Américo José Pereira PDF

Synesis, v. 6, n. 2, p. 1-20, jul/dez.
2014, ISSN 1984-6754

Universidade Catlica de Petrpolis, Petrpolis, Rio de Janeiro, Brasil
GUERRA, UMA REDEFINIO

WAR, A REDEFINITION*
AMRICO JOS PINHEIRA PEREIRA
UNIVERSIDADE CATLICA PORTUGUESA, PORTUGAL
Resumo: Neste estudo, procuramos redefinir o conceito de guerra, passando de uma

definio poltica concernente s relaes entre cidades, para uma definio tico-poltica que
diz respeito aco pessoal de cada ser humano em relao com os seus semelhantes. A
guerra surge como o acto em que um ser humano, qualquer, procura eliminar a possibilidade
de um outro ser humano, qualquer, ou de outros seres humanos, quaisquer.
Palavras-chave: Guerra; ser humano; aco humana; bem-comum.
Abstract: This study redefines the concept of war, its definition changing from a political one,
concerning the relations between cities (Poleis), to an ethical-political one, concerning the
personal action of each human being in relation to other human beings. War emerges as the
act in which any given human being endeavours to annihilate the possibility of other human
beings.
Keywords: War; human being; human action; common good.
Artigo recebido em 14/12/2014 e aprovado para publicao pelo Conselho Editorial em 25/12/2014.
Doutor em Filosofia pela Universidade Catlica Portuguesa (Lisboa). Membro investigador do CEFi,
Centro de Filosofia da Universidade Catlica Portugesa (Lisboa). Coordenador da rea Cientfica de Filosofia
da FCH-UCP. E-mail: a.j.p.pereira@fch.lisboa.ucp.pt.
Synesis, v. 6, n. 2, p. 1-20, jul/dez. 2014, ISSN 1984-6754

A guerra, em toda a sua complexidade e densidade ontolgica, surge na histria da

humanidade, tanto quanto nos dado saber, como um transcendental factual. Parece, assim,
que a guerra acompanha universalmente, desde a sua origem, a humanidade. Todos os grandes
textos fundadores apresentam poderosssimas e terrveis imagens de guerra e precisamente de
guerra no sentido que lhe atribumos neste estudo. Muitas vezes, o prprio mundo parece ser
coisa emersa de uma qualquer guerra.
Neste ambiente intelectual, a guerra parece ser algo de necessrio. No mundo da
filosofia ocidental antiga, o prprio pensamento de Heraclito, filsofo dos absolutos do
movimento e do seu Logos, encerra uma forte referncia polmica, ao polemos como
activa tenso entre contrrios, absoluto de possibilidade do prprio movimento.
Mas no da literal polmica metafsica de Heraclito que aqui curamos. que a guerra
que neste estudo nos interessa no algo que oponha necessrios contrrios metafsicos em
tambm necessria oposio extrema, segundo um mesmo plano ontolgico, em que apenas a
sua relao tensional permite a dialctica que cria a diferena que eleva cada ser de um nada
relativo, assim criando o mundo em sua mesma imensa diferena entitria, acto que o
prprio movimento ontogerador.
A polmica de que fala Heraclito no propriamente guerra, mas o princpio metafsico
universal do movimento que constitui o mundo em sua imensa e virtualmente infinita
diferencialidade. Mas mais do que isso: esse princpio absoluto de movimento como forma
de necessria relao tensional entre extremos contrrios, que se mantm e justificam apenas
na e pela relao tensional, relao que, por ser tensional simbolicamente, significa, em si e por
si, espao relacional mnimo, a maior proximidade ontolgica possvel para os contrrios.
Esta relao tensional, esta tenso que relaciona, a dialctica e a forma matriz do
dizer do ser e da diferena possvel ou, se se quiser, da possibilidade de evoluo do ser e no
ser, sem destruir este (o Logos eterno e o Logos o ser), atravs do movimento que a
relao entre contrrios permite no ser: A ser X; A ser no-X, continuando a ser A (binmio
substncia e acidentes, em Aristteles).
Ao invs do que se possa pensar, a teoria do absoluto do movimento, permitindo que
o ser seja como diferenciao, que aporta histria do pensamento a noo de substncia,
precisamente a noo de isso que persiste quando tudo muda, isto , o logos, quer o

universal quer cada particular, cuja substncia se liga ao absoluto do movimento que no se
move o Logos universal.
Ora, a guerra, em seu sentido comum, no preserva substncias, destina-se precisamente
a aniquil-las. Assim, a polmica, segundo Heraclito, no poderia estar nocionalmente mais
longe da noo de guerra que aqui nos interessa.
A guerra no uma tenso entre contrrios, mas o acto de contraditoriedade posto por um
qualquer ser humano relativamente a um qualquer outro ser humano, directa ou
indirectamente. Os contrrios, para que possam ser, necessitam absolutamente um do outro.
Os contraditrios so absolutamente incompossveis. A guerra existe sempre que um ser humano
qualquer toma um outro ser humano qualquer como seu contraditrio, tendo que, porque seu contraditrio, o
eliminar, o aniquilar, imediatamente. A no eliminao do ser humano que me contraditrio,
porque somos incompossveis, significa, imediatamente tambm, a minha necessria
aniquilao por ele realizada.
A guerra depende, assim, de uma ordem lgico-metafsica, a da contraditoriedade, o que
tem consequncias prtico-pragmticas de uma dramaticidade e de uma tragicidade
incontornveis e de impossvel compatibilizao com iniciativas de ordem meramente cultural
cultura que o nico mbito que dominvel pelo ser humano no que diz respeito s suas
dimenses no-metafsicas, isto , no-lgico-estruturais.
E no interessa que, para um observador externo e independente, tal realidade seja da
ordem do aparentemente ilusrio: para quem a vive absolutamente real no que . Situamonos aqui no mundo prprio da interioridade semntica de cada ser humano, interioridade que
o constitui como unidade de sentido a isso que se chama a pessoa. Se eu elejo algum
como meu contraditrio, na realidade interior, tica,1 desta eleio, tal real, to real quanto
tudo o que nesta mesma interioridade se encontra. esta interioridade que constitui o mundo.
No o meu mundo num sentido psicolgico, como se fosse semanticamente possvel, em
tal acto e momento, um outro mundo qualquer , mas, simplesmente, o mundo.
O mundo o absoluto do sentido em acto na interioridade semntica de cada ser
humano. O mundo como coisa puramente objectiva e independente do acto de inteligncia
1 Entendemos por realidade tica todo o movimento do logos prprio de cada ser humano, qualquer seja o
seu contedo objectivo ou realidade objectiva, no sentido cartesiano da expresso, irredutvel a qualquer outra
realidade. Assim sendo, o mbito do tico ope-se complementarmente ao mbito do poltico, que
constitudo pelo conjunto total e integrado das relaes entre os diferentes mbitos ticos (ver nosso estudo:
tica e poltica: essncia e relao, in Itinerarium, Revista Quadrimestral de Cultura, Ano LIV, n 191, Lisboa, Maio
Agosto 2008, pp. 209-231).

em que surge no tem qualquer sentido. Isso a que comummente chamamos mundo nada
mais do que o encontro protocolar entre actos de inteligncia que, atravs de um protocolo
qualquer que os transcende individualmente, partilham relatos de sentidos individualmente
intudos a que atribuem valor semntico semelhante, segundo as frmulas de comparatividade
presentes no referido protocolo.
Neste mbito, tudo tem realidade objectiva prpria e se eu quero aniquilar algo ou
algum tal vontade no algo com dimenso puramente psicolgica, mas constitui uma
realidade lgica integrante do que o meu mundo. Nele, eu quero aniquilar algo. Se permitir
que esta vontade transcenda a minha pura esfera tica para o domnio poltico, ento, h um
acto tentativo de aniquilao e esta pode mesmo realizar-se. Reside aqui a origem tica de todo o acto
de guerra.
Assim sendo, nisso que o mundo de quem elege um outro ser humano como seu
contraditrio, este tem de ser aniquilado, sob pena, como j referimos, de, falhada tal
aniquilao, ser ele a fonte certa da aniquilao de quem escolheu no o aniquilar. Tal implica
que quem escolhe no aniquilar quem o pode aniquilar se situa num plano que transcende j a
diminuta mundanidade da comum natureza, para um plano propriamente espiritual, em que
impera uma liberdade alicerada na total independncia do interesse natural prprio. H
argumentos rebuscados contra, que muito dizem de quem seu autor.
No h guerra sem vontade de aniquilao. Tal vontade de aniquilao pode ser dirigida
contra o prprio. O cerne do acto de guerra a aniquilao como teleologia objectiva necessria. Tudo o
mais acessrio e depende totalmente da existncia desta teleologia. Mesmo a questo da
etiologia do acto de guerra s faz sentido na sequncia lgica da teleologia aqui em causa. A
relao causal fundamental presente funciona ao contrrio daquilo a que o senso-comum est
habituado: o fim que determina a qualidade da etiologia, o fim que a causa primeira de
tudo.2 porque a aniquilao isso que eu quero como fim relativamente ao ente que o acto
por meio do qual me relaciono com ele formado em ordem sua aniquilao.
Exemplo: tenho fome, h algum que possui comida para saciar esta minha fome e que
no me a cede sem violncia: que quero fazer? muito diferente comear por querer
2 Alis, assim em toda a metafsica e fsica aristotlicas, e bem.

imediatamente aniquilar essa pessoa para lhe ficar com a comida ou usar da fora necessria
apenas para dela obter essa mesma comida.3
Assim, podemos perceber que a guerra sempre um acto de procura de aniquilao de
um outro ser humano por parte de um ser humano (por parte de outro ou por parte do
mesmo).
Para que no se perca este sentido antropologicamente forte do termo guerra e do que
a guerra significa, este termo e a noo a que corresponde no devem ser usados
analogicamente, fora do mbito antropolgico, nas suas vertentes ontolgica, tica e poltica.
A guerra coisa humana e apenas humana: os deuses no fazem guerra, os animais no-humanos
no fazem guerra. Como muito bem percebeu Xenfanes, estas coisas humanas devem
permanecer simplesmente humanas, sob pena de se introduzir insanvel equivocidade na
busca de compreenso da lgica que ergue o mundo como propriamente cosmos, isto , coisa
com humano sentido, por mais precrio que este, por vezes, parea ser.
Podemos, pois, perceber que a guerra sempre um acto de etiologia humana, seja ela
qual for em seu pormenor. No limite, este outro ser humano, logicamente exemplar, pode
ser a humanidade como um todo. No limite, a guerra pode ser o acto que tenha como fim a
eliminao de toda a humanidade em um s acto ou numa sucesso de actos.
Tal pode exemplificar-se atravs de uma verificao histrica, em termos de volio,
pois, na relao final entre Hitler e o seu Reich imaginado, o dspota deixa como mandamento
final a condenao aniquilao desses que no foram dignos de tal Reich, isto , do que Hitler
considerava ser propriamente o mundo, dado que o mais era, para ele, imundo e destinado a
uma outra forma, para ele til, de aniquilao.
A guerra diz respeito vontade.4 Mas a guerra no vontade num sentido em que se
confunde vontade, como acto, com vontade, enquanto jogo indeciso de avaliaes, coisa
prpria da inteligncia e no da vontade. A vontade no , como estamos habituados a pensar,
um estranho habitante de cada um de ns, como hipstase de uma faculdade, mas o acto
realssimo do movimento que literalmente realiza uma escolha. A vontade no se reduz escolha, mas
3 Poder-se- dizer que o exemplo pode ser mais complexo, o que est errado, pois, o que pode haver exemplos
diferentes mais complexos. Mas so outros e no vamos aqui analis-los, pois todos dependem do mesmo acto
de vontade de aniquilao ou de no aniquilao.
4 Escrevemos vontade e no vontade humana, pois, neste mbito secular em que nos situamos, s
conhecemos como vontade a humana. Se estivssemos em mbito teolgico, poderamos falar de vontade de
Deus e de algumas das suas criaturas metafsicas. No mundo fsico, o uso analgico do termo vontade
introduz imediatamente equivocidade no pensamento. O que a vontade de um co ou de um cavalo? Quem
que pode ter acesso directo ao processo interior a tais seres que a tal corresponde, a fim de poder construir tal
analogia? Mais vale haver um pouco mais de trabalho intelectual e cunhar termos novos, apropriados.

isso que desencadeia a realizao dessa escolha e que acompanha sempre o movimento de
realizao, sob pena de, abandonando-o, tal movimento imediatamente cessar, dado que aqui
no se aplicam as trs metafsicas leis de Newton que regem a fsica.
A guerra, como todos os actos, , precisamente, um acto, isto , a realizao de um
movimento que introduz algo de absolutamente novo, pela e na diferena que o constitui e
constitui exactamente atravs de tal movimento, no mundo, nisto que a realidade concreta,
que constitumos e que nos constitui, num mesmo integrado acto geral. Mas o que este acto
geral depende de uma imensidade de actos constituintes, de que a guerra faz parte, quando
posta.
No basta, portanto, algum, em sua pura interioridade tica, desejar j percebemos
que no se pode dizer querer aniquilar algum, para que haja guerra: h que querer isso, ou
seja, h que transformar tal desejo em um acto. H que transcender o puro mbito tico para o
poltico e nele derramar o acto que a guerra.
A guerra um acto cuja etiologia sempre tica, isto , que tem sempre a sua origem
absoluta na interioridade de um ser humano, mas que tem sempre e s realidade poltica, isto
, como forma de relao entre pelo menos duas pessoas (o caso daquele que dirige o acto de
guerra contra si prprio um caso de diviso interna, em que h pelo menos dois plos
humanos interiores, como se de duas pessoas se tratasse, em que pelo menos uma delas deseja
eliminar a outra).
A guerra , deste modo, o acto poltico de origem tica atravs do qual um ser humano
qualquer quer aniquilar outro ser humano qualquer.
A guerra , ento, algo de poltico e apenas como algo de poltico faz sentido.
A guerra, no , pois, um mero prolongamento diferenciado ou diverso do comum da
poltica, como queria Clausewitz, mas um dos actos mais importantes da poltica, pois o acto
que impede politicamente a continuidade poltica de um ser humano. Em poltica, como Plato
bem percebeu na sua Politeia, h apenas dois grandes actos: o acto de guerra e o seu
contraditrio, o acto do bem-comum, que sempre e necessariamente um acto de amor, isto
, o acto que permite que o outro seja.
A guerra , portanto, um acto. No h guerra sem ser em acto. Se no h acto algum
no h guerra. A guerra sempre um acto de guerra. E o acto de guerra sempre o acto por
meio do qual um ser humano procura aniquilar outro ser humano, isto , impedir
absolutamente a sua possibilidade ontolgica prpria.

Assim sendo, o acto de guerra, sendo algo de presente, no deve a sua ponderao
ontolgica negativa sua imediatez presente, mas, atravs desta, ao que implica em termos de
determinao do futuro, futuro como possibilidade ontolgica sem a qual no pode haver ser,
absolutamente.
A negatividade ontolgica do acto de guerra no algo que dependa da sua relao
afectiva com perpetrador, objecto ou testemunha, mas do condicionamento ontolgico
absoluto que imediatamente produz. Assim como o acto de amor aquele que condiciona
absolutamente a possibilidade ontolgica de forma positiva, permitindo-a, o acto de guerra
aquele que condiciona absolutamente a possibilidade ontolgica de forma negativa,
impedindo-a. Por tal, acto de amor e acto de guerra so contraditrios.
Uma boa ilustrao do que acabou de ser dito so os prprios Evangelhos, que podem ser
lidos como a reiterada afirmao da lgica do amor em contradio com a lgica da guerra: os
actos de Cristo so todos actos de amor e destinam-se todos a paradigmaticamente anular a
possvel contraditoriedade dos comuns actos de guerra que constituem o infeliz barro nosso
de cada dia.
Exemplo claro de tal contraposio lgica absoluta o caso da narrativa da mulher
adltera, em que, lgica aniquiladora do semelhante proposta pelos promitentes lapidadores,
Cristo contrape, serenissimamente, a lgica do dom da possibilidade de ser e do ser, que a
nica que permite que possa haver algo como o arrependimento e a metamorfose tica e
poltica da existncia pessoal humana, impossvel segundo a lgica do acto de guerra.
Aquilo que constitui o acto de guerra em sua mesma actualidade , uma vez posto como
actual, independente de razes, motivaes, paixes, emoes, intenes. Ao eliminar a
possibilidade de um outro ser humano, estou a eliminar a possibilidade de um outro ser
humano. Mais nada. Isto um absoluto. E um absoluto no apenas pela metafsica razo de
que todo o acto constitui no que um absoluto indelvel como tal, mas, sendo o acto de
guerra um acto de aniquilao, instaura algo que no apenas indelvel, mas que, em sua
mesma indelibilidade, no permite qualquer possibilidade de emenda.
Pode dizer-se, e com razo, que nada , em absoluto, emendvel. Mas, tomemos o caso
h pouco invocado do episdio evanglico da mulher adltera: a sua lapidao at morte
impediria que tal pessoa pudesse mudar, passando a viver de modo diferente, deixando para
trs e definitivamente o mal que fizera, indelvel no que fora, mas j nada mais do que eterno

monumento ontolgico, passando a agir de modo bom, possivelmente sempre bom. esta
mesma possibilidade, em seu absoluto, que est aqui em causa no acto de guerra.
que, se a mulher fosse lapidada e morta, toda a sua possibilidade futura desapareceria.
O que Cristo faz criar as condies polticas para que essa mesma possibilidade possa
permanecer. E esta possibilidade que a condio de salvao da mulher: sem ela a mulher
no pode ser salva. A questo da guerra tambm a questo da salvao como possibilidade
humana posta nas mos da humanidade. Humanidade que ou escolhe ser uma humanidade de
carrascos ou uma humanidade de amantes da possibilidade dos outros, em compossibilidade
universal, no que o bem-comum.
Mas no pode haver um acto de guerra que seja desencadeado com boas intenes?
Claro que sim. Piedosas intenes mesmo. Mas tal no interessa, em absoluto. O acto de
guerra de um ser humano nesse acto bem intencionado no deixa de ser um acto de guerra e
no deixa de pr em causa e de eventualmente realizar a aniquilao do ser humano que o
seu objecto. Este no fica menos aniquilado a prpria expresso logicamente
assignificativa por ter sido aniquilado com boa inteno.
A guerra como o amor so actos que tm uma dimenso ontolgica que se confunde em
absoluto com o que so no que so, sendo, em tal, absolutamente independentes de tudo o
mais. Dependem apenas da vontade que acompanha o acto e que o move, criando-o como tal.
Mas tal vontade, que o acto enquanto motor agente ou o acto enquanto agente motor, no
se pode confundir com desejos, emoes, paixes diversas. Tudo isto pode existir e nunca
haver acto algum, de guerra ou outro.
Posso ter em mim o desejo de eliminar a humanidade toda, desde que surgi como
entidade lgica no mundo e at que dele definitivamente saia, mas nunca realizar qualquer acto
nesse sentido. Porqu? Qualquer razo ou complexo de razes invocados servem de ilusria
resposta, mas o que efectivamente interessa que, assim, nunca teria realizado tal acto, nunca
teria atentado contra a possibilidade de ser de algum.
Posso odiar a humanidade toda: se no cometer acto de guerra algum contra ela,
morrerei, talvez consumido por esse dio, no que seria uma trgica e irnica forma de justia
potica, mas a ningum teria sido por mim negada a possibilidade de ser. Por outro lado,
posso viver na iluso de que amo a humanidade como um autntico benevolente deus, e
atentar contra a possibilidade de ser de alguns dos seus membros ou mesmo de todos eles. A
minha iluso de benevolncia no anula a existncia dos actos de guerra perpetrados no seio

dessa mesma iluso. A mtrica da morte no compaginvel com a mtrica onrica, seja a dos
sonhos cor-de-rosa seja a dos pesadelos. O simblico negro da morte real absoluta ausncia
de cor. Se o branco da plenitude da luz solar simboliza o acto do ser universal, o negro
simboliza o nada. Na lgica do acto de guerra: o branco, smbolo da plenitude ontolgica
possibilitada pelo amor; o negro, smbolo da plenitude da impossibilidade do ser imposta pelo
cumprimento do acto de guerra.
Poderamos multiplicar os exemplos, mas estes so bastantes. Como todo o acto posto
por um ser humano, o acto de guerra possui uma objectividade prpria que, uma vez posta em
acto, assume uma realidade que se esgota no que e que no responde a qualquer outra
dependncia seno do acto motor que a pe.
H um corolrio evidente para o que o acto de guerra define como aco possvel: todo
o acto de qualquer ser humano que implique de qualquer forma a impossibilidade ontolgica
de qualquer outro ser humano um acto de guerra.
Entendido deste modo, o acto de guerra revela-se muito mais comum do que
habitualmente se pensa. Sempre que um ser humano pe em causa, imediata ou mediatamente, a
possibilidade de ser de um outro ser humano est a praticar um acto de guerra.
Ao praticar este acto, est a impossibilitar que o outro seja. Os exemplos so comuns e
parecem constituir o prprio tecido antropolgico do mundo.
Estamos tambm habituados a pensar a guerra e o acto de guerra como algo de nocomum, raro, para a percepo de pessoas que vivem em aglomerados humanos de que a
guerra em seu sentido clssico est ausente ou , quando muito, distante: , por exemplo, o
nosso feliz caso.
Mas tal percepo, que depende da definio que Clausewitz deu de guerra, no reflecte
a realidade quotidiana comum, em que a guerra abunda, revestida das mais variadas formas,
que lhe permitem triunfar, passe a prosopopeia, e subsistir, como realidade parasita da
humanidade. Sem prosopopeia e de forma menos agradvel, a guerra existe e impe-se
quotidianamente atravs dos actos de todos os seres humanos que atentam contra a
possibilidade de ser de outros seres humanos.
Ao intuirmos a realidade da guerra deste modo, percebemos que o mundo em que
vivemos um mundo em guerra permanente. admirvel como o mundo consegue
sobreviver vivendo de tal modo. o mundo de Hobbes, de facto. De facto, que no essencial
ou substancialmente, pois o ser humano no est determinado a ser o lobo do seu semelhante.

Apenas o pode ser, escolhendo muitas vezes s-lo. No um estado de natureza num sentido
fixista de natureza, em que o ser humano tivesse como essncia e substncia naturais ser
predador do seu semelhante, mas um estado de natureza em que o ser humano se encontra
dotado com as capacidades contraditrias de amar e de aniquilar o seu semelhante. Mas so
estas mesmas capacidades que fazem dele um ser propriamente humano, isto , um ser capaz
de escolher entre construir o bem-comum ou acabar como um nscio Midas poltico, s e
com nenhuma outra possibilidade razovel de aco que no seja a de voltar o dedo contra si
prprio, anulando-se como propriamente humano.
sempre neste intervalo absoluto que a guerra e o seu contraditrio, o amor, operam,
no que o perene grande drama constitutivo da humanidade, drama que pode terminar ou no
santurio das Ernias, como o dipo final de Sfocles, anulando a tragdia e instaurando a
humanidade nos Jardins Elsios, ou na maior das tragdias, aquela em que a humanidade se
auto-aniquila, como se pode entrever na tragdia-padro que a de jax do mesmo Autor.
No sentido em que tomamos aqui acto de guerra e a guerra que produz, o seu
contraditrio no a paz, mas o amor. o acto de amor, porque o acto que opera o bem, o
do outro e o do prprio, que pe a possibilidade de isso a quem se dirige. Assim, o acto de
guerra aniquila a possibilidade de bem, do outro e a prpria, o acto de amor cria a
possibilidade de bem do outro e do prprio.
E o bem sempre possibilidade de mais bem; o mal a impossibilidade do bem. O acto
de amor o bem; o acto de guerra o mal. Ambos por definio essencial e substancial.
Deste modo, o bem-comum, sendo necessariamente o bem de todos, sem excepo, a
ausncia total de guerra. A guerra impede sempre o bem-comum. A cidade de Deus
agostiniana o paradigma terico realizvel da comunidade humana, isto , do bemcomum e da necessria ausncia de guerra. Por isso, ela pode ser chamada de Paz.
A viso no-crist deste paradigma encontramo-la no modelo terico da polis segundo
Plato, na sua Politeia. Na forma simples e pura da polis platnica, no h mal real, apenas a
possibilidade de mal, por perverso da aco segundo a possibilidade de bem prevista no
modelo. Enquanto a cidade funcionar segundo o simples servio que uma necessria
liturgia poltica universal, sem que possa haver qualquer iseno de anulao das
necessidades reais dos seres humanos que a constituem, nela no surge e no pode surgir o
mal, mal que sempre a impossibilitao de uma possibilidade prpria de algum.
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Tal impossibilitao corresponde ao acto de usurpao de um bem alheio, bem que,

como possibilidade prpria de um qualquer ser humano, a sua mesma possibilidade de ser:
se toda a possibilidade de ser, em todo o seu detalhe, de algum for usurpada por outro ou
outros, esse mesmo ser humano como um todo que impossibilitado. Esta evidncia de
uma gravidade fundamental: cada possibilidade prpria de algum que usurpada por outro, e,
assim, eliminada como prpria daquele de quem prpria, atenta absolutamente contra a sua
possibilidade.
Tal significa que cada um destes actos impede a possibilidade de algum ser. Cada um
destes actos , assim, um acto de guerra contra algum (que pode ser o prprio agente, no que
configura um acto tendencialmente suicida).
Deste modo, percebe-se que cada acto em que cada ser humano atenta contra a
possibilidade prpria de um ser humano um acto de guerra. Como evidente, este atentado
funciona tambm contra outros mbitos ontolgicos que no o humano e podemos entender
toda a aco que atenta contra a possibilidade de ser de algo como um acto de guerra contra
esse algo, o que nos d uma perspectiva muito diferente sobre a relao entre os seres
humanos e o restante da realidade.
Esta evidncia amarra-se intuitivamente ao vetusto sentido, que faz parte da luta anticatica que os povos antigos travaram incansavelmente como forma de possibilitao da sua
fundamental subsistncia, segundo o qual todo o excesso nocivo. Tal nocividade deve-se a
que tudo o que excede a estrita necessidade , na realidade, um literal roubo de possibilidades
operado sobre alguma parte da realidade.
O comum estado de necessidade que faz parte da condio de todo o ser finito justifica
que este necessite de bens que possam servir a sua estrita possibilidade prpria de ser, sem o
que no pode ser, em absoluto, mas no justifica mais do que isso. Deste modo, todo o
servio necessidade prpria de subsistncia ontolgica de algo justifica a aquisio dos bens
que servem essa mesma necessidade, mas no justifica coisa alguma mais.
H, assim, um natural estado de guerra (analogicamente considerada, com os perigos
j apontados), que faz parte da cosmicidade do mundo dos seres finitos, segundo o qual da
possibilidade prpria de certos seres faz parte a integrao natural da possibilidade prpria de
outros, assim os agregando possibilidade do integrante. o que se observa na natureza no
humana que compe o universo, em que, de uma forma transcendental, mas tambm
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transcendentemente, o movimento dos seres se d em integrao de possibilidades, num

sistema que faz lembrar a monadologia de Leibniz.
Do mais nfimo constituinte sub-atmico, passando pelas estrelas, pela radiao, pelos
seres vivos no-racionais, integradamente, a possibilidade prpria de cada um depende, de
forma necessria e no elegvel, da possibilidade de todos os outros. O sentido antigo de uma
geral metempsicose ou metemsomatose entronca aqui: a essncia e substncia do ser
permanece ao longo de uma manifestao variada e variegada, numa imensido de variantes
individualizadas, em que cada ser serve de momento litrgico possibilidade de advenincia e
real advenincia de outros, no que nada mais do que a manifestao, mais ou menos
ilusria, de uma fora universal, cuja presena tudo justifica e salva.
No h, assim, exactamente destruio de possibilidades prprias, pois nenhuma
realidade propriamente algo em si mesmo, mas apenas uma manifestao, um avatar de algo
que a transcende. Neste ambiente, no h sequer a possibilidade de se pensar que haja
aniquilao de possibilidades prprias: a grande realidade manifesta-se atravs da dialctica
litrgica do servio de ser finito a ser finito, nenhum deles real, nenhum deles
ontologicamente interessante.
Mas esta realidade da semntica da insignificncia ontolgica dos seres individuais,
quaisquer, no algo que se tenha perdido no passado: tal persiste na forma como lidamos
quotidianamente quer com o ambiente, em sentido geral, quer com os outros seres humanos.
O modo como lidamos com os chamados recursos naturais e o modo como os sistemas
polticos lidam com as pessoas so variantes perenes desta forma de pensar.
Este modo comum de proceder inscreve a humanidade que assim age na linhagem da
irracionalidade pr-humana, prpria de uma realidade ontolgica em que a racionalidade
intrnseca no contempla ainda a humanidade como paradigma ontolgico especfico e
especificamente especial.
E que constitui esta mesma especificidade propriamente humana?
Poderamos invocar a famosa frase aristotlica segundo a qual o ser humano o vivente
possuidor do logos, mas tal, sem uma explicitao, no quer dizer muito ou, ento, quer
dizer demasiado.
Por outro lado, a intuio que funda esta afirmao deve-se a toda uma tradio que
lana as suas origens remotamente nos tempos em que se meditou sobre as relaes entre caos
12

e cosmos, passou pela reflexo pr-socrtica, teve um ponto alto negativo com a interveno
sofstica, ganhou um mrtir com Scrates de Atenas e um teorizador fundamental com Plato.
Se meditarmos sobre a narrativa que Plato dedica a recontar a seu modo a histria de
Prometeu, no seu Protgoras, verificaremos que o logos se tornou prprio do ser humano
como forma de habilitar este com a nica ferramenta csmica que poderia no apenas torn-lo
ontologicamente vivel, ontologicamente possvel, mas tambm como forma de reparar um
duplo erro divino: o comummente conhecido erro, tambm ele duplo, de Epimeteu e de seu
irmo Prometeu, a que acresce o erro dos deuses encarregues inicialmente da produo dos
seres finitos, que no souberam levar at a um fim de bom porto a sua incumbncia ontocsmico-litrgica.
Assim, para Plato, o logos prprio do ser humano como nica ferramenta
ontolgica aqui, literalmente que lhe pode permitir ser no concerto da possibilidade
csmica. O logos humano a possibilidade prpria do ser humano, no h outra. O mesmo dizer
que, sem o logos no h e no pode haver ser humano. Como corolrio, pode dizer-se que,
sendo esta a caracterstica ontolgica que faz a diferena possibilitante da diferena real que
institui a humanidade como tal, deste ponto de vista, o mesmo dizer ser humano e logos
humano. Percebe-se, agora, o que Aristteles quer dizer com a sua frmula, cujo sentido o seu
mestre imps definitivamente mesma humanidade, embora no tenha registado a patente.
Esta coincidncia ontolgica entre o que especfico do ser humano e a sua mesma
humanidade faz com que s seja verdadeiramente humano o que for segundo esta mesma
lgica fundadora da humanidade como tal. Para Plato, na sua Repblica, todo um esforo de
defesa da lgica propriamente humana contra todas as formas de sua reduo: s humano o
que for segundo o paradigmtico logos que institui a humanidade.
Assim, embora o ser humano partilhe com os demais seres uma parte estritamente fsica
e no possa haver ser humano sem tal parte, o ser humano no essa sua parte ou dimenso
fsica: eu no posso ser sem os meus quatro elementos, mas eu no sou esses quatro
elementos. Embora eu no possa ser sem a parte biolgica que compartilho com plantas e
bestas, eu no sou essa parte biolgica; embora eu partilhe com outros seres uma dimenso
anmica, eu no sou essa dimenso anmica, tambm prpria das bestas, por exemplo, ou dos
deuses: eu no sou um deus, mas tambm no sou uma besta. Eu sou um ser humano e o ser
humano no um deus e no uma besta.
13

Um ser humano uma entidade que constituda por matria inerte, por vida prpria,
por alma prpria, mas que possui um elemento especial, isso que miticamente Prometeu foi
buscar lareira do Olimpo, um logos de tipo divino, uma capacidade divina de intuir.
esta capacidade, propriamente notica, que constitui o que prprio dos seres humanos.
esta possibilidade de literalmente ler o sentido presente nas coisas que me ergue como ser
propriamente humano: a inteligncia, o nous que faz de mim um ser humano.
Diferencia-me das bestas, que possuem vida, mas no possuem nous; diferencia-me
dos deuses, que possuem uma vida sem fim, em que o nous no tem limites, algo que me
escapa, pois sou mortal.
Ora, a posse desta forma de inteligncia habilita-me no concerto csmico com uma
capacidade que mais nenhum outro ser possui intramundanamente: o ser humano pode pensar
a sua posio no seio de tal concerto, algo que mais nenhum ser pode.
Assim, no est submetido ao movimento de tipo mecnico em que o bem de uns e de
outros se encontra sinfonialmente integrado, mas de forma a que apenas o bem do todo conta
sem que conte o bem de cada um. A minha capacidade lgica permite-me ler o sentido
possvel presente nas diferentes situaes que se me deparam constantemente e escolher o
acto a realizar. A escolha, independentemente do contexto ontolgico em que feita,
irredutivelmente minha. O movimento deixa de ser necessariamente mecnico e o bem que daqui
resulta j implica que o bem de quem escolhe seja considervel, pois tudo depende dessa
escolha e sem essa escolha no h movimento.
A possibilidade de aco que a lgica humana introduz no mundo passa a condicionar o
mundo. Desde que h seres humanos, o mundo passou a depender de mais um elemento
motor, at ento inaudito. Nada ficou estruturalmente na mesma: ainda que de modo
infinitsimo mas no esqueamos que um infinitsimo um infinito , a aco humana
modifica o mundo como um todo.
Percebe-se, ento, o pnico dos deuses quando Prometeu deu ao ser humano o logos.
O universo passa a dispor de uma nova fora cosmogeradora, mas, como a inteligncia
humana finita, esta mesma fora cosmogeradora -o apenas possivelmente. Tal quer dizer
que, em cada possvel acto, cada ser humano pode introduzir ordem ou desordem no mundo,
assim contribuindo para a mundanizao do mundo ou para a sua imundcie.
Como sabemos, para Plato, apenas o Bem absoluto e transcendente perfeito, tudo o
mais imperfeito, mas com possibilidade de aperfeioamento. Tal aplica-se a todo o mbito
14

do ser posto pelo Bem. Mas tal possibilidade implica necessariamente que a perfeio possvel
seja precisamente uma possibilidade, no uma necessidade. Radica aqui a questo da liberdade
e da sua relao com o livre-arbtrio, como definitivamente formulada por Santo Agostinho
uns sculos mais tarde.
Mas a descoberta estrutural platnica e implica que, para Plato, cada ser humano, em
cada momento de sua vida, tenha de escolher um bem, que deve ser o melhor bem possvel
encontramos aqui o fundamento de um outro tema muito conhecido.
Para que a cidade seja possvel e para que o ser humano seja possvel, pois este apenas
possvel na cidade e pela cidade, necessrio que cada ser humano escolha em cada momento
o acto que opera o melhor bem possvel para a cidade, que, sendo assim, o que opera o
melhor bem possvel para si.
E neste momento que radica a possibilidade de bem e de mal. E neste momento que
radica a possibilidade da guerra.
No Livro II da Politeia, Plato pensa a questo do nascimento da cidade, pensa
tambm a sua complexificao. Esta pode dar-se no respeito pelas necessidades humanas, mas
apenas por aquelas que servem o bem-comum. No entanto, pode dar-se tambm ao servio
do que no necessrio, do que suprfluo. Se o estrito confinamento simples satisfao
das necessidades de sobrevivncia pode transformar a cidade em algo como uma criao de
porcos, nas palavras do prprio Plato (372d), como proporcionar aos seres humanos
condies de vida que no sejam analogveis s de uma criao de porcos, mas tambm no
caiam no exagero do suprfluo?
E qual o mal da superfluidade?
que o suprfluo , precisamente, o que est a mais. Ora, o que est a mais, j o vimos,
danoso, pois a sua presena junto de quem o no necessita significa que faz falta em um
outro lugar qualquer, a um outro ser qualquer. E, se, para a realidade no-humana, mesmo a
eventual superfluidade integrada no movimento pelo qual o todo vai sendo, sem
contemplao ou considerao pela parte, da realidade humana faz parte o ter em
considerao o que prprio de cada coisa, numa busca incessante de um bem que no pode
ser seno o bem de todos e de tudo: sem tal aco, no h seres humanos, mas bestas, a
exemplo das que mataram o mestre Scrates. a questo da justia. Ora, para Plato, dizer
justia ou dizer polis o mesmo, pelo que no pode haver cidade sem justia.
15

Sendo assim, e sendo a justia o perfeito acto integrado de todas as aces de todos os
seres humanos que integram a cidade, cumprindo na perfeio total do acto poltico as
perfeies parciais integradas das trs virtudes cardeais temperana, coragem e sabedoria, cada
ser humano que participa da e na cidade tem de agir de modo a que a sua aco respeite o
princpio de possibilidade e realidade do melhor bem para todos em cada acto, em cada
momento (note-se que esta a base terica fundamental para a noo que Kant ir trabalhar
como imperativo categrico).
Tal implica que em cada acto, cada ser humano aja de modo a que o bem que produz
sirva no apenas a sua possibilidade prpria de bem, mas a possibilidade de bem de todos os
outros seres humanos co-presentes no que a cidade. Ora, se quiser obter o que suprfluo
para si, tal significa que esse bem que obtm um bem a que no tem direito, pois um bem
que pertence como possibilidade a um outro, que, assim, fica dele impossibilitado.
Tal acto uma forma de morte, pois cada ser humano s pode ser o que as suas
possibilidades prprias permitem: se alguma destas lhe retirada, isso que, atravs dela, poderia
ser nunca poder ser concretizado, fica anulado para sempre, pois aniquilada foi a sua
possibilidade como prpria sua. Quer dizer que, de cada vez que um ser humano rouba pois
trata-se de uma forma de violncia, por vezes muito subtil possibilidades prprias a outro,
est literalmente a mat-lo, e de uma forma duplamente perniciosa, pois no mata o que j foi
essa a ideia que habitualmente se tem de morte , mas o que poder ser, poderia ser, e,
assim, j no pode.
O que est em causa torna-se muito mais facilmente entendvel se percebermos que
toda a morte sempre uma morte de possibilidades e que a minha morte em sentido absoluto
significa que absolutamente j no sou possvel, j nada de mim possvel: este o sentido de
aniquilao, muito distinto do sentido de outras formas de entendimento da morte como algo
de relativo e de reversvel.
Ora, a guerra une precisamente a possibilidade e a realidade da aniquilao da
possibilidade ao acto de roubo do bem alheio: a guerra o acto de roubo da possibilidade
alheia, absolutamente entendido, pois a possibilidade o absoluto ontolgico fundamental,
sem o qual nada, absolutamente nada, como diria o Poeta.
Ora, depois de mencionar a cidade dos porcos (inspirao para Orwell, mais do que os
Livros IV e V?), Plato reafirma que A verdadeira cidade parece-me ser aquela que
descrevemos como uma coisa s [] (372e) (traduo MHRP, p. 79). Nesta cidade, no h
16

literalmente lugar para a guerra, pois no h quem queira roubar o bem alheio, pelo contrrio,
ela no mais do que um esforo comunitrio para fazer frutificar o bem alheio, que se
consegue perceber como parte integrante e fundamental do bem prprio de cada ser humano
em presena. Mas esta cidade composta por seres verdadeiramente humanos, ou seja, pelos
tais habilitados com o logos pelo velho Prometeu.
A guerra nasce na e da aco da cidade, ainda nas palavras de Plato (ibidem), na cidade
inchada de humores.
Uma leitura apressada pode fazer pensar que tais humores se originam necessariamente
por causa do crescimento e complexificao da cidade. Mas tal falso, pois, se o crescimento e
a complexificao se operarem no respeito pelo bem-comum, nada h que implique uma
perverso da estrutura da cidade. Como evidente, teoricamente, no plano do mais
complicado organigrama e no seu funcionamento correcto segundo tal organigrama, nada h
que corra mal. O que h de mal deriva sempre de formas de imperfeio presentes, o que no
caso terico aqui invocado.
Na realidade humana, e o Plato que assistiu vergonha poltica que foi o processo de
seu Mestre bem o sabe, no o modelo da cidade, por mais complexo que seja, por maior que
seja o seu mbito de aplicao, que est errado, mas o que se pode passar na interioridade tica
de cada ser humano, a, onde a possvel aco decidida.
Como se sabe, h sempre, na Politeia, uma analogia entre o microcosmos individual
humano, a sua alma, e o macrocosmos humano poltico, que a cidade. Para a cidade, a
guerra nasce do abandono ao desejo da posse ilimitada de riquezas, ultrapassando a fronteira
do necessrio [] (373d).
Ora, tal sucede na cidade porque sucede na interioridade tica de algum dentro da
cidade: pode ser num s temos a tirania; pode ser num conjunto restrito e teremos a
oligarquia; pode suceder num grande nmero, o que, para Plato, constituiria a democracia,
forma geral de reino do desejo ilimitado de posse de riquezas.
Tal significa que, quando seres humanos desejam e querem mais bens do que aqueles
que lhes so necessrios, imediatamente o bem-comum eliminado, passando a funcionar
regimes em que no o bem-comum que impera. Todos estes regimes so regimes em que a
guerra impera (de notar que aquilo a que Plato denomina de democracia no se pode
aplicar, sem mais, pelo menos ao ideal democrtico contemporneo, mais prximo do que
Plato entendia por uma aristocracia; mas apenas ao ideal).
17

Tudo isto parece muito abstracto. Se concretizarmos, poderemos comear a perceber

por que razo o mundo vive em permanente estado de guerra, dando vitria ao cnico parecer
de John Hobbes, segundo o qual o homem o lobo do homem. Na realidade, e
infelizmente, Hobbes tem razo. No a tem, no entanto, quanto, no realidade, mas
possibilidade: a, Plato e o cristianismo pontificam, bem como todas as outras posies que
percebem no ser humano uma possibilidade de bem. S que h que perceber, como no incio
do Gnesis, que a possibilidade de bem sempre a possibilidade de no-bem. Tal quer dizer
que cada possvel acto de amor pode ser um acto de guerra.
Concretizemos, ento. Quando decido e operacionalizo a deciso de impedir algum de
receber o pagamento por um trabalho devidamente feito, de que depende para viver, estou a
aniquilar uma possibilidade prpria dessa pessoa e, assim, estou a cometer um acto de guerra.
Quando, podendo fazer uma interveno cirrgica capaz de salvar algum e no fao,
estou a aniquilar uma possibilidade prpria dessa pessoa e a cometer um acto de guerra contra
ela.
Quando, podendo, no presto a devida ateno ao pedido de ajuda de um filho, estou a
aniquilar uma possibilidade prpria dessa pessoa e a cometer um acto de guerra contra ela.
Quando no inspecciono bem um edifcio, estou a cometer um acto que pode ter como
consequncia a morte ou a incapacitao ou outras formas de prejuzo exercido sobre pessoas,
aniquilando possibilidades que lhes so prprias, assim cometendo contra elas, diferidamente,
mas realmente, um acto de guerra.
Quando governo uma instituio ou um pas no para o bem-comum das pessoas que o
constituem, mas para meu bem, estou a aniquilar possibilidades prprias dessas pessoas,
cometendo contra elas um acto de guerra, este de tipo eventualmente genocida. Lembremonos da deciso de no importar comida para a Irlanda durante o que foi a grande fome, de
entre tantos outros infelizes exemplos.
Quando, dispondo dos meios necessrios, no socorro quem precisa de ser socorrido,
estou a aniquilar possibilidades prprias, assim cometendo um acto de guerra contra quem
assim trato: lembremo-nos do inenarrvel caso da Ruanda.
Quando disponho de meios para travar a aco viciosa de algum sobre algum e no o
fao, estou a aniquilar possibilidades prprias de quem est a ser objecto do mal de tal aco,
que passa a ser tambm objecto do mal da minha inaco, que colabora, com um acto de
guerra por omisso, com um acto de guerra por aco. Lembremo-nos da inaco das
18

potncias democrticas relativamente aos actos de um Hitler e de uma Alemanha nazi ainda
muito frgeis como realidade militar.
Olhemos em nosso redor e para o nosso prprio interior tico: que vemos? Um mundo de
movimento tico e poltico em que todos, a comear por ns prprios, realizam actos de bem
derramados para a construo do bem-comum, ou actos que visam o meu exclusivo bem, qual
tirano, em detrimento do bem-comum?
E de nada importa que o mal assim posto se deva no a uma maldade demonaca de um
ente sumamente inteligente e sumamente mau, mas aos ignaros actos de seres humanos que,
podendo agir amando, agem fazendo guerra.
Surpreendidos por o mundo estar sempre em guerra?
Mas se o acto de guerra o amargo po nosso de cada dia de seres que, capacitados para
o bem, escolhem fazer o mal, como pode o mundo ser diferente do que ?
E tudo parece ser bom como desculpa: a finitude, a complexidade psicolgica, a
complexidade social, o clima, a histria.
Mas, se tudo for verdade como desculpa, ento, ainda h seres humanos, realmente
humanos?
Ou s h seres realmente humanos quando, sendo plenamente humanos enquanto
possibilidade humana prpria, se esforam por realizar o melhor possvel essa mesma
possibilidade, isto , realizar o melhor bem possvel, sem o que no so mais do que os
porcos de que falava Plato, as bestas segundo Pascal, dado que os tambm pascalianos
anjos, esses no os podem mesmo ser?
Que escolhemos: uma humanidade menor, pronta para encontrar todas as desculpas
para a nossa irredutvel factual maldade, ou uma humanidade que se quer assumida como
possibilidade de bem e de luta contra o mal, ainda que como possibilidade, possibilidade que
nos recusamos a actualizar?
A situao nossa, irredutivelmente nossa. A deciso tambm.
19

Referncias Bibliogrficas
AGOSTINHO, A cidade de Deus, 3 vols., traduo do original latino, prefcio, nota biogrfica e
transcries por J. Dias Pereira, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1991.
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PEREIRA, Amrico Jos Pinheira. Guerra, uma redefinio. Synesis, v. 6, n. 2, dez. 2014. ISSN 1984-6754.
Disponvel em: http://seer.ucp.br/seer/index.php?journal=synesis&page=article&op=view&path%5B%
5D=663. Acesso em: 30 Dez. 2014.
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Synesis, v. 6, n. 2, p. 1-20, jul/dez.

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GUERRA, UMA REDEFINIO

Resumo: Neste estudo, procuramos redefinir o conceito de guerra, passando de uma

Synesis, v. 6, n. 2, p. 1-20, jul/dez. 2014, ISSN 1984-6754

A guerra, em toda a sua complexidade e densidade ontolgica, surge na histria da

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2 Alis, assim em toda a metafsica e fsica aristotlicas, e bem.

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Tal impossibilitao corresponde ao acto de usurpao de um bem alheio, bem que,

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transcendentemente, o movimento dos seres se d em integrao de possibilidades, num

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