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WDDAVIES

DIEBE G

PREDIGT
Exegetische
Untersuchung ihrer
jdischen und
frhch ristlichen
Elemente

Claudius

. . das magebende Werk ber die Bergpredigt in unserer


Generation . . .
- hat man das 1964 erschienene Werk "The Setting of th.e Sermon
on the Mount" (Cambridge University Press) von W. D. Davies,
damals Professor fr Neues Testament am Union Theological
Seminary in New York, genannt. Reinhold und Ursula Niebuhr
wrdigten es in einem Artikel der "New York Times", die angesehene Literaturbeilage der "Times" , "Times Literary Supplement"
widmete ihm eine umfangreiche Besprechung, als einem Werk
von "immenser Gelehrsamkeit", evangelische und katholische Wissenschaftler in vielen Lndern rhmten es gleicherweise als eine
wissenschaftliche Arbeit von grter Bedeutung tr jeden Exegeten
des Matthus-Evangeliums, darber hinaus aber von hchstem
Wert tr jeden an der Exegese des Neuen Testamentes interessierten Leser, - als "ein beraus kostbares und unentbehrliches
Werkzeug".
.
1966 lie Professor Davies seinem Monumentalwerk ein schmales
Bndchen folgen, unter dem Titel "The Sermon on the Mount",
das, aus Gastvorlesungen des Verfassers an verschiedenen Universitten hervorgegangen, eine auf das Wesentlichste beschrnkte
Zusammenfassung von "The Setting of the Sermon on the Mount"
darstellt.
Dieses Werk legt der Claudius Verlag nun in deutscher Sprache vor.
Die deutsche Ausgabe unterscheidet sich von der englischen Paperback-Ausgabe jedoch dadurch, da ihr ein umfassender Anhang
beigegeben ist, der, von Professor Davies autorisiert, von Professor
X. Leon-Dufour fr die franzsische Ausgabe des Werkes "Pour
comprendre le Sermon sur la Montagne" (Editions du Seuil, Paris
1970) erstellt wurde. Der Anhang enthlt die wichtigsten Anmerkungen aus dem englischen Hauptwerk zu den wes~ntlichsten
Punkten von Davies' exegetischer Beweisfhrung, sowie ein kleines
Lexikon rabbinischer und anderer Begriffe, ein ausfhrliches
Abkrzungsverzeichnis und ein Sachregister.
Damit gengt die deutsche Ausgabe allen wissenschaftlichen Anforderungen, die an ein Werk von derartigem Rang gestellt werden
mssen. Der deutsche wissenschaftlich arbeitende und interessierte
Theologe aber hat nun die Mglichkeit eines unmittelbaren Zugangs
zu einem der bedeutendsten exegetischen Werke unserer Zeit.
William David Davies, 1911 in Wales geboren, studier
bridge und war nach dem Abschlu seiner Studien ein
Geistlicher der Kongregationalistenkirche in Eng land tti r
wirkte er als Professor fr Neues Testament an ver
Universitten in den Vereinigten Staaten, so an der Duk
in Durharn, North Carolina, wo er heute wieder lehrt,
versitt von Princeton und am Union Theological Semi
York. Seine Verffentlichungen beschftigen sich vor a
Erforschung der Beziehungen zwischen dem frhen
und dem Spt judentum.

William David Davies


v'

Die Bergpredigt
Exegetische Untersuchung
ihrer jdischen und frhchristlichen Elemente

Mit einem Geleitwort von


Prof. Dr. Ulrich Wilckens

Claudius Verlag Mnchen

Diese Ausgabe enthlt auf Wunsch des Autors und mit


Genehmigung des Originalverlages Anmerkungen und nderungen, sowie ein Kleines Lexikon rabbinischer und anderer Begriffe, zusammengestellt von P. Leon-Dufour, dem
Herausgeber der franzsischen Ausgabe dieses Buches, die
unter dem Titel "Pour comprendre le Sermon sur la Montagne" bei Editions du Seuil, Paris, erschienen ist.
Die Bibelzitate sind, wenn nicht anders vermerkt, der revidierten Lutherbersetzung von 1956/64 entnommen. D. .
Das Buch gibt Vorlesungen wieder, die im Rahmen der Sir
D. Owen Evan's Lectures an dem University College of
Wales, Aberystwyth 1957 und der Reinicker Lectures am
Episcopal Theological Seminary, Alexandria, Virginia, USA
1964 gehalten worden sind.

Aus dem Englischen


von Gertraud und Gnter Reim (D. Phil., Oxon.)
Titel der englischen Originalausgabe:
W. D. Davies, M. A., D. D.: "The Sermon on the Mount"
1966 Cambridge University Press, London
Library of Congress Catalogue Card Number: 66-17057
1. Auflage 1970
Einbandentwurf: Werner Richter
Alle Rechte der deutschen Ausgabe, auch die des auszugsweisen Nachdrucks und der photomechanischen Wiedergabe, vorbehalten.
Druck: Claudius Verlag GmbH Mnchen

Inhaltsverzeichnis

Geleitwort zur deutschen Ausgabe


von Professor Dr. Ulrich Wilckens

Vorwort......................................

11

J. Die Bergpredigt
im Kontext des Matthusevangeliums ..........
A. Die Pentateuchtheorie ....................
B. Der neue Mose ..........................
C. Der neue Exodus ........................
D. Die berbietung der mosaischen Kategorien

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11. Die Bergpredigt


im Kontext der jdischen Messiaserwartung ....
A. Das Alte Testament ......................
1. Der neue Bund und die Tora . . . . . . . . . . . . ..
2. Der Knecht Gottes und sein Gesetz ........
3. Zion und die Tora ......................
B. Apokryphen und Pseudepigraphen ..........
1. Abschnitte, die die Ausgieung der Weisheit
mit der idealen Zukunft oder dem messianischen Zeitalter in Verbindung bringen ....
2. Von bestimmten Personen wird erwartet, da
sie das Gesetz in der Zukunft auslegen werden
C. Die Rollen vom Toten Meer
und die Damaskusschrift ..................
D. Die rabbinischen Quellen ..................
1. Die Rolle Elias in der Endzeit ............
2. Abnderungen,
die an der Tora vorgenommen werden sollen
3. Die Tora soll vollkommen verstanden werden
4. Die Vorstellung von einer neuen Tora ....
5. Ein Zeitalter ohne Tora ................
Anmerkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

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IH. Die Bergpredigt


im Kontext des zeitgenssischen Judentums
A. Die Gnosis ..............................
B. Die Sekte vom Toten Meer. . . . .. . . . . . . . ...
C. J amnia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

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98

IV. Die Bergpredigt


im Kontext der frhen Kirche ................
A. Matthus und Paulus ......................
1. Anti-Paulinismus? ......................
2. Paulus und die Tradition ................
B. Die Quelle Q: Radikalismus ................
C. Die Quelle M: Regeln ....................
D. Das vierte Evangelium:
Das eine Prinzip: Liebe

132

V. Die Bergpredigt
im Kontext des Wirkens Jesu ................
A. Die Weitergabe der Worte J esu ............
B. Der Lehrer ..............................
C. Der eschatologische Prediger ................
D. Der Rabbi ..............................
E. Die Forderung Jesu und ihr Sitz im Leben ....

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143
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151
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107
108
108
111
117
123

VI. Schlu .................................... 169


Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 175
Kleines Lexikon rabbinischer und anderer Begriffe .. 185
Stellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 193
Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 198
Verzeichnis der Abkrzungen .................... 199

Geleitwort zur deutschen Ausgabe

Da Bcher wie dieses durch eine deutschsprachige Ausgabe einem breiteren, theologisch interessierten Leserkreis
zugnglich werden, ist sehr zu begren. Trgt es doch
dazu bei, den schlimmen Provinzialismus, der trotz kumenischem Zeitalter, trotz regem Schler- und Studentenaustausch, aufs ganze gesehen, immer noch das theologische
Klima hierzulande bestimmt, wenigstens an einer Stelle zu
durchstoen. Von dem engsten Kreis der Fachgelehrten abgesehen, kennt auch heute noch der Normaltheologe fast
durchweg nur "deutsches Schrifttum", der Problemhorizont
seines Fragens und Denkens ist im allgemeinen durch das
festgelegt, was man in Deutschland fragt, denkt und arbeitet. Das macht deutsche Theologen bei internationalen Begegnungen hufig so unbeweglich und gibt ihnen den
Anschein von Blasiertheit, der doch nur in mangelnder
Reichweite, in Abkapselung auf den Bereich des Eigenen
begrndet ist. Umgekehrt wissen etwa amerikanische Theologen oft viel weitreichender und prziser ber wichtige
Vorgnge in der deutschen Theologie Bescheid als die
unsrigen ber die "drben". Die Zahl englischsprachiger
Ausgaben deutscher Bcher berwiegt die deutscher bersetzungen englischsprachiger Bcher bei weitem.
William David Davies gehrt zu den Neutestamentlern, die
international einen groen Namen haben, bei uns in Deutschland aber leider kaum einem Studenten oder Pfarrer bekannt geworden sind. Er ist zunchst bekannt geworden
durch eine Untersuchung ber jdische Vorstellungen und
berlegungen im Blick auf eine vernderte Bedeutung und
Funktion des Mosegesetzes in der messianischen Endzeit
(Torah in the Messianic Age andlor the Age to Come, 1952).
Die Frage zielt auf das Problem, ob sich vielleicht die verschiedenen Stellungnahmen im Urchristentum zum jdischen Gesetz von diesem jdischen Hintergrund aus besser

und konkreter verstehen lassen. Aus diesen und hnlichen


Vorarbeiten erwuchs die groe Monographie ber die rabbinische Denk- und Sprachheimat der paulinischen Theologie (Paul and Rabbinic J udaism 1954, 1955) sowie das
materialreiche, groartige Werk ber den theologischen
Denkzusammenhang, in dem die Bergpredigt Mt 5-7 an
ihrem geschichtlichen Ort zu sehen ist (The Setting of the
Sermon on the Mount, 1964). Das hier vorliegende Buch ist
eine Zusammenfassung der wichtigsten Ergebnisse jenes
Werkes, die der Autor fr einen Zyklus von Gastvorlesungen ausgearbeitet hat.
Der Verfasser beschrnkt sich keineswegs, wie der Titel
zunchst vermuten lassen knnte, auf die Bergpredigt; er
sucht vielmehr den Ort zu umschreiben, der dieser Lehrrede
J esu zunchst im Rahmen der Konzeption des Matthusevangeliums, dann aber darber hinaus im Rahmen zeitgenssischer jdischer messianischer Gesetzeslehre, und
schlielich im Rahmen der verschiedenen Positionen der
urchristlichen Umgebung zukommt (Paulus, Redenquelle Q
und ihre sptere katechetische Erweiterung in der Quelle
M, Johannesevangelium). Alle diese Ortsbestimmungen
laufen jedoch auf die entscheidende Frage hinaus, in welchem Verhltnis die matthische Bergpredigt zur Verkndigung und Lehre des historischen Jesus steht. Der Horizont
des Buches ist also sehr weit; gleichwohl gilt das theologische Interesse durchaus gezielt der Bergpredigt selbst: Der
Verfasser mchte nmlich im gegenwrtigen Konzert der
Theologie der Ethik J esu die ihr gebhrende zentrale Stellung verschaffen, die ihr seiner Meinung nach gegenwrtig
weithin nicht eingerumt wird. ber einer einseitigen Herrschaft der paulinischen Rechtfertigungslehre "ohne des Gesetzes Werke" werde allzu leicht vergessen, da schon Paulus selbst, besonders intensiv aber der Matthusevangelist
das Gesetz als das Zeugnis des Willens Gottes christlich
bewahren, es nicht auer Kraft setzen, sondern es vollenden
wollte; vor allem aber sei J esu Verkndigung nicht richtig
verstanden, wenn sie nicht als messianische Auslegung des
Gesetzes aufgrund intuitiven Erfassens des vollkommenen
Gotteswillens interpretiert und zur Geltung gebracht werde.
8

Der deutsche Leser wird auf fast jeder Seite ungewohnten


Thesen, Fragestellungen, Aspekten, Methoden begegnen.
Er wird sich rgern, widersprechen, er wird sich aber auch
zur Kritik eigener, eingefahrener Wege und Ansichten anregen lassen. Er wird einen Partner finden, der zur Auseinandersetzung lockt.
Ulrich Wilckens

Vorwort

Eine Einladung, die Reinicker-Vorlesungen am Protestant


Episcopal Theological Seminary in Alexandria, Virginia, zu
halten, gab mir die Mglichkeit, die Hauptargumente
meiner Arbeit "The Setting of the Sermon on the Mount"
(Cambridge 1964) in zugnglicherer und krzerer Form
darzulegen. Ich denke mit wirklichem Vergngen und mit
Dankbarkeit an die gute Aufnahme, die die Vorlesungen
gefunden haben und an das Entgegenkommen von Fakultt
und Studenten gleicherweise whrend meines Besuches. Der
jetzige Titel dient nur dazu, diesen Band von dem vorausgehenden umfangreicheren zu unterscheiden.
Teile der Vorlesungen sind auch an der Theological School,
Johnson C. Smith University, Charlotte, North Carolina,
gehalten worden, wo mir wiederum Fakultt und Studenten
mit grter Zuvorkommenheit begegneten und mir sehr
aufmerksames und verstndnisvolles Gehr zuteil wurde.
Ich mchte meinem Tutor Assistenten am Union Seminary,
E. Parish Sanders, jetzt Assistant Professor of Religion an
der McMaster University in Hamilton, Ontario, fr seine
bereitwillige Hilfe bei der Vorbereitung des Manuskriptes
fr die Drucklegung, fr die Zusammenstellung des Registers und fr manch andere Freundlichkeit danken.
Hinzuzufgen bleibt nur noch, da diesem Band ein Preis
der "Christian Research Foundation" fr das Jahr 1964/65
zuerkannt wurde. Ich mchte dieser Stiftung fr diese
Ehrung meinen Dank aussprechen.
3. Februar 1966

W.D.D.

11

I. Die Bergpredigt
im Kontext des Matthusevangeliums

Der Teil des Neuen Testamentes, mit dem wir uns in diesem Buch befassen, ist Mt 5-7, gewhnlich als Bergpredigt
(= Bp) bezeichnet. Die Bergpredigt ist sehr unterschiedlich
bewertet worden. Einige haben in ihr ein unheilvolles Dokument gesehen, das unabsehbaren Schaden angerichtet hat,
weil es eine ganz unmgliche Ethik vorlegte. Andere haben
in ihr die schnste Darlegung der hchsten Moral, die die
Menschheit kennt, gefunden. So verschieden diese Urteile
sind, so haben sie doch eine gemeinsame Voraussetzung,
da nmlich Mt 5-7 als ein Ganzes betrachtet werden knne,
das sein eigenes Geheimnis zu offenbaren hat; dieses Geheimnis als solches aber ist die ethische Lehre des J esus von
N azareth. Aber gerade diese Annahme ist durch moderne
kritische Studien sehr erschwert worden. Die Ansichten,
die von Gelehrten unserer Tage ber Inhalt und Struktur
von Mt 5-7 vertreten werden, scheinen zu dem Schlu zu
zwingen, da der ganze Abschnitt nur eine Sammlung
von unzusammenhngenden Aussprchen verschiedenen U rsprungs sei, ein Flickwerk, das unmglich die hervorragende
Bedeutung beibehalten kann, die ihm einst - als der mageblichen Quelle fr die Lehre J esu - zuerkannt worden war. Drei Disziplinen sind fr diese kritische Haltung
der Bp gegenber hauptschlich verantwortlich.
Erstens macht sich der Einflu der Quellenkritik bemerkbar. Protestantische Gelehrte haben im allgemeinen die
Ansicht vertreten, da hinter der Bp, wie auch hinter dem
brigen Mt, drei Hauptquellen stehen, aus denen Mt sein
Material bezogen hat. Diese Quellen sind Markus (Mk),
wahrscheinlich in Rom nach 65 n. Chr. geschrieben, eine
weitere schriftliche oder mndliche Sammlung der Aussprche Jesu, gewhnlich um 50 n. Chr. datiert und als Q*

13

bezeichnet und drittens eine Quelle namens M*, die wahrscheinlich aus der J erusalemer Kirche stammt. Material aus
allen drei Quellen, Mk, Q und M, ist in der Bp wie auch
sonst im Mt kombiniert worden.
Man mu jedoch noch mit mehr als der Vielfalt der Quellen rechnen. Es gibt auch verschiedene Ansichten ber die
Prioritt, die Mt ihnen eingerumt hat. Whrend die meisten die Ansicht vertreten haben, da er Material von M in
einen Rahmen, den Q abgegeben hat, einfgte, haben
andere vorgebracht, da von ihm Material aus Q in einen
Rahmen, den M stellte, eingefgt worden ist. Auf jeden
Fall wird der ,Flickwerk-Charakter' der sogenannten ,Predigt' deutlich genug sichtbar. Die Frage ist unumgnglich,
ob wir Mt 5-7 berhaupt als eine Einheit betrachten knnen, wenn die Kapitel so offensichtlich ein Agglomerat von
Quellen sind. Am wenigsten knnen sie fr eine ,Predigt'
gehalten werden. Es ist hchstens mglich, sie als eine
Sammlung von Aussprchen anzusehen, die aus Reden
herausgenommen wurden, die zu verschiedenen Zeiten und
unter verschiedenen Umstnden gehalten wurden. Da
diese Reden unbedingt auf J esus selbst zurckgehen, das ist
von der nchsten Disziplin, die wir zur Kenntnis zu nehmen haben, infrage gestellt worden.
Zweitens also, abgesehen von der ,Pest' Quellenkritik,
gibt es etwas, was man als ,Alptraum Formkritik' bezeichnet hat. Ehe die berlieferung dessen, was J esus tat und
sagte, schriftlich niedergelegt wurde, war sie mindestens
zwei Jahrzehnte lang in mndlicher Form im Umlauf. Und,
wie der Name sagt, hat sich die Formkritik damit befat,
die Formen zu prfen, die die J esus-berlieferung in der
Zeit annahm, ehe sie aufgeschrieben wurde. Diese Formen
haben zwar sehr verschiedene Einordnungen erfahren, eine
allgemeine berzeugung erscheint jedoch in den meisten
Arbeiten der Formkritik. Diese berzeugung grndet auf
der Annahme, da die Tradition ber J esus von der christlichen Gemeinde bewahrt, geformt und deshalb dementsprechend beeinflut wurde. Was die Kirche fr Predigt,
Lehre, Apologetik, Propaganda, katechetische Unterweisung, bei Taufen und bei anderen Gelegenheiten brauchte,
14

aIl das bestimmte, was an Inhalt und Form berliefert


wurde.
Einige Formkritiker schreiben nicht nur die Bewahrung der
Tradition, sondern sogar ihre Entstehung in groem Mae
der Kirche zu. Wie dem auch sei, nur durch die Augen der
frhen Christen knnen wir J esus von N azareth sehen und
nur durch ihre Ohren knnen wir ihn hren. Wie die Formkritik, als sie die Frage nach dem historischen J esus stellte, oft
einen tiefwurzelnden Skeptizismus weckte - hinsichtlich der
Mglichkeit, herauszufinden, was tatschlich im Leben J esu
geschah, so hat sie auch Bemhungen, den genauen Inhalt der
Lehre J esu festzustellen, beeinflut - um nicht zu sagen:
beeintrchtigt. Bultmann1 z. B., einer der fhrenden Praktiker der Formkritik, sieht sich gezwungen, die Bp auf eine
Vielzahl von Perikopen oder Traditionsstcken, die eine bestimmte Form angenommen haben und deren Inhalt nicht
auf J esus selbst, sondern auf die frhe Kirche zurckgefhrt
werden mu, zu reduzieren. So haben die Formkritik wie die
Quellenkritik Versuche erschwert, Mt 5-7 als Einheit zu verstehen, weil sie die Bp in kleine Abschnitte zerlegten, deren
Echtheit sehr verschieden eingeschtzt wird.
Drittens steht die Arbeit jener Forscher in naher Beziehung
zur Formkritik, die liturgische Faktoren bei der Bildung der
Tradition des Evangeliums betonen2 Nach ihnen wurde die
Tradition um Jesus geformt durch die Notwendigkeit, die
Kirche mit Material fr Schriftlesungen zu versorgen, d. i.
Material, das in den Gottesdiensten der Kirche fr ffentliche Schriftlesungen verwendet werden konnte. Werk und
Worte Jesu wurden so in eine kalendarische Form gezwungen, damit sie den Anforderungen eines jeden Sonntags im
Jahr gerecht wurden, und die Bp wurde wahrscheinlich als
Lesung fr eine bestinlmte Zeit im Kirchenjahr zusammengestellt. Daraus folgt nicht nur ganz klar, da es unklug wre,
der Reihenfolge, nach der das Leben Jesu in den Evangelien
abluft, unangemessene Geschichtlichkeit anzudichten, sondern auch, besonders fr unseren Zweck, da das Material
der Bp beachtliche Anpassungen durchmachen mute.
Es wurde fr den Gebrauch ffentlicher Lesungen in den
Gottesdiensten der Kirche zurechtgeschnitten.

15

Wir haben die drei Hauptdisziplinen, Quellen-, Form- und


liturgische Kritik, die die Auslegung von Mt 5-7 als einer
Einheit sehr erschweren, bereits angegeben. Aufgrund ihrer
Wirkung wird es zweifelhaft, ob es richtig ist, die Kapitel
der Bp als miteinander in Beziehung stehende Einheit, die
von der wirklichen Lehre Jesu abgeleitet wurde, zu verstehen. Andererseits kann diese Wirkung auch nicht ignoriert werden. Mt 5-7 ist aus Material, das von verschiedenen Quellen stammt, zusammengestellt worden. Es ist
verhltnismig leicht zu trennen und man kann das in
jedem Handbuch ber die Evangelien zusammengestellt
finden. Die Bedrfnisse der Kirche haben weitgehend die
Form und mglicherweise Teile des Inhalts dieses Materials
diktiert, wenn nicht sogar geschaffen. Liturgische Elemente
sind zweifellos in den Abschnitt mit hineingekommen. Um
eine einzige Illustration zu bringen, wollen wir die Form
des "Vater Unser" vergleichen, wie es bei Mt steht und wie
bei Lukas. Sie lautet folgendermaen:
Mt 6,9-13
Unser Vater
in dem Himmel,
dein Name werde geheiligt,
dein Reich komme,
dein Wille geschehe
auf Erden 'Wie im Himmel.
Unser tgliches Brot
gib uns heute,
und vergib uns unsere Schulden,
wie wir vergeben
unseren Schuldigern.
Und fhre uns nicht
in Versuchung,
sondern erlse uns von dem Bsen.

Lk 11,2-4
Vater,
dein Name werde geheiligt,
dein Reich komme,
unser tgliches Brot
gib uns heute,
und vergib uns unsere Snden,
wie wir vergeben
unseren Schuldigern.
Und fhre uns nicht
in Versuchung.

Deshalb ist es irrig, Mt 5-7 als literarische Einheit zu betrachten. Es ist die Schwche zweier krzlich erschienener
Arbeiten ber die Bp, da sie das tun. Morton Smith3 von
der Columbia Universitt argumentierte, da der Abschnitt
nach rabbinischen oder Synagogenpredigten geformt worden sei und Austin Farrer4 von der Universitt Oxford entdeckte in Mt 5-7 ein kompliziertes literarisches Muster.
16

Vom rein literarischen Standpunkt aus ist die Bp jedoch


nicht interessant und bei beiden Gelehrten ist die Beweisfhrung zu gezwungen, als da sie berzeugend wre.
Es ist mglich, mit Morton Smith den Gedanken der Einheit der Bp zu weit zu fhren und von der Bp eine logische
Predigtsequenz zu verlangen, die sie gar nicht bieten will
und es ist mglich, mit Austin Farrer zu weit zu gehen und
in ihr literarische Feinheiten zu entdecken. Trotzdem - und
das soll betont werden - haben beide Gelehrte, Morton
Smith und Austin Farrer uns dazu verholfen, wieder etwas
zu betonen, was die vorausgehende Kritik gerne bersehen
hat. Mit Nachdruck soll darauf hingewiesen werden, da
Mt und die brigen Verfasser der Evangelien nicht als
Herausgeber zu betrachten sind, die ihre Quellen mit
Schere und Kleister bearbeiteten, um sozusagen ein Mosaik
aus Schnipseln herzustellen, sondern im vollen Sinn als
Autoren. Sie waren von einer Tradition abhngig, aber sie
haben sie nicht passiv bermittelt. Durch die Art, wie sie
die Tradition bewahrten, wie sie sie nderten und vor
allem, wie sie sie anordneten, haben sie sie geprgt. Das
trifft besonders fr Mt zu. Er (und bei Mt beziehe ich mich
sowohl auf ein Mt-Schule, falls eine solche bestand als auch
auf eine Einzelperson, die fr das Evangelium weitgehend
verantwortlich gewesen sein mag) war kein phantasieloser
ZusammensteIler oder ein sklavischer Herausgeber. Er hat
die Tradition gestaltet mit der Absicht, sie so darzubieten,
da sie den Bedrfnissen der Kirche, so wie er diese sah,
gerecht wurde. Im Hinblick darauf mssen wir darauf bestehen, da Mt, der endgltige Autor des Evangeliums
(man beachte, da wir Autor schreiben, nicht Herausgeber),
Mt 5-7 selbst als Einheit ansah.
Die abschlieende Formel in Kapitel 7,28-29 macht das klar.
Der Abschnitt endet mit den Worten: ,Und es begab sich,
da Jesus diese Rede vollendet hatte, entsetzte sich das Volk
ber seine Lehre, denn er lehrte mit Vollmacht und nicht
wie die Schriftgelehrten.' Mt 5-7 ist keine Predigt. Mt hat
seine Quellen jedoch fr seine eigenen Zwecke bentzt, so
da er in 5-7 eine wesensmige Einheit sieht. Unsere erste
Aufgabe bei der Untersuchung des Abschnittes ist es des-

17

halb, zu fragen, welche Bedeutung er fr Mt selbst hatte:


Wie wollte er ihn verstanden wissen?
Wie knnen wir das herausfinden? Es gibt bestimmte Dokumente, die so leicht verbunden geformt sind, da es mglich ist, ihre Einzelteile, herausgelst aus dem Ganzen,
angemessen betrachten zu knnen. So knnen vielleicht
bestimmte Teile des Mk behandelt werden. Es gibt aber
auch andere Dokumente, die so fest zusammenhngend
gestaltet sind, da ihre Teile nur im Blick auf das Ganze
richtig verstanden werden knnen. Das trifft fr das Vierte
Evangelium zu und auch fr Mt. Das Mtev zeigt eine peinlich gen aue Anordnung seiner Details und eine architektonische Gre in seiner Ganzheit. Seine verschiedenen Teile
knnen so wenig voneinander getrennt werden wie die
eines gut geplanten und gut gebauten Hauses. Deshalb mu
jeder Versuch, Mt 5-7 in starker Isolierung vom brigen
Evangelium zu betrachten, als unangemessen verurteilt
werden. Man mu an die Bp herangehen, wie sie sich innerhalb der Struktur des Mt als Ganzes zeigt.

A. Die Pentateuchtheorie
Erstens also: wie ist die Struktur des Mt? Eine Tradition,
die auf Papias (Bischof von Hierapolis in Kleinasien, der
ungefhr zwischen 60 und 130 n. ehr. lebte) zurckgeht, ist
teilweise wenigstens in unserer Zeit wieder aufgelebt. Die
Ansicht wurde geltend gemacht, da, abgesehen vom Prolog in 1-2 und dem Epilog in 26-28, das brige im Evangelium verwandte Material in folgende fnf Gruppen oder
Bcher zerfllt:
Prambel oder Prolog:
1-2: Die Geburtsgeschichte
Buch 1:
(a) 3,1-4,25: Erzhlendes Material
(b) 5,1-7,27: Die Bergpredigt
Formel in 7,28 f.: ,Und es begab sich, da Jesus diese
Rede vollendet hatte, entsetzte sich das Volk ber seine
Lehre; denn er lehrte mit Vollmacht und nicht wie ihre
Schriftgelehrten. '
18

Buch 2:
(a) 8,1-9,35: Erzhlendes Material
(b) 9,36-10,42: Gesprch ber Mission und Martyrium
Formel in 11,1: ,Und es begab sich, da J esus solch Gebot an seine zwlf Jnger vollendet hatte ... '
Buch 3:
(a) 11,2-12,50: Erzhlendes Material u. Streitgesprche
(b) 13,1-52: Lehre ber das Himmelreich
Formel in 13,53 : "Und es begab sich, da Jesus diese
Gleichnisse vollendet hatte ... '
Buch 4:
(a) 13,54-17,21: Erzhlendes Material u.Streitgesprche
(b) 17,22-18,35: Gesprch ber Verhalten in der Kirche
Formel in 19,1: ,Und es begab sich, da J esus diese Reden vollendet hatte ... '
Buch 5:
(a) 19,2-22,46: Erzhlendes Material u. Streitgesprche
(b) 23,1-25,46: Gesprch ber Eschatologie:
Abschiedsrede
Formel in 26,1: ,Und es begab sich, da Jesus alle diese
Reden vollendet hatte, sprach er zu seinen Jngern ... '
Epilog:
26,3-28,20: Vom Abendmahl zur Auferstehung
Jedes der in obiger Tabelle aufgezeigten Bcher wird mit
einer Formel beendet, die, wie man sieht, in fast gleicher
Form in 7,28 11,1 13,53 19,1 und 26,1 auftaucht. Diese
fnf Materialblcke erinnern natrlich an die fnf Bcher
des Gesetzes am Anfang des AT, nmlich Genesis, Exodus,
Leviticus, Numeri und Deuteronomium. Das Gesetz besteht aus diesen fnf Bchern mit Vorschriften des Mose:
In jedem Buch wird die jeweilige Gesetzessammlung durch
eine Erzhlung eingeleitet, die sich vorwiegend mit Zeichen
und Wundern befat, die J ahwe getan hat, um sein Volk
aus gypten zu fhren. In etwa taucht dasselbe Schema im
Mtev auf. Jedes seiner fnf Bcher beginnt mit einer einleitenden Erzhlung und endet mit einer stereotypen Formel, die das Gesprch mit dem nchsten erzhlenden Ab.
schnitt verbindet.
19

Die Annahme liegt deshalb nahe, da Mt die Absicht hatte,


sein Evangelium in der Form eines neuen Pentateuch oder
als neues Gesetzesbuch5 darzustellen. Dementsprechend sah
er Jesus als neuen Mose an und in dem Berg, auf dem die
Predigt gehalten wurde, sah er das Gegenstck zum Berg
Sinai, auf dem Mose sowohl das mndliche als auch das
geschriebene Gesetz gegeben hatte. Ob es einen geographischen Berg gegeben hat, von dem aus Jesus eine lange Rede
gehalten hat oder von dem aus er gewohnheitsmig zu
denen sprach, die ihm nachfolgten, mu eine offene Frage
bleiben. Fr Mt selbst ist nicht der geographische Berg von
Bedeutung, sondern der Berg als ein Symbol eines neuen
Sinai, von dem aus der neue Mose sein neues Gesetz oder
seine Lehre verkndigte 6
Beim Verfolgen dieser Theorie zeigen sich Schwierigkeiten,
die selten beachtet werden7 Erstens: Ist es korrekt, anzunehmen, da die Worte, die am Ende der fnf Reden
stehen, mehr sein wollen als eine berleitungsformel, ein
literarisches Bindeglied? Mglicherweise war die Formel
fr Mt selbst unbedeutend und man sollte kein groes Gewicht auf sie bei der Auslegung seines Werkes legen.
Es ist zweitens mglich, da Mt diese fnffache Teilung
von seinen Quellen herleitete 8 Solch eine Teilung ist in der
jdischen Tradition weitverbreitet. Es gibt fnf Psalmbcher (Psalm 1-41; 42-72; 73-89; 90-106; 107-150). Jedes
dieser fnf Bcher schliet mit einer Lobesformel, die,
wenn auch nicht in jedem Fall identisch, durchaus vergleichbar sind. Ps 41,3 am Ende des ersten Buches schliet z. B.:
,Gelobt sei der Herr, der Gott Israels, von Ewigkeit zu
Ewigkeit! Amen! Amen!' Ferner steht im Ps 72,18 am
Ende des dritten Buches: ,Gelobt sei Gott der Herr, der
Gott Israels, der allein Wunder tut!' Auch im Prediger
gibt es fnf Abschnitte, fnf in den Sprchen, im ersten
Henoch und in der ursprnglichen Form der Pirqe Aboth.
Deshalb ist es mglich, da die Fnfteilung fr Mt nur
traditionell war und keine tiefere Bedeutung fr ihn
hatte. Es ist eine bequeme Einteilung, keine mit theologischer Absicht.
20

Und weiter mu drittens gesagt werden, da die Annahme eines starren Parallelismus zwischen der Anordnung
des Materials bei Mt und im Pentateuch einer Prfung
nicht standhlt. Wenn Mt einen streng detaillierten schematischen Parallelismus zum Pentateuch im Sinn gehabt htte,
wre das deutlicher hervorgetreten.
Wie sollen diese Schwierigkeiten mit der Pentateuchtheorie
bei Mt bewertet werden? Ich denke, da die Formel am
Ende jeder Rede ernst genommen werden mu. Ihre regelmige Einfgung weist auf eine besondere Wichtigkeit
hin und ihre Lnge zeigt unmiverstndlich, da sie beabsichtigt ist. Sie sieht nicht so aus, als wre sie nur ein Verbindungsstck oder einfach eine liturgische Formel. Wenn
die Fnfteilung nur als etwas angesehen wird, was Mt von
seinen Quellen bernommen hat, dann mu gesagt werden,
da es schwierig ist, sowohl in Q als auch in M irgend
etwas wie eine Fnfteilung zu finden. Beim dritten Einwand befinden wir uns auf gefhrlichem Boden. Der Parallelismus zwischen Mt und den fnf Bchern Mose kann
berbetont werden. Bei einer Theorie, die auf einen detaillierten Parallelismus abzielt, mte das erste Kapitel des Mt
Genesis 1,1 entsprechen. Das ist tatschlich der Fall, wie
wir spter auf den Seiten 24 ff. sehen werden. Bei der
Theorie von den fnf Bchern aber, von der wir ausgehen,
stehen Mt 1 und 2 auerhalb des Parallelismus. Diese Tatsache macht die Theorie schwer haltbar. Die Geburtsgeschichten in Mt 1 und 2, die den Prolog des Evangeliums
bilden, die Passions- und Auferstehungsgeschichte und der
Epilog des Evangeliums stehen auerhalb der Hauptstruktur. Das wre schon schwerwiegend genug, wenn es nur
den Prolog, die Geburtsgeschichten betrfe, es mte aber
direkt als fatal angesehen werden, wenn, was - nach dieser
These - sehr wahrscheinlich, wenn nicht sogar sicher ist,
die fundamentalsten Elemente in der Lehre der frhen
Kirche, Tod und Auferstehung Jesu, als eine Art Nachwort
oder Anhngsel behandelt wrden.
So bleibt, wenn man die erwhnten Schwierigkeiten im Blick
behlt, die Fnf-Bcher-Theorie des Mt oder die Theorie
von seiner Pentateuchstruktur fr sich allein genommen

21

fragwrdig, auch wenn sie sehr attraktiv ist. Wir mssen


deshalb, bevor wir sie annehmen oder ablehnen, fragen, ob
es im Evangelium andere Elemente gibt, die zur Untersttzung der Theorie beitragen knnten. Gibt es Abschnitte,
die darauf hinweisen, da fr Mt J esus von N azareth der
neue Mose eines neuen Sinai war?

B. Der neue Mose


Wir wollen uns zuerst dem Prolog des Evangeliums in Kapitel 1 und 2 zuwenden. Dort finden wir die Weihnachtsgeschichte. Diese enthlt die Genealogie J esu, den Bericht
von der Jungfrauengeburt, von den Weisen aus dem Morgenland, der Flucht nach gypten wegen des Kindermordes
und der Rckkehr von dort. Wie im AT erleuchten auch
im NT die Prologe zu den verschiedenen Dokumenten oft
ihren Inhalt. Im Hiobsbuch zum Beispiel spricht der Prolog von der Ttigkeit des Satans, der die Erde ,hin und her
durchzieht' und bringt dem Leser so die Ursache von
Hiobs Leiden zum Bewutsein, nmlich die Ttigkeit des
Satans, auch wenn diese Ursache dem Leidenden selbst und
den Menschen um ihn verborgen bleibt. So erklren auch
im NT die Prologe des Markus- und des vierten Evangeliums die Themen dieser beiden Dokumente, whrend der
Prolog bei Lukas das Ziel des Autors klarmacht, nmlich in
guter Ordnung alles zu schreiben, was J esus betrifft (Lk
1,1-4). Wir sind deshalb berechtigt, anzunehmen, da das
auch fr Mt zutrifft. Wir knnten sogar annehmen, da
das fr sein Evangelium wegen seines schematischen Charakters besonders gilt. Wir werden nun untersuchen, ob
besondere Motive, die im Prolog auftauchen, helfen knnten, das brige Evangelium und besonders die Bp zu verstehen.
Wir nehmen hier an, da die ersten zwei Kapitel des Mt
nicht nur Anhngsel an das Evangelium sind und da das
Evangelium nie ohne sie kursierte. Der Prolog ist eine
wohlberlegte Einheit und ein wesentlicher Teil des Evangeliums. Welche Motive durchziehen den Prolog? Es gibt
22

drei Mglichkeiten, wie man an diese Frage herangehen


kann. Man kann den Prolog so betrachten, als stellte er
eine historische Einheit dar und man kann annehmen, da
er streng biographische Details bieten will. Seine Einheit
kann ferner als mythologische betrachtet werden. Seine
Einheit kann auch in seinem interpretierenden oder, um
einen Fachausdruck gebrauchen, in seinem Midrasch-Charakter gefunden werden. Da Interpretation in dem Prolog
steckt, wird kaum jemand leugnen. Knnen wir diese Interpretation herauslsen?
Einige haben angenommen, da ein apologetisches Motiv
die Kapitel beherrscht9 Die ganze Absicht des Matthus sei
es gewesen, angesichts der umgehenden Verleumdungen zu
zeigen, da die Abstammung des Messias von Gott geordnet und vom Gesetz her legitim war, whrend die Geschichte von der Jungfrauengeburt beabsichtigte, jdische
Verleumdungen hinsichtlich einer unehelichen Geburt J esu
auer Kraft zu setzen. Es ist aber sehr zweifelhaft, ob das
Ziel, jdische Verleumdungen wegen der Geburt J esu abzuwehren, eine so groe Rolle bei der Zusammenstellung
der Geburtsgeschichten spielte. Die Verleumdungen gehren einer spteren Zeit an. Die Annahme, da gerade die
Geburtsgeschichten selbst es waren, die solche Verleumdungen in Umlauf brachten, kann auch nicht ausgeschlossen
werden. Wie dem auch sei, das Motiv, Angriffe gegen
Marias Keuschheit abzuwehren, reicht nicht aus, um die
Reichhaltigkeit der Kindheitsgeschichten zu erklren10
Wenn wir zu der Geschichte von den Weisen und zu anderen Ereignissen in Kapitel 2 weitergehen, finden wir hnliche Versuchell , das Ziel dieser Kapitel darin zu sehen, den
Anspruch Jesu auf die Vlkerwelt herauszustellen. Viele
Kirchenvter bentzten tatschlich die Geburtsgeschichten
S012. Aber hier mu man wieder erkennen, da diese Erzhlungen Schwierigkeiten bereiten konnten und bereitet
haben.
Eine Kirche, die sich gegen astrologische Spekulationen
wehren mu, wrde kaum die Geschichte von dem Stern
von Bethlehem zu ihrer Verteidigung anfhren. Die Geburtsgeschichten waren ein Stein des Anstoes, weil SIe
23

Jesus - so konnte man sie interpretieren - unter die Herrschaft der Sterne stellten, eine Feststellung, die die Christen
wegerklren muten13
Im Hinblick auf all das ist es gut, die streng apologetischen
und polemischen Motive der Geburtsgeschichten nicht zu
sehr zu betonen. Sie wenden sich mglicherweise nicht an
die Welt, sondern an die Kirche. Ihr Ziel ist es nicht, Verleumdungen abzuwehren und in der Heidenwelt Eindruck
zu machen, sondern das Mysterium Christi durch seine Geburt der Kirche selbst zu erlutern14 Von diesem Ansatzpunkt aus wollen wir jetzt den Prolog prfen. Drei Motive
scheinen in den Kindheitsgeschichten aufzutauchen:
Erstens kann das Interesse an der Feststellung registriert
werden, da das Eintreten Jesu von Nazareth in die Geschichte eine neue ra oder eine neue Schpfung herauffhrt. Der allererste Vers des Evangeliums beginnt: ,Dies
ist das Buch von der Geschichte J esu Christi, der da ist ein
Sohn Davids, des Sohnes Abrahams.' Im Griechischen bedeutet dieser Vers wrtlich bersetzt: ,Das Buch von der
Genesis Jesu Christi'. Dieser Satz ist auf die verschiedenste
Weise bersetzt worden und seine Bedeutung wird immer
noch diskutiert. Die jngsten Forscher betrachten ihn als
den Titel des Geschlechtsregisters oder der Aufstellung, die
in Kapitel 1,2-16 folgt. Abstammung, ,Genesis',bedeutet
oft Genealogie. Bei dieser Ansicht ergeben sich zwei Schwierigkeiten. Den einleitenden Worten: ,Das Buch des Geschlechts' folgt im AT gewhnlich eine Liste von N achkommen, nicht von Ahnen und Vorvtern. Auerdem, wenn
die Einleitungsformel gebraucht wird, um eine Genealogie
einzuleiten, steht sie gewhnlich im Plural. Ich mchte deshalb vorschlagen, den Begriff ,Genesis' wrtlich zu nehmen
als Schpfung. Er zielt darauf ab, uns zum Beginn des AT
zurckzuweisen, zum ersten Buch der Genesis, zu der Schpfung des Universums selbst in Gen 1,1-2,3 oder zu der
Erschaffung oder Genesis des ersten Adam in Gen 2,4 ff
(s. Gen 2,4-5,1 ff). Der Evangelist hat sein Evangelium bewut mit einem Satz begonnen, der auf die Parallele zwischen J esus und dem ersten Adam hinweisen soll und noch
mehr, auf die Schpfung des Universums selbst. Mt hat die
24

Absicht, im Prolog darauf aufmerksam zu machen, da das


Kommen Jesu eine neue Schpfung war. Die Bedeutung des
Prologs liegt darin, da er darauf hinweist, die Geburt J esu
knne nur mit der Schpfung des Universums angemessen
verglichen werden. Der erste Satz bei Mt ist nicht nur eine
berschrift fr eine Genealogie, sondern fr das ganze
Evangelium von der neuen Schpfung oder der neuen GeneSIS.

Das wird durch die Geschichte von der Jungfrauengeburt


untermauert:
Die Geburt Jesu Christi geschah aber also: Als Maria,
seine Mutter, dem Joseph vertrauet war, erfand sich's,
ehe er sie heimholte, da sie schwanger war von dem
heiligen Geist . . . denn das in ihr geboren ist, das ist
von dem heiligen Geist. . .
Mt 1,18-25
Die Vorstellung vom Heiligen Geist wird in den synoptischen Evangelien selten erwhnt, aber hier ist sie vorherrschend. Der Heilige Geist wird als treibende Kraft bei
der Geburt Jesu aus Maria dargestellt. Warum? Der Zusammenhang von Heiligem Geist und Schpfung wird in
Gen 1,1 f deutlich: ,Am Anfang schuf Gott Himmel und
Erde. Und die Erde war wst und leer, und es war finster
auf der Tiefe; und der Geist Gottes schwebte auf dem Wasser.' Hier schwebt der Geist Gottes ber Materiellem und
es mag sein, da wir die Wirksamkeit des Geistes in einem
lebenden Menschen, nmlich in Maria, nicht mit der Wirksamkeit in der unbelebten Natur vergleichen sollten. Das
hiee aber bergenau sein. Es kann kaum in Frage gestellt
werden, da der Gedanke an eine neue Schpfung, analog
der ersten, in der der Geist Gottes ttig war, die Rolle des
Geistes in Mt 1,18-25 bestimmt15 So ist auch der Name
Immanuel in 1,23 zu sehen. ,Siehe, eine Jungfrau wird
schwanger sein und einen Sohn gebren und sie werden seinen Namen Immanuel, das bedeutet, Gott mit uns, heien.'
Das legt die Anwesenheit desselben Gottes nahe, der in der
Schpfung aktiv war und es jetzt bei seinem Volk, durch
Jesus ist.
Die Ursache dafr, da die Gedanken des Mt zu der Schp25

fung der Welt zurckgehen, liegt mglicherweise in einem


gewissen Parallelismus zwischen dem Anfang des Mtev und
Gen 1 und 2. Gen 1 gibt eine geordnete bersicht ber die
Entwicklung, die in der Erschaffung des Menschen nach
dem Bilde Gottes ihren Hhepunkt findet. Gen 2 gibt eine
primitivere Beschreibung der Erschaffung des Menschen,
indem ein ziemlich detaillierter Bericht von dem Akt der
Erschaffung gegeben wird. Solch einen Unterschied gibt es
auch zwischen Mt 1 und 2, nur da hier der Verlauf umgekehrt ist. Zuerst bekommen wir von Mt eine Aufzhlung
der Vorfahren, die in dem geschichtlichen J esus ihren Hhepunkt findet. Der erdhafte Vorgang von der Erschaffung
Christi wird gezeigt, wie er war. In Kapitel 1,18-25 wird
dann peinlich genau beschrieben, wie dieser Mensch ins Leben kam: Er beweist sich als der aus dem Geist aus der
Hhe geborene Sohn Gottes. Mt wie Paulus befassen sich
zuerst mit dem menschlichen Jesus-in Mt 1,1-17 u.l,18-25
- und stellen dann seinen gttlichen Ursprung heraus. Man
vergleiche hierzu Paulus:
Gibt es einen natrlichen Leib, so gibt es auch einen
geistlichen Leib. Wie geschrieben steht: Der erste
Mensch, Adam ,ward zu einer lebendigen Seele', und
der letzte Adam zum Geist, der da lebendig macht.
Aber der geistliche Leib ist nicht der erste, sondern der
natrliche; danach der geistliche. Der erste Mensch ist
von der Erde und irdisch; der andere Mensch ist vom
Himmel.
1. Kor 15,44b-47
Aus dem restlichen Prolog knnen wir die spezifische Auffassung, da Christus die neue Schpfung ist, nicht herauslesen und so gehen wir weiter zu dem zweiten Motiv, nmlich, da J esus der Sohn Davids, der knigliche Messias ist.
Die Ahnenreihe in Kapitel 1 wird von Abraham zu David
gefhrt, von David bis zum Exil, vom Exil zum neuen
David, der J esus Christus ist. Die Reihe wird in drei Abschnitte von je 14 Generationen eingeteilt.
Im Hebrischen ergibt das Wort David nach seinem Zahlenwert die Zahlen 4+6+4 = 14 und es ist nicht unmglich, da der Autor des Evangeliums mchte, da wir in der
26

Genealogie ein Zeichen dafr sehen, da Christus der neue


David ist. Wichtiger jedoch als diese zweifelhafte Mutmaung sind die wiederholten Anspielungen auf David in
den weiteren Kapiteln:
. .. siehe, da erschien ihm ein Engel des Herrn im
Traum und sprach: Joseph, du Sohn Davids, frchte
dich nicht, Maria, dein Gemahl, zu dir zu nehmen ...
Mt 1,20
und in Kapitel 2,2 suchen die Weisen Jesus als den Knig
der Juden. Weiter wird im allerersten Vers Jesus Christus
als der Sohn Davids bezeichnet. Es kann deshalb wenig
Zweifel bestehen, da im Prolog Jesus sowohl als der Anfnger einer neuen Welt oder Schpfung gezeigt wird,
als auch als Sohn Davids, d. h. als messianischer Knig, als
Reprsentant der messianischen Zeit.
Es gibt aber noch ein anderes wichtiges Motiv im Prolog,
das beachtet werden mu. J esus ist auch der neue Mose.
Es wird eine Parallele zwischen seiner Geburt und der des
Mose gezogen. Und an diesem Punkt ist es unmglich, die
Bedeutung, die Mose fr das Judentum hatte, zu bertreiben. Er war ein wahrer Kolossus, der Vermittler des Gesetzes, das als die endgltige Offenbarung Gottes an die
Menschen angesehen wurde. Wenn J esus als neuer Mose
proklamiert wurde, so bedeutete das, da ihm wahrscheinlich die hchste Ehre zuerkannt wurde, die das Judentum
zu vergeben hatte. Wie entfaltet Matthus dieses Thema?
Mglicherweise besteht eine Parallele zwischen Herodes in
der Geburtsgeschichte und Pharao in der Geschichte des
Mose: Die Massaker an den mnnlichen Kindern durch
Pharao, als der erste Mose geboren wurde und durch Herodes, als der neue Mose geboren wurde, sind sehr hnlich.
Die Flucht nach gypten und die Rckkehr von dort, die
mit den Worten endet: ,Auf da erfllt wrde, was der
Herr durch die Propheten gesagt hat: ,Aus gypten rief ich
meinen Sohn' (Hos 11,1) deutet zumindest eine Verbindung zwischen dem Exodus und dem Leben J esu an.
Dieses Leben wiederholt in sich selber die Geschichte des
Volkes Israel: Er ist Israel. Man beachte deshalb, da hier

27

die Kategorie des neuen Mose die Bedeutung der Schriftstelle nicht vollkommen erschpft. Im Prolog wird einem
Motiv wie dem des neuen Mose nicht ein solcher Vorrang
gegeben. In ihm wirken verschiedene Motive zusammen.
Das Gleiche wird offenbar, wenn wir uns dem Epilog des
Mtev in Kapitel 26-28 zuwenden. Bei Matthus trgt die
Geschichte vom Tod Jesu fr unseren Zweck nicht viel aus,
abgesehen von der Tatsache, da, wie bei Mk und an anderen Stellen im NT, die Geschichte vom letzten Mahl die
Erinnerung an das jdische Passah wachruft:
Da sie aber aen, nahm Jesus das Brot, dankte und
brach's und gab's den Jngern und sprach: Nehmet,
esset; das ist mein Leib. Und er nahm den Kelch und
dankte, gab ihnen den und sprach: Trinket alle daraus;
das ist mein Blut des neuen Testaments, welches vergossen wird fr viele zur Vergebung der Snden.
Mt 26,26ff
In diesem Zusammenhang ruft der Begriff ,Testament' die
Erinnerung an den ersten Bund wach, der am Sinai geschlossen wurde. Fr Mt, wie auch fr die frhe Kirche
berhaupt, ist die christliche Befreiung ein neuer Exodus,
der durch Jesus als dem neuen Mose zuwegegebracht wurde. Abgesehen von diesem selbstverstndlich sehr bedeutenden Abschnitt Mt 26,26 ff gibt es in der Passionsgeschichte
des Mt keine Betonung Christi als des neuen Mose. Mglicherweise findet sich eine Andeutung dieser Gestalt in Mt
28,16-20, der Schluszene der Auferstehung:
Aber die elf Jnger gingen nach Galila auf den Berg,
wohin J esus sie beschieden hatte. Und da sie ihn sahen,
fielen sie vor ihm nieder; etliche aber zweifelten. Und
J esus trat zu ihnen, redete mit ihnen und sprach: Mir
ist gegeben alle Gewalt im Himmel und auf Erden.
Darum gehet hin und machet zu Jngern alle Vlker:
taufet sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes
und des heiligen Geistes und lehret sie halten alles, was
ich euch befohlen habe. Und siehe, ich bin bei euch alle
Tage bis an der Welt Ende!
Mt 28,16-20
28

Der Gehalt dieses Berichtes ist wichtig. Er drckt mglicherweise die Wahrheit der Auferstehung und ihre Bedeutung
fr Mt aus und offenbart weitgehend sein Verstndnis des
Evangeliums. Fr ihn ist der auferstandene Herr der neue
Gesetzgeber.
Zunchst findet sich hier wieder die Anspielung auf den
Berg. Sie weckt die Frage, weshalb an dieser Stelle der Berg,
wie in Kapitel 5,1 und in 17,1 erwhnt wird. Es handelt
sich wahrscheinlich nicht um einen gewhnlichen, geographischen Berg. Der Berg ist der Berg des neuen Mose, des
neuen Sinai. Wie in Mt 5,1, so scheint uns der Berg hier in
28,16-20 zurckzuweisen auf den alten Sinai, der jetzt durch
einen neuen abgelst wird. Nicht alle Forscher akzeptieren
diese Auffassung, man kann sie aber nicht einfach abtun.
Zweitens werden die Jnger hier ausgesendet, um - unter
anderem - zu lehren, was Christus befohlen hat. Er ist,
kurz gesagt, die Quelle der neuen Gebote, unter denen die
Kirche zu leben hat. Der Satz: ,Was ich euch befohlen
habe', weist zurck auf Mt 5-7, wo die Worte J esu neben
die des Mose gestellt werden.
Da die abschlieenden Verse des Matthusevangeliums
uns auf den Anfang des Evangeliums zurckweisen, wird
klar durch den dritten Punkt, der herausgestellt werden
mu. Die letzten Worte in Mt 28,20 lauten: ... ,Und siehe,
ich bin bei euch alle Tage bis an der Welt Ende.' Diese
Worte erinnern an jene in Kapitel 1,23: ,Und sie werden
seinen Namen Immanuel heien, das ist verdolmetscht:
Gott mit uns.' Diese Anspielung auf den Prolog im Epilog
ist nicht zufllig und wir sollten darauf ge fat sein, zu den
Spuren des neuen Mose, die wir im Prolog gefunden haben,
im Epilog Parallelen zu finden.
An dieser Stelle mu jedoch wieder zur Vorsicht gemahnt
werden. Das Motiv des ,neuen Mose' ist sicherlich nicht das
einzige und nicht das Hauptelement im Epilog. Der Abschnitt weist vielmehr auf die Beschreibung des triumphierenden Menschensohnes in Dan 7; und er zeichnet J esus als
den triumphierenden Menschensohn, dem alle Autoritt im
Himmel und auf Erden bereits gegeben ist. Folglich kann
Jesus in Mt 28,16-20 der neue Mose sein. (Die Substanz

29

einer solchen Gestalt ist da, wenn auch nicht der Name.)
Er kann aber auch jemand anderes sein. Die Kategorie des
neuen Mose erschpft die Bedeutung des auferstandenen
Herrn nicht.

c. Der neue Exodus


So knnte man, vorsichtig ausgedrckt, im Prolog und im
Epilog mit einiger Berechtigung eine Untersttzung der
Pentateuch theorie insofern finden, als dort J esus als der
neue Mose dargestellt wird. Wie steht es mit dem brigen
Evangelium? Dafr bleiben mindestens zwei weitere Mglichkeiten. Erstens finden wir in Kapitel 8 und 9 bei Mt
zehn Wunder, die Jesus getan hat. Diese sind:
Die Heilung eines Ausstzigen;
Die Heilung des gichtbrchigen Knechtes des Hauptmanns zu Kapernaum;
Die Heilung der Schwiegermutter des Petrus;
Die Stillung des Sturms;
Die Austreibung der Teufel in die Gardarener
Schweine;
Die Heilung des Gichtbrchigen;
Die Auferweckung des Tchterleins des J airus;
Die Heilung des blutflssigen Weibes;
Die Heilung zweier Blinder;
Die Austreibung des Teufels aus einem Stummen.
Es wurde behauptet, da die oben genannten Wunder den
10 Plagen, die ber die gypter verhngt wurden und den
10 Wundern, die Mose zur Zeit des ersten Exodus vollbrachte, antithetisch entsprechen. In dieser Entsprechung
sah man die Erfllung von Mi 7,15: ,La uns Wunder
sehen wie zur Zeit, als du aus gyptenland zogst.' Einer
solchen Ansicht stellen sich jedoch viele Schwierigkeiten
entgegen. Nicht alle haben in Mt 8-9 zehn Wunder gefunden und selbst wenn man zugibt, da in diesen Kapiteln
tatschlich zehn Wunder stehen, deuten sie dann auf den
Exodus? Die Anzahl von zehn Wundern - zehn ist eine
30

in jdischen Quellen hufig verwendete Zahl - kann rein


zufllig sein und mu deshalb keine theologische oder symbolische Bedeutung haben.
Bei allen Wundern ist es nicht so sehr das Wirken Gottes
whrend des Exodus, an das erinnert wird, sondern das
schpferische Wort von Gen 1,1 f (vgl. Mt 8,14; 8,9; 8,13;
8,28-34).
berall in dem Abschnitt Mt 8-9, in fast all seinen Teilen,
werden wir nicht so sehr an den Exodus als an Gen 1 erinnert und mit der Hilfe des einen konfrontiert, der durch
sein Wort, durch sein schpferisches Wirken an das Wirken
Gottes erinnert und der zur gleichen Zeit der Menschensohn ist (besonders in Kapitel 8,18 ff). Darber hinaus wird
die ganze Wunderserie mit Worten abgeschlossen, die unangebracht wren, wenn die Absicht bestnde, eine Parallele
zwischen J esus und Mose zu ziehen. Sie lauten: ,Solches ist
noch nie in Israel gesehen worden' (9,33). Und die allerletzten Worte in Kapitel 9,34 knnen indirekt unsere Weigerung, in dem Abschnitt 8,1-9,34 ein Exodus-Motiv zu
sehen, eher noch besttigen. Beim Exodus sollen Zauberer
und dgl. im Wirken Mose den Finger Gottes erkennen
(Ex 8,19), die Phariser jedoch sehen in dem Wirken Jesu
nur ein Zeichen dafr, da er der oberste der Teufel ist.
Matthus widerlegt an dieser Stelle die Anklage nicht, aber
er tut es an anderer Stelle in einer Terminologie, die fr
unseren Zweck von hchster Bedeutung ist. Man vergleiche
die folgenden Verse aus Lk mit Mt, wo wir seine Widerlegung lesen:
Wenn aber ich die Geister durch
Beelzebub austreibe, durch wen
treiben euere Shne sie aus? Darum werden sie eure Richter sein.
Wenn ich aber durch Gottes Finger die bsen Geister austreibe,
so ist: ja das Reich Gottes zu euch
gekommen.
Lk 11,19ff.

Wenn ich aber die bsen Geister


durch Beelzebub austreibe, durch
wen treiben euere Shne sie aus?
Darum werden sie eure Richter
sein. Wenn ich aber die bsen
Geister durch den Geist Gottes
austreibe, so ist das Reich Gottes
Mt 12,27ff.
zu euch gekommen.

Die Fassung des Lukas ist wahrscheinlich die ursprnglichere 16 Auf jeden Fall sieht Lukas die Geisteraustreibungen J esu im Licht des Exodus, whrend Mt, der Q absichtlich gendert haben mag, sie mit dem Geist Gottes verbindet,
31

d. h. er denkt von ihnen in Begriffen des schpferischen


Wirkens Gottes in Gen 1,1.
Dieser Unterschied zwischen Lk und Mt an diesem Punkt
ist ein starkes Anzeichen dafr, da bei Mt Schpfungsmotive mindestens genau so stark wirkten wie Exodusmotive.
In einem Abschnitt des Mt jedoch knnen wir ziemlich
sicher sein, da das Motiv des neuen Exodus vorliegt, wenn
nicht sogar betont wird. Das ist der Abschnitt von der Verklrung Jesu (vgl. Mk 9,2-8; Mt 17,1-8; Lk 9,28-36). Hier
finden wir ein greifbareres Zeichen fr das Interesse des
Matthus am Exodusmotiv. Man hat behauptet, da an
diesem Punkt alle drei synoptischen Berichte J esus offensichtlich im Licht des Exodus und des ersten Mose sehen.
Als Beleg dafr wurde aus dem Bericht des Mk, der hinter
dem des Mt steht, folgendes angefhrt17 :
a) In Kapitel 9,2 ist der Ausdruck ,nach sechs Tagen' symbolisch. Wie in Ex 24,16 Mose durch den Herrn den Befehl erhielt, die Stiftshtte zu bauen, so wird in den drei
Mnnern, die J esus auf den Berg der Verklrung begleiten,
nach sechs Tagen der Wunsch wach, Zelte zu bauen
(9,5).
.
b) Die Stimme Gottes ertnt aus der Wolke (Ex 24,15 ff
und Mk 9,7), ebenso wie Mose auf einem Berg, der von
der ,Wolke' bedeckt war, Gottes Gebote empfing.
c) So wie in Ex 24,1 f, Mose von einer kleinen Gruppe,
Aaron, N adab, Abihu und den siebzig ltesten begleitet
wird, whrend das ganze Volk am Fu des Berges zurckbleibt, so wird Jesus von Petrus, Jakobus und J ohannes
begleitet, whrend die brigen Jnger und die Menge unten
bleiben. Auf dem Sinai verkehrt nur Mose mit dem Herrn
oder ist in enger Gemeinschaft mit dem Unsichtbaren und auf dem Berg der Verklrung tut dies nur J esus.
d) Es ist bemerkenswert, da die Gestalten, die neben
J esus auf dem Berg auftauchen, die zweier Mnner sind,
die mit Gott auf dem Berg Sinai sprachen: Mose in Ex
33,17 ff und Elia in 1. Kn 19,9-13. Sie erscheinen nun, so
sollen wir wahrscheinlich denken, auf einem neuen Sinai.
e) Das Glnzen des Angesichts des Mose bei seinem Ab32

stieg vom Berg Sinai (Ex 34,29f) wird durch Mk 9,2 wieder in Erinnerung gerufen: ... ,und ward vor ihnen verklrt. Und seine Kleider wurden ganz leuchtend wei, wie
sie kein Bleicher auf Erden so wei machen kann.'
f) In Mk 9,7 wird der Befehl gegeben, da Jesus genauso
gehorcht werden soll, wie Mose gehorcht wurde. Der Vers
scheint auf Dtn 18,15 zurckzuweisen. J esus wird nun als
Prophet wie Mose gesehen.
Darauf aber legt Mk keinen Nachdruck. Die bloe Tatsache, da nur Mk Elia vor Mose erwhnt, zeigt das an.
Kurz, die Verklrung bei Mk wird wahrscheinlich am
besten verstanden in Verbindung mit der Betonung der
Passion, die im vorhergehenden Kapitel 8 angekndigt
wird. J esus, dem es bestimmt ist zu leiden, wird trotzdem
in der Verklrung als Messias, Knecht, Menschensohn proklamiert. Die Proklamation bei der Taufe wird nun berhht: J esus ist der Menschensohn, so wie er im Danielbuch
gesehen wird. So ist die Verklrung bei Mk sowohl auf die
Passion als auch auf die Auferstehung hin ausgerichtet. Das
wird klar aus dem Bestehen auf dem Kreuz des Menschensohnes (9,12); aus dem Vorrang, der Elia gegeben wird, der
mit dem Tufer, dessen Tod ein Hinweis auf den Tod Jesu
war, identifiziert wird (9,12); aus der hnlichkeit zwischen
der Verklrung und dem Kampf in Gethsemane, wobei die
Zeugen bei beiden Ereignissen identisch sind (9,12; 14,33);
und durch die Verwandlung Jesu in 9,2, die auf die Herrlichkeit der Auferstehung hinweist (14,12; vgl 1. Petr 1,16
bis 18). All das bedeutet nicht, da die Gestalt des Mose
den Bericht des Mk von der Verklrung nicht beeinflut
hat.
Ganz klar unterscheidet sich J esus von Mose, der zusammen mit Elia durch seine Anwesenheit fr ihn Zeugnis ablegt. Er wird aber auch in Parallele zu ihm gesetzt, als
Prophet wie er. Aber sogar in diesem Parallelismus knnte
ein Unterschied sein. Der Inhalt der Lehre Jesu bei Mk
9,30-32 ist das Leiden des Menschensohnes, es sind nicht
ethische Gebote. (Diese aber, obgleich nicht ausdrcklich
erwhnt, knnten vielleicht in dem ,Ihn sollt ihr hren'
enthalten sein, so da auf diesen letzten Punkt nicht zu viel
33

Gewicht gelegt werden sollte.) Jedenfalls stellt Mk Jesus


bei der Verklrung nicht als mosaischen Lehrer dar, sondern als leidenden und triumphierenden Herrn.
Wir knnen jetzt fragen, wie Mt mit dem Bericht des MIr
umgegangen ist. Wir mssen bedeutende nderungen in
Einzelheiten und in der Anordnung feststellen.
a) Mt ndert die Anordnung des Mk, indem er Mose vor
Elia erwhnt (17,3). Das ist nicht nebenschlich. Zumindest
ergibt sich daraus, da die Bedeutung des Elia nicht als vorrangig angesehen wird wie bei Mk und da wahrscheinlich
die Anspielung auf Mose als besonders betont genommen
werden mu.
b) Whrend Mk nur auf die ,Kleider Jesu' anspielt, die so
glnzend wei wurden, wie ,sie kein Bleicher auf Erden so
wei machen kann' (Mk 9,3), fgt Mt hinzu: ,Und sein
Angesicht leuchtete wie die Sonne' (Mt 17,2). Das erinnert
an Ex. 34,29-35, wo es im Hebrischen heit: ,Die Haut
des Angesichtes (Mose) glnzte, weil er mit Gott geredet
hatte.' Dieses Phnomen wird bei Mt nicht wie bei den
Rabbinen nach Art eines Midrasch oder einer Haggada
ausgeschmckt18 Nur eine Tatsache bewegt Mt, da nmlich auf dem Angesicht J esu die Herrlichkeit des Gesetzesvermittlers Mose zu sehen ist ( und in spterer rabbinischer
Tradition ist das nichts anderes als die Herrlichkeit des Gesetzes selbst).
c) Beim Beschreiben der ,Wolke' die auftaucht, gebraucht
Mt das gleiche Verb wie Mk und Lk, nmlich berschatten.
Aber er fgt ein bezeichnendes Adjektiv hinzu. Die Wolke
ist eine ,lichte' Wolke.
So drckt er ein Paradoxon aus: ein helles Licht berschattet. - Knnen wir herausfinden, warum er dieses
Adjektiv hinzufgt? Tut er es nicht deshalb, um ber allen
Zweifel hinaus deutlich zu machen, da er hieran die Schechina deutet, die Anwesenheit Gottes, die die Stiftshtte in
der Wste erfllte und die oft als Begleiterscheinung starkes Licht hatte, ,intensiver als die Sonne zur Sommersonnenwende'?
d) Der Hhepunkt der Geschichte ist bei Mt besonders
eindrucksvoll. Erstens zeigt sich in der Erklrung: ,Das ist
34

mein lieber Sohn, an welchem ich Wohlgefallen habe' aus


Mt 17,5 ein bedeutender Unterschied zu Mk 9,7: ,Das ist
mein lieber Sohn', und zu Lk: ,Dies ist mein auserwhlter
Sohn'. Mk und Lk gehen hauptschlich auf Ps 2,7 zurck,
whrend Mt sich an dieser Stelle, wie bei dem Bericht von
der Taufe Jesu, sowohl auf Ps 2,7 als auch auf Jes 42,1 bezieht: ,Siehe, das ist mein Knecht - ich halte ihn - und
mein Auserwhlter, an dem meine Seele Wohlgefallen
hat ... ' Mt scheint den Satz: ,An dem ich Wohlgefallen
habe' anzufgen, um Jesus als den zu zeigen, der dazu
bestimmt war, den Vlkern das Gesetz zu bringen (J es
42,4). Nimmt man diese Vermutung fr sich allein, so kann
auf sie nicht zu viel Nachdruck gelegt werden, denn der
Satz: ,An dem ich Wohlgefallen habe' ist nicht ein direktes
Zitat von Jes 42,1. Andererseits gibt es bestimmte Elemente
beim Hhepunkt der Verklrungsgeschichte, die diese Vermutung besttigen knnen. Zweitens: Die Schluuerung
der Stimme aus dem Himmel ist ein Befehl, nmlich J esus
als dem Sohn Gottes zu gehorchen. Bei Mt besteht von
vornherein kaum ein Zweifel daran, da das ein Hinweis
darauf ist, da J esus als ein ethischer Lehrer wie Mose angesehen werden soll. Whrend der Inhalt der Lehre J esu
bei Mk 9,30-32 ausdrcklich dargestellt wird als das Leiden
des Menschensohnes und whrend diese Auffassung bei Lk
entsprechende Bercksichtigung findet, hat Mt, obgleich er
von der Bedeutung der Passion wei, seinen Hinweis auf
sie in 17,22-23 so gemildert und gekrzt, da er die Passion
ihres Vorranges vllig beraubt hat. Ein Vergleich zwischen
den Abschnitten lt keinen Zweifel daran.
Da sie aber versammelt waren in Galila, sprach J esus
zu ihnen: Es wird geschehen, da des Menschen Sohn
berantwortet wird in der Menschen Hnde, und sie
werden ihn tten, und am dritten Tag wird er auferstehen. Und sie wurden sehr betrbt.
Mt 17,22 f
Und sie gingen von da hinweg und zogen durch Galila; und er wollte nicht, da es jemand wissen sollte.
Denn er lehrte seine Jnger und sprach zu ihnen: Des
Menschen Sohn wird berantwortet werden in der

35

Menschen Hnde, und sie werden ihn tten; und wenn


er gettet ist, so wird er nach drei Tagen auferstehen.
Sie aber verstanden das Wort nicht und frchteten
sich, ihn zu fragen.
Mk 9,30-32
Da sie sich aber alle verwunderten ber alles, was er
tat, sprach er zu seinen Jngern: Nehmet zu Ohren
diese Rede: Des Menschen Sohn mu berantwortet
werden in der Menschen Hnde. Aber das Wort verstanden sie nicht, und es war vor ihnen verborgen, so
da sie es nicht begriffen. Und sie frchteten sich, ihn
zu fragen um dieses Wort.
Lk 9,43 b-45
Dementsprechend scheint es deutlich zu sein, da Mt nach
der Verklrung nicht schnell genug zu dem Abschnitt mit
den Reden Jesu in 17,24-18,35 gelangen kann, um die
Lehre J esu darzustellen. Nach der Verklrung beschftigt
er sich in erster Linie nicht mit dem Passionsmotiv, sondern
mit der ,Lehre' J esu (obwohl er Mk zu treulich nachfolgt,
als da er das Passionsmotiv ganz unter den Tisch fallen
lassen knnte, denn es war in der Tradition zu fest verankert; Mt konnte es hier nicht ignorieren). Das ,Den sollt
ihr hren' aus 17,5 weist zurck auf Kapitel 5-7 und voraus
auf 17,5-18,35. Es ist mglich und sogar wahrscheinlich,
da wir den Satz im Licht von Dtn 18,15 verstehen mssen:
,Einen Propheten wie mich wird der Herr, dein Gott,
erwecken aus dir und aus deinen Brdern; dem sollt ihr
gehorchen' (vgl. 18,15). Das Futurum ist Gegenwart geworden. Aber drittens: Whrend die Gestalt des Mose ber
die Verklrungsszene weitgehend Aufschlu gibt, wird sie
doch eindeutig zurckgedrngt.
Mose und Elia verschwinden schlielich und Jesus bleibt
allein. Diese Tatsache, die sich bei allen Synoptikern findet,
wird bei Mt besonders betont. Fr Mt ist J esus der Lehrer
schlechthin geworden, der ,neue Mose' . Und schlielich ist
es wichtig, eine nderung, die Mt in der Anordnung des
Materials an dieser Stelle vorgenommen hat, festzustellen,
in einem Abschnitt, der von den meisten Kommentatoren
viel zu leichtfertig abgetan wird. Mk gibt der ,Furcht', die
die Jnger ankommt, sehr bald im Verlauf der Erzhlung
36

Ausdruck, unmittelbar nach der Verklrung J esu, und die


Vision des Elia und des Mose - in dieser Reihenfolge wird ihnen zusammen mit J esus gewhrt. Nicht die Tatsache, da man ihm hren soll, wird betont, sondern da er
verklrt wurde. Bei Lk ist das Herabsteigen der ,Wolke'
die Ursache der Furcht (9,34 b). Bei Mt ist es anders: Er
hlt die Erwhnung der Furcht des Petrus, Jakobus und
Johannes zurck, bis unmittelbar nach den Worten: ,Den
sollt ihr hren.' Und es ist eine Furcht, die sie auf die Knie
zwingt. Zum Zeichen ihrer Verehrung fallen sie auf ihr
Angesicht, wie es bei Epiphanien blich war (siehe Gen 17,3
- Abraham vor Gott; 1 Sam 24,9 - David vor Saul; 2 Sam
9,6 - Mephiboscheth, der Sohn des Jonathan, vor David;
Dan 10,9 - Daniel vor einem, ,der einem Menschen gleich
war'). Zuletzt rhrt Jesus in dieser Geschichte die Jnger
an und sagt: ,Stehet auf und frchtet euch nicht.'
Unsere Untersuchung der Verklrungsgeschichte ist abgeschlossen. Hier scheint Mt berzeugender als bei irgendeinem anderen Material, das wir bisher untersucht haben,
das Material des Mk gendert und neugeordnet zu haben,
nicht nur aus Motiven einfacher Ehrfurcht heraus (wie bei
dem vorzugsweisen Gebrauch des Wortes ,Herr' in 17,4
statt dem Wort Rabbi bei Mk 9,5 und Meister bei Lk 9,33,
und des Zusatzes ,Willst du' in 17,4 statt des weniger hflichen ,wir wollen Htten machen' in Mk 9,5), sondern mit
der besonderen Absicht, J esus als Mose zu zeigen, wenn
auch als einen Mose, den J esus, der einzigartige und endgltige Lehrer der Menschheit ablst. (Es ist dieser mosaische und doch noch mehr als mosaische Charakter des
Jesus bei Mt, der bewirkte, da ,Rabbi' in 17,4 durch ,Herr'
ersetzt wurde.)
Unsere Untersuchung ergibt so, da Mt sich der Interpretation Christi, die ihren Prototyp in Mose fand, ganz bewut
war und da er an bestimmten Punkten dieser Interpretation erlaubt hat, sein Evangelium zu beeinflussen. Die
Zurckhaltung, mit der das Motiv des neuen Exodus und
des neuen Mose gebraucht wird, kann jedoch festgestellt
werden. Beweise fr diese zwei Motive sind nicht durchschlagend genug, um die Pentateuch-Hypothese von Bacon
37

ausreichend zu sttzen, die deshalb weiterhin fragwrdig,


wenn auch mglich bleibt. Diese Motive haben das Evangelium des Mt zwar beeinflut, aber es wird nicht deutlich
genug, da sie es ganz gestaltet oder geformt htten. Das
wird auch klar, wenn wir Mt 5-7 betrachten. Diese Elemente,
auf die wir bereits verwiesen haben, besonders im Prolog und
in der Verklrung, untersttzen die Ansicht, da wir in der
Bp einen neuen Sinai finden sollen. Aber der nur versuchsweise und zurckhaltende Gebrauch des Exodusmotivs bei
Mt ist auffallend. Es gibt keine ausschlieliche Anspielung
auf den Berg Sinai; Zge aus dem Bericht von der Gesetzgebung in Ex 19, wie sie z. B. in Heb 12,18ff sich finden,
erscheinen in 5,1 ff nicht; und nirgends, auer in den direkten Zitaten aus dem Gesetz in den Antithesen in 5,21 ff,
wird direkt an die Ereignisse am Sinai angeknpft. Alle, die
darauf hinweisen, tun dies doch sehr zgernd. Obgleich
beim Schreiben eines Evangeliums nicht die gleiche Freiheit
der Ausarbeitung gegeben war wie bei einer Epistel, etwa
beim Hebrerbrief, mssen wir doch fragen, ob Mt seinen
Mosaismus nicht deutlicher htte ausdrcken knnen, wenn
die Idee eines neuen Mose wirklich eine groe Rolle beim
Schreiben des Evangeliums gespielt htte.
Es scheint, da der Fall so liegt: Whrend die Kategorie
eines neuen Mose und eines neuen Sinai in 5-7 wie an
anderen Stellen bei Mt vorhanden ist, wurden die streng
mosaischen Zge in der Gestalt des Christus bei Mt, hier
in 5-7 und in anderen Teilen des Evangeliums, in einen
umfassenderen Kontext gebracht. Er ist nicht so sehr der
als Messias gekommene Mose, wenn wir es einmal so sagen
wollen, sondern eher der Messias, der Menschensohn, der
Immanuel, der die mosaische Funktion in sich aufgenommen hat. Die Bp ist deshalb zweideutig: voll von dem Gesetz eines neuen Mose, bringt sie doch auch das autoritre
Wort des Herrn, des Messias - sie ist die messianische
Tora.

38

D. Die berbietung der mosaischen Kategorien


Eine wirkliche Wrdigung der Bp als mosaische und darber hinaus als eine mehr als mosaische, d. h. als eine messianische Tora, kann nur erreicht werden, wenn wir zwei
weitere Fragen stellen. Erstens, wie ist ihr Verhltnis zu
den moralischen Forderungen, die Mt an anderen Stellen
des Evangeliums anfhrt und zweitens, was genau tragen
die literarischen ,Formeln' innerhalb der Bp zum Verstndnis ihres Wesens bei?
Die Antwort auf die erste Frage ist klar: fr Mt ist christliches Leben ein Leben in der Nachfolge oder ein Lernen
unter dem Joch Christi (11,29). Die Kirche ist eine Gemeinschaft von Jngern (13,52; 23,8; 28,20), die Propheten,
Weise und Schriftgelehrte anerkennen (23,34): Sie ist eine
Schule, die von Christus herkommt, weil in ihr das Recht
des Bindens und Lsens, d. h. das Recht der gesetzgebenden
Funktion ausgebt wird (18,18). Christen stehen unter dem
,neuen Sinai' eines neuen Mose. Aber ihr Verhltnis zu
diesem neuen Mose mu sorgfltig beachtet werden. Das
Gesetz, dem sie gehorchen, ist in J esus in einer Weise personifiziert, wie das Gesetz des Judentums nie in Mose
personifiziert war (7,24). Und so ist jedes christliche Leben
personifiziert, es ist vor allem ein Leben im ,Glauben' an
Jesus (23,23), ein Leben in der Nachfolge (19,16-20). Und
das schliet die Nachahmung Christi ein, nicht in einem
streng wrtlichen Sinn, sondern so, da die Merkmale des
Lebens J esu in dem seiner Nachfolger wiedergefunden werden knnen. So scheint J esus in seinen Anweisungen an die
Zwlf in Mt 10 ber das Leben seiner Apostel das auszusagen, was fr ihn selbst in der Passion Wirklichkeit wurde.
Und, abgesehen von der Passion im engeren Sinne, sollen
Christen durch andere, hnliche Merkmale seines Lebens,
charakterisiert sein: durch die Bereitschaft, zu leiden
(10,17 ff; 16,24ff), arm zu sein (19,23ff; 16,19ff), demtig
zu sein (18,lff), zu lieben (23,31ff), durch die Bereitschaft,
weltliche Ehrungen abzulehnen (23,7ff), und zu dienen
(20,20ff). So gelten als ethische Norm fr die Christen
nicht nur die Worte, sondern auch das Leben dessen, der
39

sie gesagt hat. Der Schatten des Lebens Jesu liegt ber der
ganzen Predigt. Doch wir mssen noch weiter gehen: Jesus
ist fr Mt nie nur Lehrer. Der normale Titel, den er fr
Jesus gebraucht, ist ,Herr'. Tatschlich wird Jesus nur von
Judas Ischariot Rabbi oder Lehrer genannt. Die rein mosaische oder didaktische Funktion J esu wird berboten.
Es ist wahr, da Christen Jnger Christi sind, aber sie sind
das innerhalb des greren Zusammenhangs der Inkorporation in J esus und sie beten ihn als ihren Herrn an. Es lt
sich eine Art von Identitt feststellen zwischen dem Christen bei Mt und seinem Herrn, die nicht unhnlich ist dem
Verstndnis, Christen als ,in Christus seiend' zu sehen, das
wir bei Paulus finden (10,40; 18,5; 15,31ff; 25,30-46). Es
ist klar, da der Zusammenhang der Bp mit dem gesamten
Evangelium - wenn man nach Aussagen ber das Wesen
des christlichen Lebens sucht -, den Versuch, sie ausschlielich oder vorwiegend ,mosaisch' betrachten zu wollen, verbietet. Der J esus bei Mt ist nie nur Lehrer.
Wenn wir uns dem Wesen der Terminologie zuwenden, die
Mt eingefhrt hat, um die Bp zu gestalten, ist eine Tatsache
von hchster Bedeutung. Mk (1,21-2,8) hatte die Lehre
J esu als neue Lehre dargestellt. Mt aber vermied diesen
Satz, als er Mk wiedergab.
Das bedeutet, da fr ihn die Lehre Jesu kein revolutionres Phnomen war. Sie war nicht radikal ,neu'. Diese
Tatsache wird durch die bekannten Verse besttigt:
,Ihr sollt nicht whnen, da ich gekommen bin, das
Gesetz oder die Propheten aufzulsen; ich bin nicht
gekommen aufzulsen, sondern zu erfllen. Denn ich
sage euch wahrlich: Bis da Himmel und Erde vergehen, wird nicht vergehen der kleinste Buchstabe noch
ein Tpfelchen vom Gesetz, bis da es alles geschehe.
Wer nun eines von diesen kleinsten Geboten auflst
und lehrt die Leute so, der wird der Kleinste heien
im Himmelreich; wer es aber tut und lehrt, der wird
gro heien im Himmelreich.'
Mt 5,17-20
Das Gesetz bleibt in Kraft. Es stimmt, da die sogenannten Antithesen in 5,21-48 Teile des Gesetzes zu annullieren
40

scheinen, aber die Bedeutung dieser Antithesen mu sorgfltig beachtet werden. Tatsache ist, da in keiner der Antithesen die Absicht besteht, die Anordnungen des Gesetzes
zu annullieren, sie sollen vielmehr zu ihrer tiefsten Bedeutung gelangen. Daube hat das folgendermaen ausgedrckt:
" ... die von Mt gegebene Form ist strker abgemildert,
weniger revolutionr, als man zunchst glauben mchte ...
Mit diesen Erklrungen: ,Ihr habt gehrt - Ich aber sage
euch ... ' soll Jesus als Sttze des Gesetzes gezeigt werden,
nicht als Zerstrer. Die Beziehung zwischen den beiden
Teilen der Form besteht nicht aus reinem Kontrast. Die
Forderung, da man mit seinem Bruder nicht zrnen soll,
wird nicht als gnzlich unvereinbar mit dem Verbot zu
tten angesehen. Im Gegenteil, auch wenn sie weiter und
tiefer sein mag, wird sie doch in gewissem Sinn so dargestellt, als wenn sie aus dem alten Gesetz resultierte und
es gewi mit einschlsse. Sie ist die Offenbarung einer
tieferen Bedeutung fr ein neues Zeitalter. Der zweite Teil
entfaltet den ersten eher, als da er ihn wegwischte. "19
Es streng und gen au zu interpretieren bedeutet nicht, das
Gesetz zu annullieren, sondern vielmehr, es entsprechend
seiner eigenen Absicht zu verndern. Von diesem Standpunkt aus knnen wir, wie Daube zeigt, nicht davon sprechen, da das Gesetz in den Antithesen auer Kraft gesetzt
wird, sondern nur, da es in seinen Forderungen vertieft
oder auf einer hheren Ebene neu interpretiert wird.
Dieses Verstndnis des Gesetzes bei Mt wird besttigt,
wenn wir die drei Abschnitte untersuchen, in denen die
Einstellung Jesu zum Gesetz mit besonderem Nachdruck
gezeigt wird: in Mt 12,1-14, wo das Halten des Sabbats
diskutiert wird, in 15,1-20, wo es um die Reinigungsgesetze
und in 19,1-19, wo es um die Scheidung geht. In allen drei
Abschnitten macht Mt klar, da die Lehre Jesu nicht im
Gegensatz zu dem geschriebenen Gesetz des Mose steht,
auch wenn sie der mndlichen Tradition kritisch begegnet: sie bringt eher die volle Interpretation des Frheren als
seine Annullierung.
Damit stimmt berein, da durch das ganze Mtev hindurch
das Gesetz Moses das Gesetz Gottes bleibt (vgl. Mk 7,10
41

und Mt 15,4; Mk 12,26 und Mt 22,31. Jesus wird nicht als


Gegensatz Mose gegenber gestellt. Moses Worte bleiben
Gottes Worte). Auf der gleichen Linie liegt es, da diej enigen in Israel, die in besonderer Weise als Ausleger des
Mose angesehen wurden, bei Mt nicht gnzlich abgetan
werden. Er verdammt ihre Praxis, aber nicht ihre Lehre.
Das wird in den bekannten Abschnitten 23,1-7 und 15,1 ff
offensichtlich, wo wiederum nicht das Festhalten der Phariser am Gesetz Moses verdammt wird, sondern nur ihre
falsche Auslegung dieses Gesetzes. Das Verstndnis des
Gesetzes Moses sowohl innerhalb als auch auerhalb der
Bp bei Mt verbietet es, auf eine Antithese zu dem Gesetz
Moses Nachdruck zu legen. Man mu zugeben, da dieses
Verstndnis, zusammen mit den oben erwhnten Faktoren,
den Eifer eindmmt, der im matthischen J esus einen neuen
Mose, der dem ersten entgegengesetzt ist, sehen mchte.
Die Fden unserer Untersuchung mssen nun zusammengefhrt werden. Um sie besser zu verstehen, haben wir
versucht, den Zusammenhang der Bp mit dem gesamten
Evangelium so genau wie mglich zu zeigen. Es ist aufgewiesen worden, da das Motiv vom neuen Exodus und
vom neuen Mose Mt zwar beeinflute, da es aber seine
Gestaltung des Evangeliums nicht ernstlich bestimmte. Somit kann seiner fnffltigen Struktur nicht mit Sicherheit
eine theologische Bedeutung gegeben werden, d. h., es ergibt sich aus ihr nicht eindeutig, da die Interpretation des
Evangeliums als neuer Pentateuch oder, in seiner Gesamtheit, als Gegenstck zu den fnf Bchern Mose beabsichtigt
ist. An dieser Stelle, wenn auch sicherlich nicht an anderen,
erscheint es angebracht, den ehrfurchtgebietenden Geist
Bacons aus den Untersuchungen des Mtev zu vertreiben.
Gleicherweise wird die Bp selbst nicht geboten als ein
,neues', revolutionres Gesetz, das in scharfem Gegensatz
zu dem am Sinai gegebenen steht. Tatschlich scheint Mt
den Ausdruck ,neue Lehre' zur Beschreibung der Worte
J esu absichtlich vermieden zu haben. Er prsentiert diese
vielmehr als die wahre Interpretation des jdischen Gesetzes. Nicht Antithese, sondern Vervollkommnung drckt
42

das Verhltnis zwischen dem Gesetz Moses und der Lehre


Jesu aus.
Es ist aber nicht genug, wenn das nur erkannt wird. Die
volle Bedeutung dieses Sachverhalts fr das Verstndnis des
Mt mu erfat werden. Fr ihn ist die erwhnte Beziehung
die der Vervollkommnung (Reformation ist dafr ein zu
schwaches Wort), nicht der Revolution. Er hat aber ganz
klar, mit unmiverstndlicher Absicht und mit massiver
und majesttischer Eindrcklichkeit die Lehre J esu in den
Vordergrund seines Evangeliums gestellt. Er stellt sich
Christus unbedingt auf dem Berg vor, als Lehrer der Gerechtigkeit. Gleichzeitig hatte der Anspruch, den der Christus bei Mt an anderen Stellen des Evangeliums an seine
Jnger stellte, den Charakter einer persnlichen Beziehung
zu ihm selbst, die in der Sprache der Gebote nicht vollkommen Ausdruck finden konnte. Zusammen mit den Geboten
drckt dieser Anspruch aber das Wesen des Herrn aus.
Trotz ihrer didaktischen Isolierung erhlt die Bp durch
ihren Zusammenhang mit der Interpretation des gesamten
Evangeliums bei Mt die Qualitt eines "Personalismus" "in
Christus". Es kann kein Zweifel daran bestehen, da Mt
die Absicht hatte, die Bp als messianische Tora darzustellen.
Damit meint er nicht ein neues, d. h. ein vom alten verschiedenes Gesetz, sondern eine neue Auslegung des alten
Gesetzes. Diese neue Interpretation Jesu knnen wir mit
dem gleichen Recht als ,Tora' bezeichnen, wie die Interpretationen von Rillel und Schammai als solche bezeichnet
werden (Tos. So. 14,9).
Aber, obgleich die Worte J esu genau genommen Interpretationen sind, sind sie doch auf neue Weise autoritativ
(7,28). Daube, der mehr als jeder andere uns beim Anwenden des Begriffs ,Antithese' fr die Forderungen der Bp
Vorsicht gelehrt hat, hat auch das Element von etwas
Neuem in den Worten Jesu gefunden: ,Es geht darum, da
wir bei Mt nicht eine gelehrte Ausarbeitung einer fortschrittlichen Interpretation einiger Rabbinen vor uns haben, die gegen eine denkbar enge gestellt wird, sondern
eine Darlegung der magebenden Forderungen durch J esu
hchste Autoritt. Diese Forderung steht im Gegensatz zu
43

einem Standpunkt, der, ganz gleich ob von Freunden oder


Feinden eingenommen, in dem genauen Wortlaut der Lehre
der Schrift einen Mastab fr die Lebensfhrung sieht. J esu
hchste Autoritt stellt die magebenden Forderungen auf.
Aus ihr erwchst das: ,Ich aber sage euch, wer mit seinem
Bruder zrnt ... ' Diese Forderung steht im Gegensatz zu
einem Standpunkt, der von denen eingenommen wird, gegen die sich J esus wendet, einem Standpunkt, der in dem
genauen Wortlaut einer Verordnung die Grundlage sieht.
Daher kommt das: ,Ihr habt wrtlich verstanden, was gesagt ist' usw. Der Sitz im Leben fr die rabbinische Form
ist die dialektische Darlegung des Gesetzes. Fr die matthische Form ist er die Verkndigung des wahren Gesetzes ... '20
So knnen wir nicht daran zweifeln, da die Bp das ,Gesetz' Jesu, des Messias und Herrn ist. Unsere Untersuchung
endet damit zweideutig. Mt stellt J esus als den dar, der
ein messianisches Gesetz auf einem Berg gibt, aber er vermeidet das klare Konzept einer neuen Tora und eines neuen
Sinai. Er hat um seinen Herrn den Mantel eines Lehrers der
Gerechtigkeit geworfen, aber er vermeidet den ausdrcklichen, respekteinflenden Titel ,neuer Mose'. Knnen wir
diese Zweideutigkeit verstehen? Warum wird in einem
Evangelium, wo so vieles die Anwendung dieser Begriffe
herauszufordern scheint, wo die Substanz des neuen Gesetzes, des neuen Sinai, des neuen Mose gegenwrtig ist,
offensichtlich gezgert, diesen Begriffen deutlich Ausdruck
zu verleihen? Vielleicht knnen eschatologische Erwartungen und Verhltnisse innerhalb des Judentums des ersten
Jahrhunderts diese Zweideutigkeit klren und die Vorsicht
des Mt erklren. In dieser Hoffnung werden wir beides in
den nchsten zwei Kapiteln erforschen.

44

11. Die Bergpredigt


im Kontext der jdischen Messiaserwartung

In dem vorausgehenden Kapitel behaupteten wir, da die


Ansicht, nach der Mt sein Evangelium in fnf Bcher eingeteilt habe, um den fnf Gesetzesbchern zu entsprechen,
so da Jesus fr ihn, wie in der Bp dargelegt, ein neuer
Mose ist, der sein neues Gesetz von einem neuen Sinai aus
gibt, fr sich allein genommen infrage gestellt werden mu.
In den Geburtsgeschichten, im Epilog, mglicherweise in
den zehn Wundern in Kap. 8 und 9 und in der Verklrungsgeschichte zeigen sich jedoch Elemente, die diese Ansicht nahezulegen scheinen, auch wenn sie sie nicht ausdrcklich fordern. Nichtsdestoweniger knnen wir mit
Recht fragen: ist das nicht alles recht phantastisch? Das
Beweismaterial kann verschieden interpretiert werden. Die
Parallele zwischen Christus und Mose wird nie deutlich
gezogen. Nicht einmal im Prolog, in 2,15, knnen wir diese
Entsprechung ohne jeden Zweifel feststellen. Und selbst
wenn wir das Recht htten, an dieser Stelle so zu verfahren, knnte doch das Motiv des neuen Mose hier nicht
klar und selbst nicht einmal als vorherrschend gefunden
werden. Wie wir gesehen haben, steht es innerhalb eines
Kontextes, der, wie das andere untersuchte Material, die
Ankunft Christi als den Beginn einer neuen Schpfung sieht,
als Ankunft des messianischen Knigs, und schlielich des
triumphierenden Menschensohnes. Weiter, knnen wir
wirklich die Rolle Jesu auf dem Berg mit der des Mose auf
dem Sinai vergleichen? Mose war dort der berbringer des
Gesetzes, das er von Gott erhalten hatte. Jesus jedoch gibt
in der Bp entweder ein neues Gesetz oder eine neue Interpretation des Gesetzes und das aus eigener Autoritt. Auf
der gleichen Linie liegt es, da, wenn in 28,16-20 eine Paral45

lele zwischen J esus und Mose bestehen sollte, so doch auch


ein Kontrast da ist.
Mose betrat das Land der Verheiung nicht, aber Jesus, der
auferstandene Herr des Mt, besitzt das Land bereits. ,Alle
Macht' wurde ihm schon gegeben. Darber hinaus, - selbst
wenn wir das Vorhandensein des ,neuen Mose'-Motivs bei
Mt anerkennen, so haben wir doch gesehen, da es nahezu
zweitrangig ist, weil sich in ihm die Christus-Darstellung
bei Mt bei weitem nicht erschpft. Das zeigt sich klar in
18,20, wo es heit: ,Wo zwei oder drei versammelt sind in
meinem Namen, da bin ich mitten unter ihnen.' Hier erfllt
Christus selbst die Funktion der gttlichen Gegenwart. Er
ist mehr als der neue Mose: er symbolisiert die neue Schechina, die Anwesenheit Gottes selbst. Fr Mt war J esus, so
sehr er in ihm auch den neuen Mose sah, doch unvergleichlich. Von seinen Worten und Taten sagt er: ,Solches ist
noch nie in Israel gesehen worden.'
Was berechtigt uns nun, angesichts dieser Schwierigkeiten,
weiter daran festzuhalten, da fr Mt die Bp das Gesetz
des neuen und greren Mose ist, der der Messias ist, das
messianische Gesetz? Die Beantwortung dieser Frage erfordert Phantasie, denn man mu versuchen, in den Begriffen
derer zu denken, die in Palstina im ersten Jahrhundert
lebten. Kurz gesagt: das Judentum war von einer Erinnerung und von einer Erwartung beherrscht - fr die Juden
wurde die Zukunft von der Vergangenheit diktiert. Das
Judentum des ersten Jahrhunderts sah zurck und vorwrts. Was es in der Vergangenheit sah, frbte die Vision
von der Zukunft. Die Zukunft sollte tatschlich die Vergangenheit auf einer greren und ruhmvolleren Ebene
sein. Erinnerung und Erwartung waren die zwei Pole des
jdischen religisen Denkens. Und das traf besonders fr
das messianische Denken der Zeit J esu zu. Die Juden erwarteten eine Zukunft, in der Gott seine Herrschaft aufrichten wrde und wo, statt des Elends der Gegenwart, die
Segnungen der idealen Zukunft eintreten wrden. Diese
stellte man sich verschieden vor. Die ideale Zukunft wrde
entweder ein Paradies auf Erden sein, das durch eine
menschliche Gestalt aus dem Stamme Davids, dem Messias,
46

eingeleitet wird, oder sie knnte ein bernatrlicher Zustand sein, der durch eine bermenschliche Gestalt, den
Menschensohn, eingeleitet wird. Es gab keine einzelne
jdische Erwartung. Eine Vielzahl von Konzepten standen
in der Vorstellung des Volkes und der Gebildeten gegeneinander. Etwas aber kennzeichnete alle Erwartungen: Das
Ende sollte so sein wie der Anfang. Und so sollte der Messias, wenn er kme, so sein wie die groen Gestalten der
Vergangenheit. Und wer waren die groen Gestalten der
jdischen Geschichte? Es waren wenigstens zwei: David,
der Knig, der Israels Grenzen am weitesten ausgedehnt
und Mose, der Israel das Gesetz gegeben hatte. Der Prophet aber, der am Ende der Tage erstehen sollte, mute wie
Mose sein. Die ideale Gestalt der Zukunft wrde der
idealen Gestalt der Vergangenheit entsprechen.
Im Licht dieser jdischen Erwartung mssen wir verstehen,
wie Mt Jesus sah und - fr unseren Zweck besonders wie er J esus als neuen und greren Mose verstand. Fr
einen Juden des ersten Jahrhunderts, der Christ geworden
war, war das der natrliche Weg, seine berzeugung und
die seiner Kirche auszudrcken, da Jesus von N azareth die
endgltige Gestalt war, der Initiator der idealen Zukunft.
J esus als den neuen Mose sehen bedeutete, ihn als eschatologische Person, als Person des Endes, zu erklren.
Unser Interesse an der Bp veranlat eine weitere Frage.
Wie wir gesehen haben, vermeidet es Mt ausdrcklich, die
moralischen Forderungen J esu als neues Gesetz oder neue
Lehre zu beschreiben, obwohl er, wie wir gesehen haben,
J esus fr den Messias hlt und obwohl er nahelegt, da er
der neue Mose ist. Warum? Nach unserer Auffassung war
ein Grund dafr der, da Mt offen fr das Judentum und
die messianischen Erwartungen seines eigenen Volkes, des
Volkes der Juden, war. Die Zweideutigkeit der jdischen
Erwartungen ist in den Text des Mt eingedrungen. Um klar
zu machen, was das bedeut~t, wollen wir untersuchen, wie
das Judentum ber die Rolle des Gesetzes in der messianischen Zeit dachte.

47

A. Das Alte Testament


Das Alte Testament wei von der Erwartung eines messianischen Zeitalters, wenn alles vollkommen gendert und
neu werden wrde. Erwartete es, da das Gesetz in dieser
Zeit neu werden wrde? Die folgenden Abschnitte sind
hier von Wichtigkeit.
1. Der neue Bund und die Tora
Siehe, es kommt die Zeit, spricht der Herr, da will ich
mit dem Hause Israel und mit dem Hause Juda einen
neuen Bund schlieen, nicht wie der Bund gewesen ist,
den ich mit ihren Vtern schlo, als ich sie bei der
Hand nahm, um sie aus gyptenland zu fhren, ein
Bund, den sie nicht gehalten haben, ob ich gleich ihr
Herr war, spricht der Herr; sondern das soll der Bund
sein, den ich mit dem Hause Israel schlieen will nach
dieser Zeit, spricht der Herr: Ich will mein Gesetz in
ihr Herz geben und in ihren Sinn schreiben, und sie
sollen mein Volk sein, und ich will ihr Gott sein. Und
es wird keiner den andern, noch ein Bruder den andern
lehren und sagen: ,Erkenne den Herrn', sondern sie
sollen mich alle erkennen, beide, klein und gro, spricht
der Herr; denn ich will ihnen ihre Missetat vergeben
und ihrer Snde nimmermehr gedenken. J er 31,31-34
Die bedeutenden Faktoren sind folgende: Fr Jeremia wird
das Verhltnis zwischen J ahwe und seinem Volk in ,den
Tagen, die kommen sollen' bndnishaft sein. Der Bund, der
dann geschaffen werden soll, wird ein neuer sein. Ein Element in ihm wird, wie bei allen Bndnissen, die Tora sein.
Aber whrend in den frheren Bndnissen die mit ihnen
verbundene Tora auf sichtbares Material geschrieben war
und im besonderen der Bund, den J eremia im Sinn hatte,
auf Steintafeln geschrieben war, wird bei dem neuen Bund
die Tora ,in das Herz' oder ,in das Innere' geschrieben werden; und whrend das Niederschreiben der frheren Tora
mit menschlichen Mitteln zuwegegebracht wurde, wird es
nicht ntig sein, da der neue Bund durch menschliche Leh48

rer gelehrt wird, denn alle, die an dem Bund beteiligt sind,
werden den Herrn ,kennen' und sie werden an dieser Kenntnis teilhaben, weil die Barriere zu diesem Teilhaben, die
Snde, durch Gott vergeben worden ist. Als Ergebnis all
dessen wird Israel das Volk J ahwes werden und er ihr
Gott.
Unser Hauptinteresse gilt der Tora, die J ahwe in das
,Innere' oder ,in die Herzen' seines Volkes schreiben wird.
Man kann nun folgendermaen argumentieren: der Bund,
der von J eremia fr die Zukunft vorausgesehen wird,
wrde ein neuer Bund sein, der eine neue Art von Tora erfordert, offensichtlich eine Art von Tora, die wahrscheinlich
am besten geistlich genannt wird, was bedeutet, da mit
ihr die Wirksamkeit eines inneren spontanen Prinzips gegeben ist. Andererseits gibt es jedoch Grnde dafr, die
scharfe Antithese zu der alten geschriebenen Tora in Frage
zu stellen, die von manchen unterstellt worden ist. Wir
mssen eine gewisse Spannung in der Auffassung des J eremia von der geschriebenen Tora und der Tora, die im
,Neuen Bund' gehandhabt wird, feststellen, aber wir knnen diese Spannung nicht als einen vollkommenen Gegensatz
darstellen. Uns liegt daran zu betonen, da die Tora in
gewissem Sinn neu und doch nicht gnzlich von der alten
Tora, d. h. einer ueren Tora, getrennt, Teil der Hoffnung Jeremias fr die ,letzten Tage' ist. Fr Jeremia wrde
fr den N euen Bund wahrscheinlich beides ntig sein, der
Buchstabe und der Geist.
2. Der Knecht Gottes und sein Gesetz
In Deutero-Jes (42,1-4; 49,1-6; 50,4-11; 52,13-53,12) taucht
eine Gestalt auf, die Knecht Gottes genannt wird. Diese Gestalt wurde auf verschiedene Weise gedeutet: als sich auf
ganz Israel beziehend, als ein ideales Israel innerhalb des ganzen Volkes und als ein Individuum. Einige sahen in dem
Knecht sowohl eine Gemeinschaft, als auch eine individuelle
Gestalt. Was fr unseren Zweck von Bedeutung ist, ist die
Tatsache, da die frhe Kirche diesen Titel J esus zuschrieb
(Apg 8,3-52; 1, Petr 2,21-23), d. h., sie identifizierte den
49

Messias mit dem Knecht. Es ist mglich, da diese Identifizierung bereits im AT gemacht wurde.
Es ist auffallend, da der Knecht Gottes im AT ein Gesetzeslehrer ist. Das kann besonders im Hinblick auf das
erste Gottesknechtslied festgestellt werden:
Siehe! Mein Knecht, den ich halte,
Mein Erwhlter, an dem ich Freude habe!
Ich habe ihn mit meinem Geist begabt,
Er soll den Vlkern Gericht ankndigen,
Er soll nicht schreien noch Geschrei machen,
Noch soll seine Stimme auf der Strae gehrt werden;
Ein angeknicktes Rohr soll er nicht zerbrechen,
Und den glimmenden Docht soll er nicht auslschen,
In Treue soll er das Gericht ankndigen.
Er glimmt nicht und wird selbst nicht geknickt,
Bis er Gerechtigkeit auf der Erde aufgerichtet hat.
Und auf seine Weisung warten die fernen Ksten mit
Spannung.
Jes 42,1-4 1
Der hebrische Terminus, der von North mit ,Weisung'
bersetzt wird, lautet in Jes 42,4 ,tora' und wird gewhnlich mit ,Gesetz' wiedergegeben. Hier haben wir einen klaren Bezug auf das Gesetz des Knechtes. Vielleicht betont
das besitzanzeigende Frwort ,sein Gesetz', da die Inseln
auf ein spezielles Gesetz warten, das der Knecht bringen
soll. Die Erteilung von Tora (Gesetz) ist eine zentrale
Funktion des Gottesknechtes: Diese Tora wird an die Welt
gerichtet sein. Damit stimmt berein, da die Zge eines
,Lehrers' am Knecht deutlich sichtbar werden. Folgendes
sind die Hauptanzeichen dafr: Wie die Propheten, so ist
auch der Knecht mit dem Geist begabt (42,1); er erteilt
Tora (42,4); er ist entweder Schler eines anderen Propheten oder eines mit dem Geist Gottes Begabten (50,4); er ist,
wie andere Propheten, (Jer 1,5) von seiner Mutter Leib an
zu dieser Aufgabe berufen; er ffnet seine Ohren tglich
fr Offenbarungen (50,4) und durch seine Botschaft, wie
auch durch sein Leiden, wirkt er Heil (Jes 42,4).
Wenn im AT der Knecht mit dem Messias identifiziert
50

worden ist, so hat man das messianische Zeitalter als durch


seine Tora oder sein Gesetz gekennzeichnet aufgefat.
3. Zion und die Tora

Es wird zur letzten Zeit der Berg, da des Herrn Haus


ist, fest stehen, hher als alle Berge und ber alle Hgel erhaben, und alle Heiden werden herzulaufen, und
viele Vlker werden hingehen und sagen: Kommt, lat
uns auf den Berg des Herrn gehen, zum Hause des
Gottes Jakobs, da er uns lehre seine Wege und wir
wandeln auf seinen Steigen! Denn von Zion wird
Weisung ausgehen und des Herrn Wort von J erusalern. Und er wird richten unter den Heiden ...
Jes 2,1-5; vgl. Mi 4,1-5
J erusalem wird hier als religises Zentrum der Welt in
messianischen Zeiten (d. i. ,zur letzten Zeit') vorgestellt, von
dem aus Gott selber die Menschen in seinen Wegen unterweisen will. Die Tora soll von Zion ausgehen und sein
Wort von Jerusalem. Die ,Weisung' oder ,Tora' aus dem
zuknftigen J erusalem wrde zweifelsohne der Tora vom
Sinai entsprechen.

B. Apokryphen und Pseudepigraphen


Das Material, das unter dieser berschrift besprochen wird,
ist verwirrend und die folgende Anordnung wird nur zur
Erleichterung gemacht.
1. Abschnitte, die die Ausgieung der Weisheit
mit der idealen Zukunft oder dem messianischen Zeitalter
in Verbindung bringen

Das Judentum begann Weisheit mit dem Gesetz schon in


frher Zeit zu identifizieren: Beide stehen schon im Dtn
nebeneinander:
So haltet sie nun und tut sie! Denn dadurch werdet ihr
als weise und verstndig gelten bei allen Vlkern, da,
51

wenn sie alle diese Gebote hren, sie sagen mssen:


Ei, was fr weise und verstndige Leute sind das, ein
herrliches Volk!
Dtn 4,6
Es ist also eine vertretbare Annahme, wenn man davon
ausgeht, da die Vorstellung bestand, im messianischen
Zeitalter wrde man zu einer reicheren Kenntnis des Gesetzes kommen. Die folgenden Abschnitte belegen das deutlich:
Kommen wir zunchst zum 1. Henoch2 In einer Vision,
die er eine Vision der Weisheit nennt, darf Henoch die
Zukunft sehen. Ihm wird das kommende Gericht ber die
Bsen offenbart (38), die Bleibe des Auserwhlten, der
durch Gerechtigkeit gekennzeichnet ist (39), und spter
wird ihm offenbart, da dieser Auserwhlte oder der Menschensohn nicht nur sehr eng mit Gerechtigkeit, sondern
auch mit der Weisheit verbunden ist.
Und an jenem Ort sah ich die Quelle der Gerechtigkeit,
die unerschpflich war:
Und um sie herum waren viele Quellen der Weisheit:
Und alle Durstigen tranken von ihnen
und wurden mit Weisheit erfllt,
und ihre Wohnung war bei den Gerechten und Heiligen
und Auserwhlten.
Und zu jener Stunde wurde der Menschensohn mit
Namen genannt
in der Gegenwart des Herrn der Geister
und sein Name vor dem Haupt der Tage 3 1. Hen 48,1
Etwas spter werden Macht und Weisheit des Auserwhlten genannt, der der Richter ber Gerechte und Bse ,in
jenen Tagen', die kommen sollen, sein wird.
Denn Weisheit wird ausgegossen wie Wasser
und an Herrlichkeit ist vor ihm kein Mangel ewiglich.
Denn er ist mchtig in allen Geheimnissen der Gerechtigkeit
und Ungerechtigkeit wird wie ein Schatten verschwinden
und wird keine Fortdauer haben. . .
1. Hen 49,1 f

52

Und der Auserwhlte wird in jenen Tagen auf meinem


Thron sitzen
und sein Mund soll ausschtten alle Geheimnisse der
Weisheit
und des Rates:
Denn der Herr der Geister hat (sie) ihm gegeben ...
1. Hen 51,3
In allen diesen Belegen findet sich, zugegebenermaen, kein
spezifischer Bezug auf die Tora. Aber es kann kein Zweifel
daran bestehen, da fr den Autor der Bildreden die Gerechten jene sind, die der Tora treu gewesen sind und wir
gehen sicher in der Annahme, da der Auserwhlte in bereinstimmung mit der Tora richten wird (vgl. 38,2; 39,6;
46,2; 53,6). Die Verbindung des Auserwhlten mit der
Weisheit mag auch von Bedeutung sein, weil von frher
Zeit an Weisheit mit Tora assoziiert worden ist, wie in
Dtn 4,6 und weil schon bald, nmlich seit J esus Sirach,
Weisheit und Tora tatschlich identifiziert worden sind.
Ich bin vom Munde des Hchsten ausgegangen und
schwebte ber der ganzen Erde wie die Wolken ...
Ich allein wandelte allenthalben, so weit der Himmel
ist und so tief der Abgrund ist, allenthalben im Meer,
allenthalben auf Erden und unter allen Leuten, unter
allen Heiden.
Bei diesen allen habe ich Wohnung gesucht, da ich
eine Sttte fnde.
Da gebot mir der Schpfer aller Dinge, und der mich
geschaffen hat, bestellte mir eine Wohnung und sprach:
In Jakob sollst du wohnen, und in Israel soll dein Erbe
Sir 24,3 ff
sein.
Etwas spter wird die Identifikation von Weisheit mit Tora
ausdrcklich vollzogen: "Dies alles ist eben das Buch des
Bundes, mit dem hchsten Gott gemacht, nmlich das Gesetz, welches Mose dem Hause Jakob zum Schatz befohlen
hat." Sir 24,23
Hier hat die Weisheit die ihr vollkommen entsprechende
Wohnung gefunden: In der Tora auf Erden. Im 1. Henoch
53

findet man diese Ansicht nicht. Stattdessen haben wir einen


seltsamen Abschnitt, der wie ein Einschub in den jetzigen
Kontext aussieht, wo die Ansicht ausgesprochen wird, da
die Weisheit die Erde vergeblich nach einer zufriedenstellenden Wohnung durchsucht habe und daraufhin in den
Himmel zurckgekehrt sei. Der Abschnitt lautet:
Die Weisheit fand keinen Platz, wo sie wohnen knnte,
da wurde ihr ein Platz in den Himmeln zugewiesen.
Die Weisheit ging aus, um ihre Wohnung unter den
Menschenkindern zu nehmen und fand keine Wohnung:
Die Weisheit kehrte zu ihrem Ort zurck
und nahm ihren Sitz unter den Engeln ein...
1. Hen 42,1 ff
Damit stimmt berein, da es mehrere Stellen gibt, in denen der Anspruch vertreten wird, da die Weisheit in ihrer
Flle Zeichen der messianischen Existenz ist, vgl. 48,1; 49,lf;
vgl. V. 8; 91,10; 2. Bar 44,14. Charles kommentiert zur
Weisheit in 42,lf., da ,sie in messianischen Zeiten wiederkehren wird'4; und mit der Weisheit zusammen, so knnen
wir mit gutem Grund feststellen, findet sich die Tora in ihrer
Vollkommenheit. Der Menschensohn wird deswegen, wenn
\er kommt, von der Weisheit begleitet sein oder mit ihr
begabt werden. Whrend aber 1. Hen den Charakter dieser Weisheit, so lt sich wohl sicher sagen, als Kenntnisse
der gttlichen Geheimnisse betont, die seit der Schpfung
der Welt verborgen sind und als Wissen um das, was Gott
mit der Welt vorhat, mu man vermuten, da sie sicher
auch Kenntnis des Gesetzes bedeutet, weil der Menschensohn ,mchtig' war ,in allen Geheimnissen der Gerechtigkeit'5.
2. Von bestimmten Personen wird erwartet,
da sie das Gesetz in der Zukunft auslegen werden

Es gibt zwei Abschnitte im 1. Makk (um 100 v. Chr. geschrieben), die einen kommenden Propheten erwarten, der
zu irgend einer Zeit in der Zukunft gewisse Schwierigkeiten,
die die Interpretation des Gesetzes in der gegenwrtigen
Welt bereitet, klren wird:
54

Und Judas whlte einen Haufen, den Feinden in der


Burg zu wehren, da sie nicht herausfielen, whrend er
das Heiligtum reinigen liee. Und er nahm dazu Priester, die sich nicht verunreinigt hatten, sondern bestndig im Gesetz geblieben waren. Diese reinigten das
Heiligtum und trugen die unreinen Steine weg an
unh eilige Orte. Und weil der Altar des Brandopfers
entheiligt war, hielten sie Rat, wie sie es damit halten
sollten. Und fanden einen guten Rat, nmlich, da man
ihn ganz einreien sollte, da nicht rgernis davon
kme, weil ihn die Heiden entheiligt hatten; darum
ward er ganz eingerissen. Und sie verwahrten die
Steine auf dem Berge bei dem Haus an einem besonderen Ort, bis ein Prophet kme, der anzeigte, was
man damit tun sollte.
1. Makk 4,41-46
Und im zweiten Abschnitt (1. Makk 14,25-49) sind die
Worte, auf die es uns vor allem ankommt, folgende:
... Und da das jdische Volk und ihre Priester eingewilligt hatten, da Simon ihr Frst und Hoherpriester sein sollte fr und fr, so lange, bis ihnen Gott
einen rechten Propheten erweckte. . .
1. Makk 14,41
Beide Abschnitte berlassen Schwierigkeiten in der Interpretation des Gesetzes einem kommenden Propheten, der
eine Anweisung von Gott haben sollte, die sie lsen wrde.
Der Bezug auf einen kommenden Propheten mag seine
Grundlage in Dtn 18,15 haben, aber es gibt keinen zwingenden Grund dafr, da ,der Prophet' in diesen Texten
messianisch verstanden werden mu. Sie mgen trotzdem
zur Untermauerung der Ansicht zitiert werden, da man
das Gesetz zumindest in der Zukunft besser verstehen wrde als in der Gegenwart und da die prophetische Offenbarung, die das Gesetz deuten wrde, Teil der Hoffnung
des Judentums war.

ss

c. Die Rollen vom Toten Meer


und die Damaskusschrift
Wenden wir uns den Rollen vom Toten Meer und der
Damaskusschrift zu, deren vorchristliche Datierung von
den meisten Wissenschaftlern angenommen wird 6 Sie zeigen eine Gruppe von Menschen, die in Erwartung des
Endes sich als Volk des Neuen Bundes konstituieren. Ihre
Handlungsweise scheint durch das Konzept eines neuen
Exodus, parallel zum ersten, bestimmt gewesen zu sein.
Ihre Hauptbeschftigung mit dem Gesetz des Mose tritt
klar hervor. Was uns hier interessiert, ist, ob wir in den
Schriften einen Aufweis dafr entdecken knnen, da man
sich einer Notwendigkeit oder Hoffnung auf nderungen
im Gesetz oder auf ein neues Gesetz bewut war.
Und von keinem Rat des Gesetzes sollen sie abweichen,
um in aller Verstocktheit ihres Herzens zu wandeln,
sondern sie sollen nach den frheren Bestimmungen
gerichtet werden, durch welche im Anfang die Mnner
der Gemeinschaft in Zucht gehalten worden sind, bis
da der Prophet und die Gesalbten Aarons und Israels
kommen.
1 QS 9,9-11 7
Die Gemeinschaft, die, wie wir aus 1 QS 8,13 f wissen, auf
der Grundlage von Jes 40,3 gebildet worden war, sollte
also durch in der Gemeinderegel festgelegte Satzungen
regiert werden, bis ,ein Prophet und die Gesalbten' - einer
aus Aaron und einer aus David - aufstehen wrden. Whrend nichts im Text darauf hinweist, da der kommende
Prophet ein N eu es Gesetz bringen wrde, besagt er doch
ganz klar, da die Regeln, die das Leben der Gemeinschaft
regieren, bei des Propheten Kommen fr Vernderungen
offen sein wrden. Die Satzungen der Gemeinderegel stellen also ein Interimprogramm dar.
Dasselbe Konzept eines Interimprogrammes taucht in der
Damaskusschrift auf. Am Anfang dieses Dokumentes, 1,10-12
lesen wir nach einer Aussage ber die ursprnglichen Mitglieder der Gemeinschaft (die, obwohl auf ihre Weise eifrig,
,wie Blinde waren und solche, die nach dem Weg tasten,
zwanzig Jahre lang') folgendes:

S6

Und Gott achtete auf ihre Werke, denn mit vollkommenem Herzen hatten sie ihn gesucht, und erweckte
ihnen den Lehrer der Gerechtigkeit, um sie auf den
Weg seines Herzens zu fhren. Und er machte kund
den spteren Geschlechtern, was er am letzten Geschlecht, der Gemeinde der Abtrnnigen, tun wird8
Wir mssen wahrscheinlich annehmen, da die Instruktionen ber ,den Weg', die von dieser Gestalt, dem Lehrer der
Gerechtigkeit gegeben worden sind, in der Damaskusschrift
enthalten sind. Werden diese als fr ewig verbindlich angesehen ? Worte in der Damaskusschrift 6,14 lassen vermuten, da man sie nicht so ansah. Sie boten eher eine Interimsethik dar. Nach ihr sollen die Sektenangehrigen darauf achten, ,der Deutung des Gesetzes entsprechend zu handeln zur Zeit der Gottlosigkeit'.
ber ,die Zeit der Gottlosigkeit' hinaus, so soll damit gesagt werden, galt das gegenwrtig Geschriebene nicht.
Aber eines ist sicher. In 1 QS und in der Damaskusschrift wird
eine Zukunft ins Auge gefat, in der man eine nderung der
Gesetze, die die Gemeinde regierten, erwartet hat. Die benutzte Ausdrucksweise macht nicht deutlich, wie das Gesetz
in der messianischen Zeit wirken sollte. Es ist uns sicher
nicht erlaubt, anzunehmen, da das Gesetz zu jener Zeit
aufhren wrde oder da es ein neues Gesetz geben wrde,
sondern nur, da die gelufigen Interpretationen veraltet
sein wrden. Das bedeutet jedoch, da das ,Gesetz' fr die
Sekte nicht vollkommen entsprechend war - ob wir nun
Stufen annehmen, wie oben angedeutet, oder nicht. Ein
starkes Bewutsein war vorhanden, da die Tage des Messias nderungen in den Gesetzen, die die Gemeinschaft
regierten, mit sich bringen wrden.
Knnen wir noch weiter gehen? Es gibt einen ausfhrlichen
Abschnitt, der vielleicht einen radikalen Bruch im messianischen Zeitalter nahelegt. Die betreffenden Worte lauten:
,Denn zu gleichen Teilen hat sie Gott gesetzt bis zur
bestimmten Zeit und zur neuen Schpfung . .. '
(1 QS 4,25)

57

Heit das ,zur neuen Schpfung' in diesem Abschnitt, da


auch das Gesetz selber eingeschlossen ist? Das ist eine wirkliche Mglichkeit, weil die Sekte sich der Spannung unter
dem Gesetz bewut war. Die unbarmherzige und strenge
Konzentration auf den Gehorsam gegenber dem Gesetz
und das intensive Sndenbewutsein, die diese Spannung
begleiten, zeigen sich in gleicher Weise. In keinen anderen
Quellen des Judentums im ersten Jahrhundert lt sich die
Unfhigkeit, die Gerechtigkeit des Gesetzes zu erlangen,
besser erkennen und werden zugleich die Forderungen desselben Gesetzes mit grerer Unbarmherzigkeit gestellt9
Ob es so war, da dieser Zustand zu der Hoffnung gefhrt
haben mag, da das messianische Zeitalter Abhilfe bringen
wrde? Diese Mglichkeit kann man vielleicht auch in der
Sehnsucht nach der Flle des Wissens in messianischer Zeit,
wie sie in dem oben zitierten Abschnitt zum Ausdruck
kommt, wahrnehmen.
Das Hauptziel des Menschen ist hier als Erkenntnis Gottes
definiert, d. h. an der Weisheit der himmlischen Heerscharen teilzuhaben. Wie soll man diese Erkenntnis verstehen?
Ist sie mehr Erkenntnis im Gesetz und durch es oder ist
sie eine Erkenntnis ber das Gesetz hinaus? In den Rollen
gibt es Hinweise, da die ,Erkenntnis', die die Endzeit kennzeichnet, eschatologisch nicht nur in dem Sinne ist, da sie
zur Endzeit gehrt, sondern in dem Sinn, da sie Einsicht
in die Bedeutung der Ereignisse jener Zeit gibt. Sollen wir
noch weiter gehen und unter den Sektenanhngern eine
Sehnsucht nach einer Erkenntnis finden, die in sich selber
,ewiges Leben' birgt, die die Erkenntnis bersteigt, die das
Gesetz, wie es in dieser gegenwrtigen Zeit bekannt ist,
darbietet? Zum mindesten knnen wir behaupten, da das
Judentum hier an der Leine des Gesetzes zerrt. Die Rollen
zeigen es am ,Siedepunkt'lO.
Zu bemerken ist, da der Mittler, der das neue Verstndnis
des Gesetzes, das in der idealen Zukunft gegeben werden
soll, ein Prophet sein sollte, der vielleicht den Messias begleitet, der aber selbst nicht messianisch zu verstehen ist.
Das wird klar aus dem Abschnitt in 1 QS 9,9-11, den wir
schon zitiert haben. Wir knnen gewi sein, da die Sekten58

anhnger von Qumran vom messianischen Zeitalter erwarteten, da es die Mngel ihres Gesetzesverstndnisses beseitigen wrde. Obwohl sich keine Andeutung dafr findet,
da sie irgend ein neues Gesetz erwarteten (1 QS 4, 18ff wird
das kaum enthalten), so entging das Gesetz doch im Hinblick auf die ,neue Schpfung' ihrer Aufmerksamkeit nicht:
Auch das Gesetz bentigte Erlsung, zum mindesten in
'seiner Auslegung. Und wenigstens eine eschatologische
Gestalt, der Prophet als neuer Mose, sollte ein neues Verstndnis des Gesetzes erffnen.
Unser berblick ber AT, Apokryphen und Pseudepigraphen ist damit abgeschlossen. Wenn wir danach fragen,
welchen Aufweis er erbringt hinsichtlich der Rolle, die die
Tora in messianischer Zeit spielen wrde, knnen wir feststellen, da man dieses Zeitalter als einen Zeitabschnitt
erwartete, in dem die Emprung ,Israels' abgetan und die
Gerechtigkeit inthronisiert sein wrde.
Wir haben keinen Grund gefunden, anzunehmen, da in
den meisten, wenn nicht in allen Fllen, diese Gerechtigkeit
von der durch die Tora geforderten verschieden sein wrde.
Wir knnen die Worte Moores wenigstens insoweit besttigen, was das AT, die Apokryphen und Pseudepigraphen
betrifft, da, ,soweit die Tage des Messias die religise
und auch die politische Erfllung der nationalen Geschichte
sind und, wie idealisiert auch immer, zu der Welt, in der
wir leben, gehren, ist es natrlich, da das Gesetz nicht
nur im messianischen Zeitalter in Kraft bleiben, sondern
auch besser studiert und beachtet werden sollte als je zuvor;
und das war unzweifelhaft allgemeiner Glaube'l1.
Wir haben jedoch beachtenswerte Zge der messianischen
Hoffnung, soweit sie unsere Frage betreffen, festgestellt.
Der Glaube wurde offensichtlich lebendig erhalten, da die
Tora auf eine zufriedenstellendere und herrlichere Weise
interpretiert werden wrde und auch die Heiden in ihre
Herrschaft mit einschlieen wrde. Es ist uns nicht gelungen, endgltig zu entscheiden, ob Jeremias Hoffnung auf
einen neuen Bund eine neue Tora mit einschlo oder ob
sie nur besseren Gehorsam gegenber der alten Tora beinhaltete oder wiederum, ob Jeremia eine Lage der Dinge
59

erwartete, in der kein ueres Gesetz irgendwelcher Art


notwendig sein wrde. Wir gaben jedoch zu bedenken, da
eine gewisse Spannung zwischen geschriebener Tora und
der Tora, die den N euen Bund kennzeichnen wrde, durch
J eremia wahrscheinlich nicht gelst wurde, obwohl seine
Nachfolger seine Worte so verstanden zu haben scheinen,
da sie sich immer noch auf die alte Tora bezgen. Weiter
ist klar, da die Hoffnung auf einen Neuen Bund als dynamisches Element im Judentum, wie sie durch die Rollen
vom Toten Meer bezeugt wird, bestand 12 Dort besonders
sind nderungen in der Interpretation des Gesetzes in messianischer Zeit vorausgesehen worden und es ist gut, wenn
wir uns wiederum auf den reichen Komplex von Anschauungen - vom Bundesgedanken, von der Mose-Vorstellung
oder vom Exodus-Motiv herrhrend - besinnen. Sie machten die eschatologischen Hoffnungen des Judentums aus,
von deren Hintergrund wir bei dieser Untersuchung ausgingen.

D. Die rabbinischen Quellen


Wenn wir uns bei unserem Versuch, zu entdecken, welche
Rolle die Tora im messianischen Zeitalter spielen sollte, den
rabbinischen Quellen zuwenden, so mssen wir erst einmal
gewisse Allgemeinpltze feststellen. Es ist erstens immer
gefhrlich, eine bestimmte Denkart dem Judentum berzustlpen: dieses konnte nmlich die grten Verschiedenheiten und Widersprchlichkeiten von Glaubensweisen ertragen. Man mu weiter zur Kenntnis nehmen, da unsere
rabbinischen Quellen Reprsentanten des Sieges einer einzigen Richtung innerhalb des Judentums, nmlich der pharisischen Richtung sind, noch genauer: nur einer Strmung innerhalb der einen Richtung, der des Rabbi J ohanan
ben ZakkaP3. Man mu daher mit der Mglichkeit rechnen,
da manche Schwergewichte und Tendenzen im Judentum
des ersten Jahrhunderts in unseren rabbinischen Quellen
nicht aufgezeichnet sind; und das ist eine Mglichkeit, die
60

wir bei dieser Untersuchung nicht vernachlssigen drfen,


wenn wir auf den Kampf blicken, der sich zwischen dem
alten Israel und seiner Tora und dem neuen Israel mit seinem neuen Gebot erhob. Es ist mglicherweise vieles aus
der Tradition ber Art und Rolle der Tora in messianischer
Zeit entweder ignoriert oder mit Absicht unterdrckt oder
gendert worden. Wir haben an anderer Stelle14 die Heterogenitt des Judentums im ersten Jahrhundert betont.
Darauf ist in den Werken von Daube, Goodenough, Lieberman und Morton Smith gengend Nachdruck gelegt
worden15, als da man es in dieser Frage bersehen knnte.
Auf der anderen Seite ist auch beobachtet worden, da etwa
im ersten Jahrhundert jene Bewegung, die ihren grten
Impuls von Esra bekommen hatte und dazu bestimmt war,
aus dem jdischen Volk ein Volk der Tora zu machen, zum
Ziel gekommen war: Der Pharisismus war wohl etabliert,
auch wenn seine Bedeutung im ersten Jahrhundert oft berbetont worden ist16
Und fr viele Juden war die Tora zum Eckstein des Lebens
geworden. Wie wahr das ist, kann man nicht nur an jenen
Episoden in der jdischen Geschichte erkennen, wo Loyalitt gegenber der Tora der entscheidende Faktor war, der
die religise Ttigkeit in Politik und anderen Bereichen
bestimmte. Man kann es auch der Verherrlichung der Tora
in vielen Zeugnissen jdischen Gedankenguts entnehmen.
Wie Moore deutlich genug gezeigt hat17 , war die Tora fr
das Judentum so zentral, da es sich weder von der Gegenwart noch von der Vergangenheit noch von der Zukunft
Vorstellungen machen konnte, ohne an die Tora zu denken.
Die Bedeutung der Tora fr die Gegenwart zeigt sich anschaulich daran, wie das gesamte Leben bis in seine kleinsten Kleinigkeiten in bereinstimmung mit der Tora geregelt wurde, was letztlich zur Kodifizierung der Mischna18
fhrte, einer Kodifizierung, die nicht pltzlich aus dem
Boden geschossen ist, sondern die die Frucht vieler vorausgehender Kodifizierungen war, die zumindest bis in das
erste Jahrhundert zurckgehen19 Die Bedeutung der Tora
in der Vergangenheit wurde nicht nur durch die Entwicklung des Glaubens gesichert, da die Tora prexistent sei 61

wie auch andere zentrale Dinge -, sondern da sie auch und das war wesentlicher - bei der Erschaffung der Welt
mitgewirkt habe 20 Die Belege dafr brauchen hier nicht
wiederholt zu werden, da wir uns nur mit der Tora in der
Zukunft beschftigen, und der Platz fr die Tora in der
Zukunft wurde durch die Entwicklung der ,Lehre' garantiert, die wir als die Lehre von der Unvernderlichkeit der
Tora kennen.
Diese ,Lehre' wollen wir kurz auf folgende Weise charakterisieren. Die Tora, sei sie geschrieben oder mndlich, war
Mose durch J ahwe gegeben worden. Als Gabe J ahwes und
als Grundri des Universums konnte sie nichts anderes als
vollkommen und unvernderlich sein. Es war unmglich,
da sie je vergessen werden konnte. Kein Prophet konnte
jemals aufstehen, der sie verndern wrde, und kein neuer
Mose wrde jemals erscheinen, um ein anderes Gesetz einzufhren, das die Tora ersetzt 21 Das war nicht nur palstinensischer Glaube, sondern es war auch der Glaube des
hellenistischen Judentums. Philo schreibt in einem Abschnitt,
wo er die unvernderliche Tora den stndig sich verndernden Gesetzen anderer Nationen gegenberstellt:
,Die Bestimmungen allein dieses Gesetzes, bestndig, unbewegt, unerschtterlich, wie mit dem Siegel der Natur
selbst versehen, bleiben fest von dem Tag an, an dem sie
geschrieben wurden bis jetzt, und wir erwarten, da sie
auch fr die Zukunft durch alle Zeit hindurch unsterblich
bleiben, so lange wie Sonne und Mond und der ganze Himmel und die Welt bestehen22 .' Moore hat vorgeschlagen,
anzunehmen, da die Verbindung von Tora und Weisheit
bei der Entwicklung dieser Ansicht mitgespielt hat23 Wie
wir spter ausfhren werden, sind wir versucht, anzunehmen, da ein gewisses polemisches Motiv spter dazu beitrug, auf dieser ,Lehre' zu beharren. Aber was auch die
verschiedenen Faktoren beim Entstehen dieser Lehre gewesen sein mgen, sie ist bereits zu ausgeprgt und sie ist auch
in zu frher Zeit entstanden, als da sie blo polemische
Reaktion auf christliches Lehren sein knnte. Wir knnen
sicher sein, da die Worte in Mt 5,18a angemessen ausdrkken, was dann zur herrschenden ,Lehre' des rabbinischen Ju62

dentums wurde. Folglich war das ausgebildete (rabbinische)


Judentum, wie es uns unsere Quellen zeigen, nicht der Boden, auf dem der Glaube an irgend welche radikale nderungen der bestehenden Tora wachsen konnte und auch
nicht der Boden, der eine neue Tora willkommen heien
wrde. Einerseits sollte uns schon eine nur vorlufige berlegung ber die Fhigkeit des Judentums, vielerlei verschiedene Strmungen aufzunehmen auf eine Vielfalt vorbereitet sein lassen, was die Interpretation der Tora betrifft,
andererseits freilich sollte auch eine nur vorlufige berlegung - was das Dominieren der Lehre von der U nvernderlichkeit der Tora, auch schon in vorchristlichen Zeiten, betrifft - uns zgern lassen, einer anderen Sicht der
Dinge allzu leicht zuzustimmen. Nachdem wir diese zwei
Vorberlegungen angestellt haben, knnen wir jetzt an
unsere Aufgabe herangehen. Folgende Faktoren sind bedeutsam:
1. Die Rolle Elias in der Endzeit

Siehe, ich will euch senden den Propheten Elia, ehe der
groe und schreckliche Tag des Herrn kommt. Er soll
das Herz der Vter bekehren zu den Shnen und das
Herz der Shne zu ihren Vtern, auf da ich nicht
komme und das Erdreich mit dem Bann schlage.
Mal 3,23 f
Schon im vorchristlichen Judentum war Elia zu einer Gestalt der Endzeit geworden. Obwohl, streng genommen,
selbst keine messianische Gestalt, war er ein Vorlufer des
Messias. Bei den Rabbinen wurde die Gestalt des Elia
rabbinisiert, so da er in rabbinischen Quellen als einer
erscheint, der Punkte der Tora, die den Rabbinen Rtsel
aufgaben, erklren wrde. Dafr gibt es viele Belege. Einer
gengt fr unsere Zwecke: Er zeigt nicht nur auf, da die
Bedeutung des Elia eine lebendige Frage fr das Judentum
des ersten Jahrhunderts war, sondern da sie mglicherweise auch eine lebendige Frage im Dialog mit der Christenheit war.
63

R. Joschua sagte: Ich habe als berlieferung von Rabban J ohanan b. Zakkai empfangen, der es von seinem
Lehrer gehrt hat und der wieder von seinem Lehrer
als eine Halacha, Mose vom Sinai her gegeben, da
Elia nicht kommen wird, um fr unrein oder rein zu
erklren, um wegzurcken oder nahezubringen, sondern um jene (Familien) zu entfernen, die durch
Gewaltttigkeit nahegebracht worden sind und jene
(Familien) nahezubringen, die durch Gewaltttigkeit
entfernt worden sind. Die Familie von Beth Zerepha
war im Land jenseits des Jordan und Ben Zion entfernte sie mit Macht. Und noch eine andere (Familie)
war da und Ben Zion brachte sie mit Macht nahe.
hnlich wird Elia kommen, um Hir unrein oder rein
zu erklren, um zu entfernen oder nahezubringen.
R. Juda sagt: Um nahezubringen, aber nicht um zu
entfernen. R. Simeon sagt: Um bereinstimmung zu
bringen, wo Streit ist. Die Weisen sagen: Weder um
zu entfernen noch um nahezubringen, sondern um
Frieden in der Welt zu machen, wie geschrieben ist:
,Siehe, ich will euch senden den Propheten Elia ... der
soll das Herz der Vter bekehren zu den Shnen und
das Herz der Shne zu ihren Vtern'.
Mischna Eduyoth 8,7 24
Zwei Aufgaben werden hier dem Elia c}urch die verschiedenen im Abschnitt genannten Rabbinen zugesprochen. Er
soll ber Fragen der legitimen israelitischen Abstammung
entscheiden, d. h., erklren, was rein und unrein ist, und
er soH Frieden bringen. Elia wrde das Instrument fr Vernderungen im Verstndnis der Tora in messianischen Zeiten sein.
2. Abnderungen,
die an der Tora vorgenommen werden sollen

Obwohl die Tora unvernderlich war, zeigen unsere Quellen ein Wissen davon auf, da trotzdem Modifikationen
verschiedener Art, zumindest in bestimmten Details, notwendig sein wrden25
64

Wir ordnen das Material folgendermaen an:


(a) Stellen, die an die Aufhebung von bestimmten Rechtsstzen, Feste und dergleichen betreffend, denken lassen. Es
gab einige, die die Anschauung vertraten, da in der messianischen Zeit die Snde nicht existieren wrde und daraus
folgte, da der grte Teil der Opfer, die natrlich mit dem
Makel der Snde zu tun hatten, belanglos sein wrde.
R. Pinehas, R. Levi und R. Johanan sagten im Namen
des R. Menahem von Gallia: In der knftigen Zeit
werden alle Opfer aufgehoben werden, nur das der
Danksagung wird nicht aufgehoben werden, und alle
Gebete werden aufgehoben werden, nur (das der)
Danksagung wird nicht aufgehoben werden. Darauf ist
(hingewiesen durch) das, was geschrieben ist: Jer 33,
11 26
Levitikus Rabba, 9,7 zu Lev 7,11 f
Der Passus "in der knftigen Zeit" bezieht sich hier wahrscheinlich auf das messianische Zeitalter und das Alter dieser Stelle ist 165-200 n.Chr.
Dazu eine Stelle aus Yalqut zu den Sprchen 9,2, aus der
Zeit zwischen 80-120 n.Chr.:
Alle Feste auer dem Purimfest sollen aufhren, denn
es heit (Esther 9,28): , ... diese Tage sind zu halten
... bei allen Geschlechtern ... und ... sollen unter den
Juden nicht untergehen ... ' R. Eleazar sagte: Auch der
Vershnungstag wird nicht aufgehoben werden, denn
es heit (Lev 16,34): ,Das soll euch eine ewige Ordnung sein.'
Yalqut zu Spr 9,2
In der messianischen Zeit sollen unter den Festen nur die
zwei Feste Purim und Vershnungstag berleben. Das
schliet ein, da man an radikale Vernderungen bei den
Festen in jener Zeit dachte.
(b) Stellen, die nderungen in den Gesetzen, die unreinen
und reinen Dinge usw. betreffend, nahezulegen scheinen.
Wir beginnen mit einem Midrasch:
Der Herr wird die Bande lsen (Ps 146,7). Was meinen die Worte im Vers ,die Bande lsen'? Einige sagen,
da der Heilige, gesegnet sei er, ber jedes Tier, dessen
65

Fleisch in dieser WeIt zu essen verboten ist, in der


knftigen Zeit erklren wird, da das Essen seines
Fleisches erlaubt ist.
In dem Vers, Was geschehen ist, eben das wird hernach sein und was gegeben worden ist, wird hernach
gegeben werden' (Pred Sal 1,9) nmlich beziehen sich
die Worte ,was gegeben worden ist' auf die Tiere, die
als Nahrung vor der Zeit der Shne N oahs gegeben
worden sind, denn Gott hat gesagt: ,Alles, was sich
regt und lebt, das sei eure Speise; wie das grne Kraut
habe ich's euch alles gegeben' (Gen 9,3). Das heit
doch: ,Wie ich grnes Kraut allen als Nahrung gegeben habe, so habe ich einst sowohl wilde Tiere und
Vieh allen zur Nahrung gegeben.' Aber warum hat
Gott das Fleisch mancher Tiere fr verboten erklrt?
Um zu sehen, wer seine Gebote annimmt und wer sie
nicht annimmt. In der .knftigen Zeit jedoch wird Gott
das Essen des Fleisches, das er verboten hat, wieder
erlauben.
Andere sagen, da Gott das in der knftigen Zeit nicht
erlauben werde, denn es heit: ,... die Schweinefleisch
essen, greuliches Getier und Muse, die sollen miteinander weggerafft werden, spricht der Herr' (Jes
66,17). Wenn Gott also die Menschen, die verbotenes
Fleisch essen, ausschlieen und verderben will, wird er
sicherlich dasselbe auch an den verbotenen Tieren selber tun. Worauf sonst sollen sich die Worte ,wird die
Bande lsen' beziehen? Obwohl nichts strenger verboten ist als der Verkehr mit einer menstruierenden Frau
- denn wenn eine Frau Blut sieht, verbietet sie der
Heilige, gesegnet sei er, ihrem Manne - wird Gott in
der knftigen Zeit solchen Verkehr erlauben. Wie die
Schrift sagt: ,Zu der Zeit, spricht der Herr Zebaoth ...
will ich auch die Propheten und allen Geist der Unreinheit aus dem Lande treiben' (Sach 13,2), ,unrein' meint
hier klar eine menstruierende Frau und von der heit
es: ,Du sollst nicht zu einer Frau gehen, solange sie
ihre Tage hat, um in ihrer Unreinheit mit ihr Umgang
zu haben' (Lev 18,19).
66

Wieder andere sagen, da in der knftigen Zeit Geschlechtsverkehr vollkommen verboten sein wird. Du
kannst selber sehen, warum das so sein wird. An dem
Tag, an dem der Heilige, gesegnet sei er, sich auf dem
Berge Sinai offenbarte, um den Kindern Israel die Tora
zu geben, verbot er fr drei Tage den Geschlechtsverkehr, wie es heit: ,Seid bereit fr den dritten Tag,
und keiner rhre eine Frau an!' (Ex 19,15). Wenn also
Gott, als er sich nur fr einen Tag offenbarte, den
Geschlechtsverkehr fr drei Tage verbot, wird in der
knftigen Zeit, wenn die Anwesenheit Gottes stndig
inmitten Israels wohnt, der Geschlechtsverkehr nicht
vollkommen verboten sein?
Was denn anderes ist mit ,Bande' in ,er wird die Bande
lsen' gemeint? Die Bande des Todes und die Bande
der niederen Welt.
Midrasch Tehillim zu Ps 146,7 27
Hier werden die Unterschiede zwischen reinen und unreinen Tieren im messianischen Zeitalter aufgehoben. Dieses
wird als eine Rckkehr zur ersten und ursprnglichen Beschaffenheit der Welt vor der Flutkatastrophe gezeichnet.
Die Idee, da das Ende dem Anfang entspricht, ist ein Gemeinplatz der Apokalyptik und das Prinzip, das auch hier
am Werke zu sein scheint.
Was uns jedoch vor allem interessiert, ist die Tatsache, da
der Text uns die Mglichkeit einer nderung im Gesetz
in der Zukunft vermuten lt. Leider ist das Alter dieser
Stelle unbekannt.
Hier ist der beste Ort, auch noch eine Stelle zu zitieren, von
der wir mit ziemlicher Gewiheit annehmen, da sie das
Kommen einer neuen Tora im messianischen Zeitalter impliziert.
R. Juda b. R. Simeon sagte: Behemoth und Leviathan
werden sich in der knftigen Zeit in einen wilden Tierstreit vor den Gerechten verwickeln und wer noch
nicht Zuschauer bei einem Kampf wilder Tiere bei
den Heidenvlkem in dieser Welt gewesen ist, dem
wird die Wohltat zugedacht werden, einen in der
knftigen Welt zu sehen. Wie werden sie dahinge67

schlachtet werden? Der Behemoth wird mit seinen


Hrnern den Leviathan niederziehen und zerreien
und der Leviathan wird mit seinen Flossen den Behemoth niederziehen und durchstechen. Die Weisen haben gesagt: Ist das denn eine richtige Methode zu
schlachten? Haben wir nicht folgendes in der Mischna
gelernt: Alle knnen schlachten und jeder kann zu
allen Zeiten (des Tages) schlachten und mit jedem
Instrument, ausgenommen mit einer Sense oder mit
einer Sge oder mit Zhnen (in einem Kiefer, den man
aus einem toten Tier geschnitten hat), weil sie Schmerz
verursachen wie beim Erwrgen, oder mit einem N agel (eines lebendigen Krpers)? R. Abin b. Kahana
hat gesagt: Der Heilige, gesegnet sei er, hat gesagt:
Unterweisung (Tora) wird von mir ausgehen (Jes 51,4)
( das heit, eine auergewhnliche, vorbergehende
Regelung wird von mir ausgehen).
Levitikus Rabba 13,3 zu Lev 11,2 28
Die obige bersetzung Israelstams ignoriert die Texte der
Wilnaer und Warschauer Ausgaben der Mischna, die die
bersetzung erfordern: ,Neue Tora soll von mir ausgehen.'
Viele sind der Meinung, da hier das Konzept einer neuen
messianischen Tora ausgedrckt wird29 R. Abin b. Kahana
mu man wahrscheinlich mindestens um 300 n. ehr. datieren.
Die oben aufgezeigten Belege berechtigen ausreichend die
Behauptung, da trotz der ,Lehre' von der Unvernderlichkeit der Tora auch gelegentlich der Hoffnung Ausdruck
verliehen wurde, die Tora werde in messianischer Zeit der
Modifikation unterliegen. Es gab einige Halachoth, die in
jenem Zeitalter aufhren wrden, zur Anwendung zu kommen; andere wrden im Gegenteil neue Relevanz gewinnen.
Es ist jedoch wichtig, da ausdrcklich erkannt wird, da
die meisten, wenn nicht sogar alle ins Auge gefaten Vernderungen als innerhalb der bestehenden Tora sich ereignend, gedacht werden und die Dauer ihrer Gltigkeit
voraussetzen. Mehr noch, die beabsichtigten Vernderun68

gen schlieen keine notwendige Erleichterung dessen, was


wir als Hrte des Joches der Tora bezeichnen mchten, ein.
Im Gegenteil, in manchen Stellen hat man erwartet, da
jenes Joch sogar in diesem Zeitalter schwerer werden
wrde 30 Zustzlich mssen wir darauf hinweisen, da
vieles an der traditionellen christlichen Interpretation
einiger zitierter Stellen dem Text Gewalt antut und zurckgewiesen werden mu. An dieser Stelle kann es auch hilfreich sein, wenn festgestellt wird, da in allen bisher zitierten Abschnitten wahrscheinlich auf das messianische
Zeitalter als solches Bezug genommen wird.
3. Die Tora soll vollkommen verstanden werden
Der dritte entscheidende Faktor, den wir zur Kenntnis nehmen mssen, ist der, da man das messianische Zeitalter,
wie wir es erwarten knnen, als eine ra beschreibt, in der
bestimmte Schwierigkeiten und Unbegreiflichkeiten, die die
Tora in dieser Zeit bereitet hat, angemessen erklrt und
begriffen wrden: Wir sehen jetzt durch einen Spiegel in
einem. dunklen Wort, aber dann wird die Dunkelheit beseitigt sein31
Viele Forderungen der Tora schienen unerklrbar und
irrational zu sein: Die Grnde, warum bestimmte Dinge
verboten oder geboten waren, waren undurchsichtig und
die Tatsache, da die Juden nicht immer eine zufriedensteIlende Apologie fr vieles in ihrem Verhalten geben
konnten, machte sie verwundbar gegenber dem Zynismus
und der Kritik der Heiden. Von daher entwickelte sich notwendigerweise eine betrchtliche Aktivitt in der Zeit der
Tannaiten und mglicherweise schon davor als ein Versuch,
zu erklren, warum bestimmte Dinge geboten worden
waren, die auf den ersten Blick einfach tricht schienen.
Manche waren so eifrig, die ,Grnde und Ursachen fr die
Forderungen der Tora' darzulegen, da sie in der Gefahr
waren, ihre Texte zu manipulieren und folglich in Verdacht
gerieten. Die magebende Position, zu der man gekommen
war, besagte, da den Forderungen der Tora in dieser Welt
Gehorsam geleistet werden mte, weil sie befohlen waren;

69

das war Grund genug, sie zu beachten. Das wird aus Worten des Rabbi J ohanan b. Zakkai klar, weil sie die Art von
Kritik illustrieren, die an den Forderungen der Tora gebt
wurde:
Ein Gtzendiener fragte R. Johanan b. Zakkai: Die
Riten, die du vollziehst, sehen wie eine Art Hexerei
aus. Du nimmst eine Frse, verbrennst sie, zerstampfst
sie und nimmst ihre Asche. Wenn jemand von euch
durch einen Leichnam verunreinigt ist, sprengst du zwei
oder drei Tropfen auf ihn und sagst zu ihm: ,Du bist
rein.' E. Johanan fragte ihn: ,Hat der Geist des Wahnsinns dich jemals besessen?' ,Nein!', antwortete er.
,Hast du jemals einen Mann gesehen, von dem der
Geist des Wahnsinns Besitz ergriffen hat?' ,Ja', sagte
er. ,Und was tut ihr in einem solchen Fall?' ,Wir nehmen Wurzeln', antwortete er ,und lassen sie unter ihm
rauchen, dann sprengen wir Wasser auf den Dmon
und er flieht.' Da sagte R. J ohanan zu ihm: ,La deine
Ohren hren, was dein Mund gesprochen hat: Genau
ist dieser Geist ein unreiner Geist, wie geschrieben ist:
,Und ich will auch die Propheten und allen Geist der
Unreinheit aus dem Lande treiben' (Sach 13,2). Reinigungswasser wird auf den unreinen Geist gesprengt
und der Geist flieht.' Als der Gtzendiener weg war,
sagten die Jnger des R. J ohanan zu ihrem Meister:
,Meister! Diesen Mann hast du nur behelfsmig abgespeist, aber welche Erklrung wirst du uns geben?'
Da sagte er zu ihnen: ,Bei eurem Leben! Weder der
Tod verunreinigt noch reinigt das Wasser. Der Heilige,
gesegnet sei er, sagt lediglich: ,Ich habe eine Ordnung
niedergelegt, ich habe eine Anordnung erlassen. Ihr
drft meine Anordnung nicht berschreiten'; wie geschrieben steht: ,Dies ist die Ordnung des Gesetzes!'
Numeri Rabba 19,8 u. 19,2 zu Nu 19,232
Aber obwohl die Rabbinen meinten, da es nicht ihre Sache
sei, in dieser Welt Erklrungen fr das ,Warum' abzugeben, waren sie doch berzeugt, da die messianische Zeit
eine Erklrung der unerklrbaren Forderungen, die die
70

Tora stellte, mit sich bringen wrde. Wir haben zuvor


schon Stellen aus dem AT zitiert, in denen das messianische
Zeitalter als eine Zeit, in der Gott selbst sein Volk lehren
wrde, ausgemalt wurde.
Das war auch die feste berzeugung der Rabbinen. Zur
Illustration wollen wir noch eine Stelle aus Numeri Rabba
trotz ihres spten Datums zitieren. Dort wird zwar nicht
ausdrcklich auf das messianische Zeitalter, sondern auf die
kommende Endzeit Bezug genommen:
Da sie zu dir fhren eine rtliche Kuh (19,2). R. Jose
b. Hanina (zweite Hlfte des dritten Jahrhunderts)
erklrte: Der Heilige, gesegnet sei er, sagte zu Mose:
,Dir werde ich den Grund fr die Kuh angeben, aber
fr jeden anderen handelt es sich um eine Satzung.'
Denn R. Huna sagte: Es steht geschrieben: Wenn
meine Zeit gekommen ist (d. h., die der zuknftigen
Welt), werde ich recht richten (Ps 75,3; d. h. die Grnde
fr meine Gesetze offenbaren), und es steht auch geschrieben: Und es soll an jenem Tag geschehen, da
kein Licht sein soll, sondern schwere Wolken und dick
- wekippa'on (Sach 14,6). Die geschriebene Form ist
,yekippa'on', als um zu sagen: Die Dinge, die in dieser
Welt vor euch verborgen sind, werdet ihr in der zuknftigen Welt sehen, wie ein blinder Mann, der sein
Gesicht wiedererlangt, wie geschrieben steht (J es 42,16):
Aber die Blinden will ich auf dem Wege leiten, den
sie nicht wissen. . . Numeri Rabba 19,6 zu Nu 19,2 33
Wir gehen zur nchsten Materialgruppe ber.
4. Die Vorstellung einer neuen Tora
Jene Abschnitte, die wir bis jetzt untersucht haben, haben
trotz der Modifikationen, die in ihnen zum Ausdruck
kommt, was die Substanz und die Interpretation der Tora
betrifft, nur einen geringen, wenn berhaupt einen Aufweis
fr die Erwartung einer neuen Tara in messianischer Zeit
erbracht. Es sollte zwar Vernderungen in Details und ein
Wachstum des Verstndnisses geben, aber ein Ersatz der
71

alten Tora durch eine neue ist nicht ins Auge gefat worden. In diesem Abschnitt mssen wir die Stellen behandeln,
von denen man annimmt, da in ihnen mglicherweise ausdrcklich auf eine neue Tora hingewiesen wird.
(a) Der Targum zu 1es 12,3: "Ihr werdet mit Freuden
Wasser schpfen aus dem Heilsbrunnen. " Der ganze Kontext der Stelle ist messianisch.
1 Zu der Zeit wirst du sagen:
Ich danke dir, Herr, da du bist zornig gewesen ber
mich
und dein Zorn sich gewendet hat
und du mich trstest.
2 Siehe, Gott ist mein Heil,
ich bin sicher und frchte mich nicht;
denn Gott der Herr ist meine Strke
und mein Psalm und mein Heil.
3 Ihr werdet mit Freuden Wasser schpfen aus dem
Heilsbrunnen.
Jes 12,1-3
Der Targum gibt 12,3 so wieder: ,Und ihr sollt mit Freuden neue Unterweisung empfangen von dem Erwhlten
der Gerechtigkeit'34, aber der Ausdruck, der hier mit ,neue
Unterweisung' bersetzt wird, kann auch gut ,neue Tora'
meinen. Die Abfassungszeit des Targums ist etwa 200 n. Chr.
(b) In Yalqut zu J es 26,2 35 gibt es eine ausgesprochene Anspielung auf eine neue messianische Tora, die nicht nur fr
Israel, sondern auch fr die Vlker bestimmt ist. Aber da
die betreffende Stelle wahrscheinlich ins 13. Jahrhundert
n. Chr. datiert werden mu, ist sie zu spt, um hier von
Nutzen zu sein. Wir brauchen hier nur anzumerken, da es
andere, ltere Stellen gibt, die sich auf die Teilhaberschaft
der Heiden an den Segnungen durch die Tora im messianischen Zeitalter beziehen.
Es gab verschiedene Ansichten, welche Forderungen an die
Heiden gestellt werden wrden. Nach einigen wrden alle
kleinsten Kleinigkeiten der Tora den Heiden auferlegt werden. Nach anderen wrden nur drei Verordnungen fr sie
bindend sein. Nach wieder anderen wrden die noachitischen
Gebote ihnen aufgegeben werden. Wir brauchen uns hier

72

nicht auf Einzelheiten einzulassen. Das Faktum ist von Bedeutung, da nach der Meinung zumindest einiger Rabbinen
die Heiden sich in messianischer Zeit unter das Joch der
Tora begeben wrden36
5. Ein Zeitalter ohne Tora
Als nchstes haben wir zu fragen, ob es Stellen gibt, von
denen man annahm, da sie nicht nur Vernderungen in der
Tora in messianischer Zeit vermuten lassen, sondern da
diese vollkommen aufgehoben werden wrde.
Die HauptsteIle, die wir hier betrachten mssen, kommt
aus dem babylonischen Talmud Sanhedrin:
Der Tanna debe Eliyyahu lehrte: Die Welt mu sechstausend Jahre bestehen. In den ersten zweitausend
Jahren gab es Verwstung. Zweitausend Jahre blhte
die Tora. Und die nchsten zweitausend Jahre ist die
messianische Zeit (97 b); aber durch unsere vielen Ungerechtigkeiten sind alle diese Jahre verloren gegangen.
Bb. Sanhedrin 97 a37
Dieser Text stammt wahrscheinlich aus der Zeit vor 200
n. ehr. Manche haben argumentiert, diese Stelle impliziere,
da eine messianische Zeit ohne Tora dieser gegenwrtigen
ra entgegengestellt wird. Aber die Stellen, die man gewhnlich zur Sttzung dieser Ansicht hinzuzog, berzeugen
alle miteinander nicht. Die Stelle kann einfach bedeuten,
da dieses Zeitalter dem messianischen Zeitalter gegenbergestellt wird, nicht da letzteres ohne Tora sein werde.
In den oben untersuchten Stellen haben wir versucht herauszufinden, welche Rolle die Tora in der idealen Zukunft, vorgestellt als messianisches Zeitalter oder als letztes Zeitalter, das kommen soll, - spielen sollte. Wir wiederholen:
Wir fanden im AT, in den Apokryphen und Pseudepigraphen und in den rabbinischen Quellen die tiefe berzeugung, da Gehorsam gegenber der Tora ein dominierendes Kennzeichen des messianischen Zeitalters sein wrde.
Beim Propheten J eremia fanden wir eine gewisse Spannung, ob dieser Gehorsam spontan, d. h. nicht durch ein
73

ueres Gesetzbuch dirigiert oder redigiert werden oder


ob irgendeine Art uerer Tora noch in Geltung sein wrde.
Im groen und ganzen jedoch offenbarten unsere Quellen
die Erwartung, da die Tora in ihrer bestehenden Form bis
ins messianische Zeitalter bestehen wrde, wo ihre dunklen
Stellen klargemacht werden und wo gewisse natrliche Anpassungen und Vernderungen vorgenommen werden wrden, und wo nach der Meinung einiger, die Heiden zu
denen mit hinzugerechnet werden wrden, die das Joch der
Tora auf sich genommen haben.
Die klarste und verbreitetste Erkenntnis der Notwendigkeit
von Gesetzesnderungen im messianischen Zeitalter wird
in den Rollen vom Toten Meer erkennbar.
Der Aufweis fr die Erwartung einer neuen Tora, die der
Messias bringen wrde, war nicht gengend klar und eindeutig, als da er uns htte gewi machen knnen, da
sie ein gut definiertes und anerkanntes Element in der
messianischen Hoffnung gewesen wre, aber eine solche
Vermutung war auch nicht undenkbar und nicht fraglich
genug fr uns, als da wir eine solche Erwartun,g einfach
nur als spte Entwicklung in einem vom Christentum beeinfluten Judentum htten abweisen knnen - ein Punkt,
auf den wir spter zurckkommen werden. Wir knnen
zumindest besttigen, da es im Anfangsstadium der messianischen Hoffnung des Judentums Elemente gab, die es
einigen ermglichten, das messianische Zeitalter als durch
eine neue Tora gekennzeichnet zu verstehen, eine neue
Tora jedoch nicht in dem Sinne, da sie gegen die alte Tora
gerichtet gewesen wre, aber auch nicht nur in dem Sinne,
da sie die alte Tora nur auf neuer Ebene besttigt htte,
sondern neu in der Weise, da das Adjektiv ,neu', das man
der Tora zugesellte, wirklich berechtigt sein wrde. (Mglicherweise hat J eremia an eine Tora, die neu in ihrer Art
war, gedacht, aber sogar er, so vermuteten wir, hat nicht die
Mglichkeit ausgeschlossen, da diese neue Art von Tora
zur selben Zeit ein uerliches Element hnlich dem der
alten Tora an sich haben wrde.) Wir mssen hier allerdings auf gewisse Schwierigkeiten hinweisen, die jene Stellen betreffen, die sich mit einer neuen Tora beschftigen.
74

Sie sind nachchristlich llnd spt. Das bedeutet, da man sie


iiur mit uerster Vorsicht auf das NT anwenden kann. Sie
sind in ihrem Charakter auch haggadisch, d. h. homiletisch.
Sie gehren nicht zu den halachischen, d. h. den streng gesetzlichen Quellen des Judentums. Nach den meisten rabbinischen Autoritten bedeutet das, da man sie in theologischer Hinsicht nicht so ernst nehmen darf, sondern sie
eher als spielerische Phantasie ansehen mu. Um diese beiden Schwierigkeiten jedoch auszugleichen, sind gewisse
berlegungen wichtig. Wir mssen erstens betonen, da
das Schweigen unserer Quellen hinsichtlich eines frhzeitigen Glaubens an eine neue Tora auf eine vorstzliche
Absicht zurckgefhrt werden kann.
Als die Christen begannen, die Forderung Jesu als eine
neue Lehre und als das Gesetz des Messias zu betonen, hat
das Judentum mit Absicht solche Ideen vermieden. Es gibt
eine Parallele dazu in der Tatsache, da in dem Mae, in
dem das Christentum den Gedanken des neuen Bundes entwickelte, die Idee des Bundes in rabbinischen Kreisen immer
weniger vertreten wurde.
Es gibt zweitens rabbinische Gelehrte, die darauf bestehen,
da die Haggada (homiletisches Material) und nicht nur
die Halacha (Material gesetzlicher Art) theologisch ernst
genommen werden mu.
An diesem Punkt mssen wir zur Bp zurckkehren.
Das oben gebotene Material ist berzeugend genug, um
uns das matthische Verstndnis der Bergpredigt zu erhellen. Matthus war sich, wie andere frhe Christen, bewut,
im messianischen Zeitalter zu leben. Deshalb beschftigte
ihn notwendigerweise die Rolle des Gesetzes. Wir sahen,
da fr ihn das christliche Heilsgeschehen unter anderem
das AT zwar einerseits verneint, es andererseits aber besttigt und erfllt - das meint nmlich die Bp. Matthus
beansprucht zwar nicht ausdrcklich, eine neue Tora erhalten zu haben, obwohl fr ihn die Substanz einer neuen
messianischen Tora deutlich gegeben ist. Wie die Rabbinen,
besonders aber die Sektenanhnger vom Toten Meer erwarteten, hatte fr Matthus das messianische Zeitalter eine
Lehre mit eschatologischer Autoritt gebracht. Durch seine
75

Betonung der messianischen Lehre in der Bp weist Matthus vielleicht eine besondere Nhe zu den Sektenanhngern auf, die die ,Weisungen' (Mischpatim), nach denen sie
geleitet wrden, nachdem der Prophet und die Messiasse
von Aaron und Israel gekommen sein wrden, unmiverstndlich genug den vorlufigen, denen man bis dahin unterworfen sein wrde, entgegenstellten. Aber - es sei denn,
da man den Messias von Aaron mit dem Elia redivivus
gleichsetzt, was unwahrscheinlich ist - die Sektenanhnger
hatten die Gabe dieser erwarteten neuen Weisungen dem
Propheten zugeschrieben, d. h., die messianische Funktion
war nicht direkt mit der Bekanntgabe neuer Gesetze verbunden.
Darin unterscheidet sich Matthus von den Sektenanhngern, da er J esus als Messias in besonderer Weise mit der
Erteilung der Lehre in Verbindung bringt. In der Bp ist nach der Sicht des Matthus - in viel grerem Mae die
Lehre des Messias zu finden als dies bei den Sektenanhngern der Fall gewesen wre, wenn sie erkannt htten, da
ihr Messias gekommen sei. Dadurch da Matthus davon
wei, welche Bedeutung der moralischen Lehre Jesu - als
zur messianischen Zeit gehrig, - zukommt, steht er in der
Nhe der Sektenanhnger, aber indem er sie auf Jesus als
den Messias selbst bezieht, weicht er von der Erwartung
der Sektenanhnger ab.
Schliet er sich an genau diesem Punkt dann der rabbinischen Erwartung an? Die Stellen, die wir herangezogen
haben, rechtfertigen die Ansicht, da in einigen rabbinischen
Kreisen der Messias eine lehrende Funktion hatte. Und
genau diese Betonung empfand Matthus als kongenial.
Sein Christus ist in diesem Sinne ein rabbinischer Christus,
dessen Worte fr ihn H alacha waren und die Grundlage
fr H alacha sowohl fr Israel als auch fr die Heidenwelt.
Sowohl Israel als auch die Heidenwelt werden in diesen
Worten J esu angesprochen. An diesem Punkt ist es wiederum unmglich, Matthus auf ein einziges Milieu festzulegen. Er weist sowohl Nhe zu den Sektenanhngern als
auch zu den Rabbinen auf. Eines ist klar: Auch wenn die
Annahme einer neuen Tora in messianischer Zeit im Juden76

tum vor Christus nicht ausgesprochen worden ist (das ist


jedoch keineswegs sicher), war ihre Gestalt doch ein Katalysator, der dem zum Leben verhalf, was rudimentr
schon da war. Mit ihr kam auch ein ,Gesetz des Messias'.
Aber trotz seines Gefhls fr die didaktische Bedeutung des
Messias J esus, bleibt Matthus empfnglich fr die Schnheiten der Hoffnungen des Judentums. Zum Teil wenigstens war es diese Empfnglichkeit, die ihn wohl zgern
lie, den Begriff ,neue Lehre' oder ,neues Gesetz des Messias' zu benutzen. Die Mehrdeutigkeit jdischer Hoffnung
ist so in die Darstellung der messianischen Zeit durch den
Evangelisten eingedrungen.
Trotzdem tauchte der Begriff ,neue Tora' im Judentum auf
und mag bereits im ersten Jahrhundert innerhalb des pharisischen Judentums aufgetaucht sein. Paulus hat nicht gezgert, vom ,Gesetz Christi' zu sprechen und J ohannes von
dem ,neuen Gebot'. Es ist deshalb mglich, da es nicht nur
seine Empfnglichkeit fr die Schnheit rabbinischer und
sektiererischer eschatologischer Erwartungen war, die Matthus veranlat hat, die ,neue Lehre' in Mk 1,27 in die
,Lehre' in 7,27 abzundern. Es mu in seiner 'Velt noch
andere Faktoren gegeben haben, die ihn veranlaten, seine
Sprache in dieser Weise zu zgeln. Wir werden diese
Faktoren im nchsten Kapitel untersuchen.
Anmerkung
Der Versuch von N orman Perrin38 , in seiner Arbeit mit
dem Titel Tbe Kingdom of God in tbe Teacbing of Jesus
(Westminster Press, Philadelphia 1963 S. 76-78) zu beweisen, da bei der Sekte vom Toten Meer die Erwartung
einer neuen Tora vorherrsche, mu zurckgewiesen werden. Perrin kann diese Sicht nur durch etwas aufrechterhalten, was nach meinem Urteil eine Fehlbersetzung eines der
liturgischen Gebete ist. Perrin bersetzt eines der liturgischen Gebete folgendermaen 39 :
In der Zeit deines Wohlgefallens wirst du dir selbst ein
Volk erwhlen, denn du hast an deinen Bund gedacht

77

und du wirst veranlassen, da sie als heilig und unterschieden von allen Vlkern zu dir beiseite gesetzt werden und du wirst deinen Bund erneuern fr sie mit
einer Schau der Herrlichkeit und mit Worten deines
heiligen Geistes, mit Werken deiner Hand und einem
Schreiben deiner rechten Hand, um ihnen die Unterweisung der Herrlichkeit und der Hhen der Ewigkeit zu offenbaren ... fr sie ein treuer Hirte.
1 Q 34 2,2
Aber das Hebrische untersttzt eine solche bersetzung nicht. Abgesehen davon, da es zweifelhaft ist,
ob man die Worte ,In der Zeit deines Wohlgefallens'
als Endzeit interpretieren darf (S.77 Anm. 4), beziehen
sich die Verben, die Perrin im Futur wiedergibt, in
Wirklichkeit auf die Vergangenheit. Ich schliee mich
folgender Wiedergabe des gesamten Fragmentes durch
MilIar Burrows4o an:
Aber du hast dir in der Zeit deines Wohlgefallens ein
Volk erwhlt; denn du hast an deinen Bund gedacht.
Du hast getan . . . sie, indem du sie fr dich absondertest als heilig von allen Vlkern. Und du hast deinen
Bund fr sie in einer Vision der Herrlichkeit und die
Worte deines heiligen Geistes mit den Werken deiner
Hnde und dem Schreiben deiner rechten Hand erneuert, um ihnen die Regel der Herrlichkeit und die
Stufen der Ewigkeit bekanntzugeben ... ihnen ein
treu er Hirte ... demtig ...
Es gibt hier keinen Grund fr Perrin's Annahme, da uns
in den Rollen die Erwartung eines neuen Gesetzes entgegentritt.

78

111. Die Bergpredigt


im Kontext des zeitgenssischen Judentums

In einem seiner Schauspiele, das von komplizierten huslichen Verhltnissen handelt, behauptet T. S. Eliot, da wir,
um eine Situation verstehen zu knnen, ihren ganzen Zusammenhang kennen mssen:
Es ist oft der Fall, [sagt O'Reilly, der Psychiater]
da meine Patienten
nur Teile einer Gesamtsituation sind,
die ich zu ergrnden habe ... 1
Das trifft fr jedes Dokument zu, das wir studieren mssen
und besonders fr die Dokumente des NT, weil diese geschaffen wurden, um den Bedrfnissen' einer Gemeinschaft
zu dienen und zwar einer Gemeinschaft - der Kirche -, die
nicht in sich selbst verschlossen, sondern stndig darauf bedacht ist, ihren Glauben der Welt darzulegen. Deshalb hat
die moderne Forschung mit Recht darauf bestanden, da
die verschiedenen Elemente im NT mit ihrem ,Sitz im Leben' in Beziehung gesetzt werden mssen. Dieser Begriff
,Sitz im Leben' kann in einem engen oder weiten Sinn
aufgefat werden. Im engen Sinne ist der ,Sitz im Leben'
fr jedes Dokument des NT nur dessen Vordergrund innerhalb des Lebens der Kirche oder der Kirchen, aus dem es
auftauchte: Gottesdienst, Katechese, besondere Bedrfnisse
und Umstnde. Im weiten Sinne bezieht ,der Sitz im Leben'
die gesamte Umwelt eines Dokumentes mit ein: Die Gesamtheit der kirchlichen, ideologischen, sozialen und politischen Umstnde, unter deren Druck es geschaffen wurde,
mit anderen Worten: Die Gesamtheit seines Hintergrundes
in der zeitgenssischen Welt.
Das gilt gerade auch fr das Matthusevangelium. Sein
Vordergrund - so wird man wohl behaupten drfen 79

ist das Leben der Kirche in Syrien oder Palstina irgendwann zwischen 75 und 100 n. Chr. 2, sein Hintergrund ist
die Gesamtheit dessen, was in jener Zeit geschieht.
Da ich mich hier nicht mit dem Evangelium als Ganzem
beschftigen kann, will ich mich auf einen bezeichnenden
Teil daraus beschrnken, mit der Bergpredigt. Welche Einflsse fhrten dazu, da die Bp zu ihrer beherrschenden
Stellung in der zweiten Auflage des Markus, die wir Matthus nennen, aufrckte ? Welche Krfte veranlaten diese
konzentrierte und streng geformte Darstellung der moralischen Forderungen des Evangeliums?

A. Die Gnosis
Da ist zuerst die Mglichkeit, da die Gnosis ein Faktor
bei der Darstellung des Evangeliums in der besonderen
Umgebung des Matthus war, mit dem gerechnet werden
mu, und wir mssen dann die Behauptungen untersuchen,
im Matthusevangelium seien antignostische Motive vorhanden. Aber ehe wir das tun knnen, mssen wir aufzeigen, was mit dem Begriff Gnosis gemeint ist. In der britischen und in der amerikanischen Forschung3 wird der Begriff gebraucht, um abgeirrte christliche Bewegungen des
zweiten Jahrhunderts und spterer Jahrhunderte zu bezeichnen. Da Mt wahrscheinlich im ersten Jahrhundert geschrieben worden ist, kann Gnosis, im Sinne dieser Definition, auf Mt keinen Einflu gehabt haben.
Gnosis hat zweitens jedoch eine weitere Bedeutung. Besonders in der deutschen und in der europischen Forschung'
wird der Begriff im Blick auf eine weitverbreitete Bewegung benutzt, die vorchristlich war und sogar das Judenturn vor der Zeit J esu beeinflut hat. Diese Bewegung betonte ,Erkenntnis', wie ihr Name sagt, gnosis als Mittel
zum Heil. Aber ,Erkenntnis' wovon? Die Erkenntnis, die
,rettete', bestand hauptschlich in der Erkenntnis ber den
Ursprung des Menschen, die Natur des bels und den
Weg, wie man dem bel entfliehen knne. Die Mythen,
an denen die Gnostiker sich erfreuten, erzhlen mit mannig80

faltigen Variationen das Schicksal der Seele. Die Seele hat


ihren Ursprung oben in der Welt des Lichtes. Aber ihr
tragisches Schicksal war es, da sie von der oberen Welt des
Lichtes in die Sphre dieser Erde fiel. Sie wurde so ein
Fremdling~ im Krper eingekerkert. Aber weil Gott mit der
Seele in ihrer Verlorenheit in dieser Welt Erbarmen hat,
sendet er seinen himmlischen Sohn hernieder, um die Seele
zu erlsen. So ist eine Rckkehr in die Welt des Lichtes
ermglicht worden. Der gnostische Mythos nahm vielfltige
Formen an, und es ist oft nicht klar, ob man alles, was zur
Gnosis gerechnet wird, wirklich so bezeichnen sollte. Nehmen wir aber einmal fr einen Augenblick das hauptschlich
kontinentale Verstndnis von Gnosis - als vorchristlichen
Ursprungs - an, so mssen wir feststellen, da in ihr Ansichten vertreten wurden, die oft zu groer moralischer Laxheit fhrten. Der Gnostiker war versucht, zu glauben, da
das Wissen, das er besa, ihn ber die Welt erhob. Und
diese berlegenheit konnte sich auf zweierlei Weise ausdrcken, entweder in einer Indifferenz gegenber der Welt,
die zu moralischer Zgellosigkeit fhrte, zum Mibrauch
des Fleisches, oder in einer Verachtung der Welt, was zu
falschem Asketenturn fhrte. Der Mangel an moralischem
Ernst in der Gnosis und die groe Bedeutung dieser Tatsache fr die Christenheit stehen uns in der Apostelgeschichte vor Augen, wo der Zauberer Simon, der von den
Kirchenvtern als Begrnder der Gnosis 5 angesehen wird,
das Angebot macht, die Macht des heiligen Geistes mit Geld
zu erkaufen.
Philippus aber kam hinab in die Hauptstadt Samariens
und predigte ihnen von Christus. Das Volk aber neigte
sich dem, was Philippus sagte, einmtig zu, wie sie
hrten und sahen, was er fr Zeichen tat. Denn die
unsauberen Geister fuhren aus vielen Besessenen aus mit
groem Geschrei, auch viele Gichtbrchige und Lahme
wurden gesund gemacltt; und ward eine groe Freude
in derselben Stadt. Es war aber ein Mann mit Namen
Simon, der zuvor in dieser Stadt Zauberei trieb und
bezauberte das samaritische Volk und gab vor, er wre
81

etwas Groes. Und sie hingen ihm alle an, klein und
gro, und sprachen: Der ist die Kraft Gottes, die da
gro heit. Sie hingen ihm aber an, weil er sie lange
Zeit mit seiner Zauberei bezaubert hatte. Da sie aber
glaubten den Predigten des Philippus von dem Reich
Gottes und von dem Namen Jesu Christi, lieen sich
taufen Mnner und Frauen. Da ward auch Simon glubig und lie sich taufen und hielt sich zu Philippus.
Und als er sah die Zeichen und groen Taten, die da
geschahen, verwunderte er sich. Da aber die Apostel
hrten zu Jerusalem, da Sam arien das Wort Gottes
angenommen hatte, sandten sie zu ihnen Petrus und
Johannes. Die kamen hinab und beteten fr sie, da sie
den heiligen Geist empfingen. Denn er war noch auf
keinen von ihnen gefallen, sondern sie waren allein
getauft auf den Namen des Herrn Jesus. Da legten sie
die Hnde auf sie, und sie empfingen den heiligen
Geist. Da aber Simon sah, da der Geist gegeben ward,
wenn die Apostel die Hnde auflegten, bot er ihnen
Geld an und sprach: Gebt mir auch die Macht, da,
wenn ich jemand die Hnde auflege, derselbe den heiligen Geist empfange. Petrus aber sprach zu ihm: Da
du verdammt werdest mitsamt deinem Gelde, weil du
meinst, Gottes Gabe werde durch Geld erlangt. Du
hast weder Teil noch Anrecht an diesem Wort, denn
dein Herz ist nicht rechtschaffen vor Gott. Darum tue
Bue fr diese deine Bosheit und bitte den Herrn, ob
dir vergeben werden mchte die Tcke deines Herzens.
Denn ich sehe, da du bist voll bitterer Galle und verstrickt in Ungerechtigkeit. Da antwortete Simon und
sprach: Bittet ihr den Herrn fr mich, da der keines
ber mich komme, davon ihr gesagt habt. Apg 8,5 ff
Es kann kein Zweifel daran sein, da der Verfasser der
Apg hier Simon als ein Symbol fr die gnostische Herausforderung der Kirche gebraucht. Gnosis bedeutet den Ersatz moralischen Ernstes durch esoterische gnosis. Zweifelsohne gab es Gnostiker von hohem moralischen Rang. Im
groen ganzen jedoch opferten sie die Moral der spekula-

82

tiven oder besser, der VISIOnren Wahrheit und wurden


dadurch zu einer Bedrohung fr die Kirche.
Man hat behauptet6, da die gnostische Bewegung fr die
:Kirche zu einer ernsthaften Bedrohung geworden war, als
Matthus sein Evangelium vorbereitete. Dadurch, da die
-Gnosis verknaig-te~- ~Erkenritnis' -- nicht Gehorsam .gegen
(fen Willen -Gottes ='--sei &lS Mittel zunlHe~l, ha~te ie zu
---=-grs>er-- moralischer La:xl~._elt __g~f]1.rt. Dementsprechend
wurd-edarauf hingewiesen, da es die Notwendigkeit war,
diese Bewegung niederzuschlagen, die Matthus veranlat
habe, die moralischen Forderungen des Evangeliums7 zu
betonen. Die Bergpredigt sei der Protest des Matthus und
seiner Kirche gegen den Ersatz der Moral durch Spekulation, Ekstase und esoterische Erkenntnis.
Wir wollen jetzt die Belege fr diese antignostische Sicht
des Matthus prfen.
GeburtsUnsere Aufmerksamkeit wird zuerst auf die -------geschichten in Mt 1 und 2 gelenkt .
.Iffi-MarKusevangelium gibt es keine Erzhlung von der
Geburt J esu. Von Anfang an wird J esus als erwachsener
Mann geschildert, der kam, um von J ohannes dem Tufer
im Jordan getauft zu werden. Seine Geburt, seine Kindheit
und Jugend, sowie sein frhes Mannesalter werden nicht
erwhnt. Und manche Christen der ersten Generation meinten, da gerade diese Auslassung bei Markus sehr bedeutsam sei. Denn so konnte in der Tat der Anspruch erhoben
werden, da Markus durch seine Auslassung zum Beweis
dafr beigetragen hat, da J esus in Wirklichkeit berhaupt
kein Mensch gewesen ist, er schien nur einer zu sein. Das
Markusevangelium wurde so eine Waffe fr Christen, die
das Fleisch verachteten und sich weigerten, J esus irgendeine fleischliche Realitt zuzuschreiben. Diese Christen wurden als Doketen bekannt, aber sie sind mit den Gnostikern
eng verbunden. Ihr Einflu ntigte die Kirche, auf der.
Wirklichkeit der Geburt Jesu zu bestehen. Und sie tat dies
im Evangelium des Matthus, einer revidierten Version des
Markusevangeliums. Die Geburtsgeschichten, die auf der
menschlichen Geburt J esu bestehen, sind nach dieser Sicht
dazu bestimmt, gnostischem Asketenturn und Doketismus
83

entgegenzuwirken. Das war die Ansicht von B. W. Bacons.


Er bezog sich zum Beweis dafr auf den Doketen Kerinth
(einen gnostischen Hretiker, etwa um 100 n. Chr.), der,
nach dem Kirchenvater Irenus (Bischof von Lyon, etwa
130-200) seine Ansicht, es scheine nur so, als ob Jesus ein
Mensch sei, allein auf das Markusevangelium sttzte. Aber
die Stellen bei Irenus, die von Kerinth handeln, nehmen
keinen ausdrcklichen Bezug auf Markus9 Es wird erklrt,
da die Ansichten des Kerinth denen hnlich seien, die von
Judenchristen (den Ebioniten) vertreten wurden. Von
denen aber heit es, da sie nur das Matthusevangelium
benutzt htten. Darberhinaus mu man feststellen, da
selbst die Geschichte der Geburt Jesu bei Matthus zu
Zweifeln ber das wirkliche Menschsein Jesu gefhrt haben
mag, da es von ihm heit, er sei vom Geist geboren worden. Die Geburtsgeschichte bei Matthus ist nicht die Art
von Geschichte, die man in ein Evangelium eingefgt htte,
um die Gnosis zu bekmpfen. Im brigen mu man den
Doketen Kerinth auf jeden Fall mit Ephesus, nicht mit
Syrien oder Palstina10 in Verbindung bringen.
Die Ansicht, da der Zweck der Geburtsgeschichten bei
Matthus antignostisch sei, kann deshalb nicht bewiesen
werden.
Es ist jedoch weiter vorgebracht worden, da die vielen
Bezugnahmen auf falsche Christusse und falsche Lehrer bei
Matthus auf Lehrer der Gnosis anspielten. Man beachte
folgende Texte:
Sehet euch vor vor den falschen Propheten, die in
Schafskleidern zu euch kommen, inwendig aber sind sie
reiende Wlfe. An ihren Frchten sollt ihr sie erMt 7,15 u. 16a
kennen.
Hier treffen wir unzweifelhaft auf falsche christliche Propheten. Aber es ist nicht gerechtfertigt, diese ganz allgemeine Stelle auf Gnostiker im besonderen einzuengen.
Ausdrcklich wird kein Einwand gegen den Anspruch auf
Erkenntnis gemacht.
Und es werden sich viele falsche Propheten erheben
und werden viele verfhren ...
84

Denn mancher falsche Christus und falsche Propheten


werden aufstehen und groe Zeichen und Wunder
tun, so da, wenn es mglich wre, auch die AusMt 24,11-24
erwhlten verfhrt wrden.
Matthus bekmpft falsche Lehrer und Christusse innerhalb der Kirche, aber die hier angewandten Begriffe sind
wiederum zu vage, als da man sie przise auf die Gnosis
anwenden knnte.
Denn es werden viele kommen unter meinem Namen
und sagen: Ich bin der Christus, und werden viele verMt 24,5
fhren.
Das ist der wichtigste Abschnitt. Es sind Versuche unternommen worden, dieses Wort mit Si mon Magus in Verbindung zu bringen, dem Vater der Gnosis, ber den wir
bereits gesprochen haben. Aber Simon Magus hat nicht
beansprucht, da er ,der Christus' sei, noch hat er irgendeinen Anspruch erhoben, da er im Namen Christi komme.
Htte Matthus sich mit einer so spezifischen Person wie
Simon in 24,5 befassen wollen, wre der Bezug deutlicher
gewesen.
Wir mssen also wiederum schlieen, da die Hinweise auf
falsche Propheten und falsche Christusse bei Matthus nicht
solcher Gestalt sind, da sie uns erlauben wrden, diese mit
Gnostikern zu identifizieren.
Es ist weiter behauptet worden, da die Hinweise auf die
,Gesetzlosigkeit' bei Matthus antignostisch seien: er bekmpfe damit die Unmoral und Morallosigkeit der Gnostiker. Das Wort selbst taucht an folgender Stelle auf:
Es werden viele zu mir sagen an jenem Tage: Herr,
Herr, haben wir nicht in deinem Namen geweissagt?
Haben wir nicht in deinem Namen bse Geister ausgetrieben? Haben wir nicht in deinem Namen viele
Taten getan? Dann werde ich ihnen bekennen: Ich
habe euch nie gekannt; weichet von mir, ihr beltter
(Tter der Gesetzlosigkeit).
Mt 7,22 f
Die Leute, die hier verdammt werden, sind falsche Propheten, die prophezeiten, Dmonen austrieben und Wunder im
85

N amen Christi vollbrachten. Trotzdem sind sie Tter der


Gesetzlosigkeit. Es wird klar gemacht, da sie gesetzlos
sind, weil sie gefehlt haben, den Willen Gottes zu tun, d. h.,
den Forderungen des Vaters zu gehorchen, die durch Jesus
offenbart worden sind. Das Problem, das hier auftaucht, ist
klar. Es ist die Diskrepanz zwischen Leben und Anspruch
derer, die das Evangelium predigen und lehren, aber nicht
dessen Frchte vorzeigen. Das kann aus dem Leben des
Paulus illustriert werden. Am Ende des Abschnittes, der
sich mit seiner Arbeit als einem Prediger des Evangeliums
befat, erkennt Paulus, da es fr ihn mglich war, anderen
zu predigen und dabei selbst nicht einwandfrei zu sein. Und
diese furchtbare Mglichkeit, die ein Echo der Warnung
in Mt 7,15 ff ist, spornt den Apostel zu greren Anstrengungen in der Selbstdisziplin an: ,Sondern ich zchtige meinen Leib und zhme ihn, da ich nicht den anderen predige
und selbst verwerflich werde' (1 Kor 9,27).
hnlich weist auch das im NT zu findende Interesse an den
Verleugnungen des Petrus und an den Unstimmigkeiten in
seiner Laufbahn auf dieselbe Besorgnis in der Kirche hin.
Von Anfang an war sich die Kirche der Diskrepanz bewut,
die zwischen der wirklichen Natur derer, die uerlich
christlichen Gottesdienst in Predigt, Exorzismus und Wundern verrichteten und zwischen dem Glauben, den sie bekannten, bestand. Sie waren oft wie faule Frchte. Wie
konnte denn berhaupt ein schwankender Petrus die Kirche
leiten oder ihr Fels sein? Dieses Problem der Integritt der
Leiter der Kirche wurde mit dem Auftauchen der Gnosis
uerst akut, aber es kennzeichnete auch das orthodoxere
Leben der Kirche. Es tauchte schon in sehr frher Zeit in
paulinischen und palstinensischen Gemeinden auf, so da es
nicht ntig ist, die Bedrohung durch die Gnosis dafr verantwortlich zu machen. Mehr noch, wir stellen hier die Abwesenheit jeglichen Bezuges bei Matthus auf die Erkenntnis, die aufblht, fest.
Die brigen Stellen, die von Gesetzlosigkeit sprechen, sind:
Des Menschen Sohn wird seine Engel senden, und sie
werden sammeln aus seinem Reich alle, die rgernis
86

geben und die da Unrecht tun (Tter der GesetzlosigMt 13,41


keit).
Und weil der Unglaube wird berhandnehmen, wird
die Liebe in vielen erkalten.
Mt 24,12
So auch ihr: von auen scheinet ihr vor den Menschen
fromm, aber inwendig seid ihr voller Heuchelei und
bertretung (Gesetzlosigkeit).
Mt 23,28
In all diesen Stellen gibt es keinen offensichtlichen Bezug
auf Gnostiker. Der Begriff ,Gesetzlosigkeit' bezeichnet fr
Matthus die Snde, denn Snde ist fr ihn das Brechen
des Gesetzes, nicht des jdischen Gesetzes, sondern des Gesetzes, das Gottes Wille ist und in den Worten Jesu offenbart worden ist. Matthus kannte eine Art christliches Gesetz der Liebe, das Gottes Willen darstellte. Innerlicher und
uerlicher Ungehorsam dagegen - das ist Gesetzlosigkeit
und Ungerechtigkeit. Aber es gibt kein Anzeichen dafr,
da er damit irgendeine gnostische Absage an jegliche gesetzesbedingte Zurckhaltung bekmpfte.
Die Unfhigkeit, dem wahren Willen Gottes zu gehorchen,
war fr Matthus Gesetzlosigkeit, ob unter Schriftgelehrten
und Pharisern, in der Kirche und auch sonst, und er interpretierte solches Versagen innerhalb der Kirche, das den
Verfall der Liebe bedeutete, als ein Zeichen fr das Ende
der Welt.
Bis jetzt also scheint es, da weder die Geburtsgeschichten
noch die Bezugnahme auf falsche Lehrer und auf Gesetzlosigkeit darauf hinweisen, da Matthus notwendigerweise und im besonderen sich gegen die Gnosis wendet.
Aber man hat noch andere Mglichkeiten dafr, da das
dennoch der Fall sei, vorgebracht.
Da ist zunchst die Versuchungsgeschichte:
Und der Versucher trat zu ihm und sprach: Bist du
Gottes Sohn, so sprich, da diese Steine Brot werden.
Und er antwortete und sprach: Es steht geschrieben:
,Der Mensch lebt nicht vom Brot allein, sondern von
einem jeglichen Wort, das durch den Mund Gottes
geht.' Da fhrte ihn der Teufel mit sich in die heilige
Stadt und stellte ihn auf die Zinne des Tempels und

87

sprach zu ihm: Bist du Gottes Sohn, so wirf dich hinab;


denn es steht geschrieben: ,Er wird seinen Engeln ber
dir Befehl tun, und sie werden dich auf den Hnden
tragen, auf da du deinen Fu nicht an einen Stein
stoest.' Da sprach Jesus zu ihm: Wiederum steht auch
geschrieben: ,Du sollst Gott, deinen Herrn, nicht versuchen.' Wiederum fhrte ihn der Teufel mit sich auf
einen sehr hohen Berg und zeigte ihm alle Reiche der
Welt und ihre Herrlichkeit und sprach zu ihm: Das
alles will ich dir geben, so du niederfllst und mich anbetest. Da sprach Jesus zu ihm: Hebe dich weg von
mir, Satan! denn es steht geschrieben: ,Du sollst anbeten Gott, deinen Herrn, und ihm allein dienen.' Da
verlie ihn der Teufel. Und siehe, da traten die Engel
Mt 4,3-11
zu ihm und dienten ihm.
Was ist die Bedeutung der Versuchungsgeschichte ? Ein
deutscher Gelehrter, Schlatterl1 , hat gemeint, ihr Zweck sei
es, den Erlser der Christen den Erlsern der Gnostiker
gegenberzustellen. Der Erlser der Christen, Jesus Christus, mute den Konflikt in sich selbst erleiden, der Versuchung zum Bsen in seinem eigenen Willen begegnen.
Darin unterschied er sich von den gnostischen Erlsern, die
grundlegende mythologische Konflikte mit Satan und dem
Bsen durchmachen muten. Aber diese Interpretation der
Versuchung kann man aus zwei Grnden nicht akzeptieren.
Zum ersten: Es gibt ein mythologisches Element in der Geschichte von der Versuchung Jesu. Die frhen Kirchenvter12 fanden in ihr das Gegenstck zur Geschichte Adams.
Christus tritt hier als zweiter Adam auf, der der Versuchung nicht unterliegt. Wenn Matthus bewut versucht
htte, Mythologie an dieser Stelle zu vermeiden, htte er
jede Mglichkeit einer solchen Interpretation vermieden.
Aber abgesehen davon wird die Versuchungsgeschichte bei
Mt weitgehend von dem Bezug auf Dtn 8 bestimmt. Eines
ihrer Teilziele ist es, zu zeigen, wie die Erfahrung des Volkes Gottes unter dem alten Bund in der Erfahrung J esu
wiederholt wird: Jesus selber bringt die Geschichte seines

88

eigenen Volkes neu zum Leben und wird so in sich selber


das Volk Gottes und der Initiator des neuen Bundes. In
Verbindung damit zielt die Geschichte nicht so sehr ;~f
Verwerfung der -GnosIs alS ~viefmehr aur-cIle-Verwer-

eIne

WnicJ~~it~diironenenJilisclien-Me~sl11!iisinus.-.bas-Haupt

motiv hinter der V:er~Jlcbl.ll1gsgeschichte ist die Notwendigkeit, den Jngern ber die Natur des Messiasturns Jesu und
ber die solchem Messiasturn angemessenen Methoden Aufklrung zu gebenls .
Aber es gibt zwei weitere wichtige Stellen, wo die Gegnerschaft zur Gnosis, wie man behauptet, bei Matthus durchbricht. Zuerst in der Auferstehungsszene:
Aber die elf Jnger gingen nach Galila auf den Berg,
wohin Jesus sie beschieden hatte. Und da sie ihn sahen,
fielen sie vor ihm nieder; etliche aber zweifelten. Und
Jesus trat zu ihnen, redete mit ihnen und sprach: ,Mir
ist gegeben alle Gewalt im Himmel und auf Erden.
Darum gehet hin und machet zu Jngern alle Vlker:
taufet sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes
und des heiligen Geistes und lehret sie halten alles,
was ich euch befohlen habe. Und siehe, ich bin bei euch
Mt 28,16-20
alle Tage bis an der Welt Ende.'
Nach Schlatter14 wird J esus hier als der lebendige Herr geschildert, der allein die Autoritt besitzt, die die gnostischen
Erlser zu besitzen beanspruchen: Er allein hat jene bernatrliche Kraft, die aus einer unmittelbaren Vision des
Gttlichen geboren wird. J esus allein ist Autoritt gegeben
worden (nicht den gnostischen Erlsern), weil er allein die
gnosis hat, die diese Kraft verleiht.
Es gibt leider keinen Beweis fr diese Theorie. Sie ist eine
reine Vermutung. Die Auferstehungsszene in 28,16ff ist
nicht gegen die Gnostiker gerichtet, sondern weist auf Dan
7,14, wo der endgltige Triumph des Menschensohnes geschildert wird. Die Szene in 28,16ff will besttigen, da
Jesus als auferstandener Herr bereits der siegreiche, in der
Hhe inthronisierte, Menschensohn ist, der nun seine Boten
aussendet, um die Vlker unter seinen Gehorsam zu bringen .. Er ist die Erfllung der Menschensohnvision in Dan

89

7,14: "Der gab ihm Macht, Ehre und Reich, da ihm alle
Vlker und Leute aus so vielen Sprachen dienen sollten.
Seine Macht ist ewig und vergeht nicht, und sein Reich hat
kein Ende."
Hier nun die zweite Stelle, die oft als gegen die Gnosis gerichtet angesehen wurde:
Alle Dinge sind mir bergeben von meinem Vater;
und niemand kennt den Sohn denn nur der Vater;
und niemand kennt den Vater denn nur der Sohn und
wem es der Sohn will offenbaren. Kommet her zu mir
alle, die ihr mhselig und beladen seid; ich will euch
erquicken. N ehmet auf euch mein Joch und lernet von
mir; denn ich bin sanftmtig und von Herzen demtig;
so werdet ihr Ruhe finden fr eure Seelen. Denn mein
Joch ist sanft und meine Last ist leicht. Mt 11,27-30
Man hat angenommen, da hier das Bestehen auf der Erkenntnis Gottes, die der Sohn besitzt und die Weitergabe
des Wissens an die Seinen durch den Sohn den Anspruch
belegen, da J esus der Herr eines neuen Geheimnisses sei,
der eine Erkenntnis schenkt, die im Gegensatz steht zu der
Erkenntnis, die durch die Gnostiker gegeben wird. Aber im
Hinblick auf Belege, die hier nicht angefhrt werden knnen, ist es am besten, wenn man diesen Abschnitt auch auf
die Tradition vom Menschensohn bei Daniel oder dem Prediger Salomo bezieht15 J esus wird hier nicht dem gnostischen Erlser gegenbergestellt, sondern der Tradition
vom Gesetz. ,N ehmet auf euch mein Joch und lernet von
mir', d. h., nicht das Joch des alten Gesetzes, sondern das
des Messias.
Der oben gegebene kurze berblick drfte deutlich gemacht haben, da es nicht ntig ist, Matthus als von antignostischer Haltung bestimmt anzusehen. Hier lag nicht
der Grund fr seine Betonung der ethischen Lehre J esu.
Matthus hat innerhalb einer Kirche geschrieben, die durch
falsche Lehrer, Gesetzlosigkeit und Fehlen von Liebe zerrissen war. Sogenannte ,gnostische' Elemente mgen vorhanden gewesen sein und Matthus mag den Ersatz des
Liebesgebotes durch spekulative oder ekstatische Erfahrung
90

bekmpft haben, aber wir knnen nicht annehrrien, da


speziell die Gnosis die Gedanken des Matthus bestimmt
und ihn veranlat hat, die Bergpredigt zu gestalten.

B. Die Sekte vom Toten Meer


Der soeben geuerte Hinweis auf Mt 11,25-30 fhrt uns
nun zu einer berlegung ber den zweiten Einflu, der
Matthus bestimmt haben knnte, die Bergpredigt zu formulieren. Ich habe an anderer Stelle16 darauf hingewiesen,
da diese Schriftstelle fr uns durch die krzlich entdeckten
Handschriften gewhnlich als Handschriften vom Toten
Meer bezeichnet, erhellt wird. Diese Rollen stammen vermutlich von einer hochorganisierten nonkonformistischen
Sekte, die bis in das Judentum des ersten Jahrhunderts
hinein bestanden hat17, und man mu nun notwendigerweise fragen, ob Einflsse der Qumransekte entweder positiv oder negativ im Matthusevangelium am Werk gewesen sind. Kam Matthus unter dem Eindruck dieser
gesetzlichen Gruppe mit ihrer Tradition von einem Lehrer
der Gerechtigkeit dazu, seinen Herrn als einen Lehrer der
Gerechtigkeit darzustellen und aus der Lehre Jesu messianisches Gesetz zu machen? Die Zahl der Sektierer in Qumran und woanders war gro. Ortliche Gruppen der Sekten
waren offensichtlich nach der Zehnzahl organisiert, aber die
Sekte als ganze zhlt nach Tausenden. Eines mu besonders
betont werden: Nach 68 n. Chr., d. h. in der Zeit als das
Mtev geschrieben wurde, lebten sehr wahrscheinlich die
Mitglieder der Sekte vom Toten Meer berall verstreut.
Zu jener Zeit wurde ihr Hauptquartier in Qumran angegriffen und verwstet. Das geschah durch die 10. rmische Legion im Krieg der Rmer gegen die Juden, der zum
Fall Jerusalems im Jahre 70 n. Chr. fhrte. Wir wissen
nicht genau, was aus den Sektierern wurde, aber es ist anzunehmen, da viele von ihnen sich der Kirche anschlossen.
Abgesehen von einem mglichen Eintritt von Sektierern in
die Kirche, kann man auf jeden Fall den Kontakt zwischen
der Sekte vom Toten Meer und den ersten Christen als
91

fast sicher ansehen. Nach dem oben erwhnten Datum


verstrkte er sich sicherlich. Historische Wahrscheinlichkeit
deutet darauf hin, wie auch die vielen Parallelen, die zwischen vielen Teilen des NT und den Dokumenten der Sekte
gezogen worden sind 18 Findet sich bei Matthus auf irgendeine Weise ein Echo auf diese Sekte? Besonders, weil Philo
von Alexandrien (etwa 20 v. Chr. bis 50 n. Chr.) die Essener,
die zumindest unseren Sektenanhngern sehr hnlich waren,
mit Syrien verbindet, wo wir auch versucht sind, das Matthusevangelium zu lokalisieren, knnten wir das erwarten.
Wir mssen hier auf ein Buch verweisen, das 1954 von Krister Stendahl verffentlicht worden ist19 Bei Matthus gibt
es eine besondere Betonung der Erfllung von Prophezeiungen und Matthus bezieht sich auf die Erfllung des
AT in einer besonderen Weise. Er benutzt an elf Stellen
eine irgendwie fixierte Formel, um seine Zitate aus dem AT
einzuleiten.
. . . siehe, da erschien ihm ein Engel des Herrn im
Traum und sprach: Joseph, du Sohn Davids, frchte
dich nicht, Maria, dein Gemahl, zu dir zu ,nehmen;
denn das in ihr geboren ist, das ist von dem heiligen
Geist. Und sie wird einen Sohn gebren, des Namen
sollst du Jesus heien, denn ,er wird sein Volk retten
Mt 1,20f
von ihren Snden'.
Matthus fgt hinzu:
Das ist aber alles geschehen, auf da erfllt wrde, was
der Herr durch den Propheten gesagt hat, der da
spricht: ,Siehe, eine Jungfrau wird schwanger sein und
einen Sohn gebren, und sie werden seinen Namen
Mt 1,22
Immanuel heien' . ..
Und kurz danach lesen wir:
Und kam und wohnte in der Stadt, die da heit Nazareth; auf da erfllt wrde, was da gesagt ist durch
2,23
die Propheten: Er soll Nazarener heien.
Man vergleiche damit die folgenden Zitate: 2,5f; 2,15; 2,17f;
4,14-16; 8,17; 12,17-21; 13,35. Die Form dieser Zitate bei

92

Matthus hat dazu gefhrt, da man sie ,Reflexionszitate'


genannt hat. Stendahl hat sie alle bis ins Detail untersucht
und kommt als Resultat seiner Studien und eines Vergleichs
dieser matthischen Zitate mit dem Gebrauch der Schrift
durch die Sekte vom Toten Meer zu der Ansicht, da
Matthus aus einer Schule von Auslegern stammt, die Methoden der Exegese anwandten, die den in Qumran benutzten hnlich waren. Wir knnen zumindest sagen, da
die Arbeiten von Brownlee20 , Bleddyn Roberts 21 und von
Stend~hl im besonderen es mglich gemacht haben, zu vermuten, Matthus habe seine Methode, das AT zu benutzen,
von der Sekte bernommen. Die Arbeit Stendahls erlaubt
es uns, nach weiteren Spuren sektiererischen Einflusses im
Matthusevangelium zu suchen.
Es gibt viele Mglichkeiten, die nur erwhnt werden knnen: etwa die Vorstellung von der Vollkommenheit22 in Mt
5,48: ,Darum sollt ihr auch vollkommen sein, gleichwie euer
Vater im Himmel vollkommen ist', und in 19,21 die Worte
an den reichen Jngling: ,Willst du vollkommen sein, so
gehe hin, verkaufe, was du hast, und gib's den Armen, so
wirst du einen Schatz im Himmel haben; und komm und
folge mir nach!' Beide Zitate erinnern an Schriften der
Sekte, die zu ,Die im Weg Vollkommenen' gehrten. ,So
verhlt es sich auch mit dem Bezug auf die Erkenntnis in
Mt 11,25-30, wie ich an anderer Stelle23 gezeigt habe. Ich
mchte aber besonders auf zwei Materialgruppen hinweisen, in denen Sekteneinflsse bei Matthus wahrscheinlich
durchbrechen.
Da gibt es zunchst fnf Stellen bei Matthus, an denen das
eigene, besondere Verstndnis des Evangelisten von der
Kirche sichtbar wird. Es sind das:
13,24-30: Das Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen
13,47-50: Das Gleichnis vom Fischnetz
16,17-19: Die Bezeichnung des Petrus als Fels bei Csarea
Philippi
18,15-20: Das Verhalten gegen sndige Brder. Gemeinsames Beten
28,16-20: Der Missionsbefehl
93

Der letzte Abschnitt, 28,16-20 handelt von der Auferstehung. Selbstverstndlich hat hier Matthus einen spezifisch christlichen Zug, der in den Rollen vom Toten Meer
fehlt, so da wir 28,16-20 aus unseren berlegungen ausschlieen knnen. Die anderen vier Abschnitte jedoch, von
denen jeder tiefe Bedeutung fr die Anschauung des Matthus von der Kirche hat, knnen dazu dienen, Erinnerungen an das wachzurufen, was man das Milieu der Sekte
nennen knnte.
Wir behandeln hier nur den einen Abschnitt, der von der
in der Kirche gebten Disziplin handelt.
Sndigt aber dein Bruder, so gehe hin und halte es ihm
vor zwischen dir und ihm allein. Hrt er dich, so hast
du deinen Bruder gewonnen. Hrt er dich nicht, so
nimm noch einen oder zwei zu dir, auf da jegliche
Sache stehe auf zweier oder dreier Zeugen Mund. Hrt
er die nicht, so sage es der Gemeinde. Hrt er die Gemeinde nicht, so sei er dir wie ein Heide und Zllner.
Wahrlich, ich sage euch: Was ihr auf Erden binden
werdet, soll auch im Himmel gebunden sein, und was
ihr auf Erden lsen werdet, soll auch im Himmel los
sein. Weiter sage ich euch: Wenn zwei unter euch eins
werden auf Erden, worum sie bitten wollen, das soll
ihnen widerfahren von meinem Vater im Himmel.
Denn wo zwei oder drei versammelt sind in meinem
Mt 18,15-20
Namen, da bin ich mitten unter ihnen.
Man vergleiche damit einen Abschnitt aus der Gemeinderegel:
Keiner soll zum anderen sprechen in Zorn oder Murren oder Halsstarrigkeit (oder im Eifer) gottlosen Geistes. Und er soll ihn nicht hassen in seinem (unbeschnittenen) Herzen, sondern am seIben Tage soll
er ihn zurechtweisen, aber nicht soll er seinetwegen
Schuld auf sich laden. Ferner soll niemand gegen seinen Nchsten eine Sache vor die Vielen bringen, wenn
es nicht vorher zur Zurechtweisung vor Zeugen gekommen ist.
1 QS V, 26-VI,1 24
94

Es gibt offensichtliche Unterschiede zwischen diesen beiden


Stellen. Trotzdem stimmen ihre Methoden beim Vorgehen
gegen einen bertreter im wesentlichen berein: Persnliche Zurechtweisung soll bei beiden von einer Zurechtweisung vor Zeugen gefolgt werden, wenn ntig vor der
Kirche oder der Sekte als ganzer. Man kann nicht leugnen,
da die Parallele zwischen den beiden Texten sehr eng ist,
und es ist nicht zuviel gesagt, wenn man hinter 18,15 ff ein
hnliches Milieu wie das in den Rollen vom Toten Meer
bezeugte findet, eine Ansicht, die durch Untersuchung der
anderen kirchlichen Abschnitte, auf die ich hingewiesen
habe, verstrkt wird.
Aber eine Warnung mu hier geuert werden. In 18,20
wird die Anwesenheit Jesu unter den Seinen wie folgt ausgedrckt: ,Denn wo zwei oder drei versammelt sind in meinem Namen ,da bin ich mitten unter ihnen.' Das erinnert
an einen Ausspruch eines Rabbi, mglicherweise eines Zeitgenossen des Matthus, der lautet: ,Wenn zwei zusammensitzen und Worte des Gesetzes (gesprochen werden)
zwischen ihnen, wohnt die gttliche Gegenwart unter
ihnen' (Mischna Aboth 3,2). Folglich ist Mt 18,20 wahrscheinlich ein christianisiertes Stck Rabbinenturn. Damit
stimmt berein, da der Stil von 18,18 an dieser Stelle eher
rabbinisch als sektiererisch ist. Es heit da: ,Wahrlich, ich
sage euch: Was ihr auf Erden binden werdet, soll auch im
Himmel gebunden sein und was ihr auf Erden lsen werdes, soll auch im Himmel los sein.' Es gibt unzhlige rabbinische Parallelen zum ,Binden und Lsen'. Hier geht es
um rabbinische Fachausdrcke.
Im Abschnitt 18,15-20 finden wir eine Mischung von sektiererischer und streng rabbinischer Terminologie. Ob wir
daraus auf eine direkte Wechselwirkung zwischen Sektierern und der Kirche schlieen sollten, kann nur im Licht
besttigender Belege aus anderen Abschnitten entschieden
werden. Das Problem, das sich hier auftut, ist freilich
schwerwiegend. Die mgliche Wechselwirkung, die man
hier erwgen mu, wrde vermutlich von der Anwesenheit
von Elementen in der Kirche ausgehen, die durch die Sek..
95

tierer beeinflut oder sogar durch sie genhrt worden


sind.
Ihr Einflu ist wahrscheinlich besonders beim Wachstum
der Organisation der Kirche festzustellen. Es ist eines der
Probleme der christlichen Geschichte, zu erklren, wie sich
die vom Geist erfllte Gemeinschaft der frhesten Zeit der
Kirche zur hochentwickelten katholischen Kirche des zweiten und der weiteren Jahrhunderte entwickelt hat. Man
mu zumindest mit der Mglichkeit rechnen, da der bergang von der organisatorischen Einfachheit der Urkirche
zum Katholizismus durch Impulse der Sektenanhnger vom
Toten Meer gefrdert, wenn nicht gar in betrchtlichem
Ausma verursacht worden ist. Wenn ich sehr gewagt
reden wollte, knnte ich sogar die Vermutung aussprechen,
da die Sektenanhnger die Urkirche gefangen genommen
haben und so schlielich dazu beigetragen haben, die Kirche
von ihrer ursprnglichen Intention abzubringen. Aber das
wrde heien, zu weit zu gehen. Was uns jetzt interessiert,
ist, da in der Kirchlichkeit des Matthus - hufig als
Frhkatholizismus bezeichnet - Einflsse der Sektenanhnger aus Qumran aufweisbar sind.
Das fhrt uns jedoch zu der zweiten Materia~gruppe, in der
diese Einflsse zu fhlen sind, zur Bp. Dieselbe Hand, die
die Kirchlichkeit des Matthus formte, formte auch die Bp.
Obwohl durch die Sekten anhnger beeinflut, weist sie
auch Polemik gegen sie auf. Das soll hier nur an zwei Abschnitten gezeigt werden:
Ihr habt gehrt, da zu den Alten gesagt ist: ,Du sollst
nicht tten; wer aber ttet, der soll des Gerichts schuldig sein.' Ich aber sage euch: Wer mit seinem Bruder
zrnt, der ist des Gerichts schuldig; wer aber zu seinem Bruder sagt: Du Nichtsnutz! der ist des Hohen
Rats schuldig; wer aber sagt: Du gottloser Narr! der
ist des hllischen Feuers schuldig.
Mt 5,21-22
Dieser Abschnitt weist mehrere Komponenten auf und es
gibt fr die Bruche, auf die er anspielt, keine eindeutigen
Parallelen in den rabbinischen Quellen. Die Mischna Sanhedrin er:whnt keine Bestrafung fr Zor~ oder unziemliches
96

Sprechen. Aber an dieser Stelle ist die Sekte vom Toten


Meer aufschlureich. Der folgende Abschnitt zeigt das:
Das sind die Ordnungen, nach denen sie in gemeinsamer Untersuchung entsprechend den Fllen richten
sollen.... Und wer seinem Nchsten in Halsstarrigkeit
antwortet (oder) im Jhzorn spricht, so da er die
Grundlage seiner Gemeinschaft zerbricht, indem er der
Weisung seines Nchsten widerstrebt, der vor ihm
eingeschrieben ist, der hat sich mit eigener Hand
(ge)holfen. Er soll fr ein Jahr (mit Ausschlu) be1 QS 6,24-27
straft werden.
Hier haben wir Regeln fr Worte, die im Zorn und als
Beleidigung zwischen Mitgliedern einer religisen Gemeinschaft geuert werden und die dafr als angemessen erachteten Strafen. Die Ausdrcke, deren Gebrauch untersagt
ist, werden nicht ausdrcklich erwhnt, so da wir hier
die genauen Worte racha und more nicht finden. Aber es
gibt erwhnenswerte Parallelen zu ihnen in 1 QS 7,3. 4. 5. 9
und 14. Die Worte in Mt 5,22 b-c lauten:
Wer aber zu seinem Bruder sagt: Racha! der ist des
Hohen Rats schuldig; wer aber sagt: Du gottloser
Narr! der ist des hllischen Feuers schuldig.
Diese Worte wrden ganz selbstverstndlich dem in den
Sinn kommen, der unter den Sektierern von Qumran gro
geworden oder von ihnen beeinflut worden ist. Matthus
hat sie mglicherweise den Worten J esu hinzugefgt. Andererseits ist es leicht mglich, da auch Jesus selbst sie
geuert hat. Er mag die Phariser und die Sektenanhnger
im Sinne gehabt haben. Die Sprechweise wrde auf die
Sekte deuten, die Erwhnung des Rates (Synhedrion)
wahrscheinlich auf die Synagoge.
Wir finden hier wieder sektiererische und rabbinische Motive kombiniert.
Was das polemische Element in der Bp betrifft, so lesen
WIr:

97

Ihr habt gehrt, da gesagt ist: ,Du sollst deinen Nchsten lieben und deinen Feind hassen.' Ich aber sage
euch: Liebet eure Feinde; bittet fr die, so euch verfolgen. . .
Mt 5,43 f
Dieser Vers ist immer schon ein Problem, weil im AT oder
in der anderen jdischen Literatur keine Verse bekannt
waren, in denen es ein Gebot, den Feind zu hassen, gibt.
Aber darauf drang man, so wissen wir jetzt, in der Sekte
vom Toten Meer, und es ist mglich, da Jesus die Sektierer
im Sinne hatte, als er diese Worte aussprach. Er stellt sich
gegen Worte wie die, die wir ganz am Anfang der Gemeinderegel finden:
Gott zu suchen, tun, was gut und recht vor ihm ist,
wie er ... befohlen hat; und alles zu liesen, was er erwhlt hat und alles zu hassen, was er befohlen hat;
(1 QS 1,1-4)
Wie aufgezeigt, weist die Bp Spuren eines sektiererischen
Einflusses auf die frhchristliche Bewegung auf, und derselbe Einflu hilft uns, wie wir sahen, das Auftauchen von
Kirchlichkeit bei Mt zu verstehen. Man darf aber den sektiererischen Einflu auf Mt nicht berbetonen. Anlsse fr
eine Organisation, wie wir sie in den Rollen vom Toten
Meer finden, gab es auch anderswo im Judentum und sie
knnen deshalb nicht ausschlielich auf die Sektenangehrigen zurckgefhrt werden. Wir mssen besonders wiederholen, da bei Mt neben sektiererischen Elementen auch
rabbinische zum Vorschein kommen. Es wre deswegen
nicht klug, wenn wir, um einen Schlssel fr die Bp des Mt
zu finden, vor allem in die Richtung der Sekte schauen wrden. Das Mtev ist nicht einfach eine Gemeinderegel noch
ist die Bp einfach ein Katechismus, noch der Jesus auf dem
Berg nur ein Lehrer der Gerechtigkeit.

C. Jamnia
Vieles oben angefhrte Material hat uns gezeigt, da bei
Mt sektiererische Elemente mit rabbinischen koexistieren.
Wir mssen darum abschlieend fragen, ob das, was wir

98

als rabbinisches Judentum kennen, Mt beeinflut hat, sei es


durch Anziehung oder durch Opposition.
Wir wollen uns die Ereignisse in Erinnerung rufen, die
zum Auftauchen dessen, was rabbinisches Judentum genannt wird, gefhrt haben. Whrend des ersten J ahrhunderts, whrend der ganzen Lebenszeit von J esus und Paulus,
erlitten die Juden in Palstina die Bedrckung durch die
rmische Herrschaft und sie waren deshalb darauf aus, das
Joch des rmischen Imperiums abzuwerfen. Von heikpfigen Zeloten gefhrt, revoltierten sie schlielich. Nach
einem blutigen Krieg, der von 66-70 n. Chr. dauerte, erwiesen sich die Rmer unverkennbar als die Sieger. Im
Jahre 70 eroberten sie das Zentrum J erusalems und machten
es dem Erdboden gleich. Mit dem Hinschlachten whrend
des Krieges und der folgenden Erniedrigung durch Sklaverei schien das Ende des Judentums und der jdischen
Nation gekommen zu sein. Was hat das Judentum aufrechterhalten, so da es in unseren Tagen immer noch eine
lebendige Kraft ist? Es war hauptschlich das Werk eines
Mannes namens Rabbi J ohanan ben Zakkai, dem kurz vor
dem Fall J erusalems die Erlaubnis gegeben worden war,
eine Schule in dem etwas abgelegenen Ort J amnia zu grnden. Schon ehe der Krieg zuende war, hatte er versucht, die
jdischen Lehrer, deren er habhaft werden konnte, um sich
zu versammeln, damit die Tradition des Judentums weitergefhrt werden knnte. Wie die berlieferung berichtet,
berlistete er Rom durch einen klugen Trick und konnte
durch die Grndung dessen, was wie eine harmlose Schule
aussah, das Judentum retten. Nach dem Fall von Jerusalem
sammelten sich die bedeutendsten Rabbinen des Judentums
in J amnia und setzten ihre Arbeit fort, das Gesetz zu studieren. Wir mssen beachten, da das nach 70 n. Chr. war,
also zu der Zeit, als das Matthusevangelium geschrieben
wurde. Was haben die Rabbinen in J amnia eigentlich erreicht? Wir wollen sie uns aus der Nhe ansehen.
Sie hatten mit zwei Gefahren zu tun: Spaltungen unter den
Juden selber und Druck gegen das Judentum von auen,
vom Heidentum, von der Gnosis und dem Christentum.
Die Rabbinen muten zuerst einmal ihre eigenen Reihen

99

schlieen, um auflsende Einflsse innerhalb des Juden-,


turns selbst auszuschlieen. Sie schlichteten einen lang anstehenden Streit zwischen zwei rivalisierenden Schulen, dem
Hause Hillels und dem Hause Schammais.
Fr alle Juden wurde ein gemeinsamer Kalender geschaffen, so da man die Feste berall gleich halten konnte. Fr
die Synagoge versuchte man, eine gemeinsame Liturgie zu
schaffen. Der Kanon des AT wurde festgesetzt. Dem Rabbinat wurde grere Bedeutung zuerkannt, und, was noch
wichtiger war, es wurde damit begonnen, die Tradition des
jdischen Rechtes zu fixieren. Die Mischna, der jdische
Gesetzeskodex, begann Form anzunehmen. So erstand eindrucksvoll aus der Asche der Revolte nach dem Jahre 70,
nach dem, was ein totaler Zusammenbruch zu sein schien,
das rabbinische Judentum, durch das Werk der Rabbinen
in J amnia eine beeindruckend geeinigte Kraft.
Zur selben Zeit mute sich das Judentum gegen Feinde von
auen verteidigen. Es hatte besonders der wachsenden
Macht des Christentums zu begegnen. Zur Selbstverteidigung ergriffen die Rabbinen in J amnia bestimmte Manahmen. Schon die Schaffung des jdischen Kanons war
teilweise eine Reaktion gegen das Christentum. Es wurden
Regeln fr das Fasten aufgestellt, um eine Vermischung
mit dem christlichen Fasten zu verhindern. Ein Gebet (Birkath ha-Minim) wurde in die Liturgie der Synagoge eingefgt, das es den Judenchristen unmglich machte, am
Gottesdienst des Judentums teilzunehmen25 Auf diese und
andere Weise wurde durch das Judentum die Trennung
vom Christentum herausgestellt und um das Judentum
selbst ein Zaun errichtet.
Wir vermuten nun, da Matthus sich der Existenz J amnias
bewut war, so wie Jamnia sich des neuen Glaubens bewut
war und da der Schatten von Jamnia ber seinem Evangelium liegt. Der Beweis dafr ist von zweifacher Art, nmlich allgemein und spezifisch.
(a) Zunchst zum Allgemeinen: Matthus stellt mit Absicht das Evangelium dem Judentum gegenber. Wir sahen,
da nach Ansicht einiger Forscher die Struktur des Matthusevangeliums mglicherweise pentateuchisch ist, da
100

seine fnf Abschnitte den fnf Bchern Mose korrespondieren. Auch wenn man sich dieser Ansicht nicht bereitwillig anschlieen will, ist es doch klar, da es Matthus darauf
ankam, ein christliches Gesetz dem Gesetz des Judentums
gegenberzus teIlen.
uerungen, von Juden gegen Christen gemacht, begegnet
man zum Beispiel in folgenden Abschnitten:
Des andern Tages, der da folgt nach dem Rsttag,
kamen die Hohenpriester und Phariser smtlich zu
Pilatus und sprachen: Herr, wir haben bedacht, da
dieser Verfhrer sprach, da er noch lebte: Ich will nach
drei Tagen auferstehen. Darum befiehl, da man das
Grab verwahre bis an den dritten Tag, auf da nicht
seine Jnger kommen und stehlen ihn und sagen zum
Volk: Er ist auferstanden von den Toten; und werde
der letzte Betrug rger als der erste. Pilatus sprach zu
ihnen: Da habt ihr die Hter; gehet hin und verwahret es, so gut ihr knnt. Sie gingen hin und verwahrten
das Grab mit den Htern und versiegelten den Stein.
Mt 27,62ff
Und sie nahmen das Geld und taten, wie sie gewiesen
waren. Und so ist dies zum Gerede geworden bei den
Juden bis auf den heutigen Tag.
Mt 28,15
Die Christen werden hier der jdischen Gemeinde eindeutig
gegenbergestellt. So mssen wir z. B. auch in den Seligpreisungen wahrscheinlich das Frwort, das eine antithetische Wirkung hat, betonen:
Selig sind, die da geistlich arm sind, denn das Himmelreich
ist ihrer. Selig sind, die da Leid tragen, denn sie sollen getrstet werden usw.
Es sind diese Leute, so sollen wir vielleicht verstehen, und
nicht jene, die Phariser und Juden, die selig gepriesen werden. In 5,11 werden diese zwei Gruppen klar als Christen
und Juden sichtbar: Selig seid ihr, wenn euch die Menschen
um meinetwillen schmhen und verfolgen und reden allerlei
bles wider euch, so sie daran lgen.
Die Verse 5,13-16 unmittelbar nach den Seligpreisungen,
stellen dann die christliche Gemeinde in ein helles Licht. Sie
101

ist Salz und Licht der Welt. In 5,13 f ist das ihr erneut betont. ,Ihr seid das Salz der Erde; ihr seid das Licht der
Welt.' Das antithetische Motiv in der Bp ist also nicht auf
die Antithesen in 5,21-48 beschrnkt.
In den Antithesen werden auf jeden Fall die ethischen Forderungen Jesu jenen des Judentums entgegengestellt: ,Ihr
habt gehrt, da zu den Alten gesagt ist ... ich aber sage
euch.' Diese Antithese wird sechsmal herausgestellt. Dasselbe Motiv erscheint auch spter in der Bergpredigt. So wird
in 6,1-4 die christliche Praxis jener Praxis gegenbergestellt,
die, zumindest gelegentlich, in der Synagoge fortgesetzt
wurde, so z. B., was das Almosengeben betrifft:
Wenn du nun Almosen gibst, sollst du nicht lassen vor
dir posaunen, wie die Heuchler tun in den Synagogen
und auf den Gassen, auf da sie von den Leuten gepriesen werden. Wahrlich, ich sage euch: Sie haben ihren
Mt 6,2
Lohn dahin.
Entsprechend wird in 6,5 das christliche Gebet dem Synagogengebet konfrontiert: das ,ihr' in 6,9 ist dabei wieder betont:
Und wenn ihr betet, sollt ihr nicht viel plappern wie
die Heiden; denn sie meinen, sie werden erhret, wenn
sie viele Worte machen. Darum sollt ihr ihnen nicht
gleichen. Euer Vater wei, was ihr bedrfet, ehe denn
ihr ihn bittet. Darum sollt ihr also beten: ... (wrtlich:
So sollt nun ihr beten)
Mt 6,7-9
An dieser Stelle nun mag das Gebet des Herrn als direkter
Kontrast zu dem Hauptgebet der Synagoge, nach dem es
womglich gebildet worden ist, angefhrt worden sein26
Schlielich wird in 7,29 die Bp als ganzes der schriftgelehrten Tradition des Lehrens gegenbergestellt: , ... denn er
lehrte mit Vollmacht und nicht wie ihre Schriftgelehrten ... '
Und etwas spter werden Jesus und sein Joch dem Joch
des jdischen Gesetzes gegenbergestellt:
N ehmet auf euch mein Joch und lernet von mir; denn
ich bin sanftmtig und von Herzen demtig; so werdet
102

ihr Ruhe finden fr eure Seelen. Denn mein Joch ist


Mt 11,27-30
sanft, und meine Last ist leicht.
Im Kontrast, das bedeutet, im Kontrast zum Joch des Judentums. Bis jetzt haben wir jedoch nur wiederholt, was
kaum einmal ernstlich infrage gestellt worden sein drfte,
nmlich, da das Matthusevangelium einem Milieu entwuchs, in dem Christentum und Judentum in scharfem
Gegensatz zueinander standen. Knnen wir nun auf spezifischere Elemente hinweisen, die man als Zeichen eines
direkten Druckes auf Matthus, der von J amnia ausging,
ansehen kann? Ich mchte hierzu an folgende Abschnitte
denken:
Wenn ihr aber wtet, was das ist: ,Ich habe Wohlgefallen an der Barmherzigkeit und nicht am Opfer',
httet ihr die Unschuldigen nicht verdammt. Des Menschen Sohn ist ein Herr auch ber den Sabbat. Mt 12,7f
Dieses Zitat aus Hos 6,6 wird in Mt 9,13 wiederholt. Der
Vers beginnt mit einer feststehenden rabbinischen Formel,
,Gehet aber hin und lernet': Gehet aber hin und lernet, was
das ist: ,Ich habe Wohlgefallen an Barmherzigkeit und nicht
am Opfer.' Beide Verse sind von Matthus im Blick auf die
besondere Situation hinzugefgt worden: Den Fall des
Tempels im Jahre 70. Die Verse erinnern stark an die Lehre
von Johanan ben Zakkai, dem Fhrer des jdischen Umzuges nach J amnia.
Es wird erzhlt, da R. J ohanan b. Zakkai eines Tages
aus J erusalem hinaus ging, begleitet von seinem Schler
R. J oshua b. Hanania. Beim Anblick des in Ruinen
liegenden Tempels rief Joshua aus: ,Wehe uns, denn
der Ort, wo die Snden Israels geshnt wurden, ist
zerstrt.' J ohanan antwortete: ,Sei nicht traurig, mein
Sohn, denn wir haben eine Vershnung, die gerade so
gut ist, nmlich Taten der Barmherzigkeit, wie die
Schrift sagt: ,Denn ich habe Wohlgefallen an Barmherzigkeit und nicht am Opfer.'
Aboth d. Rabbi Nathan 4,5 27
103

Beachten wir weiter die Struktur der Bp selber. Sie folgt


einem Muster, das den Rabbinen in Jamnia bekannt war.
Ein berhmter Vers der Rabbinen lautet: Simeon der Ge!rechte gehrt zu denen, die von der Groen Synagoge
briggeblieben waren. Er pflegte zu sagen: Durch drei
Dinge wird die Welt erhalten: durch das Gesetz, den Tempeldienst oder Gottesdienst und durch Taten der Barmherzigkeit. (Mischna Aboth 1,2.) Dieses Wort mu in den
Mauern Jamnias oft erklungen sein. Die drei genannten
Dinge scheinen die Prinzipien darzustellen, denen Matthus
bei seiner Anordnung der moralischen Grundlagen christlichen Lebens gefolgt ist.
Nach der Proklamation der Barmherzigkeit Gottes in den
Seligpreisungen, d. h., der Gnade als der Grundlage aller
moralischen Forderungen im Evangelium, stellt Matthus
sozusagen den Inhalt des christlichen Gesetzes in 5,17-48
dar: dies ist die erste Grundlage - Gesetz.
Als nchstes beschftigt er sich in 6,1-18 mit dem Wesen
des wahren Gottesdienstes: Almosen, Gebet, Fasten - das
ist die zweite Grundlage.
Dann folgt verschiedenes Material, das immer schon schwierig einzuordnen war, das aber gut in der berschrift ,Liebestaten' zusammengefat werden kann - die dritte Grundlage, von Simeon, dem Gerechten, erwhnt. Die Struktur
der Bp ist also rabbinisch. Ferner sind kleinere Details bei
Matthus von Bedeutung. In 4,23 9,35 10,17 12,9 und 13,54
spricht Matthus von ,ihren Synagogen'. Das mag mit einschlieen, da das Gebet, Birkath ha-Minim genannt, das es
Christen sehr schwer machte, am Synagogengottesdienst
teilzunehmen, schon wirksam geworden war und Matthus
bereits davon wei, da Christen aus der Synagoge ausgestoen wurden28 Der Titel ,Rabbi', der in Jamnia immer
wichtiger wurde, wird in 23,8 verworfen: ,Aber ihr sollt
euch nicht Rabbi nennen lassen; denn einer ist euer Meister.'
In Kap. 23 wird vor allem den Pharisern selbst besondere
Aufmerksamkeit gewidmet: ihre Richtung aber hatte in
Jamnia den Sieg davongetragen.
Keiner der Faktoren, die ich angefhrt habe - der Hinweis
auf den Supremat der Barmherzigkeit ber das Opfer, der
104

Hinweis auf die Struktur der Bp, auf die sechsfachen Antithesen und auf andere kleinere Details - keiner von ihnen
bezieht sich unmiverstndlich auf J amnia, aber ich denke,
da sie alle auch von dem aufsteigenden Judentum in J amnia zeugen. Man mu dabei jedoch mit einer Schwierigkeit
fertig werden: gingen nicht die rabbinischen Gelehrten, die
weit entfernt in einer abseits gelegenen kleinen Stadt, wie
es Jamnia war, lebten, ihren eigenen Weg der Konsolidierung und des Ausstoens - von der Kirche vllig unbemerkt?
Und waren sie nicht umgekehrt der Kirche gegenber indifferent? Ich habe an anderer Stelle diese Frage im Detail
behandelt29 Ich kann hier nur meine Vermutung wiedergeben, was meiner Meinung nach sich tatschlich ereignet
hat: da nmlich J amnia und die Kirche oft einander ber
den Weg liefen und wahrscheinlich in einem bitteren Dialog miteinander standen. Die Dekrete, die von J amnia aus
an die ganze J udenheit ergingen und die Reisen seiner Gelehrten machten diesen Ort allgemein bekannt.
Was der Oekumenische Rat der Kirchen im zwanzigsten
Jahrhundert bedeutet, das war J amnia, was das jdische
und christliche Leben im ausgehenden ersten J ahrhuodert
betrifft.
Und Matthus ist zumindest teilweise die christliche Antwort auf das in J amnia auftauchende Judentum. Die Bergpredigt ist die wohlberlegte Formulierung des christlichen
moralischen Ideals und der christlichen Tradition zu einer
Zeit, als die Mischna im Judentum geboren wurde. Die
Notwendigkeit der Kirche, moralische Laxheit, mochte sie
in gnostischer oder in anderer Form auftauchen, zu bekmpfen und das Eindringen von Angehrigen der Sekte vom
Toten Meer in die Kirche, mit ihrer streng gesetzlichen
Note und ihrer exegetischen und disziplin ren Tradition,
alle diese Faktoren mgen dazu beigetragen haben, da
Matthus die moralische Lehre J esu betonte.
Aber keiner dieser Faktoren, einzeln oder zusammengenommen, so scheint mir, stellt einen angemessenen Grund fr
die wahrhaft groartige Entschlossenheit dar, mit der Matthus sein groes Manifest vorbereitet hat. Die Bp kann man
in der ihr angemessenen Perspektive nur auf dem Hinter105

grund des Judentums von Jamnia sehen. Andere Faktoren


kommen mit ins Bild, aber von J amnia kommt der Einflu,
der sie am meisten geformt hat. Wenn ich so die Bp und
Jamnia gegeneinandersteIle, mu ich einen gedanklichen
Sprung machen, den vielleicht das ganz strenge An-denBelegen-Hngen nicht rechtfertigt. Ich kann nur ins Feld
fhren, da die Fakten mir einen solchen Sprung zu fordern
scheinen.
Matthus hat viele Strmungen innerhalb und auerhalb
der Kirche, die, wie wir gesehen haben, ihn beeinflut haben, miteinander konfrontiert. Nichtsdestotrotz war das,
was ihn hauptschlich dazu fhrte, sich auf den Gebrauch
von Worten J esu selbst, auf sektiererische Konventionen
und rabbinische Formen in der Bp zu konzentrieren, der
Wunsch und die Notwendigkeit, die Ethik des N euen
Israel, der Kirche, darzustellen, und das zu einer Zeit, als
die Rabbinen mit derselben Aufgabe fr das Alte Israel in
Jamnia beschftigt waren. Im nchsten Kapitel werden wir
fragen, welche Krfte innerhalb der Kirche Matthus dabei
beeinflut haben mgen.

106

IV. Die Bergpredigt


im Kontext der frhen Kirche

Im ersten Kapitel wurde behauptet, da J esus von N azareth


in der Bp als zweiter Mose dargestellt wird, als Geber eines
neuen Gesetzes von einem neuen Sinai aus und im zweiten
Kapitel, da im ersten Jahrhundert, zu der Zeit, als das
Mt-Evangelium geschrieben wurde, gewisse Krfte am
Werk waren, die dazu fhrten, da J esus in diesem Licht
dargestellt wurde. Die Gefahr der Unmoral, mglicherweise, wenn auch nicht sicher von gnostischer Art, der
Druck der Sektierer von ihrem gesetzlichen Hintergrund
her und ber allem die Notwendigkeit, dem rabbinischen
Judentum ein christliches Gegenstck zu geben, all diese
Faktoren mgen bei der Formulierung des matthischen
J esusverstndnisses und bei der Formulierung der Bp mitgeholfen haben. Die Frage, die wir jetzt stellen mssen, ist
einfach. Ist das Konzept, J esus von N azareth als neuen und
greren Mose zu sehen, etwas Neues, fr das Mt selbst
verantwortlich ist und das auf einen Unterschied zwischen
ihm und der frhen Kirche hinweist? Stand Mt allein, wenn
er J esus als Gesetzgeber sah oder waren andere Krfte
innerhalb der Kirche am Werk, die den Weg fr die Interpretation des Mt vorbereiteten? Zwang Mt Jesus seine
eigene jdische Gesetzlichkeit in einer christlichen Form
auf oder machte er nur etwas deutlicher als andere, was die
Kirche bereits akzeptiert hatte, nmlich, da J esus der neue
Mose war? Kurz, in welchem Zusammenhang steht die Bp
innerhalb der frhen Kirche?

107

A. Matthus und Paulus


1. Anti-Paulinismus?

In erster Linie haben wir uns mit der Ansicht zu befassen,


da Mt die Bp zusammenstellte, um den Einflu des Paulus
auf die Kirche zu bekmpfen. Der Apostel Paulus hatte die
Lehre von der Gnade, d. h. von der Erlsung als einer
freien Gabe Gottes und nicht so sehr als Belohnung fr
gute Werke, so sehr betont, da viele Christen, die ihn
falsch verstanden, dazu gelangt waren, anzunehmen, Moral
htte mit christlichem Leben nichts zu tun, es wre nur der
Glaube an Gottes Gnade ntig. Der Paulinismus war seltsamerweise zu einer Bedrohung fr die Moral geworden.
Das fhrte, so wird uns gesagt, Mt dazu, die Notwendigkeit
guter Werke in der Bp herauszustellen1
Was ist der Beweis dafr, da Mt die Absicht hatte, den
Paulinismus zu widerlegen? Er beruht auf der Interpretation einiger bekannter Abschnitte.
,Denn ich sage euch wahrlich: Bis da Himmel und
Erde vergehe, wird nicht vergehen der kleinste Buchstabe noch ein Tpfelchen vom Gesetz, bis da es alles
geschehe. Wer nun eines von diesen kleinsten Geboten
auflst und lehrt die Leute so, der wird der Kleinste
heien im Himmelreich; wer es aber tut und lehrt, der
wird gro heien im Himmelreich.'
Mt 5,18 ff
Hier haben wir ganz klar ein Spiel mit dem Wort ,kleinste'
vor uns, und das erinnert daran, wie Paulus sich selbst in
1. Kor 15,9 beschreibt: ,Denn ich bin der geringste unter
den Aposteln, der ich nicht wert bin, da ich ein Apostel
heie, darum da ich die Gemeinde Gottes verfolgt habe.
Aber von Gottes Gnade bin ich, was ich bin.' Die Aussage
,der geringste unter den Aposteln' oder ,der letzte', hatte
in der frhen Kirche, so wird geltend gemacht, einen antipaulinischen Unterton bekommen. Das mag sogar eine geheime, sarkastische Bezeichnung fr Paulus selbst, ein Spitzname fr den Apostel geworden sein, dessen lateinischer
Name Paulus ,klein' bedeutet. Und in Mt 5,19 soll beab108

sichtigt werden, Paulus anzugreifen, der der ,geringste'


genannt wird, weil er die Gebote nicht gelehrt hat.
Trotzdem: der Anti-Paulinismus von Vers 19 kann nicht als
offen zu Tage liegend gelten. Der Kontext von Vers 19 ist
nicht antipaulinisch und 1. Kor 15,9 mag Mt nicht bekannt
gewesen sein. Wir mssen annehmen, da die Bedeutung
des Paulus dem Mt bekannt war, aber es ist unwahrscheinlich, da er die Briefe des Paulus und im besonderen
1. Kor 15,9 kannte. Der Begriff ,der Geringste' kann gegen
Paulus gerichtet gewesen sein, aber der Abschnitt kann
nicht mit Sicherheit so aufgefat werden. Wenn nicht an
anderen Stellen des Mtev Beweise fr Anti-Paulinismus zu
finden sind, dann wre es sicher unklug, sie in 5,17-19 entdecken zu wollen. Gibt es solche Beweise?
b) Man beruft sich oft auf das Gleichnis vom Unkraut unter
dem Weizen:
Er legte ihnen ein anderes Gleichnis vor und sprach:
Das Himmelreich ist gleich einem Menschen, der guten
Samen auf seinen Acker ste. Da aber die Leute schliefen, kam sein Feind und ste Unkraut zwischen den
Weizen und ging davon. Da nun aber die Saat wuchs
und Frucht brachte, da fand sich auch das Unkraut. Da
traten die Knechte zu dem Hausvater und sprachen:
Herr, hast du nicht guten Samen auf deinen Acker
gest? Woher hat er denn das Unkraut? Er sprach zu
ihnen. Das hat ein Feind getan. Da sprachen die Knechte:
Willst du denn, da wir hingehen und es ausj ten? Er
sprach: Nein! auf da ihr nicht zugleich den Weizen
mit ausraufet, wenn ihr das Unkraut ausj tet. Lasset
beides miteinander wachsen bis zur Ernte; und um der
Ernte Zeit will ich zu den Schnittern sagen: Sammelt
zuvor das Unkraut und bindet es in Bndeln, da man
es verbrenne; aber den Weizen sammelt mir in meine
Scheune.
Mt 13,24-30
Hier wurde der Begriff ,Feind' in 13,25 oder 13,28 als geheime Anspielung auf Paulus betrachtet, der den Samen der
moralischen Indifferenz in die Kirche ste. Aber in der Erklrung des Gleichnisses, die Mt selbst gibt, wird der ,Feind'
109

in 13,36-43 ausdrcklich mit dem Teufel gleichgesetzt. Es


ist deshalb ungerechtfertigt, das Gleichnis des Mt als in
seiner Intention anti-paulinisch anzusehen.
c) Der nchste Text, der hier erwhnt werden mu, lautet:
Und Jesus antwortete und sprach zu ihm: Selig bist du,
Simon, Jonas Sohn; denn Fleisch und Blut hat dir das
nicht offenbart, sondern mein Vater im Himmel. Und
ich sage dir auch: Du bist Petrus, und auf diesen Felsen
will ich bauen meine Gemeinde, und die Pforten der
Hlle sollen sie nicht berwltigen. Ich will dir des
Himmelreichs Schlssel geben, und alles, was du auf
Erden binden wirst, soll auch im Himmel gebunden
sein, und alles, was du auf Erden lsen wirst, soll auch
Mt 16,17 f
im Himmel los sein.
Es wurde der Standpunkt vertreten, da die Segnung des
Petrus an dieser Stelle dazu bestimmt sei, dem Anspruch
des Paulus als dem Fhrer der Kirche entgegenzuwirken2
und ihn zu unterdrcken. Dieser Standpunkt aber ist wiederum nicht berzeugend. Dem Petrus wird der gleiche
Vorrang an anderen Stellen des NT gegeben. Die Vorrangstellung des Petrus unter den ersten Jngern ist keine antipaulinische Besonderheit des Mt, sondern sie ist fr die
gesamte Tradition typisch.
Der Gedanke, da Mt die Bp nur geschrieben hat, um
den Einflu des Paulus zu bekmpfen, ist deshalb nicht
berechtigt. Dem Leser kam vielleicht sogar die Frage, warum
an diese Frage Zeit gewendet wird. Darauf gibt es zwei
Antworten. Zunchst: die Bp als eine scharfe Entgegnung
des Paulus zu verstehen, bedeutet, was Matthus betrifft,
sie einseitig nur als Korrektiv oder als Polemik anzusehen,
die ein sehr viel weniger tiefes Verstndnis fr das Evangelium erkennen liee, als es die Gegner des Matthus
besitzen. Die anti-paulinische Interpretation der Bp reduziert Mt zu einem bloen ,Moralisten'.
Zweitens aber, und das ist von grerer Bedeutung: Wenn
Mt in Opposition zu Paulus stnde, befnde er sich im
Widerspruch zu einer der einflureichsten Gestalten der
frhen Kirche und darber hinaus zur ersten Gestalt, die
110

wir im Leben der Kirche wirklich kennen, da ja die paulinischen Briefe frher sind als jedes andere Dokument des
NT. Bei Paulus befinden wir uns am Anfang der christlichen
Bewegung, so da, wenn Mt weit entfernt von Paulus
stnde, er sehr wahrscheinlich auerhalb der Hauptkrfte
sich befnde, die in der frhesten Kirche am Werk waren.
2. Paulus und die Tradition

Wir mssen deshalb fragen, ob Paulus und Mt in ihrem


Verstndnis des christlichen Lebens und der Rolle, die die
Worte J esu darin spielen, weit voneinander entfernt sind.
Von allen Gestalten des NT ist Paulus, wie wir bereits
angedeutet haben, wahrscheinlich am bekanntesten. Er ist
aber dennoch schwer zu verstehen. Und es ist besonders
schwer zu erfassen, wie Paulus das Verhltnis des ethischen
und moralischen Lebens der Christen zu seiner Theologie
beurteilte. Paulus teilte sein eigenes Leben deutlich in zwei
Teile. Da war zuerst sein Leben unter dem Gesetz, als er
Jude war; und dann zweitens, sein Leben ,in Christus'. Die
zwei Teile wurden klar getrennt durch sein Erlebnis auf
der Strae nach Damaskus. Der Kontrast zwischen den zwei
Teilen scheint in erster Linie ein Kontrast zwischen einem
Leben unter dem Gesetz und einem Leben in der Gnade,
frei vom Gesetz, zu sein. Der Akt, durch den ein Christ
seinen Glauben bekannte und wirklich begann, ,in Christus'
zu leben, war die Taufe. Dieser Akt symbolisierte fr Paulus den Tod des alten Lebens unter dem Gesetz - einen
Tod ein fr allemal- und ein Auferstehen zu einem neuen
Leben ,in Christus' oder ,in dem Geist'. In der Taufe war
der Christ durch den Glauben gestorben, auferstanden und
gerechtfertigt. Er war eine neue Kreatur. War in seinem
Leben berhaupt noch Platz fr etwas anderes und brauchte
er das Gesetz noch, oder konnte er einfach in spontaner
Reaktion auf den Geist leben, unter keinerlei gesetzlichem
Zwang?
Man hat oft festgestellt, da im christlichen Leben, so wie
Paulus es verstand, kein Platz fr das ,Gesetz' wre. Fr
Paulus war christliches Leben ein Leben in der Freiheit des
111

Geistes 8 Drei Faktoren aber machten dieses ,neue Leben'


kompliziert, wie Paulus bald erkennen mute. Erstens:
Wenn auch der christliche Mensch eine neue Kreatur war,
war er doch weiterhin im Fleisch und deshalb weiterhin
fr Snde anfllig. Zweitens: Weil er noch im Fleisch
lebte, unterlag er weiterhin feindlichen bernatrlichen
Krften, die gegen die Menschen gerichtet sind. Der Mchtige, ,der in der Luft herrscht', die Elemente dieser Welt,
sie waren weiterhin aktiv und man mute ihnen entgegentreten.
Und drittens hat Paulus, obwohl er die Gesetzeswerke gebrandmarkt hat, den Glauben nie aufgegeben, da am Ende,
bei der endgltigen Vollendung, jeder Mensch nach seinen
Werken gerichtet werden wrde:
,Du aber, was richtest du deinen Bruder? Oder, du
anderer, was verachtest du deinen Bruder? Wir werden
alle vor dem Richterstuhl Gottes dargestellt werden.
Denn es steht geschrieben: So wahr ich lebe, spricht
der Herr, mir sollen sich alle Knie beugen, und alle
Zungen sollen Gott bekennen.'
R 14,10-12
Obwohl gerettet und gerechtfertigt, lebte der Christ noch
zwischen der Zeit des ersten Erscheinens Christi und dem
Ende, und so wurde Paulus unvermeidlich mit der Frage
nach der christlichen Haltung konfrontiert. Wie sollte ein
Christ sich ,zwischen den Zeiten', in dieser Welt verhalten?
Um diese Frage zu beantworten, verfolgte Paulus viele
Wege. Er empfahl die Nachahmung seiner selbst, insoweit
er Christus imitierte. Er verwies die Christen, wie wir gesehen haben, auf Leben, Tod und Auferstehung J esu und
drngte sie dazu, in ihrem eigenen Leben das Leben Jesu
nachzuleben, in Christus zu leben, mit ihm zu sterben und
aufzuerstehen. Er gebrauchte zgernd das bekannte, populre hellenistische Konzept des Gewissens, um den Christen
in Korinth zu helfen. Er verwandte auch Verhaltenskataloge, die in der hellenistischen Welt und unter den Rabbinen bekannt waren. Betrachten wir dazu folgenden Katalog:

112

Lasset das Wort Christi reichlich wohnen in euch:


lehret und vermahnet euch selbst in aller Weisheit mit
Psalmen und Lobgesngen und geistlichen Liedern und
singet Gott dankbar in euren Herzen. Und alles, was
ihr tut mit Worten oder mit Werken, das tut alles in
dem Namen des Herrn Jesu und danket Gott, dem
Vater, durch ihn.
Ihr Frauen, seid untertan euren Mnnern, wie sich's
gebhrt in dem Herrn. Ihr Mnner, liebet eure Frauen
und seid nicht bitter gegen sie. Ihr Kinder, seid gehorsam den Eltern in allen Dingen; denn das ist dem
Herrn gefllig. Ihr Vter, erbittert euere Kinder nicht,
auf da sie nicht scheu werden.
Ihr Knechte, seid gehorsam in allen Dingen euren leiblichen Herren, nicht mit Dienst vor Augen, um den
Menschen zu gefallen, sondern in Einfalt des Herzens
und in der Furcht des Herrn.
Kol 3,16-22
Bei all dem knnen wir uns jetzt jedoch nicht aufhalten,
denn es ist fr uns besonders wichtig, da Paulus auch auf
Jesu eigene Worte zurckgriff, wenn es ihm um moralische
Anleitung ging. Das wird auf zweierlei Weise klar. Beim
sorgfltigen Lesen der Briefe des Paulus zeigt sich immer
wieder, da sich stndig Echos auf die Aussagen Jesu in die
Worte des Apostels einschleichen. Es wurde z. B. geschtzt,
da an ber tausend Stellen die Worte des Paulus an die
Jesu erinnern4 Als Beispiel sei aus dem Brief an die Rmer
zitiert. Man vergleiche:
R 12,14
Segnet, die euch verfolgen;
segnet und fluchet nicht

Mt 5,44
Ich aber sage euch: Liebet eure
Feinde; bittet fr die, so euch
verfolgen.

R 12,17
Vergeltet niemand Bses mit Bsem. Befleiiget euch der Ehrbarkeit gegen jedermann.

Mt 5,39 ff
Ich aber sage euch, da ihr nicht
widerstreben sollt dem bel; sondern, wenn dir jemand einen
Streich gibt auf deine rechte Bakke, dem biete die andere auch dar.
Und wenn jemand mit dir rechten
will und deinen Rock nehmen,

113

dem la auch den Mantel. Und


wenn dich jemand ntigt eine
Meile, so gehe mit ihm zwei. Gib
dem, der dich bittet, und wende
dich nicht von dem, der dir abborgen will.
R 13,7
So gebet nun jedermann,
was ihr schuldig seid:
Steuer, dem die Steuer gebhrt;
Zoll, dem der Zoll gebhrt;
Furcht, dem die Furcht gebhrt;
Ehre, dem die Ehre gebhrt.

Mk 12,13-17
Und sie sandten zu ihm etliche
von den Pharisern und des Herodes Leuten, da sie ihn fingen in
seinen Worten. Und sie kamen
und sprachen zu ihm: Meister, wir
wissen, da du wahrhaftig bist
und fragst nach niemand; denn du
achtest nicht das Ansehen der
Menschen, sondern du lehrest den
Weg Gottes recht. Ist's recht, da
man dem Kaiser Steuer zahle,
oder nicht? Sollen wir sie geben
oder nicht geben? Er aber merkte
ihre Heuchelei und sprach zu ihnen: Was versucht ihr mich?
Bringt mir einen Groschen, da
ich ihn sehe! Und sie brachten
einen. Da sprach er: Wes ist das
Bild und die Aufschrift? Sie sprachen zu ihm: Des Kaisers. Da
sprach Jesus zu ihnen: So gebet
dem Kaiser, was des Kaisers ist
und Gott, was Gottes ist! Und sie
verwunderten sich ber ihn.

R 13,8-10
Seid niemand etwas schuldig,
auer da ihr euch untereinander
liebet; denn wer den andern liebt,
der hat das Gesetz erfllt. Denn
was da gesagt ist: ,Du sollst nicht
ehebrechen: du sollst nicht tten;
du sollst nicht stehlen; dich soll
nichts gelsten', und was noch
mehr geboten ist, das wird in diesem Wort zusammengefat: ,Du
sollst deinen Nchsten lieben wie
dich selbst.' Die Liebe tut dem
Nchsten nichts Bses. So ist nun
die Liebe des Gesetzes Erfllung.

Mk 12,28-34
Und es trat zu ihm einer von den
Schriftgelehrten, der ihnen zugehrt hatte, wie sie miteinander
stritten. Und da er merkte, da
er ihnen fein geantwortet hatte,
fragte er ihn: Welches ist das vornehmste Gebot vor allen? Jesus
aber antwortete ihm: Das vornehmste Gebot ist das: ,Hre
Israel, der Herr unser Gott, ist
allein der Herr, und du sollst
Gott, deinen Herrn lieben von
ganzem Herzen, von ganzer Seele,
von ganzem Gemte und von al-

114

len deinen Krften.' Das andere


ist dies: ,Du sollst deinen Nchsten lieben wie dich selbst.' Es
ist kein anderes Gebot grer als
diese. Und der Schriftgelehrte
sprach zu ihm: Meister, du hast
wahrlich recht geredet. Es ist nur
einer und ist kein anderer auer
ihm: und ihn lieben von ganzem
Herzen, von ganzem Gemte und
von allen Krften, und seinen
Nchsten lieben wie sich selbst,
das ist mehr als alle Brandopfer
und Schlachtopfer. Da Jesus aber
sah, da er verstndig antwortete,
sprach er zu ihm: Du bist nicht
feme von dem Reich Gottes. Und
hinfort wagte niemand mehr, ihn
zu fragen.
R 14,10
Du aber, was richtest du deinen
Bruder? Oder, du anderer, was
verachtest du deinen Bruder? Wir
werden alle vor dem Richterstuhl
Gottes dargestellt werden.

Mt 7,1
Richtet nicht, auf da ihr nicht
gerichtet werdet.

und
R 14,13
Darum lasset uns nicht mehr einer
den anderen richten; sondern richtet vielmehr darauf eu ern Sinn,
da niemand seinem Bruder einen
Ansto oder rgernis bereite.

Das bedeutet, da Paulus sich tief innerhalb der berlieferung dessen, was J esus gesagt hatte, befand und da die
Worte Jesu ,Bein von seinem Bein' geworden waren. Es
ist falsch anzunehmen, Paulus sei an den Einzelheiten des
Lebens J esu nicht interessiert gewesen. Sein moralisches
Bewutsein zumindest wurzelte in der Lehre J esu ber
das rechte Leben.
Noch bedeutsamer aber als es die unbewuten Echos auf
die Worte J esu in den Episteln sind, ist die Art, wie Paulus
Worte J esu tatschlich zitiert und sie als letztgltig autori-

115

tativ hinstellt. Das zeigt sich deutlich im ersten Korintherbrief, wo der Apostel zwischen seinen eigenen Meinungen
und den Worten J esu unterscheidet:
Den Ehelichen aber gebiete nicht ich, sondern der
Herr, da die Frau sich nicht scheide von dem Manne
- hat sie sich aber geschieden, soll sie ohne Ehe bleiben
oder sich mit dem Mann vershnen -, und da der
Mann die Frau nicht von sich schicke.
1. Kor 7,10
So hat auch der Herr befohlen, da, die das Evangelium verkndigen, sollen sich vom Evangelium nhren.
1. Kor 9,14
So sich jemand lt dnken, er sei ein Prophet oder
vom Geist erfllt, der erkenne, da es des Herrn Gebot
ist, was ich euch schreibe.
1. Kor 14,37
So kennt Paulus wie Mt die Worte Jesu und beruft sich
auf sie 5 Und das ist genau das, was wir erwarten sollten.
Denn wie fr Mt, so bestand auch fr Paulus eine wirkliche
bereinstimmung zwischen dem christlichen Heilsgeschehen
und den Ereignissen des Exodus. Die Befreiung Israels aus
gypten war der Prototyp der viel greren Befreiung
von der Snde, die Christus vollbrachte. So hatte Christus
fr Paulus die Zge eines neuen und greren Mose und
seine Worte wurden von ihm als fr die Christen bindend
angesehen. Es ist nicht ntig, sich um das, was offensichtlich ist, noch lange zu mhen. Paulus und Matthus teilen
ber weite Strecken hin die gleichen Einsichten ber Christus und seine Worte. So wrde Paulus die Bp nicht als
einen Fremdkrper fr den Glauben ansehen. Wie Mt
kann auch Paulus von einem Gesetz Christi sprechen, das
zumindest teilweise aus Worten J esu zusammengesetzt ist.
Er steht ,im Gesetz Christi'6.
Einer trage des andern Last, so werdet ihr das Gesetz
Christi erfllen.
Gal 6,2
Denn wiewohl ich frei bin von jedermann, habe ich
doch mich selbst jedermann zum Knecht gemacht, auf
da ich ihrer viele gewinne. Den Juden bin ich geworden, wie ein Jude, auf da ich die Juden gewinne.
Denen, die unter dem Gesetz sind, bin ich geworden
116

wie einer unter dem Gesetz - wiewohl ich selbst nicht


unter dem Gesetz bin -, auf da ich die, so unter dem
Gesetz sind, gewinne. Denen, die ohne Gesetz sind,
bin ich wie einer ohne Gesetz geworden - wiewohl
ich doch nicht ohne Gesetz bin vor Gott, sondern bin
in dem Gesetz Christi -, auf da ich die, so ohne Gesetz sind, gewinne.
1. Kor 9,19-21

B. Die Quelle Q: Radikalismus


Knnen wir nun aber, abgesehen von Paulus, vor der Zeit
des Mt woanders die nmliche Verehrung fr die Worte
J esu finden? Wir wollen dazu nun die zwei Quellen betrachten, aus denen die Bp geschpft hat.
Die erste Quelle, die untersucht werden soll, wird Q genannt. Sie geht in geschriebener oder in mndlicher Form
wahrscheinlich ungefhr auf das Jahr 50 n. Chr. zurck.
Das Symbol Q steht fr Material aus der Tradition, das Mt
und Lk bekannt war. Wir isolieren das Material hier nur
aus Grnden der Zweckmigkeit und nur seine Schwerpunkte sollen festgestellt werden.
Fr die Erhaltung und Weitergabe der Worte Jesu in Q
wurden verschiedene Grnde angegeben. Es wurde mit
Recht angefhrt, da Christen natrlich groen Wert
darauf legen wrden, das, was J esus getan und gesagt hat,
aus dem einfachen Grund lebendig zu erhalten, weil er ihr
Herr ist. Sie haben auch den Wunsch, fr Ermahnungen in
der Kirche, bei Taufen und bei Predigten, seine Worte zu
gebrauchen. Darber hinaus hat die Kirche bei ihrer Konfrontation mit dem Judentum die moralische Lehre Jesu als
mchtige Waffe kennengelernt, wie sie das auch fr apologetische Zwecke war, wenn man es mit den Teilen der
Heidenwelt zu tun hatte, wo man eine moralische und
geistige Basis fr die Gesellschaft suchte. Die meisten Forscher, sowohl Formkritiker als auch andere, haben ermahnende und katechetische Impulse als Hauptgrund fr die
Erhaltung von Q angesehen. An diesem Punkt stimmen
T. W. Manson7, Vincent Taylor 8 und Dibelius9 berein.
117

Ermahnung und Unterweisung waren die Hauptkrfte fr


die Erhaltung der Tradition, die wir in Q finden. Demnach
ist es am besten, sich Q als eine Art christliches Buch der
Sprche zu denken, das das gute Leben einschrfen will. Im
Licht der historischen Wahrscheinlichkeit und des ausdrcklichen Zeugnisses des Paulus, der, wie wir sahen, die Worte
Jesu als ermahnendes Material behandelte, wre es zwecklos, den katechetischen und ermahnenden Wert von Q leugnen zu wollen. Ermahnung tritt im Q-Material ausdrcklich
in Lk 11,35 und 12,40 hervor. So heit es in Lk 11,35:
.,Schaue darauf, da nicht das Licht in dir Finsternis sei.'
Und in 12,40 (Mt 24,44) lesen wir: ,Darum seid auch ihr
bereit! Denn des Menschen Sohn kommt zu einer Stunde,
da ihr's nicht meinet.'
Sollen wir daraus schlieen, da die frhe Kirche die Lehre
Jesu in erster Linie deshalb aufbewahrte, weil sie deren
katechetischen Wert entdeckte oder, um es anders zu sagen,
weil sie fr die moralische Unterweisung von Bekehrten
ntzlich war? Bevor wir diesen Schlu ziehen, mssen verschiedene Faktoren bedacht werden.
a) Formkritiker haben innerhalb der Evangeliumstradition
bestimmte Geschichten und Traditionseinheiten isoliert, die
in der frhen Kirche beim Predigen von Nutzen waren,
weil sie Antworten auf die Schwierigkeiten anboten, mit
denen die frhe Kirche konfrontiert wurde. Diese Geschichten oder Traditionseinheiten wurden von verschiedenen
Forschern verschieden benannt. Bultmann nennt sie Apophthegmata, Dibelius Paradigmata. Vincent Taylors Begriff
fr sie erklrt sich aus sich selber. Er nennt sie ,pronounciation stories'lO, weil ihr Hhepunkt in einer feierlichen
Erklrung oder in einem Ausspruch J esu liegt. Nehmen wir
ein Beispiel fr eine solche Geschichte:
Und es begab sich, da er am Sabbat durch ein Kornfeld ging; und seine Jnger fingen an, indem sie gingen, hren auszuraufen. Und die Phariser sprachen zu
ihm: Siehe zu, was tun deine Jnger am Sabbat, das
nicht recht ist? Und er sprach zu ihnen: Habt ihr nie
gelesen, was David tat, da er in Not war und ihn
118

hungerte samt denen, die bei ihm waren? wie er ging


in das Haus Gottes zur Zeit Abj athars, des Hohenpriesters, und a die Schaubrote, die niemand essen
darf als die Priester, und gab sie auch denen, die bei
ihm waren? Und er sprach zu ihnen: Der Sabbat ist um
des Menschen willen gemacht, und nicht der Mensch
um des Sabbats willen. So ist des Menschen Sohn ein
Herr auch ber den Sabbat.
Mk 2,23-28
Geschichten wie diese, Pronunziationsgeschichten, hatten in
hohem Mae einen ermahnenden Charakter. Man kann also
argumentieren da, wenn Q ermahnend und katechetisch
wre, wir von Q eine ziemliche Anzahl solcher Geschichten
erwarten knnten. Aber von all den Pronunziationsgeschichten, die von Dibelius, Bultmann und Taylor zusammengestellt wurden, erscheinen hchstens fnf im Q-Material.
In einer Quelle, die um des Ermahnens willen gestaltet
wurde, sollte man Geschichten mit ermahnendem Charakter erwarten knnen. Diese finden wir in Q nicht.
b) Wir haben auf Abschnitte mit ermahnendem Charakter
verwiesen, die in Q vorkommen. Es mu aber auch festgestellt werden, da viele Abschnitte in Q, die als ermahnend ausgegeben werden, bei einer N achpriifung nicht als
solche erscheinen oder da zumindest ihre Intention ursprnglich wahrscheinlich nicht katechetischen oder ermahnenden Charakters war. Dibelius z. B. hlt folgende Abschnitte fr ermahnendl1 :
Ich aber sage euch: Liebet eure Feinde; segnet, die
euch fluchen; tut wohl denen, die euch hassen; bittet
fr die, so euch beleidigen und verfolgen, auf da ihr
Kinder seid eures Vaters im Himmel. Denn er lt
seine Sonne aufgehen ber die Bsen und ber die
Guten und lt regnen ber Gerechte und Ungerechte.
Denn wenn ihr liebet, die euch lieben, was werdet ihr
fr Lohn haben? Tun nicht dasselbe auch die Zllner?
Und wenn ihr nur zu euren Brdern freundlich seid,
was tut ihr Sonderliches? Tun nicht dasselbe auch die
Heiden? Darum sollt ihr vollkommen sein, gleichwie
euer Vater im Himmel vollkommen ist.
Mt 5,44-48
119

Darum sage ich euch: Sorget nicht um euer Leben, was


ihr essen und trinken werdet; auch nicht um euren
Leib, was ihr anziehen werdet. Ist nicht das Leben
mehr als die Speise und der Leib mehr als die Kleidung? Sehet die Vgel unter dem Himmel an: Sie
sen nicht, sie ernten nicht, sie sammeln nicht in die
Scheunen; und euer himmlischer Vater nhrt sie doch.
Seid ihr denn nicht viel mehr als sie? Wer ist unter
euch, der seines Lebens Lnge eine Spanne zusetzen
kann, ob er gleich darum sorget? Und warum sorget
ihr fr die Kleidung? Schauet die Lilien auf dem Felde,
wie sie wachsen: Sie arbeiten nicht, auch spinnen sie
nicht. Ich sage euch, da auch Salomo in aller seiner
Herrlichkeit nicht bekleidet gewesen ist wie derselben
eine. So denn Gott das Gras auf dem Felde also kleidet,
das doch heute steht und morgen in den Ofen geworfen wird: Sollte er das nicht vielmehr euch tun, 0 ihr
Kleinglubigen? Darum sollt ihr nicht sorgen und
sagen: Was werden wir essen? Was werden wir trinken? Womit werden wir uns kleiden?
Mt 6,25-31
In einem verallgemeinernden Sinn ist es sicher erlaubt, diese
zwei Abschnitte als ermahnend und katechetisch zu klassifizieren, und Mt hat sie zweifellos so gebraucht. Man mu
aber auch dem Gegeneinwand zustimmen, ihr Inhalt sei so
berhht, da ihr Sinn wie ihre Form nicht an die nchternen Absichten denken lassen, die wir mit katechetischer
Instruktion oder Ermahnung gewhnlich verbinden. Sie
sind weit davon entfernt, so etwas wie Weisheitsmaximen
eines ,Buches der Sprche' zu sein.
e) Eine dritte Tatsache ist ausschlaggebender. Wir haben
festgestellt, da Q als katechetisches Material angesehen
wurde. Wenn das wirklich der Fall wre, dann knnten
wir annehmen, da die berlieferung der Worte Jesu weitgehend durch katechetische Kanle auf uns kam und es
darum mglich sein mte, formale Anzeichen solcher
Kanle in Q zu entdecken. Glcklicherweise knnen wir
diese Annahme berprfen. Ein groer Teil des katechetischen Materials, das seinen Weg aus der frhen Kirche in
120

das NT gefunden hat, wurde krzlich isoliert. Wir wissen


jetzt, da vieles in den Paulusbriefen, im ersten Petrusbrief
und im Jakobusbrief aus einem Unterrichtsschema abzuleiten ist, das in den verschiedensten Formen in der frhen
Kirche weite Verwendung fand. E. G. Selwyn machte geltend, da hinter vielen Schreibern des NT eine katechetische
Tradition gestanden habe, die sich mit folgenden Themen
befate 12 :
a)
b)
c)
d)
e)
f)
g)
h)
i)
j)

Heiligkeit als Zeichen des Volkes Gottes


Die Kinder des Lichtes
Das Wesen der Taufe
Das neue Leben in Christus, seine Entsagungen
Glaube und Anbetung im neuen Leben
Verschiedene Tugenden
Einheit der Kirche und Kirchenordnung
Die Unterordnung der Christen
Persnlicher Gehorsam
Sklaven, Herren, Ehefrauen, Ehemnner, Kinder

Es gibt Spuren eines Katechismus fr Verfolgungszeiten13


Folgende Tatsache ist nun wichtig: Wenn die katechetischen
Elemente im NT mit Q verglichen werden, gibt es nur in
einem Abschnitt wirkliche Parallelen zwischen ihnen14 : Q
scheint deshalb in seiner Hauptintention nicht katechetisch
zu sein.
Andererseits erffnet eine berprfung des gesamten Materials von Q, so weit wir es rekonstruieren knnen oder
so weit es erhalten ist, da in Q zweierlei im Vordergrund
steht, nmlich das Gericht, das mit dem Kommen Christi
beginnt und die Bedeutung seiner Person15
Abgesehen von den Beispielen, die wir gegeben haben, besttigt ein Blick auf das Q-Material als Ganzes seinen Gerichtscharakter. So beginnt es mit der Ankunft J ohannes
des Tufers. Zorn ist im Kommen. Es ist schon die Axt
dem Baum an die Wurzel gelegt. Unmittelbar nach der
Geschichte vom Tufer zeigt sich Jesus als der Sohn Gottes
bei seiner eigenen Taufe und bei seiner Versuchung. So ist
der Anfang von Q eschatologisch und christologisch. Der
entscheidende Proze der Geschichte hat begonnen. End-

121

gltige Reue wird gefordert. Das alte Israel wird hingerichtet, ein neu es Israel wird gesammelt (s. Mt 3,12):
Und er hat seine Worfschaufel in der Hand; er wird
seine Tenne fegen und den Weizen in seine Scheune
sammeln; aber die Spreu wird er verbrennen mit unauslschlichem Feuer!
Das darauffolgende Material in Q besteht aus den Seligpreisungen. Dibelius 16 sieht in ihnen hauptschlich den
ermahnenden Charakter, sie sind aber eher darauf angelegt, das Gericht, das im Kommen Christi besteht, unter
dem Aspekt der Verheiung zu zeigen. Tatschlich kann
man, bei genauer Prfung, durch das ganze Q-MateriaI
hindurch den Klang der Gerichtsaxt hren. Q scheint sich
nicht mit den blichen Formen der katechetischen Unterweisung zu befassen. Q hat Gerichtscharakter und drckt
die totale, entscheidende Forderung aus, die Gott an die
Menschen stellt. Das angemessene Wort, um die Lehre zu
beschreiben, die in Q enthalten ist, wre radikal. Q stellt
eine absolute Ethik dar, mit der Absicht, die unmittelbare
Gewalt der gttlichen Forderung zu zeigen, einer Forderung, die von zuflligen Erfahrungen oder von lhmenden Umstnden nicht beeinflubar ist. So bezeugen die
Worte Jesu in Q zweierlei: Den absolut kompromilosen
Charakter ihres Anspruches und zur gleichen Zeit den
moralischen Enthusiasmus der ersten Christen, die erste,
sorglose und reine Begeisterung der frhen christlichen
Gemeinschaft, die dem Unmglichen gegenbertrat und das
Unmgliche wagte, wie das Experiment des freiwilligen
,Kommunismus' in der Apostelgeschichte zeigt. Zweifellos
zeigt Q den Lebensstil, der von J esus gefordert wurde, solange er auf Erden war und den die frhen Christen oft
unter dem unmittelbaren Eindruck des Lebens, Sterbens
und Auferstehens J esu nachahmten. Q zeigt nicht einen
Katechismus, sondern ein kataclysmisches Gericht; nicht die
Strme der Gewohnheit, sondern die Niagaraflle eines
neuen Anfangs - um mit einer Metapher von Professor
Amos N. Wilder zu sprechen.
Wie man wei, war das Experiment der Ursprungszeit mit
122

dem Kommunismus von kurzer Dauer. Bald war es notwendig, den Armen von Jerusalem, die ihr Kapital unklug
verbraucht hatten, Geld zu schicken. Man mute der rauhen
Wirklichkeit ins Gesicht sehen und erkennen, da das Gericht, das durch Jesus begonnen hatte, nicht einen neuen
Himmel auf Erden mit sich brachte.
Die Ankunft des Herrn, bei der er ein fr allemal eine neue
Ordnung bringen wrde, verzgerte sich. Die Enthusiasten
des ,Tages der Pfingsten' muten in eine kalte Welt hinausgehen und einer alten Erde im Licht des gewhnlichen
Tages begegnen. Enthusiasmus erwies sich als nicht ausreichend.
Wir wollen nun die Situation betrachten, wie wir sie in
unseren ltesten Quellen, den paulinischen Briefen, finden.
Die Christen in Thessalonich dachten, weil sie meinten, der
Tag des Herrn, an dem alles vollendet werden wrde, sei
nahe, da es nicht mehr ntig wre, zu arbeiten. Der Herr
war nahe, es war berflssig geworden, zu arbeiten. Aber
Paulus richtete, aufgrund dessen, was man als ,seinen gesunden Menschenverstand'17 bezeichnet hat, den Befehl an
sie, da wer nicht arbeite, auch nicht essen solle. Kurz gesagt, er forderte sie dringend auf, die Wirklichkeit der
Existenz in dieser Welt wahrzunehmen. Die Ethik der
Krise mute dem alltglichen Leben angepat werden. Die
Kontemplation tber die Lilien auf dem Feld, die weder
arbeiten noch spinnen, mute mit der Notwendigkeit, das
Leben zu erhalten und zu arbeiten, in Einklang gebracht
werden. Die Lehre von Q mute angewandt werden. Und
der Proze, durch den die Anwendung einer unmglichen
Ethik begann, ist am klarsten in jenem anderen Material,
das wir hinter der Bp finden, zu sehen, in dem Material, das
als M bezeichnet wird und dem wir uns nun zuwenden.

C. Die Quelle M: Regeln


Auf zweierlei Weise zeigt die Lehre Jesu in M, obgleich
auch sie den Krisencharakter der Worte Jesu in der Intensitt ihres Anspruchs bewahrt, wie diese radikalen Worte

123

beginnen, regulativen Charakter anzunehmen, d. h.: sie werden als Anweisung fr die wirkliche Lebensfhrung genommen.
Erstens wird in M die Lehre J esu in Beziehung zum J udenturn gesehen, whrend die Lehre J esu in Q in ihrer Beziehung zu J ohannes dem Tufer gezeigt wird, d. h. in
einem Gerich tskontext.
In M werden die Worte Jesu mit denen alter, jdischer
Groer verglichen. Dieser Vergleich datiert noch vor M
selbst und er geht wahrscheinlich auf die allerersten Tage
der Kirche, wenn nicht sogar auf J esus selbst zurck. Wichtig ist hier die Feststellung, da die antithetische Form der
Darlegung der Worte Jesu in M gegenber dem Judentum
tatschlich bewirken soll, sie als neues Gesetz, das das alte
erfllt hat, zu charakterisieren. Mt nun hat, wie wir bereits
sahen, die Antithesen verstanden und deshalb an diesem
Punkt keine Neuerung eingefhrt. Es kann kaum ein Zweifel daran bestehen, da die Konfrontation der Worte Jesu
mit dem Judentum in M die Mglichkeit des legalen Verstndnisses der Worte J esu, d. h. ihre Anwendung in regulativer Weise, ermglichte.
Zweitens jedoch behandelte M selbst die Worte Jesu ausschlielich als regulativ. Betrachten wir dazu die folgenden
Abschnitte:
a)

Ihr habt gehrt, da gesagt ist: ,Du sollst nicht ehebrechen.' Ich aber sage euch: Wer eine Frau ansieht,
ihrer zu begehren, der hat schon mit ihr die Ehe gebrochen in seinem Herzen. Wenn dir aber dein rechtes
Auge rgernis schafft, so rei es aus und wirf's von
dir ...
Es ist auch gesagt: ,Wer sich von seiner Frau scheidet,
der soll ihr geben einen Scheidebrief.' Ich aber sage
euch: Wer sich von seiner Frau scheidet, es sei denn
wegen Ehebruchs, der macht, da sie die Ehe bricht;
und wer eine Geschiedene freit, der bricht die Ehe ...
Mt 5,27-32

Die Worte: ,auer wegen Ehebruchs' machten aus dem


totalen Scheidungverbot Jesu ein Prinzip, das auf regulative
124

Weise angewandt werden konnte d. h. es wurde in einen


,legalen' und praktizierbaren Bereich bertragen.
b) Das gleiche Interesse an der Anwendung der Ethik J esu
wird in dem Abschnitt sichtbar, der der Diskussion ber die
Scheidung folgt, wie er bei Mt 19,1 -12 steht und aus Mk
abgeleitet ist. Der ganze Abschnitt lautet:
Und es begab sich, da J esus diese Rede vollendet hatte,
machte er sich auf aus Galila und kam in das Gebiet
des jdischen Landes jenseits des Jordan; und es folgte
ihm viel Volks nach, und er heilte sie daselbst.
Da traten zu ihm die Phariser, versuchten ihn und
sprachen: Ist's auch recht, da sich ein Mann scheide
von seiner Frau um irgendeiner Ursache willen? Er
antwortete aber und sprach: Habt ihr nicht gelesen,
da, der im Anfang den Menschen geschaffen hat,
schuf sie als Mann und Weib und sprach: ,Darum wird
ein Mensch Vater und Mutter verlassen und an seinem
Weibe hangen, und werden die zwei ein Fleisch sein?'
So sind sie nun nicht mehr zwei, sondern ein Fleisch.
Was nun Gott zusammengefgt hat, das soll der
Mensch nicht scheiden. Da sprachen sie: Warum hat
dann Mose geboten, einen Scheidebrief zu geben, wenn
man sich scheidet? Er sprach zu ihnen: Mose hat euch
erlaubt, euch zu scheiden von euren Frauen, um eures
Herzens Hrtigkeit willen; von Anbeginn aber ist's
nicht so gewesen. Ich aber sage euch: Wer sich von
seiner Frau scheidet, es sei denn um der Hurerei willen, und freit eine andere, der bricht die Ehe. Da sprachen die Jnger zu ihm: Steht die Sache eines Mannes
mit seiner Frau so, dann ist's nicht gut, ehelich zu werden. Er sprach aber zu ihnen: Dies Wort fasset nicht
jedermann, sondern denen es gegeben ist. Denn etliche
enthalten sich der Ehe, weil sie von Geburt an zur Ehe
unfhig sind; etliche enthalten sich, weil sie von Menschen zur Ehe untauglich gemacht sind, und etliche enthalten sich, weil sie wn des Himmelreichs willen auf
die Ehe verzichten. Wer es fassen kann, der fasse es!

125

Die in dem angefhrten Abschnitt schrggedruckten Stze


stellen das dar, was die Rabbinen Gemara genannt haben
wrden, einen Zusatz mit erklrender Funktion oder einen
Kommentar. Sie erwachsen nicht natrlich aus dem Abschnitt 19,1-9. Sie spiegeln eher das Problem der Durchfhrbarkeit der Ethik J esu wider, so wie es von M gesehen wurde. Nach dem Urteil von M kann die Ethik
J esu nicht vollkommen und unterschiedslos auf alle angewandt werden. In ihrer uerst ,radikalen' Form kann sie
nur fr den gelten, ,der sie fassen kann' oder fr die, ,denen
es gegeben ist, so zu tun'. Die groe Masse kann ihr nicht
unterstellt werden.
c) In der Geschichte vom reichen Jngling befat sich Mt
mit dem gleichen Problem auf hnliche Weise.
Und siehe, einer trat zu ihm und sprach: Meister, was
soll ich Gutes tun, da ich das ewige Leben mge
haben? Er aber sprach zu ihm: Was fragst du mich
ber das, was gut ist? Gut ist nur Einer. Willst du aber
zum Leben eingehen, so halte die Gebote. Da sprach
er zu ihm: Welche? Jesus aber sprach: ,Du sollst nicht
tten; du sollst nicht ehebrechen; du sollt nicht stehlen;
du sollst nicht falsch Zeugnis geben; ehre Vater und
Mutter; und, du sollst deinen Nchsten lieben wie dich
selbst.' Da sprach der Jngling zu ihm: Das habe ich
alles gehalten, was fehlt mir noch? J esus sprach zu
ihm: Willst du vollkommen sein, so gehe hin, verkaufe, was du hast, und gib's den Armen, so wirst du
einen Schatz im Himmel haben; und komm und folge
mir nach! Da der Jngling das Wort hrte, ging er
betrbt von ihm; denn er hatte viele Gter.
Mt 19,16-22
Hier hat Mt in einen Abschnitt, den er von Mk bernommen hat, den Gedanken eingefgt, da es im christlichen
Leben verschiedene Leistungsgrade gibt. Der Rat, alles zu
verkaufen und den Armen zu geben, ist nur fr die Vollkommenen bestimmt. Er ist nicht fr alle gedacht. Es geht
in diesem Abschnitt nicht darum, da in die Kirche zweierlei
moralische Mastbe eingefhrt werden, sondern da er126

kannt wird, da Jesu Gebot Unterschiede macht; es respektiert individuelle Unterschiede zwischen Menschen.
Da wurden Kinder zu ihm gebracht, da er die Hnde
auf sie legte und betete. Die Jnger aber fuhren sie an.
Aber J esus sprach: Lasset die Kinder und wehret ihnen
nicht, zu mir zu kommen: denn solcher ist das Himmelreich. Und er legte die Hnde auf sie und zog von
dannen.
Mt 19,13-15
Wie in der Parallelstelle bei Mk finden wir hier das gleiche
Interesse, nmlich, zu verstehen, was die moralischen Forderungen J esu implizieren. Erlaubten sie es, Kinder grozuziehen? Konnte jemand, dessen Ziel der Gleichmut der
Lilien auf dem Felde war, die weder arbeiten noch spinnen,
konnte so jemand die Verantwortung der Vaterschaft bernehmen? Die Jnger sind versucht, eine negative Antwort
zu geben, aber ihr Herr versichert sie des Gegenteils.
e) In einem frheren Abschnitt taucht das Interesse fr
aktuelle Fragen wieder auf:
Da sie aber versammelt waren in Galila, sprach Jesus
zu ihnen: Es wird geschehen, da des Menschen Sohn
berantwortet wird in der Menschen Hnde, und sie
werden ihn tten, und am dritten Tage wird er auferstehen. Und sie wurden sehr betrbt.

Als sie nun nach Kapernaum kamen, gingen zu Petrus, die


den Tempelgroschen einnahmen, und sprachen: Pflegt euer
Meister nicht den Tempelgroschen zu geben? Er sprach: Ja.
Und als er heimkam, kam ihm Jesus zuvor und sprach: Was
meinst du, Simon? Von wem nehmen die Knige auf Erden
Zoll oder Steuer: von ihren Kindern oder von den Fremden? Er sprach: Von den Fremden. Jesus sprach zu ihm: So
sind die Kinder frei. Auf da wir ihnen aber nicht Argernis
geben, so gehe hin an das Meer und wirf die Angel, und
den ersten Fisch, der heraufkommt, den nimm; und wenn
du sein Maul aufmachst, wirst du ein Zweigroschenstck
finden; das nimm und gib' s ihnen fr mich und dich.
Mt 17,22-27
127

Der schrggedruckte Abschnitt scheint auf den ersten Blick


in keiner Beziehung zu dem vorausgehenden zu stehen. Bei
genauerer Untersuchung aber ergibt sich, da er ein erluternder Zusatz zu 17,22 f ist. Dort wird vorausgesagt, da
die Mchte dieser Welt den Menschensohn tten werden.
Welche Haltung sollten die Christen nun gegenber solchen
Mchten einnehmen? Sollte es eine Haltung vlliger Ablehnung oder weiser Toleranz sein? In 17,24-27 wird uns
die Antwort gegeben. Bei den bestehenden Mchten soll
kein Ansto erregt werden.
f) In dem darauffolgenden Kapitel finden wir Anweisungen, die das Leben der Kirche betreffen:
Sndigt aber dein Bruder, so gehe hin und halte es ihm
vor zwischen dir und ihm allein. Hrt er dich, so hast
du deinen Bruder gewonnen. Hrt er dich nicht, so
nimm noch einen oder zwei zu dir, auf da jegliche
Sache stehe auf zweier oder dreier Zeugen Mund. Hrt
er die nicht, so sage es der Gemeinde. Hrt er die Gemeinde nicht, so sei er dir wie ein Heide und Zllner.
Wahrlich, ich sage euch: Was ihr auf Erden binden
werdet, soll auch im Himmel gebunden sein, und was
ihr auf Erden lsen werdet, soll auch im Himmel los
sein. Weiter sage ich euch: Wenn zwei unter euch eins
werden auf Erden, worum sie bitten wollen, das soll
ihnen widerfahren von meinem Vater im Himmel.
Denn wo zwei oder drei versammelt sind in meinem
Namen, da bin ich mitten unter ihnen.
Mt 18,15-20
Da trat Petrus zu ihm und sprach: Herr, wie oft mu
ich denn meinem Bruder, der an mir sndigt, vergeben?
Ist's genug siebenmal? Jesus sprach zu ihnen: Ich sage
dir: nicht siebenmal, sondern siebenzigmal siebenmal.
Darum ist das Himmelreich gleich einem Knig, der
mit seinen Knechten rechnen wollte. Und als er anfing
zu rechnen, kam vor ihn einer, der war ihm zehntausend Pfund schuldig. Da er's nun nicht hatte, zu bezahlen, hie der Herr verkaufen ihn und sein Weib
und seine Kinder und alles, was er hatte, und bezahlen.
Da fiel der Knecht nieder und warf sich auf sein An128

gesicht vor ihm und sprach: Habe Geduld mit mir; ich
will dir's alles bezahlen. Da jammerte den Herrn des
Knechts, und er lie ihn los, und die Schuld erlie er
ihm auch. Da ging derselbe Knecht hinaus und fand
einen seiner Mitknechte, der war ihm hundert Silbergroschen schuldig; und er griff ihn an und wrgte ihn
und sprach: Bezahle, was du mir schuldig bist! Da fiel
sein Mitknecht nieder, und bat ihn und sprach: Habe
Geduld mit mir; ich will dir's bezahlen. Er wollte aber
nicht, sondern ging hin und warf ihn ins Gefngnis, bis
da er bezahlt htte, was er schuldig war. Da aber seine
Mitknechte solches sahen, wurden sie sehr betrbt und
kamen und brachten vor ihren Herrn alles, was sich
begeben hatte.
Da forderte ihn sein Herr vor sich und sprach zu ihm:
Du Schalksknecht, alle diese Schuld habe ich dir erlassen, weil du mich batest; httest du da dich nicht auch
erbarmen sollen ber deinen Mitknecht, wie ich mich
ber dich erbarmt habe? Und sein Herr ward zornig
und berantwortete ihn den Peinigern, bis da er bezahlt htte alles, was er ihm schuldig war. So wird
euch mein himmlischer Vater auch tun, wenn ihr nicht
vergebet von Herzen, ein jeglicher seinem Bruder.
Mt 18,21-35
In beiden Abschnitten finden wir ein Stck Q-Material, dem
mehrere Verse von M folgen. Diese Verse sind wiederum
zustzliches, erluterndes Material. So wird in Kapitel 15 ff
das ganz wrtliche Verstndnis von 7,1 wo jegliches Verurteilen anderer verboten worden war, tatschlich auer Kraft
gesetzt. (Die gleiche Funktion hat Vers 6 in Kapitel 7, wo
es verboten wird, Perlen vor die Sue zu werfen.) Mt bemht sich darum zu zeigen, wie ein solch absolutes Verbot
im praktischen Leben der Kirche angewandt werden kann.
Aber damit er nicht zu viel verlangt, fgt Mt in 18,21 f das
Gebot, das bereits zitiert wurde hinzu, siebzigmal siebenmal
zu vergeben.
Alle diese Worte mssen der Urkirche wie seither allen
Christen, viel Kopfzerbrechen bereitet haben, und es folgt
129

ihnen deshalb in 18,23-35 ein Gleichnis aus M, durch das


erklrt werden soll, was gemeint ist: Die geforderte Vergebung mu von Herzen kommen.
,So wird euch mein himmlischer Vater auch tun, wenn ihr
nicht vergebt von Herzen.'
In allen Abschnitten, auf die oben Bezug genommen worden ist, wird der Versuch unternommen, Jesus zu einem
praktischen Gesetzgeber zu machen, der mit beiden Fen
auf der Erde steht. Der Radikalismus seiner absoluten Ethik
wird gemigt. Damit in Einklang steht die Tatsache, da
die Kirche, wie sie bei Mt erscheint, eine Gemeinschaft ist,
in der eine Tradition weitergegeben wird, die interpretiert
werden mu. Schriftgelehrte tauchen in ihr auf und der
Proze des ,Bindens und Lsens', des Erlaubens, da Verschiedenes getan werden darf und des Verbietens, bestimmte
Dinge zu tun, geht bestndig weiter.
Besonders Petrus taucht als christliches Gegenstck zu einem
jdischen Rabbi auf, der die Worte Jesu interpretieren
mu (18,21). Aber, wie wir gesehen haben, ist die Tendenz,
das Christentum zu rabbinisieren, nicht nur fr Mt charakteristisch. Sie erscheint sogar bei Paulus. In seiner Diskussion ber die Ehe z. B. sagt Paulus den Christen in Korinth,
im Hinblick auf die kurze Zeit bis zur zweiten Ankunft des
Herrn, da es weise wre, keine Ehe einzugehen. Aber er
gibt, genau wie Mt zu, da nicht alle dazu fhig sind. Er
fgt an seinen Rat eine sachliche Anmerkung an. Betrachten
wir dazu den folgenden Abschnitt:
Wovon ihr aber mir geschrieben habt, darauf antworte
ich: Es ist dem Menschen gut, da er kein Weib berhre. Doch um der Unkeuschheit willen habe ein jeglicher seine eigene Frau, und eine jegliche habe ihren
eigenen Mann. Der Mann leiste der Frau die schuldige
Pflicht, desgleichen die Frau dem Manne. Die Frau ist
ihres Leibes nicht mchtig, sondern der Mann. Desgleichen der Mann ist seines Leibes nicht mchtig, sondern die Frau. Entziehe sich nicht eins dem anderen,
es sei denn mit beider Bewilligung eine Zeitlang, da
ihr zum Beten Ruhe habt; und dann kommt wiederum
130

zusammen, auf da euch der Satan nicht versuche, weil


ihr euch nicht enthalten knnt. Solches sage ich aber als
Erlaubnis und nicht als Gebot. Ich wollte wohl lieber,
alle Menschen wren, wie ich bin; doch ein jeglicher
hat seine eigene Gabe von Gott, einer so, der andere so.
Den Ledigen und Witwen sage ich: Es ist ihnen gut,
wenn sie auch bleiben wie ich. Wenn sie aber sich nicht
knnen enthalten, so la sie freien; es ist besser freien,
1. Kor 7,1-9
als von Begierde verzehrt werden.
Gleicherweise lesen wir in R 12, einem Abschnitt, der viele
Echos auf den absoluten Mastab der Bp enthlt, im 18.
Vers: "Ist es mglich, soviel an euch ist, so habt mit allen
Menschen Frieden."
Wir haben bisher die zwei Quellen begutachtet, aus denen
die Bp hauptschlich gespeist wird. Whrend der Unterschied zwischen ihnen nicht als starr und feststehend betrachtet werden mu, offenbaren sie doch in etwa zweierlei
Standpunkte, wenn es um den Zugang zu den Worten J esu
geht. Im ersten Materialblock, in Q (obgleich es unklug
wre, das Material zu genau in gesonderte Quellen zu zerlegen) wird der absolute Charakter der Worte Jesu, ihr
radikaler Einschlag, besonders hervorgehoben. Q stellt die
Lehre Jesu uerst kra dar, wie sie vielleicht whrend seines tatschlichen Wirkens seinen Jngern begegnete, als er
die Seinen aufforderte, alles zu verlassen und ihm nachzufolgen. Es wre nicht irrefhrend, wenn man sich vorstellte,
da Q die vorsterliche Zeit der Kirche und die Periode
unmittelbar nach Ostern widerspiegelt. In dem zweiten
Materialblock, der als M bezeichnet wird, wird der Versuch
unternommen, diese Worte fr die Probleme des tglichen
Leben anwendbar zu machen. Hinter M steht das Wissen
von dem, was mglich und unmglich, absolut und relativ
ist. Wir knnen feststellen, da unter anderem 1\11 mehr als
Q die Erfahrung widerspiegelt, die die frhe Kirche einige
Zeit nach Ostern machte, als das blendende Licht des Wirkens und cler Auferstehung J esu verloschen und die Kirche
als eine Gemeinschaft in der Welt entstanden war, die die
Worte Jesu nicht nur als historisch interessant, sondern als
131

fr ihr eigenes Leben gltig zu betrachten hatte. Die Kirche


mute sich berlegen, was diese Gltigkeit bedeutete. Innerhalb dieses Vorgangs nahm sie das, was radikal war,
auf, migte es und gab ihm regulativen Charakter.
Der Proze, innerhalb dessen das geschah, ist in dem christlichen Rabbinismus des Mt enthalten und wird in ihm fortgesetzt, und wir sehen, wie langsam eine neo-gesetzliche
Gesellschaft aus diesem Proze hervorgeht.

D. Das vierte Evangelium:


Das eine Prinzip: Liebe
Andererseits jedoch wirkte in der frhen Kirche noch eine
andere Kraft, die die ethische Lehre Jesu einem allumfassenden Prinzip unterstellen wollte. Diese Kraft koexistierte
mit der Tendenz, aus den Worten Jesu ein neues Gesetz zu
machen18 Die Anwendung eines summarischen Prinzips
wird schon bei Mt selbst sichtbar. Am Hhepunkt seiner
Ausfhrung ber christliches Gesetz, christlichen Gottesdienst und christliche Barmherzigkeit stellte er das heraus,
was als goldene Regel bekannt ist:
,Alles nun, was ihr wollt, da euch die Leute tun sollen, das tut ihnen auch! Das ist das Gesetz und die
Propheten. '
7,12
hnlich sieht Mk 12,28 in der Liebe zu Gott und zum
Nchsten die Zusammenfassung des Gesetzes. Die Parallele
zu dieser Stelle finden wir bei Matthus.
Und einer unter ihnen, ein Schriftgelehrter, versuchte
ihn und fragte: Meister, welches ist das vornehmste
Gebot im Gesetz? Jesus aber sprach zu ihm: ,Du sollst
lieben Gott, deinen Herrn, von ganzen Herzen, von
ganzer Seele und von ganzem Gemte.' Dies ist das
vornehmste und grte Gebot. Das andere aber ist
dem gleich: ,Du sollst Deinen Nchsten lieben wie dich
selbst.' In diesen zwei Geboten hngt das ganze Gesetz
und die Propheten.
Mt 22,35-40
132

Auch fr Paulus ist das Liebesgebot der Inbegriff der Forderung Gottes, wie man aus R 13,8-10 ersehen kann. ,Seid
niemand etwas schuldig, auer, da ihr euch untereinander
liebet; denn wer den anderen liebt, der hat das Gesetz
erfllt.'
Die Gebote: ,Du sollst nicht ehebrechen, du sollst nicht tten, du sollst nicht stehlen, du sollst nicht begehren' und alle
anderen Gebote sind in dem. Satz zusammengefat: ,Du
sollst deinen Nchsten lieben wie dich selbst.' Liebe fgt
dem Nchsten nichts Bses zu, deshalb ist Liebe die Erfllung des Gesetzes. Ferner schreibt Paulus in Gal 5,14: "Das
ganze Gesetz ist in einem Wort erfllt, in dem: ,Liebe deinen Nchsten wie dich selbst'" und in Kol 3,14: ,ber alles
aber ziehet an die Liebe, die da ist das Band der Vollkommenheit.' Das Gleiche erscheint in Jak 2,8, wo zumindest
indirekt an die Worte J esu angeknpft wird. Da lesen wir:
"Wenn ihr das knigliche Gesetz erfllt nach der Schrift:
,Liebe deinen Nchsten wie dich selbst', so tut ihr wohl."
Ein auffallender Punkt mu in diesen auersynoptischen
Anspielungen aber beachtet werden. Sie verweisen auf die
Liebe zum Nchsten, aber nicht auf die Liebe zu Gott. Nur
im 1. J oh 4,21 wird diese Verbindung unter besonderem
Hinweis auf die Lehre Jesu vollzogen. Dort heit es: ,Und
dies Gebot haben wir von ihm, da, wer Gott liebt, da der
auch seinen Bruder liebe.' Warum hat, abgesehen von
1. J oh 4,21, das Gesetz der Liebe auerhalb des Mt-, Mkund Lkev keine Beziehung zu der Liebe zu Gott, sondern
nur zur Nchstenliebe? Der Kontext des Verses in 1. J oh 4,
21 gibt die Antwort:
Ihr Lieben, lasset uns einander liebhaben; denn die
Liebe ist von Gott, und wer lieb hat, der ist von Gott
geboren und kennt Gott. Wer nicht lieb hat, der kennt
Gott nicht; denn Gott ist Liebe. Darin ist erschienen
die Liebe Gottes unter uns, da Gott seinen eingeborenen Sohn gesandt hat in die Welt, da wir durch ihn
leben sollen. Darin besteht die Liebe: nicht, da wir
Gott geliebt haben, sondern da er uns geliebt und
seinen Sohn zur Vershnung fr unsere Snden ge133

sandt hat. Ihr Lieben, hat uns Gott so geliebt, so sollen


wir uns auch untereinander lieben. Niemand hat Gott
jemals gesehen. Wenn wir uns untereinander lieben,
so bleibt Gott in uns, und seine Liebe ist vllig in uns.
Daran erkennen wir, da wir in ihm bleiben und er in
uns, da er uns von seinem Geist gegeben hat. Und
wir haben gesehen und bezeugen, da der Vater den
Sohn gesandt hat zum Heiland der Welt. Wer nun
bekennt, da Jesus Gottes Sohn ist, in dem bleibt Gott
und er in Gott. Und wir haben erkannt und geglaubt
die Liebe, die Gott zu uns hat. Gott ist Liebe; und wer
in der Liebe bleibt, der bleibt in Gott und Gott in ihm.
Darin ist die Liebe vllig bei uns, da wir Zuversicht
haben am Tage des Gerichtes; denn gleichwie er ist,
so sind auch wir in dieser Welt. Furcht ist nicht in der
Liebe, sondern die vllige Liebe treibt die Furcht aus;
denn die Furcht mu vor der Strafe zittern. Wer sich
aber frchtet, der ist nicht vllig in der Liebe. Lasset
uns lieben, denn er hat uns zuerst geliebt. So jemand
spricht: Ich liebe Gott, und hasset seinen Bruder, der
ist ein Lgner. Denn wer seinen Bruder nicht liebt, den
er sieht, wie kann er Gott lieben, den er nicht sieht.
Und dies Gebot haben wir von ihm, da, wer Gott
liebt, da der auch seinen Bruder liebe.
1. Joh 4,7 ff
In diesem Abschnitt wird die Liebe Gottes unter Verweis
auf das Leben Jesu definiert. Der Akt, durch den Gott seinen Sohn in die Welt sandte, damit er fr die Snder strbe,
wurde zum Vorbild, zum Paradigma seiner Liebe. Fr die
frhe Kirche war ganz allgemein die Bedeutung des Begriffes ,Liebe zu Gott' seit dem Tod J esu historisch bestimmt oder erleuchtet. Das Wesen der Liebe Gottes wurde
in der Selbsthingabe Jesu gesehen und das Wesen unserer
Liebe zu ihm wurde in Parallele dazu verstanden, - als
Liebe zum Bruder: ,So jemand spricht, ich liebe Gott, und
hasset seinen Bruder, der ist ein Lgner. Denn wer seinen
Bruder nicht liebt, den er sieht, wie kann er Gott lieben,
den er nicht sieht.' Das bedeutet nicht, da die Liebe zu
Gott und die Liebe zu den Menschen gleichgesetzt werden:
134

Das wrde bedeuten, die Liebe zu Gott ihres numinosen


Charakters und ihres ehrfurchtgebietenden Wesens zu berauben. Das bedeutet auch nicht, da die Bruderliebe der
sichere Test fr die wahre Liebe zu Gott ist.
Um zu unserem Thema zurckzukommen: Die gleiche
Orientierung findet man bei Paulus. Er spricht selten von
der Liebe zu Gott oder davon, Gott zu lieben. Er spricht
von der Liebe zum Nchsten in den Begriffen des Wirkens
Gottes in Christus. Darin liegt ja fr Paulus auch das Vorbild fr Liebe und Leben.
Denn Christus ist ja zu der Zeit, da wir noch schwach
waren, fr uns Gottlose gestorben. Nun stirbt kaum
jemand um eines Gerechten willen; um des Guten willen wagt er vielleicht sein Leben. Gott aber erweist
seine Liebe gegen uns darin, da Christus fr uns gestorben ist, als wir noch Snder waren
R 5,6-8
Welcher auch seines eigenen Sohnes nicht hat verschont, sondern hat ihn fr uns alle dahingegeben; wie
sollte er uns mit ihm nicht alles schenken?
R 8,32
So seid nun Gottes Nachfolger als die geliebten Kinder
und wandelt in der Liebe, gleichwie Christus euch hat
geliebt und sich selbst dargegeben fr uns.
Eph 5,1 f
Das eindrucksvollste Beispiel fr das christozentrische Verstndnis der Liebe bei Paulus findet sich jedoch im 1. Kor 13,
dem Hohen Lied der Liebe, von dem man wahrscheinlich
annehmen darf, da es so etwas wie eine Beschreibung des
Wesens Jesu selbst zur Grundlage hat.
Wir knnen deshalb sagen, da der Schreiber des ersten
Johannesbriefes und auch Paulus uns nicht so sehr auffordern, unseren Nchsten und Gott so zu lieben, wie Jesus
dies tat, sondern auf Jesus zu sehen und dann in seinem
Licht unseren Nchsten zu lieben. Obgleich, wie wir soeben
gesehen haben, die Worte Jesu fr Paulus von Bedeutung
sind, zielt der Hinweis auf Jesus doch in erster Linie auf das
Teilhaben an seinem Leben der Selbsthingabe: Nicht nur,
ja auch nicht vor allem auf seine Worte zu hren, ist nach
Paulus entscheidend, sondern die Teilhabe an seinem Leben,
an seinem Tod, an seiner Auferstehung.
135

Diese Betonung tritt jedoch am klarsten im vierten Evangelium hervor. Whrend die Konzentration auf das Wirken
Gottes in Christus bei Paulus neben dem Hinweis auf Christi
Worte steht und whrend bei Mt den Worten J esu eine mindestens gleiche Bedeutung wie seinen Taten gegeben wird,
scheinen wir uns, wenn wir uns dem vierten Evangelium
zuwenden, in einer anderen Welt zu befinden. Auch wenn
Johannes J esus als ,Rabbi' darstellt und obgleich ihm viel
daran liegt, zu erklren, da der Titel ,Rabbi', wenn er fr
J esus gebraucht wurde, nicht nur eine Ehrenbezeichnung war,
sondern die Bedeutung ,Lehrer' hatte, mu seine Einstellung
den Worten J esu gegenber doch sorgfltig geprft werden.
Im vierten Evangelium wird der Titel Rabbi J esus von
Jngern und ,Auenstehenden' hufig gegeben. Selbst der
auferstandene Herr wird mit Rabbuni angesprochen. Da
der j ohanneische Christus sein Verhltnis zu seinen Jngern
vorwiegend so sieht wie ein Rabbi, das tritt klar hervor
und zeigt sich wahrscheinlich in Joh 13,1 ff. Darber hinaus
wird das Verb lehren fr ] esus genauso absolut gebraucht
wie bei den Synoptikern, ohne da eine den Inhalt seiner
Lehre betreffende Andeutung gemacht wrde. Bei den
Synoptikern und besonders bei Mt hat es den Anschein, als
ob ,lehren' sich hufig auf die ethische Lehre Jesu beziehe.
Worauf aber bezieht sich dieser Begriff im vierten Evangelium?
In Joh 12,23-26 tritt die gleiche ethische Lehre zutage, wie
wir sie bei dem J esus der Synoptiker finden. Sie fordert
Selbstaufopferung und sie lautet:
J esus aber antwortete ihnen und sprach: Die Zeit ist
gekommen, da des Menschen Sohn verherrlicht werde.
Wahrlich, wahrlich, ich sage euch: Wenn das Weizenkorn nicht in die Erde fllt und erstirbt, so bleibt's
allein; wenn es aber erstirbt, so bringt es viel Frucht.
Wer sein Leben lieb hat, der wird's verlieren; und wer
sein Leben auf dieser Welt hasset, der wird's erhalten
zum ewigen Leben. Wer mir dienen will, der folge mir
nach; und wo ich bin, da soll mein Diener auch sein.
Und wer mir dienen wird, den wird mein Vater ehren.
136

Hier aber steht die ethische Lehre nicht auf eigenen Fen.
Sie ist eine Art exegetisches Anhngsel, das dazu bestimmt
ist, die Bedeutung der Stunde, die jetzt gekommen ist und
in der der Menschensohn verherrlicht werden soll, aufzuzeigen (12,23). So ist sie in erster Linie nicht um ihres eigenen Wertes willen eingefgt, sondern nur zur Erklrung
eines Ereignisses, des Werkes Jesu, seines Todes. In 7,14-24
finden wir die Geschichte eines Konfliktes zwischen J esus
und den ,Juden':
Aber mitten im Fest ging Jesus hinauf in den Tempel
und lehrte. Und die Juden verwunderten sich und sprachen: Wie kennt dieser die Schrift, obwohl er sie doch
nicht gelernt hat? Jesus antwortete ihnen und sprach:
Meine Lehre ist nicht mein, sondern des, der mich gesandt hat. So jemand will des Willen tun, der wird
innewerden, ob diese Lehre von Gott sei, oder ob ich
von mir selbst rede. Wer von sich selbst redet, der
sucht seine eigene Ehre; wer aber sucht die Ehre des,
der ihn gesandt hat, der ist wahrhaftig, und ist keine
Ungerechtigkeit an ihm. Hat euch nicht Mose das Gesetz gegeben? Und niemand unter euch tut das Gesetz.
Warum suchet ihr mich zu tten? Das Volk antwortete: Du hast einen bsen Geist; wer sucht dich zu
tten? J esus antwortete und sprach: Ein einziges Werk
habe ich getan, und es wundert euch alle. Mose hat
euch doch gegeben die Beschneidung - nicht da sie
von Mose kommt, sondern von den Vtern -, und ihr
beschneidet den Menschen auch am Sabbat. Wenn nun
ein Mensch die Beschneidung empfngt am Sabbat, damit nicht das Gesetz des Mose gebrochen werde, zrnet
ihr dann ber mich, da ich den ganzen Menschen
habe am Sabbat gesund gemacht? Richtet nicht nach
dem, was vor Augen ist, sondern richtet ein rechtes
Gericht.
Obiger Text erinnert an einen Konflikt, der bei Mk steht.
Er behandelt die moralische Streitfrage, ob am Sabbat geheilt werden darf. Abgesehen davon ist 12,24 f auer den
Abschiedsreden der einzige Abschnitt im vierten Evange137

Hum, wo die ethische Lehre Jesu als solche durchbricht;


und, wie wir sahen, geschieht das selbst hier nicht einwandfrei.
hnlich schliet die Anwendung des Begriffes Prophet auf
Jesus keine moralische Leidenschaft ein, wie wir sie gewhnlich mit diesem Begriff verbinden. Es ist eher J esu
hellseherische Fhigkeit in 4,19 und in 7,41, das Mysterium
seines Anspruchs, als seine ethische Forderung, was den
Gebrauch des Begriffes Prophet hervorruft, whrend in
6,14 und in 9,17 es ein ,Zeichen' ist, was den Hinweis auf
einen Propheten herausfordert.
Letzteres, wie die Unterordnung ethischer Lehre unter ein
Geschehen in J oh 12,24 f, ist typisch, weil, bis wir zu der
Passionsgeschichte kommen, wo die ethische Forderung
Jesu unmiverstndlich, wenn auch typisch j ohanneisch
hervortritt, es die Werke oder Zeichen Jesu sind, die Bedeutung haben, nicht seine ethischen Ermahnungen. In
Kapitel 2,23 glaubten viele an ihn wegen der ,Zeichen'. Die
,Lehre' wird dort nicht erwhnt. In 3,2 sind es die Zeichen,
die den gttlichen Ursprung des Lehrers besttigen und in
Kapitel 5 wird die ethische Lehre nicht erwhnt. Was Opposition herausfordert, ist der angebliche Anspruch Jesu,
gleich Gott zu sein (5,19).
Es ist dem Sohn nicht gegeben zu lehren, sondern zu wirken und zu richten und die Lehre J esu zhlt nicht unter
das, was seinen Anspruch als berechtigt erweist oder was
fr ihn Zeugnis ablegt. So ist es in 6,31 ein Werk Christi,
auf das man sich beruft und in 9,4 geht es darum, da die
,Werke des, der mich gesandt hat', gewirkt werden. In
Kapitel 10,32 gibt J esus an, da es nicht seine Lehre ist,
die die Juden dazu brachte, ihn zu verfolgen, sondern eines
seiner Werke, wie es auch seine Werke sind, die fr ihn
zeugen (10,25) und die zum Glauben fhren (11,45) wie
auch zur Opposition (12,37). Es scheint, da die ethische
Lehre J esu fr das vierte Evangelium kein Zeichen fr den
Messias ist, wie fr Mt und in geringerem Ma fr Mk.
Das wird entscheidend besttigt, wenn wir nach dem genauen Inhalt der Lehre fragen, die J esus im vierten Evangelium zugeschrieben wird. In Kapitel drei kommt man
138

nicht in das Reich Gottes, indem man ein Jnger dessen


wird (Mt 13,52), sondern indem man von neuem geboren
wird aus Wasser und Geist. Man stellt sich als Inhalt der
Lehre Jesu ,himmlische Dinge' vor (3,12; 27; 31). In 7,28
erweist sich der Inhalt der Lehre J esu nicht als ethische
Forderung, sondern als Offenbarung seines eigenen Ursprungs. Genauso ist in 8,29.38.47 der Inhalt der Lehre
das, ,was sein Vater ihn gelehrt hat'.
Und das weist auf eine andere Besonderheit in der j ohanneischen Darlegung: Die Lehre J esu ist auffallend eine abgeleitete Lehre. Auch wenn wir fr den Augenblick: von
der Bedeutung der Aussage: "Ich aber sage euch" in der Bp
absehen, so trgt die Lehre J esu bei den Synoptikern doch
den Stempel seiner eigenen Autoritt. Der johanneische
Christus besteht dagegen mit Bedacht darauf, da er nur
das lehrt, was ihm der Vater zu lehren aufgetragen hat. In
Kapitel 7 verneint J esus, da seine Lehre von ihm stammt.
Sie kommt von dem, der ihn gesandt hat. So fhrt auch die
Lehre Jesu (seine remata) in 14,10 zu der Erkenntnis des
Vaters und nicht zur Erkenntnis seiner selbst (14,24; 17,8;
17,14; 15,10).
In 4,41 hilft uns die Aussage: ,Und viel mehr glaubten um
seines Wortes willen' nicht, wenn wir genau festlegen
wollen, was das ,Wort' Jesu bedeutete. Auch in 5,24 ist es
schwer, exakt festzustellen, was das ,Hren des Wortes'
Christi besagt. Die Aussage ist eine Parallele zu ,an den
glauben, der mich gesandt hat', so da es wahrscheinlich ist,
da ,das Wort' die Offenbarung Gottes bedeutet, die J esus
gebracht hat. Das mag gengen, um zu zeigen, da die
Worte Jesu zu Fragen menschlichen Verhaltens bei Johannes nicht die Rolle spielen wie bei den Synoptikern und
besonders bei Mt.
Wie erklrt sich die Tatsache, da dem vierten Evangelium
offensichtlich nicht daran gelegen ist, die moralische Lehre
J esu wie die Synoptiker aufzuzeigen? Die Vermutung liegt
nahe, da es das nicht ntig hatte, weil zu der Zeit, als das
vierte Evangelium geschrieben wurde, die Lehre ein wesentlicher Bestandteil der christlichen Gemeinschaft geworden war. Die Lehre eingehend zu behandeln, war berfls139

sig. Das vierte Evangelium ,ignoriert' wahrscheinlich deshalb


die Lehre, weil es deren Kenntnis voraussetzte. Damit aber
ist diese Frage kaum ausreichend beantwortet, weil das
vierte Evangelium am ethischen Ernst 1 esu genauso festhlt wie Mt, wenn auch auf seine Weise.
In erster Linie stellt das vierte Evangelium Jesus Mose ausdrcklicher gegenber als Mt, der beide, wie wir sahen, in
Parallele setzte. Im allerersten Kapitel steht das Gesetz, das,
Mose gebracht hatte im Gegensatz zu der Gnade und Wahrheit, die durch 1esus kam, der sozusagen die Exegese Gottes
ist. An anderen Stellen erscheint 1 esus bei 10hannes nicht
als Ausleger der alten Tora, sondern als der, der das Wort,
die Tora in seiner eigenen Person ist. Es ist wichtig, festzuhalten, da es mehr die Person und die Werke 1 esu sind
als eine Synopse seiner Worte, wie wir sie bei Mt finden,
durch die 10hannes 1 esus als das Licht, die Wahrheit, den
Weg und das Wort erkennt.
In zweiter Linie hat 10hannes die gesamte ethische Lehre
J esu in einem ,neuen Gebot' zusammengefat. Dieses neue
Gebot bekommt jedoch seine Bedeutung nicht vor allem
und auf jeden Fall durch irgendwelche Worte, die lesus
gesagt hat, sondern durch die Liebe, die er erzeigte. Im
Besitz dieser Liebe zu sein, das macht 1ngerschaft viel
mehr aus als bung in den Worten J esu.
Gleichwie mich mein Vater liebt, so liebe ich euch auch.
Bleibet in meiner Liebe! Wenn ihr meine Gebote haltet, so bleibet ihr in meiner Liebe, gleichwie ich meines
Vaters Gebote halte und bleibe in seiner Liebe. Solches
rede ich zu euch, damit meine Freude in euch bleibe
und eure Freude vollkommen werde.
Das ist mein Gebot, da ihr euch untereinander liebet,
gleichwie ich euch liebe. Niemand hat grere Liebe
denn die, da er sein Leben lt fr seine Freunde.
loh 15,9-13
Das neue Gebot entspricht dem Gebot, das 1 esus selbst vom
Vater erhielt (10,18), dem Gebot, da er sein Leben hingeben sollte. Dieses Gebot ist es, das alle anderen Gebote einschliet, die lesus zu geben hat (14,15; 15,20):
140

Liebet ihr mich, so werdet ihr meine Gebote halten.


Joh 14,15
Gedenket an mein Wort, das ich euch gesagt habe: Der
Knecht ist nicht grer als sein Herr. Haben sie mich
verfolgt, so werden sie euch auch verfolgen; haben sie
mein Wort gehalten, so werden sie eures auch halten.
Joh 15,20
Es ist bezeichnend, da das ,neue Liebesgebot' iln Kontext
der Passionsgeschichte steht. Dahin pat es, denn die Passion selbst ist fr J ohannes die aufschlureichste Verwirklichung des neuen Gebotes. Aber nicht nur das. Auch wenn
es bei J ohannes keinen Bericht ber das Essen des Brotes
und Trinken des Kelches beim Abendmahl gibt, so drfte
doch der Passus: ,das neue Gebot', darauf hinweisen, da
auch er, wie die Synoptiker, mit dem Tod Jesu die Vorstellung eines Bundes verbindet. Mit dem Abendmahl tritt
fr J esus selbst ein neues Gebot in Kraft, das erst von seinem Tod her verstanden werden kann. Der Gedanke an
den Bund kommt noch deutlicher in der Erwhnung von
,Wasser und Blut' zum Ausdruck, die aus der Seite J esu
heraustreten (J oh 19,34; vgl. Heb 9,19, wo ,von Blut, von
Wasser und von Ysop' die Rede ist; Joh 19,29 erwhnt desgleichen den Ysop, im Unterschied zu Mk 15,36, wo von
,Essig' gesprochen wird).
Wenn wir nun zusammenfassen, sehen wir, da es in der
frhen Kirche verschiedene Einstellungen zu der vorhandenen ethischen Lehre J esu gab. Fr Paulus, wie fr Mt,
waren die Worte J esu eine Autoritt, der sie sich unterordneten und an die sie sich wandten um moralische Anweisungen zu erhalten. Fr den Autor des vierten Evangeliums sind die Worte Jesu ber Moral jedoch keine Berufungsinstanz, zumindest keine deutliche. Sie sind vielmehr
in einem Gebot zusammengefat, das seine Bedeutung nicht
durch das erhlt, was J esus sagte, sondern durch das, was
er tat und besonders durch sein Kreuz tat. Mt, so knnen
wir weiter feststellen, hat unter dem Einflu der Krfte, die
wir bereits diskutiert haben, radikales Material und solches
mit regulativem Charakter verbunden, um ein neues Gesetz
141

zu schaffen, das, wie wir jetzt sagen knnen, katechetisch


gelehrt werden konnte. Das trifft auch fr den Jakobusbrief
zu. Als nchstes haben wir zu fragen, ob Mt, als er so die
Tradition zu legalisieren begann, wie vor ihm schon Paulus,
sich von J esus selbst entfernte.

142

V. Die Bergpredigt
im Kontext des Wirkens Jesu

Wie wir auf den vorausgehenden Seiten gesehen haben,


hngte Mt um die Gestalt J esu den Mahtel eines Gesetzgebers. Manche Leute in der Urkirche mgen das als ganz
natrlich angesehen haben und gewisse Faktoren sowohl
auerhalb als innerhalb der christlichen Gemeinschaft selbst
- mglicherweise Antipaulinismus, beginnender Gnostizismus, sektiererische Einflsse und die Herausforderung des
Judentums -, mgen dieses Verstndnis des Herrn bei Mt
angeregt haben. Es bleibt die Frage, ob Mt, als er, um einen
vagen Begriff zu gebrauchen, J esus rabbinisierte, seinen
Herrn mit einem fremden Gewand schmckte, das den geschichtlichen J esus verflscht hat, soweit wir berhaupt
wissen knnen, wie er tatschlich gelebt hat. Knnen wir
definieren, in welcher Beziehung der Christus der Bp zu
J esus selbst steht?

A. Die Weitergabe der Worte Jesu


An dieser Stelle entstehen die Schwierigkeiten, die wir zu
Beginn des ersten Kapitels erwhnten. Whrend der letzten
zwei Jahrhunderte wurde die Frage nach dem ,historischen
J esus' gestellt. Das Motiv, das hinter dieser Frage steht und
das bewut und unbewut viele Jahrzehnte hindurch die
Erforschung des NT weitgehend beherrschte, war der
Wunsch, Jesus von Nazareth hinter und auerhalb der
Kruste der Tradition, der Kirche und des Dogmas sehen
zu knnen. Aber die Arbeit, die daran gewandt wurde,
nahm einen sehr unerwarteten Ausgang. Paradoxerweise
fhrte uns das Ergebnis der Quellen- und Formkritik
143

nicht von dem ,traditionellen' Christus der Kirche weg zu


einem einfacheren, wahrscheinlicheren und glaubwrdigeren
geschichtlichen J esus, wie oft beabsichtigt wurde, sondern
zu dem Wissen, da die fr die Beantwortung dieser Frage
zur Verfgung stehenden Dokumente selbst durch die Kirche oder durch die Kirchen, innerhalb derer sie entstanden,
geformt wurden, so da wir de facto nur den Christus der
Kirche oder den Jesus, der von der Kirche interpretiert
wurde, kennen knnen. Um es anders zu sagen: Der Christus der bunten Glasfenster der Tradition und des Dogmas,
dessen Zerstrung so viele Bcher und Predigten gewidmet
wurden, erscheint beharrlich immer wieder hinter dem
Staub der Forschung. nderungen im Bild scheinen sich nur
auf Nebenschliches zu beschrnken. Dieses Zweitrangige
hat in unserer Zeit eine weit strkere jdische Frbung angenommen, weil man jetzt so viel mehr ber das Judentum
des ersten Jahrhunderts wei. Der geschichtliche J esus jedoch - so wurde festgestellt - entschwindet uns. Wir knnen nur den Saum seines Gewandes berhren. Unserer unmittelbaren Aufgabe entspricht noch besser die Behauptung,
da wir nur das Flstern seiner Stimme hren knnen. Die
Mehrzahl der Aussprche, die J esus zugeschrieben werden,
werden als Schpfungen der Urkirche erkannt. Deshalb ist
es nicht mglich, festzustellen, was J esus tatschlich lehrte,
sondern nur, was die frhe Kirche ihm zuschrieb. Von daher gesehen, hat es wenig Zweck, ber die Beziehung der
Bp zu der Lehre J esu zu diskutieren, weil diese nur unklar
umrissen werden kann.
Aber der extreme Skeptizismus, der oft beim Erforschen
des Lebens und Lehrens J esu am Werke war, mu nun
infrage gestellt werden. Besonders im Zusammenhang mit
der Lehre Jesu sollten gewisse Tatsachen und Wahrscheinlichkeiten nicht bersehen werden.
Erstens war das Milieu, innerhalb dessen J esus auftauchte,
auf den gewissenhaften Empfang und die bermittlung der
Tradition eingestellt. Das Phnomen, da Aussprche und
Reden in der semitischen Welt des ersten Jahrhunderts und
anderer Jahrhunderte durch ehrbare Mnner erhalten und
weitergegeben wurden, ist allgemein bekannt.
144

Ein Beispiel: Die Gesetze, die jetzt in der Mischna kodifiziert sind, wurden lange Zeit mndlich aufbewahrt!.
Zweitens tauchen die technischen Begriffe, die den Empfang
und die Weitergabe von Tradition gewhnlich beschreiben,
in den Dokumenten des NT so klar auf, da wir daraus
schlieen mssen, da die frhen Christen eine Tradition
weitergaben. Es ergibt sich einwandfrei, da diese Tradition
ethische Lehre mit einschlo und nicht nur dogmatische
Wahrheiten. Aufgrund der Tatsache, da Paulus mndliche
oder geschriebene Sammlungen der Worte J esu bentzte,
die er von seiner eigenen Meinung scharf unterschied, gilt
es darber hinaus fr eine frhe Periode als sicher, da
diese ethische Lehre spezielle Anweisungen von J esus selbst
enthielt. Da Paulus nicht der einzige war, der diese Unterscheidung machte, ist wohl anzunehmen2
Drittens mu auf die Tatsache, da J esus ganz wahrscheinlich Aramisch sprach und da deshalb eine gewisse Verflschung der Tradition seiner Worte und Taten unvermeidlich war, ehe sie in griechischer Sprache auf uns kam,
nicht zu viel Nachdruck gelegt werden (auch wenn bersetzung bekanntlich Interpretation, wenn nicht Miinterpretation ist). Abgesehen davon, da Jesus mglicherweise
mit der griechischen Sprache vertraut war, gab es von den
frhesten Tagen der Kirche an zweisprachige Christen,
denen die bersetzung von Aussprchen aus dem Aramischen ins Griechische keine ernstlichen Schwierigkeiten
bereitet haben drfte, so da der Verlust an Echtheit bei
der bersetzung nicht bertrieben werden sollte 3
Viertens ist es von hchster Sachdienlichkeit, wenn festgestellt wird, da ein hufiger Austausch zwischen Gestalten
wie Petrus und anderen apostolischen Fhrern der Tradition und christlichen Gemeinden an den verschiedensten
Orten stattfand, so da die bermittlung und Entwicklung
der Tradition nicht ungeprft vor sich ging. Nicht eine vage
Volkstradition, die sich ber lange Zeitabschnitte hinweg
entwickelte, steht hinter dem NT, sondern eine ,kirchliche',
die sich innerhalb einer kurzen Zeitspanne intensiv entwikkelt hat4
Schlielich wurde in der frhen Kirche selbstverstndlich
145

groes Interesse der Erhaltung der Worte Jesu zugewandt 5


Es ist zwar sinnlos, nicht wahrhaben zu wollen, da, wie
es die Formkritik absolut klar gemacht hat, die Tradition
durch Predigt, Lehren, apologetische Propaganda, Katechismus und Liturgie der Kirche beeinflut wurde und weiter,
da die Kirche sehr wahrscheinlich, wenn nicht mit Sicherheit, dem historischen J esus Worte zuschrieb, die unter dem
Einflu des Geistes geuert wurden. Trotzdem hatten die
echten Worte Jesu eine gute Chance, zu berleben. Die
Tatsache selbst, da man Worte, die durch den Geist geuert wurden, dem geschichtlichen J esus zuschrieb (falls
das wirklich der Fall war) zeugt fr den Ernst, mit dem
die Kirche danach trachtete, ihre Tradition auf ihn zu grnden6 Da Aussprche, die dem irdischen Jesus angedichtet
wurden, in den primitiven Gemeinschaften en gros entstanden, ist kaum anzunehmen. Es ist weit wahrscheinlicher,
da die Kirche Aussprche J esu, die in der Tradition umherliefen, bernahm und bewahrte, sie fr ihren eigenen
Zweck abwandelte und dann wiederum J esus in einer
neuen Form zuschrieb. Es mag nicht leicht sein, die ursprngliche Form zu erkennen, es ist aber auch nicht immer
unmglich.
Bisher haben wir jedoch nur allgemeine Betrachtungen angestellt, um die Behauptung zu untermauern, da es nicht
unsinnig sei, wenn wir nach vielem Sichten glauben, von
der ethischen Lehre J esu sprechen zu knnen und nicht nur
von der Lehre der frhen Kirche. Knnen wir noch weiter
gehen?

B. Der Lehrer
Beginnen wir damit, da wir etwas behaupten, was banal
erscheinen mag, nmlich, da J esus von N azareth ein Lehrer war. Da er das war, wird zweifelsohne von den Kirchenvtern bezeugt, von auerkanonischen Quellen und vor
allem vom NT selbst. Wir beginnen mit den frhen Kirchenvtern.
Es wird manchmal der Standpunkt vertreten, da das Ge146

wicht der christlichen Hingabe an J esus sich bald als zu


schwer erwies, als da man es noch in den Begriffen einer
Schler-Lehrer Beziehung htte ausdrcken knnen und
da, sobald das Christentum hellenistischen Krften direkt
begegnete, sich die Begriffe ,Lehrer' und ,Jnger' als unangemessen erwiesen. Der Name ,Christen' tauchte in Antiochien auf und aus dem ,Lehrer' wurde ein ,Herr'7. Dabei
wird aber die Tatsache bersehen, da in den ersten J ahrhunderten der Kirche Jesus als der ,Erleuchtende' auftaucht
und hufig als ,Lehrer' bezeichnet wird. Beweise dafr gibt
es genug8
Natrlich ist es auch mglich, so zu argumentieren, da es
die Kirche war, die fr sich selbst die Lehre fabrizierte, die
die Vter Jesus zuschrieben. Das aber wrde deren Beweis,
da es richtig sei, J esus als Lehrer zu betrachten, nicht auer
Kraft setzen. Es ist ferner mglich, die Betonung des Didaktischen im patristischen Verstndnis J esu, mit dem wir es
hier zu tun haben, als Intellektualisierung des Christentums unter dem Einflu der Griechisch-Rmischen Kultur
abzutun. Es ist mglich zu behaupten, da, wenn Klemens
von Alexandria von Jesus als dem Lehrer spricht, der Begriff nicht so sehr fr eine Quelle ethischer Instruktionen
steht sondern vielmehr fr ein rettendes Mysterium oder
fr Gnosis 9 Da die Hellenisierung der Tradition bei Kle'mens nie so weit ging, da er sie ihres Fundamentes im
Judentum beraubt htte, wird aus der Tatsache ersichtlich,
da Klemens seinen Herrn bei seiner Epiphanie als ,Lehrer'
erwartete: das bedeutet, da er als Richter ,Lehrer' ist. Die
ethische Bedeutung des Titels wird so erhalten. Die Mglichkeit besteht, da es berhaupt unntig ist, bei der patristischen Betonung J esu, des ,Lehrers' uere Einflsse
geltend zu machen: sie ist die natrliche Fortdauer eines,
wie wir gesehen haben, schon im NT vorhandenen Elementes. Da es bei den Vtern mehr betont wurde, das
soll gern zugegeben werden, nicht aber, da dies eine Besonderheit oder Verflschung ihrerseits war. Das gleiche
Verstndnis J esu als Lehrers taucht in den jdischen Quellen
auf, die auf J esus Bezug nehmen. Wenn man diese durchsieht, so zeigen sie J esus als einen gekreuzigten falschen

147

Lehrer, der seine Jnger hatte (talmidimJ1. In einem Abschnitt wird eines seiner echten Worte zitiert und es ist
nicht ausgeschlossen, da die Tatsache, da J esus in christlicher Sicht als Lehrer galt, der, weil er der Messias war,
seine eigene Interpretation des Gesetzes hatte, dazu fhrte,
einen groen Teil der jdischen Spekulation, die in dem
Messias den berbringer eines neuen Gesetzes sah, zurckzudrngen l1 Abgesehen von solch sekundren Quellen aber
sind die Belege aus dem NT selbst eindeutig. J esus wurde
nicht nur von seinen eigenen Jngern und vom Volk als
Lehrer angesprochen, sondern von den Gelehrten selbst12
Er rief ,Jnger' zu sich.

c.

Der eschatologische Prediger

An diesem Punkt ist Vorsicht geboten. Mssen wir uns


J esus als Rabbi denken oder als eine andere Art von Lehrer? Es gab sicherlich vieles, was ihn von den Rabbinen
unterschied. Die synoptische Tradition betont die Autoritt
seiner Lehre. Sie unterschied sich von der der Schriftgelehrten. Gewhnlich waren jdische Lehrer die Schler von
Lehrern, von denen sie getreulich gelernt hatten, was sie
ihrerseits ihren eigenen Schlern vermittelten. Whrend
sie groen Scharfsinn an die Exegese der Schrift wandten,
galt ihr grter Respekt der Treue, mit der sie weitergaben, was sie empfangen hatten 13 So weit wir wissen,
war J esus aber nicht der Schler anderer Lehrer als jener,
die ihn in der Dorfschule zu Nazareth unterrichtet haben
mgen 14 Die Autoritt, mit der Jesus sprach, war deshalb
fr seine Hrer problematisch. Er sprach mit der Autoritt
eines Rabbi, obgleich er weder unterwiesen noch ordiniert16
worden war. Seine Autoritt war deshalb nicht bertragen,
sondern autonom.
Wie war es mglich, da ein ungelehrter Mann (agrmnmatos) etwas wissen konnte? Der Ursprung der Lehrautoritt
J esu unterscheidet sich deshalb von der der Rabbinen. Damit stimmt berein, da er seine Lehre im Imperativ ausdrckte und nicht in der Partizipform, die unter Rabbinen
148

blich war16 ; ferner die Tatsache, da er - so berichtet die


Tradition17 - , die Schrift als Zeuge fr sich selbst bentzte,
was ein Rabbi normalerweise nicht tat. Hier ist der Punkt,
wo die Lehre J esu sich vielleicht am radikalsten von der der
Rabbinen unterscheidet. Wenn die Tradition der Schriftexegese, die sich in den Dokumenten des NT so zwingend
zeigt, aufgrund derer bestimmte Abschnittsgruppen aus dem
AT zur Erhellung des Lebens, des Todes und der Auferstehung J esu herangezogen wurden, von J esus selbst herrhrt,
dann ist es klar, da seine Einstellung zur Exegese ganz und
gar nicht, auch nicht einmal vorwiegend rabbinisch war. Sie
steht der Einstellung nher, die in den Schriften vom Toten
Meer gefunden wurde, in denen man die Schrift auch zur
Interpretation historischer Ereignisse verwandte. Diese Einstellung zeigt ferner einen direkteren personellen Bezug zur
Bedeutung der Schrift, als das bei den Rabbinen der Fall
war. Im Blick auf das Verstndnis seines eigenen Wirkens,
das J esus besa, nmlich da mit seiner Auskunft die Herrschaft Gottes nher gekommen war, wird das deutlich. Darauf wollen wir spter zurckkommen.
Und so wie dieses eschatologische Bewutsein von Jesus
eine exegetische Orientierung verlangte, die sich von der
Kasuistik der Rabbinen unterschied, so bestimmte es auch
die ueren Zge seiner Lehrttigkeit. J esus lehrte nicht
nur in Synagogen, sondern auch im Freien, am Meer oder
auf den Bergen. Seine Zuhrer waren nicht nur Schler,
Mitglieder seines Kreises oder seiner ,Schule', obgleich er
solche wahrscheinlich hatte, sondern auch ,Leute aus dem
Volk'18, Zllner und Snder, zu denen er sich frei gesellte.
Das Wesen der Jngerschaft J esu mu sorgfltig beachtet
werden, weil es bestimmte Elemente enthielt, die es von
dem Leben rabbinischer Schler unterschied. Jngerschaft
erwuchs als Antwort auf den Ruf J esu in die Nachfolge, ein
Ruf, der an das einzelne Individuum oder an die Gesamtheit
der Hrer gerichtet war. Durch diesen Ursprung schlo sie
deshalb eine persnliche Bindung an J esus selbst und an
sein Wirken ein. Oft bedeutete sie Verlassen von Heimat,
Freunden und Bekannten, Reichtum, Bequemlichkeit und
Sicherheit und die Bereitschaft, den Weg J esu zu gehen, der
149

der Weg zum Kreuz war. So beschreibt Jesus in Lk 22,28


seine Jnger als die, die bei ihm in seinen Anfechtungen blieben. Was ergibt sich bei all dem fr den Vergleich mit einem
jdischen Schler? Es mag Flle gegeben haben, wo Rabbinen ihre eigenen Schler whlten oder ,begabte junge Schler' ermutigten, ihnen zu Fen zu sitzen, Rabbinen wurden auch dazu angehalten, viele Schler heranzubilden. In
den Aboth jedoch wird einem aufstrebenden Schler geraten, sich einen Lehrer zu suchen. Akiba reiste den ganzen
Weg von BabyIon nach Jerusalem, um einen solchen in Hillel zu finden. Der Fall Akibas ist auch in anderer Hinsicht
aufschlureich. Jahrelang war Akiba whrend seines Studentenlebens von der Untersttzung seiner Frau abhngig.
Normalerweise verlangte die Beschftigung mit dem Gesetz
nicht die Lsung natrlicher menschlicher Bindungen. Viele
Rabbinen wie auch ihre Schler hatten weltliche Berufe.
Wenn man ein Gesetzesschler wurde, so geriet man damit
nicht in eine Krise, wie dies bei dem Ruf J esu der Fall war,
sondern es gengte Konzentration auf das Studium. Auch
wenn die Opfer, die von den Schlern der Rabbinen fr die
Tora gebracht wurden, hell leuchten und obgleich in Verfolgungszeiten Treue zu ihrem Studium oft den Tod bedeutete, gab es doch einen klaren Unterschied zwischen
einem Leben, das dem Studium zu Fen eines Rabbi gewidmet war, dessen Ziel wachsende Kenntnis des Gesetzes
war, die einen Schler mglicherweise dazu qualifizieren
wrde, selbst ein Rabbi zu werden und dem Leben eines
Jngers Christi (der von Natur aus oft nicht besonders
strebsam war), der zu persnlicher Hingabe J esu gegenber
in die Nachfolge gerufen war.
Fr den einen ist die Tora letztes Ziel, fr den anderen
J esus selbst. Es ist dieser Personalismus, der aus einem Jnger J esu nicht einen anderen Rabbinen werden lie, sondern einen Apostel.

150

D.DerRabbi
Wir haben versucht, dem eschatologischen Charakter J esu
als Lehrer gerecht zu werden. Wenn auch alle Unterschiede
zwischen ihm und einem Rabbi aufgezeigt wurden und
wenn man auch zugeben mu, da J esus in vieler Hinsicht
einem wandernden cynisch-stoischen Prediger hnlicher war
als einem Rabbi, noch genauer, da er wie ein Prediger aus
Galila war, einer aus Obergalila, so darf er doch nicht
aller hnlichkeit mit einem Rabbi beraubt werden. Denn
bei Jesus zeigen sich unmiverstndlich rabbinische Zge.
Er wurde Rabbi genannt. Whrend zu seiner Zeit der Titel
nicht die genaue Bezeichnung fr jemanden gewesen sein
mag, der offiziell zum Lehren berufen wurde, wie das spter der Fall war, war er doch mehr als ein Hflichkeitstitel.
Er bezeichnete im strengen Sinn einen Lehrer. Ein Beweis
fr den rabbinischen Einschlag im Wirken J esu ergibt sich
auch aus der Terminologie, die seine Jnger gebrauchen.
Ein Unterschied ist erkennbar zwischen dem ,zu J esus kommen' und dem ,Jesus nachgehen'. Letzteres entspricht dem
,Jesus nachfolgen'. Wenn J esus sich an die Menge wendet,
ldt er sie ein, zu ,ihm zu kommen'. Nur der Jnger selbst
kann geheien werden nachzufolgen. Die Ausdrcke ,kommen zu' und ,nachgehen' mssen aber wahrscheinlich als
quivalent der rabbinischen Fachausdrcke vom ,Gehen
zu einem Rabbi'; um Instruktionen zu erhalten und von
,einem Rabbi folgen als sein Diener' angesehen werden.
Damit stimmt berein, da in Mk 15,41 (= Mt 27,55; vgl.
Lk 8,2 f) das Wort ,folgen', das das quivalent zu ,nachgehen' .ist, als ,dienen' interpretiert wird, was eine bewunderungswrdige bersetzung des rabbinischen Verbs ist,
das bei Schlern angewandt wird, die als Jnger bei einem
Gelehrten in Dienst stehen. Die Tatsache, da in Mk 15,41
diejenigen, die gedient haben, Frauen sind, nimmt der Terminologie nicht ihre Bedeutung, wie wir weiter unten sehen
werden.
Die Aufgaben eines ,Diener-Jngers' sind zahlreich. Er
bringt seinem Herrn die Sandalen, hilft ihm, wenn ntig,
bereitet ihm den Weg, fhrt den Esel, auf dem er reitet.
151

Ein spterer Abschnitt definiert die Pflichten eines ,DienerJngers, als die eines Sklaven, auer, da er seinem Lehrer
nicht die Sandalen ausziehen mu. Diese Aufgabe ist den
Sklaven zugewiesen. Es scheint, als ob die Funktionen der
Jnger in den Evangelien die sind, die dem ,Diener-Jnger'
zugewiesen werden. Die Fuwaschungsszene in J oh 13 mag
einen Einblick in den rabbinischen Brauch geben. Dort weist
J esus den Dienst eines ,Diener-Jngers' fr sich selbst zurck und schrft denselben Geist seinen Jngern ein. Es gibt
eine rabbinische Parallele zu dieser Szene, die zeigt, da
auch Rabbinen dieser Geist nicht fremd war. Auch die Anspielung auf den Diener und den Sklaven in Mk 10,45 ist
aufschlureich. J esus scheint hier die ehrerbietige Haltung
den Groen gegenber zurckzuweisen. Es hat den Anschein, da in Mk 10,45 Rabbinen gemeint seien. Das ist
aber unwahrscheinlich, weil der Kontext ganz eindeutig
nicht auf rabbinischen, sondern auf heidnischen Sprachgebrauch anspielt. Darberhinaus scheint J esus die ihm zugedachte Ehrung angenommen zu haben, genauso wie die
Rabbinen. In diesem Licht mssen wir wahrscheinlich den
Dienst, der J esus von der Schwiegermutter des Petrus und
anderen erwiesen wurde, sehen. Der erwiesene Dienst ist
mehr als der bei Tisch bliche. Er gehrt zur Kategorie
dessen, was groen Lehrern sogar von ihren Mttern und
Vtern erwiesen wurde.
Letztlich stellen wir fest, da J esus sa, wenn er lehrte, wie
die jdischen Lehrer, und wir knnen vermuten, da trotz
des Umherwanderns und des Gerichtscharakters seines Wirkens, ein groer Teil der Zeit, die er mit seinen Jngern
verbrachte, an die Auslegung des Gesetzes gewandt wurde.
Er wurde in der ffentlichkeit und privat nach dem Gesetz
gefragt. Von Gegnern wurde anerkannt, da er den Weg
der Wahrheit kenne oder da er zumindest fhig sei, ber
ihn zu diskutieren. Die Anspielung in Mk 12,14f ist deutlich sarkastisch. Die Probleme, die in den Evangelien als
von J esus behandelt erscheinen, z. B. Heirat, Ehescheidung,
lex talionis usw., sind solche, die auch von Rabbinen diskutiert wurden.
In welchem Ausma aus den Quellen die Fhigkeit J esu,
152

rabbinisches Schulhebrisch zu gebrauchen, ersehen werden


kann, kann nur vermutet werden 19 Da er es mit den Gelehrten aufnehmen konnte, ist klar, und diese Tatsache ist
wahrscheinlich eine Folge seiner Fhigkeit, in ihrer Sprache
zu sprechen. Andererseits zeigt sich, da die Fachausdrcke,
die in den synoptischen Berichten bei Diskussionen mit gelehrten Gegnern stehen, z. B. die Praxis von Korban in
Mk 7, eine Anspielung, aus der man glaubt schlieen zu
drfen, da Jesus mit wissenschaftlichen Techniken vertraut
war, so allgemein bekannt waren, da von der Anspielung
auf sie durch J esus nicht geschlossen werden sollte, da er
in wissenschaftlichen Techniken geschult war. Ferner taucht
andere, einwandfrei rabbinische Terminologie in Abschnitten auf, die nicht authentisch sein mssen z. B. der Ausdruck: ,binden und lsen' in Mt 18,18; 16,19. Der Gebrauch
dieser Terminologie erfordert wiederum keine genaue
Kenntnis der Methoden der Schulen. Fingerspitzengefhl,
gesunder Menschenverstand und Wachheit, - diese Zge
Jesu treten bei seinen Konflikten mit Schriftgelehrten, pharisischen und anderen Gegnern hervor, nicht unbedingt
aber in Schulen erworbene Gelehrsamkeit, auch wenn Jesus
es mit gelehrten Gegnern aufnehmen konnte, wozu ein
lebendiges Erfassen ihrer Methoden, wenn nicht deren genaue Kenntnis, ntig war. Die Exegese, die wir hinter
J esu Worten finden, ist nicht kasuistisch im rabbinischen
Sinn, sondern, wie wir gesehen haben, mehr von der Art
eines pesher.
Dennoch sind wir durch den erbrachten Beweis wahrscheinlich dazu berechtigt, uns den geschichtlichen J esus mit einer
Art ,Schule' um sich vorzustellen; nicht einer streng rabbinischen Schule, aber doch einer, die rabbinische Zge
hatte. Spter zeigte sich in der Struktur der Kirche vieles,
was an die Weitergabe der Tradition im Judentum erinnerte.
Im Wirken J esu wurden fr diese Entwicklung bereits die
Weichen gestellt20
Es besteht kein Zweifel daran, da diejenigen, die dazu
erwhlt waren, um ihn zu sein, von ihm lernten, seine
Worte hteten und weitergaben. Es ist kein Zufall, da die
Worte J esu in so vielen Dokumenten der frhen Kirche

153

auftauchen. Es gab eine christliche Tradition, die von J esus


von N azareth selbst ausging und deren ,Kontinuitt' von
den Jngern und deren verschiedensten Nachfolgern in der
frhen Kirche bewahrt wurde. All das macht es glaubwrdig, da die ,Worte' Jesu mit einem gewissen Grad an
Treue bewahrt und berliefert wurden21
Wenn man das, was wir bis hierher geschrieben haben,
akzeptiert, dann zeigt sich J esus von N azareth zumindest
in zweierlei Gestalt: als eschatologische Gestalt und als
Rabbi, als ein Morallehrer. Wie die Schwankungen in der
NT-Forschung von Harnack bis Schweitzer zeigen, liegt
die Versuchung immer nahe, sich auf den einen Teil der
Gestalt J esu zu konzentrieren und den anderen zu vernachlssigen. Beide gehren aber zu einer Person. Sie scheinen
ein ungleiches Gespann zu sein, aber die von uns gesehene
Verbindung sollte nicht unerwartet sein, weil in der jdischen ZukunftshofTnung die Eschatologie nie von der Ethik
getrennt war. Der messianische Knig sollte auch ein Lehrer
oder Ausleger des Gesetzes sein. Der Messias sollte vielleicht wie Mose sein. Das Gleiche bewahrheitet sich im
NT. J esus als der Knecht-Messias mute seine Einstellung
zum Gesetz klarlegen. Als die eschatologische Gestalt war
er unvermeidlich ein Morallehrer. Das ergibt sich klar aus
der Zusammenfassung der Botschaft Jesu in Mk 1,15. Dort
heit es: ,Die Zeit ist erfllt, und das Reich Gottes ist
herbeigekommen. Tut Bue und glaubt an das Evangelium.' Die Proklamation des eschatologischen Ereignisses
ruft zur Bue. Das Wirken Gottes im Evangelium wirkt als
Aufruf an die Menschen zu einem besseren Leben. Gabe
und Forderung knnen nicht getrennt werden.
Trotz der nderungen, die an den Worten J esu durch die
Kirche vorgenommen wurden, ist es im Hinblick auf die
berlieferung der Tradition Jesu durch seine Jnger, die
wir bereits aufgezeigt haben, eine vertretbare Annahme,
da wir die moralische Lehre J esu mit ihren Hauptschwerpunkten und Intentionen kennen knnen. Wir wollen nun
versuchen, das nachzuweisen.

154

E. Die Forderung Jesu


und ihr Sitz im Leben
Erstens: Wir haben gesehen, da J esus von N azareth als
Buprediger auftrat. Wie hat er sich Bue vorgestellt?
Es wurde mehrfach festgestellt, da sein Buruf nicht in
der Sprache des Gesetzes formuliert war. Ist diese Ansicht
berechtigt? Oder war es fr ihn als den neuen Mose nicht
selbstverstndlich, von Bue in Begriffen des Gesetzes zu
denken? An dieser Stelle mag ein Vergleich J esu mit anderen,
die im Judentum des ersten Jahrhunderts zur Bue riefen,
aufschlureich sein. Es gab viele, die von Bue im Licht des
Gesetzes dachten. Folgende Faktoren sind wichtig:
Wir knnen annehmen, da die Mehrzahl der Juden im
ersten Jahrhundert ihr Leben ohne Beachtung der Forderungen des Gesetzes lebte. Sie waren das Landvolk (am
ha' ares)22, denen die Frommen mit Verachtung begegneten.
Die Kreise, aus denen J esus stammte, gehrten streng genommen nicht zum ,Landvolk', im blichen Sinn. Aus all
seinen Gesprchen mit den Schriftgelehrten und Pharisern
wir klar, da er das Gesetz ernstnahm. Ob J esus die Absicht hatte, das Gesetz zu verwerfen, werden wir spter
diskutieren, aber selbst wenn er, was unwahrscheinlich ist,
das tat, dann nicht aus einer Gleichgltigkeit heraus, wie
sie unter dem ,Landvolk' herrschte. Wie wir sehen werden,
ehrte Jesus das Gesetz selbst dann, wenn er gegen es anging. Fr unseren gegenwrtigen Zweck brauchen wir nur
festzuhalten, da das ,Landvolk' uns keinen direkten Aufschlu gibt ber seinen Buruf, hchstens insofern, als sein
Ruf gerade an diese Gruppe gerichtet war - mit sorgenvollem Mitleid und mit einer Leidenschaft, die mit der leidenschaftlichen Verachtung, die dieser Gruppe von anderen religisen Fhrern oft gezeigt wurde, nichts gemein hatte 23 .
Die zweite Haltung gegenber dem Gesetz im Judentum
des ersten Jahrhunderts steht in Verbindung mit den Sadduzern. Fr sie galt das geschriebene Gesetz und nur das
geschriebene Gesetz. Sie lehnten die Autoritt der mnd-

155

lichen Tradition, die wie ein Zaun um das Gesetz gewachsen war, ab. In einer Hinsicht, nmlich in seiner kritischen
Haltung zur Tradition der Vter, steht J esus den Sadduzern nahe. Aber whrend ihre Ablehnung der mndlichen
Tradition aus einem starren Konservativismus erwuchs,
der, weil er darauf bestand, da nur das geschriebene Gesetz galt, es eigentlich zu einem ,Antiquittenmuseum'
degradierte, lehnte Jesus die Tradition der Vter nur ab, um
sie durch seine eigene Tradition oder Interpretation zu ersetzen, so da er dem Konservativismus der Sadduzer zwar
sowohl nahesteht, als doch auch weit von ihm entfernt ist24
Als nchstes kommen wir zu der liberalen Einstellung der
Phariser. Weil sie den Wunsch hatten, fr ihr gesamtes
Leben vom Gesetz Richtungsweisung zu erhalten, akzeptierten sie sowohl das geschriebene als auch das mndliche
Gesetz, das dessen Einzunung war, als autoritativ. Ihre
Treue zur Tradition war die Vorbedingung fr die Anpassungsfhigkeit an eine sich ndernde Welt. Sie befaten
sich damit, das Gesetz dem Leben anzupassen (nach Finkelsteins Ausfhrungen25 zu urteilen, zumindest im Geist),
hnlich wie in unserer Zeit christliche Sozialisten und
Christlich-Liberale sich darum bemhten, das Christentum
auf das Leben anzuwenden. Es gibt viele Beweise dafr,
da Jesus eine Zeitlang meinte, die Phariser zu verstehen
und in mancher Hinsicht kann er nur mit ihnen sympathisiert haben. Trotzdem kam J esus letztlich mit den liberalen
Pharisern am meisten in Konflikt, weil die Tradition, die
sie vertraten, so wie J esus sie sah, lngst aufgehrt hatte,
den Geist des Gesetzes, um das herum sie gewachsen war,
zu erhalten. Die Tradition war sogar soweit herabgesunken,
da sie die Intention des Gesetzes aufhob. Daher kommt
die Hrte der Kritik J esu an den Pharisern in Mk 7. Er
lehnte ihre Art Tradition ab.
Der Buruf J esu war nicht der gleiche wie der der Phariser. Seine Forderung nach Rechtschaffenheit mute grer
und strenger sein als die ihre 26
Schlielich kommen wir zu der Gruppe, mit der Jesus in
gewissem Sinn am meisten gemein gehabt haben mag und
die er doch kritisierte, nmlich zu den Sektierern, deren
156

schriftliche Hinterlassenschaft krzlich nahe dem Toten


Meer entdeckt wurde. Ihre Haltung dem Gesetz gegenber
wird am besten als radikal bezeichnet. Eines der Schlsselworte, die sie gebrauchten war das Wort ganz. Das ,ganze'
Gesetz sollte so, wie es in der Tradition der Sekten interpretiert wurde, gehalten werden. Fr dieses Ziel, fr eine
Gemeinschaft in ,der Tora und im Reichtum' gaben sie alles
auf. Hier wurde das Gesetz noch ,verzweifelter' - das
Wort gebrauchen wir mit Absicht - als bei den Pharisern
interpretiert und ernst genommen. Wirklich so ernst genommen, da wir im vorchristlichen Judentum nirgends so
viele verzweifelte Schreie wegen der Unwrdigkeit vor
dem Gesetz finden als hier. Hier finden wir Judentum an
seinem ,Siedepunkt'27.
Verstehen wir den Buruf J esu im Licht des Burufs dieser
Sektierer besser? Sie werden im NT nicht mit Namen genannt, es ist aber wahrscheinlich, da J ohannes der Tufer
durch sie beeinflut wurde, und wir knnen annehmen,
da Jesus selbst von ihnen wute. Wie die Sektierer erlie
Jesus einen Ruf zu einer radikalen Umkehr, zu einer Entscheidung im Licht eines eschatologischen Ereignisses, zu
einem Gehorsam, der seinem Wesen nach moralisch und
nicht kultisch war. Trotzdem gibt es Beispiele, da er die
Sekte kritisierte. Wie wir gesehen haben, kann diese Kritik
deutlich in Mt 5,43-48 gesehen werden.
Ihr habt gehrt, da gesagt ist: ,Du sollst deinen Nchsten lieben und deinen Feind hassen.' Ich aber sage
euch: Liebet eure Feinde; bittet fr die, so euch verfolgen, auf da ihr Kinder seid eures Vaters im Himmel. Denn er lt seine Sonne aufgehen ber die Bsen
und ber die Guten und lt regnen ber Gerechte
und Ungerechte.
Denn wenn ihr liebet, die euch lieben, was werdet ihr
fr Lohn haben? Tun nicht dasselbe auch die Zllner?
Und wenn ihr nur zu euren Brder freundlich seid,
was tut ihr Sonderliches? Tut nicht dasselbe auch die
Heiden? Darum sollt ihr vollkommen sein, gleichwie
euer Vater im Himmel vollkommen ist.
157

,Ihr habt gehrt, da gesagt ist: Du sollst deinen Nchsten


lieben und deinen Feind hassen. Ich aber sage euch: Liebet
eure Feinde.' Diese Kritik steht in dem Abschnitt, wo
Jesus seine Interpretation des Willens Gottes gibt und ihn
dem Verstndnis der Alten gegenberstellt. Genau an diesem Punkt, wo es um die Interpretation des Willens Gottes geht, unterscheidet sich Jesus von den Sektierern. Wie
wir gesehen haben, war seine persnliche Einstellung der
Schrift gegenber in gewisser Hinsicht wie die ihre, weil die
Sektierer die Schriften des AT auch direkt auf sich bezogen.
Aber whrend nach ihrem Verstndnis des Gesetzes ein
ganz wrtlicher Gehorsam gefordert wurde, der den Eintritt in eine geschlossene Gemeinschaft verlangte, die durch
eine fr alle gleiche Regel, die Ha gegen die drauen forderte, regiert wurde, hatte J esus seine eigene Interpretation.
Auch er forderte Gehorsam gegen den Willen oder das
Gesetz Gottes. So wie er es verstand, war es aber nicht eine
eiserne Zucht, die auf alle, die in einer engen Gemeinschaft
lebten, anwendbar war, sondern eine alle umfassende Liebe
zu den Brdern und zu denen, die auerhalb standen. So
zeigte sich der Unterschied zwischen Jesus und den Sektierern nicht in dem Grad des Gehorsams, den sie verlangten:
Sowohl Jesus als auch die Sektierer sind ,Totalitarier'. Der
Unterschied zwischen ihnen liegt in der Interpretation des
Willens Gottes, der diesen totalen Gehorsam fordert. Sie
gleichen einander in ihrem Radikalismus, aber nicht in
ihrem Verstndnis des Wesens des Gehorsams, der von
Gott verlangt wird28 Knnen wir das Wesen dieser Forderung fr J esus noch weiter aufdecken?
Beginnen wir damit, da das Gesetz und die Propheten des
AT fr J esus als Ausdruck des Willens Gottes Gltigkeit
behielten:
J esus hat mit der ethischen Lehre des Judentums nicht
vollstndig gebrochen. Die Konfliktgeschichten am Anfang
des Markusevangeliums haben den Eindruck hinterlassen,
als ob J esus von Anfang seines Wirkens an mit den Lehrern
seiner Zeit auf Kriegsfu stand. Diesem Eindruck mu man
sich jedoch widersetzen. Wie wir sehen, gibt es Beweise
dafr, da wenigstens eine Zeit lang J esus und die Phari158

ser einander nicht so feindlich gegenberstanden. Die


Quellen, die wir fr das Wirken J esu besitzen, stammen
aus einer Zeit, wo Kirche und Synagoge sich in zunehmenden Mae voneinander entfernten. Jesus scheint jedoch in
seinem Auftreten konservativ gewesen zu sein. Er erscheint
in der Synagoge am Sabbat, er gesellt sich an Festtagen zu
den Pilgern in Jerusalem, er wird im Tempel gefunden, er
feiert das Passahmahl, er akzeptiert Opferriten und religise
Bruche wie Fasten, Beten und Almosengeben. Er trgt das
traditionelle Gewand der Frommen. Er ist darauf bedacht,
die rechtmige Autoritt des Priesters anzuerkennen. Damit stimmt berein, da die frhe Kirche sich nicht auf die
Praxis Jesu beruft, wenn es ihr darum geht, die Freiheit von
Gesetzesvorschriften zu verteidigen. Selbst fr Paulus ist
J esus eher ein Anhnger der Beschneidung, der unter dem
Gesetz geboren wurde 29
So war J esus kein bilderstrmender Revolutionr. Er kam
,hicht, um zu zerstren. Er kam jedoch, um zu erfllen.
In den Evangelien zeigt sich vieles, was auf eine Haltung
souverner Freiheit dem Gesetz gegenber bei seinem Wirken schlieen lt. Seine Haltung dem Sabbat gegenber
z. B. scheint sehr frei gewesen zu sein, wie auch der Umgang mit reinen und unreinen Dingen. Es ist uerst zweifelhaft, ob Jesus an irgendeiner Stelle das Gesetz annulliert.
So bleibt er bei der Diskussion ber den Sabbat oder ber
Ehescheidung im Rahmen des Gesetzes. Nur an einer Stelle
kann man ernsthaft berlegen, ob er das Gesetz zerstrt
hat, nmlich bei Mk 7. Bei einer Nachprfung wird jedoch
selbst dieser Punkt zweifelhaft.
Wir wollen deshalb daran festhalten, da Gesetz und Propheten fr J esus als der Ausdruck des Willens Gottes Gltigkeit behielten. An dieser Stelle war er eins mit den
Sadduzern, Pharisern und den Sektierern. Nicht, da
Jesus das Gesetz als Offenbarung Gottes betrachtete, trennte
ihn von diesen Gruppen, sondern seine Interpretation dieser Offenbarung. In diesem Sinn besteht eine wirkliche
Kontinuitt zwischen seiner ethischen Lehre und der des
Gesetzes.
159

Wie betrachtet dann aber J esus das Gesetz? In den synoptischen Evangelien wird die ethische Lehre Jesu in mindestens drei verschiedenen Kontexten dargestellt: In einem
Gerichtskontext, in einem Schpfungskontext und in einem
Gesetzeskontext.
Erstens, zu dem Gerichtskontext: Die Evangelien zeigen
Jesus als den, der in der berzeugung wirkte, da die gegenwrtige Ordnung gleich oder bald vergehen wrde.
Auf jeden Fall lebte er sein Leben in der berzeugung,
da das Ende nahe war. Und es wurde gesagt, da es der
Gedanke an das bevorstehende Ende war, der J esus dazu
befhigte, alles Unwesentliche in seiner ethischen Lehre
fallen zu lassen und sich auf die absolut notwendigen Forderungen Gottes zu konzentrieren. Es war der Schein des
Endes, der den Worten J esu Radikalismus verlieh und in
dessen Licht er die moralischen Forderungen an die Menschen und ihre Pflichten sah. Manche sind noch weiter
gegangen und haben behauptet, da seine Worte nur fr
die verhltnismig kurze Zeit vor dem Ende aller Dinge
Gltigkeit haben sollten30 In der Lehre J esu jedoch erscheint vieles, was diesen Charakter nicht hat und was fr
alle Zeiten Gltigkeit besitzt. Darber hinaus ist es wichtig,
daran zu denken, da es hchst fraglich ist, ob tatschlich
ein drohender Untergang unser gegenwrtiges Leben erhellen wrde. Das Wissen um ein drohendes Verhngnis
kann genauso sehr verwirren, wie erhellen, wie wir, die
wir dem nuklearen Dilemma ausgesetzt sind, nur zu gut
wissen. Die Sektierer in Qumran haben im Bewutsein
eines drohenden Gerichts gelebt, aber das fhrte sie zu
einem immer starrer werdenden, engen asketischen und zurckgezogenen Rigorismus, der sich von dem Radikalismus
J esu sehr unterschied. Die Christen in Thessalonich, die
dachten, da das Ende aller Dinge nahe wre, schlossen
daraus prompt, da es unsinnig wre, zu arbeiten. Diejenigen, die sowohl im Judentum als im Christentum die
Zeit vor dem Ende berechneten, zeichnen sich nicht immer
durch feines ethisches Empfinden aus. Selbst wenn J esus das
baldige Ende aller Dinge in Betracht zog, lag darin nicht
das Geheimnis seiner Erleuchtung.
160

Als zweites stellten wir fest, da seine Ethik in enger Beziehung zur Schpfung steht31 Wir finden bei J esus den
Aufruf, zu der Ordnung der Schpfung selbst als dem
Fundament der Moral, zurckzukehren, d. h., zu dem zurckzukehren, was vor dem Gesetz des Mose war und was
im Schpfungs akt seine Wurzeln hatte. Zwei Abschnitte
legen das besonders nahe.
Und es traten Phariser zu ihm und fragten ihn, ob
ein Mann sich scheiden drfe von seiner Frau, und versuchten ihn damit. Er antwortete aber und sprach:
Was hat euch Mose geboten? Sie sprachen: Mose hat
zugelassen, einen Scheidebrief zu schreiben und sich zu
scheiden. Jesus aber sprach zu ihnen: Um eures Herzens Hrtigkeit willen hat er euch dies Gebot geschrieben; aber von Anbeginn der Schpfung hat Gott sie
geschaffen als Mann und Weib. Darum wird der
Mensch seinen Vater und seine Mutter verlassen und
werden die zwei ein Fleisch sein. So sind sie nun nicht
mehr zwei, sondern ein Fleisch. Was denn Gott zusammengefgt hat, soll der Mensch nicht scheiden.
Mk 10,2-9
Hier ist J esu Ansicht ber Ehe und Ehescheidung im Handeln Gottes selbst, in der Schpfung von Mann und Frau,
gegrndet. Das Ziel Gottes bei der Schpfung ist eine un...
auflsbare Ehe, aber spter kam auf Grund der Herzenshrtigkeit des Menschen das Gesetz des Mose dazwischen,
das die Scheidung erlaubte. Die Berufung auf die natrliche
Ordnung als Fhrerin zum guten Leben wird auch in folgenden Abschnitten sichtbar:
Ihr habt gehrt, da gesagt ist: ,Du sollst deinen Nchsten lieben und deinen Feind hassen.' Ich aber sage
euch: Liebet eure Feinde; bittet fr die, so euch verfolgen, auf da ihr Kinder seid eures Vaters im Himmel. Denn er lt seine Sonne aufgehen ber die Bsen
und ber die Guten und er lt regnen ber Gerechte
Mt 5,43-45
und Ungerechte.
Sehet die Vgel unter dem Himmel: sie sen nicht, sie
ernten nicht, sie sammeln nicht in die Scheunen; und
161

euer himmlischer Vater nhrt sie doch. Seid ihr denn


nicht viel mehr als sie? Wer ist unter euch, der seines
Lebens Lnge eine Spanne zusetzen kann, ob er gleich
darum sorget ? Und warum sorget ihr fr die Kleidung?
Schauet die Lilien auf dem Felde, wie sie wachsen: sie
arbeiten nicht, auch spinnen sie nicht. Ich sage euch, da
auch Salomo in aller seiner Herrlichkeit nicht bekleidet
gewesen ist wie derselben eine. So denn Gott das Gras
auf dem Felde also kleidet, das doch heute steht und
morgen in den Ofen geworfen wird: sollte er das nicht
viel mehr euch tun, 0 ihr Kleinglubigen? Darum sollt
ihr nicht sorgen und sagen: Was werden wir essen?
Was werden wir trinken? Womit werden wir uns
kleiden? Nach solchem allen trachten die Heiden. Denn
euer himmlischer Vater wei, da ihr des alles beMt 6,26-32
drfet.
Die Gleichnisse J esu, in denen eine echte Korrespondenz
zwischen natrlicher und geistlicher Welt vorausgesetzt
wird, enthalten den gleichen Aufruf. Dieses Prinzip spielte
auch bei den frhen Kirchenvtern eine bedeutende Rolle.
Mssen wir zu dem Schlu kommen, da es J esus war, der
diese Methode, ber moralische Probleme nachzudenken,
einfhrte? Das hat man behauptet, aber denselben Bezug
auf die Schpfungs ordnung finden wir in den zadokidischen
Fragmenten, die wahrscheinlich zur Sekte vom Toten Meer
gehren. In einem Abschnitt, der, obwohl hebrisch geschrieben, an Markus 10 sehr erinnert, heit es:
Die Erbauer der Mauer, das sind die, die hinter ,Zaw'
hergehen; ,Zaw' ist ein Prediger, von dem er gesagt
hat: Mgen sie unablssig predigen. Sie sind durch
zweierlei gefangen: in der Hurerei, da sie zwei Weiber zu ihren Lebzeiten nahmen; aber die Grundlage
der Schpfung ist: Als Mann und Weib hat er sie
erschaffen.
(Damaskusschrift 4,19-21)32
Und auch im Jubilenbuch werden die Gesetze stets auf
die Schpfungsgeschichte gegrndet. Mehr noch! Selbst das
AT findet eine Kongruenz zwischen Natur und Mensch.
162

Auch fr das AT ist das gute Leben das ,natrliche' Leben,


wie auch weithin fr die Stoa. Der stoische Passus ,entsprechend der Natur leben' pat fr das AT, wie auch fr
hellenistische Quellen.
Auch hier mssen wir also wieder vorsichtig sein, die
Eigentmlichkeit der Lehre J esu von einem einzigen Prinzip wie etwa dem ,des Natrlichen' oder dem ,des Geschaffenen', auf das wir gerade hingewiesen haben, herzuleiten.
Wie wir gesehen haben, ist dieses Prinzip auch anderswo angewandt worden, ohne jene moralische Erleuchtung zu vermitteln, die wir bei J esus finden. So hat die Sekte vom Toten
Meer sich wohl auf das Schpfungsprinzip berufen, sie ist
aber dadurch nicht ihrem furchtbaren Rigorismus entgangen.
Kommen wir nun zu dem dritten Element, das man in der
Lehre J esu entdecken kann: Er stellt seine Lehre in den
Kontext des Gesetzes. Wir wollen mit der Tatsache beginnen, da wir annehmen, J esus von N azareth habe sich selbst
fr den Messias gehalten33 - so umstritten das auch ist.
Aber Messias sagen, heit zugleich Mose sagen. Der Messias ist Gesetzgeber und wenn J esus sich fr den Messias
gehalten hat, mute er auf, seine Weise mit dem Gesetz
zurechtkommen. Als einem Juden und als Messias war
Jesus die Kategorie Gesetz nicht fremd, wie sie es uns
modemen Protestanten ist, sondern natrlich und ihm entsprechend. Und obwohl es kaum Zweifel daran geben
kann, da die Antithesen von 5,22 ff eine Formulierung des
Matthus sind, kann es gleichfalls kaum Zweifel geben, da
J esus selbst seine eigene Lehre in ein Verhltnis zum Gesetz seines Volkes brachte. 5,48 ist hier ein guter Ausgangspunkt, der uns eine Antithese bietet, die wahrscheinlich auf
J esus selbst zurckgeht. Hier wird das Verstndnis der
Nchstenliebe von J esus radikal gegen die Tradition von
Qumran gestellt, die den Ha gegenber jenen drauen
erlaubte und sogar forderte. Die zentrale Stellung der Liebe
in der Lehre J esu zeigt sich auch an anderer Stelle bei den
Synoptikern: in Mk 12,28-34, Mt 22,34-40 und Lk 10,25 ff:
Da aber die Phariser hrten, da er den Sadduzern
das Maul gestopft hatte, versammelten sie sich. Und
163

einer unter ihnen, ein Schriftgelehrter, versuchte ihn


und fragte: Meister, welches ist das vornehmste Gebot
im Gesetz? J esus aber sprach zu ihm: ,Du sollst lieben
Gott, deinen Herrn, von ganzem Herzen, von ganzer
Seele und von ganzem Gemte.' Dies ist das vornehmste und grte Gebot. Das andre aber ist dem
gleich: ,Du sollst deinen Nchsten lieben wie dich
selbst.' In diesen zwei Geboten hngt das ganze Gesetz
und die Propheten.
Mt 22,34-40
Obwohl das Liebesgebot nicht oft auf Jesu Lippen gefunden werden kann, verhilft doch das NT als ganzes zu der
gerechtfertigten Annahme, da es ein zentrales Thema seiner Lehre war34 Das Konzept der Liebe ist zweifellos die
beste Zusammenfassung der ethischen Lehren J esu. Es ist
blich, festzustellen, J esus habe das Verstndnis des Liebesgebotes in dreierlei Weise vertieft: 1. dadurch, da er Gottesliebe und Menschenliebe untrennbar miteinander verband; 2. dadurch, da er die Gesamtheit der Forderung
Gottes auf das Doppelgebot von der Liebe zu Gott und
zum Nchsten reduzierte und diesen zwei Geboten eine
unmiverstndliche Vorrangstellung gab und 3. dadurch,
da er den Begriff ,Nchster' so erweiterte, da er jeden
mit einschliet. So gab er der Forderung nach Liebe universale Geltung35 Das stimmt alles. Aber wichtiger ist, da
J esus das Wesen der Liebe selbst offenbart hat. Ich beziehe
mich hier nicht darauf, da das Wort agape im NT mehr
gebraucht wird als das Wort eros, weil der Unterschied
zwischen diesen beiden Ausdrcken, auf dem man gewhnlich besteht, nicht immer so streng aufrechterhalten werden
kann. Ich denke eher an die Offenbarung der Natur der
agape, die uns durch die reine, unendliche Selbsthingabe im
Beispiel J esu zuteil geworden ist. Das ,Du sollst deinen
Nchsten lieben wie dich selbst' ist das Gebot des neuen
Mose, des Messias, dessen Norm, Leben und Wort Jesu
selbst ist. Und wie Jesus die Liebe radikalisiert hat, so hat
er auch die anderen Forderungen des Gesetzes radikalisiert,
wie an den Antithesen deutlich wird.
Aber wir haben die Frage noch nicht beantwortet, wie
164

J esus zu diesem eindringlichen Verstndnis des Willens


Gottes gekommen ist. Verfolgen wir unsere Schritte zurck. Wir sahen oben, da die Botschaft J esu, wie sie bei
Markus zusammengefat ist, zwei Seiten hatte: die Erklrung, da das Knigreich Gottes nahe gekommen sei und
den Ruf zu radikaler Bue. Wir mchten nahelegen, da
hier das Geheimnis fr den Radikalismus der Forderung
Jesu liegt.
Kein drohender Weltuntergang, kein Schpfungsprinzip,
keine Kasuistik brachte J esus zu seinem Verstndnis des
Willens Gottes. Er ging ber alle berkommenen Prinzipien
hinaus, jenseits des Lichtes von Gesetz und Propheten, zu
dem, was wir nur ein intuitives Erfassen des reinen Willens
Gottes nennen knnen. Diesem Erfassen gab er Ausdruck
in den Begriffen des herannahenden oder gegenwrtigen
Reiches Gottes. In den Schriften vom Toten Meer finden
wir ein Wissen vom bevorstehenden Ende. Dieses Wissen
findet aber keinen Ausdruck in den Begriffen der Herrschaft
oder vom Reich Gottes. Der Begriff ,Reich Gottes', taucht
in den Schriftrollen nicht auf, whrend er berall in den
Evangelien zu finden ist. ,Wenn ich aber durch Gottes Finger die bsen Geister austreibe, so ist ja das Reich Gottes zu
euch gekommen.' Was auch die tatschliche Lehre J esu
ber die Zukunft gewesen sein mag, das entscheidende
Element in seiner Lehre und in seinem Wirken war die
Erkenntnis, da in seinem Wirken das Reich Gottes gegenwrtig war. Das ist es, was ihn erleuchtete: Sein Wissen von
der unumschrnkten Herrschaft Gottes in und durch ihn
selbst. Das bedeutete, da, whrend fr das Judentum das
Gesetz den Willen Gottes ausdrckte, fr J esus sein unmittelbares Erfassen des Willens Gottes Gesetz wurde.
Und dieses Erfassen des Willens Gottes, das hinter seiner
moralischen Forderung steht, weckt die Frage, wer Jesus
war, da er diese Fhigkeit des Erfassens hatte. Auch an
diesem Punkt unterscheiden sich die Schriften vom Toten
Meer vom NT. Sie kennen niemanden, der das Reich Gottes
mit seiner eigenen Person in Verbindung brachte, so wie
J esus das tat, und sie kennen deshalb auch keine Ethik, die
ber die Schrift hinausgeht zu dem absoluten Willen Got165

tes, der einer Person und in einer Person offenbart wurde.


So weist uns die Darlegung der absoluten Forderung Gottes in der Bp und an anderen Stellen des NT auf das fundamentale Geheimnis der Person J esu selbst zurck. Er selbst,
mit seinem intuitiven Erfassen des Willens Gottes ist die
Quelle der radikalen Ethik. Alle seine Worte weisen deshalb ber sich selbst hinaus zu ihm, als ihrer Quelle.
Sie selbst zeugen fr den Knig-Messias. Hier finden wir
ein verbindendes Prinzip. Wir stellten bereits fest, da in
der moralischen Tradition, die im NT enthalten ist, verschiedene Strmungen nebeneinander bestehen. Bei Paulus,
Johannes und an anderen Stellen finden wir den Indikativ,
der auf das Leben, den Tod und die Auferstehung J esu, auf
das Werk Gottes in Christus als Wurzel und Vorbild fr
alles christliche Leben hinweist. Dem Indikativ hnlich ist
die Betonung der Nachahmung Christi, die sich an verschiedenen Stellen zeigt. Beides, Indikativ und Nachahmung,
gebieten uns, in Christus das Wesentliche zu sehen. Wie es
der Hebrerbrief ausdrckt: ,Lasset uns ... aufsehen auf
Jesus, den Anfnger und Vollender des Glaubens' (12,1 f).
Aber neben diesen zwei Betonungen haben wir auch eine
fast berall zu findende Betonung der Bedeutung der Worte
J esu als solcher festgestellt. Doch letzten Endes zwingen
uns gerade diese Worte zu der Frage: Wer ist dieser Jesus,
der so spricht?, so da sie auch von ihm zeugen. Sowohl
Taten wie Worte Jesu zwingen zu derselben Frage. Sie
gehren als Teil der Ethik J esu und des Mysteriums seiner
Person zusammen. Seine Worte selbst konfrontieren uns
mit dem, der sie ausspricht.
Wir sind nun in der Lage, die Frage zu beantworten,
ob Matthus durch seine Konzentration auf die Worte J esu
als eines ,neuen Gesetzes' von J esu Absicht abgewichen ist.
Die Antwort lautet sowohl ja als auch nein. Insofern, als er
dabei erkennt, da in der Mitte des Evangeliums eine Forderung wie auch ein Geschenk steht, bleibt er J esus gegenber treu. Aber indem er die Worte J esu gesammelt und
sie in gewissem Ausma isoliert hat und sie als einheitliche
Sammlung, die ein ,Gesetz' im uerlichen oder unabhngigen Sinne ist, dargestellt hat, hat er es vielen ermglicht,
166

die ethische Forderung J esu aus ihrem Gesamtzusammenhang als Teil des Evangeliums zu isolieren und er hat so
das Wissen um diese Forderung verzerrt. Aber Matthus
hat das gewi niemals beabsichtigt.
Im Gegensatz zu ihrer ursprnglichen Absicht lesen wir die
Bp isoliert von der Gnade des Wirkens J esu. Trotzdem
aber fhren uns die Worte der Bp letztlich zu dem zurck,
der sie ausgesprochen hat. Die Imperative der Bp sind
in sich selbst Indikative. Und wir knnen noch weiter
gehen: Sie sind fr jeden Indikativ des NT unerllich. Die
etonung des Werkes Christi in Leben, Tod und Auferstehung, so zentral und wesentlich sie im ganzen NT ist,
ist niemals ganz frei von der Gefahr der Abstraktion vom
Leben. Die eindringlichen Vorschriften J esu sind es, die den
starken Schutz darstellen gegen jede Interpretation von
Leben, Tod und Auferstehung in anderen als moralischen
Begriffen. In diesem Sinne sind die Worte Jesu Teil des
Evangeliums und ist das Matthusevangelium eine wahre
Deutung des Geistes des Herrn: Das Evangelium besteht
zugleich aus Gabe und Forderung - einer Forderung, die
verwirklicht werden mu.

167

VI. Schlu

Unsere Untersuchung ber den historischen Hintergrund


der Bp ist abgeschlossen und es ist gut, gewisse berlegungen aufzuzeichnen, die sie hervorgerufen hat, denn es mag
behauptet werden - obwohl es bedeutende Anzeichen fr
einen Wandel gibt - da solch eine streng historische Behandlung, wie wir sie oben verfolgt haben, auerhalb des
Hauptstromes neutestamentlicher Studien der letzten Jahrzehnte stehe und das aus augenflligen Grnden.
Einerseits haben die literarischen Disziplinen fr viele den
Nachweis erbracht, da die Evangelientradition nur das
,Flstern der Stimme Jesu aufbewahre. Es war ein nachlassendes Interesse an solchen Abschnitten wie der Bp zu
erwarten, da die schweigende Zustimmung zu solch einer
Position es mit sich bringt, da man auch ohne das, was
jene Stimme geuert hat, auskommen kann. Andererseitsvon wenigen bedeutenden Ausnahmen abgesehen - haben
sich die Interpreten des NT weitgehend von kerygmatischen oder streng theologischen Fragestellungen gefangen
nehmen lassen. Die Morallehre Jesu, obwohl anerkannt, ist
vom Kerygma der Kirche streng unterschieden und oft als
Aschenputtel behandelt worden. Manche Gelehrte waren
manchmal selbstbewut, voller Eifer dabei, bei der Darstellung des Glaubens im NT Jesu Lehre einen betont untergeordneten Platz anzuweisen1 Besonders unter dem Einflu eines allgemeinen Auflebens dogmatischer Interessen
hat die Betonung des Paulinismus, oft als ,Rechtfertigung
allein aus Glauben' verstanden und als wichtigstes Element
im NT angesehen, es schwierig gemacht, anderen Elementen, in denen die Forderung des Evangeliums nicht weniger
als seine Gabe auftaucht, Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. Eine angemessene Bewertung des Verhltnisses zwischen Kerygma und Didache, Evangelium und Gesetz ist
gefhrdet worden2
169

Obwohl unsere Studie nicht vorgegeben hat, die theologischen Probleme zu behandeln, die durch das Verhltnis von
Evangelium und Gesetz aufgeworfen werden, konnte ihr
Fortgang nichts anderes tun, als die Geister dieser Probleme
wachrufen und sie hat unvermeidlich die Voraussetzungen
durcheinandergebracht, von denen aus man sie innerhalb
des NT angehen mu. Obwohl sie in der Intention historisch ist, hoffe ich doch, da diese Studie nicht ohne theologische Bedeutung sein mag. Sie wirft zumindest die Frage
auf, ob man die Historie nicht manchmal zu Hilfe rufen
kann, um die Balance in der Theologie wieder herzustellen.
Den Zusammenhang der Bp zu untersuchen, heit, da wir
gezwungen werden, anzuerkennen, da ,diese meine Worte',
,das Gesetz Christi' und ,das neue Gebot' eine grere Rolle
im NT als ganzem spielten, als oft angenommen wird. Der
Glaube der ersten Christen beruhte nicht auf einer Posses,
sondern in einem Drama, und die Worte der Hauptpersonen ber Moral, wie ber andere Dinge, waren in diesem
Drama fr die Handlung wesentlich. Fr manche in der
Urkirche, wenn nicht gar fr alle, waren die eindringlichen
Forderungen Jesu nicht weniger als die groen kerygmatischen Aussagen ber ihn Teil des ,hellen Lichtes des Evangeliums', d. h., sie hatten Offenbarungscharakter.
Und nicht nur das. Wie spontan auch immer ihr Leben im
Geist und wie ,revolutionr' ihr Eifer war, so verwickelten
doch die ernsten Realitten, denen die junge christliche
Gemeinde gegenberstand- seien es solche innerhalb ihrer
eigenen Reihen oder die, die die Begegnung mit dem J udenturn und der weiteren Welt darstellten - sie in Probleme
von Gesetz und Ordnung. Zu dieser Erfahrung der frhchristlichen Gemeinde gibt es eine instruktive Parallele aus
dem modernen Ruland. Parallelen zwischen Kommunismus und Christentum sind oft gezogen worden, aber selten
wurde festgestellt, wie hnlich ihre Stellung zur Frage des
,Gesetzes' ist. Marx und andere sozialistische Theoretiker
gingen aus zwei Richtungen auf diese Frage zu. Sie betrachteten erstens das traditionelle russische Rechtssystem
wie alle anderen bestehenden Rechtssysteme als einen Deckmantel fr Klasseninteressen, als einen Kniff, der die An170

sprche der Bourgeoisie gegenber den besitzlosen Massen


widerspiegele.
Engels schrieb: ,Die konomische Struktur der Gesellschaft
formt immer die reale Basis, von der aus in letzter Analyse
der ganze berbau rechtlicher und politischer Einrichtungen, wie auch der religisen, philosophischen und anderen
Anschauungen jeder historischen Periode erklrt werden
mu.' Und weiter: ,Der Jurist bildet sich ein, da er mit
apriori Prinzipien arbeitet, dabei sind sie in Wirklichkeit
nur konomische Reflexe. '4 Dieselben Theoretiker aber
erwarteten zum andem in bereinstimmung mit solchen
Gedanken eine Zukunft, in der das Gesetz, wie auch der
Staat, verschwinden wrden. In der neuen klassenlosen
Gesellschaft, in der das Proletariat eine messianische Rolle
spielen wrde, wrden Besitzverhltnisse aufhren zu
existieren und Gesetz und Staat, bestimmt, diesen zu dienen, wrden nicht lnger notwendig sein. Es wrde einen
,glorreichen bergang zu einer neuen Ordnung von Gleichheit und Freiheit ohne Gesetz'5 geben. Kommunismus
wrde das Ende des Gesetzes sein. Hinsichtlich der Frage
des Gesetzes offenbart der Kommunismus das, was ein
Historiker als eine ,Art neutestamentliche Torheit'6 bezeichnet hat. Es ist deshalb nicht berraschend, da SowjetRuland nach 1917 durch eine Zeit des rechtlichen Nihilismus hindurchging. Noch 1930 erwartete ein sowjetischer
Jurist ,das Dahinwelken des Gesetzes berhaupt, d. h., das
Verschwinden des juristischen Elementes aus den menschlichen Beziehungen'7. Und 1927 schrieb ein Prsident des
sowjetischen Obersten Gerichtes: ,Kommunismus heit nicht
Sieg des sozialistischen Gesetzes, sondern den Sieg des
Sozialismus ber jegliches Gesetz, denn mit der Abschaffung
von Klassen mit ihren antagonistischen Interessen wird
auch das Gesetz verschwinden. '8
Und zuerst, nach der Revolution, schien in bereinstimmung mit der kommunistischen Theorie das Gesetz auszusterben. Aber eine solche Position konnte nicht lange aufrechterhalten werden. Schon ehe obige Darlegungen geschrieben wurden, hatte unter den brutalen Wirklichkeiten
sowjetischen Lebens eine Rehabilitation des Gesetzes be171

gonnen. Die ,Neue konomische Politik', die man in der


Zeit von 1921-1928 einfhrte, bedeutete im Endeffekt die
Restauration des ,brgerlichen Gesetzes'. Nihilismus und
Apokalyptik, die nach einer Gesellschaft ohne Gesetz suchten, erwiesen sich als bankrott und ein ,strategischer Rckzug zum Gesetz' als einzig mgliche Politik9
Es mag unrealistisch erscheinen, das Entstehen eines groen
modernen Staates mit der Entstehung der christlichen
Kirche zu vergleichen. Man kann die Parallele nicht zu sehr
betonen, weil nirgends in der Kirche, nicht einmal bei Paulus, der den Satz ,Christus ist des Gesetzes Ende' formuliert hat, eine radikale Verwerfung des traditionellen Gesetzes des Judentums geschehen ist, sondern eher die
Anerkennung seiner Erfllung im ,Gesetz der Liebe' und
in den Worten Jesu. Die Urkirche war nicht bilderstrmerisch. Sie hat es abgelehnt, gesetzlichen Nihilismus anzuerkennen. Das war der einzig mgliche Weg fr sie, denn
sie sah die Wurzeln fr die Autoritt des Gesetzes in Gott,
den man nicht verspotten darf10, und nicht, wie der Kommunismus, in einer vergehenden Sozialstruktur. Die Parallele ist trotzdem fr unseren Zweck hier erhellend. Es ist
offensichtlich, da es die Kirche stndig ntiger fand, die
offenbarenden, radikalen und eschatologischen Forderungen
Jesu zur Quelle von Regulierungen zu machen.
berzeugt davon, da sie in der messianischen Zeit lebten
und doch zu der Erkenntnis gezwungen, da jenes Zeitalter noch nicht seine Vollendung erreicht hatte, muten
die Christen sich moralischen Problemen stellen, denen
man auf christliche Weise begegnen mutell. Manche
haben das nicht nur dadurch getan, da sie Imperative auf
einen kerygmatischen Indikativ grndeten, sondern auch,
indem sie sich den Worten Jesu als ihrem ,Gesetz' und der
Grundlage einer neuen Kasuistik zuwendeten.
Die Flle der Zeit war in der Tat gekommen, aber auf das
Gesetz konnte man nicht verzichten. Diese Studie hat gerade
die Realitt dieses Zustandes mit seinen vielen Verzweigungen aufgedeckt. Den Glauben im NT nur oder auch
hauptschlich in der Sprache eines strengen Verstndnisses
der paulinischen Antithese von Gnade und Gesetz zu inter172

pretieren, heit nicht nur, die ungestme und unausgeglichene Natur des Paulus selber - eine Tatsache, die
allein uns vorsichtig machen sollte, seine Erfahrung auf
irgendeine Weise zur Norm zu erheben - zu ignorieren
und nicht nur die bertreibungen, die durch historische
Kontroverse hervorgerufen worden sind und aus denen
jene Antithese erwuchs, sondern noch mehr, es heit viele
Belege zu ignorieren, die auf ein ,Gesetz' hindeuten, das
im neuen Bund der Gnade und gerade hier von bleibender
Bedeutung ist und das in den Worten J esu selbst seine
Wurzeln hat12
Ein historischer Versuch, wie wir ihn oben unternommen
haben, spornt deshalb die Frage von neuem an, ob hinsichtlich Gesetz und Evangelium die Kluft, die im spteren
Leben der Kirche zwischen Protestanten und rmischen
Katholiken, Lutheranern und Calvinisten befestigt worden
ist, nicht unter Hinweis auf die Ganzheit des NT berbrckt werden kann, ob der Bruch christlicher Geschichte
nicht an dieser Stelle geheilt werden knnte. Es ist gewi,
da die Bp in ihrem Rahmen den Bogen zwischen Gnade
und Gesetz spannt und Forderungen wie jene der ,recht
strohernen Epistel' des Jakobus mit paulinischer Tiefe verbindet. Ihr Anfang, die Seligpreisungen, erkennt des Menschen unendliches Bedrfnis nach Gnade, nmlich sein Elend,
an. Ihre absolute Forderung erkennt des Menschen unendliche moralische Fhigkeiten, seine Gre, an. Daraus folgt,
da unsere Anstrengung, der Bergpredigt historisch ihren
Platz anzuweisen, uns schlielich unseren eigenen Platz anweist. Und der Ort, an den sie uns stellt, ist das Jngste
Gericht mit dem unendlichen Beistand und der unendlichen
Forderung Christi.

173

Anmerkungen
(Anmerkungen, hinter denen [L.-D.] steht, stammen von Prof. Leon-Dufour - vgl. Impressum S. 4)

J. Die Bergpredigt im Kontext des Matthusevangeliums


R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (FRLANT
N. F. 12)1, Gttingen 1967.
I! Vgl. P. Carrington, The Primitive Christian Calendar, Cambridge
1952 und W. D. Davies, Reflections on Archbishop Carrington's "Primitive Christian Calendar", in: Studies in Honour of C. H. Dodd,
Cambridge 1955.
8 M. Smith, Tannaitic Paralleis to the Gospels, Philadelphia 1951, S.1l5.
4 A. Farrer, St. Matthew and St. Mark 2, London 1966.
I) B. W. Bacon, Studies in Matthew, New York 1930.
8 So M. J. Lagrange (Hrsg.), Evangile selon Saint Matthieu, Paris 1923,
S. LXXXV; A. Schlatter, Der Evangelist Matthus8, Stuttgart 1963,
S. 125 ff.; G. D. Kilp atrick, The Origins of the Gospel according to
Saint Matthew 3, Oxford 1966, S. 135 ff.; K. Stendahl, The School of
St. Matthew, Lund 1954, S. 24f.; P. Benoit, L'Evangile selon St. Matthieu3 , Paris 1961, S. 7-12; A. Feuillet, in: Biblica 39, 1958, S. 292.
7 Siehe jedoch die Kommentare von A. Loisy, 1907-08; B. Wei, 1910;
J. Wellhausen2 , 1914; A. H. McNeiIe2, 1927; M. J. Lagrange5, 1941;
C. G. Montefiore 2, 1927; T. H. Robinson, 1928; T. W. Manson, The
Sayings of Jesus, Repr. 1949; J. Schniewind12, 1968; E. Lohmeyer,
1962; J. Schmid, 1956; X. Leon-Dufour, 1959. Spezieller sind: N. B.
Stonehouse, The Witness of Matthew and Mark to Christ, Philadelphia 1944 und P. Feine - J. Behm - W. G. Kmmel, Einleitung in
das Neue Testament18, Heidelberg 1969. [L.-D.]
2
8 Vgl. J. C. Hawkins, Horae Synopticae , Oxford 1968, S. 163-165.
o F. C. Burkitt, 1906; W. C. Allen, 1907; A. H. McNeile, The Gospel
according to St. Matthew, London 1915, S. 6.11; V. Taylor, The Historical Evidence of the Virgin Birth, Oxford 1920.
10 C. K. Barrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition, London und
New York 1947.
11 Unter anderen G. H. Box, The Virgin Birth of Jesus Christ, London
1916, S. 24; W. Michaelis, Das Evangelium nach Matthus I, Zridt
1948, S. 91.
12 Siehe H. Smith, Ante-Nicene Exegesis of the Gospels I, London 1925,
S. 258 ff.
18 Justin, Apologie I, XXXIII; TertuIlian, De Idololatria IX.
14 Siehe hierzu P. Minear, The Interpreter and the Nativity Stories,
Theology Today 7, 1950, S. 358 ff.; K. Stendahl, Quis et Unde? An
Analysis of Matt. i-ii, in: Judentum - Urchristentum - Kirdte, Berlin
1960, S. 94 fI.
lli C. K. Barrett, a.a.O., S. 24.
1

175

Vgl. T. W. Manson, The Teaching of Jesus 2, Cambridge 1967, S. 82 f.


Zum Folgenden siehe A. Feuillet, in: Biblica 39, 1958, S. 281-301;
P. Dabeck, in: Biblica 23, 1942, S. 175-189; J. DanieIou, Sacramentum
Futuri, Paris 1950; J. Jeremias, Art.: Moses, in: G. Kittel (Hrsg.),
Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament IV, Stuttgart 1942
(= 1966), S. 868-878.
18 Siehe den Midrasch Rabba zu Ex 34,28 f., bers. v. A. Wnsche,
Bibliotheca Rabbinica Bd. 3, Leipzig 1882 (= Hildesheim 1967),
S. 326 ff.
18 D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, London 1956,
10
17

S.60.
!O

Ebd., S. 58.

H. Die Bergpredigt
im Kontext der jdischen Messiaserwartung
Nach der bersetzung von C. R. North, The Suffering Servant in
Deutero-Isaiah, London 1948.
! Siehe H. H. Rowley, Apokalyptik. Ihre Form und Bedeutung zur
biblischen Zeit (aus dem Eng!. bers. v. I. und R. Pesch)3, Einsiedeln
1965, S. 45 f., 62 f.
a Siehe P. Riessler, Alt jdisches Schrifttum auerhalb der Bibel, Heidelberg 1928 (= Darmstadt 1966), S. 383. (Anm. d. bers.)
fo R. H. Charles, The Book of Enoch, Oxford 1893, S. 123.
5 J. Giblet, Le Messianisme prophetique, in: L'Attente du Messie,
Recherches Bibliques 1, Louvain-Paris 1954, S. 108, meint, der Menschensohn im Henoch msse der Messias sein, ohne ihm jedoch die
prophetischen Eigenschaften zuzusprechen.
o Als sachliche Einleitung siehe J. T. Milik, Dix ans de decouvertes
dans le Desert de Juda, Paris 1957. [L.-D.] (Siehe auch: Die Texte
aus Qumran hrsg. v. E. Lohse, Darmstadt 1964.)
7 Nach der bersetzung von E. Lohse, a.a.O. S. 33.
8 Nach der bersetzung von P. Riessler, a.a.O. S. 920 ff.
8 Siehe H. Braun, Spt jdisch-hretischer und frhchristlicher Radikalismus 2, Tbingen 1969.
10 Zum Vorhergehenden siehe W. D. Davies, Paul and the Dead Sea
Scrolls: Flesh and Spirit, in: The Scrolls and the New Testament
(hrsg. v. K. Stendahl), S. 281. Auerdem siehe W. Grundmann, Der
Lehrer der Gerechtigkeit in der Theologie des Apostels Paulus, in:
Revue de Qumran 6, 1960, S. 237-259.
11 G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era I,
Cambridge Mass. Repr. 1966, S. 271.
12 Vgl. Bar 2,35, wo der knftige Bund sich wahrscheinlich auf den
neuen Bund bei J eremia und Ezechiel beruft.
13 H. Danby, The Mishnah, Oxford Repr. 1967, S. XIV f.
14 W. Davies, Paul and Rabbinic Judaism3, London 1965, S. 353 ff.
1

176

D. Daube, The New Testament and Rabbinie Judaism, London 1956;


E. R. Goodenough, Jewish Symbols in the Graeco-Roman Period
13 Bde., New York 1953-1968; S. Liebermann, Greek in Jewish Palestine, New York 1942; M. Smith, Tannaitic Paralleis to the Gospels,
Philadelphia 1951.
16 Vgl. M. Smith, Palestinian Judaism in the First Century, in: Israel
(hrsg. v. Davis), New York 1956, S. 74ff.
17 G. F. Moore, a.a.O., S. 263 ff.
18 Zur Mischna siehe J. Bonsirven, Le Judaisme palestinien au temps de
Jesus-Christ I, Paris 1935, S. XIII-XVI.292-295. [L.-D.]
19 H. L. Strack, Einleitung in Talmud und Midrasch5, Mnchen 1920
(= 1961), S. 16ff.
20 Vgl. G. F. Moore, a.a.O., S. 263 ff.
21 Ebd., S. 263; J. Bonsirven, a.a.O., S. 301 ff. 452 ff.
22 Philo, ber das Leben des Moses II, 14, in: Philo v. Alexandria, Die
Werke in deutscher bersetzung hrsg. v. L. Cohn u. a. Bd. 12, Berlin
1962, S. 301.
23 G. F. Moore, a.a.O., S. 269.
24 Nach der bersetzung von H. Danby, a.a.O., S. 436.
25 "Wenn wir ihr hohes Alter bedenken, so ist wichtig zu sehen, was
jeweils mit ,Tora' gemeint ist." (W. D. Davies, The Setting of the
Sermon on the Mount, Cambridge Repr. 1966, S. 161, Anm. 2.)
26 Nach der bersetzung von J. Israelstarn, The Midrash3 (hrsg. v. d.
Soncino-Gesellschaft der Freunde des jdischen Buches e. V.), London
1961, S. 114.
27 Nach der bersetzung von J. Braude, The Midrash on Psalms, in:
Yale Judaica Series 13, New Haven 1959.
!8 Nach der bersetzung von J. Israelstarn, a.a.O., S. 167.
29 So D. Barthelemy, der Israelstams Auslassung des Attributs hds (neu)
vor tora als "jdisch-apologetischen Meinungsumschwung, dessen sich
die Apologeten aller Zeiten zu bedienen wissen" bezeichnet. (Revue
Biblique 60, 1953, S. 316-318.)
30 Siehe besonders den Midrasch Tehillim zu Ps 146,7.
31 Vgl. H. L. Strack - P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament
aus Talmud und Midrasch Bd. 44, Mnchen 1965, S. 1-22.
32 Nach der bersetzung von J. J. Slotki, The Midrash3 (hrsg. v. d.
Soncino-Gesellsch.), London 1961, S. 757.
33 Ebd., S. 756.
34 Nach der bersetzung von J. F. Stenning, The Targum of Isaiah,
Oxford 1949.
35 C. G. Montefiore - H. Loewe, A Rabbinie Anthology, London 1938,
S.558.
36 V gl. A. Edersheim, The Life and Times of J esus the Messiah II,
New York 1896, S. 764 ff.
37 Nach der bersetzung von H. D. Freedman, The Babylonian Talmud,
Seder Nezikin, Traktat Sanhedrin (hrsg. v. d. Soncino-Gesellsch.),
London 1935, S. 657.
15

177

N. Perrin, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus, London


1963, S. 76-78.
39 D. Barthelemy - J. T. Milik (Hrsg.), Qumran Cave I, Oxford Repr.
1964, S. 154. Das Fragment ist bezeichnet 1 Q 34. Der zitierte Abschnitt ist dem Stck 11 (5-8) entnommen.
40 Nach der bersetzung von M. Burrows, Mehr Klarheit ber die
Schriftrollen (aus dem Amerikan. bertr. v. F. Cornelius), Mnchen
1958, S. 347.

38

III. Die Bergpredigt


im Kontext des zeitgenssischen Judentums
T. S. Eliot, Die Cocktail Party, Berlin u. Frankfurt 1951, S. 103.
Vgl. W. D. Davies, Matthew, in: F. C. Grant - H. H. ;Rowley
(Hrsg.), Dictionary of the Bible, Edinburgh 1963, S. 631-633.
3 Z. B. R. P. Casey, The Study of Gnosticism, in: The Journal of
Theological Studies 36, 1935, S. 45 H.; F. C. Burkitt, Church and
Gnosis, Cambridge 1932.
4 Hierzu siehe H. Jonas, The Gnostic Religion, Boston 1958; R. McL.
Wilson, The Gnostic Problem, London 1958; zu Paulus siehe J. Dupont, Gnosis, Brgge 1949; C. Colpe, Die religionsgeschichtliche
Schule, Gttingen 1961.
5 ber Simon den Magier siehe bei Irenus, Adv. Haer. XXIII; H.
Jonas, a.a.O., S. 103 H.
6 Auer A. Schlatter siehe noch F. V. Filson, The Gospel according
to St. Matthew, New York 1960, S. 12 H.
7 A. Schlatter, Der Evangelist Matthus, Stuttgart 1959, S. 424H.
8 B. W. Bacon, a.a.O.
9 Irenus, Adv. Haer. I, 26,1 f.
10 Irenus, Adv. Haer. III, 3,4; Hippolyt, Widerlegung der Hresien VII,
21 bringt Kerinth mit der Lehre der gypter in Verbindung.
11 A. Schlatter, a.a.O., zur Stelle.
12 Irenus, Adv. Haer. V, 21,2.
13 T. W. Manson, The Servant-Messiah, Cambridge 1953, S. 55-58.
14 A. Schlatter, a.a.O., S. 797.
15 W. D. Davies, Paul and Rabbinie Judaism 3 , London 1965, S. 156H.;
A. Feuillet, Jesus et la sagesse divine d'apres les evangiles synoptiques,
in: Revue Biblique 62, 1955, S. 161-196; L. Cerfaux, Les sources
scripturaires de Matthieu 11,25-30, und La connaissance des secrets
du Royaume d'apres Matthieu 13,11 et paralleles, in: Recueil L. Cerfaux III, 1962, S. 123-159; W. Grundmann, Die ,nepioi' in der urchristlichen Parnese, New Testament Studies 5, 1958/59, S. 188-205.
16 Vgl. W. D. Davies, Christi an Origins and Judaism, London 1962.
17 Vgl. J. T. Milik, Dix ans de decouvertes dans le Desert de Juda,
Paris 1957. [L.-D.]
18 Hierzu siehe B. Gaertner, The Habbakuk Commentary (DSH) and
1

178

the Gospel of Matthew, Studia Theologica 8, 1954, S. 1-24; S. Kistemaker, The Psalms in the Epistle to the Hebrews, Amsterdam 1961,
S. 71; J. A. Fitzmyer, The Use of Explieit Old Testament Quotations
in Qumran Literature and in the New Testament, New Testament
Studies 7, 1960/61, S. 331.
19 K. Stendahl, The School of St. Matthew, Lund 1954.
20 W. H. Brownlee, The Dead Sea Habakkuk Midrash and the Targum
Jonathan, Duke Divinity School (unverffentlicht), 1953.
21 B. J. Roberts, The Dead Sea Serolls and the Old Testament, Bulletin
of John Rylands Library 34, 1951152, S. 366-387; 36, 1953/54,
S.75-96.
!I! B. Rigaux, Revelation des Mysteres et Perfeetion a Qumran et dans
le Nouveau Testament, New Testament Studies 4, 1957/58, S. 240f.,
zitiert bei W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount,
S.215.
"Im ganzen gesehen sind wir im qumranischen Vollkommenheitsgedanken auf ein sittliches Element gestoen, den Gehorsam und das
Beschreiten des rechten Weges, auf ein mystisches, d. h. ein die
menschlichen Kategorien des Wissens, Wollens und Tuns, die Reinigung und die Gabe des hl. Geistes bertreffendes, schlielich auf ein
gnostisches, die Erkenntnis des Plans Gottes und des Gesetzes, das
an eine Offenbarung des gttlichen Wirkens und des ewigen menschlichen Schicksals grenzt. Der hl. Geist vermittelt die Erkenntnis der
Geheimnisse. "
23 W. D. Davies, Christian Origins and Judaism, London 1962, S.119124.
24 Nach der bersetzung von E. Lohse a.a.O.
25 J. Bonsirven, Textes rabbiniques des deux premiers siecles chretiens,
Rom 1954, S. 2; W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the
Mount, S. 275-278. [L.-D.]
26 H. Schrmann, Das Gebet des Herrn, Freiburg 1958, S. 113, der zur
Untersttzung dieser Ansicht C. Steuemagel zitiert. Siehe auch W. D.
Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, S. 309-315. [L.-D.]
27 Nach der bersetzung von J. Goldin, The Fathers Aceording to
Rabbi Nathan, New Haven 1955, S. 34 ff.
28 G. D. Kilpatrick, The Origins of the Gospel aeeording to St. Matthew,Oxford 1946; W. Trilling, Das wahre Israel, Leipzig 1959.
29 W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, S. 293-296.

IV. Die Bergpredigt im Kontext der frhen Kirche


1

In diesem Abschnitt fat W. D. Davies die Ergebnisse einer langen


Errterung in: The Setting of the Sermon on the Mount, S. 316-325
zusammen; er kritisiert dort den Standpunkt S. G. F. Brandons, The
Fall of Jerusalem, London 1951, wonach Mt sich ausgesprochen antipaulinisch zeige. Er verwirft die allgemeinen berlegungen, die man

179

mitunter von Mt-Texten mit partikularistischer Tendenz herleitet


(Mt 10,5 f.23; 15,24). [L.-D.]
I! J. Wei, Das Urchristentum, ergnzt v. R. Knopf, Gttingen 1917,
S. 585 H. A. Loisy, La naissance du christianisme, Paris 1933, S. 126
nimmt an Mt 16,17-19 sei antipaulinisch.
a Vgl. R. Schnackenburg, Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments,
Mnchen 1954, S. 183-209 und W. D. Davies, Ethics in the New
Testament, in: Interpreter's Dictionary of the Bible 2,1962, S.167-176.
4 W. D. Davies, Paul and Rabbinie Judaism s, London 1965, S. 136H.
S VgI. W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, S. 356366. [L.-D.]
el Kor 9,21; Gal 6,2. Vgl. W. D. Davies, Paul and Rabbinie Judaism,
S. 142; C. H. Dodd, Ennomos Christou, in: Studia Paulina in honorem J. de Zwaan, Haarlem 1953, S. 96-110.
7 T. W. Manson, The Sayings of Jesus, London 1949, S. 11.
11 V. Taylor, The Formation of the Gospel Tradition, London 1935,
S.182.
5
Q M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums , Tbingen 1966,
S. 239 H.; vgl. W. D. Davies, Paul and Rabbinie Judaism, S. 136 H.
10 Nach X. Leon-Dufour, in: Introduction a la Bible II (hrsg. v. Robert
und Feuillet), Paris 1959, S. 307. [L.-D.]
11 M. Dibelius, a.a.O., S. 234 H.
1! E. G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter, London 1946, S. 363-488.
13 Fr unsere Belange sind sie wert genannt zu werden (vgl. E. G. Selwyn, a.a.O., S. 444-449). Es sind: 1 Thess 1,6; 2,4.14; 3,2-5; 5,1-3.
4-11.17-19; 3,8; 2 Thess 1,4-7.10; 2,15; 1 Petr 1,6f.10f.13.21; 2,4f.8f.
12.20f.24; 3,14f.; 4,3.5.7.12f.17-19; 5,4.8-10.12; Apg 1,7; 5,41; 14,22;
20,28; 1 Kor 1,7-9; 3,13; 7,29; 16,13; 2 Kor 8,2; Hebr 10,23.30.32f.;
Jak 1,2f.12; 4,7; 5,8; Rm 2,5-11; 5,2.3f.; 13,I1.13f.; Phil 1,27-29;
4,1; 2 Petr 3,10; Apk 16,15; KoI4,2f.12; Eph 1,14; 6,14H.
14 Mehr Einzelheiten siehe bei W. D. Davies, The Setting of the Sermon
on the Mount, S. 371 H. [L.-D.]
15 Nach E. G. Selwyn gibt es zu den oben erwhnten Stellen im Folgenden Parallelen aus Q (ist ihre Herkunft nicht sicher, steht ein ?):
Mt 5,10-12 (= Lk 6,22)
Mk 13,32 f. (?)
Lk 20,35
Lk 12,39 f. (vgl. Mt 24,43 f.) (?)
Lk 6,32 f.
Lk 21,34 (?)
Lk 22,28
Mk 13,8 (= Mt 24,8) (?)
Mk 13,13 (?)
Mt 10,32 f. (= Lk 12,8 f.) (?)
Mt 13,7 (?)
Lk 21,26 (= Mt 6,13) (?)
Mk 13,11 (?)
Lk 12,35 (?)
Mt 10,28 (= 12,45)
Mk 13,33.35-37 (?)
Mt 25,13 (?)
16 M. Dibelius, a.a.O., S. 247 H.
17 C. H. Dodd, New Testament Studies, Manchester 1953, S. 114.
18 Vgl. W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, S. 401,
Anm.2 sowie die Przisierungen S. 401-414. [L.-D.]

180

V. Die Bergpredigt im Kontext des Wirkens Jesu


Dazu siehe L. Cerfaux, La Tradition selon Saint Paul, in: Reeueil
L. Cerfaux 11, 1954, S. 253-282 und B. Gerhardsson, Memory and
Manuseript. Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinie
and Early Christianity, Uppsala 1961.
2 Siehe die oben gegebene Darlegung, Kap. 3, S. 98-106.
8 Zur Sprache Jesu siehe W. F. Stinespring, History and Present
State of Aramaic Studies, The Journal of Bible and Religion 26, 1958,
S. 298 ff. Auerdem: A. Dupont-Sommer, Les Arameens, Paris 1949
und M. Black, The Recovery of the Language of Jesus, New Testament Studies 3, 1956/57, S. 305-313.
4 Zu dieser Frage siehe H. Riesenfeld, The Gospel Tradition and its
Beginnings, London 1957, S. 18ff.
6 Siehe in der vorliegenden Arbeit Kap. 4, S. 113-115.
8 G. Bornkamm, Jesus von Nazareth 8, Stuttgart 1968, S. 11-23.
7 V. Taylor, The Names of Jesus, London 1959, S. 12-14.
8 H. E. W. Turner, The Patristic Doctrine of Redemption, London
1952; D. van den Eynde, Les Normes de l'Enseignement chretien dans
Ia litterature patristique des trois premiers siecles, Paris 1933.
9 H. E. W. Turner, a.a.O., S. 39 ff.
10 Siehe T. W. Manson, The Life of Jesus: a Study of the Available
Material, Bulletin of the John Rylands Library 27, 1943 (= T. W.
Manson, Studies in the Gospels and Episdes, Manchester 1962,
S. 13-27).
11 Empfehlenswerte Lektre hierzu: K. H. Rengstorf, Art.: didasko, in
ThWNT Bd. 11, Stuttgart 1950, S. 138 ff.
12 Vgl. ebd.
18 Z. B. wird R. Eliezer b. Hyrkan gelobt, weil er "ein wasserdichter
Brunnen, der keinen Tropfen verliert" war (Pirqe Aboth II, 8).
14 Zur Erziehung in Palstina im ersten Jahrhundert vgl. N. Drazin,
The History of Jewish Edueation from 515 B. C. E. to 220 C. E.,
Baltimore 1940; N. Morris, The Jewish School, London 1937.
16 Vgl. D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, London
1956, S. 205-223.
18 V gl. ebd., S. 90-97.
17 C. H. Dodd, Aceording to the Seriptures, Oxford 1952, S. 120.
18 Mit diesem Ausdruck (am ha ares) bezeichnete man diejenigen, die
das Gesetz nicht studieren konnten, und - im weiteren Sinne - die
heidnische und antijdische Bevlkerung. [L.-D.] Vgl. G. F. Moore,
in: The Beginnings of Christianity (hrsg. v. Jackson und Lake) 1,
London 1920, S. 439 ff.
10 M. Smith, Tannaitie ParalleIs to the Gospels, Philadelphia 1951;
T. W. Manson, The Teaching of Jesus 2, Cambridge 1931.
20 Siehe vor allem B. Gerhardsson, a.a.O.; H. Riesenfeld. The Gospel
Tradition and its Beginnings, London 1957.
11 W. D. Davies nuanciert dies in einer langen Studie in: N eotestamen1

181

tiea et Patristiea (Melanges O. Cullmann), Leyden 1962, S. 14-34, die


er aber spter im Anhang von The Setting of the Sermon on the
Mount, S. 464-480 widerruft: Refleetions on the Seandinavian
Approach to the Gospel Tradition. Siehe ebenfalls X. Leon-Dufour,
Les Evangiles et l'histoire de Jesus, Paris 1963, S. 299-301. [L.-D.]
12 s. o. Anm. 18.
23 V gl. J. J eremias, Die Gleichnisse J esu.
24 J. J oez, The J ewish People and J esus Christ, London 1949, S. 16 f.
25 L. Finkelstein, The Pharisees, Philadelphia 1940.
26 Ebd.; W. D. Davie~, Introduction to Pharisaism, Brecon 1954-55.
27 W. D. Davies, Christi an Origins and Judaism, London 1962, S. 176,
Anm.86.
28 Siehe die unverzichtbare Arbeit von H. Braun, a.a.O.
29 Vgl. W. D. Davies, Matthew 5: 18, in: Melanges bibliques rediges en
l'honneur d'Andre Robert, Paris 1957, S. 441 (= Christian Origins
and Judaism, London 1962, S. 47 f.).
80 Siehe die detaillierten Hinweise in W. D. Davies, Ethies in the New
Testament, in: The Interpreter's Dictionary of the Bible 2, 1962,
S. 167-176.
81 Mk 10,2-9; 12,13-17; Mt 5,44-48; 6,19f.; 7,24; 10,29; 13,24-30;
24,27-29 ... Mit dichterischer Ausdruckskraft begabt hatte Jesus "den
Geist des Anfangs der Dinge"; er kannte "den Ursprung der Welt".
82 Nach der bersetzung von P. Riessler a.a.O. S. 920ff.
83 Wir sind uns vllig der Tragweite einer solchen Hypothese bewut,
bitten aber um Verstndnis dafr, da wir dieses Thema hier nicht
im einzelnen errtern.
84 Siehe W. D. Davies, Ethics in the New Testament, a.a.O., S. 169.
85 R. Schnackenburg, Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments,
Mnchen 1954, S. 183-209.

VI. Schlu
1

Das entspricht der groartigen und sehr dichten Formulierung P. Tillichs in: Systematische Theologie Bd. 23, Stuttgart 1958, S. 65, 80 f.,
101 u. 113 H. Tillich verwirft sowohl den "legalistischen Liberalismus", der Worte Jesu zum "Gesetz" macht, als auch den "existentialistischen Liberalismus" Bultmanns, der sie auf einen Aufruf zur Entscheidung reduziert. Ebenso lehnt er die Imitation Christi ab, insoweit
sie nicht als Teilhabe an Christus verstanden wird: "Jesus als der
Christus ist der Trger des Neuen Seins in der Totalitt seines Seins,
nicht in einzelnen seiner uerungen" (S. 132). Mit Tillich mssen
wir jede radikale Scheidung zwischen "den Worten" und "dem Wort"
ablehnen; die Argumentation weiter oben verlangt es. Und wir
billigen vllig seinen Standpunkt, wenn er sagt, "die Worte" seien
der Ausdruck des Neuen Seins. Wir mssen uns aber fragen, ob sein
Mitrauen gegenber "dem Gesetz" allen im NT enthaltenen Elementen gerecht wird, wie etwa sein Reden von einer "bestndigen Flucht

182

von Gesetz zu Chaos und von Chaos zu Gesetz Cl (S. 74). Man braucht
nicht "die Worte" vom "Wort" zu trennen, aber dieses darf auch
nicht jene so absorbieren, da ihnen ihr positiver Sinn abgeht. Ein
Teil dieses Sinns erfllt im NT die Funktion des "Gesetzes Cl Christi.
Das uert sich in der Weise, wie E. Schweizer dieses Thema behandelt (Erniedrigung und Erhhung bei Jesus und seinen Nachfolgern2,
Zrich 1962, S. 99 ff.), wenn er radikal die Ethik Jesu von "Jesus
Christus selbst Cl trennt. Ist aber eine solche Scheidung mglich? "Das
Wort von "den Worten zu trennen, ist ebenso wenig wnschenswert, wie "die Worte" vom "Wort" zu trennen.
2 V gl. z. B. T. F. Torrance, The Doctrine of Grace in the Apostolic
Fathers, London 1948 und den Kommentar dazu von J. Lawson,
A Theological and Historical Introduction of the Apostolic Fathers,
New York 1961, S. 15 ff.
S Das Wort Kierkegaards ist wohlbekannt: "Selbst wenn die gleichzeitige Generation nichts anderes hinterlassen htte als die Worte:
,Wir haben geglaubt, da der Gott anno so und so sich gezeigt hat
in der geringen Gestalt eines Knechts, unter uns gelebt und gelehrt
hat, und alsdann gestorben ist' - das ist mehr als genug." (S. Kierkegaard, Philosophische Brocken, Gesammelte Werke, 10. Abteilung,
bers. v. E. Hirsch, Dsseldorf und Kln 1967, S. 101.) So reden
heit, das Christentum auf eine einfache Nachahmung zu reduzieren:
das wird weder den synoptischen Evangelien noch gar dem Neuen
Testament als ganzem, wie wir es gesehen haben, gerecht.
'Die beiden Zitate stammen aus einer unverffentlichten Arbeit von
H. J. Berman, Comparison of Soviet and American Law, 1961, S. 9 ff.
Eine kurze Bibliographie hierzu findet sich in: B. A. Konstantinovsky,
Soviet Law in Action, hrsg. von Berman, Cambridge Mass. 1953.
5 H. J. Berman a.a.O. S. 24.
8 Ebenda S. 17.
7 Zit. bei Berman a.a.O. S. 21.
8 Zit. bei Berman ebenda.
9 Ebenda S. 21.
10 Vgl. G. Bornkamm, Jesus von Nazareth 8, Stuttgart 1968, S. 92 f.
11 Maurice Goguel behauptet, da in dieser Situation Paulus und mit
ihm andere Christen vor einem Problem stehen, das dem Judentum
fremd ist: "Er hat ein neues Problem aufgeworfen, das fr das Judentum nicht existieren konnte, nmlich das der Heiligung, d. h. der Beziehungen zwischen der Religion und der Moral, zwischen dem Evangelium und dem Gesetz ... Fr das Judentum mute der Erlsungsakt, das Eingreifen des Messias, sich am Ende der Zeiten einstellen,
im selben Moment, wo die alte Welt, die des Fleisches, vernichtet
und die neue, die des Geistes, verwirklicht sein wrde. Im Rahmen
eines solchen Entwurfs kann das Problem der Heiligung keinen Platz
finden; denn Rechtfertigung und Erlsung ... fallen zeitlich zusammen und bilden einen einzigen, den selben Akt" (M. Goguel, L'Evangile et la Loi, Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses 17, 1937,
Cl

Cl

183

S. 25 f.). Im Lichte des zweiten Kapitels der vorliegenden Arbeit


knnen wir jedoch diese entschiedene Meinung bestreiten: Es gab in
der messianischen und in der zuknftigen ra des Judentums in
irgend einer Form auch das Gesetz. Im selben Heft der obengenannten
Zeitschrift finden sich wichtige Beitrge zu diesem Gegenstand von
F. Menegoz, A. Lecerf, A. Jundt, A. W. d'Aygalliers, C. Hauter
(smtliche a.a.O. S. 1-57). Siehe auch G. Salet, La Loi dans nos
coeurs, Nouvelle Revue Theologique 89, 1957, S. 449-462, 561-578
(= Le Christ, notre vie, Paris 1958, S. 137-201); M. Villey, Lee;ons
d'histoire de la philosophie du droit, Paris 1957; J. Ellul, Le fondement tMologique du droit, Paris 1946; S. E. Stumpf, J. Ellul, M. Villey,
La theologie chretienne et le droit, Archives de Philosophie du
Droit 5, Paris 1960, S. 1-61; B. Hring, Das Gesetz Christi, Freiburg 1954.
12 Wir sind uns vllig der Schwierigkeiten bewut, die durch dieses
Thema aufgeworfen werden, die wir aber hier nicht behandeln wollen. Zu einer sinnvollen bersicht ber diese Fragen siehe G. F. Thomas, Christian Ethics and Moral Philosophy, New York 1955,S. 105 ff.
Unsere Absicht war nur, im Lichte der Bergpredigt und anderer
Teile des NT die Debatte ber diesen Gegenstand wieder zu erffnen.
Da man diese Teile nicht ernst genommen hat, hat der Glaube des
NT Anla gegeben zum Vorwurf des Romantizismus, der von
Leo Baeck in seinem meisterhaften Beitrag ber die romantische
Religion erhoben wird (Judaism and Christianity, Philadelphia 1958,
S.189-292). So weit das NT ahnen lt, ist das christliche Leben die
Freiheit "im Geist". Aber diese Freiheit ist mit einer moralischen
Tradition verbunden, die sich auf Jesus beruft und in die Evangelien,
besonders in die Bergpredigt, eingeflochten ist. Das gestattet, da
sowohl die schrankenlose Freiheit der Gesetzlosigkeit (Antinomismus)
als auch die messianische Freiheit des "Perfektionismus" vermieden
wird. Den Begriff Perfektionismus entleihen wir einer unverffentlichten Arbeit von K. Stendahl. Gleichzeitig ermglicht dies, "dem
Weg" einer Tradition der Worte Jesu zu folgen, der durchaus
lebendig ist: einem Weg, der sich nicht durch Trennung von dieser
Tradition erneuert, sondern durch deren tieferes Verstndnis und
ihre Anwendung. So bedeutet er Kontinuitt und Kasuistik. Wer das
Vorangehende zur Kenntnis genommen hat, der mge die folgenden
Worte zweier gllischer Dichter dazu vergleichen:
die des scharfsinnigen Elfed:
Hyfryd eiriau'r Iesu!
o se Worte J esu!
Voller Leben ...
Bywyd ynddynt sydd
und die des radikaleren Gwenallt:
Ach, wir haben die Worte
Gwae inni wybod y geiriau
vernommen,
Heb adnabod Y Gair
wir haben nicht das Wort erkannt.
Auf dem genauen Erfassen dieser beiden Wahrheiten - des "Wortes"
und der "Worte" - beruht die rechte Unterscheidung zwischen
Evangelium und Gesetz.

184

Kleines Lexikon rabbinischer und anderer Begriffe


Dieses Lexikon (Redaktion: X. Leon-Dufour) beschrnkt
sich im allgemeinen auf Begriffe aus der rabbinischen
Literatur und bezieht sich mitunter auf: X. Leon-Dufour, Les Evangiles et l'histoire de Jesus (dt.: Die Evangelien und der historische Jesus, Aschaffenburg 1966).

ABOT

1. Abschnitt Nezikin (vom aramischen nazak "bedrngt werden")


der Mischna. V gl. Pirqe Abot. 2. Traktat des Talmud. 3. Traktat des
Rabbi Nathan (um 160 n. Chr.)
AMORAlM

"die sagen", "die auslegen"; Gelehrte aus der Zeit nach dem 3. Jahrhundert, deren Kommentare die Gemara begrndeten.
APOKALYPTISCH

von griechisch apokalypsis (wrtlich: das Enthllen), eine Offenbarung betreffend. Bezeichnet eine literarische Gattung, deren typische
Vertreter eher noch als die Johannes-Apokalypse das Henoch-Buch
und das 4. Buch Esra sind.
APOKRYPHEN

(in protestantiscller Terminologie "Pseudepigraphen")


Schriften, die den kanonischen Bchern hneln, aber nicht zum
Schriftkanon gehren; so Henoch, die Jubilen, das Testament der
zwlf Patriarchen, die Psalmen Salomos, das 3. und 4. Buch Esra.
AKIBA

einer der am meisten zitierten Lehrer in der Mischna. Lebte von


50 bis 135 n. Chr. und spielte im zweiten jdischen Aufstand eine
wichtige Rolle.
BARAITA

tann ai tische berlieferung, die parallel zur Mischna, jedoch auerhalb dieser aufbewahrt und spter in den Talmud eingegliedert wurde.
(Apokalypse des)
apokryphes Werk, kurz nach 70 n. Chr. geschrieben; syrische bersetzung einer griechischen Version; gehrt zur Gattung der Apokalypsen.

BARUCH

BIRKAT HAMMINIM

einer der jdischen Flche gegen hretische Juden, besonders gegen


die, die zum Christentum bergewechselt waren.
DAMASKUSSCHRIFT

1910 in der Geniza von Kairo gefundenes Werk. Es beschreibt die


DGemeinschaft des neuen Bundes", die in Damaskus verwirklicht

185

werden soll. Die Schrift ist jnger als die Gemeinderegel von Qumran,
der sie hnelt.
DEUTEROKANONISCH

Bezeichnung fr Schriften (sog. deuterokanonische Schriften - in protestantischer Terminologie "Apokryphen"), die zum Kanon gehren,
aber erst spter einbezogen wurden: Tobit, Judith, 1. u. 2. Makkaber, Baruch, Weisheit Salomos, Jesus Sirach.
DOKETISTEN

hretische Christen, die in J e8US einen Gott sehen, der nur die Erscheinungsform eines Menschen hatte.
EBIONITEN

eine judenchristliche Sekte, die besonderen Wert auf Askese und


Armut legt, sich verwandtschaftlicher Bande zu Jesus rhmt. In ihren
Augen ist Matthus das Evangelium schlechthin.
ESRA

(4. Buch Esra) apokryphe Schrift des AT, die um das Ende des
1. Jahrhunderts n. Chr. verfat wurde, eine Apokalypse.
ESSENER

Angehrige einer jdischen Sekte, deren Existenz und Sitten uns


Josephus berliefert hat. Die Qumran-Gemeinde schliet sich der
essenischen Bewegung an.
FORMGESCHICHTE

eine Methode der Literarkritik, die die Geschichte der EvangeIienbildung zu beschreiben sucht, indem sie die aufeinanderfolgenden
Schichten der Evangelienberlieferung bestimmt, angefangen bei den
verschiedenen Formen, in denen diese sich ausgedrckt hat. "Evangelienbildung" bedeutet nicht Erfindung, sondern besagt, da einem
bereits vorhandenen Stoff "eine dauerhafte Form" gegeben wird.
GEMARA

von gamar, "vervollstndigen", vollfhren". Talmudischer Kommentar der Mischna.


GEMEINDEREGEL

Zitiert unter dem Siglum 1 QS; enthlt Regeln, theologische Anweisungen und poetische Meditationen; wahrscheinlich herausgegeben
vom Grnder oder Reorganisator der Qumransekte.
GNOSIS

"Erkenntnis". Im weiteren Sinne bezeichnet der Gnostizismus eine


vorchristliche Bewegung, die versucht, das Heil auf die Kenntnis
gttlicher Geheimnisse zurckzufhren (vgl. oben S. 80-91).
HAGGADA

von nagad "erzhlen"; nichtgesetzliche Abschnitte in Talmud und


Midrasch; Midraschkommentar der Schrift, abgefat von jdischen
Gelehrten mit dem Ziel der Hilfe zu geistlichem Leben, also mit
homiletischer Tendenz. So: groe Teile des Testaments der zwlf

186

Patriarchen, die Jubilenbcher, die Genesis Rabba, ein Drittel des


palstinensischen und ein Viertel des babylonischen Talmud.
HALACHA

wrtl. "gehen" (von hebr. halach); ethische Wegweisungen; gesetzliche


Teile der jdischen Literatur, die auf der Schrift oder auf mndlicher
Tradition fuen. Die Halacha umfat religise Gesetze, ziviles Recht,
Strafrecht usw.
HENOCH

(Buch H.)
Sammlung von Ermahnungen, Gleichnissen und prophetischen Stkken, die H. zugeschrieben werden. Die verschiedenen Teile des Buches
wurden zwischen 170 vor und 100 n. Chr. verfat; auerdem sind
sptere Einschbe enthalten.
HILLEL

Zeitgenosse Herodes des Groen, lebte von 30 v. bis 10 n. Chr.;


pharisischer Gelehrter, der eine grozgige Auslegung der Gesetzestexte verkndigte (vgl. Schammai).
JAMNIA

Ort bei Joppe (Jaffa bzw. Jabne), wo sich um das Jahr 80 n. Chr.,
nach der Zerstrung Jerusalems, unter der Fhrung Jochanan ben
Zakkais die jdischen Gelehrten versammelten.
JOSEPHUS

geb. 37 n. Chr. in Jerusalem, gest. um 98 in Rom. Erlebte den jdi.schen Krieg, dessen Geschichte er schrieb (75-79); verfate die
Antiquitates Judaicae (um 93) und die Schrift Contra Apionem
(um 96).
JUBILKEN

apokryphe Schrift des AT, die in 50 Jubilen (Perioden von 49 J ahren) die Geschichte der Erschaffung der Welt bis zur Zeit Moses
erzhlt, wobei das Jahr des Einzuges in das Heilige Land den
Schlu bildet; verfat um 125 v. Chr..
JUDENTUM

jdische Lebenswelt nach dem Exil (538 v. Chr.).


KERYGMA

von griech. kerygma "Verkndigung", "Predigt"; Anruf seitens des


zum Christus, Herrn und Erlser auferstandenen J esus. Christus
spricht durch seine Prediger. - Im weiteren Sinne schliet es die
Katechese mit ein; sie ist gleichsam das Echo auf die Erfahrungen,
die die Kirche mit ihrem lebendigen Herrn macht.
LEHRER DER GERECHTIGKEIT

religise Persnlichkeit, geistiger Fhrer und wahrscheinlich Gesetzgeber der Qumransekte. Sein Wirken kann nicht gen au datiert
werden.

187

LOGION (LOGlA)

Griechisch: "Wort, Satz". Ein Satz, der nicht unbedingt in den Zusammenhang gehrt, in dem er sich befindet: z. B. Mt 5,13; 5,15.
M

Mit diesem Siglum (dem ersten Buchstaben von Mt) bezeichnet die
angelschsische Bibelkritik jene Teile des ersten Evangeliums, die sich
nur in ihm finden. (Vgl. dazu im vorliegenden Buch Kapitel IV,
S. 123 ff.)
(Die deutsche Bibelkritik bevorzugt den Begriff Sondergut [S] des
Matthus.)
MEKHILTA

"Ma"; Midrasch-Kommentar zum Exodus, der aus einer tannaltlschen Quelle des zweiten Jahrhunderts kommt, dessen Endredaktion
jedoch dem 10. bis 11. Jahrhundert entstammt.
MIDRASCH

"Erforschung" (vgI. Esra 7,10: die Schrift erklren, interpretieren),


mit feiner Unterscheidung von Studium und Erklrung. In dieser
Literaturgattung des Judentums wird versucht, einen Abschnitt der
Heiligen Schrift zu aktualisieren, auf die Gegenwart zu beziehen.
Nach dieser Methode gehen auch die Chronikbcher des AT vor, die
die Bcher SamueI und Knige aktualisieren; ferner die Weisheit
(den Pentateuch). Dtn 1-6, Ps 78, 105, 106, Jona, Gal 4 und Hebr 4
arbeiten gleichfalls nach dieser Methode. Es wird zwischen dem
halachischen und haggadischen Midrasch unterschieden. Der Midrasch
Rabba kommentiert die fnf Bcher der Tora und die fnf Festrollen
(Hohes Lied, Prediger Salomo, Esther, Klagelieder und Ruth). Auerdem: die Midraschim Sifra und Sifre, die Midraschim zu den Sprchen, den Psalmen. Zitiert werden sie in Abschnitten (sog. Paraschen)
oder unter Hinweis auf den kommentierten Vers.
MISCHNA

Eine von Jehuda dem Patriarchen (135-200 n. Chr.) herausgegebene


Sammlung, beginnend mit tann ai tischen Traditionen, zunchst mndlichen, spter schriftlichen. Sammlung rechtswissenschaftlicher Texte;
umfat sechs Teile (sedarim), 63 Traktate (massektot) und 523 Kapitel (perakirn).
PARABELN DES HENOCH

Abschnitt des Buches Henoch (Kapitel 37-69). Ihre Herkunft ist umstritten, vielleicht jngeren Datums als der Rest des Buches.
PENTATEUCH

(die fnf Bcher Mose) bestehend aus Genesis, Exodus, Leviticus,


Numeri, Deuteronomium, die die Tora im eigendichen Sinne bilden.
PESCHER

(von aram. Pe~er "Auslegung"); eine Form des Midrasch, die die
Aktualitt eines biblischen Textes betont (so der Pescher Habakuk
aus Qumran).

188

PIRQE ABOT

"Kapitel der Vter"; Abschnitt des Traktats Nezikin der Mischna.


Berhmte Auswahl von Verhaltensregeln und von Worten der Rabbinen, die von der Zeit Simons des Gerechten (um 180 v. ehr.) bis
zur Zeit des Rabbi Jehuda des Patriarchen (135-200 n. ehr.) lebten,
dieser gab die Mischna heraus.
Q

Siglum fr "Quelle"; bezeichnet Texte, die nur Matthus und Lukas


gemeinsam haben, die "zweifache Tradition" im Gegensatz zur "dreifachen Tradition", die den drei synoptischen Evangelien zugrunde
liegt (vgl. oben Kap. 4, S. 117 ff).
QUMRAN

Ort im Nordosten des Toten Meeres, wo sich zwischen dem zweiten


Jahrhundert vor ehr. und dem ersten Jahrhundert n. ehr. eine radikal weltfeindliche Gemeinde niederlie. V gl. Essener, Lehrer der
Gerechtigkeit, Gemeinderegel.
RABBA

"Gro"; bezeichnet den Hauptmidrasch, der jedes der fnf Bcher


der Tora und jede der fnf Rollen kommentiert.
RABBINISCH

die rabbinische Literatur umfat hauptschlich: den Talmud (Mischna,


Gemara und Baraitot), die Midraschim und die Tosefta.
SANHEDRIN

bezeichnet in der rabbinischen Literatur einen Abschnitt des Traktats Nezikin; behandelt die Zusammensetzung und die Prozeordnung
der Gerichtshfe, besonders die Rechtssprechung.
SCHAMMAI

berhmter jdischer Gelehrter, lebte von 30 v.-l0 n. ehr.; Begrnder einer strengen Schule im Gegensatz zu der Hillels.
SCHRIFTKANON

von griechisch kanon "Richtschnur"; Liste der Bcher des Alten


und Neuen Testaments, die offiziell durch die Kirche als von Gott
eingegeben anerkannt sind.
SEDARIM

bedeutet "Ordnungen"; bezeichnet die verschiedenen Abschnitte der


Mischna.
SEKTE

abkrzende Bezeichnung der Qumrangemeinde.


SEPTUAGINTA

griechische bersetzung des AT; sie wurde abgefat: nach der


Legende von 70 (Septuaginta!) jdischen Gelehrten; tatschlich von
zahlreichen Autoren zwischen 250 und 150 v. ehr.

189

SIFRA

Midraschkommentar zum Buch Leviticus; verfat in der tannaitischen


Epoche (erste Hlfte des dritten Jahrhunderts), kurz nach der Mischna.
SIFRE

Midraschkommentare der Bcher Numeri und Deuteronomium.


SITZ IM LEBEN

in der Literarkritik Bezeichnung fr die Umgebung, in der ein literarisches Traditionsgut "geformt" wurde.
SOTA

vgl. Num 5,11-31 ber die Eifersucht und die Gottesurteile; Teil des
Traktats Naschirn ("die Frauen").
TALMUD

"Unterricht"; Sammlung von Erklrungen gesetzlicher und hagadischer


Texte der Tora beginnend bei der Mischna; umfat die Gemara und
die Baraitot. Dies ist die Tora im weiteren Sinne. Der Jerusalemer
Talmud (oder palstinensischer T.) entstand im vierten Jahrhundert,
der babylonische am Ende des fnften Jahrhunderts. Letzterer ist
viermal so lang wie der palstinensische. Normalerweise zitiert man
sie abschnitts- und buchweise. Die Talmudisten sind die Schler der
Rabbinen.
TANNAlM

"Lehrer"; jene rabbinischen Lehrer, die in der Mischna oder der


Baraitta genannt sind. Erste Generation jdischer Gelehrter zwischen
Jamnia (80 n. Chr.) und dem Jahre 250. Die drei wichtigsten sind:
Jochanan (Johanan) ben Zakkai, Gamaliel 11. und Rabbi Akiba.
TARGUM

Begriff hethitischen Ursprungs mit der Bedeutung "anzeigen", "erklren", "bersetzen"; aramische Paraphrase zum AT. Unter anderem
z. B. der Targum Onkelos (in Babylonien entstanden, von entscheidender Autoritt), der Targum von Pseudo-Jonathan (palstinensischer Herkunft) und der Targum Neofiti.
TEHILLIM

anderer Ausdruck zur Bezeichnung der Psalmen.


TESTAMENT DER ZWLF PATRIARCHEN

Abschiedsreden, die den zwlf Shnen Jakobs zugeschrieben werden.


Diese apokryphe Schrift, die zum grten Teil zwischen 100 vor und
100 nach Chr. verfat wurde, enthlt eine moralische Unterweisung
hnlich der Lehre von Qumran.
TORA

1. die fnf Bcher Mose, der Pentateuch. Nicht nur Lehre oder Gesetz, sondern praktische Lebensweisung: normative Anweisung zum
Handeln. Sie ist die Offenbarung Gottes schlechthin. 2. die Bibel als
ganze. 3. das mndliche Gesetz, dessen Autoritt nicht geringer ist. Es
vervollstndigt und interpretiert das geschriebene Gesetz.

190

TOSEFTA

"Ergnzung". Tannaitische Traditionen, die seit der Abfassung der


Mischna verworfen wurden. Endredaktion im fnften und sechsten
Jahrhundert n. ehr.
YALQUT-SCHEMONI

Verzeichnis, das die Midraschkommentare des Talmud und andere


jdische Schriften nach der Reihenfolge der biblischen Bcher ordnet.
Verfat im 13. Jahrhundert.

191

Stellenregister (Auswahl)
A. ALTES TESTAMENT
Genesis
1,1-2,3
2,4-5,lff.
9,3
17,3

24,26
24
66
37
Exodus

8,19
19
19,15
24,1
24,15ff.
33,17ff.
34,29f.

31

38
67
32
32
32
33,34

Esther
9,28

Psalmen
2,7
41,3
72,18
75,3
146,7

65
68
65
66
Numeri

19,2

70,71
Deuteronomium

4,6
18,15

51ff.
33, 36, 55
1 Samuel

24,9

37

35
20
20
71
65,67
Sprche

9,2

Leviticus
7,l1f.
11,2
16,34
18,19

65

65
Prediger

Sall,9

66
Jesaja

2,1-5
12,1-3
26,2
40,3
42,1
42,1-4
42,4
42,16
49,1-6
50,4-11
51,4
52,13-53,12
66,17

51
72
72
56
35
49,50
35
71
49
49, 50
68
49
66

2 Samuel
9,6

Jeremia

37
1,5
1 Knige

19,9-13

32

31,31-34
33,11

50
48
65

193

Matthus
6,2
6,5
6,7-9
6,9-13
6,25-31
6,26-32
7,1
7,12
7,lSf.
7,22f.
7,24
7,27
7,28
7,28-29
8-9
8,1-9,35
8,9
8,13
8,14
8,17
8,18ff.
8,28-34
9,2
9,13
9,33f.
9,35
9,36-10,42
10,17ff.
10,40
11,1
11,2-12,50
11,27-30
11,29
12,1-14
12,7f.
12,9
12,17-21
12,27ff.
13,1-52
13,24-30
13,35
13,36-43
13,41
13,47-50
13,52

13,53

102
102
102
16
120
16lf.
IlS, 129
132
84,86
85
39

77
43
17, 18, 19, 102
30,31
19,31
31,45
31
31
92
3,
3,
32
103
31
104
19,39
39, 104
40
19
19
90f., 93, lOH.
39
41
103
104
92
31
19, 139
93,109
92
110
86f.
93
39
19

13,54
13,54-17,21
lS,4
15,18
lS,31ff.
16,17-19
16,19ff.
17,1-8
17,3
17,4
17,5
17,22f.
17,22-27
17,22-18,35
17,62ff.
18,lff.
18,5
18,lS-20
18,18
18,20
18,21-35
19,1
19,1-12
19,1-19
19,2-22,46
19,13-15
19,16-20
19,16-22
19,21
19,23ff.
20,20ff.
22,31
22,35-40
23,1-7
23,1-25,46
23,7ff.
23,8
23,23
23,28
23,31ff.
23,34
24,3-11
24,5
24,11-24
24,12
24,44
25,30-46

104
19
42
62
40
93, 110, 153
39
32,34
34
37
35,36
35, 128
127f.
19,36
101
39
40
93ff.,128
39, lS3
46
129f.
19
125f.
41
19
127
39
126
93
39
39
42
132, 163f.
42
19
39
39, 104
39
87
39
39
87f.
85
84f.
87
118
40

195

26,1
26,3-28,20

19
19

12,40
22,28

Matthus
26,26ft.
26-28
27,55
28,15
28,16-20
28,20

28
18,28
151
101
28,29,45,89,
93f.
39

Markus
1,15
1,21-2,8
1,27
2,23-28
7
7,10
9,2-8
9,5
9,12
9,30-32
10
10,2-9
10,45
12,13-17
12,26
12,28
12,28-34
14,12
14,33
15,36
15,41

154
40
77
118f.
156, 159
41
32,33,34,35
37
33
33, 35, 36
162
161
152
114, 152
42
132
114f., 163
33
33
141
151

Lukas
1,1-4
8,2f.
9,33
9,28-36
9,43b-45
10,25ft.
11,2-4
1l,19ft.
11,35

196

22
151
37
32
36
163
16
31
118

118
150

Johannes
2,23
3,2
3,12
3,27
3,31
4,19
4,41
5,19
5,24
6,14
6,31
7,14-24
7,28
7,41
8,29
8,38
8,47
9,4
9,17
10,18
10,25
10,32
11,45
12,23-26
12,24f.
12,37
13,lft.
14,10
14,15
14,24
15,9-13
15,10
15,20
17,8
17,14
19,29
19,34

138
138
139
139
139
138
139
138
139
138
138
137
139
138
139
139
139
138
138
140
138
138
138
136f.
138
138
136, 152
139
HOf.
139
140
139
HOf.
139
139
141
141

Apostelgeschichte
8,3-52
8,5ft.

49

8lf.

Epheser

Rmerbrief
135
135
113
113
131
114
114, 133
112, 115
115

5,6-8
8,32
12,14
12,17
12,18
13,7
13,8-10
14,10-12
14,13

1 Korinther
13of.
116
116
117
86
135
116
108f.
26

7,1-9
7,10
9,14
9,19-21
9,27
13
14,37
15,9
15,44b-47

Kolosser

133
116

133
113

3,14
3,16-22

Hebrer
141
166
38

9,19
12,H.
12,18ft.

Jakobus
133

2,8

1 Petrus
1,16-18
2,21-23

33

49
1 Johannes

Galater
5,14
6,2

135

5,H.

4,7ft.
4,21

133f.
133

D.TARGUM
Zu Jes 12,3

72

E. ESSENISCHES SCHRIFTTUM
Damaskusschrift
56
162
57

1,10-12
4,19-21
6,14

Qumrantexte
lQ 34 2,2
1 QS 1,1-4

1 QS 4,18ff.
4,25
5,26-6,1
6,24-27
7,3ft.
8,13f.
9,9-11

57
59
94
97
97
56
56,58

78
98

197

F. RABBINISCHES SCHRIFTTUM
Aboth d. Rabbi Nathan 4,5
Babylonischer Talmud
Sanedrin 97 a
Midrasch Rabba
Levitikus Rabba
9,7
13,3
19,2
Numeri Rabba
19,6
19,8

103
73
65
68
70
71
70

Midrasch Tehillim zu Ps 146,7


Mischna
1,2
Aboth
3,2
Eduyoth
8,7
Tosephta
Sotah
14,9
Yalqut
Spr
9,2
26,2
Jes

67
104
95
64

Sachregister
Bergpredigt, Komposition der
16-22
Birkath ha-Minim 100
Bund, Buch des 53
- , neuer 28, 48f., 60
David 27,47, 56
Davidsohn 26
Doketen 83f.
Elia 32f., 63f.
Ethik 13, 35, 39-44, 155-167
Exodus, neuer 30-38
Geist, heiliger 25f., 49f.
Gesetz s. Tora 19, 51-78
-, Auslegung des 42f., 45
-, neues 20, 38,42
Gottesknecht 35, 49-51
Haggada 75
Halacha 75
Jamnia 98-106
Jesus, Forderungen 155-168
-, Geburtsgeschichte 22-27
- und das Gesetz 40-44
-, Lehrer 146-148
-, Rabbi 151-154
-, Selbstbewutsein 165-167

198

Judentum 46f., 58-63


Kirche 15-17, 39, 49
Kritik, Form 16f., 117, 143
-,liturgische 16f.
- , Quellen 1M., 143
Lehre, Jesu 13, 1M., 33, 35, 41
Lehrer der Gerechtigkeit 43, 57
M 14, 21, 123-132
Matthus 132-142
- und Johannes 108-117
- und Paulus 108-117
-, Verfasser des Ev. 17
Menschensohn 29, 31, 33, 35,
45-47, 52-54
Messias 26, 33, 38, 46f., 58f.
Mose, neuer 30-38, 44-47, 140
-, berbietung des 39-44
Q 13, 14, 21, 117-123, 131
Qumran 91-98
Rabbinismus, Rabbinen 60-78
Sinai 20, 29, 32, 38
Tora s. Gesetz 48-77
Tradition, mndliche 143-146
Verklrung 32-38

43
65
72

Verzeichnis der Abkrzungen

A. ALTES TESTAMENT
Gen
Ex
Lev
Num
Dtn
1 Sam
2 Sam
1 Kn
Esth
Ps
Spr
Pred Sal
Jes
Jer
Dan
Hos
Mi
Sach
Mal

1. Buch Mose (Genesis)


2. Buch Mose (Exodus)

3. Buch Mose (Leviticus)


4. Buch Mose (Numeri)
5. Buch Mose (Deuteronomium)
1. Samuel
2. Samuel
1. Knige
Esther
Psalmen
Sprche
Prediger Salomo
Jesa;a
Jeremia
Daniel
Hosea
Micha
Sacharja
Maleachi

B. APOKRYPHEN UND PSEUDEPIGRAPHEN


Bar
1 Hen
Sir
1 Makk

Baruchapokalypse
Henochapokalypse
J esus Sirach
1. Makkaberbuch

C. NEUES TESTAMENT
Mt
Mk
Lk
Joh
Apg
R
1 Kor
Gal
Eph
Kol

Matthus
Markus
Lukas
Johannes
Apostelgeschichte
Rmerbrief
1. Korintherbrief
Galaterbrief
Epheserbrief
Kolosserbrief

199

Heb
Jak
1 Petr
1 Joh

Hebrerbrief

J~kobusbrief

1. Petrusbrief
1. Johannesbrief

E. ESSENISCHES SCHRIFTTUM
1

QS

Handschrift aus der ersten Hhle von Qumran,


die sog. "Sektenregel", bzw. die "Gemeinderegel".