Arriaga Garcia Guillermo - El Deseo de Paz en El Ser Humano

EL DESEO DE PAZ EN EL SER HUMANO
DESDE LA VISIN DE SAN AGUSTN
Guillermo Arriaga Garca
Mayo de 2009
A nuestros padres y hermanos

DESDE LA VISIN DE SAN AGUSTN
Seor, me tocaste
y ardo en deseos de tu paz
SAN AGUSTN, Confesiones X, 27, 38
Seor, T nos hiciste para Ti y nuestro

corazn est inquieto hasta que
descanse en Ti
SAN AGUSTN, Confesiones I, 1, 1
CONTENIDO
Presentacin
Introduccin I
I.
La miseria y el deseo
II.
La virtud y el vicio 13
III.
La paz y la guerra 35
IV.
El deseo de paz
57
Conclusiones
65
Bibliografa
69
Anexo I: Referencias recomendadas
71
Anexo II: Resumen ... 75
PRESENTACIN
PRESENTACIN
El tema a tratar en este trabajo es el deseo de paz en el ser humano desde

la visin de san Agustn plasmada en su obra La ciudad de Dios. Escog este
tema pues en l encuentro un cmulo de materia de anlisis para la filosofa en
cuanto a la antropologa, poltica y tica. El ser humano, su deber y su realizacin
son temas filosficos cuyo estudio desenvuelve la conciencia del interesado y
genera o regenera las motivaciones de las relaciones personales orientndolas al
bien deseado.
El presente escrito tiene como objetivo brindar un anlisis del pensamiento
agustiniano en torno al deseo de paz, que implica la relacin de la miseria y la paz
en el ser humano. Deseo que el seguimiento de este trabajo cause en el lector una
concientizacin o reconcientizacin de los bienes que desea, una valorizacin o
revalorizacin de cmo los desea y una evaluacin o revaluacin de para qu los
desea. Pretendo mostrar lo importante que es la misericordia y que el bien
autntico es provechoso para todo el ser humano y para todos los seres humanos,
es decir es saludable y comn.
Este anlisis se dirige a todos aquellos estudiosos del tema del ser humano,
a los que se interesan en la antropologa agustiniana y al pblico en general que
tenga la oportunidad seguir estas ideas.
Las preguntas centrales a tratar sern: Qu es la paz?, Por qu se
desea?, Para qu se desea?, Cmo se obtiene?, Qu proviene del deseo de
paz?, Cmo es el deseo de paz?, Por qu se hacen guerras?, Puede alguien
ser un guerrero pacfico?
Las hiptesis polmicas a sustentar son: Todo el quehacer humano es
originado por el inquietante deseo de paz. La consecucin de la paz verdadera
PRESENTACIN
ordena todos los deseos humanos y adecua al ser humano al orden natural. Las
considero polmicas por dos motivos: el primero es porque han sido para m una
refundamentacin de mi visin del ser humano; el segundo, por el aparente
contrasentido que conlleva pensar que por desear la tranquilidad se promueve el
quehacer humano. Por orden natural, espero que se entiendan los deberes
saludables de la humanidad. Saludables en todas las dimensiones humanas, a
saber: la fsica, la psicolgica, la espiritual, la social y la emocional. En el captulo
tercero se ahondar en este punto.
He adherido un anexo que contiene gran cantidad de referencias a La
Ciudad de Dios y se encuentran ordenadas segn cada subtema a tratar en el
presente trabajo. En cuanto a la citacin, como principalmente es a San Agustn
en su obra: La Ciudad de Dios, se har como en el siguiente ejemplo cuando sea
esta obra: CD, XIX, 1, 2. Con CD se indica La Ciudad de Dios, con XIX el
nmero del libro que la integra, con 1 el nmero de captulo dentro de ese libro y
con el 2 el nmero dentro del captulo -cuando lo haya, pues no todos los
captulos estn subdivididos. Las citas utilizadas de esta obra pertenecen a los
libros y pginas electrnicas descritas en la bibliografa.
INTRODUCCIN
INTRODUCCIN
Para tomar la visin de san Agustn de Hipona desde el enfoque filosfico,

es til discernir el aspecto cristiano catlico en su pensamiento. Debido a este
ingrediente hay una creencia que responde a las dudas sobre el origen y el fin de
la humanidad. As pues, hay una creencia indudable sobre la posibilidad de la
unin plena con Dios, considerado a ste como el Sumo Bien y fuente de todos
los bienes, despus de transcurrida la muerte, tras un peregrinar en comunidad
hacia la plenitud humana -cuya realizacin est en la unin insuperable con Dios.
Tambin, incluye la creencia que hubo un momento en la historia humana,
precisamente en el principio, en el que el ser humano vivi en plenitud y, como
consecuencia de una desobediencia al orden natural establecido por el Sumo
Bien, experiment la miseria.1 Consideradas estas creencias, el anlisis estar
sustentado en lo que la evidencia revela y la razn entrelaza.
1
Cfr. CD, XXI, 15: Como camos por el pecado de un solo hombre en una miseria tan deplorable,
as arribaremos por la gracia de un solo hombre, que a la vez es Dios, a la posesin de nuestro
bien soberano. Y nadie debe confiar que pas del primer estado al segundo hasta que arribe al
puerto en que no habr ya tentacin y logre la paz que persigue a travs de los combates que la
carne libra contra el espritu, y el espritu contra la carne. Una guerra semejante no tendra lugar
si el hombre, usando su libre albedro, se hubiera conservado en la rectitud en que fue creado.
Ahora el hombre feliz que se neg a tener paz con Dios lucha infeliz consigo mismo, y, siendo
este mal miserable, es mejor que su vida precedente. Mejor es combatir los vicios que dejarse
dominar sin choque alguno. Mejor es, digo, la guerra con la esperanza de la vida eterna que el
cautiverio sin esperanza de libertad.
El Catecismo de la Iglesia Catlica indica en su nmero 302: La creacin tiene su bondad y su

perfeccin propias, pero no sali plenamente acabada de las manos del Creador. Fue creada
en estado de va hacia una perfeccin ltima todava por alcanzar, a la que Dios la destin.
Llamamos divina providencia a las disposiciones por las que Dios conduce la obra de su
creacin hacia esta perfeccin. Y en el nmero 310: Dios quiso libremente crear un mundo en
estado de va hacia su perfeccin ltima. Este devenir trae consigo en el designio de Dios,
junto con la aparicin de ciertos seres, la desaparicin de otros; junto con lo ms perfecto lo
menos perfecto; junto con las construcciones de la naturaleza tambin las destrucciones. Por
tanto con el bien fsico existe tambin el mal fsico, mientras la creacin no haya alcanzado su
perfeccin y, contina en el nmero 311: Los ngeles y los hombres, criaturas inteligentes y
libres, deben caminar hacia su destino ltimo por eleccin libre y amor de preferencia. Por ello
pueden desviarse. De hecho pecaron. Y fue as como el mal moral entr en el mundo,
incomparablemente ms grave que el mal fsico. Dios de ninguna manera es, ni directa ni
indirectamente, la causa del mal moral. Sin embargo, lo permite, respetando la libertad de su
criatura, y, misteriosamente, sabe sacar de l el bien. La fuente consultada es: Catecismo de la
Iglesia Catlica. Coeditores Catlicos Unidos. Mxico, 2004, p. 89 y 92. Es una versin oficial
en espaol.

INTRODUCCIN
Este anlisis parte de una evidencia: la miseria humana. Este enfoque slo
permite apuntar a que el deseo de satisfaccin de la miseria humana tiene la
finalidad de adquirir lo que se necesita y conservarlo. Si esto puede ser por
siempre y despus de esta vida, es algo que se razonar pero que no se
respaldar por una creencia, a lo menos se indicarn las posibilidades y las
causas finales de la existencia de lo evidente.
San Agustn fue un ser humano con grandes cualidades intelectuales y
humanitarias2. La Ciudad de Dios es una de sus ltimas3 y principales obras, de
modo que recoge, en gran medida, la riqueza de su reflexin, los frutos selectos
de su experiencia, el consejo y la observacin cribada por la autocrtica y la
bsqueda de objeciones. La redaccin de esta monumental obra fue realizada en
ms de veinte aos, durante los principios del siglo V despus de Jesucristo; en
ese tiempo, Roma se encontraba en grave desmoronamiento por su inconsistencia
interna, debida a sus costumbres4, y por su destruccin externa, debida a la
invasin brbara. De modo que san Agustn alentaba a los ciudadanos a
reconocer su condicin de peregrinos5, a darse cuenta que el seguimiento del
San Agustn indica en CD, XXII, 2, que: Dios, presabiendo que algunos ngeles por soberbia
queran bastarse a s mismos y constituirse en principio de la propia felicidad, desertando as
del verdadero bien, no les priv de este poder, juzgando que es ms digno de su omnipotencia
y de su bondad hacer buen uso de los males que no permitirlos. () l cre al hombre recto
con el libre albedro, y lo cre animal mortal, es verdad, pero digno del cielo, si se una a su
Autor, y condenado a una miseria congruente con su naturaleza, si lo abandonaba. Y previendo
que tambin ste haba de pecar, violando la ley divina y abandonando a Dios, no le priv de la
potestad del libre albedro, porque prevea el bien que podra reportar de ese mal.
2
Cfr. San Agustn: Carta 78, 8: Soy un ser humano () nada de lo que es verdaderamente
humano me es ajeno. Por lo que, la problemtica de cualquier ser humano no le fue ajena y,
sintindola propia, colabor por el bien de todos cuanto pudo. Adems, encontr las directrices
de la solucin a varios problemas humanos, por lo que su pensamiento es til para los seres
humanos de nuestro tiempo.
San Agustn la redact entre los aos 413 y 426 d.C., despus de la invasin goda en Roma
(410), encabezada por Alarico, y poco antes de su muerte (430).
Cfr. CD, XXI, 24,5: Aunque erguidas las murallas y las casas, la ciudad fue derribada en sus
rotas costumbres.
Es decir, su condicin de buscadores de la vida eterna durante la estancia temporal de esta vida
terrena. La vida con cualidad de eterna implica la mxima calidad y cantidad de salud y
conocimiento, es decir: plenitud de la salud y del conocimiento por siempre. La vida con

INTRODUCCIN
cristianismo fortalece internamente a la sociedad, que era insostenible creer que

los dioses romanos los castigaran por la vivencia del cristianismo y la erradicacin
del paganismo, que se puede hacer buen uso6 de todo acontecimiento y que la
destruccin dependa de la moralidad. El santo invita a todas las personas que
puede a ser ciudadanas de la Ciudad Eterna, a que se esfuercen por la
misericordia y que la esperanza en la plenitud les entusiasme a avanzar a la Patria
Celestial, haciendo el bien incondicionalmente, dando a cada quien lo que
necesita y aprovechando cada vivencia para ser mejores personas.
Lector, que este recorrido intelectual de la mano de los deliciosos frutos
agustinianos rinda en ti un buen provecho y entusiasme tu vida para avanzar
diligentemente en la consecucin de la saciedad y tranquilidad de modo comn a
todos los que te rodean y a ti.
El punto de partida ser la situacin de miseria en el ser humano que
alienta el deseo de plenitud, este deseo lleva a la paz e ilumina el camino de su
propia consecucin. Por lo que el primer captulo trata sobre la miseria y el deseo,
ambos en el ser humano. El segundo implica el tema de la virtud y el vicio, en l
se describir cmo la voluntad puede obrar a favor de la consecucin de la paz. El
captulo tercero tocar el de la paz y la guerra para aclarar lo que se desea y las
implicaciones de su logro. Por ltimo, el cuarto se circunscribe en las
peculiaridades del deseo de paz, su universalidad y necesariedad.
cualidad de terrena implica cierta calidad y cantidad de salud y conocimiento acompaadas de

enfermedad e ignorancia. La vida eterna no puede padecer muerte, la vida terrena s. El estar
eternamente vivo no implica gozar de vida eterna y san Agustn llama muerte eterna no a la no
vivencia plena y eterna sino a la vivencia eterna de la vida msera. (Cfr. CD, XIX, 28).
6
El buen uso quiere decir: que la afectacin recibida del entorno sea utilizada como una
afectacin positiva para la persona, es decir, que le sirva para ser una mejor persona, para
desenvolverse ms. Esto se ahondar en el tema de la virtud en el captulo 2.

CAPTULO I. LA MISERIA Y EL DESEO
Algo evidente en el ser humano es que es msero7. Ya desde antao es

reconocida esta condicin del ser humano y es plasmada en renombradas obras
como son la Ilada y la Odisea, atribuidas al genial Homero, y las tragedias de
Sfocles, entre una vasta literatura que trata sobre el ser humano. Es evidente
esta condicin pues muestras de ella son la presencia de enfermedad e
ignorancia8 en la vida de todo ser humano, en mayor o menor medida a travs del
tiempo. San Agustn pregunta: Qu caudal de elocuencia bastara para describir
las miserias de esa vida?9 y prosigue10 enumerando cuanta miseria detecta junto
con lo que la carencia apunta, como: los vaivenes de los bienes obtenidos en
oposicin a su permanencia, el dolor al placer, la inquietud a la tranquilidad, la
debilidad a la funcionalidad de los miembros, la amputacin a la integridad, la
deformidad a la belleza, la enfermedad a la salud, la pesadez a la agilidad, la
fragilidad de los sentidos a la adecuada percepcin sensorial, la locura al buen
juicio, el vicio a la virtud, la mortalidad a la inmortalidad, la inseguridad de la
amistad y la traicin a la fidelidad, la defectuosa percepcin de la verdad y la
imperfeccin de nuestro juicio al reconocimiento pleno de la verdad, las
dificultades de la vida social11 a la concordia y bien comn, la posibilidad de
7
A continuacin se har una breve descripcin de lo que se quiere decir con algunos trminos:
EVIDENTE: Que puede ser percibido de modo inmediato, sin necesidad de explicaciones.
MSERO: Que padece miseria.
MISERIA: La carencia de lo necesario para vivir plenamente.
MISERICORDIA: Compasin que mueve a la satisfaccin de la miseria propia y/o ajena.
MISERABLE: Que no obra misericordiosamente.
NECESARIO: Algo de satisfaccin obligatoria.
VIVIR PLENAMENTE: Ejercer todas las cualidades humanas. No experimentar carencia
alguna.
Cfr. CD, XIX, 6.
CD, XIX, 4, 2.
10
11
Cfr. CD, XIX, 4-8.

Hay injurias, enemistades, guerras, desigualdad de oportunidades, desperdicio de bienes en
unos lugares y carencias en otros. Ante esto, en CD XIX, 5, San Agustn pregunta: quin
sera capaz de enumerar y gravedad de los males a que est sujeta la sociedad humana en
esta msera condicin mortal?.
Pgina 1
condenar inocentes y absolver a culpables por la limitacin del juez, las guerras
que violan los derechos humanos a la justicia y la paz, el dolor por el malestar de
los amigos12. En fin, la miseria est presente13 en cada dimensin humana y en
las relaciones humanas.
Para ejemplificar la miseria humana es imprescindible considerar la
totalidad del ser humano y de sus relaciones. De este modo, se puede hacer una
distincin de los niveles de carencia para poder hablar de niveles de satisfaccin,
puesto que la vida del ser humano, antes de la muerte, se desarrolla en el
intermedio entre plenitud y plena carencia; no tiene plenitud pues o lo conseguido
merma o se puede conseguir algo de mayor calidad; no tiene plena carencia pues
es, en la plena carencia no sera -no tendra ser. Como indiqu anteriormente,
llamo miseria a la carencia de lo necesario. Entiendo por necesario aquello cuya
adquisicin o conservacin es obligatoria, pero obligatoria para qu?, aqu es
12
Cfr. CD, XIX, 8: qu consolacin mejor hallamos, entre las agitaciones y penalidades de la
sociedad humana, que la fe sincera y el mutuo amor de los buenos y autnticos amigos? Pero
cuantos ms y en ms lugares los tenemos, tanto ms tememos que les suceda algn
accidente de esos que llenan el mundo. Porque no nos preocupa solamente que no sean
afligidos por el hambre, las guerras, las enfermedades, la cautividad y los males que esto lleva
consigo, imposibles de imaginar, sino que adems tememos y es temor mucho ms amargoque se tornen prfidos y malvados. Y cuando esto sucede (evidentemente tanto ms cuanto
ms y ms diferentes son nuestros amigos) y llega a nuestro conocimiento, quin podr darse
cuenta de las llamas en que arde nuestro corazn sino el que siente tales reveses?
Preferiramos saber a nuestros amigos muertos, aunque esto no lo podramos saber sin dolor.
() Aunque la muerte de los seres ms queridos, sobre todo si son forjadores de los lazos
sociales, pinche ms blanda o ms duramente en la vida de los mortales, sin embargo,
preferimos verlos morir a verlos desertar de la fe o de las buenas costumbres, que es morir en
el alma. De esta inmensa cantidad de males est llena la tierra. () He aqu por qu debemos
felicitarnos por la muerte de nuestros mejores amigos. Y cuando nuestro corazn sea presa de
la angustia, consolmonos y pensemos que la muerte ha librado a los amigos de los males que
hieren, depravan o, al menos, ponen en peligro en esta vida aun a los hombres buenos.
13
Cfr. CD, XXI, 14, ah, San Agustn dice: Yo he conocido algunas personas que han llegado a
una vejez muy avanzada sin haber tenido la menor fiebre y que han pasado su vida en una
tranquilidad perfecta. Esto no obsta para considerar la vida de los mortales como una larga
pena y como tentacin. () No es ya pequea pena la ignorancia o la impericia, cuya aversin
es tal que, para escapar a ella, se obliga a los nios, a costa de castigos y dolores sin cuento, a
aprender las letras liberales.
Tambin indica, en CD, XIX, 4,5, que esta vida es miserable e infeliz: Qu pasara si, por un
oculto juicio de Dios, fueras retenido entre estos males, sin permitrsete morir ni separarte jams
de ellos? A la verdad que entonces daras a esta vida, por lo menos, el calificativo de miserable.
No deja, pues de ser miserable por ser presto abandonada, puesto que, si fuera eterna t
mismo la tacharas de miserable. Y no por ser breve debe parecernos que no es miseria, o que
mayor absurdo todava-, por ser una miseria breve, debe llamarse felicidad.
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donde se puede graduar la miseria. As pues, hay carencia de aquello que es vital
para el nivel biolgico del ser humano, como: la nutricin, el descanso y el
movimiento; aquello a nivel psicolgico, como: la autoestima, la virtud y el
conocimiento; aquello vital a nivel espiritual, como: la comunin, la creatividad
artstica, la bondad; aquello vital a nivel social, como: la comunidad, la justicia, la
solidaridad, la paz; y aquello vital a nivel emocional, como: la tolerancia a la
frustracin, la postergacin de la gratificacin, la conduccin racional, equilibrada y
misericordiosa de nuestras emociones, el dolor por las conductas miserables, la
alegra por la satisfaccin, el miedo por la carencia, el enojo por el desorden. As
pues, estas distintas dimensiones -constitutivas del ser humano-, van a ser en este
trabajo, la pauta para graduar la carencia y su consecuente satisfaccin. En la
dimensionalizacin anterior se han indicado algunas de las cosas necesarias, cuya
ausencia o detrimento acrecienta el grado de miseria. Este anlisis no pretende
ahondar en las consideraciones de todo lo necesario para el ser humano sino
contemplar la presencia de necesidad y brindar algunos evidentes ejemplos.
Incluso, no agota las dimensiones y relaciones del ser humano. Sin embargo, el
ahondar en esto no es crucial para el desarrollo de este trabajo, aunque es til
dicha profundizacin para la concientizacin de la miseria de modo que su
satisfaccin pueda ser ms eficaz.
La miseria, por lo tanto, es la carencia de aquellos bienes necesarios14 para
la realizacin plena del ser humano, y ste tiene el deseo de satisfacerla para
estar en paz15. Y entre mayor conciencia haya de la miseria, ms se enardecer el
deseo de saciarla. La miseria no es absoluta pues se existe, es decir, no puede
existir naturaleza alguna en la que no se halle algn bien16. Por esto, la miseria es
14
Cfr. San Agustn: La vida feliz, IV, 28: toda necesidad equivale a miseria y toda miseria implica
necesidad.
15
Cfr. CD, XIX, 10, Aqu, San Agustn, hablando de los engaos y la miseria como prueba, indica
que: En este valle de debilidad y de miseria, esa prueba no carece de sentido, pues excita y
enardece el deseo de esa seguridad en que habr una paz perfecta y enteramente cierta.
16
CD, XIX, 13, 2, aqu, San Agustn tambin indica que: La potestad del Ordenador () no priva a
la naturaleza de todo lo que le dio, sino que sustrae algo y deja algo, a fin de que haya quien
sufra la sustraccin. El dolor es el mejor testigo del bien sustrado y del bien dejado, porque, si
no existiera el bien dejado, no podra dolerse el bien quitado. El que peca es peor si se alegra
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la ausencia no total de los bienes que se requieren para la realizacin plena del
ser humano. Y el dolor de experimentarla exalta el deseo de satisfacerla.
Para ahondar en estas concepciones se examinar qu es el deseo?,
qu se desea?, por qu se desea?, para qu se desea?, cmo se desea?,
en qu medida aparece el deseo?, en qu medida desaparece? Estas
interrogantes iniciales sern tratadas en este primer captulo, en una indagacin
que nos abrir el panorama de la visin agustiniana del ser humano, aunque slo
en la parte que requerimos para analizar el deseo humano de paz.
Partiendo de la observacin del objetivo del deseo, podemos apreciar que
ste promueve la adquisicin o a la conservacin de algo. En los dos aspectos se
procura la plenitud o se evita carecer, es decir, se procura tener algo que se
necesita o se quiere; en el aspecto adquisitivo se evita continuar careciendo y en
el aspecto conservativo se contina sin carecer; en el primero se sacia la carencia,
en el segundo se evita carecer de saciedad.17
en el dao de la equidad, y el que es atormentado, si de l no reporta bien alguno, sufre el dao
de la salud. Y es que la equidad y la salud son dos bienes, y de la amisin del bien es preciso
dolerse, no alegrarse (si es que no hay una compensacin en lo mejor, y es mejor la equidad
del nimo que la salud del cuerpo). Es ms razonable, sin duda, el dolerse el pecador de sus
suplicios que el alegrarse de sus crmenes. As como el alegrarse del bien abandonado al pecar
es una prueba de la voluntad mala, as el dolor del bien perdido en el suplicio es testigo de la
naturaleza buena. Quien siente haber perdido la paz de su naturaleza, lo siente por ciertos
restos de paz que hacen que ame su naturaleza. () Dios, pues, Creador sapientsimo y
Ordenar justsimo de todas las naturalezas, que puso como remate y colofn de su obra
creadora en la tierra al hombre, nos dio ciertos bienes convenientes a esta vida, a saber: la paz
temporal segn la capacidad de la vida mortal para su conservacin, incolumidad y sociabilidad.
Nos dio adems todo lo necesario para conservar o recobrar esta paz; as como lo propio y
conveniente al sentido, la luz, la noche, las auras respirables, las aguas potables y cuanto sirve
para alimentar, cubrir, curar y adornar el cuerpo. Todo esto nos lo dio bajo una condicin, muy
justa por cierto: que el mortal que usara rectamente de tales bienes los recibir mayores y
mejores. Recibir una paz inmortal acompaada de gloria y el honor propio de la vida eterna,
para gozar de Dios y del prjimo en Dios. Y el que los usara mal no recibir aqullos y perder
stos.
En CD, XIX, 12, 2, San Agustn indica que: no hay vicio tan contrario a la naturaleza que borre los
vestigios ltimos de la misma.
17
Con esta observacin se han desplegado dos sentidos del deseo que confluyen en la misma
consecuencia, a saber: el sentido positivo de procurar la plenitud y el sentido negativo de evitar
la carencia. Estos sentidos parten de diferentes intenciones y brindan diferente intensidad a los
actos voluntarios. Ambos derivan en lo mismo pero no por esto son iguales. Uno busca la
plenitud el otro evita la carencia. Uno se mueve por amor, el otro por temor. El amor va ms de
Pgina 4
As pues, en el aspecto adquisitivo del deseo, deseamos algo que no

tenemos ya sea porque lo necesitamos o solamente porque lo queremos. Si
recordamos los perodos de sed, hambre y sueo podemos detectar que en ellos
experimentamos una motivacin a saciar nuestra necesidad corporal de bebida,
comida y descanso. Y que entre ms se carece de algo, mayor es el deseo de su
satisfaccin; a menos que una distraccin, un placebo o un paliativo disminuyan el
deseo o lo alejen de la conciencia. Esto es, por ejemplo, si nuestra necesidad es
de algn alimento especfico y consumimos un alimento que poco o nada contiene
de lo necesitado entonces se mitigar el hambre pero el deseo especfico
persistir en una reaparicin retardada. Con estos ejemplos es fcil detectar que,
en este aspecto, se desea lo que se carece; que el deseo se experimenta en la
medida en que es necesario lo que se carece o en la medida que nuestra voluntad
lo quiere y nuestra conciencia lo atiende.
En el aspecto conservativo del deseo se pretende evitar la carencia de algo
que se quiere o se necesita. Por ejemplo, cuando alguien ha obtenido un terreno y
ha edificado una casa, puede desear conservar dicha construccin a fin de que le
permita descansar en paz gozando de un lugar seguro y, probablemente,
confortable. En este caso, el aspecto conservativo encaminar al deseo a dar el
mantenimiento suficiente para que cada elemento de la casa contine cumpliendo
con su finalidad.
Ahora bien, con estas consideraciones sobre los aspectos del deseo en el
ser humano, es posible que concibamos lo que es el deseo, por qu se desea y
para qu se desea. El deseo es el motivador de la saciedad de algo que se
la mano de la libertad que el temor, pues el amor no esta condicionado a algo externo, es un
acto puramente interno, el temor es promovido por algo externo a uno mismo. Voy a mostrar
algunas aplicaciones: podemos buscar la salud por amor a la salud o por miedo a la
enfermedad. Podemos buscar el conocimiento por amor al conocimiento o por miedo a la
ignorancia. La finalidad del amor es superior a la del miedo. Cuando alguien hace algo por
amor: aunque pueda no hacerlo, no quiere no hacerlo; cuando alguien hace algo por miedo:
aunque quiera hacerlo, no puede no hacerlo.
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necesita o se quiere. Se desea porque hay carencia o porque puede haber. Se

desea para satisfacerla o para continuar satisfecho. El deseo es una motivacin
humana, un elemento de dinamismo interno que exige una accin de solucin o
prevencin para obtener o mantener la situacin que se desea.
Debido al dinamismo de la vida, algunas cosas que se poseen son
transitorias18, finitas y mermables, por lo que se vuelve necesaria su adquisicin
continua. Por ejemplo, el hambre retorna tiempo despus de comer. Adems, la
calidad y la cantidad de lo deseado pueden variar demandando la adquisicin de
algo propiamente mejor o mayor a lo obtenido. Cabe sealar que los dos aspectos
del deseo estn relacionados, por ejemplo, el aspecto conservativo de la vida
favorece el aspecto adquisitivo de la salud, de la cual siempre hay ms por
obtener19, y favorece el propio aspecto conservativo de la poseda al prevenir
enfermedades o la muerte. De estas ideas, es posible concluir que el ser humano
desea constantemente en esta vida.
Adems de los aspectos del deseo, es posible distinguir entre los deseos
que experimenta el ser humano, los que nacen de su voluntad y los que no, es
decir, entre los voluntarios y los involuntarios20. Esta distincin es til para
identificar que hay deseos propiciados por la necesidad involuntaria la miseria
humana y dependencias voluntarias que generan deseos que llamo apegos
innecesarios21. Los deseos generados por la miseria humana estn dentro de los
18
Cfr. CD, XVII, 13: los vaivenes de la vida humana no conceden a pueblo alguno una seguridad
tal, que le permita no temer las incursiones hostiles.
19
Aunque llamemos sana a una persona que presenta los sntomas estandarizados de salud
aceptable mas no los ptimos.
20
San Agustn identifica que hay cosas que se buscan naturalmente. Estas cosas entran en el
conjunto de los deseos involuntarios. Agustn indica en CD, XIX, 1, 2: Hay cuatro cosas que los
hombres buscan naturalmente, sin necesidad de maestro, ni de doctrina, ni de industria, ni del
arte de vivir, que se dice virtud y es adquirible. Y son: el placer, que es un movimiento
agradable del sentido del cuerpo; el descanso, que excluye toda molestia corporal; las dos
cosas juntas, llamadas por Epicuro con el nombre de placer; y los principios de la naturaleza
que comprenden estas y otras cosas, como en el cuerpo: la integridad, sanidad e incolumidad
de sus miembros, y el nimo: las dotes, grandes o pequeas, de ingenio.
21
Son apegos por la aficin debida a la costumbre o simplemente por el querer. Son innecesarios
pues su satisfaccin no es obligatoria para la realizacin de la plenitud humana.
Pgina 6
deseos involuntarios, aunque no los agotan puesto que tambin hay pasiones
involuntarias que no atienden a la satisfaccin de la miseria. Mas, qu decir a esta
cuestin: Acaso hay miseria voluntaria? Pues san Agustn indica: qu cosa
ms miserable que un miserable que no tiene misericordia de s?"22; ante esta
cuestin, es til ver que hay una voluntaria situacin miserable, esta situacin es
causada o incrementada por el entorpecimiento voluntario de la accin
demandada por el deseo de saciar la miseria y se soluciona cuando la voluntad
obra a favor de la satisfaccin de la miseria experimentada. Una de las
condiciones de la miseria humana es la posibilidad de mermar el bien necesitado,
de modo que su satisfaccin deba ser constante; es por esto que, un miserable
padece ms miseria que un msero que obra por la satisfaccin de la que padece.
Hay miserables que slo se detienen23, otros regresan24 pero, debido a la
mermabilidad de algunos bienes, en los dos casos regresa, en el segundo ms
rpido que en el primero. Pero, a todo esto, la miseria no est aumentando sino
que el incremento es de la calidad o cantidad de su padecimiento; la voluntad no
engendra miseria sino que varia su padecimiento, es decir, lo puede incrementar o
disminuir; lo que engendra es una situacin miserable o una misericordiosa,
miserable si incrementa el padecimiento involuntario de la miseria, misericordiosa
si se compadece de la condicin msera y obra por su disminucin.25
Siguiendo esta visin, es importante aclarar qu es lo que se carece de
modo involuntario y por qu de este modo. Para esto es fundamental tener en
cuenta que el ser humano, para san Agustn, es un peregrino26 en esta vida mortal
22
San Agustn: Confesiones, I, 13, 21.
Cfr: CD, XIX, 7: el que sufre la miseria o la considera sin dolor es mucho ms miserable al creerse
feliz, porque ha perdido el sentimiento humano.
23
Es decir, que no obran por saciar su miseria pero tampoco por incrementar su padecimiento de
la misma.
24
Es decir, que no obran por saciar su miseria y obran por incrementar su padecimiento de la
misma.
25
Cfr. CD, IX, 5: Qu es la misericordia, sino una compasin de nuestro corazn de la ajena
miseria que nos obliga e impele si podemos ayudarla?.
26
Cfr. CD, XIX, 17; 26.
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que debe avanzar a la plenitud en la vida inmortal27. As, esta vida es vista como
una constante accin en la que el deseo es un motor inextinguible y la misericordia
es la que va completando la existencia. La miseria, para san Agustn, es contraria
a la felicidad28, es inevitable29 y promueve el deseo de saciarla30. Dicha miseria es
manifestada por la enfermedad, el sufrimiento, el envejecimiento, la muerte, la
ignorancia, la esclavitud del vicio, la estupidez, la deformidad, la debilidad y la
inquietud.31 Podemos notar que nadie est exento de esta miseria pues la salud
inquebrantable, la dicha sin fin, el conocimiento pleno, la sabidura insuperable, la
belleza indefectible, la fortaleza segura, la capacidad ptima y la paz sin fin,32 no
forman parte de los logros humanos. Sin embargo, el ser humano desea estos
bienes y puede ir participando de ellos de modo autntico aunque imperfecto
antes de la muerte, con un posible progreso asinttico con la posibilidad de
acercarse cada vez ms33.
Estos deseos de plenitud34, que son involuntarios35, estn orientados al
Sumo Bien36, pues es la fuente de la felicidad y el fin de todos nuestros deseos37.
27
Y puede no lograrlo.
28
Cfr. CD, XIX, 28: siendo la guerra contraria a la paz, como la miseria a la felicidad y la muerte a
la vida.
29
Inevitable porque ya est antes de conseguir lo que se necesita y porque, una vez conseguido lo
necesario, puede mermar en esta vida o puede ser mejorado. Cfr. CD XIX, 6, ah San Agustn
indica que la miseria de la ignorancia es invencible.
30
Cfr. CD, XIX, 6.
31
Entre otras manifestaciones de la miseria. Cfr: CD, XIX, 4, 2.
32
Cfr. CD XIX, 12, 3; 13, 2. XXII, 30, 1.
33
Esto involucra la condicin de ser peregrino, estar avanzando avanzando.
34
Salud, conocimiento, paz todos perfectos y sin fin.
35
Aunque no es involuntaria su saciedad, por lo que no nos movemos involuntariamente hacia el

Sumo Bien.
36
Sobre el Sumo Bien, san Agustn expresa en CD, XIX, 1,1 que: El fin de nuestro bien es aquel
objeto por el que deben apetecerse los dems y l por s mismo. Y el fin del mal, aquel por el
que deben evitarse los dems y l por s mismo. Al presente entendemos por fin del bien no un
fin consuntible hasta el no ser, sino perfectible hasta la plenitud, y por fin del mal no un fin que
destruya el mal, sino que lo lleva al colmo. Estos dos fines son el Sumo Bien y el sumo mal.
Y, en CD, XIX, 3, 1, le parece que es lgico el siguiente juicio: Y, hablando con lgica, el Sumo
Bien beatificante del hombre consiste en el conjunto de bienes del alma y cuerpo.
Pgina 8
El Sumo Bien para san Agustn es la felicidad de la paz perfecta o la paz de la

felicidad perfecta38, indistintamente39. La unin insuperable e inquebrantable con
Aade en CD, XIX, 4,1: La vida eterna es el Sumo Bien y la muerte eterna el sumo mal. Y, como
consecuencia, que debemos vivir bien para lograr aquella y esquivar sta.
37
CD, X, 3, 2. Ah mismo, Agustn indica que el Sumo Bien, Dios: l es la fuente de nuestra
felicidad, l el fin de nuestros deseos. Eligindole, o mejor, reeligindole, pues le habamos
perdido por nuestra negligencia; reeligindole, de aqu tom su nombre la religin, tendemos a
l por el amor para, en llegando, descansar. Seremos felices por ser perfectos con el fin.
Nuestro bien, sobre el cual los filsofos levantan una gran polvareda, no es otro que unirnos a
l. El alma intelectual, en un abrazo incorpreo, si cabe hablar as, a l, se llena y se fecunda
de virtudes verdaderas. Amar este bien con todo el corazn, con toda el alma y con toda la
fuerza, es para nosotros un precepto. A este bien debemos ser conducidos por los que somos
amados y conducir a quienes amamos. As se completan aquellos dos preceptos de los que
pende la Ley y los Profetas: Amars al Seor Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con
toda tu mente; y amars a tu prjimo como a ti mismo (Mt 22,37-40).
Para que el hombre aprendiera a amarse, se le fij un fin al que refiriera todo lo que hace para
ser feliz. El que se ama a s mismo, no quiere otra cosa que ser feliz. Este fin es adherirse a
Dios. Al que sabe amarse ya a s mismo, cuando se le manda amar al prjimo como a s mismo,
qu otra cosa se le manda sino encarecer al otro, en cuanto est de su parte, el amor a Dios?
Este es el culto de Dios, sta la verdadera religin, sta la recta piedad, sta la servidumbre
debida a slo Dios. Cualquiera que sea la excelencia y la virtud de la potestad inmortal, si nos
ama como a s misma, quiere que estemos sometidos para ser felices, a Aquel por someterse al
cual es ella feliz. Si no se rinde culto a Dios, no quiere que se lo rindan a ella en lugar de a Dios.
Antes aprueba y con la potencialidad de su amor favorece a aquella divina sentencia que
suena: El que sacrifica a dioses y no al solo Seor, ser destruido (Ex 22,20).
Sobre el Sumo Bien, Agustn tambin indica en CD, XXII, 30, 1: El premio de la virtud ser el
Dador de la misma, que prometi darse a s mismo, superior y mayor que el cual nada puede
haber. Qu significa lo que dijo el profeta: Yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo, sino: Yo
ser el objeto que colmar sus ansias, yo ser cuanto los hombres pueden honestamente
desear: vida, salud, comida, riqueza, gloria, honor, paz y todos los bienes? Este es el sentido
recto de aquellos del Apstol: A fin de que Dios sea todo en todas las cosas. l ser el fin de
nuestros deseos, y ser visto sin fin, amado sin hasto y alabado sin cansancio. Este don, este
afecto, esta ocupacin, ser comn a todos, como la vida eterna.
38
San Agustn, al hablar de la paz perfecta y la felicidad perfecta expresa lo siguiente, que se
encuentra en CD, XIX, 27: Y por eso en la paz de esta felicidad y en la felicidad de esta paz
consistir el Sumo Bien.
Adems, en CD, XIX, 10, Agustn indica que: La verdadera virtud consiste, por lo tanto, en hacer
buen uso de los bienes y de los males y en referirlo todo al fin ltimo, que nos pondr en
posesin de una paz perfecta e incomparable.
Y, en CD, XIX, 11: Podemos, en consecuencia, decir de la paz lo que hemos dicho de la vida
eterna, que es el fin de nuestros bienes. () Mas, como el nombre de paz es tambin corriente
en las cosas mortales, donde no se da la vida eterna, he preferido reservar este nombre de
vida eterna, en vez del de paz, para el fin en que la ciudad de Dios encontrar su bien
supremo y soberano. () Mas, como tambin los no familiarizados con las Sagradas Escrituras
pueden entender por vida eterna la vida de los pecadores, bien, segn algunos filsofos, por la
inmortalidad del alma, bien, segn nuestra fe, por las penas interminables de los impos, que no
sern eternamente atormentados si no viven eternamente, debe llamarse fin de esta ciudad en
que gozar del Sumo Bien, o la paz en la vida eterna, o la vida eterna en la paz.
Tambin indica en CD, XIX, 20: Siendo, pues, el Sumo Bien de la ciudad de Dios la paz eterna y
perfecta.
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el Sumo Bien slo es posible una vez terminada esta vida finita, en la eterna
vivencia, para san Agustn.40 Y en la medida en que nuestra voluntad se oriente y
encamine en la progresiva unin con dichos bienes en el Supremo Bien por medio
de la misericordia41, la voluntad del ser humano estar ordenada. sta se
desordena cuando desea otra cosa que lo que debe desear. La voluntad
desordenada no tiene causa eficiente para san Agustn, pues todo lo creado es
bueno y la buena voluntad no puede ser causa de la mala, la mala voluntad es el
desorientar el deseo de lo supremo por algo inferior esto inferior, por ser criatura,
es bueno- pero el desorden es lo malo.42 Los seres racionales tenemos la
Y en CD, XIX, 28: la paz, tan celebrada y alabada como Sumo Bien.
39
Felicidad perfecta, Paz perfecta, Vida eterna, Dios, son indistintamente el mismo Sumo Bien para
san Agustn.
En CD, II, 29, 2: La ciudad soberana es incomparablemente ms luminosa. En ella, la victoria es la

verdad, el honor es la santidad, la paz es la felicidad y la vida es la eternidad.
40
Es posible y no posible debido a nuestra libre opcin por llenarnos cada vez ms de la fuente o
alejarnos de ella. Es unin en el sentido de participacin. Es insuperable pues es la mxima, la
saciedad indefectible, inigualable a la unin perfectible que se puede tener en esta vida. Es
inquebrantable pues no habr deseo de alejarse de la plenitud, pues a ella apuntan nuestros
deseos Todas estas caractersticas de la unin se derivan de reflexionar en torno a lo que es
la vida eterna. A saber, vida, esto es, vida sin mermas, vida verdadera; eterna, sin suceso
posterior, por siempre.
41
Cfr. CD, X, 6: las obras de misericordia no tienen otro fin que librarnos de la miseria y hacernos
felices.
42
Cfr. CD, XII, 6, Aqu, San Agustn indica que si una criatura inteligente se aparta del Sumo Bien:
no sera reducida a la nada, pero s se hara menos y, en consecuencia miserable. Si se busca
la causa eficiente de esta mala voluntad, no se halla, porque qu es lo que hace a la mala
voluntad, siendo ella misma la autora de la obra mala? De aqu que la causa eficiente de la obra
mala sea la mala voluntad, y de la mala voluntad no haya causa eficiente alguna. () Cuando la
voluntad, abandonando lo superior, se convierte a las cosas inferiores, se hace mala no porque
sea malo el objeto a que se convierte, sino porque es mala la misma conversin. Por tanto, no
es causa de la voluntad mala el ser inferior, sino que ella es su propia causa, porque apeteci
mal y desordenadamente al ser inferior.
En CD, XII, 8: Quien ama desordenadamente el bien de cualquier naturaleza que sea, aun
consiguindolo, se torna malo y miserable en el bien al privarse del mejor.
Y en CD, XII. 7: Nadie busque, pues, la causa eficiente de la mala voluntad. Tal causa no es
eficiente, sino deficiente, porque la mala voluntad no es efeccin, sino defeccin. Declinar de lo
que es en sumo grado a lo que es menos, es comenzar a tener mala voluntad. Empearse, por
tanto, en buscar las causas de estos defectos, no siendo eficientes, sino como he dicho,
deficientes, es igual que pretender ver las tinieblas u or el silencio. Y, sin embargo, estas dos
cosas nos son conocidas, una por los ojos, y otra, por los odos, pero no es su especie, sino en
la privacin de la misma. En consecuencia, que nadie se prometa aprender de m lo que s que
no lo s, sino que espere aprender no saber lo que debe saberse que es imposible saberlo. En
efecto, las cosas que se conocen no en su especie, sino en la privacin de la misma, si se
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capacidad de desorientar y reorientar nuestra voluntad. Est orientacin es la

respuesta a la interrogante sobre cmo se desea: se desea ordenada o
desordenadamente.
Ahora bien, los deseos voluntarios pueden estar subordinados a los deseos
involuntarios o pueden desordenarse de estos y as ocasionar apegos
innecesarios.43 Dichos apegos son contrarios a la condicin de peregrino del ser
humano y son innecesarios en la medida en que no atienden a la accin
misericordiosa, es decir, a la satisfaccin de la miseria humana y la adquisicin de
la felicidad44. As que el ser humano, en congruencia con su peregrinar, debe
hacer buen uso de los bienes de esta vida con una disposicin a su desapego, en
una lucha constante con el apego desordenado.
Los deseos voluntarios pueden girar en torno a las criaturas y son intiles y
nocivos en la medida en que se prefieren al Sumo Bien desde el cual son
deseados ordenadamente los dems bienes. En estos deseos voluntarios es
donde encontramos tanto los vicios como las virtudes, tema que se desarrollar en
el segundo captulo. De modo que el anlisis del deseo humano y de la miseria
puede hablar as, se conocen, en cierto modo, no conocindolas, y no se conocen

conocindolas.
43
Los deseos voluntarios como: comer nutritivamente, vivir en un justo medio las emociones,
promover plticas constructivas, desarrollar el buen humor, solidarizarse con el necesitado,
afinar las cualidades artsticas estn subordinados al deseo involuntario de salud, pues la
salud atae a todo el ser humano. Por el contrario, si se desea ms el placer que la salud,
entonces la voluntad incurre en un desorden manifestado por el comer cosas sabrosas que
sean dainas, se viviran ms las emociones que gustan y menos las que no, se promoveran
plticas que gusten aunque no sean edificantes en fin, se estara en actitudes
desequilibrantes. Cuando se analice el orden en el captulo tercero, se ahondar en la materia
de estos ejemplos.
44
Cfr. CD, X, 6: Verdadero sacrificio es toda obra que se hace con el fin de unirnos a Dios en
santa compaa, es decir, relacionada con aquel fin del bien, merced al cual podemos ser
verdaderamente felices. De donde se sigue que la misericordia que nos mueve a socorrer al
hombre, si no se hace por Dios, no es sacrificio. Aunque lo haga y ofrezca el hombre, con todo,
el sacrificio es obra divina. () Siendo verdaderos sacrificios las obras de misericordia hacia
nosotros o hacia los prjimos, pero referidas a Dios, y siendo verdad que las obras de
misericordia no tienen otro fin que librarnos de la miseria y hacernos felices, cosa que no se
efecta sino por aquel bien del que est escrito: Mi bien es adherirme a Dios (Sal 72,28).
Recordemos la identidad Dios=Sumo Bien=Vida Eterna=Paz perfecta.
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humana permear los siguientes captulos y se complementar en una visin

unificada con nuestra principal empresa indagatoria: el deseo humano de paz.
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CAPTULO II. LA VIRTUD Y EL VICIO
Ahora se incursionar en el anlisis de la virtud y el vicio en el ser humano.

Para continuar con lo plasmado en el primer captulo, es til recordar que los
deseos que nacen de la voluntad del ser humano pueden estar a favor de los
deseos involuntarios que procuran la satisfaccin de su miseria o pueden estar en
su contra.
Para llegar a lo anterior partamos de la siguiente pregunta: qu es para
san Agustn la virtud? l considera que la virtud es el arte de vivir y que es
adquirible por el adoctrinamiento.45 Para profundizar en su visin es preciso que
cuestionemos qu es vivir?, esta pregunta es similar a indagar el sentido de la
vida. Debido a la amplitud de ese anlisis y la centralidad del tema que nos
interesa, la respuesta ser expresada en consonancia con los subtemas de este
trabajo.
El sentido de la vida debe ser tal que el que viva lo pueda realizar en tanto
que tenga las posibilidades necesarias para hacerlo; la mayora de los vivientes
las debe tener, pues si no fuera as entonces el sentido debera ser otro, porque la
mayora debe poder cumplirlo para que el sentido tenga sentido, es decir, razn de
ser. El inters de este anlisis est en el sentido de la vida del ser humano, por lo
que debe ser algo que la mayora desee y pueda realizarlo. San Agustn indica
que todo ser humano desea la felicidad46. Salvo rarsimos casos de imposibilidad
45
Cfr. CD, XIX, 1, 2: el arte de vivir, que se dice virtud y es adquirible. () La virtud es adquirida
por la doctrina. Entindase por doctrina la enseanza de conocimientos.
Y en CD, XIX, 3, 1: la virtud, el arte de vivir que ensea la ciencia, () es fruto del aprendizaje.
46
Cfr. CD, X, 1: Es sentir unnime de todos cuantos pueden usar de la razn que todos los
mortales quieren ser felices. () El alma humana no puede arribar a la felicidad ms que por la
participacin de la luz de Dios, que la hizo y que hizo el mundo, concluyeron (los platnicos)
que slo puede lograr el objeto del apetito de todos los hombres, o sea, la vida feliz, el que se
adhiere con la pureza de un amor casto a aquel nico Bien Sumo que es el Dios inconmutable.
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en el desear47, se puede decir que todos deseamos ser felices y que todo el que
desea, por lo menos desea ser feliz. Y, recordando que la miseria es la ausencia
de felicidad48 para el santo, se puede vislumbrar que el sentido de la vida del ser
humano es saciar la miseria para ser feliz. Incluso, con esta observacin, es fcil
apreciar que la felicidad es la saciedad de la miseria, la unin con lo plenificante.
Prosigamos con la pregunta qu es vivir en el ser humano? Si el sentido
de la vida es la satisfaccin de la miseria y vivir es realizar ese sentido, entonces
el ser humano efecta el hecho de vivir cuando obra a favor de la saciedad de la
miseria humana49.
Si la virtud es el arte de vivir, entonces la virtud es la obra en pro de la
satisfaccin de la miseria50 del ser humano con respecto a s y a los dems. El
Y, en CD, X, 3, hablando del Sumo Bien, San Agustn expresa que: l es la fuente de nuestra
felicidad, l el fin de nuestros deseos () El alma intelectual, en un abrazo incorpreo, si cabe
hablar as, a l, se llena y se fecunda de virtudes verdadera. () Para que el hombre
aprendiera a amarse, se le fij un fin al que refiriera todo lo que hace para ser feliz. El que se
ama a s mismo, no quiere otra cosa que ser feliz. Este fin es adherirse a Dios.
En CD, XXII, 30, 3: el querer la felicidad no lo perdimos ni cuando perdimos la felicidad.
47
Casos dudosos como la vida vegetativa, la deformidad que no permita el ejercicio pleno de las
facultades humanas; en cierta medida la propia inconciencia. Incluso graves trastornos
psicolgicos como depresin crnica.
48
Cfr. CD, XIX, 28: siendo la guerra contraria a la paz, como la miseria a la felicidad y la muerte a
la vida.
49
Cfr. CD, XIX, 3, 1: La vida del hombre es, pues, feliz cuando goza de la virtud y de los dems
bienes del alma y del cuerpo, sin los cuales no puede subsistir la virtud. Si goza tambin de
algunos o de muchos otros necesarios para que subsista la virtud, es ms feliz, y si los posee
todos sin faltarle alguno, ni del alma ni del cuerpo, es felicsima. La vida no es lo mismo que la
virtud, porque no toda vida es virtud, sino slo la vida sabia. Y, sin embargo, la vida, sea cual
fuere puede existir sin la virtud, y la virtud, en cambio, no puede existir sin la vida.
50
Cfr. Op. Cit. La vida feliz, III, 22: siendo verdad que todo indigente es infeliz, no lo es menos que
todo infeliz es un indigente. () la miseria y la penuria son una misma cosa.
Cfr. Ibidem. III, 23: la miseria no es ms que la indigencia, y convinimos todos en que los
indigentes eran desgraciados. () todos los desgraciados padecen necesidad? Si llegamos a
demostrar con la razn este punto, tenemos la perfecta definicin del hombre feliz, que ser el
que no padece necesidad. Pues todo el que no es desgraciado es feliz. Luego ser feliz el que
no tiene necesidades, si averiguamos que la miseria y la penuria son la misma cosa.
Cfr. Ibidem. IV, 27: la mxima y ms deplorable indigencia es carecer de la sabidura.
Cfr. Ibidem. IV, 28: Pues si todo hombre falto de sabidura es un indigente y el que la posee de
nada carece, sguese que todo necio es desgraciado y todo desgraciado necio.
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vicio es contrario a la virtud de modo que es un obrar que no logra algn progreso
en el hecho de vivir cuando no es el caso de que incrementa la intensidad de la
miseria.
San Agustn indica que nadie puede ser feliz si le falta lo que desea, pero
tampoco lo es quien lo rene todo a la medida de su afn51 porque puede desear
algo nocivo o algo que no permanece. Por lo que quien desea ser feliz debe
procurarse bienes permanentes, que no le puedan ser arrebatados por algn
revs de la fortuna52. As como el cuerpo tiene su alimento, tambin el alma lo
tiene, este es la sabidura53. El que desea la sabidura y, con ella, va sanando su
ignorancia y evitando la estupidez54, va obteniendo un bien que difcilmente
perder55. Con la sabidura, el ser humano vive bien56, evita el vicio, y hace buen
uso de todo pues todo tiene sus ventajas57. La sabidura permite encontrar el
buen uso de cada situacin.
San Agustn recalca que el arte de vivir conlleva el hacer buen uso de las
situaciones favorables y adversas, positivas y negativas, alegres y dolorosas,
agradables y desagradables de todo. Dice que la virtud hace buen uso de los
Cfr. Ibidem. IV, 29: Decir tiene necesidad significa lo mismo que tiene el no tener. Demostrado,
pues, que la estulticia es la verdadera y cierta indigencia, mira si la cuestin que nos hemos
propuesto est ya resuelta. Preguntbamos si la infelicidad implica la indigencia, y hemos
convenido en que estulticia e indigencia se equivalen. Luego como todo necio es infeliz y todo
infeliz un necio, as tambin todo indigente es infeliz y todo infeliz un indigente. Y si de ser todo
necio un infeliz y todo infeliz un necio se sigue que la necedad es una infelicidad o miseria, por
qu no concluir ya que infelicidad e indigencia se identifican, pues todo indigente es infeliz y
todo infeliz un indigente?.
51
Ibidem. II, 10.
52
Ibidem. II, 11.
53
Cfr. Ibidem. II, 8: Y del alma, qu me decs? -les pregunt-. No tendr sus alimentos? No os
parece que la ciencia es su manjar?.
54
El comportamiento nocivo.
55
Es difcil perderla pues, mientras se goce de las cualidades mentales, el ser humano recuerda lo
que ha adquirido por la instruccin, reflexin y costumbre. El que conoce es transformado por el
conocimiento y ste es parte de l.
56
Cfr. Ibidem. III, 21.
57
Ibidem. III, 17.
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bienes y de los males, que experimenta el ser humano, refiriendo todo al fin ltimo:
la Paz Perfecta58. Y no es verdadera virtud sino la que tiende al fin en que reside
el bien del hombre, mejor que el cual ninguno hay59. Bajo esta visin podemos
encontrar que una actitud viciosa hace mal uso de los bienes y de los males.
Qu es hacer buen uso de cuanto acontece y ha acontecido? Si el bien es
aquello que hace provecho, aquello que nutre al ser humano, aquello que lo
realiza y plenifica, entonces hacer buen uso es aprovechar cada acontecimiento
para ser una mejor persona, un ser humano ms desarrollado, ms saludable,
ms ordenado. As, se puede apreciar que la adversidad favorece el desarrollo de
las virtudes como la bondad gratuita, la paciencia, el desapego a bienes, personas
y al ego, la fortaleza y brinda la oportunidad de obrar la misericordia segn las
necesidades detectadas en el agente del mal. El buen uso implica el referir todo al
provecho del ser humano: que los objetos sean utilizados para el provecho del ser
humano,
para
la
satisfaccin
de
las
necesidades
humanas;
que
los
acontecimientos sean utilizados para hacer el bien y para avanzar en la liberacin

de los apegos innecesarios que se tengan; que las necesidades de las personas
sean la oportunidad de obrar misericordiosamente ayudando a obtener lo
necesario para el ser humano.60 Es importante aclarar que no se pretende una
58
Cfr. CD, XIX, 10: Cuando nosotros, mortales, entre lo efmero de las cosas, poseemos esta paz
que puede existir en el mundo, si vivimos rectamente, la virtud usa rectamente de sus bienes;
mas, cuando no la poseemos, la virtud usa bien aun de los males de nuestra condicin humana.
La verdadera virtud consiste, por lo tanto, en hacer buen uso de los bienes y de los males y en
referirlo todo al fin ltimo, que nos pondr en posesin de una paz perfecta e incomparable.
59
CD, XII, 4.
60
Sobre el buen uso de la adversidad, San Agustn tambin expresa que el ser vencedor o vencido
no afecta las dignidades propias de los humanos, a saber: la incolumidad y las buenas
costumbres; slo afecta a la soberbia. Si alguien obra virtuosamente por amor a la Paz,
entonces no busca la gloria humana y, por esto, no le afecta que sus virtudes no sean
reconocidas entre las personas y sta situacin le ayuda a abatir su jactancia, lo cual es un
buen uso, pues si se deja conducir por la soberbia desordena su voluntad. Cfr. CD, V. 17,2.
Otro ejemplo del buen uso de la adversidad es el ejercicio y fortalecimiento que puede reportar el
experimentarla: el incremento de la astucia para evitarla, de la sabidura para erradicar el error,
de la paciencia para erradicar la intranquilidad, de la bondad gratuita. En CD, XVI, 2, 1, San
Agustn indica que: Los herejes (son) hombres ardientes y animados no del espritu de
sabidura, sino del de impaciencia, que suele poner en ebullicin sus intimidades y perturbar la
paz de los santos. Mas esto redunda en provecho de los proficientes, segn aquello del Apstol:
Es necesario que haya herejas, para que se descubran entre nosotros os que tienen una virtud
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visin utilitarista ni de objetos ni de personas, sino el aprovechamiento de las

oportunidades para saciar la miseria humana, ajena y propia; por esto, la finalidad
no es otra ms que el bienestar humano, no una finalidad egosta que implique el
utilizar a seres humanos como medios.
El mal uso de cuanto acontece y ha acontecido consiste en volvernos
peores personas, vengativas, ingratas, injustas en fin, desordenadas. Este mal
uso conlleva el hacernos dao61 con lo vivido o intentar hacer dao a otro ser vivo.
Incluso, se puede hacer mal uso de una virtud62, cuando la motivacin para
realizarla no es el deseo del bienestar humano sino algn otro deseo63, incluso el
deseo de la virtud por la virtud. San Agustn no duda en enfatizar lo deplorable de
esta conducta64, incluso llega a juzgar como vicios a aquellas virtudes mal
probada. Por eso tambin est escrito: El hijo ejercitado ser sabio y usar tilmente del necio
(Prov 10,4). Hay muchos puntos tocantes a la fe catlica que, al ser puestos sobre el tapete de
la astuta inquietud de los herejes, para poder hacerles frente son considerados con ms
detenimiento, entendidos con ms claridad y predicados con ms insistencia. Y as, la cuestin
suscitada por el adversario brinda ocasin para aprender.
61
Esto es, evitando saciar nuestra miseria o la miseria de otras personas, alterando el orden y
violando los derechos humanos. Estos temas del orden y los derechos humanos se tratarn
ampliamente en el siguiente captulo.
62
Lo cual es un mal uso de un bien. San Agustn indica sobre la virtud en CD, XIX, 3, 1 que: Ella
hace buen uso de s misma y de los dems bienes que hacen feliz al hombre. Donde ella no
est, los otros bienes, por ms abundantes que sean no son para bien del que los posee, y, por
tanto, no merecen el nombre de bienes, porque no pueden ser tiles al que usa mal de ellos.
63
El obrar virtuosamente por otra motivacin que el deseo del bienestar humano debilita la virtud al
retirar su aspecto de gratuidad favorecida por la compasin de la misericordia. El fin ltimo no
es la paz sino la vanagloria u otra vanidad. Recordemos lo que San Agustn indica en CD, V,
12, 4: No es verdadera virtud sino la que tiende al fin en que reside el bien del hombre, mejor
que el cual ninguno hay.
64
Cfr. CD, XIX, 25: Por ms dichoso que parezca el imperio del alma sobre el cuerpo y de la razn
sobre las pasiones, si el alma y la razn no estn sometidas a Dios y no le rinden el culto que l
manda, ese imperio no es justo y verdadero. Cmo una mente que desconoce al Dios
verdadero y que, en lugar de estarle sujeta, se prostituye a los dems infames demonios, que la
violan, puede ser seora del cuerpo y de los vicios? Las virtudes que cree tener, al mandar al
cuerpo y a las pasiones, para el logro y conservacin de algo, si no las refiere a Dios, son ms
bien vicios que virtudes. Y es que, aunque algunos piensen que las virtudes son verdaderas y
honestas cuando son referidas a s mismas y puestas como fin propio son hinchadas y
soberbias. Por ende, no son virtudes, sino vicios, y por tales deben tenerse. As como no
procede del cuerpo, sino que es superior al cuerpo, lo que hace vivir al cuerpo, as no procede
del hombre, sino que es superior al hombre, lo que hace vivir al hombre felizmente, y no
solamente al hombre, sino tambin a toda otra potestad y virtud celestial. Es importante tomar
en cuenta que los frutos naturales de la virtud no motivada por la Paz Perfecta, sea cualquiera
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motivadas. Sin embargo, siendo que el valor y los frutos de una virtud motivada
por un amor desordenado65 disminuyen, no deja de tener efectos positivos sobre
el que la practica66 y sobre los afectados por dicho comportamiento.
El vicio daa a quien lo obra, es decir, al vicioso, porque corrompe el bien
de su naturaleza67, el que padece lo nocivo del vicio de otra persona puede hacer
buen uso de l o puede daar el bien de su naturaleza si hace un mal uso68. Este
buen uso no elimina el dao directo recibido sino que el ser humano que obra
virtuosamente elige voluntariamente no daar ms el bien de su naturaleza ni la
su motivacin, no se evitan. El problema est en que la virtud se est utilizando
desordenadamente pues su finalidad es referida por otra cosa que el Sumo Bien.
Cfr. CD, V, 19: La virtud no es verdadera cuando se supedita a la gloria humana. Con todo, los
que no son ciudadanos de la ciudad eterna () son ms tiles a la ciudad terrena cuando
tienen por lo menos aquella virtud que si carecieran de ella.
65
Cfr. CD, XII, 8: Lo que s s es que la naturaleza de Dios nunca jams puede desfallecer, y que
s pueden los seres hechos de la nada. Estos seres, cuanto ms ser tienen y ms bien hacen
(entonces hacen algo positivo), tienen causas eficientes; empero, en cuanto desfallecen y, en
consecuencia, obran mal (qu otra cosa hacen entonces que vanidades?), tienen causas
deficientes. S tambin que la mala voluntad radica en hacer aquello que sin su querer no se
hara, y que, por eso, la pena justa sigue no a los defectos necesarios, sino a los voluntarios.
Este desfallecer se encamina no a las cosas malas, sino mal, o sea, no a naturalezas malas,
sino desordenadamente, porque se hace contra el orden de la naturaleza, de lo que es en sumo
grado a lo que es menos. As, la avaricia no es vicio del oro, sino del hombre, que ama el oro
desordenadamente, abandonando por l la justicia, que debe ser infinitamente preferida a ese
metal. Y la lujuria no es el vicio de la belleza y suavidad de los cuerpos, sino del alma, que ama
perversamente los placeres corporales, dando de mano a la templanza, que nos coapta a cosas
espiritualmente ms bellas e incorruptiblemente ms suaves. Y la jactancia no es vicio de la
alabanza humana, sino del alma que ama desordenadamente ser alabada por los hombres,
desdeando el testimonio de la propia conciencia. Y la soberbia no es vicio del que da el poder,
o del poder mismo, sino del alma, que ama desordenadamente su poder, despreciando el poder
ms justo y poderoso. Por eso, quien ama desordenadamente el bien de cualquier naturaleza
que sea, aun consiguindolo, se torna malo y miserable en el bien al privarse del mejor.
66
El que obra por el bien comn y refrena sus pasiones pero por el deseo de gloria humana recibe
su premio en la memoria duradera entre los seres humanos de su fama (Cfr. CD, V, 15). El que
hace esto mismo, pero por el deseo del bien del ser humano, por gratuidad, por el deseo del
Sumo Bien, recibe el galardn en la felicidad perfecta (Cfr. CD, V, 16).
67
CD, XII, 3. Aqu mismo, San Agustn expone que el vicio se opone a la naturaleza, es nocivo a
ella. En la nota 69 se encuentra el texto de sta cita.
68
Cfr. CD, IV, 3: En la tierra, el reino de los buenos aprovecha no tanto a ellos cuanto a las cosas
humanas; el reino de los malos daa a los que reinan, que estragan sus nimos con mayor
libertad en los crmenes; en cambio, a los que sirvindoles, se les someten no daa sino la
propia iniquidad. Porque cuales quiera males que los malos seores infligen a los justos no son
pena de la culpa, sino prueba de la virtud. Por consiguiente, el bueno, aunque sirva, es libre; y
el malo, aunque reine, es siervo, y no de un solo hombre, sino, lo que es ms grave, de tantos
seores cuantos son sus vicio.
Pgina 18
de otro y, adems, puede aprovechar el dao recibido para acrecentar virtudes -lo
cual aumenta su desarrollo como persona- y ayudar al agente del mal a dejar las
conductas nocivas que inevitablemente le daan -lo cual tambin aumenta su
desarrollo como persona y favorece el desarrollo de otro ser humano. Adems, es
til tomar en cuenta que no todos los daos son irreparables pues hay niveles de
adversidad que fortalecen al ser humano. En el caso de los irreparables, como la
perdida de algn miembro corporal, no se niega el buen uso de ese dao si la
persona valora ms la vida, la salud de sus dems miembros, la oportunidad de
desarrollar otras habilidades que suplanten la carencia irremediable, adems de la
vivencia de la liberacin de algn apego a lo transitorio.
El vicio es nocivo para la naturaleza, incluso para la naturaleza viciada pues
toda naturaleza es un bien,69 por lo que conserva algn bien, as que no es posible
el vicio total70 y s es posible la naturaleza sin vicio. El bien sustrado se manifiesta
69
Cfr. XII, 3, aqu, San Agustn, hablado de los viciosos indica que el vicio es un mal: para ellos
mismos. Y esto no por otra razn que porque corrompe en ellos el bien de su naturaleza. No es
contraria a Dios la naturaleza sino el vicio, porque el mal es contrario al bien, y Quin negar
que Dios es el bien sumo? El vicio, por tanto, se opone a Dios, como el mal al bien. Sin
embargo, la naturaleza, aun viciada, es un bien. De donde se colige que el vicio es contrario
tambin a este bien. Pero slo a Dios se opone como el mal al bien, y a la naturaleza que vicia,
no solamente como algo malo sino como algo nocivo. Porque no existe mal alguno nocivo para
Dios, sino para las naturalezas mudables y corruptibles, buenas con todo, segn lo prueban los
mismos vicios. Y lo prueban, porque, si no fueran buenas, no podran daarlas, pues qu
hacen al daarlas sino que pierdan su integridad, su belleza, su salud, su perfeccin y cuantos
bienes suele el vicio substraer o robar a la naturaleza? Si falta en absoluto, no daa, porque no
priva de bien alguno, y, por tanto, no es vicio, puesto que ser vicio y no daar es contradictorio.
De donde se sigue que, aunque el vicio es incapaz de daar al bien inmutable, no puede daar
sino al bien, ya que toda su razn de ser radica en daar. Esto puede decirse tambin del modo
siguiente: el vicio no puede existir ni en el bien sumo ni en algo que no sea bien. Luego los
bienes pueden existir solos en alguna parte, pero los males, en s solos, nunca. En efecto, las
naturalezas corrompidas por el vicio de una mala voluntad son malas, es cierto, en cuanto
viciosas, pero en cuanto a naturalezas son buenas. Y cuando una naturaleza es castigada,
adems de la naturaleza, es bueno tambin el no quedar impune. La razn es que ese castigo
es justo, y todo lo justo es bueno. Nadie sufre penas por los defectos naturales, sino por los
voluntarios, ya que el vicio mismo que, robustecido por la costumbre y el excesivo avance, ha
llegado a ser natural, tuvo tambin su origen en la voluntad. Al presente tratamos de los vicios
de la naturaleza racional, capaz de la luz inteligible, que la posibilita para discernir lo justo de lo
injusto.
70
Cfr. CD, XIX, 12, 2: No hay vicio tan contrario a la naturaleza que borre los vestigios ltimos de
la misma.
Cfr. CD, XII, 15: el ltimo grado de corrupcin, que aboca las naturalezas mudables y mortales a
su desaparicin, no reduce al no ser lo que era hasta el punto de que no resulte de all
lgicamente lo que deba ser.
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por el dolor y no hay dolor sin vida, ni vida sin existencia, ni existencia sin bien, por
lo que queda algn bien.71 El vicio es una manifestacin de la miseria humana e
implica el permitir ser dominado por una pasin desordenada72 que haga parecer
deseable lo daino73, confundiendo un mal con un bien. Debido al dolor del dao,
no es apetecible la sustraccin del bien, pero por qu el ser humano, en
ocasiones, obra viciosamente si no es por creer que alcanzar un bien que
apetece? Ese bien no es autntico sino aparente, es decir, su inteligencia sufre
alguna confusin74 motivada por la pasin y favorece el obrar insensatamente. O
puede darse el caso en que sea algo de provecho pero se obtenga de un modo
que dae a otros, en este caso no es un bien comn a todos. Debido a sta gran
probabilidad de presencia de vicio en el ser humano, el combate al vicio por la
virtud es una lucha constante75.
71
Cfr. CD, XIX, 13, 2: El dolor es el mejor testigo del bien sustrado y del bien dejado, porque, si
no existiera el bien dejado, no podra dolerse el bien quitado.
72
Cfr. CD, XIX, 15.
73
El ser humano que ha obrado viciosamente puede recapacitar al experimentar lo desagradable

de lo nocivo. Cfr. CD, XII, 4: Y es que nos desagrada que el vicio prive a la naturaleza de lo
que nos agrada en ella. Pero con frecuencia desagradan tambin a los hombres las naturalezas
cuando se les tornan nocivas () En efecto qu hay ms hermoso que un fuego en llamas
vivo y resplandeciente? Qu ms til que l cuando calienta, cura y cuece? Y, sin embargo,
nada hay ms molesto que l cuando quema. Uno mismo es, pues, el fuego que, aplicado mal,
resulta ser nocivo, y, aplicado convenientemente, es muy til. Pues quin hallar palabras
suficientes para explicar las utilidades que reporta en todo el mundo? No deben por
consiguiente, prestarse odos a quienes alaban en el fuego la luz y vituperan el ardor, porque
consideran no su naturaleza, sino su propia comodidad o incomodidad. Estos tales quieren ver
y no quieren quemarse. Pero no reparan en que esa misma luz que les agrada a ellos, daa por
inconveniencia a los ojos dbiles, y que el ardor que les desplace, da vida y salud a algunos
animales por conveniencia. Aqu encontramos un til ejemplo del buen uso y mal uso que se
puede hacer de la misma cosa.
74
La confusin tiene una solucin voluntaria, el buscar el buen uso de la situacin y hacerlo, el
buscar la concientizacin de la finalidad del acto para identificar si es en provecho del ser
humano o en dao de alguno. De modo que el buen uso de la confusin es ejercitar la
conciencia y la sabidura, y el mal uso el permanecer convencidos por un error y daar a algn
ser humano.
75
Cfr. CD, XIX, 27: la razn no impera perfectamente a los vicios en esta vida mortal y en este
cuerpo corruptible que apesga al alma.
Adems, en CD, XIX, 4, 3 dice: Dios nos libre de creer que, desgarrados y luchando an en esta
guerra intestina, hemos logrado ya la felicidad sin la posesin de la victoria. Hay algn sabio
que no sostenga este combate interior contra sus pasiones?.
Pgina 20
Las principales motivaciones de la virtud que degradan su accin son para

San Agustn el deseo de gloria humana76, el de dominio77 y el del deleite
corporal78. Si se obra virtuosamente por obtener la fama, entonces se procurar no
disgustar a cualquier observador con la conducta. Si es por obtener dominio,
entonces se procurar agradar slo a los que puedan facilitar el poder e, incluso,
puede buscar el dominio a travs de manifiestas maldades pblicas; es decir,
podr obtener el dominio por simpatizar con los que se lo pueden dar o por
hacerse temer de los que lo pueden quitar o, igualmente, infundiendo miedo a los
que se le puede quitar. Si es por obtener placer, entonces slo har esfuerzo por
lo que aporte placer; as que, no se realizarn actividades provechosas para el ser
76
San Agustn, hablando de algunas figuras pblicas romanas, indica en CD, V. 12,1, que: La
codicia inmensa de la gloria fue el freno de todas las dems cupididades. Por lo que
experimentaron los efectos positivos de este autocontrol; por ejemplo, pudieron cumplir un
precepto para Roma descrito en la Eneida de Virgilio, T oh Romano! atiende a gobernar a los
pueblos; esas sern tus artes y tambin imponer condiciones de paz, perdonar a los vencidos,
derribar a los soberbios segn la 12 ed. de la Ed. Porra en el nmero 147 de su coleccin
Sepan cuantos publicada en Mxico en el ao 2000, en los comienzos de la pgina 92, a
saber: Libro 6, versos del 847 al 853; esto lo expresa San Agustn en CD, V, 12, 3: <<Sern tus
virtudes dictar leyes de paz entre las naciones, dominar a los soberbios y perdonar a los
vencidos>> (Aeneid. Libro 6, versos 847-853) Con tanta mayor pericia ejercan ellos estas artes
cuanto menos se daban a los placeres, que enervan el nimo; y a las concupiscencias del
cuerpo, al aumento de las riquezas y a la corrupcin de costumbres, robando a los ciudadanos
pobres y prodigndolo a los torpes histriones.
El santo prosigue en CD, V, 12, 4: La gloria en cuyo ardor ardan era la buena opinin de los
hombres, y, por tanto, es mejor la virtud, que no se contenta con el testimonio de los hombres,
sino con el de su conciencia. () A la gloria, al honor y al mando que ansiaban para s, y a los
cuales esforzbanse por llegar los buenos con medios honestos, no debe seguir la virtud, sino
precederles.
Adems, agrega en CD, V, 13: Los dirigentes que buscaban su propia gloria y honor velaban por
su propia Patria. No dudaron anteponer a su propia vida la salud de la patria, aplastando por
este nico vicio, o sea, por el amor de la alabanza, la codicia del dinero y muchos otros vicios.
() Sin embargo, los que no refrenan sus libidos ms torpes, rogando con piadosa fe al Espritu
Santo y amando la belleza inteligible, sino ms bien por la codicia de la alabanza humana y de
la gloria, no son santos ciertamente, pero s menos torpes.
Incluso, en CD, XXI, 16 apunta que: hay vicios manifiestos que son superados por otros vicios
ocultos tenidos por virtudes, en las cuales reina la soberbia y una vanidad ruinosa de agradarse
a s mismo.
Cfr. San Agustn: Regla I, 8, ah expone que: Sucede que otros vicios incitan a realizar malas
acciones, la soberbia, en cambio, se insina en las buenas obras para que perezcan.
Por ltimo, en CD, XIX, 4, 5 indica que: una virtud (es) tanto ms engaosa cuanto ms soberbia.
77
Cfr. CD, V, 19.
78
Cfr. CD, V, 20.
Pgina 21
humano si no son placenteras e, inclusive, se realizarn actividades dainas que

sean placenteras en este caso, el desorden de anteponer lo placentero a lo
provechoso evidencia la posibilidad de obrar viciosamente. Por esto, es gran virtud
despreciar la gloria humana79, el dominio y el placer por s mismos, para referirlos
ordenadamente al bienestar, es decir: recibiendo la gloria sin buscarla para
motivar a otros al virtuosismo, recibiendo el mando sin buscarlo para referirlo al
servicio misericordioso y recibiendo el placer que provenga de referir los actos a la
salud humana.
As pues, la verdadera virtud debe estar bien motivada para beneficiar
grandemente al ser humano. La virtud de la verdadera piedad80 es para San
Agustn el complemento necesario para que cualquier otra virtud sea referida a su
finalidad ptima: el bienestar del ser humano. San Agustn entiende por verdadera
piedad el culto sincero del verdadero Dios. A qu se refiere con esto? Por el culto
sincero del verdadero Dios expresa los sacrificios veraces y las buenas
costumbres81, es decir, la piedad va unida a la bondad. En mi opinin, los actos
del ser humano son parte de su culto, as como sus intenciones; por esto, si
desperdicio el tiempo y dejo para otro momento lo que debo hacer en este,
entonces le estar dando culto a la flojera; por lo que, para darle culto al Sumo
Bien, a la Paz Perfecta, es preciso que el obrar humano y sus intenciones estn
referidos a la satisfaccin de la miseria humana propia y ajena. San Agustn,
cuando reflexiona sobre el culto verdadero encuentra que ste es el amor al Sumo
79
Bastando el testimonio de la propia conciencia.
80
Cfr. CD, V, 19: Siempre ha de constar que, entre todos los verazmente piadosos, nadie sin
verdadera piedad, esto es, sin el culto sincero del verdadero Dios, puede tener verdadera virtud,
y que sta no es verdadera cuando se supedita a la gloria humana. () Cualesquiera sean las
alabanzas y los elogios tributados a la virtud que, sin la piedad verdadera, sirve a la gloria de los
hombres.
81
Cfr. CD, IV, 3: Si se rinde culto al Dios verdadero y se le sirve con sacrificios veraces y con
buenas costumbres, es til que reinen por doquier y por largo tiempo los buenos. Y no lo es
tanto para los regentes cuanto lo es para los regidos. Por lo que a ellos atae, la piedad y su
bondad, grandes dones de Dios, les bastan para una felicidad verdadera, merecida la cual, se
vive bien en la presente vida, y luego se consigue la eterna.
Pgina 22
Bien82 por medio de la misericordia.83 De modo que las verdaderas virtudes libran
de la miseria humana.84 Y el culto tiene peso en la medida en que desemboca en
la misericordia por amor al bien85, esta es la condicin necesaria y suficiente de la
religacin con la Paz Perfecta86, los modos de culto pueden ser tiles para este fin
pero no necesarios, pues pueden variar87, ni suficientes, porque no involucran
aquel desemboque ni aquella motivacin.
82
Cfr, CD, X, 1, 3: Por piedad suele propiamente entenderse el culto de Dios. () El estilo vulgar
usa tambin este nombre en las obras de misericordia. () La latreia griega es traducida al latn
por servidumbre (), esta servidumbre decimos que se debe nicamente a Dios, al verdadero
Dios, que transforma en dioses a los que le rinden culto.
Continuando con esto en CD, X, 3, 2: l se digna habitar en la concordia de todos y en cada uno.
Y no es mayor en todos que en cada uno, porque ni se distiende en su grandeza ni se
disminuye por divisin. () Le inmolamos la hostia de la humildad y de la alabanza en el ara del
corazn con el fuego de una caridad ferviente. Para verle, como puede ser visto, y para
adherirnos a l, nos purificamos de toda mancha de pecados y de impiedades y nos
consagramos en su nombre. l es la fuente de nuestra felicidad, l el fin de nuestros deseos.
Eligindole, o mejor, reeligindole, pues le habamos perdido por nuestra negligencia;
reeligindole, de aqu tom su nombre la religin, tendemos a l por el amor para, en llegando,
descansar. Seremos felices por ser perfectos con el fin.
83
Cfr, CD, X, 5: La misericordia es el verdadero sacrificio (misericordia verum sacrificium est). ()

Todos los preceptos divinos que se leen de muchos modos, en el misterio del tabernculo o del
templo, sobre los sacrificios, tienden a significar el amor de Dios y del prjimo. De estos dos
preceptos, como est escrito, pende la Ley toda.
Cfr. CD, X, 6: Por consiguiente, verdadero sacrificio es toda obra que se hace con el fin de unirnos
a Dios en santa compaa, es decir, relacionada con aquel fin del bien, merced al cual podemos
ser verdaderamente felices. De donde se sigue que la misericordia que nos mueve a socorrer al
hombre, si no se hace por Dios, no es sacrificio. Aunque lo haga y ofrezca el hombre, con todo,
el sacrificio es obra divina. () Siendo verdaderos sacrificios las obras de misericordia hacia
nosotros o hacia los prjimos, pero referidas a Dios, y siendo verdad que las obras de
misericordia no tienen otro fin que librarnos de la miseria y hacernos felices, cosa que no se
efecta sino por aquel bien del que est escrito: Mi bien es adherirme a Dios (Sal 72,28) () El
Apstol nos exhorta a que ofrezcamos nuestros cuerpos en hostia viva, santa y agradable a
Dios, que es el culto racional nuestro, y a que no nos conformemos con este siglo, sino que nos
reformemos en la novedad de nuestro espritu.
84
Cfr. CD, XIX, 4, 5: Las virtudes mismas, lo ms noble y til del hombre, cuanto mayor ayuda nos
brindan contra la violencia de los peligros, de los dolores y de los trabajos, tanto ms fieles
testigos son de la miseria. Porque, si no son verdaderas virtudes y stas no pueden poseerlas
sino los que tienen una verdadera piedad-, a nadie permiten librarse de miseria alguna.
85
San Agustn, hablando de la Paz Perfecta Sumo Bien- indica en CD, XIX, 17 que el ser
humano: Posee esta paz aqu por la fe, y de esta fe vive justamente cuando refiere a la
consecucin de la paz verdadera todas las buenas obras que hace para con Dios y con el
prjimo.
86
Cfr. CD, V, 21: La virtud movida por la piedad recibe la felicidad verdadera.
87
Cfr. CD, XIX, 17: La ciudad celestial, durante su peregrinacin, va llamando ciudadanos por
todas las naciones y formando de todas las lenguas una sociedad viajera. No se preocupa de la
diversidad de las leyes, las costumbres o institutos, con que se busca o mantiene la paz terrena.
Pgina 23
Aquella persona que elige cultivar la virtud verdadera se va allegando de

felicidad, paz y libertad autnticas, aunque imperfectas. En cuanto a la paz y
felicidad88 por la satisfaccin de la miseria, la tranquilidad de la conciencia y el
cumplir con el deber para avanzar en la consolidacin humana de la paz89. En
cuanto a la libertad, que implica la liberacin de los vicios90, es la capacidad de
elegir lo provechoso al ser humano y realizarlo. Por esto, el ejercicio de la libertad
est limitado al conocimiento de los bienes autnticos91, para distinguirlos de los
aparentes92. De modo que la liberacin de la ignorancia93 permite ejercer mejor la
Ella no suprime y nada destruye, antes bien lo conserva y acepta, y ese conjunto, aunque
diverso en las diferentes naciones, se flecha, con todo, a un nico y mismo fin, la paz terrena, si
no impide la religin que ensea que debe ser adorado el Dios nico, sumo y verdadero.
Y, en CD, XIX, 19, San Agustn expresa que: En realidad nada importa a esta ciudad el gnero de
vida que adopta el que abraza la fe que lleva a Dios, con tal de que no vaya contra los
preceptos divinos. Por eso, a los filsofos que se hacen cristianos no se les obliga a cambiar su
tren de vida si no lo impide la religin, sino sus doctrinas falsas. () con tal de que nada se
haga contra la honestidad y la templanza.
88
Cfr. CD, XXII, 30, 3: Al pecar no conservamos ni la piedad ni la felicidad.
Entindase por pecado aquello nocivo a la naturaleza humana, es decir: vicio. Por lo que obrar
como pecador es obrar viciosamente.
89
Tema del siguiente captulo.
90
Cfr. CD, V, 18, 1: La libertad verdadera nos hace libres de la dominacin de la injusticia, de la
muerte y del diablo, y no por el deseo de humanas alabanzas, sino por la caridad de liberar a
los hombres.
Cfr. CD, XXII, 30, 3: Sern tanto ms libres cuanto ms libres se vean del placer de pecar hasta
conseguir el placer indeclinable de no pecar. El placer de pecar es el valorar lo ventajoso de los
vicios, por ejemplo de las injusticias. La liberacin de ese placer es valorar lo nocivo del vicio y
el compadecer el dao del ser humano para evitarlo. Si lo nocivo no tiene un efecto placentero,
aunque breve, difcilmente se elegira.
Cfr. CD, XXI, 15: Mejor es combatir los vicios que dejarse dominar sin choque alguno. Mejor es,
digo, la guerra con la esperanza de la vida eterna que el cautiverio sin esperanza de libertad
() deberamos siempre preferir el combate, aunque sea duro, a ceder a los vicios y a
arrojarnos en sus brazos.
91
Es decir, los bienes provechosos junto con su uso provechoso para el ser humano.
92
Los que involucran algn efecto nocivo en alguien.
93
San Agustn, al analizar la ignorancia que padece el ser humano indica en:
CD, XIX, 14: Mas, como su espritu es dbil, para que el afn de conocer no le precipite en error
alguno, tiene la necesidad del magisterio divino, para conocer con certeza, y de su ayuda, para
obrar con libertad. Tomemos de aqu que el error no permite obrar con libertad.
Y en CD, XIX, 6, San Agustn describe males que el ser humano obra por ignorancia como castigar
a inocentes y premiar a culpables. Indica que: Tantos y tan enormes males, el juez sabio no los
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libertad de la voluntad humana. Muestra de la libertad humana para elegir la

realizacin es el poder hacer buen uso de todo. Por esto, San Agustn toma en
cuenta la situacin en la que alguien sea dominado por alguien que procede
viciosamente y explica que el siervo puede ser libre si su obrar es virtuoso.94
Para San Agustn, la edad de la adolescencia es cuando el ser humano
debe comenzar el combate de los vicios pues ya cuenta con una razn
suficientemente desarrollada para ello y, entre los cambios que experimenta, sus
pasiones se encuentran exacerbadas.95 En su opinin, el ser humano tiene una
infancia y puericia guiada por las pasiones mientras el uso de razn se va
desarrollando.
Hasta aqu, han relucido algunos aspectos de la verdadera virtud, a saber:
la piedad, la bondad, la misericordia, el referir el fin de todo en la Paz Perfecta, el
hace con voluntad perversa, sino por ignorancia invencible. Como la ignorancia es parte de la
miseria humana, la Plena libertad slo se ejerce en la Paz Perfecta -donde no hay miseria
alguna.
94
Cfr. CD, XIX, 15: () que el hombre racional () dominara nicamente a los irracionales, no el
hombre al hombre, sino el hombre a la bestia. () El yugo de la servidumbre se impuso con
justicia al pecador. () Todo aquel que comete pecado es esclavo del pecado. Y por eso,
muchos hombres piadosos sirven a amos inicuos, pero no libres, porque quien es vencido por
otro, queda esclavo de quien lo venci. A la verdad que es preferible ser esclavo de un hombre
que de una pasin, pues vemos lo tirnicamente que ejerce su dominio sobre el corazn de los
mortales la pasin de dominar, por ejemplo. Mas en ese orden de paz que somete unos
hombres a otros, la humildad es tan ventajosa al esclavo como nociva la soberbia al dominador.
() De modo que, si sus dueos no les dan libertad, tornen ellos, en cierta manera, libre su
servidumbre, no sirviendo con temor falso, sino con amor fiel.
Cfr. CD, IV, 3: Porque cuales quiera males que los malos seores infligen a los justos no son pena
de la culpa, sino prueba de la virtud. Por consiguiente, el bueno, aunque sirva, es libre; y el
malo, aunque reine, es siervo, y no de un solo hombre, sino, lo que es ms grave, de tantos
seores cuantos son sus vicios.
Cfr. CD, 17, 1: Qu importa bajo el imperio de quin viva el hombre que ha de morir, si los que
imperan no obligan a impiedades e injusticias?.
95
Cfr. CD, XXI, 16: Tanto en la primera como en la segunda edad del hombre, o sea en la infancia
y en la puericia, la una entregada sin resistencia a la carne y la otra, en la que la razn, an no
conciente de esta lucha, est casi por completo sometida a todas las inclinaciones viciosas y,
aunque ya capaz de habla lo cual induce a creer que pas la infancia-, no es capaz de
preceptos. (No tiene penas que pagar). () Y, llegando a la edad capaz de preceptos y de
leyes, debe comenzar la guerra contra los vicios y pelear bravamente (). Pero se cuenta con
los dedos los hombres tan dichosos que hayan pasado su adolescencia sin cometer algn
pecado mortal, sin caer en algn exceso, en algn crimen o en algn error impo y hayan
reprimido con gran liberalidad de espritu cuanto les haya sugerido la delectacin carnal.
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hacer buen uso de todo y la liberacin del vicio. Ahora, es el momento de

encontrar otros aspectos implicados en la piedad. Dentro de la piedad se vio su
lazo con la misericordia por bondad, esto es: por amor al bienestar del ser
humano. Es precisamente aqu donde se ubican tres virtudes: la fe, la esperanza y
la caridad.
La fe es la virtud por la cual el ser humano confa en la existencia de la Paz
Perfecta y confa que es alcanzable.96 Por la fe, el ser humano busca lo que no
percibe y cree que necesita de algo ajeno a s mismo para su plenitud. Como
semejante bien no es alcanzable en esta vida97, el ser humano camina guiado por
la fe en este peregrinar a su consecucin.98 La fe le ayuda a avanzar sin
vacilacin99 refiriendo su obrar en provecho humano a la Paz Perfecta.100
96
Cfr. CD, XIX, 4, 1: como no vemos an nuestro bien, es preciso que lo busquemos por la fe. El
mismo vivir bien no lo tenemos de propia cosecha si el que nos dio la fe, que nos lleva a creer
en nuestra debilidad, no nos ayuda a creer y suplicar.
97
Cfr. CD, XVII, 13: Es una locura esperar tamao bien en este mundo terrenal. En el siguiente
captulo se tratar con mayor profundidad este punto. Aunque es til recordar lo que en el
primer captulo se expuso: la condicin de peregrino del ser humano en este modo de vida.
98
Cfr. CD, XIX, 26: El pueblo de Dios es liberado por la fe y para que con ella camine mientras
viva.
Cfr. CD, XVII, 13: La vida piadosa penetrada del deseo de tal premio debe llevar por gua la fe a
travs de este triste peregrinaje.
Cfr. CD, XIX, 17: Mas los hombres que no viven de la fe buscan la paz terrena en los bienes y
comodidades de esta vida. En cambio, los hombres que viven de la fe esperan en los bienes
futuros y eternos, segn la promesa. Y usan de los bienes terrenos y temporales como viajeros.
stos no los prenden ni los desvan del camino que lleva a Dios, sino que los sustentan para
tolerar con ms facilidad y no aumentar las cargas del cuerpo corruptible, que apesga al alma.
Por tanto, el uso de los bienes necesarios a esta vida mortal es comn a las dos clases de
hombres y a las dos casas; pero, en el uso, cada uno tiene un fin propio y un pensar muy
diverso del otro.
99
Cfr. CD, XIX, 18, aqu San Agustn indica sobre la fe que: El cristiano, sobre las cosas que
comprende con la mente y con la razn, tiene una ciencia ciertsima, aunque limitada por el
cuerpo corruptible que apesga al alma, porque, como dice el Apstol, conocemos en parte.
Cree a los sentidos que manifiestan con evidencia una realidad, y de ellos se sirve el nimo por
medio del cuerpo, puesto que ms miserable el engao del que piensa que no se les debe fe
nunca. En fin, aade la fe en las Santas Escrituras, antiguas y nuevas, que llamamos
cannicas, que son las fuentes de la fe de la que vive el justo. Gracias a ella caminamos sin
titubeos mientras peregrinamos lejos del Seor. Permaneciendo a salvo y cierta esa fe,
podemos dudar, sin miedo a reprensin, algunas cosas que no han llegado a nuestro
conocimiento y no las hemos conocido ni por los sentidos ni por la razn, ni nos las han
anunciado la Escritura cannica ni testigos a quienes fuera absurdo no creer.
Pgina 26
La esperanza es la virtud por la cual el ser humano es feliz en esta vida

miserable pues espera la unin con el Sumo Bien101 en que confa por la fe.102 As
refiere su obrar al Sumo Bien y se alegra con la cercana de su consecucin. De
hecho, quien hay que no muera hoy?, Acaso cuando alguien muera ser
maana o ayer? Todo acontecimiento sucede precisamente en el presente, hoy se
dan cita los sucesos, aunque no necesariamente en esta fecha pero s en el
presente. Adems, entre ms tiempo pase ms probable es que se de cita hoy el
momento de la muerte.
La caridad es la virtud por la cual el ser humano obra con amor al Sumo
Bien y a sus semejantes. Por deseo de la Paz Perfecta obra por la satisfaccin de
la miseria humana, propia y ajena. La fe en la Paz Perfecta obra por la caridad103,
es decir, realiza obras de misericordia.
Estas tres virtudes se ejercen unidas y le dan sustento a la piedad para que
sea verdadera. Se ejercen unidas porque por la fe el ser humano cree y confa en
la posibilidad de unirse a la Paz Perfecta, por la esperanza se alegra de la pronta
unin con lo que cree y confa, y por la caridad obra por ir consolidando aquello en
lo que cree, confa y espera, esto es misericordiosamente. Le dan sustento a la
100
Cfr. CD, XIX, 17, aqu indica sobre el ser humano que de la fe vive justamente cuando refiere a
la consecucin de la paz verdadera todas las buenas obras que hace para con Dios y con el
prjimo.
101
Cfr. CD, V, 19: los santos, que fundan su esperanza en la gracia y en la misericordia de Dios.
Es decir, esperan la condicin de saciedad plena de la miseria humana.
102
Cfr. CD, XIX, 20: Siendo, pues, el sumo bien de la ciudad de Dios la paz eterna y perfecta, no
esta que atraviesan los mortales entre el nacimiento y la muerte, sino en la que permanecen
una vez inmortales y libres de todo padecimiento, quin hay que niegue que esa vida ser muy
dichosa, o que no estime, en su comparacin misrrima sta, por ms llena de bienes anmicos,
corporales o externos que est? Y, sin embargo, quien se conduce de tal forma que refiere el
uso al fin de aquella que ardentsima y fidelsimamente espera, puede llamarse con razn feliz
en este mundo, ms, en verdad, por la esperanza que por la realidad. La realidad presente, sin
aquella esperanza, es una felicidad falsa y una autntica miseria, porque no usa de los
verdaderos bienes del espritu.
103
Cfr. CD, XIX, 23, 5: Y de esta manera, como un solo justo vive de la fe, as vivir tambin el
conjunto y el pueblo de esos justos de esa fe que obra por la caridad, que lleva al hombre a
amar a Dios como debe y al prjimo como a s mismo.
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piedad porque permiten que sta motive a las dems virtudes104 refirindolas a la
Paz Perfecta siendo eficaces en la satisfaccin de la miseria humana; por lo que
se hace el bien sin esperar que suceda algo para hacerlo y sin esperar algo a
cambio por parte de los beneficiados sino slo la consecucin de la Paz; por lo
que se obra en provecho del ser humano sin importar lo que se halla recibido o se
vaya a recibir de algn ser humano; as pues, con la piedad, el amor a la Paz
Perfecta se realiza incondicionalmente.
Hay otras cuatro virtudes que San Agustn expresa como importantes para
procurar la saciedad de la miseria humana, a saber: la prudencia, la fortaleza, la
templanza y la justicia. La prudencia es la virtud por la cual el ser humano
discierne lo bueno de lo malo y vigila si est evitando lo malo y ejecutando lo
bueno105; lo bueno y lo malo es lo provechoso y lo nocivo para el ser humano
respectivamente. Con ella puede distinguir si un bien es aparente o autntico y se
buscar el modo en que se obtenga el bien autntico y el modo de mantenerlo.
Tambin puede encontrar el buen uso de algo o su mal uso. Si la prudencia no se
une a la piedad sino que su motivacin es el placer, entonces el placer manda a
la prudencia que investigue con circunspeccin cmo reinar el placer y cmo se
asegurar106, es decir, cmo conseguirlo y cmo conservarlo. Si la motivacin es
la gloria humana entonces la fortaleza nada tolerar si no es til para obtener o
mantener la vaca gloria humana agradando a los observadores.107 As pues, la
prudencia vigilar y discernir entorno a su motivacin, pero slo ser verdadera
virtud si procura el bienestar humano deseando la Paz Perfecta. Sobre el
conocimiento de los males, San Agustn indica que:
104
Las otras virtudes que se tratarn son las llamadas cardinales, a saber: fortaleza, prudencia,
templanza y justicia. La fe, esperanza y caridad son llamadas teologales, como estn unidas y
contenidas en la piedad se hablar en delante de sta ltima refiriendo a todas.
105
Cfr. CD, XIX, 4, 4: Qu diremos de la virtud que se llama prudencia? Toda su vigilancia no
se encamina a discernir los bienes de los males, para buscar sin error unos y huir otros? ()
Ella nos ensea que es un mal consentir en la libido pecaminosa y que es un bien no consentir
en ella.
106
CD, V, 20.
107
Cfr. CD, V, 20: queriendo que () nada tolere la fortaleza () sino aquello con que agrade a
los hombres y sirva a la gloria huera (ventosa, vaca, vana).
Pgina 28
Los males se pueden conocer de dos maneras: por ciencia intelectual

o por experiencia corporal. De una manera conoce los vicios la
sabidura del hombre de bien, y de otra, la vida rota del libertino. Y
pueden olvidarse tambin de dos maneras. De una manera los olvida
el sabio y el estudioso, y de otra, el que los ha sufrido: aqul los olvida
descuidando el estudio, y ste, despojado de su miseria108.
As que la prudencia no requiere la experiencia del vicio para ejercitarse y el vicio
requiere la satisfaccin de la miseria que conlleva.
La fortaleza es la virtud por la cual el ser humano soporta con paciencia los
males109. El sufrimiento en esta vida es prcticamente inevitable110 e incluso
puede desanimar el hecho de que, en ocasiones, a los viciosos les vaya bien y a
los virtuosos, mal111; pero, la paciencia est puesta porque vivimos entre males,
que es preciso tolerar pacientemente, hasta que logremos los bienes inefables que
nos deleitarn plenamente. Entonces nada habr ya que tolerar112. Si la
motivacin de la fortaleza fuera el placer, entonces ste le mandara a aquella que
si el dolor montare al cuerpo, no le obligue a morir y mantenga firme el
pensamiento del espritu en su seor, esto es, en el placer, con el fin de mitigar
con el recuerdo de las delicias pasadas las espinas del dolor presente113. Y si la
motivacin fuera la gloria humana entonces nada tolerara, sino aquello con que
108
CD, XXII, 30, 4.
109
Cfr. CD, XIX, 4, 4: La fortaleza () es el testigo ms irrefragable de los males del hombre, que
ella se ve obligada a tolerar con paciencia.
110
Cfr. CD, XXI. 14: Son rarsimos los que en esta vida no sufren () No es ya pequea pena la
ignorancia o la impericia, cuya aversin es tal que, para escapar a ella, se obliga a los nios, a
costa de castigos y dolores sin cuento, a aprender las letras liberales. El mismo estudio, a que
se los constrie con castigos, les es tan duro, que a veces prefieren aguantar las penas a
estudiar.
111
Cfr. CD, XX, 28: Tratando de resolver esta dificilsima cuestin que se presenta al ver a los
buenos miserables y a los malos dichosos, aade () las cosas aparecern de muy distinta
manera cuando se manifieste la felicidad de los justos y la miseria de los pecadores.
112
CD, XIX, 4, 5.
113
CD, V, 20.
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agrade a los hombres y sirva a la gloria huera114. As pues, si la fortaleza no est

unida a la piedad, poco sirve llamarla virtud.
En cuanto a la tolerancia entre los seres humanos, san Agustn indica que
es necesaria y que tiene un lmite. Es necesaria para convivir armoniosamente115,
para progresar en la virtud verdadera116, para acrecentar la paciencia117 que es
un gran valor del ser humano sabio- y, sobre todo, para apoyar al que obra
viciosamente en su cambio a un obrar virtuoso118. Adems, lo ms probable es
que todo ser humano tenga algo que pueda ser tolerado. Entre menos tiene
alguien que le toleren otros ms puede y debe tolerar, por caridad con los otros y
por correspondencia a lo que se le ha tolerado. Entre ms tiene alguien que le
toleren otros, usualmente, menos se esfuerza en tolerar a otros, incluso las
mismas conductas negativas que mantiene. A esto ltimo cabe citar un refrn
popular que reza as: al ladrn, que no le roben! porque no descansar en su
afn de justicia. En cuanto al lmite de la tolerancia, san Agustn indica que no hay
inocencia si no se hace lo que est de nuestra parte por ayudar a que el que obre
114
Ibidem.
115
Cfr. San Agustn: Comentario al Salmo 99, nm 12: Las cosas verdaderas de los malos deben
soportarse por la convivencia de los buenos.
Cfr. CD, XV, 6: Llevad mutuamente vuestras cargas y as cumpliris la ley de Cristo. () Son
muchos los mandatos sobre el perdn mutuo, y se exige un cuidado muy esmerado, con el fin
de que se mantenga la paz, sin la cual nadie puede ver a Dios.
116
Cfr. San Agustn: Carta 48, 3: Qu podr tolerar quien no tolera a su hermano?
117
Cfr. Op. Cit. Comentario al Salmo 99, nm 10: "Me retiraredice alguiencon pocos buenos;
con ellos me ira bien. Es impo y cruel a nadie aprovechar.
118
Cfr. Ibidem. nm 9: Adonde ha de retirarse el cristiano para no gemir entre los falsos
hermanos? Adonde ha de ir? Qu ha de hacer? Se encaminara al desierto? Le seguirn
los escndalos. Ha de apartarse el que progresa para no soportar en absoluto a hombre
alguno? Que hubiera acontecido si a el mismo, antes de aprovechar, nadie le hubiera querido
sufrir? Luego si porque progresa no quiere soportar a hombre alguno, en esto mismo de
negarse a tolerarle demuestra que no progresa. Atienda vuestra caridad: Sufrindoos unos a
otrosdice el Apstolcon caridad, cuidando de conservar la unidad de espritu en el vnculo
de la paz. Sufrindoos unos a otros. Nada tienes, nada, que deba soportarte alguno? Me
maravillo; lo concedo; entonces eres tanto mas fuerte para soportar a los dems cuanto nada
tienes en ti que puedan soportarte otros. T no eres soportado; soporta a los dems. "No
puedo", dices. Luego tienes algo en ti que te soportan los dems. Soportndoos unos a otros
con caridad. T abandonas los asuntos humanos y te apartas para que nadie te vea. A quin
aprovechas? Hubieras llegado t a esto si nadie te hubiera servido de provecho? Acaso
porque te parece haber tenido pies ms veloces para pasar has de cortar el puente? Exhorto a
todos; a todos exhorta la voz de Dios, diciendo: Sufros unos a otros con caridad.
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viciosamente se concientice de su engao, ignorancia o malicia y se le apoye a

que cambie de conducta119 y obre por el bien de todos. El lmite est en que no
por tolerar se permita que alguien se dae o dae o otros, sino que se obre por la
renovacin de su moralidad sin dejar de tolerar lo necesario para ese cambio.
La templanza es la virtud por la cual el ser humano domina y conduce
moderadamente sus pasiones por medio de la razn para la consecucin del
bienestar humano, evitando inmoderaciones que daen, precisamente, el
bienestar humano.120 Lo que la prudencia discierne que debe ser evitado la
templanza lo combate121 dominando las pasiones corporales a fin de que los
miembros del ser humano no sean utilizados para algo nocivo sino para algo
provechoso122. Si la motivacin de la templanza es el placer, entonces ste manda
a sta que se sirva moderadamente de los alimentos y objetos que deleiten, de
119
Cfr. San Agustn: Sermn 82, 2: Suponte que un nio quiere jugar en el agua de un ro, en cuya
corriente puede perecer; si tu lo ves y lo toleras pacientemente, lo odias; tu paciencia significa
para el la muerte. Cuanto mejor sera que te airases y lo corrigieses, que no el dejarlo perecer
sin indignarte!. El buen uso del buen uso del mal consiste en no ser cmplice del mal.
Cfr. CD, XIX, 16: La inocencia exige, pues, no solamente a nadie hacer mal, sino retraer al prjimo
del pecado o castigar el pecado.
120
Cfr. CD, XIX. 4,3: En fin, la misma virtud, () qu hace sobre la tierra sino guerra continua
contra los vicios, no contra los exteriores, sino contra los interiores; no contra los ajenos, sino
contra los propios y personales? Esta guerra la libra sobre todo la virtud, llamada en griego
sofrosine y en castellano templanza, que tiene por objeto frenar la libido carnal, a fin de que
sta no lleve a la mente a consentir, despendose en mil crmenes. () Qu queremos hacer
cuando queremos llegar a la perfeccin del sumo bien sino que la carne no desee contra el
espritu ni cree en nosotros este vicio contra el que desea el espritu? Mas, aunque queramos
hacer esto en la presente vida, como no podemos, procuremos siquiera () no ceder rindiendo
el espritu a la carne, que desea contra l, y no consentir en la perpetracin del pecado. Dios
nos libre de creer que, desgarrados y luchando an en esta guerra intestina, hemos logrado ya
la felicidad sin la posesin de la victoria. Hay algn sabio que no sostenga este combate
interior contra sus pasiones?.
121
Cfr. CD, XIX. 4,4, Aqu se indica que la prudencia: nos ensea que es un mal consentir en la
libido pecaminosa y que es un bien no consentir en ella. Y ese mal que la prudencia nos ensea
a no consentir y la templanza nos hace combatir, ni la prudencia ni la templanza lo descartan en
esta vida. Esta libido es lo que antes se llam: el placer de pecar, es decir: lo atractivo del vicio.
Ver nota 90.
Adems, en CD, XIX, 27 se indica que: La razn no impera perfectamente a los vicios en esta vida
mortal y en este cuerpo corruptible que apesga al alma. Aunque mande, nunca lo hace sin
combate y sin resistencia por parte de las pasiones.
122
Cfr. CD, X, 6: El castigar nuestro cuerpo por la templanza () a fin de no dar nuestros
miembros como armas de iniquidad al pecado, sino como armas de justicia.
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modo que no turbe la salud, y con ella el placer, algn exceso.123 Si la motivacin
de la templanza es la gloria humana, entonces slo moderar aquello que agrade
a los observadores y sirva para recibir vanagloria.124
La justicia es la virtud por la cual el ser humano da a cada uno lo suyo125,
esto es, da a cada quien lo que requiere para su bienestar y para ubicarse
ordenadamente donde le corresponde126. Implica a la templanza pues al ordenar:
el ser humano se subordina al Sumo Bien, su cuerpo a su alma y sus pasiones a
su razn.127 As, la meta de la verdadera justicia es la Paz Perfecta128. Si la justicia
es dirigida por el placer, entonces ste manda a la justicia que haga los beneficios
que pueda, a fin de granjearse las amistades necesarias para las comodidades
corporales, y que a nadie injurie, no sea que, quebrantadas las leyes, no pueda
123
Cfr. CD, V, 20: Manda a la templanza () que por la inmoderacin, algo nocivo no turbe la
salud y el placer () se lesione gravemente.
124
Cfr. CD, V, 20: nada modere la templanza sino aquello con que agrade a los hombres y sirva a
la gloria huera.
125
CD, XIX, 21, 1.
126
Cfr. CD, XIX, 4, 4: Qu decir de la justicia, cuyo objeto es dar a cada uno lo suyo? (As, en el
hombre hay un orden justo y procedente de la naturaleza, segn el cual el alma est sometida a
Dios y la carne al alma, y el alma y la carne a Dios.) No es verdad que tambin esta virtud
prueba que an trabaja en esa obra y que todava no ha llegado al fin de la misma? El alma
est, en efecto, tanto menos sometida a Dios cuanto menos piensa en l. Y la carne est tanto
menos sometida al espritu cuanto ms desea contra el espritu. Las ideas contenidas en el
parntesis que est en la cita son de San Agustn, es decir, as es la cita. El orden del que habla
se tratar en el siguiente captulo.
127
Cfr. CD, XIX, 21, 2: Y cuando el alma est sometida a Dios, manda justamente a la libido y a
las dems pasiones. Por tanto, cuando el hombre no sirve a Dios, qu justicia hay en l? La
verdad es que, si no sirve a Dios, el alma no puede imperar con justicia al cuerpo, ni la razn
humana a las pasiones. Y si en un hombre semejante no existe la justicia, en una reunin de
hombres, que es un conjunto de esa ralea, tampoco la habr.
Cfr. CD, XIX, 24: incapaz de hacer prevalecer el alma sobre el cuerpo y la razn sobre los vicios,
desconoce la verdadera justicia.
En CD, XXI, 16, se indica que los seres humanos: Sometiendo su espritu a Dios, se les somete la
carne.
128
Cfr. XIX, 27: Nuestra misma justicia, aunque verdadera en tanto que la referimos al Bien
Supremo, es tal en esta vida, que ms bien consiste en la remisin de los pecados que en la
perfeccin de las virtudes. () Aqu la justicia consiste en que Dios mande al hombre
obediente; el alma al cuerpo y la razn a los vicios, aunque se rebelen, o vencindolos o
resistindolos, y en que se pida a Dios la gracia del mrito y el perdn de los pecados y se den
gracias por los bienes recibidos. () la paz final () debe ser la meta de la justicia que
tratamos de adquirir aqu.
Pgina 32
vivir seguro el placer129. Si la justicia es dirigida por el afn de gloria humana,

entonces ste querr que nada distribuya la justicia, () sino aquello con que
agrade a los hombres y sirva a la gloria huera130.
Gracias al anlisis de estas virtudes, ahora es fcil identificar que la
verdadera virtud conlleva a la piedad, pues si no, las habilidades que implica cada
virtud estarn siendo tiles para algo nocivo. Por decirlo as: el ser humano estara
haciendo virtuosamente el mal si no hay piedad. Claro que esto es un
contrasentido a lo que San Agustn entiende por virtud, a saber: el arte de vivir, es
decir, el arte de obtener y mantener el bienestar humano. Por esto, San Agustn
no duda en calificar como vicios a las virtudes mal motivadas, a pesar de que hay
motivaciones que implican, en mayor o menor medida, ciertos frutos positivos para
la satisfaccin de la miseria. Dice que:
No es verdadera sabidura la que en estas cosas, que discierne con
prudencia, soporta con fortaleza, reprime con templanza y ordena con
justicia, no se propone el fin supremo, en que ser Dios todo en todas
las cosas por una eternidad cierta y una Paz Perfecta.131
Al haber tratado sobre estas ocho virtudes132, que San Agustn enfatiza, se
ha dado el prembulo al siguiente captulo. Durante el anlisis de la justicia se
comenz a hablar de cierto orden que favorece la consecucin del el objetivo de
las virtudes verdaderas: la Paz Perfecta. sta ltima reluci en varias partes de
este captulo. Ahora bien, el tercer captulo profundizar en la visin agustiniana
de la paz y tratar tanto al orden como a la guerra. Las virtudes permearn el
siguiente captulo y la justicia, en especial, encontrar amplitud en su desarrollo
para la aplicacin a los siguientes temas.
129
CD, V, 20.
130
Ibidem.
131
CD, XIX, 20.
132
Piedad, fe, esperanza, caridad, prudencia, fortaleza, templanza y justicia.
Pgina 33
Pgina 34
CAPTULO III. LA PAZ Y LA GUERRA
Lleg el momento de descubrir en qu consiste la paz para san Agustn.

Gracias a su gran esfuerzo de sntesis nos indica que la paz es la tranquilidad del
orden133 y el orden es la disposicin que asigna a las cosas diferentes e iguales
el lugar que les corresponde134. Tambin indica que la paz conlleva ver colmados
todos los deseos135. As que la paz es aquella tranquilidad que emana de la
realizacin del orden y, esta realizacin implica el cumplimiento ordenado de los
deseos humanos.
Dado que para profundizar en esta concepcin de paz es indispensable
considerar lo que san Agustn refiere con la palabra orden. l mismo describe el
orden como la disposicin a que cada cosa ocupe el lugar que le corresponde.
Pero, el lugar que le corresponde es natural o arbitrario?, es natural o artificial
este orden?
Si fuera artificial, entonces sera arbitrario y dependiente de cada ser
humano y apuntara a la realizacin de la motivacin arbitraria-, de modo que la
paz variara segn cada individuo e incluira la posibilidad de que la realizacin del
orden de una persona o un grupo obstaculice la realizacin del orden de otra
persona o grupo. Si fuera natural, entonces no dependera de cada ser humano y
su realizacin se podra efectuar en comn136, sin obstculos mutuos; adems,
todo ser humano tendra la posibilidad de obtener lo que necesita137 y necesitara
133
CD, XIX, 13, 1.
134
Ibidem.
135
CD, XIV, 1.
136
Porque el lugar para cada cosa sera estable y cualquiera podra favorecer que cada cosa est
en su lugar.
137
Porque el orden natural no puede ser irrealizable debido a que, precisamente, la naturaleza
implica la posibilidad de su consecucin. Si fuera imposible el orden natural, entonces la
existencia de la naturaleza no tendra sentido.
Pgina 35
lo mismo cualquier ser humano- para estar en paz aunque no precisamente en

la misma calidad y cantidad; por ltimo, colectivamente se podra avanzar en la
consecucin de la paz de modo incluyente y no excluyente.
Si fuera natural apuntara a la plenitud de la naturaleza, al seguimiento de
su finalidad natural; como no variara segn la voluntad de cada persona, estara
basado no en una causa artificial sino natural. Para san Agustn, el orden es
natural, es el cumplimiento de la ley natural138. La naturaleza es un bien para san
Agustn139, y la naturaleza del ser humano est viciada, es decir, no goza de
plenitud y conlleva la posibilidad de desordenar sus deseos por medio de la
voluntad. La naturaleza humana est viciada porque ha padecido la sustraccin de
bienes y el dolor es consecuencia de esta sustraccin140. Esta sustraccin de
bienes es lo que implica la miseria humana y el deseo de saciarla es el impulso a
restaurar el orden de la naturaleza humana. Este orden, por lo tanto, implica el
desarrollo de la naturaleza hacia su plenitud y el cumplimiento de su finalidad
natural. Esta finalidad natural es la felicidad de la paz o la paz de la felicidad.
As pues, el cumplimiento del orden natural implica la satisfaccin de la
miseria humana. Ya que se padece miseria, se experimenta el deseo de saciarla y
la voluntad puede obrar en pro de ese deseo Acaso no encontramos aqu la
piedra de toque de los derechos141 y deberes naturales del ser humano? El ser
humano tiene el derecho natural de desarrollarse plenamente por lo que tiene el
deber de saciar la miseria humana, ste deber lo llamar: el deber fundamental.
Puesto que tiene este deber, ninguna persona y ninguna situacin deben impedir
138
Cfr. CD, XIX, 15: La ley natural es aquella ley que manda conservar el orden natural y prohbe
perturbarlo.
139
Cfr. CD, XII, 3: la naturaleza, aun viciada, es un bien.
140
Cfr. CD, XIX, 13, 2: El dolor es el mejor testigo del bien sustrado y del bien dejado, porque, si
no existiera el bien dejado, no podra dolerse el bien quitado.
141
Por derecho natural me refiero a la facultad del ser humano de hacer lo que legtimamente le
conduce a su vida, a la salud, al desarrollo integral.
Por deber natural me refiero a las obligaciones requeridas para el ejercicio de los derechos
naturales. Pueden ser las actividades que obtienen o las que mantienen la vivencia de los
derechos.
Pgina 36
el cumplimiento de este deber. Por esto, el segundo deber es no obstaculizar a

otro ser humano en la satisfaccin de su miseria. Y el tercer deber, que tambin se
deriva del primero, es el contribuir en la satisfaccin colectiva de la miseria
humana, es decir, favorecer la satisfaccin de la miseria ajena.142
Con estos deberes, uno fundamental y dos derivados, se puede desplegar,
descubriendo o redescubriendo, los derechos naturales de todo ser humano, a
saber: derecho a vivir naturalmente, a tener una vida digna y saludable, a tener
una alimentacin nutritiva, a ejercitarse en pro de la salud, a descansar lo
necesario para restablecerse saludablemente; a desenvolverse en una ambiente
agradable, amable, solidario y seguro; a una educacin que edifique el criterio, la
conciencia y la voluntad; a elegir libremente sus creencias; a obrar libremente lo
que es de provecho para el ser humano; a elegir libremente su punto de vista y a
compartirlo; a formar organizaciones que procuren el bien comn de modo eficaz,
a elegir a sus dirigentes, a ayudarse mutuamente en la consecucin constante del
bien comn143; a tener una vivienda favorable para el desarrollo de sus habitantes;
a ayudar al que lo necesite mientras lo necesite- para el bien de todos; a
beneficiarse y beneficiar a los dems con un trabajo til y provechoso; a utilizar los
recursos naturales en favor del bien comn; a desarrollarse en un ambiente
seguro; y, por ltimo, el ser humano tiene el derecho a morir de modo natural144.
Cada derecho involucra el deber de su consecucin. Ningn derecho anula
145
a otro
, por lo que el ejercicio de los derechos de un individuo no puede
obstaculizar el de otro. Es por esto que se tiene el derecho de tener bienestar en

142
Cfr. CD, XIX, 14: El orden que se ha de seguir es ste: primero, a nadie hacer mal, y segundo,
hacer bien a quien pueda. A nadie hacer mal enfatiza el segundo deber y hacer el bien a
quien pueda el primer y tercer deber.
143
Cfr. CD, XIX, 14: En primer lugar debe comenzar el cuidado por los suyos, porque la naturaleza
y la sociedad humana le dan acceso ms fcil y medios ms oportunos. Con esto, san Agustn
indica la eficacia del trabajo en sociedad por la consecucin del bien comn.
144
Es decir, tiene derecho a morir por causas naturales y no por causas artificiales, tambin tiene
derecho a vivir gracias a condiciones naturales y no a condiciones artificiales.
145
La ley natural debe ser consistente (estable, slida). No vara naturalmente, mucho menos
artificialmente.
Pgina 37
cada dimensin del ser humano, el derecho a obrar en pro del bien comn146.
Bienestar, provecho, bien comn son trminos que sustentan el derecho natural y
que persiguen la realizacin de todo el ser humano y de todos los seres humanos.
Entre ms ejerza el ser humano sus derechos naturales ms ordenada ser
la satisfaccin de los deseos que buscan saciar su miseria, de este modo gozar
de una paz de mayor calidad y cantidad. Asimismo, contribuir al bien de todos y
la fruicin de la paz experimentada favorecer el continuar ordenando la vida
segn la ley natural.
Ahora, si el orden fuera artificial qu pasara? Evidentemente la ley sera
artificial y sta podra estar a favor o no de la satisfaccin de la miseria. Es el
mismo anlisis de la virtud y el vicio. Y, como resolviendo el peor caso se
encuentra la solucin general147 -de modo que los dems casos son ganancia-,
slo es necesario analizar la posibilidad de la promulgacin de alguna ley artificial
que favoreciera el vicio en el ser humano. El ejercicio de dicha ley estara
obstaculizando el deber fundamental antes descrito148. Por lo que en este caso, no
hay fundamento natural que respalde dicha ley. De esto, se puede ver que la ley
artificial tiene peso en la medida en que coincide con la natural. Por lo que las
leyes convencionales de los seres humanos tienen peso y consistencia149 en la
medida en que se apoyan en la ley natural, en la consecucin del bienestar
humano150.
146
Cfr. CD, XV, 3: Los hijos de la gracia, ciudadanos de la ciudad libre, socios de la paz eterna. En
ella no reina el amor a la voluntad propia y privada, sino un gozo del bien comn e inmutable y
la obediencia de la caridad, que hace de muchos un solo corazn, una concordia perfecta.
147
La solucin del peor caso aplica para casos mejores. Si tengo un libro y lo presto, el peor caso
es que no me sea devuelto. Si resuelvo este caso regalndolo, entonces lo prestar con el
pensamiento de regalarlo y ser una ganancia si me es devuelto y no ser una prdida si no es
as.
148
El deber de satisfacer la miseria humana.
149
Por consistencia pretendo dar a entender el estado de no contradiccin, de que algn elemento
no anule ni obstaculice a otro.
150
Cfr. CD, V, 12, 4: Y no es verdadera virtud sino la que tiende al fin en que reside el bien del
hombre, mejor que el cual ninguno hay.
Pgina 38
El orden, para san Agustn, tambin implica la subordinacin de lo inferior a

lo superior como el cuerpo al espritu y el espritu a la Paz Perfecta, es decir, el
Sumo Bien. Por lo que este orden atae incluso a los valores, por ejemplo: el valor
del placer por debajo del valor de la salud implicara el realizar actos saludables
sean placenteros o no, por el contrario, si se tuviera el valor del placer por encima
de la salud se realizaran actos placenteros sean saludables o no151. Por obvio que
parezca, el siguiente ejemplo es muy ilustrativo: el cuerpo no debe estar de
cabeza mucho tiempo152. As, podemos constatar que siempre se est realizando
algo conforme al orden natural y, como de este emana la paz, siempre se goza de
cierto nivel de paz.
Los derechos naturales toman una importancia significativa en este trabajo
puesto que su realizacin es el modo en que el ser humano, voluntariamente,
propicia la vivencia de la paz. Recordemos que la justicia es la virtud por la cual el
ser humano da a cada quien lo suyo, esto es, da a cada quien lo que le
corresponde para desarrollarse como persona, para promover y mantener
relaciones sanas con los dems153 seres humanos, con la naturaleza y
desarrollarse integralmente. As que la justicia es el ejercicio de los derechos
naturales, es la virtud por la que el ser humano ordena su vida y, de ese
ordenamiento, emana la deseada paz.
Ahora se desarrollar lo que implica la justicia, promesa que hice al final del
captulo pasado. Puesto que la justicia obra en pro del orden natural154, implica a
151
Cfr. Op. Cit. Regla V, 34: Aunque perjudique se cree que es provechoso lo que agrada.
152
Cfr. CD, XIX, 12, 3: Lo que es perverso o contra el orden, necesariamente ha de estar en paz
en alguna, de alguna y con alguna parte de las cosas en que es o de que consta. De lo
contrario, dejara de ser. Supongamos un hombre suspendido por los pies, cabeza abajo. La
situacin del cuerpo y el orden de los miembros es perversa, porque est invertido el orden
exigido por la naturaleza, estando arriba lo que debe estar naturalmente abajo. Este desorden
turba la paz del cuerpo, y por eso es molesto.
153
Cfr. CD, XIX, 12, 2: Cunto ms es arrastrado el hombre por las leyes de su naturaleza a
formar sociedad con todos los hombres y a lograr la paz en cuanto est de su parte!.
154
Cfr. CD, XIX, 4, 4: Qu decir de la justicia, cuyo objeto es dar a cada uno lo suyo? As, en el
hombre hay un orden justo y procedente de la naturaleza, segn el cual el alma est sometida a
Dios y la carne al alma, y el alma y la carne a Dios.
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la virtud de la templanza pues las pasiones humanas son dominadas por la razn
y conducidas por ella para el logro de la satisfaccin de la miseria humana. Por
este dominio se lleva a cabo lo que san Agustn llama la sujecin del cuerpo al
espritu. Y por esta conduccin se lleva a cabo la sujecin del espritu a la Paz
Perfecta. Como la templanza implica a la prudencia para identificar qu dominar y
cmo conducir, entonces la justicia tambin la implica. Para el ejercicio de la
justicia, la fortaleza es necesaria mientras se lleva a cabo el ordenamiento
humano pues ayuda a sobrellevar con paciencia los males momentneamente
ineludibles, sin desistir en la consecucin del orden. La piedad es ingrediente de
las virtudes para referirlas a la Paz Perfecta, por lo que la justicia la necesita. As
pues, la justicia implica a las virtudes que san Agustn describe como bsicas para
vivir bien.155
Como la justicia obra por la consecucin del orden, conlleva el hacer un uso
adecuado de los recursos en favor del bien comn, de modo que los ciclos de
restablecimiento natural no sufra una afectacin irreparable que prive a futuras
generaciones de la humanidad de algo necesario.
Dado que la justicia da a cada quien lo suyo, conlleva el crear o el no evitar
las oportunidades de ejercer los derechos naturales. Dar a cada quien lo que
necesita para la satisfaccin de la miseria humana se puede llevar a cabo directa
o indirectamente. De modo directo cuando se suministran los bienes necesitados.
De modo indirecto cuando se brinda instruccin para lograrlo y cuando se evita
obstaculizar su logro.
En cuanto al modo directo, san Agustn invita a la redistribucin de la
riqueza. l considera vanidad poseer ms de lo necesario e invita a que el ser
humano se deshaga de lo superfluo a fin de avanzar en la liberacin humana.156
155
Lo contenido en este prrafo es una sntesis del tema de las virtudes descrito al final del
captulo pasado, por lo que, si se desea releer las citas agustinianas, es conveniente revisarlo.
156
Cfr. CD, V. 18,1: Cuanto, al parecer, amontonaban y conservaban para los hijos, o lo den a los
pobres, o, si existe tentacin que compela a hacer esto por la fe y la justicia, lo abandonen. Las
riquezas terrenas no hacen felices ni a nosotros ni a nuestros hijos. O las hemos de perder en
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Propone un modo de vida, cuyo fin es la Paz Perfecta, en el que libremente los
bienes sean puestos en comn y que cada quien haga uso de lo que necesite157.
Claro que al hacer uso de lo que se necesita es inevitable privar a otros de su uso,
pero lo que se pretende evitar es que alguien quede privado de lo que necesita, no
de acabar con el uso privado de lo necesario, esto ltimo es un contrasentido al
objetivo de saciar la miseria. Adems, San Agustn indica claramente que los
bienes superfluos son bienes ajenos158, por lo que la redistribucin, adems de
liberar al que posee algo superfluo de cosas innecesarias159, tambin libera de la
miseria al que lo necesita y lo recibe. Esta redistribucin apunta al beneficio
comn de los bienes de todos, por lo que no necesariamente deben cambiar de
dueo160 pero su servicio y beneficio no debe ser exclusivo sino inclusivo a los
seres humanos, es decir, un grupo dueo de una empresa no necesita vender su
empresa o aumentar sus miembros sino redistribuir las ganancias, recibiendo lo
vida, o, muertos nosotros, las han de poseer, o quienes ignoramos o tal vez quienes no
queramos. Slo Dios hace felices, porque es la verdadera opulencia de las mentes. () La
libertad verdadera nos hace libres de la dominacin de la injusticia () y no por el deseo de
humanas alabanzas, sino por la caridad de liberar a los hombres.
157
Cfr. CD, V, 18, 2: Por ventura todos los cristianos, que por un fin ms excelente hacen
comunes sus riquezas, segn lo que est escrito en los Hechos de los Apstoles, que se
distribuya a cada uno segn su necesidad y nadie tenga cosa propia, sino que todas las cosas
sean comunes, no deben entender que no les es lcito pavonearse por esto, cuando casi
hicieron aquellos otro tanto por conservar la gloria de los romanos?.
158
Cfr. San Agustn: Comentario al Salmo 147, 12, 13: Investiga las cosas que son necesarias y
vers cun pocas son. Ved que no slo es poco lo que os es suficiente, sino que ni siquiera
Dios os exige mucho. Pide lo que te dio, de ello quita lo que te sea necesario; los dems bienes
que son superfluos para ti, a otros son necesarios. Los bienes superfluos de los ricos son
necesarios a los pobres. Posees lo ajeno cuando posees lo superfluo.
159
Cfr. San Agustn: La verdadera religin, 93: Quien se deleita, pues, con la libertad, trate de
liberarse del amor de las cosas pasajeras; y el que quiera reinar viva sumiso y unido a Dios,
Seor de todas las cosas, amndole ms que a s mismo. He aqu la perfecta justicia,
consistente en amar ms lo que vale ms, en amar menos lo que vale menos. Ame al alma
sabia y perfecta, tal como la ve en s; a la necia no la ame como tal, sino porque puede ser
perfecta y sabia; pues tampoco debe amarse a s mismo como necio, porque quien se ama a s
mismo como necio, no llegar a la sabidura ni lograr lo que desea sin aborrecer lo que es. Y
mientras est en el camino de la sabidura y perfeccin, sufra la flaqueza y necedad del prjimo
con el mismo nimo con que se sufrira a s mismo, en idntica condicin, si fuese necio y
amase la sabidura. Siendo, pues, la soberbia como una sombra de la verdadera libertad y de la
soberana verdadera, la divina Providencia nos insina a qu aspiran nuestros vicios y adnde
hemos de tornar, corrigindolos.
160
Esto es una recomendacin til, pero no necesaria. Lo necesario es que las posesiones estn a
favor del bien comn.
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que necesita cada quien de los que intervinieron en que stas se dieran, y si sobra
que se emplee para beneficios de la comunidad humana.
As pues, san Agustn enfatiza su recomendacin en torno a que cada quien
tenga lo que necesita y, tomando una frase de Sneca, recalca que es mejor
necesitar menos que tener mucho161. Tambin refiere la finalidad de la
administracin de los bienes terrenos y del trabajo humano al indicar que todo
sea para el bien comn162 con tal de que no se niegue a cada uno lo que
necesite163. En cuanto a las relaciones humanas expresa que stas deben
llevarse a cabo procediendo con amor a los hombres y odio para con los vicios164
a fin de que, en los vnculos de la solidaridad y amistad, se logre el saneamiento
de la naturaleza humana con la erradicacin de los vicios. As, los castigos a
personas que obren injustamente sern a favor de su desarrollo como personas
para contribuir al bien comn.
Con esto, la justicia impregna las relaciones sociales del ser humano, a
saber: la familia, el Estado y la sociedad internacional165. San Agustn indica que
la vida del sabio es vida de sociedad166 y que, precisamente, la vida en
comunidad orientada hacia la Paz Perfecta es el origen, desarrollo y finalidad de,
lo que l llama, la Ciudad de Dios167.
161
Op. Cit. Regla III, 18. Cfr. Sneca, Carta a Lucio 2, 6.
162
Ibidem. V, 31.
Adems, san Agustn, hablando a un amigo rico que hace buen uso de su riqueza, en su obra: Op.
Cit. La vida feliz, I, 5, dice: menos temo la grandeza de tu fortuna, porque aunque grande, es
en ti propicia y acoge favorablemente a los que domina.
163
Op. Cit. Regla V, 30.
164
Ibidem. IV, 29.
165
CD, XIX, 7: Despus de la ciudad o la urbe viene el orbe de la tierra, tercer grado de la
sociedad humana, que sigue estos pasos: casa, urbe y orbe.
166
CD, XIX, 5: La vida del sabio es vida de sociedad. Porque de dnde se originara, cmo se
desarrollara y cmo lograra su fin la Ciudad de Dios si la vida de los santos no fuera vida
social?.
Cfr. CD, XIX, 3,2: La vida feliz es tambin una vida social que ama los bienes de los amigos por s
mismos como los propios y desea para ellos lo que para s mismo.
167
Cfr. CD, XVII, 14: El concierto acorde y acompasado de diversos sonidos insina con concorde
variedad la unidad compacta de una ciudad bien ordenada.
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San Agustn, al reflexionar entorno a la Repblica Romana, parte de una de

una observacin que hace Escipin. l dice que nunca ha existido Repblica
Romana porque, definiendo a la Repblica como la cosa del pueblo y al pueblo
como una sociedad fundada sobre derechos reconocidos por la justicia y sobre la
comunidad de intereses, no ha habido pueblo romano puesto que no ha habido
verdadera justicia al haber leyes injustas. La Repblica no puede ser gobernada
sin justicia, las constituciones injustas no deben llamarse derecho, tampoco lo que
es til al ms fuerte es derecho y donde no hay justicia no puede haber
Repblica.168 Si alguien pretendiera indicar que no puede haber justicia en la
Repblica puesto que ella requiere dominar a otras provincias y los ciudadanos
deben estar dominados por los gobernantes, creyendo que es injusto tal dominio;
entonces es oportuno que vea que ese dominio es justo si se siguen leyes justas y
que aquel que obre injustamente ser neutralizado por los gobernantes, cosa que
facilita el ejercicio de derechos reconocidos de los dems ciudadanos. Esta
situacin difcilmente se dara si no hubiera dominio, difcilmente se portaran con
justicia los que se inclinan por injusticias. Por otro lado, servir a la paz cumpliendo
leyes justas es til a todos; si no hay tal servicio no hay virtud verdadera en el ser
168
Cfr. CD, XIX, 21, 1: Segn las definiciones de que Escipin se sirve en los libros Sobre la
repblica de Cicern, nunca ha existido la repblica romana. En pocas palabras define la
repblica, diciendo que es la cosa del pueblo. Si esta definicin es verdadera, nunca ha existido
la repblica romana, porque nunca ha sido cosa del pueblo, que es la definicin de repblica.
Define el pueblo diciendo que es una sociedad fundada sobre derechos reconocidos y sobre la
comunidad de intereses. Luego explica qu entiende por derechos reconocidos. Y aade que la
repblica no puede ser gobernada sin justicia. En consecuencia, donde no hay verdadera
justicia no puede darse verdadero derecho. Como lo que se hace con derecho se hace
justamente, es imposible que se haga con derecho lo que se hace injustamente. En efecto, no
deben llamarse derecho las constituciones injustas de los hombres, puesto que ellos mismos
dicen que el derecho mana de la fuente de la justicia y que es falsa la opinin de quienes
sostienen torcidamente que es derecho lo que es til al ms fuerte. Por tanto, donde no existe
verdadera justicia no puede existir comunidad de hombres fundada sobre derechos
reconocidos, y, por tanto, tampoco pueblo, segn la definicin de Escipin o de Cicern. Y si no
puede existir el pueblo, tampoco la cosa del pueblo, sino la de un conjunto de seres que no
merecen el nombre de pueblo. Por consiguiente, si la repblica es la cosa del pueblo y no existe
pueblo que no est fundado sobre derechos reconocidos, y no hay derecho donde no hay
justicia, sguese que donde no hay justicia no hay repblica.
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humano y, menos, en su conjunto. As que no hay pueblo sin justicia y sin pueblo
no hay cosa del pueblo o Repblica.169
Hay justicia donde el ser humano encamina sus esfuerzos a la consecucin
de la Paz Perfecta. Recordemos que Dios, el Sumo Bien, se entiende en este
trabajo como Paz Perfecta. San Agustn, concluye as lo tratado anteriormente:
Por tanto, debe exigirse esta justicia que hace que el Dios nico y
supremo impere, segn su gracia, a la ciudad obediente, que a nadie
sacrifique fuera de l. De esta suerte, en todos los hombres,
ciudadanos de esta ciudad y obedientes a Dios, el alma imperar
fielmente y con orden legtimo al cuerpo, y la razn a las pasiones. Y
de esta manera, como un solo justo vive de la fe, as vivir tambin el
conjunto y el pueblo de esos justos de esa fe que obra por la caridad,
que lleva al hombre a amar a Dios como debe y al prjimo como a s
mismo. En conclusin, donde no existe esta justicia no existe tampoco
la congregacin de hombres fundada sobre derechos reconocidos y
comunidad de intereses. Y si esto no existe, no existe el pueblo, si es
que es verdadera la definicin dada de pueblo. Por consiguiente, no
existe tampoco repblica porque donde no hay pueblo no hay cosa
del pueblo.170
Ahora bien, San Agustn propone otra definicin de pueblo, que le parece
ms accesible y ms adaptable a la realidad de la sociedad: El pueblo es un
169
Cfr. CD, XIX, 21, 2: Decan que la repblica no puede mantenerse y acrecerse sino sobre la
injusticia. Pusieron como argumento irrebatible que es injusto que los hombres estn sometidos
a hombres dominadores. La ciudad imperiosa, capital de gran repblica aadan-, no puede
seorear a sus provincias si no acoge esta injusticia. Los partidarios de la justicia respondieron
que eso es justo, porque la servidumbre es ventajosa a tales hombres, y que esa accin, hecha
con este fin, es recta, es decir, priva a los malos de su licencia para hacer el mal. Y los tendrn
mejor domados, porque se portaran peor indomados. En apoyo de esta prueba se adujo un
ejemplo brindado por la misma naturaleza. <<Pues por qu, dice l, Dios manda al hombre, el
alma al cuerpo, la razn a la libido y a las dems pasiones del nimo?>> Este ejemplo mostr
con llaneza que la servidumbre es til a algunos y que servir a Dios es til a todos. Y cuando el
alma est sometida a Dios, manda justamente a la libido y a las dems pasiones. Por tanto,
cuando el hombre no sirve a Dios, qu justicia hay en l? La verdad es que, si no sirve a Dios,
el alma no puede imperar con justicia al cuerpo, ni la razn humana a las pasiones. Y si en un
hombre semejante no existe la justicia, en una reunin de hombres, que es un conjunto de esa
ralea, tampoco la habr. No existe, por consiguiente, ese derecho reconocido que constituye en
pueblo a la sociedad de hombres, que es lo que se llama repblica. () Mas tengo para m que
cuanto hemos dicho sobre el derecho es suficiente para mostrar que, segn esta definicin, no
existe el pueblo si no hay justicia, y, por consiguiente, tampoco repblica.
170
CD, XIX, 23, 5.
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conjunto de seres racionales asociados por la concorde comunidad de objetos

amados
171
. De este modo, todo grupo humano con intereses comunes es un
pueblo y forma una repblica para organizarse en la consecucin de los objetos de

su amor. Para Cicern y Escipin la repblica slo es justa, para san Agustn la
repblica puede ser injusta y la justa es la verdadera repblica. As pues, la
comunidad orientada hacia la Paz Perfecta es la verdadera repblica, que tiene
peso por su verdadera justicia, la justicia que concibe san Agustn. La repblica
cuyo derecho avala injusticias es una comunidad delictiva172, el crimen
organizado, que, por una gran magnitud llega a ser aplaudida como imperio pero
si es una sociedad pequea, es perseguida. Es decir, es aplaudida por los que
reciben cierta proteccin al estar involucrada en ella pero repudiada por los que
reciben un trato injusto.
171
CD, XIX, 24: Y si descartamos esa definicin de pueblo y damos esta otra: <<El pueblo es un
conjunto de seres racionales asociados por la concorde comunidad de objetos amados>>, para
saber qu es cada pueblo, es preciso examinar los objetos de su amor. No obstante, sea cual
fuere su amor, si es un conjunto, no de bestias, sino de seres racionales, y estn ligados por la
concorde comunin de objetos amados, puede llamarse sin absurdo alguno, pueblo. Cierto que
ser tanto mejor cuanto ms nobles sean los intereses que los ligan, y tanto peor cuanto menos
nobles sean. Segn esto, el pueblo romano es un pueblo, y su gobierno, una repblica. La
historia da fe de lo que am este pueblo en su origen y en las pocas siguientes y de cmo se
han ido infiltrando las ms sangrientas sediciones, las guerras civiles, y de cmo se rompi y se
corrompi la concordia, que es en cierta manera la salud del pueblo. En los libros precedentes
hay muchos datos a este respecto. Por eso, yo no dira que no es un pueblo o que su gobierno
no es una repblica mientras subsista un conjunto de seres racionales unidos por la comunin
concorde de objetos amados. Lo dicho de este pueblo y de esta repblica hgase extensivo al
pueblo de los atenienses o de otros griegos, al de los egipcios, a la primera Babilonia de los
asirios, cuando sus repblicas sostuvieron imperios grandes o pequeos, y de cualesquiera
otras naciones. Porque, en general, la ciudad de los impos, refractaria a las rdenes de Dios,
que prohbe sacrificar a otros dioses fuera de l, y por eso incapaz de hacer prevalecer el alma
sobre el cuerpo y la razn sobre los vicios, desconoce la verdadera justicia.
172
Cfr. CD, IV. 5: Desterrada la justicia qu son los reinos sino grandes latrocinios? Y los
mismos latrocinos qu son sino pequeos reinos? Tambin este es un puado de hombres,
rgese por el podero de un prncipe, lgase con pacto de sociedad y reprtese su botn segn
las leyes de sus decretos. Si este mal crece, porque se le aaden hombres perdidos hasta
enseorearse de lugares, fundar cuarteles, ocupar ciudades, subyugar pueblos, toman el
nombre ms autntico de reino. Este nombre se lo da ya abiertamente, no la cupididad perdida,
sino la impunidad aadida. Elegantemente, pero en verdad, respondi un pirata preso a
Alejandro Magno, que le preguntaba qu le pareca el sobresalto en que tena la mar. l, con
arrogante libertad, le dijo: <<Lo que te parece tener t turbada toda la tierra. Slo que a m, por
hacerlo con un pequeo navo, me llaman ladrn, y a ti, por hacerlo con una gran escuadra,
emperador>>.
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Por lo descrito hasta aqu en este captulo, el ser humano obra por la
restauracin del orden natural cumpliendo con la satisfaccin de la miseria
humana, obrando con una bondad no condicionada al tipo de relaciones humanas
que viva173 sino gratuita a ellas por el deseo de experimentar la Paz Perfecta. Para
avanzar eficazmente en sta restauracin y para desarrollarse plenamente, el ser
humano forma sociedad y encamina sus esfuerzos al bien comn, al igual que su
administracin de bienes est encaminada al mismo.
El estado ordenado de la naturaleza, del cual surge la paz, se puede

encontrar a travs de la concientizacin de la miseria humana, pues de all surge
la conciencia de su saciedad; un segundo modo consiste en identificar cmo
deseamos que sea tratado un ser querido y as tratar a los dems, dar a los
dems lo que queremos que reciba un ser querido, evitar a los dems lo que
queremos que no padezca un ser querido. Esto es lo que san Agustn llama: la ley
divina o ley eterna; pues considera que ha sido revelada por Dios al ser humano y
que involucra dos preceptos vivificantes de vigencia eterna: amar a Dios y al
prjimo como a uno mismo. Es decir, en el contexto de este trabajo, amar la Paz
Perfecta y amar el bienestar de los dems seres humanos como se ama el propio
bienestar, es decir, como se ama el bienestar de un ser querido. As, lo que
implica la justicia se lleva a cabo, a saber: obrar para el bien comn de la
humanidad y canalizar las posesiones a dicho bien. As, las relaciones
interpersonales van avanzando en concordia y solidaridad, gozando de una paz de
mayor calidad y duracin. As se avanza en la salud personal y social.174
173
Es decir, obra el bien por deber de caridad y deseo de paz, no por lo que haya recibido de los
dems o lo que pueda recibir, sobre todo: cuando reciba algo negativo.
174
Cfr. CD, XIX, 14: El uso de las cosas temporales dice relacin, en la ciudad terrenal, al logro de
la paz terrenal, y en la ciudad celestial, al logro de la paz celestial. Por eso, si furamos
animales irracionales no apeteceramos ms que la ordenada complexin de las partes del
cuerpo y la quietud de las apetencias. No apeteceramos, por consiguiente, algo fuera de eso.
La paz del cuerpo redundar en provecho de la paz del alma. Porque la paz del alma irracional
es imposible sin la paz del cuerpo, pues sin ella no puede lograr la quietud de sus apetencias.
Pero ambos se ayudan a esa paz que tienen entre s el alma y el cuerpo, paz de vida ordenada
y de salud. As como los animales muestran que aman la paz del cuerpo cuando esquivan el
dolor, y la paz del alma cuando, para colmar sus necesidades, siguen la voz de sus apetencias,
as, huyendo la muerte, indican a las claras cunto aman la paz que ana el alma y el cuerpo.
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Un tercer modo, afn al segundo, consiste en identificar el modo de obrar

que, si lo realiza la mayora, se conserva la armona de todos, el bienestar comn;
este modo es ms restringido en su deteccin de actitudes ordenadas porque slo
detecta lo general, por ejemplo: si todos ocupramos la porcin de agua que
necesitramos se mantendra la armona y el bienestar de todos? S; de aqu se
puede encontrar que si todos desperdiciramos el agua, alguien no podra usar la
que necesita ahora o en el futuro, por esto se afectara el bienestar comn. Y as
podemos proseguir encontrando lo que si todos lo hiciramos resultara es bien de
todos.
Con estos tres modos para identificar el estado de vida ordenado y, por lo
tanto, gozoso de paz, se concluye la indagacin inicial de este captulo: qu es el
orden para san Agustn y cmo es. Esta indagacin ha involucrado el tema de la
Pero el hombre, dotado de alma racional, somete a la paz de esta alma cuanto tiene de comn
con las bestias, con el fin de contemplar algo con la mente y segn ese algo obrar de suerte
que haya en l una ordenada armona entre el conocimiento y la accin, en que consiste, como
hemos dicho, la paz del alma racional. A esto debe enderezar su querer, a que el dolor no la
atormente, ni el deseo la inquiete, ni la muerte la separe para conocer algo til, y segn ese
conocimiento componer su vida y sus costumbres. Mas, como su espritu es dbil, para que el
afn de conocer no le precipite en error alguno, tiene la necesidad del magisterio divino, para
conocer con certeza, y de su ayuda, para obrar con libertad. Y como, mientras mora en este
cuerpo mortal, anda lejos de Dios y camina por la fe y no por la especie, por eso es preciso que
relacione tanto la paz del cuerpo con la del alma, como la de los dos juntos, a aquella paz que
existe entre el hombre mortal y el Dios inmortal, dando as margen a la obediencia ordenada por
la fe bajo la ley eterna. Y puesto que el divino Maestro ensea dos preceptos principales, a
saber: el amor de Dios y el amor del prjimo, en los cuales el hombre descubre tres seres como
objeto de su amor: Dios, l mismo y el prjimo, y el que ama a Dios no peca amndose a s
mismo, es lgico que cada cual lleve a amar a Dios al prjimo, que se le manda amar como a s
mismo. As debe hacer con la esposa, con los hijos, con los domsticos y con los dems
hombres que pudiere, como quiere que el prjimo mire por l, si por ventura lo necesitare. Y as
tendr paz con todos en cuanto de l dependa, esa paz de los hombres que es la ordenada
concordia. El orden que se ha de seguir es ste: primero, a nadie hacer mal, y segundo, hacer
bien a quien pueda. En primer lugar debe comenzar el cuidado por los suyos, porque la
naturaleza y la sociedad humana le dan acceso ms fcil y medios ms oportunos. Por eso dice
el Apstol: Quien no provee a los suyos, mayormente si son familiares, niega la fe y es peor que
un infiel. De aqu nace tambin la paz domstica, es decir, la ordenada concordia entre el que
manda y los que obedecen en casa. Mandan los que cuidan, como el varn a la mujer, los
padres a los hijos, los amos a los criados. Y obedecen quienes son objeto de cuidado, como las
mujeres a los maridos, los hijos a los padres, los criados a los amos. Pero en casa del justo,
que vive la fe y peregrina an lejos de la ciudad celestial, sirven tambin los que mandan a
aquellos que parecen dominar. La razn es que no mandan por deseo de dominio, sino por
deber de caridad; no por orgullo de reinar, sino por bondad de ayudar.
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justicia, desde la visin agustiniana, pues por medio de ella, el ser humano obra
por la restauracin del orden. Y el orden es la plataforma de la paz. Ahora se
proseguir con el tema de la guerra.
La guerra para san Agustn es la contienda, es decir, la lucha entre
diversos175. En la antropologa agustiniana es visto el ser humano en su interior y
su exterior. Cuando en el interior no se combaten las pasiones, el resultado es la
guerra exterior al ser humano, en dicha guerra se procede en contra de los
derechos humanos, propios y/o ajenos.
Retomemos lo que la virtud de la templanza involucra, esto es: el control de

los apetitos por medio de la razn, la cual los conduce a su ordenada realizacin y
esto repercute en provecho individual y colectivo, o al menos no se obstaculiza a
otro la realizacin de los suyos. La templanza es la que obra la guerra que no se
debe dejar en esta vida176: la justa guerra interior177, la cual evita el dolor de los
175
Cfr. CD, XIX, 28, San Agustn, al hablar de las personas que no quieren formar parte de una
comunidad orientada hacia la Paz Perfecta, indica que: Los que no pertenecen a la ciudad de
Dios tendrn por lote una miseria eterna, por otro nombre muerte segunda, porque ni el alma ni
el cuerpo viven. El alma, porque estar separada de su vida, que es Dios, y el cuerpo, porque
sufrir dolores eternos. La muerte segunda ser ms dura, porque no podr terminar con la
muerte. Mas, siendo la guerra contraria a la paz, como la miseria a la felicidad y la muerte a la
vida, puede preguntarse, y con razn, si a la paz, tan celebrada y alabada como Sumo Bien,
responder una guerra en el mal supremo. Quien esto pregunte, repara qu es lo daino y
pernicioso en la guerra, y hallar que no es ms que la oposicin y el choque de cosas entre s.
Qu guerra, pues, ms grave y ms amarga puede imaginarse que aquella en que la voluntad
ser tan contraria a la pasin, y la pasin a la voluntad, que su enemistad no cesar jams por
la victoria de una o de otra? Y cul ms cruel que aquella en que la fuerza del dolor combate a
la naturaleza del cuerpo, sin que alguno de los dos se rinda? Cuando en el mundo se
desencadena ese combate, o vence el dolor, y la muerte priva del sentido, o vence la naturaleza
y la salud arroja el dolor. Empero, en la otra vida subsiste el dolor para atormentar y la
naturaleza para sentir dolor, y no falta ni el uno ni la otra para que la pena dure siempre.
176
Cfr. CD, XXI, 15: Verdad es que ansiamos vernos tambin libres de esta guerra y nos
abrasamos en el fuego del amor divino por conseguir esa paz ordenadsima que trae consigo la
estabilidad y el sometimiento de lo inferior a los superior. Mas, aunque lo que Dios no permitano esperramos tamao bien, deberamos siempre preferir el combate, aunque sea duro, a
ceder a los vicios y a arrojarnos en sus brazos.
177
Cfr. CD, XXI, 15: Mejor es combatir los vicios que dejarse dominar sin choque alguno. Mejor es,
digo, la guerra con la esperanza de la vida eterna que el cautiverio sin esperanza de libertad.
Cfr. CD, XXI, 16: El ser humano, llegando a la edad capaz de preceptos y de leyes, debe
comenzar la guerra contra los vicios y pelear bravamente.
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vicios; a fin de que no sea uno mismo el causante de una guerra injusta en el
exterior178, la cual engendra dolor, tanto en el que la ejecuta como en el que la
Cfr. CD, XIX, 4, 3: Dios nos libre de creer que, desgarrados y luchando an en esta guerra
intestina, hemos logrado ya la felicidad sin la posesin de la victoria. Hay algn sabio que no
sostenga este combate interior contra sus pasiones?.
Cfr. CD, XVII, 12: Dios que es fuerza en el combate, ser premio en la paz.
178
Cfr. CD, XVIII, 2,1: La sociedad de los mortales, extendida por toda la tierra y en los ms
diversos lugares, ligada por la comunin de una misma naturaleza, se divide con frecuencia
contra s misma, y la parte que domina oprime a la otra. Esto se debe a que cada uno busca su
propia utilidad y su cupididad y a que el bien que apetecen, o para nadie es suficiente, o no para
todos, porque no es el bien autntico. La parte vencida se rinde a la vencedora, prefiriendo a la
dominacin o aun a la libertad cualquiera paz y salud. Tanto es as, que ha causado gran
admiracin el pueblo que am ms perecer que servir. En efecto, en casi todas las naciones la
naturaleza grita con voz fuerte que los vencidos prefieran sufrir el yugo de los vencedores a ser
aniquilados en los ltimos furores de la guerra. En esta cita podemos identificar cmo San
Agustn considera bien autntico es provechoso a todos. Tambin, se puede identificar que el
origen de la guerra injusta es el vicio, principalmente el de querer hacer uso privado de algo que
tiene derecho otro ser humano a usar, es decir: cada uno busca su ambicin y utilidad, sin evitar
el dao a otros o la imposibilidad de provecho.
Cfr. CD, XV, 4: La ciudad terrena, que no ser eterna -pues, una vez condenada al ltimo suplicio,
no ser ya ciudad-, tiene aqu abajo su bien y se goza en su posesin con ese gozo que pueden
brindar tales cosas. Y porque ese bien no es tal que excluya de sus amadores las angustias,
por eso esta ciudad con frecuencia se divide contra s misma, pleiteando, batallando, luchando
y buscando victorias mortferas o al menos mortales. Porque sea cualquiera la parte de ella que
se levante en guerra contra otra, pretende ser vencedora, siendo ella cautiva de los vicios. Si
vence y se engalla ms soberbiamente, su victoria es mortfera; pero, si pensando la condicin
y las consecuencias comunes, es mayor su afliccin por las desgracias que pueden sobrevenir
que su hinchazn por las ventajas que reporte, la victoria es solamente mortal. Porque no
siempre puede seorear, subsistiendo, a quienes pudo someter venciendo. No es acertado
decir que los bienes que desea esta ciudad no son bienes, puesto que ella misma es un bien, y
el mejor en su gnero. Por causa de estos bienes nfimos, desea cierta paz terrena y anhela
llegar a ella por la guerra. Si vence y no hay quien resista, nace la paz de que careceran los
partidarios contrarios entre s, que luchaban con infeliz miseria por cosas que no podan poseer
a la vez. Esta es la paz que persiguen las penosas guerras, sta es la paz que logran las
victorias pretendidamente gloriosas. Cuando vencen los que lucharon por la causa ms justa,
quin duda que la victoria debe acogerse con aplauso, y la paz con gozo? Son bienes, y los
bienes son dones de Dios. Mas si, abandonados los bienes supremos, posesin de la Ciudad
soberana, donde habr una victoria seguida de una paz eterna y suma, se ansan estos bienes
de manera que o se crea que son nicos o se amen ms que los superiores, inevitablemente
sigue la miseria y se acrece la existente.
Cfr. CD, XIX, 17: As, la ciudad terrena, que no vive de la fe, apetece la paz terrena y fija la
concordia entre los ciudadanos que mandan y los que obedecen en que sus quereres estn
acordes de algn modo en lo concerniente a la vida mortal. Empero, la ciudad celestial, o mejor,
la parte de ella que peregrina en este valle y vive de la fe, usa de esta paz por necesidad, hasta
que pase la mortalidad, que precisa de tal paz. Y por eso, mientras que ella est como viajero
cautivo en la ciudad terrena, habiendo recibido ya la promesa de su redencin y el don espiritual
como prenda de ella, no duda en obedecer las leyes de la ciudad terrenal que reglamentan las
cosas necesarias y el mandamiento de la vida mortal. Y como sta es comn, entre las dos
ciudades hay concordia con relacin a esas cosas.
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padece179. Cuando un justo recibe o puede recibir una agresin, una violencia
contra el ejercicio de sus derechos humanos, tiene el derecho a velar por el
respeto de los mismos, por ejercerlos. Y si es inevitable el enfrentamiento violento
contra el agresor, debe realizarlo slo en tanto que sea el mnimo suficiente180 y
mientras no haya posibilidad de evasin o de recapacitacin por parte del agresor;
esto es la guerra justa exterior para san Agustn181; de sta, indica su posibilidad
pero no su necesidad182 pues alguien puede elegir plausiblemente nunca ir en
contra de los derechos de otro ser humano a pesar del no cumplimiento de los
suyos, esto es heroico y debe ser gratuito, no necesario y no exigible. San Agustn
exhorta a corregir al que obre injusticias, no slo por el bien de los que las
padecen sino tambin por el bien del agresor, para que cambie su conducta y viva
saludablemente183.
Siendo, pues, la paz: la tranquilidad del orden y la guerra: la oposicin y
choque. Parece que son cosas contrarias. Sin embargo, retomemos que la miseria
es la ausencia de felicidad y san Agustn encuentra coincidentes la felicidad y la
paz, incluso identifica al Sumo Bien como la felicidad de la paz o como la paz de la
felicidad indistintamente. Por esto, se puede concluir que lo contrario a la paz no
es la guerra sino la miseria. No hay miseria en la paz y no hay paz en la miseria,
179
Cfr. CD, III, 22: Qu espectculo tan msero ofreca la muerte inesperada e impa de
cualquiera y doquiera! () Cuntos gemidos de los que moran, cuntas lgrimas de quienes
vean, cuntas quiz tambin de cuantos los ejecutaban!.
180
Para no pasar de la defensa justa a la agresin injusta.
181
Cfr. CD, III, 10: Es excusa justa para los romanos, por tantas guerras emprendidas y
guerreadas, el decir que se vieron obligados a resistir a sus enemigos y a sus continuas
arremetidas, no por la avidez de conseguir humanas alabanzas, sino por la necesidad de
defender la vida y la libertad.
Cfr. CD, XIX, 15: aunque se libre una guerra justa, la parte contraria guerrea por el pecado. Y toda
victoria, aun la conseguida por los malos, humilla a los vencidos, por juicio divino, o corrigiendo
los pecados o castigndolos.
182
Cfr. CD, IV, 3: A los justos, la piedad y su bondad, grandes dones de Dios, les bastan para una
felicidad verdadera, merecida la cual, se vive bien en la presente vida, y luego se consigue la
eterna.
183
Cfr. CD, XIX, 16: La inocencia exige, pues, no solamente a nadie hacer mal, sino retraer al
prjimo del pecado o castigar el pecado. Y esto con el fin de que el castigado se corrija en
cabeza propia y otros escarmienten en la ajena.
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puesto que la paz es fruto de la misericordia, ya que sta busca la satisfaccin de

lo necesario para la plenitud del ser humano por compasin. Sin embargo, san
Agustn mismo indic que la guerra es contraria a la paz184. Aqu es oportuno
distinguir la Paz Perfecta de la paz autntica pero imperfecta. La Paz perfecta no
admite choque alguno, es la perfecta tranquilidad que emana del perfecto orden,
situacin que san Agustn enfatiza como inalcanzable en sta vida pero, segn su
creencia, alcanzable en la vida eterna, cuando no se padezca miseria alguna ni el
cuerpo desee contra el espritu y el espritu goce de la Paz Perfecta185. La paz
autntica pero imperfecta que el ser humano puede gozar en esta vida requiere de
la guerra interior para combatir el vicio y, as, avanzar en la satisfaccin de la
miseria humana obrando justamente186.
184
Cfr. CD, XIX, 28. Texto citado en la nota 175.
185
Cfr. CD, XX, 28: los buenos no estarn sujetos a miseria alguna, ni temporal siquiera, sino que
gozarn de una felicidad eterna y gloriosa.
186
Cfr. CD, XIX, 27: Por otra parte, nuestra propia paz la gozamos aqu con Dios por la fe, y
eternamente la disfrutaremos con l por la visin clara. Aqu abajo, la paz, tanto la comn como
la propia nuestra, es ms bien consuelo de nuestra miseria que gozo de nuestra dicha. Nuestra
misma justicia, aunque verdadera en tanto que la referimos al bien supremo, es tal en esta vida,
que ms bien consiste en la remisin de los pecados que en la perfeccin de las virtudes.
Testigo es de ello la oracin de la ciudad de Dios, peregrina en el mundo. Ella clama a Dios por
la boca de todos sus miembros: Perdnanos nuestras deudas, as como nosotros perdonamos
a nuestros deudores. Esta oracin no es eficaz para aquellos cuya fe sin obras es muerta, pero
s lo es para aquellos cuya fe obra por la caridad. Los mismos justos tienen necesidad de esta
oracin, porque aunque su alma est sometida a Dios, la razn no impera perfectamente a los
vicios en esta vida mortal y en este cuerpo corruptible que apesga al alma. Aunque mande,
nunca lo hace sin combate y sin resistencia por parte de las pasiones. Y siempre es verdad que
aun al ms fuerte luchador y dominador de tales enemigos en este valle de flaqueza se le
entromete algo que, si no le hace pecar con fcil obra, s le hace con hbil locucin o con
inconstante pensamiento. Por eso, mientras se impera a las pasiones, no hay paz perfecta,
porque las que resisten se debaten en peligrosa pelea, y las vencidas an no tienen asegurada
la victoria, sino que requieren todava una vigilante opresin. En estas tentaciones, de las
cuales dice brevemente la Escritura: No es acaso una continua tentacin la vida del hombre
sobre la tierra? (Job 7,1), quin presumir de que su vida sea tal que no precisa decir a Dios:
Perdnanos nuestras deudas, sino el hombre soberbio? Y soberbio no por su grandeza, sino
por su hinchazn. A ste resiste con justicia el que da su gracia a los humildes. Por eso est
escrito: Dios resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes. Aqu la justicia consiste en
que Dios mande al hombre obediente; el alma al cuerpo y la razn a los vicios, aunque se
rebelen, o vencindolos o resistindolos, y en que se pida a Dios la gracia del mrito y el perdn
de los pecados y se den gracias por los bienes recibidos.
En la paz final, empero, que debe
ser la meta de la justicia que tratamos de adquirir aqu abajo, como la naturaleza estar dotada
de inmortalidad, de incorrupcin, y carecer de vicios y no sentiremos resistencia alguna interior
ni exterior, no ser necesario que la razn mande a las pasiones, pues no existirn. Dios
imperar al hombre, y el alma al cuerpo. Y esto se har con una felicidad triunfante y gloriosa.
Este estado ser eterno y estaremos ciertos de su eternidad. Y por eso en la paz de esta
felicidad y en la felicidad de esta paz consistir el Sumo Bien.
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Por lo que, la posible contradiccin, entre la tranquilidad de la paz y el

choque o contienda de la guerra, es aparente si pueden cooperar la guerra y la
paz, o es real si estando una no puede estar la otra. Aqu es cuando es importante
tratar la siguiente cuestin: Es posible ser un guerrero pacfico? Para intentar
resolver est cuestin es preciso retomar nuevamente lo que la templanza es.
Dicha virtud es por la que el ser humano, de manera voluntaria, domea sus
pasiones bajo la presencia de la razn, la cual indica el modo ordenado de
satisfacer o conducir los impulsos en pro del bien de la persona. As pues, un ser
humano que obra templadamente efecta un choque intestino, una guerra interior,
que le favorece la paz de su ser en la medida en que sacia ordenadamente su
condicin msera. Aquel que no presenta oposicin a sus pasiones y permite que
ellas guen su actuar, no tarda en padecer el dolor de los excesos y defectos de su
miserable obrar. La conducta miserable no slo es causante del dolor injusto para
el actor sino tambin para su entorno, siendo as la raz de las guerras
interpersonales injustas. De este modo, la paz de la persona y de las personas en
relacin directa con ella requiere de la guerra interior. Efectuar esta guerra es ser
un guerrero pacfico.
Es oportuno que se resalte que no toda guerra es contraria a la tranquilidad,
y que no toda guerra es injusta. Una estructura injusta en una sociedad requiere
de quien la promueva y quien la permita, la guerra justa implica el choque con esta
estructura. Pero, no todo choque es violento, la violencia es un mal que se debe
evitar en tanto que no sea la nica opcin, es decir, en tanto que no halla una
solucin pacfica viable. No toda guerra es violenta y todo lo violento est en
contra de los derechos humanos. Existe, pues, la posibilidad de protestar sin
agredir, de modificar las estructuras injustas desde la renovacin de la conducta
personal y la concientizacin de otros, de no apoyar y de alzar la voz para
despertar a quienes sin querer apoyan una estructura injusta.
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Tratado el tema de la guerra, ahora se mostrarn los niveles de paz que

experimenta o puede experimentar el ser humano, segn la visin agustiniana. La
paz corporal depende de la ordenada complexin de sus partes, su
funcionamiento apropiado, su nutricin y su integridad. La paz del alma racional se
da en la ordenada armona entre el conocimiento y la accin, la vida sabia, la vida
virtuosa. La paz del ser humano se basa en la vida ordenada, saludable. La paz
del pueblo proviene de la ordenada concordia y el amor entre sus integrantes por
la Paz Perfecta. La paz de la casa187 y de la ciudad parte de la concorde
obediencia a las leyes justas, por medio de la obediencia a los gobernantes.188 La
paz temporal procura la conservacin, incolumidad y sociabilidad de la vida mortal,
adems, es posible adquirirla en mejor calidad y conservarla en mayor cantidad.189
La comunidad orientada hacia la Paz Perfecta, en su peregrinar por esta
vida mortal, hace uso de la paz temporal supeditndola a la Paz Perfecta, de la
que goza por la fe. En su viaje obra por el bien comn y atiende a los deseos de la
humanidad en tanto que procuran la paz y el orden, sin que su piedad se aleje de
187
Cfr. CD, XIX, 16: La casa debe ser el principio y el fundamento de la ciudad. Todo principio dice
relacin a su fin, y toda parte a su todo. Por eso es claro y lgico que la paz domstica debe
redundar en provecho de la paz cvica; es decir, que la ordenada concordia entre los que
mandan y los que obedecen en casa debe relacionarse con la ordenada concordia entre los
ciudadanos que mandan y los que obedecen. De donde se sigue que el padre de familia debe
guiar su casa por las leyes de la ciudad, de tal forma que se acomode a la paz de la misma.
188
Cfr. CD, XIX, 13, 1: La paz del cuerpo es la ordenada complexin de sus partes; y la del alma
irracional, la ordenada calma de sus apetencias. La paz del alma racional es la ordenada
armona entre el conocimiento y la accin, y la paz del cuerpo y del alma, la vida bien ordenada
y la salud del animal. La paz entre el hombre mortal y Dios es la obediencia ordenada por la fe
bajo la ley eterna. Y la paz de los hombres entre s, su ordenada concordia. La paz de la casa
es la ordenada concordia entre los que mandan y los que obedecen en ella, y la paz de la
ciudad es la ordenada concordia entre los ciudadanos que gobiernan y los gobernados. La paz
de la ciudad celestial es la unin ordenadsima y concordsima para gozar de Dios y
mutuamente en Dios. Y la paz de todas las cosas, la tranquilidad del orden.
189
Cfr. CD, XIX, 13, 2: Dios, pues, Creador sapientsimo y Ordenador justsimo de todas las
naturalezas, que puso como remate y colofn de su obra creadora en la tierra al hombre, nos
dio ciertos bienes convenientes a esta vida, a saber: la paz temporal segn la capacidad de la
vida mortal para su conservacin, incolumidad y sociabilidad. Nos dio adems todo lo necesario
para conservar o recobrar esta paz; as como lo propio y conveniente al sentido, la luz, la
noche, las auras respirables, las aguas potables y cuanto sirve para alimentar, cubrir, curar y
adornar el cuerpo. Todo esto nos lo dio bajo una condicin, muy justa por cierto: que el mortal
que usara rectamente de tales bienes los recibir mayores y mejores. Recibir una paz inmortal
acompaada de gloria y el honor propio de la vida eterna, para gozar de Dios y del prjimo en
Dios. Y el que los usara mal no recibir aqullos y perder stos.
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sus virtudes190, fomentando la civilizacin del amor191, que impregna de buenas

obras a la humanidad. Confa que la Paz Perfecta es posible, por lo que es su
meta, de modo que el cuerpo de sus ciudadanos no experimentar necesidad
alguna, su voluntad no tendr contrariedad alguna y su gozo ser mutuo en la Paz
insuperable e inquebrantable.192
190
Cfr. CD, XIX, 20: Siendo, pues, el sumo bien de la ciudad de Dios la paz eterna y perfecta, no
esta que atraviesan los mortales entre el nacimiento y la muerte, sino en la que permanecen
una vez inmortales y libres de todo padecimiento, quin hay que niegue que esa vida ser muy
dichosa, o que no estime, en su comparacin misrrima sta, por ms llena de bienes anmicos,
corporales o externos que est? Y, sin embargo, quien se conduce de tal forma que refiere el
uso al fin de aquella que ardentsima y fidelsimamente espera, puede llamarse con razn feliz
en este mundo, ms, en verdad, por la esperanza que por la realidad. La realidad presente, sin
aquella esperanza, es una felicidad falsa y una autntica miseria, porque no usa de los
verdaderos bienes del espritu. No es verdadera sabidura la que en estas cosas, que discierne
con prudencia, soporta con fortaleza, reprime con templanza y ordena con justicia, no se
propone el fin supremo, en que ser Dios todo en todas las cosas por una eternidad cierta y una
paz perfecta.
191
Cfr. CD, XIX, 17: La ciudad celestial usa tambin en su viaje de la paz terrena y de las cosas
necesariamente relacionadas con la condicin actual de los hombres. Protege y desea el
acuerdo de quereres entre los hombres cuanto es posible, dejando a salvo la piedad y la
religin, y supedita la paz terrena a la paz celestial. Esta ltima es la paz verdadera, la nica
digna de ser y de decirse paz de la criatura racional, a saber, la unin ordenadsima y
concordsima para gozar de Dios y mutuamente en Dios. Llegando a esta meta, la vida ya no
ser mortal, sino plenamente vital. Y el cuerpo ya no ser animal, que, mientras se corrompe,
apesga al alma, sino espiritual, sin alguna necesidad, sometido de lleno a la voluntad. Posee
esta paz aqu por la fe, y de esta fe vive justamente cuando refiere a la consecucin de la paz
verdadera todas las buenas obras que hace para con Dios y con el prjimo, porque la vida de la
ciudad es una vida social.
192
Cfr. CD, XXII, 30, 1: Cunta ser la dicha de esa vida, en la que habr desaparecido todo mal,
en la que no habr bien oculto alguno y en la que no habr ms obra que alabar a Dios, que
ser visto en todas las cosas! No s qu otra cosa va a hacerse en un lugar donde no se dar ni
la pereza ni la indigencia. () Todas las partes del cuerpo incorruptible, destinadas ahora a
ciertos usos necesarios a la vida, no tendrn otra funcin que la alabanza divina, porque
entonces ya no habr necesidad, sino una felicidad perfecta, cierta, segura y eterna. Todos los
nmeros de la armona corporal, de que he hablado y que se nos ocultan, aparecern entonces
a nuestros ojos maravillosamente ordenados por todos los miembros del cuerpo. Y,
juntamente, las dems cosas admirables y extraas que veremos, inflamarn las mentes
racionales con el deleite de la belleza racional a alabar a tan gran Artfice. No me atrevo a
determinar cmo sern los movimientos de los cuerpos espirituales, porque no puedo ni
imaginarlo. Pero de seguro que el movimiento, la actitud y la misma especie, sea cual fuere,
sern armnicos, pues all lo que no sea armnico no existir. Es cierto tambin que el cuerpo
se presentar al instante donde el espritu quiera, y que el espritu no querr lo que sea
contrario a la belleza del cuerpo a o la suya. La gloria all ser verdadera, porque no habr ni
error ni adulacin en los panegiristas. Habr honor verdadero, que a ninguno digno de l se
negar y a ninguno indigno se dar, no pudiendo algn indigno merodear por aquellas
mansiones, exclusivas del que es digno. All habr verdadera paz, donde nadie sufrir
contrariedad alguna, ni de s mismo ni de otro.
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Con lo expuesto en este captulo, se ha tratado el tema de la paz, el orden,

la justicia, el bien comn y la guerra. El siguiente captulo girar en torno al deseo
de paz en el ser humano, tema del que se han descrito sus ligaduras con los
temas de estos primeros tres captulos, a saber: el padecimiento de la miseria y su
concientizacin enardecen el deseo de paz, la virtud es verdadera si procura la
Paz Perfecta, la satisfaccin del deseo de paz conlleva el cumplimiento del orden
natural, que implica el ejercicio de los derechos humanos y el cumplimiento de los
deberes naturales.
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CAPTULO IV. EL DESEO DE PAZ
La tranquilidad que puede manifestar un ser inerte es la aparente193 quietud

en algn lugar del universo o la tranquilidad de un movimiento constante. Es decir,
la tranquilidad de los seres inertes se aprecia en la constancia de su estado. Aqu,
en nuestro planeta, todos los seres inertes caen hacia el centro de la Tierra
mientras algo no los detenga. Cuando alguien mueve algo, esto tiende a recuperar
su estado de constancia. Esta tendencia a la tranquilidad por el cumplimiento de
leyes naturales, como la gravedad y la reaccin194, se ve cumplida en los seres
inertes. Los cuerpos existentes se atraen entre s195 y as mantienen cierto
equilibrio en el universo. En fin, si el equilibrio es alterado, se tiende a l gracias a
las fuerzas naturales.
En cuanto a los seres vivos, por su dimensin material, se rigen por las
leyes de la materia y, as, gozan de algn nivel de orden, por lo que gozan de
cierta paz. El ser organismos vivos conlleva, tautolgicamente, una organizacin,
un conjunto de miembros en orden para permitir la vida, por lo que de este orden
emana cierto nivel de paz. Sin la paz de la unidad organizada, los miembros
tenderan a la paz que pudieren196. Los animales irracionales buscan,
193
Aparente pues todo el universo est en movimiento. Si un observador se mueve igual que una
piedra quieta, entonces no notar movimiento traslacional, es decir, percibir que permanece en
el lugar en que la ha visto.
194
La fuerza de reaccin es la que un cuerpo reporta a otro que le presiona; mientras no se

deforme, la reaccin es igual a la fuerza que presiona pero en sentido contrario. Es decir,
cuando algo sostiene a otra cosa, entonces ese algo es presionado por el peso de la cosa y
sta es empujada para arriba segn sea la fuerza con la que presiona verticalmente a ese algo.
Otra fuerza de reaccin es la friccin, que se opone al desplazamiento de un cuerpo sobre otro.
195
Ms fuerza de atraccin si tienen ms masa y menos entre ms separados estn.
196
Si se puede continuar con la vida, de ese modo. Si prosigue la disgregacin y transformacin,

de este otro modo.
Cfr. CD, XIX, 12, 3: El que sabe anteponer lo recto a lo torcido, y lo ordenado a lo perverso,
reconoce que la paz de los pecadores, en comparacin con la paz de los justos, no merece ni el
nombre de paz. Lo que es perverso o contra el orden, necesariamente ha de estar en paz en
alguna, de alguna y con alguna parte de las cosas en que es o de que consta. De lo contrario,
dejara de ser. Supongamos un hombre suspendido por los pies, cabeza abajo. La situacin del
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principalmente, la satisfaccin de sus apetitos197 instintivos de supervivencia, a

saber: comer, beber, dormir, procrear. La satisfaccin de estos apetitos les permite
cierta paz.198 Incluso buscan realizar esta satisfaccin en un lugar o en una
situacin que no interrumpa su paz, es decir, al comer quieren comer y beber en
paz, sin que haya riesgo de muerte199 o de prdida del alimento; al dormir busca
un lugar seguro; para procrear, busca la oportunidad de hacerlo y evita las
posibilidades de no realizarlo, incluso puede pelear contra seres semejantes; a sus
cuerpo y el orden de los miembros es perverso, porque est invertido el orden exigido por la
naturaleza, estando arriba lo que debe estar naturalmente abajo. Este desorden turba la paz del
cuerpo, y por eso es molesto. Pero el alma est en paz con su cuerpo y se afana por su salud, y
por eso hay quien siente el dolor. Y si, acosada por las dolencias, se separa, mientras subsista
la trabazn de los miembros, hay alguna paz entre ellos, y por eso an hay alguien suspendido.
El cuerpo terreno tiende a la tierra, y al oponerse a eso su atadura, busca el orden de su paz y
pide en cierto modo, con la voz de su peso, el lugar de su reposo. Y, una vez exnime y sin
sentido, no se aparta de su paz natural, sea conservndola, sea tendiendo a ella. Si se le
embalsama, de suerte que se impida la disolucin del cadver, todava une sus partes entre s
cierta paz, y hace que todo el cuerpo busque el lugar terreno y conveniente y, por consiguiente,
pacfico. Empero, si no es embalsamado y se le deja a su curso natural, se establece un
combate de vapores contrarios que ofenden nuestro sentido. Es el efecto de la putrefaccin,
hasta que se acople a los elementos del mundo y retorne a su paz pieza a pieza y poco a poco.
De estas transformaciones nada se sustrae a las leyes del supremo Creador y Ordenador, que
gobierna la paz del universo. Porque, aunque los animales pequeos nazcan del cadver de
animales mayores, cada corpsculo de ellos, por ley del Creador, sirve a sus pequeas almas
para su paz y conservacin. Y aunque unos animales devoren los cuerpos muertos de otros,
siempre encuentran las mismas leyes difundidas por todos los seres para la conservacin de las
especies, pacificando cada parte con su parte conveniente, sea cualquiera el lugar, la unin o
las transformaciones que hayan sufrido.
197
Cfr. CD, XIX, 14: Si furamos animales irracionales no apeteceramos ms que la ordenada
complexin de las partes del cuerpo y la quietud de las apetencias. No apeteceramos, por
consiguiente, algo fuera de eso. La paz del cuerpo redundar en provecho de la paz del alma.
Porque la paz del alma irracional es imposible sin la paz del cuerpo, pues sin ella no puede
lograr la quietud de sus apetencias. Pero ambos se ayudan a esa paz que tienen entre s el
alma y el cuerpo, paz de vida ordenada y de salud. As como los animales muestran que aman
la paz del cuerpo cuando esquivan el dolor, y la paz del alma cuando, para colmar sus
necesidades, siguen la voz de sus apetencias, as, huyendo la muerte, indican a las claras
cunto aman la paz que ana el alma y el cuerpo.
198
Cfr. CD, XIX, 12, 2: Aun las fieras ms crueles custodian la especie con cierta paz,
cohabitando, engendrando, pariendo y alimentando a sus hijos, a pesar de que con frecuencia
son insociables y solvagas, son no como las ovejas, los ciervos, las palomas, los estorninos y
las abejas, sino como los leones, las raposas, las guilas y las lechuzas. Qu tigre hay que no
ame blandamente a sus cachorros y, depuesta su fiereza, no los acaricie? Qu milano, por
ms solitario que vuele sobre la presa, no busca hembra, hace su nido, empolla los huevos,
alimenta sus polluelos y mantiene como puede la paz en su casa con su compaera, como una
especie de madre de familia? Cunto ms es arrastrado el hombre por las leyes de su
naturaleza a formar sociedad con todos los hombres y a lograr la paz en cuanto est de su
parte!.
199
En el grado que cada animal irracional lo detecte o su instinto se lo indique.
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cras, por ms fiero que sea, les da muestras de ternura y proteccin200. As pues,
los animales irracionales tambin tienden a cierta paz, ya sea conservndola o
procurndola.
El ser humano, no slo goza de cierta paz propia de la materia y de los
seres irracionales, sino tambin de cierta paz debida al orden de su racionalidad,
sociabilidad y religiosidad. Desea la salud corporal ya sea por la valoracin de su
intelecto de estar saludable o, ya sea, por el deseo de evitar el dolor de la
enfermedad. Desea la tranquilidad de un hogar seguro y de un Estado seguro.
Desea la tranquilidad que hay cuando sus organizaciones sociales son
funcionales. Desea la tranquilidad de su conciencia y de la satisfaccin de sus
necesidades. Desea la paz de sus seres queridos. Desea la religacin con la Paz
Perfecta.
Si el ser humano desea la paz201, entonces por qu provoca guerras
injustas? San Agustn explica que la paz es la aspiracin suprema de los seres
humanos, incluso los belicosos, y lo hace de la siguiente manera:
Quienquiera que repare en las cosas humanas y en la naturaleza de
las mismas, reconocer conmigo que, as como nadie hay que no
quiera gozar, as nadie hay que no quiera tener paz. En efecto, los
mismos amantes de la guerra no desean ms que vencer, y, por
consiguiente, ansan llegar guerreando a una paz gloriosa. Pues qu
es la victoria ms que la sujecin de los rebeldes? Logrado este
efecto, llega la paz. La paz es, pues, tambin el fin perseguido por
quienes se afanan en poner a prueba su valor guerrero presentando
guerra para imperar y luchar202. De donde se sigue que el verdadero
200
Aunque ests manifestaciones varen entre diferentes especies e individuos.
201
Cfr. CD, XIX, 11: La paz es un bien tan noble, que aun entre las cosas mortales y terrenas
nada hay ms grato al odo, ni ms dulce al deseo, ni superior en excelencia. Abrigo la
conviccin de que, si me detuviera un poco a hablar de l, no sera oneroso a los lectores, tanto
por el fin de esta ciudad de que tratamos como por la dulcedumbre de la paz, ansiada por
todos.
202
Cfr. CD, XIX, 13, 1: Los miserables, en cuanto tales, no estn en paz, no gozan de la
tranquilidad del orden, exenta de turbaciones; pero como son merecida y justamente
miserables, no pueden estar en su miseria fuera del orden. No estn unidos a los
bienaventurados, sino separados de ellos por la ley del orden. stos, cuando no estn turbados,
se acoplan cuanto pueden a las cosas en que estn. Hay, pues, en ellos cierta tranquilidad en
su orden, y, por tanto, tienen cierta paz. Pero son miserables, porque, aunque estn donde
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fin de la guerra es la paz203. El hombre, con la guerra, busca la paz;

pero nadie busca la guerra con la paz. Aun los que perturban la paz
de intento, no odian la paz, sino que ansan cambiarla a su capricho.
Su voluntad no es que no haya paz, sino que la paz sea segn su
voluntad.204 Y si llegan a separarse de otros por alguna sedicin, no
ejecutan su intento si no tienen con sus cmplices una especie de
paz. Por eso los bandoleros procuran estar en paz entre s, para
alterar con ms violencia y seguridad la paz de los dems. Y si hay
algn salteador tan forzudo y enemigo de compaas que no se confe
y saltee y mate y se d al pillaje l solo, al menos tiene una especie
de paz, sea cual fuere, con aquellos a quienes no pueda matar y a
quienes quiere ocultar lo que hace. En su casa procura vivir en paz
con su esposa, con los hijos, con los domsticos, si los tiene, y se
deleita en que sin chistar obedezcan a su voluntad. Y si no se le
obedece, se indigna, rie y castiga, y si la necesidad lo exige,
compone la paz familiar con crueldad. l ve que la paz no puede
existir en la familia si los miembros no se someten a la cabeza, que es
l en su casa. Y si una ciudad o pueblo quisiera sometrsele como
deseaba que le estuvieran sujetos los de su casa, no se escondiera
ya como ladrn en una caverna, sino que se engallara a la vista de
todos, pero con la misma cupididad (ambicin) y malicia. Todos
desean, pues, tener paz con aquellos a quienes quieren gobernar a su
antojo. Y cuando hacen la guerra a otros hombres, quieren hacerlos
suyos, si pueden, e imponerles luego las condiciones de su paz205.
Esta argumentacin de san Agustn recalca que el ser humano siempre
desea cierta paz, que no puede subsistir sin algo de paz, que desea la paz por
ciertos restos de paz que an goza206 y que su obrar va encaminado a conseguir
deben estar, no estn donde no se veran precisados a sufrir. Y son ms miserables si no estn
en paz con la ley que rige el orden natural. Cuando sufren, la paz se ve turbada por ese flanco;
pero subsiste por este otro en que ni el dolor consume ni la unin se destruye. Del mismo modo
que hay vida sin dolor y no puede haber dolor sin vida, as hay cierta paz sin guerra, pero no
puede haber guerra sin paz. Y esto no por la guerra en s, sino por los agitadores de las
guerras, que son naturalezas, y no lo fueran si la paz no les diera subsistencia.
203
Y la guerra llega a su fin porque desean la paz los agredidos o los agresores.
204
Cfr. CD, XIX, 12, 2: Los malos combaten por la paz de los suyos, y quieren someter, si es
posible, a todos, para que todos sirvan a uno solo. Por qu? Porque desean estar en paz con
l, sea por miedo, sea por amor. As, la soberbia imita perversamente a Dios. Odia bajo l la
igualdad con sus compaeros, pero desea imponer su seoro en lugar de l. Odia la paz justa
de Dios y ama su injusta paz propia. Es imposible que no ame la paz, sea cual fuere. Y es que
no hay vicio tan contrario a la naturaleza que borre los vestigios ltimos de la misma.
205
CD, XIX, 12, 1.
206
Cfr. CD, XIX, 13, 2: Quien siente haber perdido la paz de su naturaleza, lo siente por ciertos
restos de paz que hacen que ame su naturaleza. Los inicuos e impos lloran en sus tormentos la
prdida de los bienes naturales.
Pgina 60
cierta paz207. Por esto, el quehacer humano est motivado, fundamentalmente, por
el deseo de paz, segn san Agustn. Y ste quehacer humano se ordena al bien
comn por medio de la sabidura, que involucra a las virtudes tratadas en este
trabajo, segn sea el deseo de una paz autntica comn a todos- y perfecta.
El ser humano sabio logra disfrutar de la paz que puede alcanzar en esta
vida
208
, haciendo buen uso de los bienes y de los males, gozando de la felicidad
que reporta la virtud y saciando la miseria humana, principalmente la miseria que

conlleva su alma209, la ignorancia y la necedad, con la equidad de nimo que le
otorga la sabidura210, aunque no logre la salud del cuerpo211, pues sta no slo
207
Vaya paradoja: El esfuerzo se encamina a la paz. Vaya dilema: Nada de esfuerzo busca la
quietud. Caramba con estas observaciones!: Tanto esfuerzo para gozar de paz o tanta paz por
la cul esforzarse. Oh dichosa paz, inspiradora de tantas empresas y al mismo tiempo
creadora de tantas comodidades, centro motriz del ser humano y celosa meta del movimiento!,
qu sera del deseo si no te deseara?, qu sera de m si no te alcanzara?
208
Cfr. Op. Cit. La vida feliz, IV, 33: Ser dichoso es no padecer necesidad, ser sabio. Y si me
preguntis qu es la sabidura -concepto a cuya exploracin y examen se consagra la razn,
segn puede, ahora-, os dir que es la moderacin del nimo, por la que conserva un equilibrio,
sin derramarse demasiado ni encogerse ms de lo que pide la plenitud. Y se derrama en
demasa por la lujuria, la ambicin, la soberbia y otras pasiones del mismo gnero, con que los
hombres intemperantes y desventurados buscan para s deleites y podero. Y se coarta con la
avaricia, el miedo, la tristeza, la codicia y otras afecciones, sean cuales fueren, y por ellas los
hombres experimentan y confiesan su miseria. Mas cuando el alma, habiendo hallado la
sabidura, la hace objeto de su contemplacin; cuando, para decirlo con palabras de este nio,
se mantiene unida a ella e, insensible a la seduccin de las cosas vanas, no mira sus
apariencias engaosas, cuyo peso y atraccin suele apartar y derribar de Dios, entonces no
teme la inmoderacin, la indigencia y la desdicha. El hombre dichoso, pues, tiene su
moderacin o sabidura.
209
Cfr. Ibidem. IV, 27: Porque la mxima y ms deplorable indigencia es carecer de la sabidura.
210
Cfr. CD, XIX, 13, 2: Es mejor la equidad del nimo que la salud del cuerpo.
211
Cfr. CD, XIX, 14: La paz del alma irracional es imposible sin la paz del cuerpo. () Pero el
hombre, dotado de alma racional, somete a la paz de esta alma cuanto tiene de comn con las
bestias, con el fin de contemplar algo con la mente y segn ese algo obrar de suerte que haya
en l una ordenada armona entre el conocimiento y la accin, en que consiste, como hemos
dicho, la paz del alma racional. A esto debe enderezar su querer, a que el dolor no la atormente,
ni el deseo la inquiete, ni la muerte la separe para conocer algo til, y segn ese conocimiento
componer su vida y sus costumbres. () Por eso es preciso que relacione tanto la paz del
cuerpo con la del alma, como la de los dos juntos, a aquella paz que existe entre el hombre
mortal y el Dios inmortal, dando as margen a la obediencia ordenada por la fe bajo la ley
eterna. Y puesto que el divino Maestro ensea dos preceptos principales, a saber: el amor de
Dios y el amor del prjimo, en los cuales el hombre descubre tres seres como objeto de su
amor: Dios, l mismo y el prjimo.
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depende de su voluntad212, pero s aceptando su situacin y haciendo buen uso de

ella, evitando lo evitable y sobrellevando lo inevitable.213
El sabio tiene en cuenta que es preferible ser esclavo de un hombre que de

una pasin214 y que, en su libertad interior, nadie le puede esclavizar, solamente
el vicio, al que con la templanza215 le hace frente. Su virtud obra a favor del
bienestar humano216 y valora la bondad de ayudar217. Y su desapego de los
bienes temporales facilita el buen uso de ellos218.
212
Aunque de su voluntad depende contribuir a que haya oportunidad de que se sacie la miseria
humana en comunidad. Pues Cfr. CD, XIX, 14: la naturaleza y la sociedad humana le dan
acceso ms fcil y medios ms oportunos.
213
Cfr. Op. Cit. La vida feliz, IV, 25: Nadie pone en duda que es infeliz el que est necesitado, sin
que nos amedrenten aqu algunas necesidades corporales de los sabios, pues el alma, sujeto
de la vida feliz, est libre de ellas. El nimo es perfecto, y nada le falta. Lo que le parece
necesario para el cuerpo, lo toma si lo tiene a mano, y si le falta, no sufre quebranto alguno por
ello. Porque todo sabio es fuerte, y ningn fuerte cede al temor. No teme, pues, el sabio ni la
muerte corporal ni los dolores para cuyo remedio, supresin o aplazamiento son menester todas
aquellas cosas cuya falta le puede afectar. Sin embargo, no deja de usar bien de ellas si las
tiene, porque es muy verdadera aquella sentencia: <<Cuando se puede evitar un mal es
necedad admitirlo>>. Evitar, pues, la muerte y el dolor cuanto puede y conviene, y si no los
evita, no ser infeliz porque le sucedan esas cosas, sino porque pudindolas evitar no quiso; lo
cual es seal evidente de necedad. Al no evitarlas, ser desgraciado por su estulticia (necedad,
locura, tontera), no por padecerlas. Y si no puede evitarlas a pesar del empeo que ha puesto,
esos males inevitables tampoco le harn desgraciado, por ser no menos verdadera la sentencia
del mismo cmico: <<Pues no puede verificarse lo que quieres, quiere lo que puedas>>. Cmo
puede ser infeliz cuando nada le sucede contrario a su voluntad? No puede querer lo que a sus
ojos se ofrece como imposible, tiene la voluntad puesta en cosas que no le pueden faltar. Sus
acciones van moderadas por la virtud y ley de la sabidura divina, y nadie es capaz de
arrebatarle su ntima satisfaccin.
214
CD, XIX, 15.
215
Cfr. Op. Cit. La vida feliz, IV, 32: Modestia o moderacin se dijo de modo, y templanza, de
temperies. Donde hay moderacin y templanza, all nada sobra ni falta. Ella, pues, comprende
la plenitud, contraria a la pobreza, mucho mejor que la abundancia, porque en sta se insina
cierta afluencia y desbordamiento excesivo de una cosa. Y cuando esto ocurre, falta all la
moderacin, y las cosas excesivas necesitan medida o modo. Luego la abundancia supone
cierta pobreza, mientras la medida excluye lo excesivo y lo defectuoso. La opulencia misma,
examinada bien, comprende el modo, pues se deriva de ope, ayuda. Pero cmo lo excesivo
puede servir de ayuda, si muchas veces es ms molesto que lo escaso? Tanto lo excesivo
como lo defectuoso carecen d medida, y en este sentido se muestran indigentes y faltos. La
sabidura, es, pues, la mesura del alma, por ser contraria a la estulticia, y la estulticia es
pobreza, y la pobreza, contraria a la plenitud. Concluyese que la sabidura es la plenitud. Es as
que en la plenitud hay medida. Luego la medida del alma est en la sabidura. De donde aquel
dicho clebre, de mxima utilidad para la vida: <<En todo evita la demasa>>.
216
Cfr. CD, V, 12, 4: No es verdadera virtud sino la que tiende al fin en que reside el bien del
hombre, mejor que el cual ninguno hay.
Pgina 62
La bsqueda de la sabidura no concluye en esta vida mortal219. El ser

humano puede acceder a una vida sabia de mayor calidad a cada momento.
Adems, en esta vida siempre habr miseria que saciar, ignorancia por vencer,
inclinacin al vicio que dominar, personas a quienes ayudar, situaciones que
aprovechar hasta el fin del perfeccionamiento de la naturaleza.220
217
CD, XIX, 14.
218
Cfr. CD, XIX, 17: Los hombres que no viven de la fe buscan la paz terrena en los bienes y
comodidades de esta vida. En cambio, los hombres que viven de la fe esperan en los bienes
futuros y eternos, segn la promesa. Y usan de los bienes terrenos y temporales como viajeros.
stos no los prenden ni los desvan del camino que lleva a Dios, sino que los sustentan para
tolerar con ms facilidad y no aumentar las cargas del cuerpo corruptible, que apesga al alma.
Por tanto, el uso de los bienes necesarios a esta vida mortal es comn a las dos clases de
hombres y a las dos casas; pero, en el uso, cada uno tiene un fin propio y un pensar muy
diverso del otro.
219
Cfr. Op. Cit. La vida feliz, IV, 35: Con todo, mientras vamos en su busca y no abrevamos en la
plenitud de su fuente, no presumamos de haber llegado an a nuestra Medida; y aunque no nos
falta la divina ayuda, todava no somos ni sabios ni felices. Luego la completa saciedad de las
almas, la vida dichosa, consiste en conocer piadosa y perfectamente por quin eres guiado a la
Verdad, de qu Verdad disfrutas y por qu vnculo te unes al sumo Modo. Por estas tres cosas
se va a la inteligencia de un solo Dios y una sola sustancia, excluyendo toda supersticiosa
vanidad. () Esta es, sin duda, la vida feliz, porque es la vida perfecta, y a ella, segn
presumimos, podemos ser guiados pronto en alas de una fe firme, una gozosa esperanza y
ardiente caridad.
220
Cfr. CD, XIX, 10: Los santos y los fieles adoradores del nico Dios verdadero y sumo no estn
an a salvo de sus engaos (los engaos de los vicios) y de sus multiformes tentaciones. En
este valle de debilidad y de miseria, esa prueba no carece de sentido, pues que excita y
enardece el deseo de esa seguridad en que habr una paz perfecta y enteramente cierta. All se
darn cita todos los dones de la naturaleza, es decir, las perfecciones dadas por el Creador a
nuestra naturaleza, bienes eternos no slo para el alma, curada por la sabidura, sino tambin
para el cuerpo, renovado por la resurreccin. All las virtudes no lucharn contra los vicios o
contra los males, sino que poseern, como premio de su victoria, una paz eterna, que por
ningn enemigo ser turbada. Y sta ser la beatitud final, el fin de la perfeccin, que no tendr
fin. El mundo nos llama felices de verdad cuando gozamos de paz, tal cual como puede gozarse
en esta vida; pero esta felicidad, comparada con la final de que hablamos, es una verdadera
miseria. Cuando nosotros, mortales, entre lo efmero de las cosas, poseemos esta paz que
puede existir en el mundo, si vivimos rectamente, la virtud usa rectamente de sus bienes; mas,
cuando no la poseemos, la virtud usa bien aun de los males de nuestra condicin humana. La
verdadera virtud consiste, por lo tanto, en hacer buen uso de los bienes y de los males y en
referirlo todo al fin ltimo, que nos pondr en posesin de una paz perfecta e incomparable.
Pgina 63
Pgina 64
CONCLUSIONES
El objetivo planteado para esta tesina se ha realizado pues se ha analizado

el pensamiento agustiniano en torno al deseo de paz en el ser humano. Para este
anlisis, hice uso de varias obras agustinianas a fin de corroborar lo que, de modo
sinttico, en La Ciudad de Dios est plasmado. El anlisis se ha realizado
mostrando el pensamiento agustiniano, explicitando su conduccin, tomando
evidencias y abriendo preguntas.
En conclusin temtica, me enriquec y comparto las siguientes ideas: El
deseo de paz es experimentado por todo ser humano y le orienta al cumplimiento
del orden natural, en el que ejerce sus derechos y deberes naturales. La
orientacin es seguida por la voluntad por medio de una vida sabia, una vida
virtuosa, que encuentra el buen uso de cada acontecimiento para avanzar en la
consecucin del bienestar humano en el desarrollo pleno de la persona sabia y de
todas las personas de modo solidario.
La paz se desea gracias a ciertos niveles de ella misma, que
inevitablemente se tienen y que promueven la aspiracin a la paz plena. La
conciencia de la miseria enardece ste deseo y la posibilidad de obrar
misericordiosamente abre el camino del goce de una paz de mayor calidad y
cantidad en esta vida.
La miseria no es posible de satisfacerse del todo en esta vida, puesto que si
se consigue su satisfaccin se debe conservar, si merma se debe readquirir y se
debe estar en una lucha constante contra la inclinacin al vicio, al abuso y a la
exclusividad para que la virtud, el buen uso y la inclusin solidaria favorezcan una
tranquilidad mayor, en un orden mayor que alcance a ms personas. Sin embargo,
el sabio goza de la paz, fruto de las acciones sabias, y, al menos, conserva la paz
ntima de su conciencia y libertad interior; aunque no logr la plena salud fsica.
Pgina 65
El deseo de paz est a la base de todo deseo humano, todo quehacer

humano persigue cierta paz. En la medida en que se va librando de la ignorancia
por la sabidura, el ser humano reconoce y procura eficazmente una paz que
redunde en bien comn.
Las guerras injustas violan los derechos naturales de los seres humanos,
son fruto de cierta ignorancia pues se desea la paz pero no una que sea autntica,
es decir, comn a todos. Las guerras injustas provienen del vencimiento interior a
mano de los vicios. La vida sabia promueve la justa guerra interior que mantiene el
respeto de los derechos humanos. La templanza, que permite el dominio interior,
es la virtud pilar para que el ser humano pueda ejercer la justicia y gozar de la paz.
Lo contrario a la paz que se puede gozar en esta vida no es la guerra sino
la miseria. El choque de cosas contrarias razn y pasiones- es necesario para
sta paz pero la miseria no es necesaria para la paz, incluso, su no satisfaccin
perturba la realizacin del orden natural y, as, obstaculiza la paz. As pues, la paz
humana no es ausencia de conflicto, sino que, precisamente, requiere del justo
conflicto contra lo que oprime al ser humano, contra las estructuras que le impide
desarrollarse y vivir dignamente. La paz se conquista solucionando el conflicto, no
evadindolo. Adems, goza de la paz aquel que est consciente de que no es
cmplice de algo contrario a lo humano, sino que, antes bien, hace valer la
dignidad humana bajo los medios suficientes, segn se presenta la situacin
demandante de conflicto.
Saber que puedo hacer buen uso de toda cosa y situacin es un gran
estmulo que me facilita el vencimiento de temores sobre lo inevitable.
Precisamente, la vida se da en el presente y el presente ya se est dando, de
modo que es inevitable. Lo que se puede evitar se encuentra en el futuro
inmediato. Aprender a vivir conlleva la aceptacin de la realidad y la adaptacin a
ella, claro que esta aceptacin no conlleva conformismo ante lo que se deba y
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pueda evitar, sino tolerancia e involucracin en su mejora. Desde que le por

primera vez La Ciudad de Dios me convenci que la paz es la aspiracin
universal de los seres humanos, pero sobre ello, me pasm el escuchar que la
virtud hace buen uso de los bienes y de los males, de todo. Comenc a buscar el
buen uso de cuanto he podido. Encontr que algunas ramas de la psicologa se
dedican a la integracin y valoracin de las vivencias pasadas, positivas y
negativas, en la vida de las personas, de modo que encuentran el buen uso en el
presente del inevitable pasado. Encontr que el perdn slo es el primer paso
hacia la valoracin y agradecimiento. Adems, encontr que los componentes de
la bomba atmica pueden tener un uso muy benfico para contrarrestar el cncer,
que una pistola puede servir para salvaguardar la vida ante una fiera amenazante,
que las situaciones crticas son la oportunidad de crecimiento, que madurar duele,
que el vaciamiento llena, que la paciencia fortalece a la sabidura, que la vida
contiene su propia terapia, que cada quien es capaz de percibir lo que necesita
percibir. As pues, el caer en la cuenta que de todo se puede hacer buen uso me
ha ayudado a liberarme de miedos para poder vivir en el presente de modo cada
vez ms pleno.
El sentido de la vida me ha llamado la atencin grandemente, ya alguien
lanz la pregunta: por qu y para qu hay cosas en vez de nada?, conocer a san
Agustn me ha ayudado a ver la vida desde una perspectiva que me convence,
deseo la paz y quiero vivir una vida sabia, haciendo buen uso de todo y ayudando
a que mis semejantes lo hagan por conviccin propia, procurando la salud, la
virtud, la concordia y la misericordia.
Realizar este trabajo ha dejado en m una claridad en cuanto a lo que san
Agustn recomienda al ser humano para gozar autnticamente de la paz. He
querido difundir la visin de san Agustn en cuanto al ser humano, su felicidad y su
paz para que t, estimado lector, disfrutes y compartas las reflexiones de una
persona que considero sabia. En mi opinin, san Agustn es la boca de los sabios
de la humanidad. Por su mano nos quedan grandes reflexiones, que de una u otra
Pgina 67
manera, varios filsofos tambin han encontrado, ya sea coincidiendo en

conclusiones o nutrindose unos de otros. As que, estimado lector, una vez
ejercido el ocio santo, te invito a que hagamos el negocio justo.221.
221
Cfr. CD, XIX, 19: El amor a la verdad busca el ocio santo, y la necesidad de la verdad carga
con el negocio justo. Si nadie nos impone esta carga, debemos entregarnos a la bsqueda de la
contemplacin de la verdad. Y si alguien nos la impone, debemos aceptarla por la necesidad de
la caridad. Aun en este caso no deben abandonarse de plano las dulzuras de la verdad, no sea
que, privados de esa suavidad, nos oprima la necesidad.
Pgina 68
BIBLIOGRAFA
BIBLIOGRAFA
De Hipona, San Agustn: Carta 48. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), Col. Obras
completas de San Agustn, Tomo VIII Cartas, 1 parte, edicin bilinge Espaol-Latn, 1
edicin, 1951, p. 281-285.
De Hipona, San Agustn: Carta 78. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), Col. Obras
completas de San Agustn, Tomo VIII Cartas, 1 parte, edicin bilinge Espaol-Latn, 1
edicin, 1951, p. 467-479.
De Hipona, San Agustn: Comentario al Salmo 99. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC),
Col. Obras completas de San Agustn, Tomo XXI Enarraciones sobre los Salmos, 3 parte,
edicin bilinge Espaol-Latn, 1 edicin, 1966, p. 587-607.
De Hipona, San Agustn: Comentario al Salmo 147. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC),
Col. Obras completas de San Agustn, Tomo XXII Enarraciones sobre los Salmos, 4 parte,
edicin bilinge Espaol-Latn, 1 edicin, 1967, p. 827-875.
De Hipona, San Agustn: La Ciudad de Dios. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), Col.
Obras completas de San Agustn, Tomo XVI, edicin bilinge Espaol-Latn, 1 edicin,
1958, pp. 1728.
De Hipona, San Agustn: Sermn 82. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), Col. Obras
completas de San Agustn, Tomo X Sermones, 2 parte, edicin bilinge Espaol-Latn, 2
edicin, 1983, p. 467-483.
De Hipona, San Agustn: Las confesiones [en lnea]. Italia: Federacin Agustiniana Espaola, 2005,
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12
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mayo
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http://www.augustinus.it/spagnolo/confessioni/index.htm
De Hipona, San Agustn: La verdadera religin [en lnea]. Italia: Federacin Agustiniana Espaola,
2007,
consulta:
12
de
mayo
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2009.
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http://www.augustinus.it/spagnolo/vera_religione/index.htm
De Hipona, San Agustn: La vida feliz [en lnea]. Italia: Federacin Agustiniana Espaola, 2005
consulta:
12
de
mayo
de
2009.
Disponible
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http://www.augustinus.it/spagnolo/felicita/index.htm
De Hipona, San Agustn: La regla [en lnea]. Mxico: Provincia Agustiniana de Michoacn, 2005,
consulta:
12
de
mayo
de
2009.
Disponible
en
Internet:
http://www.agustinosnet.org.mx/Biblioteca/obras_sagustin/regla_sanagustin.html
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Pgina 70
ANEXO I
ANEXO I:
REFERENCIAS A LA CIUDAD DE DIOS

SUGERIDAS PARA COTEJAR CADA TEMA
Las referencias conllevan una explicacin breve de su contenido.
Para el captulo I
XXII, 29; 30,1-3: La paz perfecta.

Caractersticas. Bienes que se desean
involuntariamente.
MISERIA
X, 6: La misericordia no tiene otro fin que
librarnos de la miseria y hacernos felices
unindonos a Dios.
XIX, 4,2: Las miserias de esta vida.
XIX, 4,3: La guerra interior, condicin
miserable.
XIX, 4,4-5: La vida miserable.
XIX, 5: La vida social y la miseria.
XIX, 6: La ignorancia y el castigo de justos.
XIX, 7: La miseria de la guerra. No dolerse de
la miseria es ser miserable.
XIX, 9: La gran misericordia de Dios es
necesaria.
XIX, 10: La debilidad y miseria excitan el
deseo y lo orientan al bien sumo.
XIX, 13,1: Ser miserable. No se puede ser
completamente miserable pues se existe.
XIX, 28: Miseria = Ausencia de felicidad. Bien
y mal sumos.
XIX, 8: Inseguridad de la amistad en esta
vida. Dolor de amar.
XXI, 15: La miseria y la gracia.
DESEO
X, 1: Todos los mortales quieren ser felices.
Adhesin a Dios es la felicidad.
X, 3: Dios es la fuente de la felicidad, el fin de
nuestros deseos. Nuestro bien es
unirnos a Dios.
XIX, 1,1; 2; 3,1: Sumo bien y sumo mal.
XIX, 1,2: Deseos involuntarios.
XIX, 4,1: Supremo bien.
XIX, 10: La paz perfecta y su deseo.
XIX, 12,3: Deseo de salud manifestado por el
dolor.
XIX, 13,2: La equidad y la salud son dos
bienes, su amisin causa dolor del cual
es oportuno dolerse y no alegrarse.
XIX, 14: El orden de la voluntad.
Para el captulo II
VIRTUD
IV, 3: La paz se da en la virtud y da felicidad.
El virtuoso siempre es libre aunque est
sometido.
V, 12,3-5; 13: Utilidad de la virtud verdadera y
falsa.
V, 15: Las virtudes son las buenas artes.
V, 16: La verdadera virtud.
V, 17,2: Buen uso del mal y la guerra.
V, 19: La virtud verdadera.
V, 20: Torpeza de la falsa virtud.
V, 21: La verdadera virtud.
X, 1: Felicidad = Adhesin a Dios. Piedad.
Misericordia = Verdadera religin.
X, 3: Humildad y caridad. Virtud verdadera la
unida a Dios. Caridad, a Dios somos
conducidos por los que nos aman y
conducimos a los que amamos.
Verdadera religin y piedad.
XVI, 2,1: Buen uso del mal. Herejas.
XIX, 1,2: La virtud es el arte de vivir, es
adquirida por la doctrina.
XIX, 3,1: La virtud.
XIX, 3,2: La virtud y la comunidad.
XIX, 4,3-4: Las virtudes.
XIX, 4,5: La virtud no sacia la miseria
plenamente.
XIX, 10: La virtud hace buen uso de todo.
XIX, 19: Vida y costumbres del pueblo
cristiano.
XIX, 20: Esperanza. Dems virtudes.
XIX, 25: Verdadera virtud en verdadera
religin.
XXI, 24,5: La ciudad es derribada en sus
rotas costumbres.
XXII, 2: Dios permite el mal por el buen uso
que hace de l.
Pgina 71
ANEXO I
XXII, 30,1: Dios es el premio de la virtud

verdadera.
XXII: 30,3: Libertad.
VICIO
II, 29,2: La intemperancia conlleva a los
males carnales.
III, 9: La ociosidad no santa facilita la
tentacin.
V, 12,1: La virtud mal motivada.
V, 22: La falsa virtud.
XII, 2: Toda esencia es buena.
XII, 3-4: El vicio y el dao.
XII, 3-5: Toda naturaleza es buena, el
desorden puede estar en los seres
racionales.
XII, 6-8: El mal genera miseria. La causa del
mal.
XVII, 4,3: La falsa virtud.
XIX, 12,2-3: No hay vicio total.
XIX,
12,2-3:
No
hay
vicio
total.
Perversidad=desorden.
El
desorden
turba la paz del ser.
XIX, 13,2: Hay que dolerse del dao (seal de
la naturaleza buena) y no alegrarse del
bien abandonado al pecar (seal de la
mala voluntad). Los impos se duelen de
su vicio.
XIX, 13,2: No hay mal total. Si hay bien sumo
XIX, 15: Todo aquel que comete pecado es
esclavo del pecado. Es preferible ser
esclavo de un hombre que de una
pasin.
XIX, 27: La razn no impera perfectamente a
los vicios en esta vida. Guerra interior.
PIEDAD
V, 21: La virtud movida por la piedad recibe la
verdadera felicidad.
XIX, 26: La fe libera. Piedad y caridad.
XIX, 27: La paz de los adoradores de Dios.
Justicia y paz. Paz y felicidad = sumo
bien.
FE
XIX, 17-18: La fe.
XIX, 23: Justicia, fe, caridad.
ESPERANZA
CARIDAD
X, 5-6: La misericordia.
X, 5-6: Misericordia = verdadero sacrificio.
Templanza.
XIX, 14: El buen uso, el orden y la paz
perfecta como reunin de todos los
niveles de paz temporal que involucran la
misericordia. Este es el orden.
XIX, 22-23: El verdadero Dios. Sacrificio
verdadero.
XIX, 23: Justicia, fe, caridad.
PRUDENCIA
FORTALEZA
XIX, 6: La ignorancia y el castigo de justos.
XX, 28: Desnimo por el malestar.
XXI, 14: Penas temporales.
TEMPLANZA
I, 30: La paz requiere de templanza y
disciplina.
X, 5-6: Misericordia = verdadero sacrificio.
Templanza.
XXI, 15-16: Guerra interior
JUSTICIA
IV, 5: Sin justicia slo hay sociedades
delictivas.
V, 14: Vnzase la avidez de gloria por el amor
a la justicia.
V, 18,1-2: La verdadera justicia.
XV, 6; 7,1-2: Buen uso del mal y perdn
gratuito.
Pgina 72
ANEXO I
XIX,
16: La justicia en el dominio.

Conformidad con el orden natural. En la
paz eterna no habr necesidad alguna.
El castigo de la desobediencia es en pro
de recuperar la paz. La casa debe ser el
principio y fundamento de la ciudad. La
paz domstica redunda en paz pblica.
XIX, 21: Justicia y comunidad. Utilidad del
sometimiento.
XIX, 21: La justicia.
XIX, 23: Justicia y comunidad.
XIX, 27: La justicia.
Para el captulo III

PAZ
XII, 5: todo tiene cierta paz
XIV, 1: La paz es ver colmados los deseos.
La comunidad.
XV, 6; 7,1-2: Buen uso del mal y perdn
gratuito.
XVII, 12-13: La paz perfecta premio de la vida
eterna.
XIX, 3, 2: La vida social es feliz.
XIX, 10: La paz perfecta y su deseo.
XIX, 11: La paz es el fin de nuestros bienes.
Sumo bien = Vida eterna en paz o paz
en la vida eterna.
XIX, 12,1-2: La paz es la aspiracin suprema
de los seres. Anhelamos un hogar en
paz (sin molestias, ni turbacin, ni miedo,
ni violencia), estar en paz con el cuerpo
por la paz de su vida y salud. Si quisiera
tener con los dems la paz que deseo
para m nada malo hara. Aun las fieras
ms crueles custodian su especie con
cierta paz. La paz y la comunidad.
XIX, 12,3: El sabio distingue la verdadera paz
y la falsa. Nadie puede ser (existir) sin un
poco de paz, nadie se aparta de su paz
natural (ya sea conservndola o
tendiendo a ella). Toda organizacin
requiere paz para estar unida y para
funcionar (unidad->nivel ontolgico de la
paz; funcin y equilibrio->nivel moral;
orden->nivel lgico). Dios gobierna la
paz del universo. Dios es el Creador y el
Ordenador.
XIX, 13, 1: La paz no le puede faltar a cada
ser, enumera la paz del: cuerpo, alma
racional, cuerpo y alma, humano y Dios,
humanos entre s, organizacin (casa,
ciudad). La paz es la tranquilidad del
orden. El orden es la disposicin que

asigna a las cosas diferentes e iguales el
lugar que les corresponde. Hasta los
miserables estn en cierta paz.
XIX, 13,2: Quien siente haber perdido la paz
de su naturaleza, lo siente por ciertos
restos de paz que hacen que ame su
naturaleza. La paz temporal es dada
para la conservacin, incolumidad y
sociabilidad. Tenemos todos los bienes
para alcanzar la paz perfecta haciendo
buen uso de ellos.
XIX, 16: La justicia en el dominio.
XIX, 17: La falsa paz. La paz terrena y la
celestial, la paz entre las dos ciudades.
La paz perfecta se da en la vida
plenamente vital y la paz terrena en esta
vida mortal. La paz perfecta.
XIX, 19: La paz eterna y perfecta es el sumo
bien.
XIX, 22-23: El verdadero Dios. Sacrificio
verdadero.
XIX, 26: Paz de las dos ciudades.
bien.
XIX, 27: Paz perfecta.
XIX, 28: La miseria eterna. Guerra contraria a
la paz.
XX, 28: La paz perfecta
XXI, 24,5: La ciudad es derribada en sus
rotas costumbres.
XXII, 29; 30,1-4: La paz perfecta.
Caractersticas.
FELICIDAD
II, 20: Una gran felicidad de la repblica es la
paz
X, 26: Felicidad de la adhesin a Dios.
bien.
ORDEN
XII, 4-5: El orden.
Pgina 73
ANEXO I

XIX, 15: El orden. La pena del desorden es
ordenada.
COMUNIDAD
XII, 22: La comunidad.
XIV, 1: La paz es ver colmados los deseos.
La comunidad.
XV, 3: La comunidad.
XVII, 14: La comunidad.
XIX, 5: La vida en comunidad, la amistad.
XIX, 8: Inseguridad de la amistad en esta
vida. Dolor de amar.
XIX, 12,1-2: La paz y la comunidad.
XIX, 21: Justicia y comunidad. Utilidad del
sometimiento.
XIX, 23: Justicia y comunidad.
XIX, 24: Pueblo.
GUERRA
III, 22: El dolor de la guerra.
III, 28: Los belicosos mismos terminan la
guerra por el deseo de paz.
IV, 3: Innecesariedad de la guerra exterior.
Utilidad del reino de los malos y de los
buenos.
V, 17,1-2: Los buenos frutos de la guerra se
pueden adquirir por la paz.
XV, 4: La paz y la guerra en la ciudad terrena.
XVIII, 2,1: Causa de la guerra.
XIX, 12: El verdadero fin de la guerra es la
paz. Nadie hace la guerra sin un poco de
paz y la hace desendola. Toda
organizacin requiere de paz, de
obediencia en paz, paz con los sbditos.
Los malos combaten por la paz de los
suyos y quieren someter a todos a uno
para estar en paz con l (ya sea por

miedo o amor).
XIX, 28. La miseria eterna. Guerra =
oposicin y choque de cosas entre s.
Mal supremo = guerra sin fin. Guerra =
contraria a la paz.
XIX, 4, 3: La virtud: causa de guerra.
XIX, 7: Miseria de las guerras.
XIX, Puede haber paz sin guerra pero no
guerra sin paz. Pues los agitadores nada
podran hacer si no tuvieran cierta paz.
GUERRA JUSTA
III, 10: La guerra justa.
XIX, 15: Aunque se libre una guerra justa, la
parte contraria guerrea por el pecado. La
victoria humilla a los vencidos. El
sometimiento es causado por el pecado.
XIX, 16: El castigo del pecado es necesario
en pro de la paz. Es guerra justa castigar
el pecado. El castigo es til para corregir
al pecador y til para prevenir al justo.
GUERRA INJUSTA
III, 14: La guerra injusta.
V, 12,2: Degeneracin de la guerra justa en
injusta.
GUERRA INTERIOR
XVII, 12: La guerra interior.
XIX, 4,3: La guerra interior.
XXI, 15-16: La guerra interior.
Para el captulo IV
DESEO PAZ
X, 1: Todos los mortales quieren ser felices.
Adhesin a Dios es la felicidad.
X, 3: Al humano se le fij un fin al que refiriera
todo lo que hace para ser feliz, este es
adherirse a Dios.
XIX, 11: La paz es ansiada por todos. La paz
es el sumo bien.
XIX, 12: Todos quieren la paz y gozar. Los
amantes de la guerra desean vencer.
Los amantes del valor guerrero desean
luchar para estar en paz. Si el ser
humano deseara tener con los dems
esa paz que busca para s no sera malo.
Es imposible no amar la paz.
XIX, 13,2: Dios es creador y ordenador. El
deseo de paz es ordenador.
Pgina 74
ANEXO II
ANEXO II:
RESUMEN
Adaptacin del discurso de presentacin de este escrito.
Buen da amable lector. Soy Guillermo y voy a exponer el pensamiento de

San Agustn en torno al deseo de paz en el ser humano. Escog este tema puesto
que he experimentado la inquietud por el sentido de la existencia humana y el
pensamiento agustiniano me ha ayudado a esclarecer mi conciencia. Deseo que
este tema impulse en todos nosotros el deseo de obrar por la paz que tanto
ansiamos.
El ser humano en sta vida mortal padece la ausencia no total de los bienes
que se requieren para su plena realizacin, sta es su condicin msera. La
enfermedad, la ignorancia, la necedad, la deformidad, la debilidad, el sufrimiento,
el envejecimiento, la inquietud y la muerte evidencian sta condicin msera.
El ser humano, por su naturaleza, experimenta el deseo de alcanzar la
plenitud evitando que haya carencia o que sta llegue. Sin embargo, la salud
inquebrantable, la dicha sin fin, el conocimiento pleno, la sabidura insuperable, la
belleza indefectible, la fortaleza segura, la capacidad ptima y la paz sin fin, no
forman parte de los logros humanos.
Cuando el ser humano obra voluntariamente conforme a su deseo natural
de plenitud, de felicidad y de paz, va gozando autnticamente de los bienes
deseados, aunque imperfectamente, en un avance constante, con el cual puede
gozar de esto bienes en una mayor calidad y cantidad.
Todo ser humano desea ser feliz, la miseria es la ausencia de felicidad, la
felicidad perfecta y la paz perfecta se identifican; por lo que el sentido de su vida
es consolidar la felicidad de la paz o la paz de la felicidad, indistintamente.
Pgina 75
ANEXO II
La virtud es el arte de vivir, por lo que es dinamizada por el deseo de paz y

felicidad. El ser humano virtuoso hace buen uso de cada situacin en la que vive
para ser mejor persona y favorecer que los sean mejores personas, refiriendo su
obrar a la consolidacin de la paz y la felicidad.
Cuando el ser humano voluntariamente no obra a favor de ste deseo
natural, adems de su condicin msera, experimenta una condicin miserable,
pues obra viciosamente corrompiendo los bienes de su naturaleza.
La virtud verdadera contiene el ingrediente de la piedad. Con la piedad, el
ser humano obra bondadosa y misericordiosamente para la consecucin de la Paz
perfecta.
La piedad conlleva las virtudes de la fe, esperanza y caridad, gracias a las
cuales, el ser humano cree y confa en la posibilidad de la Paz Perfecta, espera en
lo que cree y confa alegrndose de su cercana y obra por ir consolidando lo que
cree, confa y espera con bondad incondicional y deseo inquebrantable de la Paz
Perfecta.
El ingrediente de la piedad vuelve verdaderas las dems virtudes, entre
ellas:
La prudencia, con la cual, el ser humano discierne las acciones que estn a
favor o en contra de la Paz y vigila que el propio obrar sea favorable.
La fortaleza, con la cual, el ser humano soporta con paciencia los males
inevitables de modo que no se debilite el seguimiento del deseo de paz.
La templanza, con la cual, el ser humano domina, modera y conduce los

impulsos y pasiones humanas para procurar y mantener el bienestar humano.
La justicia, con la cual, el ser humano da a cada quien lo que requiere para su
bienestar y para ubicarse ordenadamente donde le corresponde.
Pgina 76
ANEXO II
As, pues, el obrar virtuoso va encaminado al bienestar humano,

consolidando la paz y satisfaciendo la miseria humana.
La paz es la tranquilidad del orden. El cumplimiento del orden natural se va
dando en la medida en que la naturaleza va llegando a su plenitud, la satisfaccin
de la miseria humana est a la base de ste cumplimiento.
Por lo que, naturalmente, el ser humano tiene derecho a una vida plena.
ste derecho involucra el deber del desarrollo integral de todos y cada uno de los
seres humanos.
De este deber se desprenden otros deberes, a saber: el deber de satisfacer
la miseria propia, el deber de no obstaculizar la satisfaccin de la miseria ajena y
el deber de colaborar en conjunto por la satisfaccin de la miseria humana.
El derecho al desarrollo integral comprende la lista de los derechos
naturales del ser humano, entre ellos:
A una vida natural, digna y saludable.
A un ambiente que propicie el trato digno, la comunicacin amable, la

solidaridad y la seguridad.
A una educacin que edifique el criterio, la conciencia y la voluntad para

libremente obrar en provecho del bienestar humano.
A un trabajo digno que beneficie a todos y por el cual pueda solventar lo que
necesita.
A formar organizaciones que encaminen tanto el esfuerzo de todos como los

bienes naturales al bien comn, favoreciendo la ayuda a los necesitados.
Para ejercer estos derechos, el ser humano tiene el deber de su
consecucin, creando las oportunidades para que se puedan ejercer y no evitando

su ejercicio.
Pgina 77
ANEXO II
La justicia apunta al ejercicio directo cuando se suministran los bienes a los

que los necesiten. Apunta al ejercicio indirecto cuando no se obstaculiza el
ejercicio, cuando se neutraliza a aquel que pretenda obstaculizar y cuando se
brinda instruccin.
El ejercicio de estos derechos apunta a la satisfaccin de la miseria
humana, ste ordenamiento justo va dando cumplimiento al orden natural y, as,
se va gozando de autntica paz.
La identificacin del orden natural se puede hacer por tres modos, ellos
facilitan la concientizacin de cmo satisfacer la miseria humana.
El primer modo es la concientizacin de la miseria, as, uno se da cuenta de lo

que necesita, por lo que puede actuar eficazmente por su consecucin y
mantenimiento.
El segundo modo es el tratar a los dems como a un ser querido, esto es el

cumplimiento de la llamada ley eterna por San Agustn, as uno se da cuenta
del trato digno y equitativo entre seres humanos, procurando el bienestar de
los dems como se procura el de un ser querido.
El tercer modo es hacer lo que pueda ser hecho por todos sin que alguien
resulte afectado, ni se afecte la concordia y unidad.
Identificando y dando cumplimiento al orden natural, se va dando la paz,
que es la tranquilidad del orden. A saber:
La paz a nivel corporal es la ordenada complexin y funcionamiento saludable

de los miembros.
La paz a nivel del alma es la ordenada armona entre el conocimiento y la

accin virtuosa.
La paz a nivel de la casa y del estado es la ordenada concordia y solidaridad

entre los que mandan, los que obedecen y las leyes justas que promueven los
derechos y deberes naturales.
Pgina 78
ANEXO II
El pueblo es el conjunto de seres humanos congregado por la unidad de

deseos, por lo que es mejor cuanto ms excelente sea lo que desean. Por esto, la
llamada Ciudad de Dios por san Agustn es la comunidad orientada a la Paz
Perfecta y en camino hacia ella, haciendo uso de la paz temporal y supeditndola
a la Paz Perfecta, obrando por el bien comn y atendiendo los deseos humanos,
sin dejar de lado la piedad. Todos estamos invitados a formar parte de esta
comunidad y a permanecer en ella!
La guerra para san Agustn es la oposicin y choque de cosas diversas. Es
justa cuando el choque es contra la injusticia y el vicio. Es injusta cuando el
choque es contra el orden justo y la virtud.
La paz temporal requiere de la lucha interior de cada ser humano por
dominar templadamente sus pasiones. Con la justa guerra interior se evita llevar a
cabo una injusta guerra exterior. As, el ser humano puede ser un guerrero
pacfico.
Por lo que la guerra no es contraria a la paz temporal, sino que la miseria es
lo contrario a la paz. La Paz Perfecta no contiene miseria alguna, ni vicio alguno
que combatir, por lo que no conlleva guerra alguna.
Todo ser humano desea la paz. Pero Por qu hay quienes promueven
guerras injustas si todos deseamos la paz? Porque la paz que buscan dichas
personas es exclusiva, no comn a todos. Guerrean por llegar a un perodo de paz
en el que sean obedecidos sus caprichos, en una organizacin pacfica que
funcione segn sus intereses no comunes.
Incluso los seres irracionales, al igual que los seres humanos, buscan un
lugar donde vivir en paz, donde alimentarse en paz, donde descansar en paz,
donde procrear en paz y donde criar en paz.
Pgina 79
ANEXO II
En conclusin:
El sentido de la existencia humana es la vida pacfica y feliz que le reporta la

satisfaccin de la miseria humana.
Nadie hay que no quiera la paz, por lo que es importante la concientizacin de

la paz autntica, comn a todos.
La paz de esta vida no es ausencia de conflicto, sino que se conquista gracias

al sano conflicto con lo que oprima al ser humano.
Todos podemos contribuir a la satisfaccin de la miseria humana, ejerciendo

nuestros derechos y deberes naturales.
Todos podemos hacer buen uso del presente para avanzar continuamente en
la satisfaccin de la miseria humana.
En esta vida mortal siempre habr miseria que saciar, ignorancia que vencer,
vicio que dominar, personas que ayudar, situaciones que aprovechar hasta
la perfeccin de la naturaleza.
Satisfagamos la miseria humana!

26 de mayo de 2009
Pgina 80

Arriaga Garcia Guillermo - El Deseo de Paz en El Ser Humano

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EL DESEO DE PAZ EN EL SER HUMANO

DESDE LA VISIN DE SAN AGUSTN

Guillermo Arriaga Garca

A nuestros padres y hermanos

EL DESEO DE PAZ EN EL SER HUMANO

Seor, T nos hiciste para Ti y nuestro

Anexo I: Referencias recomendadas

Anexo II: Resumen ... 75

El tema a tratar en este trabajo es el deseo de paz en el ser humano desde

Para tomar la visin de san Agustn de Hipona desde el enfoque filosfico,

El Catecismo de la Iglesia Catlica indica en su nmero 302: La creacin tiene su bondad y su

cristianismo fortalece internamente a la sociedad, que era insostenible creer que

cualidad de terrena implica cierta calidad y cantidad de salud y conocimiento acompaadas de

EL DESEO DE PAZ EN EL SER HUMANO

CAPTULO I. LA MISERIA Y EL DESEO

Algo evidente en el ser humano es que es msero7. Ya desde antao es

Cfr. CD, XIX, 6.

Cfr. CD, XIX, 4-8.

Guillermo Arriaga Garca

EL DESEO DE PAZ EN EL SER HUMANO

EL DESEO DE PAZ EN EL SER HUMANO

Guillermo Arriaga Garca

EL DESEO DE PAZ EN EL SER HUMANO

Guillermo Arriaga Garca

EL DESEO DE PAZ EN EL SER HUMANO

As pues, en el aspecto adquisitivo del deseo, deseamos algo que no

EL DESEO DE PAZ EN EL SER HUMANO

necesita o se quiere. Se desea porque hay carencia o porque puede haber. Se

Guillermo Arriaga Garca

EL DESEO DE PAZ EN EL SER HUMANO

San Agustn: Confesiones, I, 13, 21.

Cfr. CD, XIX, 17; 26.

Guillermo Arriaga Garca

EL DESEO DE PAZ EN EL SER HUMANO

Cfr. CD, XIX, 6.

Entre otras manifestaciones de la miseria. Cfr: CD, XIX, 4, 2.

Cfr. CD XIX, 12, 3; 13, 2. XXII, 30, 1.

Esto involucra la condicin de ser peregrino, estar avanzando avanzando.

Salud, conocimiento, paz todos perfectos y sin fin.

Aunque no es involuntaria su saciedad, por lo que no nos movemos involuntariamente hacia el

EL DESEO DE PAZ EN EL SER HUMANO

El Sumo Bien para san Agustn es la felicidad de la paz perfecta o la paz de la

EL DESEO DE PAZ EN EL SER HUMANO

En CD, II, 29, 2: La ciudad soberana es incomparablemente ms luminosa. En ella, la victoria es la

EL DESEO DE PAZ EN EL SER HUMANO

capacidad de desorientar y reorientar nuestra voluntad. Est orientacin es la

puede hablar as, se conocen, en cierto modo, no conocindolas, y no se conocen

Guillermo Arriaga Garca

EL DESEO DE PAZ EN EL SER HUMANO

humana permear los siguientes captulos y se complementar en una visin

Guillermo Arriaga Garca

EL DESEO DE PAZ EN EL SER HUMANO

CAPTULO II. LA VIRTUD Y EL VICIO

Ahora se incursionar en el anlisis de la virtud y el vicio en el ser humano.

Guillermo Arriaga Garca

EL DESEO DE PAZ EN EL SER HUMANO

EL DESEO DE PAZ EN EL SER HUMANO

Ibidem. II, 10.

Ibidem. II, 11.

Cfr. Ibidem. III, 21.

Ibidem. III, 17.

Guillermo Arriaga Garca

EL DESEO DE PAZ EN EL SER HUMANO

acontecimientos sean utilizados para hacer el bien y para avanzar en la liberacin