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NIETZSCHE E A VONTADE DE VERDADE

Allan Davy Santos Sena1
Resumo: O presente estudo tem como objetivo analisar a crtica feita por Nietzsche vontade
de verdade como preconceito valorativo fundador da moral socrtico-platnica-crist, cuja
lgica intrnseca conduz inexoravelmente sua auto-supresso. Com a morte do Deus
metafsico-cristo, ponto culminante deste processo, surge o niilismo, a negao total dos
valores. A potncia criadora da arte desponta, pois, para Nietzsche, como a nica forma de
superao do niilismo, como possibilidade de criao de novos valores que promovam e
elevem a vida.
Palavras-chave: Vontade de poder; vontade de verdade; auto-supresso da moral; niilismo.
I
Em 1886, j em pleno desenvolvimento do que se convencionou chamar a terceira
fase de seu pensamento, isto , a da transvalorao de todos os valores ou a etapa trgicodionisaca de seu projeto filosfico, Nietzsche escreve e publica a obra Alm de bem e mal, e
tambm redige, no mesmo ano, prefcios para novas edies das obras anteriores, nos quais
visa reavaliar seu percurso intelectual justamente luz, sobretudo, de seu projeto de
transvalorao de todos os valores (Umwertung der Werte) inaugurado em Alm de bem e
mal. Uma temtica se mostra presente em praticamente todos os prefcios de 1886 e se
sobressai nos aforismos iniciais do captulo primeiro de Alm de bem e mal, intitulado Dos
preconceitos dos filsofos, a saber, a vontade de verdade (Wille zur Wahrheit). A expresso j
havia aparecido em Assim falou Zaratustra (1883/1885)2 e recebera em dois textos da
primeira fase do pensamento de Nietzsche outras formulaes, qual sejam, no primeiro dos
Cinco prefcios para cinco livros no escritos (1872), a de pathos da verdade, e em Sobre
verdade e mentira no sentido extra-moral (1873), a de impulso (Trieb) verdade3. No entanto,
uma nova problemtica posta por Nietzsche nos textos de 1886, algo j anunciado no
primeiro dos Cinco prefcios, mas que agora recebe sua construo mais forte e acabada: qual
, afinal, questiona o filsofo, o valor dessa vontade? Dessa forma, se em Sobre verdade e
mentira, Nietzsche se mostrava empenhado em investigar qual a origem do que ele ento
chamava impulso verdade, nos textos de 1886, sua principal preocupao se volta
novamente, como no primeiro dos Cinco prefcios, para a avaliao, a partir do prisma da
1

Mestrando em Filosofia pela UNICAMP, bolsista PIBIC/CNPq (allandavy@hotmail.com).

Vontade de verdade como se chama para vs, mais sbios, o que vos impele e vos torna fervorosos?
(Za/ZA II, Da superao de si, Traduo Rubens Rodrigues Torres Filho).
3
Cf. Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral, 1.
2

vida enquanto superao de foras, posto pela filosofia da vontade de poder (Wille zur
Macht), do que ele passa a chamar de vontade de verdade, ou seja, por que se deveria dar
preferncia verdade ao invs da inverdade, da mentira e do erro?
Ora, Nietzsche faz ver que para a vida enquanto superao de foras, a aparncia e
a iluso so to ou mais necessrias do que a verdade, que todo ser vivente necessita
continuamente, para continuar em vida, do engano e da dissimulao e at mesmo do autoengano e da auto-dissimulao. O apreo incondicional dado verdade , pois, denunciado
por Nietzsche como um preconceito moral, mais que isso, como o fundamento mesmo da
tradio moral socrtico-platnica-crist, que estabeleceu a verdade como bem absoluto e
elegeu a racionalidade e a conscincia como os atributos por excelncia do animal homem.
Por ter sido engendrada no seio de um tipo especfico de vida, isto , o tipo de vida dos
indivduos fracos e decadentes, os quais possuem como nica condio de conservao a vida
gregria, essa moral do rebanho ou moral do ressentimento, como diagnostica Nietzsche, tem
como objetivo primordial justamente conservar aquele tipo degenerado de vida em detrimento
de um tipo mais elevado e superior, porquanto almejar alcanar, acima de tudo, a verdade,
significa querer facilitar ao mximo a permanncia em vida dos fracos.
Assim sendo, o esclarecimento da vontade de verdade como fundamento da moral
do rebanho, o derradeiro golpe desferido por Nietzsche no seu ataque contra semelhante
cdigo axiolgico, dando azo, assim, a possibilidade de uma transvalorao de todos os
valores, a saber, a criao de novos valores que possam garantir o surgimento de uma vida
ascendente, que supere a si mesma.
Ao desfazer toda essa trama, contudo, Nietzsche se v assaltado por uma
impressionante constatao: o que move a anlise psicolgica, sustentada pelas observaes
fisiolgicas e histricas, empreendida por ele, e que leva a moral runa, , ainda, um
preconceito moral que no suporta uma tal mentira e anseia por v-la ir a pique em nome de
uma honestidade intelectual herdeira daquela tradio que deseja a verdade a todo custo.
Nietzsche, portanto, sustenta que a prpria vontade de verdade, que almeja capturar toda a
efetividade pelo veis da igualdade, unidade, permanncia, indivisibilidade e eternidade, acaba
voltando-se contra si mesma; essa vontade de verdade que estagna, cristaliza, congela e
solidifica tudo que v, termina por se olhar no espelho e, como uma Medusa, transforma a si
mesma em pedra, ou seja, cancela a si mesma como inoperante. Como sentencia Nietzsche no
prefcio de Aurora (1880/1881): Em ns se realiza, supondo que desejem uma frmula a
auto-supresso da moral [Selbstaufhebung der Moral] (A, Prefcio 4, p. 14).

Por conseguinte, Nietzsche, em seu ataque efusivo moral, v-se como herdeiro
daquela tradio socrtico-platnica-crist, como o seu derradeiro e definitivo rebento, que
opera finalmente o ltimo, mais fatal e inexpugnvel golpe que pem fim ao prprio
movimento de que faz parte. Tal fato no condena, evidentemente, a filosofia de Nietzsche ao
puro imobilismo e inatividade, muito pelo contrrio, pois a partir da que um novo processo
pode vir luz. Tomando como parmetro a fora criadora da arte, Nietzsche conta instaurar
uma nova possibilidade interpretativa que no estar presa aos grilhes fixados pela moral,
que estar para alm da moral, alm de bem e mal. O filsofo prope um significado no
mais moral, mas, sim, esttico para o existir, no qual o sentido dado dor, ao sofrimento e
morte, problema central que ensejou a criao da moral asctica 4, no ser mais
proporcionado pela viso do Crucificado, isto , o sofrimento como uma via de ascese a um
mundo transcendente, mas, sim, pelo smbolo expresso na figura do deus grego Dionsio, ou
seja, o sofrimento como condicionante da vida, como propulsor de sua prpria autosuperao5.
II
Para Nietzsche, tomar a verdade como um bem absoluto um preconceito moral, uma
crena, um valor, e valorar sempre interpretar. As interpretaes so postas, na vida orgnica
e, mais especificamente, no homem, pelas condies de existncia das multiplicidades de
foras organizadas em uma unidade6. H diversas condies de existncia, e, portanto,
diversas formas de se interpretar. As unidades (quantum) de foras, que se encontram em
permanente movimento, instauram valores quando, efetivando-se, entram em contato com
outras unidades, classificando-as hierarquicamente de acordo com os tipos de sensaes
prazerosas ou desprazerosas que as mesmas lhes representam, visando, com isso, assimil-las
ou se deixar assimilar por elas no intuito de conseguir mais poder.
No caso do animal homem, todos os cdigos axiolgicos por ele elaborados tm
como intuito justamente um aumento de poder, como esclarece Nietzsche em um fragmento
pstumo: Na verdade, toda moral apenas um refinamento das medidas que todo orgnico
adota para adequar-se, alimentar-se e ganhar poder (Fragmento pstumo X 12 [29] do
vero de 1883). No obstante, mltiplas so as formas com que as foras podem se organizar
4

Cf. GM, III 28, p. 148-149.

Cf. Fragmento pstumo XIII 14 [89] da primavera de 1888.
6
Cf. MLLER-LAUTER, Wolfgang. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche. Traduo Oswaldo
Giacoia Jnior. So Paulo: Annablume, 1997.
5

no complexo orgnico que se chama homem, e cada uma dessas formas de organizao
representam condies

mpares

de existncia. As apreciaes, conseqentemente,

correspondem a necessidades de tipos de vida especficos. Nietzsche considera que, de modo

geral, dois tipos de vida podem ser (metodologicamente) destacados dessa multiplicidade, a
saber, a forma de vida ascendente e a forma de vida decadente.
Uma forma de vida ascendente representa uma unidade organizada pelas foras
saudveis e superiores de um complexo orgnico. Nesse tipo de existncia, a totalidade
interpreta a vida como condicionada pela luta, e seus valores visam tornar a vida cada vez
mais elevada. A moral dos nobres representa um tal tipo de valorao, nela, sade, robustez,
fora, coragem e amor de si representam a suprema felicidade e os instintos so vistos como
os guias essenciais da ao. Por outro lado, num tipo de vida fraco, as foras debilitadas que
se desagregam no interior de um complexo orgnico que se tornou decrpito anseiam pelo
poder, invertendo, para isso, as estimativas de valor adequadas a uma vida forte, a fim de
conservar as condies que mantm em vida as naturezas que se tornaram degeneradas 7. A
moral do rebanho nasce desse tipo de vida, nessa moral, o estabelecimento da compaixo
como suprema virtude, a renncia aos instintos e a valorizao da razo como guia supremo
da ao, tem como intuito conservar tal tipo de vida fraco, utilizando-se de artifcios para dar
vazo a sua vontade de poder.
Sendo assim, a forma de vida gregria representa a nica condio de
sobrevivncia para os indivduos fracos. Ora, a vida gregria tem como fundamento a
comunicao. Assim sendo, a linguagem elaborada devido a uma necessidade que brota da
fraqueza, seu objetivo primordial a conservao. Para garantir sua sobrevivncia, a
gregaridade precisa fazer previses, isto , estabelecer de antemo o que lhe nocivo e o que
lhe benfico. Para isso, tem como primeiro preconceito moral a igualdade do no igual 8, mas
nisso a linguagem procede fazendo falsificaes, abstraes, cometendo injustias constantes,
j que, para Nietzsche, a identidade absoluta da coisas pura fico. A linguagem distorce a
natureza das coisas para se tornar exata, verdadeira, ignorando diferenas, paralisando as
inconstncias, ordenando o casual, a fim de torn-los comunicveis, como sustenta Nietzsche
em Crepsculo dos dolos (1888): A linguagem, parece, foi inventada apenas para o que
mdio, mediano, comunicvel (CI, Incurses de um extemporneo 26, p. 79). Dessa forma,
7

Cf. MLLER-LAUTER, Wolfgang. Dcadence artstica enquanto dcadence fisiolgica: a propsito da

crtica tardia de Friedrich Nietzsche a Richard Wagner. In: Cadernos Nietzsche, n. 6, So Paulo, 1999, pp. 1130.
8
Mas a tendncia predominante de tratar o que semelhante como igual uma tendncia ilgica, pois nada
realmente igual foi o que criou todo o fundamento para a lgica (A gaia cincia 111, p. 139, grifo nosso).
Cf. tambm Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral 1. E HHI 18, pp. 27-28.

visto que isso lhe traz vantagens e garante a sua sobrevivncia, a gregaridade estabelece a
verdade como bem absoluto e a identidade como seu fundamento lgico 9. O mundo, no
entanto, devir, perenidade, imprevisibilidade, acaso, mudana, a identidade no se encontra
nele em lugar algum. Contudo, sendo a verdade um bem, isto , uma condio de
sobrevivncia para o rebanho, este se viu obrigado a elaborar um outro mundo, a partir da
contraposio direta ao mundo efetivo, a linguagem foi quem primeiramente operou esse
dualismo. Como diz Nietzsche em Humano, demasiado humano (1878/1880): A importncia
da linguagem para o desenvolvimento da cultura est em que nela o homem estabeleceu um
mundo prprio ao lado do outro, um lugar que ele considerou firme o bastante para, a partir
dele, tirar dos eixos o mundo restante e se tornar seu senhor (HHI 11, p. 21). Inserindo no
mundo uma unidade, previsibilidade, fixidez, que lhe so alheios, a gregaridade garantiu,
assim, sua sobrevivncia, malgrado negar a natureza da prpria vida como efetivao de
foras que almejam se superar s expensas umas das outras.
A vontade de poder dos fracos, tende, pois, a se limitar meramente ao instinto de
conservao10, desdobrando-se, assim, em uma vontade de verdade, ou seja, em uma
manifestao de uma vontade de poder debilitada que se satisfaz mediante expedientes e no
legitimamente. Ora, a gregaridade identifica o homem que diz a verdade como o homem bom
em si, porque confivel e previsvel 11; julga, da mesma forma, a natureza das coisas: tudo o
que constante, regular e permanente, bom, porque no representa perigo12, porque
controlvel. Conhecer a verdade sobre as coisas , portanto, dominar as coisas. O que
estabelecido como verdade, contudo, , para Nietzsche, apenas uma simplificao,
generalizao ou falsificao da realidade. Malgrado isso, por meio de um tal falseamento
que o indivduo mais fraco se conserva como animal de rebanho. Mas, se no incio a verdade
almejada apenas por conta de seus benefcios para a gregaridade, ela passa posteriormente,
devido a uma inexorvel exarcebao da vontade de verdade, a ser querida por si mesma,
como bem em si, no mais importando o que as suas conseqncias signifiquem para a
gregaridade como um todo ou mesmo para a vida.

Cf. GC 111.
De acordo com Nietzsche: Uma criatura viva quer antes de tudo dar vazo a sua fora a prpria vida
vontade de poder : a autoconservao apenas uma das indiretas, mais freqentes conseqncias disso (BM
13). No obstante, defende o filsofo, mister atentar para o fato de que: Querer preservar a si mesmo
expresso de um estado indigente, de uma limitao do verdadeiro instinto fundamental da vida, que tende a
expanso do poder [...] (GC 349).
11
Cf. Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral 1.
12
Cf. GC 355.
10

10

III
por se verem ameaados pela inconstncia, desordem e falta de sentido do vir-aser, que os indivduos fracos e malogrados se congregam e instituem a conscincia e a razo
como faculdades supremas do homem, porquanto elas representam o principal meio pelo qual
a vontade de verdade faz valer suas exigncias na busca pelo conhecimento verossmil,
garantindo, assim, a conservao de um tipo degenerado de vida.
A conscincia se desenvolveu juntamente com a fundao da linguagem, ou seja,
tambm por conta de uma necessidade de comunicao. Como esclarece Nietzsche em A gaia
cincia (1881/82/86): Conscincia , na realidade, apenas uma rede de ligao entre as
pessoas apenas como tal ela teve que se desenvolver: um ser solitrio e predatrio no
necessita dela (GC 354, pp. 248-249). Para poder se proteger ao abrigo de uma
comunidade, os organismos mais fracos precisam se fazer compreensveis uns para com os
outros e para si mesmos: saber exatamente do que necessitam, a quem recorrer e como se
fazerem entendidos de maneira rpida e precisa. Para isso, mister operar simplificaes,
abreviaes, generalizaes e vulgarizaes, visto que o pensamento que se torna consciente
responde apenas a uma necessidade gregria, uma necessidade de compreenso sempre mais
fcil e inequvoca das impresses que se desejam comunicar. Ora, mas, para Nietzsche, o
homem constitudo por uma multiplicidade de foras organizadas em uma unidade13. Nele, o
combate se d principalmente entre os seus impulsos, cada impulso quer exercer seu domnio
mediante a predominncia da sua perspectiva avaliadora, isto , sua forma de interpretar e
lidar com o ambiente externo, tendo como parmetro as sensaes de prazer ou desprazer que
este lhe provoca tendo em vista um aumento de poder. Todo esse combate entre impulsos se
d, porm, de maneira inconsciente, como explana Nietzsche: Por longo perodo o
pensamento consciente foi tido como o pensamento em absoluto: apenas agora comea a raiar
para ns a verdade de que a atividade de nosso esprito ocorre, em sua maior parte, de maneira
inconsciente e no sentida por ns (GC 333, p. 221). Somente o impulso que predomina
consegue impor sua perspectiva, tornando-a, porm apenas em parte, consciente. Contudo,
essa imposio est em permanente deslocamento, novos impulsos e novas perspectivas esto
constantemente se alternando no controle do complexo orgnico que o homem. Sendo
assim, no homem, no h um eu, nico e sempre igual a si mesmo, que decida livremente os
motivos da ao, como assevera Nietzsche: [...] um pensamento vem quando ele, e no

13

Cf. MLLER-LAUTER, 1997, p. 77.

11

quando eu quero; de modo que um falseamento da realidade efetiva dizer: o sujeito eu a

condio do predicado penso (BM 17, pp. 21-22).
a partir da fico da unidade e da identidade do eu, que a razo humana se
desenvolve, isto , ampliando o alcance de tal fico e elaborando o preconceito da unidade e
da identidade das coisas. Em Crepsculo dos dolos, Nietzsche faz ver que a partir do
estabelecimento da norma lgica: o que no se torna; o que se torna no ... (CI, A
razo na filosofia 1, p.25), que se tem incio a criao de uma realidade metafsica por
meio do trabalho racional. Isso s ocorre, todavia, como j foi dito, devido ao
condicionamento fisiolgico de seres degenerados, que precisam criar para si a iluso de
permanncia e constncia como instrumento de conservao e artifcio de dominao. Tal
realidade metafsica passa, no entanto, devido ao seu grau de utilidade para a vida fracassada,
a ser tida em maior apreo do que a prpria efetividade. Negando, por necessidades
fisiolgicas, o vir-a-ser das coisas, o pensamento metafsico fundado por Scrates e Plato, na
sua confiana na razo e no conceito de ser elaborado por ela, passa a procurar os culpados
por esse ltimo no ser intudo na e pela efetividade. Os sentidos, a sensualidade, delata o
pensamento metafsico, so esses culpados, j to imorais em outros aspectos, enganam-nos
acerca do verdadeiro mundo (CI, A razo na filosofia 1, p. 25). Negando os sentidos
como prfidos e indignos, o homem torna-se, assim, um animal atrofiado, que visa
desenvolver a razo ao mximo em busca da verdade absoluta, que para ele o bem absoluto,
porm, negar os sentidos significa negar a prpria natureza humana, a efetividade como vir-aser e, conseqentemente, a prpria vida como condicionada pela mudana.
O mundo transcendente elaborado pelo pensamento metafsico, fundamentado pela
razo, possui sua formulao mais nefasta para a vida na idia crist do Reino de Deus.
Para Nietzsche, o cristianismo representa uma negao da vida, algo nascido da fraqueza e do
ressentimento como instrumento de vingana contra a efetividade. A viso de mundo crist
configura-se a partir da prtica do niilismo, que a lgica da dcadence, tendo como meta
caluniar e falsear a realidade como artifcio de dominao. Dessa maneira, elabora-se um
novo mundo a partir da completa oposio ao mundo imanente, a saber, o Reino dos Cus.
Como explica Nietzsche nO Anticristo (1888): Esse mundo de pura fico diferencia-se
do mundo sonhado, com enorme desvantagem sua, pelo fato de esse ltimo refletir a
realidade, enquanto ele falseia, desvaloriza e nega a realidade (AC 15, p. 20-21). Com
semelhante mundo fantasioso, o fraco vinga-se, assim, da realidade, que para ele se tornou
insuportvel, excluindo de tal mundo qualquer fator que lhe seja nocivo e declarando-o como

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o verdadeiro mundo, aquele que lhe aguarda como derradeira recompensa, mantendo-se, deste
modo, na expectativa de um futuro domnio.
Nietzsche sustenta, pois, que o cristianismo tributrio do platonismo, que o
dualismo de Plato levado s ltimas conseqncias nessa religio em que o mundo efetivo
totalmente esvaziado de valor. Da a famosa sentena em Alm de bem e mal: cristianismo
platonismo para o povo (BM, Prlogo, p. 8). Quando se cria deliberadamente um mundo
imaginrio que o inverso do mundo efetivo, ou seja, fixo, invarivel, eterno, desprovido de
males e dificuldades, assim como aquilo que o belo, bom e verdadeiro na metafsica de
Plato, reprova-se a vida em sua totalidade, visto que as prprias condies para que ela se
efetue so, dessa forma, rejeitadas, pois a vida se constitui mediante oposies, isto ,
conflitos de foras, superaes de obstculos. Entretanto, tal artifcio s se torna necessrio
para naturezas que j malograram na vida, para queles seres fracos que vem no prprio
curso natural das coisas um ambiente no qual sua sobrevivncia torna-se impossvel. Por
conta disso, Nietzsche assevera: Quem tem motivo para furtar-se mendazmente realidade?
Quem com ela sofre. Mas sofrer com a realidade significa ser uma realidade fracassada...
(AC 15, p. 21). A vida , deste modo, categoricamente destituda de todo valor e sentido
pela perspectiva crist, que transfere todo valor dado a nica vida possvel, neste mundo, para
uma outra vida, em um mundo absolutamente fictcio, retalhado, anmico e atrofiado,
portanto, para uma vida irrealizvel e ilusria. Como explica Nietzsche: Quando se coloca o
centro de gravidade da vida no na vida, mas no alm no nada , despoja-se a vida do seu
centro de gravidade (AC 43, p. 50). Conseqentemente, por dividir o mundo em dois, o
cristianismo conduz a humanidade numa via inexorvel em direo ao niilismo, uma vez que
tal vontade de nada, em que os supremos valores que fundamentam a vida perdem todo o
sentido, constitu-se a prpria lgica da dcadence. Isso se deve ao fato de que no cristianismo
a vontade de poder se transmuta em incapacidade para o poder, vacilando e se tornando
dbil, cessando de buscar superao, dando preferncia unicamente a conservao, sendo
direcionada a um reino de pura abstrao, puro conceito, o que representa um mero desvio
para o louvor do nada, visto que o homem preferir ainda querer o nada a nada querer...
(GM III 28, p. 149) e no conceito cristo de Deus o nada [] divinizado, a vontade de nada
canonizada! (AC 18, p. 23).
Todavia, se Deus foi eleito pelo pensamento metafsico, cujo fundamento a
razo, e pela religio crist, como a verdade suprema, a mesma racionalidade filosfica, a
mesma vontade de verdade que tornou possvel a criao de uma tal fico, acaba adquirindo
tanta fora e independncia que se v obrigada a reconhecer esse Deus como aquele nada

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divinizado, como a mentira suprema: chegada a hora, portanto, de se entoar um Requien

aeternam deo, pois j se ouvem os barulhos dos coveiros a trabalhar uma vez que Deus
est morto! (GC 125, p. 148).
IV
Com a constatao da morte de Deus, a vida declinante que predomina em todo o
mundo ocidental no ainda superada, pois um perigo ainda mais abominvel para o
surgimento de uma vida ascendente aparece no horizonte, a saber, o niilismo. Como verifica
Nietzsche: O niilismo est porta: de onde nos chega esse hspede, que o mais perturbador
de todos? (Fragmento pstumo XII 2 [127] (2) de outono de 1885 outono de 1886, p.
224). Para Nietzsche, esse hspede mais que indesejvel surge da prpria lgica interna da
dcadence. Sendo fruto de uma degenerao fisiolgica, a dcadence anseia legitimar uma
perspectiva que visa conservar a vida dos organismos fracos. Sendo assim, a negao do vir-aser mediante o preconceito da identidade das coisas estabelece a verdade como bem absoluto.
Contudo, essa vontade de verdade acaba suplantando o prprio instinto de conservao e
torna-se uma potncia independente. Com isso ela se volta contra si mesma ao se voltar contra
o Deus cristo, tido como a verdade absoluta, e, por conseguinte, contra toda interpretao
moral socrtico-platnica-crist da existncia. Dessa maneira, o niilismo, a vontade de nada,
se apresenta. Sem Deus como fundamento da moral, todo valor questionado, nada mais faz
sentido, tudo passa a ser tido como debalde. A cincia passa a ser vista, assim, como nica
forma legtima de interpretao do existir, como soluo do niilismo. No obstante, se o
fundamento ltimo da moral socrtico-platnica-crist, a crena no valor incondicional da
verdade, isto , na estimativa moral de que a verdade o bem em si, a vontade de verdade
tambm passa a questionar a si mesma e se auto-suprime. E, como a cincia tambm movida
pela vontade de verdade, ela tambm perde qualquer pretenso de fundamentar novos valores,
porquanto ela ainda obedece, inconscientemente, aos valores de uma forma de vida decadente.
Como sustenta Nietzsche em Genealogia da moral (1887):
A partir do momento em que a f no Deus do ideal asctico negada, passa a
existir um novo problema: o problema do valor da verdade. A vontade de verdade
requer uma crtica com isso determinamos nossa tarefa , o valor da verdade ser
experimentalmente posto em questo...(GM III 24, p. 140).

Tendo isso em vista, Nietzsche atesta que toda a filosofia ocidental sempre
trabalhou a servio de uma moral decadente, de uma moral do ressentimento, justamente

14

porque, a despeito das querelas interminveis prprias de todo sistema filosfico, algo sempre
manteve unidos todos os filsofos ocidentais como que sobre um abrigo, a saber, a crena no
valor da verdade. Como diz Nietzsche: At agora no houve filsofo em cujas mos a
filosofia no se tivesse tornado uma apologia do conhecimento; ao menos nesse ponto cada
um otimista, ou seja, que deve ser atribuda ao conhecimento a mais alta utilidade (HHI
6, p. 19). Scrates o grande modelo desse otimismo, pois para ele a ignorncia era o mal em
si e s por conta dela o homem era infeliz e defeituoso. Foi o exemplo funesto e irremedivel
de Scrates que marcou o incio de uma desagregao dos valores vitais, ou seja, seu
sacrifcio, seu martrio em nome da verdade. Assim, Nietzsche j constatara no Nascimento
da tragdia (1871): [...] Scrates [] o prottipo do otimista terico que, na j assinalada f
na escrutabilidade da natureza das coisas, atribui ao saber e ao conhecimento a fora de uma
medicina universal e percebe no erro o mal em si mesmo (NT 15, p. 94). Scrates ,
portanto, para Nietzsche, o grande responsvel pelo declnio da sabedoria grega, que mediante
uma iluso artstica, ou seja, a tragdia, conseguiu superar o pessimismo advindo de uma
viso profunda da essncia das coisas. Como esclarece Nietzsche: [No Nascimento da
tragdia] eu percebi Scrates e Plato como sintomas de declnio, como instrumentos de
dissoluo grega, como pseudo gregos, antigregos (CI, O problema de Scrates 2, p. 18).
Dessa forma, com Scrates e Plato, a vontade de verdade teve a sua primeira grande
manifestao e legitimao.
O aforismo 344 da Gaia Cincia, pertencente ao livro V da obra (escrito, assim
como os prefcios e Alm de bem e mal, em 1886), levanta o questionamento sobre o que
essa vontade de verdade: Ser a vontade de no se deixar enganar? Ser a vontade de no
enganar? (GC 344, p. 235). Nietzsche responde afirmativamente a essas perguntas, porm
argumenta que no querer enganar, tambm inclui no querer enganar a si mesmo. Mas por
que o engano to indesejvel a ponto do auto-engano ser repudiado com a mesma fora e
determinao que quele dirigido a outrem ou provindo de outrem? Ora, percebe-se que
ningum quer se deixar enganar porque cr que isso lhe seria prejudicial, nocivo, perigoso. No
entanto, como sab-lo realmente: a mentira, a aparncia e o engodo mostram-se
constantemente to necessrios para a vida quanto o seu oposto. Portanto, a convico de que
a verdade proveitosa nada mais do que um mero preconceito. Por conseguinte, atesta
Nietzsche, vontade de verdade no significa No quero me deixar enganar, mas no h
alternativa No quero enganar, nem sequer a mim mesmo: - e com isso estamos no terreno
da moral (GC 344, p. 236). Deste modo, sem ter qualquer fundamento na efetividade, a

15

vontade de verdade, que busca o conhecimento verossmil por atribuir-lhe um valor

inestimvel, assenta-se sobre um tipo de valorao fisiologicamente determinado.
No prefcio de Aurora, Nietzsche se confessa ainda um herdeiro dessa vontade de
verdade. A obra representa o grande libelo do filsofo contra os juzos da moral ocidental. A
confiana na moral socrtico-platnica-cristo , em Aurora, derrubada, contudo, isso no se
faz desinteressadamente, mas, sim, como admite Nietzsche: Por moralidade! (A, Prefcio
4, p. 13). Nietzsche percebe que, mesmo para ele, ainda se dirige um tu deves, porquanto,
devido a uma probidade intelectual: [...] no desejamos voltar ao que consideramos superado
e caduco, a algo indigno de f, chame-se ele Deus, virtude, verdade, justia, amor ao
prximo [...] (Idem)14. Apenas como criatura da conscincia, diz Nietzsche se considerar
parente da tradio filosfica prpria do esprito alemo, que tem na honestidade intelectual
sua norma mais inconscientemente enraizada. Nietzsche se declara, pois, juntamente com os
alemes atuais e tardios:
[Como sucessores] da retido e piedade alems de milnios, embora como seus
rebentos mais discutveis e derradeiros, ns, imoralistas, ns ateus de hoje, e at
mesmo, em determinado sentido, como seus herdeiros, como executores de sua mais
ntima vontade, de uma vontade pessimista, que no teme negar a si mesma, porque
nega com prazer! Em ns se realiza, supondo que desejem uma frmula a autosupresso da moral. (Idem, pp. 13-14).

com o monge alemo Martinho Lutero, que esse desdobramento da vontade de

verdade, isto , a honestidade intelectual, enraza-se no esprito alemo. A sentena que Lutero
pronunciou na assemblia de Worms, em 1521, quando se negou a abdicar de suas idias
acerca da doutrina crist, o verdadeiro lema da conscincia intelectual alem, a saber: Aqui
estou eu! No sei agir de outra forma! (apud GC 146, p. 158)15. A anlise das fontes
bblicas, empreendida por Lutero, deu incio a uma forma de se pensar at ento indita, tendo
como sua principal diretriz a liberdade de pensamento e a probidade intelectual em nome da
veracidade, a despeito de tal postura ser, contudo, em Lutero, contrria razo, sustentando-se
numa f cega, absurda e pietista, na crena em Deus como a suprema verdade: Credo quia
absurdum est16 [creio porque absurdo], costumava dizer Lutero. claro que Nietzsche
14

Em Humano, demasiado humano, Nietzsche, no mesmo sentido, tambm alega: Mas certamente a frivolidade
ou a melancolia, em qualquer grau, melhor do que uma meia-volta ou desero romntica, do que uma
aproximao ao cristianismo sob qualquer forma: pois no presente estado do conhecimento j no possvel nos
relacionarmos com ele sem manchar irremediavelmente nossa conscincia intelectual e abandon-la diante de
ns mesmo e dos outros (HHI 109).
15
O prprio Nietzsche no hesita em utilizar essa expresso, de forma ligeiramente modificada e mesmo
literalmente, em vrias passagens de sua obra como uma espcie de palavra de ordem. Cf., por exemplo, GC,
Prefcio 3 e EH, Por que escrevo to bons livros 2.
16
Cf. A, Prefcio 3, p. 12.

16

condena severamente Lutero por ter restaurado o cristianismo, quando este sucumbia e
possibilitava, a partir de sua prpria desagregao, o triunfo dos valores afirmadores da vida
durante a Renascena17. Todavia, a Reforma Protestante se constituiu na grande formadora da
cultura alem, da porque toda a filosofia alem agiu sempre como mantenedora daquela
probidade intelectual, sob o jugo, portanto, desse ltimo e mais fatal desenvolvimento da
vontade de verdade.
A despeito de a honestidade intelectual ser um elemento caracterstico da cultura
alem, no se deve, segundo Nietzsche, somente aos alemes a vitria sobre a crena em
Deus. Como assegura o filsofo: [...] o declnio da crena no Deus cristo, a vitria do
atesmo cientfico, um evento de toda a Europa, no qual as raas todas devem ter seu
quinho de mrito e honra (GC 357, p. 255). como bom europeu, afirma Nietzsche, que
Schopenhauer com seu pessimismo acerca do valor da existncia, manteve-se, honestamente,
ateu. A descrena em Deus era, para Schopenhauer, pressuposto de sua filosofia. Mas essa
retido intelectual que finalmente se probe a mentira de crer em Deus... (Idem, p. 256), no
um fenmeno acidental, sua origem remonta a uma educao para a verdade que dura dois
mil anos (Loc. Cit.), ou seja, ao prprio cristianismo, a sua lgica intrnseca. Como verifica
Nietzsche:
V-se o que triunfou realmente sobre o Deus cristo: a prpria moralidade crist, o
conceito de veracidade entendido de modo sempre mais rigoroso, a sutileza
confessional da conscincia crist, traduzida e sublimada em conscincia cientfica,
em asseio intelectual a qualquer preo (Idem).

A prpria vontade de verdade, entretanto, aps recusar o seu grande paradigma,

isto , Deus, como uma farsa, dando vazo ao seu procedimento natural, tem como ltimo e
mais fatal movimento a volta sobre si mesma, e, dessa forma, se auto-anula, ao constatar que
tambm repousa sobre um preconceito moral, ou seja, sobre uma mentira: o preconceito de
que a verdade um bem. Como Nietzsche problematiza no importante aforismo primeiro de
Alm de bem e mal:
A vontade de verdade, que ainda nos far correr no poucos riscos, a clebre
veracidade que at agora todos os filsofos reverenciaram: que questes essa
vontade de verdade no nos colocou! [...] Quem, realmente, nos coloca questes? O
que, em ns aspira realmente verdade? De fato, por longo tempo nos
detivemos ante a questo da origem dessa vontade at afinal parar completamente
ante uma questo ainda mais fundamental. Ns questionamos o valor dessa vontade.
Certo, queremos a verdade: mas por que no, de preferncia, a inverdade? Ou a
incerteza? Ou a inscincia? (BM 1, p. 9).
17

Cf. EH, Por que escrevo to bons livros: o Caso Wagner 2.

17

Nietzsche percebe, pois, que, quando ele se pergunta sobre o valor da verdade,
ainda a prpria vontade de verdade que, almejando ir ao fundo de todas as coisas, fora-o a
faz-lo. Por que se desejaria saber se a verdade tem ou no um valor legtimo caso j no
estivesse pressuposto, de antemo, que a verdade das coisas deve vir tona a todo custo? E,
ao se perguntar por que deseja tanto saber a verdade, a prpria vontade de verdade, manifesta
em Nietzsche, descobre ser fundada no juzo moral de que a veracidade seria o bem supremo
e, no suportando o fato de ter sido erigida por um tal erro, suprime a si mesma por dever
moral. Assim sendo, efetiva-se finalmente a auto-supresso da moral.
Mas ser que a verdade pode ser realmente prejudicial para a vida? Nietzsche
responde que sim, sobre vrios aspectos. Isso porque a vida continuamente condicionada
pelo erro, pela iluso. Algo pode ser verdadeiro, adverte o filsofo, apesar de nocivo e
perigoso no mais alto grau (BM 34, p. 41). E em Humano, demasiado humano, ele
aconselha: Voc [esprito livre] deve apreender a injustia necessria de todo pr e contra, a
injustia como indissocivel da vida, a prpria vida como condicionada pela perspectiva e sua
injustia (HHI, Prefcio 6, p. 13).
Em Da utilidade e desvantagem da histria pra a vida (1874), a segunda das
Consideraes Extemporneas, Nietzsche j defendia a necessidade do engano para a
preservao e promoo da vida. A histria no deveria, de acordo com Nietzsche, tornar-se
uma cincia pura, isto , ser buscada apenas para a obteno da verdade em si. Ora, para
Nietzsche, muita coisa sobre o passado deve permanecer oculta para o prprio bem estar da
vida humana. O filsofo evoca, para isso, a faculdade ativa do esquecimento da qual os
indivduos mais fortes e robustos so dotados. A to invejada felicidade dos animais deve-se
justamente a sua capacidade de viverem no esquecimento. Da mesma maneira, um indivduo
s consegue ser feliz se ele for capaz de esquecer constantemente vrios episdios de sua
histria pessoal. A felicidade depende, assim, do quanto algum capaz de agir e pensar de
forma a-histrica. Esquecer , de acordo com Nietzsche, algo to vital quanto dormir. Como
ele esclarece: Esquecimento pertence a toda ao, assim como luz e trevas pertencem
igualmente a vida de todas as coisas orgnicas 18 (Co. Ext. II, Prefcio). Assim sendo, seria
possvel para um indivduo levar uma vida sem memria, e at mesmo uma vida feliz, porm
sem o esquecimento a vida no poderia se efetivar, visto que para se agir necessrio situarse, ainda que momentaneamente, numa perspectiva a-histrica, porque sem um certo vu de
iluso com que tal perspectiva encobre a vida, uma ao no poder ser efetivada, o novo no
18

[Forgetting belongs to all action, just as both light and darkness belong in the life of all organic things].

18

poder ser criado. De tal modo agem os indivduos mais saudveis e aptos para as grandes
aes: todo o passado por eles digerido e transformado em sangue, em substncia
plasmtica, energtica, que os impulsiona para a ao, aquilo que no passado no pode ser
subjugado, eles sabem como esquecer. Por conseguinte, Nietzsche defende que: [...] para a
sade de um indivduo em particular, de um povo, e de uma cultura o a-histrico e o histrico
so igualmente essenciais19 (Co. Ext. II 1). necessrio, portanto, voltar-se para o passado
para se adquirir fora criadora, porm, o ponto de vista histrico precisa ser contido por um
ponto de vista a-histrico, que permita, sempre que necessrio, o esquecimento daquilo que j
ocorreu. Dessa forma, tambm o desejo de conhecer, a todo custo, a verdade sobre a histria,
representa um perigo incomensurvel para a vida.
No obstante, Nietzsche no nega o valor da procura da verdade caso essa seja
empreendida em prol da vida, o problema quando a verdade tomada como um bem em si,
retirando todo valor que se possa dar, igualmente, a iluso e ao erro para a promoo da vida,
visto serem os mesmos ainda mais essenciais para a esta ltima do que a prpria verdade.
Como esclarece o filsofo: Com todo valor que possa merecer o que verdadeiro, veraz,
dessinteressado: possvel que se deva atribuir aparncia, vontade de engano, ao egosmo
e cobia um valor mais alto e mais fundamental para a vida (BM 2, p. 10).
Sendo assim, Nietzsche contrape vontade de verdade a vontade de engano
(Wille zur Tuschung)20, isto , uma vontade de traar limites para o saber em nome da
preservao e da elevao da vida, que continuamente deve ser resguardada de uma indecente
vontade que almeja desnudar todas as coisas, mesmo que para isso a vida tenha que sofrer
danos terrveis e irreparveis. Deve-se atentar, evidentemente, para o fato de que tambm h
iluses nocivas para a existncia, assim como o a prpria estimativa de que a verdade seja
um bem. A falsidade de um juzo, alega Nietzsche, no chega a constituir, para ns, uma
objeo contra ele [...] A questo em que medida ele promove e conserva a vida (BM 4,
p. 11). O que Nietzsche sustenta que, para o surgimento de uma vida elevada, forte e
saudvel imprescindvel que o engano seja, em grande medida, desejado. Como patenteia o
filsofo:
Perdoem-me a brincadeira dessa caricatura e expresso sombria: pois eu mesmo
aprendi h muito a pensar de outro modo, a avaliar de outra maneira o enganar e o
ser enganado, e guardo ao menos alguns socos para a fria cega com que os
filsofos resistem a ser enganados. Por que no? No passa de um preconceito
moral que a verdade tenha mais valor que a aparncia; inclusive a suposio mais
19

[() for the health of a single individual, a people, and a culture the unhistorical and the historical are
equally essential].
20
Cf. BM 2, p. 9.

19

mal demonstrada que j houve. Admita-se ao menos o seguinte: no existiria

nenhuma vida, seno com base em avaliaes e aparncias perspectivas (BM 34,
p. 39).

Eis porque a cincia moderna no representa um tipo de conhecimento no qual a

vida se v resguardada dos malefcios de uma moral decadente. Na terceira dissertao de
Genealogia da moral, ao se questionar de onde procede o tremendo poder do ideal asctico,
do ideal sacerdotal, embora ele seja o ideal nocivo por excelncia, uma vontade de fim, um
ideal de decadnce (EH, Por que escrevo to bons livros: Genealogia da moral, p. 97),
Nietzsche verifica que o problema do sentido do sofrimento o que garante o sucesso da
moral do ressentimento, que tem no ideal asctico o modelo do tipo homem, ou seja, a prpria
prtica ativa da negao da vida como objetivo maior. O sentido do sofrimento fornecido pelo
ideal asctico, ou seja, o sofrimento como um veculo de ascenso a uma outra vida, livre de
todas as mazelas e reveses, faz com que a penria seja suportada, e at mesmo que a dor seja
deliberadamente buscada como passagem para aquela realidade transcendente, de pura
abstrao, de puro nada. Mas todo o sucesso da moral asctica deve-se apenas a faute de
mieux [falta de coisa melhor] (EH, Loc. Cit.), isto , porque nenhuma outra interpretao
para o sofrimento havia logrado ainda se impor. Todavia, de acordo com Nietzsche, a cincia
moderna no representa uma alternativa sustentvel para o ideal asctico. Como sentencia o
filsofo:
No! No me venham com a cincia, quando busco o antagonismo do ideal asctico,
quando pergunto: onde est a vontade oposta, na qual se expressa o seu ideal
oposto?. Para isso a cincia est longe de assentar firmemente sobre si mesma, ela
antes requer, em todo sentido, um ideal de valor, um poder criador de valores, a cujo
servio ela possa acreditar em si mesma ela jamais cria valores [...] Ambos,
cincia e ideal asctico, acham-se no mesmo terreno j o dei a entender : na
mesma superestimao da verdade (mais exatamente: na mesma crena na
inestimabilidade, incriticabilidade da verdade), e com isso so necessariamente
aliados de modo que, a serem combatidos, s podemos combat-los e questionlos em conjunto (GM III 25, pp. 140-141).

Deste modo, como a cincia moderna representa apenas o desdobramento de um

arcabouo axiolgico proveniente de um modo de vida malogrado, ela no pode se tornar, por
si prpria, criadora de novos valores que exaltem e que enalteam a vida. necessrio antes
que a cincia se submeta a uma nova forma de valorao, visto que ela mesma incapaz de
criar valores. A Gaia Cincia proposta por Nietzsche diferencia-se, assim, diametralmente
daquele modelo de cincia tradicional, ela antes representa uma jovial segunda inocncia, ou
seja, uma volta livre e espontnea ingenuidade, um modo de ser e agir que alegremente traa

20

limites para o questionamento do mundo, para a preservao e afirmao da existncia. Como

mostra o filsofo: Algumas coisas sabemos agora bem demais, ns sabedores: oh, como hoje
aprendemos a bem esquecer, a bem no saber, como artistas (GC, Prefcio 4, p. 14). A
cincia deve, dessa forma, ser utilizada como instrumento, como recurso a favor da vida, mas,
para isso, ela deve antes obedecer a uma potncia artstica. Somente a arte pode, assim,
representar um contraponto legtimo para a moral asctica. Como esclarece Nietzsche:
[...] a arte, na qual precisamente a mentira se santifica, a vontade de iluso tem a
boa conscincia a seu favor, opem-se bem mais radicalmente do que a cincia ao
ideal asctico: assim percebeu o instinto de Plato, esse grande inimigo da arte, o
maior que a Europa jamais produziu. Plato contra Homero: eis o verdadeiro, o
inteiro antagonismo (GM III 25, p. 141).

No prefcio de Humano, demasiado, humano, livro no qual Nietzsche rompe com

os seus antigos mestres e abandona as suas antigas esperanas, procurando trilhar um caminho
prprio, o filsofo confessa que foi obrigado, devido solido de sua empresa na luta contra
os valores constitudos, a criar artisticamente companheiros de luta: Schopenhauer, Wagner,
os gregos, e os alemes e o seu futuro. Pois, como ele afirma: [...] a vida no excogitao
da moral: ela quer iluso, vive da iluso (HHI, Prefcio 1, p. 8).
No , todavia, a qualquer arte que Nietzsche se refere, pois a arte tambm pode
servir para glorificar os valores decadentes. Nietzsche procura uma arte dionisaca na qual a
vida afirmada em sua totalidade. Assim sendo, o smbolo do deus Dionsio, celebrado na
tragdia grega, representa, para o filsofo, a suprema afirmao da vida e da efetividade com
todos os seus aspectos e com todas as suas contradies, que no so vistas como elementos
negativos, mas necessrios para que a vida possa se superar. Como evidencia Nietzsche: O
dizer Sim vida, mesmo em seus problemas mais duros e estranhos [...] a isso chamei
dionisaco (CI, O que devo aos antigos 5, p. 106). Essa viso francamente oposta ao
smbolo do Crucificado, em que a grande inimizade contra a vida se traduz e se exibe com
toda o seu rancor e pendor para o dio vingativo contra o vir-a-ser: [...] a cruz como
distintivo da mais subterrnea conspirao que j houve contra sade, beleza, boa
constituio, bravura, esprito, bondade de alma, contra a vida mesma... (AC 62, p. 79).
No toa, portanto que Nietzsche encerra a sua autobiografia, Ecce Homo (1888), com a
sentena: Fui compreendido? Dionsio contra o Crucificado... (EH, Por que sou um
destino 8, p. 117).
Dessa forma, desfaz-se toda tentativa de conferir filosofia de Nietzsche um
carter meramente destrutivo e negador. Sua crtica vontade de verdade, constitui-se na sua

21

ltima tarefa enquanto herdeiro de uma tal vontade, de um tal preconceito moral, operando,
assim, a auto-supresso da moral. Tal fenmeno possibilita, contudo, a instaurao de um
novo modelo interpretativo para a existncia, no qual um olhar sadio sobre a vida, uma
potncia artstica que brota diretamente da sade e da plenitude, uma afirmao dionisaca da
vida, deve reger todas as formas de olhares, cuja tarefa primordial ser a criao de novos
valores, valores que possibilitem a elevao da vida. Destarte, a religio, a filosofia, a cincia,
a prpria arte, e mesmo a moral, no tero mais um valor em si mesmas, mas sim enquanto
instrumentos para a preservao e para a promoo da vida, porque todas essas formas do
saber humano tm potencial tanto para ser voz da sade quanto da debilidade. A vontade de
verdade, representava, pois, o grande obstculo para a afirmao da vida enquanto superao
de foras, somente aps sua superao, tm-se incio a criao de novas tbuas de valores,
uma transvalorao de todos os valores. Da porque Nietzsche assevera:
No, esse mau gosto, essa vontade de verdade, de verdade a todo custo, esse
desvario adolescente no amor verdade nos aborrece: para isso somos
demasiadamente experimentados, srios, alegres, escaldados, profundos... J no
cremos que a verdade continue verdade, quando se lhe tira o vu... Hoje , para ns,
uma questo de decoro no querer ver tudo nu, estar presente a tudo, compreender e
saber tudo. verdade que Deus est em toda parte?, perguntou uma garotinha
sua me; no acho isso decente um sinal para filsofos!... Deveramos respeitar
mais o pudor com que a natureza se escondeu por trs de enigmas e de coloridas
incertezas. Talvez a verdade seja uma mulher que tem razes para no deixar ver
suas razes? [...] Oh, esses gregos! Eles entendiam do viver! Para isto necessrio
permanecer valentemente na superfcie, na dobra, adorar a aparncia, acreditar em
formas, em tons, em palavras, em todo Olimpo da aparncia! Esses gregos eram
superficiais por profundidade! E no precisamente a isso que retornamos, ns,
temerrios do esprito, que escalamos o mais elevado e perigoso pico do pensamento
atual e de l olhamos em torno, ns, que de l olhamos para baixo? No somos
precisamente nisso gregos? Adoradores das formas, dos tons, das palavras? E
precisamente por isso artistas? (GC, Prefcio 4, pp. 14-15).

Por conseguinte, a crtica de Nietzsche vontade de verdade revela que todo tipo de
valorao tem uma origem extra-moral, ou seja, toda valorao uma interpretao
condicionada fisiologicamente. Querer conhecer a verdade a todo custo, um preconceito
moral que surge de um tipo de vida degenerado. Os organismos fracos se sentem
constantemente ameaados pelo vir-a-ser, e elaboram por ressentimento, vingana e artifcio
de dominao, a fico da identidade das coisas, do ser. Com isso, todavia a vida despojada
de todo o seu valor, pois justamente pela mudana, pelo combate perene de foras, que a
vida pode se efetivar. O mundo transcendental elaborado pela metafsica como o nico e
verdadeiro mundo, onde o ser se realizaria, acaba servindo como parmetro de negao do
mundo efetivo. Ora, vida e aparncia se correlacionam, negar a iluso, a mentira, negar a

22

prpria vida, porquanto est ltima condicionada pelo vu da aparncia. Um tipo de vida
saudvel, robusto e ascendente, v na arte a nica maneira legtima de se interpretar a
existncia. Encarar a arte como potncia criadora de valores que exaltam e louvam a vida ,
para Nietzsche, a nica forma de promover e elevar ao mximo a vida, mediante uma
transvalorao de todos os valores.
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