LA SOCIET E IL SUO ALTRO.

LETTURE IEKIANE
Isabella Guanzini

PREMESSA
1. Se Dio non esiste, tutto permesso (J.-P. Sartre, Lesistenzialismo un
umanismo)
Se Dio non esiste, allora tutto proibito (J. Lacan, Seminario XI)
Questione: essere liberi nella o dalla Legge?
Attraverso una reinterpretazione dei tre registri lacaniani Immaginario, Reale,
Simbolico il filosofo sloveno afferma che nellera postmoderna della riflessivit
generalizzata il Grande Altro non esiste pi: con questo vuole dire che i soggetti di
una determinata collettivit non credono pi nellOrdine simbolico che reggeva la loro
convivenza e offriva significati condivisi, grazie al suo potere di strutturare la realt, la
sua capacit di animare il corpo sociale e di regolare, tramite un codice unificante, lo
scambio comunitario1.
Questa condizione lascia pieno potere a una processo di psicologizzazione libidica del
senso, dove relazioni senza vincoli si illudono di poter vivificare senza ansie fuori dal
terreno fertile dellhumus collettivo. Limperativo etico superegoico della
contemporaneit permissiva, in perfetta opposizione alle ingiunzioni oppressive della
societ pre-moderna dellordine e della disciplina, quello del godimento (Enjoy!),
che eleva leccesso alla normalit dellesistenza ordinaria. Lo smantellamento della
Legge porta infatti al predominio della cultura del godimento coatto e del Padre osceno
che ci comanda di godere, cos che il fantasma della jouissance si pone al posto
dellOrdine simbolico. Il desiderio viene sommerso dal godimento, sicch il divieto di
godere si rovescia paradossalmente nel divieto di non godere, che non si organizza pi
sul complesso di colpa, ma sul senso di inadeguatezza. La conseguenza paradossale e
tragica una corsa sfrenata al godimento che, ovviamente, sfocia nellimpossibilit di
godere, dal momento che il Super-io esige sempre di pi.
Nel momento in cui non esiste unautorit esteriore che garantisca lo spazio per la
ricerca ossessiva del proprio potenziale individuale, il soggetto edonista, ateo e liberale,
senza copertura, deve autorizzarsi da s: in assenza di criteri per la decisione, tuttavia,
si trova imprigionato in una stretta rete autoimposta di regolamentazioni cogenti, che
non rappresentano pi una proibizione simbolica, ma definiscono e programmano al
contrario la trasgressione stessa, e non sono altro che prescrizioni di un Super-Io
(quellagente osceno che ci bombarda di richieste impossibili) per le faticose routines
del postmoderno, istituti vari di rassicurazione per le possibili patologie che sono in
1

Per dire tale struttura fungente di significazione, che agisce costantemente nella sfera individuale e
collettiva, si pu fare riferimento al seminario lacaniano su La lettera rubata, in cui si afferma che la
lettera non spedita giunge sempre a destinazione: il vero destinatario infatti ultimamente il Grande Altro
stesso, lequivalente fantastico e idealizzato che senzaltro comprender perfettamente il senso del
nostro scritto dello sguardo del soggetto a cui sarebbe effettivamente indirizzata. In questo senso, il
Grande Altro lo spazio delliscrizione o della registrazione simbolica delle mie parole, che si traduce
anche nei modi in cui si organizza la vita comunitaria, con le sue feste, le sue cerimonie iniziatiche, i suoi
linguaggi, insieme a tutti quei dettagli che rendono unico il modo in cui una collettivit decide il proprio
godimento.

corso, imperativi salutistici e compensatori per i rinnovati must del wellness e della
fitness. Il godimento, infatti, funziona sempre indirettamente, in modo disturbato. Se
nelle societ permissive ufficialmente consentita, anzi promossa a ogni livello, la
libera ricerca della propria forma fisica e della serenit a ogni costo, ci non pu
avvenire senza lobbedienza a regole ferree, a proibizioni rigorose a diktat esteticosalutistici secondo le tendenze del momento. Tutto sembra permesso, ma in realt i
divieti sono semplicemente spostati. Niente appare a Z. pi oppressivo e regolato
dellessere un mero edonista.
Questa condizione si alimenta dunque di quello che Badiou definisce un desiderio
generalizzato di atonalit, in cui latomismo sociale e il vuoto di riferimenti produce
unillusione generale di autocostruzione dellIo tendenzialmente priva di limiti e di
proibizioni, che lascia i soggetti in balia dellabisso innominabile della jouissance, cio
dellespansione, in ogni direzione possibile, del proprio S.
Il double bind che si viene morbidamente a istituire fra la ricerca narcisistica di una
libert assoluta e individualistica e le forme indirette di controllo e di manipolazione, si
mostra alla fine ingestibile per la soggettivit, presa fra lincalzante jouissance e la
mancanza di quella Legge che, da sempre, la teneva in vita 2, e conduce lidentit
soggettiva verso un processo di indebolimento e di spaesamento, ultimamente alienante.
La nostra si pu definire epoca dellangoscia proprio in quanto un vuoto di
proibizioni e di limiti, necessari invece a sostenere il desiderio, produce una maggiore
virulenza e ferocia del Super-io, poich laddove lefficacia simbolica viene sospesa
limmaginario precipita nel reale. E la congiunzione di immaginario e reale diviene
angosciante. Si produce un doppio ghignante e spettrale dellAutorit tradizionale
Hitchcock e Lynch ne sono i maestri -, figure feroci e superegoiche che sostituiscono la
mancanza di proibizioni simboliche.
in questo senso che iek rimane convinto del fatto che la morte di Dio possa
condurre a tentazioni totalitaristiche, alla rimozione della distanza minima fra noi e le
nostre pratiche, fra noi e i nostri ruoli, fra noi e le differenti appartenenze.
I PARTE
2. DallEroe del desiderio al mercato di jouissance: Enjoy!
Questione: oggi sufficiente cavarsela e diventare trattabili?
Lastuzia della ragione capitalistica e del suo discorso consiste nella capacit di
sfruttare sistematicamente questa angoscia, di renderla cio sistema. La non alienazione
della spontaneit, dellespressione individuale e della realizzazione di s oggi
direttamente posta al servizio del circuito capitalistico delle merci, motivo per cui una
spietata autocensura ne convinto anche Badiou la conditio sine qua non di una
politica dellemancipazione. Un atteggiamento eccessivamente tollerante non coglie
infatti che oggi il potere non sta pi nella censura, ma in un illimitato permissivismo o,
come dice Badiou nella 14esima tesi di Quindici tesi sullarte contemporanea: Arte e
pensiero cadono in rovina quando accettiamo questa autorizzazione al consumo, alla

Solo nel capitalismo lo sfruttamento naturalizzato, iscritto nel funzionamento delleconomia, e non
il risultato di pressione e violenze extra-economiche. per questo che, con il capitalismo, godiamo di
libert e uguaglianza personali: non c bisogno di dominio sociale esplicito, dal momento che il dominio
gi implicito nella struttura del processo di produzione (S. Zizek, Vivere alla fine dei tempi, p. 295).

comunicazione, al godimento. Dovremmo diventare i pi spietati censori di noi stessi

(Lacanian Ink, n. 23, 2004).
Tale situazione perversa caratterizza precisamente la societ del consumo generalizzato,
in cui limperativo del godimento prende il posto, in modo pi subdolo, pi pervasivo e
incontrollato, e dunque pi compromettente e oppressivo, dellantico Comandamento
(come diceva Pasolini, i sudditi diventano consumatori). Nella proliferazione di piccole
jouissances e di discorsi inautentici, nellofferta ossessiva di gadget, di oggetti del
desiderio fittizi parole vuote, direbbe Lacan , si mantiene in vita il circuito del
capitale: tali oggetti del plus-de-jouir, della cultura, dellindustria, della sublimazione, si
estendono a tutto ci che appare potenzialmente in grado di colmare una mancanza
fondamentale quella del vero Oggetto perduto , nellillusione di un suo effettivo
riempimento. Questa generalizzazione delleccesso, che coincide con la sua immissione
nel mercato, stravolge ovviamente la natura dellOggetto-perduto: tali surrogati, infatti,
che il sistema fa brillare illusoriamente, non sono mai abbastanza, non sono mai
allaltezza, ma configurano unistanza pi modesta e maneggevole della cosa, una
riduzione della cosa a elemento. Se la politica isterica di Lacan conduce a dire voglio
questo, ma non questo che intendo!, limmaginario capitalistico tende invece a
suturare questo scarto, fino a un esito psicotico.
Al desiderio, che funziona come uno spazio curvo, che gira intorno allobjet petit a
senza mai poterlo conquistare, si sostituisce il godimento senza interdizione, teso a un
soddisfacimento immediato, che ha il tratto incestuoso e dissipativo di una vicinanza
eccessiva, senza mancanze, alla Cosa materna, alloggetto-idolo, tanto inconsistente
quanto totalitario: un godimento normalizzato che implica un Reale a fettine, a
pezzetti, trattabile: una abiura, come dice J.-A. Miller, del paradigma eroico, il
passaggio dalla traversata del fantasma al saperci fare con il sintomo. il cinismo
materialistico della pulsione (che il rovescio speculare del ritorno nostalgico del Padre
edipico della Legge, senza riconoscimento e donazione).
Deleuze, insieme a Benjamin e ad Agamben, si chiederebbe: che cosa sottratto? che
cosa in sospeso? che cosa resta?
Resta il godimento dei sembianti che il mondo delle merci e delle immagini ci offre.
Resta il maneggiamento dei sembianti, la tattica come la chiama de Certeau, un modo
di cavarsela fra abitudine e invenzione.
3. Devi decidere in tutta libert!
Questione: liberazione dai vincoli o alienazione nellOrdine simbolico?
La Risikogesellschaft si caratterizza come una societ in cui ogni cosa pu e insieme
deve essere sempre di nuovo decisa dai singoli: lungi dal generare un effetto
emancipatorio, tale situazione assume lentamente i tratti di un azzardo insostenibile, il
cui effetto dirompente la perdita di un orizzonte comune su cui, semplicemente, potere
spostare il peso della responsabilit: iek non esita a invocare il carattere
perversamente liberatorio dellalienazione di regime, in cui unAltra scena teneva i fili
del racconto collettivo, in cui a loro era affidata ogni regolazione della vita libidica
dei soggetti, sospendendoli dalla fatica di dover continuamente scegliere se stessi.
Quando il Grande Altro non esiste pi, e dunque quando la situazione indecidibile
(poich mancano criteri e regole condivise), siamo in ogni caso obbligati a decidere. Si
realizza cio una sorta di rovesciamento ironico della predestinazione, in quanto i
soggetti della societ del rischio sono perennemente forzati a essere liberi: come

afferma Bauman, gli uomini e le donne postmoderni, volenti o nolenti, sono

condannati alla pura scelta, senza tregua. E il trionfo dellossessione di lasciarsi
sfuggire ogni volta loccasione buona. Che naturalmente, sfugge sempre: ogni nuova
possibilit rende la scelta appena fatta frustrante e difettosa.
Tale riflessivit si trasforma, di nuovo, facilmente in un imperativo, la cui forma logica
ricalca quella del godimento (Enjoy!), che vale nel campo etico: Devi decidere in
tutta libert!.
Nei termini (paolini) di Badiou, viviamo in un universo postideologico in cui manca una
interpellazione: iek invoca, in questa linea, una figura di libert forte, che trova il suo
riferimento privilegiato nel rapporto fra Grazia e libert: una vera decisione/scelta (non
una scelta fra la serie di oggetti che lasciano intatta la mia posizione soggettiva, ma la
scelta fondamentale attraverso la quale io mi scelgo) presuppone il fatto che io
assuma latteggiamento passivo del lasciarmi scegliere. Unossuta esteriorit rimane
quellirriducibile presenza che, incuneandosi fra la soggettivit e il suo mondo, la
interpella, imponendole una decisione. Come ha scritto Deleuze: Ne choisit bien, ne
choisit effectivement que celui qui est choisi.
Questo meccanismo si presenta costitutivamente nellesperienza umana della libert,
fondata sulla legge lacaniana della castrazione simbolica, che impedisce al soggetto di
corrispondere perfettamente alla sua identit e alla piena realizzazione di se stesso: tale
condizionatezza, tale costitutiva limitazione rappresenta la condizione di possibilit
della libert stessa, che in alcun modo sarebbe in grado di reggere lincontro con la Cosa
che muove il suo desiderio. Questa eccessiva vicinanza, questa assoluta, impossibile
libert svuoterebbe o addirittura annienterebbe semplicemente se stessa nel momento in
cui potesse adeguare compiutamente la pi intima delle proprie aspirazioni.
Oggi lideologia non funziona pi come engagement collettivo, ma diviene un
meccanismo neutrale rispetto a qualsiasi valore e riconoscimento, incapace di
interpellare gli individui nella propria soggettivit. La jouissance senza nome non pu
costituire un titolo per linterpellanza vera e propria, piuttosto una specie di pulsione
cieca senza alcuna forma-valore simbolica connessa. Tutte le energie simboliche
divengono temporanee e flessibili, e ci spiega perch lindividuo costantemente
chiamato a ricreare se stesso.
4. La rarefazione del Simbolico e lepidemia dellImmaginario
Questione: circolarit autoreferenziale dellIo o esteriorit del mondo?
Lestrema ironia postmoderna cos lo scambio tra Europa e Asia: nel momento stesso in
cui, a livello dellinfrastruttura economica, la tecnologia europea e il capitalismo
stanno trionfando a livello mondiale, a livello della sovrastruttura ideologica leredit
giudaico-cristiana minacciata allinterno dello stesso spazio europeo dallattacco del
pensiero asiatico new age, il quale, nei suoi differenti modi, dal buddismo
occidentale (il contrappunto odierno al marxismo-leninismo asiatico) ai diversi tao,
sta affermandosi come lideologia egemone del capitalismo globale []. Qui risiede la
massima identit speculativa degli opposti nella civilt globale di oggi: sebbene il
buddismo occidentale si presenti come il rimedio contro la stressante tensione delle
dinamiche capitaliste, dal momento che ci permette di sganciarcene e di conservare la
pace interiore e la Gelassenheit (disponibilit), in effetti esso funziona come il suo
perfetto supplemento ideologico. [] Latteggiamento meditativo del buddismo
occidentale comprensibilmente il modo pi efficace, per noi, di partecipare
pienamente alle dinamiche capitaliste, mentre conserviamo unapparenza di sanit

mentale. Se Max Weber fosse il vita oggi, scriverebbe sicuramente un secondo volume
supplementare alla sua Etica protestante, intitolato Letica taoista e lo spirito del
capitalismo globale (C, 71-72).

La logica dellattuale cyberspazio rappresenta per iek il compimento scientificotecnologico dellobiettivo di liberazione dalla contingenza inerte della realt materiale
proprio della gnosi. In altre parole, lidea di un corpo etereo che possiamo ricrearci
nella Realt virtuale non forse il vecchio sogno gnostico del corpo astrale
immateriale divenuto realt?. Se, come dice Tarkovskij, lo stesso processo materiale di
corruzione spirituale, qui viene celebrata invece leterea incorruttibilit della carne, di
un corpo-spirituale emancipato dalla pesantezza del reale, alla luce di unideale umano
della contigenza fluttuante e delle incarnazioni temporanee.
La Realt Virtuale non fa che generalizzare la pratica di offrire un prodotto privato
delle sue propriet: la stessa realt deprivata della sua sostanza, dello zoccolo duro e
resistente del Reale, come il caff decaffeinato odora di caff, ha il sapore del caff, pur
senza esserlo. Non ci troviamo forse, si chiede iek, di fronte a una nuova forma di
edonismo? Tutto infatti permesso: privato per (apparentemente) della sua sostanza
(pericolosa).
La minaccia dalleresia digitale, che conduce i soggetti verso unesperienza di
progressiva disincarnazione, che libera dagli attaccamenti al proprio corpo naturale
come al corpo sociale sembra oggi dirigersi in effetti verso lutopia post-umana del
dominio della Mente: La domanda da porsi qui : questa verr ancora esperita come
realt? Per un essere umano la realt non forse ontologicamente definita per
mezzo di un minimo di resistenza reale ci che resiste, ci che non del tutto
malleabile dai capricci della nostra immaginazione?.
Questa frantumazione del Simbolico, questa de-realizzazione del mondo, insieme a
questo essere-a-disposizione e alla forma incestuosa del godimento costituiscono per Z.
la forma di fruizione propria dellimmaginario (Senaldi). Loggetto del desiderio si
converte in un frammento privo di senso. Limmaginario, come dice Carmagnola, la
condizione nella quale lassenza di un sistema di regole che ha ceduto permette
lesibirsi di ogni singolarit, che insieme un ripetere, che entra in una circolarit
indefinita pi o meno conscia del gi-visto, gi-sentito. Ogni pulsione tende dunque a
corrispondere a un codice irriflesso mentre cerca di mostrare la sua irriducibile
singolarit. Viene abbandonato il legame diretto con la verit, e resta soltanto il
synthome che non fa segno a niente, non testimonia pi niente: non resta pi nulla da
attraversare, niente da rovesciare, nessuna esteriorit da accogliere, nessun trauma che
divide, nessun attrito come forza frenante, solo sintomi da godere.
Il predominio attuale dellImmaginario diviene nella prospettiva di iek oggetto di
unanalisi radicalmente critica che investe il circolo dei consumi, lideologia
capitalistica, la comunicazione mediatica, il multiculturalismo. Il filosofo sloveno si
dissocia da ogni recente tentativo come quello di Judith Butler di legittimazione o
accettazione possibilista di tale condizione, nella chiave di un ritorno o di una
ritrascrizione positiva del Simbolico in un registro meno imperativo o sostanzialista
rispetto a quello della modernit. iek si contrappone frontalmente a tale riedizione
riformista e postmoderna del Simbolico, convinto che il dominio decisivo
dellImmaginario nellepoca attuale, nella sua natura fantasmatica e infestante, stia
corrompendo gravemente lordine politico e civile. LImmaginario, infatti, coltiva
sistematicamente un nuovo campo desistenza, in cui la fiction mediatica promuove
lideale di una corporeit smembrata e disanimata, e la nuova gnosi, con la sua

spiritualit da cyberspazio, detta le regole per un post-umanesimo privo di mondo, entro

uno scenario meramente funzionale. Tale scenario non corrisponde, cio, allo spazio
divergente della fantasia e della creazione, ma a quello della perversione e della
scomposizione, del fantasma che fuoriesce e deborda dalla costruzione di una realt
simbolicamente unitaria e articolata, disintegrandola progressivamente. Il capitalismo
culturale lemblema di tale perversione generalizzata che invita alla continua
trasgressione: essa, infatti, fa parte del gioco, richiesta dai gadget che organizzano la
nostra vita in quanto permanente gestione degli eccessi.
Il soggetto, tuttavia, pu trovare riconoscimento e quindi possibilit di identificazione
soltanto accettando la propria alienazione fondamentale nella rete simbolica, nel
proprio costitutivo e quotidiano contraddire il dogma post-umano e solipsistico del
godimento e dellautorealizzazione. Come per S. Paolo, laccesso soggettivo alla verit
si tiene insieme alla comunit dei credenti, al credere in una cosa comune. In termini
hegeliani, solo nella Sostanza sociale i soggetti possono trovare il fondamento della loro
esistenza, lo spazio effettivo della propria autocoscienza: cio qualcosa per cui questi
individui sono pronti a dare le proprie vite.
II PARTE
5. Odia il prossimo tuo.
Questione: laltro amabile, finch non veramente Altro.
Alla domanda idealista classica: C vita eterna dopo la morte? dovremmo opporre la
domanda materialista: C vita prima della morte?. Questo stato non-vegetativo
messo in opera quando non agisco direttamente, ma quando esso (es) che i cristiani
chiamano Spirito Santo agisce attraverso me. A questo punto, raggiungo lAssoluto.
iek vede nel cristianesimo lapertura inaudita di una prospettiva storico-positiva in
cui il Reale emerge effettivamente, nei modi impossibili in cui esso si pu manifestare:
i miracoli, come lAmore (o la rivoluzione politica: per certi versi la rivoluzione
un miracolo, disse Lenin nel 1921) accadono davvero. Dallimpossibile che avvenga
passiamo dunque a limpossibile avviene. Solo entro la dimensione cristiana di
agpe si pu vivere nella convinzione che limpossibile si realizzi, che lAtto possa
prodursi, che la redenzione possa veramente accadere.
Come Freud sostiene ne Il disagio della civilt a partire dal comandamento biblico di Lv
19, 18 e poi elaborato nel NT, nella societ e nella cultura contemporanee, dopo i
massacri delle due Guerre, le razzie etniche e religiose, i gulag e la Shoah, il concetto di
prossimo ha tuttavia perso la sua innocenza.
Chi il prossimo? si domanda ripetutamente Z. Chi quella strana creatura che
abbiamo accanto, che dovremmo in teoria amare, ma che provoca imbarazzo e
umiliazione quando si avvicina troppo a noi, intromettendosi nel nostro privato,
passando il limite della discrezione, smascherandoci? Ne Gli atti dellamore,
Kierkegaard giunge a dire che il prossimo ideale quello morto, perch luniversale
ama il prossimo tuo implica la rinuncia delle differenze, luguaglianza delle parti:
solo la morte tuttavia livella tutto, mentre ogni preferenza legata a qualche distinzione.
Ricollegandosi al concetto della de-sostanzializzazione dei prodotti (caff senza
caffeina, carne senza grassi, cioccolato senza cacao, birra senza alcohol), Z. convinto
che la cultura liberale vorrebbe accettare lAltro ma senza la sua alterit
(decaffeinato).

Il prossimo/Altro non , tuttavia, come nel sentire comune, il riflesso della mia
immagine o lo strumento attraverso il quale posso realizzare chi sono veramente (come
afferma Jung, per cui gli altri sono proiezioni-esternalizzazioni di quegli aspetti della
mia personalit che io rinnego). Limperativo anticotestamentario dellamore del
prossimo e del vicino rappresenta realmente linizio di un trauma, un appello
negativo che squilibra lesistenza. Esso inibisce infatti leticit simulata del ricorso al
proprio doppio, al proprio sembiante, come principio di affezione che si richiude in se
stesso. Il prossimo in quanto Cosa implica che, sotto limmagine del sembiante, della
mia immagine riflessa, stia sempre in agguato labisso impenetrabile dellassoluta
Alterit, di una Cosa mostruosa che non pu essere ingentilita. Il volto, oltre Lvinas,
non lAlterit da cui emana lincondizionato appello etico, ma la suprema maschera
che cela lorrore del Prossimo-Cosa: il volto ci che rende il prossimo le semblable,
qualcuno di simile con cui ci possiamo immedesimare (questo il motivo dellansia
causata dal volto coperto da un burqa, che ci mette direttamente a confronto con labisso
dellAltro-Cosa, con il prossimo nella sua dimensione sconcertante, che ci guarda dalla
fessura-sguardo, senza potere a nostra volta guardarlo negli occhi). Ama il prossimo
tuo, nel senso pi radicale, significa proprio limpossibile/reale amore per questo
soggetto desoggettivizzato, per questo mostruoso sgorbio scuro inciso da una fessurasguardo. Solo la sospensione del volto apre lo spazio per la dimensione propria del
Prossimo, come esteriorit faticosa e misteriosa, altro inerte, che mi raggiunge quando
non lo scelgo, che si sottrae quando lo invoco, che si presenta indipendentemente dal
mio desiderio, rendendo difficile iscriverlo in un rapporto ultimamente regolato da me.
In questo quadro, lespressione del Volto perde ogni irenica apparenza per assumere i
tratti inquietanti delleruzione di una fragilit dellaltro che non suscita devozione per la
sua prossimit: piuttosto, mette alla prova la propria capacit di farsi-prossimo,
verificando la tenuta della propria forza ospitante3.
La tradizione giudaico-cristiana si mostra per prima radicalmente consapevole
dellirruzione di un nucleo traumatico estraneo che persiste sempre nel mio prossimo: il
prossimo resta una presenza enigmatica e impenetrabile, che, lungi dallesser utile al
mio progetto di autodisciplina, moderazione e prudenza, mi istericizza. Per questo si
resa necessaria una Legge capace di disciplinare almeno in parte tale relazione
impossibile, cio la violenza dellincontro con il prossimo.
6. Il Padre o il peggio (le Pre ou le pire)
Questione: fedelt al Simbolico defunto o attraversamento del fantasma,
fino alla catastrofe (mieux vaut un dsastre quun dstre)
Secondo Wacjman, luomo medioevale rimaneva iscritto nel campo visivo dellAltro,
nella creazione sotto la protezione degli occhi di Dio. Prima di vedere, veniva visto, era
oggetto dello sguardo dellAltro4. Su questo sfondo, la modernit introduce una rottura,
3

La parte dei senza parte, di coloro (homines sacri) che non hanno un posto allinterno della totalit
sociale, che sono fuori posto rappresentano direttamente la dimensione universale. Lhomo sacer, in
realt, la verit di tutti noi, perch rappresenta la posizione di livello zero in cui siamo tutti posti (S.
Paolo: non c pi ebreo n greco, uomo o donna, libero o schiavo). Questo passaggio da universalit
astratta a universalit concreta e dunque a un impegno etico incondizionato. Perch, come dice Susan
Buck-Morss, lumanit universale visibile ai bordi.
4
Per i suoi occhi gli antichi romani scolpivano dettagli nei rilievi in cima ai viadotti che non potevano
essere visti da occhi umani, per i suoi occhi gli antichi Incas costruivano giganteschi disegni con le rocce
visibili solo dallalto. Per i suoi occhi il regime stalinista organizzava i suoi grandiosi spettacoli pubblici.

uno spazio privato. Il soggetto asserisce se stesso come soggetto di uno sguardo che
domina il mondo, inizialmente osservandolo da una distanza di sicurezza, da un luogo
oscuro che sta al di l dello sguardo dellAltro: non visto, vede. Il cogito ergo sum
significa appunto che io sono nella misura in cui non sono visto, nella misura in cui il
fulcro del mio essere riposa in uno spazio privato che sfugge allo sguardo pubblico
dellAltro. Questa esclusione per unillusione, uno schermo al fatto che, prima di
vedere, io sono qui per lo sguardo dellAltro.
Lacan afferma in ogni caso che non c nulla da vedere, che nulla e nessuno guarda lo
spettacolo. Anzi, convinto che lAltro sia morto da sempre, nel senso che non mai
esistito come una Cosa materiale, come una Sostanza spirituale in s e per s:
nonostante il suo tratto fondante, la sua realt stata (ed ) di ordine puramente
simbolico, e dunque fragile, propriamente virtuale, effetto dellattivit incessante degli
individui che la presuppongono. A difesa del soggetto sarebbe meglio non conoscere
questa verit, non incappare mai nella rivelazione dello sguardo in quanto sguardo del
suo fantasma. Fra una bugia e la verit indesiderabile, tuttavia, Lacan si fa sostenitore di
un percorso etico del soggetto, di scegliere di essere ingannato. Scegliere lillusione
implica comunque conoscere la verit, non perdere di vista il fatto che si tratta di
unillusione, ma di unillusione da cui dipende la nostra vita.
Les non-dupes errent chi non si fa ingannare, cio coloro che rifiutano di rimanere
prigionieri dellillusione dellOrdine simbolico, che intendono eludere lo sguardo
dellAltro, pagano il prezzo terribile di una chiusura psicotica. In linea con Kierkegaard,
iek pu dire che lamore crede a tutto eppur mai viene ingannato: colui che non
ha fede non pu cogliere in alcun modo la verit dellapparenza, o captare la presenza di
quelleccesso che, solo, rende possibile ogni vero atto libero. , al contrario, lanimo
cinico, che non si fida di nulla, che rifiuta di rimanere intrappolato nella finzione della
rete simbolica, che non crede in ci che vede, che non attende miracoli, la prima vittima
del suo disinganno.
Occorre tenere la simulazione, in quanto simulazione: di pi, o di meno, e la
soggettivit, ma ancora di pi la comunit, si sfalda. Anche se loggetto del desiderio
unesca illusoria, c qualcosa di reale in questillusione: loggetto del desiderio nella
sua natura positiva vano non ha una consistenza ontologica ma non il posto che
esso occupa, il posto del Reale, ed per questo che c pi verit nellincondizionata
fedelt al proprio desiderio che in una rassegnata (o cinica) coscienza della vanit di
ogni sforzo. qui in atto uno spostamento di parallasse: dallillusione come mera
illusione al reale dellillusione.
Questo avviene per Z. nel materialismo cristiano: i cristiani conservano la fede
religiosa senza riconoscerne il contenuto (Si fatto uomo 5). Questo svuotare la forma
Originariamente non siamo osservatori della scena, ma ne facciamo parte, rientriamo nella
rappresentazione preparata per il vuoto di uno sguardo che non esiste ed solo in un secondo momento
che prendiamo la posizione di chi guarda dal palco (S. Zizek, Vivere alla fine dei tempi).
5
Una difesa della realt nel suo darsi effettivo, nel buon senso che la accoglie per come essa , senza
raddoppiamento mistico, senza mondi dietro al mondo, trova per il filosofo sloveno una risonanza
speciale nellopera di G.K. Chesterton, che ritorna a pi riprese nei suoi scritti come un riferimento
costante: il primo effetto del non credere in Dio il fatto di avere perso il buon senso e non potere
vedere le cose per quello che sono. [] e tutto perch quattro parole ti terrorizzano: si fatto Uomo .
Nel suo attaccamento realistico alla prosaicit del mondo (Voi siete il sale della terra, Mt 5, 13), stato
precisamente il cristianesimo a dismettere la magia soprannaturalistica del dualismo irriducibile del
mondo pagano: il miracolo dellincarnazione, del Dio fatto uomo, costituisce leccezione che garantisce e
sostiene lintera realt, che ne custodisce la materialit e la saldezza, nei secoli. Al di l di ogni supposta
divaricazione fra spirito e corpo, fra trascendentismo e meccanicismo, dunque la singolarit assoluta del
Verbo che si fa carne, in quanto eccezione fondante, apax terreno che fa la differenza del mondo, quella

del suo contenuto avviene infatti gi nel cristianesimo stesso, nel suo centro, cio la
kenosis. Dio muore e resuscita come Spirito santo, come forma della fede collettiva.
Non c supporto materiale per questa forma (il Cristo risorto per Z. vanishing
mediator). Lo Spirito Santo il collettivo stesso dei credenti, ci che cercano al di fuori
gi qui, sotto forma dellamore che li unisce6.
Il materialismo cristiano apocalittico riesce a tenere insieme sia il rifiuto di unAlterit
divina sia lelemento di dedizione incondizionata, di attaccamento appassionato e di
fedelt allEvento.
Come alternativa, infatti, resta latto autentico, che accetta lalienazione fondamentale,
che si compie come un corpo estraneo, un intruso che allo stesso tempo mi
attrae/affascina e mi disgusta, di modo che, se e quando mi avvicino troppo a lui,
raggiungo la mia aphnsis, la mia auto-cancellazione (SS, p. 477). Questo avviene con
larchetipo Antigone, che ha il coraggio di attraversare il suo fantasma fondamentale,
mandando in frantumi la stessa soggettivit.
In questo senso, quando iek sostiene che la politica una questione di fede, intende la
fede nel suo senso alto e forte, cio nella forma di quella radicale passione per il Reale
che segna ogni azione realmente politica. Fede limpegno assoluto grazie al quale si
rischia tutto per qualcosa di non completamente afferrabile, per unimpresa che anche
un enigma, possibile da sciogliere solo con il passaggio allatto. Ed cos che, per
iek, proprio il kierkegaardiano cavaliere delle fede, pi delleroe cosmico-storico,
colui che, nel suo mettersi in rapporto assoluto con lAssoluto, pu meglio pensare e
agire politicamente, nella passione e nellazzardo necessari per ogni gesto libero e
rivoluzionario. Ci che rende la vita degna di essere vissuta leccesso stesso di vita:
la consapevolezza che c qualcosa per cui si pronti a rischiare la propria vita (si
chiami questo eccesso libert, onore, dignit, autonomia, ecc.). Solo quando
siamo pronti a prenderci questo rischio siamo realmente vivi .
7. Tenere (vuoto) il posto.
Questione: Devo andare verso il mio dovere di verit in quanto preserva il
posto autentico del mio godimento, anche se questo posto vuoto? (Lacan,
Seminario VII)
in questo senso che iek sottolinea come la vita umana sia sempre pi della vita,
sostenuta costitutivamente da un eccesso che, fenomenicamente, appare come quella
paradossale ferita che ci rende altres immortali, che ci preserva dal morire.
La salvezza dellOrdine simbolico, a questo punto-limite, si pu dare solo nella misura
in cui ogni presenza evoca la sua perdita sempre possibile, solo se essa appare dallo
sfondo della sua possibile assenza: in questo senso, il puro Significato, che per iek
deve apparire, deve comunque avere luogo, anche ridotto alla sua forma vuota, anche se
indefinibile x che pu assicurare la tenuta dellUniverso.
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Per Z. liconoclasmo ebraico non ha a che fare con un Dio totalmente altro, distante, che non si pu
ritrarre per la sua santit e gloria nella Trascendenza: iconoclasmo significa che Dio non altrove, ma
qualcosa che abita nel modo in cui tratto il mio prossimo, che vive nel rapporto con il mio prossimo. Dio
qualcosa che si pratica nel mio trattare il prossimo, perch sono le relazioni con il nostro prossimo il
luogo in cui la dimensione divina presente nelle nostre vite. Non ti farai idolo n immagine alcuna
non conduce al totalmente Altro, al Dio santo, a unesperienza gnostica del divino oltre la nostra realt,
che sta al di l di ogni rappresentazione, ma indica che il soggetto il suo Weltumgang, e che nel suo
Weltumgang il divino si manifesta e diviene presenza. In termini kierkegaardiani, sono gli atti damore
che fanno accadere Dio. (cfr. Gv 4, 12: Nessuno ha mai visto Dio; se ci amiamo gli uni gli altri, Dio
rimane in noi e lamore di lui perfetto in noi).

solo testimone ultimo della sua propria assenza (Fare a meno del Padre a condizione
di servirsene, direbbe Lacan). Occorre allora identificarsi con il sintomo, rinunciando a
riempire il Vuoto.
iek non crede che limpercettibile x (quella stessa incognita che ci distingue da Ges
Cristo, e che disturba lorizzonte meccanicistico della pura immanenza) corrisponda a
unentit positiva, a unesteriorit piena: , al contrario, lesperienza di uninerzia
immanente, di un varco inindagabile che si pone fra Simbolico e Reale, che si pu
intuire nei termini del parallasse. il Vuoto come Qualcosa, lo Spazio del Nulla, che
resta nella sua assenza, nella differenza che si manifesta in una sottile vibrazione
prospettica, in un impercettibile mutamento di sguardo. Se pure fallisce dunque ogni
rappresentazione, si d una breccia nel sistema significante: la differenza si assottiglia
ma si conserva: la sua semplice mancanza a diventare, in una paradossale forma
riflessiva, lo spazio della significazione.
Linfondatezza del Significato lascia il posto al Significato puro: il Luogo (sacro) in
quanto tale, come accade esemplarmente nel Quadrato nero su sfondo bianco di
Malevi (1915), viene salvato in quanto Vuoto, come significante-zero che nondimeno
tiene il posto, custodisce lApertura, si oppone drammaticamente allassenza tragica del
Non-Significato. Se larte tradizionale desiderava riempire il Luogo con la bellezza
adeguata degli oggetti e delle scene, ora il Vuoto sublime della Cosa ci che deve
rimanere, in quanto tale. Che almeno questo possa darsi, almeno questo Vuoto, che
abbia luogo lApertura, che sia salvato, in qualche modo, questo spazio (sacro): questo
il massimo del Contemporaneo, nellepoca delle immagini del mondo.
La differenza bench fragile, tendente a un punto limite, fino ad essere la custodia di
uno spazio vuoto deve per iek rimanere.
Il Reale non solo si rivela nelle pieghe di ci che si manifesta, ma ne la stessa
piegatura, lo stesso impercettibile dettaglio che viene in rilievo inaspettatamente. Il
Reale lapparenza come apparenza, non solo si manifesta attraverso ci che appare,
ma non nientaltro che il suo stesso apparire solamente una qualche smorfia della
realt, unimpercettibile, insondabile, in ultima istanza illusoria caratteristica che rende
conto dellassoluta differenza insita nellidentit.
La filosofia di iek funziona ultimamente, soprattutto come antifrasi allateismo
liquidatorio della semplice proiezione, che rimuove cinicamente la speranza e la
disperazione di tutte le domande, come il Quadrato nero di Malevi: almeno tiene il
posto dellAltro dellAssoluto e della Verit al riparo da ogni occupazione
irresponsabilmente sostitutiva.
Non possiamo porre lideale fuori di noi, altrimenti esso sarebbe oggetto; ma non
possiamo porlo solo in noi, altrimenti non sarebbe ideale (Hegel, Scritti teologici
giovanili). Rimane il movimento di agpe da soggetto a soggetto, resta lo spazio
(spirituale) della cura quotidiana del mondo. Rimane la comunit politica dei credenti e
il suo attaccamento appassionato a un resto di niente. Amabile, indimenticabile,
precisamente nel suo essere mancante.

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