Kristell Trego

Commodum, le bonheur selon saint Anselme

In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome 102, N1, 2004. pp. 104-123.

Rsum
Anselme opre une identification, sans doute inoue dans l'histoire de la philosophie, entre le bonheur et le commode. En
rabattant le bonheur sur les choses commodes, Anselme se spare de la conception antique du bonheur qui l'identifiait la
vertu; mais il se spare galement d'Augustin, qui ne faisait cet gard qu'adapter la doctrine antique en ne liant plus le bonheur
simplement la vertu, mais l'amour de Dieu. Au contraire, chez Anselme, loin de se concevoir comme dpendant de notre tre,
le bonheur compris comme du commode se conoit comme consistant en certaines possessions, soit en tout ce que les Anciens
avaient refus qu'il soit. En identifiant le bonheur et le commode, Anselme entre donc dans un dialogue implicite avec la pense
antique.
Abstract
Anselm brings about an identification, doubtless unheard of in the history of philosophy, between happiness and the
advantageous. By reducing happiness to the advantageous, Anselm separates himself from the ancient conception of happiness,
which identified it with virtue. But he also distances himself from Augustine, who in this respect merely adapted the ancient
doctrine by no longer attaching happiness simply to virtue, but to the love of God. In Anselm, on the contrary far from being
conceived as depending on our being happiness, since it pertains to the advantageous, is conceived as consisting in certain
possessions, thus in precisely what the Ancients had refused it to be. By identifying happiness and the advantageous Anselm
accordingly enters into an implicit dialogue with ancient thought. (Transl. by J. Dudley).

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Trego Kristell. Commodum, le bonheur selon saint Anselme. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrime srie, Tome
102, N1, 2004. pp. 104-123.
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Commodum, le bonheur selon saint Anselme

Parlant du bonheur, Anselme emploie constamment le terme

commodum1. Ce terme ne sert pas seulement dcrire un aspect du bonheur,
mais le dfinir: le bonheur consiste en la possession de commoda2. Une
dfinition du bonheur russit ainsi faire intervenir trois reprises l'ide
de commodit, en le prsentant comme la sufficientia commodorum sine
omni indigentia, vel commodum sine omni incommoditate3 . Cette
proximit du bonheur et de la commodit va jusqu' leur identification:
Anselme pose l'quivalence commoditas sive beatitudo4. En un
premier temps, ce terme peut paratre banal, comme pourrait sembler l'tre
aussi l'opposition que fait Anselme de la volont de choses commodes
et de la volont de justice5. Si la distinction des deux volonts fut reprise
par Hugues de Saint- Victor, Henri de Gand ou Jean Duns Scot,
l'opposition de la justice et de la commodit n'est pas nouvelle, se trouvant par
exemple dj chez Pierre Damien6. Sans en faire toute une gnalogie, on
peut se contenter d'en noter dj la prsence chez S. Augustin: Qui vincit bono malum, patienter amittit temporalia commoda, ut doceat quam
pro fide atque justifia contemnenda sint, quae Me nimis amando fit
1 Cf. Engelbert Recktenwald, Die ethische Struktur des Denkens von Anselm von
Canterbury, Heidelberg, C. Winter, 1998, p. 28. Lire ainsi le De Casu Diaboli ; le Cur
Deus Homo ; le De Concordia.
2 Voir De Casu Diaboli, IV, S I, 241, 13-14: Ex commodis enim constat beatitudo,
quam vult omnis rationalis natura. Je citerai les uvres d'Anselme d'aprs l'dition des
Opera Omnia publies par F. S. Schmitt, Seckau / Rome / Edimbourg, Nelson, 1938-1961,
6 volumes (dsormais S), en donnant le tome en chiffres romains, les pages, puis
ventuellement les lignes en chiffres latins. Les Memorials of saint Anselm, dits par F. S. Schmitt
et R. W. Southern, Oxford, Oxford University Press, 1969 seront donns abrgs par
l'abrviation SS. L'abrviation BA renverra l'dition des uvres d'Augustin dans la
Bibliothque Augustinienne; BL aux Belles Lettres; MGH aux Monumenta Germaniae
Historica; PL la Patrologie Latine dite par J.-P. Migne; SC aux Sources Chrtiennes;
WV l'dition Wadding-Vivs des uvres de Duns Scot.
3 Alexandre de Cantorbry, Dicta Anselmi, v, SS, 128, 1-2.
4 Alexandre de Cantorbry, Dicta Anselmi, v, SS, 127, 14-15; 25; 128, 1; 12;
129, 12.
5 De Casu Diaboli, IV; xm-xiv; De Concordia, q. III, XI-XIII.
6 Epistulae, CLV, MGH, IV, 72: Cave ergo, ne (...) pr opter proprium commodum,
communem salutem plebis , quae justitiam a te praestolatur, ommittas.

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malus. {Epistulae, CXXXVIII, PL XXXIII, 529). On a ainsi pu estimer

que l'opposition anselmienne de ces deux volonts n'tait jamais que la
reprise de la doctrine augustinienne des deux amours, l'amour de soi et
l'amour de Dieu7. Il n'y aurait alors pas lieu de s'arrter sur la prsence
chez Anselme d'un terme attest depuis si longtemps dans la langue
latine, et depuis si longtemps oppos au mme terme. Il n'y aurait pas
lieu, si Anselme ne donnait ce terme une rsonance nouvelle. Augustin,
en effet, opposait la justice, seul vrai bien, capable de nous rendre
heureux, l'attention aux choses temporelles commodes, faux biens.
Anselme, quant lui, tendra le sens de commodum jusqu' s'en servir
pour caractriser le bonheur suprme: l'opposition de la justice et du
commodum ne vaut chez lui qu'en tant qu'objet de deux volonts. Comme
telle, la voluntas commodi n'a rien d'illgitime: la comprendre comme
pouvoir de pcher serait en mconnatre le sens8. Massive se rvle dans
ces conditions la rupture d'Anselme avec toute une tradition qui
accordait au terme commodum une connotation ngative, le comprenant
comme une rtribution injustifie. Dj Cicron en effet, exposant le
Stocisme, opposait les commoda, lis au corps, au bonheur: non
seulement les commoda ne suffisent pas au bonheur, mais plus encore ils
n'y contribuent mme pas9. Or, de rduit un simple plaisir l'poque
de Cicron, le commode allait voir son sens dprciatif accentu, puisqu'au Moyen- Age, commodum s'entend comme: argent de
corruption10; neutre moralement chez Cicron, il acqurait ainsi un sens
7 Telle est l'hypothse de Vernon J. Bourke, Human tendencies, will and
freedom in L 'homme et son destin d'aprs les penseurs du Moyen-Age, Louvain, Nauwelaerts,
1960, p. 71-84, p. 78. Personnellement, cette comprhension de la doctrine des deux
affections me semble davantage valable pour Duns Scot, qui l'interprte en termes de
l'opposition bonum sibi I bonum in se (cf. Ordinatio, III, d. 26, n. 17, WV XV, 341-342), que
pour Anselme. Duns Scot, d'ailleurs, lui, fera rfrence cette doctrine augustinienne du
De Civitate Dei en Ordinatio, II, d. 6, q. 2, WV XII, 347.
8 Voir De Casu Diaboli, xm, S I, 257, 30; XIX, 264, 4-5; De Concordia, III, XH,
S II, 285, 3-5; xm, 287, 1-3. L'on ne pourrait donc pas rapprocher, comme le fait, en des
analyses par ailleurs remarquables, Bernd GOEBEL, Rectitudo, Wahrheit und Freiheit bei
Anselm von Canterbury Eine philosophische Untersuchung seines Denkansat7.es,
Munster, Aschendorff, 2001, p. 385, Yaffectio commodi de la delectatio peccati d'Augustin.
S'il y a sans doute un lien entre les deux, ce lien n'est pas d'essence, comme le manifeste
le fait que ce n'est que saepe que celui qui aime ces ralits agit contre Dieu (Epistulae,
CXII, S III, 246, 66-68).
9 Voir De Finibus..., III, xm, 43, BL, 31: Illi [Peripatetici] enim corporis commodis compleri vitam beatam putant, nostri [Stoici] nihil minus.
10 Cf. J. F. NlERMEYER, Mediae Latinatis Lexicon Minus, d. revue par C. van de
Kieft, Leyde, Brill, 1978, p. 218.

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pjoratif. Il est dans ces conditions d'autant plus tonnant que le

commodum soit devenu, chez le Doctor Magnificus, ce point frquentable
que le bonheur de Dieu n'y est pas dfini par l'appel une autre notion.
Cette extension ainsi accorde au commodum lgitime par consquent
une interrogation sur son sens chez Anselme: si Anselme comprend la
vrit du bonheur partir de l'ide de commodit, sans doute y a-t-il
quelque chose de nouveau dans sa comprhension du bonheur. La
prsente tude veut montrer que l'emploi de commodum pour caractriser le
bonheur n'a rien d'anodin11. Par l, il s'agirait d'esquisser en quoi
Anselme n'est plus un Ancien.
Le bonheur comme commodum et la dpendance ce qui nous choit
On a souvent fait remarquer que heureux renvoyait, en grec
(eaiiaoov) comme en latin (beatus), l'ide d'un don reu dont on ne
serait pas vraiment responsable: le bonheur s'entendrait comme un
bonheur, un bon sort12. Sans nier ces etymologies, il convient cependant de
nuancer ce propos par l'attention la manire dont les penseurs anciens
ont pu comprendre le bonheur. La langue grecque qui distingue tre
heureux (8Uaijj,cov) d'tre simplement favoris par la fortune (eim)%f|c;)13
invite en effet penser que pour les Grecs Veudaimonia est plus que le
simple sort favorable14. L'attitude morale semble ainsi avoir son mot

1 ' Lorsque Platon, dans YAlcibiade (1 16d), cherche tablir l'quivalence justice
/ aouxppov (dont la traduction latine est commodum), il ne le fait pas en faisant
quivaloir bonheur et crujxcpspov. D'une part, c'est l un point d'arrive, et non de dpart.
D'autre part, si le but est de montrer que les biens avantageux recherchs sont plus les biens
de l'me que du corps ou les biens extrieurs, il n'assimilera jamais le bonheur, le vrai
bonheur, l'avantageux, au commode, qui a un sens plus large et jamais clairci. Le bonheur
et l'avantageux ne se comprennent pas sur le mme plan. En effet, se bien conduire est
tre heureux, les deux termes tant lis pour un Grec, et du fait que c'est l tre heureux,
on peut dire que c'est avantageux (116b-c). Ainsi, l'avantageux se rvle-t-il n'tre pas
pour Platon ce qui fait le bonheur, mais simplement une de ses consquences, consquence
laquelle le bonheur ne se rduit donc pas.
12 Cf. Michel Perrin, La transition de la notion antique de bonheur la notion
chrtienne de batitude: de l'eudmonisme philosophique aux De Beata Vita de Lactance
et d'Augustin in L'ide de bonheur au Moyen-Age, actes du colloque d'Amiens de mars
1984, d.: D. Buschinger, Gppingen, Kummerle Verlag, 1990, p. 337-346, p. 337-338.
13 Voir Euripide, Mde, 1228-1230; Aristote, Ethique Eudme, I, 1, 1214a25;
VIII, 2. Cf. A. Bailly, Dictionnaire Grec-Franais, d. revue par L. Schan; P. Chantraine,
Paris, Hachette, 1894, 1963, p. 829.
14 Voir Aristote, thique Nicomaque, VII, 14, 1153b21-25; thique Eudme,
VIII, 2.

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dire dans le bonheur. Or, cet gard, il faut noter que les Anciens liaient
troitement vertu et bonheur de sorte que si le bonheur tait un certain
bon sort, ce bon sort s'entendait comme tre vertueux: si ds le dbut,
Yaret, au sens large d'excellence, et Veudaimonia taient rapproches,
le dveloppement de la pense grecque amena une insistance sur la
responsabilit et le mrite de la vertu, spcifiant ainsi l'excellence en une
excellence morale15. Dans la pense antique, le bonheur et la vertu taient
en effet compris comme les deux faces d'un mme phnomne16: quelles
que soient les diverses coles, l'accord tait unanime sur le fait que la
vertu, c'est--dire l'excellence, l'atteinte de la perfection de son tre,
faisait le bonheur17. Il y avait alors un lien d'essence entre le bonheur et
l'tre18. C'tait le fait mme d'tre bon qui faisait que j'tais heureux,
comme Augustin pouvait encore le faire remarquer: Inde ne ce s se est ut
fiat homo beatus unde/zY bonus (Epistulae, CXXX, n, 3, PL XXXIII,
495; je souligne). Le bonheur tait dans ces conditions dans le fait de
parvenir la plnitude de son tre, plenitudo tant le terme prcisment
employ en particulier par Augustin pour caractriser le bonheur19. Le
bonheur n'tait rien d'autre que cette concidence parfaite avec soi20 et il
s'atteignait alors en parvenant l'harmonie de l'homme intrieur avec

15 Cf. Lon Robin, La morale antique, Paris, Flix Alcan, 1938, p. 74-75.
16 Voir ainsi Platon, Gorgias, 507c; Charmide, 171e; Aristote, thique
Nicomaque, I, 2, 1095al5-20; Cicron, De Finibus..., III, m, 11; vin, 29; Tusculanes, V,
40-41; 81-82; SNQUE, De Beata Vita, XVI, 1-3; Lettres Lucilius, XCII, 3; pictte,
Entretiens, I, 6...
17 Cf. Ragnar Holte, Batitude et Sagesse Saint Augustin et le problme de la fin
de l'homme dans la philosophie antique, Paris / Worcester (USA), IEA / Augustinian
Studies, 1962.
18 Le bonheur consistait dans l'accord avec sa propre nature: Beata est (...) vita
conveniens naturae suae, crivait ainsi Snque (De Beata Vita, m, 3, BL, 4).
19 De Beata Vita, iv, 35, BA IV/1, 126, 12. Voir aussi Cicron, De Finibus..., III,
xii, 40.
20 A strictement parler, il n'est mme pas le signe de cette concidence de soi soi,
car une telle expression laisserait s'immiscer un possible cart entre le bonheur et la
concidence alors qu'il ne font qu'un. Ce sens premier du bonheur d'ailleurs se trouve
aujourd'hui encore quand on parle d'une formule heureuse. Cf. Rmi Brague, Note sur le
concept d'f|8ovf| chez Aristote in Les tudes Philosophiques, 1976, 1, p. 49-55, p. 52.
Parce que le bonheur n'tait pas d'abord quelque chose de psychique, mais dsignait une
certaine harmonie, le terme eudaimonia pouvait aussi caractriser le monde (Alexandre
d'Aphrodise, Du Destin, 25, BL, 50, 3-4, parle d'e8aiuovia toC kctuxw), le monde
qui est vraiment ce qu'il est, le monde cleste; voir Platon, Time, 34b8-9. Cf. Rmi
Brague, La sagesse du monde, Histoire de l'exprience humaine de l'univers, Paris,
Fayard, 1999, p. 128.

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l'hte qui en lui est le plus lui-mme21. Vertu et bonheur taient ce

faisant par essence insparables, et tous deux opposs aux simples
commodits que pouvaient tre les richesses ou les honneurs22.
En employant le terme de commode qui servait auparavant
dsigner ce que le bonheur n'tait pas, Anselme laisse supposer qu'il ne
conoit plus le bonheur comme accomplissement de son tre23. En effet,
ce terme de commodum fait porter le bonheur vers deux directions
originales que l'on peut mettre en vidence. La premire de ces directions
est celle de laquelle l'enracinement du bonheur dans l'tre avait permis
de se sparer. L'assimilation de la vertu et du bonheur permettait que le
bonheur ne se rduise pas une bonne fortune24. Il n'est donc pas
tonnant que la disparition de ce qui permettait une telle sparation laisse
rapparatre cette conception. La disparition de ce lien a lieu avec
Anselme, qui emploie le terme commodum pour caractriser le
bonheur parce qu'il ne continue pas assimiler le bonheur et la vertu. Certes,
pour lui, comme pour les Anciens, les justes devront aussi tre heureux25,
mais dsormais, cette correspondance n'est plus automatique26: justice et
bonheur ne sont plus le recto et le verso d'un mme phnomne, mais est

21 Voir Augustin, De Vera Religione, xxxix, 72, BA VIII, 130: Vide ibi convenientiam qua superior esse non possit, et ipse convent cum ea (. . .) ut ipse interior homo
cum suo inhabitore, non infima et carnali, sed summa et spirituali voluptate conveniat.
22 Cf. par ex. Augustin, De Or dine, II, xx, 52: Or emus ergo non ut nobis divitiae vel honores (. .) sed ut ea proveniant quae nos bonos faciant ac beata. (B A IV/2,
321). La grce chez Augustin ne vise pas avoir le bonheur, mme en n'tant pas bon,
mais tre bon et donc pouvoir tre heureux; cf. De Perfectione Justitiae Hominis, II, 1,
BA XXI, 128; De Gratia Christi et de Peccato Originali, I, xxv, 26, BA XXII, 104-106;
De Gratia et Liber o Arbitrio, xiv, 28, BA XXIV, 152.
23 Je ne suis ici pas d'accord avec Paul Gilbert, Le Proslogion de saint Anselme
silence de Dieu et joie de l'homme, Rome, Editrice Pontificia Universit Gregoriana, 1990,
p. 116, qui crit que la batitude promise n'est pas un cadeau extrieur, un ajout ce qui
constitue l'esprit.
24 D'une manire significative cet gard, on peut penser que la croyance romanostocienne en la force de la virtus de l'homme empcha le dveloppement d'une Fortuna
unifie chez les Latins; cf. Jerold C. Frakes, The fate of Fortune in the early middle ages.
The boethian tradition, Ley de / New York / Copenhague / Cologne, Brill, 1988, p. 28.
25 Voir l-dessus le Cur Deus Homo, et en particulier I, ix, S II, 61, 29-30
{Rationalem creaturam justam factam esse et ad hoc, ut Deo fruendo beata esset, non
negas.); II, I, S II, 97, 4-5 {Rationalem naturam a Deo factam esse justam, ut illo
fruendo beata esset, dubitari non dbet.). L'ide gnrale du Cur Deus Homo est en effet
que l'homme pcheur ne peut plus avoir le bonheur pour lequel il a t fait, d'o la
ncessit que ses pchs lui soient remis, cf. Cur Deus Homo, I, XXIV, S II, 93, 7: Nullus
autem injustus admittetur ad beatitudinem.
26 Sur cet cart, cf. Bernd Goebel, Rectitudo. . ., p. 465.

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requise une intervention divine pour les relier. C'est Dieu de dcider ou
non de rcompenser les bons et de punir les mauvais, et il peut ne pas le
faire, il peut ainsi dcider d'pargner les injustes27. La diffrence ici avec
la pense antique n'est pas dans la thse comme telle (Anselme, comme
les Anciens, veut que les plus justes soient les plus heureux), mais dans
la manire d'y arriver: Anselme intercale, entre la justice et le bonheur,
Dieu, qui il est demand de les relier. Alors qu'Augustin, encore
d'esprit ancien cet gard, comprenait le thocentrisme comme un simple
thotlisme (si on est vertueux, on atteint Dieu, et dans cette atteinte
mme est le bonheur28), le thocentrisme d'Anselme demande Dieu
d'agir, de faire que celui qui est juste soit aussi heureux, sans que ceci
ne corresponde une exigence interne de cette justice. Quelque chose,
strictement parler, d'extrieur la justice intervient pour tablir une
correspondance entre tre juste et tre heureux: vouloir la justice et vouloir
son bonheur vont ainsi tre compris comme diffrents, et mme opposs,
de sorte que vouloir la justice s'entendra comme ne pas vouloir son
bonheur29.
Or, si le mouvement de sparation de la justice et du bonheur avait
t entam ds l'poque carolingienne o le bonheur avait t dcoll de

27 Cf. Proslogion, IX, S I, 106-108.

28 En De Beata Vita, m, 18 (BA IV/1, 90), Augustin met ainsi en vidence qu'tre
heureux consiste en vivre bien, c'est--dire faire ce que Dieu veut. Si Augustin fait donc
intervenir Dieu, il y a bien toujours pour lui une quivalence entre tre sage et tre
heureux; ce n'est pas Dieu qui en nous voyant vertueux dcide de nous rcompenser en nous
donnant le bonheur. L'intgration de Dieu en la doctrine morale se fait en comprenant la
vertu comme amour de Dieu; cf. De Moribus Ecclesiae Catholicae, I, xv, 25, BA I, 174:
Quod si virtus ad beatam vitam nos ducit, nihil omnino esse virtutem affirmaverim, nisi
summum amorem Dei. Sur la morale chez Augustin, cf. Bernard Roland-Gosselin, La
morale de s. Augustin, Paris, Marcel Rivire, 1925; sur l'ide qu'Augustin ne fait que
transposer la morale antique en terre chrtienne, cf. Thomas Deman, Le traitement
scientifique de la morale chrtienne selon s. Augustin, Paris, Vrin, 1957.
29 Anselme dissocie vertu et bonheur pour qu'on ne puisse vouloir la justice afin
d'tre heureux. Je suis ici Wilfried Khn (Quelle thique accepte Dieu? Anselme de
Cantorbry, al-Ach'ari, 'Abd al-Djabbar, Thomas d'Aquin in Eocpin MairjTope
Chercheurs de Sagesse, Paris, IEA, 1992, p. 595-625, p. 598-599): l'expression justa
voluntas beatitudinis (De Casu Diaboli, xiv, S I, 258, 26) ne signifie nulle subordination
de la volont de justice la volont de bonheur, mais la volont qui recherche le bonheur
tant que celui-ci ne s'oppose pas la justice. La justice se conoit en effet comme rectitudo voluntatis servata propter se (De Veritate, XII, S I, 194, 26); et pour prserver la
puret de l'intention, il faut ne pas pouvoir calculer que le fait d'tre juste nous apportera
d'tre heureux (De Casu Diaboli, xxiv, S I, 271, 24-272, 9). Cela conduit Anselme
construire une mtaphysique o le bonheur ne s'identifie pas la vertu.

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la justice pour n'en tre compris que comme la rcompense30, Anselme

est celui qui donne cette dcision son soubassement conceptuel en
comprenant le bonheur partir de l'ide de commodit31. L'ide de
commodit, en effet, dlie le bonheur de tout rapport essentiel avec la perfection,
la vertu, l'excellence. Entendu partir des commoda, le bonheur peut
cesser d'tre enracin dans l'tre de celui qui est heureux. Un constat ici
peut s'avrer intressant: Anselme emploie non pas commoditas qui
dsignerait un tat, mais commodum qui dsigne les choses l'origine
de cet tat32: l'tat de bonheur est ainsi rabattu sur les choses, extrieures,
qui peuvent le produire. Du coup, pour tre heureux, on va devoir tre
soumis ce qui nous choit, une rsurgence de la fortune. Ainsi, pour
un Ancien, la doctrine stocienne du sage souffrant mille supplices et
pourtant heureux33 est significative cet gard, le bonheur ne
dpendait pas des conditions extrieures: des malheurs endurs l'
tre-malheureux, non valebat consequentia. Job du coup pouvait ainsi encore
tre considr comme heureux34, et la Dame Philosophie demander
Boce de bien distinguer la fortune, qui peut tourner, du vrai bonheur, non
soumis au changement35. Ma faon de considrer les vnements
30 Voir Alcuin, De Fide s. Trinitatis, III, xxi, PL CI, 53D (Sunt etiam et
sanctorum mrita diversa; quorum quisque secundum meritorum magnitudinem aeternae recipiet praemia beatitudinis.); De Virtutibus et Vitiis, XXXV, 637B {Virtus est (...)
aeternae beatitudinis meritum.); De Animae Ratione, XIV, 646C (Quid beatius est animae,
quam summum diligere bonum, quod De us est? Quid felicius, quam se dignum aeterna
praeparare beatitudine ? ): il s'agit, par la vertu, de se prparer la beatitudo, en s'en
rendant digne, en la mritant. Cf. Vincent Serralda, La philosophie de la personne chez
Alcuin, Paris, Nouvelles ditions Latines, 1978, p. 168.
31 Anselme est sans doute prcd en cela; voir Othlon de Saint-Emmeran, De
Cursu Spirituali, XVll, PL CXLVI, 200 B-C: Omnes namque, qui a Domino cupimus
coronari, debemus prius ejus mandata atque exempla imitari, quoniam et nos a nostris amicis atque subditis hoc exigimus ut, si aliqua a nobis praemia vel commoda voluerint obtinere, ipsi prius voluntatem nostram studeant implere. Anselme semble toutefois celui qui
assume cette dcision, en l'intgrant dans une structure cohrente.
32 Commoditas apparat, dans les uvres d'Anselme, une seule fois (en De
Concordia, III, xi, S II, 281, 7-13), alors que partout ailleurs est employ commodum.
33 Voir Snque, De Beata Vita, iv, 4; xvi, 1-3; Cicron, De Finibus..., III, vm,
29; xm, 42.
34 Voir Grgoire le Grand, Moralia in Job : Grgoire parle ainsi seulement des
malheurs de Job (prface, II, 6, SC XXXIIbis, 144: commota per flagella, in tribulationes), sans dire qu'il est malheureux. Si Job est priv des biens extrieurs ou corporels,
il continue jouir de Dieu; voir Augustin, Sermones, XXI, 9, PL XXXVIII, 147; XCI,
iv, 4, 569; CCCLXXXV, IV, 5, PL XXXIX, 1692-3; cf. Maurice Pontet, L'Exgse de
s. Augustin prdicateur, Paris, Aubier, 1944, p. 471.
35 Boce, Consolatio Philosophiae, en particulier, II, pr. 1, PL LXIII, 661-2; III,
pr. 8, 751-2; pr. 9, 755-6; IV, pr. 3, 797-8.

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extrieurs faisait qu'ils pouvaient ne pas m'affecter. La thorie stocienne

de l'usage des reprsentations nonait ainsi cette possibilit de rester
libre par rapport ce qui nous advient. Le bonheur li ce qu'on est ne
varie donc pas selon la fortune. Inversement, et tout naturellement, dli
de ce qu'on est, ce qui se passe avec Anselme, il va varier en fonction
des circonstances. Le bonheur chez Anselme est soumis la fortune.
Anselme peut ainsi dire que (...) ver a beatitudo est sine omni indigentia (De Concordia, III, iv, S I, 268, 20), semblant par l retrouver la
thse des penseurs anciens pour qui le bonheur est dans la plnitude et
l' autosuffisance36, mais la justification qu'il donne de cette affirmation
n'est pas celle des Anciens: pour Anselme, le vrai bonheur est sans
indigence parce qu'il consiste en la possession de tout ce que l'on veut et peut
vouloir, en la multiplicit des commodes, alors que pour les Anciens, il
est sans indigence parce que l'on ne veut rien, parce que l'on ne dpend
pas de l'extrieur37. Certes, Anselme peut reconnatre qu'une volont
modre permet de ne manquer de rien38; mais si le bon ange, en
prfrant la justice l'augmentation de ses biens, est finalement plus heureux,
c'est bien parce que la justice retributive l'en rcompense39: la mesure
dans la volont ne suffit pas pour tre heureux. D'absence de besoins, le
bonheur en vient se comprendre chez l'archevque de Cantorbry
comme satisfaction des besoins.
Du mme coup, il sera possible d'imaginer un juste malheureux.
Pour Anselme, il n'y a mme pas besoin de l'imaginer, mais c'est chose
courante: Multotiens enim ut pauca de incommodis justorum
commmorent quanto quis justior est, tanto majori compassionis dolore de
alieno casu afficitur. (De Casu Diaboli, xi, S I, 268, 16-18) En faisant
appel l'ide d'incommodit, Anselme ici ne se contente pas de dire
qu'il est possible qu'un juste ne soit pas heureux, mais il rend le fait
d'tre juste cause du fait d'tre malheureux. Cette consquence
malheureuse de la justice ne vient cependant pas tant de soi-mme que de la
prise en considration du sort des autres. Le juste, parce qu'il s'ouvre
36 Voir par exemple Aristote, thique Nicomaque, I, 5, 1097b8; Augustin, De
Beata Vita, IV, 33, BA IV/1, 122.
37 L'opposition d'Anselme et des Anciens se voit la rponse que fait comme
l'avance CicRON la conception qu'Anselme se fait du bonheur, puisqu'il nie que la
multitudo corporis commodorum fasse la vita beata (De Finibus..., III, XIII, 43, BL,
31).
38 Voir De Casu Diaboli, xiv, S I, 258, 28-30.
39 Voir De Casu Diaboli, vi, S I, 243, 17-20.

112

Kristell Trego

l'autre, est malheureux, alors que le sage ancien, parce qu'il parvenait
la perfection de son tre, tait heureux. L'ventuelle perfection de mon
tre laquelle je pourrais parvenir en tant juste ne se fait plus bonheur.
La concidence ma nature ne se manifeste plus dans l'exprience que
je ferais du bonheur: je ne m 'apparais plus moi-mme comme
parvenant concider avec ce que Dieu a prvu pour moi, et du coup, ce qui
se passe l'extrieur peut jouer sur mon tat de bonheur ou de malheur.
Chez Anselme, rien ne nous dit que nous sommes comme nous devons
tre, ce en quoi consiste la justice comprise comme rectitude de la
volont garde pour elle-mme. Mon tre vritable me demeure cach,
mme lorsque je le suis: il y a une obscurit du moi lui-mme, puisque
l'accord avec mon tre vritable ne se manifeste plus par le bonheur ou
le malheur selon que j'y obis ou m'en carte. Il n'y a rien en moi qui
me rapporte ce que Dieu a prvu pour moi.
Pour Augustin, fidle une fois de plus sur ce point la pense
antique40, si je ne faisais pas ce que je devais, quelque chose inscrit en
mon tre faisait que je le subissais: (. . .) si non reddit faciendo justitiam,
reddet patiendo miseriam, quia in utroque verbum illud debiti sonat.
(De Liber o Arbitrio, III, xv, 44, BA VI, 466) Or, c'tait alors une seule
et mme justice qui rglait le sort des bons et des mauvais; devoir agir
comme la loi le commande et souffrir si on ne le voulait pas
correspondait un unique ordonnancement. La loi n'avait pas se diviser entre
l'ordre et la remise en ordre, mais c'tait selon une mme loi que les
justes faisaient ce qu'ils devaient et que les mauvais subissaient une
peine: nemo enim leges Omnipotentis evadit. Sed aliud estfacere quod
lex jubet, aliud pati quod lex jubet. Quapr opter boni secundum leges
faciunt, mali secundum leges patiuntur. (De Agone Christiano, vu, 7,
BA I, 386) Je ne pouvais ainsi pas chapper mon devoir; et cette
impossibilit d'y chapper tait inscrite dans mon tre, ce qui faisait qu'aucun
dcalage temporel n'avait lieu entre le moment o je ne faisais pas mon
devoir et le moment de la peine prouve du fait de ne pas faire ce
devoir41. Pour Anselme, c'est diffrent: bonheur et malheur n'ont plus
d'enracinement dans mon tre. Ce sera Dieu de faire que celui qui a

40 Voir par ex. Cicron, De la Rpublique, III, XXII.

41 Augustin prend soin de prciser que pour l'instant, ce peut tre veng en grand
secret; il n'en demeure pas moins que c'est veng ds maintenant, sans dlai, cf. De IJbero
Arbitrio, III, xv, 44, BA VI, 466-468.

Commodum, le bonheur selon saint Anselme

113

pch ne soit pas heureux sans satisfactio aut poena42. Du coup, un

temps de latence sera possible, comme on le remarque entre le pch
originel et la passion du Christ43. Le bonheur advient de l'extrieur comme
quelque chose qui nous choit, mme si, en dernire analyse, cette
fortune est commande par la providence divine qui cherche faire
correspondre, notre comportement, notre sort. Expliquant qu'on ne peut pas
fuir la volont de Dieu, Anselme distingue ainsi trois formes de la
juridiction divine: si vultfugere de sub voluntate jubente, currit sub voluntatem punientem; et si quaeris qua transit: non nisi sub voluntate permittente. (Cur Deus homo, I, xv, S II, 73, 15-17) L'impossible vasion
de la volont prend par consquent un tout autre sens que chez l'vque
africain. Cette tripartition mme, en effet, rend visible que la peine subie
s'carter de notre devoir ne se comprend plus comme une consquence
mme de notre tre tel qu'il aurait t fait: c'est Dieu qu'il advient de
faire quelque chose pour que celui qui ne fait pas ce qu'il doit subisse le
malheur, ceci expliquant que soit alors divise en trois la volont de Dieu.
La division en trois de la volont manifeste que le devoir, la possible
transgression, la punition alors requise correspondent des moments
diffrents, des processus logiquement successifs de la providence divine.
Ce n'est plus une seule volont qui est l'uvre dans le bel
ordonnancement du monde, mais trois. Il y a, ce faisant, chez Anselme un jeu
possible entre la violation du devoir et le malheur subir pour y satisfaire.
Le malheur subi en consquence de notre mal-agir n'en est pas une
consquence directe, mais une peine que Dieu nous inflige, aprs coup, comme
une incommodit. La dualit satisfaction / peine44 n'est possible que parce
que cette peine endurer en consquence de notre pch n'a lieu qu'aprs
coup: si elle avait lieu immdiatement en effet, il ne pourrait y avoir
qu'une peine. La violation de la volont de Dieu ne se fait plus
immdiatement et par elle-mme malheur.

42 Voir Cur Deus homo, I, XV, S II, 74, 1-2: necesse est ut omne peccatum
satisfactio aut poena sequatur.
43 L'argumentation du Cur Deus Homo essaye en effet d'expliquer la ncessit de
l'incarnation du Verbe, par la ncessit que quelqu'un d'humain puisse racheter du pch
originel, et cela afin qu'il puisse y avoir le bon nombre d'tres rationnels dans la civitas
caelestis.
44 Pour Anselme, la peine est impose; la satisfaction est volontaire. C'est lui qui
introduit cette distinction. Cf. Georges Blot, L'ide de satisfaction dans le Cur Deus
Homo de saint Anselme et dans la thologie antrieure et postrieure, Paris, F. Guy, 1886.

114

Kris te H Trego

Ainsi, la comprhension du bonheur partir de l'ide de commodit

fait signe vers cette ide d'une non-inscription en nous-mmes de nousmmes, au sens o la justice ou l'injustice de nos volonts et actes ne se
manifestent pas nous par le bonheur ou le malheur45. L'ide de
commodit renvoie en effet d'abord au fait que le bonheur nous choit en
fonction des circonstances extrieures, et non en fonction de ce que nous nous
trouvons tre: nous ne jouissons plus du bonheur divin parce que nous
serions en quelque sorte devenus divins, semblables Dieu, selon le
clbre mot de Platon, repris par Plotin46, comme Alcuin pouvait encore
le penser47. Mais il faut aller plus loin: une telle comprhension du
bonheur comme commodit renvoie l'ide d'une non-ncessit de ce
bonheur, d'un certain arbitraire, en un sens qu'il va s'agir prsent de prciser.
Commodum ou l'arbitraire du bonheur
Commodum : le terme n'est pas neutre. Traduisant le grec auuxppov,
il signifie: conforme la mesure, appropri, d'o: commode, avantageux48.
Mais, s'il signifie ainsi ce qui est appropri, ce qui convient une
crature, il le signifie en en marquant le caractre inessentiel. En effet, ce qui
m'est commode est une certaine chose, mais une autre pourrait aussi bien
faire l'affaire, tre tout aussi approprie. Entendre le bonheur comme
commodum, c'est, semble-t-il, lui reconnatre ainsi un certain caractre
alatoire, non seulement au sens o l'on est alors sous la dpendance de
ce qui peut nous choir, mais aussi au sens o ces choses nous procurant
quelque commodit ne sont pas elles-mmes essentielles pour ce bonheur.

45 L'on ne saurait donc accepter les analyses de Philippe Delhaye, Quelques

aspects de la morale d'Anselme in Spicilegium Beccense I (Congrs International du
IXme centenaire de l'arrive d'Anselme au Bec), Paris / Le Bec, Vrin, 1959, p. 401-422,
p 407, qui ne voit pas la diffrence entre le juste heureux ancien et le juste devant tre
heureux chez Anselme.
46 Thtte, 176b: <J>oyr| uolcoci 0ecp Kat x Sovaxv. (La fuite, c'est
de se rendre semblable Dieu autant que possible.); Ennades, I 2 [19], 5. Cf. aussi
Augustin, De Moribus Ecclesiae Catholicae, I, XI, 18, BA I, 164; XII, 20, 168.
47 Voir De Animae Ratione, IX, PL CI, 643B-C: Beatitudo scilicet animae Deum
habere in se. Quomodo habere? id est justam esse, quia Deus Justus est... Ce n'est dj
plus chez Alcuin la justice par elle-mme qui fait le bonheur, mais elle est, pour cela,
rfre l'attitude de Dieu qui est ainsi; toutefois, ce faisant, Alcuin garde cette ide que le
bonheur s'acquiert par une transformation de l'tre: s'il annonce sur certains points
Anselme, il ne l'est pas encore.
48 Cf. A. Ernout, A. Meillet, Dictionnaire tymologique de la langue latine, Paris,
Klincksieck, 1985, 836 p.

Commodum, le bonheur selon saint Anselme

115

II est ainsi remarquable que le bonheur de Dieu, annonc ds le

premier chapitre du Monologion comme tant spcifique la summa
natura49, va simplement tre dfini par la possession de toutes les choses
commodes. L'ange, voulant plus de commodits, veut ainsi en fait tre
pareil Dieu50. Il n'y a pas quivocit entre mon bonheur et celui de
Dieu, si ce n'est que Dieu possde tous mes bonheurs, possde toutes les
commodits. Le bonheur dont jouit Dieu est aussi de l'ordre de la
commodit cette diffrence prs que, dans son cas, toutes les commodits
s'accumulent. De mme, il n'y a pas de solution de continuit entre le
bonheur terrestre et la batitude cleste, comme il n'y en a pas entre des
plaisirs terrestres et un vrai bonheur, qui ne serait pas soumis aux
vicissitudes de la fortune. Le bonheur promis aux bienheureux consiste encore
dans le fait de possder des choses commodes, mais alors je les
possderai toutes: Quattuordecim quippe sunt beatitudinis partes , quas boni
tune omnes habebunt (De Humanis Moribus, SS, 57, 21-22). Anselme
suggre ici que quand je suis heureux par quelque commodit, il pourrait
y en avoir d'autres qui me rendent aussi heureux. Il y a plusieurs choses
qui peuvent s'avrer commodes et qui donc font le bonheur. Aucune
chose ne suffit au bonheur, mais une multitude peut le permettre. Anselme
donne une liste de ces choses qui peuvent s'avrer commodes. Si l'on suit
la liste du Proslogion, ce sont: la pulchritudo, la velocitas, lafortitudo,
la libertas corporis, la longa et salubris vita, la satietas, Yebrietas, la
melodia, la voluptas, la sapientia, Yamicitia, la concordia, la potestas,
Y honor, les divitiae, la securitas51. Diverses sont donc les faons d'tre
heureux, mme si le bonheur parfait, bonheur cleste, est celui o l'on est
en possession de toutes ces commodits. Le bonheur comme commodit
admet des varits, en fonction de ce que nous apportent les divers commoda. Anselme marque bien lui-mme le caractre relatif de ces diverses
commodits, puisqu'il introduit ces diverses commodits partir de l'ide
que l'on peut ici-bas apprcier des commodits diverses: 5/ dtectt
pulchritudo (...). Si velocitas aut fortitudo (...) Si longa et salubris vita
(...)... Le bonheur que l'on peut donc prouver n'a alors pas de sens
absolu, dans la mesure o ce qui compte pour l'un en fait de commode

49 S I, 13, 1-2: solam sibi in aeterna sua beatitudine sufficientem (je souligne).
50 Voir De Casu Diaboli, iv, S I, 241, 29-242, 2.
51 Proslogion, xxv, S I, 118-119. Les listes donnes dans le De Beatitudine
Coelestis, le De Moribus Humanis ou les Dicta Anselmi diffrent peu de celle-ci, qui a
l'avantage d'tre celle d'Anselme lui-mme.

116

Kristell Trego

pourra diffrer de ce qui comptera pour un autre, et rien ne semble

justifier les prfrences que l'on peut avoir52.
Or, renforce sans doute cette mise sur le mme plan d'une multitude
de bonheurs possibles sans qu'aucun ne s'avre essentiel, le fait qu'il n'y
ait pas de distinction faite entre des faux bonheurs, plaisirs du corps ou
lis aux biens extrieurs, et un bonheur vritable, qui pourrait tre le
bonheur intellectuel (si l'on accepte cette thse traditionnelle que c'est dans
l'me qu'est le vritable moi53, et dans l'me, plus spcifiquement la
raison, l'homme tant selon une dfinition traditionnelle, reprise par
Anselme, animal rationnel (mortel))54. En effet, Anselme ne parle pas
comme Augustin d'une vera beatitudo I flicitas qu'il opposerait aux
plaisirs qui ne sont des bonheurs qu'en apparence, et donc ne sont pas
vraiment des bonheurs55. Cette distinction permettait Augustin de mettre
en vidence un bonheur qui ne venait pas des choses extrieures, ou de
ce qui en moi n'est pas vraiment moi, un bonheur qui n'tait pas du coup
de l'ordre de l'avoir, mais bien de l'tre, un bonheur qui finalement
s'avrait tout fait honorable. Chez Augustin, pour permettre le vrai
bonheur, les commoda taient filtrs en fonction de l'me: la sagesse,
entendue la fois comme contemplation et vertu, seule permettait le bonheur
entendu au sens propre56. La batitude y tait une plnitude de l'esprit.
Les autres faons d'tre bien non seulement n'taient que des plaisirs
blmables, mais ne permettaient pas d'tre bien d'une manire pleine, faute
d'une scurit dans la possession des biens sur lesquels elles se
fondaient57. Le bonheur de l'me, n'tant pas tant quelque chose que l'on
avait, mais que l'on tait, pouvait, lui, tre plein et par consquent vrai.
Anselme lui ne dtache pas un tel bonheur, qui, parce qu'il viendrait du
cur de mon tre, serait radicalement autre et finalement suprieur aux
autres bonheurs. Il n'y a du coup aucun bonheur essentiel, mais tous sont
52 Au contraire de chez Aristote, o apprcie la justice qui est juste, et la musique
qui est musicien; cf. thique Nicomaque, X, 2, 1173b29-31.
53 Cf. par ex. Platon, Alcibiade, 130c; Plotin, Ennades, IV 7 [2], 1
54 II n'y a pas diffrents sens du bonheur que l'on voudrait, l'un bon, l'autre non,
ainsi que le suggre cependant Georg Stanley Kane, Anselm 's doctrine offreedom and the
will, New York / Toronto, Mellen, 1981, p. 108.
55 L'expression vera beatitudo se trouve certes une fois, mais elle y est comprise
simplement comme l'absence de toute indigence {De Concordia, III, iv, S II, 268, 20), et
non d'une manire qualitativement autre que les autres bonheurs.
56 De Beata Vita, n, 10, BA IV/1, 70: 5/ bona (...) velit et habeat, beatus est; si
autem mala velit, quamvis habeat, miser est .
57 De Beata Vita, II, 11, BA IV/1, 74-76.

Commodum, le bonheur selon saint Anselme

117

de l'ordre de l'avoir. La hirarchie traditionnelle des biens y est intgre

dans un scheme conceptuel qui les comprend selon la mme structure, de
sorte que leur diffrence sera secondaire par rapport leur unit premire:
Anselme conoit, alors mme qu'il essaye de les distinguer, l'ensemble
des plaisirs, les bons comme les mauvais, les spcifiquement humains
comme les bestiaux, en termes de commoda5^, ce qui revient les
ranger sous une unit gnrique59. Le bonheur intellectuel, qui tait compris
comme le vrai, et donc unique, bonheur, n'est par consquent qu'un
bonheur parmi d'autres. S'il garde certes une certaine forme de prsance60,
celle-ci n'est plus justifie par le fait qu'il serait le vrai, et par l
unique, bonheur: si les commodits intellectuelles sont les vraies
commodits (vera commoda), le bonheur qui s'ensuit n'est pas
radicalement diffrent des autres bonheurs. Il ne bnficie pas d'un statut
particulier venant de ce qu'il est l'tre mme de l'homme, mais apparat
comme tout aussi superficiel que les autres bonheurs. Significatif est sur
ce point que les commodits intellectuelles ne sont considres comme
les vraies qu'en tant qu'on pense la nature rationnelle, non comme
telles. Plus encore, elles ne sont plus requises pour tre vraiment bien.
Plus aucune hirarchie morale ne s'effectue du coup entre les diverses
faons d'tre bien.
Une objection peut ici se faire jour: le Stagirite admettait aussi une
multitude de plaisirs diffrents, auxquels il reconnaissait une valeur
positive. Il allait mme jusqu' lier ces plaisirs un certain accomplissement
puisque le plaisir tait un tout61, et non pas devenir et mouvement (yvecn, Kivr|ai)62. Les plaisirs comme le bonheur, qui n'en tait d'ailleurs
qu'une espce63, s'entendaient comme lis une activit (vepyeia)64 et
une activit complte, ou parfaite (xs^eux vepyeia)65. Le plaisir et la

58 Cf. De Concordia, III, xra, S II, 286, 24.

59 C'est pourquoi il me semble que l'on ne peut pas, avec Coloman Etienne Viola
(L'ide de bonheur chez saint Anselme in L'ide de bonheur au Moyen-Age, d.:
D. Buschinger, Gppingen, Kiimmerle Verlag, 1990, p. 423-437), rduire le bonheur chez
Anselme au bonheur suprme, qui n'en est au fond qu'une forme.
60 De Concordia, III, xin, S II, 286, 23: vera commoda rationali naturae convenientia.
61 thique Nicomaque, X, 3, 1174al7.
62 thique Nicomaque, X, 3, 1174blO.
63 thique Nicomaque, VII, 14, 1153b9-14 (le peut-tre n'est que provisoire);
thique Eudme, I, 1, 1214a.
64 thique Nicomaque, X, 5, 1175a20-21.
65 thique Nicomaque, X, 5, 1174b20-23.

118

Kristell Trego

perfection taient lis: xs^eio s xfiv vpyeiav f[ fjovfj (le

plaisir achve l'acte, 1174b23). Plus encore, les divers plaisirs, le plaisir de
la vision esthtique comme le plaisir de la construction, taient en fin de
compte lis la perception66, au voir qui est d'emble complet67. Force
est donc de reconnatre qu'il y a ainsi chez Aristote un caractre positif
des divers plaisirs possibles ; ils ne sont pas immdiatement dvalus au
profit d'un bonheur qui en serait qualitativement radicalement diffrent.
Toutefois, chez Aristote, alors que chaque plaisir y est le plaisir d'une
activit particulire, le bonheur se caractrise par le fait qu'il est li
l'tre entier en tant qu'il fait ce qui est le plus haut pour lui68, qu'il fait
ce qui est sa fonction propre69. Le bonheur est une activit non
seulement conforme la vertu, mais conforme la plus haute vertu, vertu de
la partie la plus noble de nous-mmes: il est la vie selon l'intellect70. De
ce fait, se met en place une hirarchie o le bonheur en vient occuper
une place privilgie parmi les divers plaisirs et o certains plaisirs sont
reconnus comme mauvais. Le bonheur n'est pas chez Aristote un plaisir
parmi d'autres, un plaisir priphrique; au contraire, il est central parce
qu'il est l'accomplissement non d'une activit priphrique, mais d'une
activit centrale et essentielle: l'intellect n'est pas seulement le divin en
nous, mais ^eie 5' v Kai evai Kaaxo xoCxo (on peut penser
que chacun est cela, thique Nicomaque, X, 7, 1 178al). Alors que les
plaisirs concernent tel ou tel homme, selon qu'il se trouve tre musicien,
gomtre ou architecte, le bonheur concerne l'homme en tant que tel, ce
que manifeste le passage la premire personne du pluriel (1 177al6; 20):
le bonheur n'est pas le plaisir lgitime ou le plaisir rel, mais le plaisir

66 Cf. David Bostock, Pleasure and activity in Aristotle's ethics in Phronesis,

1988, XXXIII, 3, p. 251-272.
67 thique Nicomaque, X, 3, 1174al4-l6.
68 thique Nicomaque, VII, 14, 1153bl0-12.
69 thique Nicomaque, I, 6.
70 thique Nicomaque, X, 7. Je n'adopte pas ici la lecture comprehensive du
bonheur dans Y thique Nicomaque de certains qui s'appuient sur le livre I pour estimer que
pour Aristote, le bonheur inclut d'autres biens que la contemplation, les biens pratiques. Sur
la difficult d'une lecture comprehensive, cf. Robert Heinaman, Eudaimonia and selfsufficiency in the Nicomachean Ethics in Phronesis, 1988, XXXIII, 1, p. 31-53. Je ne fais
ce faisant que suivre le premier commentateur que nous connaissions des thiques d'Aristote,
Aspasius, qui voyait dans le livre I une anticipation du livre X (sur la lecture d'Aspasius, cf.
Robert Sharple, Aspasius on eudaimonia in Aspasius: the earliest extant commentary on
Aristotle's Ethics, d. A. Albert; R. Sharpie, Hawthorne, De Gruyter, 1999, p. 85-95). II
convient en tout cas de reconnatre une prsance des vertus thoriques sur les vertus morales.

Commodum, le bonheur selon saint Anselme

119

non-qualifi71; l'emploi de la premire personne marque qu'avec le

bonheur, c'est le cur mme de nous-mmes qui est en jeu, ce que renforce
l'utilisation du pluriel indiquant que tous nous sommes concerns. Entre
le bonheur et les autres plaisirs, la diffrence est de qualit, ou de
qualification. Les plaisirs viennent des activits annexes, qui en un sens ne
sont pas moi, ou qui du moins ne sont moi qu'en un sens second; le
bonheur est essentiel. La diffrence entre Aristote et Anselme s'avre alors
patente: alors qu'Aristote, reconnaissant une multiplicit de plaisirs
possibles, accordait malgr tout une place privilgie au bonheur,
accomplissement de l'homme en son tre propre, Anselme reconnat une
multiplicit de bonheurs possibles sans qu'aucun ne s'y avre plus vrai.
Le bonheur qui ne dsignait, chez Aristote, que le plaisir central en vient
dsigner, chez Anselme, tous les plaisirs priphriques: aucun de ces
bonheurs n'a un statut particulier, n'est privilgi en tant qu'il
correspondrait l'tre vritable. N'importe lequel des plaisirs acquiert le statut
de bonheur, mais la consquence en est que tous sont sur le mme plan.
Chez Anselme, l'homme semble ainsi justifi rechercher son bonheur
dans n'importe quelle activit.
Il peut d'ailleurs s'avrer intressant de constater qu'Anselme
galise la concupiscence et le dsir avec la volont, en la totalit de ses
inclinations, ngatives comme positives: (. . .) et concupiscentia et desiderium
voluntas est (De Casu Diaboli, vu, S I, 245, l)72. Cette identification est
sans doute inoue; Anselme est en tout cas l'un des rares73 auteurs s'y
risquer74: elle amne en effet ce que la concupiscence et le dsir ne
sont pas cantonns tre de mauvais usages de la volont, mais peuvent
71 Cf. Julia Annas, Aristotle on pleasure and goodness in Essays on Aristotle's
ethics, d.: A. O. Rorty, Berkeley / Los Angeles / Londres, University of California Press,
1980, p. 285-299, p. 298.
72 Je ne fais pas ici fond sur la traduction, et donc l'interprtation, de Rmy de
Ravinel {L'uvre de s. Anselme de Cantorbry, II, Paris, Cerf, 1987, p. 307), qui semble
ne faire du dsir et de la concupiscence que des volonts particulires. La suite du
passage me semble en effet bien marquer que la concupiscence comme le dsir sont la volont
elle-mme, puisque, s'ils n'en taient que des modalits, on ne pourrait en conclure qu'ils
peuvent comme elle tre bons ou mauvais.
73 Sur le sens d'abord ngatif du terme malgr un emploi positif dans l'Ecriture, cf.
Augustin, De Civitate Dei, XIV, vu, 2, BA XXXV, 374.
74 Duns Scot ne la reprendra pas, puisque, retrouvant une distinction dj faite par
Thomas d'Aquin {Somme Thologique, Ha Ilae, q. 23, a.l) entre Yamor amicitiae et Yamor
concupiscentiae, il reliera d'un ct le dsir, la concupiscence et Yaffectio commodi, de
l'autre la volont, l'amiti et Y affectio justiciae ; cf. Ordinatio, II, d. 6, q. 1, WV XII, 334;
339; q. 2, 346; IV, d. 49, q. 5, n. 2-3, WV XXI, 172-173.

120

Kris te H Trego

avoir un sens positif (S I, 245, 1-3). Cependant, son revers est que
l'valuation morale des objets de la volont s'avre alors problmatique,
puisque l'tat de la volont ne sera plus discriminant: la concupiscence
ne permet plus en effet de sparer ce qui est moralement blmable de ce
qui ne l'est pas, et donc peut tre recherch lgitimement.
Il y a ainsi divers bonheurs selon nos diverses aspirations, tous
galement valables et tous placs sur le mme plan. Certes, ces aspirations
pourront correspondre ce que l'on est; il n'en demeure pas moins que
cette multiplicit de commodits que l'on peut ainsi rechercher manifeste
qu'aucune n'est vraiment essentielle. Il y a plus en effet: il faut dire que
ces diverses varits de commodits sont susceptibles, chacune, d'tre
apportes par diverses choses. La beaut, par exemple, peut se concevoir
de diverses manires. La satisfaction de la volont de bonheur se rvle
susceptible d'tre apporte de diverses faons, par diverses choses, toutes
aussi lgitimes les unes que les autres.
L'ide qu'on recherche tous le bonheur est un lieu commun de la
philosophie antique. On la retrouve ainsi chez Platon, Aristote, Cicron,
comme chez Augustin75. C'est par Augustin sans doute qu'Anselme la
connat, et la reprend76; mais sa reprise en change le sens. Chez Augustin,
et chez les Anciens en gnral, chercher le bonheur, c'tait chercher
s'accomplir. Pour un Ancien comme Aristote, les vertus ne s'oubliaient
pas77 parce que c'tait par elles que nous tions heureux et que penser
son bonheur ne s'oubliait pas; mais la raison pour laquelle nous
n'oubliions jamais de penser notre bonheur tait qu'il nous tait impossible
de nous oublier nous-mmes: ouei yp amo auxou oice ,iycopev (il semble que personne ne se nglige soi-mme, Rhtorique,
II, 3, 1380al3). Il y avait alors une vrit (akr\Qeia) du soi lui-mme
au sens o le soi ne s'chappait pas lui-mme78. Ainsi, le caractre
inamissible de la recherche du bonheur chez Aristote tait-il l'index du
caractre inamissible de notre prsence nous-mmes79. Disjoint de l'ide
75 Cf. Platon, Euthydme, 278e ; Aristote, Protreptique, fragments Walzer 3 et
4; Cicron, Hortensius, fragment Mller 36; Augustin, Confessions, X, xxi, 31, BA XIV,
198; Sermones, LUI, i, 1, PL XXXVIII, 364; De Trinitate, XIII, iv, 7, BA XVI, 280; De
Moribus Ecclesiae Catholicae, I, m, 4, BA I, 140 . . .
76 Cf. De Casu Diaboli, iv, S I, 241, 14; xn, S I, 255, 4; 9-11.
77 Cf. thique Nicomaque, I, 10, 1 100bl2-17; Cicron, De Finibus . . ., III, XV, 50.
78 Aristote reprend son compte cette tymologie populaire du mot A,f|0eia, cf.
Rhtorique, I, 7, 1365bl4.
79 Cf. Rmi Brague, Aristote et la question du monde essai sur le contexte
cosmologique et anthropologique de l'ontologie, Paris, PUF, 1988, p. 154.

Commodum, le bonheur selon saint Anselme

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de perfection, le bonheur recherch chez Anselme n'a plus cette

signification. Il dsigne une volont que Dieu a mise en nous de manire inamissible, sans que son but soit notre perfection, notre fin. Le suggre la
fiction invente par Anselme, imaginant successivement l'ange sans l'une
ou l'autre des deux volonts distingues80: aucune de ces deux volonts,
pas mme celle de bonheur, alors mme que l'on ne peut pas ne pas
vouloir notre bonheur, ne nous est essentielle. La volont de bonheur est
ncessairement en nous sans tre lie notre nature: Dieu est requis pour
que nous ayons cette volont, il l'implante en nous; elle n'est pas en nous
comme une consquence de nous-mmes.
Duns Scot reprenant la distinction d'Anselme entre Yaffectio
commodi et Yaffectio justitiae les opposait respectivement comme le dsir,
tendance naturelle rechercher son bien, et comme la volont, libre,
capable d'aller au-del de soi vers la recherche du bien de l'autre: alors
que l'affection de justice se comprend chez le Docteur Subtil comme le
principe mme de la libert, l'affection pour le commode nous attache
nous-mmes81. Si Scot oppose Aristote que l'homme, par sa volont, se
spare du rgne de la nature82, Vajfectio commodi dsigne l'attachement
naturel soi, et peut donc se comprendre dans le sillage de la position
aristotlicienne83: comme mere appetitus intellectivus (Ordinatio, II,
d. 6, q. 2, n. 9, WV XII, 353; 354), c'est--dire sine libertate (354),
Yaffectio commodi est la volont telle qu'elle est traditionnellement
comprise comme recherche de son propre accomplissement84. Est-ce le sens
80 De Casu Diaboli, xm-xiv, S I, 255-259.
81 Ordinatio, II, d. 6, q. 2, WV XII, 344-367; IV, d. 49, q. 9-10, WV XXI, 316-388;
Reportata Parisiensia, d. 49, q. 8-9, WV XXIV, 658-668. Cf. John Boler, An image for
the unity of will in Duns Scotus in Journal of the History of Philosophy, 1994, XXXII, 1,
p. 23-44, p. 25; Transcending the natural: Duns Scotus on the two affections of the will
in American Catholic Philosophical Quarterly, 1993, LXVII, 1, p. 109-126. J. Boler fait
remarquer que certes, Scot n'identifie pas expressment affectio commodi et volont naturelle,
mais le paralllisme qu'il tablit entre le bonheur et la recherche de la perfection de sa nature
fait qu'il est sans doute lgitime de les relier.
82 Plus prcisment mme, il va transposer, dans le domaine de la libert, une
structure qui valait chez Aristote dans celui de la prsence; cf. Olivier Boulnois, Etre et
reprsentation une gnalogie de la mtaphysique moderne l'poque de Duns Scot
(XlIIme-XIVme sicles), Paris, PUF, 1999, p. 203s.
83 Cf. Mary Elisabeth Ingham, Scotus on the moral order in American Catholic
Philosophical Quarterly, 1993, LXVII, 1, p. 127-150, p. 128-9.
84 L!'affectio commodi est chez Scot ad suam perfectionem, ou ad propriam perfectionem, ad perfectionem intresecam realem (Ordinatio, IV, d. 49, q. 10, n. 2-3, WV XXI,
318-319). Cf. Thomas Williams, How Scotus separates morality from happiness in The
American Catholic Philosophical Quarterly, 1995, LXIX, 3, p. 425-445, p. 431-2; Sukjae Lee,

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Kristell Trego

de la distinction chez Anselme? Si l'on retrouve chez les deux auteurs

l'ide que l'on veut ncessairement le commode, chez Anselme, Vaffectio commodi a-t-elle le sens de l'attention soi? Il faut bien reconnatre
que la voluntas commodi n'a pas, chez Anselme au contraire de chez
Duns Scot, pour moteur la recherche du bonum sibi : Anselme ne fait pas
tant rfrence pour expliquer cette volont au fait que la crature
penserait soi85 qu'il ne dit simplement qu'elle ne peut faire autrement parce
qu'elle a t faite avec cette volont. La voluntas commodi n'a d'autre
raison que Dieu nous a faits avec cette volont. Vouloir des choses
commodes n'est pas penser soi, chercher accomplir sa fin; c'est
simplement faire ce que Dieu nous a tablis voulant. La volont de choses
commodes est ainsi, chez l'abb du Bec, une volont de bonheur qui ne
se conoit pas comme accomplissement de soi: Anselme disjoint ainsi le
fait d'tre heureux du fait de s'accomplir.
Finalement, l'impossibilit d'tre heureux simplement par sa justice,
et la comprhension corollaire du bonheur comme simple commodit,
semblent donc suggrer que ce que je suis vraiment, c'est--dire ce que
je dois tre, me demeure tranger tel point que je ne me sens plus
heureux lorsque je suis ce que je dois tre: la concidence de soi soi ne se
manifeste plus dans l'exprience que je pourrais faire du bonheur; mais
celui-ci se met tre compris dans la possession de biens commodes. En
dplaant, de l'tre en un avoir comme tel non-essentiel, l'ide de
bonheur, Anselme semble dessiner une anthropologie o l'accs soi
demeure problmatique, puisqu'il ne devient plus possible de
s'apercevoir que l'on accomplit sa nature, comme le bonheur le manifestait chez
les Anciens. Ainsi, l'emploi du terme de commodum inviterait
penser une construction mtaphysique o mon tre vritable ne serait plus
Scotus on the will: the rational power and the dual affections in Vivarium, 1998, XXXVI, 1,
p. 40-54, p. 44.
85 Anselme dit bien que l'homme cherche ut bene sibi sit (De Casu Diaboli, XII,
S I, 255, 4; 12; De Concordia, III, xi, S II, 280, 11-12; 13). C'est peut-tre d'une telle
expression que Duns Scot tient son ide du commode comme bonum sibi. Mais, chez
Anselme, l'lucidation de ce vouloir pour soi d'tre bien ne se comprendra pas comme
vouloir le bien pour soi. Ainsi, quand, prolongeant cette affirmation d'une volont d'tre bien,
il parlera de Yaffectio commodi, il l'expliquera comme volont de conserver la vie et la
sant, mais, significativement, sans rfrence soi (S II, 281, 14), la vie et la sant
apparaissant comme des biens, parmi d'autres, que l'on aurait, et non pas comme ce que l'on
est vraiment. Il ne s'agirait alors pas dans cette volont d'tre bien d'une volont de
perfectionnement de soi.

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inscrit en moi, o ne se produirait plus, du coup, ce bonheur de l'accord

de soi soi. Loin d'tre anodin, ce terme serait le symptme d'un soi qui
nous chapperait. L'enjeu qui apparatrait avec ce terme ne serait en fin
de compte rien moins que la comprhension de l'accs soi, voire mme
du soi: la priphrie des bonheurs ne trahirait-elle pas une priphrie de
l'tre?
7, boulevard Saint-Germain
F-75005 Paris

Kristell Trego.

Rsum. Anselme opre une identification, sans doute inoue dans

l'histoire de la philosophie, entre le bonheur et le commode. En rabattant le bonheur
sur les choses commodes, Anselme se spare de la conception antique du
bonheur qui l'identifiait la vertu; mais il se spare galement d'Augustin, qui ne
faisait cet gard qu'adapter la doctrine antique en ne liant plus le bonheur
simplement la vertu, mais l'amour de Dieu. Au contraire, chez Anselme, loin de
se concevoir comme dpendant de notre tre, le bonheur compris comme du
commode se conoit comme consistant en certaines possessions, soit en tout ce que
les Anciens avaient refus qu'il soit. En identifiant le bonheur et le commode,
Anselme entre donc dans un dialogue implicite avec la pense antique.
Abstract. Anselm brings about an identification, doubtless unheard of
in the history of philosophy, between happiness and the advantageous. By
reducing happiness to the advantageous, Anselm separates himself from the ancient
conception of happiness, which identified it with virtue. But he also distances
himself from Augustine, who in this respect merely adapted the ancient doctrine
by no longer attaching happiness simply to virtue, but to the love of God. In
Anselm, on the contrary far from being conceived as depending on our being
happiness, since it pertains to the advantageous, is conceived as consisting in
certain possessions, thus in precisely what the Ancients had refused it to be. By
identifying happiness and the advantageous Anselm accordingly enters into an
implicit dialogue with ancient thought. (Transi, by J. Dudley).