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Por dnde va la teologa de los Sacramentos?
HlGlNlO SANCHEZ ROMERO
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Una mstica para el tercer milenio
EMILIO TlBURClO MORENO
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ALMOGAREN
Revista del Centro Teolgico de Las Palmas
NUMERO 25
DICIEMBRE 1999
Edita:
Director:
Secretara:
Consejo de Redaccin:
Administracin:
Diseo cubierta:
Imprime:
SUMARIO
Pgs.
PRESENTACION .............................................................................................
ESTUDIOS
Hambre y miseria en Gran Canaria: 1768-1772, El papel de la Iglesia por
JOSE LAVANDERA LOPEZ. ............................................................................
11
25
39
49
71
85
97
DOCUMENTOS
Justicia social y bien comn por RAMONECHARRENYSTURIZ.............
113
ESTUDIOS
El bien comn desde Santo Toms de Aquino por MARIA DEL MAR GIL
CRUCES.............................................................................................................
173
PRESENTACION
Una vez ms llega a nuestra revista una fecha emblemtica -hace slo
cuatro nmeros recordbamos los veinticinco aos de la creacin de nuestro
Centro Teolgico- que nos habla de esfuerzo y fidelidad, verificable en los
veinticinco nmeros editados de nuestra revista ALMOGAREN, y que nos
relanza hacia un futuro lleno de nuevos proyectos e ilusiones.
Llegar hasta aqu no ha sido fcil. Mantener una publicacin de estas
caractersticas, a lo largo de doce aos, aade a las dificultades propias de toda
oferta intelectual, los problemas que se derivan de un claustro que ha de hacer
frente con rigor, pero con recursos precarios, a la exigencias derivadas de la
propia vocacin y profesionalidad. Por esta razn, este nmero se hace, sin
duda, ms relevante, sobre todo en un tiempo en el que continuamente se
suceden las floraciones y sequas, los flu.jos y los reflujos de tantos proyectos.
Coincide este nmero de ALMOGAREN con el final y el comienzo de
un nuevo milenio, de ah que algunos profesores se hayan acercado a este tema
desde la peculiar visin que les ofrece la materia que imparten en el Centro.
Otros estudios tratan de ofrecer un diagnstico de la teologa en este momento
crucial. Junto a ello, la ponencia de Monseor Echarren "Justicia social y bien
coinn" abre expectativas y estimula respuestas ante el ms decisivo reto del
futuro: lograr una sociedad ms justa y consecuentemente ms humana para
todos.
ESTUDIOS
JOSELAVANDERALOPEZ
PROFESOR DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS
Ibdem., Corta (le don Vicente Anrottio Lasso tic, la Vega. Enero de 1770.
16
seor. Todo lo cual tengo por mejor que el Rey Ntro. Sr. bien servido; Y
aquellos pobres vasallos libres con de esclavitudi16i.
En San Pedro de Daute se acusa el dao que hizo el volcn al destruir
terrenos sobre los que gravaban tributos. En la actualidad se reciben 200 pesos
lo cual es insuficiente para sus necesidades. La ropa se pide a otra iglesia el da
de la fiesta y las campanas se hallan en dos palos, expuestas a caerse por su
antigedadu7'.En Arico son muchas las necesidades, sobre todo de orden
material. La nave de la Iglesia amenaza ruina y sus paredes se estn cayendo.
Los misales viejos y el rgano " d e s c o n ~ h a d o " ( ~ ~ .
Igualmente de preocupante es la situacin en la isla de La Palma.
En San Andrs el culto se mantiene gracias a la ayuda desinteresada del
conventou"'.En Barlovento hay gran necesidad de ornamentos. El estado del
templo es deplorable y se filtra gran cantidad de agua que cae sobre el altar.
En
Esto ocurre por estar la iglesia "bajo el Norte y en lo alto de un monte"(20J.
Los Llanos hay que cerrar al culto la capilla mayor pues amenaza ruina total y
"se ha venido en este presente mes de diciembre un remate abajo que hubiera
peligrado la vida de cualquiera". En Garafa hay que levantar la Capilla
Mayor '"l.
En Fuerteventura la pobreza de la iglesia es tanta que "ni an el sagrario
tiene retablo". La iglesia est sin piso y la torre comenzada. No tiene
cementerio, razn por lo cual los huesos se ponen en un corral y a veces ocurre
que los perros entran a roerlos. La Iglesia sin tejas, de forma que cuando llueve
entra el agua "Quasi como en la calle"(").
Cuando a los sacerdotes se les pregunta por tres jvenes virtuosas y en
estado de casarse stos responden teniendo en cuenta los siguientes
parmetros.
La nota de virtud se les supone a todas y solo en un caso se dice "ayuda
a vestir imgenes".
Lo que ms destaca es su pobreza, sin dejar libre a la clase notable. As
doa Mara, de la familia de los Monteverde, tercera hija del conde del Palmar
"empobrecida". El de la Victoria dice de Mara de la Cruz "con trabajo
(16) Ibdem.. Op., cit.
(17) Ibdc111,. Crrrtu de don Crisrbbril Andrs de Ponte S~tarezy (ion Francisco de /u Cruz
Marrinez Finueroa. 11- 1 -1770.
(1 8 ) Ibdem., ~c;ta (le (ion Jos Nicolris K~l1ntlrrre.s.4- 1-1770.
(19) Ibdein,. Carta de don Jos Arturo. 2 1 - 1 - 1770.
(20) Ibdem., Carta de don .los Mariano Domng~iez.Enero d c 1770
(21) Ibdem,. Crrrtu de don Narciso Art~trov Bruto. 29-12-1769.
.
(22) Ibdem., Carta de don .los Antonio ~ k r r e r o 1-2-1770.
(23) Ibdem., Op., cit.
(Zi).
(29)
(30)
(31)
(32)
(33)
(34)
(35)
Ibdem.,
Ibdem..
Ibdem,.
Ibdem.,
Ibdcm,.
Ibdem..
Ibdcm.,
Ibdem.,
Ibdem..
Ibdem.,
Ibdem.,
Ibdem..
Op., cit.
01>..cit.
Op., cit.
Cnrtn de don Mntns A~ltonioSilirrez. 28-2-1770,
Carta tle (ion L11i.s Anzhrosio Fernirntlez del Cnstillo. 31-12-1769.
Op., cit.
Ctrrttr (le don T / I O ~ ZErirlnrdo
LIS
Snzalley.
Carta de tiorl A ~ l t o n i o.los Aniarrrritt~y Lerrl. 5-1-1770.
Op., cit.
011.. cit.
O!)., cit.
Cnritr o'(, (ion Jotrqr~rrGor~zirlezP>rnztidel Cnstillo.
1
19
20
21
H A M B R E Y MISERIA
22
EN CANARIAS:
1768-1772. E L PAPEL
Ut'1.A IGLESIA
LABRADORES
DONCELLAS
Gran Canaria
Tenerife
La Palma
Lanzarote
Fuerteventura
Gomera
Hierro
4.039,42
4.500
2.250
2.333,16
2.333,16
875
625
5.373
4.500
2.250
1.666,32
l.666,32
875
625
TOTAL
9.413,6 rl
9.000 >>
4.500 >>
4.000 >>
4.000 >>
1.750
1.250
Ms
(49) A.H.D. A~1to.sde las cuentas del riepositurio (ion Narciso Lnglrnn. Seccin 20. E.rpolios >>
vacantes. Caja n. 6.
.10SE L A V A N D F R A 1.OPE.Z
CONCLUSIONES
El juicio de valor que pueda emanar del presente estudio sobre la
actitud de la Iglesia (lase estamento clerical) ante la crisis de subsistencia
reseada, est condicionado por la falta de documentacin. Slo conocemos la
actitud de una institucin, aunque clave en la sociedad de esta poca, pero
ignoramos el papel que como individuos particulares tuvieron los capitulares,
sobre todo en cuanto a la distribucin de sus limosnas.
Por otra parte encontramos a un clero, sobre todo el situado en zonas
rurales, sufriendo condiciones de precariedad parecidas a las de sus pueblos,
24
Jos-Lavandera Lpez
DIAGNOSTICO DE LA TEOLOGIA
ESPANOLA ACTUAL
JOSEMANUEL
CASTROCAVERO
PROFESOR DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS
INTRODUCCION
26
LA MISERIA DE LA TEOLOG1AI6'
1.
(4)
(5)
(6)
Una obra encomiable a este respecto y citada profusamente es, M.A. MARTIN, Lri
supresin de las Fac~l1tade.s rle Teologrr en 10s Universidndes espaolas (1845-l855),
Aldecoa, Burgos 1976. El proceso de supresin, iniciado en Catalua cn 1717 y culminado
en el siglo XIX mediante decreto firmado por el ministro de Fomento, Ruiz de Zorrilla,
constituye un hecho determinante negativamente para la teologa espaola hasta nuestros
das: recluida y alejada del intercambio con el pensamicnto secular. En este proceso
tuvieron mucho que ver los obispos, dcscosos de controlar posibles brotes regalistas y el
temor a la independencia del telogo.
Atinadamente observa J.R. BUSTO en Situlucirrz nctilal de 1o.r. estudios de teologu en
Espan en "Estudios Eclesisticos" 72 (1997). pp. 489-513, que el Real Decreto aludido
reconoce los efectos civiles, pero el ttulo en teologa no ha critrado en el catlogo de
ttulos oficiales, tampoco se reconoce el acceso desde la licenciatura en Estudios
Eclesisticos o en Teologa a ninguna carrera de segundo ciclo establecida cn el catlogo
oficial de ttulos. A lo dicho se aade que. en la Ordcn del Ministerio de Educacin y
Ciencia de 24 de julio de 1995 (BOE de 4 de agosto), por la que se regulan las titulaciones
mnimas para ejcrcer la docencia en la ESO y bachillerato se omite a los licenciados en
Estudios Eclesisticos o en Teologa, en cambio se les permite impartir algunas asignaturas
que hayan cursado en su plan de estudios.
A esta serie de ideas me ha parecido bien darle el nombre de diagnstico, porque el
artculo en su conjunto seala algunos sntomas y signos que, por seguir el sentido mdico
que entraa el trmino, alectan a modo de enfermedad a la teologa espaliola actual.
M. de CERTEAU emple esta expresin para designar la situacin a que se vea abocada
la teologa tras la crisis de la metafsica y el xito de las ciencias riel hombre; como
27
Si la teologa est afectada de miseria, ni que decir tiene que quienes nos
dedicamos a movernos (pensar) en sus coordenadas, padecemos idntica
afeccin. Ser telogo en Espaa supera lo comnmente repetido con respecto
al oficio de escritor, el llorar. Los telogos, y la teologa con ellos, han sido
expulsados de la repblica de las letras y, tambin, de la afectividad con la que
debieran ser acogidos por la comunidad creyente. Leyendo el libro reciente del
que es editor J. BOSCH("', se puede descubrir que no es un caso o dos el de
quienes dedicados al trabajo intelectual teolgico, docencia, publicaciones,
conferencias.. . reniegan de ser considerados como telogos de oficio. Todava
es mucho el peso de un pasado infortunado y de un presente precario.
Algn malestar revela esta explicitacin; a mi entender, que por el cauce
de la teologa an bajan las aguas turbulentas. Los aos de crisis ya se pueden
contar por dcadas y en esta circunstancia el acontecimiento especialmente
extraordinario del Concilio Vaticano 11 se encuentra como paradigma. La crisis
arrastra antecedentes, hasta el extremo de que ms bien me parece que nunca
se ha superado del todo, pensemos en polmicas desafortunadas como las
surgidas en torno al Modernismo, la interpretacin bblica, la Nouvelle
Thologie, la encclica H~lmanaevitae ... o el mismo Concilio Vaticano 11 en su
momento y en su desarrollo posterior.. . ('".
2.
29
Vuelvo a los datos publicados por la prensa con ocasin de los cursos
para el verano de 1999 en la UIMP. Triste, pero real. A la hora de titular una
actividad acadmica importante carecemos de telogos espaoles para cumplir
con el guinuh'.Si alguien piensa que toda nuestra teologa es importada, no
est afirmando barbaridad alguna. Como consecuencia tenemos que, si los
telogos hablan para ellos y entre ellos, es decir copian o imitan modelos de
reflexin, elaborarn una teologa corporativa, abstracta, ajena a la
fundamentalidad del discurso teolgico: servir a la comunidad en el proceso de
actualizacin personal de la fe. La teologa precisa con absoluta elementalidad
una labor creativa, impregnada por el sentido del tacto""'; de ignorarse este
supuesto el resultado no es diferente al papel collage. La contextualizacin de
la teologa bebe del misterio de la encarnacin, del cual pretende desentraar
las consecuencias de lo divino en la realidad humana, en palabras de ZUBIRI,
la deiformacin.
Remitamos a la historia. En el concilio Vaticano 1 (1869-1870) los
obispos y telogos espaoles participantes causaron una pobrsima
impresin("". Estaban fuera de la realidad. Se puede decir algo peor? Casi un
siglo despus, en el concilio Vaticano 11 (1961-1965), la situacin no slo no
mejora sino que coge a nuestros obispos y telogos a contrapi con el programa
conciliar. El Cardenal Vicente ENRIQUE Y TARANCON en sus Confesiones
escribe lo siguiente:
" L a convocatoria del Concilio Vuticuno II, en 1959, cogi a
todo el m u n d o por sorpresa. E n Espaa la sorpresa , f ~ m
~ ue c h o
nzayor"("'.
El anlisis de un historiador de la teologa espaola tan prestigioso como
el monje benedictino E. VILANOVA resulta esclarecedor:
(18) El ltimo gran telogo espaol, a juicio de O. GONZALEZ D E CARDEDAL, cs Sncrez
(1548-I617),en nrt. cit., p. 7, 11.3.
(19) Corrigiendo el excesivo dominio (tirrrnici) de los sentidos de la vista y el odo para
encontrar a Dios, ZUBIRI, que propone nada mcrios que once se~itidos,dej escrita una
dc las reflexiones ms lcidas a tener en cuenta por la teologa: lo que Dios tiene de
inanifestativo es serlo en forma audio-tctil, a un tiempo como noticia y nuda presencia
por tanteo. "Es como si Dios en su tensicn dininica estuviera no dejndose ver. pero s
hacindo sentir inmediatamente su nuda presencia en una especie de llamadas con los
nudillos en la puerta del hombre" (X. ZUBIRI, El honihre y Dios, Madrid 1985', p. 190).
A rengln seguido, quiero dejar coiistancia de la atencin que ha merecido el pensamiento
zubiriano por parte de la teologa y filosofa de la liberacin, espacio en el que ha
desempeado una labor reconocida el ascsi~iado1. ELLACURIA (Cf., F. NINO, Ln praxis
i ~Xtrvirr
~ n r o Z~lhiri,en "Cuadernos Salmantinos
histrica tic lihertrcitjn o'rri(~t ~ l ~ ~ r n . ~ r r n z(le
s .
J.A. ESTRADA. Lrr infllrencin de Zuhiri en la
de Filosofa" XX (1993). ~ ~263-291:
teologrr (le ln liheracin,'eA "~royecciri"45 (1998), pp. 285-296):
(20) V. CARCEL ORTI. en R. GARCIA VILLOSLADA (Dir.), Historio (le Irr Iglrsirr en
E S ~ L IV,
~U
BAC,
,
Madrid 1979, p. 257 SS.
(21) V. ENRIQUE Y TARANCON, Confesiories. Ed. PPC, Madrid 1996, p. 216.
32
teologa e Iglesia aislada de las dems Iglesias europeas? Otro dato: las
respuestas que enviaron los obispos y tambin las Universidades Pontificas
Espaolas (Comillas y Salamanca, adems de las Facultades teolgicas de Oa,
San Cugat y Granada), ponan de manifiesto la pobreza teolgica en la que se
viva, dndose la triste impresin de ignorar las grandes lneas de la intuicin
de JUAN XXIII, si me apuran, no tengo inconveniente en admitir, la
resistencia al soplo del EsprituQiJ.
Una dato ms que ilustra la realidad. En una carta de Y. CONGAR a E.
VILANOVA (20 de septiembre de 1989), le relata el gran telogo dominico
francs el siguiente episodio:
"Je m e rnpelle une fois qui a t pour m o i u n peu pnible: c'tait
une grande discussion entre u n thologien espagnol -pour autant
que je m e souvienne, c'tait le Pre Llnmera- et Karl Rahner.
Llamera -si c'est lui toutes fois- pouvait discuter: distinguo
majorenz, subdistinguo, nego minorem, etc.. . 11 aurait pu discuter
ainsi, je crois, au moins pendant deux jours et deux nuits;
interminable! tres fort, mais aussi tres scolastique".
Sabidos estos aspectos, se hace oportuno admirar la recepcin del
Vaticano 11 en Espaa, porque, dndose tan enorme distancia entre los
contenidos conciliares y la realidad espaola, nuestra iglesia se entreg con
generosidad a una tarea de actualizacin con todas las consecuencias. El
rechazo inmediato al Concilio se dio en otros lugares de donde procedan los
impulsos renovadores, Francia, Italia, Suiza, Alemania . . . monseor
LEFEVBRE no cuaj en Espaa y motivos "" haba de forma y manera
suficientes para que se hubiera concretado algn cisma.
(25) Las respuestas enviadas por el episcopado cspaol postulaban entre otras cuestiones,
nuevos dogmas como el de la mediacin de Mara (17 obispos). condenaciones al
marxismo. comunismo y capitalismo liberal, condenar el modernismo, las opiniones
opuestas y seguir en la lnea doctrinal marcada por la encclica Humani Generis (26
obispos); urgii- a la disciplina clcrical (celibato, sotana. uso del coche o motocicletas ...).
Las respuestas de los obispos espaoles se c~icuentranen Acto er Docun7entn Concilio
Oecrtmenico Vrrticuno 11 rrpptrrurztlo. Series 1 (Antepreparatoria). Vol. 11: Concilia el vota
episcoporltm erpraelntorctm. Pars 11 (Europa). (Ciudad del Vaticano 1980). pgs. 113-479.
Sobre esta cuestin se han elaborado excele~itestrabajos como: M. ALCAL A, Concilio,
posrconcilio y espiscopnrio espaol. en "Razn" y Fe 221 (1985). pp. 399-410, y J.M.
LABOA, Los obispos espalloles ante el Vaticano 11, en "Miscelnea Comillas" 44 (1986),
pp. 45-68.
(26) Motivos no solamente eclesialcs sino tambin polticos, tal como describe en sus
Confesiones el cardenal Tarancn: aunque con Po XII se logr firmar el Concordato
(1953) las relaciones dcl Rgimen de Franco con la Santa Sede nunca fucron satisfactorias.
Juan XXIII, siendo nuncio en Pars tuvo diiicultades para viajar a Espaa. El cardenal
Montini cra persona rzorl grata para el Rgimen espaol; su eleccin como Papa disgust
al Gobierno que lo haba declarado enemigo de Espaa (pg. 274s). La situacin de las
relacioiies Gobierno-Salita Sede se iba deteriorarido cada vez ms en los aos sesenta,
relaciones complejas, enigmticas y de mutua desconfianza. Las relaciones entre la Iglesia
y el Gobierno eran competencia del Ministerio de Justicia. A finales de los sesenta
ocupaba esta plaza Antonio M. de Oriol y Urquijo, "hombre religiossimo" pero falto de
luces para entender los cambios de los tiempos. Tanto Oriol como la eminencia gris de ese
Ministerio, el catlico Alfredo Lpez, "haba11seguido con enorme recelo el desarrollo del
33
35
CONCLUSIONES
Esto dicho, nos hacemos cargo de una serie de conclusiones que
iluminan el trasfondo de la experiencia cristiana actual. Si individual o
comunitariamente se descuida la reflexin teolgica, en un tiempo
relativamente breve se manifestarn evidentes sntomas de necrosis: a)
incapacitacin para mostrar su fe y entenderla conforme al discurrir de los
tiempos; b) desacierto en sus propuestas de evangelizacin interna o externa;
c) desprecio al dilogo con la cultura; d) miedo a la adopcin de opciones de
progreso; e) cobijo en posturas tradicionalistas; f) preferencia por respuestas
que van desde el sincretismo, a la indiferencia, el abandono.. .
Sobre el oficio de telogo, si me han seguido hasta estas lneas, habrn
visto mi insistencia en presentarlo como servidor; ms propiamente,profetn. Su
servicio pasa por quemarse las cejas, encallecer los codos y rascarse los
bolsillos. No puede ser de otro modo para quien se consagra vocacionalmente
a estudiar y reflexionar con el objetivo de actualizar la fe; una herencia recibida
y que precisa ser comprendida y captada su fuerza de iluminacin (tarea
hermenutica o, siguiendo a GADAMER, de fusin de horizontes). El oficio
de la teologa (1 P 3,15) lleva a que, la comunidad no se cierre sobre s misma,
se mantenga en actitud crtica y en el dilogo con la cultura no se nos caiga la
cara de vergenza. Esto ltimo, porque ignoremos con insultante
insensibilidad las preocupaciones y preguntas fundamentales de las mujeres y
hombres contemporneos, prjimos nuestros.
El impulso conciliar, que supuso un cambio de poca eclesial (K.
RAHNER), propici el pluralismo interno de la teologa. De unos aos a esta
parte asistimos a lo que se ha dado en llamar la crisis de identidad teolgica. La
versin acadmico-cientfica ha perdido relevancia en funcin de una teologa
adjetivada segn los centros de inters: poltica, de la liberacin, feminista,
asitica, africana, de las religiones.. . Da la impresin de que la teologa es un
saber impensable. De todos modos siempre se podrn esperar ms frutos de la
di-versidad teolgica que del pramo del uni-formismo. Desde este
convencimiento se puede afirmar que la teologa ha de ser crtica y universal,
pluralista, sinfnica y recproca, de correlacin (") y con enormes dosis de
sensibilidad.
Con el Concilio Vaticano 11 la teologa catlica dej de ser un saber
reservado a los clrigos y rdenes religiosas masculinas. Un nmero
considerable de religiosas y religiosos, pero sobre todo de seglares, mujeres y
hombres, durante estas tres dcadas se han dedicado al estudio de la teologa.
No siempre ha sido una tarea bien programada. El mayor defecto ha sido, a mi
entender, la proliferacin de cursos sin entidad, deslavazados, sin articulacin
con las entidades acadmicas correspondientes. El efecto conseguido ha sido,
(31) En el sentido que expuso P. TILLICH. por preocuparse de hablar el lenguaje de aquellos
a quienes se dirige, a partir de las inquietudes que atenazan al sujeto de hoy, urgar en sus
intuiciones, conducir hacia Dios que aporta respuestas de salvacin.
36
BIBLIOGRAFIA:
ANDRES M. (Dir.), Historia de la teologa espaola, 11, FUE, Madrid 1987.
BARCALA, A., El desarrollo de la teologa en Espaa clesde el Corrcilio Vaticano J J , en
"Selecciones de Teologa" 82 (1982), pp. 141-147.
BOSCH J. (Ed.), Panorama de la teologa espaola, Verbo Divino, Estella 1999.
BUSTO SAIZ, J.R., Situacin actual de los estudios de teologa en Espaa, en "Estudios
Eclesisticos" 72 (1997) pp. 489-513.
CARCEL ORTI, V., Pablo V I y Espaa, BAC, Madrid 1997.
CASTILLO, J.M., Ln teologa despus del Vatrcnrro JJ, en C. FLORISTAN y J.J.
TAMAYO (Eds.), El Vaticano 11, veinte aos d e s p ~ ~ Cristiandad,
s,
Madrid 1985,
pp. 137-172.
ENRIQUE Y TARANCON, V., Confesiones, PPC, Madrid 1996.
FLORISTAN, C., L a Iglesia despus del Vaticano 11, en FLORJSTAN, C. y TAMAYO,
J.J. (eds.), El Vaticano II, veinte aos despus, Cristiandad, Madrid 1985.
pp. 67-103.
(32) Al final del artculo remito a una bibliografa general 'en la que se pueden encontrar
trabajos de detalle sobre este apartado. Junto a las obras citadas tairibin pueden servir los
textos publicados bajo el ttulo: Iritroduccin a la teologa.
(33) E. SCHILLEBEECKX, Soy un telogo feliz, Sociedad de Educacin Atenas. Madrid
1994.
37
HIGINIOSANCHEZ
ROMERO
PROFESOR DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS
1.
INTRODUCCION
40
H I G I N I O SANCHEZ ROMERO
41
42
43
44
H l C l N l O SANC'HEZ ROMERO
45
3.
47
cada uno de los sacramentos. De tal manera, que aunque algunos de los signos
sacramentales tengan una prehistoria anterior a Jess, o hayan sido preparados
por Cristo en su misin, slo brillarn con luz nueva en la novedad de su
Pascua.
4) El culmen de la Pascua es la glorificacin del Hijo y el envo del
Espritu Santo. Cristo sentado a la derecha del Padre continua su accin
salvadora en nosotros a travs del Espritu Santo. Por tanto, los sacramentos,
como actos donde Cristo realiza en nosotros su salvacin son actos, al mismo
tiempo, del Espritu santificador. La teologa sacramentaria no puede
desarrollarse con armona sin la pneumatologa, desde la cual se unifican,
aunque a la vez permanecen en su rica tensin, palabra y sacramento; carisma
y realidad institucionalizada; accin y oracin; compromiso y contemplacin.. .
48
10) Por ltimo, y sin que sea un elemento marginal, estara la dimensin
ecumnica. Los sacramentos crean y robustecen la unidad de la Iglesia: La
unidad de las Iglesias locales, la unidad de la entera Iglesia Catlica, e impelan
la unidad de todos las confesiones cristianas. Los documentos conjuntos,
elaborados por las grandes Iglesias, siembran de esperanza el difcil camino
ecumnico, y nos animan a una unidad cada da mayor, regalo del Espritu
Santo que no abandona a su Iglesia.
Estas dimensiones a modo de declogo son expresin de la riqueza
teolgica en que se debe desenvolver el actual tratado de sacramentaria.
Incluso podramos sealar ms elementos de conexin como son la teologa
espiritual, la teologa pastoral, la teologa moral, e incluso esa dimensin de la
eclesiologa que es el derecho eclesial. Es decir, los sacramentos no son
apndices de la vida cristiana, ni tampoco lo nico de dicha vida. Puestos en el
corazn de la propuesta salvadora del Seor tocan todas las dimensiones de la
vida cristiana. Al servicio de esa vida cristiana, siempre llamada a recrearse y a
dar fruto, se sita la propuesta sacramental.
4.
A MODO D E CONCLUSION
INTRODUCCION
N o s encontramos e n el mundo occidental, segn e1 calendario
cristiano, ante el final del segundo milenio y el comienzo del tercero. Una
mirada hacia atrs, nos contextualizara en lo que supuso la preparacin y
posterior desarrollo del referente del primer milenio. En la situacin actual
habra que afrontar el significado del repuntar de una expectacin
'milenarista', con un resurgimiento proftico apocalptico que anuncia una
etapa final y la instauracin de una realidad nueva.
Con el discernimiento desde la fe cristiana pretendemos superar, tanto
la visin catastrofista como una futurologa optimista. A la vez queremos
renovar el anuncio del tiempo de la salvacin cristiana en la perspectiva de un
caminar hacia adelante, integrados en el tercer milenio.
1.
50
51
(1)
52
53
54
11.
55
'"'
(28) As, "habra que espcrar en los prximos aos o decenios sucesos misteriosos" (C.G.
JUNG. Consi(2errrcionessohrr la historia actual. Madrid 1968.38). Sobre todo. la figura del
"Anticristo. cuya venida puede ser predicha a base de razones asirolgicasn (Id., ~ & u e s t a
a Joh, Mxico 1992, 104).
(29) Entre sus represcntantes, Tcosofismo, Hare Krishna, Brama Kumaris, etc.
(30) Asociacin de las Iglesias Cristianas Adventistas del Sotimo da. Folleto, Madrid 1972.
(31) Entre otros. 1s 24, r-6; Zac 3,s: Dan 7; Lc 21,25.
56
57
58
.OSE AhVI'<>NIO
RODRlGCiEZ ROCA
59
60
61
mesas del fin de los tiempos (Ap 19,lls) nacer de una mujer (Ap 12,5) '4q.
Para algunos la figura de esta Parusa es identificada con el Maestro de Justicia,
pues segn Sal 110,l-2.5 Jess queda excluido. Versiones de corte ms oriental
responden a la figura del Dalai Lama, etc.
A su vez, desde los grupos de 'mutacin' de la Nueva Era, la 'parusa'
representa la superacin de la etapa de Jess, que en clave astrolgica'"" es
representado por el Pez (Era de Piscis: Mt 4,19; 12,40: 13,47; 15,36, etc.), que
sustituy al mitrasmo de la Era de Aries. Aqu el fin del mundo es entendido
como conclusin de una fase, una civilizacin o cultura, como fin de unas ideas
y concepciones, de una cosmovisin. Desde el planteamiento oriental, el
movimiento constante de fases de creacin (Brahma), de conservacin
(Vishn) y de destruccin (Shiva) apuntara, en esta fase actual, a la edad
sombra que se est consumando (hinduismo). Por tanto, el Da del Juicio ser
el del Reposo (Paranirvana), despus de la Disolucin Universal
(Mahbpvahya), no la ai~iquilacinsino la ausencia absoluta de forma (nirvana).
Desde la perspectiva de la sucesin de Budas, donde el posterior al sptimo
constituye el ltimo Buda Sntesis, Maitreya el destructor. A las versiones
orientales se les une la confluencia de la Nueva Fsica, resultando que
estaramos ante la proximidad de una nueva oscuracin sealada por un
cataclismo, a travs del cual el progreso hacia el mal absoluto que nuestra
civilizacin sustenta, sera detenido. Adems, cada vuelta de la evolucin
csmica, estara destinada al desarrollo de uno de los siete aspectos del
Hombre. Si la actual ha supuesto el desarrollo de la inteligencia, la prxima
ser la lucha contra las inclinaciones fsicas y el desarrollo de las dimensiones
espirituales.
Una versin subraya la idea de 'rapto' para liberar de la catstrofe a los
verdaderos creyentes, que en versin mstica-gnstica supone una especie de
apocalptica realizada. "Jess, el Maestro, prometi volver; y la Cristificacin
est ahora aqu entre los h o ~ n b r e s " ( ~ ~ l .
Por tanto, se afirma que la Era de Piscis ha terminado. Esta poca habra
sido el periodo de lo espiritual y mstico, de los grandes movimientos religiosos.
(44) Cf. C.G. JUNG, Respuesta a Job, Mxico 1992, 9 5 s . Por eso, la vuelta de Jess es
entendida, por algunos, como reencarnacin (re'. Jn 21,21s), cf. F. SANCHEZ
QUINTANA, El inminente retorno del Hijo del hombre 1-11, Madrid 1990, 7. 13. 148, y, en
concreto, el ser identificado con Juan Miguel, que se empez a manifestar desde 1989 (pg.
35). Para otros. Jess fue cl precursor del segundo Mesas, dado que su ministerio concluy
con el anuncio de la venida dcl Hijo del hombre, que hoy se ha realizado (Iglesia de la
Unificacin).
(45) La eras suelen distribuirse de la siguiente manera: Tauro (4320-2160 a.c.: toro). Aries
(2160 a.c.-0: carnero), Piscis (0-2160 d.C.: pez), Acuario (2160-4320), cf. P. RIFFARD, Era
Zorliacal, en Diccionario del esoterismo, Madrid 1987, 141s. Sobre la fecha pi-ecisa del
comienzo de la era de psicis se diversifican las opiniones: 1932 (Cayce), 1962 (AMORC),
etc.
(46) R. SWINBURNE, Cristificacicn, Buenos Aires 1980', 22.
62
111.
63
64
LA ESPERANZA CRISTIANA ANTE 1.A EXPECTACION DEI. FINAL Y COMIFNZO DEL MlLENlO
Satn es el ltimo nivel del conflicto contra Roma, expresin histrica del
poder deshumanizador del mismo. Dios ya ha dictado su sentencia contra ella
(Ap 18,20ss).
Aunque tambin, con ello, se seala la esperanza ltima. Pues estamos
ante "la hora de la prueba que est apunto de llegar" (Ap 3,10). As se mueve
entre la realidad actual y la futura escatologa consumada. Por eso, si la
tradicin haba existido muy diversos nmeros para expresar el fin, el
Apocalipsis eligi el de 1000, como cifra de Dios (2 Pe 3,8). "Por lo mismo, no
sirven estos pasajes para determinar las seales precursoras del fin del
mundo ... no hay nada, pues, que indique ni remotamente si la parusa est
cerca o muy lej~s"'"~.Por tanto, aqu el fin no tiene un sentido cronolgico,
sino que constituye una expresin del drama teolgico. El texto del Ap 20, con
su preanuncio en 19.1 lss, expresa la comunin de la comunidad eclesial con los
mrtires, privilegiando su condicin, adelanta el carcter de bienaventurados.
El convencimiento de la victoria final es plasmado aqu en trminos terrestres,
en categoras espacio-temporales, como su impacto histrico que se adelanta.
Es decir, la construccin literaria, apoyada por la cosmovisin de la poca, hace
que la divisin en planos espaciales o dimensiones aparezca como segmentos
temporales. Estamos, por tanto, ante la esperanza del acontecimiento final de
la resurreccin, que da sentido a la entrega de los mrtires y que a la vez,
empieza a expresarse dentro de este mundo como 'resurreccin primera'
(AP 2 0 s ) .
4. EL TIEMPO DE LA SALVACION CRISTIANA
Del advenimiento de Jesucristo, proclama la fe cristiana su parusa.
Trmino que significa llegada, presencia manifiesta; como el latino adventus, es
decir, lo que se hace manifiesto. Pues bien, la parusa no es un apndice
superfluo o sobre aadido a la fe cristiana, sino soporte mismo de toda la fe en
Cristo y de su comprensin. Pues "en el cristianismo el tiempo tiene una
importancia fundamental.. . en Jesucristo.. . el tiempo llega a ser una dimensin
de Dios", dado que "la eternidad ha entrado en el tiempo" "".
E n primer lugar, al comprender el pasado, se nos muestra como Cristo
se ha manifestado en el tiempo de Jess de Nazaret. "Al llegar la plenitud de
los tiempos" (Gl 4,4), acaeci en nuestra historia la natividad de Jesucristo.
Acontecimiento que celebramos todos los aos, pero en ella, "no se celebra un
acontecimiento pasado, que ocurri una vez y pas, sino algo presente, que es
(53) S. BARTINA, L a escatologia del Apocalipsis, en "Estudios Bblicos" 3-4 (1962) 300s.
(54) JUAN PABLO 11, Terfio millennio ndvenierzte, 10.9; Firles et ratio, 12: "el Eterno entra en
el tiempo, el Todo se esconde cn la parte". Cf. O. CULLMANN, Cristo y el fiempo,
Barceloiia 1968.
65
66
67
68
CONCLUSION
De nuevo nos confrontamos con el futuro, pero qu futuro? Estamos
en el marco de profundas transformaciones de las perspectivas de futuro, ante
la desaparicin de un mundo y sus esperanzas y la emergencia de otro, sin que
sepamos todava cuales son sus utopas. Podemos estar movindonos ente la
individualizacin y una universalizacin integral, cosmotendrica '"'l. En el
tercer milenio y ante las diversas degradaciones de la espera, debemos sostener
la adhesin esperanzada a Jesucristo("). Porque hay que mantener la fidelidad
en la esperanza de su por-venir. Pues "nunca nos limitamos al presente.
Anticipamos el futuro.. . Apenas pensamos en el presente, y si lo hacemos, es
tan slo para encender en l la luz de que queremos disponer en el futuro.
Nunca el presente es meta.. . nicamente el futuro es nuestra meta"(66).
69
(68) Cf. TEILHARD DE CHARDIN, La energia humana, Madrid 1967'. 348 y nota 8.
(69) E. BLOCH, El principio esperanza 1, Madrid 1977. 61.
EMILIANOTIBURCIO
MORENO
PROFESOR DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS
l.
72
73
11.
74
F.MIL.IAN0 T I R U R C I O MORENO
75
76
(5)
77
IV.
78
U N A M I S T I C A PARA E L TERCER M I L ~ N I ~
79
religin. Una religin, que no puede decir "el mismo Dios est aqu presente7',
se convierte en un sistema de reglas morales o doctrinales, que no son
religiosas, aunque puedan dimanar de fuentes originalmente reveladas. El
misticismo o la presencia sensible de Dios es una categora esencial e n la
naturaleza de toda religin y nada tiene que ver con la autosalvacin"('"'.
La mstica cristiana del tercer milenio, desde el dato revelado, adquirir
cada vez mayor dimensin trinitaria en relacin personal con el misterio de
Dios. La reminiscencia que an queda de la mstica de la esencia de la escuela
romano-flamenca que, bajo la influencia platnica, se caracteriz por poner el
punto central de la experiencia en la unidad de la Trinidad; queriendo entrar
ms all de las personas, en la unidad de la naturaleza, origen de las personas
y donde retornan a su propia raz, tal como es en s el mismo Dios. Trata entrar,
pues, en el fondo desnudo del misterio de Dios, donde no hay distincin, no
basta el Padre, ni el Hijo, ni el Espritu Santo, sino la unin sin diferencia que
es la unidad esencial de Dios.
El desarrollo de la teologa trinitaria hace posible que la mstica de la
esencia pierda enteros a favor de una mstica de relacin personal amorosa en
cada una de las personas del misterio trinitario de Dios, pues el ser ms ntimo
de Dios no es su esencia como raz de las personas, sino que estas son la raz de
la unidad divina por el amor. La unidad en Dios est en que las personas son
relacin. El amor se personaliza en Dios por eso Dios es esencialmente Amor,
y la esencia de la mstica cristiana reside en el encuentro personal amoroso con
el misterio objetivo de Dios revelado por Cristo en el Espritu Santo.
La mstica cristiana o mejor la mstica trinitaria se constituye as en un
"sufrir" la presencia del misterio-trinitario por las virtudes teologales: fe,
esperanza y caridad, que conlleva un paso de modo de ser humano de la vida
teologal, a un modo de ser divino de esa misma vida que se realiza por el
Espritu Santo.
Esta vida mstica ms que un "ver" o "tocar" a Dios, es un ser tocado por
el amor de Dios de forma gratuita, donde la persona capta, que como Dios es
un don gratuito para ella, lla debe ser un don gratuito para sus hermanos,
entregando a travs de su propio don el don de Dios. Nace en esta realidad
nueva de la persona, la doble componente de la mstica cristiano-trinitaria, la
contemplacin (entrega a Dios) y la misin (entrega a la humanidad).
V.
80
revelacin. Las relaciones del mstico cristiano con Dios adquieren un carcter
personal con el misterio trinitario que esencialmente es misterio de Amor.
Cristo Jess, autocomunicacin de Dios al hombre, se hace presente e n
la historia humana revelando el autntico rostro de Dios; la segunda persona
de la Santsima Trinidad, el Hijo, en su encarnacin pone de manifiesto que la
autntica naturaleza de Dios es esencialmente donal. El anonadamiento que
supone, que Dios comparta nuestra propia condicin humana, indica que la
esencia misma de Dios es en s kentica. Donald W. MITCHELL escribe: "La
generacin del Hijo y del Espritu Santo es una knosis, en cuanto es un
proceso de autocomunicacin al otro, y esta knosis de amor es la base
constitutiva de la unidad en Dios""'). Es ms, la donacin adems de definir la
naturaleza de Dios, se constituye en la base de la actividad creadora, redentora
y santificadora de Dios.
As pues, la knosis revela la naturaleza originaria de Cristo, esto es, no
que Dios se haya anonadado en un segundo momento, sino que la esencia de
Dios por el amor es vaciarse de s mismo para entregarse a los hombres, no es
que Dios deje de ser Dios, sino que siendo plenamente humano es plenamente
el Dios del Amor.
La plenitud del anonamiento de Cristo llega en la Cruz, donde brota la
potencia transformadora que restablece la imagen de Dios en el hombre: Jess
en la Cruz nos mereci el Espritu y una nueva vida. "Inclinando la cabeza
entreg el espritu" (Jn. 19,30), "uno de los soldados le atraves con su lanza el
costado, y al instante sali sangre y agua" (Jn 19,34). Espritu, sangre y agua
ponen de manifiesto en el evangelio de Juan un nuevo nacimiento y una nueva
vida, fruto directo de la humillacin suprema de Dios que hace posible, que a
la humanidad se le abran las puertas de la divinidad, introducindose en lo ms
ntimo del misterio de Amor, cuya plenitud est en la experiencia de Dios como
"Abba".
E M I L I A N O TIBUKCIO MORENO
81
el amor originando la nueva vida, que Juan simboliza en el agua viva. (cf. Jn
2,6ss; 3,lss; 4,55ss; 7,37-39).
El Dios que nos revela Jess, en quien creemos y a quien creemos, es un
Dios que se "desentraa" por amor, que es la razn suprema de la Creacin, la
Redencin y la Santificacin, y hace que el amor se constituya en la naturaleza
ms profunda de las cosas, por eso la, mstica cristiana se presenta como un
desafo histrico para hacer presente el amor de Dios en este mundo y sobre
todo en los lugares de los deshederados y marginados de nuestra sociedad.
VI.
82
filiacin divina por su mismo Espritu. Es el Padre el que nos llama a una
integridad filial por medio de la encarnacin de su Hijo, que tiene su
resonancia cuando el Espritu hace brillar el rostro de Dios sobre nosotros.
Por esta uncin del Espritu, el cristiano se configura con Cristo, hasta el
punto de poder exclamar con Pablo: "vivo yo, ya no yo, es Cristo quien vive en
m" (Gal. 2,20). La experiencia transformante del misterio de Cristo origina la
nueva antropologa de la divinizacin y filiacin divina que sellan la identidad
del mstico cristiano.
Este sello lo expresa el reformador trinitario Juan Bautista de la
Concepcin en los siguientes trminos:
"En m hay un retrato de toda la Santsima Trinidad y un dibujo nico y
celestial de la encarnacin del Hijo de Dios. En m hay el precio de su sangre
derramada y vertida [el Espritu Santo]. No s, hombre, que puedes buscar con
que cebar tu entendimiento y voluntad que dentro de ti y en ti Dios no haya
puesto" (li'.
Aqu est la noticia amorosa, el toque sustancial la presencia del
misterio trinitario Padre, Hijo y Espritu Santo en la intimidad del mismo
hombre, esta presencia amorosa, que constituye ms l yo ntimo del mstico
que su propio yo, ha sido "ganada" por el Hijo de Dios encarnado, que entreg
su vida y derram y verti su sangre por amor al hombre. Hay en esta
percepcin un casi "desentraamiento" del misterio del Dios Trino para
entregarse al hombre. Aqu el mstico cristiano capta sus relaciones personales
con Dios y las vive.
El Espritu Santo ser el escultor que a golpe de cincel de gracia
esculpir en el hombre la imagen de Cristo desde donde se accede al Padre. Es
este Espritu el principio unificador de nuestro ser y nuestro obrar, a travs del
cual se establece la comunin de amor con Dios, de esta comunin nace una
relacin de amistad que tiende a hacer semejantes a los amigos y as el mstico
se constituye en resplandor de la divinidad de la que participa. Pero el
resplandor que se origina de la luz de Dios, tiene la misin de iluminar (Lc.
1,78s; Lc 2,32; 1s 42,6). Iluminar cristianamente el mundo de hoy no se puede
realizar sino desde el fuego del amor, es decir, el mstico cristiano del tercer
milenio ser un hombre capaz unificar en su vida la contemplacin y el gape
al estilo de Cristo Jess. Encontrarse con Dios conlleva la exigencia de vivir
para los dems, "esto es el mensaje que escuchasteis desde el principio: amaros
mutuamente" (1 Jn 3 , l l ) . Para Pablo el servicio en la caridad es el
mandamiento de Cristo, la "ley de Cristo", "ayudaos mutuamente y cumpliris
la ley de Cristo" (Gal. 6,21). En el gape se incluye toda la ley.
(14)
E M I L I A N O TIBLIRCIOMORENO
83
JOSEMANUEL
CASTROCAVERO
PROFESOR DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS
1.
OBSERVACIONES
86
LA ENCICLICA "FIDES ET RATIO" (FR) REIVINDICACION DE LA RAZON DESDE 1.A DEBILIDAD DE 1.A FE
11.
J O S MANIJEL
~
CASTRO CAVEKO
87
111.
(2)
(3)
(4)
88
11.
(6)
(7)
(8)
(9)
FR 56.
FR 48.
FR 48.
FR 28.
Es oportuno recordar algunas precisiones decisivas sobre la verdad: a) las verdades
buscadas no pertenecen slo al mbito filosfico, de la investigacin cientfica o de la vida
diaria, la verdad que se pretende es la verdad de la persona: lo que ella es y manifiesta en
su interior (FR 30 y 31). b) Esta bsqueda en el mbito terico se concreta en lo prctico:
se busca la verdad y el ser humano toma el camino de realizar el bien (FR 25). c) La
bsqueda de la verdad se afianza en confianza y fidelidad Iiacia el otro (por ejemplo, el
mrtir: ha hallado cn Cristo la verdad de su existencia) (FR 32).
89
vive de creencias(1oi.
Cmo surge esa pregunta por la verdad? Del interrogarse
sobre el sentido de la historia, de la vida y su destino, la-muerte y el
sufrimiento. Ante estos interrogantes nadie puede esconderse; el preguntarse
implica ya una primera respuesta. Esta bsqueda interminable supera las
verdades parciales: la verdad deber explicar el sentido de la vida. Cuando se
indaga en el porqu de las cosas la razn humana se abre a la religiosidad(llJ.
Se entiende que la Iglesia est obligada a servir su respuesta de salvacin
a este misterio humano de bsqueda. En esto consiste la diacona de la
verdad("',entroncada con la misin de Cristo-profeta, por cuanto los cristianos
son responsables de buscar la verdad, comprenderla y hacerla cercana. Por lo
tanto, la fe necesita de la filosofa ya que contribuye a formular la pregunta
sobre el sentido de la vida y a trazar la respuesta: la filosofa es una de las tareas
ms nobles de la humanidad "'l. La Iglesia aprecia ese esfuerzo (l4, pues la
filosofa es ayuda indispensable para profundizar la inteligencia de la fe y
comunicar la verdad del Evangelio.
b) LA REVELACION COMO PUNTO DE PARTIDA
La base de la reflexin de la Iglesia es la revelacin. Es consciente de ser
depositaria de un mensaje que no proviene de su esfuerzo especulador sino que
su origen es Dios (2Cor 4,l-2; 1Tes 2,13; Ef 1,9;...). Dios, por ser fuente de
amor se da a conocer (Ex 33,11; Jn 15,14-15; D V 2), y al ser conocido por el
hombre, ste culmina en el conocer el sentido de la existencia.
La revelacin de Dios se inserta en la historia y en el tiempo. L a historia
es el l~lgaren donde podemos constatar la accin de Dios e n favor de la
humanidad (Gl 4,4; D V 4 y 8) ("'. La encarnacin del Hijo jams la hubiera
podido imaginar la mente humana; por eso en la revelacin se ofrece al ser
humano la verdad ltima sobre el hombre y la historia: el misterio del hombre
solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado (GS 22) (l"'. El concilio
(...) La verdad en la concepcin desarrollada por la encclica FR es una y nica; universal y
absoluta; para todos y para siempre; definitiva y ltima; dadora de sentido (FR 27,33,83).
Frcnte a todo i~itentode soberbia, la verdad no puede oponerse al amor; ste conjura los
peligros del dogmatismo y de la intolerancia. En otro orden de cosas, a la verdad, afirma
el docu~iicntopontilicio, se le tiene miedo por la exigencias a las que se abre (FR 28).
(10) FR31.
(1 1) G . STEINER, Presencirr.~reales, Bai-celona 1998, pp., 261 y 267. Lo inexplicable y el
impci-ativo dc la interrogacin nos hace ser vecinos de la trascendencia. Si Dios existe o no
es la nica pregunta inextirpable en el hombre.
(12) F R 2 .
(13) FR 3.
(14) FR 5.
(15) FR 12.
(16) En un texto antiqusimo, de Minucio FELIX (s. III), leemos: "No se puede conocer la
esencia dcl hombre, si antes no se ha escudriado a conciencia la esencia de Dios". De otra
manera. pero diciendo lo mismo. es la sentencia de E. BRUNNER: "Dme qu Dios tienes
y te dir que clase de hombre eres".
Vaticano 1 (const. Dei Filius, Dz 1785, 1795), dir que por la razn humana
llegamos al Creador, y lo mismo por el conocimiento de la fe'").
c) LA UNIDAD DIFERENCIADA DE LA FE Y LA RAZON
El hombre por su naturaleza desea saber (Aristteles, Metafsica 1, 1);
busca la verdad, objeto del deseo, pues el hombre sabe que sabe ("). Sabio es
quien ama y busca la verdad (Si 14,20-27), sostienen los Libros Sapienciales.
Para el mundo bblico existe la conviccin de que hay una profunda e
inseparable unidad entre el conocimiento de la razn y el de la fe. El mundo y
todo lo que sucede en l, la historia, son realidades que se han de ver, analizar
y juzgar con los medios propios de la razn y sin ser extraa la fe. La fe no
viene a limitar la autonoma de la razn, sino que agudiza la mirada interior
sobre los acontecimientos, destacando la presencia de Dios en ellos (Sal 14
(13),1). La fe y la razn estn dentro una de la otra, y cada una dispone de su
propio espacio de realizacin ('".
San Pablo reconoce a la razn una capacidad casi ilimitada; podemos
reflexionar crticamente sobre nuestra capacidad de conocer, esto es la
capacidad metafsica del ser humano. Capacidad trastocada desde la
desobediencia originaria (Rom 1,21-22). El acontecimiento Cristo ha
introducido redencin en la razn debilitada. El punto central es la muerte de
Jesucristo en Cruz, lugar en el que el fracaso de la razn humana llega al
extremo (1Cor 1,20). Tornar este acontecimiento de fracaso en "sabidura de
la Cruz" lleva a superar los lmites de la razn y obliga a abrirse a la
universalidad de la verdad. La "locura" de la cruz es el escollo de la relacin
entre la fe y la razn, su frontera, pero tambin el espacio en el que pueden
encontrarse. (jcmo la debilidad es signo de fuerza; cmo la muerte es fuente
de vida y amor?). La fe es respuesta c be diente'^") al misterio del Dios que se
revela. Esta es una verdad fundamental del cristianismo.
(17) Son dos rdenes de conocimicnto, distintos por su principio (en uno conocemos por razn
y en otro por fe divina) y por su objeto (unos alcanzados por la razn, otros slo conocidos
y credos por haber sido revelados). Por lo tanto, entre la fe, que se apoya en el testimonio
de Dios, y la razn, que se apoya en la percepcin de los sentidos y la experiencia, no existe
confusin.
Las verdades de la fe y de la ciencia no pueden contradecirse jams, cf. GGaeo, FR 34
n. 29; GS 36; para San lreneo (AH), la gloria de Dios es la gloria del hombre.
(18) "He encontrado muchos que queran engaar, pero ninguno que quisiera dejarse
engaar", San Agustn, Confesiones X.
(19) FR 16 y 17.
(20) Cuando se dice obediente se entiende que interviene tanto la inteligencia como la voluntad
(Dei Filius, Dz 1789). En el acto de fe se respeta la autonoma de la criatura y su libertad,
a la vez que obliga a no negarse a plantear la trascendencia.
(21) FR 49; Humani Generis (Po XII, 1950).
10s
92
L/\
LSCICI.ICA
JOSF MANLJEL
93
94
CONCLUSION Y CRITICA
Encuentro en la lectura cierto descuido en el estilo y en la forma. Una
exposicin desordenada, falta claridad de planteamiento y organizacin
expositiva. Como muestra, los nn. 55 y 61, donde se inicia una reflexin sobre
la crisis actual de la filosofa en la teologa, luego la deja de lado y ms adelante
vuelve a ella. Esta misma despreocupacin expositiva se ve en otras pginas de
la encclica. (Por ejemplo en la introduccin no comienza con los motivos que
animan a elaborar la encclica).
Sostener que el tomismo reformado fue la raz que aliment la teologa
del Vaticano 11, no me parece una afirmacin afortunada (FR 58 s.). Aquellos
(33j A este respecto picnso que no estn superadas las ideas expuestas por la Exh. Ap.
Evnn~rliinliririnndi.
(34) FR 70, 71 y 72.
95
96
P E R E G R I N A C I O N E S Y P R O ~ E S I O N E S :U N R I ~ - U A L
~t AYF.R P A R A EL H O M B R E DE HOY
98
los grandes santuarios que, jams como en la actualidad haban sido centro de
la industria del turismo, alentado y fomentado por las agencias de viajes, por la
administracin pblica y por las pertinentes instancias religiosas. Sin embargo,
tambin nunca como hoy, la reflexin antropolgica, teolgica y pastoral se ha
desentendido tanto de estos fenmenos, tratando de distanciarse de un terreno
aparentemente poco consistente. Desde la consideracin que de ellas hizo la
Reforma protestante y la Ilustracin, tenindolas por pueriles e intiles, hasta
el Catolicismo cerebral nacido a raz del Vaticano TI, que todava colea en
algunos clrigos y grupos, ha pasado mucho tiempo y, en contra de lo esperado,
no slo no se han extinguido sino que estn francamente en auge.
D e ah que sea inevitable que nos planteemos la cuestin que, por otra
parte, comienza a figurar en las agendas de los rganos pastorales de muchos
pases, tanto desarrollados como no, en la nueva teologa que se hace desde
Latinoamrica y sobre lo que nos invita tambin a reflexionar nuestro ltimo
Snodo diocesano ' ' l .
Antes de las inevitables preguntas a cerca del cmo y en qu condiciones
habra que realizar hoy estos ritos para que tengan un mnimo de eficacia, est
la pregunta fundamental: Por qu las procesiones y las peregrinaciones? En
qu motivacin o instancia hunden sus races estas prcticas? Qu es lo que
las hace no slo aceptables, sino plausibles?
A estos interrogantes de fondo pretendemos responder en este artculo,
tratando de ofrecer no slo su dimensin pastoral, sino tambin aproximarnos
a su intrincada problemtica antropolgica, bblica y litrgica. Con ello
esperamos ofrecer en este A o Jubilar cargado de estos rituales peregrinaciones a Roma y a Tierra Santa, bajadas de la Virgen del Pino y de la
imagen del Cristo de Telde a Las Palmas; peregrinaciones a los santuarios de la
Virgen de los Volcanes en Lanzarote y de la Virgen de la Pea en
Fuerteventura - elementos que nos ayuden a darle densidad a estos actos de
religiosidad popular y, al mismo tiempo, nos posibilite tender puentes entre
estas tradiciones heredadas del pasado y el hombre de hoy.
1.
Son muchos los expertos que hablan hoy de la paradoja de la crisis del
ritual. Por un lado se nos vacan las iglesias y, por otra parte, los viejos y nuevos
caminos que llevan a los viejos y nuevos santuarios - muchos de ellos surgidos
al margen del control de la autoridad eclesistica - se llenan de nuevo bullicio.
(1)
99
100
2.
JOSF LlJlS G U E R R A
101
102
(6)
Epoca de la centralizacin del culto: DL 16. 1-17: Lev 23, 4-43: Salmos graduales o de
ascensin: 120-134y salmos de peregrinacin: Sal 84; 91: 122. Prcdicacion proftica: Textos
de corte contestatario: Am 5,4-7; 1 Cr 28.9. Textos de corte teolgico: 1s 2.2-5; 60; 66. 1821; Miq 7,12;Zac 14,16-19; Tb 13.1.
JOSE L U I S G U E R R A
103
JESUS PEREGRINO
3.
104
sacramental, desde donde hay que leer tambin hoy esta tradicin antigua y, al
mismo tiempo, actual. En ella se inspira el papa Juan Pablo 11, incansable
viajero, en sus numerosas enseanzas ( " l , tratando de desarrollar las
motivaciones de fondo del "camino", presentes ya en numerosos textos del
concilio Vaticano 11 y en las nuevas plegarias eucarsticas, que hablan de la
"iglesia de los peregrinos" ("l.
106
LA MUSEIZACION DE LO RELIGIOSO
Hablar de la peregrinacin como un ritual del pasado para el hombre de
hoy nos lleva necesariamente a la consideracin de un nuevo tipo de peregrino
que ve la peregrinacin (pos)moderna slo como un "contenedor ritual",
suprimiendo casi por completo los signos religiosos y contrastantes de esa
experiencia. Es, sin duda, un aspecto ms del mecanismo de museizacin que
atenaza a la cultura religiosa popular.
E n los relatos de peregrinacin que tanto proliferan en este tiempo,
especialmente en relacin con el "camino de Santiago", el viaje se emprende
muchas veces como un escape hacia el pasado, como evocacin de lo histrico,
artstico, y cultural de una poca que nos fascina precisamente porque nos
resulta extica. En esos relatos se echa de menos la conexin de esas historias
representadas en vivo con la existencia cotidiana del actor peregrino, de forma
que se equilibren los dos polos. Con frecuencia, en esos relatos, el peregrino
aparece ms bien como un actor que toma parte en una representacin, hasta
tal punto que su viaje puede ser visto como una obra de carcter religioso,
cuyos componentes rituales y litrgicos aparecen, ante todo, como
componentes de aquel ambiente cultural heredado que se desea evocar.
Sin duda, este es un peligro que amenaza a los rituales de ayer,
recuperados o alentados hoy desde instancias no siempre adecuadas, pero s
interesadas. Las peregrinaciones, romeras, procesiones, se presentan como
escenificaciones de una hiperrealidad, como medios para mantener una
realidad artificial de algo que, de hecho, ya no es. Se utiliza, se invoca y evoca
el pasado, no para enraizar10 en la vida y en la experiencia cotidiana de hoy,
sino para exhibirlo como algo distinto, cuando no como algo puramente
"folklr-ico", que solamente se aplaude.
Sin embargo, todo "contenedor ritual" -en nuestro caso la
peregrinacin- cuyo atractivo radica precisamente en su carcter tradicional,
tiene grandes posibilidades ya que ofrece al hombre actual un espacio
adecuado para compensar funciones variadas que la cultura (pos)moderna
recorta al mximo: posibilidad de identificacin personal y de relaciones
interpersonales en una sociedad cada vez ms annima y masificada, serenidad
y contemplacin frente a una sociedad cruzada por las tensiones y la confusin,
valoracin de lo "intil" y lo gratuito en un contexto saturado por el
materialismo y el beneficio, sorpresa y admiracin en una existencia
reglamentada hasta el exceso. Por ello, tal vez, ms que de peregrinaciones
JOSE L U I S CI!ERRA
107
108
S ~ ~ p r i m los
i r elementos de carcter mtico o s~lperticioso,cuidando,
sobre todo cuanto afecta a las imgenes religiosas por el peligro que
encierra el udorarl~zscomo si fileran el misnzo Dios, en u n fennzeno
de sustitucin.
A MODO DE CONCLUSION
Segn los datos de la antropologa y de la Biblia, la peregrinacin
aparece como un hecho slido y como un signo vlido para celebrar el misterio
de Cristo. Una actitud iconoclasta al respecto sera, por tanto, equivocada e
injusta.
Hoy, como ayer, el hombre no renuncia a la peregrinacin. An ms las
peregrinaciones crecen en todo el mundo ( ' ' l . Este ritual, aparentemente
residual, propio de otros tiempos, sigue gozando de buena salud. Sigue
atrayendo la atencin del hombre (pos)moderno, que ms all de la solucin
aceptable que puede encontrar en la racionalidad de lo religioso, busca en la
religiosidad popular, ms enraizada en lo simblico y experiencial, tocar el
"misterio".
La peregrinacin (y en este trmino comprendemos otros ritos que la
integran como las procesiones), es un valor por s misma y requiere, por tanto,
ser estudiada, no slo a nivel histrico y social. sino tambin teolgico y
Ciertamente no hace falta participar en una peregrinacin
simblico
geogrfica para crecer en la fe, pero una genuina peregrinacin puede ser un
tiempo y un espacio privilegiado para la iluminacin.
""'.
110
DOCUMENTOS
RAMON ECHARRENYSTURIZ
OBISPO DE CANARIAS
PRESIDENTE DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS
e ah
la importancia del tema que
hoy tratamos, en orden a clari-
mundo. fB todo
Pecfo @
que tiene de deshumanizador y &
alienador respecto muchos seres
humanos.
Vamos a tratar, pues de un tema de total actualidad, no slo para los cristianos, para los que como creyentes de Jess procuramos ser consecuentes con
su mandato de transformar el mundo intentando hacerlo ms humano, ms en
conformidad con el proyecto de Dios para la sociedad entera, sino tambin
para todos aquellos que, desde la poltica, la economa, el compromiso sindical,
la preocupacin por los que sufren la injusticia.. . se plantean las referencias ticas, y no slo morales, de toda accin que incida o pueda incidir en su intento
de transformacin, terica y prctica, de la sociedad. El tema es el de "Justicia
Social y Bien Comn", as como el de la ideologa liberal, que hoy se ha
impuesto en nuestra sociedad. y, prcticamente, en el mundo entero.
R A M O N ECHARREN YSTURIZ
115
Y les advierto ya desde ahora que la exposicin del tema se hace desde
la ptica de la moral cristiana, es decir, lo expongo como cristiano y dirigido
fundamentalmente a cristianos. Pero sin que ello signifique que se prescinde de
una visin humana o humanista, propia de una antropologa social, cultural y
econmica, vlida tambin para los no creyentes.
Y dicho esto, pasamos a exponer algunas ideas en referencia a la Justicia
Social y al Bien Comn.
DOS CONCEPCIONES DE LA ECONOMIA POLITICA
Recuerdo muy bien que, en la primera leccin de mi profesor Russeau,
en la asignatura de Economa Poltica, en la Universidad de Lovaina, comenzaba el curso dicindonos a sus alumnos: "hay dos concepciones de la
Economa Poltica o de la poltica econmica y las dos dependen de las correspondientes ideologas subyacentes: la de los que piensan que hay que hacer una
poltica econmica que se preocupe de que "la tarta" crezca, antes de pensar
en distribuirla; y la de los que piensan que lo que hay que hacer, de manera
inmediata, es distribuir la tarta, para que todos se beneficien de ella. Los primeros son los liberales y, de hecho, se pasan la vida procurando que "la tarta"
crezca y no ven nunca llegado el momento de distribuirla. Los segundos son los
comunistas o los que profesan el socialismo real, los cuales distribuyen la tarta
y, a continuacin, tienen que inventarse planes quinquenales, en los que todos
o casi todos los ciudadanos, trabajen con salarios de hambre, sacrificando as a
varias o muchas generaciones,
con el sueo de que llegar un
da en que todos los ciudada"Hay dos concepciones & &
nos vivirn felices en la abunEconoma Poltica: la de los gdancia, da que al final no llega
nuncan.
piensan que hay %
e hacer una
116
J U S T I C I ASOCIAL Y BIEN C O M I J N
La realidad es que, hoy, seguimos encerrados (aunque con variantes significativas) en ese mismo dilema. Hace pocos aos Felipe Gonzlez afirmaba
precisamente que la economa espaola tena que optar por facilitar el crecimiento de "la tarta" antes que pensar en su distribucin.. . Y todos conocemos
la lucha larvada que se da en Espaa (y en otros pases de Europa y del mundo
entero), entre los que defienden "la sociedad del bienestar", y los que se inclinan por un liberalismo o por un neoliberalismo (a veces, con palabras del Papa,
por "un liberalismo salvaje", con sus secuelas de despido libre, trabajo en precario, "contratos basura", recortes en la Seguridad Social, corrupcin consentida, poltica meramente monetaria y especulativa, olvido de los ms pobres y
marginados, una economa sumergida consentida e incluso apoyada,. . . etc.,
etc.). Y los que se inclinan por un liberalismo o un neoliberalismo, con la justificacin de que as se crea riqueza y trabajo para todos (algo que no acaba de
llegar nunca.. .), no quieren ver que lo que se est produciendo (y uso palabras
del Papa) es que "los ricos sean cada vez ms ricos y los pobres sean cada vez
ms pobres" y ms numerosos , me atrevo a aadir yo, apoyado en el resultado de investigaciones sociolgicas como los informes FOESSA y otros estudios
sociales.
Debo dejar claro que cuando hablo de poltica vigente o de polticos, no
me estoy refiriendo a los de 1996 1999, sino a las polticas realizadas por los
polticos en las dos ltimas dcadas, y tal vez ms en concreto, a los ltimos
quince aos, polticas realizadas, o proyectos o propuestas, por la mayora de
las formaciones o partidos polticos de Espaa y de sus Autonomas.
117
LA POBREZA CRECE
El hecho es que con el sistema vigente, la pobreza existe y la pobreza
crece cada da. E n el Tercer y en el Cuarto Mundo. Y ello aunque con el comunisino, desaparecido gracias a Dios, tambin se generaban injusticias, miseria y
pobreza en todas sus formas. (Y e n los pases en los que subsiste, se siguen
generando.. .).
118
K A M O N ECHARREN YSTIJRIZ
119
46). En todo caso hay que decir que defender la democracia, que es un "producto" tpicamente liberal, su producto poltico, no significa que haya que
defender la ideologa liberal en su totalidad y con todas sus consecuencias, ni
que haya que optar por una economa liberal pura, sin correctivos sociales de
ningn tipo (aunque se defienda el "libre mercado"). Y ya estoy hablando,
como es obvio, tanto de Justicia Social como de Bien Comn.
El hecho a considerar es
que nunca se ha hablado tanto,
Nunca ~e ha hablado tanto, en
en nuestra sociedad y en nuesnuestra sociedad y en nuestra
tra Iglesia, de justicia, de liberIglesia,.
& justicia, & libertad y
tad y liberacin, de amor y de
solidaridad, de derechos fundaliberacin, de amor y & solidamentales y de respeto a la perridad de derechos fundamentales y
sona. Pero tal vez, sin embargo,
de respeto a la persona. Pero tal
nunca se han maneiado estos
maravillosos conceptos tan
veZ. & embargo.* lU&!EX i han
vacos de contenido, tan interemanejado estos maravillosos consadame"te manipulad os^ 'On
ceptos tan vacos de contenido,
tan poca eficacia para crear un
interesadamente manipulados, con
movimiento de solidaridad
real. Tal vez nunca una socieJXXZ
UBZ M
dad ha vivido tan degradada y
movimiento & solidaridad real.
corrompida por el egosmo
(personal, familiar, corporativo, gremial.. .) por el individualismo, por el consumismo, por la falta de amor,
por la despreocupacin por el sufrimiento ajeno, por la insensibilidad real ante
ese sufrimiento, por la insolidaridad, por una moral subjetiva, por un relativismo moral, por un pragmatismo materialista.. . como la actual.
eficacia
120
121
aue
122
K A M O N E C H A R R F N YSTUKIZ
123
el colectivismo marxista" (SRS, 21), sin que defienda por ello su doctrina como
una "tercera va" "y ni siquiera como una posible alternativa a otras soluciones
menos contrapuestas radicalmente", ni tampoco como "una ideologa" (SRS,
41) frente a otras ideologas.
O como ha dicho el Concilio, "la misin propia que Cristo confi a su
Iglesia, no es de orden poltico, econmico o social. El fin que le asign es de
orden religioso" (G.S. 42) "Pero precisamente de esa misma misin religiosa
derivan funciones, luces y energa que pueden servir para establecer y consolidar la comunidad humana, a la luz de la ley divina" (G.S. 42). "Se equivocan
los cristianos que, pretextando que no tenemos aqu ciudad permanente pues
buscamos la futura, consideran que pueden descuidar los temas temporales, sin
darse cuenta de que la propia fe es un motivo que les obliga al ms perfecto
cumplimiento de todas ellas segn la vocacin personal de cada uno" (G.S. 43).
"Pero no es menos grave el error de quienes, por el contrario, piensan que pueden entregarse totalmente a los asuntos temporales, como si stos fueran ajenos del todo a la vida cristiana, pensando que sta se reduce meramente a ciertos actos de culto y al cumplimiento de determinadas obligaciones morales".
"Se eauivocan
cristianos gue.pretextando que no
tenemos aqu ciudad permanente pues buscamos &
futura, consideran que pueden descuidar los temas
temporales, sin darse cuenta de que la propia fe es un
motivo que les obliga al ms ~ecfectocumplimiento
de todas ellas segn la vocacin personal de cada
uno" (G.S. 43).
"El divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos, debe considerarse como uno
de los ms graves errores de nuestra poca" (G.S. 43). Y respecto al natural y
lgico pluralismo poltico e ideolgico de los cristianos, el Concilio ha dicho:
suceder que la propia concepcin cristiana de la vida lleva a algunos cristianos
a elegir una determinada opcin, mientras que otros fieles eligen otra con todo
derecho. Entiendan todos que a nadie le est permitido reivindicar en exclusiva a favor de su parecer de opcin, la autoridad de la Iglesia (Cf. G.S. 43). "El
cristiano debe reconocer la legtima pluralidad de opiniones temporales discrepantes y debe respetar a los ciudadanos que, an agrupados, defienden lealmente su manera de ver" (G.S. 75). Esta afirmacin es importante para nosotros, puesto que en Espaa hay cristianos militando en diferentes partidos e
ideologas. Y ello ocurre as desde la "transicin".
124
J L I S T I ~ I so(
A IAL Y BIEN C O M U N
Y por ltimo y en relacin con este ltimo tema, recordemos lo que tambin dice el Concilio: "Los partidos polticos deben promover todo lo que a su
juicio exige el bien comn; nunca sin embargo, les est permitido anteponer
intereses propios al bien comn". (G.S. 75),una afirmacin tajante y clara que
nos debe servir como "teln de fondo" a lo que estamos diciendo y a lo que voy
a exponer a continuacin.
R A M ~ NE C H A R R F N YSTIJRIL
125
tas, que es como decir a la conciencia en todos los niveles (incluso hasta llegar
a la sociedad universal y el bien comn universal).
Por tanto, tambin la poltica, y la poltica econmica en concreto, debe
estar sujeta al orden moral y jurdico. La tica social protestante (hoy muy en
boga, a travs del liberalismo econmico imperante) hace hincapi en la
"sociedad responsable" frente al concepto tradicional catlico del bien comn
como derecho natural. En la tica utilitaria o utilitarista (propia del liberalismo), el contenido de un ordenamiento moral de los valores fundamentales del
bien comn conduce incluso a la frmula de un ficticio contrato social, referido al inters personal-individual del hombre. As, P.e., J. Beutham define el
bien comn como "la mayor felicidad del nmero mayor posible de personas".
Es la tica liberal por excelencia: el "mayor niiiero posible de personas"
entraa ya la exclusin de un nmero, mayor o menor, de ellas en la posible
felicidad resultante de lo que define el bien comn. As se da por supuesto,
como algo inevitable y que es preciso aceptar, la existencia de excluidos. Por el
contrario, para los catlicos, esos excluidos sern los predilectos de Dios y
deberan constituir el centro de la atencin del gestor del bien comn.
E n el proceso actual de implicacin de las culturas, tendente a una cultura universal pluriforme y policntrica ("la aldea planetaria"), la referencia al
orden y al derecho dentro del pluralismo del bien comn que hoy existe, es de
importancia decisiva. El respeto de los derechos propios de las culturas y de su
importancia y relacin, conduce a la integracin de las mismas en una comunidad cultural, universal y creativa, de los hombres dentro del bien comn mundial. Debe haber una solidaridad, no slo inter-personal, sino tambin intercultural, inter-regional, inter-nacional.
El principio del bien comn regula la conexin del bien particular y del
bien comn (el bien de todos y cada uno de los ciudadanos), en la construccin
de la sociedad, empezando por el individuo y pasando por cada sociedad
menor hasta el bien comn universal. Como ley suprema de la sociedad, afirma la primaca del bien comn, sobre el bien particular o individual (el bien de
todos y cada uno de los ciudadanos, sobre el bien de unos pocos privilegiados.. .), y como principio jerrquico proporciona el fundamento y la limitacin
de la autoridad social o la obligacin de obediencia a la misma, cuando se trata
del bien de todos y no slo de unos pocos.
"Os est
Se
parta de la ingenua concepcin liberal. de aue la sociedad
y la economa, dejados a su
libre albedro, siempre resolvan 'los problemas sociales y
construa espontneamente un
equilibrio social: la injusticia y la miseria desapareceran espontneamente y
sin intervencin del Estado.
- - - -
K A M O N E C H A R R E N YS'I'UK17
127
LA JUSTICIA SOCIAL
128
promocin humana, pero por s mismos, no pueden llevarla a cabo". Y recordemos que Juan Pablo 11, en la S.R.S., deja claro el valor relativo del derecho
a la propiedad privada, y afirma el destino universal de todos los bienes.
Pero intentemos. ahora, aproximar, no tanto una definicin de Justicia
Social, cuanto lo que son sus contenidos. Y lo vamos a hacer, de acuerdo con la
tradicin de la Moral cristiana (o, si se quiere, catlica) a la luz del bien comn.
Porque segn se desprende de la historia de la Teologa Moral, sobre todo a
partir del siglo XVIII, la concepcin privatista e individualista de la tica (tpica del protestantismo y del liberalismo), acab por prevalecer sobre la clsica,
mucho ms abierta (siguiendo a Toms de Aquino) a las instancias y exigencias
comunitarias y a la primaca del bien comn sobre los intereses particulares y
privados. El hecho es que, desde que nace el liberalismo o capitalismo, la tica
y la moral ponen el nfasis sobre las obligaciones derivadas de la justicia conmutativa o contractual, y determinan la moda de referir exclusivamente a la
caridad, la atencin a los que
"Cuanto llevan a cabo los hombres sufren la indigencia, caridad
entendida, por tanto, no como
por lograr ms justicia, mayorfra- un comDromiso obligatorio,
ternidad y un ms humano plantesino como una disposicin
facultativa
o libre de una peramiento de los problemas sociales,
sona sensible a las necesidades
vale ms que los progresos tcnicos. del Driimo. por tanto. la tica
-(G.S. 35).
o la moral social, bajo la
influencia liberal, no ofrecern
ms exigencias para la solucin
de los problemas que surgen como consecuencia del afirmarse el capitalismo
como sistema prevalente en las relaciones econmico-sociales, que las estrictas
"de justicia", es decir, exigencias de la justicia conmutativa, y la libre actuacin
de los ciudadanos de buena voluntad en el campo de la caridad. Hace falta
recordar las consecuencias de este planteamiento en lo social'? Hace falta
recordar el trabajo de los nios y de las mujeres hasta el agotamiento, con jornales de hambre? ,Hace falta recordar, que hoy ocurre algo parecido en muchsimos pases, en la medida en que el liberalismo puro, ha renacido desde sus
cenizas? hay que recordar el trabajo en la economa sumergida, o el trabajo
de los inmigrados "ilegales", o el trabajo de los nios en Asia?
1
LA PERVERSION DE LA JUSTICIA
De ah que, por razn de esta tica liberal surgiera el "slogan", "menos
caridad y ms justicia" (Marx hablaba de lo que conoca, es deci;, de la concepcin protestante de la caridad y de la justicia.. .). Al mismo tiempo y dentro
de esta tica liberal, se iba al garete la nocin tradicional de justicia como virtud general, mientras se intentaba identificar (como hoy tambin se hace, aqu
mismo, en Espaa) la justicia, como virtud general, con la justicia legal, y sta,
con las normas estatales: lo "bueno" y lo "malo7', tico o moral, lo definen las
leyes y las leyes las promulga el Estado. Lo que no se desvela o no se dice es
que, con frecuencia, al Estado lo manipula un Gobierno, que se apoya en un
poder legislativo, que est dominado por una mayora. El Gobierno y sa
mayora, dominando, tambin y en no pocas ocasiones los medios de comunicacin social y, a travs de ellos, la opinin pblica, acaban estableciendo leyes
que, segn el poder dominante y de acuerdo con los objetivos que slo l conoce (que pueden ir desde intereses econmicos de colectivos -empresas o partidos- que les favorecen a los que detentan el poder, hasta intereses personales
-sin excluir la corrupcin o el beneficio particular- e intereses ideolgicos -con
vistas, P.e., a obtener ms votos en las siguientes elecciones-), son leyes que se
convierten en definitorias del bien y del mal, no slo legal, sino moral (segn
los legisladores ... claro!). En una palabra, el Estado y los que lo manejan (o
manipulan), se ponen en el lugar de Dios y definen, mediante sus leyes, el bien
moral y el mal moral. Y si alguien hace objecin de conciencia a esas leyes (por
J L I S I I C I AS O C I A L Y B I F N COMI'N
1.30
cepto que somete a crisis el liberalismo vigente. Es un concepto que hiere a los
ricos y a los poderosos. Es un concepto que somete a crisis el subjetivismo
moral, el individualismo y hasta el concepto de Estado, tal y como lo entiende
y defiende el liberalismo. Tal vez sea sta, la razn ltima del inters de muchos
de que se elimine la religin como asignatura y de la tica como alternativa:
ponen el peligro los pilares del liberalismo. La Iglesia a la sacrista! Y con ellos
coinciden los que, desde una perspectiva opuesta, han hecho de su ideologa un
dogma al que molesta la verdad y la moral cristiana.
LA MORAL SOCIAL
El hecho es que, eludindo discusiones acadmicas, la enseanza de la
Iglesia, las enseanzas de los Papas y del Concilio, las enseanzas de los moralistas cristianos o catlicos, las grandes reflexiones inspiradas en el Evangelio
en relacin con la convivencia humana, sean Snodos Universales o locales,
sean documentos colectivos de
Obispos o Cartas Pastorales,
trmino.. abarca desde el tramanifiestos de Movimienbajo hasta la economa,; desde la tos Apostlicos Seglares o de
familia hasla
la olticm> desde el instituciones como Critas (en
todos sus niveles.. .) o Justicia y
comercio hasta las guerras; desde Paz., en Dlena comunin con la
las industrias hasta las leyes-fisca- Iglesia y su jerarqua, sean
les desde
la distribucin de
bienes Organismos o Instituciones de
A
-la Santa Sede o Comisiones
y servicios b h pobreza m Episcopales de 10s ms variatodas
formas y & causas dos Episcopados del mundo
entero ,... etc., etc., etc., confiestructurales de la misma.
guran una autntica Moral
Social que tiene como centro,
se exprese o no con se trmino, la Justicia Social, trmino que abarca la visin
y las exigencias, para el hombre y la sociedad, de todo aquello que se relaciona con la dimensin social del ser humano, desde la justicia laboral, la seguridad social, la mejor distribucin de los bienes, la liberacin de los hombres y de
los pueblos subdesarrollados, los derechos fundamentales de la persona,. . . etc.,
hasta la promocin de cada hombre y de todo el hombre, las relaciones comerciales internacionales; las relaciones pblicas internacionales, la falta de paz; la
injusticia de la guerra, del terrorismo y de la violencia, la necesidad de luchar
contra la miseria (no slo la individual, sino tambin la colectiva, como es la del
Tercer y Cuarto Mundo), las necesarias limitaciones del derecho de propiedad
privada, la exigencia de compartir y de repartir justamente los bienes y servicios a nivel nacional e internacional, la necesidad de permitir a todo pas pro-
131
JUSTICIA Y CARIDAD
Siguiendo al profesor S. Mattai (Diccionario Enciclopdico de Teologa
Moral, -Ed. Paulinas. Madrid) hemos de decir que, tanto las enseanzas
Pontificias como las Conciliares, hacen referencia a los binomios justicia y
equidad, y justicia y caridad, cuando tratan del tema "justicia social".
"Justicia y equidad se
invocan cuando se trata de la
"Justicia y euuidad g invocan
justicia salarial, de la seguridad
cuando itrata de h j ~ ~ t i c salaia
social, de la mejor distribucin
de los bienes para superar
rial, de la seauridad
social, de la
absurdos e injustos desequilimejor distribucin & los bienes
b r i o ~ La
. expresin, por tanto,
rS
~bWrdose &,&!d@8
se acerca mucho a la de justicia
social. Segn la ~ e o l o ~Moral
a
deseauilibrios.
tradicional -como es notoriola equidad tempera el rigor de
la justicia e interviene en la aplicacin concreta de las leyes que, a causa de su
generalidad, son inadecuadas para prever todos los casos, a fin de realizar en
132
JCISTICIASO( I A I Y U I ~ (V o ~ u h
R A M O N E C H A R R E N YSTURIZ.
133
134
135
R A M O N E C H A R R E N YSTIJRIZ
LA FUNDAMENTACION DE LA JUSTICIA
La fundamentacin de la justicia, tal como la venimos exponiendo, no se
debe buscar en un acervo de derechos sancionados por la ley civil, como pensaban aquellos moralistas que, enclaustrando la justicia dentro de un ordenamiento entendido de forma positivista, acababan por absolutizar y sacralizar el
orden constituido y la propiedad privada (como ocurre hoy en Espaa) ponindola por encima del valor de la persona humana. Pero tampoco se puede identificar el fundamento de la justicia, a pesar de que responda a los deseos soteriolgicos divinos, con un arbitrario mandamiento de Dios, como parecen aseverar las tendencias integristas que desconocen la posibilidad de la justicia
fuera del horizonte testa.
Reducida al desarrollo y liberacin integral de la persona, la justicia no
puede fundamentarse ms que en ella contemplada en todas sus dimensiones
esenciales y en sus histricas y concretas exigencias. Consiguientemente, la
accin eficaz en favor de la justicia, no puede limitarse a la condena formal de
los comportamientos injustos a nivel interpersonal, sino que debe necesariamente remontarse a las causas externas y estructurales que los favorecen o causan, es decir, dirigirse en forma "revolucionaria" (sin que ello signifique vincular esencialmente la idea de
revolucin con la de violencia
&
f m r de
cruenta y demoledora) contra
los sistemas e instituciones,
ticia, no puede limitarse gg la conaunque se juzguen por algunos
dena formal de los comportamieninmodificables, Por medio de
tos injustos a nivel interDersonal,
reformas evolutivas, o a travs
sino que debe necesariamente
de la promocin de mecanismas correctivos sociales, Droremontarse a &S! C@&Y@S externas Y.
mocin que ha de realiza; el
estr~ct~rales
favorecen Q
gestor d&l bien comn, para
causan.
que la justicia se cumpla respecto a todo ser humano, y,
prioritariamente, respecto a los ms pobres y marginados que son las vctimas
primeras de las injusticias. De ah que la eliminacin del Estado o la reduccin
al mnimo de sus responsabilidades, para dejar actuar a su arbitrio las fuerzas
sociales y los mecanismos econmicos del libre mercado, es una tesis tpica del
eficaz
aue
136
137
los lnarginados7 es un
plenamente constitutivo d e
una verdadera moral cristiana.
La moral cristiana entraa
necesariamente una obediencia a la vocacin de amar que
es propia de todo hombre de fe. No se puede amar a Dios sin amar al prjimo.
N o se puede amar al prjimo sin amar a los pobres y a los enemigos.
El hombre puede optar por la vida o contra la vida, puede optar por
desarrollarse en plenitud o renunciar a vivir. En todo caso, la vida est en la
aceptacin del proyecto del Padre: el amor a Dios y a los hombres (Mt. 22,3440). Ah se concentra la ley. Esto es lo que la Iglesia tiene que ofrecer a los cristianos y a los no cristianos, que tantas veces dudan perplejos. El cumplimiento
de esta voluntad de Dios es lo que se constituye en el objeto de la peticin dia1-ia para el l-iornbre creyente: "Venga tu Reino, hgase tu voluntad" (Mt. 6,lO).
138
un amor que impulse a la humanidad a la igualdad, a la solidaridad, a la fraternidad. Si el amor a los hombres es el gran mandamiento de Cristo, el egosmo y las injusticias son el gran pecado del mundo, la negacin de Cristo, la
negacin de Dios y, por ello mismo, la negacin del hombre tal como Dios lo
ha creado y como es amado por Dios. Aqu encontramos la razn de ser de
Critas como Diacona de la Comunidad Cristiana, solidarizndose por amor,
con los mas indigentes.
Una caridad sin justicia es, a la vez, una mentira, un engao y un contrasigno: en una palabra, es pecado. Pero una justicia sin caridad es insuficiente del todo para construir una sociedad verdaderamente solidaria, fraterna, en
la que el hombre sea mucho
ms que una pieza relativamente satisfecha y no quede
Una caridad sin justicia ess a la frustrado, roto, en sus aspiraciones fundamentales de ser
ve?, una mentira, un engao y un
persona humana en su plenitud
contrasinno:
m palabra,
de sentido. Una justicia sin
pecado. Pero una justicia sin caridad es insuficiente del todo para
construir m sociedad verdaderamente solidaria, -fraterna.
K A M O N L C I I A R R F N YS I U K I Z
141
142
R A M O N E C H A K R E N YSTURIZ
143
Como fenmeno social pasa a convertirse en propuesta, cuando se objetiva en decisiones que tienen su raz en los propios deseos. La tica subyacente es una tica individualista, neodarwinista (la supervivencia del fuerte) y la
tica calvinista del xito. Todo este planteamiento tico de carcter liberal, se
va introduciendo de forma ms o menos disimulada y secular en los comportamientos de los propios creyentes.
Ahora se dice P.e., que es preciso animar el consumo ... para qu?,
para mejorar la situacin de los pobres o de los ricos?; qu "bien comn" se
intenta? Cmo se puede animar a los pobres a que consurelacin con el "t", cierra la
man, si carecen de los medios
para hacerlo? Se habla slo a
transcendencia hacia "El Otro':
10s que Poseen bienes Y se olvicomo fundante del "Nosotros".
da, una vez ms, a los pobres.
Y apenas nadie reacciona
sobre ese planteamiento: no hay una respuesta moral, evanglica, a esa propuesta?. NO habra que decir a nuestros cristianos que sustituyan el consumo
por un compartir con los excluidos, con una C.C.B., con una vida mucho ms
sobria?
Desde este modelo tico liberal, adems, se responsabiliza y culpabiliza
al pobre y al excluido de su propia situacin.
b) Esta tica social tiende a igualarnos a todos desde el consumo. Queda
velada e ignorada toda otra situacin. El consumo, en efecto, est desligado de
toda base y condicin social en que se asientan las personas, los grupos sociales, la sociedad misma. Todos quedamos englobados en un atomismo individual. "Tener" es lo que cuenta; es lo substantivo; "ser" es secundario, un adjetivo intrascendente. Desaparece toda dialctica entre "ser" y "tener". "Tener"
es lo nico y abarcante.
En esta concepcin, el gran perdedor es el pobre que, debindose construir bajo el peso de las negaciones y carencias, no puede participar en la gran
"celebracin" (goceldisfrute) de lo inmediato. Qu decir del compartir? Qu
decir de la CCB? Qu decir de la profeca del Juicio Final?
c) Puesto que el consumo absolutiza lo inmediato, donde no hay lugar
para la transcendencia hacia "El Otro", el modelo vigente es un modelo que no
cuenta con la dimensin social, salvo en lo imprescindible, o porque se tratan
de derechos y conquistas sociales que vienen de muy atrs, o porque se tratan
de derechos y conquistas sociales cuya eliminacin llevara a conflictos sociales
ms radicales, o a la perdida del prestigio, y por tanto de votos.
El hecho es que la incapacitacin para la relacin con el "t", cierra la
transcendencia hacia "El Otro". como fundante del "Nosotros".
144
'
Ur
K A M O N F C H A R K F N I S I (IR17
145
Y por supuesto, repito que no se trata de condenar al liberalismo poltico o democracia, claramente apoyado por el propio Concilio. Estamos tratando del liberalismo econmico y, de alguna manera, del liberalismo tico o
moral.
EL IDOLO MERCADO
Voy a exponer, brevemente, algunas ideas que H. Assmann y F.
Hinkclammcrt, exponen en su obra "La idolatra del mercado", que posteriormente ha concretado, el propio Assinann, en su libro "Las falacias religiosas
del mercado".
Idolatra cs una palabra extraa en nuestro mundo secularizado. Lutero
deca que el hombre es un scr que tiende a fabricar dolos. Esto ocurre a niveles personales: cuando el ser humano percibe la falta d fundamento pleno
para su existencia, se busca una fundamentacin absoluta falsa que le haga sentirse "alguien": y es entonces cuando se iabrica "un dolo" que le de seguridad.
Pero ocurre tambin a
niveles sociales: cuando Marx
Cuando el ser humano percibe la
hablaba del proletariado como
de fundamento
su
la clase que,
por
. estar absolutamente oprimida, se convertira
existencia, se busca una.fundamenen absolutamente salvadora
tacin absoluta falsa que le haga
con slo invertir la pirmide
sentirse "alguien": y a entonces
social, estaba cayendo en otra
idolatra. Y cuando una ideolocuando se fabrica "un dolo" aue
k
ga o un sistema social, presend seguridad.
tan grietas alarmantes, sus
defeisores intentan absolutizarlos, o "deificarlos", o "adorarlos", para no tener que verse obligado a cambiarlos o a someterlos a crtica alguna.
m.
146
J L J S T I C I ASOCIAL Y BIEN C O M U N
Pero cmo es que se cuestiona tan poco el liberalismo o el neoliberalismo, a pesar de que sus efectos humanos, sociales y medioambientales son, al
menos, discutibles'? Cmo es que el liberalismo pretende incluso representar
la nica y definitiva solucin de estos problemas?. Cmo es que la gente est
hasta tal punto engaada por este proceso que en lugar de oponerse a l, opta
por evadirse de los dramas que produce, a travs de las diversiones, del sexo
banalizado, del deporte, de la TV., o de los juegos de azar?
D e manera extraa, a pesar de la claridad de los anlisis socio-polticoeconmicos que demuestran que los mecanismos del modelo liberal o neoliberal enfrenta crecimiento y empleo, y que le es inherente que no poca gente vaya
mal para que la economa vaya bien, nada parece frenar su huida hacia adelante: las certezas del liberalismo no parecen tambalearse ni por las reflexiones
antropolgicas que descubren en l una nueva etapa del proceso de mercantilizacin del mundo comenzado hace ya tres siglos y que constituye la forma
R A M O N E C H A R R E N YSTURIZ
147
EL "DIOS LIBERTAD"
Y hay algo ms. Para acentuar su autonoma, gozar de una total libertad
respecto a todo elemento externo al sistema mismo, evitando todo criterio de
evaluacin moral y eludiendo todo control externo, como seran la evaluacin
y controles provenientes de la Moral cristiana o de una antropologa fundamentada en el Evangelio, o de
unos principios dimanantes de
la Doctrina Social de la Iglesia,
E liberalismo opta por defendeq
o de unas correcciones realizapredicar e imDoner una moral
-das por el Estado a travs del
basada
en
el
"laisser
faire,
laisser
gestor del bien comn en
u
passer", que uredica desde sus Iiroorden a evitar las injusticias
sociales, 0 de unas exigencias
(medios de comunicadimanadas de la antropologa o
cin social
estn, en sus manos,
--de la Etica Social. el liberalismo opta por defender, predicar
y aquellos senados y parlamentos
e
una
basada en
Que legislan desde su ideologa)
el "laisser faire, laisser passer",
que predica desde sus propios
plpitos (medios de comunicacin social que estn, en sus manos, y aquellos
senados y parlamentos que legislan desde su ideologa), una moral liberal que
da la batalla tica, no en el campo de lo social, sino en el campo en el que
encuentra (incluso por razones histricas) un terreno ms abonado para la
148
R A M O N ECIIARREN YSTUKIZ
149
una
economa de
correctivos sociales.
sin
150
JUSTICIA SOCIAL Y B I E N C O M U N
Y como los cristianos sabemos que el Reino de Dios no llegar, en plenitud, hasta el fin de los tiempos, siempre seremos unos insatisfechos respecto
a cualquier sistema, siempre seremos crticos en tanto haya seres humanos a los
que falta o la paz, o el amor, o la justicia, o la verdad, o la libertad.. . y siempre
denunciaremos profticamente la lejana de cualquier realidad o situacin
social, respecto a la realizacin completa, simultanea y para todos, de las notas
caractersticas del Reino, estemos en una democracia, o estemos en una dictadura, sea sta "de derechas", o sea "de izquierdas".
R A M O N ~ C H A R R E NYSTURIZ
151
'
152
DENUNCIA PROFETICA
Tiene sentido y relevancia actual este tema?
La respuesta depende, como siempre, del "para qu" y del "para quin".
O sea, depende del objetivo y de los interlocutores.
Si el objetivo fuese una mera "denuncia" sin "anuncio", entonces tratar
del carcter religioso del liberalismo podra derivar casi en una obsesin, como
si fuese la nica cosa o la ms importante a ponderar acerca del mercado. Pero
el objetivo no es la mera denlmcia. Se trata de algo ms y de algo ms profundo.
Se trata de que para muchos cristianos, el descubrimiento de estas cosas
debe I1ev;~rlosa cuestionamientos ms significativos para su fe. Por ejemplo:
deben comenzar a percibir mejor que la fe viva es tambin un constante proceso de rechazo o de apostasa respecto a los dolos emergentes en nuestra
sociedad que intentan ocupar el lugar del Dios berdadero en nuestras conciencias. Esos dolos, adems, son los dioses de la opresin, y su exigencia constante es el sacrificio de vidas humanas.
El tema se transforma, as, en una simple introduccin a la necesidad de
discernir sobre las limitaciones y posibilidades de los hombres en la organizacin de su esperanza. Es posiLa f e viva es tambin un constante ble un amanecer econmico y
social, sin dolos ni sacrificios,
de rechazo de apostasa en la construccin de la econoresuecto a los dolos emeraentes
en ma desde un planteamiento
An aceptando la econuestra sociedad %
e intentan ocu- liberal?
noma de mercado, convencid b@Z del D h verdadero en dos del fracaso del comunismo
y de que no existe "una tercera
nuestras conciencias
va" (Juan Pablo 11) jno se
debe insistir, por solidaridad,
en la necesidad de que el estado introduzca mecanismos sociales correctivos de
las injusticias del sistema? Como cristianos, ,hemos de cruzarnos de brazos,
aceptando el liberalismo, con sus injusticias y con el sacrificio de los excluidos,
sin esforzarnos en defender a las vctimas del sistema? Hemos de aceptar, no
slo la democracia, sino tambin todas las otras dimensiones -ticas, econmicas, sociales, laborales, sindicales.. .- del liberalismo? Y no es que "demonice-
m
A
R A M ~ N
E C H A R R C N YSTIJRIZ
153
Y cuando ahora hablamos de mercado, hablamos de mercado en el sentido de sistema de mercado o de economa de mercado, tal como el liberalismo
y el neoliberalismo lo entienden.
Y por mercado ilimitado entienden la propuesta de la supresin mxima
o total de correctivos por parte de cualquier instancia planificadora exterior a
los propios mecanismos del mercado. Es el anhelo del totalmente libre mercado. Supone la eliminacin de todo elemento corrector propio del llamado estado de bienestar: sea ese elemento corrector social, socio-econmico, poltico,
tico o religioso.. .
U N A PREGUNTA CRUCIAL
Ante ello, la pregunta que es preciso hacerse es la siguiente: jes el mercado libre un sistema espontneamente auto-regulador?
Hasta cierto punto sin duda alguna. Incluso Marx lo admita. Pero consideraba que esa autorregulacin se rige por una lgica frrea de mecanismos
de exclusin o inclusin, con una acentuada dinmica de la exclusin. El proceso autorregulador funciona slo para "los incluidos", una vez aceptadas las
reglas de la regulacin (la competencia), dejando al margen "los excluidos".
Por ejemplo, la ley de la oferta y la demanda influye bsicamente en los
precios. Pero esa ley contempla slo a los que tienen poder adquisitivo. Los
que no lo tienen quedan excluidos. Los que no poseen bienes, nunca podrn
influir, ni en la demanda ni en la oferta: no tienen ni nada que vender (es el caso
de los parados, ni siquiera su trabajo), ni medios para comprar (aunque se recomiende el aumento del consumo.. .).
La cuestin crucial, por tanto, no consiste en admitir que el mercado
tenga mecanismos autorreguladores, sino saber hasta qu punto esos mecanismos son incluyentes o excluyentes. La ideologa del mercado libre cree en la
inclusin como dinmica bsica del mercado. Pero para ello, necesita un presupuesto ideolgico adicional: la igualdad de oportunidades, y sta ni siquiera
existe para todos los incluidos. (Y no digamos nada para los excluidos, que ni
siquiera son agentes econmicos).
154
LA "RELIGION" NEOLIBERAL
El hecho es que asistimos hoy, a nivel mundial, a una exacerbada retrica en torno a las virtudes ilimitadas del liberalismo. Se trata de un clima avasallador. Y alcanza no slo la economa, sino los valores, las actitudes, los
modelos de comportamiento y los principios ticos que regulan la convivencia:
el liberalismo se ha hecho "una religin". Y como tal religin, tiene que oponerse al cristianismo tal como ste nace del Evangelio, o tiene que ganarlo para
su causa, intentando comprarlo o intentando domesticarlo.
Los medios de comunicacin de Occidente, los crculos polticos, los discursos inaugurales de muchos presidentes de pases y un extenso nmero de
artculos y libros tericos de la poltica y de economistas, no dudan en caracterizar todo el complejo proceso que atraviesan los pases del "socialismo real"
como un retorno, puro y simple, a la economa de mercado en el Este de
Europa. Los acontecimientos del Este Europeo desencadenaron, en el exterior,
un triunfalismo eufrico, con rasgos inocultables de entusiasmo religioso,
mesinico (los comunistas, por fin, se han convertido a la verdadera religin
econmica!). Y, por supuesto, hay que decir muy claro que hoy nadie duda de
que la cada del comunismo supuso la liberacin de millones de seres humanos,
algo por lo que hay que dar gracias a Dios.
Pero ello no obsta para que, si nos alegramos con el carcter indito de
los reordenamientos liberales que suceden en aquellos pases, no debamos eludir este punto central: el de su eficacia econmica y de sus consecuencias sociales, en muchos casos, muy negativos para un sector importante de la poblacin
que se convierte en un conjunto importante de marginales o excluidos: antes
vivan mal y sin libertad; ahora viven: con libertad, pero peor.
Se trata, evidentemente, de procesos en curso, con amplios mrgenes de
indefinicin. Habr que esperar, antes de dar juicios definitivos, a comprobar
los resultados sociales de esos liberalismos implantados en el Este.
K A M O N E( I I A R R E N Y S ~ I J R I Z
155
156
te, el Norte est preocupado slo con el Norte. Y no se toma conciencia de que
en los 213 de la humanidad abandonados ahora a su suerte, en este aislamiento, lo que est amenazada, de una forma nueva, es la supervivencia de la misma
humanidad como un todo.
2.") Los pases ms importantes del Primer Mundo, necesitan todava del
Tercer Mundo: como exportadores de capital y material primas y suministradores de trabajo barato. Pero ya no necesitan de la mayora de la poblacin de
ese Tercer Mundo que ha pasado, en buena medida, a representar el papel de
no aprovechable, de desechable, de no necesario para nada, de excluido para
siempre. En ocasiones, se tiene incluso la impresin, de que se consideran seres
humanos a exterminar o a extinguir.. .
A ello hay que aadir que la deuda del Tercer Mundo se ha transformado ahora en un instrumento para dictar e imponer polticas econmicas en conformidad con los intereses de los pases desarrollados. Y a quin favorecen
esas polticas econmicas?: a los ms ricos y a los incluidos de los pases desarrollados.. .
R A M O N E( I I / \ R R F X Y S I I I R I Z
157
UN NUEVO "EVANGELIO"
Es preciso que tengamos claro que al hablar de los liberales o de los neoliberales, estamos tratando no tanto de cientficos de la economa, cuanto ide l o g o ~que se sienten portadores de "un evangelio", dc una "buena nueva",
entendida como benfica para todos. Los tachados de opresores por los que no
comparten la ideologa liberal en estado puro, tienen la certeza personal profunda de que son los autnticos benefactores de la humanidad. Al paradigma
econmico liberal se le da un carcter evanglico desde sus orgenes. Un evangelio extraordinariamente vigoroso, porque se profesa en nombre de leyes
naturales y con el convencimiento de que se garantiza resultados beneficiosos
para todos.
Qu es lo que ha sucedido, por tanto, en el seno del sistema de mercado, que incluso haya podido suponer una profunda rcmodelacin de la religin
y hasta del mismo cristianismo?
Es algo de lo ya dicho: el liberalismo supone un nuevo "evangelio" acerca del ser humano. Manojos de pasiones e intereses, los seres humanos no
158
JIJSTICIAS O C I A LY B I E N ( ' ~ M L J N
RESISTENCIA A LA IDOLATRIA
Basndonos en el concepto bblico de idolatra (recursos a smbolos religiosos para atentar contra la vida y para oprimir al ser humano) los cristianos
K A M O N E C H A R R E N YSTURIZ
159
Ms all de la oscilacin
les el sentido.
entre el mercado y el Estado
no ha llegado ya la hora de un
control de ambos y de sus proyectos, por la sociedad o por el sujeto social?
Adems, tanto la sociedad como el sujeto social, deben ser reconstruidos despus de siglos de dislocacin debida a la antisolidaridad del proceso evolutivo
del mercado. La democracia econmica, animada por una solidaridad real,
desde las relaciones cotidianas hasta las ms institucionalizadas, podra ser la
traduccin de esta reconstruccin. Pero para sto sera necesaria una inversin
de la tica del mercado, la cual nunca ha tenido como objetivo directo el inte-
160
J U S I I C I A S O C I A L Y BIEN
< OMLJN
rs o el bien comn. Esta orientacin presupone, para el creyente de Jess, terica y prcticamente. la adopcin de la perspectiva de los sacrificados, es decir,
de los pobres y excluidos. Es desde este punto preciso desde el que podrn ser
realmente transcendidos los lmites impuestos por el capitalismo neoliberal: en
otro contexto y en el interior de otra ideologa, como lo hizo el Seor, identificndose con los pobres y marginados, hasta la muerte y muerte de cruz para la
salvacin de todos, incluso de los culpables de las exclusiones. Y repito algo ya
dicho. No se trata de inventar una "tercera va". Se trata de evangelizar hasta
que surja una nueva civilizacin del amor, de la solidaridad, en la lnea del
Sermn del Monte, una civilizacin con otra escala jerrquica de valores, con
otras actitudes compartidas, con otros modelos de comportamiento, valores,
actitudes y comportamientos en conformidad con la Moral liberadora del
Evangelio del Seor-Jess, una Moral muy alejada de la moral opresora propia
del liberalismo ideolgico que, al final, encadena al hombre a sus ms bajos instintos y lo hace radicalmente insolidario.
LA BESTIA APOCALIPTICA
Para los cristianos, esta contribucin a una alternativa debe pasar por un
compromiso, codo con codo, con los movimientos sociales. Pero tambin por
una revitalizacin de lo mejor
de nuestra tradicin de la fe.
Cuando los perdedores redescubren Nuestra sensibilidad religiosa
puede hacernos particularmenderecho a no ser sacr[ficados. y
la relilos creyentes se ponen a su lado, te "ptoS para
gin y la teologa idoltricas y
entonces d Dios de Abrahan y de
del neoliberalismo,
Jess, sensibles a los Zsaac de la Adems, hay. - pensar en la
historia, llega a ser visible.
capacidad de tomar en serio,
tanto la transcendencia en la
historia, caracterstica del cristianismo, como la relacin orgnica (solidaria) entre los humanos, la cual nos
pide poner una atencin prioritaria a las condiciones de mantenimiento y de
desarrollo de toda vida humana concreta. Lo que diferencia lo sacrificable de
lo no sacrificable, para los cristianos, es si pertenece o no a la comunidad humana. Es cierto el "yo tena hambre
que nos dir Cristo en el ltimo juicio. La
Bestia apocalptica o el Imperio de nuestro tiempo, el liberalismo econmico
sin correctivos sociales (el liberalismo salvaje, lo llamar Juan Pablo 11),deniega este pan a una gran parte de la humanidad, y no slo en el Tercer Mundo,
sino tambin en el Cuarto Mundo.
A
..."
R A M O N ECI{ARRLNY\TIJRIZ
161
162
.IIJSTICIA S ~ C I A Y
L BIEN COMUN
Y el problema se hace ms complejo puesto que el concepto de "saciedad" activa se ha convertido en la necesaria referencia de las polticas sociales,
tanto liberales como socialdemcratas (frecuentemente con un contenido, de
hecho, liberal).
La perspectiva neoliberal, preconiza una vuelta a la sociedad civil para
acabar con la supuesta maldad de la poltica. Se olvida que la sociedad civil
integra tambin en su seno el mbito del trabajo y de la propiedad capitalista,
de la explotacin y de la desigualdad: de las clases y del
Estado moderno pide y
mercado; es decir, el mbito de
realizar cohesin social. Pero es la guerra de "todos contra
todos" bajo la figura privilegiaun hecho que est mal dotado para
-da del capital. Una vez devaqiecutar medidas & insercin.
luado el Estado. slo
uue es el propio Estado quien ms (para la propuesta liberal) la
ha contribuido afraeilizar el teiido reivindicacin de la sociedad
civil, que se presenta como el
y el contexto social.
lugar de la inocencia afirmand o y defendiendo as la no
intervencin del Estado, y dejando a la iniciativa privada (confesional o no) la
solucin de los problemas sociales, de los problemas de la pobreza y marginacin, de los problemas de las injusticias socio-econmicas.
E n la rbita socialdemcrata, por el contrario, la sociedad civil resulta
un concepto sospechoso, cuando no innecesario en cuanto representa el libre
juego de los intereses sociales y econmicos. Es el lugar de todas la calamidades y su sentido lo encuentra en ser un simple instrumento subsidiario de las
Administraciones para contener el gasto pblico: deja actuar a la iniciativa privada en el campo de lo social, para ahorrar dinero y como quin hace un favor
a las Asociaciones u Organizaciones Sociales (confesionales o no), cuando la
realidad es que son estas Asociaciones u Organizaciones las que estn haciendo un servicio al Estado.
La radicalidad de las polticas contra la exclusin, en consecuencia, no
puede asentarse sobre el dilema entre la sociedad "activa" y la "asistida", como
si estuviramos condenados a crecer, o gracias a la sociedad activa -lo que comportara retirar todas las ayudas y prestaciones que segn ellos pasivizan a la
poblacin-, o a crecer gracias a la sociedad asistida, que inevitablemente desresponsabiliza a los ciudadanos. Esta versin de "la sociedad activa" la confunde con el grito de slvese quien pueda!, en cuyo caso los perdedores son
siempre los excluidos que nunca podrn salvarse sin la ayuda de los dems.
163
164
IUSTICIA SOCIAL Y B I F Y C O M C I ~
R A M O N ECHARREN Y S T I I R I Z
165
temas de proteccin, sistemas de salud, servicios universalizados, como ejercicio del derecho ..., sino que deben evitar tambin que se conviertan en autorreferenciales, de forma que la opinin pblica deje de exigir lo social al gestor
del bien comn. No deben producir una solidaridad configurada exclusivamente sobre mecanismos annimos, sino que deben tambin propugnar, para
ello, una permanente aproximacin y dilogo, crtico y proftico, con la poltica, con la
Las ONGs, debern ser oreunizaque debern tener una comuniciones creadoras &e dilogo,
cacin gil. Entonces estas
motoras integrales de 10s excluidos,
O N G ganarn
~
en rigor, sealismo y radicalida& y los partidos
modelos &e acogida. creadoras &
polticos entendern que no
tcnicas de accin social. prototipueden monopolizar la activiIlOS de comprensin y compasin,
dad poltica, o socio-poltica, ni
pueden hacerse dueos de las
modelos &e empatia
y simpatia,
ONGs usndolas para sus
impulsadoras &l protagonismo &
fines, ni menos an hacer
O N G ~ su imagen y semejanexcluidos en i propia promoza" (pinsese como se desarticin,
cul
en la
democracia
Espaola las Asociaciones de
Vecinos, a base de politizarlas hasta vaciarlas de su verdadero sentido y dedicarlas a organizar, P.e., procesiones religiosas en lucha con las Parroquias, en
lugar de buscar el bienestar y la solidaridad social de los vecinos.. .).
oro-
166
JUSTICIA ~ O C I A L
Y BIFN COMUN
13-53,12), en quien los primeros testigos vieron una descripcin anticipada del
crucificado (Cf. Hch. 8, 32; laPe. 2, 21-25. 3, 18), nos autoriza a ver en el rostro de todos los excluidos, en los hoy tambin despreciados y desestimados, el
rostro del mismo Jess y, a la luz de la Profeca del Juicio Final, (Mt. 25,31-45),
considerar que lo que hagamos por cualquiera de ellos, se lo estamos haciendo
al mismo Jess. Los pobres, los excluidos, los marginados, son "sacramento" de
Cristo.
E n el n. 22 del Documento La Iglesia y los pobres, los Obispos
Espaoles de la Comisin de Pastoral Social afirman: "Podramos decir que
Jess nos dej como dos sacramentos de su presencia: uno, sacramental, al
interior de la comunidad: la Eucarista; y el otro existencial, en el barrio y en el
pueblo, en la chabola del suburbio, en los marginados, en los enfermos de
SIDA, en los ancianos abandonados, en los hambrientos, en los drogadictos...". Y aaden: "All est Jess con una presencia dramtica y urgente, llamndonos desde lejos para que nos aproximemos, nos hagamos prjimos del
Seor, para hacernos la gracia inapreciable de ayudarnos cuando nosotros le
ayudamos". Los excluidos son, pues, sacramento de la presencia de Jess
viviente entre nosotros y, por serlo, son lugar de encuentro con el Dios revelado por Jess. Es en ellos donde nos llama de forma apremiante a la projimidad,
a hacernos prximos, para compartir el pan y la palabra, caminar juntos, luchar
por la dignidad negada y as
encontrar tambin juntos la
C'Podramos decir
Jess nos salvacin. ~1 Dios de Jess se
dei como dos sacramentos de su hace presente all donde el
presencia: uno! sacramental, d encuentro con el excluido se
convierte en reconocimiento
interior & b comunidad: b mutuo de
humanos que
167
CONCLUSION
No todo lo que hace referencia al mbito del bien comn y su obtencin
y, en consecuencia, a la poltica, tiene relacin con la pobreza y marginacin,
con sus causas y su permanencia. Tampoco todo lo que hace referencia al mbito de la justicia social y a su ms escrupuloso respeto, por parte de las personas
fsicas o de las entidades pblicas o privadas, o por el gestor del bien comn,
tiene relacin directa y exclusiva con la realidad de la pobreza y la marginacin,
con su aparicin y permanencia. Tampoco todo lo que hace referencia al respeto de los derechos fundamentales de la persona, tiene relacin con la pobreza y la marginacin.
168
J U S I I C I A SOCIAL Y B I E N C O M U N
Pero lo que no se puede negar en modo alguno, salvo desde una tica
legal y privatista (que nada tiene que ver con la ms genuina concepcin catlica de la Moral) es que toda realidad de marginacin y de pobreza, su generacin o aparicin, las causas que la originan o que la mantienen, su agudizacin
o permanencia, las estructuras sociales (polticas y socio-econmicas) que permiten su existencia (por accin o por omisin), los "mecanismos perversos"
que funcionan en la Economa, en el Comercio y en la poltica, como causantes de las injusticias que sustentan esa realidad de la marginacin, de la exclusin, y de la pobreza (sea de individuos, de colectivos, o de pases enteros...),
todo ello tiene una relacin directa, mediata o inmediata, con el bien comn,
con el respeto de los derechos fundamentales de la persona y con la justicia
social.
D e ah que la Iglesia y, con ella, Critas, como diacona de la Iglesia para
la CCB y para expresar la radical solidaridad de la comunidad cristiana (y con
ella, de todos los creyentes), con los pobres y marginados tenga la grave obligacin de plantear, de palabra y de obra, anunciando desde la Buena Noticia
del Seor y denunciando profticamente los pecados sociales (para que los causantes de la injusticia se arrepientan y salven y para que se respeten los derechos fundamentales de los ms indigentes: por amor, por tanto, a los mismos
pecadores y tambin a los pobres), tenga la obligacin -repito- de plantear
cuanto en los mbitos de la gestin del bien comn, de la justicia social y del
respeto de los derechos fundamentales de la persona, dice relacin con la
pobreza y la marginacin.
Acabar con unas palabras del Papa sobre la opcin preferencial por los
pobres: "Aprovecho gustoso esta ocasin para reafirmar que el compromiso
hacia los pobres constituye un motivo dominante de mi labor pastoral, la constante solicitud que acompaa mi servicio diario al Pueblo de Dios. He hecho y
hago ma tal "opcin"; me identifico con ella. Y estimo que no podra ser de
otra forma, ya que ste es el eterno mensaje del Evangelio: As ha hecho
Cristo, as han hecho los Apstoles de Cristo, as ha hecho la Iglesia a lo largo
de su historia dos veces milenaria".
169
COLABORACION
Dt L A S PALMAS
MARIA
DEL MARGIL CRUCES
PROFESORA DEL CENTRO TEOLOGICO DE LAS PALMAS
1.
Texto de la Ponencia presentada en la Jornada Anual del Centro Teolgico de Las Palmas.
Fiesta de Santo Toms, enero de 2000.
174
EL B I E N C O M ~ I N
DESDE CANTO I O M A DE
~ AQLTINO
3.
M A R I A D F L M A R G I L c RIJCES
175
4.
5.
Santo Toms, en los tres lugares de la suma que trata ex professo del
bien comn, lo pone en conexin directa con la justicia legal. En I II 9.90 a.2:
el bien comn es el fin al que se ordena la ley, y la ley tiene por contenido los
dictmenes o normas de justicia legal, que ha de levantar el edificio social; ms
176
6.
M A R I A DEL M A R G I L CKUCES
177
NUMERO SUELTO:
1.500 PTAS.
SUSCRIPCION ANUAL: 3.000 PTAS.