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HfSdtoal vicens-vives9
Serie verde
11. RAZN Y EXPERIENCIA EN LA
FILOSOFA PRESOCRTICA
Jos M. Gutirrez
Lorenzo Escanero
2. EJERCICIOS DE PSICOLOGA
Pedro Fontn
3. TEXTOS DE PSICOLOGA
Pedro Fontn
Hilari Arnau
Pilar Siver
18. FENOMENOLOGA
Y EXISTENCIALISMO
Joan Caries Mlich
9. TEXTOS DE SOCIOLOGA
20. PERSONALISMO
Y ESTRUCTURALISMO
Pilar Siver
3G ddtoaO vicens-vive'
plena dedicacin a la enseanza
9 788431 625559
RACIONALISMO
Y E M P IR IS M O
Volumen
14
Josep Olesti
Licenciado en Filosofa
Presentacin de la Coleccin
frente a conceptos en ocasiones com plicados los cuales, de otra manera, son
simplemente m em orizados.
Esta serie rene dos tipos de material: unos cuadernos contienen ejercicios
prcticos y otros presentan textos filosficos pensados para el comentario. T odos
ellos se adaptan a los diversos program as de estos cursos.
C u rso de O rien tacin U n iv ersitaria (Serie Verde)
Esta serie de la Biblioteca D idctica de Filosofa, Serie Verde (volmenes
del 11 al 20), se propone facilitar, con una m etodologa rigurosa y sistemtica,
la enseanza de la H istoria de la Filosofa en los niveles de C O U y primer curso
universitario. A s, ofrecem os al Profesorado un material eminentemente prc
tico, basado en textos p ara com entar las principales corrientes de la H istoria de
la Filosofa occidental, seguidos de ejercicios sobre com prensin de los m ism os,
y en diversas actividades prcticas sugeridas que tienen p o r objeto desarrollar,
mediante el uso de diferentes tcnicas de m etodologa activa, la capacidad crtica
del alumno frente a las distintas tendencias filosficas de la historia del
pensamiento.
Para facilitar la asimilacin de los contenidos se ofrece, adem s, una breve
introduccin a las corrientes filosficas, enriquecida con esquem as, cuadros si
npticos, m apas y bibliografa especifica comentada.
En esta coleccin se da a la materia estudiada un enfoque nter disciplinar,
de manera que en todo momento 6e relacionan las diversas corrientes del pen
samiento con el contexto cultural, histrico y socioeconm ico de la poca.
Esperam os que esta Biblioteca Didctica de Filosofa sea tan til a profesores
y alumnos com o nosotros deseam os.
O ctavio FULLAT
Pedro FONTN
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Spinoza
D ios, nica sustancia ..................................................................................
Cuerpo y alm a, m odos de dos atributos d iv in o s...............................
Libertad y necesidad ..................................................................................
Leibniz
M nadas; sustancia y un idad ..................................................................
A peticin, percepcin, apercepcin .......................................................
Las pequeas percepciones .......................................................................
N ocin com pleta de su stan cia................................................................
La arm ona preestablecida .........................................................................
Racionalism o y optim ism o .......................................................................
Empirismo ..........................................................................................................
Locke
Ideas de sensacin y reflexin, sim ples y com plejas ........................
C u alidades p rim arias y cu alidades secu n d arias.................................
La idea de su sta n c ia ....................................................................................
Sujeto /Ideas O b jeto. Representacionism o ............................................
Acerca de nuestro conocim iento de la existencia de cosas exteriores
Berkeley
Esse est p ercip i .............................................................................................
N egacin de la tesis representacionista de L o c k e ...............................
La nocin de sustancia m aterial es in til y contradictoria .............
Sensacin e im aginacin; existencia de D ios ......................................
Slo existen espritus fin ito s y D io s .......................................................
Hume
La conexin o la asociacin de id e a s .....................................................
Sobre la su sta n c ia .........................................................................................
La existencia de los cuerpos .....................................................................
La iden tidad person al ................................................................................
Em pirism o y escepticism o .........................................................................
Bibliografa ........................................................................................................
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155
Introduccin
X V II
CUADRO CRONOLGICO
Filosofa
Historia
Finaliza el Concilio de
Trento
1563
1564
1588
Nace Galileo
Nace Hobbes
1596
Nace Descartes
Muere Calvino
Destruccin de la Ar
mada Invencible
Obra teatral de Shakes
peare (1596-1613)
Felipe III, rey de Espaa.
Edicto de Nantes: to
lerancia religiosa ha
cia los hugonotes en
Francia
1598
1599
Nace Velzquez
(t i 660)
1600
Condena y ejecucin de
Giordano Bruno
1605
1606
1609
La Inquisicin prohbe la
enseanza del copernicanismo
Empieza la guerra de los
Treinta Aos
1618
Bacon, Novum
ganon
1626
1627
1628
Muere Cervantes
Or-
1621
1622
1623
1624
Descartes entra en el
colegio de jesutas de
La Flche
Kepler, Astronoma
nova
1616
1620
Cultura
Filosofa
1632
Condena y retractacin
de Galileo
Descartes, ante la con
dena de Galileo, deci
de no publicar su Tra
tado del mundo
1635
1637
1638
1640
1641
1642
Descartes, Meditacio
nes metafsicas
Nace Newton.
Muere Galileo
1643
1644
1645
1646
1647
Cultura
1633
1634
Historia
Rebelin de Portugal y
Catalua (guerra deis
segadors) contra Fe
lipe V
Jansenio, Augustinus.
Muere Rubens
1648
1649
Descartes, Tratado de
las pasiones
1650
Muere Descartes
Experiencias de Pascal
sobre el vacio
Paz de Westfalia: fin de
la guerra de los Trein
ta Aos. Libertad re
ligiosa en Alemania.
Independencia de
Portugal.
Carlos I, ejecutado en
Londres; Repblica,
bajo la direccin de
Cromwell
Filosofa
1651
Hobbes, Leviatn
1652
Muere Cromwell
Paz de los Pirineos: fin
de la guerra con
Francia
Carlos II, rey de Ingla
terra; restauracin de
la monarqua
Muere Mazzarino;
Luis XIV, rey de Fran
cia: absolutismo mo
nrquico
1660
1661
Muere Pascal.
Lgica de Port-Royal
1665
1667
1670
1672
1674
1677
Fundacin de la Royal
Society de Londres
Modre, Don Juan
Milton, El paraso per
dido
1675
1676
1651-1657: Gracin,
El criticn
Spinoza es expulsado
de la comunidad juda
de Amsterdam. Pas
cal, Provinciales
1658
1659
1662
Cultura
Rendicin de Barcelona.
Fin de la guerra en
Catalua
Cromwell: disolucin
del Parlamento; poder
absoluto
1653
1656
Historia
Leibniz descubre el
clculo infinitesimal
Leibniz visita a Spinoza
en La Haya
Muere Spinoza; publica
cin de la tica, con
las iniciales B. de S.
Leeuwenhock descubre
los espermatozoides
Filosofa
1679
Historia
1680
1681
1682
1685
Nace Berkeley
1686
Leibniz, Discurso de
metafsica
Newton, Principia mathematica philosophiae naturalis
1687
1690
1695
1700
1704
1709
12
Muere Carlos II de In
glaterra; su hermano
Jaime II intenta res
taurar el absolutismo.
Luis XIV revoca el
edicto de Nantes
Fin de la revolucin in
glesa: Guillermo de
Orange, rey, acepta
la soberana del parla
mento; monarqua
constitucional
1688
1689
Cultura
1 6 9 5 -1 6 9 7 : Bayle,
Diccionario histrico
y critico
Muere Carlos II de Es
paa; Felipe V, rey;
guerra de Sucesin
Filosofa
1710
1711
1712
1713
1714
Leibniz, Monadologfa
1715
1716
Muere Malebranche
Correspondencia entre
Leibniz y Clarke.
Muere Leibniz
Montesquieu, Cartas
persas
Nace Kant
1721
1724
1726
1727
1729
1732
1734
1740
1746
1748
1750
1751
1753
1755
Historia
Cultura
13
Filosofa
1756
1758
1759
1762
1765
1766
Cultura
Voltaire, Cndido
1767
1769
1770
Historia
Kant, Dissertatio.
Nace Hegel
1774
Muere Luis XV
1776
Muere Hume
1779
Publicacin pstuma de
los Dilogos sobre la
religin natural, de
Hume
PRECEDENTES
La cuestin de la gnesis del conocimiento, aunque central de los siglos XVII y
XVIII, no es, sin embargo, exclusiva de aquella poca. Fue ya un problema capital
en la filosofa antigua. Las concepciones de Platn y Aristteles son paradigm ti
cas en este sentido: la doctrina platnica de la reminiscencia, ms all de su conte
nido mtico por otra pan e, no despreciable , seala una de las lneas de fuerza
de la argumentacin racionalista: la dificultad de explicar a travs de la experien
cia el origen de cienos conceptos que parecen ser su condicin de posibilidad. La
teora aristotlica del alma como tabula rasa anticipa, al contrario, la perspectiva
del empirismo posterior.
PLATN
---------------------
Afirmamos que de algn modo existe lo igual, pero no me refiero a un leo que
sea igual a otro leo, ni a una piedra que sea igual a otra, ni a ninguna igualdad
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de este tipo, sino a algo que, comparado con todo esto, es otra cosa: lo igual en s.
Debemos decir que es algo, o que no es nada?
Digamos que es algo, por Zeus! replic Simmias, y con una maravillosa
conviccin.
Sabemos, acaso, lo que es en s mismo?
S respondi.
De dnde hemos adquirido el conocimiento de ello? Ser, tal vez, de las co
sas de que hace un momento hablbamos? Acaso al ver leos, piedras u otras cosas
iguales, cualesquiera que sean, pensamos por ellas en lo igual en el sentido menciona
do, que es algo diferente de ellas? O no se te muestra a ti como algo diferente? Con
sidralo tambin as: no es cieno que piedras y leos que son iguales, aun siendo
los mismos parecen en ocasiones iguales a unos y a otros no?
En efecto.
Y qu? Las cosas que son en realidad iguales se muestran a veces ante ti
como desiguales, y la igualdad como desigualdad?
Nunca, Scrates.
Luego no son lo mismo replic las cosas esas iguales que lo igual en s.
No me lo parece en modo alguno, Scrates.
Pero, no obstante, no son esas cosas iguales, a pesar de diferir de lo igual en
s, las que te lo hicieron concebir y adquirir su conocimiento?
Es enteramente cieno lo que dices.
Y esto no ocurre, bien porque es semejante a ellas, bien porque es diferente?
Exacto.
En efecto dijo Scrates , no hay en ello ninguna diferencia. Si al ver un
objeto piensas a raz de verlo en otros, bien sea semejante o diferente, es necesario
que este proceso haya sido un recuerdo.
Sin duda alguna.
Y qu continu , no nos ocurre algo similar en el caso de los leos y de
esas cosas iguales que hace un momento mencionbamos? Acaso se nos presentan
iguales de la misma manera que lo que es igual en s? Les falta algo para ser tal y
como es lo igual, o no les falta nada?
Les falta, y mucho respondi.
Ahora bien: cuando se ve algo y se piensa: Esto que estoy viendo yo ahora
quiere ser tal y como es cualquier otro ser, pero le falta algo y no puede ser tal y como
es dicho ser, sino que es inferior, no reconocemos que es necesario que quien haya
tenido este pensamiento se encontrara previamente con el conocimiento de aquello
a que dice que esto otro se asemeja, pero que le falta algo para una similitud com
pleta?
Necesario es reconocerlo.
Qu respondes entonces? Nos ocurre o no lo mismo con respecto a las cosas
iguales y a lo igual en s?
Lo mismo enteramente.
Luego es necesario que nosotros hayamos conocido previamente lo igual con
anterioridad al momento en que, al ver por primera vez las cosas iguales, pensamos
que todas ellas tienden a ser como es lo igual, pero les falta algo para serlo.
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As es.
Pero tambin convenimos que ni lo hemos pensado, ni es posible pensarlo por
causa alguna que no sea el ver, el tocar o cualquier otra percepcin; que lo mismo
digo de todas ellas.
En efecto, Scrates, pues su caso es el mismo, al menos respecto de lo que pre
tende demostrar el razonamiento.
Pues bien; a juzgar por las percepciones, se debe pensar que todas las cosas
iguales que ellas nos presentan aspiran a lo que es igual, pero son diferentes a esto.
Es as como lo decimos?
Es as.
Luego antes que nosotros empezramos a ver, a or y a tener las dems percep
ciones, fue preciso que hubiramos adquirido ya de algn modo el conocimiento de
lo que es lo igual en s, si es que a esto bamos a referir las igualdades que nos mues
tran las percepciones en las cosas, y pensar, al referirlas, que todas ellas se esfuerzan
por ser de la misma ndole que aquello, pero son, sin embargo, inferiores.
Necesario es, Scrates, segn lo dicho anteriormente.
Y al instante de nacer, no veamos ya y oamos y tenamos las restantes per
cepciones?
Efectivamente.
No fue preciso, decimos, tener ya adquirido con anterioridad a estas percep
ciones el conocimiento de lo igual?
S.
En ese caso, segn parece, por necesidad lo tenamos adquirido antes de nacer.
Eso parece.
Pues bien: si lo adquirimos antes de nacer y nacimos con l, no sabamos ya
antes de nacer c inmediatamente despus de nacer, no slo lo que es igual en s, sino
tambin lo mayor, lo menor y todas las dems cosas de este tipo? Pues nuestro razona
miento no versa ms sobre lo igual en s, que sobre lo bello en s, lo bueno en s,
lo justo, lo santo, o sobre todas aquellas cosas que, como digo, sellamos con el rtulo
de lo que es en s, tanto en las preguntas que planteamos como en las respuestas
que damos. De suerte que es necesario que hayamos adquirido antes de nacer los co
nocimientos de todas estas cosas.
As es.
Y si, tras haberlas adquirido, no las olvidramos cada vez, siempre naceramos
con ese saber y siempre lo conservaramos a lo largo de la vida. Pues, en efecto, el
saber estriba en adquirir el conocimiento de algo y en conservarlo sin perderlo. Y, por
el contrario, Simmias, no llamamos olvido a la prdida de un conocimiento?
Sin duda alguna, Scrates respondi.
Pero si, como creo, tras haberlo adquirido antes de nacer, lo perdimos en el
momento de nacer, y despus, gracias a usar en ello de nuestros sentidos, recuperamos
los conocimientos que tuvimos antao, no ser lo que llamamos aprender el recupe
rar un conocimiento que era nuestro? Y si a este proceso lo denominamos recordar,
no le daramos el nombre exacto?
Completamente.
P l a t n , Fedn. 7 4 a -7 6 a. en Obras com pletas, A g u ila r, M adrid. 1979, p p . 622-624.
18
Ejercicios
1.
Cules son los conceptos sobre cuyo origen trata el texto platnico?
2.
3.
Actividades
1.
2.
guente y puesto que intelige todas las cosas, necesariamente ha de ser sin mezcla
como dice Anaxgoras para que pueda dominar o, lo que es lo mismo, conocer,
ya que lo que exhibe su propia forma obstaculiza e interfiere a la ajena. Luego no
tiene naturaleza alguna propia apane de su misma potencialidad. As pues, el deno
minado intelecto del alma me refiero al intelecto con que el alma razona y enjui
cia no es en acto ninguno de los entes antes de inteligir [...].
Cabe, por lo dems, plantearse el siguiente problema: si como dice Anaxgo
ras el intelecto es simple c impasible y nada tiene en comn con ninguna otra cosa,
de qu manera conoce si el inteligir consiste en una cierta afeccin y de dos cosas,
a lo que parece, la una acta y la otra padece en la medida en que ambas poseen
algo en comn?
En cuanto a la dificultad de que el paciente ha de tener algo en comn con el
agente, no ha quedado ya contestada al decir que el intelecto es en cieno modo po
tencialmente lo inteligible si bien en entelequia no es nada antes de inteligir? Lo inte
ligible ha de estar en l del mismo modo que en una tablilla en la que nada est
actualmente escrito: esto es lo que sucede con el intelecto [...].
Recapitulando ahora ya la doctrina que hemos expuesto en torno al alma, diga
mos una vez ms que el alma es en cierto modo todos los entes, ya que los entes son
o inteligibles o sensibles y el conocimiento intelectual se identifica en cierto modo con
lo inteligible, as como la sensacin con lo sensible. Veamos de qu modo es esto as.
El conocimiento intelectual y la sensacin se dividen de acuerdo con sus objetos,
es decir, en tanto que estn en potencia tienen como correlato sus objetos en poten
cia, y en tanto que estn en acto, sus objetos en acto. A su vez, las facultades sensible
e intelectual del alma son en potencia sus objetos, lo inteligible y lo sensible respecti
vamente. Pero stos han de ser necesariamente ya las cosas mismas, ya sus formas. Y
por supuesto, no son las cosas mismas, toda vez que lo que est en el alma no es la
piedra, sino la forma de sta. De donde resulta que el alma es comparable a la mano,
ya que la mano es instrumento de instrumentos y el intelecto es forma de formas as
como el sentido es forma de las cualidades sensibles. Y puesto que, a lo que parece,
no existe cosa alguna separada y fuera de las magnitudes sensibles, los objetos inteligi
bles tanto los denominados abstracciones como todos aquellos que constituyen esta
dos y afecciones de las cosas sensibles se encuentran en las formas sensibles. De ah
tambin que careciendo de sensacin, no sera posible ni aprender ni comprender. De
ah tambin que cuando se contempla intelectualmente, se contempla a la vez y nece
sariamente alguna imagen: es que las imgenes son como sensaciones slo que sin ma
teria. La imaginacin es, por lo dems, algo distinto de la afirmacin y de la nega
cin, ya que la verdad y la falsedad consisten en una composicin de conceptos. En
cuanto a los conceptos primeros, en qu se distinguirn de las imgenes? No cabra
decir que ni stos ni los dems conceptos son imgenes, si bien nunca se dan sin im
genes?
JtlSTTEUES, De anim a, en F u llat-O lesti, Textos de
m etafsica, V icens-V ivcs, Barcelon a, 1984, p p . 41-42.
20
Ejercicios
1.
2.
3.
Actividades
1.
Observa la lista de conceptos que has hecho a raz del texto platni
co. De qu imgenes podran provenir?
RACIONALISMO
En el siglo X V II, la discusin se centra, de manera explcita, en el papel de los
sentidos en la formacin del conocimiento. La tradicin racionalista insistir en
que la experiencia no puede ser jams fuente de conocimiento universal y necesa
rio, el cual solamente podr adquirirse mediante la razn.
D ESCA RTES
Ren Descartes es, sin duda, el autor filosficamente ms influyente del siglo XVII.
Es clebre el fragmento de las M editaciones m etafsicas que a continuacin se
reproduce, donde analiza nuestro conocimiento, aparentemente trivial, de un
simple pedazo de cera.
mrntmmttmtmmttmmnMttmttmn SENSACI N Y MENTIS INSPECTIO ---------------------Tomemos, por ejemplo, este pedazo de cera que acaba de ser sacado de la colme
na: an no ha perdido la dulzura de la miel que contena; conserva todava algo de
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olor de las flores con que ha sido elaborado; su color, su figura, su magnitud son bien
perceptibles; es duro, fro, fcilmente manejable, y, si lo golpeis, producir un soni
do. En fin, se encuentran en l todas las cosas que permiten conocer distintamente
un cuerpo. Mas he aqu que, mientras estoy hablando, es acercado al fuego. Lo que
restaba de sabor se exhala; el olor se desvanece; el color cambia, la figura se pierde,
la magnitud aumenta, se hace lquido, se calienta, apenas se le puede tocar y, si lo
golpeamos, ya no producir sonido alguno. Tras cambios tales, permanece la misma
cera? Hay que confesar que s: nadie lo negar. Pero entonces qu es lo que conoca
mos con tanta distincin en aquel pedazo de cera? Ciertamente, no puede ser nada
de lo que alcanzbamos por medio de los sentidos, puesto que han cambiado todas
las cosas que percibamos por el gusto, el olfato, la vista, el tacto o el odo; y, sin
embargo, sigue siendo la misma cera. Tal vez sea lo que ahora pienso, a saber: que
la cera no era ni esa dulzura de miel, ni ese agradable olor de flores, ni esa blancura,
ni esa figura, ni ese sonido, sino tan slo un cuerpo que un poco antes se me apareca
bajo esas formas, y ahora bajo otras distintas. Ahora bien, al concebirla precisamente
as, qu es lo que imagino? Fijmonos bien, y, apartando todas las cosas que no per
tenecen a la cera, veamos qu resta. Ciertamente, nada ms que algo extenso, flexible
y cambiante. Ahora bien, qu quiere decir flexible y cambiante? No ser que ima
gino que esa cera, de una figura redonda puede pasar a otra cuadrada y de sa a otra
triangular? No: no es eso, puesto que la concibo capaz de sufrir una infinidad de
cambios semejantes, y esa infinitud no podra ser recorrida por mi imaginacin: por
consiguiente, esa concepcin que tengo de la cera no es obra de la facultad de ima
ginar.
Y esa extensin, qu es? No ser algo igualmente desconocido, pues que
aumenta al ir derritindose la cera, resulta ser mayor cuando est enteramente fundida
y mucho mayor cuando el calor se incrementa ms an? Y yo no concebira de un
modo claro y conforme a la verdad lo que es la cera, si no pensase que es capaz de
experimentar ms variaciones segn la extensin, de todas las que yo haya podido
imaginar. Debo, pues, convenir en que yo no puedo concebir lo que es esa cera por
medio de la imaginacin, y s slo por medio del entendimiento: me refiero a ese tro
zo de cera en particular, pues, en cuanto a la cera en general, ello resulta an ms
evidente. Pues bien, qu es esa cera, slo concebible por medio del entendimiento?
Sin duda, es la misma que veo, toco e imagino; la misma que desde el principio juz
gaba yo conocer. Pero lo que se trata aqu de notar es que la impresin que de ella
recibimos, o la accin por cuyo medio la percibimos no es una visin, un tacto o una
imaginacin, y no lo ha sido nunca, aunque as lo pareciera antes, sino slo una ins
peccin del espritu, la cual puede ser imperfecta y confusa, como lo era antes, o bien
clara y distinta, como lo es ahora, segn atienda menos o ms a las cosas que estn
en ella y de las que consta.
No es muy de extraar, sin embargo, que me engae, supuesto que mi espritu
es harto dbil y se inclina insensiblemente al error. Pues aunque estoy considerando
ahora esto en mi fuero interno y sin hablar, con todo, vengo a tropezar con las pala
bras, y estn a punto de engaarme los trminos del lenguaje corriente; pues nosotros
22
decimos que vemos la misma cera, si est presente, y no que pensam os que es la mis
ma en virtud de tener los mismos color y figura: lo que casi me fuerza a concluir que
conozco la cera por la visin de los ojos y no por la sola inspeccin del espritu. Mas
he aqu que, desde la ventana, veo pasar unos hombres por la calle: y digo que veo
hombres, como cuando digo que veo cera; sin embargo, lo que en realidad veo son
sombreros y capas, que muy bien podran ocultar meros autmatas, movidos por re
sortes. Sin embargo, pienso que son hombres, y de este modo comprendo mediante
la facultad de juzgar, que reside en mi espritu, lo que crea ver con los ojos.
D escartes , Meditaciones m etafsicas con objeciones y res
puestas, traduccin castellan a d e V idal P e a, A lfag u ara ,
M ad rid . 1977. p p . 27-28.
Ejercicios
1.
2.
3.
4.
5.
A raz del ltimo fragmento del texto, crees que podemos decir que
la percepcin da cuenta de nuestro conocimiento de la realidad? Ve
mos manchas de color, sombreros y capas o vemos hombres?
Actividades
1.
LEIBNIZ
Gottfried Wilhem Leibniz insiste, en este fragmento de los N uevos ensayos sobre
e l entendim iento hum ano escrito en respuesta al clebre libro de Locke , en
23
-------
e x p e r ie n c ia y v e r d a d e s n e c e s a r ia s
Se trata de averiguar si, como piensan Aristteles y el autor del tratado, el alma
est en s y por s absolutamente vaca como un papel en el cual no se ha escrito nada
(tabula rasa), y de si todo lo que en ella se graba procede de los sentidos y de la expe
riencia, o si, por el contrario, el alma contiene originariamente las razones iniciales
de diferentes conceptos y doctrinas, que slo con ocasin de los objetos exteriores se
despiertan en ella, como yo lo creo, con Platn y con los escolsticos y con todos aque
llos que interpretan el pasaje de San Pablo (Rom., c. 2, V. 15) de que la ley de Dios
est escrita en los corazones, en este sentido. Los estoicos llamaban a estos principios
icQo\ii<pei\ es decir, opiniones fundamentales, o sea lo que en toda discusin se
da por supuesto. Los matemticos los llaman notiones communes (xoivcrs tvvoias).
los filsofos modernos les dan otros bellos nombres, y Julio Escalgera los llama
ba semina aetem itatis (semillas de la eternidad), o tambin Zopyra, queriendo
decir: fuego vivo, trazos luminosos ocultos en nuestro interior que brotan al contacto
de la experiencia, al igual que las chispas que saltan al disparar el fusil. No sin razn
se cree vislumbrar en esta fulguracin las huellas de algo divino y eterno, que se mani
fiesta ante todo en el asentimiento a las verdades necesarias.
De aqu nace otra cuestin; a saber: la de si todas las verdades dependen de la
experiencia, es decir, de la induccin y de los ejemplos, o si entre ellas hay algunas
de tal naturaleza que es necesario sealarles otro origen. Pues si es cierto que podemos
prever algunos acontecimientos sin disponer de prueba alguna, es evidente que algo
ponemos nosotros en este caso. Es indudable que los sentidos nos son necesarios en
todo conocimiento real; pero no son suficientes, porque slo nos proporcionan ejem
plos; es decir, verdades individuales o particulares. Ahora bien; todos los ejemplos,
por numerosos que sean, que confirman una verdad general, no bastan para funda
mentar la generalidad y la universalidad de esta verdad pues de que una cosa haya
sucedido no se sigue que haya de suceder siempre. Griegos y romanos y todos los de
ms pueblos haban observado desde la ms remota antigedad que en el curso de
veinticuatro horas el da se convena en noche y la noche en da. Pero hubiera sido
error creer que esta regla era universal; y, en efecto, cuando se visit Nova Zembla
se vio que all suceda lo contrario. Y hubiera sido un error creer asimismo que esto,
por lo menos en nuestra zona, era una verdad universal y eterna, porque hay que su
poner que la tierra y el sol no existen necesariamente, y quiz llegue un tiempo en
que este esplndido astro, con todo el sistema que preside, no existir, por lo menos
en su forma actual. De aqu se sigue que las verdades necesarias, como las que encon
tramos en las matemticas puras, especialmente en la aritmtica y en la geometra,
deben apoyarse en principios cuya demostracin no depende de los ejemplos, ni por
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consiguiente del testimonio de los sentidos, si bien es verdad que sin los sentidos nun
ca llegaramos al conocimiento de estas verdades. Esto se debe discernir muy cuidado
samente, y bien lo comprendi Euclides al demostrar por medio del razonamiento
verdades suficientemente conocidas por la experiencia y por la percepcin sensi
ble [...].
T eo . El espritu no slo es capaz de conocer estas verdades, sino de descubrir
las dentro de s mismo. Si slo tuviera la facultad o la capacidad simplemente pasiva
de recibir en s los conocimientos, tan indeterminados como la capacidad de la cera
de adquirir formas y del papel de escribir en l palabras, no sera la fuente de verda
des necesarias, incontrovertibles, que los sentidos no bastan para comprender la nece
sidad de dichas verdades, y que por lo tanto el espritu tiene facultades no slo pasi
vas, sino activas, para sacar de su seno dichas verdades, si bien los sentidos se
requieren para dar la ocasin y para suministrar la atencin necesaria y para llevarle
ms a unas que a otras. Por esto veris que los que piensan de otra manera, si bien
son sabios respetables, no parece que han reflexionado lo suficiente sobre las conse
cuencias de la distincin, que, como ya indiqu anteriormente y como toda nuestra
investigacin demuestra, existe entre las verdades necesarias o eternas y las verdades
de experiencia. La prueba fundamental de las verdades necesarias no puede provenir
ms que del entendimiento, mientras que las verdades de otra clase proceden de la
experiencia o de las observaciones de los sentidos. Nuestro espritu es capaz de recono
cer tanto las unas como las otras; es la fuente de las primeras, y por muy numerosas
que sean las experiencias particulares que de una verdad universal se puedan tener,
no podremos asegurarnos de ella por la induccin sin conocer su necesidad por la
razn.
FlL. Pero si las palabras estar en el entendimiento quieren expresar algo po
sitivo, no deben significar tanto como ser comprendidas por el propio entendi
miento?
T eo . Para nosotros significan otra cosa; para que algo est en el entendimien
to, basta que en l pueda ser hallado y que las fuentes, es decir, las pruebas origina
rias de las verdades de que se trata slo estn en el entendimiento; los sentidos pue
den insinuar estas verdades, justificarlas y confirmarlas, pero no demostrar su certeza
infalible y eterna.
L eibn iz , Nuevos ensayos sobre e l entendim iento humano.
Porra. M xico, 1977. p p . 62-63 y 84-85.
Ejercicios
1.
2.
3.
Actividades
1.
E M P IR IS M O
Segn la tradicin empirista, todo nuestro conocimiento tiene su origen en la ex
periencia sensible. No existen las llamadas ideas innatas. En la terminologa de
David Hume, todas nuestras ideas derivan de las impresiones, esto es, de la expe
riencia (externa o interna). Con Hume, el empirismo llegar a sus consecuencias
ms extremas.
Todo el mundo admitir sin reparos que hay una diferencia considerable entre
las percepciones de la mente cuando un hombre siente el dolor que produce el calor
excesivo o el placer que proporciona un calor moderado, y cuando posteriormente
evoca en la mente esta sensacin o la anticipa en su imaginacin. Estas facultades po
drn imitar o copiar las impresiones de los sentidos, pero nunca podrn alcanzar la
fuerza o la vivacidad de la experiencia (sentiment) inicial. Lo ms que decimos de es
tas facultades, aun cuando operan con el mayor vigor, es que representan el objeto
de una forma tan vivaz, que casi podramos decir que lo sentimos o vemos. Pero, a
no ser que la mente est trastornada por enfermedad o locura, jams pueden llegar
a un grado de vivacidad tal como para hacer estas percepciones absolutamente indis
cernibles de las sensaciones. Todos los colores de la poesa, por muy esplndidos que
sean, no pueden pintar objetos naturales de forma que la descripcin se confunda con
un paisaje real. Incluso el pensamiento ms intenso es inferior a la sensacin ms
dbil.
Podemos observar que una distincin semejante a sta afecta a todas las percep
ciones de la mente. Un hombre furioso es movido de manera muy distinta que aquel
26
que slo piensa esta emocin. Si se me dice que alguien est enamorado, puedo fcil
mente comprender lo que se me da a entender y hacerme adecuadamente cargo de
su situacin, pero nunca puedo confundir este conocimiento con los desrdenes y agi
taciones mismos de la pasin. Cuando reflexionamos sobre nuestros sentimientos e
impresiones pasados, nuestro pensamiento es un espejo fiel y reproduce sus objetos
verazmente, pero los colores que emplea son tenues y apagados en comparacin con
aquellos bajo los que nuestra percepcin original se presentaba. No se requiere ningu
na capacidad de aguda distincin ni cabeza de metafsico para distinguirlos.
He aqu, pues, que podemos dividir todas las percepciones de la mente en dos
clases o especies, que se distinguen por sus distintos grados de fuerza o vivacidad. Las
menos fuertes e intensas comnmente son llamadas pensamientos o ideas; la otra es
pecie carece de un nombre en nuestro idioma, como en la mayora de los dems, se
gn creo, porque solamente con fines filosficos era necesario encuadrarlos bajo un
trmino o denominacin general. Concedmosnos, pues, a nosotros mismos un poco
de libertad, y llammoslas impresiones, empleando este trmino en una acepcin un
poco distinta de la usual. Con el trmino impresin; pues, quiero denotar nuestras
percepciones ms intensas: cuando omos, o vemos o sentimos, o amamos, u odiamos,
o deseamos, o queremos. Y las impresiones se distinguen de las deas que son percep
ciones menos intensas de las que tenemos conciencia, cuando reflexionamos sobre las
sensaciones o movimientos arriba mencionados.
Nada puede parecer, a primera vista, ms ilimitado que el pensamiento del hom
bre que no slo escapa a todo poder y autoridad humanos, sino que ni siquiera est
encerrado dentro de los lmites de la naturaleza y de la realidad. Formar monstruos
y unir formas y apariencias incongruentes no requiere de la imaginacin ms esfuerzo
que el concebir objetos ms naturales y familiares. Y mientras que el cuerpo est con
finado a un planeta a lo largo del cual se arrastra con dolor y dificultad, el pensamien
to, en un instante, puede transportarnos a las regiones ms distantes del universo; o
incluso ms all del universo, al caos ilimitado, donde, segn se cree, la naturaleza
se halla en confusin total. Lo que nunca se vio o se ha odo contar, puede, sin em
bargo, concebirse. Nada est ms all del poder del pensamiento, salvo lo que implica
contradiccin absoluta.
Pero, aunque nuestro pensamiento aparenta poseer esta libertad ilimitada, en
contraremos en un examen ms detenido que, en realidad, est reducido a lmites
muy estrechos, y que todo este poder creativo de la mente no viene a ser ms que
la facultad de mezclar, trasporner, aumentar, o disminuir los materiales suministrados
por los sentidos y la experiencia. Cuando pensamos en una montaa de oro, unimos
dos ideas compatibles: oro y montaa, que conocamos previamente. Podemos repre
sentamos un caballo virtuoso, pues de nuestra propia experiencia interna (feeling) po
demos concebir la vinud, y sta la podemos unir a la forma y figura de un caballo,
que es un animal que nos es familiar. En resumen, todos los materiales del pensar
se derivan de nuestra percepcin intema o externa. La mezcla y la composicin de sta
corresponden slo a nuestra mente y voluntad. O, para expresarme en un lenguaje
27
significado preciso, tendemos a imaginar que tiene una idea determinada anexa. En
cambio, todas las impresiones, es decir, toda sensacin bien externa, bien interna
es fuerte y vivaz: los lmites entre ellas se determinan con mayor precisin, y tampoco
es fcil caer en error o equivocacin con respecto a ellas. Por tanto, si albergamos la
sospecha de que un trmino filosfico se emplea sin significado o idea alguna (como
ocurre con demasiada frecuencia), no tenemos ms que preguntarnos de qu impre
sin se deriva la supuesta idea, y si es posible asignarle una; esto servira para confir
mar nuestra sospecha. Al traer nuestras ideas a una luz tan clara, podemos esperar
fundadamente alejar toda discusin que pueda surgir acerca de su naturaleza y rea
lidad '.
H u m e . Investigacin sobre e l conocimiento hum ano , A lian za , M ad rid . 1980, p p . 32-37.
Ejercicios
1.
2.
Hume ofrece dos argumentos para mostrar que todas nuestras ideas
derivan de la experiencia. Cules son? Valralos.
3.
itntinttnnnmtmiHHtfHHinnwntinnmtnnn
nmnnnmmnnntttwtmmtmmttmHtttmtt
1. Es p ro b ab le q u e q u ien es n egaron las id eas in n atas, no q uisieron decir m is q u e las ideas son
co p ias d e n uestras im p resio n es, a u n q u e es necesario reconocer q u e los trm in os q u e em p learon no fu e
ron e sco gid o s con tan ta precaucin ni d efin id o s con tan ta precisin com o para evitar todo equvoco
acerca d e su d o ctrin a. (N o ta d e H u m e .)
29
ment dotado con determinados poderes secretos. Pero se sigue de esto que otro tro
zo distinto de pan tambin ha de nutrirme en otro momento y que las mismas cuali
dades sensibles siempre han de estar acompaadas por los mismos poderes secretos?
De ningn modo parece la conclusin necesaria. Por lo menos ha de reconocerse que
aqu hay una conclusin alcanzada por la mente, que se ha dado un paso, un proceso
de pensamiento y una inferencia que requiere explicacin. Las dos proposiciones si
guientes distan mucho de ser las mismas: He encontrado que a tal objeto ha corres
pondido siempre tal efecto y preveo que otros objetos, que en apariencia son sim ila
res, sern acompaados por efectos similares. Aceptar, si se desea, que una propo
sicin puede correctamente inferirse de la otra. S que, de hecho, siempre se infiere.
Pero si se insiste en que la inferencia es realizada por medio de una cadena de razona
mientos, deseo que se represente aquel razonamiento. La conexin entre estas dos
proposiciones no es intuitiva. Se requiere un trmino medio que permita a la mente
llegar a tal inferencia, si efectivamente se alcanza por medio de razonamiento y argu
mentacin. Lo que este trmino medio sea, debo confesarlo, sobrepasa mi compren
sin, e incumbe presentarlo a quienes afirman que realmente existe y que es el origen
de todas nuestras conclusiones acerca de las cuestiones de hecho [...).
En realidad, todos los argumentos que se fundan en la experiencia estn basados
en la semejanza que descubrimos entre objetos naturales, lo cual nos induce a esperar
efectos semejantes a los que hemos visto seguir a tales objetos. Y, aunque nadie ms
que un tonto o un loco intentara jams discutir la autoridad de la experiencia, o dese
char aquel eminente gua de la vida humana, desde luego puede permitirse a un fil
sofo tener por lo menos tanta curiosidad como para examinar el principio de la natu
raleza humana, que confiere a la experiencia esta poderosa autoridad y nos hace sacar
ventaja de la semejanza que la naturaleza ha puesto en objetos distintos. De causas
que parecen semejantes esperamos efectos semejantes. Esto parece compendiar nues
tras conclusiones experimentales. Ahora bien, parece evidente que si esta conclusin
fuera formada por la razn, sera tan perfecta al principio y en un solo caso, como
despus de una larga sucesin de experiencias. Pero la realidad es muy distinta. Nada
hay tan semejante como los huevos, pero nadie, en virtud de esta aparente semejanza,
aguarda el mismo gusto y sabor en todos ellos. Slo despus de una larga cadena de
experiencias (experiments) uniformes de un tipo, alcanzamos seguridad y confianza
firme con respecto a un acontecimiento particular. Pero dnde est el proceso de ra
zonamiento que, a partir de un caso, alcanza una conclusin muy distinta de la que
ha inferido de cien casos, en ningn modo distintos del primero? Hago esta pregunta
tanto para informarme como para plantear dificultades. No puedo encontrar, no pue
do imaginar razonamiento alguno de esa clase. Pero mantengo mi mente abierta a
la enseanza, si alguien condesciende a ponerla en mi conocimiento.
Debe decirse que de un nmero de experiencias (experimentsj uniformes inferi
mos una conexin entre cualidades sensibles y poderes secretos? Esto parece, debo
confesar, la misma dificultad formulada en otros trminos. Aun as, reaparece la pre
gunta: en qu proceso de argumentacin se apoya esta inferencia? Dnde est el
trmino medio, las ideas interpuestas que juntan proposiciones tan alejadas entre s?
33
Se admite que el color y otras cualidades sensibles del pan no parecen, de suyo, tener
conexin alguna con los poderes secretos de nutricin y sostenimiento. Pues si no, po
dramos inferir estos poderes secretos a pan ir de la aparicin inicial de aquellas cuali
dades sensibles sin la ayuda de la experiencia, contrariamente a la opinin de todos
los filsofos y de los mismos hechos. He aqu, pues, nuestro estado natural de igno
rancia con respecto a los poderes e influjos de los objetos. Cmo se remedia con la
experiencia? Esta slo nos muestra un nmero de efectos semejantes, que resultan de
cienos objetos, y nos ensea que aquellos objetos particulares, en aquel determinado
momento, estaban dotados de tales poderes y fuerzas. Cuando se da un objeto nuevo,
provisto de cualidades sensibles semejantes, suponemos poderes y fuerzas semejantes
y anticipamos el mismo efecto. De un cuerpo de color y consistencia semejantes al
pan esperamos el sustento y la nutricin correspondientes. Pero indudablemente, se
trata de un paso o avance de la mente que requiere explicacin. Cuando un hombre
dice: he encontrado en todos los casos previos tales cualidades sensibles unidas a tales
poderes secretos, y cuando dice cualidades sensibles semejantes estarn siempre unidas
a poderes secretos semejantes, no es culpable de incurrir en una tautologa, ni son es
tas proposiciones, en modo alguno, las mismas. Se dice que esta proposicin es una
inferencia de la otra, pero se ha de reconocer que la inferencia ni es intuitiva ni tam
poco demostrativa. De qu naturaleza es entonces? Decir que es experimental equi
vale a caer en una peticin de principio, pues toda inferencia realizada a panir de
la experiencia supone, como fundamento, que el futuro ser semejante. Si hubiera
sospecha alguna de que el curso de la naturaleza pudiera cambiar y que el pasado pu
diera no ser pauta del futuro, toda experiencia se hara intil y no podra dar lugar
a inferencia o conclusin alguna. Es imposible, por tanto, que cualquier argumento
de la experiencia pueda demostrar esta semejanza del pasado con el futuro, puesto
que todos los argumentos estn fundados sobre la suposicin de aquella semejanza.
Acptese que el curso de la naturaleza hasta ahora ha sido muy regular; esto por s
solo, sin algn nuevo argumento o inferencia, no demuestra que en el futuro lo segui
r siendo. Vanamente se pretende conocer la naturaleza de los cuerpos a panir de la
experiencia pasada. Su naturaleza secreta, y, consecuentemente, todos sus efectos e in
flujos, puede cambiar sin que se produzca alteracin alguna en sus cualidades sensi
bles. Esto ocurre en algunas ocasiones y con algunos objetos; por qu no puede ocu
rrir siempre y con todos ellos? Qu lgica, qu proceso de argumentacin le asegura
a uno de esta inferencia? Ninguna lectura, ninguna investigacin ha podido solucio
nar mi dificultad, ni satisfacerme en una cuestin de tan gran imponancia. Puedo
hacer algo mejor que proponerle al pblico la dificultad, aunque quiz tenga pocas
esperanzas de obtener una solucin? De esta manera, por lo menos, seremos conscien
tes de nuestra ignorancia, aunque no aumentemos nuestro conocimiento [...].
Supongamos que una persona, dotada incluso con las ms potentes facultades de
razn y reflexin, repentinamente es introducida en este mundo. Inmediatamente ob
servara una sucesin continua de objetos y un acontecimiento tras otro, pero no po
dra descubrir nada ms all de esto. Al principio, ningn movimiento le permitira
alcanzar la idea de causa y efecto, puesto que los poderes paniculares, en virtud de
los cuales se realizan todas las operaciones naturales, nunca aparecen a los sentidos.
34
Op. dt
pp. 47-71.
Ejercicios
1.
2.
3.
4.
5.
6.
36
7.
Actividades
1.
2.
La
a)
b)
c)
d)
3.
La
a)
b)
c)
d)
4.
Segn Aristteles:
a) La imagen precede al concepto.
b ) El concepto precede a la imagen.
c) Imagen y concepto son simultneos.
d) Imagen y concepto son lo mismo.
5.
6.
La
a)
b)
c)
7.
Las
a)
b)
c)
d)
8.
38
RACIONALISMO
nnnrtntfnnttntutrtnftttnnntinrttirtMnrwNnn
imaginacin sea lo bastante extravagante como para inventar algo tan nuevo que nun
ca haya sido visto, representndonos as su obra una cosa puramente fingida y absolu
tamente falsa, con todo, al menos los colores que usan deben ser verdaderos.
Y por igual razn, aun pudiendo ser imaginarias esas cosas generales a saber:
ojos, cabeza, manos y otras semejantes , es preciso confesar, de todos modos, que
hay cosas an ms simples y universales realmente existentes, por cuya mezcla, ni ms
ni menos que por la de algunos colores verdaderos, se forman todas las imgenes de
las cosas que residen en nuestro pensamiento, ya sean verdaderas y reales, ya fingidas
y fantsticas. De ese gnero es la naturaleza corprea en general, y su extensin, as
como la figura de las cosas extensas, su cantidad o su magnitud, su nmero y tambin
el lugar en que estn, el tiempo que mide su duracin y otras por el estilo.
Por lo cual, acaso no sera mala conclusin si dijsemos que la fsica, la astrono
ma, la medicina y todas las dems ciencias que dependen de la consideracin de cosas
compuestas son muy dudosas e inciertas; pero que la aritmtica, la geometra y dems
ciencias de este gnero, que no tratan sino de cosas muy simples y generales, sin ocu
parse mucho de si tales cosas existen o no en la naturaleza, contienen algo cierto e
indudable. Pues, duerma yo o est despierto, dos ms tres sern siempre cinco y el
cuadrado no tendr ms de cuatro lados; no pareciendo posible que verdades tan pa
tentes puedan ser sospechosas de falsedad o incertidumbre alguna.
Y, sin embargo, hace tiempo que tengo en mi espritu cierta opinin, segn la
cual hay un Dios que todo lo puede, por quien he sido creado tal como soy. Pues
bien: quin me asegura que el tal Dios no haya procedido de manera que no exista
tierra, ni cielo, ni cuerpos extensos, ni figura, ni magnitud, ni lugar, pero a la vez
de modo que yo, no obstante, s tenga la impresin de que todo eso existe tal y como
lo veo? Y ms an: as como yo pienso, a veces, que los dems se engaan, hasta en
las cosas que creen saber con ms certeza, podra ocurrir que Dios haya querido que
me engae cuantas veces sumo dos ms tres, o cuando enumero los lados de un cua
drado, o cuando juzgo de cosas an ms fciles que sas, si es que son siquiera imagi
nables. Es posible que Dios no haya querido que yo sea burlado as, pues se dice de
l que es la suprema bondad. Con todo, si el crearme de tal como que yo siempre
me engaase repugnara a su bondad, tambin parecera del todo contrario a esa bon
dad el que permita que me engae alguna vez, y esto ltimo lo ha permitido, sin
duda.
Habr personas que quiz prefieran, llegados a este punto, negar la existencia de
un Dios tan poderoso, a creer que todas las dems cosas son inciertas; no les objete
mos nada por el momento, y supongamos, en favor suyo, que todo cuanto se ha dicho
aqu de Dios es pura fbula; con todo, de cualquier manera que supongan haber lle
gado yo al estado y ser que poseo ya lo atribuyan al destino o la fatalidad, ya al
azar, ya a una enlazada secuencia de las cosas , ser en cualquier caso cieno que,
pues errar y equivocarse es una imperfeccin, cuanto menos poderoso sea el autor que
atribuyan a mi origen, tanto ms probable ser que yo sea tan imperfecto que siempre
41
me engae. A tales razonamientos nada en absoluto tengo que oponer, sino que me
constrien a confesar que, de todas las opiniones a las que haba dado crdito en otro
tiempo como verdaderas, no hay una sola de la que no pueda dudar ahora, y ello no
por descuido o ligereza, sino en vinud de argumentos muy fuertes y maduramente
meditados; de tal suerte que, en adelante, debo suspender mi juicio acerca de dichos
pensamientos y no concederles ms crdito del que dara a cosas manifiestamente fal
sas, si es que quiero hallar algo constante y seguro en las ciencias [...].
As pues, supondr que hay, no un verdadero Dios que es fuente suprema de
verdad , sino cierto genio maligno, no menos artero y engaador que poderoso, el
cual ha usado de toda su industria para engaarme. Pensar que el cielo, el aire, la
tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las dems cosas exteriores, no son sino ilu
siones y ensueos, de los que l se sirve para atrapar mi credulidad. Me considerar
a m mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sentido alguno y creyendo falsa
mente que tengo todo eso. Permanecer obstinadamente fijo en ese pensamiento, y
si, por dicho medio, no me es posible llegar al conocimiento de alguna verdad, al
menos est en mi mano suspender el juicio. Por ello, tendr sumo cuidado en no dar
crdito a ninguna falsedad, y dispondr tan bien mi espritu contra las malas anes
de ese gran engaador que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podr impo
nerme nada.
D escartes , Meditaciones m etafsicas con objeciones y res
puestas. traduccin castellan a d e V idal P e a, A lfag u ara ,
M adrid, 1977, p p . 17-21.
Ejercicios
1.
2.
Por qu decide Descartes considerar todas las cosas sobre las cua
les es posible dudar como falsas?
3.
Haz una lista de las razones que aduce para rechazar la validez de los
datos de los sentidos. Valralas. Son extensibles a las ciencias em
pricas?
4.
5.
42
Ejercicios
1.
44
2.
3.
4.
5.
Actividades
1.
45
ntmnnmtHnmmwmn
ttmmmttHnnnnmtnt*
Cerrar ahora los ojos, me tapar los odos, suspender mis sentidos; hasta borra
r de mi pensamiento toda imagen de las cosas corpreas, o, al menos, como eso es
casi imposible, las reputar vanas y falsas; de este modo, en coloquio slo conmigo
y examinando mis adentros, procurar ir conocindome mejor y hacerme ms familiar
a m propio. Soy una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, conoce unas
pocas cosas, ignora otras muchas, ama, odia, quiere, no quiere, y que tambin imagi
na y siente, pues, como he observado ms arriba, aunque lo que siento e imagino
acaso no sea nada fuera de m y en s mismo, con todo estoy seguro de que esos mo
dos de pensar residen y se hallan en m, sin duda. Y con lo poco que acabo de decir,
creo haber enumerado todo lo que s de cierto, o, al menos, todo lo que he advertido
saber hasta aqu.
Considerar ahora con mayor circunspeccin si no podr hallar en m otros cono
cimientos de los que an no me haya apercibido. S con certeza que soy una cosa que
piensa; pero no s tambin lo que se requiere para estar cierto de algo? En ese mi
primer conocimiento, no hay nada ms que una percepcin clara y distinta de lo que
conozco, la cual no bastara a asegurarme de su verdad si fuese posible que una cosa
concebida tan clara y distintamente resultase falsa. Y por ello me parece poder esta
blecer desde ahora, como regla general, que son verdaderas todas la cosas que conce
bimos muy clara y distintamente.
Sin embargo, he admitido antes de ahora, como cosas muy ciertas y manifiestas,
muchas que ms tarde he reconocido ser dudosas e inciertas. Cules eran? La tierra,
el cielo, los astros y todas las dems cosas que perciba por medio de los sentidos.
Ahora bien: qu es lo que conceba en ellas como claro y distinto? Nada ms, en
verdad, sino que las ideas o los pensamientos de esas cosas se presentaban a mi espri
tu. Y an ahora no niego que esas ideas estn en m. Pero haba, adems, otra cosa
que yo afirmaba, y que pensaba percibir muy claramente por la costumbre que tena
de creerla, a saber: que haba fuera de m cieas cosas, de las que procedan esas ideas
y a las que stas se asemejaban por completo. Y en eso me engaaba; o al menos,
si es que mi juicio era verdadero, no lo era en virtud de un conocimiento que yo tu
viera.
Pero cuando consideraba algo muy sencillo y fcil, tocante a la aritmtica y la
geometra, como, por ejemplo, que dos ms tres son cinco, o cosas semejantes, no
las conceba con claridad suficiente para asegurar que eran verdaderas? Y si ms tarde
he pensado que cosas tales podan ponerse en duda, no ha sido por otra razn sino
ocurrrseme que acaso Dios hubiera podido darme una naturaleza tal, que yo me en
gaase hasta en las cosas que me parecen ms manifiestas. Pues bien, siempre que
se presenta a mi pensamiento esa opinin, anteriormente concebida, acerca de la su
prema potencia de Dios, me veo forzado a reconocer que le es muy fcil, si quiere,
obrar de manera que yo me engae aun en las cosas que creo conocer con grandsima
evidencia; y, por el contrario, siempre que reparo en las cosas que creo concebir muy
46
decir, que contenga en s las mismas cosas, u otras ms excelentes, que las que estn
en la piedra); y el calor no puede ser producido en un sujeto privado de l, si no es
por una cosa que sea de un orden, grado o gnero al menos tan perfecto como lo es
el calor; y as las dems cosas. Pero adems de eso, la idea del calor o de la piedra
no puede estar en m si no ha sido puesta por alguna causa que contenga en s al
menos tanta realidad como la que concibo en el calor o en la piedra. Pues aunque
esa causa no transmita a mi idea nada de su realidad actual o formal, no hay que juz
gar por ello que esa causa tenga que ser menos real, sino que debe saberse que, siendo
toda idea obra del espritu, su naturaleza es tal que no exige de suyo ninguna otra
realidad formal que la que recibe del pensamiento, del cual es un modo. Pues bien,
para que una idea contenga tal realidad objetiva ms bien que tal otra, debe haberla
recibido, sin duda, de alguna causa, en la cual haya tanta realidad formal, por lo me
nos, cuanta realidad objetiva contiene la idea. Pues si suponemos que en la idea hay
algo que no se encuentra en su causa, tendr que haberlo recibido de la nada; ms,
por imperfecto que sea el modo de ser segn el cual una cosa est objetivamente o
por representacin en el entendimiento, mediante su idea, no puede con todo decirse
que ese modo de ser no sea nada, ni, por consiguiente, que esa idea tome su origen
de la nada. Tampoco debo suponer que, siendo slo objetiva la realidad considerada
en esas ideas, no sea necesario que la misma realidad est formalmente en las causas
de ellas, ni creer que basta con que est objetivamente en dichas causas; pues, as
como el modo objetivo de ser compete a las ideas por su propia naturaleza, as tam
bin el modo formal de ser compete a las causas de esas ideas (o por lo menos, a las
primeras y principales) por su propia naturaleza. Y aunque pueda ocurrir que de una
idea nazca otra idea, ese proceso no puede ser infinito, sino que hay que llegar final
mente a una idea primera, cuya causa sea como un arquetipo, en el que est formal
y efectivamente contenida toda la realidad o la perfeccin que en esa idea est slo
de modo objetivo o por representacin. De manera que la luz natural me hace saber,
con certeza que las ideas son en m como cuadros o imgenes, que pueden con facili
dad ser copias defectuosas de las cosas, pero que en ningn caso pueden contener
nada mayor o ms perfecto que stas.
Y cuanto ms larga y atentamente examino todo lo anterior, tanto ms clara y
distintamente conozco que es verdad. Mas, a la postre, qu conclusin obtendr de
todo ello? sta, a saber: que, si la realidad objetiva de alguna de mis ideas es tal,
que yo pueda saber con claridad que esa realidad no est en m formal ni eminente
mente (y, por consiguiente, que yo no puedo ser causa de tal idea), se sigue entonces
necesariamente de ello que no estoy solo en el mundo y que existe otra cosa, que es
causa de esa idea; si, por el contrario, no hallo en m una idea as, entonces carecer
de argumentos que puedan darme certeza de la existencia de algo que no sea yo, pues
los he examinado todos con suma diligencia, y hasta ahora no he podido encontrar
ningn otro.
Ahora bien: entre mis ideas, adems de la que me representa a m mismo (y que
no ofrece aqu dificultad alguna), hay otra que me representa a Dios y otras a cosas
corpreas c inanimadas, ngeles, animales y otros hombres semejantes a m mismo.
48
Mas, por lo que atae a las ideas que me representan otros hombres, o animales, o
ngeles, fcilmente concibo que puedan haberse formado por la mezcla y la composi
cin de las ideas que tengo de las cosas corpreas y de Dios, aun cuando fuera de
m no hubiese en el mundo ni hombres, ni animales, ni ngeles. Y, tocante a las
ideas de las cosas corpreas, nada me parece haber en ellas tan excelente que no pueda
proceder de m mismo [...].
As pues, slo queda la idea de Dios, en la que debe considerarse si hay algo
que no pueda proceder de m mismo. Por Dios entiendo una sustancia infinita,
eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a m
mismo y a todas las dems cosas que existen (si es que existe alguna). Pues bien, eso
que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto ms atentamente lo con
sidero menos convencido estoy de que una idea as pueda proceder slo de m. Y,
por consiguiente, hay que concluir necesariamente, segn lo antedicho, que Dios exis
te. Pues, aunque yo tenga la idea de sustancia en virtud de ser yo una sustancia, no
podra tener la idea de una sustancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto
en m una sustancia que verdaderamente fuese infinita.
Y no debo juzgar que yo no concibo el infinito por medio de una verdadera
dea, sino por medio de una mera negacin de lo finito (as como concibo el reposo
y la oscuridad por medio de la negacin del movimiento y la luz): pues, al contrario,
veo manifiestamente que hay ms realidad en la sustancia infinita que en la finita y,
por ende, que, en cierto modo, tengo antes en m la nocin de lo infinito que la de
lo finito: antes la de Dios que la de m mismo. Pues cmo podra yo saber que dudo
y que deseo, es decir, que algo me falta y que no soy perfecto, si no hubiese en m
la idea de un ser ms perfecto, por comparacin con el cual advierto la imperfeccin
de mi naturaleza? |...|.
Y toda la fuerza del argumento que he empleado para probar la existencia de
Dios consiste en que reconozco que sera imposible que mi naturaleza fuera tal cual
es, o sea, que yo tuviese la idea de Dios, si Dios no existiera realmente; ese mismo
Dios, digo, cuya idea est en m, es decir, que posee todas esas altas perfecciones,
de las que nuestro espritu puede alcanzar alguna nocin, aunque no las comprenda
por entero, y que no tiene ningn defecto ni nada que sea seal de imperfeccin. Por
lo que es evidente que no puede ser engaador, puesto que la luz natural nos ensea
que el engao depende de algn defecto.
D escartes . Op . cit. , p p . 31-44.
Ejercicios
1.
2.
3.
4.
Puede una sustancia formalmente finita ser causa de una idea cuya
realidad objetiva es infinita? Por qu se deduce de aqu la existencia
de Dios?
5.
6.
no concibo la idea de ninguna otra que sea mayor: de manera que ella es la que, prin
cipalmente, me hace saber que guardo con Dios cierta relacin de imagen y semejan
za. Pues aun siendo incomparablemente mayor en Dios que en m, ya en razn del
conocimiento y el poder que la acompaan, hacindola ms firme y eficaz, ya en ra
zn del objeto, pues se extiende a muchsimas ms cosas, con todo, no me parece ma
yor, si la considero en s misma, formalmente y con precisin. Pues consiste slo en
que podemos hacer o no hacer una cosa (esto es: afirmar o negar, pretender algo o
evitarlo); o, por mejor decir, consiste slo en que, al afirmar o negar, y al pretender
o evitar las cosas que el entendimiento nos propone, obramos de manera que no nos
sentimos constreidos por ninguna fuerza exterior. Ya que, para ser libre, no es requi
sito necesario que me sean indiferentes los dos trminos opuestos de mi eleccin; ocu
rre ms bien que, cuanto ms propendo a uno de ellos sea porque conozco con cer
teza que en l estn el bien y la verdad, sea porque Dios dispone as el interior de
mi pensamiento , tanto ms libremente lo escojo. Y , ciertamente, la gracia divina
y el conocimiento natural, lejos de disminuir mi libertad, la aumentan y corroboran.
Es en cambio aquella indiferencia, que experimento cuando ninguna razn me dirige
a una parte ms bien que a otra, el grado nfimo de la libertad, y ms bien arguye
imperfeccin en el conocimiento, que perfeccin en la voluntad; pues, de conocer yo
siempre con claridad lo que es bueno y verdadero, nunca me tomara el trabajo de
deliberar acerca de mi eleccin o juicio, y as sera por completo libre, sin ser nunca
indiferente.
Por todo ello, reconozco que no son causa de mis errores, ni el poder de querer
por s mismo, que he recibido de Dios y es amplsimo y perfectsimo en su gnero,
ni tampoco el poder de entender, pues como lo concibo todo mediante esta potencia
que Dios me ha dado para entender, sin duda todo cuanto concibo lo concibo recta
mente, y no es posible que en esto me engae.
De dnde nacen, pues, mis errores? Slo de esto: que, siendo la voluntad ms
amplia que el entendimiento, no la contengo dentro de los mismos lmites que ste,
sino que la extiendo tambin a las cosas que no entiendo, y, siendo indiferente a s
tas, se extrava con facilidad, y escoge el mal en vez del bien, o lo falso en vez de
lo verdadero. Y ello hace que me engae y peque [...].
Y, sin duda, no puede haber otra causa que la que he explicado; pues siempre,
que contengo mi voluntad en los lmites de mi conocimiento, sin juzgar ms que de
las cosas que el entendimiento le representa como claras y distintas, es imposible que
me engae, porque toda concepcin clara y distinta es algo real, y positivo, y por tan
to no puede tomar su origen de la nada, sino que debe necesariamente tener a Dios
por autor, el cual, siendo sumamente perfecto, no puede ser causa de error alguno;
y, por consiguiente, hay que concluir que una tal concepcin o juicio es verdadero.
Por lo dems, no slo he aprendido hoy lo que debo evitar para no errar, sino
tambin lo que debo hacer para alcanzar el conocimiento de la verdad. Pues sin duda
lo alcanzar, si detengo lo bastante mi atencin en todas las cosas que conciba perfec52
lamente y las separo de todas aquellas que slo conciba de un modo confuso y oscuro.
Y de ello me cuidar en lo sucesivo.
D escastes .
Op. cu ..
pp. 45-52.
Ejercicios
1.
2.
3.
4.
iiiunn>nnrinnnininnnHiitiiiiiniitwnniimnintiitfitmii
[...] Lo que me urge ahora (tras haber advertido lo que hay que hacer o evitar
para alcanzar el conocimiento de la verdad) es tratar de librarme de todas las dudas
que me han asaltado en das pasados, y ver si se puede conocer algo cierto tocante
a las cosas materiales.
Pero antes de examinar si tales cosas existen fuera de m, debo considerar sus
ideas, en cuanto que estn en mi pensamiento, y ver cules son distintas y cules con
fusas.
En primer lugar, imagino distintamente esa cantidad que los filsofos llaman co
mnmente cantidad continua, o sea, la extensin con longitud, anchura y
profundidad que hay en esa cantidad, o ms bien en la cosa a la que se le atribuye.
Adems, puedo enumerar en ella diversas partes, y atribuir a cada una de esas partes
toda suerte de magnitudes, figuras, situaciones y movimientos; y, por ltimo, puedo
asignar a cada uno de tales movimientos toda suerte de duraciones.
Y no slo conozco con distincin esas cosas, cuando las considero en general, sino
que tambin, a poca atencin que ponga, concibo innumerables particularidades res
pecto de los nmeros, las figuras, los movimientos y cosas semejantes, cuya verdad
es tan manifiesta y se acomoda tan bien a mi naturaleza, que, al empezar a descubrir
53
las, no me parece aprender nada nuevo, sino ms bien que me acuerdo de algo que
ya saba antes; es decir, que percibo cosas que estaban ya en mi espritu, aunque an
no hubiese parado mientes en ellas.
Y lo que encuentro aqu ms digno de nota es que hallo en m infinidad de ideas
de cieas cosas, cuyas cosas no pueden ser estimadas como una pura nada, aunque
tal vez no tengan existencia fuera de mi pensamiento, y que no son fingidas por m,
aunque yo sea libre de pensarlas o no; sino que tienen naturaleza verdadera e inmuta
ble. As. por ejemplo, cuando imagino un tringulo, aun no existiendo acaso una tal
figura en ningn lugar, fuera de mi pensamiento, y aun cuando jams la haya habi
do, no deja por ello de haber cierta naturaleza, o forma, o esencia de esa figura, la
cual es inmutable y eterna, no ha sido inventada por m y no depende en modo algu
no de mi espritu; y ello es patente porque pueden demostrarse diversas propiedades
de dicho tringulo a saber, que sus tres ngulos valen dos rectos, que el ngulo ma
yor se opone al lado mayor y otras semejantes, cuyas propiedades, quiralo o no,
tengo que reconocer ahora que estn clarsima y evidentsimamente en l, aunque an
teriormente no haya pensado de ningn modo en ellas, cuando por vez primera ima
gin un tringulo, y, por tanto, no puede decirse que yo las haya fingido o inventado.
Y nada valdra objetar en este punto que acaso dicha idea del tringulo haya en
trado en mi espritu por la mediacin de mis sentidos, a causa de haber visto yo algu
na vez cuerpos de figura triangular; puesto que yo puedo formar en mi espritu infini
dad de otras figuras, de las que no quepa sospechar ni lo ms mnimo que hayan sido
objeto de mis sentidos, y no por ello dejo de poder demostrar ciertas propiedades que
ataen a su naturaleza, las cuales deben ser sin duda ciertas, pues las concibo con cla
ridad. Y, por tanto, son algo, y no una pura nada; pues resulta evidentsimo que todo
lo que es verdadero es algo, y ms arriba he demostrado ampliamente que todo lo
que conozco con claridad y distincin es verdadero. Y aunque no lo hubiera demos
trado, la naturaleza de mi espritu es tal, que no podra por menos de estimarlas ver
daderas, mientras las concibiese con claridad y distincin. Y recuerdo que, hasta cuan
do estaba an fuertemente ligado a los objetos de los sentidos, haba contado en el
nmero de las verdades ms patentes aquellas que conceba con claridad y distincin
tocante a las figuras, los nmeros y dems cosas atinentes a la aritmtica y la geome
tra [...].
Pero tras conocer que hay un Dios, y a la vez que todo depende de l, y que
no es falaz, y, en consecuencia, que todo lo que concibo con claridad y distincin no
puede por menos de ser verdadero; entonces, aunque ya no piense en las razones por
las que juzgu que esto era verdadero, con tal de que recuerde haberlo comprendido
clara y distintamente, no se me puede presentar en contra ninguna razn que me
haga ponerlo en duda, y as tengo de ello una ciencia verdadera y cierta. Y esta misma
ciencia se extiende tambin a todas las dems cosas que recuerdo haber demostrado
antes, como, por ejemplo, a las verdades de la geometra y otras semejantes; pues
qu podr objetrseme para obligarme a ponerlas en duda? Se me dir que mi na
turaleza es tal que estoy muy sujeto a equivocarme? Pero ya s que no puedo engaar*>4
me en los juicios cuyas razones conozco con claridad. Se me dir que, en otro tiem
po, he considerado verdaderas muchas cosas que luego he reconocido ser falsas? Pero
no haba conocido clara y distintamente ninguna de ellas, e ignorando an esta regla
que me asegura la verdad, haba sido impelido a creerlas por razones que he reconoci
do despus ser menos fuertes de lo que me haba imaginado. Qu otra cosa podr
oponrseme? Acaso que estoy durmiendo (como yo mismo me haba objetado ante
riormente), o sea, que los pensamientos que ahora tengo no son ms verdaderos que
las ensoaciones que imagino estando dormido? Pero aun cuando yo soase, todo lo
que se presenta a mi espritu con evidencia es absolutamente verdadero.
Y as veo muy claramente que la certeza y la verdad de toda ciencia depende slo
del conocimiento del verdadero Dios; de manera que, antes de conocerlo, yo no poda
saber con perfeccin cosa alguna. Y ahora que lo conozco, tengo el medio de adquirir
una ciencia perfecta acerca de infinidad de cosas: y no slo acerca de Dios mismo,
sino tambin de la naturaleza corprea, en cuanto que sta es objeto de la pura mate
mtica, que no se ocupa de la existencia del cuerpo.
D escartes , Op. cit., pp. 53-59.
Ejercicios
1.
2.
3.
ntmmtnnntt
Slo me queda por examinar si hay cosas materiales. Y ya s que puede haberlas,
al menos, en cuanto se las considera como objetos de la pura matemtica, puesto que
de tal suerte las concibo clara y distintamente. Pues no es dudoso que Dios pueda
55
producir todas las cosas que soy capaz de concebir con distincin; y nunca he juzgado
que le fuera imposible hacer una cosa, a no ser que sta repugnase por completo a
una concepcin distinta [...].
En primer lugar, puesto que ya s que todas las cosas que concibo clara y distin
tamente pueden ser producidas por Dios tal y como las concibo, me basta con poder
concebir clara y distintamente una cosa sin otra, para estar seguro de que la una es
diferente de la otra, ya que, al menos en virtud de la omnipotencia de Dios, pueden
darse separadamente, y entonces ya no importa cul sea la potencia que produzca esa
separacin, para que me sea forzoso estimarlas como diferentes. Por lo tanto, como
s de cieno que existo, y, sin embargo, no advierto que convenga necesariamente a
mi naturaleza o esencia otra cosa que ser cosa pensante, concluyo rectamente que mi
esencia consiste slo en ser una cosa que piensa, o una sustancia cuya esencia o natura
leza toda consiste slo en pensar. Y aunque acaso (o mejor, con toda seguridad, como
dir en seguida) tengo un cuerpo al que estoy estrechamente unido, con todo, puesto
que, por una parte, tengo una idea clara y distinta de m mismo, en cuanto que yo
soy slo una cosa que piensa y no extensa , y, por otra parte, tengo una idea dis
tinta del cuerpo, en cuanto que l es slo una cosa extensa y no pensante , es cier
to entonces que ese yo (es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy) es enteramente
distinto de mi cuerpo, y que puede existir sin l.
Adems, encuentro en m ciertas facultades de pensar especiales, y distintas de
m, como las de imaginar y sentir, sin las cuales puedo muy bien concebirme por
completo, clara y distintamente, pero, en cambio, ellas no pueden concebirse sin m,
es decir, sin una sustancia inteligente en la que estn nsitas. Pues la nocin que tene
mos de dichas facultades, o sea (para hablar en trminos de la escuela), su concepto
formal, incluye de algn modo la inteleccin: por donde concibo que las tales son
distintas de m; as como las figuras, los movimientos y dems modos o accidentes
de los cuerpos son distintos de los cuerpos mismos que los soponan.
Tambin reconozco haber en m otras facultades, como cambiar de sitio, de pos
tura y otras semejantes, que, como las precedentes, tampoco pueden concebirse sin
alguna sustancia en la que estn nsitas, ni, por consiguiente, pueden existir sin ella;
pero es evidente que tales facultades, si en verdad existen, deben estar nsitas en una
sustancia corprea, o sea, extensa, y no en una sustancia inteligente, puesto que en
su concepto claro y distinto est contenida de algn modo la extensin, pero no la
inteleccin. Hay, adems, en m cierta facultad pasiva de sentir, esto es, de recibir
y reconocer las ideas de las cosas sensibles; pero esa facultad me sera intil y ningn
uso podra hacer de ella, si no hubiese, en m o en algn otro, una facultad activa,
capaz de formar y producir dichas ideas. Ahora bien: esta facultad activa no puede
estar en m en tanto que yo no soy ms que una cosa que piensa, pues no presupone
mi pensamiento, y adems aquellas ideas se me representan a menudo sin que yo con
tribuya en modo alguno a ello, y hasta a despecho de mi voluntad; por lo tanto, debe
estar necesariamente en una sustancia distinta de m mismo, en la cual est contenida
formal o eminentemente (como he observado ms arriba) toda la realidad que est
objetivamente en las ideas que dicha facultad produce. Y esa sustancia ser, o bien
56
un cuerpo (es decir, una naturaleza corprea, en la que est contenido formal y efecti
vamente todo lo que est en las ideas objetivamente o por representacin), o bien
Dios mismo, o alguna otra criatura ms noble que el cuerpo, en donde est contenido
eminentemente eso mismo.
Pues bien: no siendo Dios falaz, es del todo manifiesto que no me enva esas
ideas inmediatamente por s mismo, ni tampoco por la mediacin de alguna criatura,
en la cual la realidad de dichas ideas no est contenida formalmente, sino slo emi
nentemente. Pues, no habindome dado ninguna facultad para conocer que eso es as
(sino, por el contrario, una fortsima inclinacin a creer que las ideas me son enviadas
por las cosas corpreas), mal se entendera cmo puede no ser falaz, si en efecto esas
ideas fuesen producidas por otras causas diversas de las cosas corpreas. Y, por lo tan
to, debe reconocerse que existen cosas corpreas.
Sin embargo, acaso no sean tal y como las percibimos por medio de los sentidos,
pues este modo de percibir es a menudo oscuro y confuso; empero, hay que recono
cer, al menos, que todas las cosas que entiendo con claridad y distincin, es decir
hablando en general, todas las cosas que son objeto de la geometra especulativa,
estn realmente en los cuerpos. Y por lo que atae a las dems cosas que, o bien son
slo particulares (por ejemplo, que el sol tenga tal tamao y tal figura), o bien son con
cebidas con menor claridad y distincin (como la luz, el sonido, el dolor y otras seme
jantes), es verdad que, aun siendo muy dudosas e inciertas, con todo eso, creo poder
concluir que poseo los medios para conocerlas con certeza, supuesto que Dios no es
falaz, y que, por lo tanto, no ha podido ocurrir que exista alguna falsedad en mis
opiniones sin que me haya sido otorgada a la vez alguna facultad para corregirla.
Y, en primer lugar, no es dudoso que algo de verdad hay en todo lo que la natu
raleza me ensea, pues por naturaleza, considerada en general, no entiendo otra
cosa que Dios mismo, o el orden dispuesto por Dios en las cosas creadas, y por mi
naturaleza, en particular, no entiendo otra cosa que la ordenada trabazn que en m
guardan todas las cosas que Dios me ha otorgado.
Pues bien: lo que esa naturaleza me ensea ms expresamente es que tengo un
cuerpo, que se halla indispuesto cuando siento dolor y que necesita comer o beber
cuando siento hambre o sed, etctera. Y, por tanto, no debo dudar de que hay en
ello algo de verdad.
Me ensea tambin la naturaleza, mediante esas sensaciones de dolor, hambre,
sed, etctera, que yo no slo estoy en mi cuerpo como un piloto en su navio, sino
que estoy tan ntimamente unido y como mezclado con l, que es como si formse
mos una sola cosa. Pues si ello no fuera as, no sentira yo dolor cuando mi cuerpo
est herido, pues no soy sino una cosa que piensa, y percibira esa herida con el solo
entendimiento, como un piloto percibe, por medio de la vista, que algo se rompe en
su nave; y cuando mi cuerpo necesita beber o comer, lo entendera yo sin ms, no
avisndome de ello sensaciones confusas de hambre y sed. Pues, en efecto, tales senti
mientos de hambre, sed, dolor, etctera, no son sino ciertos modos confusos de pen
sar, nacidos de esa unin y especie de mezcla del espritu con el cuerpo, y dependien
tes de ella.
S7
Ejercicios
1.
2.
3.
58
6.
7.
8.
9.
------ Y----Solipsismo
\ ________________
----Idealismo
Dualismo
F ig u r a . 2 .
59
1.a meditacin
3.a meditacin
2.a meditacin
TEORIA DEL
ENTENDIMIENTO
FORMA
del
pensamiento
en general
Figura. 3.
5.a meditacin
4.a meditacin
6.a meditacin
TEORA DE LA
VOLUNTAD
CONTENIDO del
pensamiento
en general
\
EXISTENCIA
de las cosas
materiales
Las ideas
de los
sentidos
son
verdaderas
61
2.
La
a)
b)
c)
d)
3.
4.
5.
De
a)
b)
c)
d)
6.
En
a)
b)
c)
d)
7.
b)
c)
d)
8.
9.
La
a)
b)
c)
d)
MALEBRANCHE
(Pars, 1638-1715)
unttmmmmnnnmmmmmnnmmmmmmm
FINITUD Y CAUSALIDAD
[...] Es necesario establecer claramente las verdades que estn en oposicin con
los errores de los antiguos filsofos, y probar, en pocas palabras, que no hay ms que
63
una verdadera causa, porque no hay ms que un verdadero Dios; que la naturaleza
o la fuerza de cada cosa no es ms que la voluntad de Dios; que todas las causas natu
rales no son verdaderas causas, sino solamente causas ocasionales, y algunas otras ver
dades que se derivarn de stas.
Es evidente que ningn cuerpo, grande o pequeo, tiene la fuerza de moverse.
Una montaa, una casa, una piedra, un grano de arena, en fin, el menor o el mayor
de los cuerpos que se pueda concebir, no tienen la fuerza de moverse. No tenemos
ms que dos clases de ideas: ideas de espritus, ideas de cuerpos; y no debiendo decir
ms que lo que concebimos, debemos razonar siguiendo estas dos ideas. As, puesto
que la idea que tenemos de todos los cuerpos nos hace conocer que no se pueden mo
ver, hay que concluir que son los espritus quienes los mueven. Pero cuando se exami
na la idea que tenemos de todos los espritus finitos, no se ve unin necesaria entre
su voluntad y el movimiento de un cuerpo cualquiera; se ve, al contrario, que no la
hay, y que no puede haberla. Debemos concluir, por tanto, si queremos razonar con
claridad, que no hay ningn espritu creado que pueda mover un cuerpo cualquiera
como causa verdadera o principal, igual que hemos dicho que ningn cuerpo poda
moverse a s mismo.
Pero cuando pensamos en la idea de Dios, es decir, de un ser infinitamente per
fecto y en consecuencia todopoderoso, conocemos que hay una unin tal entre su vo
luntad y el movimiento de todos los cuerpos, que es imposible concebir que l quiera
que un cuerpo sea movido y este cuerpo no lo sea. Debemos, pues, decir que sola
mente su voluntad puede mover los cuerpos, si queremos decir las cosas como las con
cebimos y no como las sentimos. La fuerza motriz de los cuerpos no est, pues, en
los cuerpos que se mueven, puesto que esta fuerza motriz no es otra cosa que la vo
luntad de Dios. As los cuerpos no tienen ninguna accin: y cuando una bola que
se mueve encuentra y mueve otra, no le comunica nada que ella tenga: pues no tiene
la fuerza que le comunica. Sin embargo, una bola es causa natural del movimiento
que comunica. Una causa natural no es, pues, una causa real y verdadera, sino sola
mente una causa ocasional, que determina al Autor de la naturaleza a actuar de tal
y tal manera en tal y tal ocasin [...].
Pero no solamente los cuerpos no pueden ser causas verdaderas de nada, los esp
ritus ms nobles se encuentran en una impotencia similar. No pueden conocer nada
si Dios no les alumbra. No pueden sentir nada si Dios no les modifica. No son capa
ces de querer nada si Dios no les mueve hacia el bien general, es decir, hacia l [...).
En efecto, me parece ciertsimo que la voluntad de los espritus no es capaz de
mover el cuerpo ms pequeo que haya en el mundo: pues es evidente que no hay
conexin necesaria entre la voluntad que tenemos, por ejemplo, de mover nuestro
brazo y el movimiento de nuestro brazo. Es verdad que se mueve cuando lo quere
mos: y que as somos la causa natural del movimiento de nuestro brazo. Pero las cau
sas naturales no son verdaderas causas: no son ms que causas ocasionales, que slo
Ejercicios
1.
2.
3.
4.
5.
OCASIONALISMO Y EXPERIENCIA
imnntmnnnmnmHmnnmmtnmn
66
sidad que la coloque en algn lado, ninguna fuerza podr hacerla salir de all. No
lo olvides, ste es el principio.
ARISTEO. Poseo este principio. No hay nadie ms que el Criador que pueda
ser el motor, ms que el Que da el ser a los cuerpos, que pueda colocarlos en los luga
res que ocupan.
TEODORO. Muy bien. La naturaleza motriz de un cuerpo no es, pues, ms que
la eficacia de la voluntad de Dios, que lo conserva sucesivamente en diferentes luga
res. Supuesto esto, concibamos que esta bola sea movida, y que en la lnea de su mo
vimiento, encuentre a otra bola en reposo: la experiencia nos ensea que esta otra ser
indefectiblemente movida, y segn ciertas proporciones siempre exactamente observa
das. Ahora bien, no es la primera la que mueve a la segunda. Esto es claro por el
principio; pues un cuerpo no puede mover a otro sin comunicarle fuerza motriz. Aho
ra bien, la fuerza motriz de un cuerpo movido no es sino la voluntad del Criador que
lo conserva sucesivamente en diferentes lugares; no es una cualidad que pertenezca
a este cuerpo, nada le pertenece ms que sus modalidades, y las modalidades son inse
parables de las sustancias. Luego los cuerpos no pueden moverse los unos a los otros,
y su encuentro o choque, es solamente una causa ocasional de la distribucin de su
movimiento. Pues siendo impenetrables, es una especie de necesidad, que Dios, el
Cual, supongo yo obra siempre con la misma eficacia o la misma cantidad de fuerza
motriz, reparta, por decirlo as, esta fuerza, proporcionalmentc a la magnitud de cada
uno de los cuerpos que se encuentran, en los cuales, en el instante del choque, pue
den ser mirados como no siendo ms que uno solo, a fin de que marchen en seguida
juntos, hacia el mismo sitio; supuesto, sin embargo, que sus movimientos no sean
contrarios y que estn en la misma lnea. Pues si fuesen directamente contrarios, yo
creera que debera hacerse una permutacin recproca de fuerza; y que si no lo fuesen
ms que en parte, la permutacin sera proporcionada. Que el rechazo de los cuerpos,
y el aumento de su movimiento, efecto conocido por la experiencia, no te engaen
[...]. Luego, Aristco, t no puedes por ti mismo mover el brazo, cambiar de lugar,
de situacin, de postura, hacer a los otros hombres ni bien ni mal, introducir en el
Universo ningn cambio. Ests en el mundo sin ningn poder, inmvil como una
roca, estpido, por decirlo as, como una cepa. Que tu alma est unida a tu cuerpo
tan estrechamente como quieras, que por l est en contacto con todos los que te ro
dean, qu ventajas sacars de esta unin imaginaria? Cmo te arreglars para mover
solamente el extremo del dedo, para pronunciar solamente un monoslabo? j Ay! Si
Dios no viene en auxilio tuyo, no hars, sino vanos esfuerzos, no formars, sino deseos
impotentes. Pues, un poco de reflexin, sabes t bien solamente lo que hay que ha
cer para pronunciar el nombre de tu mejor amigo, para encorvar o enderezar el dedo
que ms acostumbras a usar? Pero supongamos que t sepas lo que no sabe todo el
mundo, aquello en que aun algunos sabios no convienen, esto es, que no se puede
mover el brazo ms que por medio de los espritus animales, que fluyendo por los
nervios a los msculos, los contraen, y tiran de los huesos a que estn unidos. Supon
gamos que t sabes la anatoma y el juego de tu mquina tan exactamente como un
relojero los de su propia obra. Pero al menos, acurdate del principio, de que no exis
67
te nadie ms que el Criador de los cuerpos, que pueda ser el motor de los mismos.
Este principio es suficiente para atar, para atar digo yo!, para aniquilar todas tus pre
tendidas facultades. Pues, en fin, los espritus animales son cuerpos, por pequeos
que puedan ser: no son otra cosa que lo ms sutil de la sangre y de los humores. Dios
slo puede, pues, mover estos cuerpecitos. l slo puede y sabe hacerlos fluir desde
el cerebro a los nervios, de los nervios a los msculos, de un msculo a su contrario;
todas las cosas necesarias al movimiento de nuestros miembros. Luego, a pesar de la
unin del alma y el cuerpo, tal como t quieras imaginarla, ests muerto y sin movi
miento; a no ser que Dios quiera acordar sus voluntades con las tuyas; sus voluntades
siempre eficaces, con tus deseos siempre impotentes. He aqu, mi querido Aristeo,
el desenlace del misterio. Es que todas las criaturas no estn unidas ms que a Dios,
por una unin inmediata. No dependen esencial y directamente sino de l. Como to
das son igualmente impotentes, no dependen mutuamente unas de otras. Se puede
decir que estn unidas entre s, y aun, que dependen las unas de las otras. Yo lo reco
nozco, con tal que no se entienda esto, segn las ideas vulgares; con tal que se conce
da que esto no sucede ms que a consecuencia de las voluntades inmutables y siempre
eficaces del Criador, a consecuencia de las leyes generales que Dios ha establecido, y
por las cuales regula el curso ordinario de su providencia. Dios ha querido que mi
brazo fuese movido en el instante que yo mismo lo quisiese. (Yo supongo las condi
ciones necesarias.) Su voluntad es eficaz, es inmutable. He aqu de donde yo saco mi
poder y mis facultades. l ha querido que yo tuviese ciertos sentimientos, ciertas emo
ciones, cuando hubiera en mi cerebro ciertas trazas, cieas conmociones de espritus.
Ha querido, en una palabra, y quiere sin cesar, que las modalidades del espritu y
del cuerpo fuesen recprocas. He aqu la unin y la dependencia natural de las dos
panes de que estamos compuestos. Esto no es ms que la reciprocacin mutua de
nuestras modalidades, apoyada sobre el fundamento inconmovible de los decretos di
vinos; decretos que por su eficacia me comunican el poder que tengo sobre mi cuerpo,
y por l sobre algunos otros; decretos que por su inmutabilidad me unen a mi cuerpo,
y por l a mis amigos, a mis bienes, a todo lo que me rodea. Yo no poseo nada de
mi naturaleza, nada de la naturaleza imaginaria de los filsofos; todo es de Dios y
de sus decretos. Dios ha enlazado unas con otras todas sus obras, lo cual no quiere
decir que haya producido en ellas entidades enlazantes. Las ha subordinado unas a
otras sin revestirlas de cualidades eficaces. Vanas pretensiones del orgullo humano,
producciones quimricas de la ignorancia de los filsofos! Es que afectados sensible
mente con la presencia de los cuerpos, tocados interiormente por el sentimiento de
sus propios esfuerzos, no han reconocido la operacin invisible del Criador, la unifor
midad de su conducta, la fecundidad de sus leyes, la eficacia siempre actual de sus
voluntades, la sabidura infinita de su providencia ordinaria. No digas, pues, ya, mi
querido Aristeo. te ruego, que tu alma est unida a tu cuerpo ms estrechamente que
a ninguna otra cosa, puesto que no est unida inmediatamente ms que a Dios solo;
puesto que los decretos divinos son las ligaduras indisolubles de todas las partes del
Universo y el encadenamiento maravilloso de la subordinacin de todas las causas.
MalebranCHE, Entretiens sur la mtaphysique et sur la
religin, traduccin casrallan a J . Izq u ierd o M oya.
ed. Reus, Madrid. 1921. pp. 70-71, 128 y 135-141.
68
Ejercicios
1.
2.
3.
4.
2.
3.
4.
5.
SPINO ZA
nttttnrfnnnnrtiinnnniittnnnnitttiinnttnrtntiltntt
DIOS, U N IC A SUSTANCIA
------
DEFINICIONES
AXIOMAS
I.
II.
V. Las cosas que no tienen nada en comn una con otra, tampoco pueden en
tenderse una por otra, esto es, el concepto de una de ellas no implica el concepto de
la otra.
VI.
PROPOSICIN I
PROPOSICIN II
Dos sustancias que tienen atributos distintos no tienen nada en comn entre s.
Demostracin: Es evidente por la Definicin 3. En efecto: cada una debe ser en
s y concebirse por s, esto es, el concepto de una no implica el concepto de la otra.
PROPOSICIN III
No puede una cosa ser causa de otra, si entre s nada tienen en comn.
Demostracin: Si nada comn tienen una con otra, entonces (por el Axioma 5)
no pueden entenderse una por otra, y, por tanto (por e l Axioma 4), una no puede
ser causa de la otra. Quod erat demonstrandum (en lo sucesivo Q.E.D.).
PROPOSICIN IV
PROPOSICIN V
PROPOSICIN VI
PROPOSICIN VIII
PROPOSICIN X
PROPOSICIN XI
Dios, o sea, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cua
les expresa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente.
Demostracin: Si niegas esto, concibe, si es posible, que Dios no existe. En ese
caso (por el Axioma 7), su esencia no implicar la existencia. Pero eso (por la Proposi
cin 7) es absurdo: luego Dios existe necesariamente. Q.E.D.
De otra manera: Debe asignrsele a cada cosa una causa, o sea, una razn, tanto
de su existencia, como de su no existencia. Por ejemplo, si un tringulo existe, debe
darse una razn o causa por la que existe, y si no existe, tambin debe darse una razn
o causa que impide que exista, o que le quita su existencia. Ahora bien, esta razn
o causa, o bien debe estar contenida en la naturaleza de la cosa, o bien fuera de ella.
Por ejemplo, la razn por la que un crculo cuadrado no existe la indica su misma
naturaleza: ya que ello implica, ciertamente, una contradiccin. Y al contrario, la ra
zn por la que existe una sustancia se sigue tambin de su sola naturaleza, ya que,
efectivamente, sta implica la existencia (ver Proposicin 7). Pero la razn por la que
7
PROPOSICIN XIV
PROPOSICIN XV
Todo cuanto es, es Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse.
7S
PROPOSICIN XVI
Corolario II: Se sigue: segundo, que slo Dios es causa libre. En efecto, slo Dios
existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza (por la Proposicin II y e l Coro
lario I de la Proposicin 14) y obra en virtud de la sola necesidad de su naturaleza
(por la Proposicin anterior). Por tanto (por la Definicin 7), slo l es causa libre.
Q.E.D.
Escolio: Otros piensan que Dios es causa libre porque puede, segn creen, hacer
que no ocurran o sea, que no sean producidas por l aquellas cosas que hemos
dicho que se siguen de su naturaleza, esto es, que estn en su potestad. Pero esto es
lo mismo que si dijesen que Dios puede hacer que de la naturaleza deJ tringulo no
se siga que sus tres ngulos valen dos rectos, o que, dada una causa, no se siga de
ella un efecto, lo cual es absurdo [...].
PROPOSICIN XXIX
Las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en
ningn otro orden que como lo han sido.
Demostracin: En efecto, todas las cosas, dada la naturaleza de Dios, se han se
guido necesariamente (por la Proposicin 16), y en virtud de la necesidad de la natu
raleza de Dios estn determinadas a existir y obrar de cierta manera (por la Proposi
cin 29). Siendo as, si las cosas hubieran podido ser de otra naturaleza tal, o
hubieran podido ser determinadas a obrar de otra manera tal, que el orden de la na
turaleza fuese otro, entonces tambin la naturaleza de Dios podra ser otra de la que
es actualmente; y, por ende, tambin esa otra naturaleza (por la Proposicin 11) de
bera existir, y, consiguientemente, podran darse dos o varios Dioses, lo cual (por el
Corolario 1 de la Proposicin 14) es absurdo. Por ello, las cosas no han podido ser
producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningn otro orden Q.E.D. [...].
77
Escolio II: De lo anterior se sigue claramente que las cosas han sido producidas
por Dios con una perfeccin suma: puesto que, dada una naturaleza perfectsima, se
han seguido de ella necesariamente. Y esto no arguye imperfeccin alguna en Dios;
ms bien es su perfeccin la que nos compele a afirmarlo. An ms: de lo contrario
de ello se seguira claramente (como acabo de mostrar) que Dios no es sumamente
perfecto, porque, sin duda, si las cosas hubiesen sido producidas de otra manera, de
bera serle atribuida a Dios otra naturaleza distinta de la que nos hemos visto obliga
dos a atribuirle en virtud de su consideracin como ser perfectsimo
Vemos, pues, que todas las nociones por las cuales suele el vulgo explicar la natu
raleza son slo modos de imaginar, y no indican la naturaleza de cosa alguna, sino
slo la contextura de la imaginacin: y, pues tienen nombres como los que tendran
entidades existentes fuera de la imaginacin, no las llamo entes de razn, sino de
imaginacin, y as, todos los argumentos que contra nosotros se han obtenido de tales
nociones pueden rechazarse fcilmente. En efecto, muchos suelen argumentar as: si
todas las cosas se han seguido en virtud de la necesidad de la perfectsima naturaleza
de Dios, de dnde han surgido entonces tantas imperfecciones en la naturaleza, a
saber: la corrupcin de las cosas hasta el hedor, la fealdad que provoca nuseas, la
confusin, el mal, el pecado, etc.? Pero, como acabo de decir, esto se refuta fcilmen
te. Pues la perfeccin de las cosas debe estimarse por su sola naturaleza y potencia,
y no son ms o menos perfectas porque deleiten u ofendan los sentidos de los hom
bres, ni porque convengan o repugnen a la naturaleza humana. Y a quienes pregun
tan: por qu Dios no ha creado a todos los hombres de manera que se gobiernen
por la sola gua de la razn? respondo sencillamente: porque no le ha faltado materia
para crearlo todo, desde el ms alto al ms bajo grado de perfeccin; o, hablando con
ms propiedad, porque las leyes de su naturaleza han sido lo bastante amplias como
para producir todo lo que puede ser concebido por un entendimiento infinito, segn
he demostrado en la Proposicin 16.
S pinoza , Ethica ordine geomtrico demnstrala,
traduccin castellana V idal Pe a, E d itora N acio n al,
M adrid. 1980, p p . 49-104.
Ejercicios
1.
2.
7B
3.
4.
HnrtnnrtintH
DEFINICIONES
Explicacin: Digo indefinida. porque no puede ser limitada en modo alguno por
la naturaleza misma de la cosa existente, ni tampoco por la causa eficiente, la cual,
en efecto, da necesariamente existencia a la cosa, pero no se la quita.
VI.
Vil. Entiendo por cosas singulares las cosas que son finitas y tienen una existen
cia limitada; y si varios individuos cooperan a una sola accin de tal manera que todos
sean a la vez causa de un solo efecto, los considero a todos ellos, en este respecto,
como una sola cosa singular.
AXIOMAS
El hombre piensa.
III. Los modos de pensar, como el amor, el deseo o cualquier otro de los que
son denominados afectos del nim o, no se dan si no se da en el mismo individuo la
idea de la cosa amada, deseada, etc. Pero puede darse una idea sin que se d ningn
otro modo de pensar.
IV.
PROPOSICIN I
PROPOSICIN II
PROPOSICIN VII
causa de las cosas tal como son en s, en cuanto que consta de infinitos atributos. Y
por el momento no puedo explicar esto ms claramente [...].
PROPOSICIN X
Ejercicios
1.
2.
3.
82
LIBERTAD Y NECESIDAD
Paso ahora a esa definicin de la libertad que vuestro amigo dice ser la ma. No
s de dnde la ha sacado. Yo llamo libre una cosa que es y acta por la sola necesidad
de su naturaleza; coaccionada, aquella que es determinada por otra a existir y a actuar
de una cierta manera determinada. Dios, por ejemplo, existe libremente, bien que
necesariamente, porque existe por la sola necesidad de su naturaleza. As tambin
Dios se conoce libremente a s mismo porque existe por la sola necesidad de su natu
raleza. As tambin Dios se conoce a s mismo y conoce todas las cosas libremente,
porque se sigue de la sola necesidad de su naturaleza que Dios conozca todas las cosas.
Veis, pues, que no hago consistir la libertad en un libre decreto, sino en una libre
necesidad.
Pero vengamos a las cosas creadas, que estn todas determinadas por causas exte
riores a existir y a actuar de una cierta manera determinada. Para hacer esto claro e
inteligible, pensemos en una cosa bien simple: una piedra, por ejemplo, recibe de
una causa exterior que la impulsa una cierta cantidad de movimiento, y. cesando el
impulso de la causa exterior, continuar movindose necesariamente. Esta persistencia
de la piedra en el movimiento es una coaccin, no porque es necesaria, sino porque
debe ser definida por el impulso de una causa exterior. Y lo que es verdadero de la
piedra debe entenderse de toda cosa singular, sea cual sea la complejidad que os plaz
ca atribuirle, por numerosas que puedan ser sus aptitudes, porque toda cosa singular
es necesariamente determinada por una causa exterior a existir y a actuar de una cierta
manera determinada.
Pensad ahora, si os place, que la piedra, mientras sigue movindose, piensa y
sabe que ella se esfuerza, cuanto puede, para moverse. Seguramente esta piedra,
puesto que solamente tiene consciencia de su esfuerzo y no es en modo alguno indife
rente, creer que es libre y que persevera en su movimiento slo porque lo quiere.
Tal es esta libertad humana que todos presumen de poseer y que consiste solamente
en que los hombres tienen consciencia de sus apetitos e ignoran las causas que los de
terminan. Un nio cree que quiere la leche libremente, un muchacho irritado cree
que quiere libremente vengarse y, si es cobarde, que quiere huir. Un borracho cree
que dice por un decreto libre de su alma lo que despus, sobrio, hubiera querido ca
llar. Igualmente un desvariado, un charlatn y otros muchos de la misma calaa creen
que actan por un libre decreto del alma y no coaccionados. Siendo este prejuicio na
tural, congnito en todos los hombres, no se libran fcilmente de l. Si bien la expe
riencia, en efecto, ensea ms que suficientemente que si hay una cosa de que los
hombres son poco capaces es de regular sus apetitos, y que constatan que, divididos
entre dos sentimientos contrarios, a menudo quieren lo mejor y hacen lo peor, creen,
sin embargo, que son libres, y esto porque hay ciertas cosas que excitan en ellos sola
mente un ligero apetito que es fcilmente dominado por el recuerdo evocado frecuen
temente de alguna otra cosa.
S pinoza . Carta LVW (a S ch u llcr). en Oeuvret, IV,
G arn ier F lam m ario n , Pars. 1966. p p . 303-305,
Ejercicios
1.
2.
3.
Actividades
1.
2.
3.
El Dios de Spinoza
a) posee dos atributos, extensin y pensamiento;
b) posee infinitos atributos;
c) es incognoscible;
d) es extenso.
4.
La
a)
b)
c)
d)
84
5.
6.
Ser
a)
b)
c)
d)
7.
La
a)
b)
c)
d)
libre es,
Existir y
Existir y
Existir y
Existir y
segn
actuar
actuar
actuar
actuar
Spinoza:
sin ninguna necesidad.
por necesidad de la propia naturaleza.
arbitrariamente.
por causa de Dios.
tmtwtmnftrtttttnmmnttNwtttmtmm
(A)
1? La mnada, de que vamos a hablar en este tratado, no es sino una sustancia
simple, que entra a formar los compuestos; simple quiere decir sin partes (T e o d 10).
85
2? Tiene que haber sustancias simples, puesto que hay compuestas; pues lo
compuesto no es ms que un montn o aggregatum de simples.
3? Ahora bien; donde no hay partes no puede haber ni extensin, ni figura,
ni divisibilidad. Y las tales mnadas son los verdaderos tomos de la Naturaleza y,
en una palabra, los elementos de las cosas.
4? Tampoco es de temer la disolucin, y no es concebible manera alguna por
la cual pueda una sustancia simple perecer naturalmente ( 89).
5? Por la misma razn, no hay tampoco manera por la cual una sustancia sim
ple pueda comenzar naturalmente, puesto que no puede formarse por composicin.
6? Puede decirse, por lo tanto, que las mnadas comienzan y acaban de una
vez, es decir, que slo pueden comenzar por creacin y acabar por aniquilamiento:
en cambio, lo compuesto comienza y acaba por partes.
7? Tampoco hay medio de explicar cmo una mnada pueda ser alterada o
cambiada en su interior por otra criatura, puesto que nada puede trasponerse a ella,
ni puede concebirse en ella ningn movimiento interno, capaz de ser excitado, dirigi
do, aumentado o disminuido, como ello es posible en los compuestos, en los cuales
hay cambios entre las partes. Las mnadas no tienen ventanas por donde algo pueda
entrar o salir. Los accidentes no pueden desprenderse de las sustancias, ni andar fuera
de ellas, como antiguamente hacan las especies sensibles de los escolsticos. As pues,
en una mnada no puede entrar de fuera ni sustancia ni accidente alguno [...).
11? Sguese de lo que acabamos de decir que los cambios continuos de las m
nadas vienen de un principio interno, puesto que ninguna causa externa puede influir
en su interior.
Leibniz , M onadologie, traduccin castellan a G arca
M orentc, Porra, M xico. 1977, p . 389.
(B)
3. Al principio, recin libertado del aristotlico yugo, di en el vaco y en los
tomos, que es lo que ms llena la imaginacin; pero, tras reiteradas meditaciones,
desechada esa opinin, comprend que era imposible hallar los principios de una uni
dad verdadera en la materia sola o elemento pasivo, puesto que todo en ella es mera
coleccin o amontonamiento de partes, hasta el infinito. Ahora bien, la muchedum
bre no puede tener su realidad, como no sea tomndola de las unidades verdaderas,
las cuales provienen de otro origen y son muy otra cosa que los puntos, de los cuales
es patente que lo continuo no puede componerse: para hallar, pues, esas unidades
reales, vime obligado a recurrir a un tomo formal, ya que un ser material no puede
ser, a un tiempo mismo, material y perfectamente indivisible o provisto de verdadera
86
unidad. Tuve, pues, que llamar de nuevo, y, por decirlo as, rehabilitar las formas
sustanciales, tan mal tratadas hoy; pero de una manera que las hiciese inteligibles,
y separando el uso que debe hacerse de ellas del abuso que se ha hecho. Hall, pues,
que su naturaleza consiste en la fuerza, y que de esto se sigue algo analgico con el
sentimiento y el apetito, y que, por tanto, haba que concebirlas a imitacin de la
nocin que tenemos de las almas. Mas as como el alma no debe emplearse para dar
razn del detalle de la economa del cuerpo del animal, as tambin pens que no
deban emplearse esas formas para explicar los problemas particulares de la naturaleza,
si bien son necesarias para el establecimiento de verdaderos principios generales. Aris
tteles las llama entelequias primas. Yo las llamo, quiz ms inteligiblemente, fuer
zas primitivas, que, no slo contienen el acto o complemento de la posibilidad, sino
tambin una actividad original (...].
11. Adems, mediante el alma o la forma, hay una verdadera unidad que res
ponde a lo que llamamos en nosotros el yo; lo cual no podra acontecer ni en la m
quinas que el arte construye, ni en la simple masa de materia, por muy organizada
que sea, la cual slo puede ser considerada como un ejrcito, o un rebao, o como
un estanque lleno de peces, o como un reloj compuesto de ruedas y resortes. Sin em
bargo, si no hubiera verdaderas unidades sustanciales, no habra nada sustancial ni
real en la coleccin. Esto oblig a Cordemoy a dejar a Descartes y pasarse a la doctrina
de los tomos de Dcmcrito, para hallar una unidad verdadera. Pero los tomos de
materia son contrarios a la razn, sin contar con que estn, adems, compuestos de
partes, puesto que la adhesin invencible de una parte a otra si pudiera concebirse
o suponerse con razn no sera bastante a destruir su diversidad. Slo los tomos
de sustancia, esto es, las unidades reales y absolutamente desprovistas de partes, son
las fuentes de las acciones y los primeros principios absolutos de la composicin de
las cosas y como los ltimos elementos del anlisis de las sustancias. Pudieran llamarse
puntos metafisicos; tienen algo vital y poseen una especie de percepcin, y los puntos
matemticos son su punto de vista para expresar el universo. Pero cuando las sustan
cias corpreas se hallan apretadas, todos sus rganos conjuntos forman para nosotros
un punto fsico. As pues, los puntos fsicos son indivisibles slo en apariencia: los
puntos matemticos son exactos, pero son solamente modalidades: slo los puntos
metafisicos o de sustancia constituidos por las formas o almas son exactos y ade
ms reales; y sin stos no habra nada real, puesto que, sin verdaderas unidades, no
habra muchedumbre.
Leibniz . Systme nouveau de la nature , traduccin
castellan a G arca M orentc en cd . c it .. P orra. M xico.
1977, p p . 41-42 y 4 4 -45.
(C)
Parece tambin que lo que hace la esencia de un ser por agregacin no es ms
que una manera de ser de aquellos de los que est compuesto; por ejemplo, lo que
hace la esencia de un ejrcito no es ms que una manera de ser de los hombres que
87
lo componen. Esta manera de ser supone, pues, una sustancia cuya esencia no sea una
manera de ser de una sustancia. Toda mquina supone tambin alguna sustancia en
las piezas de las que est hecha, y no hay multitud sin verdaderas unidades. Para abre
viar, tengo por un axioma esta proposicin idntica que slo por el acento es distin
guida, a saber, que lo que no es verdaderamente UN ser no es tampoco verdadera
mente un SER. Se ha credo siempre que el uno y el ser son cosas recprocas. Una
cosa es el ser, otra cosa son los seres; pero el plural supone el singular, y all donde
no hay un ser, menos an habr varios seres. Se puede decir algo ms claro?
Leibniz , Carta a A m auld (3 0 /4 /1 6 8 7 ), en Oeuvres,
A u b ic t-M o m a ig n e . Pars, 1972, p . 232.
Ejercicios
1.
2.
3.
4.
5.
tanto como el universo, que ser cambiado, mas no destruido. No pueden tener figu
ra; que si la tuvieran, tendran partes. Por consiguiente, una mnada, en s misma
y en el momento, no puede ser discernida de otra sino slo por las cualidades y accio
nes internas, las cuales no pueden ser otra cosa que sus percepciones es decir, las
representaciones de lo compuesto o de lo que est fuera, en lo simple y sus apeticio
nes es decir, tendencias de una percepcin a otra , que son los principios del cam
bio. Porque la simplicidad de la sustancia no es obstculo a la multiplicidad de las
modificaciones, que deben hallarse juntas en la misma sustancia simple y deben con
sistir en la variedad de las relaciones con las cosas que estn fuera.
Es como en un centro o punto que, aunque simple, acoge una infinidad de n
gulos, formados por las lneas que en l concurren.
3? Todo en la naturaleza es lleno. Hay sustancias simples separadas efectiva
mente unas de otras por acciones propias, que alteran de continuo sus relaciones; y
cada sustancia simple o mnada, que es el centro de una sustancia compuesta
como, por ejemplo, de un animal , y el principio de su unicidad est rodeada de
una masa compuesta por una infinidad de otras mnadas, que constituyen el cuerpo
propio de esa mnada central, y, segn las afecciones de ese cuerpo, sta representa,
como en una manera de centro, las cosas que estn fuera de ella. Y el tal cuerpo es
orgnico cuando forma una manera de autmata o mquina de la naturaleza, que es
mquina no solamente en el todo, sino en las mnimas panes que se puedan notar.
Y como quiera que, siendo el mundo lleno, todo est en l trabado y cada cuerpo
obra sobre otro, ms o menos, segn la distancia, y es afectado a su vez por una reac
cin, sguese que cada mnada es un espejo viviente o provisto de accin interna, re
presentativo del universo, segn su punto de vista, y tan arreglado como el universo
mismo. Y las percepciones, en la mnada, nacen unas de otras por las leyes de los
apetitos o de las causas finales del bien y del mal, que consisten en las percepciones
notables, arregladas o desarregladas; como los cambios de los cuerpos y los fenmenos
de fuera nacen unos de otros por las leyes de las causas eficientes, es decir, de los mo
vimientos. As, entre las percepciones de la mnada y los movimientos de los cuerpos,
hay una perfecta armona preestablecida desde luego entre el sistema de las causas efi
cientes y el de las causas finales. Y en eso consiste la concordancia y unin fsica del
alma y el cuerpo, sin que uno pueda alterar las leyes del otro.
4? Toda mnada con un cuerpo particular es una sustancia viva. As pues, no
slo hay vida en todo, adjunta a los miembros y los rganos, sino tambin hay, entre
las mnadas, infinitos grados y unas dominan ms o menos sobre las dems. Pero
cuando la mnada posee rganos tan ajustados que, por medio de ellos, hay relieve
y distincin en las impresiones que stos reciben y, por consiguiente, en las percepcio
nes que las representan como, por ejemplo, cuando, mediante la figura de los hu
mores de los ojos, concntrense los rayos luminosos y actan con ms fuerza puede
eso llegar hasta el sentimiento; es decir, hasta una percepcin acompaada de memo
ria; esto es, una percepcin de la cual perdura cieno eco para dejarse or en ocasiones;
y el viviente llmase entonces animal, y su mnada, alma. Y cuando esta alma se le
89
vanta hasta la razn, es entonces algo ms sublime y forma entre los espritus, como
luego explicar.
Es cierto que los animales estn a veces en el estado de simples vivientes, y sus
almas en el estado de simples mnadas; y esto sucede cuando sus percepciones no son
lo bastante distintas para poder ser recordadas, como ocurre en un sueo profundo
sin ensueos o en un desvanecimiento; pero las percepciones que se han tornado ente
ramente confusas deben desenvolverse de nuevo en los animales, por las razones que
luego dir. As pues, conviene distinguir la percepcin, que es el estado interno de
la mnada cuando representa las cosas externas, y la apercepcin, que es la conciencia
o conocimiento reflexivo de este estado interior; esta conciencia no es dada a todas
las almas, ni tampoco es dada siempre a la misma alma. Y por no haber hecho esta
distincin, han fallado los cartesianos, los cuales consideraban nulas las percepciones
de que no se apercibe uno, como el pueblo hace con los cuerpos insensibles. Por esto
mismo han credo tambin los cartesianos que nicamente los espritus son mnadas
y que no tienen alma los animales ni hay otros principios de vida. Y as como han
chocado contra la opinin comn de los hombres, al negar el sentimiento a los anima
les, hnse sometido, por el contrario, a los prejuicios del vulgo, al confundir un largo
desvanecimiento con una muerte en rigor, en la que cesase toda percepcin; lo cual
ha servido de confirmacin a la opinin mal fundada de la destruccin de algunas al
mas y a la mala creencia de cienos supuestos ingenios libres que combaten la inmorta
lidad del alma humana.
Ll-UtNIZ, Principes de a nature et de la grce,
traduccin castellan a G arca M orente, e d . c it .. P orra.
M xico. 1977. p p . 405-406.
Ejercicios
1.
2.
3.
4.
90
m m m titn m m m m m ttm m m m m n m
LA S P E Q U E A S P E R C E P C IO N E S
Hay muchos indicios de los cuales podemos colegir que en todo momento existe
en nuestro interior una multitud de percepciones que no van acompaadas de aper
cepcin ni reflexin, sino que representan simplemente variaciones en el alma, de las
cuales no somos conscientes, porque sus impresiones son, o demasiado dbiles y nu
merosas, o demasiado uniformes, hasta tal punto que no presentan ninguna nota di
ferencial suficiente. No obstante, unidas unas con otras producen su efecto y se hacen
sentir, por lo menos de una manera confusa, en la totalidad de la impresin. Del mis
mo modo, cuando nos habituamos al movimiento de un molino o de una cascada,
acabamos por no percibirlo. Y no es que dicho movimiento no siga obrando sobre
nuestros sentidos y produciendo, dada la armona entre el cuerpo y el alma, la corres
pondiente alteracin en nuestro espritu, sino que la correspondiente impresin pro
ducida sobre el cuerpo y el alma, cuando pierde su novedad, no es lo bastante fuerte
para encadenar nuestra atencin y nuestra memoria, distradas por otros objetos. Pues
toda atencin implica la memoria, y cuando no estamos, por decirlo as, avisados y
prevenidos suficientemente para un determinado acto de conciencia, no ponemos re
flexin en l, y pasa inadvertido para nosotros. Pero si alguien nos llama la atencin
sobre un determinado ruido que se deja or en un momento dado, recordamos y ad
quirimos la conciencia de haberlo odo. Por consiguiente, hay estados de conciencia
que no son percibidos al punto por nosotros, sino que la apercepcin se efecta des
pus de cierto tiempo, por pequeo que ste pueda ser. Para hacer ms patente la
existencia de estas pequeas percepciones que no podemos discernir en conjunto, me
sirvo yo generalmente del ejemplo del estruendo de las olas que escuchamos desde
la playa. Es claro que para percibir efectivamente el ruido de las olas debemos percibir
el que produce cada una de las gotas de agua de que estn compuestas, siendo as
que este imperceptible ruido, slo en unin con todos los dems, es decir, en el estr
pito de la ola, es perceptible, y no lo sera si la gota en cuestin fuese nica. Lo que
indica que el ruido de cada gota debe de hacer alguna impresin sobre nosotros, por
pequea que sta sea, y ser percibido en algn modo, pues de lo contrario la suma
de cien mil gotas no producira cantidad alguna, como no la produce la suma de cien
mil ceros. Aun en el ms profundo sueo siempre se tienen algunas sensaciones dbi
les y confusas, y jams seramos despertados por el estrpito ms formidable si no tu
viramos en ese estado algn rudimento de percepcin y de conciencia, como no po
dramos romper una cuerda, aunque emplesemos el ms poderoso esfuerzo, si sta
no fuese distendida y alargada en cierta medida por pequeos esfuerzos, aunque tal
distensin y alargamiento sean casi imperceptibles.
Estas pequeas percepciones son, por lo tanto, de mayor eficacia de lo que se
cree. Sobre ellas se basan nuestras vagas impresiones y nuestro gusto, nuestra percep
cin de las cualidades sensibles, que en su conjunto son claras pero en sus partes con
fusas; sobre ellas se basan las afecciones que los cuerpos que nos rodean producen en
nosotros, afecciones infinitas en sus modalidades, y por tanto la relacin en que cada
ser est con el resto del universo. Y hasta puede decirse que en fuerza de estas peque
as percepciones el presente est preado del porvenir y repleto del pasado, que todo
91
Ejercicios
1.
2.
3.
tWHtiHttHHnnnntitntnrtnitMnHHttit
N O CI N COMPLETA DE SUSTANCIA
n m tm tm m n m m m m m tn m m m
sujeto a quien se atribuye esta nocin. En vez de que el accidente es un ser cuya no
cin no encierra todo lo que puede atribuirse al sujeto a quien se atribuya esta nocin.
Y as, la cualidad de rey, que pertenece a Alejandro Magno, haciendo abstraccin del
sujeto, no es bastante para determinar a un individuo, y no encierra las dems cuali
dades del mismo sujeto, ni todo lo que la nocin de este prncipe comprende; mien
tras que Dios, viendo la nocin individual o hecceidad de Alejandro, ve al mismo
tiempo en ella el fundamento y la razn de todos los predicados que puede decirse
que le pertenecen verdaderamente, como, por ejemplo, que haba de vencer a Daro
y a Poro; hasta conocer a priori (y no por experiencia), si haba de morir de muerte
natural o envenenado, lo cual slo podemos saber nosotros por la historia. Adems,
cuando se reflexiona sobre la conexin de las cosas, puede decirse que ha habido en
todo tiempo, en el alma de Alejandro, rastros de todo lo que le sucedi, y signos de
todo lo que le suceder, y hasta rastros de todo lo que pasa en el universo, aunque
slo Dios es el que puede conocerlos todos.
9. Que cada sustancia singular expresa el universo entero a su manera, y que
en su nocin todos los acontecimientos quedan comprendidos con todas sus circuns
tancias y con toda la serie de las cosas exteriores
De aqu se siguen muchas paradojas de consideracin, como entre otras, la de
que no es cierto que dos sustancias se parezcan enteramente, y que sean diferentes
slo en nmero, y que lo que asegura Santo Toms sobre este punto de los ngeles
o inteligencias (quod ib i omne individuum sit species nfima) es exacto con relacin
a todas las sustancias, con tal que se tome la diferencia especfica, como lo hacen los
gemetras respecto de sus figuras; que una sustancia slo puede comenzar por crea
cin, y perecer por aniquilacin; que no se divide una sustancia en dos, ni de dos
se forma una, y que, por lo tanto, el nmero de las sustancias ni aumenta, ni dismi
nuye naturalmente, aunque con frecuencia se transformen. Adems, toda sustancia es
como un mundo entero y como un espejo de Dios o bien de todo el Universo, el cual
expresa cada una a su manera, al modo que una misma ciudad se representa diversa
mente segn las diferentes situaciones del que la mira. As el Universo aparece en
cierta manera multiplicado tantas veces cuantas son las sustancias, y se redobla la glo
ria de Dios mediante otras tantas representaciones, todas diferentes, de su obra. Tam
bin puede decirse, que toda sustancia tiene impreso en cierto modo el sello de la
sabidura infinita y de la omnipotencia de Dios, y le imitan en cuanto es posible. Por
que toda sustancia expresa, aunque confusamente, todo lo que sucede en el universo,
pasado, presente o futuro, lo cual tiene alguna semejanza con una percepcin o cono
cimiento infinito; y como todas las dems sustancias expresan sta a su vez y se aco
modan con ella, puede decirse que extiende su poder sobre todas las dems a seme
janza de la omnipotencia del Creador [...].
12.
Que as nociones basadas en la extensin encierran algo imaginario y no
pueden constituir la sustancia del cuerpo
Volviendo ahora a nuestras reflexiones, creo que el que medite sobre la naturale
93
za de la sustancia, que he explicado antes, hallar que toda la naturaleza del cuerpo,
no consiste slo en la extensin, es decir, en la magnitud, la figura y el movimiento,
sino que es necesario reconocer en ella algo que tenga relacin con las almas4 y que
comnmente se llama forma sustancial, si bien no cambia nada en los fenmenos, lo
mismo que no cambia el alma de las bestias, si es cosa que la tienen. Hasta se puede
demostrar, que la nocin de la magnitud, de la figura y del movimiento, no es tan
distinta como se cree: porque hay en ella algo de imaginario y de relativo a nuestras
percepciones, como sucede, aunque en mayor grado, con el calor, el color y otras cua
lidades semejantes de las que se duda si se encuentran verdaderamente en la naturale
za de las cosas fuera de nosotros. Por esta razn, esta clase de cualidades no pueden
constituir ninguna sustancia. Y si no hay otro principio de identidad en el cuerpo,
que el que acabamos de decir, jams un cuerpo subsistir ms de un momento. Sin
embargo, las almas y las formas sustanciales de los dems cuerpos, son muy diferentes
de las almas inteligentes, las cuales son las nicas que conocen sus acciones, y no slo
no perecen naturalmente, sino que guardan siempre el fundamento del conocimiento
de lo que son ellas mismas; lo cual las hace susceptibles de castigo y de recompensa,
y las conviene en ciudadanos de la repblica del universo, cuyo monarca es Dios; de
donde se sigue que todas las dems criaturas deben servirles; punto de que hablare
mos despus con ms amplitud.
13.
Merced a que la nocin individual de cada persona encierra de una vez por
todas cuanto le ocurrir siempre, se ven en ella las pruebas a priori de la verdad de
cada acontecimiento, o p or qu ha ocurrido uno ms bien que otro. Pero estas verda
des, aunque seguras, no dejan de ser contingentes, pues se fundan en el libre albedro
de Dios y de las criaturas, cuya eleccin tiene sus razones que inclinan pero no de
modo necesario
Pero antes de pasar adelante, es preciso resolver una dificultad muy grave que
nace de los fundamentos que acabamos de exponer. Hemos dicho que la nocin de
una sustancia individual encierra de una vez para siempre todo lo que puede suceder
a sta, y que, atendiendo a esta nocin, puede verse en ella todo lo que es posible
enunciar con verdad de aqulla, al modo que podemos ver en la naturaleza del crculo
todas las propiedades que de ella pueden deducirse. Pero al parecer, con esa doctrina,
la diferencia entre las verdades contingentes y las necesarias se destruye, la libertad
humana no tendr ya lugar, y una fatalidad absoluta reinar sobre todas nuestras ac
ciones, lo mismo que sobre todos los dems sucesos del mundo. A lo cual respondo
que es preciso distinguir entre lo que es cierto y lo que es necesario: todo el mundo
conviene en que los futuros contingentes son seguros, puesto que Dios los prev, pero
no por esto se reconoce que sean necesarios. Pero, se dir, si se puede deducir infali
blemente una conclusin de una definicin o nocin, aqulla ser necesaria. Ahora
bien, nosotros sostenemos que todo lo que debe suceder a una persona, est ya com
prendido virtualmente en su naturaleza o nocin, como lo estn las propiedades en
la definicin del crculo, y, por tanto, la dificultad queda en pie.
94
todos los que han tratado en alguna ocasin esta materia), con tal que se tenga muy
en cuenta que todas las proposiciones contingentes tienen razones para ser as y no
de otra manera o, lo que es lo mismo, que tienen pruebas a priori de su verdad que
las hacen cieas y que muestran que la conexin del sujeto con el predicado, en estas
proposiciones, tiene su fundamento en la naturaleza de ambos; pero que no tienen
demostraciones de necesidad, puesto que estas razones slo se fundan en el principio
de la contingencia o de la existencia de las cosas, es decir, sobre lo que es o parece
ser lo mejor entre muchas cosas igualmente posibles, en vez que las verdades necesa
rias se fundan en el principio de contradiccin y en la posibilidad o imposibilidad de
las esencias mismas, sin que tenga esto que ver con la voluntad libre de Dios o de
las criaturas [...].
96
Ejercicios
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
Actividades
1.
97
n n H H it tin n tu tn n m tt H m n H H m n n m tt iH
LA A R M O N A PR EEST A B L EC ID A
(A)
12. Habiendo establecido todo esto, cre arribar al puerto; pero cuando empec
a meditar sobre la unin del alma con el cuerpo, vime como repelido en alta mar.
Pues no encontraba ningn medio para explicar cmo el cuerpo transmite algo al
alma, o viceversa; ni cmo una sustancia puede comunicar con otra sustancia creada.
Descartes, al llegar a este punto, abandon la partida; a lo menos, as se infiere de
sus escritos; pero sus discpulos, viendo que la opinin comn es inconcebible, juzga
ron que sentimos las cualidades de los cuerpos, porque Dios hace que en el alma naz
can pensamientos con ocasin de los movimientos de la materia, y cuando, a su vez,
el alma quiere mover el cuerpo, juzgaron que Dios es quien lo mueve por ella. Y
como la comunicacin de los movimientos les pareca tambin inconcebible, creyeron
que Dios da movimiento a un cuerpo, con ocasin del movimiento de otro cuerpo.
A esto llaman sistema de las causas ocasionales, que ha sido propagado por el autor
de la Indagacin de la verdad.
13. Hay que confesar que esos discpulos de Descanes han penetrado en la difi
cultad al indicar lo que hay en ella de imposible; pero no parece que la hayan resuelto
al explicar lo que, segn ellos, sucede efectivamente. Es muy cieno que no hay influjo
real de una sustancia creada sobre otra, en rigor metafsico, y que todas las cosas, con
todas sus realidades, son de continuo producidas por la vinud de Dios; pero para re
solver problemas, no basta hacer uso de la causa general e introducir el llamado Deus
ex machina. Pues si se hace esto, sin otra explicacin sacada de las causas segundas,
es propiamente recurrir al milagro. En filosofa hay que procurar dar razn, exponien
do la manera como las cosas se ejecutan por la divina sapiencia, conforme a la nocin
del sujeto de que se trata.
14. Obligado, pues, a aceptar que no es posible que el alma ni ninguna otra
sustancia verdadera pueda recibir algo de fuera, a no ser mediante la divina omnipo
tencia, fui poco a poco inclinndome a una opinin que me sorprendi, pero que pa
rece inevitable, y que en realidad tiene muchas ventajas y muy considerables bellezas.
Y es que deber decirse que Dios ha creado originariamente el alma o cualquier otra
unidad real, de tal suerte, que todo nazca en ella de su propio fondo, por perfecta
espontaneidad y, sin embargo, con perfecta conformidad a las cosas de fuera. Y que
as, no siendo nuestros sentimientos interiores es decir, los que estn en el alma
misma, y no en el cerebro ni en las panes sutiles del cuerpo sino fenmenos conse
cutivos sobre los seres exteriores, o bien apariencias verdaderas y como sueos bien
arreglados, precisa que esas percepciones internas en el alma misma le vengan por su
propia original constitucin; es decir, por la naturaleza representativa capaz de ex
presar los seres de fuera, con relacin a sus rganos que le ha sido conferida desde
la creacin y constituye su carcter individual. Y por eso sucede que, representando
cada una de esas sustancias exactamente el universo entero, a su manera y segn cierto
punto de vista, y llegando al alma las percepciones de las cosas exteriores, en el mo98
ment preciso, por virtud de las propias leyes del alma, como aparte del mundo y
como si nada existiera sino Dios y ella para servirme del modo de expresarse que
usa cierta persona de grande elevacin de espritu y de muy celebrada santidad , ha
br un acuerdo perfecto entre todas esas sustancias, que produce los mismos efectos
que se advertiran si comunicasen unas con otras por transmisin de las especies o cua
lidades, que el vulgo de los filsofos imagina. Adems, la masa organizada, en donde
est el punto de vista del alma, queda expresada ms de cerca y se halla recprocamen
te dispuesta a obrar por s misma, segn las leyes de la mquina corporal, en el mo
mento en que el alma quiere, sin que uno perturbe las leyes de la otra, y los espritus
y la sangre tienen entonces justamente los movimientos necesarios para responder a
las pasiones y percepciones del alma; esta mutua relacin, de antemano dispuesta en
toda sustancia del universo, es la que produce lo que llamamos comunicacin de las
sustancias, y constituye nicamente la unin del ama con el cuerpo. Y puede enten
derse por esto cmo el alma tiene su asiento en el cuerpo, por presencia inmediata,
que no puede ser mayor, puesto que est en l como la unidad est en el resultado
de las unidades, que es la muchedumbre.
15.
Esta hiptesis es muy posible. Por qu no ha de poder Dios dar a la sus
tancia, ante todo, una naturaleza o fuerza interna que produzca en ella, por orden
como en un autmata espiritual o formal, aunque libre en aquella sustancia que
participe de la razn , todo cuanto le suceda; es decir, todas las apariencias o expre
siones que tenga, sin la ayuda de ninguna otra criatura? Tanto ms, cuanto que la
naturaleza de la sustancia exige necesariamente e implica esencialmente un proceso
o cambio, sin el cual carecera de fuerza para obrar. Y puesto que esa naturaleza del
alma es representativa del universo, de un modo muy exacto, aunque ms o menos
distinto, resulta que la serie de las representaciones que produce el alma para s mis
ma responder naturalmente a la serie de los cambios del universo; como asimismo,
por otra parte, el cuerpo ha sido tambin acomodado al alma, para las coyunturas en
que sta se concibe activa hacia afuera, lo cual es tanto ms razonable cuanto que los
cuerpos estn hechos para los solos espritus capaces de entrar en sociedad con Dios
y celebrar su gloria. As pues, cuando se ve la posibilidad de esta hiptesis de las con
cordancias, vese tambin que es la ms razonable y que da una idea maravillosa de
la armona del universo y de la perfeccin de las obras de Dios.
Lhibniz . Systeme nouveau de la tinture, loe. cit.,
p p . 45-46.
(B)
Algunos amigos mos sabios y penetrantes han considerado mi nueva hiptesis
sobre la gran cuestin de la unin del alma y del cuerpo, y habindola encontrado
importante, me han rogado que d algunas aclaraciones sobre las dificultades que le
han sido objetadas y que provenan de que no ha alcanzado una comprensin satisfac
toria. He credo que la cuestin se hace inteligible a toda suerte de ingenios, por me
dio de la comparacin siguiente;
99
necesario para discernir lo mejor y para encontrar los medios de obtenerlo; o si carecie
ra de las fuerzas necesarias para emplear estos medios.
Leibniz , Estis de thodiee, G arn icr-F lam m arion , Pars,
1969, p p . 169 y 170.
Ejercicios
1.
2.
3.
4.
Actividades
1.
2.
Las
a)
b)
c)
d)
mnadas son:
Sustancias compuestas.
tom os.
Sustancias simples.
Atributos de la sustancia.
2.
De
a)
b)
c)
d)
3.
102
b)
c)
d)
Percepcin y apeticin.
Apercepcin y apeticin.
Cuerpo.
4.
5.
6.
7.
E M P IR IS M O
23.
La mente, a lo largo del tiempo, llega a reflexionar sobre sus propias operaciones
en torno a las ideas adquiridas por la sensacin, y de ese modo acumula una nueva
serie de ideas, que son las que yo llamo ideas de reflexin. Estas son las impresiones
que en nuestros sentidos hacen los objetos exteriores, impresiones extrnsecas a la
mente; y sus propias operaciones, que responden a potencias intrnsecas que le perte
necen de manera exclusiva, operaciones que, cuando son motivo de una reflexin por
la mente misma, se convierten a s mismas en objetos de su contemplacin y son,
como dije, el origen de todo nuestro conocimiento. De esta manera, la primera capa
cidad del intelecto humano radica en que la mente est conformada para recibir las
impresiones que en ella producen bien los objetos exteriores a travs de los sentidos,
bien sus propias operaciones, cuando reflexiona sobre ellas. Tal es el primer paso que
todo hombre da hacia el descubrimiento de cualquier hecho, y sa es la base sobre
la que ha de construir todas esas nociones que debe poseer en este mundo de manera
natural. Todos esos extensos pensamientos que se elevan sobre las nubes y que alcan
zan las alturas del mismo cielo tienen su origen y su base en aquel cimiento, y en
toda esa inmensa extensin que recorre la mente cuando se entrega a sus apartadas
especulaciones que, al parecer, tanto la elevan, y no excede ni en un pice el alcance
104
de esas ideas que la sensacin y la reflexin le han ofrecido como objetos de su con
templacin.
25.
Captulo II
DE LAS IDEAS SIMPLES
1.
Apariencias no compuestas
2.
Ejercicios
1.
2.
3.
4.
5.
nttntmrmtm
8.
tm ntm nntm
Consideradas de esta manera, las cualidades en los cuerpos son, en primer lugar,
aquellas que son totalmente inesperables de un cuerpo, sea cual fuere el estado en
que se encuentre, y de tal naturaleza que las conserva de manera constante en todas
las alteraciones y cambios que dicho cuerpo pueda experimentar por razn de una
fuerza mayor ejercida sobre el. Estas cualidades son de tal naturaleza que las encuen
tran los sentidos de manera constante en toda partcula de materia que tenga la sufi
ciente consistencia para ser percibida, y tales que la mente las tiene por inseparables
de cada partcula de materia, incluso aunque sean demasiado pequeas para que
nuestros sentidos las perciban de forma individual. Tomemos, por ejemplo, un grano
de trigo y dividmoslo en dos partes; cada una de ellas conservar todava extensin,
solidez, forma y movilidad. Dividmoslas otra vez, y las panes conservarn todava
las mismas cualidades; y si se siguen dividiendo hasta que estas panes no se puedan
percibir, conservarn necesariamente todas esas cualidades cada una de ellas. Pues una
divisin (que es lo que un molino, prensa o cualquier otro cuerpo hace a otro para
reducirlo a panes insensibles) no puede privar a un cuerpo de la solidez, la extensin,
la forma y la movilidad, sino que tan slo hace, de lo que antes era una sola cosa,
dos o ms masas de materia separadas y diferenciadas; y todas estas panes, considera
das de ese momento como otros tantos cuerpos distintos, constituyen, una vez realiza
da la divisin, un cieno nmero determinado. Llamo, a estas cualidades, cualidades
originales o primarias de un cuerpo, y creo que podemos advertir que producen en
nosotros las ideas simples de la solidez, la extensin, la forma, el movimiento, el re
poso y el nmero.
10. Cualidades secundarias
Pero, en segundo lugar, existen unas cualidades que realmente no son nada en
los objetos mismos, sino potencias para producir en nosotros diversas sensaciones por
i m
11.
La prxima cuestin que debe tratarse es cmo producen los cuerpos en nosotros
las ideas y claramente la nica forma que podemos pensar que tienen los cuerpos de
operar es por impulso.
12.
Por tanto, si no se unen a nuestra mente los objetos externos cuando producen
ideas en ella y percibimos, sin embargo, esas cualidades originales de aquellos objetos
que caen bajo nuestros sentidos de manera individual, resulta evidente que existir
algn movimiento en esos objetos, el cual, afectando a algunas partes de nuestro cuer
po, se prolonguen a travs de nuestros nervios o espritus materiales hasta el cerebro
o el lugar donde la sensacin se asienta, para producir de esta manera en nuestra men
te las ideas particulares que sobre estos objetos tenemos. Y dado que la extensin,
la forma, el nmero y el movimiento de cuerpos de tamao observable se pueden per
cibir a distancia por medio de la vista, resulta claro que algunos cuerpos que son im
perceptibles de manera individual deben venir de ellos a los ojos, y de esta manera
comunican al cerebro algn movimiento que provocan esas ideas que nosotros tene
mos sobre dichos objetos.
13.
Del mismo modo que se producen en nosotros las deas de las cualidades origina
rias, podemos pensar que se producen las de las cualidades secundarias, es decir, por
la actuacin de partculas insensibles sobre nuestros sentidos. Porque resulta claro que
existen, y en gran cantidad, cuerpos tan pequeos que no podemos descubrir por
nuestros sentidos ni su volumen, ni su forma, ni su movimiento, como evidentemente
ocurre con las partculas del aire y del agua y con otras muchsimo ms pequeas que
sta. Quiz tan pequeas con respecto a las partculas del aire y del agua como lo son
stas con respecto a un guisante o a un granito. Supongamos, pues, que los diferentes
14.
Todo lo que he afirmado sobre los colores y los olores se puede extender tambin
respecto a gustos, sonidos y dems cualidades sensibles semejantes, las cuales, cual
quiera que sea la realidad que nosotros les atribuimos de manera equivocada, real
mente no son nada en los objetos mismos, sino potencias que producen en nosotros
diversas sensaciones y dependen de estas cualidades primarias: volumen, forma, textu
ra, movimiento de sus partes, segn antes expliqu.
15.
Las ideas de las cualidades prim arias son sem ejanzas; no as las de las cualidades
secundarias
Creo que de esto es fcil deducir la siguiente observacin: que las ideas de las
cualidades primarias de ios cuerpos son semejanzas de estas cualidades y que realmen
te existen sus modelos en los cuerpos mismos; peto que en nada se asemejan las ideas
que en nosotros producen las cualidades secundarias. No hay nada que exista en los
cuerpos mismos que se parezca a esas ideas nuestras. Slo existe un poder para produ
cir en nosotros esas sensaciones en los cuerpos a los que denominamos conforme a esas
ideas; y lo que es dulce, azul o caliente segn una idea, no es, en los cuerpos as de
nominados, sino cierto volumen, forma y movimiento de las partes insensibles de los
mismos cuerpos.
16.
Generalmente se cree que estas cualidades son en esos cuerpos lo mismo que esas
ideas que estn en nosotros: equivalencia total las unas de las otras, como lo seran
de reflejarse en un espejo; y la mayora de los hombres tendrn por muy extravagante
a quien afirme lo contrario. Sin embargo, el que tenga en cuenta que el mismo fue
go, que provoca en nosotros a cierta distancia la sensacin de calor, nos produce, si
nos acercamos ms, la sensacin totalmente diferente de dolor, tendr que reflexionar
100
para l mismo el motivo que pueda tener para afirmar que su idea de calor provocada
en l por el fuego est realmente en el mismo fuego, y que su idea de dolor, que
de igual manera le produjo el mismo fuego, no est en el fuego. Por qu causa,
pues, han de estar la blancura y la frialdad en la nieve, y no debe estarlo el dolor
que produce todas esas ideas en nosotros; ideas que no se pueden provocar sino por
el volumen, la forma, el nmero y el movimiento de sus panes slidas?
17.
18.
Las cualidades secundarias slo existen en las cosas como modos de las prim arias
19-
Ejemplo
20.
11.
penden sus cualidades sensibles, no dudo que produciran en nosotros ideas muy dis
tintas y que aquello que ahora es el color amarillo del oro podra desaparecer, y en
su lugar podramos ver una textura admirable, de un cierto tamao y forma. Esto nos
lo muestra claramente el microscopio, porque lo que a nuestros ojos produce un cieno
color aparece como algo muy distinto una vez que aumentamos la agudeza de nuestra
vista por medio de este aparato. De manera que, gracias a ese cambio de la propor
cin del volumen de las panes diminutas de un objeto que a simple vista aparece co
loreado, se producen, como si dijramos, diferentes ideas de las que se producan an
tes. As, la arena o el vidrio molido, que son opacos y blancos a simple vista, se
muestran traslcidos en el microscopio; y un cabello visto de esta misma manera pier
de el color que tena y, en gran medida, se muestra difano, con mezcla de algunos
colores brillantes y luminosos, como los que produce la refraccin de los diamantes
y de otros cuerpos traslcidos. La sangre, a simple vista, parece roja; pero en un buen
microscopio en el que se puedan ver sus partes pequeas, solamente aparecen unos
cuantos glbulos de color rojo, flotando en un lquido difano, y esos mismos glbu
los rojos, si tuviramos lentes que pudieran aumentarlos mil o diez mil veces ms,
mostraran un aspecto distinto.
12.
Nuestras facultades para descubrir las cualidades y las potencias de las sustancias
se acomodan a nuestro estado
El Autor infinito y sabio que nos ha hecho a nosotros y a todas las cosas que nos
rodean ha acomodado nuestros sentidos, nuestras facultades y nuestros rganos a las
conveniencias de la vida y a los asuntos en que tenemos que ocuparnos aqu. Somos
capaces, por medio de nuestros sentidos, de distinguir y de conocer las cosas y de exa
minarlas hasta el punto de poder emplearlas en beneficio nuestro y en distintas for
mas de satisfacer las exigencias de esta vida. Tenemos la suficiente agudeza con res
pecto a la constitucin admirable y a los efectos de las cosas como para poder admirar
y halagar la sabidura, el poder y la bondad de su Autor. Un conocimiento como ste
es el que est adecuado a nuestra condicin presente, le podemos alcanzar por no ca
recer de facultades para ello. Pero, segn parece, Dios no tuvo el designio de que lle
gramos a tener un conocimiento perfecto, claro y adecuado de ellas, y este tipo de
conocimiento tal vez no se encuentre en ningn ser finito. Estamos dotados de unas
facultades (aunque estn embotadas y sean dbiles) que nos permiten descubrir en las
criaturas aquello que se necesita para conducirnos al conocimiento del Creador y al
de nuestros deberes; y estamos lo suficientemente dotados de capacidades como para
satisfacer las necesidades de la vida; que a ello se reduce lo que tendramos que hacer
en este mundo. Pero si nuestros sentidos cambiaran y fuesen ms agudos y despiertos
de lo que en la actualidad lo son, tendran un aspecto muy distinto para nosotros las
apariencias y la forma de las cosas; aspecto que no convendra, segn me imagino,
a nuestro ser, o, al menos, no sera conveniente para nuestro bienestar dentro de la
parte del Universo que nos ha tocado vivir.
Lo cke , Op. cit., p p . 205-213 y 423-424.
11
>
Ejercicios
1.
2.
3.
4.
5.
l a id e a d e s u s t a n c ia
Que la mente es puramente pasiva respecto a sus ideas simples, y que las recibe
todas de la existencia de las operaciones de las cosas, segn que la sensacin o la refle
xin se las ofrece, sin que sea capaz de formar ella misma ni una sola idea, es algo
que nos muestra la experiencia. Pero si consideramos atentamente estas ideas que lla
mo modos mixtos, y de las cuales ahora estamos hablando, volveremos a encontrar
que su origen es muy diferente. Muchas veces la mente ejerce una potencia activa en
la formacin de esas distintas combinaciones, pues al estar provista de ideas simples
puede unirlas mediante combinaciones distintas, de manera tal que consigue una va
riedad de ideas complejas, sin examinar si existen as reunidas en la naturaleza. Y des
de all, pienso que es de donde surge el que esas ideas se llamen nociones, como si
tuvieran su origen y su existencia constante ms bien en los pensamientos de los hom
bres que en la realidad de las cosas; y para formar tales ideas, basta que la mente re
na sus partes -y que permanezcan as unidas en el entendimiento, sin considerar si tie
nen un ser real; aunque no niego que algunas de ellas pueden proceder de la
observacin y de la existencia de varias ideas simples, combinadas de la misma manera
en que se renen en el encendimiento [...].
113
Captulo XX111
SOBRE NUESTRAS IDEAS COMPLEJAS DE SUSTANCIAS
1.
3.
Una vez que nos hemos formado una idea oscura y relativa sobre la sustancia en
general, forjamos despus las ideas de clases particulares de sustancias cuando unimos
esas combinaciones de ideas simples que la experiencia y la observacin de nuestros
sentidos nos dicen que se dan unidas y que nosotros, por ese efecto, suponemos que
provienen de la particular constitucin interna o de la esencia desconocida de esas sus
tancias. Es de esta manera como llegamos a tener las ideas del hombre, del caballo,
del oro, del agua, etctera; de cuyas sustancias, si alguien tiene alguna otra idea que
no sea la de cieas ideas simples que coexisten, me gustara que me lo explicara a
panir de su experiencia personal. Son las cualidades comunes que se pueden observar
en el hierro o en el diamante unidas las que forman la verdadera idea compleja de
esas sustancias que el herrero o el joyero normalmente conocen bastante mejor que
el filsofo, el cual, aunque hable mucho de formas sustanciales, no tiene ninguna otra
idea de aquellas sustancias que la formada mediante la unin de todas aquellas ideas
simples que se encuentran unidas en ellas. Slo que debemos notar que nuestras ideas
complejas de las sustancias, adems de todas las ideas simples de que estn formadas,
siempre van acompaadas de la idea confusa de algo a lo que pertenecen y en el cual
subsisten; y, por tanto, cuando hablamos de cualquier clase de sustancia, decimos que
es una cosa que tiene estas o aquellas cualidades, como que el cuerpo es una cosa ex
tensa, con forma y capaz de movimiento; que el espritu es algo capaz de pensar, y,
asimismo, decimos que la dureza, la friabilidad y el poder de atraer el hierro son cua
lidades que se encuentran en la piedra imn. Estas y otras maneras de hablar indican
que siempre se supone que la sustancia es algo adems de la extensin, de la forma,
de la solidez, del movimiento, del pensamiento o de otras ideas observables, aunque
no sepamos cules son.
4.
Ejercicios
1.
2.
3.
4.
Actividades
1.
tmnmmmmmmntmn
SUJETO/IDEAS/OBJETO. REPRESENTACIONISMO
ttnmnmtMitmmtMtmn
Es evidente que la mente no conoce las cosas de forma inmediata, sino tan slo
por la intervencin de las ideas que tiene sobre ellas. Nuestro conocimiento, por ello,
slo es real en la medida en que existe una conformidad entre nuestras ideas y la reali
dad de las cosas. Pero cul ser esc criterio? Cmo puede la mente, puesto que no
percibe nada sino sus propias ideas, saber que estn de acuerdo con las cosas mismas?
Esto, aunque parece ofrecer cierta dificultad, pienso que se puede resolver, sin embar
go, con la consideracin de que existen dos clases de ideas que podemos asegurar es
tn de acuerdo con las cosas.
4.
Primero. Todas las ideas sim ples se conforman realmente a las cosas
Las primeras son las ideas simples, porque como la mente, segn ya se ha mostra
do, no puede forjarlas de ninguna manera por s misma, tienen que ser necesariamen
te el producto de las cosas que operan sobre la mente de una manera natural, y que
producen en ella aquellas percepciones para las que han sido adaptadas y ordenadas
por la sabidura y la voluntad de nuestro Hacedor. De aqu resulta que las ideas sim
ples no son ficciones nuestras, sino productos naturales y regulares de las cosas que
estn fuera de nosotros, que operan de una manera real sobre nosotros, y que de esta
manera llevan toda la conformidad que se pretendi o que nuestro estado requiere;
pues nos representan las cosas bajo aquellas apariencias que ellas deben producir en
nosotros, y por las cuales somos capaces de distinguir las clases de sustancias particulares, de discernir los estados en que se encuentran, y de esta manera tomarlas para
nuestras necesidades y aplicarlas a nuestros usos. As, la idea de blancura, o la de
amargo, tal como est en la mente, respondiendo exactamente a ese poder de produ
cirla que hay en cualquier cuerpo, tiene toda la conformidad real que puede o debe
tener con las cosas que estn fuera de nosotros. Y esta conformidad entre nuestras
ideas simples y la existencia de las cosas resulta suficiente para un conocimiento real.
5.
Segundo. Todas las ideas complejas, excepto las ideas de sustancias, son sus pro
pios arquetipos
11.
Tercero. Nuestras ideas complejas de las sustancias tienen sus arquetipos fuera
de nosotros, p or lo que el conocimiento resulta escaso
En tercer lugar, hay otra clase de deas complejas que, al referirse a arquetipos
que estn fuera de nosotros, pueden diferir de ellos y, de esta manera, nuestro conoci
miento puede llegar a ser escasamente real. Tales son nuestras ideas de las sustancias
que, consistiendo en una coleccin de ideas simples, que se supone han sido tomadas
de las obras de la naturaleza, pueden, sin embargo, ser diferentes de aqullos, cuando
contienen ms ideas, u otras diferentes, que las que se encuentran reunidas en las co
sas mismas. De lo que viene a acontecer que pueden fallar, y en efecto con frecuencia
lo hacen, de ser una exacta conformidad respecto a las cosas mismas.
12.
En la m edida en que nuestras ideas estn de acuerdo con esos arquetipos que
estn fuera de nosotros, en esa misma m edida nuestro conocimiento sobre ellos
es real
As pues, afumo que para tener ideas de las sustancias que por su conformidad
con las mismas pueden ofrecernos un conocimiento real, no es suficiente, como en
los modos, con reunir ideas tales que no sean inconsistentes, aunque nunca hayan
existido de esa manera: as, por ejemplo, las ideas de sacrilegio, de perjurio, etc., que
eran unas ideas tan reales y verdaderas antes como despus de la existencia de esos
hechos. Pero como se supone que nuestras ideas de las sustancias son copias, y se refie17
ren a unos arquetipos que estn fuera de nosotros, deben haber sido tomadas de cosas
que existen o han existido, y no deben consistir en ideas reunidas segn el capricho
de nuestros pensamientos, sin someterse a ningn modelo real del que hayan sido to
madas, aunque no podamos advertir ninguna inconsistencia en una combinacin tal.
La razn de esto es que, como no conocemos cul sea la constitucin real de las sus
tancias de la que dependen nuestras deas simples, y cul sea efectivamente la causa
de la estricta unin de algunas de ellas con otras, y de la exclusin de otras, hay muy
pocas de las que podamos asegurar que son consistentes o inconsistentes en la natura
leza, ms all de lo que la experiencia y la observacin sensible alcanzan. Por tanto,
la realidad de nuestro conocimiento sobre las sustancias se fnda en lo siguiente: que
todas nuestras ideas complejas sobre ellas deben ser tales, y nicamente tales, que es
tn formadas de otras simples que se hayan descubierto que coexisten en la naturale
za. Y as, aunque nuestras ideas son verdaderas, por ms que tal vez no sean copias
muy exactas, son, sin embargo, los sujetos de todo conocimiento real (si es que pode
mos tener alguno) que tengamos de ellas. Y este conocimiento, como ya se ha mostra
do, no alcanza muy lejos, pero cuando as es ser un conocimiento real. Cualesquiera
que sean las ideas que tengamos, el acuerdo de estas con respecto a otras seguir sien
do un conocimiento. Si estas ideas son abstractas, se tratar de un conocimiento gene
ral; pero para que sea real, cuando se trata de sustancias, las ideas debern ser toma
das de la existencia real de las cosas. Cualesquiera ideas simples que se han
encontrado coexistiendo en cualquier sustancia son de tal naturaleza que las podemos
unir, confiadamente, otra vez, y de esta manera forjarnos las ideas abstractas de las
sustancias. Pues todo lo que ha tenido una unin en la naturaleza una vez puede
unirse de nuevo.
L o cxe , Op. cit., pp. 839-841 y 845-847.
Ejercicios
1.
En qu consiste el conocimiento?
2.
3.
4.
118
1.
2.
Por tanto, la recepcin actual de las ideas que estn fuera de nosotros es lo que
nos da una noticia de la existencia de otras cosas, y lo que nos hace conocer que algo
existe en ese momento fuera de nosotros, y que provoca esa idea en nosotros, aunque
tal vez no sepamos ni consideremos de qu manera se produce, pues no tomamos la
certidumbre sino de nuestros sentidos y de las ideas que recibimos por medio de ellos,
y no conocemos la manera con que se produce; por ejemplo, mientras escribo esto
tengo por el papel que afecta a mis ojos la idea a la que llamo blanco, cualquiera
que sea el objeto que la produce en mi mente; y por ello conozco que esa cualidad
o accidente (es decir, la apariencia que en mis ojos siempre provoca esa idea) existe
realmente en ese momento y tiene un ser exterior a m. Y la mayor seguridad que
yo puedo tener sobre esto, y a la cual se pueden dirigir mis facultades, es el testimo
nio de mis ojos, que son los nicos y propios jueces de esta cosa sobre cuyo testimonio
tengo razones para descansar, sobre algo que no puedo dudar mientras escribo esto,
que veo negro y blanco y que realmente existe algo que causa en m esa sensacin
de que escribo o de que muevo mi mano; la cual es una certidumbre tan grande como
la mayor de la que sea capaz la naturaleza humana sobre la existencia de algo, a no
ser sobre la del propio hombre, o sobre la de Dios.
119
3.
Esta noticia de nuestros sentidos, aunque no sea tan cierta como la demostracin,
tiene, sin embargo, el poder de llamarse conocimiento y prueba la existencia de
las cosas fuera de nosotros
Sin embargo, si despus de todo esto cualquiera se mostrara tan escptico como
para desconfiar de sus sentidos, y para afirmar que todo cuanto ve y oye, siente y gus
ta, piensa y hace, a lo largo de toda su existencia, no es sino la serie de engaosas
apariencias de un sueo prolongado que no tienen ninguna realidad, de tal manera
que pone en cuestin la existencia de todas las cosas, o nuestro conocimiento sobre
cualquier cosa, a ste yo le rogara que considerara que, si todo es un sueo, entonces
l tambin suea que formula ese problema, de manera que no impona mucho el
que un hombre que est despierto le responda o no. Con todo, si as lo prefiere, po
dr soar que le contesto esto: que la certidumbre sobre la existencia de las cosas in
rerum natura, cuando tenemos el testimonio de nuestros sentidos, no solamente es
tan grande cuanto permite nuestra constitucin, sino cuanto nuestra condicin necesi
ta. Porque como nuestras facultades no estn tan adecuadas a la completa extensin
del ser, ni a un conocimiento perfecto, claro y comprensivo de las cosas, libre de toda
duda y escrpulo, sino para preservarnos a nosotros mismos, en los que se dan estas
facultades, y en los que se acomodan a los usos de la vida, stas sirven perfectamente
a sus propsitos si nos dan noticia cierta de aquellas cosas que nos convienen, o de
aquellas que no nos convienen. Pues aquel que pueda ver una lmpara ardiendo, y
haya experimentado la fuerza de su llama al poner su dedo en ella, no dudar el que
esto es algo que existe fuera de l que le daa y que le produce un gran dolor; lo
cual es una seguridad suficiente, puesto que ningn hombre requerir una certidum
bre mayor para gobernar sus actos que la que tiene a partir de sus mismas acciones.
120
Segundo. Otra causa: la carencia de una conexin descubrible entre las ideas
que tenemos
En segundo lugar, hemos visto qu parte tan pequea de los seres sustanciales
que existen en el universo queda abierta a nuestro conocimiento por falta de ideas.
121
Ejercicios
1.
2.
3.
122
4.
5.
7.
La
a)
b)
c)
d)
2.
3.
La idea de sustancia
a) se basa, como toda idea, en la experiencia de sustancias exis
tentes;
b) es resultado de la unin de ideas simples que siempre van unidas;
c) es una idea simple;
d) es una idea clara y distinta del soporte subyacente a las cualida
des de las cosas.
4.
Dios
garantiza
su
semejanza
con la
realidad
Representacionismo
F ig u r a . 4 .
124
Referidas
a un
solo
objeto
Referidas
a varios
objetos
))
Sustancia
Modo
Relacin
\
/
\
La consciencia es
activa.
Puede separarse de
la realidad
125
d)
5.
6.
BERKELEY
ntnmnnwmnMHHMnrwnrtnntfHftHtntnmitinniin"nff/ni
1.
Es evidente para cualquiera que dirija su atencin hacia los objetos del cono
cimiento humano que stos son, o bien ideas actualmente impresas en los sentidos,
u otros que se perciben atendiendo a las pasiones y las operaciones de la mente, o,
por ltimo, ideas formadas con ayuda de la memoria y la imaginacin, bien sea com
poniendo, dividiendo o simplemente representndose las percibidas originariamente
de las maneras antes dichas. A travs de la vista tengo las ideas de luz y de los colores,
con sus diversos grados y variaciones. Por el tacto percibo, por ejemplo, lo duro y lo
blando, el calor y el fro, el movimiento y la resistencia, as como las diferencias en
ms y en menos, tanto respecto a la cantidad como en cuanto al grado. El olfato me
126
6.
Algunas verdades son tan prximas y obvias a la mente, que lo nico que
se necesita es abrir los ojos para verlas. De tal clase creo que es sta tan importante,
a saber, que todo el coro del cielo y lo contenido en la tierra, en una palabra, todos
esos cuerpos que componen la poderosa estructura del mundo, no tienen ninguna
subsistencia sin una mente; que su ser es ser percibidos o conocidos; que, por consi
guiente, mientras no son actualmente percibidos por m, o no existen en mi mente
ni en la de algn otro espritu creado, entonces, o bien no tienen existencia en absolu
to, o bien subsisten en la mente de algn otro Espritu eterno, pues es totalmente
ininteligible e implica todo el absurdo de la abstraccin atribuir a cualquier pane sin
gular de ellos una existencia independiente de un espritu. Para convencerse de esto,
el lector slo necesita reflexionar y tratar de separar en sus propios pensamientos el
ser de una cosa sensible de su ser percibida.
Berkeley, A Treatise Conceming the Principies o f Human Knowledge,
traduccin castellan a C . C o g o llu d o . G re d o s, M ad rid , 1982, p p . 50*5 5 .
Ejercicios
1.
2.
3.
Por qu dice Berkeley que el ser de las cosas consiste en ser percibi
das (esse est percipi)? Por qu afirma Berkeley que los objetos sensi
bles no existen independientemente de la mente? No es esto contra
rio a la experiencia?
N EG A C I N DE LA TESIS REPRESENTACIONISTA DE LO CKE ----7. De lo que se ha dicho se sigue que no existe ninguna otra sustancia que el
espritu, o lo que percibe. Pero para una prueba ms completa de este punto, hay
que tener en cuenta que las cualidades sensibles son el color, la figura, el movimien
to, el gusto, el tacto y otras semejantes, esto es, las ideas percibidas por los sentidos.
Ahora bien, para una idea, existir en una cosa no percipientc es una contradiccin
manifiesta; pues tener una idea es lo mismo que percibir. Por consiguiente, tiene que
percibirlas aquello en lo cual existen el color, la figura y las restantes cualidades; de
ah que no pueda existir una sustancia no pensante o substratum de esas deas.
8. Pero se dir que, aunque las ideas mismas no existan sin la mente, quiz
podra haber cosas semejantes a ellas, de las que son copias o semejanzas, cosas que
128
129
Ejercicios
1.
2.
3.
--------- ---------
18. Pero, aunque fuera posible que existiesen sin la mente sustancias slidas,
dotadas de figura y movimiento, que se correspondiesen con las ideas que tenemos
de los cuerpos, cmo podramos saberlo? Tendra que ser o por medio de los senti
dos, o por la razn. Por lo que se refiere a nuestros sentidos, slo nos dan a conocer
nuestras sensaciones, ideas o aquellas cosas que se perciben de modo inmediato por
los sentidos, llmeselas como se quiera; pero no nos informan de que existen cosas
independientes de la mente, o no percibidas, semejantes a las que se perciben. Esto
lo reconocen los propios materialistas. Por tanto, si tenemos algn conocimiento de
las cosas exteriores, slo puede ser a travs de la razn, que infiere su existencia a par
tir de lo que se percibe inmediatamente por los sentidos. Pero qu razn puede in
ducirnos a creer en la existencia de cuerpos independientes de la mente, partiendo
de lo que percibimos, cuando los defensores mismos de la materia no pretenden que
se d una conexin necesaria entre ellos y nuestras ideas? Afirmo que se admite por
todos (y lo que sucede en los sueos, delirios y casos semejantes lo pone fuera de toda
discusin) que es posible que seamos afectados por todas las ideas que tenemos ahora,
aunque no existiesen cuerpos exteriores que se les asemejaran. De ah que sea evidente
que no es necesario suponer cuerpos externos para que se produzcan nuestras ideas,
ya que se admite que algunas veces se producen, y podran quiz producirse siempre,
en el mismo orden en que las contemplamos en la actualidad, sin ayuda.
19. Pero, aunque quiz pudisemos tener todas nuestras sensaciones sin ellas,
con todo se podra pensar que es ms fcil concebir y explicar el modo en que se pro
ducen suponiendo cuerpos exteriores que se les parezcan, mejor que de otra forma;
y al menos as sera probable la existencia de cuerpos que hicieran surgir ideas en
nuestras mentes. Pero ni siquiera esto puede decirse; porque, aunque concedamos a
los materialistas la existencia de cuerpos exteriores, ellos mismos no tienen, segn con
fesin propia, un conocimiento ms directo de cmo se producen nuestas ideas; pues
se confiesan incapaces de comprender de qu manera el cuerpo puede actuar sobre
el espritu o cmo es posible que aqul imprima una idea en la mente. Por eso es
evidente que la produccin de ideas o sensaciones en nuestras mentes no puede ser
razn para que admitamos la materia o las sustancias corpreas, ya que se reconoce
que, tanto en este supuesto como sin l, aqulla resulta igualmente inexplicable. Por
consiguiente, aunque fuera posible que los cuerpos existiesen fuera de la mente, man
tener que ello ocurre de tal modo sera una opinin muy precaria, pues sera suponer,
sin razn alguna, que Dios ha creado innumerables seres que son completamente in
tiles y no responden en modo alguno a un designio.
20. En resumen, si existiesen cuerpos externos, sera imposible que llegsemos
alguna vez a conocerlos; y, si no existiesen, tendramos las mismsimas razones que
tenemos ahora para pensar que existen. Suponed cosa que nadie puede negar que
es posible una inteligencia que, sin ayuda de cuerpos externos, estuviese afectada
por la misma serie de sensaciones o ideas que vosotros, impresas en su mente en el
mismo orden y con idntica vivacidad. Yo pregunto si esa inteligencia, para creer en
la existencia que sustancias corpreas, representadas por sus ideas y que produciran
stas en su mente, no tendra toda la razn que podis tener vosotros para creer lo
131
mismo. Sobre esto no puede haber duda. Esta nica consideracin es suficiente para
hacer sospechar a toda persona razonable sobre la fuerza de cualquier argumento que
crea tener para probar la existencia de los cuerpos fuera de la mente.
Bekkeley, Op. cit., pp. 61-64.
Ejercicios
1.
2.
3.
4.
tttmHttmtttmmn
HmmmmntmHH
29. Pero, cualquiera que sea el poder que yo pueda tener sobre mis propios
pensamientos, encuentro que las ideas percibidas actualmente por los sentidos no tie
nen una dependencia semejante de mi voluntad. Cuando a plena luz del da abro
los ojos, no est en mi poder elegir entre ver o no, o determinar qu objetos concretos
se presentarn ante mi vista; y, del mismo modo, por lo que se refiere al odo y a
otros sentidos, las ideas que se imprimen en ellos no son productos de mi voluntad.
Existe, por tanto, alguna otra voluntad o espritu que los produce.
30. Las ideas de los sentidos son ms fuertes, vivaces y distintas que las de la
imaginacin; tienen, adems, una firmeza, orden y coherencia y no se producen al
azar, como a menudo se producen aquellas que son efectos de la voluntad humana,
sino en una secuencia o serie regular, cuya admirable conexin testimonia suficiente
mente la sabidura y la benevolencia de su Autor. Ahora bien, las reglas fijas o los
mtodos establecidos, de acuerdo con los cuales la mente de que dependemos hace
surgir en nosotros las ideas de los sentidos se denominan leyes de la naturaleza; y stas
las aprendemos por experiencia, la cual nos ensea que tales y cuales ideas se presen
tan juntamente con tales y cuales otras ideas en el curso ordinario de las cosas [...].
33. Las ideas impresas en los sentidos por el Autor de la naturaleza se llaman
cosas reales; y las que se producen en la imaginacin, por ser menos regulares, vivaces
132
40. Pero, se diga lo que se diga, quiz alguien podra responder que an sigue
confiando en sus sentidos y que no consentir que ningn argumento, por plausible
que sea, prevalezca sobre la ceneza ofrecida por ellos. Pues que as sea, que se sosten
ga la evidencia de los sentidos tanto como se quiera; nosotros estamos dispuestos a
hacer lo mismo. Dudo menos de la existencia de lo que veo, oigo y siento, es decir,
de lo que es percibido por m, que de la existencia de mi propio ser. Pero no veo
cmo puede ser alegado el testimonio de los sentidos como prueba de la existencia
de algo que no es percibido por ellos. No queremos que ningn hombre se vuelva
escptico y desconfe de sus sentidos; por el contrario, concedemos a stos toda la
fuerza y la seguridad imaginables. No existen principios ms contrarios al escepticismo
que los que hemos establecido.
Berkeley, Op. a/., pp. 70-76.
Ejercicios
1.
Por qu dice Berkeley que debe existir otra mente aparte de la ma?
Qu tipo de mente ser?
2.
3.
4.
5.
Actividades
1.
2.
134
S L O E X IS T E N ESPRITUS FIN IT O S Y D IO S
NmtmnnmtmmmtnntiHn
Hilas. A pesar de todo lo que has dicho, me parece que, de acuerdo con tu pro
pia forma de pensar y como consecuencia de tus propios principios, se seguira que
t no eres ms que un sistema de ideas flotantes sin ninguna sustancia que las sopor
te. Las palabras no se han de usar sin un significado. Y como no hay ms sentido
en la sustancia espiritual que en la sustancia material, hay que descartar tanto la una
como la otra.
Filonus. Cuntas veces tengo que repetir que conozco mi propia realidad o
tengo conciencia de ella, y que yo mismo no soy mis ideas sino otra cosa, un principio
activo que percibe, conoce, quiere y acta sobre las ideas? S que yo, uno e idntico,
percibo los colores y los sonidos, que un color no puede percibir un sonido, ni un
sonido un color; que soy, por tanto, un principio individual, distinto del color y del
sonido, y por la misma razn, de todas las otras cosas sensibles e ideas inertes. Pero
no tengo conciencia en la misma forma de la existencia o esencia de la materia. Por
el contrario, s que no puede existir nada contradictorio y que la existencia de la ma
teria implica una contradiccin. Adems, s lo que quiero decir cuando afirmo que
hay una sustancia espiritual o soporte de las ideas, es decir, que un espritu conoce
y percibe las ideas. Peto no s qu se quiere decir cuando se afirma que una sustancia
no percipiente tiene inherentes en ella, y soporta, o ideas o los arquetipos de las ideas.
No hay, por tanto, en general, paridad alguna entre el espritu y la materia.
Berkeley, Three D ialogues between Hylas an d
Philonous, traduccin castellan a A . P. M asegosa,
A g u ila r , B u e n o s A ir e s, 1 9 7 8 , p p . 1 2 5 , 1 2 8 -1 3 0 .
Ejercicios
1.
2.
3.
136
c)
d)
2.
La
a)
b)
c)
d)
3.
Es preciso afirmar
a) la existencia de la sustancia material, porque la percibimos;
b ) la existencia de la sustancia material, como sustrato de las cuali
dades que percibimos;
c) que la sustancia material no existe, puesto que es una nocin in
til y contradictoria;
d) que no podemos saber si existe o no una sustancia material.
4.
En la concepcin de Berkeley
a) pierde su sentido la distincin entre sensacin e imaginacin;
b) el carcter mental de la realidad convierte a sta en algo subjeti
vo y relativo a la voluntad del individuo;
c) desaparece la posibilidad de la ciencia: conceptos como leyes
naturales devienen sin sentido;
d) La consistencia, la coherencia, la permanencia de la realidad que
dan garantizadas por la inmutabilidad del pensar divino.
5.
Como todas las ideas simples pueden ser separadas por la imaginacin y unidas
de nuevo en la forma que a sta le plazca nada sera ms inexplicable que las opera
ciones de esta facultad si no estuviera guiada por algunos principios universales que
la hacen, en cierto modo, conforme consigo misma en todo tiempo y lugar. Si las
ideas estuvieran completamente desligadas e inconexas, slo el azar podra unirlas; se
ra imposible que las mismas ideas simples se unieran regularmente en ideas comple
jas como suelen hacerlo, si no existiese algn lazo de unin entre ellas, sin alguna
cualidad asociativa por la que una idea lleva naturalmente a otra. Este principio unificador de las ideas no debe ser considerado como una conexin inseparable, pues esto
ha sido ya excluido de la imaginacin; tampoco podemos concluir que sin sta no po
dra unir la mente dos ideas, porque nada hay ms libre que esa facultad; tenemos
que mirarlo ms bien como una fuerza suave, que normalmente prevalece y es causa,
entre otras cosas, de que convengan tanto los lenguajes entre s; la naturaleza ha indi
cado de algn modo a todo el mundo las ideas simples que son ms aptas para unirse
en una idea compleja. Las cualidades de las que surge tal asociacin y por las que es
llevada la mente de este modo de una idea a otra, son tres; semejanza, contigidad
en tiempo o lugar, y causa y efecto.
No creo que sea muy necesario probar que estas cualidades producen una asocia
cin entre ideas, y que mediante la aparicin de una idea introducen de modo natural
la otra. Es claro que en el curso de nuestro pensamiento y en la sucesin continua
de nuestras ideas pasa nuestra imaginacin fcilmente de una idea a otra semejante,
y que esta cualidad es por s sola un vnculo suficiente de asociacin para la fantasa.
Es igualmente evidente que como los sentidos, al cambiar de objeto, estn obligados
a hacerlo de un modo regular, tomando a los objetos tal como se hallan contiguos
unos con otros, la imaginacin debe adquirir, gracias a una larga costumbre, el mismo
mtodo de pensamiento, recorriendo las distintas panes del espacio y el tiempo al
concebir sus objetos. En cuanto a la conexin realizada mediante la relacin de causa
y efecto, posteriormente tendremos ocasin de examinarla a fondo, de modo que por
ahora no insistir en el tema. Baste por el momento con sealar que no hay relacin
que produzca una conexin ms fuerte en la fantasa y que haga que una idea recuer
de ms rpidamente a otra, que la relacin de causa y efecto entre sus objetos [...].
Estos son, por consiguiente, los principios de unin o cohesin entre nuestras
ideas simples y que suplen en la imaginacin el puesto de esa conexin inseparable
con que estn unidas en nuestra memoria. Hay aqu una especie de atraccin, que
se encontrar tiene en el mundo mental efectos tan extraordinarios como en el natu
ral, y que se revela en formas tan mltiples como variadas. Sus efectos son visibles
138
por todas partes, aunque sus causas sean en su mayor parte desconocidas y deban re
ducirse a las cualidades originarias de la naturaleza humana cualidades que yo no
prentendo explicar . Nada le es ms necesario a un filsofo de verdad que el refrenar
los inmoderados deseos de buscar las causas; de modo que, una vez haya establecido
una doctrina sobre un nmero suficiente de experimentos, deber contentarse con ello
cuando advierta que llevar ms lejos su examen lo conducira a cavilaciones oscuras
e inciertas. Mejor empleada estara en ese caso su imaginacin si examinara los efectos
de los principios, en vez de las causas.
Entre los efectos de esta unin o asociacin de ideas, no exiscc ninguno tan nota
ble como las ideas complejas, que son normalmente el objeto de nuestros pensamien
tos y razonamientos, y que surgen por lo general de un principio de unin entre nues
tras ideas simples. Estas deas complejas pueden dividirse en relaciones, modos y
sustancias.
Hume, A Treatise o f Human Nature. traduccin
castellan a F. D u q u e . E d itora N acio n al, M ad rid , 1981.
p p . 9 8 . 9 9 y 101.
Ejercicios
1.
2.
3.
nHnnnmmttmmnnmwnmwnitmmnnMnnmtmm
QDRR P T A QTTQHTAMf'TA
Me gustara preguntar a esos filsofos que basan en tan gran medida sus razona
mientos en la distincin de sustancia y accidente, y se imaginan que tenemos ideas
claras de cada una de estas cosas, si la idea de sustancia se deriva de las impresiones
de sensacin o de las de reflexin. Si nos es dada por nuestros sentidos, pregunto:
por cul de ellos? y de qu modo? Si es percibida por los ojos, deber ser un color;
si por los odos, un sonido; si por el paladar, un sabor; y lo mismo con respecto a
los dems sencidos. Pero no creo que nadie afirme que la sustancia es un color, un
sonido o un sabor. La idea de sustancia deber derivarse, entonces, de una impresin
de reflexin, si es que realmente existe. Pero las impresiones de reflexin se reducen
a nuestras pasiones y emociones, y no parece posible que ninguna de stas represente
una sustancia. Por consiguiente, no tenemos ninguna idea de sustancia que sea distin
ta de la de una coleccin de cualidades particulares, ni poseemos de ella otro significa
do cuando hablamos o razonamos sobre este asunto.
La idea de sustancia, como la de modo, no es sino una coleccin de ideas simples
unidas por la imaginacin y que poseen un nombre particular asignado a ellas, me
diante el cual somos capaces de recordar a nosotros o a otros esa coleccin.
H ume, Op. cit., pp. 104 y 105.
Ejercicios
1.
2.
LA e x i s t e n c i a d e l o s c u e r p o s --------- ----
El tema, pues, de nuestra investigacin presente se refiere a las causas que nos
inducen a creer en la existencia de los cuerpos. Comenzar mis razonamientos sobre
este asunto con una distincin aparentemente superflua, a primera vista, pero que
contribuir en gran medida al perfecto entendimiento de lo que sigue. Tenemos que
examinar por separado dos problemas que normalmente se confunden estre s; por
qu atribuimos una existencia continua a los objetos aun cuando no estn presentes
a los sentidos, y por qu suponemos que tienen una existencia distinta de la de la
mente y la percepcin. Bajo este ltimo punto, incluyo su situacin y sus relaciones,
su posicin extema y la independencia de su existencia y actuacin. Ciertamente, es
tos dos problemas concernientes a la existencia continua y distinta de ios cuerpos estn
ntimamente relacionados. En efecto, si los objetos de nuestros sentidos continan
existiendo aun cuando no se los percibe, su existencia ser desde luego independiente
y distinta de la percepcin; y viceversa, si su existencia es independiente y distinta de
la percepcin, los cuerpos tendrn que seguir existiendo aun cuando no se los perciba.
Pero aunque la solucin de un problema implique la del otro, con todo, y para poder
140
Por consiguiente, podemos concluir con certeza que la opinin de que hay una
existencia continua y distinta no surge nunca de los sentidos.
A fin de confirmar este punto, podemos distinguir tres tipos de impresiones
transmitidas por los sentidos. El primer tipo comprende las impresiones de figura,
grosor, movimiento y solidez de los cuerpos. El segundo, las de colores, sabores, olo
res, sonidos, calor y fro. El tercero, las impresiones de dolor y placer surgidas de la
aplicacin de objetos a nuestro cuerpo; cuando me cono con un cuchillo, etc. Tanto
los filsofos como el vulgo suponen que las impresiones del primer tipo tienen una
existencia distinta y continua. Solamente el vulgo ve tambin as a las del segundo
tipo. Finalmente, tanto los filsofos como el vulgo estiman que las del tercero son
simplemente percepciones y por consiguiente seres discontinuos y dependientes.
Ahora bien, es evidente que, con independencia de nuestra opinin filosfica,
los colores, los sonidos, el calor y el fro tal como se manifiestan a los sentidos
existen del mismo modo que el movimiento y la solidez, y que la diferencia que a
este respecto hacemos entre ellos no surge de la mera percepcin. Tan fuerte es el pre
juicio en favor de la existencia distinta y continua de las cualidades sealadas en pri
mer lugar que, cuando los filsofos modernos sostienen la opinin contraria, la gente
se imagina que casi puede refutar esa opinin en base a lo que siente y experimenta,
y que son los sentidos mismos quienes contradicen esa teora filosfica. Tambin es
evidente que los colores, los sonidos, etc., estn originalmente al mismo nivel que el
dolor producido al cortarse uno con un cuchillo o el placer experimentado al arrimarse
al fuego, y que la diferencia entre esos dos tipos no est basada ni en la percepcin
ni en la razn, sino en la imaginacin. En efecto, como hay que reconocer que ambos
no son sino percepciones procedentes de las particulares configuraciones y movimien
141
tos de las partes del cuerpo, en qu podra consistir su diferencia? En suma, podemos
concluir que, por lo que respecta al juicio de los sentidos, todas las percepciones tie
nen el mismo modo de existencia.
En el caso de los sonidos y los colores, podemos observar tambin que nos es po
sible atribuir una existencia distinta y continua a los objetos sin necesidad de consultar
en ningn momento a la razn, ni sopesar nuestras opiniones mediante principios fi
losficos. De hecho, sea cual sea el tipo de argumentos convincentes que los filsofos
se imaginen que pueden presentar para asentar la creencia en objetos independientes
de la mente, es obvio que esos argumentos no sern conocidos sino por unos pocos,
y que no se debe a estas personas el que los nios, los campesinos y la mayor parte
de la humanidad se vean inducidos a atribuir objetividad a algunas impresiones, ne
gndola a otras. De acuerdo con esto, encontramos que todas las conclusiones que el
vulgo se forja en su cabeza contradicen directamente a las confirmadas por la filosofa.
En efecto, la filosofa nos dice que toda cosa manifiesta a la mente no es sino una
percepcin, y que sta es discontinua y dependiente de la mente; y el vulgo, en cam
bio, confunde percepciones y objetos, y atribuye una existencia distinta y continua a
las cosas que ve y siente. Pero como esta opinin es enteramente irrazonable, deber
proceder de una facultad distinta al entendimiento. Y a esto podemos aadir que,
en tanto consideremos nuestras percepciones y los objetos como la misma cosa, no po
dremos nunca inferir la existencia de stos de la de aqullas, ni efectuar razonamiento
alguno basado en la relacin de causa y efecto. Y aun despus de distinguir entre per
cepciones y objetos, nos ser inmediatamente evidente nuestra incapacidad de razonar
desde la existencia de las unas a la de los otros. As que, en suma, nuestra razn no
nos da, ni le sera posible darnos bajo ningn supuesto, seguridad alguna de la exis
tencia distinta y continua de los cuerpos. Esta opinin tendr que deberse enteramen
te a la imaginacin, que ser ahora nuestro tema de estudio [...].
Luego de un breve examen, encontramos que todos los objetos a que atribuimos
existencia continua tienen una peculiar constancia, que los distingue de aquellas im
presiones cuya existencia depende de nuestra percepcin. Esas montaas, casas y rbo
les que estn ahora ante mis ojos se me han manifestado siempre de la misma forma;
y si al cerrar los ojos o volver la cabeza dejo de verlos, encontrar que poco despus
vuelven a m sin la menor alteracin. Mi cama, mi mesa, mis libros y papeles se pre
sentan en la misma uniforme manera, y no cambian porque yo haga alguna interrup
cin y deje de verlos o percibirlos. Lo mismo ocurre con todas las impresiones de cuyos
objetos se suponga que tienen una existencia externa; pero no ocurre en cambio con
ninguna otra impresin, sea dbil o violenta, voluntaria o involuntaria.
Esta constancia no es sin embargo tan perfecta que no admita muchas excepcio
nes de consideracin. Los cuerpos cambian a menudo de posicin y cualidades, y lue
go de una pequea ausencia o interrupcin en su contemplacin pueden llegar a ser
difcilmente reconocibles. Pero aqu hay que notar que, aun a travs de estos cambios,
siguen conservando una coherencia y siguen dependiendo regularmente unos de otros.
Y esto es la base de una especie de razonamiento causal que engendra la opinin de
142
la existencia continua de los cuerpos. Cuando regreso a mi habitacin tras una hora
de ausencia, no encuentro el fuego de mi hogar en la misma situacin en que lo dej,
pero otros casos me han acostumbrado ya a ver una alteracin similar producida en
un espacio de tiempo similar, me encuentre presente o ausente, cerca o lejos. Luego
esta coherencia en los cambios es una de las caractersticas de los objetos extemos,
igual que lo es la constancia.
Una vez encontrado que la opinin de la existencia continua de los cuerpos de
pende de la coherencia y la constancia de cieas impresiones, paso a examinar ahora
de qu modo originan estas cualidades una opinin tan extraordinaria. Comenzare
mos por la coherencia: podemos observar que hasta las impresiones internas, que con
sideramos como algo fugaz, perecedero, muestran tambin una ciea coherencia o re
gularidad en sus manifestaciones, aunque sta sea de naturaleza algo diferente a la
descubierta en los cuerpos. Se ve por experiencia que nuestras pasiones tienen una co
nexin mutua y que dependen unas de otras, pero en ningn caso hace falta suponer
que han existido y operado cuando han sido percibidas, con el fin de preservar la mis
ma dependencia y conexin de que tenamos experiencia. No sucede lo mismo con
los objetos externos, que requieren una existencia continua, pues de lo contrario per
deran en gran medida la regularidad de su operacin. Me hallo ahora sentado en mi
habitacin, con la cara vuelta hacia el fuego: todos los objetos que impresionan mis
sentidos estn contenidos en un crculo de pocas yardas en torno mo. Mi memoria,
ciertamente, me informa de la existencia de muchos objetos; pero esta informacin
no va ms all de la existencia pasada de stos, y ni mis sentidos ni mi memoria me
dan testimonio alguno de la continuidad del ser de esos objetos. Mientras estoy senta
do de este modo y doy vueltas a estos pensamientos, oigo de repente un ruido, como
el de una puerta girando sobre sus goznes, y poco despus veo un recadero que avanza
hacia m. Tales cosas me dan ocasin para muchas nuevas reflexiones y razonamientos.
En primer lugar, jams he podido observar que este ruido pudiera deberse a otra cosa
que al movimiento de una puerta, de lo que infiero que el fenmeno ahora ocurrido
contradira toda experiencia pasada si la puerta que, segn recuerdo, estaba al otro
lado de la habitacin no continuara existiendo. Tambin he encontrado en todos
los casos que el cuerpo humano posee una cualidad que llamo gravedad y que le im
pide subir por el aire, como tendra que haber hecho el recadero para llegar a mi ha
bitacin si las escaleras de que guardo recuerdo se hubieran aniquilado en mi ausen
cia. Pero esto no es todo. El recadero me entrega una carta; y cuando la abro, me
doy cuenta por el modo de escribir y por la firma de que me la enva un amigo que
dice hallarse a doscientas leguas de distancia. Es evidente que nunca podr dar una
explicacin de este fenmeno que pueda concordar con mi experiencia en otros casos,
si no despliego en mi mente el mar y el continente entero que nos separa y si no su
pongo los efectos y la existencia continua de postas y barcazas, segn mi memoria y
observacin. Estos fenmenos del recadero y de la carta contradicen, si se consideran
desde cierto respecto, la experiencia comn, y pueden tenerse por objeciones a las m
ximas que nos formamos acerca de las conexiones de causas y efectos. Yo estoy acos
tumbrado a or un sonido determinado y a ver simultneamente un determinado ob
jeto en movimiento. Pero en este caso particular no he recibido a la vez ambas
143
144
mar la suposicin vulgar. Los filsofos niegan que nuestras percepciones semejantes
sean idntica y continuamente la misma cosa, y sin embargo muestran una inclinacin
tan grande a creer en ello que inventan arbitrariamente un nuevo grupo de percepcio
nes, con el fin de atribuir a ellas esas cualidades. Advirtase que he dicho un nuevo
grupo de percepciones; en efecto, podemos suponer muy bien que, por lo general,
los objetos no sean en su naturaleza sino exactamente lo mismo que las percepciones,
pero nos es imposible concebir distintamente tal cosa. Qu podremos esperar de esta
mezcolanza de opiniones infundadas y fuera de lo comn sino error y falsedad? Y
cmo podremos justificarnos a nosotros mismos una creencia que hemos basado en
tales opiniones?
Esta duda escptica con respecto tanto a la tazn como a los sentidos es una en
fermedad que nunca puede ser curada del todo, sino que tiene que acecharnos en
todo momento, por ms que la ahuyentemos a veces y ocasionalmente podamos pare
cer libres por completo de ella. No existe sistema alguno que pueda defender ni nues
tro entendimiento ni nuestros sentidos; por el contrario, an los exponemos ms al
peligro cuando intentamos justificarlos de ese modo. Como la duda escptica surge
naturalmente de una reflexin profunda e intensa sobre estos asuntos, aumentar ms
cuanto ms avancemos en nuestras reflexiones, lo mismo si confirman la duda que si
se oponen a ella. Slo la falta de atencin y el descuido pueden procurarnos algn
remedio. Y por esto es por lo que confo totalmente en esta despreocupacin: estoy
seguro de que, sea cual sea la opinin del lector en este preciso instante, dentro de
una hora estar convencido de que hay un mundo externo y un mundo interno.
Hume. Op. cit., pp. 321-358.
Ejercicios
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
fninnnnttntitmtniminiinitHHHnnHnnnnnwt
LA IDENTIDAD PERSONAL
nntininitntimtwttitnnntmintirtinttnnttnitnnti
una percepcin y nunca puedo observar otra cosa que la percepcin. Cuando mis per
cepciones son suprimidas durante algn tiempo: en un sueo profundo, por ejemplo,
durante todo ese tiempo no me doy cuenta de m mismo y puede decirse que verda
deramente no existo. Y si todas mis percepciones fueran suprimidas por la mente y
ya no pudiera pensar, sentir, ver, amar u odiar tras la descomposicin de mi cuerpo,
mi yo resultara completamente aniquilado, de modo que no puedo concebir qu ms
haga falta para convertirme en una perfecta nada. Si tras una reflexin seria y libre
de prejuicios hay alguien que piense que l tiene una nocin diferente de s m ismo,
tengo que confesar que ya no puedo seguirle en sus razonamientos. Todo lo que pue
do concederle es que l puede estar tan en su derecho como yo y que ambos somos
esencialmente diferentes en este particular. Es posible que l pueda percibir algo sim
ple y continuo a lo que llama su yo, pero yo s con certeza que en m no existe tal
principio.
Pero dejando a un lado a algunos metafsicos de esta clase, puedo aventurarme
a afirmar que todos los dems seres humanos no son sino un haz o coleccin de per
cepciones diferentes, que se suceden entre s con rapidez inconcebible y estn en un
perpetuo flujo y movimiento. Nuestros ojos no pueden girar en sus rbitas sin hacer
que sus percepciones varen. Y nuestro pensamiento es an ms variable que nuestra
vista. Todos los dems sentidos y facultades contribuyen a este cambio: no existe un
solo poder del alma que permanezca inalterable, siquiera por un momento. La mente
es una especie de teatro en el que distintas percepciones se presentan en forma sucesi
va; pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en una variedad infinita de pos
turas y situaciones. No existe en ella con propiedad ni sim plicidad en un tiempo, ni
identidad a lo largo de momentos diferentes, sea cual sea la inclinacin natural que
nos lleve a imaginar esa simplicidad e identidad. La comparacin del teatro no debe
confundirnos: son solamente las percepciones las que constituyen la mente, de modo
que no tenemos ni la nocin ms remota del lugar en que se representan esas escenas,
ni tampoco de los materiales de que estn compuestas.
Qu es entonces lo que nos induce con tanta intensidad a asignar una identidad
a estas percepciones sucesivas y a creernos en posesin de una existencia invariable e
ininterrumpida durante toda nuestra vida? [...].
A la idea precisa que tenemos de un objeto que permanece invariable y continuo
a lo largo de una supuesta variacin de tiempo la llamamos idea de identidad o mism idad. Tenemos tambin una idea precisa de varios objetos diferentes que existen en
forma sucesiva y estn conectados mutuamente por una estrecha relacin: desde una
perspectiva rigurosa, esto nos proporciona una nocin tan perfecta de diversidad, que
parece como si no hubiera ningn tipo de relacin entre los objetos. Pero aunque en
s mismas estas dos ideas de identidad y de sucesin de objetos relacionados sean com
pletamente distintas, y aun contrarias, es cierto, sin embargo, que en nuestra manera
usual de pensar son generalmente confundidas entre s. La accin de la imaginacin
por la que consideramos al objeto como continuo e invariable, y aqulla otra por la
que reflexionamos sobre la sucesin de objetos relacionados, son sentidas como si fe147
ran casi idnticas y no hace falta mucho ms esfuerzo del pensamiento en este ltimo
caso que cuando se distingua entre ambas. La relacin facilita la transicin de la men
te de un objeto a otro y convierte este paso en algo tan suave como si la mente con
templara un objeto continuo. Es esta semejanza la causa de la confusin y el error
y la que nos lleva a colocar la nocin de identidad en lugar de la de objetos relaciona
dos. Por mucho que en un instante determinado podamos considerar a la sucesin re
lacionada como variable o discontinua, estamos seguros de atribuirle en el momento
siguiente una identidad perfecta y de considerarla invariable y continua. La semejanza
antes mencionada nos lleva a inclinarnos a este error en tan gran medida, que ya he
mos cado en l antes de darnos cuenta. Y aunque nos corrijamos constantemente a
nosotros mismos mediante la reflexin, volviendo as a un modo ms exacto de pen
sar, no podemos sostener por mucho tiempo nuestra filosofa, ni arrancar de la imagi
nacin ese prejuicio. Nuestro ltimo recurso est en admitir el prejuicio mismo, soste
niendo audazmente que los diferentes objetos relacionados son de hecho la misma
cosa, aunque se presencen de modo discontinuo y variable. Y para excusarnos a noso
tros mismos de este absurdo, fingimos frecuentemente un principio nuevo e ininteli
gible que conecte entre s los objetos c impida su discontinuidad o variacin. As,
para suprimir la discontinuidad, fingimos la existencia continua de las percepciones
de nuestros sentidos; y llegamos a la nocin de alma, yo o sustancia para enmascarar
la variacin.
Hume, Op. cit., pp. 397-403.
Ejercicios
1.
2.
De qu impresin deriva?
3.
4.
5.
6.
148
Actividades
1.
mimtmtttntinnnntmtinntinnHMMtimtMttHtt
me llevan a que me haga cieas ideas de un modo ms intenso y vivo que otras a
quienes no acompaa igual ventaja. Sin esta cualidad por la que la mente aviva ms
unas ideas que otras (cosa que aparentemente es tan trivial y tan poco fundada en
razn), nunca podramos asentir a un argumento, ni llevar nuestro examen ms all
de los pocos objetos manifiestos a nuestros sentidos. Es ms, ni siquiera podramos
atribuir a estos objetos ninguna otra existencia, sino aquella que depende de los senti
dos, por lo que deberan ser incluidos en su totalidad dentro de esa sucesin de per
cepciones que constituye nuestro yo o persona. Y an ms; incluso con respecto a esa
sucesin, lo nico que podramos admitir seran aquellas percepciones inmediatamen
te presentes a nuestra conciencia, de modo que tampoco esas imgenes vivas que nos
presenta la memoria podran ser admitidas como figuras verdaderas de percepciones
pasadas. La memoria, los sentidos y el entendimiento estn todos ellos, pues, funda
dos en la imaginacin o la vivacidad de nuestras ideas.
No es extrao que un principio tan inconstante y falaz nos lleve a caer en errores
cuando es implcitamente seguido (como no tiene ms remedio que serlo) en todas
sus variaciones. Este principio es quien nos hace razonar sobre causas y efectos, y tam
bin quien nos persuade de la existencia continua de objetos externos cuando stos
no estn ya presentes a nuestros sentidos. Pero aunque estas dos operaciones sean
igual de naturales y necesarias en la mente humana, hay veces en que se contraponen
directamente, de modo que nos resulta imposible razonar correcta y regularmente so
bre causas y efectos y a la vez creer en la existencia continua de la materia. Cmo
armonizaremos estos principios entre s? Cul de ellos preferiremos? Y en el caso de
que no elijamos uno de ellos, sino que asintamos sucesivamente a ambos, como es
habitual entre los filsofos: con qu confianza podremos usurpar despus esc glorioso
ttulo, cuando de tal manera hemos abrazado conscientemente una contradiccin ma
nifiesta?
Esta contradiccin sera ms excusable si se viera compensada por algn grado de
consistencia y conviccin en las dems partes de nuestro razonamiento. Pero sucede
precisamente lo contrario: cuando llevamos el entendimiento humano a sus primeros
orgenes nos vemos conducidos a opiniones tales que parecen poner en ridculo toda
nuestra habilidad y todos nuestros pasados esfuerzos, desanimndonos de emprender
investigaciones futuras. Nada es buscado con mayor inters por la mente del hombre
que las causas de todo fenmeno; y no nos conformamos con conocer las causas inme
diatas, sino que continuamos nuestra investigacin hasta llegar al principio ltimo y
original. Si por nosotros fuera, no nos detendramos hasta conocer en la causa la ener
ga por la cual acta sobre su efecto, el vnculo que conecta a ambas cosas y la cuali
dad eficiente de que este vnculo depende. Esto es lo que pretendemos en todos nues
tros estudios y reflexiones. Cmo no nos vamos a sentir defraudados cuando
acabamos comprendiendo que esta conexin, vnculo y energa yacen simplemente en
nosotros mismos, que no consisten en otra cosa que en la determinacin de la mente,
adquirida por la costumbre, y que es esta determinacin quien nos lleva a pasar de
un objeto a su acompaante habitual, y de la impresin del uno a la idea vivaz del
otro? [...].
150
Ejercicios
1.
2.
3.
4.
LOCKE:
BERKELEY:
HUME:
Figura. S.
152
En
a)
b)
c)
d)
2.
3.
4.
5.
6.
153
Bibliografa
156