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David Me Lellan

Marx y los
jovenes hegelianos

EDICIONES MARTINEZ ROCA, S. A.

David Me Lellan

Marx y los jvenes


hegelianos

Ediciones Martnez Roca, S. A.

Ttulo original: The young hegelians and Kart Marx.


Traduccin de Marcial Suarez de la edicin original inglesa
de MacMillan & Co. Ltd., London.

David McLellan 1969


O 1971 Ediciones Martnez Roca, S. A.
Av. Generalsimo 322 bis Barcelona-13
Depsito legal: 44-657. Impreso en Espaa
Grficas Universidad, Xiquets de Valls 1, Barcelona

Indice

P r e f a c io ...............................................................
1.

11

Intro d u cci n .............................................

13

2. Bruno B a u e r .............................................

62

3.

Ludwig F e u e r b a c h ........................................ 100

4.

Max S t i r n e r .....................................................133

5.

Moses H e s s ..................................................... 155

Co nclusiones........................................................... 181
Seleccin b ib lio g r fic a ........................................ 182

Prefacio

Los siguientes estudios pretenden llenar un vaco cada


vez ms evidente en la historia de las ideas. Los discpulos
de Hegel, incluso los ms radicales, participaron, inevitable
mente, del eclipse de su maestro, pero el reciente y vigoroso
renacimiento del inters por Hegel justifica una nueva aten
cin a sus seguidores. Este perodo ha despertado el inte
rs, modernamente, gracias a la publicacin de algunos de
los primeros escritos de Marx y a las discusiones que origina
ron. En tales discusiones, slo incidentalmente se mencionan
las ideas de los jvenes hegelianos contemporneos de Marx.
Aqu, yo he invertido los trminos, convencido no slo de
que el pensamiento de los principales jvenes hegelianos es
importante por s mismo, sino tambin de que la compren
sin de la gnesis de las ideas de Marx resultar ms fcil
mediante un detenido estudio del clima intelectual de su
juventud.
Quisiera agradecer a sir Isaiah Berln y al profesor Ja
mes Joll su muy generosa ayuda, as como a los profesores
Theodor Adorno e Iring Fetscher, de la Universidad de Franfort. Huelga decir que yo soy el nico responsable de las de
ficiencias que hayan podido subsistir. Por ltimo, quisiera
agradecer al St. John's College, Oxford, su prolongada y ama
ble hospitalidad.
D. M.

11

Introduccin

1. Los comienzos de la escuela hegeliana


%
a) La Escuela despus de la muerte de Hegel. En los
aos inmediatamente siguientes a la muerte de Hegel en
1831, sus discpulos continuaron presentando un frente tan
unido como durante la vida del maestro.' La filosofa de He
gel haba llegado a ser indiscutible en Alemania durante los
aos 1820, contando con el decidido apoyo del ministro de
Cultura, Altenstein, y teniendo como plataforma fundamen
tal la Berliner-Kritische Association, que en 1827 comenz a
publicar el peridico hegeliano Jahrbcher fr wissenschaftliche Kritik. A principios de 1832, se constituy una unin
de siete de los ms ntimos amigos y discpulos de Hegel, la
mayora de ellos de Berln, que continu siendo el centro
intelectual de la Escuela, para propagar las enseanzas de
Hegel y preparar una edicin completa de sus obras, inclui
das todas las lecciones. La opinin general era la de que la
filosofa de Hegel constitua 1? filosofa definitiva y que todo
lo que a sus discpulos les quedaba por hacer era desarrollar
sus implicaciones en los diversos campos, hasta entonces
slo tocados superficialmente por el propio Hegel. Uno de
los siete editores de las obras completas de Hegel, Gans, es-1
1. L. Mlchelet, Geschichte der lelzten Systeme der Phitosophie in Deutschland
von Kant bis Hegel (Berln, 1837), II, p. 636.

13

cribi en un artculo necrolgico que la filosofa ha cerra


do ya el crculo; su progreso debe ser considerado slo como
el meditado trabajo sobre su material, de la manera que el
recientemente fallecido ha indicado con tanta claridad y pre
cisin.1 Otro de los siete, Frster, comparaba la situacin
filosfica con el Imperio de Alejandro: ningn sucesor podra
subir al trono, sino que diversos strapas repartiran entre
s las provincias. Como para subrayar esto, la ctedra de
Hegel fue ocupada por el mediocre Gabler.
Pero, inevitablemente, comenzaron a aparecer diferencias
de opinin y a surgir discrepancias en el seno de la Escuela.
La gente empezaba a preguntar si Hegel no era, realmente,
un pantesta, y las dos cuestiones ms ardientemente debati
das fueron la inmortalidad del alma y la personalidad de
Dios, cuestiones que ya antes de la muerte de Hegel haban
sido planteadas por Feuerbach en su libro annimo Gedanken ber Tod und Unsterblichkeit. El alcance del debate fue
de gran amplitud, porque la tradicin verbal de las ensean
zas de Hegel era extremadamente variada e incluso las obras
escritas de Hegel acerca del tema eran ms bien ambiguas.1
Hegel, de cuando en cuando, se refera al cristianismo como
a la religin absoluta y perfecta. Para l, filosofa y reli
gin tenan el mismo contenido, consistiendo la nica dife
rencia en que la filosofa haca explcito lo que la religin
perciba por medio de la imaginacin y de descripciones. La
realidad era la misma: solamente difera el modo de percep
cin. El propsito de Hegel era el de demostrar que la filo
sofa y la religin eran reconciliables, y en consecuencia, el
de refutar la crtica racionalista de tipo kantiano, aunque ata
cando, al mismo tiempo, a los telogos sobrenaturales que
crean en una revelacin filosficamente indemostrable y
tambin a los discpulos de Schleiermacher que confundan
distinciones intelectuales suprimiendo el concepto discrimi
natorio y estableciendo el "sentimiento" de la esencia, pro
moviendo no tanto discernimiento como edificacin.2
*4 Por
otra parte, Hegel utiliz algunas veces formas expresivas
que sugeran que l conceba el conocimiento que Dios tenia
de s mismo, simplemente como el autoconocimiento del
hombre un tema considerado despus por los jvenes hegelianos. Esta ambigedad no se puso de manifiesto duran
2. E. Gans, Vermischte Schriften (Berln. 18)4), pp. 251 ss.
). L. Michelcl, op. cit., II, p. 638.
4. Hegel, Werke (Berln, 18)2 ss.), II, p. 8.

14

te la vida de Hegel, que se consideraba a s mismo luterano


ortodoxo.56
Las diferencias en el seno de la Escuela hegeliana alcan
zaron una mayor evidencia en 1835 con el libro de D. F.
Strauss, Das Leben Jesu. Strauss haba sido educado en Tubinga como discpulo del radical crtico del Antiguo Tes
tamento, F. C. Baur, y vino a Berln a escuchar las lecciones
de Hegel, poco antes de su muerte. Al contrario que Hegel,
que haba tratado la historicidad de los Evangelios como una
cuestin comparativamente poco importante y se haba con
centrado en una interpretacin especulativa de su conteni
do simblico, Strauss consideraba que las narraciones evan
glicas eran la esencia de la religin cristiana, y las trat no
como smbolos, sino como mitos que reflejaban los profun
dos deseos del pueblo.
Los Evangelios eran para l imaginaciones de hechos
producidos por la conciencia colectiva de un pueblo que
ha llegado a una determinada fase de desarrollo. Esto impli
caba que la revelacin y la encarnacin de la esencia divina
no poda reducirse a una dimensin individual y que su ni
co campo adecuado era el conjunto de la humanidad. El
efecto del libro de Strauss fue inmediato y profundo. Rudolf
Haym, que luego sera uno de los ms destacados filsofos li
berales de mediados del siglo, describa as su efecto:
Fue Das Leben Jesu de Strauss el libro que a mi y a muchos com
paeros mos nos satisfizo con las posiciones hegclianas y tambin
nos apart cada vez ms de la teologa. El encanto que este libro
ejerca sobre uno era indescriptible: yo jams le libro alguno con
tanto placer y tan a fondo. [...] Era como si unas costras se cayeran
de mis ojos y una gran luz alumbrase mi camino.*

El libro de Strauss no cre las divisiones entre los disc


pulos de Hegel porque haban existido siempre, pero las
acentu, pues fue atacado no slo por los luteranos ortodo
xos, capitaneados por Hengstenberg, profesor de teologa en
Berln sino tambin por los seguidores de Hegel que desea
ban defender la reconciliacin de filosofa y religin afirma
da por el maestro. Fue el propio Strauss quien acu la ex
presin que ms adelante se aplicara a los distintos gru
5. Los dos libros recientemente publicados en ingls acerca de Hegel.
por Findlay y por Kaufmann, son extremadamente parciales en este punto, cla
sificando a Hegel como ateo tal vez sin que tuviera conciencia de ello,
sobre la base de uno o dos textos e ignorando otros.
6. R. Haym, Aus meinem Leben (Berln, 1902), pp. 105 ss.

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pos, dividindolos en izquierda, derecha y centro, tomndola


de la conocida descripcin del Parlamento francs. Despus
de subrayar la oscuridad de la posicin de Hegel acerca de
tal materia, Strauss escriba:
A la pregunta de si la historia evanglica est contenida y con
qu amplitud como historia en la idea de la unidad de la natura
leza divina y humana, pueden darse tres respuestas: a saber, que,
a partir de este concepto, puede deducirse de la idea, como histo
ria, el conjunto narrativo evanglico, o slo una parte de l, o, por
ltimo, ni el conjunto ni una parte. Si estas tres respuestas o di
recciones estuvieran representadas cada una de ellas por una rama
de la Escuela Hegeliana, podramos seguir el ejemplo tradicional y
llamar a la primera direccin la derecha, como la ms prxima al an
tiguo sistema, a la tercera la izquierda, y a la segunda el centro.

Es de advertir que la existencia de un centro represen


tado, segn Strauss, por Rosenkranz demostraba que no
haba una divisin muy clara entre los grupos. Bruno Bauer,
un joven profesor de teologa en la Universidad de Berln,
que haba sido designado para escribir la crtica oficial del
libro de Strauss en la Jahrbiicher fr wissenschaftliche Kritik, vena capitaneando, desde haca un ao o dos, el ataque
desde la izquierda. Tampoco las divisiones de opinin sobre
materias puramente religiosas eran, en modo alguno, las
mismas, cuando, en los aos siguientes, pasaron a primer
plano las cuestiones polticas: Eduard Gans estaba considera
do por Strauss como perteneciente al ala derecha, pero era,
sin embargo, el principal propagandista de las ideas saintsimonianas en Alemania, y el propio Strauss result un per
fecto conservador aos despus, durante los conflictos de
1848. Aquellos debates acerca de la religin eran, de todos
modos, importantes, como precursores de las ulteriores di
visiones polticas algunas de las cuales nunca se liberaron to
talmente de la influencia de sus orgenes.
b) Marco social y econmico. Antes de pasar al esbozo
del desarrollo de la Escuela Hegeliana y de la gradual apari
cin de una oposicin poltica, es conveniente decir algo acer
ca del marco intelectual y social en las diversas provincias
de Alemania. Prusia, y especialmente Berln, era la verda
dera patria del hegelianismo. Bruno Bauer lamentaba que7
7. D. Strauss, Streitschriften (Tubinga, 1841), III, p. 95.

16

los berlineses no tuviesen una inclinacin poltica en su


mayora, eran funcionarios de la corte y pequeos comer
ciantes, pero la universidad tena la mejor reputacin de
Alemania. Para Rosenkranz, el ambiente de Berln era tal,
que en l floreca el criticismo, lleno de curiosidad y de
conversaciones intelectuales, mientras que Feuerbach escri
ba a su padre que en ninguna otra universidad impera una
actividad tan general, tanto afn de conocimiento, lanta paz
y sosiego como aqu.'
Las discusiones en Berln no haban tenido, hasta enton
ces, el tono poltico que exista ya en la Prusia oriental, don
de la influencia de Kant, centrada en la Universidad de Konigsberg, donde l haba tenido su ctedra, era extraordina
ria. La doctrina de Kant de la autonoma de la persona mo
ral conduca a la exigencia de que todos los miembros del es
tado participasen en el gobierno y a un movimiento consti
tucional que culmin, en 1841, en el folleto liberal de Johar.n
Jacoby, Vier Fragen beantwortet von einem Ostpreussen
Preussen. Esta oposicin estaba capitaneada por el presiden
te von Schn y apoyada por los grandes terratenientes que
admiraban los mtodos ingleses de gobierno y que se queja
ban de que no se hiciese nada para remediar la crtica situa
cin de la agricultura.
Si el liberalismo de la Prusia oriental tena por modelo
a Inglaterra, el de la Alemania sudoccidental estaba ms ins
pirado por ejemplos franceses. Dirigan el movimiento dos
profesores de la Universidad de Friburgo, Rotteck y Welcher,
los cuales, aunque no eran demcratas, abogaban por una
separacin de poderes y una soberana de la ley. Su publica
cin ms influyente fue la Staatslexikon, y la vida poltica
era all, comparativamente, muy desarrollada, pues los esta
dos del sudoeste tenan constituciones y asambleas provin
ciales abiertas al debate poltico.
De todas las provincias alemanas, la ms avanzada indus
trialmente era en aquel tiempo, sin duda alguna, la Renania.
Unos veinte aos de ocupacin francesa haban dado a sus
habitantes un conocimiento de las instituciones republicanas
que ellos no haban olvidado y la actitud anticatlica del Go
bierno prusiano contribua tambin a alienarse los sentimien
tos de la poblacin. Sin embargo, en los ltimos aos de la
dcada de los 1830, los crecientes beneficios de la Zollverein
t). L. Feuerbach, Briefwtchsel (Leipzig, 1963), p. 25.

17
2

indujeron a los ms importantes hombres de negocios a fa


vorecer una colaboracin con las autoridades prusianas.
2. Los jvenes hegelianos
a)
Caractersticas generales. Con este ambiente fue con
el que se enfrent la Escuela Hegeliana. Como se ha indica
do, los antiguos hegelianos trataron de mantener un trmi
no medio entre el fundamentalismo de Hengstenberg, profe
sor de teologa en Berln y dirigente de los luteranos ortodo
xos, y el radicalismo supemegativo de Strauss y sus seguido
res. Deseaban preservar las ideas de Hegel de la reconcilia
cin de filosofa y religin, y se limitaban a una interpreta
cin de lo que esto implicaba. En filosofa, como ellos crean
que el sistema de Hegel era el definitivo, su trabajo consis
ta, fundamentalmente, en escribir la historia de la filosofa.
En poltica, defendan el principio de que lo real es lo ra
cional y se mantenan al margen, convencidos, segn Rosenkranz, de que conservaran tranquilamente las doctrinas de
Hegel, de que superaran todos los extremismos y, en la inte
ligencia de que su filosofa era histrica universal definiti
va y conciliadora de todas las contradicciones, de que no se
veran envueltos en las luchas del momento: una posicin de
quietismo positivo."
En cuanto a los jvenes hegelianos, es imposible hablar de
un movimiento antes de 1840, aproximadamente, cuando la
posicin cada vez ms radical de la Hallische Jahrbcher
fr deutsche Wissenschaft und Kunst, su rgano principal,
les provey de un punto de unin. Al principio, estaban ex
clusivamente preocupados por cuestiones religiosas, y, como
Ruge seal ms adelante, la medida en que los orgenes de
la Escuela Hegeliana- eran teolgicos puede deducirse del
hecho de que fue el libro puramente teolgico de Strauss el
que tuvo la mxima influencia en su desarrollo. Adems del
arte y de la literatura, la religin fue el nico campo en que
eran posibles diferentes alineamientos y un debate relativa
mente libre. A causa de la censura, casi todos los peridicos
eran, sencillamente, plidos reflejos de los puntos de vista del910
9. Para ms detalles acerca del m arco social, vase el excelente articulo
de J. Drott y P. Aytoberry. Structures sociales et courants dologiques Allemagne prrvolutionnaire. Annali, VI, pp. 164-236.
10. K. Rosenkranz, Aus einem Tagebuch (Leipzig. 1851), p. 47.

18

Gobierno. Entre los jvenes hegelianos, no surgieron discre


pancias verdaderamente polticas antes de 1840, aproximada
mente, cuando el advenimiento de Federico Guillermo IV y la
consiguiente relajacin de la censura de prensa permitieron
a los peridicos, durante un breve plazo, la difusin de las
mismas.
El foco central de los jvenes hegelianos era la Universi
dad de Berln. Casi todos ellos Bruno y Edgar Bauer, Cieszkowski, Feuerbach, Stimer, Marx y Engels haban estudia
do filosofa en Berln. Hess y Ruge fueron las nicas excep
ciones importantes. Algunos de ellos Bruno y Edgar Bauer,
Feuerbach, Ruge haban seguido el ejemplo de Hegel, co
menzando sus estudios con la teologa, y slo ulteriormente
encaminndose hacia la filosofa. Todos procedan de situa
ciones acomodadas, de familias de la clase media, en posesin
de los recursos necesarios para enviar a sus hijos a una
universidad, porque los jvenes hegelianos constituan un
grupo extremadamente intelectual, para el que era esencial
una educacin universitaria, siendo Hess el nico miembro
autodidacto. Los padres de Ruge eran terratenientes; los de
Feuerbach y los de Marx, importantes jurisconsultos; los de
Hess y los de Engels posean fbricas, e incluso la produc
cin de flautas y la pintura de porcelana de los padres de
Stirner y de los hermanos Bauer daban el dinero suficiente
para mantener a la familia en una situacin acomodada.
Aparte de Hess y de Engels ambos, en alguna medida auto
didactas en filosofa, porque sus padres deseaban dedicarles
a los negocios familiares, todos los jvenes hegelianos aspi
raban a la enseanza en una forma o en otra, la mayora de
ellos en universidades, aunque Kdppen y Stirner pensaban en
escuelas superiores. Su desgracia fue que, a causa de sus
ideas no ortodoxas, las universidades fueron cerrndoseles
gradualmente, hasta que se encontraron sin trabajo, y apar
tados de la sociedad. Feuerbach renunci pronto a la espe
ranza de una carrera universitaria. Su padre le haba adver
tido que su primer libro, Gedanken, publicado en 1832, le
costana la perspectiva de una ctedra. Ruge tuvo que com
prender, en 1837, que no podra alcanzar un profesorado, y
sus ltimas esperanzas se desvanecieron, cuando, en 1842,
Bruno Bauer, a travs de quien Marx haba confiado en ob
tener un puesto de profesor de filosofa en la Universidad
de Bonn, se vio incluso privado de su licentia docendi.
En este ambiente, no es extrao que los jvenes hegelia19

nos hiciesen tanto hincapi en el papel de las ideas y de la


teora. En principio, constituan una escuela filosfica, y su
aproximacin a la religin y a la poltica era siempre inte
lectual. Su filosofa debe llamarse, ms bien, un racionalis
mo especulativo; porque, a sus elementos romnticos e idea
listas, ellos aadan las incisivas tendencias crticas de la
Aufklarung y su admiracin por los principios de la Revolu
cin francesa. La segunda mitad de Das Wesen des Christentums, de Feuerbach, estaba llena de los antiguos argumentos
de la Aufklarung contra la religin, Bruno y Edgar Bauer
hicieron extensos estudios histricos de la Revolucin fran
cesa, al igual que Marx, y los jvenes hegelianos, en general,
gustaban de compararse con la massa o con los individuos
revolucionarios de aquella poca. Crean en la razn como
en un proceso en continuo desarrollo y estaban convencidos
de que la misin que a ellos les corresponda era la de ser sus
heraldos. Radicalizaron an ms la concepcin de Hegel de
la religin como un preludio para la filosofa, negando la po
sibilidad de toda revelacin sobrenatural.
Al igual que Hegel, crean que el proceso alcanzara una
unidad ltima, pero ellos tendan especialmente, Bruno
Bauer a creer que sera inmediatamente precedida por una
ltima divisin. Esto significa que algunos de sus escritos
tenan un tono verdaderamente apocalptico, pues considera
ban que su deber era el de valerse de su criticismo para pro
vocar divisiones hasta una ruptura final, y, por consiguiente,
hasta su completa solucin.
Los puntos de vista a veces, fantsticos de los jvenes
hegelianos, puntos de vista que Marx haba de calificar, ms
adelante, burlonamente, de preados de revolucin mun
dial , estaban favorecidos, en primer lugar, por su impre
sin de que vivan en una poca de transicin y en los al
bores de una era completamente nueva. Mettemich, en su
vejez, describa de un modo sorprendente, en su Diario, la
poca a la que l negaba su aprobacin: Profundas reflexio
nes me inducen a pensar que la vieja Europa est en el co
mienzo de su fin [...] por otra parte, la nueva Europa est to
dava en gestacin; entre el comienzo y el fin sobrevendr
el caos.u Tambin Hegel, en el prlogo a su Phanomenolo1
11. K. Marx y F. Engels, Cesamlausgabe (Berln, 1927 ss.), I, i. 2, p. 285.
(En lo sucesivo, utilizaremos la referencia MEGA.)
12. Mettemich, Nachgetassene Papitre (Berln, 1880-4), III, p. 348.

20

gie des Geistes, deca que el tiempo en que l escriba era


una poca de transicin y de nacimiento de un nuevo perio
do; el espritu luchaba por darse a s mismo una nueva for
ma." Sus tendencias apocalpticas se vean incrementadas
por su situacin de intelectuales sin trabajo y al margen de
la sociedad. Al no tener races en la sociedad que estaban
criticando, nada les impeda que sus ideas se desenvolvieran
libremente. En segundo lugar, los jvenes hegelianos tenan
una gran fe en el poder de las ideas: tambin en esto era
Bauer el ejemplo ms elocuente. Heine haba dicho ya que
el pensamiento preceda a la accin, como el relmpago al
trueno, lo que expres tambin de un modo sumamente gr
fico Ludwig Buhy, director de uno de los peridicos de ms
corta vida de los jvenes hegelianos en Berln: Habis
aprendido escriba tan poco de la historia, que no ad
verts que la teora precede siempre a la nueva accin, como
Juan Bautista precedi a Cristo? La teora alumbra el cmino y prepara la llegada del nuevo Mesas. El cristianismo fue
una teora, la Reforma fue una teora, la Revolucin una teo
ra: se convirtieron en acciones." A lo que los jvenes hege
lianos se comprometieron fue, precisamente, a este alum
bramiento del camino. Marx recoga esta idea en su primera
obra escrita importante, la tesis doctoral de 1841 cuando de
clar, siguiendo a Bruno Bauer, que incluso la prctica de
la filosofa era tambin terica." Aun cuando algunos de los
jvenes hegelianos comenzaron a expresar sus ideas en tr
minos puramente polticos, esta idea de la independencia y
primaca de la teora sigui teniendo vigencia. Todava en
1843, Marx an pudo escribir que la teora es capaz de con
vertirse en una fuerza prctica, cuando prende en las ma
sas," opinin mantenida tambin por Ruge en su comentario
de que la praxis era el movimiento de las masas en la direc
cin de la teora.
b)
Transicin de pensamiento a accin August von
Cieszktnvski. Sin embargo, a pesar de su fe en el poder de
las ideas, tom cuerpo, a finales de la dcada de los trein
ta, la vaga sensacin de que sta no se hallaba suficien13.
14.
15.
16.

Hegel, Werke (Berln. 1832 ss.), II. p. 10.


L. Buhl, Dcr Beruf der preussischen Presse (Berln, 1842). p. 4.
K. Mane, Frithe Schrifttn, I, p. 71.
Ibfd., p. 497.

2!

teniente extendida. El primer escritor que dio a esta sensa


cin una formulacin concreta fue August von Cieszkowski.
Cieszkowski naci en 1814, hijo de un conde polaco, y, des
pus de estudiar filosofa en Varsovia, se habla trasladado a
Berln, en 1832, y all residi durante tres aos, llegando a
ser discpulo y amigo para toda la vida del ortodoxo hegeliano Michelet. En 1838 despus de un perodo de viajes, pu
blic en alemn un librito titulado Prolegomena zur Historiosophie. El principal objeto de Cieszkowski al escribir el
libro era el de sustituir la filosofa especulativa con una
filosofa que entre sus posibilidades ofreciese la de una ac
cin prctica. Segn l, no bastaba con descubrir las leyes
de la historia pasada, sino que los hombres deben usar
este conocimiento para cambiar el mundo del futuro. Hegel
haba dividido la historia universal en tres perodos: el
oriental, el greco-romano y el germano-cristiano; para Cies
zkowski, la antigedad era el primer perodo, el segundo abar
caba desde Cristo hasta Hegel, y el tercero estaba todava en
curso. Con Hegel, la filosofa haba alcanzado su culminacin,
su idealismo absoluto haba alcanzado todas las posibilida
des de la filosofa y era el largo tiempo esperado descubri
miento de la piedra filosofal.1 Pero esto no era bastante:
les deficiencias de Hegel eran las deficiencias de la filosofa
misma. Porque su filosofa slo poda explicar la historia
post factum, slo poda estudiar lo que haba ocurrido o lo
que estaba ocurriendo, y no poda proyectarse hasta una or
denacin consciente del futuro. Cieszkowski consideraba que,
paralelos a los tres perodos de Hegel, haba tres modos suce
sivos de determinar el futuro: el primero, mediante el senti
miento, propio del profeta; el segundo, mediante el conocite prctico, aplicado, completo, espontneo, deseado y libre,
de modo que abarcaba toda la esfera de la accin." El ob
jetivo de Cieszkowski era el de reivindicar para la especu
lacin el conocimiento de la esencia del futuro.1 Cuvier ha
ba sido capaz de reconstruir la anatoma completa de un
animal, a partir de un solo diente: la misin del filsofo era
la de construir, ms all de las pocas pasadas de la historia,
su totalidad ideal y especialmente el futuro aunque Cies
zkowski slo pretenda, mediante su ciencia, la facultad de
17. A. v. Cieszkowski, Prolegomena (Berln, IMS), pp. 130 ss.
IS. Ibld., p. 16.
19. Ibld., p. S.

22

deducir la esencia del futuro, no sus particularidades era


praesagium, no praescientia. Segua a su maestro al pensar
que su tiempo era el tiempo de crisis y transicin par excellence. Sin embargo, las profundas divisiones y contradiccio
nes en el conocimiento del hombre acabaran resolvindo
se en una unidad final, y el mtodo que Cieszkowski propona
para esta resolucin era la historiosofa. El agente principal
de esta transformacin no sera la idea como en la filosofa
de Hegel, sino la voluntad, que era la fuerza motriz de aque
lla sntesis de pensamiento y accin para la que Cieszkowski
acu el trmino de praxis, que tanta influencia haba de
tener despus. La futura funcin de la filosofa era la de
convertirse en una filosofa prctica, o, ms bien, en una
filosofa de la actividad prctica, de la praxis', ejerciendo
una influencia directa sobre la vida social y desarrollando el
futuro en el campo de la actividad concreta.* Segn Cies
zkowski, esto significara que la historia futura sera una
historia de actos y no de hechos. Aqu Cieszkowski, como los
jvenes hegelianos posteriores a l, est ms cerca de Fichte
que de Hegel. Fichte opona constantemente el pensamiento,
concebido por l como voluntad en accin, a la realidad pre
sente, y consideraba que la principal misin del pensamiento
era la de determinar el futuro.
Cieszkowski haba residido en Pars durante dos aos, in
mediatamente antes de escribir su libro, y la tradicin polti
ca activista haba influido, sin duda, mucho en l. Especial
mente, las ideas socialistas le haban causado una grah im
presin. Prest una atencin especial a Fourier y recomend
un estudio de sus obras a sus compaeros hegelianos. El siste
ma de Fourier era un considerable paso adelante en el ca
mino hacia la concreta realizacin de la verdad orgnica y
una etapa importante en la formacin de la verdadera rea
lidad.11 Sin embargo, en opinin de Cieszkowski, era dema
siado utpico, al contrastar la situacin presente con un fu
turo deducido de un a priori y no estableciendo el puente
esencial entre ambos. Saint Simn parece haber influido tam
bin de un modo importante en los libros de Cieszkowski:
Cieszkowski pone un gran inters en subrayar la importan
cia de las relaciones de produccin en todo futuro desarro
llo, como haba hecho Saint Simn, el cual estaba convenci-201
20. IMd., p. 129.
21. Ibld., pp. 146, 140.

23

do tambin de la posibilidad de predecir el curso futuro de


los acontecimientos. Cieszkowski tambin habla de la atomi
zacin de la sociedad, del egosmo y de la aristocracia de la
riqueza, en los mismos trminos que Hess utiliza, poco des
pus.
Aunque no hay evidencia alguna de que los libros de
Cieszkowski fuesen realmente muy ledos, llegaron, sin duda,
a conocimiento de Herzen, quien se entusiasm al leerlos y
comprobar que estaba de acuerdo con Cieszkowski en todos
los puntos esenciales." Hess se refiere a los Protegomena fre
cuentemente y se apropia de una parte considerable de ellos, y
su gran inters por una filosofa de accin fue como proftico
para los jvenes hegelianos en poltica al igual que el libro
de Strauss lo haba sido en religin. Por lo tanto, fue Cies
zkowski quien dio los primeros impulsos al proceso de rpi
da secularizacin que se produjo entre los jvenes hegelianos
en los primeros aos siguientes.
c)
Fundacin de la Hallische Jahrbiicher y los comien
zos del movimiento de los jvenes hegelianos. El libro de
Cieszkowski mereci tambin un entusiasta artculo en la
Haltische Jahrbiicher y fue alrededor de esta revista y de su
sucesora, la Deutsche Jahrbiicher donde se centr el movi
miento de los jvenes hegelianos. Sus directores fueron dos
profesores de la Universidad de Halle, Theodor Echtermeyer
y Amold Ruge. La primera idea de la revista fue de Echter
meyer, pero el impulso y el entusiasmo fueron de Ruge. Ruge
naci en 1802, en la costa norte de Prusia. Haba pensado
en hacer teologa, pero, al fin, eligi filosofa y la estudi en
Halle. La seriedad y el semipuritanismo que le acompaaron
durante toda su vida le indujeron a participar en una oscura
conspiracin de la Burschenschaften, que, al ser descubierta,
fue causa de que le enviasen a prisin durante seis aos. Una
vez puesto en libertad, en 1830, empez explicando a Platn
en la Universidad de Halle, y despus ley a Hegel, convir
tindose en discpulo suyo. Su mujer era rica, de modo que,
cuando el Gobierno se neg a darle una ctedra, l dej de
ensear y se dedic a la direccin de la Hallische Jahrbiicher con toda su energa. Para esto se hallaba admirable-2
22.
Cf. A. Koyr. tues sur lhistoire de la pensie philosophique en Russie
(Pars. 1950). pp. 188 ss.

24

mente dotado: escriba con facilidad, tena un amplio acer


vo de expresiones apropiadas y poda ordenarlas elegante
mente. Se describa a s mismo como un comerciante al por
mayor en el campo de las ideas, y, aunque no era un talento
muy original, se mantuvo en el centro del movimiento de los
jvenes hegelianos.
En su comienzo, los objetivos de la Hallische Jahrbiicher
eran muy amplios. En una carta de agosto de 1837, Ruge resu
ma sus propsitos como independiente y autntico criti
cismo a partir de un punto de vista cientfico, juntamente
con una cuidada informacin de los problemas que intere
san a los espritus contemporneos." Pocos das despus, en
una carta a Rosenkranz, describa el futuro peridico como
una especie de manecilla contempornea en e] reloj de la
vida literaria y artstica alemana, sealando las personali
dades importantes, revisando distintas direcciones y campos
en materia artstica y manteniendo correspondencia con otras
universidades." Se aspiraba a un pblico ms amplio que
el de los peridicos especializados, al ser fcilmente com
prensible para cualquier persona instruida, y, al aparecer
diariamente, satisfaca la necesidad luego cubierta por los
suplementos literarios de los peridicos.
A finales de 1837, Ruge hizo un largo viaje, visitando uni
versidades por todas partes, desde Gotinga a Tubinga, y con
sigui 159 colaboradores para la Jahrbiicher. La original am
plitud de opinin entre los colaboradores se demuestra por
el hecho de que incluso el archipietista Leo estaba representa
do con un ensayo. Durante los primeros meses, el peridico
estuvo casi exclusivamente dedicado a temas literarios. Sin
embargo, los principios bsicos del peridico, descritos por
Ruge en un editorial a comienzos de su segundo ao como
protestantismo y libertad acadmica tal como se realizan
en un estado protestante y moderno. no tardaron en apor
tar una buena cantidad de criticismo, porque la publicacin
defenda a Strauss y en su apoyo al criticismo libre era no
tablemente anticlerical. El episodio que, en realidad, dio a la
revista un giro poltico y le imprimi el criticismo que la obli
gara a la oposicin fue el conflicto que enfrent al arzobis
po de Colonia con el Gobierno prusiano en la cuestin de
los matrimonios mixtos. El arzobispo anterior haba dispen-2345
23. A. Ruge. Briefweehsel, I, p. 66.
24. Ibfd., p. 67.
25. A. Ruge, SSmtliche Werke, I, p. 7.

25

sado a los miembros no catlicos de los matrimonios mixtos,


de las promesas tericas que Roma les exiga. Su sucesor de
cidi aplicar estrictamente la instruccin papal, fue arresta
do en noviembre de 1837, y no se le puso en libertad hasta
despus de la muerte de Federico-Guillermo III, en 1840. El
descontento latente a que dio origen la accin del Gobierno
se convirti en una llamarada, gracias a un brillante folleto
de propaganda poltica escrito por Gorres, un profesor de
la Universidad de Munich defendiendo la posicin ultramon
tana. La controversia fue tan intensa, que se publicaron ms
de 300 folletos a favor o en contra de Gorres. El ms notable
entre los autores de aquellos folletos fue Heinrich Leo, de
masiado buen protestante y demasiado aficionado a la con
troversia para no recoger el guante que Gorres haba arro
jado. Pero su conservadurismo le hizo simpatizar con la po
sicin de Gorres en varios puntos, y as lo expuso en su rpli
ca. Ruge critic el folleto de Leo en la Jahrbcher y la crtica
fue, segn sus propias palabras, colrica y fulminante,** ape
lando especialmente a los principios de la Reforma y de la
Aufklarung. La rplica de Leo fue no menos violenta, resu
miendo en los cuatro puntos siguientes los cargos que l for
mulaba contra los jvenes hegelianos:
1. Este grupo niega cualquier forma de Dios personal
[...] este grupo profesa abiertamente el atesmo.
2. Este grupo ensea abiertamente que el Evangelio es
mitologa.
3. Este grupo ensea abiertamente una religin pura
mente terrenal.
4. Adems, este grupo, ocultando sus impas y sacrlelegas doctrinas con una repugnante y abstrusa fraseo
loga, no duda en asignarse la apariencia de un grupo
cristiano."
Esta controversia cost a la Jahrbcher algunos de sus co
laboradores y un consiguiente estrechamiento de sus puntos
de vista. En septiembre de 1838, Witte se apart, a causa de
los ataques contra Leo y Erdmann, y, en noviembre, Raumer
se apart tambin, dando como justificacin la de que la
Jahrbcher haba atacado al cristianismo.**267*
26. A. Rige. Briefwechsel. I. p. 131.
27. H. Leo, Die Hegetingen (Halle, U38). pp. 2-3.
21. A. Ruge, Briefwechset, I, pp. 144, 152.

26

Los primeros ensayos publicados en la Jahrbcher, espe


cialmente los de Ruge, eran todos favorables al estado pru
siano y en su contribucin a la controversia Gorres-Leo se
sali de su camino para glorificarlo. En este campo, los disc
pulos permanecieron fieles al maestro y slo se vieron obli
gados a alterar sus puntos de vista a causa de la actitud de
las autoridades respecto a su enseanza acerca de diferentes
temas, especialmente el religioso. Ya en noviembre de 1839,
en un artculo de la Jahrbcher titulado Protestantismus
und Romantik, al mismo tiempo que deploraba el roman
ticismo, que era el responsable de ciertas tendencias reaccio
naras en Prusia, Ruge abogaba por la necesidad de pasar
de una Prusia ebria de romanticismo, a una Prusia serena e
imbuida de los principios del liberalismo. De todos modos,
a finales de 1839, la Jahrbcher haba comenzado a favore
cer ensayos de un carcter directamente poltico, un paso que
estaba implcito en la lgica de la situacin, porque un ata
que a la religin ortodoxa era, por lo menos a los ojos del
Gobierno prusiano, un ataque contra el estado cristiano. En
su primer ensayo de crtica directamente poltica, Ruge
escriba que Prusia es en el momento presente, tanto en
sus tendencias profundas como en su constitucin, esencial
mente catlica.
Fue en aquel tiempo cuando Ruge y la Jahrbcher empe
zaron a ser estimulados en su crsticismo poltico por los j
venes hegelianos de Berln, cuyo centro era un grupo cono
cido como el Doktorklub. El club estaba formado como un
grupo de discusin para hegelianos radicales y exista ya
hacia 1837, porque fue a travs de extensas discusiones con
sus miembros como Marx se convirti al hegelianismo. En
una carta a su padre, escriba:
A travs de varias reuniones con algunos amigos en Stralow, ob
tuve el acceso a un Club Post-Doctoral entre cuyos miembros figu
raban diversos profesores y mi ms ntimo amigo en Berlin, el Dr.
Rutenberg. En la discusin surgan muchos puntos de vista contradic
torios y yo me ligu ms estrechamente an a la moderna concep
cin del mundo."

Los miembros eran catedrticos de universidad y profeso


res de escuelas que hacan algo de periodismo en sus ratos29
29. No existe evidencia alguna de que M a n fuese la figura central del
club, como Rubel afirm a (JCorf Marx, Pars, 1957, p. 2$).
Ut. K. Marx, Frhe Schtiften, I, p. 15.

27

libres, y tambin unos pocos estudiantes como Marx. Rutenberg, a quien Marx menciona en su carta, daba clases en una
escuela secundaria de Berln y escriba regularmente en el
peridico liberal de Hamburgo, Der Telegraph. Karl Koppen,
otro ntimo amigo de Marx en aquel tiempo, tambin expli
caba en una escuela de gramtica y haba publicado un libro
acerca de los orgenes del budismo. Eduard Meyen y Ludwig Buhl haban terminado recientemente sus doctorados y
se ganaban la vida con el periodismo. Como el club no cele
braba reuniones regulares ni exista la condicin de socio,
es imposible formarse una clara idea de l. Sin duda alguna,
como las declaraciones de Marx parecen indicar, haba mu
chas diferencias de opinin, y Bruno Bauer, que ms adelan
te sera su figura central, mantuvo una posicin hegeliana or
todoxa a lo largo de casi todo el ao 1839. Parece que las
actividades del club cesaron cuando Bauer se fue a Bonn,
en 1841, y hubieron de ser reanudadas con el nombre de los
Freien cuando Bauer volvi a Berln despus de su desti
tucin.
Hasta el final de los aos 1830, la actitud poltica de los
jvenes hegelianos era la de una leal oposicin: crean que
sus ideales podran realizarse dentro del esquema del Esta
do prusiano. Pero, en la primavera de 1840, tanto FedericoGuillermo III como su ministro Altenstein, que haban sido
favorables a los hegelianos, murieron. El carcter del nuevo
rey era muy diferente del de su padre. Afable e informal, es
taba imbuido de un romanticismo cristiano que idealizaba el
pasado y especialmente los gobiernos de la Restauracin.
Odiaba las ideas de la Revolucin francesa y de la Aufklartirtg. Su ideal era un tardo desarrollo de las viejas tradicio
nes, un Gobierno basado en los estados provinciales, de acuer
do con el tradicional espritu patriarcal alemn, Adems, era
un pietista convencido y opuesto al liberalismo. Crea que
como rey estaba iluminado de un modo especial por Dios,
y que su misin era la de inspirar a su pueblo una actitud
que se asemejase ms estrechamente a su propio tipo de
cristianismo.
Sin embargo, en el momento de su subida al trono, los
jvenes hegelianos tenan esperanzas. Bruno Bauer, en una
historia de aquel tiempo, escrita unos pocos aos despus, de
ca: Una luz de esperanza se refleja en todos los rostros y
aviva sus miradas, y de todos los corazones parece brotar
28

constantemente una gran alegra.3132Tpico de este entusiasmo


fue el folleto de Karl Koppen titulado Friedrich der Grosse
und seine Widersacher, que dedic a Karl Marx. Koppen
presentaba un retrato muy idealizado de Federico II como
el rey filsofo que haba alimentado los principios de la
Aufkldnmg en Prusia. El tema del libro era que el futuro de
Prusia dependa de una constante fidelidad a aquellos prin
cipios: no permanecen los cielos con ms seguridad sobre
los hombros de Atlas, que Prusia sobre el desarrollo, adap
tado a las necesidades de nuestro tiempo, de los principios
de Federico el Grande.
d)
La Rheinische Zeitung. Las primeras medidas del
nuevo rey parecan justificar aquellas esperanzas. Hubo
una amnista para los presos polticos, se permiti la publi
cacin de las actas de las dietas provinciales, y cada dos
aos tena que reunirse en Berln una comisin que abar
case a todas las dietas provinciales. Y, lo ms importante
de todo, iba a producirse una relajacin en la censura de
prensa. La instruccin de 1819 de que ninguna bsqueda
seria y circunspecta de la verdad puede ser obstaculizada no
haba sido respetada por los censores y el nuevo edicto ve
na a corregir esto. El edicto fue promulgado en diciembre
de 1841, y tuvo como efecto inmediato la fundacin de la
Rheinische Zeitung, un peridico que pronto se hara famoso
como un duplicado ms popular de la Hallische Jahrbcher.
Al principio, la fundacin de la Rheinische Zeitung fue apo
yada por el Gobierno como elemento de oposicin a la Kolnische Zeitung, un peridico famoso por su ultramontanismo,
que en aquel tiempo, tena un monopolio de la Renania cat
lica. El nuevo peridico fue apoyado tambin por muchos
hombres de negocios de espritu liberal que necesitaban un
rgano para presionar a favor de una unin de costumbres
con Prusia. Desde el principio, sin embargo, se haba presen
tado un elemento ms radical. Los dos directores del peridi
co. Oppenheim y Jung, eran radicales seguidores de Hegel y
amigos de Moses Hess, el cual, habiendo terminado reciente
31. B. Bauer, Vollstndige Geschichte der Parteikampfe itt Deutschland (Char
lo! lemburgo, 1847), I, p. 5.
32. K. Koppen, Friedrich der Grosse (Leipzig, 1840), p. 171. Para un magni
fico retrato de Fcderico-Guillermo IV, vase la carta de Marx a Ruge en Friihe Schri/teit, pp. 436 ss.

29

mente el primer libro que le valdra el pblico reconocimien


to, Die Europaische Tarchie, era el hombre principalmente
responsable de la organizacin de la ayuda al peridico. Ha
ba esperado ser el director, pero sus puntos de vista se con
sideraban demasiado extremados y tuvo que aceptar una po
sicin subordinada a Hffken, un discpulo del economista li
beral List. Un mes despus, Hffken dimita como protesta
contra la interferencia de los directores en la orientacin del
peridico y declarndose no discpulo del joven hegelia
nismo.11 Sin embargo, fue sustituido por Rutenberg, uno de
los jvenes hegelianos de Berln, recientemente destituido de
su puesto de profesor a causa de la difusin de opiniones
subversivas. Abri sus columnas a los jvenes hegelianos,
quienes ayudados por una censura excepcionalmente dbil,
se convirtieron en los principales colaboradores del peridi
co. Segn uno de los ltimos censores, los directores, al en
trar en relaciones con los Freien de Berln, defendan [...]
con creciente audacia las ideas de la izquierda hegeliana, pro
clamando abiertamente, como dogma poltico, la necesidad de
destruir la Iglesia y establecer una Constitucin y la absolu
ta libertad de prensa.14
El perodo desde el advenimiento de Federico-Guillermo IV hasta el final de 1842 y la supresin de la prensa ra
dical fue el tiempo en que el movimiento de los jvenes hege
lianos alcanz su mayor vigencia. Confiando todava en la ver
dad de sus doctrinas y esperando su creciente eficacia, ellos
no tenan la menor idea de cun rpidamente se disolvera su
movimiento, cuando se encontrase con una oposicin prc
tica. Las secciones inmediatamente siguientes estn dedicadas
a examinar ciertos aspectos del pensamiento de los jvenes
hegelianos durante aquellos aos.
e)
Los jvenes hegelianos y la dialctica de Hegel. La
actitud de los discpulos respecto a su maestro fue siempre
ambivalente. Todos estaban de acuerdo en que el sistema
de Hegel era el ltimo posible. Segn Ruge, Hegel haba sis
tematizado todo el pensamiento filosfico anterior y su siste
ma era la culminacin del protestantismo, como el protestan
tismo era la culminacin del cristianismo: su filosofa era34
33. J. Han sen. Rheinische Briefe und Akten tu r Geschichte der pottischen
Bewegung, I. p. 316.
34. Ibd., p. 467.

30

la teora de toda la historia anterior, y. por consiguiente, al


mismo tiempo, su crtica.* Todos los otros jvenes hegelia
nos, incluyendo a Feuerbach y a Marx, decan lo mismo, cada
uno a su modo. Sus energas estaban dedicadas a poner en
prctica su herencia, hacindola efectiva y adecundola a su
propia situacin. Segn Engels dejaron a un lado el sistema
de Hegel y se concentraron en la utilizacin de su dialctica,
primero en los problemas religiosos y despus en los polti
cos; y Ruge deca, algunos aos despus, que la critica, o el
mtodo dialctico, de los jvenes hegelianos era siempre una
crtica hegeliana.3* De todos modos, esto es inexacto: en
realidad, los jvenes hegelianos transformaron gradualmen
te la dialctica de Hegel, en la que el concepto de mediacin
era esencial, por otra que sostena que toda mediacin era
anatema. En su controversia con Leo, Ruge ya hablaba de una
negacin absoluta, una expresin que Hegel jams habra
empleado en aquel contexto. Al principio, esta negacin to
tal se limitaba a actitudes extremas (reaccin catlica, ro
manticismo) y se consideraba que, en otros campos, era po
sible una evolucin verdaderamente dialctica. Pero el em
peoramiento de la situacin poltica no tard en cambiar las
cosas, de modo que la nocin hegeliana de un compromiso
intermedio entre dos polos opuestos dej paso a la idea de
dos grupos contradictorios, uno de los cuales deba triun
far totalmente. Esta idea fue desarrollada de un modo espe
cial, por Edgar Bauer en su polmica contra los que favore
can los programas liberales de un juste milieu, y alcanzo
su cabal expresin en un artculo escrito por Bakunin para
la Deutsche Jahrbcher, en 1842. Bakunin haba estado en
Alemania desde 1840, y escribi su artculo durante su resi
dencia en Dresden, a donde haba ido para conocer a Ruge.
Para Bakunin, la negacin era creadora: lo negativo se opo
ne a lo positivo y lo positivo a lo negativo [...] lo negativo
slo est justificado en su forma absoluta. Prosigui con el
ataque al partido de los mediadores como irreconciliable
con el movimiento dialctico de la historia. El espritu revo
lucionario haba estallado ya una vez en Francia, y estaba a
punto de estallar de nuevo, Bakunin terminaba su artculo
con estas palabras: La alegra de la destruccin es tambin
una alegra creadora.3567
35. A. Ruge, Zwe Jatire in Pars, II, p. 27.
36. Ibid., p. 151.
37. M. Bakunin, Deutsche Jahrbcher (1842), p. 1002.

31

Esta fue la ruptura final con Hegel. Pero, aunque los dis
cpulos se haban apartado mucho del espritu de la filoso
fa de Hegel, todava se consideraban dentro de la tradicin
hegeliana y preferan acusar al maestro de compromiso o in
cluso de ocultar sus principios de acuerdo con la situacin
poltica. Marx, en su tesis, defenda a Hegel en este punto,
diciendo que si un filsofo se ha sometido, realmente, a la
oportunidad, sus discpulos deben explicar por medio de sus
ideas ms profundas lo que en l se considera la forma del
pensamiento exotrico.* Esta diferencia entre un Hegel eso
trico y otro exotrico* era la frmula ms corriente me
diante la cual los jvenes hegelianos trataban las ideas del
maestro. Hegel, intencionadamente o no, haba ocultado du
rante su vida, el verdadero significado de su filosofa. Las
tendencias revolucionarias del pensamiento de Hegel esta
ban ocultas, y era misin de sus discpulos el sacarlas a luz.
El locus classicus para esta idea es Die Posaune des Jiingsten Gerichts ber Hegel den Atheisten und Antichristen, es
crito por Bruno Bauer en 1841, simulando ser un devoto pietista que desenmascara a un Hegel ateo. El critico ms
consistente de Hegel era Ruge: desde 1840 en adelante, uno
de los principales temas de la Hallische Jahrbcher era un
criticismo del autosuficiente pensamiento de Hegel-brahamn. En el prefacio al primer nmero de la Deutsche Jahr
bcher, Ruge, pensando sin duda en el prelacio de Hegel a
su Rechtsphilosophie, deca que para Hegel, la filosofa era
una conclusin, que no dejaba espacio para un algo, era, sim
plemente, la terminacin de un perodo. La Jahrbcher sos
tena una larga campaa contra el romanticismo que era
equiparado con la reaccin, y, segn Ruge, Hegel rene en
s mismo tanto elementos romnticos como libres. El progre
so, pues, consiste en la purificacin de la filosofa hegelia
na como llevada a cabo en el seno del movimiento crtico mo
derno.* En realidad, despus del fracaso de la Jahrbcher,
Ruge lleg a la posicin en que declaraba que en su verda
dero contenido, la filosofa hegeliana del espritu es humanis
mo. En su verdadero mtodo, es criticismo, la disolucin de
todas las contradicciones e ideas establecidas.* La profun
da atencin de Hegel a la realidad emprica, su repugnancia
por la prediccin, su aversin por las ideas que fuesen dema-38940
38. K . M an, Frhe Sehriften, pp. 70-71.
39. A. Ruge, SamtUche Werke, I, p. 454.
40. A. Ruge, Zwei Jahre in Pars, II, pp. 122-123.

32

siado dogmticas, la moderacin y precisin que el concepto


de mediacin dio al conjunto de su filosofa, todo esto fal
taba a los jvenes hegelianos. Sin embargo, en sus nimos
y en su terminologa, si no en sus resultados, se considera
ban a s mismos fieles discpulos de Hegel, hasta el punto
de que Feuerbach, considerado el ms radical de sus crti
cos, poda escribir todava en 1842 que todo est conteni
do en la filosofa de Hegel.'1
/) Los jvenes hegelianos y la religin. Los puntos de
vista de los jvenes hegelianos acerca de la religin experi
mentaron un considerable pero consecuente desarrollo du
rante unos pocos aos. Casi todos sus escritos sobre religin
estn influidos por la situacin poltica: parten de que es
imposible tratar separadamente la religin y la poltica. Para
empezar, y siguiendo a Hegel, trataron de integrar la religin
en su concepcin del mundo, y prestaron su entusiasta apoyo
a una cierta forma de protestantismo. En su antes mencio
nado manifiesto en la Jahrbcher de 1839, titulado Protes
tantismos und Romantik, Ruge opona un romanticismo
reaccionario a un liberal y protestante punto de vista de
Prusia. Dos aos despus, con una opinin menos optimista
de la situacin poltica, opona el protestantismo de Fede
rico el Grande a los programas catlicos de la Prusia con
tempornea. Este protestantismo, sin embargo, nunca fue
nada preciso. Escribiendo a Rosenkranz en 1840, Ruge deca
que para l la religin es simplemente encamacin [...] el
pathos de la idea y la devocin a ella. Y es divino todo lo
que realiza la unin con la idea.414243Segn l, Strauss no era
bastante liberal ni bastante demcrata." Pero, hacia 1842,
tanto el catolicismo como el protestantismo eran condena
dos por Ruge como incompatibles con un estado liberal.
Es importante comprobar qu forma de cristianismo esta
ban atacando los jvenes hegelianos. Los luteranos ortodoxos
tendan a identificar al cristianismo con una especie de fundamentalismo bblico y tambin a sentir una desconfianza
tpicamente pietista respecto a la filosofa. Cuando hablaban
de cristianismo, todos los jvenes hegelianos se referan a
esta forma de pietismo, algunas de cuyas expresiones justifi41. L. Feuerbach, Samtliche Werke. II, p. 227.
42. A. Ruge, Briefwechsel, I, p. 20).
43. Ibid.

33

caban enteramente la acusacin de sus adversarios de ser an


timundo y antinatura. Adems, algunos de los grupos pietistas se hallaban en estrecha conexin con la nobleza prusia
na ultraconservador, cuyos tericos eran Ludwig von Gerlach y Stahl y que automticamente desconfiaban de toda
doctrina que, como ocurra con la de los hegelianos, subordi
nase la Iglesia al Estado.
Algunos de los jvenes hegelianos de Berln por ejem
plo, Stimer y Buhl continuaban proclamando una reli
gin de la humanidad, pero, en la primavera de 1842, todos
ellos siguieron el atesmo proclamado por Bruno Bauer en
su Die gue Sache der Freiheit, publicado inmediatamente
despus de su destitucin de Bonn. Y, desde entonces, cons
tantemente unieron filosofa y atesmo. Stimer escriba en
la Rheinische Zeitung: Para el filsofo, Dios es tan indife
rente como una piedra: el filsofo es el ateo perfecto El
desarrollo de Ruge era algo diferente: en 1842, l y su amigo,
el poeta Georg Herwegh, anunciaron una nueva religin de
la humanidad y su posicin era mucho ms ambigua que
la de los Freieti. Rosenkranz dice que la Deutsche Jahrbcher fue suprimida, nter alia, por su negacin de un ser su
premo, y, en uno de los ltimos artculos del peridico, Selbstkritik des Liberalismus, 1843, Ruge subrayaba la necesidad
de secularizar la religin, y el primer punto de su proyectado
programa era convertir las iglesias en escuelas y organizar
luego un sistema de educacin verdaderamente popular que
alcanzase a todas las masas. Pero en el mismo artculo dice
que su programa no implicara la supresin de la religin,
sino su renacimiento. Abogaba por un nuevo idealismo que
convirtiese la religin adulterada en autntica religin. Por
que, en su opinin, la religin era esencial, y sin ella no
podra colocarse ni una piedra sobre otra. La religin era
el equivalente de libertad, y Ruge sealaba que, en este as
pecto, ellos haban recorrido un largo camino desde 1837,
cuando tanta atencin haba que prestar a los diferentes pun
tos de vista de los diversos grupos religiosos. En realidad,
estas diferencias no representaban a la verdadera religin:
carecan de sentido prctico y eran incapaces de mover a las
masas. Los conceptos de Ruge en aquel tiempo parecen haber
sido extremadamente confusos. Comenzaba una informacin45
44. M. Stim er, Kteinere Schriften, p. 45.
45. A. Ruge. Selbslkrilik des liberalismus, Sdmlliche Werke, IV, p. 114.

34

acerca de aquellos aos, sealando: Yo no soy de los que


ven la liberacin en una proclamacin de atesmo: el ates
mo es tan religioso como Jacob al luchar con Dios*.** Esta
ambigedad procede, naturalmente, en primer lugar, de Hegel, y era debida, de un modo particular, a Feuerbach, el cual,
a pesar de su aparente materialismo, proclamaba incluso
que su filosofa era religin en s misma.
g)
Los jvenes hegelianos y la poltica. Como en la Ale
mania de aquel tiempo la religin estaba tan estrechamente
entretejida con la poltica, no es extrao que los puntos de
vista de los jvenes hegelianos acerca del Estado fuesen pa
ralelos a sus opiniones sobre la religin, y que los unos y las
otras se inclinasen cada vez ms hacia lo que Hess llamaba
anarquismo en religin y en poltica. Al igual que su
maestro, los jvenes hegelianos mantenan un punto de vista
ideal del Estado, y en especial del Estado prusiano, como la
encarnacin de la moralidad objetiva. Sin embargo, consi
deraban que este ideal no era todava una realidad, pero que,
para realizarlo, Prusia slo tena que continuar el desarro
llo iniciado con la Reforma y con la Aufkldrung. Era inevita
ble que, con el tiempo, los jvenes hegelianos llegasen a creer
que Prusia era incapaz de desempear el papel que ellos le
haban asignado, pero como empleaban sus facultades crti
cas, ante todo, sobre las cuestiones religiosas, sus puntos de
vista polticos fueron, al principio, muy moderados, y hasta
1842 1843 su caracterstica aproximacin a las cuestiones
polticas consista en oponer un Estado (ideal) a la Iglesia y
en culpar a sta de las inquietudes que ellos sufran.
En la poca de la controversia con Leo, Ruge haba' vis
to a Prusia como la realizacin de los puntos de vista de
Hegel, un Estado protestante capaz de rebatir las tendencias
catlicas de sus adversarios. A finales de los aos 1830, los
jvenes hegelianos eran definitivamente contrarios a la revo
lucin: abogaban por la reforma, a fin de evitarla. Ruge es
criba en 1838 que si el Estado contiene en s mismo, como
en el caso de Prusia, un principio reformador, no existe ni
la necesidad ni la posibilidad de una revolucin." Y, segn
Buhl no haba que temer una revolucin, mientras no se su-467
46. A. Ruge. Zwei Jahre in Pars, I. p. 18.
47. A. Ruge. HaUische Jahrbcher, 27-28 julio 1838.

35

primiesen los partidos polticos: su existencia favoreca so


luciones ms pacficas.4 Antes de la subida al trono de Federico-Guillemo IV la Jahrbcher haba defendido a la monar
qua prusiana como la ms avalizada forma de gobierno y la
nica capaz, si se adoptaban las medidas adecuadas de evi
tar los excesos de 1789. Bruno Bauer, en su primera obra de
escritor poltico, mantena, en general, el mismo punto de
vista. Leo le acusaba de apoyar una forma moderna de re
publicanismo e incluso de democracia,4 pero Bauer estaba
totalmente a favor del Estado diciendo sencillamente que
ste haba sido corrompido por la Iglesia y que la misin de
la filosofa era la de liberarlo. La razn formaba parte tan
esencia] del Estado, que ste no poda permanecer mucho
tiempo en el error. Todos esperaban que el trono mostrase
el camino. Hess fue incluso ms lejos que los dems jvenes
hegelianos: el Estado, segn l, era el rgano de la total eman
cipacin del hombre, y el Estado prusiano, en special, era el
fundador y el promotor de la libertad de espritu germana.4
84950512
Tambin en un largo artculo escrito en 1841, Der christliche Staat, Bruno Bauer sostena, aproximadamente, la mis
ma posicin: la voluntad general estaba centrada en el prn
cipe, y, siendo el Estado la moralidad objetiva, la Iglesia no
poda pretender su control, y, por otra parte, siempre haba
espacio para una oposicin dialctica en su propio seno. Pero,
inmediatamente despus de la relajacin de la censura de
prensa, sus ideas cambiaron muy rpidamente. De los Freien
de Berln, Kppen y Buhl eran los escritores ms prolficos.
Juntamente con Ruge, ambos comenzaron a abogar por una
democracia constitucional, aunque Kppen, al menos, la con
sideraba compatible con la monarqua. Los artculos de Marx
en la Rheinische Zeitimg son del mismo estilo. Es totalmen
te errneo decir que Marx est aqu casi totalmente libre
de hegelianismo En lnea con los dems jvenes hegelia
nos, Marx defenda el Estado racional contra sus falsificacio
nes y le llamaba el gran organismo en que la libertad legal,
moral y poltica debe encontrar su realizacin. La misin
del Estado era la de poner en orden las fuerzas encontradas
de lo que Hegel haba llamado sociedad civil. Para Marx,
48.
49.
50.
51.
52.

36

L.
H.
M.
M.
K.

Buhl, Der Beruf der preusnischen Preste (Berln. 1(42), passim.


Leo. Evangelische Kirchenzeitung (1841), vol. 21, col. 272.
Hess, Au/so/ze. p. 138.
Rubel, Kart Merx, pp. 42-43.
Marx, Frhe Shrijten, I, p. I8S.

las leyes eran iluminaciones positivas, normas generales en


las que la libertad haba alcanzado una existencia imperso
nal, terica, independiente de la arbitrariedad del individuo.
Al mismo tiempo, Marx combinaba con esto una concepcin
jacobina del Estado realizar los deseos de un pueblo ex
plotado, privado de sus derechos.
Hasta 1841, los jvenes hegelianos se haban abstenido de
criticar los conceptos polticos del maestro, como distintos
de sus conceptos religiosos. Todava en septiembre de 1841,
Bruno Bauer, en un banquete en honor de Welcker, el teri
co poltico liberal de Badn, haba elogiado la filosofa po
ltica de Hegel, en un brindis, como superior en liberalismo
y en audacia a las opiniones predominantes en la Alemania
Meridional.5
354 Pero el cambio no tard en producirse: en 1842,
Ruge publicaba la primera crtica directa de Hegel en este
campo, atacando su Rechtsphilosophie por confundir catego
ras lgicas e histricas, anticipando as muchas de las crti
cas de Marx, del ao siguiente.
En todo su pensamiento, y especialmente en poltica, los
jvenes hegelianos estaban influidos por la Revolucin fran
cesa. En esto seguan fieles al movimiento de la joven Alema
nia y especialmente a Heine y a Borne, comparndose a si
mismos frecuentemente, con los enciclopedistas. Ya en 1838,
Leo se haba referido a los jvenes hegelianos como una nue
va edicin de los enciclopedistas y de los hroes de la Revo
lucin francesa. El progreso pensaban slo podra rea
lizarse bajo la hegemona intelectual de Francia. Las oleadas
de sentimiento antifrancs que siguieron a las reivindica
ciones de la orilla izquierda del Rhin encontraron poco
eco entre los jvenes hegelianos. Para Hess, Francia era la
patria de la revolucin y del movimiento, la patria de la vo
luntad. Era natural que, ms adelante, siendo Pars el cen
tro de las ideas socialistas, la influencia del pensamiento fran
cs se hiciese an mayor, cuando el socialismo comenz a ex
tenderse por Alemania.
La filosofa poltica de los jvenes hegelianos puede muy
bien describirse como radicalismo filosfico. Por lo tanto,
eran diferentes del movimiento liberal, mucho ms extendi
do. El liberalismo, al ser un movimiento que contaba con
un amplio apoyo, por lo menos tcito, entre los ms prspe
53. Ibid., p. 14.
54. Briefwechsel gmsehen Bruno und Edgar Bauer (Charlottemburgo, 1844).
p. 163.

37

ros ciudadanos, era, sobre todo, prctico. Tena las ideas de


la poca de la Reforma prusiana para reflexionar sobre ellas,
y su filsofo era Kant. El radicalismo estaba ms inspirado
por Rousseau y por la Revolucin francesa, vistos con los
ojos de los jvenes hegelianos y tenda a ser excesivamente
terico. Las doctrinas liberales surgan del deseo de la bur
guesa de estar representada en el gobierno, mientras el ra
dicalismo se limitaba a un pequeo crculo de intelectuales,
inclinados a adoptar actitudes revolucionarias y a rechazar
compromisos. Los liberales, por otra parte, tenan aspiracio
nes muy limitadas, estaban a favor de la reforma, y deseaban
llegar a alguna clase de acuerdo con la monarqua. El radica
lismo no hizo una clara aparicin hasta 1841, cuando los
jvenes hegelianos empezaron a dedicar su atencin a los
problemas polticos. Las tendencias, entonces, se hicieron
ms definidas, como puede verse comparando la radical
Rheinische Zeitung con el peridico liberal de la Prusia
oriental, 'la Knigsberger Zeitung. Fue en la Rheinische
Zeitung donde primero aparecieron ataques contra la dea
de un camino intermedio. Edgar Bauer fue el principal pro
pagandista de esta actitud, que slo vio dos partidos irre
conciliables luchando entre s. Despus de la ruptura con los
jvenes hegelianos de Berln, que evolucionaron en la direc
cin opuesta, el trmino democracia comenz a sustituir
al ms vago de radicalismo en la Jahrbcher, y el grupo
gir alrededor de Ruge, que estaba muy influido por Feuerbach. La indignacin contra los liberales era tanto mayor,
cuanto que los jvenes hegelianos consideraban que aque
llos les haban abandonado en la lucha contra el gobierno.
Ya en 1843, Ruge rechazaba abiertamente el liberalismo: el
mundo germano tiene que adoptar la nueva forma de pensa
miento que... hace de los hombres libres el principio y del
pueblo el objeto de su accin; en otras palabras, tiene que
transformar el liberalismo en democracia. Ruge atribuy
despus la supresin de la Deutsche Jahrbcher a la crtica
que ellos hacan de su propio pasado liberal, a su terico
amor a la libertad y a su exhortacin a transformar el libera
lismo en teora democrtica. El concepto que Ruge tena
de la democracia era todava muy idealista para ser realiza
do simplemente mediante la propaganda. Una conversacin56
55. A. Ruge. Selbstkritik des Libcralicmus en Deutsche Jahrbcher, 2 de
enero de 1843.
56. A. Ruge, Samtliche Werke, VI, p. 84.

38

sobre este tema con Hess, en 1843, demuestra que, al contra


rio que Hess, Ruge no admita que incluso las ms radicales
reformas polticas fuesen impotentes contra el mal radical
de la sociedad. El inters de todos y de cada uno est en
la reforma social de la realidad. Pero la aceptacin de
esta transicin iba a dar origen a un nuevo cisma en la es
cuela.
h)
Influencia contempornea de los jvenes hegelianos.
Aunque los escritos religiosos de los jvenes hegelianos, es
pecialmente los de Strauss y Bruno Bauer, tenan una profun
da y duradera influencia, su efecto en el campo poltico era
entonces, realmente, muy pequeo. El hegelianismo como con
junto estaba perdiendo su predominio en Alemania, sobre to
do despus de la subida al trono de Federico-Guillemo IV, y
los jvenes hegelianos nunca representaron ms que a una
pequea parte de la escuela. Las universidades se les cerra
ron casi inmediatamente, y las lecciones que Bauer explicaba
en Bonn no despertaron inters. El nico medio de influir en
la opinin era el de sus publicaciones. Es cierto que la
Rheinische Zeitung se hizo muy popular, precisamente unos
meses antes de su supresin, y que aument sus ventas de un
modo extraordinario, pero le quedaba ya demasiado poco
tiempo para poder alcanzar una repercusin. La Haltische
Jahrbcher, ciertamente, empez con un gran nmero de
colaboradores y al principio, fue recibida con enorme en
tusiasmo, porque era algo totalmente nuevo en el mundo ger
mano. F. T. Fischer escriba a Ruge, a comienzos de 1838:
Vuestra Jahrbcher es hoy el peridico ms ledo en la li
brera, hasta quedar totalmente usado y manoseado.* Pa
rece haber sido leda por gentes de campos tan apartados
como Belinsky y Herzen." Delbrck, adems, recordaba que
su influencia, al principio, era considerable, pero que poste
riormente declin, a causa del radicalismo del peridico. A
finales de 1839, Ruge se quejaba de la inquietud que el peridico le causaba: no slo no produca dinero, sino que tan
to l como Echtermeyer haban tenido que invertir grandes
sumas en el peridico y trabajar sin remuneracin alguna.7*59
S7.
53.
59.
Russie

A. Ruge, Zw ti Jahre in Paris, I, p, 39,


A. Ruge. Briefwechsd, I, p. 118.
Cf. A. Koyr, Eludes sur t'histoirc de la pensie philosophique en
(Pars, 1950), p. 193.

39

Escriba a Feuerbach que el nmero de suscriptores era slo


de 313 (Koppen les llamaba los 300 espartanos), y le peda
que mantuviese el nmero en secreto. Wigand, el editor, espe
raba que el nmero subira de 500, al ao siguiente, y que, en
un perodo de cuatro o cinco aos, podran cubrir gastos."
Sin embargo, esta esperanza no se hizo realidad, y en 1842
los suscriptores slo ascendan an a cerca de 500.
i)
Reaccin del Gobierno. Indudablemente, los jvenes he
gelianos se habran radicalizado cada vez ms incluso aban
donados a s mismos, pero las medidas adoptadas contra
ellos, a finales de 1842, hicieron inevitables diversas formas
de extremismo. El Gobierno ya haba dado pruebas de las
medidas que se dispona a tomar. Eichhom haba sucedido a
Altenstein como ministro de Cultura, y su antihegelianismo
era bien conocido. Friedrich Julius Stahl, jurista y destacado
defensor de un Estado autocrtico, jerrquico, suceda en la
ctedra al liberal Gans, y lo ms claro de todo, en febre
ro de 1841, Schelling fue llamado a Berln, para acabar de
raz, segn palabras del rey, con la simiente del hegelia
nismo. La leccin inaugural del curso de Schelling sobre
La Filosofa de la Revelacin se dio en noviembre de 1841,
entre escenas de gran entusiasmo y expectacin. Entre el
pblico se encontraban Bakunin, Engels y Kierkegaard. El
efecto no fue, en modo alguno, un fracaso tan rotundo como
suele decirse. Rosenkranz describe el ambiente filosfico de
Berln a comienzos de 1842 con estas palabras: Schelling y
siempre Schelling, este ao. Y, ciertamente lo merece. Cmo
lo remueve todo un gran hombre! Han pasado meses y me
ses, y todas las revistas, peridicos y folletos estn todava
llenos de cosas acerca de l. Algunos hegelianos han iniciado
negociaciones secretas con Schelling.... El prximo paso
del Gobierno fue el de privar de su licentia docendi a Bruno
Bauer. Bauer haba sido enviado a Bonn, en 1839, por Altens
tein, para protegerle de la crtica en Berln. Pero sus escri
tos fueron hacindose cada vez ms radicales, mientras, en
los aos 1840-42, trabajaba en su magnwn opus, Kritik der
Synoptiker. Con la muerte de Altenstein, desaparecieron las
esperanzas de ascenso de Bauer, y el problema de si se le6012
60. L. Feuerbach, Briefwechse1, ed. Grita (Heidelberg. 1(74), I, p. 298.
61. Ibid.. p. 354.
62. K. Rosenkranz, Aus einem Tagebuch (Berln, 1S53), p. 107.

40

permitira continuar su enseanza se aplaz durante largo


tiempo. Eichhorn, el nuevo ministro estaba, en realidad, muy
refrenado, pero se vio obligado a asumir una posicin cuan
do Bruno Bauer le envi personalmente, el segundo volumen
de su Kritik, pidindole que todas las facultades teolgicas
fuesen consultadas acerca de su contenido. Eichhorn obede
ci, y la gran mayora de las facultades replic que las teo
ras de Bauer eran incompatibles con el cristianismo, pero,
de todos modos, se opusieron a su destitucin por diecisis
contra once. Sin embargo, en aquel momento, Eichhorn ya
no necesitaba hacer ms concesiones, y revoc la licentia
docendi de Bauer, a finales de marzo de 1842. La decisin fue
extremadamente importante, no slo porque Bauer era el
portavoz de los jvenes hegelianos, sino tambin porque aqu
lla era la primera ocasin en que Eichhorn se vea obligado
a declararse enfrentado con las doctrinas de stos, y era evi
dente que en el futuro las universidades se les cerraran por
completo.
;) Los jvenes hegelianos como partido poltico. Se ha
dicho que los jvenes hegelianos fueron el primer partido
poltico de Alemania, y hay mucho de verdad en tal afirmacn. Pero slo se convirtieron en partido poltico gradual
mente y su partido nunca fue exclusivamente poltico. Em
pezaron, como queda expuesto, en otros campos, y slo len
tamente se centraron en la poltica como proceso de seculari
zacin acelerada. Rosenkranz, describiendo este proceso en
1843, deca que el concepto de un partido ha llegado a la
poltica a partir de la Iglesia, por el camino de la literatura
y de las escuelas filosficas.0 Ya en 1838 eran reconocidos
como un partido, aunque no como un partido poltico, por
que Leo comenzaba todas las acusaciones que formul con
tra ellos, con las palabras este partido.4* A finales de los
aos 1830, se haban introducido ya dominantes polticas:
segn Buhl, los partidos incorporaban la dialctica y po
dran evitar la revolucin, y Edgar Bauer, en sus artculos
de la Rheinische Zeitung, pretenda que los partidos controla
ran los hasta entonces caticos movimientos de las masas.
Pero, al contrario que en la Prusia oriental, donde el partido634
63. K. Rosenkranz. Vber den Begriff der potitischen Partei (1843), p. 13.
64. H. Leo. Die Hegelingen (Berilo, 1838), p. 2.

41

estaba considerado como un medio de educar al pueblo para


la vida poltica, la nocin de la dialctica de los jvenes
hegelianos, proclamada pblicamente en la Rheinische Zeitung y en la Deutsche Jahrbcher, tenda a producir oposi
ciones revolucionarias. Un partido poltico representaba un
principio, y eran necesarios para el desarrollo.* Ponan es
pecial inters en la claridad de su programa y en la necesi
dad de lucha. Su carcter revolucionario era estimulado por
los poetas Herwegh y Hoffmann, con sus entusisticos can
tos al partido como artfice de victorias.
Al mismo tiempo, comenz a correr peligro el periodis
mo, nico medio subsistente de difusin. La Hallische Jahr
bcher haba ido hacindose cada vez ms extremada, des
pus de 1840. Rosenkranz, que no aprobaba el cambio, escri
ba en su diario, en 1842, que l ya haba previsto aquella de
gradacin: Es una gran desgracia, tratndose de este pe
ridico, que comenz tan excelentemente; pero Ruge se ha
dejado sucumbir por completo ante tendencias radicales
La Jahrbcher ha llegado a un punto en que ninguna cola
boracin es aceptada, a menos que est escrita en un tono
brusco, dictatorial, ateo y republicano.* Al seguir algunos
artculos, en febrero de 1841, que criticaban directamente al
Gobierno prusiano, Ruge recibi la orden de publicar su re
vista en Prusia, sometindola a Dresden, en Sajonia, y cam
bi el nombre de la revista por el de Deutsche Jahrbcher.
La relacin de colaboradores tambin se redujo muy conside
rablemente en esta poca. Ruge los juzgaba como formando
tres grupos principales: los hegelianos ms tradicionales,
como Rosenkranz; el grupo de Tubinga, alrededor de Strauss
y del esteticista F. T. Fischer; y, tercero, los ateos Bruno
Bauer y Feuerbach. Ruge pronto encontr muy difcil pilo
tar la Jahrbcher entre tantas y tan diferentes opiniones:
Estoy ahora en un mal camino [...] todo el mundo prusiano
est abandonando la Jahrbcher. Vatke, Schaller y sus igua
les. La cultura de estos hombres y, en parte, su sabidura
es una prdida que yo lamento profundamente.* Los te
logos suabos haban fundado ya su propio peridico en Tu
binga, disgustados por los ataques excesivamente violentos
contra Strauss, de modo que Ruge se qued solo con el
grupo ms extremado. Esto dio origen a un cambio en la657
65. K. Marx, Frilhe Schrtften, I, p. 197.
66. K. Rosenkranz, Aus tinem Tagebuch (Berln, 1(53), p. 109.
67. A. Ruge, BricfwechseJ, I, p. 239.

42

orientacin de la revista hubo muchos ms artculos de


dicados a problemas filosficos y cuestiones polticas desde
un punto de vista terico, y menos sobre arte y literatura.
En abril de 1841, Feuerbach public su Das Wesen des Christentums, que afect muy profundamente a Ruge: ste lo des
criba como el libro ms notable e importante de la obra
filosfica alemana contempornea. La influencia de Feuer
bach en la Jahrbcher fue decididamente ms profunda a
partir de aquella fecha. Ruge comenz incluso a atacar el
liberalismo, abogando por el republicanismo y por la demo
cracia, y, en enero de 1843, la revista era suprimida por el
Gobierno sajn, a instigacin de Federico-Guillermo IV.
Lo mismo ocurri con la Rheimsche Zeittmg: los jvenes
hegelianos ya le haban dado la reputacin de ser un peri
dico radical, y la correspondencia de Hess desde Pars con
tena informaciones acerca de las doctrinas comunistas. El
peridico fue atacado por la Augsburger Allgemeine Zeittmg,
a causa de la difusin de doctrinas comunistas, una acusacin
que Marx, quien en el otoo de 1842 estaba cada vez ms es
trechamente asociado a la direccin, neg rotundamente. La
circulacin era todava escasa, pero suba sin cesar. A co
mienzos de ao, haban sido muchas las colaboraciones de
los Freien de Berln, pero stos disputaban simultneamen
te con Ruge y con la Rheittische Zeitung. Ruge haba ido a
Berln, en noviembre de 1842, con Herwegh y el editor Wigand
para discutir la idea de fundar una nueva universidad, pero
se vio sorprendido por la conducta de los Freien, a quienes
describi como una pandilla frvola.* Ruge haba querido
persuadirles tambin de que moderasen el tono de sus es
critos de modo que no comprometiesen la causa comn, pe
ro Bauer insisti en que ellos tenan que superar concep
tos tales como el de Estado y religin, y tambin los de pro
piedad y familia, sin molestarse en encontrarles ningn sus
tituto, ya que lo esencial era negarlo todo." La causa de la
ruptura con Marx y con la Rheinische Zeitung fue esencial
mente la misma. Herwegh envi al peridico una carta en
la que condenaba la actitud de los Freien, y Marx la haba
publicado. Este ya haba tenido dificultades con las colabora
ciones que reciba desde Berln, considerndolas demasia
do extremistas y demasiado abstractas. En una carta a Ruge,68970
68. A. Ruge, Zwei Jahre in Pars. II, p. 57.
69. A. Ruge, Briefweehsel, p. 287.
70. Ibld.

43

explicaba as sus dificultades: Yo me permita tachar tan*


to como el censor. Porque Meyen y Ca. nos enviaban mon
tones de garabatos escritos con todo lo viejo, preados de
revolucin mundial, vacos de ideas y salpicados de atesmo
y de comunismo.
Marx estaba preocupado por cuestiones ms prcticas, y
pretenda que, si era necesario criticar a la religin, debe
ra hacerse dentro del marco de las instituciones polticas,
y no criticar las instituciones polticas dentro del marco de
la religin. Prosiguiendo la ruptura con Berln, Marx publi
c una serie de importantes artculos, muy justos y bien do
cumentados, acerca de la pobreza de los vinicultores del
Mosela. Esto provoc un empeoramiento de la censura, y,
en enero de 1843, a consecuencia de las protestas del zar
por las crticas de la autocracia rusa, se adopt la decisin
de suprimir la Rheinische Zeitung, que dej de publicarse el
31 de marzo de aquel ao. Ya en diciembre de 1842, se haba
tomado una serie de medidas semejantes, que dej a los
jvenes hegelianos sin medio alguno de difundir sus puntos
de vista. En noviembre, haba sido confiscado el libro de
Edgar Bauer defendiendo a su hermano; el 18 de diciembre,
era suprimido el peridico de Buhl, Der Patriot; el 27 de di
ciembre, Herwgh era expulsado de Prusia, y, al da siguiente,
se prohiba en Prusia el peridico liberal Leipziger Mlgemeine Zeitung.
k ) Cisma en el movimiento de los jvenes hegelianos.
Estas medidas tomadas por el Gobierno contra la prensa
radical en 1842-43 originaron una casi inmediata fragmenta
cin y disolucin del movimiento de los jvenes hegelia
nos. Al ser, sobre todo, un movimiento de intelectuales, sin
ningn amplio escaln que les sirviese de apoyo entre el pue
blo y sin intereses comunes para mantenerlos unidos, se vie
ron condenados a desaparecer, juntamente con sus rganos
de difusin. En la Anekdota, una coleccin de artculos en
dos volmenes que haba sido rechazada por la censura y
publicada en forma de libro por Ruge, en marzo de 1843,
pueden verse las distintas tendencias del movimiento de
los jvenes hegelianos, reunidos en la ltima poca. El pri
mer volumen era poltico: dos artculos de Ruge sobre la71
71. M an, MECA. I. i. 2. p. 28S.

44

libertad de prensa y la destitucin de Bruno Bauer; Marx,


sobre la orden del Gobierno suavizando la censura. Bruno
Bauer tenia dos artculos, Feuerbach estaba representado
por su Vorlfige Thesen zur Reform der Philosophie, y
Ruge escribi una larga y entusiasta critica de Das Wesen
des Christentums. La influencia de Feuerbach sobre los j
venes hegelianos haba alcanzado su punto culminante.
Pero los artculos de la Anekdota ya formaban parte de
una lucha que perteneca al pasado, y, ante las medidas del
Gobierno, el movimiento se escindi en dos grupos: los j
venes hegelianos de Berln y los reunidos en torno a Ruge.
Los de Berln esperaban una reaccin popular ante la desti
tucin de Bruno Bauer y la supresin de la prensa radical,
y comenzaron una campaa de propaganda con doctrinas mu
cho ms extremadas que las difundidas anteriormente por
ellos mismos, y una insistencia an mayor sobre el poder re
volucionario de las ideas. Esta tendencia haba comenzado a
mediados de 1842, inmediatamente despus de la destitucin
de Bruno Bauer. Para el propio Bauer y para sus amigos de
Berln, su destitucin tenia una enorme importancia, pues
crean que ella inauguraba la crisis que conducira a la espe
rada revolucin. Pondra fin a todos los debates de la po
ca y ayudara a resolverlos. Porque la inminente catstro
fe acerca de la que Bauer haba escrito en sus cartas esta
ba ahora al alcance de la mano. Inmediatamente, Bauer re
gres a Berln para dirigir desde all la lucha, y escribi
a Ruge: Si no sacamos partido de este asunto, difcilmen
te conseguiremos otro. Yo no descansar, mientras no haya
hecho saltar todas las facultades teolgicas. Lo har todo y
lo intentar todo. Inmediatamente, public un libro en de
fensa propia, Die gue Sache der Freiheit, pero el ms prolfico fue su hermano Edgar, que escribi una defensa del
hermano, Bruno Bauer und seine Gegner, y luego una serie
de artculos en la Rheinische Zeitung en los que atacaba to
das las formas de compromiso. Mostraron muy poco senti
do poltico (ste fue el motivo de que Marx rompiese con los
Bauer), al creer y decir que quienes no estaban con ellos es
taban contra ellos. La prensa liberal haba protestado enr
gicamente contra la destitucin de Bauer, pero, a pesar de
ello, Edgar Bauer reserv su ms violento ataque no para el72
72.
B. Bauer, Carta a Ruge. I marzo 1842, indita. Fotocopia en el Institu
to Internacional de Historia Social, Amsterdam.

45

Gobierno prusiano, sino para los hombres del centro, del


juste milieu, y destruy as cualquier esperanza que pudie
ra existir de poner de su parte a la opinin pblica. Bruno
Bauer lleg incluso a cansarse de sus amigos de Berln, que
estaban slo muy ligeramente coloreados por los nuevos
principios*." De todos modos, segua creyendo en la inmi
nencia de una crisis muy importante, y, para precipitarla,
public Das entdeckte Christentum, probablemente el ms
violento ataque jams lanzado contra el cristianismo, don
de su idea de la alienacin religiosa estaba expresada con
ms fuerza que nunca. Y en esta viciada atmsfera fue don
de Stirner comenz a recoger el material para su libro
Der Einzige und sein Eigentum.
3. La fundacin de la Deutsche-Franzsische Jahrbcher*
y los orgenes del socialismo alemn.
a)
Los comienzos de la Deutsch-frazsische Jahrbcher*.
Mientras tanto, Ruge, Hess y Marx trataban de continuar la
lucha, fundando alguna clase de publicacin que sustituyese a
la Deutsche Jahrbcher. El mtodo ms sencillo era el de
utilizar la casa editora de Julius Frobel. profesor de mine
raloga en Zurich, cuyas convicciones radicales le inclinaban
a publicar todo lo que hubiera sido prohibido en Alemania.
La Anekdota haba aparecido all, gracias a Frobel, como
apareceran los futuros libros de Bruno y Edgar Bauer.
Frobel haba tenido el proyecto de convertir una pequea
revista propia en una publicacin capaz de sustituir a la
Deutsche Jahrbcher, y pidi a Herwegh que la dirigiese,
pero Herwegh fue expulsado de Zurich y esto dio al traste
con la idea: los artculos ya reunidos, incluyendo uno de
Bauer sobre la cuestin juda, y, lo que era ms importante,
los artculos de Hess sobre su filosofa de la accin y el
comunismo se publicaron en forma de libro con el ttulo de
21 Bogen aus der Schweiz.
Fue en este momento cuando los jvenes hegelianos co
menzaron a pensar seriamente en una colaboracin con
los franceses. Hess haba hablado ya muy frecuentemente
en favor de la idea de que Francia y Alemania se comple-73
73.
B. Bauer, Carta a Ruge. 15 Junio IM2. indita. Fotocopia en el Institu*
to Internacional de Historia Social, Amsterdam.

46

mentaban, y Feuerbach, en sus Thesen, haba salido, re


cientemente, a presentarle un fuerte apoyo. As, Ruge y Marx
concibieron la idea de publicar una revista titulada Deutschfranzosische Jahrbcher, en Estrasburgo. Pero esto resul
t imposible, y Frobel sugiri Bruselas o Pars. Se acord
que fuese Pars, y Ruge y Hess, que inmediatamente se ha
ban prestado a colaborar, ante el temor de ser detenidos
en Alemania, llegaron juntos a Pars, a comienzos de agos
to de 1843. Ruge abri una suscripcin pblica de 1.000
acciones para la Jahrbcher, pero slo se cubrieron diez, y
l tuvo que contribuir, personalmente, con una importante
suma de dinero.
Entre los futuros colaboradores de la Deutsch-franzosische Jahrbcher, haba muy poca unidad de doctrina. Marx
escriba en septiembre de 1843, en una carta a Ruge publi
cada despus en la Jahrbcher: Si no hay duda acerca del
pasado y de dnde venimos, existe una gran confusin cuan
do se trata de definir la meta que nos proponemos. No
slo reina una general anarqua entre los reformadores, sino
que cada uno tiene que admitir por lo que a s mismo se
refiere que no posee ninguna idea clara acerca de lo que
su programa debe ser.7475Todos ellos, Hess, Bakunin, Ruge,
Frobel, Herwegh, Marx y Engels, se consideraban discpu
los de Feuerbach. Todos aceptaban la necesidad de acabar
con la alienacin para llegar al humanismo. Consideraban
que los liberales haban abandonado el camino de la libertad,
y el socialismo todava no era en sus mentes una idea bas
tante clara para ofrecer una alternativa viable. La mayo
ra de ellos, incluido Marx, se daran por satisfechos si se
les calificase como demcratas radicales. La general vague
dad de sus ideas se demuestra claramente por el hecho de
que, a finales de 1843, las palabras humanismo, demo
cracia y comunismo se empleaban de un modo casi in
tercambiable. Feuerbach haba descrito sus principios como
egosmo y humanismo, pues ambos son tan inseparables
como la cabeza y el corazn; sin egosmo no hay cabeza, y
sin comunismo no hay corazn. Frobel escriba en una car
ta a un comunista suizo: Salude de mi parte a Weitling y
dgale que yo todava no s hasta dnde puedo ir por el
camino comunista, pero que, mientras tanto, mi corazn
74. K. Marx. Frhe Schriften. I, p. 447.
75. L. Feuerbach. Samliche Werke, II. p- 391.

47

vive en conflicto. Yo divido a los hombres en egostas y co


munistas, y, as entendidos, yo pertenezco a los ltimos. El
futuro aclarar el cmo, pero yo estoy de acuerdo, en tanto
el qu avance.7* Tampoco Ruge tena nada malo que de
cir del comunismo en aquel tiempo, y slo despus los
acontecimientos le hicieron cambiar de opinin tan abier
tamente.
b)
Los orgenes del socialismo en Alemania. La causa
socialista no estaba muy avanzada en Alemania, en aquel
tiempo. A finales del siglo xviii, haba habido uno o dos es
critores alemanes que haban difundido ideas prximas al
socialismo, pero el socialismo no comenz a producir un
efecto apreciable sobre los intelectuales, hasta los aos 1830.
Las doctrinas de Saint-Simon se difundieron, gracias a los
libros de Heine y a las lecciones de Gans en Berln, que
Marx sigui asiduamente. Estas ideas entraron, especial
mente, por la Alemania meridional y por la Renania. En s
ta, por ejemplo, Ludwig von Westphalen, suegro de Marx
a quien ste dedic su tesis, era un gran admirador de SaintSimon. Tambin en Trveris, en aquella poca, viva Ludwig
Gall, que haba abandonado su puesto de secretario en ei
Consejo de la ciudad para tratar de fundar un falansterio
fourierista en Amrica. Fracas, pero Gall volvi a Trveris
y sigui predicando las ideas de Fourier acerca de la agu
dizacin en la divisin de clases y abogando por la crea
cin de cooperativas. De todos modos, la influencia de es
tas ideas era muy escasa y se limitaba a los intelectuales
en realidad, no hubo miembros socialistas, en absoluto,
en los parlamentos alemanes, antes de 1848. Hombres como
Georg Bchner o Weidig, que haban tratado de propagar
estas ideas entre el pueblo, fueron duramente reprimidos
y slo fuera de Alemania podan realizarse progresos. Las
primeras asociaciones de trabajadores alemanes datan de
1832 en Pars, y un poco despus en Suiza; aqu, la figura
ms importante era Wilhelm Weitling, que haba publica
do su primer libro en 1838, Die Menschheit wie sie ist und
wie sie sein sol. Wetling era sastre de profesin, y su co
munismo utpico y su retrica apasionada le valieron una76
76. ] . Bhintscbli, Die Kommunislen in er Schweiz (Zuricb, 1843), pp. 63-64.

48

gran influencia sobre aquellas asociaciones de trabajadores


expatriados.
Dentro de Alemania, las cuestiones sociales no pasaron
a primer plano hasta despus de 1840. Ruge, en un artculo
necrolgico que escribi acerca de Echtermeyer, en 1844,
deca que un trabajo de Echtermeyer sobre los polticos ro
mnticos haba sido definitivamente fechado, desde el pun
to de vista prctico, por la crtica de la sociedad y el es
tado que el socialismo anglo-francs ofreca y cuyos prin
cipios haban llamado la atencin de Alemania ya en 1842.
En 1842 se intensificaron las medidas del Gobierno contra
los sospechosos de actitudes comunistas y tambin fue acu
sada de comunista la Rheinische Zeiung. Bruno Bauer es
cribi despus: A comienzos de 1843, el comunismo haba
llegado a ser un "slogan tan difundido que la Literarische
Zeiung pudo describir el programa publicado por Ruge en
el ltimo nmero de la Deutsche Jhrbcher como un claro
reflejo del comunismo. En aquellos aos, las palabras
socialismo y comunismo eran utilizadas como casi inter
cambiables por Hess, entre otros, aunque, al pasar el tiem
po, el comunismo fue considerado como un tipo de socialis
mo ms militante, ms revolucionario y menos utpico. En
tre los jvenes hegelianos, la Europaische Triarchie de Hess,
los artculos de Heine en Pars y las obras de Feuerbach
(mucho ms que Das Wesen des Christentums, fueron las
Vorlufige Thesen y Grundsatze las que contribuyeron
a centrar la atencin sobre los problemas sociales) haban
preparado el campo, pero el libro que ms ayud a presenlar el socialismo ante la opinin pblica en Alemania fue
el de Lorenz von Stein, Sozialismus und Kommunismus des
hentigen Frankreichs. Stein era un joven estudiante, de ten
dencias conservadoras, un hegeliano, a quien, despus de
acabar sus estudios en Berln, le fue concedida una beca por
el Gobierno prusiano para ir a Pars, con el fin de estudiar
las doctrinas socialista y comunista y de vigilar all las ac
tividades de las asociaciones de trabajadores alemanes. En
el resumen de los resultados de su investigacin, Stein pre
sentaba el socialismo y el comunismo como la lgica con
secuencia de la Revolucin francesa. Industria significa cora77. A. Ruge, Zwei Jahre in Parts, I, p. 152.
78. B. Bauer, Vollslandige Cesehichte der Parteikampfe in DeutsehUmd (Cbar.
Inllemburgo, 1847), III, p. 23

49

petencia, y competencia significa reduccin de salarios: de


modo que el proletariado nunca podra poseer propiedad pri
vada alguna. Stein contribuy a popularizar la palabra pro
letariado en Alemania. Haba sido usada por primera vez
en alemn por Franz von Baader al comparar al proletaria
do bvaro con las clases propietarias. Segn Stein, las
causas del comunismo eran las necesidades del proletariado
y su situacin social, opinin que Hess critic duramente
como materialista, porque las necesidades de la cabeza y
del corazn tenan exactamente la misma importancia que
las del estmago. Pero, segn Stein, la reforma no se limita
ra al marco poltico, sino que debera alcanzar tambin al
reparto de la riqueza. Si el Estado no tomaba la iniciativa,
esto supondra una revolucin proletaria. Stein condenaba
las doctrinas que estaba describiendo, y su libro haba sido
concebido como una llamada a las clases dominantes. Con
sideraba que la mejor esperanza de reforma era una monar
qua ilustrada y desinteresada. De todos modos, el libro tu
vo una gran influencia entre los interesados por las nuevas
ideas, puesto que, como Karl Griin aseguraba despus, cons
tituy, en algunos aspectos, la primera enciclopedia de
un nuevo movimiento, acerca del cual, en toda Alemania, es
taban pensando diez hombres, como mximo.
Durante los aos inmediatamente anteriores a 1848, los
propagandistas del verdadero socialismo haban alcanza
do un nmero muy considerable de seguidores, especialmen
te en la Renania y en Westfalia, como se demuestra por los
muchos peridicos y revistas que difundan sus doctrinas.
Pero los interesados por aquellas cuestiones pertenecan
an solamente a la burguesa. Las conferencias sobre el co
munismo organizadas por Hess y Engels en Wuppertal, en
1845, tuvieron un gran xito, hasta que fueron suprimidas
por la Polica, pero nosotros sabemos que ninguno de los
concurrentes proceda del proletariado.
c)
El fracaso de la Deutsch-franzsische Jahrbcher.
Volvamos a la Deutsch-franzsische Jahrbcher. Una vez ase
gurada por Ruge la base financiera de su revista, l y Marx
empezaron a buscar colaboradores. Presionaron muy fuer
temente a Feuerbach para que se uniese a ellos, pero ste
79. K. Griin. Neue Anekdota (Darmstadt, IMS), p. 123.

50

se neg, por creer que su activismo poltico era prematuro.


A fin de aclarar sus ideas antes de reunirse con los france
ses, Ruge, Marx, Bakunin y Feuerbach se intercambiaron
cartas que luego fueron publicadas en el peridico y que re
flejaban muy bien su confusin doctrinal. Ruge y Feuerbach
eran pesimistas acerca de las posibilidades de una revolu
cin en Alemania, Bakunin pensaba que la revolucin era
la nica solucin adecuada, mientras Marx estaba totalmen
te desesperanzado ante el futuro, poniendo su confianza en
una verdadera democracia y criticando al comunismo como
una dogmtica abstraccin... en s mismo, slo una reali
zacin especialmente parcial del principio socialista.*
Ruge lleg a Pars, con Hess, en agosto de 1843, lleno de
esperanza. Al final del viaje, escriba: Encontramos el an
cho valle de Pars, la cuna de Europa, el gran laboratorio
donde est forjndose la historia del mundo.... Pero se vio
dominado por la desilusin, al comprobar que los socialis
tas a quienes Hess le haba presentado eran indiferentes o
abiertamente hostiles. Casi todos eran creyentes y mante
nan el anatema de Robespierre contra la filosofa atea. Lamennais les recomend que se asociasen con uno de los par
tidos polticos y se sorprendi mucho ante la opinin de
ellos en cuanto a que la ciencia debera ser considerada co
mo independiente de la religin, y el hombre como fin lti
mo del mundo moral. Louis Blanc les dijo que su propa
ganda contra la religin era peligrosa y que slo ayudaba
a la burguesa liberal: deban declararse a favor del socia
lismo, sin dar rodeo alguno por el camino del humanismo.
Lamartine empez prometiendo que escribira para ellos un
artculo, pero despus se neg, pues crea que la revista
era demasiado revolucionaria. Proudhon no estaba enton
ces en Pars, y Leroux haba abandonado todo trabajo in
telectual, a fin de perfeccionar una nueva mquina de im
primir. Cabet se sorprendi ante su atesmo, disgustndo
se por el hecho de que no hubiese ningn partido comunis
ta en Alemania y tambin por la resistencia de Ruge a lla
marse a s mismo comunista. Por ltimo, Considrant, aun
que simpatizaba con ellos, crea que su posicin estaba de
masiado inclinada a la violencia.".
<0. K. Marx, Frhe Schriften, t. p. 448.
81. Acerca de esta serie de visitas, vase el fascinante relato de un ino
cente en los saons socialistas de Parts, en Ruge, Zwei Jahre in Pars, I, pp. 69 ss.

51

Muy pronto result evidente que Ruge y Marx tendran


que publicar la revista sin ayuda de los franceses, y tam
poco los alemanes eran numerosos, a pesar de que Heine,
cuyas opiniones se haban hecho ms radicales desde que se
haba trasladado a Pars, accedi a colaborar. Al fin, el pri
mero y ltimo nmero de la Deutsch-franzosische Jahrbcher
sali en marzo de 1844, con colaboraciones menores de Ru
ge, Hess, Herwegh y Heine, el artculo de Engels Umrisse
zu einer Kritik der Nationalkonomie, que ejerci una gran
influencia sobre Marx, junto con una crtica sobre Carlyle,
y, finalmente, dos artculos de Marx, Zur Judenfrage y
Einleitung zur Kritik der Hegeleschen Rechtsphilosophie.
El primero criticaba el concepto liberal del estado y los De
rechos del Hombre, y el segundo era una brillante recapi
tulacin, muy penetrante, de los puntos de vista de los ra
dicales alemanes acerca de la religin, del retraso poltico
de Alemania y de la fe en el proletariado como futuro li
bertador de la sociedad.
De nuevo en Berln, los jvenes hegelianos haban pues
to un gran entusiasmo en la propagacin de sus ideas. Pue
den distinguirse tres corrientes: Bruno Bauer acababa de
publicar su Das entdeckte Christentum, y esperaba que sus
ideas revolucionarias produjesen algn efecto. Edgar Bauer
public dos libros que tuvieron una importancia ms inme
diata. En Librale Bestrebungen atacaba el movimiento li
beral en la Prusia oriental y en la Alemania sudoccidental,
e insista acerca de una oposicin enteramente radical. En
Streit der Kritik mit Kirche und Staat daba expresin a unas
ideas que haban de convertirse en las doctrinas de Ruge
y de Marx: las egostas instituciones del Estado tenan como
base la propiedad privada, y era necesaria su abolicin. Por
lo tanto, el Estado sera disuelto en la sociedad, y las clases
que llevaran a cabo esta transformacin slo podran ser
las que no tienen propiedad. La tercera corriente era la de
Max Stimer, cuyo libro Der Einzige und sein Eigentum fue la
culminacin del joven hegelianismo de Berln, al poner su
fe, no en el puro criticismo ni en la revolucin democrti
ca, sino en el yo, como superior a todas las ideas y a todas
las cosas. En esto, Stimer no haca ms que llevar a su ex
tremo las doctrinas propuestas por los hermanos Bauer en
el peridico que haban fundado a finales de 1843 y que, a
partir de entonces, sali durante un ao exactamente la
Allgemeine Literatur-Zeitung.
52

Esta revista, que era una especie de duplicado de la


Deutsch-franzosische Jahrbcher, fue la ltima publicacin
de los jvenes hegelianos. Su tema principal consista en
que como el pblico haba aceptado con indiferencia la su
presin de la prensa y todas las medidas antiliberales del
Gobierno prusiano, los radicales no haban tenido razn al
poner su confianza en el pueblo, en la masa, y que, en el
futuro, el criticismo debera mantenerse apartado de toda
clase de engaosas alianzas. El entusiasmo de las masas
era el peor obstculo para el progreso de las ideas. Todo
dogmatismo religioso, poltico o social tena que ser eli
minado, de modo que el criticismo fuese completamente pu
ro y completamente libre. Esto significaba, segn Bruno
Bauer, que el criticismo haba dejado de ser poltico. Mien
tras antes enfrentaba opiniones a opiniones, sistemas a siste
mas y puntos de vista a puntos de vista, ahora no tiene opi
nin, ni sistema, ni punto de vista." Ludwig Buhl fund, por
la misma poca, el Beriner Monatsschrift, cuyo objetivo defi
na en el primer nmero: Nosotros no deseamos sustituir
una forma de estado por otra y no hemos formado ningn
partido, porque nuestro propsito es solamente el de persua
dir. Libres de toda atadura, podemos reivindicar, por medio
de una posicin puramente terica, el derecho a la investi
gacin sin cortapisas, y, al aislarnos de los partidos, tenemos
la esperanza de escapar a la persecucin. Pero esta re
vista fue prohibida por la censura, un destino del que se
libr la publicacin de los hermanos Bauer, porque los cen
sores no la consideraban peligrosa, en absoluto. Aunque du
raron ms que la Deutsche-franzosische Jahrbcher, todas
las publicaciones de los jvenes hegelianos de Berln desa
parecieron hacia 1845, y, como era de esperar, el movimien
to que tanto haba prosperado en la publicacin de peridi
cos, dej de existir.
La Deutsch-franzosische Jahrbcher dej de publicarse
despus de un solo nmero doble. Como ya se ha dicho, ha
ba extremadas divergencias de puntos de vista entre los co
laboradores de la publicacin. Los recursos materiales, ade
ms, eran muy inseguros: se recogieron ejemplares en la
frontera con Prusia y se dictaron mandamientos de arresto
contra Ruge, Marx, Heine y Bemays. El xito en Francia2
S2. B. Bauer, Altgemeine Uteralur-Zeitung, VIII, p. 7.
83. L. Buhl. Beriner Monatsschrift, pp. 2 ss.

53

fue muy limitado, y, sin duda a causa de la inexistencia de


colaboradores franceses, pocas revistas se tomaron siquie
ra la molestia de mencionar la Jahrbcher. Frbel haba da
do ya a Ruge 2.000 francos para equilibrar el coste de im
presin de la revista, pero luego cambi de opinin y se
neg a toda cooperacin ulterior. La falta de dinero tambin
agrav las diferencias entre Ruge y Hess. Hess se haba en
contrado sin trabajo en Pars y haba pedido a Ruge un
anticipo sobre los artculos que enviara como colabora
cin a la Jahrbcher. Ruge se lo haba dado, pero haba to
mado como garanta el mobiliario de Hess, e incluso despus
de que ste se haba visto obligado a volver a Colonia, a
causa de la falta de recursos, le apremiaba constantemente
por el resto de 200 francos. Las dificultades econmicas
agudizaron tambin el desacuerdo de Ruge con Marx, y Ruge
lleg incluso a pagarle con ejemplares de la revista.
) Ruptura de Marx con Ruge y final del movimiento
de los jvenes hegelianos. Pero estas dificultades eran slo
secundarias en las profundas diferencias de perspectivas
entre los colaboradores. El contacto de Ruge con los co
munistas de Pars y la negativa de stos a colaborar en
su revista, le haba impulsado a cambiar de opinin acerca
del comunismo. Censuraba el desordenado apego de los
comunistas al dinero (probablemente, con anterioridad, ha
ban tratado de pedrselo prestado a l, con excesiva fre
cuencia) y la vaguedad de sus planes para abolir la propie
dad privada, que, al parecer de Ruge, implicaban, simple
mente, una igualacin por abajo.14 Durante la verdadera
preparacin de la revista, Ruge, el director adjunto, apenas
desempeaba funcin alguna, porque estaba enfermo. El re
sultado no le satisfizo totalmente: reconoca que los artcu
los doctrinales eran importantes, pero los consideraba mal
escritos, siendo algunos demasiado toscos, y los de Marx
excesivamente estilizados y epigramticos. Las diferencias
entre Ruge y la mayora de los colaboradores de la Deutschfranzsische Jahrbcher se prefiguraron en una discusin
que l y Hess mantuvieron durante su viaje a Pars. Ruge, al
relatar esta discusin,1 manifiesta que l pona su fe en la
84. A. Ruge. Brielwechsel, I, p. 324.
85. A. Ruge, Zwei I t h r t in Pars, I, pp. 29 ss.

54

propaganda, en la educacin y en la democracia, mientras


que para Hess incluso las ms radicales reformas polticas
eran incapaces de curar la fundamental depravacin de la
sociedad, y el pueblo por lo tanto, no estaba interesado en
ellas. La nica cosa esencial que interesaba al pueblo era la
reforma social.
El motivo inmediato de la ruptura de Marx con Ruge
fue el poeta Herwegh. De un modo muy semejante a como
se haba conducido con los hermanos Bauer y con los Freien
de Berln, Ruge haba criticado la vida disoluta de Herwegh
diciendo que entorpeca sus facultades poticas. Esto mo
lest a Marx, que rompi formalmente con Ruge, mediante
una carta de mayo de 1844. An despus de esta ruptura,
sin embargo, las diferencias entre Marx y Ruge no eran
muy evidentes. El origen de su divergencia radica en sus
actitudes respecto a Feuerbach. Ruge haba llegado a apre
ciar a Feuerbach en la poca de la publicacin de Das Viesen
des Christentums, mientras Marx haba sido atrado hacia
Feuerbach por las Vorlufige Thesen y Grundsatze. Es
to significaba que lo que ms haba impresionado a Ruge era
la concepcin de Feuerbach de que las ideas religiosas eran,
sencillamente, los ideales de una especie tal, que nunca ha
ban sido realizados en la tierra, y, por lo tanto, se refleja
ban en otro mundo irreal, y esto le conduca a una forma
de religin de la poltica que conservaba muchos aspectos
hegelianos el espritu humano avanzando hacia su ms
plena manifestacin en la historia. Marx, por su parte, se
haba interesado ms por los dos artculos ulteriores, en los
que la crtica de Hegel era ms explcita y el materialismo
ms definido.
De todos modos, parece que Ruge aprob, en general, los
artculos de Marx en la Deutsch-franzsische Jahrbcher y
solamente los critic en sus aspectos estilsticos. Por aquel
tiempo, adems, Ruge escribi una obrita titulada Der
Mensch, eine Skizze que mostraba notables semejanzas con
las ideas de Marx en los MSS. de Pars.** Ruge subray la
imposibilidad de concebir al hombre, o incluso a la familia,
como unidades aisladas de la sociedad, y defini al hombre
en trminos de sus relaciones sociales. El trabajo, para Ruge
como para Marx, era la actividad social par excellence y era
86.
Los manuscritos redactados por Mam en Parts dorante el verano de
1844, a los oue el director de la edicin MEGA dio el titulo de Okonomisch-phitosophische Manuskripte.

55

por medio del trabajo como el hombre se realizaba a si


mismo, una idea que los dos escritores atribuan explcita
mente a Hegel. Ruge escriba: Es en el trabajo donde el
mundo del hombre se realiza, es aqu donde el hombre es
visto por primera vez como tal", dice Hegel. Es verdad. La
verdadera esencia del hombre consiste en que l es su pro
pio producto." El trabajo era la produccin del hombre
por medio de la produccin de todas las cosas que le condi
cionan." La misin de la sociedad era, por lo tanto, la de
asegurar que cada uno pudiera encontrar su propia reali
zacin y su libertad por medio del trabajo."
La aproximacin individualista la persona privada que
funda su posicin en su garantizada propiedad privada *
conduca a la esclavitud. Las masas se hacen esclavas de
los ms favorecidos y de la suerte ciega." El hecho de
que las energas del trabajador sean explotadas por perso
nas privadas significa que l est abandonado a la pura ca
sualidad. La conclusin general de Ruge era la de que la
actividad del hombre y su realizacin dependen de su traba
jo; el resultado de la explotacin del hombre con un fin que
no es propiamente suyo produce esclavitud."
Naturalmente es verdad que, a pesar de estas semejan
zas, Ruge segua siendo todava, en gran medida, un idea
lista: su humanismo ideal deba ser alcanzado mediante el
servicio de cada uno a la totalidad, y otros ayudaran a crear
la esencia humana. La diferencia ms perceptible que le se
paraba de Marx era su opinin de que el Estado no el
actual, sino una versin reformada podra ser el instru
mento de la reunificacin y de la libertad del hombre. Un
documento muy interesante en este sentido ha sido conser
vado por el poeta Hoffmann von Fallersleben. Le fue dicta
do, apresuradamente, el 20 de noviembre de 1843, por Ruge,
que acababa de regresar de Pars, como respuesta a una
peticin para un resumen de sus puntos de vista. Los hom
bres deca Ruge tenan que ser educados por y para el
Estado. La comunidad de todos los hombres libres deba ser
el dueo de la propiedad, de modo que ningn dueo in87.
88.
89.
90.
91.
92.

56

A. Ruge, Zwei Jahre in Parts. II, p. 364.


Ibfd.. p. 367.
Ibfd., p. 372.
Ibfd., p. 367.
Ibfd., p. 368.
Ibfd., p. 373.

dividual pudiera interponerse en el camino de la comuni


dad. Ruge crea que el Estado avanzaba ya en esta direc
cin, mediante la abolicin de privilegios, la expropiacin,
el servicio militar, la abolicin de los monasterios y la pros
cripcin de las peligrosas sociedades secretas. Todos los
ciudadanos trabajaran para s mismos, en la medida en que
trabajasen para el Estado, es decir, que todos los ciudada
nos seran funcionarios del Estado. Por lo tanto, ya no ha
bra ms servicio de un hombre a otro hombre, ni ms cla
ses, ni ms pobres. As, pues, a pesar de la fuerte inclina
cin de Ruge, en aquella poca, hacia una especie de so
cialismo de Estado, la semejanza de sus puntos de vista
con los de Marx acerca del hombre, de la sociedad, del tra
bajo y de la explotacin es suficiente para justificar su p
blica minimizacin de las diferencias entre ambos. En ju
lio de 1844, Bomstein, el propietario de Vorwarts, un peri
dico radical que se publicaba en Pars dos veces a la semana,
invit a Ruge, en una carta abierta, a explicar las divergen
cias entre l y Marx, especialmente sobre el tema de los De
rechos del Hombre. Ruge, en su rplica a primeros de julio,
sostena que l prestaba su atencin, principalmente, a los
principios del humanismo, mientras Marx se centraba en
la aplicacin de ellos, pero que no haba ninguna gran dife
rencia entre ambos y acababa citando con aprobacin el fi
nal del artculo de Marx, Zur Judenfrage.
Pero, por cierto que esto pudiera ser en el momento en
que lo escriba, un artculo de Ruge publicado en el mismo
peridico, tres semanas despus, dio a Marx la oportuni
dad de una pblica ruptura con l. Este artculo tena como
origen la opinin del peridico de Louis Blanc, La Rforme,
de que la revuelta de los tejedores en Silesia (la misma que
motiv el famoso poema de Heine) haba inspirado tal te
rror al rey de Prusia, que ste se sinti obligado a promul
gar una ordenanza para combatir la indigencia, y de que
iban a producirse importantes reformas sociales. Ruge, por
el contrario, sostena que no haba sido el terror la causa
de la ordenanza del rey y que tampoco se seguira una po
ca de reformas sociales. El argumento de Ruge era el de
que Prusia se hallaba tan retrasada polticamente, que la
revuelta de los tejedores no poda ser ms que un aconteci
miento puramente local. Las medidas administrativas de
93. Cf. Hoffmann v. Fallersleben, Mein Leben (Hannover, 1068), IV, pp. 59 ss.

57

Federco-Guillermo y su llamada a la generosidad del pueblo


demostraban que l consideraba la pobreza como un desas
tre natural al que era lgico responder con medidas ade
cuadas a los desastres naturales. A causa de la situacin po
ltica en Prusia, una revolucin no tendra probabilidades de
triunfo, y slo la organizacin y la educacin polticas po
dran suprimir las causas reales de la pobreza: una revo
lucin social sin un carcter poltico, esto es, una revolucin'
que no est organizada desde un punto de vista general, es
imposible. "
Marx en su contestacin, publicada tambin en Vorwarts,
sostena que la ordenanza del rey slo poda verse en su au
tntica perspectiva, si se comprenda la naturaleza del pau
perismo. El pauperismo no era, en absoluto, exclusivo de
Alemania: exista en Inglaterra tambin, y tena su origen en
la existencia de la propiedad privada. En Inglaterra y en Fran
cia, el Estado burgus ha demostrado ser incapaz de abolir
el pauperismo. Est claro, pues, que tal abolicin no depen
de del desarrollo de la preparacin poltica. Por el contraro:
cuanto ms desarrollado polticamente est un pas, menos
dispuestos se encuentran sus ciudadanos a ver la causa del
pauperismo en los problemas sociales. La Revolucin fran
cesa es la revolucin poltica tpica: todo lo que Robespierre
vea en la pobreza y en la riqueza era un obstculo para el
establecimiento de la verdadera democracia. En realidad, el
desarrollo poltico es regresivo, puesto que oscurece la autoconciencia proletaria. Los obreros de Lyon se consideraban a
s mismos como soldados de la Repblica al perseguir fines
polticos, cuando, verdaderamente, eran soldados del socia
lismo.
Marx pasaba luego a defender al proletariado alemn
contra la acusacin de atraso formulada por Ruge. Marx elo
giaba muy calurosamente a Weitling y deca que los alemanes
eran los tericos del proletariado europeo, de igual modo
que los ingleses eran los dirigentes en el plano econmico y
los franceses en el poltico.
Este artculo motiv una ruptura final entre Marx y Ruge,
que acab apartndolo tambin de Hess e incluso de Bakunin.
Cuando Guizot orden su expulsin de Pars, en 1845, fij su
residencia en Zurich y comenz a publicar sus obras reunl94. A. Ruge, Vorwarts, 2 julio IS44.

58

das, perdiendo tambin el contacto con sus primeros compa


eros.
Tan pronto como se public la Deutsch-franzosische Jahrbcher, Marx haba emprendido una enorme actividad de
estudios, centrados en la Revolucin francesa. En el mes de
mayo, Ruge escriba a Feuerbach que Marx lee mucho. Tra
baja de un modo extraordinariamente intenso. [...] No acaba
nada, interrumpe cada lnea de investigacin para arrojarse
a un nuevo ocano de libros. Era perfectamente natural
que Marx, habiendo proclamado su e en la revolucin prole
taria como liberadora de Alemania, prestase una atencin
muy estrecha al ltimo gran ejemplo de revolucin. Abando
n, pues, su idea de escribir una critica de Staatsrecht, de
Hegel, y proyect, en cambio, escribir una historia de la Con
vencin. Indudablemente, esto contribuy en gran medida a
formar la concepcin de Marx acerca de la lucha de clases,
as como tambin su lectura, al mismo tiempo, de los gran
des historiadores franceses, Thierry, Guizot, Mignet y Thiers.
Durante los ltimos meses de 1844, Marx volvi su atencin
ms hacia los estudios econmicos. Las obras de Weitling
y de Hess, de las que l se reconoca deudor, ejercieron so
bre l una indudable influencia, pero el ms importante, en
aquel momento, fue. con gran diferencia, otro joven hegeliano, Friedrich Engels, cuyo artculo en la Deutsch-franzosis
che Jahrbcher, titulado Umrisse zu einer Kritik der Nationalkonomie, fue ms decisivo de lo que la modestia de
Engels le permitira asegurar despus. En aquel artculo, En
gels haba criticado el capitalismo, por ser irracional e in
humano. Engels arga que el capitalismo haba producido
una concentracin de riqueza en las manos de unos pocos,
haba dividido a la humanidad en dos grupos enfrentados,
y, al acentuar la lucha entre la burguesa y el proletariado,
haba hecho inevitable una revolucin comunista. Engels vi
sit a Marx en Pars, a finales de agosto de 1844 (aunque ha
ban mantenido correspondencia a partir de la publicacin
de la Deutsch-franzosische Jahrbcher) en su viaje de regreso
a Alemania desde Manchester, y encontraron que sus puntos
de vista coincidan de tal modo que decidieron una inmediata
colaboracin, y Marx comenz un estudio de los principales
economistas, desde Boisguilbert hasta Jean-Baptistes Say y
95. A. Ruge, Britfw eehsd, I, p. 343.
96. K. Marx, Frhe Schrijten, I, p. 507.

59

James Mili. Los resultados, redactados apresuradamente y


sin coordinacin, de estos diversos campos de estudio pue
den verse en los MSS. de Pars, escritos a finales de 1844, co
menzando con resmenes de los economistas clsicos, finali
zando con una crtica de la dialctica de Hegel, y teniendo
por ncleo secciones acerca de la propiedad privada, la alie
nacin del trabajo y el dinero.
Marx asista a los mtines de una sociedad que se nom
braba a s misma La Liga de los Justos, y estaba muy im
presionado por sus reuniones con los obreros de Pars. En sus
MSS. de Pars, escriba acerca de ellos: La fraternidad entre
los hombres no es para ellos una simple frase, sino la verda
dera expresin de una realidad, y toda la nobleza humana se
refleja en estas caras endurecidas por el trabajo. Sin em
bargo, Marx nunca lleg a ser, realmente, miembro de la
Liga, porque desaprobaba su vaga y sincrtica mezcla de
socialismo francs y filosofa alemana. Sin duda, pensaba
tambin, como Engels, que las sociedades secretas eran un
obstculo para la organizacin de un movimiento general de
los obreros y, adems, daban al Gobierno un pretexto para
medidas opresivas. Al mismo tiempo, Marx se haca muy ami
go de Heine, y, cuando tuvo que abandonar Pars, escribi
que Heine era la persona de quien ms senta tener que se
pararse. Heine se haba interesado por las cuestiones socia
les, gracias a Saint-Simon, pero siempre tuvo una actitud am
bivalente respecto a la revolucin proletaria, pues sus incli
naciones aristocrticas le hacan temerla en la prctica, tan
to como la consideraba inevitable y deseable en teora.
El primer resultado de la colaboracin de Marx y Engels
fue Die heilige Familie, subtitulada Kritik der kritischen Kritik," una larga polmica contra los jvenes hegelianos de
Berln y contra Bruno Bauer en particular. Podra parecer
extrao que, precisamente en la poca en que Marx se haba
liberado de la influencia de sus primeros compaeros jve
nes hegelianos y descubierto campos de investigacin que le
parecan ms fructferos, invirtiese el tiempo en escribir un
extenso libro de esta clase. Pero esto slo demuestra hasta
qu punto el ambiente estaba dominado todava por las con
troversias filosficas. Georg Jung, que regularmente enviaba
97. Ibid.. p. 618.
98. Que el criticismo an estaba a la orden del dia se demuestra por el
hecho de que una contestacin a Marx y Engels Se titulaba Kritik d tr Kritik
der kritischen Kritik.

60

a Marx ejemplares de la revista de Bauer, la Allgemeine Literatur-Zeitung, le urga a que escribiese una crtica detalla
da. El nmero de agosto de la Allgemeine Literatur-Zeitung
contena un ataque contra el comunismo como la masa
con la que el espritu estaba en permanente lucha. Marx ha
ba anunciado tambin en los MSS. de Pars una crtica ge
neral de la posicin de Bauer." Adems, probablemente, ha
ba algo del deseo que le impulsaba a escribir la Deutsche
ldeologie, para ajustar cuentas con nuestras primeras ideas
filosficas. La principal razn, sin embargo, era el deseo de
atacar y exponer una posicin que Marx y Engels todava
consideraban importante: el crculo de Bauer de los jvenes
hegelianos de Berln era, en aquella poca, la nica voz radi
cal de Alemania y estaba considerado como el directo com
petidor del grupo de Pars. Sin embargo, no tenan por qu
sentirse molestos, ya que, antes de la publicacin de Die
hcilige Familie, haba dejado de publicarse el peridico de
los hermanos Bauer, y los Freien haban dejado de reunirse.
En enero de 1845, Marx fue expulsado de Pars por el Gobier
no Guizot, como resultado de las quejas formuladas por Prusia a causa de las crticas contra Federico-Guillermo IV en
Vorwarts. As, a finales de 1844, el movimiento de los jve
nes hegelianos haba muerto como fuerza coherente.

99. K. M an . Friiht Scltriflen, I , pp. 509-19.

61

Bruno Bauer

1. Esbozo de la vida y de los escritos de Bauer


Bruno Bauer y sus dos hermanos ms jvenes, Edgar y
Egbert, descendan de una familia de labradores franceses,
y su padre haba sido un pintor de porcelana. La familia pa
rece haber disfrutado de una posicin desahogada. Haba
una gran casa en Charlotemburgo que los hermanos usaron
despus para sus publicaciones, y Edgar habla de una renta
vitalicia que a l le haba dejado su abuelo.
Bruno Bauer haba estudiado teologa con Hegel, durante
los tres aos inmediatamente anteriores a la muerte del
maestro, y, en 1829, por recomendacin de Hegel, haba ga
nado el premio filosfico con un ensayo latino titulado Uber
das Prinzip nach der Kantischen Philosophie. Fue nombra
do catedrtico de teologa en Berln, en 1834, y empez a
destacarse durante la discusin del libro polmico de D. F.
Strauss, Das Leben Jesu. Bauer fue invitado a criticar el li
bro en la Evangelische Kirchen-Zeitung, que estaba dirigida
por Hengstenberg, entonces profesor de teologa en Berln
y cabeza visible del partido ortodoxo-pietista. Strauss haba
negado la posibilidad de que Dios se revelase a s mismo en
un solo individuo: Jess no era para l ms que la represen
tacin imaginaria de la encarnacin de Dios en el conjunto
de la especie humana. Los Evangelios eran interpretados
como productos de la expectacin mesinica de las primeras
62

comunidades cristianas. Bauer, en su crtica, trataba de jus


tificar especulativamente la historicidad de los Evangelios,
y, en 1838, continu con dos volmenes, Religin des Alten
Testaments, escritos con el mismo propsito.
Muy pronto, sin embargo, Bauer evolucion, cada vez
ms, hacia una forma radical de criticismo, que se basaba
en la destruccin de las creencias religiosas, ms que en su
justificacin. Esta evolucin se referia no tanto al mtodo
como al objeto de la crtica. Mientras anteriormente la cri
tica se limitaba a mostrar las deficiencias de las antiguas
ideas religiosas y hasta qu punto estaban en contradiccin
con el desarrollo hacia la perfecta armona, ahora la crtica
empezaba por demostrar el absurdo de toda clase de religin.
La critica se haba hecho tanto exterior como interior. En un
trabajo autobiogrfico escrito en 1840, describa cmo los
discpulos haban vivido como los bienaventurados dioses,
en medio de una calma patriarcal, en el campo de la idea,
pero que, con el libro de Strauss, el alba del pensamiento
ilumin el reino de la idea e interrumpi el sueo.1 Pasaba
luego a describir cmo la crtica de Berln se haba adelanta
do a un crtico del libro de Strauss, que todava hablaba,
como del ms sagrado de los sueos, de la unidad de la idea
y la inmediata realidad, o ms bien el mundo del conocimien
to emprico, y estaba incluso dispuesto a enviar su sueo a
un peridico extraordinario.* Esta gradual evolucin comen
z en 1839, cuando Bauer lanz el desafo en un folleto ata
cando a Hengstenberg, decidido a demostrar que haba un
abismo infranqueable entre la aproximacin hegeliana a la
Biblia y la del partido ortodoxo. A consecuencia de esto, Altenstein, el ministro de Cultura, que estaba en buena dispo
sicin hacia la Escuela hegeliana, traslad a Bauer a Bonn,
con el fin de protegerle de los ataques, pero all Bauer se sin
ti an ms desplazado y echaba de menos la compaa de
sus amigos los jvenes hegelianos de Berln. En 1840, publi
c Die preussische Landeskirche en la que afirmaba que me
diante la unin de las Iglesias calvinista y luterana en 1817,
la Iglesia estatal resultante haba perdido el derecho a su
primir la crtica. La religin, en adelante, no deba ser algo
separado, sino inmanente en el Estado, que era la ltima sede
de la razn. Tras un intenso autoexamen y una gran lucha in-12
1. B. Bauer, Die evangelische Landeskirche Preussens und die Wissenschaft, (Leipzig, 1840), pp. 2-3.
2. Ib<d p. 3.

63

tenor, lleg a una completa ruptura con el cristianismo, ba


sado en las conclusiones que haba alcanzado en su Kritik
des Johannes (1840) y en su Kritik der Sypnoptiker (1841-42).
Bauer adopt el punto de vista de que las crnicas evangli
cas no eran crnicas fidedignas de hechos histricos. No con
cedi a todas el mismo valor, como Strauss pretenda, sino
que lleg a minuciosas investigaciones para determinar su
orden cronolgico. Bauer crea que aquellos relatos reflejban el espritu de los distintos evangelistas, en si mismos
slo etapas pasajeras en el autoconocimiento de la humani
dad. Esta etapa pasajera haba llegado a fijarse en forma
institucional, y Bauer conceba sus obras como una exposi
cin de la irracionalidad del cristianismo cuando se le com
para con la presente etapa del autoconocimiento. Porque el
cristianismo, por revolucionario que fuese en sus comienzos,
ahora haba sido sobrepasado y se haba convertido en un
obstculo para el progreso. Este radical criticismo, unido al
hecho de que Federico-Guillermo IV acababa de suoir al tro
no y el nuevo ministro de Cultura, Eichhorn, no era, en abso
luto, tan afn al hegelianismo como su predecesor, provoc
la destitucin de Bauer de su puesto en Bonn. Este hecho
precipit una crisis en el desarrollo del pensamiento de
Bauer y en el movimiento de los jvenes hegelianos como
conjunto. Bauer, inmediatamente, public un folleto defen
diendo su posicin frente al Estado, Die gue Sache der Freiheit, otro sobre las relaciones de la religin con la poltica,
Die Judenfrage, y, por ltimo, uno de los ms duros ataques
que jams se hubieran hecho contra el cristianismo. Das
entdeckte Christentum. Bauer estaba convencido de que la
revolucin que l crea haber implantado en el plano intelec
tual iniciara otra revolucin en el plano de la prctica tam
bin. Sin embargo, al recibir escaso apoyo para su causa, y
cuando, a finales de 1842 y comienzos de 1843, los peridicos
radicales importantes fueron fcilmente suprimidos por el
Gobierno, Bauer cambi sus puntos de vista, decidi que el
tiempo de la revolucin an no haba llegado y se dedic a un
criticismo que no tena fines polticos inmediatos. En 1844
fund, con su hermano Edgar Bauer, una revista propia, la
Allgemeine Literatur-Zeitung, pero dej de publicarse cuando
an no haba transcurrido un ao, y con ella terminaron las
contribuciones de Bauer al movimiento de los jvenes hege
lianos. Aunque Bruno Bauer, al contrario que su hermano
Edgar, permaneci fiel a sus creencias acerca del cristianis
64

mo y continu sus investigaciones, a veces en las ms dif


ciles circunstancias, polticamente se convirti, en los lti
mos aos, en profundamente conservador y colabor con
Hcrmann Wagener, uno de los ms ntimos consejeros de
Bismarck.1
2. Bauer y Hegel
La cuestin de las relaciones del pensamiento de Bauer
con el de Hegel ha dado origen a muy diferentes respuestas.
La de ms reciente publicacin dice que cualquiera que ten
ga un profundo conocimiento de Hegel reconoce en Bauer a
un buen discpulo que en su propio mtodo, de bello estilo y
claro, encauza la dialctica de su maestro hacia una mejor
3.
De lo dicho resultar evidente que las ideas de Bauer experimentaron
un desarrollo y ser inoportuno tomar citas de cualquier parte de los escritos
de Bauer como Indices de su pensamiento en general. Pero es conveniente men
cionar aqui especialmente el libro de Sidney Hook, From Hegel lo Marx, que es
la nica obra en ingls que trata de Bauer con alguna extensin. El tratamien
to, en su conjunto, est viciado por la inhabilidad de Hook para ver los escri
tos de Bauer en conjuncin con los jvenes hegelianos como movimiento polti
co, y, sobre todo, por su inhabilidad para registrar los cambios de puntos de
vista ocasionados por la derrota del radicalismo en 1842-43. Hook subtitul su
libro Studies in Ihe Intellectual Development of Kart Marx (Estudios sobre c!
Desarrollo Intelectual de Carlos Marx), pero, en realidad, lo que el libro hace
es ms bien lo contrario: Hook toma la posicin intelectual que Marx habla
aceptado hacia 1844 o 1845, y compara con esta posicin las diversas ideas de
los jvenes hegelianos. Sobre todo, ste es el caso en relacin con Bruno Bauer.
La critica de Bauer publicada por Marx en 1845, con el titulo de Die heilige
Famitie, slo se refiere al peridico de Bauer, Mlgemeind Uteratur-Zeitung, en
el que Bauer rechaza especficamente las ideas de una filosofa de la accin
y de la revolucin, que 1 habla preconizado, aunque de un modo idealista,
en los aos 1841-43. En este caso, las notas de Marx, que sirven de gua a las
de Hook y Marx es un guia notablemente malo para los puntos de vista de
sus adversarios, no son adecuadas al periodo que se discute. Adems, es
obvio que Marx, en Die heilige Fantilie, slo atiende a subrayar los puntos que
le separan de Bauur, no la base que les es comn. Pero Hook no slo se equi
voca al tomar en cuenta el primer perodo de los escritos de Bauer, sino que
tambin lo confunde con el periodo de puro criticismo. Por ejemplo, bajo
el epgrafe Terrorism of Reason (Terrorismo de la Razn), que refiere al
criticismo revolucionario de Bauer, Hook cita un pasaje (ni siquiera escrito
por Bauer, como Hook asegura, sino por su discpulo Szeliga) de la Allgemeine
Literalur-Zeitung de 1844, ideas que Bauer, ciertamente, haba repudiado con an
terioridad. Al margen por completo de si el ataque de Marx contra Bauer en
Die heilige Famitie est justificado, el punto importante es que Marx est tra
tando de las posiciones de Bauer en el momento en que escribe, esto es, las
del llamado puro criticismo de 1844, y las toma como representativas del desa
rrollo conjunto de Bauer, de lo que Bauer se quejara despus, dejando asf luc
ra de la discusin los escritos de Bauer de los aos 1840-43, que son mucho
ms importantes e influyentes.

65

comprensin de un perodo histrico.* Tambin Gustav Mayer, cuyo largo ensayo es bastante fundamental para el cono
cimiento de los jvenes hegelianos, dice que Bauer mane
jaba la dialctica hegeliana con virtuosismo, y esto era de
bido a la peculiaridad de su talento.9
Sin embargo, este punto de vista es profundamente err
neo. En muchos aspectos, ciertamente, Bauer era fiel al
espritu del maestro: el concepto central de su filosofa el
de autoconocimiento procede de la Phanomenologie de
Hegel. Hegel, adems, haba ofrecido interpretaciones filos
ficas de los dogmas cristianos y descrito situaciones histri
cas como provisionales y portadoras en s mismas de los ele
mentos de futuros cambios. En lo que Bauer se apartaba ra
dicalmente de Hegel era en su concepcin de la dialctica.
La dialctica de Hegel es, ciertamente, una cuestin oscura,
y, por desgracia, su esclarecimiento no ha sido proporcional
a la cantidad de discusiones a ella dedicadas, sino que exis
ten todava algunos puntos que pueden ser aclarados. La
dialctica es un proceso y, al mismo tiempo, un progreso, es
decir, que conduce de un determinado estado de cuestiones
a otro ms alto o ms completo. Sin embargo, el segundo no
excluye al primero, que an sigue formando parte de aqul.
La palabra que Hegel utiliza para describir esta transicin
es aufheben, que l mismo explica como sigue: Aufheben
tiene en el idioma alemn un doble significado, pues signi
fica conservando, preservando, y, al mismo tiempo, tambin
haciendo cesar, poniendo fin. Adems, conservando incluye
el aspecto negativo de que algo es apartado de su contigi
dad y, por lo tanto, de una existencia que se abre a las in
fluencias externas, para ser preservado.* Pero Bauer cambi
la dialctica en una dialctica puramente negativa: en lugar
de ser el segundo estado de las cuestiones la expresin de las
anteriores cuestiones parciales en su plenitud, ahora las ne
gaba, y, en casos extremos, era su riguroso contrario. Esta
versin de la dialctica fue acentundose cada vez ms en el
movimiento de los jvenes hegelianos, hasta que encontr su
expresin clsica en el artculo de Bakunin, Die Reaktion in
Deutschland, publicado en la Deutsche Jahrbcher, en 1842,
con el seudnimo de Jules Elysard. Este cambio en el inters
era inevitable en quien, como Bauer, admiraba tanto la456
4. G. A. van den Bergh van Eysinga, en Annali, IV, (Milin, 1964), p. 346.
5. G. Mayar, en Zeitschrift fr Potitik (1913), p. 46.
6. Hegel. Werke (Berln, 1132 *.), III, pp. 110-111.

66

Aufklarung y la Revolucin francesa, cuya atmsfera trata


ba Bauer de reflejar en sus escritos, con xito considerable.
Ruge le llamaba el Robespierre de la teologa, y Cieszkowski hablaba de su terrorismo cientfico.* Bauer tena re
servas, sin duda, acerca de los escritores de la Aufklarung
el tesmo estaba an en el ambiente, ellos no admitan que
la religin fuese un fenmeno histrico, como todas las crea
ciones del espritu humano, y conceban a los hombres como
seres demasiado determinados por la naturaleza, pero la
Aufklarung haba resuelto los problemas de la religin y de
la humanidad en general,* y, aunque su lenguaje era entera
mente hegeliano, Bauer deba una gran parte de la inspira
cin para sus incisivos argumentos y para su espritu comba
tivo al siglo xix.
Hay, adems, un segundo aspecto, en el que la versin de
Bauer de la dialctica se aparta de la de Hegel. Mientras He
gel haba tratado muy ahincadamente de mantener una uni
dad entre pensamiento y ser, Bauer y, en general, los jvenes
hegelianos daban la preferencia al pensamiento, el del indi
viduo humano. Slo quedaba el aspecto subjetivo de la filo
sofa de la identidad de Hegel.
El locus classicus para el punto de vista de los jvenes
hegelianos acerca de Hegel, y una pequea obra maestra de
la peculiar forma de escribir de ellos, es el folleto de Bauer
Die Posaune des Jungsten Gerichts ber Hegel den Atheisten
und Antichristen, donde l se esfuerza por demostrar que su
propio punto de vista es realmente el del maestro tambin.
Es, adems, una obra escrita de un modo muy ameno, pues
el autor (annimo) se coloca en la posicin de un pietista
ortodoxo y finge advertir a sus correligionarios, no slo con
tra los jvenes hegelianos, sino tambin contra el propio
Hegel. El texto mismo es extremadamente sorprendente,
pues se utilizaron todas clases de diferentes tcnicas de im
presin e incluso dedos apuntando a los diversos pasajes
sobre cuyas palabras quera llamarse la mxima atencin.
El folleto se subtitulaba Ein Ultimtum, y eso era realmente:
un intento de demostrar a todos los adversarios la verdadera
naturaleza de la filosofa hegeliana. Bauer desarrolla la idea78*I.
7.
8.
*.
den,
II. p.

A. Ruge, Briefwechsel, I. p. 2SI.


A. von Cieszkowski. Cot und PaUnttnesie, (Berln, 1842), p. $7.
B. Bauer. Die FShigkeit der heutigea luden und Chrizien fre uz weren 21 Bogen aus der Sohweit, ed. Q. Herwegb (ZUricb y W interthur, 1843)
62.

67

de un Hegel exotrico y esotrico, la diferencia entre


lo que Hegel deca o aparentaba decir y la verdadera natura
leza de su sistema. Bauer aseguraba que era verdad que
exista una diferencia entre los jvenes y los viejos hegelianos, pero en el anlisis final, si volvemos a las enseanzas
de] maestro, los ltimos discpulos no han inventado nada
nuevo: ms bien, han levantado el manto con que el maestro
cubra sus afirmaciones y revelado el sistema en toda sti
desnudez.* Hegel habla mucho de Dios y de la unidad de
filosofa y religin, pero esto no puede engaar a nadie:
Strauss lo desarroll en una especie de pantesmo, pero an
ms peligroso era lo que resultaba claro para quien desease
examinarlo de cerca: el concepto de religin segn el cual
slo hay una afinidad de la autoconciencia con ella." La
gran realizacin de Hegel en este campo haba consistido
en que haba hecho todo lo posible para reconciliar filoso
fa y religin, pero sin xito. Los telogos y las gentes reli
giosas haban levantado un gran alboroto a causa del pan
tesmo, pero los hegelianos no les prestaron atencin al
guna hasta que se haban dado todos los pasos hacia la re
conciliacin, comprobando que eran insuficientes. Ahora que
daba demostrado que filosofa y religin eran incompati
bles, y haba que admitir que el sistema de Hegel era pantes
mo e incluso ms." Lo que Bauer se propoma demostrar
era cmo el propio Hegel haba disuelto la idea de religin
y cmo lo nico que quedaba era una infinita autoconcien
cia. En el campo poltico, tambin la esencia de la filosofa
de Hegel era considerada igualmente radical. Sus teoras eran
descritas como la revolucin misma y l como un revolu
cionario ms grande que todos sus discpulos juntos."
Ruge era un profundo admirador de la Posaune y conside
raba que era un libro de importancia histrica universal,
una necesaria ruptura con toda la vieja tradicin del hege
lianismo.1
0123415Pero Feuerbach vio con ms claridad cuando, al
serle atribuida la Posaune, contest diciendo que la Posaune
estaba a favor de Hegel, mientras que l estaba en contra.
10. B. Bauer, Posaune, p. 149.
11. lbid., p. 151.
12. Cf. Anekdota zar iteuesten deutschen Philosophic und Pubhzistik, ed.
Aroold Ruge (Zurich y W interthur. 1843), II, p. 131.
13. B. Bauer, Posaune, p. 171.
14. L. Feuerbach. Briefwechset und Nachlass, ed. K. Grn (Leipzig y Heldetberg, 1874), I, p. 337.
15. lbid., p. 330.

68

En otros escritos del mismo perodo, Bauer llega al mismo


resultado, pero modifica algo su juicio acerca de Hegel, in
corporando elementos que tenan un tono muy fichteano: es
verdad que Hegel, a veces, habla de la autoconciencia como
condicionada por la sustancia es decir, la materia sepa
rada del espritu, pero su propio sistema corrige este pun
to de vista. Sus propios principios elevan, forzosamente,
la sustancia hasta la libre creacin y siempre renovado pro
ducto de la autoconciencia. Si ocasionalmente pareca que
Hegel daba excesiva importancia al reconocimiento de la
sustancia, esto era debido solamente a que deseaba equili
brar el vaco ego del racionalismo. Pero (y esto era en lo que
la interpretacin de Bauer difera un poco de la desarrollada
en la Posaune) el mismo Hegel no era plenamente conscien
te de las consecuencias de su propio sistema. Son, precisa
mente, las discusiones de los ltimos aos dice Bauer
las que han llevado a cabo la realizacin del sistema hegeliano. Hegel trataba de separar ciertos principios y facultades,
de la autociencia del hombre, pero ahora la crtica demostra
ba que la autoconciencia lo abarcaba todo y que era la nica
fuerza del universo que lo sita todo en su propia rbita. Sin
embargo la conclusin era la misma, y era el autntico He
gel a quien se atribua el haber enseado el atesmo, la re
volucin y el republicanismo a los jvenes hegelianos.
No es importante decidir hasta qu punto esto es una ver
dadera representacin de las ideas de Hegel: probablemen
te, la respuesta es que se halla lejos de ser correcta. Porque,
cuando se trataba de religin, Bauer slo tomaba en cuen
ta la crtica histrica de la religin de Hegel y no su ms al
ta integracin de ella ante el absoluto conocimiento, el final
de la PUanomenologie. Adems, en la descripcin de Hegel
del progreso del espritu del hombre, la conciencia de Bauer,
siendo altamente subjetiva (Hegel la habra clasificado como
un modelo-tipo y, por lo tanto, incapaz de desarrollo), se
antepone incluso a la desventurada conciencia. Pero nunca
fue intencin de Bauer la de dar una correcta exgesis del
texto hegeliano. Su pretensin era, ms bien, la de sealar
aquellos aspectos del pensamiento de Hegel que fuesen im
portantes para el futuro. Y su interpretacin de la dialctica
era aceptada, sin duda, en todos los crculos de los jvenes
hegelianos.

69

3. Bauer y el cristianismo
El concepto de Bauer del cristianismo puede, en lneas
generales, resumirse de este modo: puesto que la historia re
presenta el progreso dialctico de la autoconciencia de la
humanidad, y como el cristianismo apareca en un determi
nado momento del pasado, no puede ser su producto final.
Ciertamente, la conciencia humana dio un paso adelante con.
el cristianismo, pero como ste someta al gnero humano a
un Dios arbitrario y a unos dogmas que el hombre haba
creado sin saberlo, y como el gnero humano est ahora ha
cindose consciente de su independencia, el cristianismo es,
en la actualidad, el ms grave obstculo para la conciencia
universal. Bauer somete los textos de los Evangelios a un
muy detallado examen, a fin de descubrir en ellos las contra
dicciones y demostrar que eran composiciones libres de esp
ritus creadores individuales. Tambin pone de manifiesto
cmo la situacin del mundo a comienzos del Imperio Ro
mano favoreca el surgimiento del cristianismo y luego da
una descripcin general de l.
Cmo se produjo la existencia de los Evangelios? Bauer
sostena que, detrs de cada uno de ellos, haba una perso
nalidad individual. Pero el evangelista no se limitaba a es
cribir lo que se le dictaba, sino que era su creador. El cris
tianismo deba su origen al genio del evangelista original
que escribi el de san Marcos. Este Evangelio era una obra
de arte, creada por su autor. Bauer sostena que el hecho de
que una obra literaria fuese tambin una obra de arte no
slo influa en el contenido, sino que lo creaba. La comuni
dad slo era consciente de la vida, de la muerte y de la resu
rreccin de Cristo. Ellos queran ms detalles y el evangelis
ta los supla y, a travs de aquellos detalles, interpretaba el
espritu de su tiempo.
Cul era, segn Bauer, la situacin del mundo en aquella
poca, tan favorable al cristianismo? Bauer demostraba ser
un verdadero discpulo de Hegel en que, por su explicacin
de los Evangelios, se centraba, precisamente, en aquel pe
rodo del pensamiento al que Hegel en su Phanomenologie
haba atribuido autoconciencia los pensadores griegos
postaristotlicos. En realidad, el conjunto de la obra de
Bauer en este campo era, como Marx sealaba,1* un comenta-16
16. MEGA, 1, i, 2, p. 30*.

70

ro acerca de la Desventurada Conciencia de Hegel. Segn


Bauer, aqullos eran la verdadera base del cristianismo. Su
individualismo preparaba el camino hacia la dominacin uni
versal del cristianismo, liberando al hombre de todos los la
zos sociales, a medida que iba disolvindose el mundo de la
ciudad. El mundo romano ya haba establecido el principio
de individualidad. El emperador concentraba todos los de
rechos e intereses en su propia persona y no haba quedado
ya nada que uniese entre s a los ciudadanos particulares.
El pueblo perdi la confianza en s mismo y dudaba de su
capacidad para disfrutar de una vida poltica vlida. Visto
en este contexto, Bauer describa al cristianismo como la
expresin religiosa de esta desconfianza [...] y la disolucin
de las relaciones polticas y civiles en sus mgicos reflejos.
Es una expresin del disgusto que la antigedad senta con
tra s misma " y tambin el terror causado a la antigedad
por la desaparicin de sus instituciones polticas, de su arte
y de su ciencia."
La dominacin universal de Roma y el impacto de la
filosofa griega no podan liberar realmente al hombre, por
que la religin ejerca todava una gran influencia sobre la
conciencia humana, de modo que la revolucin tena que
situarse dentro de un contexto religioso. En esta esfera to
dava alienada, los lmites anteriores haban desaparecido, y
la alienacin religiosa poda hacerse total. La elocuente cita
que a continuacin ofrecemos da una buena idea del punto
de vista de Bauer: con la aparicin del cristianismo,
el ego lo era todo, y, sin embargo, estaba vaco; se haba convertido
en el poder universal, aunque, todava entre las inquietudes del
mundo, se tena miedo de l y la duda lo asaltaba a causa de lo que
haba dejado atrs. El ego vaco y que todo lo abarcaba estaba teme
roso de s mismo, no se atreva a concebirse a s mismo como todo
y como poder universa], es decir, segua siendo una concepcin re
ligiosa y completaba su alienacin porque situaba su propio poder
universal frente a si mismo y actuaba sobre la perspectiva de este
poder como temor e inquietud por su preservacin y su santidad.
Vea la garanta de su apoyo en el Mesas, que simplemente represen
taba lo que aqul era en realidad, es decir, el podo- universal, pero
el poder universal que era por s mismo, en el que toda emocin
natural, todos los lazos de familia, de raza o de estado, todas las
formas de arte haban desaparecido.*178920
17.
18.
19.
20.

B. Bauer, Die Judenfrage, p. 47.


B. Bauer, Christentum, p. 141.
Ibd., p. 143.
B. Bauer, Synoptker, 111, p. 310.

71

La actitud de Bauer respecto ai cristianismo es, pues,


ambivalente. Por una parte, era una fase necesaria en el
desarrollo del hombre, aunque deba ser deplorado y conde
nado. Por otra parte, representaba un avance y un progreso
en comparacin con las religiones anteriores, aunque era, al
mismo tiempo, la peor religin. Bauer explicaba as la nece
sidad del cristianismo:
Estas contradicciones (es decir, las del cristianismo), por antina
turales que puedan parecer, no son todava antinaturales; por mu
cho que contradigan la esencia del hombre, son, sin embargo, una
consecuencia de ella. Son contradicciones contra el hombre mismo,
pero se basan en la naturaleza y en la vocacin del hombre, el cual,
en su desarrollo histrico, entra en contradiccin consigo mismo y
lleva esta contradiccin hasta su culminacin, antes de que pueda
alcanzar a armonizarla consigo mismo.11

El cristianismo, as como es necesario, tambin es, en un


aspecto, un autntico progreso. Porque las religiones de la
antigedad tenan como poderes suyos a la naturaleza, a la
familia y al espritu del genio del pueblo. En el cristianismo,
el gnero humano se liberaba de aquella unin con la natu
raleza. Realmente, el judaismo haba precedido en esto al
cristianismo, al expresar la dependencia del mundo de la
conciencia humana, en su creencia de que Dios cre el mun
do. El cristianismo adoptaba una aproximacin ms humana,
aunque todava en una forma religiosa, al ver la esencia del
hombre en todas las cosas.
Pero, si el cristianismo era universal y no conoca los l
mites de las religiones anteriores, era, al mismo tiempo, la
peor religin: El cristianismo es la religin que ms prome
ta a los hombres, es decir todo, y la que ms se retract, es
decir, de todo.13 Bauer intenta explicar esta ambivalencia
del cristianismo, del siguiente modo: cuanto ms se acerca
a la verdad la conciencia religiosa, ms se aliena de ella. Por
qu? Porque, en cuanto religiosa, considera la verdad, que
slo debe ser alcanzada en la conciencia, como separada de
la conciencia, y la sita enfrente de la conciencia, como si
fuese algo ajena a ella. Lo que se opone a la conciencia como
ajeno est no slo formalmente separado de la concien-21
21. B. Bauer, Das entdeckle Ckristentum, p. 138.
22. B. Bauer, Die FShigkeit der heutigen Jadeo und Christen fre zu werden. en 21 Bogen aus der Schweiz, ed. C. Herwegh (Zurich y W interthur. 1*43),
p. 9.

72

cia (en cuanto permanece fuera de ella, est en el cielo o


comprende el contenido de algn lejano pasado o en la leja
na de futuros acontecimientos), sino que, adems, esta se
paracin formal est justificada por una esencial y real sepa
racin de todo lo que va a formar la naturaleza humana.
Cuando la religin ha alcanzado el punto en que el hombre
completa su contenido, se ha llegado al punto culminante de
esta oposicin. En la antigedad, la amplitud de la alie
nacin religiosa se mantena todava oculta, y Bauer tiene
una notable descripcin de este tipo de religin:
La visin de la naturaleza es cautivadora, la unin familiar tiene
un dulce encanto y el patriotismo da al espritu religioso una fervo
rosa devocin a los poderes que el patriotismo reverencia. Las cade
nas que el espritu del hombre soportaba al servicio de aquellas re
ligiones estaban adornadas de flores, y el hombre se ofreca como
victima a los poderes religiosos festoneados de un modo admirable
mente decorativo. Sus propias cadenas ayudaban a engaarle acer
ca de la dureza de su servidumbre.0

Pero, en el cristianismo, por contraste, la libertad de los


hijos de Dios era tambin liberacin de todos los importan
tes intereses mundanos, de todo arte y de toda ciencia, etc.
Era una libertad inhumana, en la que desapareca lo que
slo se ganaba y se conservaba a travs del uso y del desarro
llo de las facultades del espritu. Era una libertad presentada
como una ddiva que deba ser recibida con una incondicio
nal sumisin. Esta libertad era, por lo tanto, una ilimitada
esclavitud, bajo una autoridad contra la que no exista posi
bilidad alguna de apelacin. As, en el cristianismo la aliena
cin se haba hecho total, y fue esta total alienacin el mayor
obstculo para el progreso de la conciencia.
4. Autoconocimiento y criticismo
La filosofa del autoconocimiento desempe un papel
fundamental en las ideas de los jvenes hegelianos de Berln,
desde 1840 en adelante. Se apoyaba en la idea de Hegel de
que la conciencia, a travs de una serie de mediaciones, lle
gaba a una realizacin de su posicin en el seno de la tota
lidad del pensamiento. Pero Bauer no estaba satisfecho23
23. B. Bauer, Syitoptiker. III. p. 309.

73

con la solucin de Hegel. El ego de Fichte y la substancia


de Spinoza, segn l, no estaban todava reconciliados, y no
estaba claro si, en un anlisis final, el verdadero motor de
la historia sera el hombre o el absoluto. En general, Bauer
se inclinaba a favor del primero, aunque a veces habla de la
conciencia como si fuese una fuerza separada de las mentes
de los hombres.
La esencia del concepto de autoconocimiento de Bauer
es el desarrollo: tan pronto como el autoconocimiento se ha
realizado en una forma, en una substancia, sta se convierte
en una barrera para un ulterior desarrollo y debe ser susti
tuida por una forma ms alta. As, por ejemplo, para alcan
zar el autoconocimiento en la esfera de la religin, habra
que llegar a comprobar que los objetos religiosos son crea
dos, realmente, por individuos humanos. El autoconocimiento
aspira siempre a una universalidad cada vez mayor; al final,
las barreras que impedan el desarrollo del autoconocimien
to caern, y lo que estaba dividido se unificar. La verdad es
el desarrollo del autoconocimiento, el autoconocimiento en
su universalidad. Todo lo necesario es crear las circunstan
cias en las que pueda avanzarse libremente, y esas circuns
tancias han sido bien preparadas por recientes desarrollos
filosficos. Bauer considera su filosofa del autoconocimien
to un tanto paradjicamente, como la verdad del materia
lismo, significando que el materialismo ha terminado por
destruir el dominio de la religin sobre los espritus de los
hombres y prepar as el camino para el autoconocimien
to, al que Spinoza se refera oscuramente como a la substan
cia el ser todo en todo. As, no tarda en surgir la pregunta:
Para qu es el autoconocimiento? Qu es lo que lleva a
cabo? Por ser la fuente de todo, crea y destruye, consiste en
su propio movimiento y encuentra su finalidad y su identi
dad en ese movimiento solo. Empleando otra expresin de
Spinoza, es la verdad causa sui.*
Esta nocin extremadamente intangible, a la que Marheineke se refiri, una vez, como a una caja de Pandora de la
que se han extrado todas las cosas posibles.11 se hace un
poco ms clara si se consideran los medios a travs de los
cuales ha de alcanzarse la conciencia el criticismo, una pa-245
24. Cf. B. Bauer, Das cntdecktt Christenium, pp. 160-1
25. P. Marbebieke, Einleitung in dic ffentlichen Vorlesungen iiber die Bedeutung der Hegelschen Philosophie m d rr chrisllichen Theologie (Berln, 1842).
p. 37.

74

labra que fue el constante grito de combate del movimiento


de los jvenes hegelianos. El criticismo es la actividad que
transforma los objetos en conciencia. Porque la conciencia
y su progreso lo abarcan todo, pues la conciencia represen
ta la unidad y el poder del universo. Su finalidad es la de
apartar todos los obstculos que impiden el progreso de la
historia. Pero el criticismo no siempre ser negativo: Has
ta ahora, la historia no ha alumbrado ninguna verdad que
no haya sido destruida al fuego del criticismo, pero la ms
alta verdad que la historia pueda producir ahora por medio
del criticismo, el hombre, la libertad, la conciencia, es la
menos adecuada para obstruir el criticismo y el progreso fu
turo, toda vez que no es nada ms que desarrollo, al fin, li
berado* El criticismo tampoco es puramente subjetivo,
pues su progreso no es interior, sino que depende de su situa
cin general. Bauer da su ms especfica informacin acerca
de lo que l entiende por criticismo, en la introduccin a la
K tik der Synoptiker. El progreso hacia una determinada
posicin debe hacerse a travs del conocimiento y de una
sublimacin del punto de partida, y justificarse por la ntima
naturaleza de ste, si ha de ser un verdadero progreso, y
qu es esta mediacin, fuera del criticismo? No conduce el
criticismo a la conciencia, puesto que reconoce en el punto
de partida, en lo positivo, una faceta de la conciencia?*
Por una parte, el criticismo es la ltima realizacin de una
filosofa particular, que debe as liberarse a s misma de
un aspecto positivo que an limita su generalidad, y, por
otra parte, es la presuposicin sin la cual no podra elevarse
hasta la generalidad final de la conciencia. Bauer dice que
la historia no viene hacia nosotros; es nuestra propia accin
la que debe llevarnos hacia ella. Esta accin se llama criti
cismo.
Es importante no confundir esta idea de la funcin del
criticismo con la adoptada por Bauer tras el fracaso del mo
vimiento radical en 1842-43. La frase de M. Rubel la pura
actividad intelectual de un arepago de pensadores predesti
nados* puede muy bien caracterizar la actitud de Bauer
en 1844, pero sta, ciertamente, no representa su propsito
en los aos precedentes. Resumiendo lo que, segn l, era la
posicin de Hegel, escribi: La relacin religiosa es, sim-2678
26. B. Bauer, Die Judenfrage, p. 81.
27. B. Bauer, Synoptiker, pp. XX ss.
28. M. Rubel, Kart Marx, Bssai de biographie intellectuetle, Parts, 1957, p. 92.

75

plemente, una ntima relacin de la conciencia consigo mis


ma, y todas aquellas facultades que parecen estar separadas
de la conciencia, ya como substancia, ya como idea absolu
ta, no son ms que fases de la conciencia objetivada por la
imaginacin religiosa*.* Por lo tanto, para Bauer, su filoso
fa era una filosofa de la revolucin. Pero como la historia
era el proceso de la conciencia, y la conciencia estaba for
mada por el criticismo, esto le llev a sobrevalorar la im
portancia de su propia posicin intelectual y a suponer que
los resultados se seguiran, simplemente, de la conmocin
producida por sus folletos. Su punto de vista era el del jo
ven Hegel: Una vez que se revoluciona el reino de las ideas,
la realidad no puede mantenerse inalterada.* Porque el cri
ticismo es la accin de aplicar la teora a la realidad tal
como sta existe, la negacin crtica de lo que existe. Es lo
que Bauer, en una carta a Marx, llamaba el terrorismo de
la teora pura, cuya misin era la de limpiar el campo.
Este criticismo no es simplemente negativo. Es cierto que, a
veces, Bauer slo parece destructor, como cuando escribe a
Edgar: Yo he perfeccionado plenamente el criticismo y lo
he liberado de todo elemento positivo,* pero, en otros pasa
jes tal negacin slo aparece como preliminar. Sin embargo,
hay una pregunta importante: qu clase de revolucin era
la que Bauer quera ver producirse y cmo pensaba que su
obra influira en ella? Realmente crea, como sugiere una
rpida lectura de algunos de sus artculos y folletos, que las
ideas podran crear una revolucin o cambiar algo que im
portase? No estaba, entonces, justificado Marx, cuando de
ca que aquel deseo de cambiar la conciencia de los hombres
slo desembocaba en el deseo de interpretar la realidad de
un modo distinto, y, por lo tanto, realmente, de aceptarla?
Convendra hacer dos advertencias previas: el tema de que
Bauer trataba, a veces le obligaba a alejarse mucho de la
realidad, porque l estaba principalmente atento a atacar
un luteranismo muy del otro mundo; en segundo lugar, el
estilo de sus trabajos, artculos retricos, llenos de agudsi
mas anttesis y escritos para causar una rpida impresin,29301
29. B. Bauer, Potaune. p. 151.
30. Briefe von und an Hegel. ed. Hoffmcister (Hamburgo, 1952 y sigs.), 1,
p. 253.
31. MEGA. I. i, 2. p. 247.
32. Briefwchsel zwischen Bruno Bauer und Edgar Bauer (CbartoUemburgo. 1844). p. 133.
33. Cf. Man-Euget. Werke. III. p. 2.

76

ciertamente parece a sus lectores posteriores ms bien agudo


y exagerado. Pero, si se tienen en cuenta estas advertencias,
Bauer aparece no como un simple soador, ni un creyente
en la omnipotencia de las ideas. Le interesaba el hombre,
su esencia y su felicidad. La misma idea de alienacin impli
ca tener una clara imagen de lo que es esencial para ser un
hombre. Las referencias de Bauer a la naturaleza tambin
demuestran que no descuidaba la realidad material. Una de
las razones de su condena del Cristianismo era su antina
turaleza, y en Das entdeckte Christentum segua a Holbach
al hacer hincapi en los argumentos derivados de la evidencia
de los sentidos y de las leyes de la naturaleza. Manifiesta su
simpata por las religiones naturales que precedieron al
cristianismo, porque ponan de relieve lo que es caractersti
camente humano en el hombre, como un ser objetivo, ma
terial. Bauer fue tambin un atento observador del desarro
llo histrico, como cabe esperar si se tienen en cuenta sus
cuidadosos estudios acerca del cristianismo primitivo. Segn
l, fue el movimiento de la conciencia del hombre lo que
dio a la historia su contenido y su significado. La historia
era el viaje en que los espritus de los hombres se haban
hecho esclavos de sus propias creaciones, y, gradualmente,
a travs de un desarrollo antittico, haban puesto a un lado
aquellos falsos dolos y alcanzado una libre autorrealizaefn
En consecuencia, para Bauer el criticismo nunca podra ser
un fin en s mismo tena que estar ligado a las necesidades
presentes del gnero humano y esto implicaba convertirse,
ms pronto o ms tarde, en prctico: la accin es inevita
ble, en cuanto es oposicin prctica y eso no slo a ttulo de
reflexin o de un modo indirecto. No, un principio terico
debe convertirse inmediatamente en un acto prctico [...] la
destruccin de lo que existe debe ser el objetivo principal,
por lo tanto, la filosofa debe trabajar tambin en el campo
poltico y [...] atacar las situaciones existentes,*4 Ciertamen
te, Bauer reconoca que la historia no era equivalente de la
historia de las ideas: parece haber pensado que la historia
tena un movimiento propio, estrechamente relacionado con
el curso de las ideas de los hombres, pero no dependiente de
l. Nunca concret la relacin exacta, pero careca sin duda,
del optimismo de Marx acerca del establecimiento de condi
ciones materiales racionales, que cambiasen, al menos en34
34. B. Bauer, Posaune, pp. 82-83.

77

aquel tiempo, las ideas irracionales de los hombres. Las ideas


para Bauer, tenan fuerza por s mismas y eran excelentes
combatientes a favor de s mismas. En realidad, una victoria
en esta esfera sera reivindicada por la historia:
Deseamos completar nuestra teora, a fin de preparar, de una
vez para siempre, un nuevo paso de la historia.1 La teora, que tanto
nos ha ayudado, an ahora sigue siendo nuestra nica esperanza de
hacernos libres a nosotros mismos y a los dems. La historia, que
nosotros no controlamos y cuyos giros decisivos sobrepasan nuestro
clculo, elevar [...] la libertad que la teora nos ha dado hasta un
poder que imprimir al mundo una nueva forma.

Por lo tanto, Bauer consideraba que la teora era la ms


poderosa forma de la prctica: slo adopt una opinin ms
extremada, cuando la burguesa haba dejado de correspon
der a sus ideas.
5. Alienacin
El tercero y ms importante concepto de Bauer, que re
quiere un detenido examen, es el de la alienacin. Siendo por
educacin un telogo, la alienacin en la que l est intere
sado es la religiosa. Esta surge de una ruptura en la concien
cia del hombre y de la ilusin de que no slo hay algo que
existe, separada e independientemente de la conciencia del
hombre, sino de que l mismo depende de su propia crea
cin. Esta divisin entre la conciencia del hombre y el obje
to que la conciencia ha creado va hacindose cada vez ms
pronunciada, y la tensin llega a ser tan insostenible, que
una catstrofe final produce una unidad completa.
Segn Bauer, la religin es una divisin en la concien
cia, en la que las creencias religiosas llegan a oponerse a la
conciencia como a un poder separado. La conciencia se con
vierte a s misma en un objeto, en un ser separado imagina
rio, en una cosa una primera formulacin de la idea de
reificacin. En esta situacin, la conciencia pierde el con
trol de s misma, habindose desprovisto de todo su valor, y se
siente como aniquilada ante el poder que se le opone. Una
conciencia religiosa no puede existir sin esta disolucin o356
35. B. Bauer, Die guie Sache der Frciheit und maine eigene Angetcgcnheit
(Zuricb y W intertbur, 1842). p. 20.
36. Ibid., p. 224.

separacin de la conciencia: priva al hombre de sus propios


atributos y los sita en un mundo celestial. En resumen, la
religin puede ser descrita como una actitud respecto a la
esencia de la conciencia que ha sido alienada de si misma.
Bauer fue el creador de la expresin autoalienacin, que
pronto se hara corriente entre los jvenes hegelianos.
Aun reconociendo que esta alienacin era, en cierto modo,
necesaria y tena su base en la naturaleza humana, Bauer
no crea (como Feuerbach) que las creencias religiosas fue
sen, simplemente, una proyeccin de la esencia del hombre,
de modo que nicamente se requera que el hombre recla
mase para s mismo los objetos que l haba creado: la
alienacin no admite una reduccin tan simple. El solo
hecho de que estos objetos e ideas celestiales tengan su ori
gen en una conciencia que es religiosa significa que estn,
por s mismos, desfigurados y rotos, al contrario, por ejem
plo, de una obra de arte, un producto de categora puramen
te humana, que es armoniosa. Ms an, como es el resultado
de un espritu dividido y la objetivacin de esa misma divi
sin, se mantiene en contradiccin consigo misma. Esto ex
plica por qu los Evangelios estn en contradiccin los unos
con los otros y con la realidad, y por qu los dogmas poste
riores se hallan tan alejados del sentido comn que no pue
den ser entendidos ms que como misterios. En su ltimo y
ms violento ataque contra el cristianismo Bauer pone el
punto final, de un modo muy terminante al decir que el Dios
que los hombres adoraban era su propio reflejo, imaginario,
hinchado y distorsionado. Dios pudo haber sido creado por
el hombre, pero era un Dios subhumano.
En este concepto de la alienacin, la eleccin no se ofre
ce simplemente entre dos polos bien definidos Dios u
hombre, como Feuerbach haba sugerido. La opinin de
Bauer es mucho ms sutil y descamada. Como la condicin
del hombre es doble, as son sus ideas, sus deseos, su Dios.
Una simple reduccin de la una a la otra sera intil para
curar el mal: ningn compendio de revolucin en la concien
cia del hombre podra conseguirlo.
Pero la condicin de la alienacin no es una condicin
esttica. La humanidad no puede perderse a s misma ente
ramente; en medio de las persecuciones universales, conser
va siempre la libertad, y la conciencia religiosa se ve obliga
da a cambiar por medio de su conexin con esa conciencia
libre. La humanidad no puede ser completamente suprimida,
79

y se esfuerza siempre por conquistar su autonoma frente a


la religin. Al mismo tiempo, la religin, para cumplir con
su vocacin y con su carcter, tiene que hacerse cada vez
ms extraa a la conciencia, no la tiene en cuenta y se vuelve
totalmente hacia el otro mundo. Con la Reforma, el catolicis
mo fue declarado, sencillamente, una impostura, pero la ver
dadera fuente de la religin, la ilusin, el autoengao de los
hombres serviles, persista. Realmente, en el protestantismo,
la ilusin es completa y todopoderosa: envuelve a los hom
bres serviles, persista. Realmente, en el protestantismo, la
ilusin es completa y todopoderosa: envuelve a los hombres
no desde el exterior, sino desde el interior. En el protestan
tismo, el sentimiento de dependencia ha alcanzado su apo
geo: porque donde la religin es concebida como la esencia
del hombre, resultar para ste de la mxima dificultad el
descubrir su verdadera esencia. Extraamente, Bauer piensa
que esta concepcin ultraterrena de la religin es llevada a
sus extremos en la concepcin racionalista de Dios. Pero
como la alienacin es total, esto significa que ahora es posi
ble, al fin, una total liberacin. En consecuencia, Bauer divi
de la historia del mundo en dos partes: la primera, la de
la alienacin y la carencia de libertad, y la segunda, que co
mienza en el tiempo presente, la completa restauracin del
hombre, para la cual la historia anterior no ha sido ms
que una preparacin. El punto decisivo de la historia es la
edad presente, y la inminencia de la total liberacin da a la
poca el carcter de catastrfica. Bauer dice en una cana
a Marx: La catstrofe ser pavorosa, ser necesariamente
grande y yo me atrevera a decir que ser mayor y ms mons
truosa que la que acompa la entrada del cristianismo en
el escenario del mundo. As, lo que la presente edad con
templa es la batalla final con el ltimo enemigo del gnero
humano [...] lo inhumano, la irona espiritual del gnero hu
mano, la inhumanidad que el hombre ha cometido contra s
mismo, el pecado ms difcil de confesar de todos.
Este pecado es el ms difcil de confesar de todos, por
que, si bien el hombre no puede, en realidad, dejar de ver
que las creencias religiosas son su propia obra, precisa
mente cuando est a punto de mirarlas con ojos humanos,
cierra sus ojos y se postra en adoracin ante su propia378
37. MEGA, 1, i. 2. p. 241.
38. B. Bauer, Die guie Sache der Freiheit (Zurich y W mierlhur, 1842), p. 185.

80

obra. Lo nico que ahora impide su completa liberacin


es el terror de que el hombre tiene que perderse a s mismo
antes de reconquistarse de nuevo plenamente el terror de
que su esencia se le escapar, de algn modo, si l la re
conoce en Dios." Sin embargo, Bauer cree que la vanguar
dia crtica, dirigida por l mismo, ha hecho realidad la muer
te definitiva de la religin. El criticismo ha devuelto el
hombre a s mismo, y la cuestin religiosa ha sido elimi
nada para siempre. Lo nico que falta es dar al hecho la
suficiente difusin.
6. Bauer y su concepto del Estado
Bauer sostena un concepto del Estado que se hallaba por
entero en la tradicin hegeliana. Era dentro de la estructu
ra del Estado donde el hombre deba unirse a s mismo. El
Estado, creado por la conciencia era la manifestacin de la
libertad.39*41 El pretexto para la destitucin de Bauer de su
puesto de Bonn fue el brindis que propuso, en Berln, duran
te un banquete en honor de Welcker, el estadista liberal de
Badn, un brindis por la concepcin hegeliana del Estado, que
por su audacia, por su carcter incisivo y por su liberalis
mo fue mucho ms all de los puntos de vista dominantes
en la Alemania meridional.42
Pero esta opinin estaba en entredicho a causa de la su
bida al trono de Federico-Guillermo IV. El rey era, fundamen
talmente, un romntico, y esto significaba que vea una reve
lacin del principio divino slo en la Iglesia y deseaba some
ter el Estado a ella. Bauer, en cambio, segn se ha indicado,
sostena una opinin radicalmente distinta acerca del cris
tianismo, sobre todo en lo que se refera al Estado. Total
mente al margen del hecho de que el cristianismo pertene
ciese a una fase del desarrollo del pensamiento que entonces
no se haba hecho anticuada y que, por lo tanto, slo podra
impedir el progreso en el futuro, en la concepcin de Bauer
estaba relacionado tambin con la condicin atomizada de
la sociedad civil que tan bien caracterizada haba sido por
39. Ibid., p. 17.
90. Ct. ibid.
91. B. Bauer, Der ehristlichc StaaU, en Hallischs Jahrbiieher (1841), p. 537.
42. Briefwechsel zwischen Bruno Bauer and Edgar Bauer (Charfattemburgo,
1844), p. 163.

81
6

Hegel, como asimismo por el propio Bauer en el comienzo i


de su ensayo sobre Die Judenfrage: La necesidad es el
poderoso motor de la sociedad civil. Cada persona utiliza a
las dems para la satisfaccin de su propia necesidad. [...]
La sociedad civil sigue existiendo por la necesidad, y crea la
perpetua oscilacin entre riqueza y pobreza, necesidad y
abundancia. Este tipo de sociedad tena como principio
al cristianismo, la religin del inters individual, del egos
mo y de la completa subjetividad. El Estado constitucional
burgus constituye la expresin poltica de la esencia de la
religin en la etapa final de su predominio. Bauer se opone
al cristianismo porque separa a irnos hombres de otros y de
su verdadera esencia: el objetivo de Bauer es la integracin
y la recuperacin de la esencia universal del hombre. Puede
producir confusin el hecho de que Bauer, en Die Judenfrage,
sostuviese fuertemente la idea de los derechos naturales,
que eran, en realidad (como Marx seal), la expresin del
mismo tipo de sociedad a la que Marx se opona. La respuesta
es que Bauer utilizaba el lenguaje de la Ilustracin para arro
par las ideas de Hegel. Los derechos naturales, en la forma en
que Bauer emplea la idea, no delimitan una rea en la que un
hombre puede actuar como le plazca; se trata de privilegios
que slo pueden alcanzarse cuando todos los prejuicios ca
paces de separar a unos hombres de otros hayan desapare
cido.
Por lo tanto, puede imaginarse la consternacin de Bauer
y de los jvenes hegelianos, en general, cuando, en contra
de sus esperanzas, comprobaron que el principio que se opo
na al Estado que todos ellos deseaban iba a lograr una supre
maca completa.
Durante todo el tiempo que estuvo en Bonn, Bauer trat
de combatir a travs de sus escritos el resultado que tanto
tema. El objeto de su ataque era el Estado cristiano. Este
es el Estado en el que el elemento religioso es el principal,
o se pretende que lo sea. Todas las cuestiones del Estado es
tn penetradas por la influencia del dogma de la Iglesia: el
ejemplo mximo de esto es Bizancio. Bauer trata de demos
trar que, a lo largo de la historia, la religin, pretendiendo
que su accin es ilimitada puesto que es divina, ha intentado
esclavizar las otras facultades del espritu del hombre. El ob
jetivo del Estado es la unidad y la armona, mientras que la43
43. B. Bauer, Ote Judenfrage, p. 5.

82

Iglesia aparta al hombre de s mismo. Cmo, entonces, si


la religin va a convertirse en la fuerza dominante, puede
el hombre esperar reponerse de su confusin? Bauer va
ms all, y describe a la Iglesia como la alienada esencia
del Estado; **la Iglesia era necesaria al Estado, mientras ste
no se hall en condiciones de ser la manifestacin de la li
bertad. Porque, asi como la religin es la inmadurez del
hombre objetivada, as la Iglesia es la expresin prctica de
la imperfeccin del Estado imperfecto, que no tiene el valor
de asentarse sobre sus propios pies.
Aunque, con el tiempo, las opiniones de Bauer iran ha
cindose ms extremadas y Edgar lleg a rechazar toda
forma de Estado constitucional, Bauer, al principio, espera
ba del soberano que crease la clase de Estado que a l le
gustara ver. En Die preussische Landeskirche (1840), apela
a Federico-Guiliermo IV diciendo que el pueblo espera del
trono la seal para el prximo giro que la historia debe
describir. El Estado dice, repitiendo a Hegel es la ms
alta manifestacin de la libertad y de la humanidad,* y el
prncipe es la personal representacin y existencia del so
berano poder del Estado.** Bauer termina su obra con estas
palabras: Si el Estado nos rechaza, nosotros, sin embargo, no
rechazamos al Estado, sino que mantenemos firmemente el
principio del Estado como el ms alto que existe. El anlisis
final demostrar que hemos elegido la mejor parte.
Cuando parece que el Estado adopta una poltica contra
ria a los deseos de Bauer, ste desarrolla una teora de la
oposicin dentro de la estructura del Estado: En el dialcti
co curso de su futuro, el Estado nunca es idntico a un Go
bierno determinado, en tanto que la conciencia todava no
ha sido incorporado al Estado.** En otras palabras, el Estado
puede ser criticado, sin que se discuta su existencia. Pero
en qu consistira, realmente, un Estado al que se hubiera in
corporado la conciencia no aparece muy claro en los escri
tos de Bauer. Lo que Bauer desea es el general reconoci
miento, por parte de los hombres, de la esencia que Ies es
comn.** A este fin, el Estado debe permitir la libre informa-456789
44. B. Bauer, Die guie Sache der Freiheil (Zurich y W interthur, 1M2), p. 40.
45. B. Bauer, Die evangelische Landeskirche Preufens und die Wissenschaft
(Leipzig, 1840), p. 97.
46. Ibld., p. 100.
47. Ibld., pp. 135-6.
48. B. Bauer, Der cbrisllicbe Staat, en Hallische Jahrbiicher (1841), p. 553.
49. B. Bauer, Die Judenfrage, p. 19.

83

cin e investigacin en todos los campos. Todos los hom


bres deben participar en los asuntos polticos. Bauer no ve
ninguna contradiccin necesaria entre el inters general y
el individual. Elogiaba a los pensadores franceses del si
glo x v i i i , por su reivindicacin del amor a s mismo. El in
ters general de la humanidad es mi inters y sus objetivos,
los mos. El hombre no puede hacer nada sin la comunidad.
Si Bauer no se preocup de describir detalladamente su idea
del futuro (una tendencia que todos los discpulos heredaron
del maestro), estaba seguro, sin embargo, de los medios para
alcanzarlo: La teora [...] ahora ha cumplido con su deber,
y puede esperar, confiada, el veredicto de la historia.*
7. Influencia de Bauer sobre la tesis de Marx
Desgraciadamente, de los aos de su estrecha amistad con
Bruno Bauer, nada ha sobrevivido en los escritos de Marx,
a excepcin de su tesis, con la que obtuvo el ttulo de doctor,
en abril de 1841. De modo que, aparte de ella, la naturaleza
de sus relaciones desde 1838 a 1842 debe buscarse en otras
fuentes. Por fortuna, la serie de cartas que Bauer escribi a
Marx durante este perodo se ha conservado y demuestra
qu estrecha fue su colaboracin. El perodo de estudio que
Marx dedic a la religin y a la filosofa corresponde, pre
cisamente, al perodo de su amistad con Bruno Bauer, y es
tuvo, sin duda, inspirado por l. La posicin de Bauer era
dominante tambin entre los jvenes hegelianos. Era miem
bro del Club de Doctores, al que Marx se uni inmediatamen
te despus de su llegada a Berln, y es indudable que desta
caba en sus discusiones. Incluso cuando Bauer estaba en
Bonn, volva a Charlotemburgo en sus vacaciones. Hess lleg
a decir de l que estaba a la cabeza de los jvenes hegelia
nos
y, ciertamente, su Kritik der Synoptiker le dio una
posicin dirigente, sobre todo en Berln.
En 1842, el ao crtico de los jvenes hegelianos, Cieszkowski deca que si alguien dice que Bruno Bauer no es un
fenmeno filosfico importante, eso equivaldra a afirmar que
no fue un hecho importante la Reforma [...] Bruno Bauer
brilla en el horizonte del conocimiento: ya no es posible501
50. Ibid. p. 115.
51. M. Hess, Phitosophische und sotM istische Schriften (Berln, 1961), p. 381.

84

oscurecerlo.51 Ruge tambin tena en alta estima a Bruno


Bauer, e hizo de sus puntos de vista el centro de la Hallische
Jahrbcher durante 1841.
La influencia que podra esperarse que Bauer ejerciese
sobre Mane desde su posicin est confirmada por lo poco
que conocemos de las actividades de Marx en aquella poca.
Marx, como sabemos por su expediente universitario, no era
un asistente muy asiduo a las clases y, en 1839, la de Bauer
fue la nica que no abandon. Bauer estaba, ciertamente, muy
deseoso de ver a Marx en Bonn, y le escribi: Ten por se
guro que tus dichosos exmenes han quedado atrs y que po
drs dedicarte por entero a tus estudios de lgica.52534556 Era
por medio de Bauer como Marx esperaba obtener un puesto
en la Universidad de Bonn, y Bauer lleg incluso a darle
consejos acerca de sus lecciones: Si t no quisieras dar lec
ciones sobre hermesianismo" aqu el prximo invierno, yo
elegira el tema para m mismo. Pero es evidente que debes
explicarlo t, aunque slo sea porque has estado estudin
dolo durante tanto tiempo.51 Despus, sin embargo la situa
cin cambi, y Bauer inform en contra de aquel tema como
materia de enseanza. Tambin sabemos por las cartas de
Bauer a Marx que ste se hallaba ocupado en un estudio
crtico de un libro de K. P. Fischer, titulado Die Idee der
Gottheit, as como en una crtica de la Religionsphilosophie
de Hegel, el texto que Bauer estaba revisando, por aquel
tiempo, para una nueva edicin por su director, Marheineke.
Aquellos dos trabajos, ninguno de los cuales se ha conserva
do, parecen haber sido inspirados por Bauer, que tambin
tena un proyecto para editar, en compaa de Marx, un pe
ridico cuya tendencia queda suficientemente clara por su
ttulo, Archiv des Atheismus. En un perfil de Marx, escrito
en 1843, el Mannheimer Abendzeitung deca: Marx es un
amigo de Bruno Bauer con quien ha querido publicar, hace
tiempo, en Bonn una revista filosfico-teolgica, basada en
los puntos de vista expresados por Bauer en su Kritik der
Synoptiker.
De aquel proyecto no result nada, y, en cambio, en oc52. A. Cirszkowski, Cott und PaUnfenesie (Berln, 1842), p. 93.
53. MEGA. I, i. 2, p. 234.
54. Llamado asi por Hermes, un profesor de la Universidad de Bonn, que
haba intentado una sntesis del dogma catlico y la filosofa kantiana, y que
hable sido condenada por Roma, en 1835.
55. MEGA. I. i. 2. pp. 239-40.
56. Mannheimer Abendzeitung, 28 febrero 1843.

85

tubre de 1841, apareci la Posaune. Es muy improbable que


Marx colaborase en ella, de un modo directo, pero su rela
cin con Bauer era lo suficientemente estrecha para que al
gunos lo pensasen. Jung escriba a Ruge: Ha ledo usted
la Posaune contra Hegel? Si no la conoce todava, yo puedo
decirle en secreto, que es de Bauer y de Marx."
Como su relacin era tan estrecha, no es sorprendente que
la nica obra de Marx, de cierta dimensin, que se ha con
servado de aquel perodo, su tesis, muestre la huella de mu
chas de las ideas de Bauer. Ciertamente, Bauer dio a Marx
su consejo acerca de ella y se mostr contrario a una abierta
proclamacin de atesmo en la introduccin. Marx no tuvo en
cuenta este consejo, pero de todos modos, se mostr como
discpulo de Bauer, cuando escribi en la misma introduc
cin que la filosofa estaba en contra de todos los dioses
del cielo y de la tierra que no reconociesen como la ms alta
divinidad a la conciencia humana. Fuera de ella, no puede
haber otra."
Parece haber pocas dudas de que el tema de la tesis de
Marx una comparacin entre la filosofa natural de Epicuro y la de Demcrito le fue inspirado por Bauer. Es cierto
que, en la introduccin, Marx menciona el libro de su ami
go Kppen, Friedrich der Grosse und seine Widersacher,
diciendo que contiene un profundo tratamiento de la relacin
del sistema postaristotlico con la vida griega. Pero el libro
de Koppen se haba publicado en 1840, cuando la tesis deba
de estar ya bastante avanzada. Se ha dicho que Marx eligi
aquel tema, porque l se encontraba en la misma posicin
frente a la filosofa total de Hegel, que los pensadores grie
gos respecto a la filosofa total de Aristteles. Pero no
hay evidencia alguna de esto; seguramente, Marx no lo dijo
nunca. Sin duda, su atencin estaba dirigida hacia aquel
perodo por Bauer, pues aquel era el perodo asignado a la
conciencia por Hegel en su Phnomenologie, y el propsito
de su tesis, segn Marx, era el de resolver un problema hasta
entonces insoluble en la historia de la filosofa griega y el
de destacar la importancia que para la filosofa griega tenan
aquellos sistemas que Hegel haba caracterizado, en general,
correctamente, aunque el audaz y extenso plan de su historia
de la filosofa le impeda entrar en los detalles."5789
57. MECA, I. i. 2. p. 262.
58. K. Man. Frtihe Schrilten, I, pp. 21-22.
59. Cf. ibld.. pp. 20-21.

86

No hay razn para suponer ninguna gran influencia de


Feuerbach sobre Marx, en aquella primera poca. Aunque asi
fuese, cabria esperar que Marx hablase de hombre en lu
gar de conciencia y que presentase algunos conceptos tpi
camente feuerbachianos, como el de especie (Gattung). La
seccin de Marx acerca de La razn y la existencia de Dios,
en la que, mejor que en ninguna otra parte, podra esperar
se que se manifestara la influencia de Feuerbach, sigue so
nando como un eco de Bauer: Las pruebas de la existen
cia de Dios no son ms que pruebas de la existencia de una
conciencia humana esencial, explicaciones lgicas de ella.
Por ejemplo, la prueba ontolgica. Qu ser es dado tan in
mediatamente como es pensado? La conciencia humana.10
Marx no menciona a Feuerbach en ninguna parte, y la alu
sin de Ruge en una carta a que Feuerbach se uniese a la
revista que Bauer y Marx proyectaban fundar por aquel
tiempo debe de ser errnea, porque Bauer, en una carta a
Marx, escribe de un modo que hace suponer que Marx se
negaba a que Feuerbach tomase parte.
Hay una fuerte tentacin de volver a la lectura de la tesis
y encontrar en ella algunas de las posteriores doctrinas de
Marx. Ciertamente, hay pasajes de una redaccin muy viva,
pero no contiene ideas que sean exclusivas de Marx: por
ejemplo, cuando censura a los que quieren poner remiendos
a la actual situacin filosfica con medias tintas, mientras
que Temstocles, cuando Atenas estaba amenazada de destruc
cin, persuada a los atenienses para que abandonasen total
mente su ciudad y fundasen una nueva Atenas en el mar,
un nuevo elemento, esta es, precisamente la forma de idea
apocalptica tan frecuente en los escritos de Bauer. La doc
trina de Bauer del valor de la pura negacin se adelanta a
primer plano en el pasaje en que Marx asegura que es una
ley psicolgica que el espritu terico que se ha hecho li
bre vuelve a una forma prctica de energa, y, al salir del
sombro reino de Amentes hacia la forma de voluntad, se en
frenta con la realidad del mundo que es exterior y se separa
de ella. La actitud de ellos respeoto a Hegel es tambin
muy semejante. La distincin de Bauer en la Posaune entre
un Hegel esotrico y otro exotrico es repetida por Marx:6012
60. Ibld., pp. 75-76.
61. lbtd., p. 104.
62. lbfd., p. 71.

87

Si un filsofo se ha comprometido realmente, sus discpu


los tienen que explicar, desde sus ntimas y esenciales ideas,
lo que para l mismo tena una forma exotrica." Por lti
mo, el concepto de Marx de la relacin de teora y prctica
es exactamente el mismo de Bauer. Su afirmacin, en la
tesis, de que la prctica de la filosofa es en s misma teri
ca Mest tomada de una de las cartas que Bauer le escribi,
y que dice: La teora es ahora la ms slida forma de la
prctica."
En resumen nada en absoluto hay en la tesis de Marx
que nos lo muestre distinto de un joven hegeliano normal,
con una profunda simpata por algunas de las ideas de Bauer.
8. Ruptura de Marx con tos *Freien
Marx y Bauer se separaron despus de la destitucin de
Bauer de su puesto en Bonn y de la colaboracin de Marx y
la subsiguiente direccin de la Rheinische Zeitung. Pero ha
blar, en estas circunstancias, de una ruptura entre los dos
es errneo. Ciertamente, Marx rompi con el grupo de Berln,
cuyos miembros se llamaban a s mismos Pensadores Li
bres, pero suponer que esto implicaba una ruptura con
Bauer es entender equivocadamente la relacin de Bauer con
el grupo. Este grupo tena como base el antiguo Club de
Doctores al que Marx se haba unido cuando fue por primera
vez a Berln, y se llamaban a s mismos Pensadores Libres
para indicar su posicin, ms radical. Consiguieron un cierto
renombre cuando la Knigsberger Zeitung public un artcu
lo acerca de sus ideas librepensadoras, pero nunca tuvie
ron gran importancia. Escriban artculos para la Rheinische
Zeitung y actuaban como corresponsales de la revista en
Berln, pero su posicin era demasiado extremada, y Marx
estaba obligado por la situacin de su peridico a mante
nerse en un trmino medio. Marx se opuso a su actitud extre
madamente doctrinaria y a su carencia de un anlisis concre
to, as como a su defensa del comunismo. En una larga carta
a Ruge explicando las causas del conflicto, deca:6345
63. Ib(d., p. 70.
64. IW d.. p . 71.
65. MEGA. I. 1. 2. p. 250.

88

Y o d e c la r q u e c o n s id e ra b a q u e in tr o d u c ir , d e c o n tra b a n d o , id e a s
s o c ia lis ta s y c o m u n is ta s , e s to e s , u n a n u e v a c o n c e p c i n d e l m u n d o ,
e n in c id e n ta le s c r itic a s d e t e a t r o e r a in d e c e n te e in c lu so in m o ra l,
y le s p e d q u e , s i te n a n q u e h a b la r d e l c o m u n is m o , a b o rd a s e n la
c u e s ti n d e u n m o d o to ta lm e n te d is tin to y m s profundo.**

Como los Pensadores Libres no suavizaron su extremis


mo, Marx aprovech la ocasin del conflicto que tuvieron
con Herwegh para hacer pblica su ruptura con el grupo,
mediante la publicacin de una carta de Herwegh que conte
na un ataque contra ellos.
Pero Bauer no era miembro del grupo de Berln: cuando
se fund l estaba todava en Bonn. Lejos de pensar que
Bauer estaba conforme con la posicin de los Pensadores
Libres, Marx, en realidad, esperaba que l seria capaz de mo
derarlos: Es una suerte escriba a Ruge que Bauer est
en Berln. Por lo menos, les impedir cometer cualquier estu
pidez.0 La opinin que a Bauer le mereca el grupo puede
apreciarse por una carta escrita a Ruge, en la que dice que
no hay mucho que hacer con aquellos sabios en cerveza,
pero uno no puede abandonarles cuando est viviendo dentro
de sus mismas paredes. Berln es tan pobre, que ellos son
los nicos que han sido tocados por los nuevos principios.
Naturalmente, se trata del toque ms simple, y nada ms.
No se sabe en qu medida estuvo Bauer unido al grupo, pero
poseemos una carta suya a Marx en que lealmente sale en
favor de ellos, al mismo tiempo que se defiende a s mismo
contra la acusacin de pertenecer a una pandilla, y dice que
propone que olviden el pasado. Ciertamente, conserv su
influencia sobre Hess despus de esta disputa, porque los ar
tculos de Hess, bien entrado el 1843, estn marcados por el
idealismo subjetivo de Bauer, y no hay razn alguna para
pensar que con Marx no ocurri lo mismo. An en diciem
bre de 1842, Marx escribi un pequeo artculo en defensa
de Bauer oponindose a su destitucin, y continu, sin duda,
leyendo con admiracin sus obras. En una carta a Ruge, elo
giaba la crtica que Bauer haba hecho de un libro de Ammon
y que vio la luz en la Anekdota de Ruge, y calificaba a
Die gue Sache der Freiheit como lo mejor que Bauer hubie
ra escrito nunca.678
66. MEGA. I, i. 2. p. 2*6.
67. MEGA. I. i. 2. p. 278.
68. B. Bauer a A. Ruge, 15 junio 1842. carta indita. Original: Instituto
Internacional de Historia Social. Amsterdam.

89

9. Bauer y Marx ante la cuestin juda


Durante el ao de 1843, Marx adopta por primera vez una
franca posicin contra algunas de las doctrinas de Bauer. El
comienzo de este proceso puede observarse muy claramente
en accin en el manuscrito de la Kritik des Hegelschen Staatsrechts, de Marx, de mediados de 1843, en el que Marx, en al
gunos sitios, tacha el vocablo conciencia que habia escrito
inicialmente, y lo sustituye con otro trmino ms evocador
de realidades prcticas.
En su ensayo crtico Zur Judenfrage, publicado en 1844
en la Deutsche-franzosische Jahrbcher, Marx explicaba exac
tamente en qu disenta de los puntos de vista de Bauer. La
posicin de Bauer est admirablemente resumida por Marx:
l exige, por una parte, que los judos renuncien a su judaismo, y,
de un modo general, que el hombre renuncie a la religin a Tin de
liberarse cvicamente. Por otra parte, como una- consecuencia l
gica, considera que la supresin poltica de la religin es equiva
lente a la supresin de toda religin. El Estado que presupone la re
ligin no es un real y verdadero Estado.**

Marx tambin est a favor de la abolicin de las ideas re


ligiosas. Pero, al contrario que Bauer, cree que la seculariza
cin del Estado no es suficiente para conseguirla, ni basta
para liberar al hombre de su real servidumbre. Porque la
raz de esta servidumbre no es la alienacin religiosa, sino la
alienacin poltica: No vemos en la religin el fundamento,
sino solamente la manifestacin de deficiencias seculares.
Pero Marx estaba muy lejos de hallarse en total desacuerdo
con Bauer. Estaba conforme con una gran parte de las tesis
de Bauer y, al comienzo de su artculo, le rinde este home
naje: Bauer analiza la oposicin religiosa entre judaismo
y cristianismo, y explica la esencia del Estado cristiano; y ha
ce todo esto con audacia, claridad, ingenio y profundidad, en
un estilo tan preciso como eficaz y vigoroso. Lo que Marx
admiraba y recoga del punto de vista de Bauer acerca del Es
tado cristiano era, en primer lugar, su descripcin de la so
ciedad civil actual, como una sociedad de individuos atomi
zados sin ningn lazo comn, y, en segundo lugar, la asocia
cin de esto con la influencia egosta del cristianismo. En
M. K. Marx, Frhe Schriflen, 1, p. 455.
70. Ibld., p. 457.
71. Ibd., pp. 452-3.

90

cuanto a lo primero, Bauer se expresa, en el comienzo de la


Judenfrage, como sigue:
La necesidad es el poderoso impulso que pone en movimiento a
la sociedad civil. Cada hombre utiliza a los dems para satisfacer
sus propias necesidades, y es, a su vez, utilizado por ellos, con el
mismo propsito. [...] Es precisamente esta base, la necesidad, que que,
mientras asegura a la sociedad civil su existencia y su exigencia, aun
que la expone a constantes peligros, mantiene dentro de d a un ele
mento de inseguridad y produce la constante oscilacin entre pobre
za y riqueza, miseria y superfluidad.

El segundo tema de Bauer consista en que, por ltimo,


el cristianismo era responsable de aquel egosmo, con el que.
como dice en Das entdeckte Christentum, aparta al hombre
de los grandes intereses sociales del mundo [...] del arte y de
la ciencia, destruye su ser social, sus costumbres sociales y
sus lazos inter-humanos, hace de l un individuo solo y aisla
do, un egosta, y consuma el sacrificio de todos los propsi
tos y objetivos humanos. Marx recoje ambos temas en un
pasaje, al final de su ensayo:
La sociedad civil slo alcanza su perfeccin en el mundo cristiano.
Slo bajo el imperio del cristianismo, que objetiva todas las relaciones
nacionales, naturales, morales y tericas, podra la sociedad civil se
pararse por completo de la vida del Estado, romper todos los lazos
especficos del hombre, implantar en su lugar el egosmo y la egosta
necesidad, y disolver el mundo humano en un mundo de individuos
antagonistas y separados.M

Estas semejanzas demuestran que Bauer no era, en modo


alguno, tan abstracto ni estaba tan satisfecho con un criticis
mo simplemente religioso como podra hacer creer una lec
tura superficial de Marx. Las citas anteriores son suficientes
para demostrar que Bauer, adems, consideraba que a una
emancipacin religiosa deba sumarse una emancipacin po
ltica. Precisamente al final de su ensayo llega incluso a ha
cer, con tanta claridad como Marx no alcanz nunca, exacta
mente aquello por cuya omisin le criticaba Marx: explica
la servidumbre religiosa de los cuidadanos por su servi
dumbre secular y transforma cuestiones teolgicas n
cuestiones seculares. El comentario de Bauer aqu es tan72345
72.
73.
74.
75.

B. Bauer, Dte Judenfrage, p. 8.


B. Bauer, Christentum, p. 112.
K. Marx, Frhe Schriften, I, p. 486.
Ibld., p. 458.

91

sorprendentemente anlogo al de Marx que merece una larga


cita.
[En la Edad Media] el prejuicio religioso era, al mismo tiempo,
un prejuicio en cuanto a sus gremios, el privilegio religioso era slo
la conformacin sobrenatural del privilegio civil y la exclusin reli
giosa slo la presuposicin, modelo e ideal de la exclusin civil y po
ltica. Los hombres nunca han hecho nada histrico slo por moti
vos religiosos. No se han lanzado a ninguna cruzada, no han empren
dido ninguna guerra. Cuando ellos imaginaban estar actuando y su
friendo por Dios, nosotros ahora no slo podemos afirmar, a la luz
de nuestra moderna interpretacin de las cosas de Dios, que aque
llas acciones y sufrimientos eran, ms bien, debidos a lo que el
hombre tenia que ser y llegar a ser, sino que tambin podemos
decir que en todo el desarrollo religioso, empresas, luchas, tragedias
y campaas [...] eran siempre los intereses polticos o sus repercusio
nes [...] los que regan al gnero humano. Entenderamos la historia
religiosa equivocadamente, esto es, como ella se entiende a s mis
ma, si nos inclinsemos a pensar que la religin slo estaba relacio
nada con lo divino y con el otro mundo. Este otro mundo es, ms
bien, el mundo autoalienado de los intereses de los hombres, pro
yectado a otro mundo, la configuracin de este mundo es slo una
imaginacin del orden predominante en la sociedad humana, y sus
herejas y luchas slo un intento de llevar la comprensin de los
intereses mundanos a ese mundo imaginario, de un modo violento e
invertido.7*

10. Bauer y la Einleitung Zur Kritik Der Hegelschen Rechtsphilosophie


Es evidente que mientras Marx escriba este artculo, en
el que su idea del desarrollo de la historia y de las fuerzas
que lo rigen tomaba forma por primera vez, tena muy en
cuenta los escritos de Bauer. Es muy sorprendente el hecho
de que casi todas las metforas de las dos primeras y brillan
tes pginas, en las que Marx resume sus puntos de vista
acerca de la religin, estn tomadas de Bauer, que es todava
su primero y principal modelo en este campo.
La observacin de Marx de que el hombre, que ha encon
trado en la fantstica realidad del cielo, donde l buscaba a
un ser sobrenatural, solamente su propio reflejo, no sentir
por ms tiempo la tentacin de encontrar la imagen de s
mismo un ser no-humano donde busca y debe buscar su
verdadera realidadw recuerda la descripcin de Bauer de76
76. B. Bauer, Diz Judznfrage, p. 114.
77. K. Marx. Frtihc Schrtften, I, p. 4M.

92

la religin como un reflejo imaginario y su idea de Dios


como no-humano o incluso subhumano.* Cuando Marx
llama a la religin la sancin moral de este mundo," est
repitiendo la frase de Bauer acerca del cristianismo como la
sancin de la imperfeccin de las circunstancias presentes. Bauer adems, dice que la religin es la expresin
de esas circunstancias, y Marx le sigue al decir que la miseria
religiosa es la expresin de la miseria humana." La famosa
metfora del opio del pueblo fue tambin anticipada por
Bauer en su libro Die gue Sache der Freiheit, donde se re
fiere a cmo la religin en la estupefaccin semejante a la
del opio de su excitacin destructora, habla de una vida
futura donde todo se har nuevo," y tambin en Der christliche Staat de la influencia semejante a la del opio14 de
la teologa sobre el gnero humano, aunque la expresin era
usada por muchos de los jvenes hegelianos, que pueden
muy bien haberla tomado de la descripcin de Hegel de la
religin india" La imagen de las flores en la cadena el cri
ticismo ha arrancado las flores imaginarias de la cadena, no
para que el hombre soporte la cadena sin engao ni consue
lo, sino para que se libere de la cadena y recobre la flor de
la vida" fue utilizada, al final de su Kritik der Synoptiker, por Bauer, que pudo haberla tomado de Rousseau. Las
cadenas que el hombre soporta al servicio de esas religiones
(es decir, religiones naturales) estaban envueltas en flores[...]
sus mismas cadenas le engaaban respecto a la dureza de
su servidumbre. " La imagen de Marx del sol ilusorio alre
dedor del cual giraba el hombre, mientras ste no gira alre
dedor de s mismo" est sacada tambin de Bauer, que
la utiliz para sealar qu cerca y, sin embargo qu lejos
estaba el cristianismo de expresar la verdadera condicin del
hombre: la proximidad [del cristianismo] al sol es tambin
78. B. Bauer, Die FShiglteit der heutigen Judeu und Christen fre zu v e r
deo, en 21 Bogen aus der Schwciz, ed. C. Herwegh (Zurich y W interthur, 1843),
p. 68.
79. B. Bauer, Christenlum, p. 156.
80. K. Mane. op. cit., p. 488.
81. B. Bauer, Die guie Sache der Freiheit (Zurich y W inlcrthur, 1842), p. 217.
82. K. Marx. Friihe Schriften. I . p. 488.
83. B. Bauer, Die guie Sache der Freiheit (Zurich y W interthur, 1842), P. 213.
84. B. Bauer, Der christliche Staat, en HaBische Jahrbiicher (1841), p. S38.
85. Cf. E. Benz, Hegels Rcligionsphilosophje und die Linksbegeliancr, en
Zeitschri/l filr Retigions-und Geistesgeschichte (1955).
86. K. Marx, op. cit., p. 489.
87. B. Bauer, K ritik der Synoptiker, III, p. 309.
88. K. Marx, op. cit., p. 489.

93

su ms remota distancia de l." Finalmente, Marx proclama


ba que, con la asistencia de la filosofa, el criticismo de la
teologa se transformaba en un criticismo de la poltica."
Esta transicin haba sido ya iniciada por Bauer en ensayos
como Der christliche Staat, y, verdaderamente, Herwegh ha
blaba de Bauer, en 1843, al referirse a que toda teora esta
ba entonces convirtindose en prctica. La teologa, a travs
de Bauer por ejemplo, se ha convertido en poltica."
En este aspecto, la influencia de Bauer sobre Marx es
muy clara. Por su formacin, era un telogo, y fue su crti
ca de la religin lo que constituy un elemento de la mxima
importancia para Marx, que la adopt enteramente y ste
es el punto esencial aplic el mismo mtodo de crtica a
otros campos a su parecer, ms esenciales. Las primeras pa
labras de la Einleitung son: En cuanto a Alemania, la crti
ca de la religin ha sido ampliamente realizada; y la crtica
de la religin es la premisa de todo criticismo." Esto signi
fica que las diversas alienaciones son como pieles alrededor
del autntico centro. Es necesario ir quitndolas, una tras
otra, y slo cuando la exterior ha sido retirada quedan des
nudas las otras. La externa y ms extremada alienacin es la
religiosa, y la crtica de ella conduce a la crtica de otras alie
naciones que deben ser tratadas de igual modo. En este
sentido, la influencia de Bauer sigue a Marx a lo largo de
todo su ulterior criticismo.
El efecto que Bauer produjo puede verse mejor por las
palabras del propio Marx cuando criticaba a las dos alas de
los jvenes hegelianos; del ala capitaneada por Feuerbacb
(aunque Marx no le nombra), a la que l llama el partido
prctico, dice:
Supone que puede alcanzar la negacin de la filosofa volvindo
le la espalda, mirando a otra parte y murmurando unas pocas fra
ses triviales y malhumoradas. A causa de su estrecha perspectiva,
no tiene en cuenta a la filosofa como parte de la realidad alemana.
e incluso mira a la filosofa como inferior al nivel de la vida prctica
alemana y de sus teoras. Reclamis como punto de partida los ver
daderos grmenes de la vida, pero olvidis que, hasta ahora, el ver
dadero germen de la vida de la nacin alemana ha brotado slo en
su casco. En resumen, no podis abolir la filosofa, sin realizarla."
89. B. Bauer, Critica de Die christliche Glaubenslehre, de D. P. Strauss.
en Deutsche lahrbiicher (1843). p. 87.
90. K. Marx, op. clt., p. 489.
91. Citado en V. Fleury. Le Paite Georges Herwegh (Pars, 1911), p. 336.
92. K. Marx, Frhe Schriften, I, p. 488.
93. Ibd., p. 495.

94

Esto significa que todo lo que haya sido alcanzado por la


filosofa se incorporar a la accin futura, a la revolucin que
situar a Alemania a la cabeza del progreso europeo. El nico
problema del grupo de Bauer, como Marx dice en su prra
fo siguiente, es que ellos crean que podran realizar la filo
sofa, sin abolira.*4
La influencia de Bauer no fue, pues, algo que Marx expe
riment entonces y que luego dej totalmente atrs: estuvo
incorporada, constantemente, a su modo de pensar. Esta in
fluencia puede verse tambin en los MSS. de Pars, a pesar
del desdn prodigado en el prefacio acerca de los telogos
crticos. La posicin central y absorbente asignada aqu a
la idea del comunismo, proclamado como la solucin al
enigma de la historia * recuerda el mismo lugar que Bauer
asign a la conciencia, a la que l, adems, describa como
la solucin de todos los enigmas El paradigmtico uso
que Marx haca de la crtica de la religin se demuestra
por el nmero de veces que presenta una situacin econmica
con un paralelo religioso. Por ejemplo: as como en la re
ligin la actividad espontnea de la fantasa humana, del ce
rebro y del corazn humanos, reacciona independientemen
te como una actividad ajena, as la actividad del obrero no
es su actividad espontnea. Es la actividad de otro y una
prdida de su propia espontaneidad De un modo seme
jante, Marx comenta el hecho de que el obrero est relacio
nado con el producto de su trabajo con un objeto ajeno, di
ciendo que es exactamente lo mismo que en la religin.
Cuanto ms de s mismo atribuye el hombre a Dios, menos
ha dejado para s mismo. Esto aclara la naturaleza de la
influencia de Bauer sobre Marx, una influencia sobre el ca
mino y la estructura del pensamiento de Marx. Un ejemplo
anlogo sera el paralelo entre el punto de vista catastr
fico de Bauer acerca de la historia de las ideas, y el punto
de vista catastrfico de Marx acerca de la historia de las
clases. La accin es la misma, aunque los personajes son
muy distintos.
Hacia finales de 1844, Marx y Engels se consideraron obli
gados a explicar pblicamente sus desacuerdos con Bruno
94.
95.
96.
97.
98.
99.

Ibid.. p. 496.
Ibid., p. 501.
Ibid., p. 594.
B. Bauer, Das em ccku Christenlum. p. 160.
K. Marx, op. cit., p. 565.
K. Marx. op. cit., p. 562.

95

Bauer y con los jvenes hegelianos de Berln. Lo hicieron


en Die heilige Familie, una obra que, en cuanto a la seme
janza entre el pensamiento de Bauer y el de Marx, presenta
poco inters, porque Marx se enfrenta con una posicin del
pensamiento de Bauer muy distinta de la que l sostena
durante sus aos de estrecho contacto. Adems, Marx hace
muy escasas referencias a Bauer, aunque Engels siempre se
reconoca en deuda con sus investigaciones acerca de los
orgenes de los Evangelios. No hay duda de que esta es la
mayor contribucin de Bauer y aquella a la que l se consi
deraba ms ligado, una obra de la que Schweitzer ha dicho
que era la ms rica y la ms completa coleccin de las di
ficultades de la vida de Jess, que puede encontrarse en
parte alguna."*
Mientras los jvenes hegelianos tuvieron alguna impor
tancia en Alemania, Bruno Bauer era, entre ellos, el ms
destacado, y apreciado incluso por hombres como Rosenkranz, que tena poco en comn con su manera de pensar,
pero que haba podido escribir: entre los llamados Pen
sadores Libres" de Berln, Bruno Bauer es, sin duda algu
na, el ms importante, no slo por su personalidad, sino
tambin por su cultura y por su talento."1 Sera un error
dejar que su diferencia en una materia determinada oscu
reciese la influencia de Bauer en algunas de las normas del
pensamiento de Marx.
11. Edgar Bauer y Marx
Edgar Bauer, once aos ms joven que Bruno, comenz
estudiando teologa en Berln, pero despus la abandon y
se dedic a la historia, en 1839. Ms adelante, abandon tam
bin la historia, y se gan la vida dando clases particulares
y corrigiendo pruebas, a la vez que escriba folletos en de
fensa de su hermano. Uno de stos dio origen a que le de
tuvieran, y, despus de un largo proceso, fue condenado, en
1846, a tres aos de crcel. Despus rompi totalmente con
Bruno y con Egbert, y volvi al cristianismo ortodoxo. Sin
embargo, durante sus aos en Berln, Edgar Bauer fue uno
de los ms destacados miembros del Club de los Doctores,
100. A. Schweitzer, The Quest of ihe Histrica] Jess (Londres, 1954), p. 159.
101. K. Rosen kranz, Aus einem Tagebuch (Leipzig, 1853), p. 113.

96

y compuso con Engels un poema satrico acerca de la des


titucin de Bruno Bauer, titulado Der Triumph des Glaubens. Fue el escritor de ms inclinacin poltica de los jve
nes hegelianos de Berln.
En febrero de 1842, decidi dedicarse a una crtica de los
liberales de la Alemania meridional a causa de su falta de
vigor doctrinal. Les llamaba los hombres del Juste Milieu,
y, en un artculo con este ttulo, publicado en la Rheinische
Zeitting en junio de 1842, deca: El Juste Milieu es el exac
to contrario de la historia, que impulsa los principios hasta
sus extremos [...] la historia ama las oposiciones, porque es a
travs de ellas como se desarrolla.2 Solamente los extre
mos verifican la importancia de una revolucin, porque slo
ellos tienen un principio. Este conocimiento es vital, por
que el carcter de la poca es el de ser revolucionaria. Todo
lo que se sita entre los dos extremos es mediocre y malo,
simple duda y miedo.
En su obra ms extensa acerca del liberalismo,1" estos dos
principios son incorporados al pueblo y al Gobierno, que
nunca pueden reconciliarse. El ideal para el pueblo es ab
sorber el Gobierno, pero el constitucionalismo hace del pue
blo slo una de las diversas partes dentro del Estado. Para
el pueblo, la nica solucin es la de convertirse en el poder
supremo, de modo que el Gobierno provenga de l, por li
bre eleccin, y sea, simplemente un poder ejecutivo al ser
vicio del pueblo. Este ser un Gobierno del pueblo, o mejor:
no habr ningn Gobierno. Pero el llamado realismo li
beral, al borrar las lneas de oposicin, impide todo progre
so autntico. Esta posicin alcanz su apogeo en el libro
que Edgar Bauer escribi despus de la supresin de la pren
sa radical, a comienzos de 1843, Der Streit der Kritik mit
Kirche und Staat: slo el extremismo puede asumir y lle
var adelante un principio en toda su pureza; slo el extre
mismo tiene el poder de crear. Un principio nunca media,
slo destruye, y su fuerza ntima es proporcional a su po
der destructor.1"
Lo ms sorprendente de este libro, que fue considerado
como propaganda comunista por sus contemporneos, es el
modo en que se adelanta a muchas de las posiciones de Marx
102. E. Bauer, Das Juste-Milieu, en Rheinische Zeitung, 5 junio 1M2.
103. Cf. E. Bauer, Die liberaien Beslrebungen in Deutschtand (Zurich y
Winferthur, 1843).
104. E. Bauer, Der Streit der Kritik m it Kirche und Staat (Berna, 1844), p. 93.

91

en su Einleitung tur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie y en los MSS. de Pars. Hay el mismo punto de vista
acerca de la funcin preliminar y, al mismo tiempo, para
digmtica de la crtica de la religin, que es, segn Edgar
Bauer, adems, la presuposicin de todo criticismo.1** Las
palabras iniciales de la Einleitung son un eco de stas. La
importancia de este artculo en el desarrollo de Marx consis
te en que aqu, por primera vez, al rechazar toda solucin
puramente poltica, proclama su adhesin a la causa del pro
letariado, su visin del proletariado como el vehculo de
salvacin, el instrumento para traducir la teora a la prc
tica.
Es muy probable que Edgar Bauer tomase muchas de sus
ideas del libro de Weitling, Garantien der Harmonie und
der Freiheit, que haba aparecido en diciembre de 1842, en
el momento cumbre de lais discusiones y de la influencia d<
Weitling. Este haba asestado duros golpes contra la lacra
de la propiedad privada, contra la divisin de la sociedad
en clases antagnicas cuyas acciones venan determinadas
por factores econmicos, y contra la funcin opresora del
Estado al servicio de los intereses de la clase dominante. Wei
tling confiaba en una espontnea rebelin de los oprimidos
para poner fin a todas las injusticias, y la defenda con un
entusiasmo muy semejante al de Edgar Bauer.
Al igual que Marx, Edgar Bauer crea en la inminencia de
una catstrofe y no slo en el campo terico: En la parte
ms profunda del Estado se producir un resquebrajamien
to que [...], con un terremoto que convertir en ruinas nues
tra estructura aristocrtica y que lanzar a las hordas de
los oprimidos contra el egosmo protegido por la ley."* En
su opinin, como en la de Marx, el tiempo de la transicin
de la teora a la prctica haba llegado: Ahora, el criticis
mo ya no enfrenta, simplemente, idea contra idea, sino que
enva a la lucha a hombres contra hombres... encuentra, en
la fuerza prctica que l rige, la prueba de su propio po
der."" Edgar Bauer es claro tambin respecto a qu clase
de hombres llevar a cabo la revolucin: el proletariado.
Son los desheredados los llamados a poner fin a la inslen
los.

Ibfd., p. 331.
106. Ibfd., p. 315.
107. E. Bauer, Critica de Geschichte Europas seit der ersten Iranzsischen
Revolution, de A. Alison, en Deutsche Jahrbcher (1842), p. 118.

98

cia del privilegio."* Encontramos el comienzo prctico de


la fuerza prctica para el cambio en los que han sufrido
ms bajo el antiguo sistema los desheredados. * El ob
jetivo inmediato es la anarqua, el comienzo de todas las co
sas buenas."* Ninguna propiedad privada, ningn privile
gio, ninguna distincin de clases, ningn Gobierno usurpa
dor: ste era el pronunciamiento de Bauer y l crea que
la historia llevara a cabo su realizacin. Esto implicaba el
comunismo: Donde todo es compartido, donde los bienes
del espritu han de repartirse equitativamente, la propiedad
debe ser compartida tambin."' La propiedad privada es la
raz de todo el mal: hace de la sociedad un perpetuo cam
po de batalla, que slo la autoridad del Estado puede condu
cir a un difcil armisticio. Hace que los hombres estn do
minados por las circunstancias, en lugar de lo contrario. Y
no son solamente los desheredados los afectados por ello:
los propietarios estn dominados tambin. Segn Bauer, las
ideas de la razn y todo el pensamiento nunca son algo
absoluto, sino que siempre son hijos de su tiempo y de sus
circunstancias. Las circunstancias pasadas han producido
la propiedad privada y, por consiguiente, todos los males
de los Estados, las leyes y los crmenes que de ella se ori
ginan. Pero no para siempre, porque la propiedad y la pobre
za estn avanzando, inevitablemente, hacia una disolucin
de tales circunstancias, y el creciente abismo entre ricos y
pobres llevar muy pronto a los desheredados a la realiza
cin de sus derechos.
Este apasionado y desarticulado libro no puede haber
dejado de tener una considerable influencia sobre Marx, al
ver cmo se adelanta a muchas de sus doctrinas, y es irni
co que hiciese tan ntimamente suyas ideas que, un ao
antes, haba rechazado, en su pblica ruptura con los Pen
sadores Libres.

ios. E. Bauer. Der Slreit der Kritik m il Kirche und Steat (Berna, 1844),
p. 315.
109. Ibfd.. p. 323.
110. Ibfd., p. 294.
III. Ibfd., p. 289.
99

3
Ludwig Feuerbach

1. Primeros escritos de Feuerbach


Ludwig Feuerbach naci en 1804, en el seno de una fami
lia, muchos de cuyos miembros haban de distinguirse en
muy diferentes campos. Su padre era un eminente jurista, cu
ya biografa y escritos public Feuerbach, despus de su
muerte, en 1852. Su hermano Karl era un matemtico, que se
suicid al ser arrestado por sus actividades liberales. Su
hermano mayor, Anselmo, era telogo, y deriv hacia el
misticismo. Y su sobrino, Anselmo, fue uno de los ms fa
mosos pintores de Alemania, durante el siglo pasado.
Toda la obra de Feuerbach estuvo dominada por una sola
idea: la de la religin. En 1848, escribi: Todos mis tra
bajos tienen un solo propsito, un solo designio, un solo
objetivo. Este es, precisamente, la religin, la teologa y
todo lo que con ellas se relaciona.1 Adase a esto un pa
saje de una de sus primeras cartas a su padre, y tendremos
ya las lneas esenciales del pensamiento de Feuerbach: Yo
quiero apretar contra mi corazn a la naturaleza, de cuyas
profundidades se aparta el aterrado telogo, y al hombre,
a todo el hombre, no al hombre tal como es tratado por el
telogo, el anatomista o el abogado, sino como objeto de la
filosofa.1 De acuerdo con estas ideas, Feuerbach comen-12
1. L. Feuerbach. Sitmtlichc W erte, VIH, p. 6.
2. Ibfd., II, p. 362.

100

z su carrera estudiando teologa protestante en la Univer


sidad de Heidelberg. All encontr las lecciones de Paulus, el
telogo racionalista, extremadamente vaco, y esflm slo
a Daub, cuyo tratamiento especulativo de la religin desper
t su inters por la filosofa. Despus se traslad a Berln,
y, aunque tratando de continuar su teologa, asista a las
clases de Hegel, que fueron para l un gran descubrimien
to: Lo que en Daub me pareca an oscuro e ininteligible,
o, por lo menos, infundado, ahora lo he comprendido clara
mente y he comprobado su necesidad, simplemente como re
sultado de las pocas lecciones que he escuchado de Hegel.1
Segn Feuerbach, Hegel era mucho ms claro en sus leccio
nes que en sus escritos, y Feuerbach estudi con l duran
te dos aos, en los que abandon completamente el estudio
de la teologa.
Feuerbach se consideraba discpulo directo de Hegel, y
su tesis, presentada en 1828 en la Universidad de Eiiangen,
est concebida de un modo totalmente hegeliano: su ttulo
es De ratione, una, universa et infinita, y exalta la omnipo
tencia y la autosuficiencia de la razn, siendo el nico pun
to de discrepancia con Hegel el de que Feuerbach no consi
deraba (como Hegel) que el cristianismo fuese la religin
perfecta, porque sta slo sera el campo de la idea real
y de la razn existente.* Al ganar su doctorado, Feuerbach
comenz a explicar en la universidad, con la esperanza de
obtener, ms adelante, una ctedra en ella.
La dcada siguiente fue muy confusa, tanto para el pen
samiento de Feuerbach como para su carrera. En 1830, pu
blic, annimamente, un libro titulado Gedanken ber Tod
und Unsterblichkeit, en el que trataba una de las cuestio
nes claramente derivadas de la filosofa de la religin de
Hegel: la inmortalidad del alma. Feuerbach arguye aqti
contra toda clase de inmortalidad individual, siendo posible
slo la inmortalidad del espritu humano como conjunto,
y sustituye la transcendencia divina con la transcendencia
humana. El velo del anonimato fue traspasado, y, como su
padre haba predicho, el libro le cost su carrera en la uni
versidad, y, durante los cinco aos siguientes, llev una vida
errante, residiendo, sucesivamente, en Francfort, en Erlangen, en Ansbach y en Nremberg.
3. Ibfd., II. p. 361.
4. Ibfd., IV. p. 361.

101

Pero, cuando en 1834 fue invitado por de Henning, di


rector de la Jahrbcher, hegeliana ortodoxa influyente, a re
plicar a un ataque contra el maestro llevado a cabo por
Bachmann, que intentaba sustituir la especulacin de Hegel con una especie de realismo dogmtico, Feuerbach res
pondi con una total vindicacin de Hegel. Slo el espritu
deca era capaz de explicar y justificar la materia. El
hambre, la sed, la percepcin son secundarias: el verdadero
ser del hombre es la razn universal. A continuacin de la
escritura de este artculo y siguiendo el consejo de sus pa
rientes, Feuerbach volvi a explicar en Erlangen, y public
volmenes sobre Leibniz y sobre Bayle que merecieron elo
gios del ministro de Cultura prusiano, Altenstein. En estos
libros, Feuerbach trataba el tema comn a todos los jvenes
hegelianos, la incompatibilidad de la filosofa y la religin.
Por aquel tiempo, Amold Ruge buscaba colaboradores
para su nueva Hallische Jahrbcher y pregunt a Feuerbach
si quera colaborar. Este acept, y, desde entonces, estuvo
estrechamente ligado al movimiento de los jvenes hegelia
nos. De todos modos, su primera colaboracin en la Jahr
bcher continu muy prxima a Hegel, defendindole contra
el ataque de un tal Dorguth, cuyo libro abogaba por una
especie de empirismo psicolgico. Durante la controversia
entre Leo y los jvenes hegelianos, Feuerbach aport un en
sayo sobre filosofa y cristianismo, en el que subrayaba to
dava con mayor intensidad la incompatibilidad de ambos,
prefigurando as su ulterior definicin de la religin como
un problema del corazn, puramente humano. En este ar
tculo, Feuerbach estaba todava dispuesto a defender a He
gel contra los ataques de Leo. Pero, en 1839, Feuerbach tra
t directamente de la filosofa de Hegel, por primera vez,
en un largo artculo, titulado Zur Kritik der Hegelschen
Philosophie, que pone en circulacin, para los prximos
aos, muchos de los temas fundamentales del pensamiento
de Feuerbach la descripcin de la filosofa de Hegel como
misticismo racional, el criticismo que oculta a Hegel la rea
lidad material, y la defensa de una vuelta a la naturaleza
en toda su plenitud.
Habitualmente, Feuerbach influa sobre sus compaeros
jvenes hegelianos, mediante sus escritos. Su matrimonio,
en 1837, con la hija de un inspector de una fbrica de por
celana, le permiti retirarse a una granja, en el mismo pue
blo de la fbrica, donde permaneci hasta los ltimos aos,
102

1850, completamente alejado de las actividades del resto del


mundo. Feuerbach nunca se cans de alabar su retiro de
Bruckberg, y el aislamiento y el contacto con la naturaleza
tuvieron, sin duda, una gran influencia sobre su filosofia.
2. Das Wesen des Christentums
En abril de 1841, Feuerbach public la que seria su obra
ms influyente Das Wesen des Cristentums. Este libro pro
sigue el estudio crtico del cristianismo, realizado antes por
Strauss y por Bruno Bauer, pero, al mismo tiempo, presen
ta un tratamiento ms general, como Feuerbach proclamaba
en su prefacio a la segunda edicin:
En lo que se refiere a mi posicin respecto a Strauss y a Bruno
Bauer [...] Bauer centra su criticismo en la historia de los Evangelios,
es decir, sobre el cristianismo bblico, o, ms bien, teologa bblica,
mientras Strauss trata del dogma cristiano, es decir, del cristianis
mo dogmtico, o, ms bien, teologa dogmtica. Yo, por otra parte,
trato del cristianismo, de un modo general, es decir, de la religin
cristiana. Y la filosofa y la teologa slo como una consecuencia
de sta [...] Mi principal inters se centra en el cristianismo y en la re
ligin, por cuanto es el objeto inmediato, la inmediata esencia del
hombre.

El tema fundamental de Das Wesen des Christentums es


el de que la religin revela, verdaderamente, la esencia del
hombre, pero que si la esencia es considerada como ms
realmente perteneciente a Dios, entonces el hombre es des
pojado de ella. El hombre se aparta de s mismo y se con
vierte en alienado. Cuando ms rico es Dios, ms pobre es el
hombre. El propio Feuerbach, en una carta a Wigand, su
editor, describa as la idea fundamental del libro:
La esencia objetiva de la religin, especialmente de la religin
cristiana, no es ms que la esencia del sentimiento humano, y espe
cialmente cristiano, por lo que el secreto de la teologa es la antropo
loga. [...] El fundamento de una nueva ciencia se sita ahora en que
la filosofa de la religin es concebida y presentada como esotrica
o secreta antropologa o psicologa.4

Esta es la oposicin directa a la filosofa de la religin


de Hegel. En la introduccin a sus lecciones sobre este te-65
5. L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums, 2. ed. (Leipzig, 1843),
pp. XIX-XX.
6. L. Feuerbach, Briefwechsel, ed. Schuffcnhauer (Leipzig, 1963), pp. 140-1.

103

ma, Hegel haba impugnado el apartamiento de la religir


de la esfera de la razn para situarse en la esfera de la
subjetividad arbitraria del sentimiento. Aquellos cuya idea
de Dios era un producto exclusivo del sentimiento acaba*
ran con un Dios que era un producto de la debilidad, de la
esperanza y de la alegra, y esto conduca al atesmo. Hegel
pensaba entonces en los discpulos de Schleiermacher, pero
fue Feuerbach quien dio cumplimiento a esta profeca. Para
Feuerbach, lo religioso tena un carcter exclusivamente emo
cional, y, por lo tanto, un carcter totalmente ajeno al pen
samiento racional. Su punto de vista puede resumirse en la
sentencia: Los dogmas bsicos del cristianismo son los de
seos realizados del gnero humano. La esencia del cristianis
mo es la esencia del sentimiento*.78
El libro est dividido en dos partes, la primera, construc
tiva la reduccin de la religin a lo que Feuerbach consi
deraba que era su esencia, y la segunda, ms destructiva
un anlisis de las contradicciones implcitas en la teolo
ga. La primera mitad es la ms importante: Feuerbach se
preocupa en ella de demostrar que las cualidades de la divi
nidad providencia, proyectada direccin del futuro, bon
dad, justicia, amor y santidad son, en realidad, cualidades
objetivadas de la especie humana. Como conclusin a la pri
mera mitad de su libro, Feuerbach escribe: Hemos reduci
do el ms all, la esencia sobrenatural y sobrehumana de
Dios a sus peculiares fundamentos en la esencia del hombre.
As, hemos acabado volviendo a nuestro punto de partida.
El Hombre es el comienzo de la religin, el Hombre es el
centro de la religin, el Hombre es el fin de la religin.*
Dios es, sencillamente, una representacin imaginaria de las
perfecciones de que carece el gnero humano, de modo que
no es nada objetivo, solamente tina idea, aunque el hombre,
naturalmente, no sea consciente de ello. Esta idea de Dios se
independiza de los espritus que la crean, y la relacin ori
ginal de sujeto y objeto se invierte. Algunas veces, aunque
pocas, Feuerbach habla como si estas fantasas tuvieran por
si mismas malas consecuencias, como si Dios y el hombre
fuesen rivales. Dice, por ejemplo: De modo que si Dios pue
de enriquecerse, el hombre tendr que empobrecerse. Y en
7. L. Feuerbach, Das Wesen des Christenlums, 2.* ed. (Leipzig, 1843), pp.
XIX-XX.
8. L. Feuerbach, Sdmtliche Werke, VI, p. 222.

104

la conclusin del libro dice que la esencia divina es, en reali


dad, humana, pero que la religin no es consciente de la hu
manidad de su contenido; es, ms bien, contraria a lo huma
no, o, por lo menos, no admite que su contenido sea un con
tenido humano. Feuerbach proclamaba que el tiempo era
ya propicio para reclamar los atributos alienados del hom
bre y recobrar as la unidad con Dios que haba caracteri
zado los comienzos de la historia humana: El necesario
punto decisivo de la historia es esta clara confesin y admi
sin de que la esencia de Dios no es ms que la conciencia
de la especie humana." La cuestin del origen de aquellas
fantasas no es tratada, en absoluto, en Das Wesen des Christentums, sino solamente en escritos posteriores, en los que
Feuerbach dice que los hombres reconocen en Dios lo que
echan de menos en s mismos: Es solamente la miseria hu
mana la que produce el nacimiento de Dios."
Un punto extremadamente importante, que debe tenerse
en cuenta (especialmente relacionado con la influencia del
libro que Engels trat de describir como materialista), es
el de que Feuerbach introdujo notables cambios en Das
Wesen des Christentums, en ediciones sucesivas. La prime
ra edicin estaba todava, considerablemente, bajo la influen
cia de Hegel; incluso sealaba, en realidad, un cierto retor
no a Hegel, si se comparaba con la Kritik der Hegelschen
Philosophie de dos aos antes. En su introduccin a la
primera edicin, Feuerbach, sorprendentemente, coincide con
el punto de vista fundamental de Hegel respecto a la reli
gin: Naturalmente, es evidente que la filosofa y la re
ligin, en general, es decir, al margen de sus diferencias
especficas son idnticas, porque es una y la misma sustan
cia la que ambas piensan y creen, de modo que las descrip
ciones de la religin expresan pensamientos y cosas." Y
ms adelante, en la misma introduccin, se refiere al mto
do de Hegel al tratar de la actitud del hombre respecto a
la teologa, como perfectamente correcto e histricamente
fundamentado." En diversos pasajes, adems, Feuerbach se
refiere a la razn como fuerza motora del universo, como
por ejemplo: Asi, la razn es la entidad todo misericordio-91023
9.
10.
11.
12.
13.

Ibld., VI, p. 325.


L. Feuerbach, SUmtliche Werke, VI, p. 325.
Ibfd., II, p. 292.
L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums (Leipzig, 1841). p. IV.
Ibld., p. VIII.

105

sa, el amor del universo por si mismo. Slo a la razn co


rresponde la misin de levantar a todos los seres, de redi
mirlos y reconciliarlos.14156Es cierto que despus Feuerbach
estaba muy descontento de los elementos idealistas en
Das Wesen des Christentums y que prefera sus ulteriores
tratamientos acerca de la naturaleza de la religin, ms ma
terialistas. En su carta a Wigand, Feuerbach describia el
libro como especulativamente emprico y especulativa
mente racional y pensaba, si el libro no se hubiera publica
do annimamente,u que podra tener como ttulo: Filoso
fa de la Religin, desde el Punto de Vista del Racionalismo
Especulativo.**
La obra de Feuerbach suele ser considerada como atea,
pero l rechazaba, indignado, este calificativo. La primera
mitad de Das Wesen des Christentums lleva el ttulo de La
Verdadera, es decir, Antropolgica Naturaleza de la Religin,
y el propsito declarado de Feuerbach era el de realizar la
unidad de Dios y del hombre, que l crea que exista al
comienzo de la historia. Las frases finales del libro fra
ses cuya supresin pidi Ruge a Feuerbach tenan un tono
verdaderamente religioso: No tenemos ms que interrum
pir la normal y corriente marcha de las cosas, para encon
trar en lo ordinario una especial importancia, y en la vida
una importancia sobre todo religiosa. Por lo tanto, no slo
el pan y el vino deben ser sagrados para nosotros, sino tam
bin el agua.17 Feuerbach no pensaba en que llegase un
tiempo en el que ya no hubiera religin l no abogaba por
su abolicin, sino slo por su purificacin. El empleo de
las palabras en Feuerbach nunca es muy preciso, y, a veces,
produce la impresin de que est contra todas y cada una
de las manifestaciones de la religin. Pero otros pasajes nos
obligan a reconocer que slo se opona a lo que l conside
raba que era el lado perjudicial de la religin a lo que l,
ms generalmente, se refera como teologa. Crea que
su contribucin era muy positiva: Mi explicacin de la re
ligin es una reproduccin del principio religioso en su fuen
te, y, partiendo del origen de las ideas del hombre moder
no acerca de la naturaleza y de s mismo, una purificacin
de la religin de aquellas manifestaciones que se hallan en
14.
15.
16.
17.

106

Ibld., p. 384.
L. Feuerbach, Briefweehsel (Leipzig, 1963), p. 142.
Ibld., p. 144.
L. Feuerbach, Sdmtliche Werke, VI, p. 335.

absoluta contradiccin con ella, pero no es, ciertamente, una


negacin total. Y tambin: Nuestra actitud respecto a la
religin, no es, por lo tanto, negativa, sino critica; slo sepa
ramos lo verdadero de lo falso." Esta fundamental ambiva
lencia respecto a la religin era lo que tanto incomodaba a
Max Stirner y le llev a definir a Feuerbach como un ateo
piadoso. En realidad, algunas veces, Feuerbach habla de
su propia filosofa como de una nueva religin. La nueva
filosofa ocupa el lugar de la religin, contiene en s misma
la esencia de la religin, es, en realidad, por s misma, re
ligin." Esta actitud de Feuerbach haba de tener tambin
muy importantes consecuencias para sus seguidores socialis
tas, los llamados verdaderos socialistas, Hess y Grn. Su
aceptacin de la actitud de Feuerbach respecto a la religin
y a la moralidad, la creencia de Hess y de Grn en valores
eternos, fue una de las causas ms importantes de la rup
tura de stos con Marx.
Vale tambin la pena que nos detengamos, por un mo
mento, en lo que Feuerbach dice acerca del trmino espe
cie (Gattung). La palabra haba sido popularizada por D. F.
Strauss, quien, en la famosa conclusin a su Des Leben Jesu,
deca: No existe el modo de que la idea se realice a si
misma hasta el punto de que inscrba toda su plenitud en
un ejemplo [...] ms bien, gusta de derramar su riqueza en la
multiplicidad de ejemplos que se completan mutuamente.
Y contina: Las cualidades y la funcin que la doctrina de
la Iglesia atribuye a Cristo son contradictorias, cuando se
consideran como pertenecientes a un individuo, un Dios-Hom
bre pero en el seno de la especie viven en armona. La hu
manidad es la unin de ambas naturalezas, el espritu fini
to recordando su infinitud.*
Esto es recogido por Feuerbach en sus escritos anterio
res a Das Wesen des Christentums, y luego, en esta obra,
es introducido en el comienzo mismo para indicar que el
hombre se distingue de los dems animales, en que es cons
ciente de s mismo no slo como individuo, sino tambin co
mo miembro de la especie humana. Feuerbach aplica luego
la idea de la religin, diciendo que Dios es, realmente, la
idea perfecta de la especie considerada como un individuo:18920
18. Ibld., VI. p. 326.
19. Ibld., II, pp. 319-20.
20. D. F. Strauss, Das Leben Jesu (Tubinga, 1836), II, pp. 734 ss.

107

Dios abarca todas las perfecciones, en la medida en que la


especie es capaz de hacerlo. La unidad fundamental del g
nero humano, presupuesta en la idea de una especie, surge
del hecho de que los hombres no son criaturas autosuficientes; tienen cualidades muy distintas, de modo que slo
juntos pueden formar el hombre perfecto. Para Feuerbach,
todo conocimiento llega al hombre como miembro de la es
pecie humana, y, cuando el hombre acta como miembro de
la especie humana, su accin es cualitativamente diferente.
Los seres humanos, compaeros suyos, le hacen consciente
de s mismo como hombre, forman su conciencia e incluso
el criterio de verdad. La especie dice Feuerbach es la
ltima norma de la verdad [...], verdadero es lo que est con
forme con la esencia de la especie, falso es lo que no est
conforme con ella. La idea de Dios slo aparece porque la
especie humana todava no ha realizado su propia perfec
cin. Despus de Das Wesert des Christentums, Feuerbach
no sigui utilizando la palabra especie, sino que la sus
tituy con la de comunidad y tambin tenda a hablar de
las relaciones de dos seres considerados al margen del resto
de la sociedad.
3. Influencia de Das Wesen des Christentums
Das Wesen des Christentums se public en noviembre de
1841, poco despus de haber presentado Marx su tesis doc
toral. Indudablemente, Marx haba ledo a Feuerbach, antes
de presentar su tesis; hace referencia a su Geschichte der
neueren Philosophie. La mayora de los comentaristas han
atribuido una importancia permanente al libro y a su in
fluencia sobre Marx. La principal razn para atribuir tanto
peso a Das Wesen des Christentums, superior a las obras ul
teriores de Feuerbach, es un pasaje muy significativo en
Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, de Engels una serie de artculos escri
tos como crtica de una biografa de Feuerbach. A la apa
ricin de Das Wesen des Christentums, escrib Engels:
Se ha roto el hechizo: el sistema ha saltado hecho aicos y
ha sido arrinconado; la contradiccin ha sido resuelta, porque no
exista ms que en la imaginacin. Nadie puede tener una idea de
la influencia liberadora de este libro, a menos que la haya experi
mentado por s mismo. El entusiasmo fue general: en aquel momen

108

to. todos ramos feuerbachianos. Una lectura de Die hettige Familic


demostrar con qu entusiasmo saludaba Marx el nuevo camino, y
cunta fue la influencia del libro sobre l a pesar de sus reservas
crticas.*'

La declaracin de Engels acerca del efecto del libro es


t en total desacuerdo con los hechos. Lejos de haberse ro
to el sistema, la opinin general entre los jvenes hegelianos era la de que el libro de Feuerbach constitua una
continuacin de las doctrinas de Hegel, casi en los mismos
trminos que Bruno Bauer reivindicaba en su Posaune. Ruge,
que se encontraba, como director de la Hallische Jahrbcher,
en las encrucijadas de opinin de los jvenes hegelianos,
habla del progreso (de Feuerbach) frente a Hegel,11 de
Strauss, de Feuerbach y de Bruno Bauer como de los ver
daderos intrpretes de la filosofa de Hegel,** y empareja
a Feuerbach con Bruno Bauer en otra carta. En realidad, un
corresponsal de la Augsburger Allgemeine Zeitung haba lle
gado, incluso, segn declaraba Feuerbach, hasta atreverse a
afirmar, pblicamente, que bastaba con leer "unas pocas
pginas de mi libro para darse cuenta de que el autor es
el mismo de la Posaune.
El propio Engels, en un artculo que fue muy ledo y dis
cutido, prodigaba elogios a Feuerbach, pero como a un ver
dadero discpulo de Hegel, como a quien haba dado a la
humanidad una conciencia de s misma. La religin de
todo verdadero filsofo era todava fe en la omnipotencia
de la idea y en la victoria de la eterna verdad.
Esta errnea interpretacin molest tanto a Feuerbach,
que, al ao siguiente, public un artculo titulado Zur Beurteilung des Wesens des Christentums, en el que deca:
Mi filosofa de la religin se halla tan lejos de ser un desarrollo
de la de Hegel [] que ms bien tiene su origen en una composicin
a Hegel y slo puede ser comprendida a la luz de esta oposicin.
[Luego pasaba a sealar, detalladamente, la naturaleza de aquella
oposicin,] Hegel identifica la religin con la filosofa, y yo pongo
de manifiesto su especfica diferencia; Hegel crtica la religin slo
en el concepto, y yo en su verdadera esencia; Hegel objetiva lo que
es subjetivo, y yo subjetivizo lo que es objetivo. Hegel opone lo fi-2134
21. F. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deulschen Philosophie (Berln, 1886), pp. 12-13.
22. A. Ruge, Briefwechsel, I, p. 224.
23. Ibd., p. 246.

24. L. Feuerbach, Briefwechsel u. Nachlass, ed. Griin (Leipzig y Hcidelber*.


1S74), 1, p. 337.

109

nito a lo infinito, lo especulativo a lo emprico, mientras que yo,


precisamente porque ya encuentro lo infinito en lo finito y lo espe
culativo en lo emprico y porque lo infinito es para mi solamente la
esencia de lo finito, tampoco encuentro en los misterios especulati
vos de la religin nada ms que verdades empricas, como, por ejem
plo, la nica verdad que encierra el misterio especulativo de la
Trinidad es que la vida en comn es la nica forma de vida, lo cual
no es una verdad aparte, transcendente o sobrenatural, sino una ver
dad general inmanente al hombre, o, en trminos ms sencillos, una
verdad natural.

Sin embargo, este pasaje representa tanto un cambio en


las opiniones del propio Feuerbach como una elucidacin de
los puntos de vista que mantena anteriormente. En cuanto
a la segunda edicin de Das Wesen des Christentums, publi
cada en 1843, difera de la primera en que algunos de los
ms notables ecos de Hegel fueron omitidos, y la descripcin
del libro en su carta a Wigand como especulativamente em
prico y especulativamente racional expresa una posicin
que Feuerbach haba abandonado en 1843.
De todo esto, resulta claro que la descripcin de Engels,
escrita cincuenta aos despus del perodo a que se refie
re, tiene poca relacin con la realidad. Esta discrepancia es
subrayada por su alusin a Die heilige Familie, donde Marx
cita, no Das Wesen des Christentums como Engels permite
suponer, sino obras posteriores de Feuerbach que, desde el
punto de vista de Marx, eran mucho ms importantes. La
verdad es que si bien Das Wesen des Christentums tuvo una
gran difusin, hubo un determinado pblico que lo aceptaba
como un comentario radical sobre Hegel, como tantos otros.
Slo a comienzos de 1843, cuando el movimiento radical em
pez a comprobar su fracaso poltico, y, como consecuencia,
a perder su adhesin a Hegel, Feuerbach se convirti en la
influencia predominante entre los jvenes hegelianos, ms
por las obras que siguieron a Das Wesen des Christentums.
Es significativo que Moses Hess, como luego se demostra
r ms plenamente, no llegase a ser un discpulo exclusivo de
Feuerbach hasta muy a finales de 1843. De todos los jvenes
hegelianos, Ruge fue el ms influido por Das Wesen des Chris
tentums, aunque no segua muy estrictamente sus doctrinas.
De la concepcin de Feuerbach segn la cual las ideas reli
giosas de los hombres eran ideales de la sociedad, todava25
25. L. Feuerbach. Kteme philosophische Sehriften, ed. Lange (Leipzig, 1950),
pp. 34 ss.

110

irrealizados en la tierra y, por consiguiente, reflejados en


otro mundo, Ruge extraa una religin de la poltica, cuyo
objeto era el espritu humano avanzando con el progreso de
la historia.
El libro, y las obras de Feuerbach en general, tuvo un
efecto ms duradero sobre Engels que sobre Marx, y l ge
neraliza acerca de un efecto que, probablemente, fue ms
intenso en l que en la mayora de los jvenes hegelianos.
Marx, en particular, haba hecho detenidos estudios de He
gel, cuya influencia nunca le abandon, demostrndose mu
cho ms profunda que la de Feuerbach. Engels, por otra par
te, era un autodidacta, que no haba tenido la misma disci
plina acadmica de Marx, y que, por lo tanto, estaba ms
abierto al estilo sencillo y popular de Feuerbach.
Adems, la religin era un problema agudo para Engels,
de Un modo que nunca lo fue para Marx, como demuestran
las patticas cartas de Engels a los hermanos Grber. Estaba
muy influido por Strauss y por Schleiermacher, pero fue
Feuerbach quien finsftnente le provey de una solucin cier
ta y segura para el problema religioso. La crtica de Engels
a Schelling, escrita en 1842, contiene muchos ecos de Feuer
bach, y el poema Triumph des Glaubens, que l compuso
con Edgar Bauer, revela su admiracin por la fuerte inde
pendencia del humanismo de Feuerbach, y en su ensayo pu
blicado en la Deutsch-franzsische Jahrbcher sigue celebran
do la superacin del pantesmo * de Feuerbach.
Volviendo a Marx: no era que Das Wesen des Christen
tums no tuviese influencia alguna sobre l, porque la influen
cia del libro, tanto sobre Marx como sobre otros jvenes
hegelianos, fue muy considerable y confirm la pretensin
de Feuerbach, anterior a su publicacin, de que su libro no
podra ni debera ser ignorado. Pero no fue tan decisiva
como Engels podra hacer creer a sus lectores, ni la in
fluencia del libro se ejerci en la direccin que l seala.
Porque el tema principal del libro, su crtica de la religin,
no era de primordial inters para Marx, que ya haba apren
dido el atesmo de Bruno Bauer. Lo que caus a Marx una
impresin mucho mayor fue el humanismo del libro. Es
totalmente errnea la afirmacin de Engels, cuando dice que
Das Wesen des Christentums sustituy en el trono a un ma-267
26. Cf. Marx-Engels, Werke (Berln, 1961), pp. 543-4.
27. L. Feuerbach, Briefwechsel (Leipzig. 1963), p. 143.

111

terialismo incualificado. 1 libro no era materialista en el


sentido normal de la palabra, porque Feuerbach no se con
sideraba a s mismo ateo, y, en realidad, las palabras fina
les del libro tenan tal tono religioso, que Ruge le pidi que
las suprimiese, aunque Feuerbach, que no tena la preocu
pacin poltica de Ruge en cuanto al efecto inmediato de los
escritos, no se avendra a cambiar nada. Esta ambivalencia
es caracterstica de todos los trabajos de Feuerbach, duran
te el perodo 1838-43. En los aos treinta, Feuerbach era idea
lista y hegeliano, y, en los ltimos aos cuarenta, se hizo ma
terialista, y sigui sindolo, pero, en los aos intermedios, in
tent mantener un equilibrio muy difcil entre las dos posi
ciones. Naturalmente, l prefera sus obras posteriores acerca
de la religin, porque eran ms materialistas: consideraba
que Das Wesen des Christentums estaba daada por un resi
duo idealista. El ttulo orgnial del libro y su hegelianismo
tambin impiden que se le califique de materialista. Feuer
bach no intentaba exaltar ningn aspecto determinado del
hombre a expensas de los otros: l quera que el hombre rei
vindicase para s mismo la totalidad de su ser, incluyendo su
aspecto religioso. Todos los prstamos especficos de Marx
que pueden encontrarse en Das Wesen der Christentums tie
nen esta tendencia: las pginas iniciales contienen la idea
del ser del hombre distinguido de un animal por su con
ciencia de s mismo como miembro de una especie. Esto fue
tomado exactamente por Marx en Die Judenfrage y desa
rrollado en los MSS. de Pars. Un deseo semejante de rela
cionar todo con la percepcin y la accin humanas inspira la
afirmacin de Marx en los MSS. de Pars, de que el hombre
tiene su naturaleza fuera de s mismo, de que est en con
tacto con otros seres, porque un ser no-objetivo es un noser * exactamente, las mismas palabras que Feuerbach
utilizaba para atacar la idea de un Dios que no mantena
relaciones con los hombres. Esta misma actitud respecto
a Feuerbach se manifiesta claramente en un pequeo artcu
lo escrito a comienzos de 1842 y publicado un ao despus,
en el que, acerca del problema de los milagros, Marx elogia
el punto de vista de Feuerbach que zanja rpidamente la289

28. F. Engcls, Ludwig Feuerbach tmd der Ausgang der klassischen deulschen
Philosophie (Berln, 1886), p. 12.
29. K Marx, Frtihe Schriften, I, p. 651.

112

cuestin y dice: un milagro es la realizacin de un deseo


natural o humano, de un modo sobrenatural.1*
En el mismo artculo, Marx declara su entusiasmo por
las ideas de Feuerbach, diciendo que su aceptacin es abso
lutamente necesaria para quienes deseen alcanzar la ver
dad:
A vosotros, telogos y filsofos especulativos, yo os doy este
consejo: liberaos de los conceptos y prejuicios de la filosofa espe
culativa anterior, si realmente deseis descubrir las cosas como son,
es decir, si deseis descubrir la verdad. Y no hay otro camino hacia
la verdad y la libertad que el que atraviesa el ro de fuego.51 Feuer
bach es el purgatorio del tiempo presente.55

Es de advertir que, cuando escriba esto, Marx estaba co


laborando an con Bruno Bauer en la segunda parte de la
Posarme y, ciertamente, no se habra considerado a s mis
mo como materialista de ningn gnero. Este calificativo
no puede aplicarse a ninguno de sus escritos hasta Die heilige Familie, y el propio Marx lo rechaza dos veces en los MSS.
de Pars.
4. Vorlafige Thesen y Grundsatze
Los artculos que Marx escribi para la Rheinische Zeitung en 1842 no muestran huella alguna de la influencia de
Feuerbach, y slo en 1843 Marx publica algo cuya inspiracin
es claramente feuerbachiana su comentario inacabado so
bre la Rechtsphilosophie de Hegel. Marx escribi esto en
Kreuznach, desde marzo a agosto de 1843, y fue durante es
te tiempo tambin cuando Feuerbach public dos trabajos
que fueron, desde el punto de vista de Marx, los suyos ms
importantes: Vorlafige Thesen zur Reform der Philosophie y Grundsatze der Philosophie der Zukunft.
Las Thesen fueron escritas en abril de 1842 y publica
das en la coleccin Anekdota, de Ruge, en febrero de 1843.
Ya al comienzo, Feuerbach aclara la conexin entre este ar
tculo y Das Wesen des Christentums. Dice: El secreto de la
teologa es la antropologa, pero el secreto de la filosofa es
peculativa es la teologa.55 Feuerbach va a tratar ahora la3012
30. Ibid., p. 107.
31. Significado literal de Feuerbach.
32. K. M an , Frhe Schriften, I, p. 109.
33. L. Feuerbach, Samtliche Werke, II, p. 222.

113

filosofia especulativa, del mismo modo que ha tratado la


teologa. La filosofa especulativa par excellence es la hegeliana, y el mtodo de criticismo en los dos campos es el
mismo: la misma inversin de sujeto y objeto descubrir la
verdad. Como la lgica de Hegel es, sencillamente, teologa
convertida en una forma razonable y adecuada, el hombre
slo puede reivindicar su esencia, mediante una total trans
formacin de la filosofa hegeliana, una transformacin que
sacar a la luz la verdad que, sin embargo, est contenida en
ella.
La identificacin con el hombre de su esencia, una vez liberado
de la abstraccin, slo puede ser plenamente comprendida y conce
bida cuando es comprendida como una negacin total de la filosofia
especulativa, aunque es, al mismo tiempo, la verdad de esta filosofa.
En realidad, todo est contenido en la filosofa de Hegel, pero acom
paado, al propio tiempo, de su negacin, de su contrario.14
El comienzo de la filosofa es lo limitado, lo finito, lo real.

La lgica de Hegel contena la esencia del hombre y de


la naturaleza, pero sin hombre y sin naturaleza.34356Lo que
Hegel relegaba a una nota a pie de pgina tiene ahora que
incluirse en el texto de la filosofa. La filosofa debe comen
zar con lo que no es filosofa la primaca de los sentidos.
Esto se haba desarrollado principalmente en Francia y fue
un buen antdoto para la metafsica alemana. De modo que
el verdadero filsofo tena que ser de sangre franco-alema
na. En realidad, la filosofa de Hegel haba abolido la con
tradiccin entre pensamiento y ser, pero siempre dentro de
los lmites del pensamiento. Quien no renuncie a la filosofa
de Hegel tampoco puede renunciar a la teologa, porque la
filosofa de Hegel es el ltimo refugio, el ltimo soporte
racional de la teologa. Feuerbach formula as su punto de
vista general: De modo que la verdadera relacin de pen
samiento y ser es sta: el ser es el sujeto, y el pensamien
to el predicado. El pensamiento procede del ser, el ser no
procede del pensamiento.3738 La esencia del ser es la natu
raleza, que es tambin el fundamento del hombre. Asi. el
nico principio de la nueva filosofa consiste en que el hom
bre piense en s mismo." En lo que, evidentemente, es una
34. Ibid., p. 227.
35. Ibid., p. 230.
36. Ibid., p. 234.
37. Ibid., p. 239.
38. Ibtd., p. 241.

114

alusin a Bruno Bauer, Feuerbach dice: Si traducimos


"hombre por "conciencia", relegamos la nueva filosofa al
punto de vista de la antigua; porque la conciencia de la an
tigua filosofa, separada del hombre, es una abstraccin sin
realidad. El hombre es conciencia de s mismo.*
Las Grundstze, publicadas en julio de 1843, son una
continuacin y una ms detallada elaboracin de las Thesen,
y su propsito era el de deducir de la filosofa del absolu
to, es decir, de la teologa, la necesidad de la filosofa del
hombre, es decir, de la antropologa, y, a travs de una crti
ca de la filosofa divina, establecer el fundamento para una
crtica de una filosofa humana.*
Esta versin, ms profunda, de las Thesen consiste,
sobre todo, en un criticismo de las filosofas pasadas, y hay
muchas repeticiones. Igual que en las Thesen, Feuerbach
comienza demostrando que la esencia de la filosofa espe
culativa es exactamente la misma de la teologa, slo que ha
sido racionalizada. Mientras en el tesmo Dios es un ser exis
tente ms all de la razn, en la filosofa especulativa la ra
zn se ha convertido en Dios y, por lo tanto, en el sujeto.
Feuerbach pasa luego a tratar, explcitamente, de la fi
losofa de Hegel, cuyo gran defecto, segn l, es su negacin
de la teologa desde el punto de vista de la teologa.3
9401 He
gel slo se ha desembarazado del sujeto en el idealismo sub
jetivo de Fichte y est muy cerca de los neoplatnicos
Feuerbach le llama el Proclo alemn. Hegel puede haber
sido un realista, pero fue siempre un realista abstracto, que
nunca intent abandonar el crculo de las ideas puras: Si
la realidad del pensamiento es slo realidad pensada, enton
ces la realidad del pensamiento sigue siendo slo un pensa
miento, y nosotros continuamos encerrados dentro de la
identidad del pensamiento consigo mismo, dentro del idea
lismo.42
Feuerbach expone luego sus propios puntos de vista y
pone de manifiesto su nueva filosofa: La nueva filosofia
trata de ser tal como l es para nosotros, no slo como pen
sante, sino como ser realmente existente ser, esto es, como
objeto del ser, ser como objeto de s mismo. El ser co
mo objeto del ser y slo este ser es el ser primero y merece39. Ibid.. p. 242.
40. Ibid.. p. 245.
41. Ibid.. p. 275.
42. Ibid., p. 294.

115

dor de este nombre, es el ser de los sentidos, de la vista,


del sentimiento y del amor.4* Feuerbach concede gran im
portancia a este ltimo, hasta el punto de hablar de l co
mo de un criterio de existencia. Los filsofos antiguos de
can: lo que no es pensado, no existe; el filsofo nuevo, por
el contrario dice: lo que no es amado, lo que no puede ser
amado, eso no existe. 434 El ltimo criterio de juicio no es el
s mismo, no es la razn, sino el hombre con todas sus
mltiples cualidades. Los filsofos antiguos decan que so
lamente lo racional era verdadero y real, mientras que el fi
lsofo nuevo dice que solamente lo humano es verdadero y
real; porque solamente lo que es humano es racional, y el
hombre es la medida de la razn. La unidad de pensamien
to y ser slo tiene significacin y verdad, cuando el hombre
es concebido como el fundamento y el sujeto de esta uni
dad. 45467Ciertamente, hombre aqui no significa el individuo,
porque la esencia del hombre es una esencia colectiva la
esencia del hombre est contenida en la comunidad, en la
unidad del hombre con el hombre. Con esta nota acaban
las Grundstze. Que Feuerbach las consideraba como una
completa ruptura con el pasado se demuestra mediante las pa
labras finales: La condicin necesaria para que una filoso
fa realmente nueva e independiente encuentre las necesi
dades de la humanidad y del futuro es la de que sea esen
cialmente diferente de la filosofa antigua.44
Es interesante advertir que incluso aqu el concepto de
Feuerbach de materialismo es un concepto extremadamen
te impreciso porque l emplea la palabra en muy diferentes
sentidos. Al comienzo de Das Wesen des Christentums ma
terialismo est unido a escepticismo y pantesmo, y un poco
ms adelante, es incluso equiparado a amor. Al final del
mismo libro, afirma que el hombre pertenece a la esencia
de la naturaleza, como un dato en contra de aquello a que l
se refiere como materialismo vulgar. En las Grundstze,
la esencia de los tiempos modernos es descrita como la divinacin de lo real, materialismo, empirismo, realismo, hu
manismo,4 y, en la pgina siguiente, figura esta tranquili
zadora nota al pie: Las diferencias entre materialismo, em
43.
44.
45.
46.
47.

116

Ibd., p. 297.
Ibfd., p. 299.
L. Feuerbach, SmlUche Werke, II, p. 313.
Ibid., p. 320.
Ibfd., p. 265.

pirismo, realismo y humanismo no tienen, naturalmente, im


portancia alguna en este artculo.4*
5. Influencia de las Thesen y de las Grundstze sobre
Marx
Puede demostrarse que Feuerbach ejerci una inuencia
muy fuerte sobre Marx durante los aos 1843-45 y que esta
influencia fue, principalmente, la de las Thesen y las
Grundstze. La mejor manera de verlo claramente es, en
primer lugar, examinar con detenimiento la ms importante
referencia de Marx a la obra de Feuerbach, y, en segundo
lugar, investigar la influencia de la obra de Feuerbach en
lo que Marx escribi durante aquellos aos.
La ms explcita referencia de Marx a Feuerbach se en
cuentra al final de los MSS. de Pars, donde menciona las
dos obras de que aqu se trata: Feuerbach, en sus "Thesen"
publicadas en la Anekdota, y, con mayor detalle, en su Philosophie der Zukunft, ha destruido el principio interno de
la dialctica y de la filosofa antiguas.* Y ms adelante:
Feuerbach es la nica persona que tiene una relacin
seria y crtica con la dialctica de Hegel, que ha hecho au
tnticos descubrimientos en este campo, y, sobre todo, que
ha vencido a la filosofa antigua. La magnitud de la realiza
cin de Feuerbach y la modesta sencillez con que presenta su
obra se hallan en notable contraste con la conducta de
otros.
La gran realizacin de Feuerbach consiste en:
1. haber demostrado que la filosofa no es ms que la
religin desplazada hacia el pensamiento y desarrolla
da por el pensamiento, y que debe ser condenada
igualmente, como otra forma y modo de existencia
de alienacin humana;
2. haber establecido el materialismo autntico y la cien
cia positiva al hacer de la relacin social de hombre
a hombre el principio bsico de su teora.489
48. Ibfd , p. 266.
49. K. Marx, friih e Schriflen, I, p. 638.

117

3. haber opuesto a la negacin de la negacin, que pre


tende ser el positivo absoluto, un principio autosubsistente basado en s mismo*
Es revelador que cada uno de estos puntos de la gran
realizacin de Feuerbach proceda de las Thesen o de las
Grundsatze.
1. Que la filosofa hegeliana debe ser condenada como
una alienacin, exactamente igual que la religin, es el tema
de conjunto de las Thesen, con su afirmacin de que a
ambas se aplican las mismas crticas y su descripcin de la
filosofa de Hegel como el ltimo soporte racional de la re
ligin.
2. Feuerbach hace de la relacin social de "hombre a
hombre" el principio bsico de su teora, hacia el final de
las Grundsatze, cuando dice, por ejemplo, que "las ideas
tienen su nico origen en la participacin y en la conversa
cin del hombre con el hombre. El hombre, aislado, no pue
de crear conceptos racionales. [...] La comunidad del hombre
con el hombre es el primer principio y el nico criterio de
la verdad.5
05152
3. El tercer punto es un poco oscuro tal como se en
cuentra, pero es explicado por Marx, un poco ms adelante,
cuando dice que la proposicin o afirmacin contenida en
la negacin de la negacin es todava incierta e incompleta.
No se demuestra con su propia existencia y manifestacin.
Es el contrario directo de la proposicin, que es evidente
mente indubitable y basada en s misma, y el ejemplo que
da es la reintegracin de la religin y de la teologa en el
sistema final de Hegel, despus de haber sido negadas ini
cialmente. Esto tambin est tomado de las Grundsatze,
donde Feuerbach dice que, segn Hegel:
Dios es Dios porque se sita sobre la materia, que es la negacin
de Dios. Y slo la negacin es la verdadera afirmacin. As. al final,
nos encontramos donde estbamos al comienzo en el seno de la
teologa cristiana. En ltimo anlisis, el secreto de la dialctica hege
liana es, precisamente, ste: que niega a la teologa mediante la filo
sofa y luego vuelve a negar a la filosofa mediante la teologa.9
50. Ibid.. p. 639.
51. L. Feuerbach, SUmttche Werke, II, p. 304.
52. Ibld., pp. 276-7.

118

Esta visin de la fuerte influencia de las Thesen y de


las Grundsatze se confirma tambin a travs de un aten
to estudio de los trabajos de M an en los aos 184345.
El primero de los escritos de M an que muestran una
fuerte influencia de Feuerbach fue su Kritik des Hegelschen
Staatsrechts, escrita durante los meses centrales de 1843,
un MS. inacabado que contenia un comentario, prrafo a p
rrafo, sobre texto de Hegel. En su comentario a aquel prra
fo de Hegel del que dice que contiene todo el misterio de la
Rechtsphilosophie de Hegel, M an escribe:
La idea se convierte en sujeto, y la verdadera relacin de la fa
milia y de la sociedad civil con el estado es concebida como la in
terior, imaginaria actividad de la idea. La familia y la sociedad civil
son presuposiciones del estado; son agentes reales; pero la especu
lacin invierte sus papeles. [...] Los hechos que son la base de todo no
son interpretados como tales, sino como un resultado mstico.

Es errneo decir de este escrito de M an que en l se


transfiere la crtica de la religin a la esfera de la poltica.
Pero, aunque M an. desde luego, est influido aqu por el
pensamiento de Feuerbach en general, la obra que influy en
l, de un modo ms inmediato, fueron las Thesen, que
acababan de ser publicadas cuando M an empezaba a escri
bir. Las Thesen son una crtica general de la filosofa hegeliana: M an aplica esta misma crtica a la filosofa polti
ca de Hegel. Alguna de la terminologa ms caracterstica
de Marx est tomada de las Thesen. Por ejemplo, en la ci
ta anterior y frecuentemente en otras partes, M an acusaba
a Hegel de haber invertido la adecuada relacin de sujeto
y objeto, haciendo de la idea o del estado la causa, en lugar
del efecto: Lo importante es que Hegel en todas partes con
vierte la idea en sujeto, y, por consiguiente, el real y verda
dero sujeto se convierte en predicado." Esto lo especifica
la crtica de Feuerbach al comienzo de las Thesen: Slo
necesitamos convertir el predicado en sujeto y trastrocar as
la filosofa especulativa, para llegar a la manifiesta, pura y
desnuda verdad. Otra acusacin predilecta de M an es la
de mixtificacin: El propsito de Hegel es el de dotar a la
constitucin poltica de una relacin con la idea abstracta,
encajarla como parte de la vida histrica de la idea una534
53. K. Marx, Frhe Schriften, 1, pp. 262 ss.
54. tbid.. p. 266.
55. L. Feuerbach, Samtlichc W trke, II, p. 224.

119

evidente mixtificacin. Este concepto fue tomado tambin


de Feuerbach, segn el cual amixtificacin era el resultado
de la incorrecta relacin del sujeto con el predicado. El ver
dadero sujeto el hombre y su relacin con los otros hom
bres y con la naturaleza estaba mixtificado por haber sido
transformado en el simple predicado de la idea. Marx, en su
propsito de basar el estado sobre la arealidad del hom
bre, sigue la acusacin de Feuerbach contra Hegel en el sen
tido de que ste haba alienado al hombre de s mismo, al
situar la esencia del hombre ms all del hombre mismo.
Para Feuerbach, como para Marx, ael hombre es la base del
Estado."
El contraste general de Marx de la realidad concreta con
tra las aabstracciones de Hegel est inspirado por la afir
macin de Feuerbach en las aThesen de que ael comienzo
de la filosofa no es Dios, ni el absoluto, ni el ser como pre
dicado del absoluto o de la idea; el comienzo de la filosofa
es lo finito, lo definido, lo real"
En el ensayo de Marx, Zur Judenfrage, la misma idea
del Estado como la alienacin de la esencia del hombre apa
rece expuesta de un modo menos abstruso y ms directo.
La influencia de Feuerbach es aqu especialmente notable,
a travs de la obra de Moses Hess, de cuya aplicacin al
campo de la economa de la doctrina de la alienacin de
Feuerbach hace Marx muy cumplido uso. Marx tambin to
ma de Des Wesett des Christentums la idea del hombre como
ser que se realiza a s mismo en y a travs de su especie
el hombre como un aser-especie. Marx escribe, al final
de la primera parte de su Jundenfrage:
La emancipacin humana slo se llevar a cabo cuando el hom
bre real, individual, haya absorbido en si mismo al ciudadano abs
tracto; mando, como hombre individual, en su vida diaria, en su
trabajo, en sus relaciones, se haya convertido en un ser-especie; y
cuando haya reconocido y organizado sus propias fuerzas como
fuerzas sociales, de modo que ya no siga separando esta fuerza so
cial de s mismo como fuerza poltica."

Feuerbach haba hecho mucho hincapi sobre esta idea,


en las pginas iniciales de Das Wesett des Christentums, en56789
56.
57.
58.
59.

120

K.
L.
L.
K.

Marx, op. cit., p. 272.


Feuerbach. op. cit., p. 244.
Feuerbach, op. cit., p. 230.
Marx, Frhe Schriften, I, p. 479.

un razonamiento para demostrar que es la conciencia de


s mismo como ser-especie lo que diferencia al hombre de
los otros animales. Fue al emplear esta expresin cuando
Marx se proclam ms claramente discpulo de Feuerbach,
y fue sobre este punto sobre el que Stirner se apresur a
atacarle.
A finales de 1843, la influencia de Feuerbach haba llega
do al mximo entre todos los jvenes hegelianos que no se
guan a Bruno Bauer: Marx, Engels, Hess, Ruge y sus ami
gos compartan todos el general entusiasmo por la idea del
hombre. La ambigedad fundamental de esta entidad ha
ba de manifestarse con la dispersin del movimiento, inme
diatamente despus de la publicacin del primer nmero
de la Deutsch-franzosische Jahrbcher. Pero, en lo que se
refera a Marx, la base de su segundo artculo en aquel
peridico, Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, era
todava la emancpiacin humana, tal como Feuerbach la
conceba. Sin embargo, por mucho que pueda dudarse acer
ca de si es la influencia de Feuerbach la ms importante en
las pginas iniciales sobre la crtica de la religin, no hay
duda de que los principales temas de humanismo, abolicin
de la filosofa y alianza franco-germana eran de inspira
cin feuerbachiana. El humanismo fundamental de Feuer
bach es evidente en la solucin que Marx propone para las
dificultades de Alemania: Ser radical es comprender las
cosas desde su raz. Pero la raz del hombre es el hombre
mismo [...] la emancipacin de Alemania ser la emancipa
cin del hombre. La defensa de Marx de la abolicin de la
filosofa en orden a realizarla cae dentro del esquema del
programa de Feuerbach cuando preconizaba que el hom
bre se convertira en el tema de la filosofa, y la filosofa
misma sera abolida.*' Mi filosofa deca en un aforismo
no es filosofa. En sus Thesen, Feuerbach haba explica
do por qu el clima intelectual del tiempo requera una
estrecha cooperacin entre los pensadores franceses y ale
manes. Prosiguiendo como siempre su esfuerzo para sos
tener el equilibrio entre razn y naturaleza, Feuerbach de
claraba que los dos instrumentos esenciales de la filosofa
son la cabeza, fuente de actividad e idealismo, y el corazn,
fuente de pasividad y sentimiento. La verdad y la vida slo601
60. Ib ld ., p. 497.

61. L. Feuerbach, Siimtliche Werke, ti, p. 391.

121

se encontraran donde el principio vehemente de la per


cepcin sensorial y del materialismo francs estuviese uni
do a la flema de la metafsica alemana." Por lo tanto, el
filsofo que realmente desee estar en contacto con la vi
da y con la humanidad habr de ser de sangre galo-germ
nica. El corazn, el principio femenino y sede del materia
lismo, es francs; la cabeza, el principio masculino y sede
del idealismo, es alemana. El corazn es esencial, por cons
tituir la fuente de toda revolucin y movimiento." En sus
cuadernos de notas de aquella poca, Feuerbach tiene este
apunte: Cul es mi principio? Egosmo y comunismo, por
que ambos son tan inseparables como corazn y cabeza. Sin
egosmo, no tenis cabeza; sin comunismo, no tenis cora
zn." Marx adopt este paralelismo de cabeza y corazn,
y tambin la necesidad de encontrar una unidad, pero, mien
tras conservaba el idealismo alemn como la cabeza, bus
c un corazn que no fuese filosfico, que le permitiese
hacerla transicin a la realidad, y lo encontr en el proleta
riado. Insistiendo nuevamente en la idea de la abolicin de
la filosofa, dice: La filosofa es la cabeza de esta emancipa
cin (es decir del hombre), y su corazn es el proletariado.
La filosofa slo puede realizarse mediante la abolicin de]
proletariado, y el proletariado slo puede ser abolido median
te la realizacin de la filosofa."
Era Marx quien ms apremiantemente haba invitado a
Feuerbach a colaborar en la Deutsch-franzosische Jahrbcher
con una critica de Schelling como representante del idealis
mo filosfico. Marx consideraba que Feuerbach era el here
dero del pensamiento inicial de Schelling y, por lo tanto, el
hombre ideal para escribir aquella crtica:
Es usted, precisamente, el hombre indicado para hacerla, porque
es usted el contrario de Schelling. El
recto pensamiento de la
juventud de Schelling... se ha convertido para usted en verdad, reali
dad, fuerza viril. Por lo tanto, Schelling es la caricatura de usted,
anticipada... de modo que yo considero que usted es el contrario
necesario y natural de Schelling, convocado para serlo por sus ma
jestades la naturaleza y la historia. Su lucha con l es la lucha de la
imaginacin de la filosofa con la filosofa misma.**62345
62.
63.
64.
65.
66.

122

Ibid., p. 23S.
Ibtd., p. 236.
L. Feuerbach, Samlliche Werke. II, p- 391.
K. Marx. Friihe Schriften, I, p. 505.
MEGA, I, i. 2, pp. 316-7.

Pero Feuerbach, aunque continuaba en estrecha corres


pondencia con Pars, no colaborara oficialmente en la re
vista.
Sin embargo, es en los MSS. de Pars donde Feuerbach
aparece ms indiscutible y su influencia omnipresente no
puede escapar a nadie que compare con detenimiento los
textos respectivos. Como queda expuesto ms arriba, fue en
las Thesen y en las Grundstze donde Marx encontraba
la nica revolucin teortica desde Hegel.*7 Este punto de
vista es confirmado por una carta recientemente publicada
de Marx a Feuerbach, fechada en agosto de 1844, en la que
Marx dedica grandes elogios a las Grundstze, y a un ar
tculo ms pequeo acabado de publicar, Das Wesen des
Glaubens im Sinne Luthers. Felicita a Feuerbach por haber
dado una base filosfica al socialismo, que los comunistas
haban estado prestos a hacer suya y a interpretarla a su
modo:
Estoy contento de encontrar una oportunidad de expresarle la
gran admiracin y permtame la palabra el amor que siento hacia
usted. Sus Philosophie der Zukunft y Wesen des Glaubens son, en
todo caso, y a pesar de su limitada extensin, de ms importancia
que toda la literatura alemana actual junta. En estos trabajos, ha
dado usted no s si intencionalmente una base filosfica al so
cialismo y los comunistas, adems, han comprendido inmediatamen
te estas obras en ese sentido. La unidad del hombre con el hombre,
que est basada en la diferencia real entre los hombres, el concepto
de una especie humana descendida del ciclo de la abstraccin a la
tierra real, qu puede ser esto, ms que el concepto de sociedad?"

Anteriormente, la influencia de Feuerbach se habia atri


buido casi exclusivamente a la crtica de la religin. Es cier
to que, en su seccin sobre la alienacin del trabajo, Marx
traza un paralelo entre las dos clases de alienacin: en reali
dad, no menos de cuatro veces en aquellas pocas pginas,
Marx se refiere a la religin como a un prototipo de la alie
nacin de que est tratando. Pero Feuerbach no era el ni
co crtico de la alienacin religiosa, y, a los ojos de Marx,
probablemente, tampoco el principal. En la que Feuerbach
era nico era en su antropologa su descripcin del hom
bre como un ser cuya esencia es colectiva, cuyo conocomiento se produce a travs de la percepcin sensorial, y que vive678
67. K. Marx. Frhe Schriften, 1, p. 508.
68. L. Feuerbach. Briefwechset, (Leipzig. 1963), pp. 183-4.

123

en constante intercambio con la naturaleza. Esto se aplica,


especialmente, a las secciones de Marx sobre Propiedad
Privada y Comunismo y a su Crtica de la Dialctica de
Hegel.
Segn Feuerbach, la antropologa es la base de todas las
ciencias: La nueva filosofa convierte al hombre, juntamen
te con la naturaleza, que es la base del hombre, en el nico,
universal y ms alto objeto de la filosofa, esto es, convierte
a la antropologa, juntamente con la fisiologa, en la ciencia
que todo lo abarca.** El culto de Feuerbach a la naturaleza
y a los sentidos se refleja en la descripcin de Marx del
hombre real, corporal, con sus pies firmemente plantados
en la slida tierra, inhalando y exhalando todas las fuerzas
de la naturaleza.1* Pasin y sufrimiento son tambin cuali
dades del hombre sealadas por los dos. Para Feuerbach, una
existencia sin necesidades es una existencia superflua [...]
un ser sin sufrimiento es un ser sin existencia." Y Marx:
Ser sensible es sufrir (experimentar). El hombre, como ser
sensible objetivo, es un ser que sufre, y, como siente su
sufrimiento, un ser apasionado."
La idea central de Marx de la humanizacin de la natura
leza y de la naturalizacin del hombre el comunismo como
el naturalismo realizado del hombre y el humanismo reali
zado de la naturaleza est basada en un razonamiento
de Feuerbach de Das Wesen des Christentums, repetida en
las Grundstze, donde dice: Lo que un ser es, slo puede
conocerse por su objeto; el objeto que es necesario para
que un ser no sea diferente de su esencia manifiesta. As, el
objeto del ojo es la luz, no el sonido ni el olor. La esencia
del ojo se nos manifiesta por medio de su objeto." Tam
bin en Das Wesen des Christentums: El hombre no es nada
sin un objeto. El objeto que pertenece, necesaria y esencial
mente, a un sujeto no es ms que la esencia peculiar y ob
jetiva de este sujeto." Esta idea es recogida y elaborada
por Marx, y se encuentra en la raz de su concepcin de las
relaciones del hombre y de la naturaleza. Por ejemplo, el paM.
70.
71.
72.
73.
74.
75.

124

L.
K.
L.
K.
K.
L.
L.

Feuerbach. Samtliche Werke. VI. p. 2SI.


M an. Frhe Schrften. I, p. 639.
Feuerbach, op. cit.. II, p. 297.
M an, op. cit., p. 6SI.
M an. op. cit., pp. 593-4.
Feuerbach, op. cit., n , p. 250.
Feuerbach, op. cit., V I, p. 5.

saje siguiente, de la seccin sobre Propiedad Privada y Co


munismo:
Por una parte, slo cuando la realidad objetiva se convierte, en
todas partes, para los hombres que viven en sociedad, en la realidad
de las facultades humanas, en realidad humana, y, por lo tanto, en la
realidad de sus propias facultades, todos los objetos se convierten
para l en la objetivacin de s mismo. Los objetos, entonces, con
firman y realizan la individualidad del hombre, son sus propios obje
tos, es decir, el hombre mismo se convierte en el objeto. El modo en
que estos objetos se convierten en suyos propios depende de la natu
raleza del objeto y de la naturaleza de la facultad correspondiente;
porque es, precisamente, el carcter determinado de esta relacin lo
que constituye el modo real especfico de afirmacin. El objeto no es
el mismo para el ojo que para el odo, ni para el odo que para el
ojo. El carcter distintivo de cada facultad es, precisamente, su esen
cia caracterstica, y, por lo tanto, tambin el modo caracterstico de
su objetivacin, de su ser objetivamente real, vivo. Luego no es
slo por el pensamiento, sino a travs de todos los sentidos, como
el hombre se afirma en el mundo objetivo.

Este hombre de Feuerbach y de Marx es, sesgn ellos, la


respuesta a todas las anteriores contradicciones de la filo
sofa, que, como buenos discpulos de Hegel, ellos se sienten
obligados a resolver dentro de alguna forma de unidad. Este
deseo de unidad es evidente en la concepcin de Feuerbach
de su nueva filosofa, que es la negacin tanto del raciona
lismo como del misticismo, del pantesmo como del perso
nalismo, del atesmo como del tesmo; es la unidad de to
das aquellas verdades antitticas, siendo ella misma una ver
dad absolutamente autosuficiente y manifiesta.767778 Esto se
repite en la famosa descripcin de Marx del comunismo:
[El comunismo] es la resolucin terminante del antagonismo en
tre hombre y naturaleza, y entre hombre y hombre. Es la verdade
ra solucin del conflicto entre esencia y existencia, entre objetivacin
y autoafirmacin, entre libertad y necesidad, entre individuo y es
pecie. Es la solucin del enigma de la historia y sabe que l es esa
solucin.

Feuerbach y Marx anuncian el nacimiento de una nueva


ciencia para reflejar la nueva situacin una filosofa del
hombre, que incluye en su objeto las ciencias naturales.
Feuerbach dice: La filosofa tiene que enlazarse de nuevo
76. K. Mane, Frhe Schrift, I, pp. 600-1.
77. L. Feuerbach. Smtliche Werke, II, p. 241.
78. K. Marx, Frhe Schriften, p. 594.

125

con la ciencia natural y la ciencia natural con la filosofa.


Este deseo de lo que es unido y concreto aparece todava
ms destacado en Marx: La experiencia de los sentidos
(vase Feuerbach) tiene que ser la base de toda ciencia. [...]
La ciencia natural se incorporar, un da, a la ciencia del
hombre, exactamente como la ciencia del hombre se incorpo
rar un da, a la ciencia natural; habr una sola ciencia.*1
Feuerbach insiste, sin embargo, en que la comunidad que l
preconiza no implica la prdida de individualidad alguna por
parte de sus miembros, sino, ms bien, lo contrario: La
esencia del hombre slo puede encontrarse en la comuni
dad, en la unidad del hombre con el hombre una unidad
que, sin embargo, se basa en la realidad de la distincin en
tre yo y t." Marx tambin repite esto: La vida humana
individual y la vida de la especie no son cosas diferentes. [...]
Es, precisamente su particularidad la que hace de l un
individuo, un ser comunal "individual real."
Incluso el punto de vista de Marx acerca de la relacin
de la teora y de la prctica la solucin de las contradic
ciones "tericas" slo es posible de un modo "prctico, a
travs de la energa prctica del hombre es tambin una
idea de Feuerbach, quien deca que la duda que la teora
no os resuelva, os ser resuelta por la prctica.*4
Estas citas bastan para demostrar que Marx tom mucho
de Feuerbach mientras escriba las secciones ms importan
tes de los MSS. de Pars. La concepcin del hombre como
un ser cuya verdadera esencia es modificada por su con
tacto con la naturaleza y con los hombres que con l inte
gran la sociedad, el deseo de un cambio radical basado en
las posibilidades reales ofrecidas por esta concepcin (advir
tase la importancia dada por ambos a la palabra positivo,
que para ellos significa, exactamente, esto algo real, efec
tivo, radical), y la fundamental unidad que Marx pensaba
que as podra alcanzarse todo esto es inspirado por su
lectura de Feuerbach.
En la primera obra en que colaboraron Marx y Engcls,
Die heilige Familie, escrita en la segunda mitad de 1844, la
admiracin de Marx por Feuerbach es ms fuerte que nunca.
79.
SO.
81.
82.
83.
84.

126

L.
K.
L.
K.
K.
L.

Feuerbach, op. d i., p. 244.


Marx, op. clt., p. 604.
Feuerbach, op. clt., p. 318.
Marx, op. cit., p. S97.
Marx, op. d t., p, 602.
Feuerbach. op. d t., p. 389.

La impresin general que el libro debi de causar en aquel


momento fue la de que Marx y Engels defendan el huma
nismo real de Feuerbach contra los ataques de los idealis
tas especulativos que pretendan situar el espritu o la con
ciencia en el lugar del hombre y de sus cualidades reales.
Las palabras iniciales de Die heilige Familie son: El hu
manismo real no tiene en Alemania ms peligroso enemigo
que el esplritualismo o idealismo especulativo que sita el
"espritu" o la "conciencia" en el lugar del hombre indivi
dual, real. El propio Marx lo reconoci despus, cuando,
en 1867, un admirador le envi una copia del libro y l lo re
ley. Escribi a Engels dicindole que estaba sorprendido
de encontrar que no tenan necesidad de avergonzarse de
su obra, aunque el culto a Feuerbach me parece muy di
vertido.1*
De todos modos, es importante advertir que no todas las
menciones de Feuerbach en el libro son pasajes escritos por
Marx. El ms entusiasta fue escrito por Engels, aunque, indu
dablemente, con la aprobacin de Marx::
Quin ha descubierto, entonces, el secreto del sistema? Feuer
bach. Quin ba destruido la dialctica de conceptos, la guerra de
dioses, la nica que los filsofos conocan? Feuerbach. Quin ha es
tablecido, no verdaderamente la definicin del hombre como si
el hombre pudiera tener una definicin que no sea la de que l es
un hombre, sino al hombre en el lugar de la vieja ruina y tam
bin en el lugar de la infinita auto-conciencia? Feuerbach y slo
Feuerbach. Y ha hecho todava ms...r

La impresin general producida por Die heilige Familie es


la de una incondicional aceptacin y alabanza de Feuerbach
por sus realizaciones en las Thesen y en las Grundstze,
como por ser el autor de la idea de que la filosofa era, sim
plemente, una expresin abstracta de circunstancias existen
tes y el hombre que primero describi e investig la filosofa
como empirismo especulativo y mstico.** Una vez ms,
como en trabajos anteriores, se hace hincapi en el criticismo
de Feuerbach de la filosofa de Hegel, y los nicos traba
jos de Feuerbach que se citan especficamente son las The
sen y las Grundstze, a pesar de la declaracin de Engels8567
85.
86.
87.
88.

K. Mane. op. cit., p. 669.


MECA, III, 3, p. 363.
K. Mam. Friihe Schrificn, I. p. 776.
Ibld., p. 708.

127

antes transcrita. En el pasaje acerca del materialismo fran


cs, el logro de Feuerbach frente a Hege] es comparado con
el de Pieire Bayle frente a la metafsica del siglo x v i i : Co
mo Feuerbach pas de su ataque contra la teologa especula
tiva a un ataque contra la filosofa especulativa, precisamen
te porque reconoci a la especulacin como el ltimo baluar
te de la teologa [...] as la duda religiosa llev a Bayle a du
dar de la metafsica." Esto aparece elaborado un poco ms
adelante, cuando, en contraste con Strauss y con Bruno
Bauer, los cuales se mantuvieron dentro del sistema de Hegel, Marx dice:
Feuerbach, que complet y critic a Hegel en el propio terreno de
Hegel, fue el primero que disolvi el espritu absoluto metafisico en
el hombre real sobre la base de la naturaleza. Feuerbach fue el
primero en completar la crtica de la religin, pues estructur, de
un modo claro y magistral, una crtica de la especulacin de Hegel,
y, por lo tanto, de toda la metafsica."

Desde un punto de vista general, la influencia del Feuer


bach de las Grundsatze aparece en dos formas:
En primer lugar, es Feuerbach quien ayuda a Marx a for
mular la primera versin del materialismo histrico y, es
pecialmente, de la idea de una base. Lo que Feuerbach des
cribe en los trminos generales de una base de la naturale
za y una superestructura del espritu se convierte en
Marx en la sociedad y en el Estado en realidad, Marx
describa la sociedad civil como la base natural del Estado
moderno. La conexin entre los dos se observa muy clara
mente en la carta de Marx a Feuerbach antes citada, en la
que Marx pregunta: La unidad del hombre con el hombre,
que est basada en la diferencia real entre los hombres, el
concepto de una especie humana descendida del cielo de la
abstraccin a la tierra real, qu puede ser esto, ms que el
concepto de sociedad?1 Es tambin heredada de Feuerbach
la ambigedad respecto al materialismo, una ambigedad
que no haba de resolverse nunca. Porque, de una parte,
Marx describe el materialismo como la doctrina del huma
nismo real y la base lgica del comunismo, y Feuerbach es
elogiado por haber levantado a un nivel teortico un humanis
mo que se identificaba con el materialismo. Pero, de otra 8901
89. Ibid., p. 822.
90. Ibid., p. 838.
91. L. Feuerbach, Briefwechset (Leipzig, 1963). p. 184.

128

parte, en el mismo libro y con anterioridad, Marx habla, en


una frase que recuerda los MSS., acerca de la superacin
lograda por Feuerbach, de una vez y para siempre, de la an
tigua oposicin de idealismo y materialismo. Repite la termi
nologa de Feuerbach que en Das Wesen des Christentums
dice: As como el hombre pertenece a la esencia de la natu
raleza y esto es un dato contra el materialismo vulgar,
as la naturaleza pertenece a la esencia del hombre y ste
lo es contra el idealismo subjetivo.
En segundo lugar, la influencia de Feuerbach es tan fuer
te, que Marx parece, en ciertos pasajes de Die hailige Familie,
equiparar toda nocin de una dialctica con el idealismo y
desecharla como tal. La influencia general de Feuerbach fue
aqu muy penetrante. Marx escriba a Engels, en 1868, a pro
psito de un libro de Eugen Dhring: En Alemania, los
caballeros creen que la dialctica de Hegel es un "pato muer
to. Feuerbach tiene mucho sobre su conciencia a este res
pecto. Esto es corregido despus en la Deutsche Ideologie
y en las Theses sobre Feuerbach, donde, por ejemplo, la idea
de una base natural para la sociedad es criticada en la ter
cera tesis: La doctrina materialista, en lo que concierne al
cambio de las circunstancias y de la educacin, olvida que
las circunstancias son cambiadas por el hombre y que el
educador tiene que ser educado tambin. Esta doctrina, por
consiguiente, tiene que dividir la sociedad en dos partes, una
de las cuales es superior a la sociedad. En la primera par
te de la Deutsche Ideologie, las ideas de Feuerbach son some
tidas a una crtica total, lo que seala el final de su influen
cia sobre Marx. El pensamiento de Feuerbach no era sufi
cientemente profundo para mantener sobre Marx una in
fluencia duradera. Pero mientras esta influencia persisti,
fue extremadamente importante. Lo que fue tambin esen
cial para los trabajos de Feuerbach fue el perodo en que se
publicaron. Como Marx dijo despus: Comparado con He
gel, Feuerbach es muy pobre. Sin embargo, despus de Hegel,
constituy un jaln importante porque destac ciertos pun
tos, molestos para la conciencia cristiana e interesantes para
el progreso del criticismo que Hegel haba dejado en una es
pecie de mstico crepsculo entre claridad y oscuridad.9234
92. L. Feuerbach, Samtliche Werke, VI, p. 326.
93. MECA. III, 4. p. 11.
94. Marx-Engels, Werke. III, p. 533.

129
9

6. D ife re n c ia s e n tr e M a rx y F eu erb a ch

A pesar de la continuada admiracin de Marx por Feuer


bach, hubo siempre ciertos puntos acerca de los cuales mani
festaba un juicio adverso y esto desde muy pronto. Sus
ulteriores desacuerdos con Feuerbach estn ya prefigurados
en una carta a Ruge, escrita en marzo de 1843, en la que ob
serva acerca de las Thesen: El nico aspecto en el que no
me agradan los aforismos de Feuerbach consiste en que
habla demasiado de la naturaleza y demasiado poco de la po
ltica. Esta ltima es el nico medio de que la filosofa ac
tual pueda convertirse en una realidad Pero no considera
que esto sea un defecto muy grave en Feuerbach, porque
inmediatamente contina: Sin embargo, yo supongo que
ser como en el siglo xvi, cuando haba una serie de entusias
tas del Estado que se equilibraban con los adoradores de
la naturaleza. Lo que Feuerbach deca acerca del Estado
demostraba que l no era, ciertamente, conservador. Un pue
blo deca en las Thesen" que escluye de su metafsica
al tiempo y diviniza una existencia eterna, es decir, abstrac
ta, separada del tiempo, debe excluir tambin al tiempo de
sus asuntos polticos y divinizar el principio antihistrico
de estabilidad, opuesto a la razn y a la justicia. Sin em
bargo la penltima de las Thesen revelaba un punto de
vista acerca del Estado, sorprendentemente prximo al de
Hegel:
El hombre es la base del Estado. El Estado es la realizada, com
pleta y explcita totalidad de la esencia humana. En el Estado, las
metas y las actividades esenciales del hombre son realizadas en las
diferentes clases, pero luego alcanzan la identidad en la persona del
jefe del Estado. El jefe del Estado tiene que representar a todas las
clases, sin distincin. Ante l, todas son igualmente necesarias y
tienen iguales derechos. El jefe del Estado es el representante del
hombre universal.

La crtica general de Marx a Feuerbach consista en que


las doctrinas de Feuerbach eran puramente contemplati
vas; slo se relacionaban con la interpretacin y, por con
siguiente, no daban gua alguna para la accin. Parecan ig-95678
95.
96.
97.
98.

130

MECA, I. 1. 2. p. 308.
Ibid.
L. Feuerbach. Siinuliche Werke, II, p. 233.
Ibid., p. 244.

norar el desarrollo econmico e histrico. Marx creia que


esta contemplacin no era el nico modo de conocimiento;
tenia que ser complementado por la praxis. Sus puntos de
vista acerca de la naturaleza eran correspondientemente
distintos: para Feuerbach, la naturaleza era lo que daba in
mediata verdad a los sentidos mientras que, para Marx, la
naturaleza no era una realidad esttica, sino algo constan
temente cambiante, a travs de la mediacin de los hom
bres. Esta es la crtica de Marx en la primera de sus fa
mosas Theses sobre Feuerbach:
El principal defecto de todo el materialismo anterior (incluido el
de Feuerbach) es el de que las cosas, la realidad, el mundo sensible,
estn concebidos slo en la forma de objetos de observacin, pero
no como actividad sensorial humana, ni como actividad prctica, ni
subjetivamente. Por lo tanto, en oposicin al materialismo, la parte
activa fue desarrollada abstractamente por el idealismo, el cual,
naturalmente, no conoce la actividad sensorial real como tal. Feuer
bach necesita objetos sensibles, realmente distintos de los objetos
del pensamiento, pero no comprende la actividad humana misma
como actividad objetiva [...] Por lo tanto, no capta el significado de la
actividad revolucionaria, critica-prctica.*

Acaso esto no sea totalmente justo para Feuerbach, por


que le censura por no hacer lo que l no se propuso hacer
nunca. Feuerbach, ciertamente, no subestimaba la importan
cia de la actividad prctica, como demuestran las siguien
tes citas, de una obra poco posterior. Das Viesen der Reli
gin, escrita durante el inquieto ao de 1848:
Si no slo creemos en una vida mejor, sino que tambin la
deseamos, y la deseamos, no de un modo aislado, sino con todas
nuestras fuerzas, entonces tambin crearemos una vida mejor, y,
por lo menos, eliminaremos los grandes y agudos males c injusticias
que claman al cielo y que la humanidad ha sufrido hasta ahora.
[Y esto slo puede suceder, segn Feuerbach], cuando una masa o
mayora oprimida opone su justificado egosmo al de una nacin o
casta exclusiva, cuando clases o naciones enteras salidas de las
despreciadas tinieblas del proletariado avancen, a travs de su victo
ria sobre la creciente oscuridad de una minora patricia, hasta la
luz de la fama histrica.99100

Pero Feuerbach nunca prosigui esta lnea de pensamien


to: primero, porque el problema religioso fue el nico que
99. Marx-Engels, Werke. III, p. 533.
100. L. Feuerbach, Samtliche Werke. VIII, p. 398.

131

realmente le interes a lo largo de su vida, y, segundo, por


que no consideraba que la situacin de Alemania, en los
aos centrales de los 1840, estuviese madura para una transi
cin de la teora a la prctica y los acontecimientos subsi
guientes demostraron que tena razn. Feuerbach no se opo
na, en absoluto, a la actividad prctica en el tiempo ade
cuado, pero consideraba disparatado el actuar antes de que
las mentes de los hombres estuviesen suficientemente prepa
radas. En realidad, si consideramos detenidamente su pre
facio a las Grundsatze, su propsito era bastante prcti
co: la filosofa del futuro tiene la misin de devolver la
filosofa, del reino de los "espritus abstractos", al de los in
dividuos vivos, corpreos; de la gloria de los designios divi
nos y autosuficientes, a la miseria del hombre.m En 1843,
cuando se le pidi que colaborase en la Deutsch-franzosische
Jahrbcher, contest a Ruge:
t
D e sd e e l p u n t o d e v is ta p r c tic o , [ u n a p r o p u e s ta a so c ia c i n d e
r a d ic a le s fra n c e s e s y a le m a n e s ] n o p u e d e s o s te n e rs e , e n e l m o m e n to
a c tu a l. L o m e j o r e s u n a in flu e n c ia c a lla d a . P r im e r o c a lla d a , y d e s
p u s r u id o s a n o a l re v s. A le m a n ia s lo p u e d e c u r a r s e p o r e l ve
n e n o , n o p o r e l fu e g o n i p o r la e s p a d a . N o h e m o s lle g a d o to d a v a
a l p u n to d e tr a n s ic i n d e l a te o ra a la p r c tic a , p o r q u e a n e s ta m o s
c a r e n te s d e te o ra , p o r lo m e n o s d e u n a fo rm a c o m p le ta y p le n a m e n
te re a liz a d a .1

Retirado en su granja de Bruckberg, Feuerbach nunca


tom parte en la vida poltica de Alemania. Pero su influen
cia a travs de hombres como Marx, Engels, Hess, Grn y
Ewerbeck, todos los cuales se reconocieron, en un momento
o en otro, como discpulos suyos, era enorme. Su importancia
fue resumida as por Engels, en el prefacio a su Die Lage der
arbeitenden Klassetv. Ms que ningn otro, el socialismo
y el comunismo alemanes tenan su origen en unas presupo
siciones tericas. De los representantes conocidos de sus re
formas, difcilmente habr ni uno solo que no haya llegado
al comunismo a travs de la disolucin de Feuerbach de la
especulacin hegeliana.1*1

101. Ibid., II, p. 24S.


102. L. Feuerbach, Briefwtehset, p. 175.
103. Man-Eogels, Werke, II, p. 233.

132

4
Max Stirner

1. Vida y obras de Stirner


Max Stirner cuyo nombre real era Kaspar Schmidt era
hijo nico de padres protestantes, siendo su padre un fabri
cante de flautas, de Bayreuth, que ganaba para vivir cmoda
mente. Pero muri, dos aos despus del nacimiento de Stir
ner, en 1806, y su mujer volvi a casarse con un dentista, tras
ladndose la familia al oeste de Prusia. Cuando Stirner tuvo
doce aos, fue enviado de nuevo a Bayreuth, y all vivi du
rante los seis aos siguientes, asistiendo a la escuela de gra
mtica. A la edad de veinte aos, fue a la Universidad de Ber
ln e ingres en la facultad filosfica donde asisti a las
clases de Hegel, entre otras. All permaneci dos aos, pas
el ao siguiente en la Universidad de Erlange y luego inte
rrumpi sus estudios para vivir en su casa durante algn
tiempo, posiblemente a causa de la incipiente enfermedad
de su madre.
En 1832, volvi a la Universidad de Berln, pero, dos aos
despus, slo obtena una limitada facultas docendi, y cuan
do, despus de ulteriores estudios, fracas al intentar un pues
to en una escuela estatal, Stirner comenz a dar clases en
una escuela privada de muchachas, en la que permaneci
hasta que abandon el empleo en 1844, inmediatamente an
tes de la publicacin de su libro.
En 1837, Stirner se haba casado con la sobrina de su
133

patraa, pero ella muri de parto, un ao despus, y, en 1843,


Stimer volvi a casarse, esta vez con Marie Dhnhardt, a la
que dedic Der Einzige. Ella era relativamente rica, pero el di
nero se perdi cuando la lechera que Stimer haba comprado
con l en 1845 quebr al ao siguiente, y su mujer le abando
n el mismo ao. Stimer trabaj como asalariado en la tra
duccin de Jean Baptiste Say y de Adam Smith, pero fue en
carcelado dos veces, por deudas, y muri abandonado en
el ao 1856.
Stimer es un hombre de un solo libro, Der Einzige und
sein Eigenium, y el perodo productivo total de Stimer se
encierra en los aos 1842-44. Como era profesor y no estaba
inmediatamente relacionado con la universidad, Stimer no
entr en contacto con los jvenes hegelianos hasta muy tar
de. Lo que le anim a su breve perodo de creacin fue el
grupo de jvenes intelectuales radicales, formado en Ber
ln despus de la destitucin de Bruno Bauer de su puesto,
y conocido como los Freien. Solan reunirse, casi todas las
noches, en una taberna cuyo dueo era un tal Hippel, y Engels, en su poema pico Der Triumph des Gtaubens, hace
esta descripcin de Stimer tal como acuda a aquellas asam
bleas:
De momento, sigue bebiendo cerveza,
Pronto beber sangre como si fuese agua;
En cuanto los dems gritan, furiosamente: "Abajo los reyes!",
Stirner va inmediatamente hasta el limite: "Abajo
tambin las leyes!"...
Stimer no puede haberse unido al grupo antes de finales
de 1841, porque ste fue el momento en que Marx abando
n Berln al parecer, Marx nunca conoci a Stimer. Du
rante este perodo, Stirner escribi varios artculos breves
para los peridicos, entre ellos una crtica muy elogiosa de
la Posaune de Bruno Bauer, y tambin dos artculos ms
largos publicados en el suplemento de la Rheinische Zeitung,
uno sobre la educacin como desarrollo del yo y el segundo,
en el que es evidente la influencia de Feuerbach, acerca del
verdadero sujeto hegeliano de la relacin entre arte y religin.
Stimer public tambin, poco despus, dos artculos en el
Berliner Monatsschrift, una revista dirigida por uno de los
Freien, el primero rechazando todas las ideas del Estado,
mientras en el segundo un comentario sobre la popular
134

novela de Eugne Sue, Les Mystres de Pars, Stirner exalta


el yo en detrimento de todas las normas morales establec*
das.
A Stirner no le bast el ao 1843 para escribir Der Ein
zige und sein Eigentum, Lo acab en abril de 1844, y el libro
fue publicado en noviembre de aquel ao. Por todas sus apa
rentes excentricidades, el libro es, con toda evidencia, un
producto de su tiempo y, en particular, del movimiento de
los jvenes hegelianos. La forma del libro, dialctico y divi
dido en tradas, es hegeliana, como lo es tambin la cuidado
sa atencin prestada al lenguaje y a las races de las palabras.
Dentro del propio movimiento de los jvenes hegelianos, Stir
ner llev hasta el extremo la repulsa del grupo de todo lo re
ligioso y la oposicin a todo sistema. La consabida acusa
cin de seguir pensando de una manera teolgica, es decir,
de una manera abstracta que an dejaba algunas ideas o
principios fuera de y, en cierto modo, opuestos a las
mentes de los hombres, y la acusacin de falta de conse
cuencia y de perseverancia para llegar a la ltima conclu
sin a partir de las premisas, alcanzan su culminacin en
Stirner, que considera a todos sus compaeros-pensadores,
espirituales y religiosos, al compararlos consigo mismo.
Puede verse, pues, a Stirner como el ltimo de los hegelia
nos, el ltimo quiz porque fue el ms lgico, al nq inten
tar sustituir el concreto universal de Hegel por ninguna
humanidad o sociedad sin clases, toda vez que l no te
na ningn universal sino solamente el ego individual y to
dopoderoso. Stirner tomaba como base los puntos de vista
de Hegel, y luego levantaba su propia filosofa mediante la
crtica de todo lo que era positivo en los crticos de Hegel
Bauer, Feuerbach y Marx, cuyas crticas, segn Stimer,
nunca llegaron suficientemente lejos. El hegelianismo, pues,
se hallaba en un extremo: Stirner slo utilizaba la forma, no
el contenido del sistema hegeliano, y, como todos los jvenes
hegelianos, estaba muy fascinado por la dialctica. Pero in
cluso esto no era ms que una cscara externa, porque Stir
ner estaba muy flojo en historia, como tampoco tena sitio
donde colocar un desarrollo histrico, ya fuese el del esp
ritu universal, la autoconciencia o la lucha de clases. Cierta
mente, Stimer era un solipsista y un nihilista, pero, en lo
que se refiere a toda su crtica de Feuerbach, estaba todava
influido por su concepcin naturalista. Porque el individua
lismo de Stirner no dejaba sitio para ninguna clase de mo
135

ralidad, la cual haba estado al lado de la libertad en Hegel.


Como la esfera tica quedaba as vaca, no es sorprendente
que Stirner, a veces, se deslizase hacia un naturalismo feuerbachiano, basado en valores y en necesidades naturales.
El libro de Stirner es un libro difcil, porque no hay en
l ningn desarrollo rectilneo, y, a menudo, presenta la
apariencia de notas tomadas sin orden ni concierto y regis
tradas sin el menor propsito de coordinacin. Por ejemplo,
al comienzo del libro, se nos ofrecen dos esquemas totalmen
te distintos de la historia universal. Tambin la actitud de
Stirner respecto a Bruno Bauer cambia considerablemente
en el curso del libro, pero sin que se lleve a cabo intento al
guno de reconciliar los dos enfoques. En realidad, lo que el
propio Stirner dice acerca de este punto, probablemente
puede aplicarse a la mayor parte del libro: La precedente
crtica del libre criticismo humano fue escrita, nota a nota,
inmediatamente despus de la aparicin de los libros de que
se trata, como lo fue tambin lo que en otras partes se re
fiere a las obras de esta tendencia, y apenas hice nada ms
que reunir los fragmentos.1 Sin embargo, el desarrollo es
progresivo, porque los mismos puntos vuelven despus y son
tratados con mayor amplitud. Un segundo factor que com
plica an ms la exposicin de Stirner es su tratamiento del
lenguaje. Constantemente, pretende obtener efectos nuevos,
traduciendo palabras extranjeras al alemn dando su signi
ficado original a palabras de uso corriente, o con investiga
ciones etimolgicas acerca de las races de las palabras. Na
turalmente, todo esto dificulta la traduccin.
El mensaje fundamental del libro, as como el estilo en
que est escrito, quedarn bien patentes si citamos el pri
mero y el ltimo prrafos del prefacio:
Qu es lo que no se supone que tenga inters para mi? Lo pri
mero y ms importante, la buena causa, luego la causa de Dios, des
pus la causa de la humanidad, de la verdad, de la libertad, del g
nero humano, de la justicia [...] por ltimo todavia la causa del esp
ritu y mil causas ms. Slo mi causa no debe interesarme nunca.
Vergenza para el egoista que slo piensa en si mismo.112

1. M. Stirner, The Ego and His Own, p. 190.

2. Ibid., p. 3.
136

Y el ltimo prrafo dice:


Lo divino es asunto de Dios; lo humano, del hombre. Mi inte
rs no radica en lo divino ni en lo humano, ni en lo bueno, verda
dero, justo, libre, etc-, sino solamente en lo que es mi, y no es un
inters general, sino que es nico como soy nico yo.9

La estructura del libro tiene claramente por modelo el


de Feuerbach, Das Wesen des Christentums, pues est divi
dido en dos partes, tituladas hombre y yo mismo, que
corresponden a las dos partes de la obra de Feuerbach que
tratan, respectivamente, de Dios y del hombre. El primer ca
ptulo de Der Einzige describe una vida humana en una
forma tridica:
El nio fue realista, al tener que vivir con las cosas de este
mundo, hasta que, poco a poco, logr descubrir lo que haba detrs
de esas cosas; el joven fue idealista, inspirado por ideales, hasta la
etapa en que se convirti en hombre, el hombre egosta que utiliza
las cosas y los ideales segn los deseos de su corazn, y que pone su
inters personal por encima de todo. Y el anciano? Cuando yo sea
un anciano, habr tiempo bastante para hablar de eso.34

Stirner pasa luego a aplicar esto a la historia del hombre:


la antigedad fue la infancia de la especie humana; la edad
moderna, su adolescencia, y su madurez ser ese inmediato
futuro del que es un precursor el libro de Stirner. La inter
pretacin de la historia como un gradual progreso del pen
samiento filosfico es hegeliana, pero, en el lugar del reino
del espritu, Stirner sita la supremaca del yo y de su pro
piedad. Su anlisis de la edad moderna es una especie de demonologa de los espritus, a los que ha estado sucesivamen
te esclavizada la humanidad.
Como las ideas de Stirner pueden comprenderse mejor
comparndolas con las de sus contemporneos, la parte ms
reveladora del libro es su actitud respecto a sus compaeros
jvenes hegelianos. Despus de tratar de la antigedad, en
la que la naturaleza y sus leyes eran consideradas como una
realidad ms poderosa que el hombre, Stirner describe con
mayor extensin la poca moderna, el mundo cristiano, el
reino de la pura espiritualidad, tanto en religin como en
filosofa, cuya ltima manifestacin la filosofa de Feuer
bach es todava enteramente teolgica.
3. Ibid., p. 6.
4. M. Stirner, The Ego and Hiss Own, p. 16.

137

Segn Stimer, Feuerbach slo haba cambiado la concep


cin cristiana de la gracia por su idea de una especie huma
na, y unos mandamientos religiosos por otros morales. Pero
el dualismo cristiano entre lo que es esencial y lo que es noesencial en el hombre persiste; en realidad, la situacin es
incluso peor que la precedente por lo que se refiere a este
dualismo, porque ha sido trado del cielo a la tierra, por lo
que ahora se ha hecho ms insoslayable: si Feuerbach des
truye la morada celestial del espritu de Dios y le obliga
a trasladarse con todos sus petates a la tierra, entonces no
sotros, sus aposentos terrenales, nos encontraremos incmo
damente atestados. Feuerbach dice Stirner piensa que,
si l humaniza lo divino, ha encontrado la verdad. No; si
Dios nos ha hecho sufrir, el hombre es capaz de oprimirnos
an ms torturadoramente.1 Los hombres estn todava do
minados por ideales que estn por encima y separados de
ellos. La religin humanista de Feuerbach no es ms que la
ltima metamorfosis de la religin cristiana: Ahora que el
liberalismo ha proclamado al hombre, nosotros podemos de
clarar ya abiertamente que con ello slo se ha completado
la slida realizacin del cristianismo y que, en realidad, el
cristianismo no se ha propuesto, desde el principio, ms mi
sin que la de realizar al hombre, al 'verdadero" hombre.*
Por lo tanto la nica solucin consiste en desembarazarse, de
una vez para siempre, de la divinidad en cualquier figura o
forma: Puede, realmente, morir el hombre-Dios, si slo
el Dios que hay en l muere?.5
67 Para una autntica libera
cin, no slo tenemos que matar a Dios, sino tambin al hom
bre. Aqu, Stirner, de un modo caracterstico de los jvenes
hegelianos, toma el punto de partida del propio Feuerbach
y lo dirige contra su autor, a quien acusa de no haberlo lle
vado hasta su adecuado fin. Para Stimer, como tambin
para Marx, toda la filosofa era idealismo, pero mientras para
Marx la base a que deba someterse la filosofa era socioeco
nmica, para Stimer era el ego.
Stimer pasa luego a tratar de los ms modernos entre
los modernos los Freien o liberales, a los que divide en
tres clases: poltica, social y humana.
Stimer comienza la primera seccin con una caracten5. Ibd., p. 277.
6. Ibid., p. 228.
7. Ibid., p. 202.

138

zacin de los cambios que se han producido en la escena


poltica en el siglo xvni:
Una vez vaciado hasta las heces el cliz de la llamada monarqua,
en el siglo x v iii el pueblo se hizo consciente de que su bebida no tena
un sabor humano y tambin claramente consciente de no empezar
a desear una copa distinta. Como nuestros padres, despus de todo,
eran seres humanos, al final deseaban tambin ser considerados como
tales.'

La nueva idea, que ganaba terreno en aquel tiempo, era


la de que nosotros somos seres humanos, por nuestra con
dicin de existir juntos como una nacin o un Estado. Cmo
actuamos en otros aspectos en cuanto individuos y a qu
impulsos personales podemos sucumbir, pertenece solamen
te a nuestra vida privada; nuestra vida pblica o poltica es
una vida puramente humana.' La burguesa se desarroll en
la lucha contra las clases privilegiadas, por las cuales fue orgulosamente tratada como tercer estado y confundida con
la canaille. Pero ahora que ha surgido la idea de la cualidad
del hombre, la situacin, como en el caso de la crtica de la
religin de Feuerbach, se ha hecho mucho peor. Porque, asi
como Feuerbach, al trasladar el centro de la religin del
cielo a la tierra, ha hecho sus efectos ms inmediatos y evi
dentes, as la democracia hace ms evidentes los males po
lticos. Stirner cita la exclamacin de liirabeau: No es el
pueblo la fuente de todo poder?. Y aade: El monarca en
la persona del "real seor haba sido un miserable monarca,
comparado con este nuevo, la "nacin soberana". Esta mo
narqua fue mil veces ms rgida, ms severa y ms slida.10
Esta liberacin, la segunda fase del protestantismo, fue inau
gurada por la burguesa y su consigna fue el racionalismo.
Pero esto slo significa la independencia de las personas,
el liberalismo para los liberales, y una sustitucin del po
der personal por otro que es impersonal. Los dspotas ya
no son individuos, sino el propio Estado y sus leyes. Las le
yes y los decretos se multiplican, y se regulan todos los
pensamientos y acciones. A cambio de esta esclavitud, el Es
tado liberal garantiza nuestra vida y nuestra propiedad, pero
esta libre competencia significa, sencillamente, que todos
podemos abrimos paso a codazos, defendemos y luchar uno8910
8. Ibid., p. 128.
9. Ibid., p. 128.

10. Ibid., p. 132.

139

contra otro. La burguesa tiene tambin una moralidad es


trechamente ligada a su esencia, una moralidad que exalta
los negocios slidos, el comercio honorable y una vida mo
ral, sin tener nunca en cuenta que la prctica de ello des
cansa sobre la base de la explotacin del trabajo.
Bajo el epgrafe de Liberalismo Social, Stirner trata,
inmediatamente, de las doctrinas de los comunistas. Mien
tras, a travs de la Revolucin, la burguesa haba llegado a
ser omnipotente y todos eran elevados (o degradados) a la
dignidad de ciudadano, el comunismo o el liberalismo so
cial responde:
Nuestra dignidad y nuestra esencia consisten, no en nuestra cua
lidad de ser todos hijos iguales de nuestra madre, el Estado, sino en
que todos nosotros existimos el uno para el otro [...] en que cada uno
existe slo a travs del otro, el cual, mientras atiende a mis necesi
dades. ve al mismo tiempo, las suyas satisfechas por mi. Es el tra
bajo lo que constituye nuestra dignidad y nuestra igualdad."

El resumen de Stirner de la doctrina socialista es: nadie


debe tener nada, a fin de que todos puedan tener. Bajo el li
beralismo, lo que l tiene es lo que hace al hombre, y, al
tener, la gente es desigual. Pero esta sociedad en la que
todos nosotros nos convertiremos en miembros del Lumpenproletarit es todava peor que las anteriores, porque en ella
ni poder ni propiedad son confiados al individuo; el Esta
do se aduea del primero, y la sociedad de la segunda." Las
ideas comunistas presentan los mismos defectos que las ya
criticadas. Tienen tambin una interpretacin dualista del
hombre:
Que el comunista ve en ti al hombre, al hermano, es slo el
aspecto del domingo del comunismo. Segn el aspecto del dia de
trabajo, no te considera como un hombre, sencillamente, sino como
un trabajador humano, o como un hombre que trabaja. La primera
interpretacin encierra en si misma el principio liberal; en la se
gunda, se esconde la ruindad. Si t eres perezoso, no dejar, cierta
mente, de reconocer en ti al hombre, pero se empear en purifi
carle, como a un hombre perezoso, de su pereza, y en convertirle a
la fe de que el trabajo es el destino y la vocacin del hombre."

Por lo tanto, en la glorificacin de la sociedad propia


de los comunistas, nosotros slo tenemos otra como la de-123
11. M. S tirn er, The Ego and His Owu. p . U6.
12. Ib id ., p. 155.
13. Ib d ., p. 160.

140

dicada a las deidades que han tiranizado a la humanidad:


La sociedad, que es la fuente de todo lo que tenemos, es
un nuevo amo, un nuevo fantasma, un nuevo ser supre
mo, que "nos toma a su servicio y obediencia". "
La critica del comunismo anticipada por el liberal hu
manista, o discpulo de Bruno Bauer, a la que Stirner pro
cede inmediatamente, es la de que la sociedad prescribe su
trabajo al individuo, de modo que esto no hace del traba
jo, necesariamente, una actividad puramente humana. Para
serlo, esa actividad debe ser el trabajo de un hombre, y
eso requiere que quien trabaja conozca el objeto humano de
su trabajo, y slo puede tener esta conciencia cuando sabe
que l mismo es un hombre, de modo que la condicin de
cisiva es la autoconciencia la verdadera consigna de Bruno
Bauer y de su escuela. El liberalismo humanista dice: "T
quieres trabajo; de acuerdo, nosotros lo queremos, no para
aprovechar los ratos perdidos, sino para que podamos en
contrar plena satisfaccin en el trabajo mismo. Queremos
trabajo, porque l es nuestro autodesarrollo. En resumen,
el hombre slo puede ser verdaderamente l mismo, en el
trabajo humano, consciente. Segn Stirner, esta interpreta
cin parece decir que no se puede ser ms que hombre. Ms
bien, querra decir que no se puede ser menos: No es el
hombre el que hace tu grandeza, sino que la creas t, por
que t eres ms que hombre y ms poderoso que otros hom
bres Stirner concede que, entre las teoras sociales, las
ideas de Bauer son, sin duda, las ms completas porque eli
minan todo lo que separa al hombre del hombre. Es en el
criticismo de Bauer, con reminiscencias de Feuerbach, don
de Stirner encuentra la ms pura realizacin del principio
del amor del cristianismo el verdadero principio social, que
l rechaza con la pregunta: Cmo podis ser verdadera
mente nicos, mientras exista una determinada conexin en
tre vosotros y los dems hombres?. Estas son las mismas
objecciones que Stirner formulaba contra Feuerbach. Por
que Bauer comparte el humanismo de Feuerbach y sacrifi
ca al hombre individual a la idea de la humanidad al soste
ner que su vocacin consiste en realizar la esencia humana
mediante el desarrollo de la libre autoconciencia.14567
14.
15.
16.
17.

Ib fd ., p. 162.
M. S tirn er, The Ego and His Own, p. 173.
Ib id ., p. 176.
Ibfd., p . 177.

141

Sin embargo, Stirner admira a Bruno Bauer por su dia


lctica rigurosa y por su afirmacin de la perpetua disolu
cin de las ideas. En realidad, Stirner piensa que esto debe
desembocar, finalmente, en su propia posicin:
Es precisamente el ms agudo critico el ms duramente alcan
zado por la maldicin de este principio. Apartando de l una cosa
exclusiva tras otra [...] al final, cuando todos los lazos estn deshechos,
l est solo. 1, entre todos los hombres, debe excluir todo lo que
tenga algo exclusivo o privado; y, cuando llegis al fondo, qu pue
de haber ms exclusivo que la persona misma, exclusiva y nica?"

En nmeros posteriores de su AUgemeine Literatur-Zeitung, Bauer, realmente, rechaza este humanismo feuerbachiano a favor de un puro criticismo, y Stirner aade a esta
seccin un apndice en el que trata del cambio de posicin
de Bauer en el sentido de que no va suficientemente lejos:
[Bauer] dice demasiado cuando habla de criticar el criticismo.
Esto o, mejor, l slo ha criticado su error y lo ha purificado de
sus inconsistencias. Si realmente quera criticar el criticismo, ten
dra que mirar y ver si haba algo en su presuposicin."

Sin embargo, lo cierto es que Stirner se consideraba ms


prximo a Bauer en sus puntos de vista que a ninguno de
los otros jvenes hegelianos, y este sentimiento era recipro- I
co: Bauer fue el nico, adems de Buhl, que asisti al fu
neral de Stirner y que le rindi este ltimo homenaje de I
respeto.
Despus de destruir asi los ardides de la religin, de la
filosofa y del liberalismo en sus esfuerzos para dominar
al yo, Stirner expone, en la segunda parte del libro, el ca
mino hacia la total liberacin de ste. No es mediante la ad
hesin a otras ideas o valores eternos como se libera el yo,
sino elevndose a si mismo sobre todos los afanes y cela
das de estas ideas. Mi yo es mi propia creacin y mi propie
dad exclusiva, su poder no tiene limites y me pertenece en
teramente a mi. Es slo en mi propio yo donde esta libera
cin puede producirse, como Stirner seala, una vez ms,
en oposicin a Feuerbach:
It. Ibid., pp. 1774.
19. Ibld., p. 199.

142

Feuerbach, en sus Grundsatze, est insistiendo siempre sobre


el ser. En esto, a pesar de su antagonismo a Hegel y a la filosofa
absoluta, se hunde tambin en la abstraccin, porque el ser es una
abstraccin, como lo es tambin el Yo. Slo yo no soy una abs
traccin; yo soy todo en todo; por consiguiente, tambin abstraccin
o nada; yo no soy una simple idea, sino que, al mismo tiempo, yo
estoy lleno de ideas, soy una idea-universo.*

Esta es una total inversin de Hegel. Lo que en Hegel


era atribuido a lo general, aqu es aplicado a lo individual.
Tambin Stirner pudo reivindicar el haber colocado a Hegel
con los pies abajo y la cabeza arriba. Ms adelante, Stir
ner compara explcitamente el yo con Dios, a quien los
nombres no pueden nombrar. Pero esta libertad necesita
ser complementada por la propiedad. Lo nico que realmente
me pertenece es mi yo: ste, adems, es lo nico que es real
mente libre. Toda libertad menor es realmente intil, por
que siempre lleva consigo la implicacin de una futura es
clavitud, como Stirner ha demostrado al tratar de las dife
rentes doctrinas liberales. La nica razn de que los hom
bres no conquisten su libertad es la de que se les ha ense
ado a desconfiar de s mismos y a depender de los sacer
dotes, de los padres o de los legisladores. Pero, si son sin
ceros consigo mismos admitirn que, aun as, sus acciones
estn regidas por el amor a s mismos. Atreveos, pues, a li
beraros de todo lo que no es vosotros mismos. En lugar
de negaos a vosotros mismos, la consigna del egosta es
volved a vosotros mismos. En el pasado, los hombres han
sido egostas avergonzados, pero ahora saldrn a la luz y
se apoderarn por si mismos de lo que antes pensaban al
canzar mediante la persuasin, la plegaria y la hipocresa.
La libertad es algo que no puede ser concedido tiene que
ser conquistada.
El Estado liberal me ve, simplemente, como miembro de
la especie humana, y no le importan mis peculiaridades: slo
exige que yo subordine mis intereses individuales a los de la
sociedad en general. Pero la sociedad humana y los Dere
chos del Hombre no significan nada para m: parece que
yo tengo muchas semejanzas con mis compaeros, pero, en
el fondo, yo soy incomparable. Mi cuerpo no es su cuerpo,
y mi mente no es su mente. Me niego a olvidarme de m mis
mo en beneficio de los otros naciones, sociedad, Estado20
20. M. Stirner, The Ego and His Own, p. 453.

143

no son ms que un medio que yo utilizo. Yo los convierto


en propiedad ma y en criaturas mas, yo pongo en su lugar
la asociacin de egoistas, es decir, una asociacin de yoes
de carne y sangre que se prefieren a s mismos a cualquier
otra cosa y que no sienten inclinacin alguna a sacrificarse
a si mismos en aras de ese hombre-especie que es el ideal
del liberalismo. Este hombre-especie, evidentemente, no es
ms que un concepto, una idea, un fantasma: el verdadero
yo no tiene especie, ni forma, ni modelo, ni leyes, ni debe
res, ni derechos.
La ley, adems, es algo que se me ofrece desde fuera.
Pero yo soy el nico juez de lo que son mis derechos: tie
nen los mismos lmites que mi poder, porque slo tu
fuerza", "tu poder", te da el derecho." Lo nico que yo no
tengo derecho a hacer es lo que yo no me he autorizado a
m mismo. Para m, la nica ley es la que existe en m mis
mo y gracias a m mismo.
El peor enemigo del yo es, pues, el Estado, porque se
opone constantemente a la voluntad de las personas particu
lares: yo nunca puedo alienar del Estado mi voluntad, por
que mi voluntad es algo constantemente cambiante. Incluso
en la mejor forma de Estado, yo soy un esclavo de m mis
mo. Aunque yo no la realice, mi voluntad es algo que ningu
na fuerza puede romper. Esto no significa, sin embargo, que
habr un caos completo y que cada hombre podr hacer lo
que quiera. Porque si todos los hombres actan como egos
tas y se defienden a s mismos entonces nada adverso les
sobrevendr. La posicin de Marx era demasiado cosmopo
lita para Stimer, cuya nica pasin era la persona indivi
dual. Stirner consideraba que no haba utilidad alguna en
mejorar lo universal, el Estado, la ley, la sociedad. El pro
greso era inductivo, desde abajo, desde los individuos. Aun
que l comparta con Marx las mismas crticas sobre el Es
tado prusiano, los principios en que stas se basaban eran
diferentes: Marx era un crtico violento de toda forma de
atomismo, desde el de Epicuro en adelante. Stimer, por el
contrario, quera que el Estado se disolviese en tomos.
El propsito del Estado liberal es el de garantizar una pe
quea porcin de propiedad a cada uno. Pero, de hecho, la
propiedad es presa de los grandes poseedores, y el proleta
riado aumenta y los ataques de los comunistas estn justi-21
21. Ibfd., p. 254.

144

ficados. La crtica del Estado liberal de Stimer se hallaba,


en este punto, muy probablemente influida por el artculo
de Marx, Zur Judenfrage; los dos tenan los mismos pun
tos de vista sobre el dualismo de las esferas privada y pol
tica, sobre la diferencia entre corporaciones y sobre la li
bre competencia, y sobre los rasgos esenciales del Esta
do cristiano. La solucin radica en la formacin de una aso
ciacin de hombres que sigan siendo ellos mismos, una aso
ciacin que desposea a los propietarios y organice su rique
za en comn, de modo que cada hombre valga tanto como
pueda conquistar. Que haya, desde luego, asociaciones para
reducir la cantidad de trabajo necesario, pero que el yo y
su poder nico tengan siempre la mxima prioridad. La ley
suprema dictada a todos los que tratan de liberarse a s mis
mos es la del amor: todo hombre debe tener algo que es
para l ms que l mismo. Este amor no ha de ser una
ofrenda voluntaria, sino que es un precepto que se nos im
pone. Ciertamente, yo puedo sacrificar toda clase de cosas
a los otros, pero no puedo sacrificarme a m mismo. El egos
ta ama a los otros porque este amor le hace feliz y tiene su
base en su egosmo.
Como egosta, yo disfruto de todas aquellas posesiones
que mi liberacin me ha otorgado; son propiedad ma, y dis
pongo de ellas a mi gusto. Yo soy siempre dueo de mis
ideas y las cambio como si fueran trajes. Pero esto no sig
nifica que yo est slo y aislado. Porque el hombre es so
cial, por naturaleza. La familia, los amigos, el partido polti
co, el Estado, todas estas son asociaciones naturales, otras
tantas cadenas que el egosta rompe para formar una Ubre
asociacin flexible y cambiable de acuerdo con intereses
cambiantes.
Stimer admite que esta asociacin de egostas debe ba
sarse en un principio de amor, pero es un amor egosta mi
amor. La asociacin es mi propia creacin, y yo entro y
salgo cuando me place. Yo soy la nica persona que me une
a m mismo a la asociacin.
La finalidad de la asociacin no es la revolucin, sino la
rebelin, no el crear nuevas instituciones, sino el instituir
se a s mismos. Stimer se dio cuenta de la nocin autocontradictoria de su asociacin de egostas, y, en las rplicas
a las crticas de su libro, el elemento de asociacin est
minimizado. El libro termina, al igual que empez, con una
afirmacin de la unicidad del individuo:
145
10

Yo soy el dueo de mi poder, y lo soy cuando me s a mi mismo


como nico. En el uno nico el dueo mismo vuelve a su creador,
del cual haba nacido. Toda esencia ms alta que yo, sea Dios, sea
hombre, debilita el sentimiento de mi unicidad y palidece slo ante
el sol de mi conciencia de este hecho. Si yo me intereso por mi
mismo, el uno nico, entonces mi inters se limita a su transitorio
y mortal creador que constituye mi propio yo, y puedo decir: Todo
es nada para mi!11

2. Stirner versus Feuerbach


A diferencia de Bruno Bauer, Feuerbach y Hess, Stirner
no tena doctrina positiva alguna que ofrecer a Marx, pero
desempe, de todos modos, un papel muy importante en
el desarrollo del pensamiento de Marx, al apartarle de la in
fluencia de Feuerbach. Este papel de Stirner en la separa
cin de Marx respecto a Feuerbach resulta muy claro, si se
tiene en cuenta, primero, que Marx, en la poc de la publi
cacin de Der Einzige und sein Eigentum era y (ms impor
tante) estaba considerado como discpulo de Feuerbach; se
gundo, que el libro de Stirner se consider importante y que
su crtica sobre Feuerbach tuvo una amplia influencia, y, ter
cero, que la Deutsche Ideologie fue escrita en el contexto de
este debate y comprende una crtica sobre Feuerbach que
toma elementos de Stirner y una crtica sobre Stirner que
tcitamente admite la validez de su ataque contra Feuer
bach, pero sostiene que ya no es adecuada.
En lo que se refiere al primer punto, hay muchos hechos
que demuestran que Marx estaba considerado a finales de
1844, como discpulo de Feuerbach.
Y as era, sin duda, a los ojos de Stirner: la nica refe
rencia a Marx en Der Eirtzige est dedicada a su empleo del
trmino Gattimgswesen en su ensayo Zur Judenfrage, y este
trmino est tomado de Feuerbach (primer captulo de Das
Wesen des Christentums).
En Der Einzige, las referencia a Feuerbach le sealan co
mo comunista. El uso de esta palabra era, en aquella poca,
muy vago, y muchos no la distinguan de socialismo, pero
cuando, en 1843, se resquebraj el movimiento de los jvenes
hegelianos, Feuerbach, en el apogeo de su influencia enton
ces y al ao siguiente, pas a ser considerado como el inspi-23
22. M. Stirner, The
23. Ibid., p. 412.

146

Ego and Hit Own,

p. 496.

rador del ala materialista, as como Bruno Bauer el de la


idealista.
En 1845, apareci un artculo de G. Julius, primer direc
tor de la Leipziger Allgemeine Zeitung y amigo de Bruno
Bauer, titulado Kritik del Kritik der kritischen Kritik,
en el que Marx es tratado, simplemente, como un discpulo
de Feuerbach. En su construccin de la naturaleza huma
na dice Julius, Marx no se aparta, en modo alguno, del
dualismo: todo lo que hace es trasladar ese dualismo al
mundo real material, en lo que sigue exactamente a Feuer
bach.
Bruno Bauer, adems, en su rplica a Stirner, titulada
Charakteristik Feuerbachs, trata de demostrar que Stir
ner es una refutacin del feuerbachianismo tal como aparece
expuesto por sus discpulos Marx, Engels y Hess, pero que
los dos son dogmatismos que deben, a su vez, ser supera
dos por el criticismo puro.
Hess, sobre todo en sus ensayos en 21 Bogen axis der
Schweiz, haca un gran uso de la idea feuerbachiana de alie
nacin y consideraba su verdadero socialismo como la rea
lizacin de la filosofa de Feuerbach: y Marx y Engels esta
ban, en aquel tiempo, estrechamente unidos a Hess.
En el momento de la aparicin del libro de Stirner, Marx
slo haba publicado, aparte de los dos ensayos en Anekdota y algunos artculos en la Rheinische Zeitung, los ensayos
en la Deutsch-franzosische Jahrbcher, que estn, claramente,
bajo la influencia de Feuerbach.
Por ltimo, existe el testimonio del propio Marx, su alto
encomio de Feuerbach en la Heilige Familie escrita antes
de la aparicin de Der Einzige, donde Marx atribuye a Feuer
bach y slo a Feuerbach el derrocamiento del antiguo siste
ma y la implantacin del hombre en el centro de la dis
cusin filosfica.
En cuanto al segundo punto, es decir, la importancia de
Der Einzige en su tiempo, y de su crtica sobre Feuerbach:
cada uno de los grupos atacados por Stirner replic con
gran amplitud, Szeliga y Bruno Bauer escribieron artculos,
Feuerbach replic tambin. Hess escribi un ensayo Die letzten Philosophen, y Marx y Engels escribieron la mejor par
te de un libro. An despus, en 1847-48, el joven Kuno Fischer dedicaba sus primeras publicaciones a un ataque contra
Der Einzige.
Todos reconocan que Stirner era un adversario impor
147

tante. Bruno Bauer escriba en su artculo que Stimer era


el ms capaz e intrpido de todos los combatientes (es
decir, de su puro criticismo). Feuerbach, en una carta, des
criba a Stimer como el ms dotado y el ms libre escritor
que me haya sido dado encontrar. Tambin Engels en su
primera carta a Marx discutiendo el libro (19 noviembre
1844), escriba que entre los Freiert, est claro que Stimer
es el que tiene ms talento, ms personalidad y ms ener
ga.
Ante esta evidencia, el hecho de que el libro fuese, en
buena medida, un producto de su tiempo, y de que su in
ters haya, por lo tanto, desaparecido en gran parte, no em
paa la gran importancia que tuvo para sus contemporneos.
La parte ms influyente del libro fue su crtica sobre
Feuerbach, basada en que su nocin del hombre era slo
una abstraccin ms universal, a la que los hombres estaran
tan esclavizados como antes. En realidad, era peor que las
anteriores, porque aqullas eran, por lo menos, idealistas y
celestiales: ahora, la tirana ha descendido a la tierra, y, en
consecuencia, ser ms difcil escapar a ella. Feuerbach ha
ba logrado la metamorfosis final del cristianismo.
Ruge, en todo caso, consider el libro como una decisiva
crtica del socialismo. En una carta a Nauwerck, describa el
libro como una liberacin del dogmatismo social de los ar
tesanos, y en una carta a Hess, rechaza la solicitud de cola
boracin que ste le haba hecho basndose en que Stimer
ha destruido el comunismo filosfico de Hess.
Por ltimo, la nica razn de que Marx y Engels dedica
sen tanto espacio (las tres cuartas partes) de la Deutsche
Ideologie a la crtica de Stimer era la de que ellos conside
raban a Stimer como el ms peligroso enemigo del socia
lismo, en aquel tiempo. No puede haber sido nada personal:
es muy improbable que Marx conociese nunca a Stimer. El
hecho de que el libro no se publicase nunca, aunque no es
sorprendente, carece de importancia: Marx y Engels trata
ron muy afanosamente de encontrar un editor.
En lo que se refiere al tercer punto, es decir, al trata
miento de Feuerbach y de Stimer en la Deutsche Ideologie,
Marx y Engels se separan claramente de Feuerbach como
nunca lo haban hecho antes, aceptando de este modo im
plcitamente, la crtica de Stimer. Lo que se critica en Feuer-24
24. M. Stirner, The Ego and B is Own, p. 229.

148

bach es su Sinnlichkeit, su materialismo esttico. Este es un


aspecto del pensamiento de Feuerbach que slo pas a pri
mer plano en su rplica a Stimer, como un medio de de
fenderse contra el cargo de abstraccin. A esto Marx y En
gels oponen su nocin de praxis, cuya mejor expresin
aparece en la primera tesis sobre Feuerbach: El principal
defecto de todo el materialismo anterior (incluido el de
Feuerbach) es el de que las cosas, la realidad, el mundo sen
sible, estn concebidos slo en la forma de objetos de obser
vacin, pero no como actividad sensorial humana ni como
actividad prctica (praxis), ni subjetivamente.21 Dadas las
circunstancias en que fue escrita la Deutsche Ideologie, es
imposible que Stimer no slo obligase a Marx a revisar su
posicin respecto a Feuerbach, sino tambin que contribuye
se en algo a esta revisin a travs de la idea del ego crea
dor que l opona a todas las abstracciones. Ciertamente,
parece que Marx tena presente a Stimer mientras escriba
la seccin acerca de Feuerbach de la Deutsche Ideologie.
Hay muchas referencias a Stimer, e incluso una parodia de
l en la conocida descripcin de la sociedad comunista fu
tura:
En la sociedad comunista, en la que nadie tiene una esfera exclu
siva de actividad, sino que puede realizarse en cualquier rama que
le guste, la sociedad regula la produccin general, y, por lo tanto,
me permite hacer hoy una cosa y maana otra, cazar por la maa
na, pescar por la tarde, criar ganado por la noche y cultivar el criti
cismo despus de comer, si asi lo deseo, sin convertirme nunca ni
en cazador, ni en pescador, ni en crtico.*4

La primera referencia contraria a Proudhon en los tra


bajos de Marx aparece en la Deutsche Ideologie, evidentemen
te en conexin con el reciente ataque de Stimer:
Nosotros invitamos a San Sancho (Max Stimer] a que nos mues
tre, por ejemplo, en Owen (que, como representante del comunismo
ingls, puede ser considerado comunismo exactamente igual que
Proudhon. que no es comunista y de cuyas obras l ha sacado la ma
yora de las frases arriba citadas) un pasaje que contenga algo de di
chas frases acerca de la esencia, de la organizacin general del
trabajo, etc."

As como parece claro que esta frialdad respecto a Prou


dhon es un resultado de la critica de Stimer (aunque nunca
Z<. Marx-Engels. Werke, III. p. S33.
26. Ibfd.. p. 33.
27. Ibfd., p. 197.

149

confesado), lo mismo ocurre, en alguna medida en el caso de


Feuerbach. Es probable tambin que los constantes ataques
de Marx contra todo lo que pareca estar basado en la mo
ralidad o en el amor en el verdadero socialismo se de
biese a la despiadada crtica de Stimer acerca de todas aque
llas nociones.
3. Stim er y Marx
Parece dudoso que pueda demostrarse ninguna influen
cia directa de Stimer sobre Marx, en cuestiones econmi
cas. Esto puede observarse mediante un examen de las fe
chas: la principal obra de Marx sobre el trabajo alienado
como tal son los MSS. realizados en Pars en 1844. No hay
nada nuevo sobre el trabajo alienado en la Heilige Familie,
y en la Deutsche Ideoogie, y aunque el anlisis de 1844 se
repite, se hace slo en passant y se presta una atencin mu
cho mayor al lado histrico su origen en la divisin del
trabajo. El libro de Stimer se public hacia septiembre de
1844, desde luego no antes de agosto, el mes en que Marx
termin los MSS. de Pars. Por lo tanto, lo que este paralelis
mo puede demostrar es que Marx no era, en modo alguno, el
nico que pensaba en tales cuestiones, en aquel tiempo.
La teora de Marx, tal como aparece expuesta en los MSS.
de Pars," puede resumirse, brevemente, como sigue:
1. El producto del hombre no es de su propiedad, sino
que se convierte en un poder hostil que le domina.
2. El acto mediante el cual el hombre produce no es li
bre, sino forzado.
3. La relacin del hombre con la naturaleza est viciada,
y l ya no puede aduearse de ella, como debera.
4. Su relacin con sus prjimos est viciada tambin,
porque se encuentra en un estado de sujecin respec
to a su patrn.
Esta idea est brevemente anticipada en el ensayo de
Marx, Zur Judenfrage, pero slo en cuanto al dinero, y no
a los productos. Dice: Bajo el imperio de la necesidad egos-28
28. M EG A . I, i , pp. 29 ss.

150

ta el hombre slo puede afirmarse a s mismo y producir


objetos en la prctica mediante la subordinacin de sus pro
ductos y de su propia actividad a la dominacin de una en
tidad ajena, y atribuyndoles la significacin de una entidad
ajena, concretamente el dinero.
Lo que esto implica puede verse ms claramente aten
diendo a las ideas de Marx sobre lo que podra ser el traba
jo en una sociedad no alienada. En sus libros de notas, Marx
esbozaba algunos comentarios sobre los economistas que es
taba leyendo mientras trabajaba en los MSS. de Pars. El
comentario sobre James Mili contiene un pasaje muy inte
resante, en el que Marx trata de lo que l llamaba trabajo
libre, cuyas condiciones previas eran:
1. Que mi produccin sea una objetivacin de mi propia
individualidad.
2. Que mi producto satisfaga las necesidades de otros,
como, por ejemplo, un compositor y el intrprete de
su cancin [ejemplo mo, no de Marx].
3. Que mi producto puede mediar entre vosotros y la
especie, que sea una perfeccin de vuestra esencia,
que sea conocido y sentido por vosotros como una
parte necesaria de vosotros mismos, y que por lo tan
to, que yo me sienta confirmado en mi idea y en mis
sentimientos.
4. Que en mi actividad exterior yo haya confirmado vues
tra actividad exterior, y haya confirmado as mi co
mn esencia humana. Dadas estas condiciones di
ce Marx, nuestros productos seran como espejos
en los que podra verse reflejado nuestra esencia co
mn.
Unido a la seccin sobre Feuerbach, en la Deutsche Ideologie, hay un largo y pesado ataque a Stimer, animado slo
por ocasionales pasajes brillantes, cuyo resumen es el de
que Stimer est criticando un comunismo que ya no existe
y que nunca existi. Esto ltimo, por lo menos, no es cier
to (vanse los ensayos de Hess en 21 Bogen aus der Schweiz
y de Marx en Deutsch-franzsische Jharbcher). Es conve
niente, adems, advertir que las obras citadas como una re
futacin del ataque de Stimer contra la esencia en Proudhon
151

no son los de Marx o de Hess, sino los de Owen. Aunque es


indudablemente cierto que las ideas de la Deutsche Ideologie
son diferentes de las criticadas por Stimer, es razonable
suponer que estas diferencias son debidas, precisamente, en
gran medida, a esa critica.
La razn principal de este menosprecio de Stirner cuan
do se trata del desarrollo del pensamiento de Marx es la de
que Feuerbach est considerado como la ltima influencia
sobre Marx antes de la formulacin del materialismo his
trico en la Deutsche Ideologie. A este errneo concepto dio
origen Engels, con su folleto, lcidamente escrito demasia
do lcidamente, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der
klassischen deutschen Philosophie (1886). En l, Feuerbach
es separado de la relacin de los jvenes hegelianos, Strauss,
Bauer, Stirner, y tratado despus, dando as la impresin
de que ste era el orden cronolgico. Esto se halla desmen
tido por las fechas mismas: la ltima contribucin impor
tante de Feuerbach al debate de los jvenes hegelianos fue
Grundsatze der Philosophie der Zukunft, publicadas en ju
lio de 1843, mientras que Der Einzige apareci a finales de
1844. Este error se ha mantenido incluso en libros muy re
cientes, ninguno de los cuales" concede, en absoluto, espa
cio alguno a la influencia de Stirner y tratan tambin la
contribucin de Feuerbach como posterior a Stirner*
Se ha visto perfectamente bien que la parte Feuerbach
de la Deutsche Ideologie pone fin a este periodo de las obras
de Marx, pero lo que no se ha visto es que fue la parte si
guiente y ms extensa, titulada Sankt Max, la que obligaba
y permita, a la vez, aquella culminacin. La Sankt Max
puede ser demasiado ampulosa para que valga la pena de
ser leda, pero vale la pena de preguntar por qu est all,
en todo caso.
Las ideas econmicas de Stirner no estn claramente for
muladas (de acuerdo con el estilo del libro), pero, a pesar
de ello, son evidentes muchos paralelos con las de Marx,
Se encuentra, sobre todo, en las secciones sobre liberalis-29301
29. Con la excepcin de Aux sources de l'exislencialisnte. Max Stim er, de
H. Arvon.
30. Ver s. Hook, From Heget to Marx, M. Friedrich. Phitosophie u. Okoitamie beim /ungen Marx. R. Tucker se ha ingeniado para escribir todo un libro
sobre Phitosophy and Myth in Kart Marx, sin mencionar ni una sola vez a
Stirner.
31. Estos se hallan apuntados, pero no discutidos, en el libro de D.
Koigen, Ztir Vorgeschichte des modemen deutschen Sotialismus (Berna, 1901).

152

mo poltico y social." En la primera, hay un pasaje acerca


de la omnipotencia del dinero, que guarda un estrecho pa
ralelismo con el pasaje de los MSS. de Pars, en el que Marx
cita a Shakespeare (Timn de Atenas) y seala: Lo que
yo, como hombre, soy incapaz de hacer, y, por lo tanto, lo
que todas mis facultades individuales son incapaces de ha
cer, se hace posible para m, mediante el dinero.
Con esta
mediacin, el dinero es un poder verdaderamente creador.
El pasaje de Stirner dice: UE1 dinero gobierna al mun
do" es el principio fundamental de la poca burguesa. Un
aristcrata empobrecido y un trabajador empobrecido no
significan nada en lo que se refiere a importancia poltica.
No es el nacimiento ni el trabajo, sino el dinero, el que
granjea la consideracin (Das Geld gibt Gettung).
Una ocasin en la que Stirner parece anticiparse a Marx
es cuando menciona brevemente una doctrina de la que
Marx har, ms adelante, una de las piedras angulares de
su teora econmica la doctrina de la plusvala. Stirner
dice:
Bajo el rgimen de la comunidad (Brgertum), los trabajadores
caen siempre en manos de los poseedores es decir, de los que tienen
a su disposicin alguna parte de las propiedades del Estado, especial
mente dinero y tierra, de los capitalistas, por lo tanto. El traba
jador no puede ganar con su trabajo todo el valor que ste tiene para
el consumidor. El capitalista obtiene el mximo provecho de l.

En la seccin sobre el liberalismo social (es decir, el co


munismo), Stimer tiene un pasaje en el que analiza los ma
los efectos de la divisin del trabajo y de la privacin de
los trabajadores de sus productos, que es muy semejante
a lo que Marx escriba al mismo tiempo:
Cuando cada uno debe cultivarse a s mismo para llegar a ser
hombre, el condenar a un hombre a un trabajo semejante al de una
mquina equivale a condenarlo a la esclavitud. Si el trabajador de
una fbrica tiene que fatigarse, hasta el agotamiento, durante doce o
ms horas, se encuentra en la imposibilidad de convertirse en hom
bre. Cada trabajo ha de tener la finalidad de que el hombre sea sa
tisfecho. Por lo tanto, el hombre debe convertirse en un experto en
su trabajo tambin, es decir, debe ser capaz de realizarlo como una
totalidad. El que en una fbrica de alfileres slo prepara las cabezas,
o slo dispone el alambre, etc., trabaja, como si dijramos, mec
nicamente, como una mquina; sigue adiestrndose slo a medias,32
32. M. Stirner. The Ego and His Otvn. pp. 128 ss.. 152 ss.

33. Ibld.. p. 150.

153

no se convierte en un experto: su trabajo no puede satisfacerle por


sf mismo, no tiene objeto en s mismo, no es nada completo en si
mismo; el obrero trabaja slo en manos de otro y es utilizado (expo*
tado) por este otro.1*

Tambin la llamada de la Undcima Tesis de Feuerbach


a cambiar el mundo tiene aqu su eco:
Cuando, por ejemplo, una rama de la industria se arruina y mi
les de trabajadores se quedan sin pan, la gente piensa, bastante ra
zonablemente, en reconocer que no es al individuo a quien hay que
culpar, sino que el mal radica en la situacin.
Cambiemos, pues, la situacin, pero cambimosla totalmente, de
modo que su arbitrariedad sea reducida a la impotencia.11

Es difcil demostrar influencia directa alguna de Stirner


sobre Marx en este punto, tanto ms cuanto que el libro de
Stirner era, en buena medida, una amalgama de cliss co
munes. Lo que los pasajes citados demuestran es que las
ideas de trabajo alienado y de explotacin no era, en modo
alguno, exclusivas de Marx en aquel tiempo, ni siquiera entre
los alemanes. Tanto Stirner como Marx estaban, probable
mente, muy influidos por las ideas de Fourier.345

34. Ibld., p. 157.


35. Ibld., pp. 158-9.

154

5
Moses Hess

1. Juventud y primer libro: Die Heilige Geschichte der


Menschheit
Moses Hess naci en 1812, en Bonn, en la Renania, y fue
el primognito de cinco hermanos. La familia era de judos
escrupulosos. Su padre fue un hombre de negocios que ins
tal una refinera de azcar en Colonia, en 1816, dejando a
Moses al cuidado de su abuelo, un hombre notable que pa
rece haber ejercido una indeleble influencia sobre Hess,
que, ms adelante, le describi asi:
Mi abuelo, extremadamente ortodoxo, era un hombre muy versa
do en las Escrituras, que tenia el ttulo y los conocimientos de un
rab, sin hacer de ello una profesin. Todos los das del ao, una vez
terminados sus trabajos, estudiaba el Talmud con sus muchos co
mentarios, hasta pasada la media noche. Este estudio slo se inte
rrumpa durante los nueve das. Entonces, acostumbraba a leer a
sus nietos, que tenan que velar con l hasta despus de la media
noche, las historias de la expulsin de los judos de Israel. La nivea
barba del riguroso anciano se empapaba de lgrimas durante la lec
tura; y nosotros, los nios, naturalmente, tampoco podamos menos
de llorar y sollozar.1

La madre de Hess muri cuando l tena catorce aos, y


su padre le llev a Colonia y le introdujo en los negocios de
la familia. Pero Hess inverta su tiempo libre en leer a SpiI. M. Hess, Rom und Jerusalem, 2.a ed. (Leipzig, 1899), p. 16.

155

noza y a Rousseau, y, como no tena el temperamento ade


cuado para someterse a aquella clase de aprendizaje, lleg
a un inevitable conflicto con su padre y abandon el hogar
en 1833.
Hess se traslad a Holanda y a Francia, donde, sin duda,
adquiri un cierto conocimiento de las obras y de las doctri
nas socialistas. Pero la necesidad le oblig, finalmente, a vol
ver a casa, se reconcili con su padre y comenz a trabajar
de nuevo en los negocios de la familia. En sus horas libres,
asista a unas pocas clases en Bonn, pero era, esencialmen
te un autodidacta, y segua leyendo mucho por s mismo.
El resultado de estas iniciales investigaciones fue su pri
mer libro, Die heilige Geschichte der Menschheit.
La importancia de Heilige Geschichte se debe, no a la in
fluencia que ejerci sobre los contemporneos de Hess, por
que el libro fue totalmente ignorado, sino, ms bien, al he
cho de ser la primera expresin del pensamiento socialista
en Alemania, escrito un ao antes que el primer libro de
Weitling. El tema central de la Heilige Geschichte consiste en
cmo el gnero humano puede recuperar la unin con Dios,
ahora que se ha perdido la original armona. La historia es
sagrada, porque en ella se expresa la vida de Dios. La con
cepcin comunista del futuro de Hess se deduce del pasado
y por eso el libro est dividido en dos partes: El pasado,
como fundamento de lo que ha de venir y El futuro, como
una consecuencia de lo que ha sucedido. La primera parte
tiene tres secciones: la primera, antes de Cristo, era la in
fancia de la humanidad, inconsciente unin con Dios, cuan
do la armona reinaba sobre la base de la comunidad de
posesiones. Esta armona se desconcert despus de Cristo,
y la discordancia lleg a su culminacin en la Edad Media,
que precipit la aparicin de la propiedad privada y del de
recho de herencia. El tercer perodo, que prepar el cami
no para una vuelta a la unidad social original, comenz con
Spinoza, el primer hombre que seal el camino para esa
vuelta, y culmin en la Revolucin francesa. En la segunda
parte, Hess describa cmo la futura sociedad comunista
reparara, por medio de la libertad y la igualdad, la escisin
producida en el seno del gnero humano. Crea que esto po
dra producirse pacficamente, pero tema como ms pro
bable que el creciente distanciamiento entre ricos y pobres
provocase una revolucin social.
Este libro pattico, tan desmaadamente escrito, es im
156

portante, sobre todo, por el uso que Hess hizo de sus fuen
tes francesas. La influencia de radicales como Leroux y Caset
parece muy intensa, aunque Hess pudo haber tomado mu
cho tambin de romnticos alemanes como Franz v. Baader.
Su crtica de la herencia y su idea de una nueva religin
supraconfesional estaban tomadas ambas de los saintsimonianos. Rousseau parece ser la fuente del inters de Hess
por la igualdad natural, y Fourier est representado por su
idea de armona, el salto con que se iniciar, y su crtica
del capitalismo y del comercio basado en la competencia. El
comunismo era para Hess la finalidad: l describa la co
munidad de los buenos como la ltima meta de la vida
social, y era de la opinin de que la comunidad de los
buenos expresa el concepto de igualdad, del modo ms cla
ro y definido,23porque la desigualdad era la raz de todos
los males sociales. Como la desigualdad estaba causada por
el derecho de propiedad y por la herencia, Hess llam repe
tidamente la atencin acerca de la creciente distancia entre
lo que l llamaba, respectivamente, pauperismo y la aris
tocracia de la riqueza. La necesidad fsica que ahora co
mienza a predominar est causada por la creciente riqueza
de una parte de la sociedad y la creciente pobreza de la
otra. Esta discordancia, desigualdad y egosmo llegarn a
ser mucho mayores. Alcanzarn un nivel que aterrar hasta
al ms estpido e insensible... Sin embargo, en manos de
la Providencia, el comercio y la industria slo eran medios
al servicio de una armona final. Ellos conducen la oposi
cin de riqueza y pobreza hasta su punto culminante, una
vez alcanzado el cual, la oposicin, necesariamente, tiene que
nivelarse.4 Las clases medias desaparecan rpidamente, y
slo las leyes que regulasen de un modo riguroso el comercio
y la industria seran de alguna utilidad.
Los alegatos, profecas y amonestaciones de Hess no al
canzaron ninguna respuesta, y es muy dudoso que Marx
leyese nunca el libro. Pero, si lo hubiera ledo, en l habra
encontrado el primer esbozo de la teora de la concentra
cin del capital, pauperizacin y revolucin, teoras a las
que, ms adelante, l tratara de dar una base ms cient
fica.
2. M. Hess. p. 51.
3. Ibld., p. 62.
4. Ibld.. p. 64.

157

2. La Europaische Triarchie
El libro siguiente de Hess, Die europaische Triarchie, es
crito mientras l viva todava en Colonia, y que fue la obra
que atrajo sobre su autor la atencin de sus contemporneos,
tuvo su origen en el conflicto entre el Gobierno prusiano y
el arzobispo de Colonia acerca de la cuestin de los matri
monios mixtos. Ante aquella controversia, Hess decidi es
cribir un trabajo sobre la Iglesia y el Estado, que en 1840
incorpor a una obra con el ttulo Die europaische Triarchie,
as llamada en contraste con un libro recientemente apare
cido y titulado Die europische Pentarchie, que abogaba por
una alianza de Rusia, Austria, Prusia, Francia e Inglaterra.
Hess defenda una alianza de Prusia, exclusivamente, con
las dos potencias progresivas de Inglaterra y Francia.
La Europaische Triarchie supona un considerable avan
ce sobre la Heilige Geschichte, donde el hombre apareca,
sobre todo, como un ciego instrumento del espritu univer
sal. Ahora, el hombre recobraba su autonoma, gracias al
concepto de accin, que aqu apareca por primera vez y
que haba de ser el tema central de los escritos de Hess des
de entonces en adelante.
La larga introduccin al libro trataba de Hegel y de sus
discpulos. Hess estaba conforme en que el sistema de Hegel
representaba el final de la filosofa: lo consideraba el pun
to ms alto, absolutamente, de la filosofa del espritu. Pero
criticaba a Hegel en dos campos. Primero, el sistema de Hegel no conoca sus propios lmites: Hegel estaba en un error
al creer que su filosofa era ms que una filosofa del espri
tu y que, eo ipso, inclua tambin la accin. Porque la vida
era ms grande que la filosofa. Segundo, la filosofa de
Hegel era una filosofa del presente y del pasado, y no al
canzaba a captar el futuro. Su filosofa de la historia de
ca Hess era ms historia que filosofa. Una filosofa de
la historia que, como la de Hegel, slo trataba de interpre
tar el pasado y el presente como razonables, haba compren
dido su misin solamente a medias. Hess tambin entabla
ba disputa, al mismo tiempo, con los jvenes hegelianos,
cuyo racionalismo negativo les impeda realizar ningn avan
ce til sobre Hegel. Para estas dos crticas de Hegel, Hess
reconoca, especficamente, su deuda con A. v. Cieszkowski,5
5. Ibd., p. 79.

158

cuyos Prolegmeno, se publicaron en 1838, y que fue el pri


mero en abogar por una filosofa de la accin para ensan
char la filosofa del espritu de Hegel.
Sin embargo, Hess reconoca el nico logro de la filoso
fa alemana, que ha cumplido su vocacin y nos ha condu
cido a la perfecta verdad. Pero el corolario era: Ahora te
nemos que construir puentes que nos permitan volver del
cielo a la tierra/ A este propsito, Hess defenda una sn
tesis entre los recursos espirituales de Alemania y la expe
riencia prctica de Francia. La Reforma haba liberado de
la Iglesia al Estado y dado al mundo la libertad espiritual.
Esta obra haba sido continuada por la filosofa alemana, y,
especialmente, por Hegel. Pero la simple actividad intelec
tual no era suficiente. El paso de las ideas a la accin haba
sido realizado por Francia, donde la Revolucin haba con
tinuado la obra de la Reforma, al dar a la libertad una ex
presin real. As, de los dos lados, Alemania y Francia, me
diante la Reforma y la Revolucin, han recibido ya un po
deroso mpetu. La nica labor que an queda por hacer es
la de unir aquellas dos tendencias y acabar la obra. Ingla
terra parece destinada a realizar esto, y, por lo tanto, nues
tro siglo debe mirar, sobre todo, en esa direccin.
La parte ms importante de la Europaische Triarchie era
el quinto captulo, titulado Nuestro Futuro, o la Libertad
Social y Poltica. En l, Hess propona varias ideas que ha
ban de tener una gran influencia sobre sus contemporneos.
Como tena muy clara conciencia de la amenaza de la censu
ra, su lenguaje es a veces, muy alusivo. Crea, sin duda, que la
abolicin de la propiedad privada era esencial para todo
nuevo orden social. Una sociedad unificada era imposible, si
las entidades que la formaban teman diferentes intereses.
De esto se sigue que no debe haber separacin de propiedad
entre individuos, familias, etc., y, por lo tanto, debemos aso
ciarnos, a fin de realizar la condicin perfecta de la sociedad
humana. *
Hess no era claro, en absoluto, respecto a cmo haba de
realizarse aquella sociedad futura. Su posicin general pare
ce ser la de que slo lo espiritual es la causa de la prdida
social y moral de la libertad, y, por ello, esa emancipacin678
6. Ibd., p. 77.
7. lbfd., p. IOS.
8. Ibd., p. 153.

159

espiritual es una necesaria condicin previa para cualquier


otra clase de emancipacin. Por otra parte, hay un intere*
sante pasaje acerca de la conexin entre los medios de pro
duccin y la vida social de los hombres que Hess no pre
tende generalizar, en el que, con referencia a la definicin
de Aristteles de los esclavos como herramientas vivientes,
l dice que, cuanto ms imperfectas son las herramientas
inanimadas, ms se degrada a los hombres convirtindolos
en herramientas vivientes. Pero, con el progreso de la ma
quinara moderna, esta explotacin ya no era necesaria y la
liberacin de las clases serviles se haba hecho una posibili
dad. Sin embargo, hay otros pasajes en los que Hess observa
que la emancipacin social depende muy estrechamente de
factores materiales de este gnero. Por ejemplo, en la in
troduccin, dice:
La oposicin entre la miseria y la aristocracia de la riqueza no
slo existe todava entre nosotros y no ha sido superada, sino que
todava no ha alcanzado el nivel de la revolucin, aunque es ya bas
tante evidente. Pero, cmo puede hablarse de una reconciliacin
objetiva en un mundo en el que todava vemos, de una parte, cmo
la riqueza aumenta, y, de otra, cmo la miseria se destruye a si
misma, en su propia sangre y en su propio sudor?'

Ms adelante, Hess dice que esta oposicin existe, cier


tamente, en Alemania, pero que no es ni llegar a ser tan
marcada como para provocar una ruptura revolucionaria.
La oposicin entre miseria y riqueza slo alcanzar el nivel
de la revolucin en Inglaterra...." Hess tambin destaca,
de un modo especial, la funcin del Estado y la necesidad de
un fuerte gobierno central, que l, en oposicin a los libe
rales, consideraba necesario para toda libertad real: Orden
y libertad no son tan opuestos el uno al otro como para que
uno, elevado a su ms alto grado, excluya al otro. Ms bien,
slo puede concebirse la ms alta libertad dentro del ms
alto orden. "
Al contrario de la Heilige Geschichte, la Europische
Triarchie fue muy leda, y, como su annimo se rompi pron
to, dio gran notoriedad a Hess. La influencia del libro so
bre los jvenes hegelianos, incluido Marx, fue profunda.
Su logro ms importante fue el de llevar el conocimiento del910
9. Ibfd., p. 96.
10. Ibid., p. 107.
11. Ibid. p. 156.

160

comunismo a los crculos intelectuales y la de ser la primera manifestacin del socialismo despus de las nociones,
un tanto generales, de Cieszkowski, continuando su idea
de una filosofa que pudiese incluir el futuro, y, en consecuen
cia, conducir a la accin. Fue esta conexin de la filosofa
que en aquel momento estaba siendo elaborada por los j
venes hegelianos con las doctrinas socialistas de Francia
la que seal la direccin del camino que Marx haba de em
prender. El libro de Hess situaba las cuestiones sociales
claramente en primera fila, y sus paralelas francesas no eran,
como las de Heine, polticas, sino sociales: comparaba a
Hegel con Saint-Simon y a Fichte con Proudhon. Como Hess
escribi despus, el principal servicio del libro fue el de
que present al pblico, de un modo velado y misterioso, una
idea que todava no poda ser expresada de una manera
clara y precisa [...] la idea del socialismo. Sin embargo, la
idea sigui siendo velada y misteriosa, y el efecto inme
diato del libro se debi ms bien a su defensa de una filo
sofa de la accin, y, en especial, a sus paralelismos entre
Alemania y Francia y a la necesidad de que Alemania bus
case un complemento a su filosofa del otro lado del Rhin.
Esto fue recogido por todos los jvenes hegelianos y, espe
cialmente, por Marx en su zur Einleitung Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Adems, la idea, antes citada,
de la influencia de los factores econmicos sobre la evolu
cin social fue recogida tambin por Marx, pues lo que Hess
dice, en realidad, con sus diferentes niveles de la brecha en
tre miseria y riqueza es que la verdadera libertad de todos
los hombres slo puede alcanzarse cuando la oposicin en
tre capitalismo y trabajo haya sido superada mediante la
revolucin. La concepcin de Hess acerca de la unidad de
espritu y naturaleza, es decir, de ideas y materia, es tam
bin precursora de la de Marx. Esta concepcin es la que
induce a Hess tanto a decir que la espiritual es la esfera
primaria de la que dependen todas las dems, como a ha
blar de las condiciones econmicas necesarias para cual
quier beneficioso cambio del orden social. Este mismo de
seo de unidad indujo a Marx a destacar el lado material,
y las mismas contradicciones resultantes aparecen en es
critos posteriores de Marx, y, especialmente, en los MSS.
de Pars, por ejemplo: Vemos cmo el naturalismo y el12
12. Ibid., p. 301.

161
ii

humanismo consistentes se distinguen ambos del idealis


mo y del materialismo, y, al mismo tiempo, constituyen su
verdad unificadora.11 Las ambigedades contenidas en esta
doctrina, especialmente cuando pasa a formular un progra
ma para la accin, se demuestran claramente por las subsi
guientes dificultades y divisiones de los seguidores de Marx.
3. Hess y la Rheinische Zeitung
Despus de la publicacin de la Europaische Triarchie,
Hess segua trabajando en la fbrica de su padre, en Colo
nia, y proyectaba escribir una obra ms amplia acerca de
la filosofa de la accin. Pero la fundacin de la Rheinische
Zeitung le dio su oportunidad de independencia, largo tiem
po esperada. La Rheinische Zeitung estaba financiada por
los industriales renanos liberales, que deseaban tener un
peridico que fuese un firme sostn de la libre empresa,
frente a la catlica y conservadora Kotnische Zeitung, la pu
blicacin predominante en la Renania de aquel tiempo. Hess
desempe un gran papel en las negociaciones y en la bs
queda del apoyo necesario antes de que el peridico empe
zase a publicarse uno de los comprometidos le llam el
espritu de toda la empresa*. Pero, con gran disgusto suyo,
slo se le dio el puesto de subdirector. Sin duda, los hom
bres que respaldaban el peridico tuvieron miedo de sus
bien conocidas tendencias socialistas. De todos modos, Hess
an pudo proseguir en sus actividades misionaras, pues
su especial cargo en el peridico le permita una cierta re
lacin con Francia, que era entonces, y seguira sindolo
durante algn tiempo, la patria de las ideas socialistas.
Los artculos de Hess en la Rheinische Zeitung conti
nuaron los temas de la Europaische Triarchie. El ms no
table fue uno acerca de Inglaterra y de la inminencia de una
catstrofe all. La fuerza con la que Hess describa el creciente
antagonismo entre las clases y la total inadecuacin de cual
quier reforma simplemente poltica que dejase intactos los
males sociales merece una cita suficientemente amplia:
Toda reforma poltica sera slo un paliativo para un mal que,
en ltimo anlisis, no es poltico, sino social. Ninguna forma de
Gobierno ha creado este mal, y ninguna lo remediar. Cuando, ante13
13. K. Marx, Frhe Schriften, I, p. 650.

162

las desgraciadas condiciones sociales que estn a punto de alcanzar


su culminacin en Inglaterra, la gente dice que siempre, en todos
los Estados, bajo todos los Gobiernos, ha habido ricos y pobres, yo
slo puedo decir que esto, lejos de ser un consuelo, demuestra que
ni an la ms radical reforma poltica es capaz de cambiar esas
condiciones. Las causas objetivas que provocarn una catstrofe en
Inglaterra no son de carcter poltico. La industria pasando de las
manos del pueblo a las de los capitalistas; el comercio, que sola
ser ejercido en pequea escala por pequeos comerciantes, estan
do cada vez ms controlado por grandes capitalistas, aventureros y
estafadores; la propiedad de la tierra concentrada por las leyes de la
herencia en manos de usureros aristocrticos... todas estas condi
ciones que existen en todas partes, pero principalmente en Inglaterra,
y que constituyen, si no las exclusivas, al menos las causas princi
pales y esenciales de la catstrofe que nos amenaza, tienen un ca
rcter social, y no poltico.4

Los otros artculos de la Rheinische Zeitung seguan la


misma lnea: uno acerca de los partidos polticos en Ale
mania interpretaba la Revolucin francesa como la conquis
ta del poder por las clases medias, un proceso que termi
naba en la Revolucin de Julio, y subrayaba que el siglo
xix tena problemas que requeran una solucin totalmente
distinta. Naturalmente, como estos artculos eran escritos
para un peridico del que se daba por supuesto que era el
porte parole de la burguesa comerciante renana, Hess tena
que poner gran cuidado en la eleccin de sus palabras: gene
ralmente, era ms seguro posponer sus ideas a un segundo
plano. Public una crtica elogiosa del libro de Lorenz v.
Stein, Sozialismus und Kommunismus des heutigen Frankreichs, especific en otro artculo las ideas de Wilhelm Weitling sobre la organizacin de una futura sociedad comunis
ta, e incluso public un manifiesto de los comunistas fran
ceses. Verdaderamente, estos artculos revelan un cierto au
mento de la influencia de Feuerbach: en ellos, por primera
vez, Hess utiliza el trmino especie (Gattung), tpicamen
te feuerbachiano, y menciona a Feuerbach en la carta a Aerbach citada ms adelante. Pero esta influencia est muy le
jos de ser tan exclusiva como algunos creen. Hess toma mu
cho, si no ms, de Bruno Bauer que de Feuerbach. Por ejem
plo, el progreso en los talleres de la industria y el progreso
en los talleres del espritu se dice que son hijos de uno
y el mismo padre la libre autoconciencia. Tambin su145
14. M. Hess, op. cil-, p. 1*4.
15. M. Hess, op. cit., p. 1S3.

163

concepto de la importancia de la pura negacin la nega


cin es lo esencial; debemos destruir, a fin de poner las co
sas en movimiento; en virtud de esto, lo negativo incluye lo
positivo* est muy en el espritu de Bruno Bauer. Como
de ordinario, Hess es extremadamente eclctico y difcil
mente clasificable como discpulo de alguien en particular.
Fue durante este perodo cuando Hess se encontr con
Karl Marx por primera vez. Marx haba ido a Bonn, en abril
de 1841, a colaborar con Bruno Bauer, y con la esperanza
de conseguir un puesto en aquella universidad. Hess qued
extraordinariamente impresionado por su primer encuentro
con Marx como demuestra su carta inmediata a Auerbach:
El doctor Marx [...] dar a la religin y a la poltica medie
vales su coup de grce. Combina la ms profunda seriedad
filosfica con el ms custico ingenio. Imagine a Rousseau,
a Voltaire, a Holbach, a Lessing, a Heine y a Hegel fundi
dos en una sola persona, fundidos digo, y no arrojados jun
tamente en un montn, y tendr usted al doctor Marx*."
Pero Marx, en aquel tiempo, estaba muy receloso en cuan
to a las doctrinas socialistas y comunistas, y Hess, al prin
cipio, tuvo muy poco xito en ese aspecto. Ciertamente, en
el nico escrito en que Marx alude a Hess, parece haberse
equivocado totalmente. Porque criticaba un artculo de Hess
sobre La Cuestin de la Centralizacin en Francia y en
Alemania como demasiado abstracto y utpico: La filoso
fa slo puede protestar enrgicamente cuando es engaada
por la imaginacin. La ficcin de un pueblo virtuoso es tan
extraa a la filosofa como la ficcin de una hiena piadosa
puede serlo a la naturaleza. El autor sustituye la filosofa con
sus propias abstracciones," Pero esta crtica revela una in
terpretacin totalmente equivocada de Hess. Lejos de ser
abstracto contina su afirmacin de que la divisin entre
lo individual y lo colectivo no sera problema, si todos fuse
mos virtuosos, diciendo: Pero aqu lo importante no es
responder a la cuestin de la centralizacin de una manera
terica, filosfica, abstracta, sino de un modo emprico y
relativo; la cuestin radica en saber qu es preferible bajo
las circunstancias predominantes...." Hess pasa luego a ofre
cer un anlisis histrico muy concreto de las diferentes so
l.
17.
18.
19.

164

Cf. J. Hansen, Custav v. Mevissen (Berln, 1906), I, p. 93.


M. Hess, Briefwechsel, p. 80.
MEGA, I, i. 1, p. 231.
M. Hess, p. 176.

luciones al problema en Francia y en Alemania. Marx, de


todos modos, no puede menos de haber sido influido, en
cierta medida, por la propaganda de Hess en favor de las
ideas comunistas, y, desde luego, a esta propaganda se debe,
sobre todo, el que, de repente, se hablase tanto del comu
nismo en los aos 1842-43.
Cuando, en octubre de 1842, Marx se traslad de Roma a
Colonia, su contacto con Hess fue ms estrecho, y partici
p en las discusiones regulares de un club de socialistas cu
yo presidente era Hess y entre cuyos miembros figuraban
Mevissen y Jung, que haban ayudado a financiar la Reinische Zeitung, y Karl dEster, que despus tuvo un papel di
rigente en el movimiento comunista. Cuando la Augsburger
Allgemeine Zeitung atac a la Reinische Zeitung por ser un
vehculo de propaganda comunista a causa de su publica
cin de los artculos de Hess, el deber de replicar a aquel
ataque oblig a Marx a su primer artculo escrito como
director. Rechaz la acusacin, violentamente: La Rheinische Zeitung, que ni siquiera concede una realidad terica
a las ideas comunistas y que espera menos an de su rea
lizacin prctica, que no considera posible en modo alguno,
se propone someter esas ideas a un serio anlisis crtico.
Sin embargo, Marx hace referencia al penetrante libro de
Proudhon, admite que las ideas comunistas no pueden ser
refutadas con juicios superficiales, y termina con unas pa
labras cargadas de significacin para el futuro: la accin
comunista puede ser suprimida siempre mediante la fuer
za, pero las ideas que logran introducirse en nuestra inte
ligencia, en nuestro espritu, en nuestra conciencia, son ca
denas de las que no podemos desprendemos sin desgarrar
nuestros corazones, demonios que slo podemos vencer so
metindonos a ellos.3*
Hess tuvo mucho ms xito con Engels, a quien convirti
enteramente a la causa comunista. Engels haba terminado
su servicio militar y abandon Berln en route hacia Ingla
terra, para trabajar en una de las fbricas de su padre, en
Manchester. Se detuvo en Colonia, para ver a los directores
de la Rheinische Zeitung, para la que l quera escribir algo.
Aunque fue recibido framente por Marx, que vea en l a
un representante de los Freien de Berln, celebr una larga
entrevista con Hess, que luego la describa a su amigo Auer-20
20. Mant-Engels, Werke, I, p. 108.

165

bacb, del siguiente modo: Hablamos de los problemas de


nuestro tiempo, y l, revolucionario declarado, se despidi
de mi convertido en el ms vehemente de los comunistas.11
Hess se mantuvo en inmediato contacto con Engels duran
te la estancia de ste en Inglaterra, y su relacin fue mu
cho ms estrecha con l que con Marx. Trabajaron juntos
durante 1845-46, organizando las reuniones de Elberfeld, y
Engels fue codirector del peridico de Hess, Gesellschaftsspiegel. Engels senta una gran admiracin por Hess, a quien
definia, al ao siguiente, como el primer comunista del
partido11 y el primero en llegar al comunismo por la va
filosfica.
4. Ensayos sobre 21 Bogen atis der Schweiz
Fue durante su estancia en Pars como corresponsal de
la Rheinische Zeitung cuando Hess escribi los artculos lue
go publicados en 21 Bogen aus der Schweiz, una coleccin
de artculos de diversas manos que habian sido rechazados
por la censura alemana. Los artculos all recogidos de Hess
fueron calificados por Marx, juntamente con los trabajos
de Weitling y de Engels, como los nicos trabajos sustan
ciales y originales escritos en alemn en este campo (es de
cir, la economa poltica).
El primero de aquellos artculos, titulado Sozialismus
und Kommunismus, era una extensa crtica de un libro
de Lorenz v. Stein, Sozialismus und Kommunismus des heutigen Frankreichs. Stein era descrito por Hess como un hegeliano a mitad de camino; haba sido enviado por el Gobier
no prusiano a Pars para informar acerca del movimiento so
cialista, y aquel libro era el resultado. Hess comenzaba su
crtica dando su opinin sobre la actual situacin de Fran
cia y de Alemania. Ninguna nacin era tan ajena a la prc
tica como Alemania, cuyos logros tericos los mejores
de todos los pases se hallaban en violento contraste con
las realidades de su situacin. Pero, de todo modos, era
slo en Alemania de donde poda venir la filosofa de la ac
cin, porque slo en Alemania haba alcanzado la filosofa
su punto culminante. Francia, por el contrario, era demasia-21
21, M. Hess, Briefwechse, p. 103.
22. Marx-Engels, Werke, 1, p. 494.

166

do unilateralmente prctica: la Revolucin all haba trata


do de reformar la poltica, como Kant haba tratado de re
formar la religin, hacindola racional. Pero la poltica,
como la religin, tena que ser abolida, no reformada. Los
dos hombres que estaban en el origen de aquel proceso eran
Fichte y Babeuf: El atesmo en Alemania data de Fichte,
y de Babeuf en Francia data el comunismo, o, como Proudhon
dice ahora ms exactamente, el anarquismo, que es la ne
gacin de toda dominacin poltica, la negacin de los con
ceptos de Estado y poltica.
Este paralelismo entre los acontecimientos polticos fran
ceses y la filosofa alemana haba sido iniciado por Heine
en su libro Zur Geschichte der Philosophie und Religin in
Deutschland (1835). Pero Hess cambia el paralelismo, de un
modo que revela claramente su distinto punto de vista. Slo
la fantasa de un poeta" dice poda pensar en la po
ltica francesa como paralela a la filosofa alemana; ms
bien, Scheliing era anlogo a Saint-Simon, y Hegel a Fourier.
Gracias a estos hombres, se haba progresado despus de
Fichte y de Babeuf. Fourier haba resuelto el problema de
la igualdad, y Hegel haba resuelto el problema de la liber
tad, y Proudhon haba planteado la cuestin de la propiedad.
Ahora, la absoluta igualdad de Francia y la absoluta liber
tad en Alemania deben unirse. Sin la absoluta igualdad del
comunismo francs, de una parte, y sin la absoluta libertad
del atesmo alemn, de otra, la libertad personal y la igualdad
social no pueden convertirse en una realidad.
Mientras una condicin de contradiccin y dependencia encuen
tre reconocimiento en el mundo objetivo, mientras la poltica gobierne
el mundo, la liberacin de este mundo de los hierros de la poltica
celestial es tambin inconcebible. La religin y la poltica resisten y
caen la una con la otra .*5

En su libro, Stein haba subrayado, acertadamente, la


igualdad como principio central del comunismo francs. Pero
l slo vea su lado negativo: un intento de los trabajadores
de obtener un disfrute de los bienes, igual al de las clases
posesoras. Sin embargo, sta era una concepcin, porque es,
precisamente, una de las principales caractersticas del co
munismo la de que en l desaparece la oposicin entre dis23. M. Hess, AufsStzc, p. 199.
24. Ibid.. p. 200.
25. Ibid., p. 202.

167

frute y trabajo." Slo recientemente han sido comprendidos


en toda su profundidad los principios de igualdad y liber
tad as como los medios de realizarlos.
El trabajo y la sociedad, en general no tiene que ser organi
zado; se organizar espontneamente, de modo que cada persona ha
ga lo que no pueda dejar de hacer, y deje solamente lo que no pue
da hacer. Cada hombre tiene una inclinacin a determinada clase de
actividad, incluso a muy diferentes clases de actividad, y de la mul
tiplicidad de inclinaciones y actividades humanas libres surge el libre,
vivo y siempre joven organismo de la sociedad humana, libre, de
las ocupaciones humanas, libres, que dejan de ser trabajo para
identificarse con satisfaccin.

Pero Stein era slo un hegeliano a mitad de camino y,


como tal, no poda esperarse de l que comprendiese el as
pecto positivo de las cuestiones comunes. No prest la su
ficiente atencin al desarrollo de las ideas comunistas, sino
que solamente las catalog. Destac la conexin entre el
comunismo y el proletariado, pero no se preocup bastante
de la justificacin de las exigencias de los comunistas.
El segundo de aquellos artculos titulado Philosophie
der Tat, era un intento de dar al comunismo una base fi
losfica. El concepto de Fichte de la actividad del yo era
fundamental para la tesis de Hess. Segn Hess lo que yo s
es que yo pienso que soy intelectualmente activo. Esta acti
vidad intelectual es la fuente de toda realidad. Si este acto
se realiza slo a medias y lo que piensa es diferente de lo
que es pensado, entonces el espritu est golpeando su cabeza
contra un muro, contra una barrera que l mismo se ha crea
do y no ha derribado. Vaga dentro de un cut-de-sac y la
accin est bloqueada." La autoconciencia se convierte en
una conciencia teolgica. Cuando lo que piensa y lo que es
pensado se separan, la vida real y el yo vivo aparecen como
externos el uno al otro. [...] Esta vida externamente imagina
da es una reflexin vaca del vaco yo, la sombra de una som
bra, el Dios teolgico..." As, todos estos objetos e ideas, en
el anlisis final, deban ser reconocidos por la autoconciencia
como pertenecientes a s misma. De aqu la necesidad del
atesmo.
Hess pasaba luego de la filosofa a la poltica y a la re
z.
27.
28.
29.

168

Ibld., p. 207.
Ibld., p. 207-8.
M. Hess, Aufsatze, p. 210.
Ibld., p. 210.

ligin, porque la libertad social es el resultado de la liber


tad intelectual o no tiene fundamento..." Una vez ms, se
alaba que la filosofa alemana era tan ignorante del socia
lismo, como los socialistas franceses lo eran del pensamien
to alemn sobre religin. La esencia de la religin y de la po
ltica era la de que ellas permitan que la vida real de
los individuos reales* fuese absorbida por un universal abs
tracto, irreal. Las revoluciones del pasado no haban conse
guido, realmente, nada. La revolucin ha dejado intacto el
dualismo [...] tanto la revolucin espiritual como la social,
tanto la alemana como la francesa, han dejado todo, real
mente, como estaba.303132Incluso los jvenes hegelianos esta
ban todava apegados a una conciencia teolgica, an opo
nan el individuo al Estado, y, a lo sumo, llegaban a un
anarquismo liberal, del que volvan a caer en una cierta
concepcin del estado teolgico. La verdadera finalidad era
que la actividad fuese voluntaria. Lo esencial del atesmo,
del comunismo y del anarquismo era que los hombres se
fijasen sus propios lmites y no fuesen limitados por algo
que ellos no aceptasen. Para conseguir esto, sera necesaria
una revolucin, que no podra ser aplazada por mucho tiem
po, ya que, despus de los malos tiempos de la Restaura
cin, las fuerzas del atesmo y del comunismo estaban ahora
en aumento.
El tercer artculo, mucho ms breve, titulado Die eine
und ganze Freiheit, simplemente repeta que sera intil el
tratar de conseguir la libertad intelectual sin la sociedad so
cial y viceversa, y destacaba que la sangre vital de esa li
bertad era la unidad de trabajo y satisfaccin.
Se ha dicho que en esos artculos predomina la influencia
de Feuerbach, pero Hess no es plenamente un discpulo de
Feuerbach hasta finales de 1843 y la publicacin de la
Deutsch-franzosische Jahrbcher. Emplea una vez el trmino
favorito de Feuerbach, especie, pero, por otra parte, nada
hay que demuestre la influencia de Feuerbach. Decir, como
H. Arvon," que los artculos de Hess se refieren constante
mente a los temas fundamentales de las Grundstze de
Feuerbach, como si fuesen una cuestin de influencia, es
sencillamente inexacto, porque las Grundstze se publica
30. Ibld.. p. 214.
31. Ibld., p. 217.
32. M. Arvon. Ludwig Feuerbach (Pars, 1957), p. 107.

169

ron algunos meses despus de escribir Hess sus artculos.


El vocabulario y el contenido, especialmente del segundo ar
tculo, Philosophie der Tat, recuerdan mucho ms el esti
lo de Bruno Bauer. Hees se hallaba, sin duda, familiarizado
con las ideas de Bauer en aquel tiempo: las suyas fueron
de las pocas clases a las que Hess, en compaa de Marx,
asista en 1841-42, y es indudable tambin que ley sus obras,
pues se refiere a la Posaune. dos veces en estos artculos.
Cuando Hess hablaba de la unidad de la filosofa alemana y
del socialismo francs, se refera a la filosofa de los jvenes
hegelianos, que eran para l los representantes de la ms
nueva filosofa. Bauer estaba reconocido en aquel tiempo
(inmediatamente despus de su destitucin) como el ms
importante joven hegeliano. Segn su converso, Engels, Hess
consideraba el comunismo como la consecuencia necesaria
de la filosofa joven hegeliana.
Una cuidadosa lectura, especialmente de la Philosophie
der Tat, demostrar que la influencia de Bauer es muy gran
de. La idea de que el ego autoconsciente era fundamental,
de que esta autoconciencia tiene estadios, y de que la tota
lidad de la historia anterior no es ms que el desarrollo del
espritu, que, para hacerse real, ha tenido que oponerse a
s mismo, estaba enteramente en el espritu de Bauer. De
Bauer procede tambin la idea de una dialctica de dos
trminos y la exclusin de toda mediacin: Ya no puede
haber ninguna negociacin de "compromiso" entre el comu
nismo y el principio de la propiedad privada. Ahora comien
za la autntica y consciente lucha de principios.
Estos artculos ejercieron, indudablemente una conside
rable influencia sobre Marx. Lo que hacan era demostrar
que el Estado y la propiedad privada eran tambin formas
de la autoalienacin del hombre, y que, en consecuencia, el
criticismo debe ser poltico y social, tanto como filosfico
y religioso. Hess fue el primero en sealar toda la importan
cia del enlace entre filosofa y comunismo francs, como el
propio Marx deca en la introduccin a los MSS. de Pars
antes citada, y tambin Engels, en uno de sus artculos para
la New Moral World. Lo que Hess hizo fue introducir la
idea de evolucin en el esttico concepto del hombre de
Feuerbach, dando as a su antropologa una dimensin his
trica, y tambin sealar el camino hacia un posible resul
tado positivo del criticismo negativo de los jvenes hegelia
nos. Gracias al contacto personal con Hess y al estudio de

170

sus obras, Marx estaba capacitado para superar la posicin


vagamente liberal, democrtica, que mantena a finales de
1842. La Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, escrita a finales de 1843, revela ya la influencia de
Hess: la tesis bsica de que Alemania, por su predominante
posicin filosfica, puede producir una revolucin que la
situar en la primera fila del progreso europeo es anticipa
da ya por Hess en el comienzo de Sozialismus und Kommunismus, y la descripcin del proletariado, en Marx, como
libertador del conjunto de la sociedad est muy cerca de la
de Hess, que, en realidad, nunca acept la idea de la lucha
de clases. Pero donde la influencia de Hess se muestra toda
va ms es en ciertos pasajes de los MSS. de Pars, primera
obra escrita de Marx, despus de su conversin al comunis
mo. El propio Marx reconoce su deuda a Hess en su crtica
de la propiedad privada:
La propiedad privada nos ha hecho tan estpidos y parciales, que
un objeto slo es nuestro cuando nosotros lo tenemos, cuando existe
para nosotros como capital o cuando es directamente comido, bebido,
usado, habitado, etc., en fin, utilizado de algn modo. (....] Asi, todos
los sentidos fsicos e intelectuales han sido sustituidos por la simple
alienacin de todos esos sentidos: el sentido de tener (sobre la ca
tegora de tener, vase Hess en 21 Bogen).B

Donde Marx est ms claramente acorde con el espritu


de Hess es en los que podran llamarse los pasajes escatolgicos de los MSS. de Pars. La profeca de la ltima y
definitiva anulacin de todas las barreras, la conquista de
la ltima unidad aqu en la tierra, ese anhelo que puede
encontrarse en todas las obras de Hess est bien expresado
en un famoso pasaje de los MSS. de Pars:
El comunismo es la verdadera solucin del conflicto entre exis
tencia y esencia, entre objetivacin y autoafirmacin, entre libertad
y necesidad, entre el individuo y la especie. Es la solucin del enigma
de la historia y sabe que l es esa solucin.M

5. Hess y la Deutsch-Franzosische Jahrbcher


Hess emple los meses siguientes a los ensayos de los
21 Bogen en escritos diversos, una apreciacin de Wilhelm3*
33. K. Marx, Frke Schrifttn, I, p. 599.
3*. Ibd.. p. 594.

171

Weitling, favorable, en general, pero criticndole por no ser


suficientemente filosfico, y un manifiesto titulado Lo que
nosotros queremos, que permaneci indito. Este contena
casi las mismas ideas que la Philosophie der Tat, pero in
verta las ideas anteriores de Hess acerca de la cuestin de
la centralizacin, pues aqu aboga por la creacin de entida
des sociales lo ms pequeas posible.
Despus de la supresin de la Rheinische Zeitung, Hess
volvi a Colonia y permaneci all hasta agosto, continuan
do su proselitismo, del que da este informe a Auerbach:
Como la Rheinische Zeitung ha dejado de publicarse, mientras yo
estaba an en Pars, me he dedicado exclusivamente al desarrollo fi
losfico del comunismo [...] y tengo la satisfaccin de ver que mi ac
tividad no es estril. Los jvenes hegelianos estn ya, en parte, con
vencidos. [...] Puedo decirte, adems, que estoy empezando a llevar a
la prctica mi teora de la Triarquia; a tal fin, tengo conexiones en
Alemania, en Francia y en Inglaterra*

Luego, cuando Ruge, juntamente con Marx y Frbel,


empez a intentar la creacin de un peridico que sustitu
yese a la Rheinische Zeitung, Hess naturalmente, se les uni.
Ruge le visit en Colonia, y los dos salieron para Bruselas,
con el fin de ver si esta ciudad sera un lugar conveniente pa
ra editar desde all el nuevo peridico. Consideraron que
no, y se trasladaron a Pars, donde Hess present a Ruge a
los comunistas a quienes l haba conocido durante su es
tancia anterior Dezamy, Blanc y Leroux. Marx lleg poco
despus, y l y Hess estuvieron en estrecho contacto pues
formaban parte del crculo que se mantena alrededor de la
Deutsch-franzosische Jahrbcher, al que pertenecan tam
bin Heine y Herwegh. La reputacin de que Hess gozaba
entonces es difcil del juzgan Ruge habla de l ms bien con
tono protector, y sus posteriores opiniones estn deforma
das por su desavenencia con Hess, pero Heine, al menos,
habla de Hess como de uno de los ms importantes de
nuestros escritores polticos.* En Pars, Hess empleaba su
tiempo en escribir artculos para peridicos alemanes, y
tambin en escribir un ensayo destinado a la Deutsch-franzsische Jahrbcher, que fue, desde el punto de vista de su
influencia sobre Marx, su obra ms importante el ensayo
Sobre la Esencia del Dinero.356
35. M. Hess, Briefwechset, p. 10}.
36. H. Ueines Briefwechsel. ed. F. H irth (Munich y Berln. 1917), II. p. 469.

172

Este ensayo fue escrito a finales de 1843 o a comienzos


de 1844, y estaba destinado a la Detitsch-franzosische Jahrbiicher. Hess ya haba entregado la mayor parte del artcu
lo a los editores, cuando se decidi, a causa de dificultades
econmicas, que el primer nmero de la Deutsch-iranzosische Jahrbcher sera tambin el ltimo, y, en consecuencia,
el artculo de Hess no se public. Por eso, Hess escriba,
dos aos despus, en una polmica dirigida contra Ruge:
Cuando se fund en Pars la Deutsch-franzsische Jahrbcher, yo
recib de Frobel y de Graziano," los sostenedores del peridico, un
anticipo por trabajos que ya les haba entregado y tambin por algu
nos destinados al peridico y que todava estaban en mi poder, aun
que casi terminados (entre estos ltimos, figuraba un ensayo, Ubcr
das Geldwcsen, del que yo haba entregado 3ra la mayor parte a los
editores de la Deutsch-framdsische Jahrbcher, y que no vio l luz
hasta ao y medio despus, sencillamente porque la Jahrbcher de
Graziano dej de publicarse, inmediatamente despus de comen
zar.. .)."

De modo que Marx debi de leer por lo menos, la ma


yor parte del artculo de Hess antes de escribir el suyo, y
ms an si se tiene en cuenta que Ruge estaba entonces en
fermo, por lo que toda la responsabilidad editorial haba
cado sobre Marx. Hess tena, desde luego, la impresin de
que su artculo haba sido un germen, porque acerca de l
escribi:
Entre los recientes trabajos acerca de la esencia del dinero, los
mejores han adoptado ideas que yo desarroll, es decir, que el dine
ro es al mundo prctico lo que Dios es al mundo terico, que l
constituye la alienacin de la idea de valor social, en plata o en
aleacin desde el punto de vista catlico, o en papel moneda desde
el punto de vista protestante. En otras palabras, el dinero es, sim
plemente, el smbolo inorgnico de nuestra presente produccin so
cial, que se ha liberado de nuestro control racional y, en consecuencia,
nos domina."

Tanto si Hess pensaba concretamente en Marx cuando


escribi esto, como si no pensaba, las semejanzas entre el
artculo de Hess y la Judenfrage de Marx son notables y
slo pueden ser explicadas sobre el supuesto de que Marx37*9
37. Apodo con que Hess designaba a Ruge.
3S. M. Hess, Dottore Graziano oder Doktor Arnold Ruge in Pars, en
Die Gesettsehafl (1931). 1., 178-9.
39. Ibid.

173

copi mucho del ensayo de Hess, en la creencia de que no


se publicara.
La importancia del ensayo de Hess radica en que es el
primer intento de aplicar la idea de la alienacin religiosa
de Feuerbach en los campos de la vida econmica y social.
Esta idea ya haba sido extendida, en la atmsfera de rpi
da secularizacin frecuente entre los jvenes hegelianos, al
campo de la vida poltica. Hess era el primero en profun
dizar hasta el nivel de la economa a su parecer, el ms
fundamental. Para ver esta progresin, nos basta compa
rar la definicin de la vida como actividad al comienzo del
ensayo de Hess, Philosophie der Tat escrito un ao an
tes,4* con la del comienzo de la ber das Geldwesen: La
vida es el intercambio de la actividad productiva.4041 El tema
del artculo de Hees consiste en que la cooperacin entre los
hombres implicada en este intercambio ha evolucionado
hasta tal punto que ahora es capaz de ser perfeccionada.
Pero, en la sociedad actual, el hombre est separado de su
esencia social, tericamente, a travs de la religin, y, prcti
camente, a travs del poder del dinero, que ha esclavizado a
todos los hombres. Todos los valores se expresan en trmi
nos de dinero, y el resultado es una esclavitud peor que la
de la antigedad. La sociedad est atomizada, porque las cor
poraciones medievales han sido disueltas por concepciones
tan antisociales como la de los Derechos del Hombre. Esto
se ha producido con la ayuda de la alienacin religiosa pre
sente en el cristianismo, pero el judaismo representa los
males de la sociedad burguesa en su forma ms grosera, y el
smbolo de los cuales es el dinero. Ahora, esta forma de so
ciedad se ha sobrevivido a si misma y tiene que dejar paso
a otra basada en el amor.
En los artculos de Marx, hay el mismo concepto de los
Derechos del Hombre como la expresin tpica de la socie
dad burguesa contempornea y como un regreso a las cor
poraciones y comunidades estrechamente entrelazadas de la
Edad Media. Hess dice:
El egosmo prctico estaba sancionado, en cuanto que se decla
raba que los hombres eran individuos singulares, y los verdaderos
hombres eran personas abstractas, puras; los Derechos del Hombre
eran proclamados como los derechos de los hombres independientes.
40. M. Hess, Attfsaize. p. 210.
41. Ibld., p. 330.

174

y. por lo tanto,- como la independencia de unos hombres de otros.


Se deca que su separacin e individualizacin eran la esencia de la
vida y de la libertad, y las personas aisladas fueron marcadas como
hombres libres, verdaderos y naturales.

Y de nuevo:
Somos completos y conscientes egostas que sancionan en libre
competencia la guerra de toctos contra todos, y, en los llamados De
rechos del Hombre, los derechos de los individuos aislados, de las
gentes privadas..."

Marx, en su Zur Judenfrage trata de los derechos, uno


tras otro, y repite esta crtica. Dice, por ejemplo:
El derecho a la libertad est basado, no en la unin de los hom
bres entre s, sino, ms bien, en la separacin de unos de otros. Es
el derecho a esta separacin, el derecho de un individuo limitado a
s mismo." En cuanto al derecho de propiedad, el efecto de ste es
que cada hombre ve en el otro, no la realizacin, sino, ms bien, la
limitacin de su propia libertad."

Hess piensa que la situacin, en la Edad Media, no era,


en modo alguno, tan mala: las posesiones de algunos hom
bres, por lo menos, tenan una significacin y un carcter
sociales. Los Estados y las corporaciones eran, ciertamente,
asociaciones egostas, pero tenan un carcter social y un
espritu comunal aunque stos fueran limitados: el indivi
duo poda convertirse en parte de su esfera social de trabajo,
y fundirse, de un modo incompleto, con la comunidad." El
punto de vista de Marx acerca de los Estados y las corpora
ciones es muy semejante; segn l, la sociedad feudal tena
un carcter inmediatamente poltico, es decir, los elemen
tos de la vida cvica, como propiedad, familia, mtodo de
trabajo fueron elevados a elementos de la vida del Esta
do en la forma de soberana, jerarqua y corporaciones,"
y, pro tanto, unan a los hombres, en lugar de separarlos.
Hess y Marx estaban de acuerdo tambin en que el ele
mento social es el ms importante en todas las cuestiones.
Para Hess, la esencia real de los individuos, su fuerza real423567
42.
43.
44.
45.
46.
47.

Ibid., p. 339.
Ibid., p. 345.
K. Marx, Frhe Schrifttn, I, p. 473.
Ibld.
M. Hess, op. cit., p. 343.
K. Marx. Frhe Schriften. I. p. 476.

175

est en el intercambio de sus productos en el comercio y


en la cooperacin. Toda idea y actividad tiene su origen en
el comercio y en el trabajo en comn de los hombres." Para
Marx, la solucin de la cuestin judia se halla en lneas si
milares: La cuestin de la emancipacin juda se convier
te para nosotros en la cuestin de qu particular elemento
social debe ser superado para emancipar a los judos." La
respuesta a esta pregunta es idntica para Hess y para Marx:
es la misma clase de alienacin que prevalece en la esfera
religiosa la que ahora existe tambin en la esfera econmica
y est simbolizada por el dinero. Lo que Dios es a la vida
terica deca Hess, el dinero lo es a la vida prctica
del mundo invertido: la fuerza alienada de los hombres, su
actividad reificada.9 Este dinero, tanto segn Hess como
segn Marx, ha reducido todo, y sometido incluso al amor
mismo, a su dependencia. El dinero deca Hess es el
valor de los hombres expresado en imgenes, la marca de
nuestra esclavitud.91 El mundo moderno es un mundo en el
que nada, desde la ms natural forma del amor hasta el
intercambio de ideas en el mundo ilustrado, puede hacerse
sin dinero.9 Y Marx:
El dinero es el celoso Dios de Israel, a cuyo lado ningn otro
Dios puede existir. El dinero rebaja a todos los dioses del gnero
humano y los convierte en comodidades. El dinero es el universal y
autosuficientc valor de todas las cosas [...] hasta la propia relacin de
la especie, la relacin entre hombre y mujer, se convierte en un objeto
de comercio.9

Tal estado de cosas, segn Hess, tiene uno de sus ms


fuertes apoyos en la religin cristiana: El cristianismo es
la teora, la lgica del egosmo.5* La esencia del mundo
moderno, el dinero, es la esencia del cristianismo realizada.99
El punto culminante ha sido alcanzado en los judos, cuya
vocacin es la de desarrollar el animal de presa en el gnero
humano y que han cumplido esta vocacin.9* De la misma
opinin es Marx:489501236
48.
49.
50.
51.
52.
53.
54.
55.
56.

176

M. Hczz, Atlfsalze, p. 331.


K. Marx, op. cit.. p. 481.
M. Hess, Aulstze, pp. 334-5.
Ibid., p. 335.
Ibld., p. 339.
K. Marx. Frilhe Schriften, I, p. 484.
M. Hess, op. cit., p. 334.
M. Hess, op. cit., p. 337.
Cf. M. Hess, Aufstitzt, p. 315.

Desde el comienzo, el cristiano era el judo teorizante; por con


siguiente, el judo es el cristiano prctico. Y el cristiano prctico se
ha convertido en judo de nuevo. [...] El cristianismo es el sublime
pensamiento del judaismo; el judaismo es la aplicacin vulgar y prc
tica del cristianismo. Pero esta aplicacin prctica slo poda hacerse
universal cuando el cristianismo como religin perfecta hubiera lle
vado a cabo, de un modo terico, la alienacin del hombre de si
mismo y de la naturaleza.9

Estas semejanzas entre los dos textos son ms que sufi


cientes para justificar la afirmacin de que Marx copi
ideas de Hess en esta etapa. Desde luego, es de Hess de
quien toma todos sus temas importantes en este momento
critico de su desarrollo, cuando empieza a convertir la esfe
ra econmica en el objeto de su inmediata atencin. El ar
tculo de Hess contiene tambin ciertas doctrinas que Marx
slo enunci despus; por ejemplo, la de que el mal princi
pal de la sociedad capitalista consiste en la superproduc
cin y sta da origen a la bsqueda de mercados ms am
plios.
Las ideas de los MSS. de Pars sobre la alienacin, en el
sentido de que abarca tanto al trabajador como al capita
lista, estn aqu subrayadas dos veces por Hess. La seccin
inicial ber das Geldwesen acerca del origen y desarrollo
de la industria y del comercio del hombre, visto en su estruc
tura natural y social, recuerda la famosa primera afirma
cin del materialismo histrico, al comienzo de la Deutsche
Ideologie, y la seccin siguiente de Hess acerca del tema de
que el pensamiento y la actividad tienen su base nica en
el comercio y cooperacin de los individuos*1 se adelanta a
la doctrina de Marx sobre la relacin de base y superestruc
tura y a su concepto de ideologa.
As pues, a comienzos de 1844, era Hess quien abra la
marcha, pero su artculo, una vez ledo por Marx, permane
ce inactivo en un cajn, durante ao y medio antes de ser
publicado en un oscuro peridico y olvidado. Ha sido califi
cado como una de las ms importantes publicaciones d
la primera literatura socialista alemana,*1 pero, para trans-57896012
57.
58.
59.
60.
61.
62.

K. Marx, Friihe Schriflen, I, p. 486.


Cf. M. Hess, op. cit., p. 333.
Cf. M. Hess, op. cit., pp. 335, 341-2.
Cf. M. Hess, op. cit., p. 330.
M. Hess, op. cit., p. 331.
E. Silberner, Die TStigkeit von Moses Hess, Annati, p. 431.

177
12

mitir su mensaje adopt una voz ms fuerte y ms persis


tente.
6. Hess desde 1844 a 1848
Desde la desaparicin de la Deutsch-franzosische Jahrbcher hasta aquella ruptura final entre Hess y Marx en
febrero de 1848, es extremadamente difcil sealar los escri
tos de Hess, que son tambin ms inconsistentes que de
costumbre. Esto es debido al hecho de que Hess, sobre todo
en 1846-47, estaba poniendo todo su esfuerzo en apropiarse
de ciertos aspectos del sistema que Marx iba desarrollando
aspectos que eran incompatibles con el punto de vista fun
damental de Hess. El resultado es que, a pesar de que haba
muchos pasajes en sus escritos de aquel tiempo que pare
can muy marxistas, l volva siempre a aquella forma
de socialismo que l haba creado y que es conocido, gene
ralmente, como verdadero socialismo. Este tipo de socia
lismo se inspiraba en la filosofa de Feuerbach, y su princi
pal exponente en aquella poca, juntamente con Hess, era
Karl Grn, un fervoroso discpulo de Feuerbach, que des
pus public sus cartas. Para aquel socialismo era funda
mental el concepto de Feuerbach de la naturaleza humana o
especie, y este socialismo era verdadero por cuanto pro
mova la realizacin de esta especie. El factor ms importan
te en aquella esencia humana era el amor, que tena que ser
el fundamento de la nueva sociedad. As la mayor parte
de la literatura de los verdaderos socialistas consiste en
una defensa del amor y en una predicacin contra el amor
de s mismo y el egosmo que impiden la realizacin de aque
lla sociedad. Esto exclua todo recurso a la fuerza y toda r
gida doctrina de la lucha de clases. El socialismo se justifica
ba por una apelacin a los ideales morales, porque era recto
y justo, no porque fuese necesario e inevitable. La esencia
humana que Hess invocaba era algo comn a todos los hom
bres y no radicalmente menoscabada por la posicin de s
tos en la sociedad.
A comienzos de 1844, Hess volvi a Colonia, a casa de su
padre, reanud sus estudios y continu escribiendo artcu
los, entre los que Die Sozialistische Bewegung in Deutschland era el primer intento de escribir una historia del so
cialismo alemn. En aquella poca, Hess rompi con Ruge,
178

el cual (segn Hess desgraciadamente, no tenemos infor


macin de Ruge acerca de este asunto) reclamaba insisten
temente la devolucin del anticipo que habia dado a Hess
por los artculos para la Deutsch-franzdsische Jahrbcher.
Indudablemente, la diferencia se deba tambin a algo ms
profundo, pues Ruge se opona a las ideas comunistas, e in
mediatamente despus rompi con Marx. A finales de 1844,
Hess publicaba en Vorw&rts, el peridico comunista editado
en Pars, un catecismo del comunismo, titulado Kommunistisches Bekenntnis in Fragen und Antworten. Este docu
mento es el predecesor inmediato del Communist Manifest,
que inicialmente, estaba tambin bosquejado en forma de
preguntas y respuestas. Contiene una seccin acerca de la
religin, tpico de la concepcin de los verdaderos socialis
tas, y cuyas dos primeras preguntas son: Qu religin
debemos confesar todos? La religin del amor y de la hu
manidad. Dnde est la morada de esta religin? En los
corazones de todos los hombres buenos." Esta clase de
coloquio era totalmente inaceptable para Marx, y la dife
rencia haba de resultar evidente despus. Ms afn a Marx
era la anticipacin de Hess al enunciado que luego se hara
famoso: El trabajo segn la capacidad y el consumo segn
la necesidad es el verdadero principio de una unin racio
nal.
A finales de 1844, Hess escribi un pequeo folleto, titula
do Die letzten Philosophen, que consista, principalmente, en
una crtica de Stimer (cuyo libro haba aparecido reciente
mente), con notas tambin sobre Bruno Bauer y sobre Feuer
bach. La crtica principal de Hess a Stirner era, naturalmente,
la de su egosmo, que converta a la sociedad en una guerra
de todos contra todos. Stirner desea volver al reino animal,
y Hess repite la crtica del individualismo y de los Dere
chos del Hombre que haba utilizado ya en ber das Geldwesen. Las notas sobre Feuerbach son interesantes, pues
aunque al final del artculo dice que si Stirner y Bauer apren
diesen el uno del otro podran imitar a Feuerbach y evolu
cionar hacia el socialismo, al principio del articulo sin em
bargo, su actitud respecto a Feuerbach es una actitud cr
tica: Feuerbach admite que esta esencia (es decir, la del
hombre) existe en cada hombre individual que la reconoce,
lo cual es una falsedad filosfica, y cierta idea del Estado63
63. M. Hess. Aufsdtte, p. 366.

179

moderno, puesto que el ser-especie slo se realiza a s mis


mo en una sociedad en la que todos los hombres puedan
formarse a s mismos, realizarse a s mismos y desarrollar
sus actividades.64 Esto anticipa, de un modo muy general,
como realmente lo hace la crtica de Stimer, el ulterior tra
bajo de Marx en la Deutsche Ideologie. A continuacin, Hess
sigui colaborando, irregularmente, con Marx y Engels, e in
cluso aport un captulo a la Deutsche Ideologie, pero no
tardaron en separarse, aunque Hess continu siendo un fir
me defensor de Marx en la Primera Internacional.

64. tbid., p. 384.

180

Conclusiones

Los anteriores intentos de mostrar las deudas especficas


de Marx a sus contemporneos no pretenden, en absoluto,
disminuir la importancia ni siquiera la originalidad de sus
doctrinas. Es evidente que las ideas de cada persona son pro
ducto de su tiempo. Y Marx, con su inteligencia excepcional
mente perceptiva, obtuvo un inmenso beneficio del con
tacto con sus contemporneos. De Bauer tom su incisiva,
e incluso macabra, crtica de la religin, que le sirvi de
modelo para su anlisis de la poltica, de la economa, etc.;
de Feuerbach tom una sistemtica transformacin de la fi
losofa de Hegel, rechazando la supremaca de la Idea hegeliana y partiendo de un radical humanismo; Stirner, el ms
negativo de todos los jvenes hegelianos, impuls a Marx
a superar el humanismo de Feuerbach, un tanto esttico; por
ltimo, Hess, el primer propagador de las ideas comunistas
en Alemania, abra el camino a la aplicacin de las ideas ra
dicales en el campo de la economa. La demostracin de es
tas influencias, e incluso deudas, no implica disminucin
alguna de la estatura intelectual de Marx. Por el contrario,
slo el conocimiento de la escena intelectual contempornea
y de los conceptos que le son peculiares permite una justa
apreciacin de tan complejo pensador.

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