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Systematische und phnomenologische Zugnge

3. Zur Entwicklung
der religionsphnomenologischen Forschung
der Begriff der
Rel igionsphnomenologie

Brede Kristensen:
systematische
Grundlegung

Der Terminus 11 Phnomenologie" stammt aus der Philosophie und wird bei
Hegel in der Phnomenologie des Geistes" sogar zu einem Schlsselbegriff: Trotz ihrer Unterschiedlichkeit sind alle Phnomene Ausdruck desselben Geistes, der sich in der Geschichte bewegt und schlielich zu sich
selbst kommt. Dieses Modell erschien der Religionsforschung deshalb so
attraktiv, weil es erlaubte, die Vielfalt der Religionen - die Erscheinung~for
men - mit einer letzten Einheit der Religion - ihrem Wesen - zusammen
zu denken. Nicht ohne Grund whlt Gerardus van der Leeuw (1890-1950)
fr sein Buch, in dem er den Entwurf einer systematischen Religionswissenschaft unternimmt, den Titel Phnomenologie der Religion. Dabei hatte
der Begriff selbst schon frher in die Religionswissenschaft Eingang gefunden. Als Erster hat ihn vermutlich Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye
(1842-1920) in seinem Lehrbuch der Religionsgeschichte (1887) verwendet. Dort entwickelt er in einem Phnomenologischen Teil" ein ganzes
Feld von Begriffen, die der nichtdogmatischen Beschreibung von Religionen und religionsgeschichtlichen Erscheinungen dienen sollen, wobei er
sich vornehmlich auf Rituale konzentriert. Obgleich Chantepie de la Saussaye die Grundlagen der Religionswissenschaft in der Geschichtsphilosophie sieht, ist er wenig daran interessiert, seine phnomenologische Methode im Kontext philosophischer Errterungen zu reflektieren. Sein Ziel ist
es vielmehr, die Vielfalt der Religionen zu katalogisieren und eine angemessene Terminologie zu entwerfen. In spteren, berarbeiteten Ausgaben
seines Lehrbuchs verzichtet er allerdings darauf und beschrnkt sich auf
die Erluterung einiger weniger religionswissenschaftlicher Schlsselbegriffe.
Im Folgenden werden einige der bedeutsamsten Positionen der ,,klassischen" Phnomenologie vorgestellt. Dabei knnen wir selbstverstndlich
nur die wichtigsten kurz skizzieren.
Der Einfluss von William Brede Kristensen (1901 - 1937) auf die weitere
Entwicklung der Religionsphnomenologie wurde bislang unterschtzt.
Sein Beitrag besteht u. a. in der systematischen Ausformulierung der Auf-

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gabe einer Religionsphnomenologie gegenber der Religionsphilosophie
und der Religionsgeschichte: Letztere dient dazu, Informationen ber die
Religionen bereitzustellen, die von der Religionsphnomenologie systematisch-beschreibend geordnet werden, bevor die religionsphilosophische
Arbeit auf dieser Grundlage nach dem Wesen der Religion fragen kann.
Kristensen geht es darum, in persnlich engagierter Weise nach dem verborgenen religisen Sinngehalt in den Phnomenen zu suchen - ein Ideal,
das wohl auch auf seinen Schler van der Leeuw gewirkt haben drfte.
Auerdem konzipierte er die Religionsphnomenologie in Verbindung mit
einer radikalen Abkehr von allem evolutionistischen Denken, das seiner
Meinung nach im Widerspruch zur religionswissenschaftlichen Arbeit
steht: Es sei unhistorisch.
Es war jedoch Gerardus van der Leeuw, der zunchst mit seiner 1924 im
Original bzw. 1925 in Deutsch erschienenen Einfhrung in die Phnomenologie der Religion und dann 1933 mit seiner Phnomenologie der
Religion der Disziplin zum Durchbruch verhalf. Das Werk des an der Universitt Groningen lehrenden Religionsgeschichtlers ist dabei vor dem
Hintergrund der philosophiegeschichtlichen Entwicklung zu sehen: Neben
der Hegel'schen Philosophie beeinflusste inzwischen vor allem die um die
Jahrhundertwende entstandene philosophische Phnomenologie Edmund
Husserls (1859-1938) die religionsphnomenologische Debatte; auch andere philosophisch-phnomenologische Anstze wie die von Karl Jaspers
(1883-1967) oder Wilhelm Dilthey (1833-1911) fanden Bercksichtigung.
Dabei wurden insbesondere zwei methodische Prinzipien rezipiert: die
Epoche- der Verzicht auf ein Urteil - und die eidetische Reduktion - die
Wesensschau. Das diente einem doppelten Ziel: Zum einen sollte der Anspruch auf Objektivitt" durch das Einklammern" der eigenen Glaubensberzeugungen und der Wahrheitsfrage gewahrt bleiben und zugleich der
subjektive Faktor durch das intuitive Verstehen" Bercksichtigung finden.
Zum anderen schien aufgrund der eidetischen Reduktion die Mglichkeit
erffnet, jenseits des evolutionistischen Denkansatzes das Wesen der Religion in den verschiedenen Religionen zu ergrnden.
Die Besonderheit von van der Leeuws Religionsphnomenologie liegt
u. a. darin, dass er eine klare Methodologie entwickelt und diese auch offenlegt. Ausgangspunkt ist van der Leeuws Verstndnis von Religion als
einer Beziehung zwischen dem Gttlichen, der Macht", und dem Menschen: Die Art und Weise, wie diese Beziehung gestaltet ist, erlaubt es, die
verschiedenen Religionen nach Form und Struktur zu unterscheiden und in
bestimmte Typen einzuteilen. Was die religionsphnomenologische Arbeit
im engeren Sinne betrifft, so richtet van der Leeuw sein Augenmerk ganz
auf das Verhalten des Menschen gegenber dieser Macht, die sich in unterschiedlichen Erscheinungen, Phnomenen zeigt. Entsprechend definiert er
Religionsphnomenologie als Reden ber das, was sich zeigt'' (82: 638).
Dabei sind die Phnomene nicht unmittelbar, an sich" greifbar, sondern
werden im Prozess der religionsphnomenologischen Forschung rekonstruiert. Das geschieht so, dass der bzw. die Forschende auf der Grundlage
eigener Erfahrungen das Phnomen strukturiert und einordnet. Diese eigenen Erfahrungen sind allerdings nicht vllig beliebig, sondern beziehen

Gerardus van der


Leeuw: Reden ber
das, was sich zeigt"

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Systematische und phnomenologische Zugnge

Nathan Sderblom:
Religion
als Ausdruck
des Heiligen

Rudolf Otto:
das Numinose als
mysterium fascinans
et tremendum

rauf, dass beide davon ausgehen, die Gottheit erweise sich als das Wesen
der Religion, und der Mensch reagiere in den Religionen lediglich in veschiedener Weise auf die Erfahrung Gottes; wie es sich dann mit Religionen ohne Gott verhalte, beispielsweise im Falle des frhen Buddhismus
erfordert aber im Rahmen einer solchen Theorie allerdings besondere
Hilfskonstruktionen, um an der Allgemeingltigkeit und bertragbarkeit
des Entwurfes auf alle Religionen festzuhalten. Insbesondere Heiler grndet seinen Ansatz recht unverhohlen auf theologischen Voraussetzungen,
was ihm wiederholt den Vorwurf eingebracht hat, ihm ginge es um eine
theologische Religionswissenschaft" bzw. eine religionsgeschichtliche
Theologie" (63: 26).
Zwei Forscher, die ungefhr zur selben Zeit ihre Entwrfe entwickeln,
suchen gleichfalls nach dem Wesen der Religion, bestimmen es aber nicht
von der Gottheit her, sondern vom Begriff des Heiligen" als universalem
und zentralem Element bzw. von der Beziehung zwischen heilig und profan: Nathan Sderblom und Rudolph Otto.
Nathan Sderblom (1866-1931 ), lutherischer Bischof, Theologe und
prominenter Religionsgeschichtler, gehrt in die Reihe derer, die dazu beigetragen haben, der Religionsphnomenologie einen etablierten Platz
innerhalb der Religionswissenschaft zu verschaffen . Berhmt geworden ist
sein Ausspruch auf dem Totenbett: Ich wei, dass Gott lebt. Ich kann es
beweisen durch die Religionsgeschichte" (zit. n. 43: 169). Selbstverstndlich lsst sich blo spekulieren, was er damit gemeint haben knnte. Zumindest aber spiegelt es das, was sein Werk als ganzes durchzogen hat:
sein Verstndnis der Religion als Ausdruck des Heiligen, als Phnomen sui
generis, das weder wegerklrt noch auf anderes reduziert werden darf. Fast
wie eine Summe seines Denkens liest sich folgendes Zitat: Heiligkeit ist
das bestimmende Wort in der Religion; es ist sogar noch wesentlicher als
der Begriff Gott. Die wahre Religion kann ohne bestimmte Auffassung von
Gott bestehen, aber es gibt keine echte Religion ohne Unterscheidung zwischen 'heilig' und 'profan'. [ ... ]Von allem Anfang an stellt das Heilige den
wesentlichsten Zug des Gttlichen im religisen Sinne dar" (zit. n. 73: 76).
Obgleich noch vor der Verffentlichung von Rudolf Ottos opus magnum
geschrieben, deutet dieses Zitat schon an, dass Sderblom in vielen Aspekten das Denken seines Marburger Kollegen widerspiegelt - und in manchem das vorwegnimmt, was spter Mircea Eliade in extensiver Form
entfalten wird.
Sderbloms religionsphnomenologischer Entwurf htte vielleicht mehr
Aufmerksamkeit gewonnen, wenn nicht eine andere Publikation alles
berragt und in seinen Schatten gestellt htte: Rudolf Ottos Werk Das
Heilige". Es erschien erstmals 1917 und enthlt eine kompakte Theorie der
Religion, die weit ber die religionsphnomenologische Diskussion hinaus
als umfassende Religionstheorie magebliche Bedeutung erlangte.
Bereits der Untertitel des Buches skizziert ganz grob ein Programm:
ber das Irrationale in der Idee des Gttlichen und sein Verhltnis zum
Rationalen". Ausgangspunkt ist dabei Ottos These, dass mit dem Gtti ichen" ein Erfahrungsbereich gegeben ist, der zwar hufig mit rationalen
Prdikaten" beschrieben wird, tatschlich jedoch jenseits des Rationalen

. . ,..,,

.(...J .

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steht (ohne allerdings antirational" zu sein). Gott als Heiliges wurde im
abendlndisch-christlichen Denken stets zugleich als hchstes Gut und als
vernnftiges Wesen gedacht, enthielt also eine ethische und eine rationale
Komponente. Um sich dem Irrationalen" der Gottheit bzw. des transzendenten Anderen nhern zu knnen, przisiert Otto seine Begrifflichkeit
weiter. Das Heilige abzglich der Elemente des Ethischen und des Rationalen nennt er das Numinose: Es kann nicht rational begriffen, sondern nur
erlebt" werden im Gefhl der Kreatur, die in ihrem eigenen Nichts versinkt und vergeht gegenber dem, was ber aller Kreatur ist" (83: 10) - ein
Gedanke, der sich, wenngleich in vllig anderer Terminologie, bereits
bei Schleiermacher findet, der hier von schlechthinniger Abhngigkeit"
sprach.
Das Numinose selbst ist im Blick auf seine Reaktion, die es im Menschen hervorruft, durch zwei Merkmale gekennzeichnet: als mysterium
tremendum, als Angst auslsendes Geheimnis, erweckt es im Menschen
Gefhle des Schreckens und der Ehrfurcht, und als mysterium fascinans,
als anziehendes Geheimnis, schlgt es den Menschen in seinen Bann und
bewirkt in ihm Begeisterung. Selbstverstndlich beschreibt Otto dieses ambivalente Numinose in seinen verschiedenen Schattierungen und illustriert
es an vielfltigen Beispielen aus der Religionsgeschichte. Doch der entscheidende Zugang zum Verstndnis des Irrationalen der Gottheit geschieht im Erleben, das er auch seiner Leserschaft in einem hufig zitierten
Ratschlag anempfiehlt: 11 Wir fordern auf, sich auf einen Moment starker
und mglichst einseitiger religiser Erregtheit zu besinnen. Wer das nicht
kann oder wer solche Momente berhaupt nicht hat, ist gebeten, nicht
weiterzulesen. Denn wer sich zwar auf seine Pubertts-gefhle Verdauungs-stockungen oder auch Sozial-gefhle besinnen kann, auf eigentmliche religise Gefhle aber nicht, mit dem ist es schwierig, Religionskunde zu treiben" (ebd.: 8). Zu Ende gedacht, besagt dies: Nur wer selbst
Erfahrungen mit Numinosem hat, kann verstehen, worum es in der Religion geht. Die Mglichkeit dazu ist nach Ottos Meinung jedoch jedem
Menschen gegeben, es ist als numinoses Gefhl" in ihm vorhanden - gewissermaen als anthropologische Konstante. Dies nennt Otto a priori",
womit er sich einen Gedanken des Philosophen Immanuel Kant zu eigen
macht: Ideen des Guten, der Absolutheit etc. ergeben sich nicht aus der Erfahrung, sondern sind im menschlichen Geist angelegt; in entsprechender
Weise ist auch das Gefhl des Numinosen a priori im menschlichen Geist
angelegt. Dabei handelt es sich um ein nicht abgeleitetes und auch nicht
ableitbares Gefhl - und dies bedeutet in letzter Konsequenz, dass jeder
Mensch nicht nur von Natur aus" religis ist, sondern eigentlich auch religises Erleben haben msste.
Mehr noch als Sderbloms Ansatz ist Ottos Entwurf begeistert aufgenommen worden, hat aber zunehmend auch heftige Kritik erfahren. Obgleich
beide nicht mit der Kategorie der Gottheit, sondern mit der des Heiligen
als Zentralbegriff operieren, wird ihnen unter anderem vorgeworfen, dass
diese Bestimmung des Wesens" der Religion auf hnliche Probleme stt:
Hier wird eine spezifische Kategorie und ihre Grunderfahrung - die des
Heiligen bzw. des Numinosen - als zentrales und universales Elementpos-

Kritik an Sderblom
und Otto

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Systematische und phnomenologische Zugnge

jngere religionsphnomenologische
Anstze (Mensching,
Lanczkowski,
Goldammer)

jngere Vertreter
klassischer"
Religionsphnomenologie:
Bleeker, Khoury/
Girschek

tuliert, das der Wirklichkeit und Pluralitt der Religionsgeschichte nicht gerecht wird. Dennoch hat dieser Ansatz auch Aufnahme und Weiterfhrung
gefunden, so beispielsweise durch Mircea Eliade (1907-1986), den Nachfolger Joachim Wachs (1898-1955) in Chicago.
Sptere rel igionsphnomenologisch orientierte Forscher im deutschsprachigen Bereich haben weitgehend darauf verzichtet, eine phnomenologische Methode in der Tradition Hei lers auszuarbeiten und sich mehr oder
weniger auf den Bereich der beschreibenden oder typologischen Religionsphnomenologie beschrnkt.
Gustav Mensching (1901-1978) entwickelt eine allgemeine Typologie
der Religionen und einzelner religiser Phnomene. Dabei geht er von
einer grundlegenden Einheit aller Religionen aus, auf deren Grundlage religionswissenschaftliches Verstehen und Vergleichen mglich sein soll.
Gnter Lanczkowski (1917-1993) hat sich in seiner Einfhrung in die Religionsphnomenologie vornehmlich darauf beschrnkt, einen berblick
ber bestehende religionsphnomenologische Anstze zu geben, allerdings keinen eigenstndigen, weiterfhrenden Entwurf vorgelegt. Sein
Anliegen ist es, Studierende hinzufhren 11 zur wissenschaftlichen, systematischen Anwendung des Vergleichs als des hermeneutischen Mittels zur
Wesenserfassung religiser Phnomene" (25: VII), wobei er keine Vollstndigkeit der Prsentation des religionsphnomenologischen Materials
anstrebt, das er folgendermaen einteilt: Gott und die Gtter, Mythos, Heilige Ordnung, Typen religiser Autoritt, Heilige Sprache und heilige
Schrift, Kult, Geschichtsbild. An anderer Stelle hat er sich spezifischen religionsphnomenologischen Studien gewidmet, z.B. in seinem Bndchen
ber Verborgene Heilsbringer. Kurt Goldammers (1916-1996) Formenwelt
des Religisen kann als exemplarisch fr eine deskriptive Religionsphnomenologie gelten, die darum bemht ist, die religise Erscheinungswelt in
aller ihrer Vielfalt in den Blick zu nehmen. Goldammer mchte ihrem Variantenreichtum mglichst gerecht werden, indem er darauf verzichtet, sie
in ein religionsphnomenologisches Gesamtsystem 11 einzuholen 11 Vielmehr beschrnkt er sich darauf, religise Vorstellungen, Handlungen etc.
unabhngig von ihrem jeweiligen historischen, kulturellen und sozialen
Kontext als eigenstndige Phnomene aufzufassen und so zu klassifizieren,
dass sie miteinander vergleichbar werden. Die in diesem Zusammenhang
von Goldammer entwickelte Religionstypologie ist bislang wenig beachtet
worden - vielleicht auch deshalb, weil er sie nicht weiter ausgearbeitet
hat.
Zu den Vertretern der 11 klassischen 11 Religionsphnomenologie ist weiterhin C. J. Bleeker zu zhlen, dem wir die bliche Einteilung der Disziplin in
beschreibende und typologische Religionsphnomenologie sowie Phnomenologie )m eigentlichen Sinne" verdanken. Ein Hhepunkt in der Diskussion um die Religionsphnomenologie war die Konferenz der International Association for the History of Religion (IAHR) in Turku (Finnland) im
Jahre 1973. Hier stieen die unterschiedlichen Meinungen von Befrwortern und Gegnern einer religionsphnomenologischen Forschung aufeinander, ohne dass es zu einem Konsens ber Eigenart, Methoden - und berhaupt: Sinn und Zweck der Disziplin gekommen wre.

Entwicklung religionsphnomenologischer Forschung

Als jngstes Beispiel einer religionsphnomenologischen Gesamtschau


sei das auf zwei Bnde angelegte Werk Das religise Wissen der Menschheit von Adel Theodor Khoury und Georg Girschek genannt. Im ersten
Band werden Schpfungsmythen und Erfahrungen der heiligen Macht bzw.
der Gottesoffenbarung beschrieben, in ihrer Funktion analysiert und auf
Gemeinsamkeiten befragt; der zweite Band soll Phnomene der sog.
Schriftreligionen behandeln. Nach dem Verstndnis der Autoren, die sich
in ihrer Methodik vllig im Rahmen des klassischen Verstndnisses religionsphnomenologischer Arbeit bewegen, vertritt die Rel igionsphnomenologie keinerlei theologische Tendenz" (167: 15). Die Durchfhrung
und Prsentation selbst scheint jedoch eher das Gegenteil zu belegen und
somit den immer wieder gegen die Religionsphnomenologie vorgebrachten Theologieverdacht" zu besttigen. An mehreren Stellen werden Wertentscheidungen vorgenommen und daraus theologische Schlussfolgerungen gezogen - so z.B., wenn von Jesus als Idealmodell der Erlsergestalt"
(ebd.: 305) die Rede ist.
Widengrens Anspruch, dass die religionsphnomenologische Synthese
auf soliden religionshistorischen Analysen basieren muss, ist in Bemhungen um eine Historische Phnomenologie" aufgenommen worden. Der
Begriff findet sich bei mehreren Autoren (U. Bianchi, M. Dhavamony,
N. Smart). Sie halten sich an die blichen Prinzipien religionsphnomenologischer Arbeit (Epoche, Beschreibung, Typologisierung .), doch darber
hinaus geht es ihnen insbesondere darum, den historischen Kontext der
untersuchten Phnomene sowie die Beziehungen zwischen diesen selbst
strker zu bercksichtigen. In Phenomenology of Religion unterstreicht
Mariasusai Dhavamony auerdem den empirischen Charakter religionsphnomenologischer Forschung und stellt fest, dass ein Verstehen religiser
Phnomene nur ber ihren Ausdruck", ber das, worin sie sich manifestieren, mglich ist: Religise Phnomene sind objektiv feststellbare", aber
subjektiv verankerte Tatsachen" (75: 16). Religionsphnomenologie als
empirische Wissenschaft kann das empirisch erfahrbare Wesen" religiser
Phnomene erschlieen, indem sie ihre innere Bedeutung erfasst - allerdings nur in der Gestalt, wie sie von den Menschen erfahren und gelebt
werden.
Im englischsprachigen Bereich hat auerdem insbesondere Ninian Smart
(1927-2001) einige umfangreiche Werke verffentlicht, die im Sinne der
o.g. Historischen Religionsphnomenologie" konzipiert sind. Er belsst es
allerdings nicht bei lediglich deskriptiver und typologischer Arbeit. Dies
hat damit zu tun, dass er - ausgehend von seinem Verstndnis einer organischen Entwicklung" der Religion und angesichts der fortschreitenden
Globalisierung - den Gegenstand der Religionsforschung mehr und mehr
ausweitet. Nun treten ganz allgemein Weltanschauungen" religiser wie
nichtreligiser Art in den Mittelpunkt religionsphnomenologischer Arbeit,
und das Interesse richtet sich darauf, welche Antworten sie auf menschliche Erfahrungen und existenzielle Fragen geben. Die Religionsphnomenologie, ja die gesamte Religionswissenschaft scheint damit ihre Aufgaben
vllig zu verlagern. Sie dient nun vornehmlich der Interpretation der modernen Menschheitsgeschichte im globalen Kontext und wird so selbst zur

Historische
Religionsphnomenologie":
Dhavamony, Smart

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Systematische und phnomenologische Zugnge

J. Wach und die


Chicago-Schule"

M. Eliade:
Religionsphnomenologie
als Seinslehre

Quelle der kreativen Fortentwicklung dieser Weltanschauungen. Ihre Entdeckung eines grundlegenden Fderalismus" legt den Blick auf den weltanschaulichen Pluralismus frei, der durch interreligisen bzw. interkulturellen Dialog eine gemeinsame Zukunft erffnet. Ninian Smart nimmt
damit eine Ausweitung des Verstndnisses von Religionswissenschaft vor,
die in vielem an Wilfred Cantwell Smith (1916-2000) erinnert. Dieser geht
davon aus, dass das Phnomen Religion" insgesamt nur verstanden werden kann, wenn die Wechselbeziehung zwischen zwei Gren in den
Blick genommen wird: zwischen dem Glauben" der einzelnen Glubigen
und den kumulativen Traditionen", in denen dieser Glaube sich entfaltet.
Auch nach Smith erffnen der interkulturelle Dialog und die grenzberschreitende Zusammenarbeit zwischen Religionen und Weltanschauungen
die Zukunft der Menschheitsgeschichte. Dies stellt einen Prozess dar, den
die Religionswissenschaft auf dem Weg zu einer Welttheologie" - so der
Titel eines seiner Sptwerke - reflektierend begleitet.
Von verschiedener Seite ist bereits festgestell worden, dass Smarts Verstndnis von Religionswissenschaft sich in seinen spteren Werken dem
Eliades angenhert hat - zumindest, was Aufgabe und Zweck der Religionsforschung anbelangt und trotz aller Unterschiede in theoretischen
Voraussetzungen und methodischen Ausfhrungen. Mircea Eliade (19071986) ist der bekannteste Vertreter der sog. Chicago-Schule". Diese wurde
durch Joachim Wach (1898-1955) begrndet, der seit den 1930er Jahren
die religionsphnomenologische Methode in den USA bekannt gemacht
hat. Trotz seines religionssoziologischen Interesses und trotz seiner wiederholten Forderung nach strikt empirischer Orientierung in der religionswissenschaftl ichen Forschung sieht er die Aufgabe der Religionswissenschaft
unter anderem durchaus in ihrem Beitrag dazu, das numinose Gefhl" zu
strken und die Fhigkeit zur religisen Erfahrung zu vertiefen.
Mircea Eliade ist jedoch viel strker als Joachim Wach an der religionsphnomenologischen Arbeit orientiert; er greift explizit die Kategorie des
Heiligen auf und macht die Dichotomie von heilig und profan zur Grundlage seines Entwurfs. Eliades Einfluss auf die Religionswissenschaft in der
zweiten Hlfte des 20.Jahrhunderts ist kaum zu unterschtzen. Dazu
haben insbesondere seine Studien ber Yoga und ber den Schamanismus
sowie sein monumentales Werk ber die Geschichte der religisen Ideen
beigetragen, aber auch seine religionsphnomenologischen Arbeiten wie
z.B. Mythen, Trume und Mysterien und vor allem Die Religionen und das
Heilige bzw. in gekrzter Ausgabe Das Heilige und das Profane.
Eliade betrachtet Religion(en) als etwas, wo sich religiser Sinn in sog.
Hierophanien", Erscheinungen von etwas Heiligem, zeigt. Die Unterscheidung von heilig und profan dient ihm dabei quasi zur Entschlsselung
des Heiligen: Im Profanen zeigen sich universal gltige religise Symbole
in ihrer empirischen, konkret erfahrbaren, kontext- und situationsbezogenen Dimension: Der Mond, das Wasser, die Steine etc. fungieren als profane" Trger dieser Symbole, die nach ihrer heiligen" Seite hin von kosmischer Bedeutung sind und auf transempirische, universale, jenseits von
Raum und Zeit gltige Wahrheiten verweisen. Die Aufgabe der Religionsphnomenologie besteht nun darin, die Struktur der Symbole aufzuzeigen

Religionsphnomenologische Neuanstze

und den in ihnen enthaltenen Sinn zu entschlsseln, der von existenzieller


Bedeutung ist und den Menschen den Zugang zum Sein" erschliet.
Eliade geht allerdings noch einen Schritt weiter. Er unterscheidet zwei
groe Typen von Religion bzw. religiser Weitsicht: die archaisch-zyklische
und die historisch-lineare. Erstere besitzt aufgrund ihrer Geschichtslosigkeit
noch einen unmittelbaren Bezug zur bergeschichtlichen Wirklichkeit der
Religion; letztere hat durch ihren Fall" - den Fall" in die Geschichte diesen Bezug weitgehend verloren. Das findet in der Neuzeit durch den
Prozess der Skularisierung - den zweiten Fall" - ihre Fortsetzung: Den
modernen Menschen ist nur noch partiell der Zugang zur religisen Wirklichkeit - und damit zum Sein selbst - mglich.
Eliade hat damit seine Religionsphnomenologie als eine Art Seinslehre" entworfen, in die er die einzelnen Religionen und religisen Elemente einzuordnen versucht: Das Sein, der bergeschichtliche Sinnzusammenhang, zeigt sich"; diese Erfahrung wird in religisen Formen - als
Mythen, Symbole, Riten usw. - konkret. Heiliges und Profanes treffen hier
aufeinander und entfalten in ihren unterschiedlichen Ausprgungen durch
die Menschen ihre religionsgeschichtliche Vielfalt. Doch im Grunde verweisen sie alle auf das eine Sein. Dies systematisch herauszuarbeiten ist
Aufgabe der Religionsphnomenologie.
Mit seinem Verstndnis von Ziel und Aufgaben religionsphnomenologischer Arbeit hat Eliade sicherlich nicht unerheblich dazu beigetragen,
dass die Religionsphnomenologie unter heftigen Beschuss gekommen ist.
Viele Religionswissenschaftlerinnen und Religionswissenschaftler waren
bald nicht mehr bereit, die metaphysischen Spekulationen, wie sie einzelne Vertreter des Faches praktizierten, zu akzeptieren. Die Religionsphnomenologie geriet unter Theologieverdacht". Die Kritik - zum Teil selbst
von Vertretern der Disziplin vorgebracht- zielte zunchst vornehmlich auf
die Verstehende Religionsphnomenologie". Doch bald blieben auch andere Richtungen, wie die Beschreibende Religionsphnomenologie",
nicht mehr verschont. Viele, vielleicht die meisten Religionsforscherinnen
und -forscher haben sich von ihr losgesagt. Die Wissenschaftlichkeit der religionsphnomenologischen Methode steht grundstzlich in Frage, und es
wird dafr pldiert, die Religionsphnomenologie zu berwinden" und
mglichst zu vergessen" (5: Bd. 1: 307f.). Erst in jngster Zeit wird wieder
vorsichtig darber nachgedacht, in welcher Hinsicht und unter welchen
Bedingungen eine Neuformulierung der Religionsphnomenologie mglich sein knnte.

das Ende
der Religionsphnomenologie
in ihrer
berkommenen
Gestalt

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