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Die maurische
Kultur in
Spamen
NDICE
A C E R C A D E LA P R O N U N C I A C I N D E LAS PALABRAS R A B E S
PREFACIO
11
Reservados todos tos derechos. E] contenido de esta obra est protegido por la ! A-V, q u e establece penas de prisin y/o
multas, adems de las correspondientes indemnizaciones por daos y perjuicios, para quienes reprodujeren, plagiaren,
1.
CRDOBA
distribuyeren o comunicaren pblicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artstica o cientfica, o su transfor-
2.
3.
EL CALIFATO
4 5
4.
LA C I U D A D
6 1
macin, interpretacin o ejecucin artstica fijada en cualquier tipo de soporte o comunicada a travs de cualquier
medio, sin la preceptiva autorizacin
1 3
3 1
5.
CIELO Y TIERRA
6.
7.
EL A M O R CABALLERESCO
8.
1 3 3
9.
, 5
FE Y CIEN CIA
1 7 1
10.
9 7
1 1 5
11.
LA M S T I C A
1 8
Ed. cast.: Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1977, 1979, 1981, 1982, 1985, 1989, 1992, 1995, 1999
12.
TOLEDO
193
13.
GRANADA
217
ISBN: 84-206-7951-8
Depsito Legal; M. 25.914-1999
CRONOLOGA
255
BIBLIOGRAFA
265
NDICE ONOMSTICO
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ACERCA DE LA PRONUNCIACIN
DE LAS PALABRAS RABES*
Para transcribir los nombres y las expresiones rabes hemos utilizado los signos
adoptados por las Escuelas de Estudios rabes de Madrid y Granada del
C.S.I.C., que son los siguientes:
b, t, t, y, h, h, j, d, d, r, z, s, s, s, d, t, z,
hamza (') inicial no se transcribe
t' marbta = a (en estado absoluto) y at (en estado constructo); artculo: al
(an ante solares) y / precedido de palabra terminada en vocal
Vocales: a, i, u; a, , **
Diptongos: ay, aw; Alifmaqsra:
Se lia respetado e original en lo que no estaba en contradiccin con las condiciones fonticas especificas del espaol, que se diferencian en algunos puntos de las del alemn [N. dla T.J.
Por razones de comodidad la terminacin del denominativo femenino se trascribe -iyya, y ante la
necesidad de formar un plural espaol de un denominativo masculino referido a una dinasta atabe se
ha adoprado la terminacin es sin modificar el resto de las palabras [N. de la T.J.
115
El signo I sobre una vocal significa que sta ha de pronunciarse larga. Un punto debajo de una consonante (b, s, 4> t> ?) significa que sta suena enftica, es
decir, oscura y fuerte: la d (dad) se articula en el paladar; la h (ha) suena spera; la (sd) y la t (ta') son oscuras y sordas y la z (z) est entre z y d, y simboliza la africada sonora (yim) que corresponde a la j inglesa en John.
g (gayn) suena como la r francesa, articulada en la garganta, opuesta a la r (ra),
r espaola, producida por vibraciones de la punta de la lengua, q (qf) equivale a una k articulada en la garganta. La rayita debajo de una consonante (d,
t) indica pronunciacin interdental: d ( dl) corresponde a la d interdental
castellana en todo; t (ta') a la z castellana, j (ja) equivale a la j espaola y
? (sin) corresponde a la ch francesa o sh inglesa, z (zay) se pronuncia s sonora
como en desde, mismo. ' equivale a un sonido farngeo tpico del rabe
(ayn).
PREFACIO
Para comprender una civilizacin hay que amarla, y esto slo se consigue gracias a los valores permanentes, de validez universal, que implica. Estos valores
suelen coincidir fundamentalmente en todas las culturas autnticas, es decir:
en todas aquellas culturas que no slo sirven para el bienestar fsico, sino que
se preocupan por el hombre total anclado en lo eterno. Sin tales valores la vida
no tiene sentido.
La civilizacin rabe en Espaa dur cerca de ocho siglos y medio, desde la
poca de [os merovingios hasta la del Renacimiento. Una exposicin coherente
de su historia llenara fcilmente varios tomos. Por ello, lo que ofrecemos aqu
no son ms que unos pocos aspectos o segmenros, escogidos con miras a aquellos valores precisos que no tienen slo importancia histrica.
En lugar de hablar de la civilizacin mora * deberamos referirnos ms correctamente a la civilizacin rabe en Espaa, ya que su lengua dominante
era el rabe, o bien a la islmica ya que de hecho pertenece al mundo del Is-
E1 original emplea constantemente e! ttmino moro, tambin como adjetivo referido tanto a personas como a conceptos y cosas. En este ltimo caso resultara inaceptable en el espaol literario y ha sido
sustituido generalmente por hispano-rabe o simplemente rabe [N. de la T.J.
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CAPTULO 1
CRDOBA
No hay mejor medio para entrar en comunicacin directa con una civilizacin
del pasado que la contemplacin de una obra de arte, siempre que sta represente, dentro de esa civilizacin, algo as como un ncleo espiritual. Segn las
circunstancias, esa obra puede ser una imagen sagrada, un templo, una catedral o una mezquita. En ella suele manifestarse siempre algo esencial, algo que
no sabemos captar a travs de la historia, con sus rasgos ms o menos externos,
algo que se escapa al anlisis de las circunstancias socioeconmicas. Una visin igualmente reveladora de una civilizacin, por no decir ms importante
todava, nos la proporciona la literatura, en particular aquellos escritos que
versan sobre las cuestiones eternas. Sin embargo, tales manifestaciones literarias tienen necesariamente mltiples facetas y, por lo general, hacen falta extensos comentarios para ponerlas al alcance de los lectores contemporneos.
Por otra parte, una obra de arte se ve, nos proporciona una vivencia y sta nos
hace comprender intuitivamente, sin necesidad de rodeos intelectuales, un determinado modo de ser y de querer. Con esa vivencia podemos relacionar despus toda clase de conocimiento intuitivos en relacin con la cultura que nos
ocupa. De esta manera nos resulta ms fcil familiarizarnos con el pensamiento y los conceptos morales de una cultura budista si conocemos la imagen de
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LA CIVILIZACIN HISPANO-ARABE
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CRDOBA
que las arcadas que dan al patio estaban abiertas y no tapadas, como ahora, por
un muro, cuya continuidad slo se ve interrumpida por dos puertas. El patio
formaba parte de la mezquita, puesto que en l se encontraban las pilas, donde
los fieles podan lavarse la cara, las manos y los pies, purificndose as para la
oracin. Luego entraban en la gran sala descalzos, para no mancillar ni profanar su suelo cubierto de esteras. All realizaban la oracin cannica, de pie,
sentados o prosternados, tocando con la frente en el suelo. Es decir, el propio
suelo es un lugar de oracin y todo est puesto en relacin con su extensin esttica, sobre la cual descansa el espacio, muy al contrario de lo que ocurre en
una iglesia, donde todo se orienta recorriendo un camino que desemboca en el
santuario del altar. No existe tal finalidad en una mezquita, a pesar de que su
nicho de oracin (mihrb) parece compartir su forma con el coro de una iglesia. Pero su nico objeto es sealar la direccin de la Meca y dar resonancia a
las palabras del imam. Este dirige la oracin en comn en los- momentos fijados para tal efecto. Sin embargo, fuera de las horas sealadas, cualquier creyente puede rezar sus oraciones en cualquier parte de la mezquita y servir de
imam a toda persona que quiera seguirle. En el Islam no existe jerarqua
sacerdotal como en el Cristianismo, y la arquitectura del edificio, con su repeticin infinita de columnas y arcadas, est en perfecta consonancia con este
principio. Dondequiera que un devoto est rezando, de pie o prosternado sobre las esteras, ah est para l el centro de la mezquita; incluso, dira yo, el
centro del mundo. Las bvedas de aljibe han sido aadidas en tiempos ms recientes y conviene no tenerlas en cuenta, pues resulta excesiva la impresin que
ofrecen de divisin del espacio en naves, todas ellas orientadas en la misma direccin. Originalmente el techo era plano y descansaba sobre las vigas pintadas; era como una respuesta al suelo plano, cubierto de esteras de color claro.
La disposicin particular de los arcos que, apoyados en las columnas, se abren
en abanico a dos niveles superpuestos como ramos de una palmera datilera tiene una explicacin evidente. El primer arquitecto tuvo a su disposicin muchas columnas procedentes de ruinas romanas. A stas no les faltaba solidez
para ser utilizadas como soportes, pero s longitud incluso con arcos superpuestos- para proporcionar la altura luminosa conveniente para una sala de
tales dimensiones. El maestro super esta dificultad superponiendo a las columnas encima de bacos resaltantes pilastras de base rectangular que, a
su vez, servan de apoyo a los arcos que habran de sostener el tejado. Las pilastras estn enlazadas a media altura por arcos de herradura. Quiz el arquitecto
se dejara inspirar por los acueductos romanos, quiz tambin por las dobles arcadas de la mezquita mayor de Damasco, pero consta que slo l tuvo la audaz
idea de tender los arcos inferiores libremente sobre el espacio sin manipostera
de relleno. Los arcos superiores son ms pesados que los inferiores y los naci-
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LA C I V I L I Z A C I N HISPAN O-ARA RE
CRDOBA
mi en tos de ambas series ensanchan hacia arriba las pilastras sobrepuestas a las
columnas. Tambin este detalle tiene reminiscencias de los troncos de palmera.
Todo ello descansa sobre unas columnas relativamente delgadas, contrastando
as con la sensibilidad europea clsica. A pesar de esto, el volteamiento mltiple no resulta de ningn modo agobiante, pues parece flotar en el aire como
un sinnmero de arcos iris. Debido a que los arcos inferiores, en forma de
herradura, estn tendidos sobre una distancia menos amplia que los superiores,
que son de medio punto, todo el conjunto parece ensancharse hacia arriba. La
alternancia flabeliforme de dovelas claras y oscuras aumenta la impresin de
un espacio que va abrindose a partir de un centro omnipresente, espacio a la
vez esttico y dinmico.
S9
Figura
1
1. Mihrab,
16
Seguramente el arquitecto de Crdoba no quiso imitar a propsito un bosque de palmeras; sin embargo, el edificio tena que evocar tal recuerdo entre
los rabes, pues para ellos la palmera datilera era el smbolo por antonomasia
de la lejana patria. En Medina, la mezquita mis antigua tena por columnas
troncos de palmera. Abd al-Rahmn I, fundador de la mezquita y de la dinasta omeya en Espaa, plant en el jardn de su palacio de Al-Rusfa una de las
primeras palmeras en el suelo espaol, para recordar su niez en Siria, pas que
haba tenido que abandonar huyendo de los abbases, para crear ms tarde su
propio imperio. En un poema se compara a s mismo, extranjero inmigrado,
con esta palmera solitaria. Esto ocurri a mediados del siglo V I I I . Doscientos
cincuenta aos ms tarde, cuando Al-Mansr (Almanzor), gran canciller del
ultimo califa omeya, quiso ampliar la mezquita, se hizo preciso derribar un
edificio, en cuyo patio interior creca una palmera y que perteneca a una mu-
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LA CIVILIZACIN HISPANORABE
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CRDOBA
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Figura 3 Las fases de construccin en la Mezquita de Crdoba: I Reinado de 'Abd alRihmn I e Hism I (785-796), II Reinado de 'Abd al-Rahmn II (848), III Reinado de
al-Hakam II (962-965), IV Gobierno de Almanzor (987-990).
18
jer. La duea se neg a enajenar la casa si no se le proporcionaba otra que tambin tuviera palmera; la autoridad judicial le dio la razn: para un rabe, una
palmera es algo ms que un rbol.
El destino de la mezquita, desde los comienzos de su construccin hasta su
ltima ampliacin, est estrechamente relacionado con los destinos de la dinasta o meya, cuyo representante mximo, 'Abd al-Rahmn III, el Inmigrado,
compr en 785 a los cristianos cordobeses la catedral que partida en dos por
un muro de separacin haba servido hasta entonces de templo a las dos comunidades: cristianos y musulmanes. Mand derribarla y edificar en su lugar
aquella parte de la gran sala que linda con el patio. Su obra fue acabada por su
hijo Hism aproximadamente en 796. No obstante, Abd al-Rahmn II, que
gobern entre 822 y 852, ampli la mezquita, trasladando su muro meridional, que contiene el nicho orientado hacia la Meca, muchas yugadas ms hacia
el sur. Al-Hakam II, sucesor del gran hombre de Estado y fundador del califato
de occidente 'Abd al-Rahmn III, continu en la misma direccin: alrededor
de 962 derrib otra vez el muro meridional y levant, a gran distancia, otro
nuevo que fue terminado aproximadamente en 965. Gracias al florecimiento
del comercio y de la industria y de acuerdo con la grandeza del califato, la ciudad haba crecido tanto que la mezquita antigua no poda ya dar cabida a las
multitudes que acudan a ella en los das de fiesta. Pero tampoco entonces el
edificio alcanzara su extensin definitiva, pues el ya citado Almanzor tuvo que
ampliarlo otra vez, poco antes de la cada del califato de occidente. Esto ocurri durante los aos 987 a 990, pero en esta ocasin se respet el muro meridional construido por Al-Hakam II, llevando hacia atrs el muro oriental. Segn los cronistas rabes, de esta manera la mezquita llegara a tener tantas
yugadas como das tiene el ao. De los arcos colgaban lmparas de plata, y
cuando el gran estratega Almanzor conquist, en la lejana Galicia, Santiago de
Compostela, mand trasladar a Crdoba las campanas del santuario a hombros de cautivos cristianos, con el fin de utilizarlas como lmparas. Por cierto,
respet la tumba del apstol Santiago, slo destruy la abada, ya que sta era
un foco de concentracin para los cruzados en su lucha contra el Islam espaol. Ms tarde las campanas seran devueltas a Santiago a hombros de cautivos
musulmanes, despus de la reconquista de Crdoba por los reyes cristianos.
La parte ms grandiosa, a la que pertenece el mihrb y las capillas abovedadas delante de l todo ello conservado hasta nuestros das, fue edificada por orden de Al-Hakam II, hijo del genial hombre de Estado Abd alRahmn III. Esto no se debe al azar. Al-Hakam haba heredado de su padre un
imperio pacificado y floreciente. Por ello tuvo tiempo libre para fomentar, siguiendo su inclinacin natural, las artes y las ciencias. Se dice que conservaba
en su biblioteca 400.000 volmenes, gran parte de ellos anotados por el propio califa con datos relativos a su procedencia y sus autores.
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[ A CIVILIZACIN HISPANO-RABE
CRDOBA
Para adornar el mihrb de la mezquita mayor con mosaicos solicit al emperador de Bizancio que le enviase un maestro entendido en este arte, con el
fin de enserselo, en Crdoba, a los artesanos hispano-musulmanes. Con ello
qued tendido un puente hacia el arte bizantino, aunque esto no significara
ms que un trasplante de procedimientos tcnicos. Las formas decorativas que
aparecen en los mosaicos del mihrb de Crdoba estn totalmente ancladas en
el estilo geomtrico del arte islmico occidental; los atauriques de las dovelas
del nicho han perdido el carcter imitativo de la naturaleza que todava se observa en sus modelos bizantinos; no dan una impresin de profundidad, sino
estn convertidos en un meldico juego de lneas sobre el abanico de pavo real,
a que se compara el arco de entrada al mihrb con mucha propiedad. A pesar
de la sobriedad de sus tonos cobrizos y aherrumbrados constituye un contraste
florido con las inscripciones jerrquicamente rgidas que llenan de letras doradas el fondo azul oscuro del alfiz.
po salomnico, en el cual segn la versin cornica un ngel haba alimentado en su niez a la Virgen Mara. El nicho, abovedado en s mismo, es
una de las formas ms antiguas del santuario, del lugar en que se manifiesta
Dios, que recupera en el marco islmico su sentido ancestral, porque en l se
recita la palabra de Dios, revelada en el Corn. Todo ello explica por qu precisamente en la configuracin del mihrb se manifiesta aquel sentimiento que
en rabe recibe el nombre de al-hayba, palabra que podramos parafrasear
como temor y respeto ante lo excelso.
El maestro que proyect el mihrb de Crdoba cre con l el modelo de incontables nichos de oracin en Espaa y en el norte de frica. La entrada al
nicho est coronada por un arco de herradura encuadrado en un alfiz rectangular. El arco, cuyas dovelas forman un abanico, posee una fuerza especial, debido a que su centro se desplaza de abajo arriba: el abanico de las dovelas irradia desde un punto situado en la base del arco y las circunferencias interior y
exterior del mismo tienen dos puntos centrales distintos que se desplazan hacia
arriba. De este modo, todo el arco emite sus rayos como el disco de la luna o
del sol cuando se est elevando paulatinamente sobre el horizonte; el arco no
es rgido, parece respirar, ensanchando su pecho con la plenitud de su felicidad
interior, mientras el marco rectangular, que le encierra, compensa su dinamismo: energa irradiante y quietud esttica llegan a un equilibrio insuperable.
Precisamente en esto consiste la frmula bsica de la arquitectura musulmana
occidental.
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IA CIVILIZACIN HISPANORABE
CORDOBA
Las cpulas que cubren las capillas de pilares cerca del mihrb son de un estilo arquitectnico muy particular, que no tiene precedentes ni en oriente ni en
occidente. Sin embargo, su disposicin, que a simple vista parece un juego
geomtrico, no es otra cosa que la respuesta lgica al problema de cmo adaptar con ayuda de nervios de igual altura la base circular de una cpula de
medio punto al cuadrado formado por los muros sobre los cuales tiene que
apoyarse. El caso es que, si los nervios se tienden cruzados y diagonalmcnte, de
modo que su punto de interseccin coincida con el vrtice de la cpula, pueden pasar dos cosas: o bien los nervios diagonales no alcanzan la altura necesaria para soportar la cpula, o bien los nervios cruzados tienen que ser peraltados, de modo que lleguen a formar arcos ojivales, solucin que, dicho sea de
paso, adoptaron los arquitectos del gtico. No as los hispano-musulmanes,
que acudieron a otro procedimiento: sobre la base de un octgno inscrito en
Para dar mayor firmeza a los arcos que sostienen la cpula, el maestro encargado de realizar la ampliacin de Al-Hakam II tuvo la genial idea de redoblar los pilares y enlazar entre s los arcos que parten de ellos, como si hubiera
querido trasladar el principio formativo de las cpulas a las arcadas de apoyo.
Al utilizar juntamente con los arcos de herradura tambin los lobulados, consigui un conjunto extraordinariamente rico, dentro del cual cada parte est simultneamente al servicio de la claridad esttica y del ritmo que anima todo el
conjunto. Es precisamente la combinacin de estas propiedades lo que satisface ms al espritu islmico y al modo de pensar de los rabes. Formas geomtricas sin ritmo resultan rgidas, sin vida; ritmo sin claridad refleja pasin des-
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Los maestros, entre los cuales haba siempre hombres famosos y muchos que
haban visitado los Santos Lugares del Islam y acumulado ciencia en Arabia, Siria y Egipto, solan sentarse en una de las partes ms claras de la gran
sala, cada uno de ellos siempre al pie de la misma columna, para transmitir generosamente sus conocimientos no slo a los estudiantes, sentados sobre las esteras formando semicrculo alrededor de ellos, sino tambin a los oyentes eventuales, tanto curiosos como visitantes cultos. Para sus explicaciones se basaban
en su prodigiosa memoria, o comentaban, frase por frase, alguna obra didctica fundamental. Objeto de estas enseanzas eran todas las ramas del saber relacionadas con la religin, entre ellas tanto el estudio de la lengua rabe, vehcu-
44
Figura 8 Esta puerta de la Mezquita Mayor de Crdoba constituye una de las obras ms
bellas del arte decorativo islmico. Se construye bajo el reinado de Al-Hakam II, aproximadamente en 960, en la fachada occidental de la mezquita.
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[A CIVILIZACIN HISPANO-RABE
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CRDOBA
LA CIVILIZACIN HISPANORABE
Figura 12
18
CRDOBA
ms dios que Dios. Los hombres que ya estaban en la mezquita y que haban
estado esperando la llamada, y otros muchos que la invadan en ese momento,
procedentes de las calles y del cercano mercado, todos se dirigan hacia la
qibla, el muro del mihrb, para colocarse, hombro con hombro y fila tras fila,
detrs del imam, para repetir en voz alta o baja segn exiga el ritual las
palabras que ste pronunciaba, e imitar sus movimientos, inclinaciones y prosternaciones.
El rezo comn se realizaba como sigue realizndose en todos los pases
del Islam cinco veces al da: antes de la salida del sol, a medioda, a media
tarde, a la puesta del sol y al comienzo de la noche. Participaba todo el que pudiera. Esta repeticin rtmica de un mismo ritual orientado hacia un contenido eterno, imprima a toda la vida un sello imborrable. Cualesquiera que feran las luchas internas y revueltas que dividieran al Islam espaol, la unidad de
este sello no se perdera jams.
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CAPTULO 2
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LA CIVILIZACIN HISPANO-RABE
lo infinito, sino tambin a todo aquello que en el alma humana pretende ser
tan importante o tan real como Dios. De aqu resulta una actitud profundamente combativa que, en principio, no excluye la paz, tanto exterior como interior, pero que puede manifestarse en cualquier momento, cuando as lo exigen las circunstancias, en el plano de la accin. El profeta distingua entre la
guerra santa grande, que se desarrolla en el interior, y la guerra santa pequea, dirigida contra los enemigos externos del Islam.
Para volver a la conquista de Espaa, se puede decir que, por una parte, los
musulmanes luchaban con ms denuedo que sus enemigos visigodos, y por
otra, concedan a quienes estuvieran dispuestos a rendirse mejores condiciones
de las que solan ofrecer otros ejrcitos victoriosos. Es cierto que a esto se unan
otras circunstancias que favorecieron el xito rpido de los musulmanes, como
las desavenencias entre los visigodos en relacin con la eleccin de sus reyes, y
la ayuda que les prestaron los judos oprimidos por la iglesia visigoda. Sin embargo, no deja de ser un enigma el que Espaa pudiera ser conquistada en menos de tres aos: en 713, tres aos despus de la invasin del sur de Espaa
por el caudillo berber Triq y el general rabe Musa b. Nusayr, este ltimo estaba ya ante Narbona.
Se conserva el texto de una capitulacin firmada en 713, con motivo de la
rendicin de Orihuela, por el jefe rabe Abd al-Azz, hijo y sucesor de Musa
b. Nusayr, y por Teodomiro, prncipe visigodo de la provincia de Murcia. Por
esta y otras fuentes sabemos que para la poblacin indgena cristiana y juda
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Figura 14a
Dirham del reinado de 'Abd
al-Rahmn I. En el centro las palabras No hay
Dios sino Allah, slo l; no tiene compaero.
LA CIVILIZACIN HISPANO-RABE
Los musulmanes reprochaban a los judos haber difamado a Cristo y a la Virgen; a los cristianos, haber convertido a Cristo en un dios. Segn la interpretacin de cada uno, los pasajes del Corn que contienen estos reproches representan una condena total o slo parcial de la fe ajena. Los juristas islmicos
en el Islam, la teologa y la jurisprudencia son inseparables eran severos
en su juicio: para ellos los judos eran malditos por haber difamado a un enviado de Dios, y los cristianos eran vctimas del grave error de creer en tres dioses.
No siempre, ni tampoco en todas partes, el pueblo comparta estas opiniones,
ya que la convivencia con cristianos y judios, al igual que los muy frecuentes
matrimonios mixtos para el musulmn es lcito casarse con mujer cristiana o
juda, deban producir necesariamente la sensacin ms o menos clara de
que posiblemente existiera un camino de salvacin en cualquiera de las tres religiones. A los ascetas cristianos se les tena en gran estima, y no slo entre el
pueblo llano musulmn. El famoso libro La lmpara de los prncipes (siry
al~mulk)> espejo de prncipes, escrito en la Espaa musulmana del siglo XII,
contiene muchos ejemplos edificantes de ascetismo cristiano. Su autor era el
mstico Ab Bakr Muhammad b. al-Wald al Turts. Entre los representantes
del misticismo islmico, del endoterismo (al-'ilm al-batin) encontramos no
pocos que vieron en las tres religiones distintos caminos hacia una misma
meta. El smbolo clsico, que expresa esta idea, es un crculo con muchos radios que establecen la comunicacin entre el centro y la circunferencia (vase
figura 14b). La circunferencia representa al mundo; los radios son los caminos
que conducen desde distintos puntos de la circunferencia hacia el centro divino. Aparentemente se diferencian y se contradicen en sus direcciones; sin embargo, cada uno de ellos supone el camino ms corto hacia el centro. Sus divergencias se deben al hecho de que su punto de partida no es el mismo. Tal
visin de las cosas, de la cual encontramos huellas tambin en escritos cristianos de origen hispano, no poda estar muy difundida, pero el simple hecho de
su existencia tuvo que contribuir a matizar los contrastes, por lo dems bastante marcados, entre las distintas comunidades religiosas.
Los cristianos y judios tenan que pagar, adems de la contribucin territorial general que tambin obligaba a los musulmanes, un impuesto personal,
que compensaba al mismo tiempo el hecho de que estuvieran exentos del servicio militar. Adems, el impuesto estaba graduado con arreglo a las clases y
profesiones de los tributarios. Las mujeres, los nios, los monjes, invlidos, enfermos, mendigos y esclavos disfrutaban de franquicia tributaria.
Las comunidades cristianas y judas tenan su propia jurisdicin autnoma
en los litigios que no afectaban a los derechos de los subditos musulmanes.
Tambin tenan sus prefectos, obispos o condes (comits) que los representaban
ante las autoridades musulmanas; y si un gobernante musulmn intervena en
la eleccin de un obispo, slo se arrogaba el mismo derecho que, en los pases
cristianos, ejercan el rey o el emperador, basndose en el hecho de que el obispo ostentaba siempre tambin un poder temporal.
Por supuesto, la situacin de aquellos indgenas espaoles, tanto judos como
cristianos, que haban opuesto mayor resistencia era muy distinta; se les consideraba como botn de guerra, a menos que se convirtiesen al Islam.
Esta conversin, en principio, 110 era una cuestin de fe, pues como dice el
Corn: no hay coaccin en la fe; se trataba nicamente de aceptar el Islam
como ley. Nadie se preocupaba de si la conversin era puramente externa o no,
ya que se parta de la base de que la fe brotara espontneamente en proporcin a la observancia de la ley divina. Dicho sea de paso, esta postura es caracterstica del pensamiento islmico y explica muchos rasgos de la civilizacin
musulmana, en particular en occidente. La forma, es decir, la conducta fijada
por el Corn y el ejemplo del Profeta, es obligatoria para todos, y el Islam es
inflexible respecto a ella. No obstante, el grado de interiorizacin de aquella
conducta, la calidad de la fe o introspeccin, no puede ser prescrito y queda
encomendado al individuo. La conducta es un medio para alcanzar el fondo y
slo ella lo garantiza; sin embargo, el fondo no es la forma.
35 33
Muy caracterstica es la historia del joven aristcrata cristiano Isaac, que haba
iniciado una carrera prometedora como secretario (ktib) en la corte de Crdoba. Ms tarde ingres en un monasterio, y un da se present ante el cad mayor musulmn para convertirse, como deca, al Islam, solicitando que
el juez le aleccionara en esa religin. Pero cuando el cad, muy satisfecho, empez la instruccin, Isaac le interrumpi, tildando al Profeta de estafador infernal. El juez intent en vano preservar de la muerte al monje fantico, pretextando que se trataba de un enfermo mental; pero las cosas siguieron su curso.
Poco despus fue convocado, por requerimiento del emir, un snodo episcopal,
44 36
Figura /5 Interior de la itK 11 de San Baudilio de Berlanga (Soria, s. Xli), cuyas pinturas
re- ; in l i i 11 fluencia o r i e n t a l , l. i bveda apoyada en un pilar central es nica en su gnero.
LA CIVILIZACIN HISPANO-RABE
que conden el martirio provocado voluntariamente como una exaltacin extravagante. En efecto, podemos preguntarnos si e! testimonio valiente de una
verdad de fe, que distingui a los mrtires del cristianismo primitivo, debe parangonarse con los insultos a la fe ajena.
de la incomparabilidad de Dios. Frente a esto, Elipando distingue entre una filiacin divina esencial, que slo es propia de la eterna palabra divina, del logos,
y la filiacin divina adoptiva, que corresponde al hombre Jess y que ste tiene en comn con todos los santos. Con ello intentaba expresar, sin duda, algo
correcto, pero incurri en contradiccin con el dogma de la unidad de la persona de Cristo; por ello fue atacado con toda violencia por un monje asturiano, el beato de Libana. Asturias dependa de la jurisdiccin eclesistica de Toledo, sede arzobispal de Elipando, pero se encontraba fuera del dominio rabe.
Las sierras asturianas haban sido, desde el principio, hogar de la resistencia
poltica contra los musulmanes y habran de ser tambin ahora el punto de
partida de la resistencia espiritual contra la Iglesia mozrabe, vasalla, segn se
pretenda, de los musulmanes. El beato encontr respaldo en Carloniagno; los
concilios celebrados en Roma, Ratisbona y Aquisgrn condenaron la doctrina
de la adopcin de Elipando. Carlomagno no pudo perdonar a los cristianos
mozrabes el haber luchado al lado de los musulmanes y no de los francos, seis
aos antes, cuando entr en Espaa con su ejrcito. Sin embargo, no conservaramos apenas huellas de esta controversia si el beato no hubiera compuesto
ms tarde una gran obra que se hizo famosa en todo el occidente latino
sobre el final de los tiempos. Se trata de un comentario a la Revelacin Secreta
de San Juan, que compila las afirmaciones relativas a sta hechas por los Padres
de la Iglesia, y que probablemente fue ilustrada desde el principio. Esta obra y
sus iluminaciones se copiaron en muchos ejemplares, lo cual ocurri, no pocas
veces, en monasterios fundados por monjes andaluces emigrados hacia el norte
cristiano. La pintura de estos monjes es una extraa mezcla de elementos cristianos primitivos mediterrneos y asiticos y demuestra que las comunidades mozrabes, a pesar de su dependencia de Roma, mantenan unas relaciones mucho ms vivas con las comunidades cristianas de oriente, de Palestina,
Siria y Mesopotamia, que con la Europa latina; hasta tal punto formaban parte
del mbito vital rabe-islmico.
Figura 16 Vencedor del dragn, vestido a la moda oriental que recuerda modelos
persas, procedente del Apocalipsis del Beato de Libana, ms. de Gerona, aprox. 9 7 5 .
Otra contestacin al Islam, pero de muy distinta ndole, era la llamada doctrina de adopcin del arzobispo Elipando, mxima autoridad de la Iglesia visigoda, en el Concilio de Sevilla de 784; de todos modos, esta doctrina tuvo en
cuenta el escndalo que provocaba, tanto entre los musulmanes como entre los
judos, el dogma cristiano de que Cristo es hijo de Dios. Si bien es cierto que
el Corn reconoce la naturaleza divina de Cristo por su origen, pues le llama
espritu de Dios y su palabra que hizo bajar sobre Mara, y reconoce tambin
el nacimiento milagroso de Cristo de una Virgen, rechaza, no obstante, Ja expresin Hijo de Dios, porque no puede ser concillada con la visin islmica
38
33
LA CIVILIZACIN 11ISPANO-RABE
Figura 17b
tarde se tradujo al hebreo bajo el ttulo de Sefer torat hbt ha-lebabdt, fue inspirada evidentemente por un encuentro con la mstica islmica. La obra se
hizo famosa en toda la dispora juda y ejerci una profunda influencia sobre
la mstica juda popular, sobre todo en la Renania medieval y en las comunidades del este europeo, durante los siglos XVIII y XIX.
f i g u r a 17a
Interior de la antigua sinagoga y posterior iglesia Santa Mara la Blanca t n "[ r>
ledo, construida alrededor del ao 1200 bajo dominio cristiano en estilo puramente ir tl>
40
Mucho ms difcil que asegurar la convivencia pacfica de las tres comunidades religiosas era neutralizar las tensiones entre las distintas razas que llega-
m k
41
LA CIVILIZACIN H1SPANO-RABF.
Figura
18a
almohade. Siglo
XIII.
Ysuf. Marraquech.
Los berberes, en su mayora originarios de las montaas del Rif y del Atlas
Central, se asentaron en analoga a su patria de origen sobre todo en las
altiplanicies y montaas. Probablemente seran desde el principio ms numerosos que los rabes; en todo caso llegaron a serlo con el tiempo, ya que los soberanos rabes traan constantemente tropas berberiscas del norte de Africa. La
preponderancia de los berberes se refleja tambin en el hecho de que los espaoles llamaban a todos los musulmanes, de un modo simplificado, moros, expresin que se deriva del romano mauri o maurusci, nombre dado a todos los
berberes del Atlas y tomado indirectamente del griego tardo mauroi, negros, o del fenicio mauharin, occidentales.
Los judos, como tales judos, no se mezclaban, pero frecuentemente se
convertan al Islam, y con ello resultaron un elemento ms de la gran mezcla
JaC
p1 J J - -i
4
1
ir .t
V: w-L>.Ik
Figura 18b
Corn manuscrito. Perodo
Nazar. Finales siglo XLLL-Principios siglo XIV. Vitela. Museo de Arte Turco c Islmico. Estambul.
- j j
Figura 19 Corn manuscrito. Perodo almorvide o almohade. Fechado en 557/1162. El Cairo.
42
43
de razas hispan o-rabe. Como estaba prohibido tener como esclavos a hijos de
padres musulmanes, los esclavos fueron importados generalmente de pases
paganos. La misma palabra esclavo indica que la mayor parte de los esclavos occidentales procedan de pases eslavos; el nombre rabe que se les aplicaba era saqliba.
Los traficantes de esclavos, en su mayora judos, traan a prisioneros de
guerra hechos por los alemanes en Rusia o por los bizantinos en los pases del
Danubio, a travs de Alemania y Francia, o bien por el Mediterrneo, a Espaa, donde eran muy buscados como sirvientes y guardia personal de los sultanes. Segn al-Maqqar, haba en tiempos de Abd al-Rahman II, mediado el siglo Di, en Crdoba hasta catorce mil eslavos, que eran todos musulmanes y
en su mayor parte libertos, ya que la manumisin de esclavos se consideraba
en el Islam como una de las acciones ms meritorias. No todos los saqliba
eran eslavos de raza, ms de uno era prisionero de guerra procedente del norte
de Espaa o haba sido trado de Italia por piratas. Los eslavos libertos formaban entre la gente ms ambiciosa del pas.
No debemos comparar la esclavitud, ral como se conoce dentro de la civilizacin islmica, con la esclavitud romana o con la norteamericana del
siglo XIX: en el islam, el esclavo nunca lleg a ser considerado como una mera
cosa. Si su dueo le trataba mal, poda acudir al juez y conseguir su manumisin. Su dignidad de musulmn era intocable. Originalmente la esclavitud
era consecuencia del cautiverio de guerra: un prisionero que no pudiera redimirse mediante el pago de un rescate segua siendo propiedad del vencedor hasta que se rescatara por medio de su trabajo o fuera manumitido por
su seor.
CAPITULO 3
EL CALIFATO
En cierto sentido, Espaa, en especial su parte meridional, fue arabizada ampliamente, tanto por el dominio de los rabes como por el del Islam, cuya lengua sagrada es el rabe, mientras toda esta civilizacin adopt necesariamente
un carcter espaol, que, sin embargo, no se puede determinar fcilmente, ya
que faltan los haremos de comparacin. Muchos rasgos tpicamente espaoles que algunos historiadores espaoles actuales pretenden descubrir en la civilizacin hispano-rabe son en realidad rasgos araboislmicos, que hered la
Espaa de la Reconquista. Tambin existi algo comparable a un trueque de
cualidades raciales; mientras los rabes residentes en Espaa fueron aminorando su carcter belicoso y se convirtieron en buenos eruditos, administradores y
agricultores, toda la poblacin espaola, en contrapartida, hizo suyo, y ya no
volvera a perder, algo del modo de ser orgulloso y rebelde del nmada rabe.
Probablemente el radio de accin de la civilizacin islmica hispana habra tenido menor alcance si no hubiera sido por la fundacin del Califato de Occidente, que le proporcion un centro tanto espiritual como poltico. La palabra
califato se deriva del rabe jalifa, que significa lugarteniente y se aplica al sucesor del Profeta, no en su misin proftica sino slo en dignidad real. El califa, por tanto, no es un sumo sacerdote ni un papa, al menos segn el concepto
que tiene el Islam sunn pues los si'es lo conciben de un modo algo distinto; su papel se parece ms al del Emperador del Sacro Imperio Romano de
la Edad Media, con la diferencia de que en el Islam no existe separacin entre
la ley religiosa y la ley secular y, por tanto, tampoco el dualismo entre la Iglesia
y el Estado. El califa es el jefe de la comunidad islmica (imam), el fiduciario
de la ley transmitida y el comandante supremo del ejrcito, el prncipe de los
creyentes (amir al-mu miriin).
A comienzos del siglo VIO, cuando la Pennsula Ibrica fue conquistada por
un ejrcito compuesto de berberes y rabes, sigui siendo, al principio, una
provincia lejana del gran imperio gobernado por el califa omeya de Damasco,
cuyas fronteras orientales experimentaban en esta misma poca un avance hasta Samarcanda. Los rabes llamaron a la Pennsula al-Andalus, nombre que se
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LA CIVILIZACIN
46
EL CALIFATO
I IISl'ANO-RABE
Figura 20
47
LA CIVILIZACIN I IISl'ANO-RABE
cuentemente abandonaba su palacio a mitad de la noche, an con lluvia copiosa, para llevar auxilio a enfermos solitarios. Es significativo que durante su
gobierno no se produjeran revueltas ni sublevaciones de ningn tipo.
Sin embargo, las hubo bajo los gobernantes siguientes. Comenzaron casi
inmediatamente de hacerse cargo del gobierno al-Hakam I, al que no conviene
confundir con el segundo omeya de este nombre, constructor del mihrb de la
gran mezquita de Crdoba. A al-Hakam I se le echaba en cara su aficin por
las bebidas alcohlicas y no se le perdonaba el haberse rodeado de una guardia
fuerte de eslavos para independizarse de la nobleza rabe. El pueblo estaba descontento, porque la administracin del Estado empezaba a encarecerse, y en
consecuencia los impuestos suban. A esto se unan las tensiones entre las distintas clases de la poblacin, para entonces ya cristalizadas. Los rabes se consideraban a s mismos como miembros de la nobleza que gozaba de privilegios
no slo frente a los berberes, sino tambin frente a los indgenas convertidos
al Islam. Contra ellos, los berberes y los nuevos musulmanes espaoles reclamaban con razones fundadas la igualdad de derechos. Se produjeron sublevaciones, que fueron reprimidas por al-Hakam con implacable dureza, sin desdear la alevosa para poner trampas a sus enemigos. A consecuencia de una de
estas sublevaciones, unos cuantos millares de cordobeses emigraron en esta
poca al Magrib, establecindose en Fez, en el barrio que todava hoy se llama
andalus. En un poema dirigido a su hijo y sucesor Abd al-Rahmn II, alHakam I, que muri en 822, ha querido justificar su modo de actuar como
gobernante:
Como el sastre se sirve de la aguja para juntar retazos, as us yo de mi espada para
unir provincias separadas. Desde que la razn me despunt, nada me pareci tan
odioso como la fragmentacin del imperio. Pregunta a mis fronteras si queda algn
lugar en poder enemigo, te contestarn que no; pero si afirmativamente te dijeran,
presto all llegara enlorigado, empuando mi espada. Interroga tambin los crneos
de los subditos rebeldes, que brillan a la luz del sol, esparcidos sobre la llanura
como calabazas hendidas; te dirn que los he batido sin descanso. Presa de terror
huyeron los rebeldes para escapar a la muerte, mientras yo, siempre en mi puesto,
despreciaba la muerte. Si no he perdonado la vida ni a sus mujeres ni a sus hijos, ha
sido porque amenazaban a mi propia familia. Quien no venga la injusticia que se
inflige a su propia familia, no tiene honor y todo el mundo le desprecia. Cuando
depusieron sus espadas les obligu a beber mortal veneno, pero eso no es saldarles
lo que Ies deba? Si ellos han encontrado la muerte, es voluntad del destino...
Bajo el reinado de Abd al-Rahmn II, que dur hasta 852, se produjo cierto
equilibrio entre las distintas clases de la poblacin, a pesar de los mencionados
disturbios provocados por los cristianos. Globalmente visto, el gobierno de
este prncipe era pacfico y fecundo.
46 48
EL CALIFATO
Tambin en aquella poca llegaron desde Bagdad los precursores de la influencia persa, que transformaron el estilo de la realeza, la cual, hasta este momento, haba recordado la relacin inmediata que existe entre un jefe de tribu
rabe y sus contrbulos.
Bajo los sucesores de Abd al-Rahmn II, Muhammad I, al-Mundir y Abd Allh,
cuyos reinados abarcaron del 852 al 912, volvieron a producirse revueltas, sobre todo en las serranas del sur de Espaa, en la sierra de Mlaga, donde el
cabecilla de un grupo de sublevados, Ben H a f?n, que al principio dijo ser
musulmn y despus cristiano, atacaba desde su castillo rupestre Bobastro,
hostigando las regiones vecinas. No es ste el lugar de estudiar esos sucesos,
pues no influyeron mucho en el desarrollo de la civilizacin hispano-rabe que
nos ocupa aqu. Slo con la llegada del califato de Abd al-Rahmn III se produjo el hecho de transcendencia espiritual que forma la vida del pueblo.
Abd al-Rahmn III, que haba sido designado sucesor de su abuelo Abd Allh,
era un estadista genial y un estratega afortunado. Termin de una vez para
siempre con las intrigas de los jefes de familias y tribus rabes, reduciendo a su
nobleza. Ibn Jaldn, el gran filsofo norteafricano de la historia, ve en :11o el
principio del fin de la dinasta omeya, que se priv de este modo de su propia
base tnica. Sin embargo, queda fuera de duda que Abd al-Rahmn III dot a
la Espaa musulmana al proceder as de su poca de mxima cohesin y de su
ms bello florecimiento. En el norte de Espaa rechaz el ataque de los reinos
cristianos que, poco a poco, se haban consolidado, y en el norte de frica coloc un cerrojo al avance de los fatimes.
Si en 929 se arrog el ttulo de califa, no lo hizo tan slo para coronar su
propia obra de estadista; en realidad no tuvo ms alternativa que tomar esta
medida ya que se haba debilitado el califato abbsl en oriente, considerado
por los musulmanes espaoles hasta entonces como el ms alto baluarte del Islam, y haba surgido, entre ambos, un nuevo califato hostil tanto a los abbsses
como a los omeyas: desde Mahdiyya, en Tnez, los fatimes haban conquistado todo el norte de frica. Con ello la antigua oposicin entre las concepciones sunn y si' del califato se estableci en la vecindad inmediata de Espaa.
Los fatimes eran ism'les, que a su vez constituan una rama extrema de la
si a. Los si*es estaban convencidos de que slo un descendiente carnal del
profeta poda ser califa; crean que dentro de los descendientes de All, cuarto
califa y esposo de Ftima, hija del Profeta, existira en cualquier poca un santo que, slo l, sera digno de ostentar la dignidad califal. Frente a esto, los
sunnes, a los que pertenecan tanto los abbses como los omeyas y casi todos
los musulmanes de occidente, consideraban como modelo imitable a los tres
primeros califas del Islam, Ab Bakr, 'Umar y Utmn, que no descendan del
LA CIVILIZACIN
I IISl'ANO-RABE
EL CALIFATO
46 50
Figura 21
Caballito procedente de Madnat
ai-Zahr', Siglo X (Crdoba, Museo Provincial).
LA CIVILIZACIN HISPANO-RABE
esperar nueve aos antes de ser recibido. En realidad el califa quera evitar tener
que contestar al mensaje del soberano cristiano, cuyo contenido conoca o sospechaba, con otra provocacin. Para no alargar el asunto infinitamente, envi
al monje Juan y a su acompaante Garamannus un intermediario judo, con el
fin de persuadirlos para que se presentaran al califa sin la carta peligrosa. Juan
rehus hacer tal cosa. Despus de unos cuantos meses recibi la visita del obispo de Crdoba que convers con l en latn y le aconsej encarecidamente
prescindir de la carta, para que la ira de tos musulmanes no se derramara sobre
la comunidad cristiana de Crdoba. Juan ech en cara al obispo que l y sus
correligionarios andaluces se callaran la verdad por miedo a los musulmanes,
mientras el obispo intent infructuosamente explicar al benedictino que los
cristianos bajo dominio musulmn se vean forzados a cumplir determinadas
formas para poder sobrevivir. Juan no dio su brazo a torcer. Los propios legos
cristianos de Crdoba empezaron a visitarlo y a solicitar que cediese, a fin de
que su obstinacin, que termin por divulgarse entre el pueblo musulmn, no
desencadenara una persecucin de los cristianos andaluces. Finalmente se encontr una solucin aceptable para todas las partes; un funcionario cristiano
del palacio califal llamado Recemtmdo, que fue promovido a la dignidad de
obispo, fue enviado, con el permiso del califa y la recomendacin de Juan
de Gorze, a Otn I, para pedirle una misiva nueva y modificada para ser presentada a 'Abd al-Rahmn. Otn asinti y, en el mes de junio de 959, Recemundo
y su squito estuvieron de vuelta en Crdoba, acompaados de un nuevo embajador imperial llamado Dudn. ste traa, en lugar de la carta anterior, la
propuesta de un tratado de paz entre el Imperio alemn y el Califato occidental, que inclua la reclamacin de que el califa llamara al orden a las bandas
rabes que en aquella poca hostigaban el sur de Francia y los puertos alpinos,
a lo largo del valle del Rdano. Cuando ei nuevo embajador quiso presentarse
en la corte de Crdoba, dijo 'Abd al-Rahmn: No, por mi alma, haced venir
primero al emisario anterior. Nadie ha de ver mi rostro antes que aquel monje
valiente, que se resisti a mi voluntad durante tanto tiempo. Pero cuando algunos altos dignatarios fueron a buscar al monje, lo encontraron con el cabello
y la barba despeinados, vestido slo de un hbito tosco. As no poda presentarse a la recepcin del califa, y Abd al-Rahmn le envi diez libras de plata
para que se comprara un vestido de corte. Juan se lo agradeci y reparti el dinero entre los pobres. No desprecio los dones de los reyes, dijo, pero slo
puedo llevar el hbito de mi orden. Que venga entonces como l quiera, exclam el califa, por m que vista un saco, por ello no habr de recibirlo peor.
Los dos monjes, Juan y Garamannus, fueron conducidos a Madnat alZahra con gran ostentacin, atravesando una serie de salas cada vez ms bellas
y lujosas hasta llegar a la habitacin donde el califa, que en su vejez se mostraba raras veces en pblico, estaba sentado en un divn. Honr al monje ofre-
52
El CALIFATO
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LA CIVILIZACIN
I IISl'ANO-RABE
46
EL CALIFATO
as el califa no era ya una persona determinada con sus rasgos casuales, sino el
representante impersonal de una ley superior. No en vano el gran mstico andaluz Muhy-l-DTn Ibn al-'Arab comparaba, en un espejo de prncipes, al califa con el espritu que tiene su sede en el corazn y al primer ministro con la
razn agente que acta hacia afuera.
La administracin
de justicia
El juez
supremo
(qd
Los habices
al-yamaa)
La enseanza
El califa
El consejo
de ministros
La cancillera
de Estado
El secretario
El sistema
tributario
El canciller
(al-hay ib)
El ejrcito
de tierra
La flota
La
real
5 5
LA CIVILIZACIN
I IISl'ANO-RABE
46
EL CALIFATO
que le miraban con respeto, mantena permanentemente contacto con el pueblo. De este modo ocupaba una posicin mediadora entre el soberano y el
pueblo y, para no tener que inclinarse hacia uno de los dos lados, se impona a
s mismo la regla de no aceptar sueldo ni regalos. Muchos de los jueces de Crdoba vivan, si no en la pobreza, s modestamente.
Nsir b. Qays, arrendador de uno de los jueces de Crdoba, cuenta:
Cuando entr en la casa del juez, se levant para saludarme. Luego se sent y dijo a
las personas que estaban sentadas a su lado: Seores mos, ste es el hombre que,
con la ayuda de Dios, me alimenta a m y a mi familia. A continuacin me interrog acerca de la cosecha del ao y le inform de que lo sembrado en sus campos producira siete medidas de cebada y tres medidas de trigo. El juez dio gracias a Dios y
lo alab. Despus empez a hablar con un hombre y una mujer que haban venido
a verle. El hombre le dijo al juez: Seor, manda a esta mujer que vuelva conmigo a
casa. La mujer se arroj al suelo, jur que no ira ni un palmo con su marido y dijo
al juez: Por el Dios fuera del cual no existe divinidad, si t me ordenas que vaya con
este hombre, me matar y t tendrs la culpa de mi muerte. Cuando el juez oy las
palabras de la mujer, se dirigi a un hombre que estaba a su lado y a quien yo tom
por un jurisconsulto, y le habl: Qu piensas de este caso? Si no se le demuestra al
juez con pruebas que este hombre maltrata a su mujer, contest el jurista, debe
obligarla a volver con l, quiera o no, a menos que el hombre consienta en la separacin contra pago de alguna indemnizacin o alguna cosa que ella quiera darle.
Ahora bien, en el caso de que l se niegue a dejarla en libertad si no paga una indemnizacin, le asiste el derecho, pues el marido puede disponer libremente hasta
de los pendientes de su mujer, mientras no la maltrate. Cuando el marido oy las
palabras del jurista, dijo: Por Dios, ella es pobre y no posee fortuna propia. Sin embargo, intervino el juez, si ella estuviera en condiciones de ofrecerte una indemnizacin para librarse de ti, la dejaras marchar? En esre caso s, y con mucho gusto,
contest aqul. A continuacin el juez se volvi hacia m y dijo: Has trado en este
viaje provisiones? Slo una fanega de trigo y dos fanegas de cebada, contest. Vi
cmo el juez movi los dedos, como si estuviera contando, y luego observ: stas
son provisiones para nueve meses y algo ms. Se dirigi al marido: Toma lo que
queda de la cosecha en mi finquita y deja que tu mujer se marche tranquilamente,
as quedas libre de ella. Aceptara con mucho gusto esta oferta si aquellas provisiones estuviera en Crdoba. Veo que eres hombre que sabe aprovechar las ocasiones,
dijo el juez. Luego apoy sus manos en el suelo, se levant, entr en una de las habitaciones de su casa y trajo un trozo de tela de hilo blanco y se lo dio al hombre
con las siguientes palabras: Este trozo de tela ha sido tejido aqu en mi casa, para
que yo lo utilice este invierno; sin embargo, me puedo pasar sin l. Toma y vndelo. Por el dinero que te den, puedes pagar el transporte de mi cosecha desde la finca
hasta tu casa. El hombre tom la tela y dej marchar a su mujer. A m me orden el
juez que le entregara aquellas provisiones al hombre, y no tuve ms remedio que
drselas...
5 7
EL CALIFATO
LA CIVILIZACION HLSl'ANO RAKI
Al igual que el primer ministro o canciller del reino que en cierto modo era
el polo opuesto del juez supremo administraba los bienes del Estado, el juez
decidla sobre los bienes de la comunidad islmica que se conservaban en la
mezquita mayor. stos procedan de donaciones pas y de mano muerta, y servan a su vez para mantener en buen estado esos mismos bienes, que comprendan gran parte de los edificios e instalaciones pblicas, como mezquitas, hospitales, escuelas, casas de bao, fuentes y puentes. En casos de necesidad, un
excedente poda ser empleado para la defensa de la comunidad islmica. As
exista todo un imperio de los muertos al servicio de los vivos, en especial de
los pobres y necesitados, colocado adems fuera del alcance de las arbitrariedades del gobernante.
Un historiador moderno observa que la cultura rabe de los siglos IX y X, a
pesar del altsimo grado de su desarrollo, no presenta ningn indicio de un orden comunal incipiente en manos del pueblo, lo que contrasta con la cultura
latino-cristiana de la Edad Media; la vida en la Espaa musulmana, segn l,
estaba totalmente a merced de los funcionarios de la realeza absoluta y de las,
en cierto modo, rgidas donaciones de mano muerta, que quedaban al margen
del progreso. Contra esto hay que sealar que la rigidez de las citadas donaciones no era considerada como contraria a la vida, sino como una proteccin
y seguridad. Gracias a ello, la ciudad islmica reciba un carcter mediomonacal, que posea ya de por s, debido a que todas las viviendas estaban retiradas
de la calle y vueltas hacia los patios interiores. As la vida familiar estaba al
abrigo de la curiosidad pblica, al igual que los bienes de mano muerta estaban al amparo de la intervencin del Estado. Esto es caracterstico de la cultura islmica en su configuracin inalterable. La vida comunitaria se desarrolla
en determinadas formas fijas intocables para el individuo. Pero esto no es ms
que la corteza exterior de la vida, no la vida real, que se desarrolla en el interior, hacia adentro.
Figura 22
Barranco de Poquexra. Salvo por ciertos detalles, este pueblo podra estar igu i
mente .il otro lado del estrecho de Gbraltar.
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CAPITULO 4
LA CIUDAD
115
LA CIUDAD
LA CIVILIZACIN HISPANO-RABL
val, es decir, el cruce de las calles axiales orientadas hacia los puntos cardinales,
con una plaza pblica en el centro, que serva de mercado y lugar para celebrar
actos oficiales. Lo tpicamente rabe es la presencia primaria de un mercado al
abrigo de un santuario, alrededor del cual se agrupan las viviendas con la libertad de un campamento beduino, es decir, segn la voluntad de las familias y
de los individuos. Esta disposicin tiene su lgica. La mezquita en el centro es
el corazn de todo el cuerpo urbano, el mercado con sus vas de acceso corresponde a los rganos de asimilacin, mientras los patios interiores y jardines de
los barrios residenciales desempeaban el papel de los pulmones. Al mismo
tiempo, en la diferenciacin de barrios mercantiles y residenciales y en la construccin cerrada al exterior de las viviendas se manifestaba aquella forma de
vida islmica de la que hablamos anteriormente.
Siguiendo una costumbre oriental, el soberano raras veces resida en el interior de la ciudad residencial y mercantil; si bien es cierto que en ella exista un
palacio real al-qasr es la palabra rabe de la que se deriv el espaol alczar, sin embargo, el palacio donde resid a el soberano, con los cuarteles, cuadras y jardines pertenecientes a l, estaba ordinariamente fuera de las murallas
de la ciudad. Como hemos visto, Almanzor instal incluso la administracin
pblica, en una ciudad aparte, luera de las murallas de Crdoba. El squito del
soberano y las tropas que estaban constantemente a su servicio permanecan
separados de la comunidad urbana; as era ms fcil hacerlos intervenir en casos de disturbios populares.
A lo largo de las calles principales, que conducan desde las puertas hasta el
mercado, y que en Crdoba eran excepcional mente anchas y se iluminaban de
noche con antorchas, se mova una corriente ininterrumpida de muas y burros cargados, jinetes y mozos de cuerda. A los lados de estas calles estaban las
alhndigas, llamadas funduq tanto en Espaa como en el Magrib. En el piso
bajo tenan establos para las bestias de carga; en los pisos superiores habitaciones para los huspedes y tambin tenan almacenes para determinados gneros
que eran importados o exportados en cantidades de cierta importancia. Al-Andalus produca en abundancia pieles, aceites, cereales y frutas secas, como higos y uvas pasas, seda cruda y ciertos metales como plata, plomo y hierro, que
se extraan de las minas. Entre los gneros importados del extranjero figuraban
especias, tierras y cortezas coloreantes, maderas nobles, marfil y tejidos finos
de algodn.
El comercio de productos manufacturados tena lugar en las callejuelas del
mercado. Los sastres, cintureros, zapateros, silleros, trenzadores y forjadores de
cobre, plateros, armeros y otros trabajaban y vendan en el mismo lugar; slo
aquellos oficios que requeran instalaciones ms complicadas o localizaciones
especales por ejemplo, los alfareros con sus hornos o los curtidores con sus
fosas trabajaban fuera del mercado en los barrios extremos de la ciudad. El
62
^j.-
Figura 23
recinto ms interior del mercado, que poda cerrarse por la noche, estaba reservado para el comercio con gneros particularmente valiosos, como telas finas,
vestidos, pieles, joyas y aceites aromticos. Esta parte era la qaysriya.
Exista un inspector de mercados llamado al-muhtasib (de donde deriva el
espaol almotacn), el cual vigilaba los precios y la calidad de las materias primas. Adems de eso, cada gremio tena su fiduciario (ammin) que tena que
arbitrar en litigios profesionales. Gracias a que cada oficio estaba reunido en
una callejuela o en un barrio, se poda evitar la competencia desleal.
Ciertos oficios eran propiamente artes. Entre ellos figuraba el tejido de seda
que en ciudades como Crdoba y Sevilla estaba tan altamente desarrollado
como en el oriente musulmn o en Bizancio. Crdoba tena fama por su marroquinera; no en vano la palabra francesa cordonnier, zapatero, se deriva del
nombre de esta ciudad. Las armas con trabajo de atauja y cincelado de Toledo
siguen siendo imitadas hasta hoy. Los moros espaoles eran tambin maestros
en la fabricacin de alfarera con esmaltes de color, que frecuentemente tenan
un brillo semejante al del oro o al cobre.
Contrastando con la tcnica moderna, que ha desarrollado sobre todo las herramientas para llegar al extremo de que una mquina reproduce con triste
monotona una y otra vez el mismo objeto desprovisto de alma, la artesana
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LA CIVILIZACION 1ISPANO-RABE
! A CIUDAD
h ispano-rabe tenda a refinar el modo de trabajar para conseguir con los medios ms sencillos los efectos ms nobles. Esto requiere un dominio perfecto
tanto de la herramienta como del material que se trabajaba, y de aqu se deriva
un autodominio sui generis, como si el artesano o el artista ambas cosas no
podan ser separadas una de o t r a formara simultneamente su obra y su pro-
pia persona; la maestra profesional era ms que una habilidad extema. Reciba
su trascendencia espiritual por el hecho de que con ciertos procedimientos
profesionales se transmitan a un tiempo los puntos de partida de una sabidura contemplativa. En efecto, la relacin entre forma y materia que es la base
de todo arte pues siempre se trata de imprimir una forma intuida a una materia ms o menos flexible, paciente o rebelde tiene un sentido universal: en
todas las partes del cosmos existen formas que expresan algo esencial e imperecedero justo en la medida en que lo permita la materia de la que se vistan. La
bondad de la forma reside en su contenido esencial, y el valor de la materia en
su flexibilidad. Forma y materia: esta distincin es esencial para todo el pensamiento de la Edad iVIedia, y no slo en el plano filosfico. Bajo el concepto de
forma no se comprenda simplemente el contorno, limitacin en lo local o en
orto sentido, sino siempre el sello de una unidad esencial; en otras palabras, el
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LA CIVILIZACIN HISPANORABE
LA CIUDAD
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Figura 26
todo el tejido, representan la invariable ley divina, mientras la trama, que corre
de un lado para otro, uniendo los hilos de la urdimbre en un denso tejido, corresponda a la tradicin, por medio de la cual la ley divina es entretejida en
la vida; o los hilos de la urdimbre son las verdades eternas, y la trama los sucesos temporales; o bien la urdimbre representa las sustancias invariables que se
manifiestan en las formas, mientras la trama es la tela de la cual est hecho el
mundo.
IA CIVILIZACIN IIISI'AND-ARABE
I A CIUDAD
dispona de abundante agua, bien se trajera por medio de caeras, combinadas frecuentemente con mecanismos elevadores, o existiera un pozo con garrucha o una cisterna para el agua de lluvia. La limpieza corporal desempea un
papel importante en el Islam y se sabe que los musulmanes espaoles eran particularmente pulcros.
Tambin por esta razn, cada barrio residencial posea por lo menos una
casa de baos de vapor, al estilo de las termas romanas, que se abra alternativamente para hombres o mujeres. Estas casas de baos eran de gran importancia para la salud pblica de la poblacin urbana, y slo cabe asombrarnos de
que los reyes cristianos de la Reconquista mandasen destruirlas todas. Restos
de tales baos se han conservado en Granada y, curiosamente, en la Gerona
catalana.
No sabemos nada de los hospitales del tiempo del califato, pero como en la
misma poca existan en Bagdad hospitales ejemplarmente instalados, y como
por otra parte se conserv en Granada hasta el siglo pasado un manicomio rabe generosamente proyectado, con su amplio patio interior y la pila de su
fuente, se puede sacar la conclusin de que no faltaran instalaciones de este
tipo en la Espaa musulmana.
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Figura 29 La misma alhndiga en Granada. Hospederas con almacenes del mismo tipo
existen tambin en Marruecos.
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LA CIUDAD
LA CIVILIZACIN HISPANO-RABL
Figura
31
del siglo XV, ha conservado fielmente muchos rasgos propios de la vivienda hispano-rabe:
la disposicin del patio interior, la forma de las puertas con sus batientes pequeos inscritos
Figura 30
Patio del monasterio de Santa Isabel la Real, en T o l e d o . C o n s t r u i d o al estilo
mudejar, recuerda el patio de una vivienda hispano-rabe.
70
dentro de los grandes, las pilas de las fuentes en el interior de las habitaciones. Slo el perfil
de las arcadas que dan al patio traicionan el estilo del Renacimiento.
63
LA CIVILIZACIN HiSPANO-RABE
LA CIUDAD
Para hacerse una idea del aspecto que ofrecan las calles de la Espaa mora
conviene saber que el modo de vestir de los hombres y mujeres no se pareca al
del norte de frica, sino al de Siria y Persia. Los hombres llevaban como prenda exterior una especie de tnica de corte rectangular con mangas amplias; en
invierno estaba a veces forrada de piel. Por debajo de ella llevaban una camisa
larga y pantalones, y calzaban, segn la estacin, sandalias o zapatos. Los hombres se cubran la cabeza con un turbante, o ms frecuentemente con un gorro
cnico o un casquete bordado; exista adems la costumbre de cubrirse, en la
calle, cabeza y hombros con un pao fino. Les gustaban las ropas de colores o
adornadas de listones. El blanco se consideraba como color de luto.
Figura 32
Fachada y corte longitudinal del antiguo hospital o manicomio
(maristn) en Granada.
Las mujeres, que tambin llevaban vestido amplio con mangas, se velaban
cuando abandonaban la casa. Sin embargo, parece que esta ltima costumbre
no se observaba con rigidez, bien porque cundi el ejemplo de las mujeres cristianas y judas que no llevaban velo, o porque en Espaa se conservaron por
ms tiempo que en Oriente las costumbres ms libres del Islam primitivo. De
todos modos, los observadores de la poca nos han informado muy bien sobre
la belleza y gracia de las mujeres andaluzas.
Seguramente un moro distinguira a simple vista el estado y la procedencia
de un transente; por su traje y porte se diferenciaba el hombre de estudios del
comerciante, el ciudadano del campesino berber o hispano-romano. Ahora
bien, si un europeo de nuestros das pudiera dar un salto atrs hacia aquel
72
Figura 33 Patio interior de la casa llamada Daralhorra (dar al-hurra) en Granada. Estilo
rabe puro. Por la ventana del saledizo se ve la ciudad.
LA CIUDAD
LA CIVILIZACIN HiSPANO-RABE
Figura
34
Figura
35
Este patinillo d o m s t i c o ,
aislada-
74
LA CIVILIZACIN HISPANO-RABL
LA CIUDAD
Figura 37 Frigidarium en el bao rabe de Gerona, edificado por artfices moros a fines
del siglo XIII por encargo de un prncipe cristiano.
Figura
38
77 63
CAPTULO 5
CIELO Y TIERRA
El hombro curvado indinado hacia la tierra.
Abreva el polvo con lluvia de perlas.
Su parte superior dispara cual arco sonoro
Rayos de agua rodo alrededor,
Comparable a las esferas celestes; pues sus efusiones
parecen comers combatiendo la sequa.
Es un juglar que, encantado por el baile de las tamas,
da volteretas, armado de espadas brillantes.
No creo que sea de sed que gima tanto,
Si las aguas corren por sus hombtos:
Ms bien que ella sea cantadora y el jardn un bebedor,
Pues siempre bebida y cante van unidos.
Los claros mechones de agua sobre la madera oscura
Son como dones daros sobre lo oscuro de los ruegos.
(Abe 'Abd Allah b. Abl 1-Husayn,
ministro en Ifnqiy, aprox. 1242)
A lo largo de los ros de la Espaa rabe giraban aqu y all grandes norias que
frecuentemente tenan la altura de un edificio y que, movidas por la corriente,
regaban las tierras circundantes. Tenan paletas como la rueda de un molino y
en sus llantas cangilones que elevaban el agua, vertindola, al girar, en canales
elevados, a travs de los cuales flua hacia las huertas y los campos de las orillas.
Frecuentemente los poetas rabes han cantado a estas norias, gustando de
compararlas con las esferas celestes, que en su movimiento circulatorio arrastraban a los astros, o bien con las nubes que beben en el mar, y subiendo luego
por encima de la tierra prodigan la lluvia. La noria trmino espaol derivado del rabe naura es tan atrayente porque ofrece la imagen de un equilibrio insuperable y natural de espritu humano y naturaleza.
Por su origen los rabes no eran agricultores, sino pastores trashumantes y comerciantes, Sin embargo, supieron adaptar todas sus empresas a un mtodo.
Ln la expansin de ios rabes de Arabia les acompaaron tambin agricultores
orientales, originarios principalmente de Siria y del norte de Africa, regiones
en las que se practicaba, desde haca siglos, el arte de irrigar tierras de secano
por medio de canales, aljibes, pozos con garrucha y fosos de filtracin. Algu-
115
I A CIVILIZACIN HISPANORABE
CIELO Y TIERRA
nos investigadores espaoles afirman que los mtodos de riego, tal como se siguen empleando en el sur de Espaa, y el derecho de las aguas, estrechamente
relacionado con ellos, son de origen romano. Sin embargo, llama la atencin
que estos mtodos y costumbres se dan en casi todas aquellas regiones que durante algn tiempo han sido dominadas por los rabes: por ejemplo, a lo largo
de doce ciclos lunares y que es unos das ms corto que el ao solar, de modo
que las divisiones de uno y otro se desplazan en su relacin mutua con un ritmo de aproximadamente treinta y tres aos.
El calendario no slo indica el aspecto del cielo en cada mes, cundo salen
y se ponen el sol y las constelaciones ms importantes, cunto duran el crepsculo matutino y vespertino lo cual es importante para los musulmanes,
ya que as observan las horas prescritas para la oracin y qu cambios de
tiempo cabra esperar o temer con la aparicin de tal o cual constelacin. Tambin menciona lo que debera plantarse o cosecharse en un momento dado, y
la conducta temporal y cclica de los animales domsticos y salvajes.
De enero se dice que el agua de los ros da la sensacin de estar tibia y que
la tierra despide vapores:
Figura 39
del Rdano, y hasta en los valles laterales ms elevados del Valais donde, todava hoy, el canal de riego abierto en la roca, conservado por encima de Siders,
se llama la bisse des Sarrasins. En el transcurso del siglo X, los rabes llegaron
a ocupar durante un tiempo prolongado los puertos alpinos del valle del alto
Rdano. Todava algunos topnimos dan testimonio de ello. Sobre el aspecto
que presentaba la agricultura durante el florecimiento del califato occidental
en al-Andalus nos informa un calendario o almanaque escrito en 961 por el
obispo mozrabe Rab' b. Zayd y dedicado al califa al-Hakam II. De paso, se
puede decir que se trataba del mismo obispo que, con su nombre latino-visigtico de Recemundo, fue enviado como emisario de 'Abd al-Rahmn III a la corte de Otn I y que, por encargo del mismo califa, viaj a Constantinopla y Siria para coleccionar all valiosas obras de arte con que adornar la nueva
residencia de Madnat al-Zahra.
El Calendario de Crdoba se rige por el ao solar en que tambin se basan
los musulmanes para todo lo relacionado con las faenas agrcolas, pero que
slo los cristianos utilizan adems para computar el ao litrgico. Rab' b. Zayd
no deja de nombrar las fiestas eclesisticas, incluidos los cultos de determinados sepulcros de santos en o cerca de Crdoba, y cita iglesias y monasterios.
Para los musulmanes, el ao litrgico es el ao lunar, que consta exactamente
80
Los rboles se llenan de savia. Las aves se emparejan. Los halcones de Valencia
construyen sus nidos y empiezan a fecundarse. Los caballos se alimentan de los brotes tiernos. Las vacas paren sus terneros y su leche aumenta. Aparecen polluelos de
nidos y ocas. Es la poca de plantar huesos y esquejes y de colocar las estacas en las
que se habrn de apoyar olivos, granados y otros rboles frutales parecidos. Florecen
los narcisos tempranos. Se levantan parras para las uvas tempranas y otras llantas
trepadoras que no traen fruto, se siembra la portulaca, se cosecha la caa de azcar,
se prepara la conserva de remolacha y el jarabe ("sarb) de cidra cida.
En febrero:
Los polluelos de las aves salen de sus huevos. Las abejas se reproducen. La fauna
martima se mueve. Las mujeres empiezan a cuidar los huevos del gusano de seda
hasta que se abran. Las grullas emigran a las islas fluviales. Se plantan los bulbos de
azafrn y se siembra la col de verano. Algunas clases de rboles se cubren ya de hojas. Es la poca de encontrar trufas; los esprragos silvestres aumentan. Las flores de
moscada echan brotes. En este tiempo se injertan brotes nobles en los perales y
manzanos, se plantan rboles jvenes y se cambian de lugar los plantones. Si fuera
necesario y puede realizarse sin perjuicio, se practican sangras y se administran medicamentos. En este mes se envan las cartas para reclutar jornaleros para el verano.
Las cigeas y las golondrinas vuelven a sus nidos.
Se ve que la crianza de los rboles frutales, que solan ser ennoblecidos por medio de injertos, desempeaba un papel importante. No obstante, las plantas de
cultivo ms frecuentes eran olivos y vides.
Contina:
En marzo se injertan las higueras. Los cereales sembrados se enderezan sobre sus tallos. La mayor parte de los rboles echan hojas. Los halcones de Valencia ponen
huevos en las islas y los empollan all durante treinta das, se planta la caa de az-
81
LA CIVILIZACIN MISPANO-ARABF.
car. Florecen las primeras rosas y ios primeros lirios. Las habichuelas de las huertas
empiezan a engordar. Aparecen las codornices. Los gusanos de seda salen de los
huevos. Los esturiones y las alosas abandonan el mar y suben por ios ros. Se plantan pepinos, se siembra el aigodn, los crocos de bueno, las berengenas, la melisa y
la mejorana [...]. En este mes se envan las cartas a los administradores para comprar caballos para ios prncipes, l as larvas de las langostas empiezan a moverse y
conviene ordenar aniquilarlas rpidamente...
Cuntas plantas produca el suelo andalus! En mayo empiezan ya a cuajar las
espigas de trigo.
Los olivos y la vid echan fruto. Las abejas preparan la miel. Las especies tempranas
de manzana y pera maduran y tambin las bayas negras llamadas ojo de vaca, al
igual que los albaricoques, las cerezas y los pepinos. Es el momento de poner en
conserva las nueces y de exprimir el jugo de manzanas de la clase sa'b. Se recoge la
simiente de adormidera para preparar con ella un jarabe. En oriente maduran en
esta poca los sicomoros. Se recogen los brotes de la fumaria, del apio y del eneldo,
de la siempreviva, de la adormidera negra, de la mostaza, de los berros amargos, de
los tara t t, y se exprime su jugo: tambin se recogen las flores de manzanilla para
extraer de ellas el leo...
Seguramente Rab' b. Zayd o Recemundo aprovechara muchas cosas de las
costumbres espaolas que existan ya antes del dominio musulmn. Sin embargo, muchas plantas mencionadas por l, como los albaricoques (al-barquq),
los melocotones y la caa de azcar slo haban sido introducidas por los rabes. Sobre todo, el fondo astronmico del calendario, tanto en lo referente a
su contenido como a los trminos empleados, corresponde a la sabidura
oriental. Probablemente incluso se derive de la cosmologa de los nabateos,
aquel pueblo emparentado con los rabes que haba convertido el desierto jordano en una tierra frtil y que posea unos conocimientos muy extensos sobre
la relacin entre los movimientos celestes y el crecimiento vegetal. Todos los
antiguos pueblos agricultores consideraban al cielo como sede de la fuerza activa y generadora, y a la tierra como sede de la fuerza paciente y receptora del
universo. Esta dualidad posey no slo para los nabateos un sentido tanto
prctico como espiritual: la agricultura estaba relacionada con el culto a la divinidad.
CIELO Y TIERRA
Awwm de Sevilla, famoso agrnomo y botnico del siglo XIII, aprovech algunos conocimientos de esta obra.
En cualquier caso, el Calendario de Crdoba tiene todava otra faceta, que no
slo concierne a su aplicacin agronmica, sino tambin a la medicinal. El
movimiento anual produce una alteracin en las cuatro cualidades naturales:
caliente y fro, hmedo y seco, las cuales no slo influyen en el crecimiento de
las plantas, sino tambin en el estado del cuerpo humano con arreglo a su disposicin natural:
El mes de enero [...] pertenece al invierno, las propiedades naturales que se mezclan
en l son fro y humedad y, por tanto, el elemento que le corresponde es el agua, y
el humor corporal que predomina durante esta poca es la flema. Por consiguiente,
en esta estacin lo ms conveniente en cuanto a alimento, bebida, movimiento y reposo es todo aquello que aumenta el calor y disuelve las superfluidades en el cuerpo. {Esta estacin) conviene al que tenga un temperamento caluroso y est en la juventud, mientras es hostil al hombre de temperamento hmedo y al anciano...
Para comprender estos consejos mdicos hay que recurrir a la doctrina griega
antigua de las facultades naturales, y los elementos y humores correspondientes, que puede ser ilustrada por medio de un esquema geomtrico como el que
acompaa este texto. En l se puede ver que las cuatro facultades naturales
que producen todo cambio en la naturaleza terrestre se oponen de dos en dos y
<
Aire
Fuego
Humedad
bis
Sangre
Sequedad
Agua ^
Calor
Calor
Tierra
Humedad
Pituita
Melancola
7
Fro
Fro
Una obra sobre Agricultura nabatea (Kitb al-ftlha al-nabatiyya) fue traducida muy pronto por Ab Bakr Ibn Whsiyya del griego al rabe, y segn Ibn
jaldn sirvi de fuente a los eruditos hispano-rabes. Segn este autor, tomaron de ella los conocimientos astronmicos y agronmicos, eliminando las
supersticiones paganas de los nabateos. Todava Ab Zakariy Yahy b. al-
se unen de dos en dos, para constituir cada uno de los cuatro elementos: calor
y sequedad se unen en el fuego, fro y humedad en el agua; mientras la tierra
participa tanto de la sequedad como del fro, y el aire tanto del calor como de
la humedad. De ah se comprende tambin que los cuatro elementos, tal como
los concibi la ciencia antigua, no tenan nada que ver con las materias qumicas que hoy llamamos elementos; en efecto, no se trata de aquella tierra que
consta de una mezcla de varios minerales, ni del agua que se puede descomponer en hidrgeno y oxgeno, sino de cuatro manifestaciones bsicas y tpicas de
82
83
LA CIVILIZACIN HISPANORABE
84
CIELO Y TIERRA
Siempre preferan los medicamentos simples a los compuestos, y entre los simples
aquellos que forman parte de los alimentos, y no slo de los frmacos. Si no quedaba otro remedio que acudir a los medicamentos compuestos, escogan aquellos que
lo estaban en menor grado. sta es una regla que se repite en los escritos de los mdicos hispano-rabes [...] al medicamento heroico de la triaca (que estaba compuesta de un nmero muy grande de ingredientes) slo se acuda si se trataba de curar a
cualquier precio a un rey, un personaje importante o un enfermo muy grave...
El conocimiento de los frmacos de origen vegetal tuvo un desarrollo muy particular en la Edad Media. El cultivo de esta rama de la ciencia se vio favorecido
por la circunstancia de que en Espaa se dan casi todas las plantas que crecen
entre los Alpes y el desierto. Histricamente, este desarrollo tuvo su origen en
un suceso particular: El basileus bizantino Constantino VII Porfirogeneta haba enviado de regalo a 'Abd al-Rahmn III una copia cuidadosamente ilustrada de la Materia Mdica de Dioscrides. Por mandato del califa, fue traducida
al rabe por el mdico judo Hasday b. Saprt en colaboracin con un erudito
bizantino y varios musulmanes, y comentada ms tarde por el mdico del califa Hism II, Hasan b. Yulyul y el toledano Ab-1-Mu'tarf b. al-Wafid al-Lajm
(997-1074). Otros mdicos y farmaclogos rabes se basaron en esta obra, particularmente Ibn Mufarray de Sevilla, al que llamaban al-Nabt, el botnico (vivi aproximadamente de 1165 a 1240), y su famoso discpulo Ibn alBaytr de Mlaga (m. 1248 en Damasco), que ha descrito mil cuatrocientos
frmacos, entre ellos trescientos no mencionados hasta entonces, as como
Abu-Ya'far al-Gfiql (m. 1165) cuyo libro sobre medicamentos simples sirvi
de base para muchas obras parecidas.
Se clasifica a los medicamentos con arreglo a sus cualidades calientes, fras,
secas o hmedas. Para dar un ejemplo, citaremos algunos pasajes de la obra de
consulta del mdico Ab-l-Qsim al-Zahrw, el Abulcasis de los latinos. Estos
85
IA CIVILIZACIN HISPANO-RABE
CIELO Y TIERRA
No se debe usar la ciruga antes de tener la prueba de que todos los dems remedios
no producen efecto. De ningn modo se debe realizar una operacin por desesperacin, ya que la ciruga slo es admisible cuando el estado general del enfermo hace
probable el deseado xito de la misma. Si el mdico no ha reconocido de antemano
la naturaleza de la dolencia, si no ha sido capaz de reconocer su causa verdadera y si
tiene en su conciencia alguna duda acerca de ella, sera un crimen intentar una operacin que puede poner en peligro la vida de un prjimo.
C u a n d o leemos relatos acerca del xito conseguido por los mdicos rabes en
sus curaciones, nos vemos forzados a suponer q u e su m t o d o , a pesar de sus
muchas deficiencias, se basaba en hiptesis correctas. Esto se puede afirmar en
especial en relacin con la doctrina humoral, q u e interpretaba t o d o lo referente a la constitucin h u m a n a c o m o un equilibrio lbil de distintas fuerzas. En
m e n o r grado se puede aplicar al c o n o c i m i e n t o de la a n a t o m a , c u y o p l e n o
-tUJ
"f,
^o
l^jf
-y- -
Qsr
-O
A b - I - Q s i m a l - Z a h r w ! (Abulcasis), q u e m u r i en 1 1 0 6 , se hizo famoso sobre t o d o c o m o autor de tratados de ciruga. Sus obras fueron traducidas ya en
la latino-europea. Los rabes hacan autopsias desde una poca temprana y co-
Figura
41
(Izquierda). R e p r o d u c c i n de un
86
(Derecha). Reproduccin
40
-.---.^.'.-'gy
LA CIVILIZACIN HISPANO-ARABF.
Extensin
(alegra, p l a c e r )
Si se comprenden las cuatro cualidades naturales -caliente, fro, seco y hmedo como impulsos naturales hacia la expansin y contraccin, disolucin
y solidificacin, se deduce fcilmente que tambin se puedan aplicar al campo
psquico: la expansin corresponde al placer y a la alegra, que en rabe puede
recibir el nombre de ensanchamiento (bust), mientras la contraccin (qabd)
corresponde al miedo y a la angustia. Por otra parte el alma se disuelve, se
hace lquida, cuando es capaz de asimilar toda clase de formas, y se endurece si permanece apegada a una sola. Segn esto, podemos imaginarnos el papel que desempear la cuadrupficidad de las cualidades naturales en un arte
como la msica, ya que es misin de una msica autntica y tal msica no
puede existir sin un fondo espiritual restablecer el equilibrio del alma, que
puede ser apasionada o angustiada, difusa o rgida, o varias de estas cosas simultneamente, de forma muy similar a como la medicina restituye el equilibrio de los humores corporales.
Lo que en el cuerpo son los cuatro humores, en el lad rabe son las cuatro
cuerdas. Estaban pintadas de amarillo, rojo, blanco y negro y correspondan a
la bilis, la sangre, la pituita y la atravilis. La negra estaba afinada en la tonalidad ms elevada, y es caracterstico que c o r r e s p o n d a precisamente al elemento
88
C U L O Y TIERRA
LA CIVILIZACIN HISPANO-RABE
nfimo. Segn las cualidades naturales que se emparejaban en cada una de las
cuerdas, stas eran afines u opuestas entre s.
Los mdicos rabes de la Edad Media utilizaban la msica para tratar a determinados enfermos mentales.
En el ao 822 lleg a Espaa, procedente de la corte califal 'abbas de Bagdad, el genial msico Ziryb, para establecerse en la Corte de Crdoba, donde
se gan el ms alto favor de 'Abd al-Rahmn II. No slo transmiti los usos de
la msica persa que habran de tener resonancias duraderas en al-Andalus, llegando hasta el popular flamenco de nuestros das, sino que tambin ense a
los cordobeses, que hasta entonces haban conservado un estilo de vida sencillo
al modo de los rabes antiguos, toda clase de costumbres persoasiticas, como
llevar vestidos de distintos colores segn las estaciones o la manera de adornar
una mesa festiva. Hoy se le suele describir a veces como un arbiter elegantiarum, una especie de Beau Brummel, pero esto no est de acuerdo con aquellos tiempos. Como en el Japn cortesano de la poca Heyan, en la Bagdad de
la alta Edad Media, influenciada por el ambiente asitico, no se sola elegir determinado color para un traje de corte, o una meloda para una cancin, sin
relacionarlos con las leyes csmicas.
Este Ziryb, que enseaba las diez tonalidades o modi de la msica segn
Ptolomeo, e inventaba personalmente poemas a modo de letras para sus melodas, modific el lad habitual de cuatro cuerdas por propia iniciativa, aadindole una quinta cuerda, intercalada entre la segunda y tercera y teida
como la segunda de color rojo; representaba la respiracin y otorgaba al lad
como dice Al-MaqqarI un sentido ms fino y mayor efectividad.
Por respiracin (nafas) no se entiende aqu slo el soplo del aire, sino ms bien
su contrapartida interna: el aliento vital o espritu vital, al que los indios llaman prana. ste no es de naturaleza corprea, sino que representa, por as decir, el puente entre el alma y el cuerpo. Es el instrumento del alma a travs del
cual influye sobre las fuerzas naturaleza que existen de un modo latente en el
cuerpo, y mantiene el equilibrio de los humores vitales. La respiracin fsica es,
en cierto modo, la imagen externa de esta relacin, pues tiene el efecto de
mantener la unin entre el cuerpo slido tendente a la rigidez, y la fuerza vitalizante del espacio areo, igual que el espritu vital une al cuerpo con el alma.
Segn Ibn Sn (Avicena) el aliento vital se difunde desde el corazn hacia los
miembros; de ah el color rojo, propio de la sangre, que le atribuye Ziryb.
Segn los filsofos islmicos, que frecuentemente eran tambin mdicos
como el persa Ibn Sn (Avicena) y los espaoles Ibn Byya (Avempace) e Ibn
Rusd (Averroes) -la palabra rabe hakim se aplica tanto al mdico como al
, el ser humano no puede ser simplemente descompuesto, como lo
s a bio
hace Descartes, en dos partes: cuerpo y alma. Pues no slo el alma compenetra
90
CIELO Y TIERRA
al cuerpo, informando todas sus partes con arreglo a su esencia, sino que tambin existe una escala de facultades humanas que, en mayor o menor grado, dependen del cuerpo o son independientes de l. En el grado nfimo, y hundido en
lo ms profundo del cuerpo, estn las facultades involuntarias que producen la
asimilacin del aliento, el crecimiento y la procreacin; estn emparentadas con
las propiedades de las plantas. Un lugar ms elevado corresponde a las facultades
de percepcin y de la actividad que el hombre comparte con los animales; tienen
un aspecto corpreo, reflejado en los rganos sensoriales y los miembros, y al
mismo tiempo un aspecto interior, puramente psquico. El grado supremo est
ocupado por la facultad de pensar, que distingue al hombre de todas las dems
criaturas vivas del mundo. Por principio, est libre de ataduras corpreas.
Pero tanto el cuerpo como el alma obedecen a las fuerzas opuestas que se
manifiestan a un nivel puramente fsico, como el calor y el fro, la humedad y
la sequedad; a un nivel orgnico, como la extensin y la contraccin, la disolucin y la solidificacin; a un nivel puramente psquico, como la alegra y la angustia, el relajamiento y la rigidez, o bien el amor y el odio, la receptividad y la
inmovilidad.
Por encima de estos opuestos y del cambio de estados producido por ellos,
est exclusivamente el espritu puro que supera a la simple razn. La razn se
desarrolla segn las formas del pensamiento, mientras el espritu intuye sin
mediacin de nada. No obstante, el espritu compenetra todo el ser humano y
se refleja en el pensamiento, por cuanto ste es capaz de cristalizar, a partir de
la multitud ilimitada de imgenes recogidas por los sentidos, los contenidos
esenciales. Con esto hemos llegado al lmite extremo del campo por el que se
mova la medicina tradicional.
Al mirar atentamente un brocado de seda hispano-rabe en el cual se repite muchas veces sin variar determinado dibujo o inscripcin, nos preguntamos cmo
fue posible conseguir esto con procedimientos artesanos, pues cada dibujo individual requiere cientos de posiciones distintas de los hilos de la urdimbre, para que
los distintos colores aparezcan en la superficie del tejido en cada caso donde han
de dibujar y desaparezcan en el revs, si no es as, mientras la trama atraviesa
todo el ancho. El procedimiento no es ningn secreto; fue trasplantado por los
musulmanes espaoles fugitivos a Tetun y Fez, y all se sigue empleando: dos tejedores trabajan en el mismo telar, uno de ellos maneja el cambio y arroja las lanzaderas con las distintas tramas transversalmente por todo el tiro; el otro dirige los
hilos individuales de la urdimbre con ayuda de una tira de hilos que corre hacia l
desde los lazos de la urdimbre y en la cual est trenzado el dibujo que se ha de repetir en la tela, rengln por rengln. Esto es comparable a una memoria que fija
las distintas posiciones de la urdimbre, de modo que el tejedor que los gua slo
tiene que seguir tirando de los hilos destacados en cada caso.
91
CIELO Y TIERRA
LA CIVILIZACIN HISPANORABE
Figura 44
Figura 43
(Fragmentos textiles). Perodo de taifas. Siglo XI. Seda e hilos entorchados de
oro. M u s e o Episcopal y Capitular de Arqueologa Sagrada. Huesca.
92
Figura 45
Almohada de Mara de Almenar. Perodo almorvide, ca. 1 2 0 0 . Seda e hilos
entorchados de oro. M u s e o de Telas Medievales. Monasterio de Santa M a r a la Real de las
Huelgas, Burgos.
85
C I E L O Y TIERRA
LA CIVILIZACIN HISPANO-ARABE
HHHHH
Figura 48 Alfombra de nudillo hisp ano-rabe del siglo XIV. En los bordes, letras rabes
convertidas en meros adornos. Berln, Staatliche Maseen.
16
115
CAPTULO 6
Figura 49 Bandera de guerra conquistada por Alfonso XI en la batalla del ro Salado, que
se conserva en la catedral de Toledo. Fue tejida en Fez con trama de oro y plata y llevada
por los merines en su incursin a Espaa.
96
97
cultura rabe, ya que saban que vivan en una cabeza de puente siempre amenazada en el extremo ms lejano del mundo islmico. Esta coincidencia informaba su actitud en muchos aspectos. Generalmente su postura era conservadora y contraria a toda innovacin que amenazara a poner en duda su herencia
islamo-arbiga. En la Espaa musulmana no han existido, que digamos, movimiento herticos. Entre las cuatro escuelas jurdicas que reconoce el Islam sunnita, los musulmanes espaoles eligieron desde el reinado de Hism I la
del imam Mlik, que es la ms apegada a las costumbres que segn la tradicin reinaban en la Medina del primer siglo de la Hgira. Siempre que les
era posible, los eruditos acudan a los centros de estudios superiores de los pases rabes y un nmero asombrosamente elevado de ellos se distingua por el
conocimiento de la gramtica y retrica rabes. Veremos ms adelante el papel
tan importante que desempe el arte potico en Espaa; se hacan versos en
la corte, entre amigos, en la batalla y tras el arado.
lingstico mejor que cualquier civilizacin citadina, donde las palabras estn
expuestas al mismo desgaste que las cosas y las ideas que expresan. Se sabe que
el nmada cuida y protege celosamente su lengua, nico bien estable. Por naturaleza es orador y poeta y, curiosamente, estas aptitudes han sido heredadas a
travs del Islam por los musulmanes espaoles, que no eran nmadas en absoluto y en su mayora ni siquiera rabes.
Incluso las artes figurativas de la Espaa musulmana se caracterizan por expresar de un modo particularmente puro tanto el espritu del Islam como el
genio rabe. La prohibicin islmica de la representacin figurativa, que puede
interpretarse de diversas maneras segn se aplique a la representacin de la figura humana como tal o a una intencin idlatra en todo caso relacionada con
ella, se respet en Espaa, como por otra parte tambin entre los moros del
norte de frica, con especial rigor. Es difcil encontrar un edificio de mezquita
ms rabe que el de Crdoba. La arquitectura contempornea del oriente
rabe contiene mucho ms elementos bizantinos e indirectamente helensticos,
para no hablar del carcter persa o turco de los monumentos ms tardos en
Arabia y Siria. En relacin con esto merece ser recordada la escritura arbigoandaluza, que ha encontrado su continuacin en la magrib. Es mucho ms
arcaica que la escritura contempornea en Oriente y su belleza particular reside
en la severidad jerrquica del trazado de sus letras, unidas por un ritmo vigoroso de gran vuelo. Todo esto pertenece al carcter de la cultura hispano-rabe,
que precisamente porque viva en una isla y quiz tambin porque no estaba
expuesta directamente a las riqusimas culturas asiticas, ha desarrollado el legado islamoarbigo con una particular pureza de estilo.
Para dar al lector que desconoce la lengua rabe una idea de lo que produce
el carcter particular de esta lengua y de por qu existe un modo de pensar rabe, tenemos que empezar ms atrs y recordar que algunas lenguas estn dominadas segn su estructura ms por una lgica fnica y otras ms por una
lgica imaginativa. Toda lengua se encuentra bajo la influencia de ambos polos. La lgica fnica se manifiesta en la derivacin de cualquier palabra de una
combinacin de sonidos que expresa un hecho fundamental, o mejor dicho,
una accin fundamental, y eso no gracias a una imitacin onomatopyica,
como ocurre con la palabra chapotear, sino porque el sonido en s es esencialmente un hecho que tiene lugar en el tiempo, de modo que en s y ante todas las asociaciones habituales de ideas corresponde a una accin; esencialmente la palabra es accin y, segn esta lgica, la lengua comprende cualquier cosa
que nombra fundamentalmente como hacer o ser hecho. Frente a esto la
lgica imaginativa inherente a toda lengua consiste en que cada palabra pronunciada mentalmente despierta en la imaginacin la imagen que le corresponde y que por su parte repercute en la lengua, ya que una imagen llama a
otra; as resultan expresiones cuyos distintos elementos corresponden todos
a representaciones imaginativas. En tal caso, la palabra no se desarrolla a partir
de s misma, de su contenido fnico original, sino que ha pasado a servir exclusivamente a las relaciones imaginativas.
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Las lenguas tienden a empobrecerse con el transcurso del tiempo y no a enriquecerse, y la riqueza original, no desgastada al pasar el tiempo, que posee la
lengua rabe se manifiesta precisamente en la inmensa riqueza de palabras y
posibilidades expresivas; es capaz tanto de designar un solo objeto con varios
trminos, enfocndolo desde distintos lados, como de comprender bajo un
solo trmino varios significados de coordinacin interior mutua, sin ser jams
ilgica. En esa interpretabilidad mltiple, en sentido positivo, se funda probablemente su aptitud para servir de lengua sagrada.
LA CIVILIZACIN HISPANORABE
No sin relacin profunda con lo que hemos dicho sobre la lgica interna de
la lengua rabe, es la circunstancia de que los rabes, como todos los semitas,
conciben el origen divino de las cosas sobre todo como accin; el mandato divino hgase! es la accin original, de la cual se deriva todo, y el mandar supone poder. La metafsica platnica de la que se hablar ms adelante pues
desempea un papel importante en la cultura islmica interpreta el mismo
origen divino como irradiacin, como luz que brota de su fuente; por tanto,
sustituye el simbolismo fnico por el imaginativo.
Sin embargo, la lengua rabe no slo tiene un aspecto dinmico sino
tambin un aspecto esttico, lapidario; ambos se manifiestan en la sintaxis,
el primero en la llamada oracin verbal, que empieza por el verbo seguido por
todas las dems partes de la oracin; el segundo en la llamada oracin nominal, en la cual aparecen sustantivo y adjetivo en yuxtaposicin simple. Allhu
karm significa Dios (es) generoso, la cpula es sobra; el simple hecho de
nombrar las cosas expresa ya que son. De ah resulta la posibilidad de expresar una idea cualquiera de un modo extremadamente escueto, como en una
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La facultad del rabe de derivar de una palabra que expresa la accin innumerables trminos para los modos de ser, lo hace particularmente apto para
describir los estados interiores y los movimientos de la voluntad; puede caracterizar lo subjetivo de un modo objetivo. Esto y la posibilidad de la formulacin escueta, as como la riqueza casi ilimitada de palabras que se dejan derivar una y otra vez de las races, juntamente con la multiplicidad de los
fonemas y la alternancia rtmica de slabas breves y largas, lo convierten en lengua de poetas, que traduce una imagen, un estado, un paisaje en un suceso interior, siendo al mismo tiempo meloda y ritmo.
La cultura islamoarbiga es ante todo lingstica, y esto en primer lugar
porque el Corn en su texto rabe es considerado palabra de Dios. La enseanza primaria comienza normalmente con el aprendizaje memorstico, por parte
de los nios, de la recitacin del Corn. En Espaa, segn Ibn Jaldn, la enseanza no se limitaba a eso; los maestros se esforzaban en proporcionar a los nios, desde muy temprana edad, un conocimiento general de la lengua rabe,
formar su estilo y su caligrafa y ensearles los fundamentos del arte potico.
su casa pisando oro. Ibn Byya, que tema que el prncipe se arrepintiera despus
de su generosidad, meti oro dentro de sus zapatos y, pisndolo, volvi a casa.
La potica rabe conoce ciertos modelos clsicos que determinan tanto el contenido como la forma de un poema. De ellos citemos entre otros muchos el panegrico dedicado a un prncipe, que ha de empezar siempre con una imagen lrica
sin conexin temtica, un poema amoroso que describe las ruinas del acto de la
amada. Los poetas de Espaa han tratado de estos temas y de otros nuevos, y si nos
preguntamos qu es lo que los distingue dentro de la poesa rabe en conjunto, podemos citar sin ms la descripcin de la naturaleza, descripcin escueta y sutil,
comparable a una joya engarzada. Es como si un talento pictrico o escultrico
que dentro del mundo musulmn no poda manifestarse plenamente ni en la pintura, ni en las artes plsticas, hubiese buscado su expresin indirecta en la poesa.
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Figura 52 Interior de la
Mezquita de Crdoba. Siglo X.
clsicos, derivados por ciertos tericos rabes de las distintas maneras de andar
el camello y el caballo; finalmente hay varios modos de combinar las palabras
que se comparan con la urdimbre de un telar. Si aadimos a esto el tratamiento tradicional de ciertos temas no queda mucho margen para la inventiva potica. Pero justo en eso reside la esencia de todo arte altamente desarrollado; la
calidad de la obra no tiene que sufrir necesariamente por causa de estas ataduras. Esto queda demostrado por el ejemplo de las pinturas a la tinta china en
Oriente Extremo; nadie negar la naturalidad artstica de stas, a pesar de que
sus medios de expresin estn preceptuados hasta el mnimo detalle y slo se
deja a la inspiracin personal la ltima combinacin sutil y definitiva de todos
los elementos dados. Sin embargo, hay que decir que la poesa rabe alcanza la
perfeccin slo cuando sus formas son llenadas de esa vida que brota inmediatamente del centro atemporal del espritu islamoarbigo, es decir, en la poesa
de los msticos islmicos de lengua rabe; en el campo puramente mundano se
pierde fcilmente en un juego de formas.
La potica rabe conoce la rima; incluso es posible que se la haya dejado en
herencia a la poesa medieval europea, ya que la llevaba, como quien dice,
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Figura 53
cido en lengua neolatina, el duque Guillermo de Aquitania, que vivi a comienzos del siglo XII, se sabe con relativa seguridad que hablaba rabe.
Por lo tanto, la poesa trovadoresca que conquist desde Provenza los pases
romnicos y germnicos tiene su fuente en la Andaluca rabe. Durante largo
tiempo, los romanistas y germanistas de entre los lingistas europeos se resistan a aceptar esta conclusin, porque no podan imaginarse cmo el verdadero contenido de la poesa trovadoresca, la glorificacin de la mujer y el devoto
servicio de la amada podan tener que ver algo con la poesa rabe. Ya Wilhelm
Schlegel escriba: No me puedo convencer de que una poesa como la provenzal, que descansa enteramente sobre la veneracin de la mujer y la libertad extrema de la mujer casada en la vida social, est influenciada por un pueblo
cuyas mujeres eran esclavas celosamente encerradas. Esta opinin sobre la posicin social de la mujer entre los rabes hispanos es errnea; como observ
muy acertadamente el erudito espaol don Ramn Menndez Pidal, la posicin de la mujer distinguida en la Espaa musulmana no se diferenciaba mucho de la que tena en los pases cristianos limtrofes. Pero el punto decisivo
est en otro lugar, no en el papel social de la mujer, sino en la imagen que de
ella se forma el varn y el alcance espiritual que pueda tener esta imagen. Pero
de esto hablaremos cuando tratemos de la procedencia de las formas de vida
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Sin embargo, los moros espaoles no eran beduinos; eran sedentarios y citadinos y necesitaban una forma de poema que fuera ms rpida y variada. As
crearon el poema corto, el zjel, ordenado en estrofas, cada una con su propia
rima final. Se pretende que la forma ms antigua del zjel fuera la llamada
Muwal^aha (moaxaja), el collar, que un poeta ciego, Muqaddam b. Mu'aa
de Cabra, cerca de Crdoba, habra empleado por primera vez alrededor del
ao 900; consta de estrofas de tres versos con una especie de estribillo que se
entona al principio del poema siguiendo el esquema aa/ddd/aa/eee/aa, etc.
LA CIVILIZACIN HISPANORABE
caballerescas en el mundo islamoarbigo. De momento destacaremos los rasgos tpicos de la poesa hispano-rabe.
Bien es cierto que el poema amoroso rabe est imbuido frecuentemente de
una sensualidad ferviente pero al mismo tiempo impersonal, de modo que se
nota la presencia corporal de la mujer amada pero no su rostro, tal como
ocurre en el siguiente poema de Yahy b. Baq (m. 1145):
Cuando la noche arrastraba su cola de sombra, le di de beber vino oscuro y espeso
como el almizcle en polvo que se sorbe por las narices.
l a estrech como estrecha el valiente su espada, y sus trenzas eran como tahales
que pendan de mis hombros. Hasta que, cuando la rindi la dulce pesadez del sueo, la apart de m, a quien estaba abrazada.
La alej del costado que amaba, para que no durmiese sobre una almohada palpitante!
Figura 55
Entonces al-Baq rompi la hoja de la cual iba a leer su propio poema y todos
los dems hicieron otro tanto.
Para un oyente europeo cristiano un poema amoroso ha de evocar el rostro
de una persona bien definida, ha de ser personal; si no, no es considerado sincero. Esto es justo lo que evita el poeta rabe; no ser nunca confidencial, nunca psiclogo; encubre el rostro de su amada, al igual que el rabe y el musulmn de un modo general no presenta en pblico a su familia, hasta el extremo
de evitar incluso el pronombre femenino en sus poemas, sustituyndolo por
l o le. La amada del poema rabe permanece inaccesible, mas en el momento en que se quita el velo, es transformada en sol o luna, es transfigurada y
arrebatada csmicamente; y es precisamente en esta sublimacin platnica de
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Para terminar citemos todava este poema de Ab-l-Hasan b. Mlik de Granada, que, de lejos, recuerda una cuarteta japonesa:
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Ya antes del tiempo en que el msico iraqu Ziryb introdujera la msica persa
en la corte de Abd al-Rahmn II, se importaban a Espaa esclavas formadas
en cante y baile procedentes del oriente islmico. La influencia persa se ha
conservado en las ltimas resonancias de la msica andaluza. Por medio de los
moriscos, los musulmanes espaoles que en el siglo XVI emigraron al norte de
frica, ha sido llevada a Tetan, a Fez y a Tnez, donde todava hoy se toca y
se canta al estilo andaluz, y no menos se nota en el cante hondo, tal como se
conserva hoy en Andaluca. La voz penetrante, procedente de la cabeza, que
entra con fuerza, se infla como un grito de dolor, palpita luego como un tono
de flauta entre vocales abiertas y cerradas, se corta hacia lo profundo y sigue vibrando suavemente acompaada por los arabescos de la tocata de la guitarra
todo ello recuerda fuertemente la msica persa, particularmente el canto de
una cancin de amor mundano o mstico. La influencia castellana se manifiesta en la acentuacin de los acordes trgicos y cierta rebelda heroica, mientras
generalmente la influencia del Renacimiento europeo ha desplazado la escala
desde lo spero hacia lo armonioso. La pasin andaluza por el cante y la tocata
de lad exista ya en tiempos de los moros. Un escritor viajero rabe, Ahmad
al-Yamni, relata de la poca del desmembramiento del califato de Crdoba:
En el ao 4 0 7 de la hgira ( 1 0 1 6 - 1 7 ) me encontraba en Mlaga, y como enferm
all por largo tiempo, me vi forzado de permanecer en casa. Dos compaeros que
vivan conmigo me proporcionaban el alimento. Sola ocurrir que, al caer la noche,
mi insomnio aumenrara, mientras por todas partes sonaban las tocatas de lad,
tambores y harpas entremezcladas de cante, cosa que me molestaba y aumentaba mi
desasosiego y mis sufrimientos. Finalmente mi sensibilidad y mi repugnancia ante
todas estas voces se hicieron tan grandes que busqu un alojamiento donde no necesitara or ni los unos ni los otros, pero me fue imposible hallar tal alojamiento,
debido a la costumbre general que tienen los habitantes de esa regin de pasar la velada con msica.
Una noche, cuando me haba despertado despus de haber dormido corto rato,
sucedi que aquellas voces molestas y esos rasgueos excitantes se callaran al tiempo
que pronto se oa una msica misteriosa, contenida y tan deliciosa como no haba
escuchado otra jams. Era como si mi alma descansara con ella, sin sentir nada de la
repugnancia que habra despertado en m todo otro tipo de msica. Ninguna voz
acompaaba a los instrumentos. La meloda empez a subir poco a poco, mientras
mi odo y mi espritu le seguan hasta que llegara al mximo volumen de sonoridad.
Mas sent con ello tal sensacin de agrado que olvid mis dolores y qued repleto
53
de alegra y dulce emocin. Sent como si el suelo de la habitacin donde estaba recostado se alzara y como si los muros que me rodeaban se estremecieran. Con todo
ello no sent ninguna voz. Entonces me dije: Qu msica tan insuperable! Quin
supiera cul no ser la voz de este msico y dnde estar tocando de este modo!
Apenas acab estas palabras, cuando una mujer empez a cantar con una voz ms
brillante que las flores despus de la lluvia y ms agradable que el frescor del abrazo
para el amante enardecido. Finalmente no pude contenerme ms y me levant. Mis
dos amigos dorman. Abr la puerta y segu la voz que sonaba cerca. Desde mi casa
descubr un edificio amplio en cuyo centro haba un jardn. En medio de l se encontraban reunidos unos veinte hombres, sentados en filas con bebidas y frutas en
las manos. Ante ellos, de pie, esclavas con lades, panderas, flautas y otros instrumentos, pero no los tocaban. La esclava que yo haba odo estaba sentada aparte
con el lad sobre sus rodillas. Todos los presentes tenan la mirada fija en ella, escuchndole con atencin mientras ella cantaba y tocaba.
Me encontraba en un lugar desde donde lo vea todo sin poder ser visto, memo rizando todos los versos que la esclava cantara. Mas despus de haber recitado
unos cuantos versos, se qued callada. Yo volv a mi lecho como si estuviera Dios
es mi testigo liberado de un peso abrumador y curado de todas mis dolencias...
La llama, bailarina que re
con mangas llameantes, extasiada,
re por el negro leo que ella
bailando transforma en oro.
No sabemos cmo se bailaba en la Espaa musulmana. El poema de Ab 'Abd
Allh b. Abl-l-Jisl, citado anteriormente, hace pensar en un movimiento giratorio como el de un trompo, ejecutado vistiendo a lo persa, con mangas extremadamente largas, algo totalmente distinto que el baile berber o rabe del
norte de frica. Pero esto slo parece ser un aspecto del baile hispano-rabe,
pues es probable que en el flamenco, baile popular andaluz que todava se conserva, sobrevivan varios elementos de la poca rabe. La actitud psquica, que
constituye la base de este baile y que combina pasin y proximidad de la
muerte, haciendo de la mujer una especie de diosa inaccesible, puede tener races tanto castellanas como rabes; no obstante, ciertos elementos formales del
flamenco no tienen ni origen europeo, ni rabe, parece que proceden directamente de la India. A ellos pertenecen el paso contenido, el impulso que arranca de las caderas y termina en el movimiento de los brazos, incluidos los gestos
de las manos, que recuerdan el mudras indio, y no en ltimo lugar la naturaleza del ritmo. Acaso los gitanos han trado a Espaa estos elementos del flamenco desde su patria india? Podra ser; sin embargo, conviene considerar que
los gitanos de la Europa oriental no conocen nada semejante. Si los gitanos
han desempeado un papel en la transmisin de este modo de bailar, esto tiene que haber ocurrido dentro de la gran corriente oriental-occidental que flua
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desde Asia anterior, pasando por Bagdad hasta Crdoba. El baile indio fue difundido por toda Asia y todava sobrevive en el ambiente islmico de Java. Ello
se explica slo por el hecho de que es ms que un simple baile popular o baile
artstico en el sentido moderno de la palabra: los indios ven en l una revelacin de Shiva, quien con su baile crea, conserva y destruye el mundo.
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CAPTULO 7
EL AMOR CABALLERESCO
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LA CIVILIZACIN HISPANO-RABE
La relacin entre el carcter luchador del Islam y el oficio guerrero del caballero es evidente; lo que, sin embargo, no es fcil de comprender para el observador cristiano europeo es el hecho de que tambin la actitud caballeresca ante la
mujer tiene un origen islmico. Y a pesar de eso es as, ya que all tiene, como
quien dice, una doble raz: por un lado, se deriva de los famosos caballeros del
desierto, que no slo haban sido valientes luchadores y buenos jinetes, sino
tambin poetas y frecuentemente grandes amantes; por otra parte, se basa en el
valor que el Islam atribuye de un modo general a la relacin entre hombre y
mujer: El matrimonio es la mitad de la religin, dijo el Profeta que, personalmente, dio ejemplo de mxima bondad e indulgencia frente a las mujeres.
El prejuicio segn el cual el Islam menosprecia a la mujer, tiene su origen en
un malentendido. El Islam no menosprecia a la mujer slo distingue rigurosamente entre los dos sexos, adjudicando su rango a cada uno de los dos: como
ser humano, dotado de un alma inmortal, la mujer no es, desde el punto de
vista islmico, inferior al hombre; si no no podran existir en el Islam mujeres
veneradas como santas; como hembra, sin embargo, queda sujeta al hombre,
debe obedecer al hombre, no porque ste haya de ser necesariamente mejor
que ella, sino porque la naturaleza femenina encuentra su realizacin en la
obediencia, al igual que el hombre tiene que hacerse cargo del deber de mandar; la naturaleza humana est por encima de los sexos, pero el hombre se realiza por medio de su hombra y la mujer por medio de su feminidad. Segn
esto, el Islam separa decididamente el mundo de las mujeres del mundo de los
hombres. A la mujer le pertenece la casa; en ella el hombre no es ms que un
husped. Sin embargo, este enfrentamiento polar entre los sexos y la subsiguiente separacin de los ambientes vitales constituye la condicin psquica
previa tanto de la poligamia como de la veneracin caballeresca de la mujer,
por contradictorio que esto pudiera parecer a primera vista. La condicin previa externa para la poligamia es, dicho sea de paso, la circunstancia de que en
un pueblo guerrero siempre existen ms mujeres que hombres y que es necesario procurar proteccin y hogar a las mujeres sobrantes. Mas en un plano psquico la poligamia origina justamente aquel distanciamiento entre los sexos
que, si se da el caso y aparecen otros motivos adicionales, sirve de incentivo
para una transfiguracin amante de la mujer. No hay nada ms ajeno al concepto islmico del amor sexual que el compaerismo entre hombre y mujer;
de hecho, la relacin entre ambos sexos es siempre ms o menos que eso, por
muy prxima que la mujer est al hombre y en cierto sentido est tan cercana a l como su propia alma, no obstante seguir siendo para l en lo ms
profundo de su feminidad algo lejano y misterioso. Mas sin el misterio de la
mujer no puede haber culto a la mujer, ni poesa trovadoresca, ni sublimacin
espiritual alguna del amor a la mujer.
El menosprecio de la mujer, mejor dicho, su descuido espiritual, es un fe-
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EL AMOR CABALLERESCO
Figura 57 Castillo de Coca (Segovia), siglo XV; las torrecillas sobresalientes con sus verte
deros de pez son de invencin rabe.
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EL AMOR CABALLERESCO
cuatro cristianos. Acto seguido los sarracenos se trasladaron a Azeca, donde acamparon y empezaron a destruir vias y frutales. En aquel tiempo se encontraba en
Toledo la emperatriz doa Berenguela con un gran nmero de caballeros, infantes y
ballesteros, colocados sobre las torres y murallas de la ciudad para defenderlas celosamente. Cuando la emperatriz vio los daos que producan los sarracenos en la
campia circundante, envi mensajeros a los reyes moabitas para decirles: Esto es lo
que os dice la emperatriz, mujer del emperador: no vis que estis luchando contra
m que soy una mujer y que esto no es honroso para vosotros? Si queris hacer la
guerra, id a Oreja y luchad contra el emperador que os espera con el arma en
la mano. Cuando los reyes, prncipes y cades sarracenos escucharon este mensaje,
levantaron la vista y vieron a la emperatriz sentada en el aljmez real, arriba en la torre ms alta del alczar, adornada como corresponde a una emperatriz y rodeada de
un squito de nobles mujeres, que cantaban y acompaaban su canto con panderetas, guitarras, cmbolos y salterios. Ante este espectculo, los reyes, prncipes y cades sarracenos y hasta los hombres del ejrcito se llenaron de admiracin y de vergenza, se inclinaron para saludar a la emperatriz y volvieron a sus tierras sin
continuar su obra destructora, llevndose tambin las tropas emboscadas.
Al
califato. Despus de intervenir en un i n t e n t o fracasado de restablecer el califaFigura 58 Espada jineta. Periodo nazar. Siglo XV. Pars, Biblioteca Nacional. Gabinete de las medallas Luynes.
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Te contar de m que, en mis verdes aos, anduve prendado de una esclava que se
habra criado en nuestra casa y tena a la sazn diecisis aos. Era cuanto pueda pedirse en punto a hermosura del rostro y del entendimiento, castidad y pureza, pudor y dulzura. Nunca gastaba chanzas ni se daba a nieras; se mostraba a maravilla
risuea, pero llena de cortedad; careca de tachas y hablaba poco; llevaba siempre la
vista baja y se mostraba cautelosa; no cometa falta y siempre estaba sobre s; se retraa con dulzura y con una no aprendida reserva; era gentil en su desvo y se sentaba con compostura; estaba llena de dignidad y era deliciosa en su esquivez. Las esperanzas no se encaminaban a ella ni los deseos se fijaban en ella. Ningn anhelo
poda hacer alto a su lado. Y, sin embargo, su rostro atraa a todos los corazones,
aunque su actitud rechazaba a cuantos se acercaban. Con su severidad y su reserva,
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LA CIVILIZACIN HISPANO-RABF.
ms atractiva era que otras que lo son con sus desenvolturas y favores. Ajustaba a la
seriedad toda su conducta y no se mostraba propicia a las distracciones, aunque taa el lad por maravillosa manera.
Sent inclinacin hacia ella y conceb por ella un amor desatinado y violento.
Dos aos, poco ms o menos, anduve esforzndome con el ms grande conato en
que me diera una respuesta y en or de su boca otras palabras que no fuesen las que
en las comunes plticas se brindan a todo el que escucha; pero no logr nada en
absoluto.
Me acuerdo que un da se dio en nuestra casa una fiesta, con una de esas ocasiones en que suelen celebrarse tales saraos en las casas de los grandes. En ella se reunieron nuestra familia y la de mi hermano (Dios lo haya perdonado!), nuestras
mujeres y las de nuestros pajes y servidores ms allegados, gente toda agradable y
corts. Estas mujeres se quedaron en casa durante el centro del da, pero ms tarde
se trasladaron a un torren que haba en la finca, dominando el jardn de la casa,
desde el cual se divisaba toda Crdoba y su vega y en cuyos muros se abran varios
ventanales; y se pusieron a mirar a travs de las celosas. Yo andaba entre ellas y me
acuerdo que me dirig al hueco de la ventana en que ella se hallaba, con la mira de
aproximarme a ella y procurando tenerla cerca; mas, apenas me vi a su lado, abandon aquella ventana y con gracioso meneo se encamin hacia otra. Entonces me
propuse marchar hacia esa ventana a que se haba do; pero volvi a hacer igual, dirigindose a otra distinta. Las dems mujeres no caan en la cuenta de lo que hacamos porque eran muchas y todas se mudaban de unas ventanas a otras, para ver
desde las unas aquellas partes del paisaje que no se dominaban desde las dems;
pero ella s conoca mi pasin, porque has de saber que las mujeres descubren quin
siente inclinacin por ellas con penetracin mayor que la de un caminante nocturno que rastrea las huellas. Luego bajaron al jardn y entonces las mujeres de ms
aos y de mayor respeto pidieron a su seora que les dejara or cantar a mi amada.
Cuando lo hubo mandado, tom ella el lad y lo templ con tanta modestia y rubor que nunca vi nada parecido; y sabido es que se duplican los encantos de una
cosa a ojos de aquel a quien le gusta. Por fin rompi a cantar los versos de al-'Abbs
ibn al-Ahnaf (poeta famoso de la corte de Hrun al-Rasd)...
Por mi vida, que el batir de su plectro pareca rasguear en mi corazn. Jams olvidar aquel da ni se me ir de la memoria hasta que yo me vaya de este mundo. Es lo
ms a que llegu en punto a verla y a or su voz. Poco despus al tercero da de que
el Prncipe de los Creyentes Muhammad al-Mahd se alzase con el califato, mi padre el visir (Dios lo haya perdonado!) se mud desde nuestras casas nuevas de la
parte a saliente de Crdoba, en el arrabal de al-Zhira, a nuestras casas viejas de
la parte a poniente de Crdoba, en Balt Mugt. Yo tambin me mud con l. Ocurra esto en chumada II del ao 399, y ella no vino con nosotros por ciertas razones
que as lo aconsejaron. Luego, despus de la segunda proclamacin del Prncipe de
los Creyentes Hism al-Mayyad, me distrajeron de ella las persecuciones y la hostilidad de los hombres de aquel gobierno, pues padecimos crcel, vigilancia y fuertes exacciones, teniendo que escondernos. Ms tarde tron la guerra civil y se extendi por doquiera, afectando a todas las gentes, pero en especial a nosotros. En stas
120
EL AMOR CABALLERESCO
muri el visir mi padre (Dios lo haya perdonado!) a prima tarde de un sbado, dos
noches por andar del mes de d-l-qa'da del ao 4 0 2 . A su muerte seguimos lo mismo, hasta que un da tuvimos en casa el entierro de un allegado. Aquel da la vi.
Elevaba sus lamentos, asistiendo al duelo en medio de las mujeres, entre el grupo de
las lloronas y plaideras. Su vista suscit la pasin acallada, removi el sosegado
amor y me hizo recordar el tiempo antiguo, el remoto martelo, la poca lejana, los
instantes felices, los meses transcurridos, los sucesos pasados, los momentos desaparecidos, los das que se fueron, las huellas que andaban borradas. Ella renov mis
tristezas y excit mis angustias, aunque yo estaba aquel da afligido y atormentado
por orras cosas. No slo no la haba olvidado, sino que crecieron mis ansias, y se
encendi mi sufrimiento, y se afirm mi tristeza, y se redobl m pena y, en cuanto
la pasin lo hizo venir, lo que estaba oculto se present obediente. Entonces compuse una poesa de la que son estos versos:
Hace llorar por un difunto que muri muy honrado,
cuando ms merecera el vivo que por l corrieran las lgrimas.
Maravilloso es que est triste por quien baj al sepulcro
y no lo este por el que es asesinado injustamente!
Ms tarde la suerte redobl sus golpes y tuvimos que emigrar de nuestras casas,
cuando nos vencieron las huestes de los berberes. Sal de Crdoba el primero de
muharram del ao 4 0 3 (13 de julio de 1013), y volv a perderla de vista, despus de
aquella nica ocasin, en que la encontr, durante seis aos y pico. Cuando volv a
Crdoba en sawwl del ao 4 0 9 (10 de febrero al 10 de marzo de 1019), par en
casa de una pariente nuestra y la vi all. Casi no la hubiera reconocido de no haberme sido dicho: sa es Fulana. Se haba alterado no poca parte de sus encantos;
desaparecida su lozana; agostado aquella hermosura; empanado aquella diafanidad
de su rostro, que pareca una espada acicalada o un espejo de la India; mustiada
aquella flor, donde la mirada se diriga con avidez, se apacentaba con delicia y se
alejaba con ofuscacin. Slo quedaba una partecica que anunciaba cmo haba sido
el conjunto y un vestigio que declaraba lo que antes era todo. La causa de ello fue el
poco cuidado que tuvo de s misma; la falta de la proteccin de que goz en los das
de nuestro gobierno, cuando viva a nuestra sombra, y el cambio de situacin a que
se vio por fuerza sometida, del que antes estuvo resguardada y a seguro.
Son las mujeres como plantas de olor que se agostan si no se las cuida o como
fbricas que se desploman de no entretenerlas. Por eso ha habido quien ha dicho
que la apostura varonil es de realidad ms autntica, de arrimos ms firmes y de
mayor excelencia, por cuanto soporta cosas que de sufrirlas no ms que en parte los
rostros de las mujeres, experimentaran los mayores trastornos; tales como el sol de
medioda, la brisa del desierto, los vientos, el cambio de clima y la vida al aire libre.
An as, si hubiera conseguido de ella la menor condescendencia y hubiera estado
conmigo un tanto amable, habra desvariado de placer y muerto de alegra...
(Trad. de Garca Gmez)
121
LA CIVILIZACIN HISPANO-RABF.
En el mismo libro desarrolla Ibn Hazm una filosofa del amor influenciada por
Platn, semejante a la que haba sido expuesta anteriormente por un autor persa, Ab Dwd de Ispahn. Segn ella, la atraccin mutua de dos seres humanos, si es de naturaleza duradera, pone de manifiesto una afinidad electiva de
las almas que existe desde la eternidad. Por cierto, esta idea se encuentra arraigada en el Islam y se relaciona con el dicho del Profeta, segn el cual las almas est
emparejadas desde el origen y en la tierra slo reconocen su afinidad.
La nobleza de esta doctrina ertica reside en el hecho de que va ms all no
slo de lo instintivo, sino tambin de toda psicologa en el sentido comn de
la palabra, ya que ve en el deseo amoroso del alma la expresin de un destino
atemporal. Sin embargo, no es tampoco exhaustiva, ya que no tiene en cuenta
la esencia total de los dos sexos. En electo, la ley de la afinidad electiva que
conduce al encuentro de las almas tiene validez tambin fuera de las relaciones
hombre-mujer. Probablemente el concepto ms profundo del amor mutuo entre el hombre y la mujer lo encontramos en la mstica, particularmente en el
famoso mstico andaluz Muhy-I-Fn Ibn al-'Arab, al que mencionamos aqu
anticipadamente, ya que habremos de hablar de l ms adelante. Naci dicho sea de paso- justo cien aos despus de la muerte de Ibn Hazm, en
1165, y por tanto pertenece a una poca en la cual la forma de vida caballeresca, de la que se trata aqu, haba pasado ya su apogeo. No obstante, su metafsica del amor es importante en este contexto, y esto en primer lugar porque
nos permite ver desde el punto de vista islmico que el amor sexual es susceptible de la ms alta espiritualizacin. Bien es cierto que Ibn al-'Arab no escribe
para la generalidad musulmana; slo se dirige a los hombres dotados para la visin espiritual y por ello se expresa con breves alusiones, a modo de chispas
que encendern la luz interior. No obstante, su modo de contemplar las cosas
se deriva de premisas islmicas, particularmente del ejemplo del Profeta. Pues
las relaciones de ste con las mujeres, que pueden parecer en los ojos de un
cristiano un rasgo mundano, necesariamente tienen para un musulmn, particularmente para uno acostumbrado a una visin espiritual de las cosas, un sentido totalmente diferente, incluso contrario, a saber: la santificacin del amor
sexual. El musulmn parte de la idea de que todo lo que haya hecho es puesto
en una relacin particular con Dios y se convierte, como quien dice, en vaso
de la presencia divina.
EL AMOR CABALLERESCO
Ahora bien, el conocimiento de s mismo es el camino hacia el conocimiento de Dios, segn las palabras del Profeta: Quien se conoce a s mismo, conoce a su Seor. Pues de antemano, el hombre no se conoce; se llama a s mismo
yo, pero no sabe qu es ese yo en el fondo; se parece al ojo que ve todo
pero no puede contemplarse a s mismo. Del hecho de que no te conoces a ti
mismo, dice Ibn al-'Arab, puedes concluir con toda razn que Dios permanece incognoscible e inalcanzable, a no ser que llegues a conocerte a ti mismo
y por ello conozcas a tu Seor. Por un lado, la mujer se encuentra ms alejada
del origen divino que el hombre, ya que ha sido creada despus que l y por su
naturaleza le contempla desde una posicin inferior; por otra parte, en el espejo que es para l la esencia de la mujer, se le manifiesta al hombre aquello que
es superior a l. Por el hecho de recordar la mujer al hombre su esencia original
salida de Dios, ella es para l espejo de Dios. ste es el sentido ms elevado del
amor de la mujer. Despus de todo brota del amor de Dios hacia su propia
imagen en el hombre.
El hombre espiritualmente perfecto, dice Ibn al-'Arab, no ama a la mujer
por mera pasin; la ama porque ve en ella la imagen de Dios. No es posible
contemplar a Dios en s, en su esencia que supera todas las formas y todas las
manifestaciones; an siendo posible conocerlo de cierto modo inefable, contemplarlo slo se consigue de un modo indirecto, en un smbolo; mas el smbolo ms perfecto de Dios es el hombre en su integridad admica. Siendo as
que el hombre encuentra esta integridad por la mujer, ella es para l el smbolo
ms perfecto de Dios.
Va implcito en la esencia del amor el que busque la unin total con el objeto amado: espiritual, psquica y fsica. Mas en el plano fsico, la unin sexual
es la ms completa. Ella es, en s, un smbolo de la desaparicin de los antagonismos dentro de la unidad divina; igual da que el hombre que la realiza tenga
conciencia de ello o no. Pues la forma tiene siempre el significado que va implcito en su esencia, slo que no se hace consciente en el hombre que se acerca a su mujer o a una mujer cualquiera exclusivamente en busca del placer; tal
hombre es tan ignorante de s mismo como lo puede ser cualquier extrao, al
cual no le ha hecho confidencias jams.
120
121
EL A M O R CABALLERESCO
Figura 59
Arqueta de Falencia.
Perodo de Taifas. Fechada en
4 4 1 / 1 0 4 9 - 5 0 . Marfil, cuero y oro.
Madrid, Museo Arqueolgico Nacional.
Figura 62a
Joyero de la reina Blanca de Navarra, fabricado en 1005 en Crdoba. Pamplona, ca red ral.
Figura 60
Arqueta Almohade. Finales siglo XII. Marfil, madera y cobre dorado. Madrid, Instituto Valencia de Don Juan.
Figura 6!
Arqueta de Toirosa. Perodo Almohade. Finales siglo XIIprincipios siglo XII. Marfil, madera,
metal y cobre dorado. Tesoro de la
Catedral de Terrosa.
118
Figura 62 b
marfil.
Detalle de relieve en
119
EL AMOR CABALLERESCO
LA CIVILIZACIN HISPANO-RABE
iT^lt
Figura 63a Cofrecillo de plata de Hisam II, fabricado alrededor de 975. Tesoro de la catedral de
Gerona.
mar rdenes militares y que estaban fecundadas en mayor o menor grado por
la mstica, fenmeno comparable a lo que ocurra tambin en las rdenes militares cristianas. Su lema era la expresin rabe futwa, que podramos traducir
por nobleza de alma y que, ms exactamente, comprende las virtudes caballerescas del denuedo, de la magnanimidad y de la generosidad. Para el rabe, la
generosidad ha sido siempre sinnimo de autntica nobleza, y la generosidad
del corazn implica el amor: L'amor e il cuor gentil sono una cosa, El amor y el
corazn generoso son una misma cosa, dira Dante.
En este punto se separan los caminos y los modos de proceder. Exista el
amor caballeresco que tena un fondo espiritual, y el amor ms bien corts,
que se mova entre seriedad y juego. Exactamente el mismo abanico de actitudes lo encontramos tambin al otro lado de los Pirineros, primero entre los caballeros-poetas de Provenza y luego en todo el mundo latino-germnico.
Figura
63b
126
127
EL AMOR CABALLERESCO
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i-*-:
Figura
118
66
119
i a c i v i l i z a c i n hisl'an o - r a b e
Figura 67
130
el amor
caballeresco
Figura 68 jarrn de Palermo. Perodo Nazar. Piales siglo xill. Cermica de reflejo metlico, Palermo, Galera Regional de Sicilia.
131
l a
c i v i l i z a c i n
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DE TAIFAS
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Carmona
Huelva y la
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Algeciras
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del Algarb*
Tortosa
Figura 69 Los reinos de taifas hispano-musulmanes despus de ia cada del Califato de Crdoba, aproximadamente en 1060.
Este relevo est asegurado normalmente, por lo menos dentro del mundo
contemporneo a Ibn Jaldn, por el antagonismo, siempre cambiante, entre
sedentarios y nmadas. Cada civilizacin (unirn) culmina en una sociedad
urbana y en ella se agota, ya que la vida urbana conduce a la prdida de todas
las virtudes varoniles originales, que el nmada posee en grado mximo: valor,
energa, sentido de la solidaridad y el caudillaje van implicados en la esencia
del nomadismo. Pero como los nmadas obedecen siempre al impulso de salir
del desierto hacia las regiones frtiles se convierten una y otra vez en conquistadores de ciudades, despus en nobleza guerrera que se sobrepone a la poblacin sedentaria y sirve de apoyo a los reyes de su misma estirpe, hasta que a su
vez se hace sedentaria y urbana y pierde, con sus facultades originales, tambin
su poder. Es caracterstico de Ibn Jaldn y en esto se distingue tanto de sus
precursores griegos como de los filsofos de la historia europeo-renacentista,
que no enaltece unilateralmente ni al morador del desierto cuyo tipo ms
puro es el nmada, ni tampoco al ciudadano que representa la forma de vida
sedentaria en su ms alto desarrollo; el nmada sigue siendo, a pesar de todas
134
d e
a j e d r e z
p o r
e s p a a
sus virtudes naturales, sin las cuales no le sera posible vivir en el desierto, a pesar de su dignidad varonil, no ya un hombre primitivo, pero s un brbaro, capaz de destuir ciegamente valiosos bienes culturales, y el ciudadano, a pesar de
su blandura que ms pronto o ms tarde le conducir a la degeneracin, sigue
siendo el heredero legtimo de las ciencias y del arte. Por ello el estado ideal no
consiste en el establecimiento definitivo de todos los nmadas ni la disolucin
de todas las ciudades: lo primero conducira a una especie de endurecimiento
de la cultura y su sucesivo despedazamiento; lo segundo equivaldra a una interrupcin de toda cultura superior. La nica meta deseable sera una compensacin entre ambos elementos o, mejor dicho, que se fecundaran mutuamente,
lo que en vista de la tensin polar slo puede conducir a un equilibrio lbil.
La debilidad poltica de los nmadas, aquello que generalmente les impide
desempear un papel en la historia, consiste en su fraccionamiento, debido a
sus luchas tribales. Pero si un caudillo consigue unificar varias tribus bajo el
estandarte de un mensaje espiritual, puede llegar a ser el fundador de un
imperio.
La importancia que concede Ibn Jaldn al antagonismo entre nmadas y
sedentarios slo parece tener validez a simple vista para los pases a lo largo de los desiertos de frica, Arabia y Asia anterior. Mas si tenemos en cuenta
que para Ibn Jaldn los habitantes del desierto o beduinos lo que nosotros traduciramos por nmadas son todos los pueblos no definitivamente
asentados o anclados en centros urbanos, la misma ley de relevo de los sedentarios por los nmadas puede aplicarse a todas las culturas del continente asitico, incluso la Europa premedieval.
Para el mundo islmico, dicha teora tiene no obstante un sentido especial.
Debido al hecho de que el propio Islam representa en su forma ciertos rasgos
nmadas transmutados a lo espiritual, el equilibrio psquico natural que en
cierto modo representa el estado de salud de toda comunidad islmica es trastornado de inmediato si la sociedad se vuelve unilateralmente urbana. El marco ideal para la vida del Islam es, en esquema: una ciudad santa con contorno
nmada, donde la ciudad representa el refugio del saber y de la contemplacin, mientras el hinterland nmada garantiza la afluencia constante de elementos humanos no corrompidos.
Comparada con situaciones modernas, la conversin en sociedad urbana no
haba llegado tan lejos en la espaa musulmana del siglo X, pero s haba progresado lo suficiente para que la resistencia del imperio islmico contra los
enemigos externos estuviera sensiblemente debilitada. Al-Mansr pudo mantener el poder del califato algn tiempo gracias a sus ejrcitos de mercenarios
africanos; ms tarde, despus de su muerte, se derrumb todo y entr en juego
la ley de la compensacin de la que habla Ibn Jaldn.
135
la civilizacin
hispano-rabe
Despus de la cada del califato, a comienzos del siglo XI, la Espaa musulmana se desmoron formando multitud de pequeos principados y reinos.
Los cabecillas de los mercenarios berberes y de la guardia personal eslava,
que llevaban mucho tiempo sin cobrar su paga y por ello no deban fidelidad a
nadie, se aduearon de las mejores provincias a lo largo de la costa mediterrnea: Mlaga y Granada cayeron en manos de prncipes berberes mientras que
Almera, Denia, Valencia y las Islas Baleares pasaron a seores eslavos. En el
interior de la Pennsula, algunas familias de la nobleza rabe, como los Ban
Hud en Zaragoza, los Ban D-l-Nn en Toledo y los Ban 'Abbd en Sevilla
fundaron sus reinos de mayor o menor extensin, fijando sus lmites ora combatindose, ora alindose.
Parece que esta desmembracin del antiguo imperio califal no fue perjudicial para la vida intelectual, las ciencias y las artes, ya que el lugar del Estado
sumamente poderoso, con su ejrcito de funcionarios, fue ocupado ahora por
la soberana mas limitada, generalmente de carcter regional, en la que todo se
vea reducido a una medida humana. Los prncipes rivalizaban entre s y cada
uno tena la ambicin de reunir alrededor suyo los mejores poetas y sabios.
El gran dao que afect al conjunto fue de naturaleza poltica. Todos los
principados cristianos que hasta entonces se haban humillado ante el poderoso califato, como Portugal al noroeste, Galicia, Len y Castilla al norte, Navarra y Catalua al este, empezaron a desperezarse y pasaron de la defensiva al
ataque. Gracias a la amenaza constante, la poblacin de aquellos territorios
cristianos fronterizos haba sido educada para el combate, los campesinos libres
que vivan en tas regiones amenazadas, eran tan aptos para la lucha como los
caballeros, mientras que los musulmanes de las provincias bien protegidas se
haban acostumbrado ms y ms a dejar la guerra en manos de mercenarios
or te africanos.
No debemos deducir que los prncipes cristianos del norte y este pensaran
tan pronto en la reconquista de la Espaa dominada por los moros; no habran sido capaces de colonizar los territorios conquistados. Sus objetivos tenan menor alcance; cuando no se hacan la guerra mutuamente, sirvindose
de aliados musulmanes contra sus enemigos cristianos, les bastaba emprender
incursiones en los reinos musulmanes para coger botn y obligar al enemigo a
pagar tributo.
Pero poco a poco la tierra de nadie situada entre los dos frentes avanz hacia el sur, hacia el Duero. A partir del ao 1017 la Iglesia romana predicaba la
cruzada contra los musulmanes espaoles; continuamente acudan caballeros
de Borgoa, Champaa y Normanda para reforzar los ejrcitos cristianos espaoles. La iniciativa de la guerra santa pas entonces totalmente a manos
de los cristianos. Los musulmanes espaoles no reaccionaron para oponerles
una ofensiva general. No se opusieron a que Fernando I de Castilla reuniera en
136
espaa
su mano los reinos septentrionales. Cuando, en 1063, dos aos antes de morir,
redact su testamento, pudo repartir entre sus hijos Sancho, Alfonso y Garca,
aparte de los reinos de Castilla, Len y Galicia, tambin los tributos anuales de
las taifas moras de Zaragoza, Toledo, Sevilla y Badajoz. Fue una suerte para los
moros que los hijos de Fernando, despus de su muerte, se combatiesen mutuamente. Primero Sancho, el mayor, se hizo con todo el poder, desterrando al
segundo hijo, Alfonso. ste fue recibido hospitalariamente por el rey rabe de
Toledo. Muy poco despus, en el ao 1072, Sancho fue asesinado por instigacin de su hermana Urraca y Alfonso regres apresuradamente a Castilla para
hacerse cargo de toda la herencia paterna. Como Alfonso VI de Castilla, Len
y Galicia no dej en paz a sus vecinos musulmanes, llamndose a s mismo
Imperator totius Hispaniae, impuso su ley de guerra a los territorios de Zaragoza, Granada, Sevilla y Badajoz, exigiendo a sus prncipes el pago de tributos
cada vez mayores con la intencin de debilitarlos hasta tal punto que algn da
habran de caer en su mano como fruta madura. Finalmente, en 1085, despus
de la muerte de su husped el rey de Toledo, atac por sorpresa la antigua capital del imperio visigodo y la conquist. ste fue un duro despertar para toda
la Espaa musulmana. Un sabio y asceta, Ab Muhammad al-Assl, expresa de
forma potica su grito de alarma:
Habitantes de Al-Andalus, espolead vuestros corceles!
Detenerse ahora sera vana ilusin.
Los vestidos suelen rasgarse por los bordes,
pero Espaa empez a desgarrarse por el centro.
137
ia civilizacin
hispano-arabe
juego de ajedrez por
espaa
moso bajo el ttulo de honor arbigo-latino Cid Campeador: Cid se deriva del
rabe sayyid, seor, y campeador del latn campi ductor, gua en el campo
(de batalla). Rodrigo Daz haba sido alfrez y jefe de los ejrcitos de Castilla bajo el rey Sancho y ya en su juventud haba adquirido fama, al matar en
desafo al mejor caballero del reino de Navarra. Cuando Alfonso regres del
destierro, despus de la muerte de su hermano Sancho, para tomar posesin de
la corona de Castilla, e exigi el Cid, en nombre de los caballeros castellanos,
que probara su inocencia en el asesinato de su hermano mediante un solemne
juramento, en el cual se invocaba la venganza de Dios. Alfonso tuvo que ceder
ante esta exigencia, pero nunca lleg a perdonar al Cid esta afrenta.
Un quinto personaje, que muy pronto habra de ser eliminado del juego, es
el aventurero Ibn Animar, poeta sin recursos materiales, que apareci un da
en la corte de Sevilla, en tiempos todava de al-Mu'tadid b. Abbd, el duro,
calculador y cruel fundador del reino, y siendo su hijo, Al-Mu'tamid, un nio
de doce aos. De un golpe gan el favor del padre y la ferviente admiracin
del hijo, posiblemente gracias a un poema en que celebraba la victoria del
abbd sobre sus adversarios berberiscos, con versos magnficos que bailaban
triunfantes, como repique de tambores. Su comienzo es despreocupado, ya que
un poema panegrico no ha de comenzar por el elogio:
Copera, sirve en rueda el vaso, que el cfiro ya se ha levantado,
y el lucero ha desviado ya las riendas del viaje nocturno.
FJ alba ya nos ha trado su blanco alcanfor,
cuando la noche ha apartado de nosotros su negro mbar.
Describe el jardn matutino; mas el viento que de repente pasa por las ramas,
recuerda la espada de Ibn Abbd cuando pone en fuga a sus enemigos infieles:
La espada es ms elocuente que !os muchos sermones
en la guerra, cuando tu puo se hace almbar.
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138
139
ia civilizacin
hispano-arabe
j u e g o de a j e d r e z p o r
ste era un elogio acertado, blsamo para la conciencia del duro abbdi. En
compensacin poda ser generoso, tal como convena a su dignidad.
Y escoge, para hacer sus dones, la virgen ya nubil,
el corcel desnudo y el sable adornado de pedrera.
Al mismo tiempo deba saber que es el poeta el que engrandece al prncipe:
Quin se atrever conmigo? Tu nombre es loe
que he quemado en el pebetero de mi genio.
(Trad. Garca Gmez, exc. verso 3)
Ibn 'Ammr tuvo conciencia de su superioridad intelectual y el joven al-Mu'tamid vio en l su ideal; se vio tan violentamente atrado por su personalidad
que ya no poda vivir sin l. Ya en aquella poca su padre le haba nombrado
gobernador de Silves y all rodeaba a Ibn 'Ammr de sus favores hasta que ste,
una noche, se despert asustado, oyendo una voz que le prevena de que su
protector llegara a matarlo algn da.
El padre de al-Mu'tamid separ a los dos, pero cuando muri y su hijo le
sucedi en el trono de Sevilla, ste mand regresar al poeta de tierras lejanas,
le nombr primero gobernador de Silves y luego primer ministro de su corte,
donde el saber hacer versos era considerado como la virtud ms notable de un
funcionario.
El propio al-Mu'tamid era un poeta inspirado, y ms que eso, era el modelo
perfecto de un caballero, si prescindimos de la faceta mstica de la caballerosidad. El historiador al-MarrkusI dice de l:
De entre todas las ciencias prefera aquellas que se refieren a la conducta conveniente en el trato humano... Con ello posea tantas virtudes innatas, que es imposible
citarlas una a una, v, g. valenta, generosidad, pudor y dignidad... Si quisiramos
enumerar todas las bellezas que al-Andalus ha producido desde su conquista hasta
este da, al-Mu'tamid sera una de ellas, si no la mayor de todas...
Su matrimonio con una muchacha de origen humilde que posea dotes de
poetisa se ha hecho famoso. Una tarde, cuando paseaba, acompaado por su
amigo insustituible Ibn 'Ammr, por la orilla del Guadalquivir le propuso a
ste el comienzo de un verso:
La brisa transforma al ro
en una cola de malla...
141 139
espaa
Pero antes de que Ibn 'Ammr tuviera ocasin de recoger y continuar el verso,
una muchacha del pueblo que pasaba en este momento, lo continu en el metro exacto:
En efecto, qu armadura ms bella
Si el hielo lo dejara slido!
Admirado se volvi al-Mu'tamid hacia la poetisa y, como era sumamente bella,
envi tras ella a uno de sus servidores para que se la trajera. Dijo la muchacha
que su nombre era I'timd, pero que generalmente era llamada Rumaykiyya,
por ser esclava de un tal Rumayk, cuyas muas conduca. Al-Mu'tamid pregunt si estaba casada; ella repuso que no. Bien, dijo l, pagar el rescate por ti
y me casar contigo. Tena talento y belleza y estaba llena de ocurrencias y caprichos. Al-Mu'tamid le fue leal durante toda su vida e hizo por ella lo imposible, accediendo a todo lo que se le antojaba para hacerla feliz. Su propio nombre de soberano, al-Mu'tamid 'al-llh (el que pone su confianza en Dios), lo
deriv del nombre de su mujer I'timd (confianza).
No era un gobernante ocioso, pues consigui en parte con astucia, en
parte por la fuerza incorporar a su reino la ciudad de Crdoba y sus alrededores. A consecuencia de esta empresa perdi a uno de sus hijos, al cual haba
nombrado gobernador de Crdoba y que fue muerto en un ataque enemigo
contra la ciudad. Cuando su cadver, baado en sangre, yaca en medio de la
calle, lleg un hombre desconocido, por su aspecto un imam (encargado de dirigir el rezo comn), y lo tap con su manto. Ay de m exclam al-Mu'tamid
en un poema, no s quin ha cubierto a mi hijo con manto; slo s que ha
sido un hombre noble y bondadoso. En medio de una existencia rodeada de
fiestas y convites poticos, esta amarga prdida fe como un presagio de sucesos venideros.
Algo no marchaba bien en el reino floreciente del abbdi; el prncipe haba
perdido, sin darse cuenta, la confianza del pueblo; probablemente la corte, los
poetas y los invitados, amn del tributo pagado a Castilla, se apropiaban excesivo dinero, mientras demasiado poco se empleaba en la defensa del pas. Pues
cuando Alfonso, aproximadamente en 1078, se acercaba con un gran ejrcito,
con la intencin evidente de conquistar el reino de los 'abbdes, los sevillanos
perdieron todas las esperanzas y se consideraron perdidos.
Ibn 'Ammr, el visir al que al-Mu'tamid encomendaba las tareas ms difciles, salv una vez ms la situacin gracias a una estratagema. Haba hecho fabricar un tablero de ajedrez de inaudita perfeccin artstica, con piezas de madera de bano, loe y sndalo, incrustadas de oro. Cuando, en nombre de
al-Mu'tamid, march como emisario a Alfonso VI, se llev consigo ese juego
de ajedrez. Se traslad al campamento castellano, siendo recibido con todos los
la civilizacin
hispano-rabe
espaa
142
137
la civilizacin
hispano-rabe
144
espaa
el segundo (Ibn 'Ammr) y ste a su vez por el tercero (Ibn Rasq). As, pues,
Ibn 'Ammr sigui huyendo hasta que encontr asilo en la corte de al-Mu'tamin, prncipe de Zaragoza.
Mientras tanto, Alfonso envi al caballero Rodrigo Daz, el Cid, al rey de
Sevilla para exigir el tributo debido. Al mismo tiempo, su alfrez y favorito
Garca Ordez visit con gran squito de caballeros al prncipe de Granada,
el zir 'Abd Allh, que igualmente deba el tributo al rey castellano. Ahora
bien: 'Abd Allh y al-Mu'tamid eran enemigos: el primero representaba en alAndalus el partido berberisco, el segundo el rabe. Para hacer un favor a 'Abd
Allh Ordez irrumpi con sus jinetes y con los berberes de Granada en territorio sevillano y esto oblig al Cid a acudir en ayuda del vasallo de su rey,
al-Mu'tamid. Escribi al prncipe de Granada y a los caballeros castellanos que
interrumpiesen su campaa por respeto a su seor, el emperador Alfonso.
Como esto no surti efecto, fue a su encuentro acompaado por su pequeo
squito, los derrot e hizo prisionero a Garca Ordez. Despus de humillarlo, lo dej en libertad. Su fama entre los rabes subi hasta las nubes. AlMu'tamid le colm de honores y le entreg el tributo para Alfonso, juntamente con muchos regalos. Mas Ordez se apresur a hablar mal de l ante
su rey.
El encuentro amistoso entre estas dos figuras caballerescas, al-Mu'tamid y el
Cid, tiene algo de nico y valioso. El Cid no era poeta como el abbdi, no
dispona de un mundo espiritual tan rico, pero ciertamente no era inferior a l
en dignidad varonil. Si el rabe estaba familiarizado con todas las finuras del
adab, lo que implicaba buena educacin, tacto y sensibilidad para los valores
ticos, tampoco el castellano era un simple guerrero valiente; su pensar y actuar estaba impregnado por la justicia tal como se manifestaba en el Fuero juzgo, la ley medio romana, medio germnica del norte espaol; conoca a fondo
esta ley. Por un lado, nobleza rabe con todo su apasionamiento, purificado por
el espritu del Islam, y por el otro, hombra aguerrida germnica, mitigada
por la forma latina y la piedad cristiana.
Dos aos ms tarde, en 1081 y sin causa justificada, el Cid fue desterrado
de su patria juntamente con su mesnada, es decir, los miembros de su casa y
sus propios vasallos. Segn la costumbre habra tenido libertad para pasarse a
los enemigos de su seor; en lugar de eso decidi guardar fidelidad al rey Alfonso. Buscando un seor que aceptara sus servicios, se traslad primero a Barcelona, a la corte del conde Ramn Berenguer, Cap d'estopa, que lo rechaz;
despus a Zaragoza, donde Muqtadir b. Hd le recibi muy satisfecho, pues
para l el Cid era justo el hombre que necesitaba para mantener alejados sus
vecinos, los prncipes de Aragn, Navarra y Barcelona, todos ellos vidos de
convertir a Zaragoza en vasallo tributario; all el Cid poda trabajar a favor
de Castilla.
137
la civilizacin
Figura 74
hispano-arabe
Figura 75
Portal principal y fachada del Alczar de Sevilla, edificado en el siglo XIV por ar-
j u e g o df. a j e d r e z p o r
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espaa
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la civilizacin
h1spano-rabf.
Figura 79a
Figura 77
Mientras tanto lleg a Sevilla otro embajador del rey de Castilla para cobrar
el tributo: el judo Ben Slib, que ech en cara a al-Mu'tamid que sus monedas contenan oro de mala calidad y no dej de proferir amenazas, hasta que el
abbdi termin ejecutndolo sin ms miramientos, metiendo en la crcel a su
squito. A consecuencia de esto estall la guerra con Alfonso VI. ste reuni
un ejrcito de gallegos, castellanos y vascos, mand devastar las tierras fronterizas del reino de Sevilla y atraves personalmente todo al-Andalus hasta el cabo
de Tarifa, donde introdujo su caballo en las olas del mar, diciendo: Aqu est
el lmite extremo de Espaa, y yo lo he tenido debajo de mis pies; no pensaba
en el jefe de los almorvides, cuyo enorme ejrcito se reuna enfrente, al otro
lado del Estrecho.
Figura
79b
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espaa
Padilla.
149
la civilizacin
hispanorabe
En Zaragoza, Ibn 'Ammr se haba comprometido a someter los seores sublevados de algunos castillos a la obediencia de al-Mu'tamin. La primera vez lo
logr, empleando la estratagema de atraerse a los sitiados a una negociacin y
capturndolos despus; la segunda vez cay l mismo en la trampa. El seor
del fuerte de Segura lo vendi al mejor postor y el mejor postor fue el-Mu'tamid. Ibn 'Ammr fue llevado entonces a Sevilla encadenado y all arrojado a la
crcel. Otra vez intent mover con su poema la compasin de su antiguo seor
y amigo; pero al-Mu'tamid no tuvo ya confianza en Ibn 'Ammr; su traicin
haba dejado una herida demasiado profunda en el alma del 'abbdi; sin embargo, el prncipe pareca conmovido. Acto seguido, el viejo aventurero, consciente de su fuerza seductora, empez a atraerse la simpata del hijo y heredero
de al-Mu'tamid. Cuando esto lleg a odos del rey, arranc ste del muro su
hacha de combate, corri a la crcel, donde Ibn 'Ammr yaca todava encadenado y, con el arma, le parti el crneo. Ha hecho de Ibn 'Ammr una abubilla, observ Rumaykiyya con burla cruel; estaba vengada.
Mientras tanto iban surgiendo otras preocupaciones. Alfonso haba mantenido bajo presin al rey de Toledo al-Qdir durante tanto tiempo que ste termin por abandonar la ciudad. Tal cosa ocurri, como ya se dijo, en el ao
1085. Ahora los ejrcitos cristianos avanzaron en toda su anchura hacia el
Tajo. Alfonso tom el ttulo de Imperator Toletanus y reclam para s la herencia completa de los visigodos.
En las capitulaciones de Toledo se haba convenido que Alfonso respetara
los derechos de la poblacin musulmana; la antigua catedral de Toledo, que
haba sido transformada en mezquita, deba seguir perteneciendo a los musulmanes. Esta condicin no fue respetada, pues al abandonar el rey la ciudad, los
cristianos tomaron posesin de la mezquita. Al or eso Alfonso regres encolerizado. Pero cuando se estaba acercando a las puertas de la ciudad, sali a su
encuentro un jurista musulmn llamado Ab-l-Wald y le rog, en nombre de
sus correligionarios, que dejaran la mezquita a los cristianos, para no suscitar
odio contra los musulmanes. Una representacin escultrica medieval de ese
jurista se puede ver todava en la catedral de Toledo.
A partir de entonces Alfonso meti cuas profundas en el territorio andaluz. Para ganarse la simpata del pueblo haca proclamar por todas partes que
no exigira a sus sbditos musulmanes otra contribucin que el diezmo que
prescribe el Corn como impuestos de beneficencia. Saba bien que los prncipes musulmanes solan cobrar a sus sbditos demasiados impuestos; sus propias exigencias tributarias haban contribuido a ello. Al mismo tiempo oblig a
los principes andaluces que se doblegaban a su poder a que admitieran lugartenientes castellanos a su lado. Cuando lleg con esta exigencia tambin a alMu'tamid, llamndose en esta ocasin soberano de los pueblos de ambas religiones, ste se rebel y se declar independiente del rey cristiano. Ya haca
150
espaa
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espaa
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hispano-rabe
j u e g o de a j e d r e z p o r
espaa
vveres. Mientras tanto se acercaba Alfonso con las tropas de auxilio. Ysuf no
quiso enfrentrsele con un ejrcito debilitado por la discordia y, encolerizado,
se retir a Almera y desde all volvi al norte de frica.
Alfonso haba enviado un mensaje al Cid, para que se le uniera en el camino hacia Aledo. Efectivamente, Rodrigo sali con sus guerreros al encuentro
del rey, pero no lo encontr, pues Alfonso haba tomado otro camino distinto
al que haban acordado. No faltaron calumniadores que le atribuyeron al Cid
el haber evitado al rey intencionadamente; ste se veng encarcelando a doa
Jimena, mujer del Cid, con sus tres hijos. A pesar de todo, el Cid permaneci
fiel a la corona de Castilla. El slo lograra detener la marea almorvide al
convertir Valencia en un baluarte invencible, pues los almorvides volvieron.
Ysul b. Tsfin haba resuelto destituir a los reyezuelos andaluses que, en parte, le haban abandonado ante Aledo. Las quejas de la poblacin andaluza y los
dictmenes de los jurisconsultos ms importantes de su poca le confirmaron
en su proyecto. Los principes andaluses, particularmente los de Granada y
Mlaga, se haban hecho indignos del gobierno por su vida licenciosa y por haber gravado a sus subditos con impuestos injustos. En 1090 Ysuf desembarc
otra vez en la Pennsula y destituy, primero, a los prncipes de Granada y Mlaga. Al-Mu'tamid se dio cuenta de que l sera la prxima vctima de los almorvides y se apresur a hacer preparativos para la defensa del pas intentando al mismo tiempo restablecer las relaciones con Alfonso VI. Como uno de
los embajadores que enviara al rey cristiano cayera en manos de los almorvides, Ysuf b. Tsfn, descoso de respetar la ley, tuvo por fin el motivo para
proscribir a al-Mu'tamid y declararle la guerra. Los lugares fortificados del reino de Sevilla cayeron uno a uno, en parte por la fuerza, en parte porque la poblacin abandonaba cada vez ms ia causa de su rey, pasndose al campo de los
almorvides. En 1a toma de Crdoba muri uno de los hijos de al-Mu'ramid.
En vano intent Alfonso VI socorrer a Sevilla sitiando Granada. En esta ocasin el Cid se haba unido al ejrcito castellano y el rey se reconcili con l por
cierto tiempo. Pero Alfonso no pudo soportar a la larga que la lama del Cid
fuera mayor que la suya. Mientras tanto el cerco de Sevilla por parte de los almorvides se estrechaba ms y ms. An antes de que asaltasen la ciudad, estall en ella una rebelin que sorprendi a al-Mu'tamid; casi desarmado, vestido
de una ligera rnica y con la espada en la mano, sali a caballo de su palacio,
despedaz al primer guerrero sublevado que se le enfrent y oblig a huir a los
dems. Pero esta misma noche empez el asedio que no ces hasta que los berberes entraron por una brecha y saquearon la ciudad. Al-Mu'tamid, despus
de haber defendido con todo herosmo su alczar, se vio finalmente forzado a
entregarse para salvar la vida de sus familiares. Fue deportado junto con su familia a Agmat, en el Alto Atlas, para terminar all sus das en la crcel. Cuando
la familia real era trasladada a los barcos anclados en el Guadalquivir, el pueblo
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IA c i v i l i z a c i n h i s p a n o - r a b eiamstica
CAPTULO 9
Figura 81
Frecuentemente se ha echado en cara a los filsofos rabes -y por tales entendemos a todos los que redactaron sus obras en lengua rabe el haber mezclado tan inextricablemente la herencia aristotlica que transmitieron al occidente
cristiano con elementos platnicos como si se hubieran hecho culpables de
una induccin a error. En realidad, la mezcla que se les reprocha representa una
magnfica obra de reconciliacin, una sntesis en el sentido original de la palabra, sin la cual sera casi imposible imaginarse el florecimiento espiritual de la
Edad Media cristiana. La fecunda combinacin de rigor intelectual y espritu
contemplativo, que en los siglos X I I y XIII dio grandeza a las escuelas de Pars,
Chartres, Oxford y Estrasburgo -por slo citar algunas se debe, en buena
parte, justo a esta mezcla, es decir, a las obras del rabe al-Kindl, de los persas al-Frbl (Alpharabius) e Ibn Sn (Avicena) y de sus sucesores espaoles
como Ibn Gabirol (Avicebron) e Ibn Byya (Avempace) que todos combinaron
el pensamiento rigurosamente metdico del Estagirita, que procede de demostracin en demostracin, con la visin directa de la esencia de las cosas, propia
de Platn.
Sin duda, los transmisores rabes se engaaban a veces acerca del autor de
las doctrinas griegas. Sin embargo, lo que preocupaba a los citados filsofos no
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157
ia civilizacin hispano-rab e
era tanto el problema de la autenticidad de los escritos recibidos bajo el nombre de Platn o de Aristteles, sino a qu puntos de vista corresponden los dichos de uno u otro maestro, pues estaban convencidos de que los grandes sabios de la Antigedad no haban edificado simplemente edificios de ideas, sino
que se haban basado en una visin directa de ia realidad, de modo que no podan contradecirse de otro modo que dos pintores que pintan el mismo objeto
desde distintos puntos de observacin; si se sabe a qu se refieren los cuadros,
queda siempre la posibilidad de conciliar las afirmaciones aparentemente contradictorias. La reconciliacin de la filosofa aristotlica con ia platnica les result posible a los pensadores rabes, porque ellos mismos posean un eje firme, con el cual se podan poner en relacin todos los aspectos esenciales de la
realidad. Ese eje fue el dogma de la unidad de Dios, y este dogma tiene, por
decirlo as, dos caras distintas: por un lado, afirma que slo Dios est por encima de todos los mundos y, por otra parte, de l resulta que todo lo existente
participa necesariamente en el ser de Dios. Existe un solo ser. Por tanto, la pluralidad nace de la unidad y, sin embargo, no sale nunca de ella. El ser se refleja
de muchas maneras, apareciendo de grado en grado ms dividido, ms limitado, ms perecedero, no obstante permanece siempre uno. Los contornos de
esta doctrina pudieron tomarlos los filsofos rabes ampliamente de la metafsica de Plotino; mas su germen estaba ya en el Corn.
Parte esencial de esta doctrina es la estructura jerrquica del universo: la
pluralidad en la unidad y la unidad en la pluralidad sta es la ley de toda
jerarqua.
La conciencia de que la realidad comprende innumerables grados de existencia era comn a todas las culturas de la Antigedad y de la Edad Media,
igual da que ia expresasen en forma mitolgica o filosfica. El que toda la realidad se componga slo del mundo material perceptible para nuestros cinco
sentidos es una opinin muy reciente y en el fondo contradictoria a todo conocimiento de s mismo. Pues el hombre comprueba, sin el menor esfuerzo,
que el alma est hecha, como quien dice, de otra materia que su cuerpo, que
dispone, a pesar de estar ligada al mundo corporal, de unas posibilidades que no
son propias de los cuerpos en s, como la percepcin, el pensamiento y el movimiento propio. El alma dotada de estas facultades no es, sin embargo, el nico estado incorpreo del ser humano, pues el alma con su constante cambio es
en s misma objeto del conocimiento, y esto supone que haya algo comparable
a un ojo interior, que ve al alma sin estar l mismo sujeto a cambio; este algo
es el espritu. Querer captar a ste con el pensamiento es tan utpico como intentar ver la propia visin; el espritu est por encima del pensamiento; sin embargo, otorga al pensamiento toda la seguridad que pueda obtener: todas las
pruebas lgicas no seran nada sin las verdades que son intuidas directamente por el espritu. Los filsofos medievales hablan del intelecto agente (en la
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l a visin f i l o s f i c a d e l
mundo
tn: intellectus agens, al-'aql al-f al, en rabe), ya que el espritu consiste, como
quien dice, en el acto puro de conocer en s, no se convierte nunca en objeto
paciente de la percepcin.
El hombre experimenta vitalmente que el alma es su interior y su espritu lo
ms ntimo de lo interior, ya que el mundo corpreo se encuentra fuera de l
y es trado adentro por los rganos sensoriales y las facultades anmicas correspondientes, siendo transformado all en algo interior: el sentido comn (sensus comunis) resume las impresiones procedentes del exterior, la imaginacin
les da forma de imgenes, la razn las ordena y las coloca delante del espritu,
al cual corresponde la ltima decisin sobre si son verdaderas o errneas: uno
puede representarse los distintos estados o estratos del ser humano en crculos
concntricos; el ms externo correspondera al estado corporal, el centro comn al espritu.
Este esquema, que era familiar a los filsofos medievales y al cual volveremos
a referirnos varias veces, tiene la ventaja de ilustrar las realidades sin grandes
rodeos del razonamiento, pero hay que decir desde el principio que es unilateral y, en cierto sentido, trastocado, por lo que se refiere ai hecho de que
justamente aquel elemento que representa la verdad superpersonal y universal,
es decir, al espritu, aparece como un punto encerrado dentro del crculo. Esto
se debe a que todo el esquema, con su distincin entre afuera y adentro,
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ya prjfu
ia v i s i n f i l o s f i c a d e l
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Las rbitas de los astros, que vistas de un modo geocntrico parecen moverse en crculos cada vez mayores, se ofrecen como la imagen natural de los
grados de la existencia. Los cielos astronmicos en s no son estos grados, pero
se corresponden con ellos, porque la existencia corprea refleja, como dice Ibn
Gabirol, la existencia psquica y la espiritual. Lo mismo quiere decir Dante
con estas palabras:
Los crculos corpreos son ms amplios o ms estrechos, con arreglo a la virtud que
se difunde en todas sus partes... Por tanto, aquel crculo ms grande, que lleva consigo todo el alto universo, corresponde al crculo (espiritual) que ms ama y conoce...
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Podemos imaginar los crculos concntricos ms o menos numerosos. La distincin de los mundos de los espritus, de las almas y de los cuerpos, que toma
por modelo la estructura interna del hombre, es slo la ms sencilla; slo el
mundo psquico encierra un sinnmero de grados diferentes de ser o conciencia, y del mismo modo el mundo del espritu se puede subdividir en muchos
grados, aunque stos no hayan de entenderse literalmente, pues dentro del espritu no existen diferencias calculables.
Igualmente podemos imaginarnos ms o menos numerosos los radios que,
partiendo del centro, cortan los crculos. Si se les concibe como rayos de una
sola fuente de luz, sta no sera otra cosa que el espritu universal o intelecto
primero (intellectus primus, al-'aql al-awwal) que, emitido por su origen divino, ilumina todos los grados de la existencia y se refleja en cada uno de un
modo ms o menos refractado. Pero esto es un rasgo fundamental del pensamiento platnico, tal como lo entendan y desarrollaron los filsofos islmicos.
El espritu que produce todo conocimiento, que ilumina toda conciencia y
que se manifiesta en toda inteligencia de un modo ms o menos perfecto es
esencialmente uno; mltiples y diferentes son las almas individuales pero no el
espritu, por ms que se refleje de forma mltiple. Los filsofos islmicos, incluso los que estn ms cerca de Aristteles, como Ibn Rusd (Averroes), del
que hablaremos ms adelante, mantienen todos esta doctrina de la unidad
esencial del espritu.
El filsofo Ibn al-Sid de Badajoz (1052-1127) escribe sobre el alma universal:
El grado de existencia de esta alma est inscrito en el horizonte del intelecto agente
(universal), que la envuelve por todas partes, al igual que ella envuelve la totalidad
de las esferas celestes (es decir, la totalidad del mundo fsico). Por ello se le puede
segn ensean los filsofos limitar por dos crculos, aunque tambin esto haya
de entenderse slo en el sentido figurativo, ya que las sustancias espirituales no dependen del espacio. Un crculo externo toca la esfera del intelecto que todo lo envuelve, y un crculo interior rodea el centro de la rierra. Entre estos dos crculos se
extiende, figurativamente, una recta que establece la unin entre ellos y que es llamada por los filsofos escala de ascensin, pues gracias a ella la inspiracin divina
llega a las almas individuales puras; por ella bajan los ngeles y suben los espritus
puros hacia el mundo superior...
Figura 82
Representacin cristiana de la jerarqua csmica en el Apocalipsis del Beato de
Libana (Gerona), que debe haber sufrido la influencia de los modelos rabes. En el centro
Cristo, juez del mundo. Hacia l conducen ocho senderos, al comienzo de cada uno una figura humana representativa de una virtud espiritual. En los senderos palabras de Cristo que
representan el efecto mutuo entre virtud y gracia. El crculo exterior con los ngeles voladores recuerda que el Reino de Dios no slo est en el interior, sino que, al mismo tiempo,
lo comprende todo.
La imagen de la escala, por la cual bajan los ngeles y suben los espritus, es un
indicio de que los filsofos musulmanes y sus afines judos no consideraban la
filosofa como una ciencia puramente racional; la meta de la hikma a que aspiraba el filsofo (hakm) era la unin con el intelecto agente (al-'aql al-fa al)
que est por encima de la existencia perecedera. Los filsofos Ibn Byya
(Avempace), que naci en Zaragoza a finales del siglo XI y muri en 1138 en
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l a visin filosfica d e l
mundo
En todo lo creado hay algo paciente y receptor que se halla frente al acto
creador. Esta cosa paciente se puede comparar simblicamente a una materia,
de la cual est hecho el mundo. Con otras palabras, y para evitar el error de
pensar que Dios ha creado el mundo de algo existente fuera de l; la realidad
es que el acto puro y la recepcin pura, inseparables dentro de la esencia divina, se enfrentan en la existencia finita. Justamente esto caracteriza lo finito o
creado: que acto y recepcin, accin y pasividad se diferencian como dos polos
extremos entre los cuales se desarrollan las criaturas. En esto el acto puro est
siempre al lado de la unidad, como una luz que parte de una fuente, mientras
que el polo receptor comparable a un espejo que refleja la luz, o como un medio que la refracta, es la raz de toda pluralidad. Por ello se le llama tambin
materia original {hyle en griego y bayla en rabe), siguiendo la distincin griega antigua entre forma y materia que a su ve*z ha sido formulada segn el
ejemplo artstico, donde una forma existente en la mente es impresa en una
materia original como algo material; ya Aristteles dijo que la materia original
en s, antes de tomar una forma, no es ni visible ni imaginable. Y con esto
Aristteles slo se refiere a la materia original de este mundo; tanto ms se
puede afirmar esto de la materia original en el sentido que le da Ibn Masarra.
La materia original del universo no es ninguna cosa, es el fondo receptor de la
existencia por antonomasia.
Figura 83 Representacin esquemtica de la jerarqua de Ibn Masarra: espritu universal, alma universal, naturaleza y materia original segn Muhy-1-Dln Ibn al-'Arab.
Fez, c Ibn Tufayl, que vivi en el siglo XII y era natural de Cdiz, han intentado describir esta ascensin espiritual del sabio.
En este punto queremos remontarnos a un filsofo espaol ms primitivo,
a Muhammad b. Masarra; mejor dicho: no era un filsofo, sino un maestro del
gnosticismo islmico, del conocimiento interior. Vivi entre 883 y 931- Ya en
su adolescencia estaba rodeado por un crculo de discpulos. Por sus enseanzas despertaba las sospechas de los telogos, a las que se sustrajo haciendo un
viaje a oriente. En tiempos de 'Abd al-Rahmn III, primer califa espaol, volvi y pas el resto de su vida en una ermita en la Serrana de Crdoba, impartiendo enseanza a un grupo reducido de discpulos.
Ibn Masarra hizo suya la metafsica de Plotino, que era para l la clave de
ciertos significados esotricos del Corn. Al mismo tiempo, a travs de la herencia plotnica, se remont a Empdocles, haciendo de la doctrina de ste acerca
de la materia original el punto de partida para una explicacin comprensiva de
la existencia que fue adoptada por muchos filsofos hispano-rabes.
166
La jerarqua de los grados de existencia resulta de la distincin entre los polos activo y receptivo, por cuanto ambos polos se determinan mutuamente: de
las nupcias del polo puramente activo con el puramente receptivo nace como
primer grado una realidad relativamente activa, frente a la cual se halla como
segundo grado orra realidad relativamente receptiva figurativamente podramos hablar de una forma materializada y de una materia informada; las
nupcias de los polos se repiten de forma gradual hasta llegar a la materia slo
muy relativamente receptiva que es la base del mundo fsico y que fue llamada
por los filsofos latinos materia signata quantitate. Con todo ello, los dos polos
primeros, el acto puro y la materia original, permanecen siempre iguales a ellos
mismos: la materia original es, hablando en trminos mitolgicos, la madre
siempre virgen del universo.
Para explicar el origen del mundo a partir de la materia original, Ibn Masarra
uriliza la parbola de los polvitos solares que se remonta a 'Al, yerno y heredero
espiritual del Profeta. Sin la irradiacin del sol que cae sobre ellas, las partculas
de polvo suspendidas en el aire no seran visibles y sin estas partculas los propios rayos del sol no se distinguiran en el aire; las partculas del polvo corresponden a la materia original que en s, sin el reflejo de la luz divina, carece de
entidad. Gracias a esta parbola, la doctrina de la materia original recibe un
sentido que va mucho ms all del horizonte de la filosofa, en cuanto sta se
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En el esquema que ilustra el manuscrito, los estados del mundo fsico, psquico y espiritual se representan todos de un modo continuo y como arrojados sobre un mismo nivel en forma de crculos concntricos. El crculo exterior de
esta jerarqua lleva el ttulo: el primer efecto, el primer ser creado, el origen
de todas las criaturas, en el cual estn contenidas las criaturas. Esto no es otra
cosa que el espritu universal (rh al-kull) o la primera facultad cognoscitiva
(intelectus primus, al-'aql al-wal) de los cosmlogos musulmanes. Desde el
punto de vista cristiano, que no queda destacado aqu, se trata del reflejo inmediato del logos en la creacin. Ms all, al exterior de este crculo, se hallan
dos crculos ms, el interior de los cuales con la denominacin de materia original (materia in poten ta), lo que corresponde al polo paciente del universo, y
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la civilizacin
hispanoarabe.
CAPTULO 10
FE Y CIENCIA
Figura 84
Wa la gliba ilkh-Llah
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Los almorvides favorecieron con su celo reformador a los juristas y stos solan ser enemigos tanto de la filosofa como de la mstica, de modo que la vida
espiritual en estos terrenos continuaba slo veladamente. El que no se detuviera lo demuestra la riqueza que desarroll inmediatamente despus de finalizar
el dominio almorvide en la segunda mitad del si glo XII.
En el rico y delicioso al-Andalus, los almorvides perdieron rpidamente su
dureza nmada. En el ao 1146 eran vencidos en Marruecos por los almohades y, acto seguido, su imperio espaol empez a desmoronarse, formando pequeos principados. Los almohades representan una segunda oleada beduina,
que empez inundando todo el norte de frica hasta Trpoli y cuya rompiente
alcanz, a travs del Estrecho, pronto tambin a Espaa. Esta vez no sala del Sahara, sino del Alto Atlas y era acaudillada por la tribu de los berberes Masmda.
Estos no eran nmadas puros como los Sinhya, sino agricultores y seminmadas; lo que ms los distingua de los almorvides era su actitud religiosa, que
de un modo significativo estaba relacionada con la reforma espiritual del
oriente musulmn. El fundador del movimiento almohade, Ibn Tumart, haba
estudiado en oriente en el crculo mgico del gran telogo y mstico persa Ab
Hmid al-Gazll. Su mensaje, que caus tanto fervor entre los montaeses de
171
su patria, no era otra cosa que el dogma cornico de la unidad, el tawhid, liberado de concepciones demasiado antropomrficas de Dios y de una interpretacin exclusivamente numrica de la unidad divina. El nombre de los almohades se deriva del rabe al-muwahhidn
que significa los confesores de la
unidad (divina). En los ojos de estos confesores, los almorvides, con su interpretacin puramente externa del Corn, eran paganos, ya que conceban a
Dios como un ser antropomrfico, dotado de toda clase de facultades, colocndolo al mismo nivel que sus criaturas; por tanto, caan en los mismos errores que el Corn condena en los paganos. De ah y del relajamiento moral
en que haban cado los berberes Sinhya al alcanzar poder y riqueza, los
almohades derivaron el derecho de proclamar la guerra santa contra los almorvides.
El primer sucesor del Bien guiado (mahd) Ibn Tumart, 'Abd al-Mu'min,
tom el ttulo de califa y derrot a los almorvides en el norte de frica. Su sucesor, el califa Ab Ya'qb Ysuf, cay en 1185 en la guerra santa contra los
cristianos de la Pennsula cerca de Santarem. El tercer califa almohade, Ya'qb
al-Mansr, consigui en 1195 en Alarcos la victoria decisiva contra los castellanos, que otorg al imperio almohade su mximo poder, pero al mismo tiempo
prepar su cada, pues despert a los pases cristianos de uno y otro lado de los
Pirineos, incitndolos a oponer la mxima resistencia contra el amenazador
peligro moro. El papa Inocencio III convoc la cruzada y en el ao 1212 el
rey Alfonso de Castilla, llamado el Bueno, al frente de un ejrcito cristiano
unificado, derrot a los almohades en las Navas de Tolosa. Alrededor de 1230
desaparecieron los ltimos fragmentos del dominio almohade en Espaa.
El imperio almohade, que super al almorvide en extensin y poder, complet la obra de fundir todos los pueblos moros dentro de una cultura nica
que todava hoy se puede sentir desde las costas atlnticas de Marruecos hasta
Tnez. La Espaa musulmana formaba parte de ella; ella regal su riqueza espiritual a los pases norteafricanos y, en compensacin, fue renovada gracias a
la inmigracin berber. En todos estos pases los almohades impusieron su sello, en el cual se combinaba felizmente el carcter spero del berberismo con lo
que podramos llamar genio metafsico del Islam. Donde mejor se ve esto es en
la arquitectura de aquella poca, que representa algo as como un comienzo
nuevo para todo aquello que sera creado a continuacin en la Espaa musulmana, en Marruecos y Argelia; incluso el arte de la Alhambra, cuya riqueza
brillante parece contrastar la sencillez spera de los edificios almohades, est relacionado con stos por su severidad cristalina.
fe y ciencia
Figura 85 Un murabba (plata) con la forma tpica de las monedas almohades: el cuadro
en vez de la forma redonda deba sealar que con la aparicin del mahd Ibn Tumart haba
concluido el ciclo de los tiempos y comenzado un nuevo orden duradero del mundo.
El monumento almohade ms importante en Espaa es el alminar de la antigua mezquita mayor de Sevilla, conocido por la Giralda. Su parte superior y
los balcones adornados de columnas delante de las ventanas han sido aadidos
en tiempos del Renacimiento. La mezquita mayor, en cuyo lugar se encuentra
hoy la catedral, fue edificada por el califa Ab Ya'qb Ysuf y el alminar fue
empezado bajo el mismo monarca alrededor de 1184. Su arquitecto, llamado
Ahmad b. Baso -el nombre de Baso revela el origen romano, es tambin el
pretendido creador de las torres similares de la Qutbiyya, gran mezquita de
Marrkus, as como de la Mezquita de Hasan en las afueras de Rabat, de la
que slo se conservan las ruinas. Como elemento decorativo de las torres se desarrolla el motivo ya empleado en la mezquita de Crdoba de las arqueras entrelazadas en una red geomtrica que cubre las superficies mayores como
un juego chispeante de luz y sombras.
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pe y c i e n c i a
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hispano-arabe
Averroes, el pensador andaluz, escribi con retraso una refutacin del ataque
de al-Gazl, que apenas tuvo eco en el conjunto del mundo islmico, pero
que posee su importancia dentro de nuestro contexto, porque en l encuentra
expresin todo el alcance del pensamiento de la poca con sus polos extremos
de la teologa y de la filosofa.
Al-Gazl no era, ni mucho menos, un telogo apegado a la letra. Tampoco
Averroes o Ibn Rusd, como se llamaba en realidad se coloc fuera de la
esfera de la fe islmica. Ambos estaban convencidos de que el Corn contiene
la verdad suprema y ambos gustaban de afirmar que haba que comprender los
escritos sagrados no slo en su sentido literal, sino tambin en el figurativo.
Pero es precisamente en este punto donde se distinguen las opiniones de uno y
Figura 86
otro. Para al-Gazl el sentido ms profundo del libro revelado se descubre por
medio de la razn. En su escrito sobre la consonancia entre religin y filosofa
explica que hay tres clases de hombres; los de primera, con mucho los ms numerosos, slo admiten pensamientos revestidos de conceptos tomados del
mundo de las cosas; un segundo grupo de hombres cede a la persuasin, y el
tercero, el ms raro, slo se deja convencer por argumentos concluyentes. Los
escritos sagrados emplean un mtodo de expresin vlido para los tres grupos
de hombres: por ello estn revestidos de conceptos imaginativos, pero por su
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l a civilizacin
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fe y ciencia
modo muy general, nos encontramos con dos interpretaciones y dos simbolismos enfrentados: por un lado, la versin bblica y cornica de la creacin del
mundo como suceso; por otro, la griega filosfica para la cual la relacin entre
origen divino y cosmos es comparable a la relacin entre un foco de luz y su
irradiacin. Los filsofos no discutan en que el mundo hubiera sido creado,
pero para ellos este carcter creado no significaba ms que una dependencia en
el ser. Al igual que los rayos de sol no existiran sin ste, tambin la existencia
del mundo depende enteramente de su causa original divina. Segn esto el
mundo tiene comienzo, pero no temporal sino puramente jerrquico y lgico.
Tal opinin no es grfica y encierra sin duda el peligro de asimilacin entre
Dios y el mundo.
Frente a esto el mito de la creacin temporal del mundo destaca de un
modo inequvoco la distancia inmensurable entre lo perecedero y lo eterno.
No slo para el creyente perteneciente al pueblo llano la diferencia entre la realidad absoluta de Dios y la realidad relativa del mundo, entre el ser y el parecer
se expresa del modo ms directo en que todas las cosas son perecederas excepto su Faz (la faz de Dios) (Corn XXVIII, 88). El gran argumento que los filsofos aducan en defensa de su tesis es que no puede haber variacin en la
esencia divina; Dios es creador desde la eternidad y por ello existe un mundo
desde la eternidad. Si el mundo hubiera sido creado en un momento determinado, tendra que haber producido dentro de Dios un cambio, una transicin
de la potencia al acto, cosa que es imposible. A esto contesta al-Gazl que no
existe tiempo anterior a la creacin del mundo, ya que el tiempo ha sido
creado al mismo tiempo que el mundo; existe Dios tal como es desde la eternidad, al margen de todo tiempo, y existe el mundo y con l el tiempo, pero no
hay antes ni despus ni duracin alguna que afecte a Dios.
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177
Del hecho de producir el choque entre dos teoras contradictorias entre s no resulta
necesariamente su destruccin; con esto slo se origina la confusin. La mayora de
las pruebas que este al-Gazl aduce para combatir a los filsofos no son otra cosa
que dudas que surgen cuando detalles aislados de una filosofa entran en contradiccin con otros; pero esto es una refutacin imperfecta. Tal refutacin slo tendra
validez si acertara en demostrar que todo el sistema en cuestin contradijera a las
propias realidades...
la civilizacin
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fe y c i e n c i a
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la civilizacin hispano
rabe
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fe y ciencia
CAPITULO 11
LA MSTICA
S los sufes as se les llama a los msticos musulmanes con arreglo a su nombre rabe (sfi en singular, sfiyya en plural) distinguen entre el exterior y
el interior de la religin, entre su cascara y su pulpa, no slo comprenden como exterior lo que llamaramos comnmente externo, a saber: costumbres y hbitos, sino la religin en su aspecto obligatorio para todos como
forma o ley de fe (tana); esto es el aspecto externo no slo de valores ticos
sino de la verdad o realidad (haqqa) divina, que representa el contenido ntimo de la forma revelada de la fe. Esta es ciscara porque revela y oculta simultneamente su pulpa, pues una cosa 110 es posible sin la otra; revelar significa revestir de una lorma y toda forma tiene lmites, mientras la verdad
divina en s es ilimitada.
Entre ambas cosas, entre la forma y el sentido, se encuentra el camino espiritual (tarq) que tiene sus propias condiciones, medios y grados. Lo que significa la religin en su forma obligatoria para todos, como dogma, culto y comunidad, es evidente para todo musulmn. Mas su sentido interno no es accesible
para todos, aunque la fe a travs de la forma permita vislumbrarlo ms o menos. La intuicin lo va separando de la forma, pero slo se hace directamente
accesible al que !o anhela con toda su alma y sigue en ello las enseanzas de un
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la civilizacin
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la
mstica
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la
honorfico
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mstica
rn; es un conservador del Corn.' Entonces el rostro del maestro perdi todo su
color; Ab Ya'far dio un grito y un estado espiritual baj sobre l; entonces dijo: 'El
Eterno es el que conserva lo perecedero, el Corn conserva a tu hijo y a todos nosotros.' Esto se deba a su concentracin constante en la presencia de Dios... Se entregaba frecuentemente a la reflexin y en todos sus estados era feliz con Dios. La ltima vez que le visit fui acompaado por un grupo de amigos. Algunos de ellos
habran querido hacerle preguntas (pero no se atrevan). Entonces levant de pronto la cabeza y dijo: 'Tomad esta pregunta; te la he adjudicado a ti, Ab Bakr' y
me seal a m : 'No ceso de admirarme del dicho de Ab-l-'Abbs b. al 'Arif: Para
que quede reducido a nada lo que nunca ha dejado de existir. (El dicho se refiere a
la extincin del yo en Dios). Ahora bien, sabemos que aquel que no ha existido
nunca no es nada y el que no ha dejado nunca de existir, es eterno; qu ha querido
decir con esto? Contestad!' Nadie de entre el grupo supo contestarle. Entonces se
volvi hacia m. Probablemente yo sera el nico de entre todos que saba la respuesta correcta a la pregunta y sent la tentacin de pronunciarla. Sin embargo, me
call, porque mantena a mi lengua bajo control seversimo. El Maestro lo saba y
por ello no insisti ms en que le contestara...
Nuestro maestro Ab-l-Hayyy tena un rango espiritual elevadsimo. A pesar
de ello no ces nunca de vivir del trabajo de sus manos, hasta cuando estaba ya demasiado dbil para ejercer cualquier actividad. A partir de entonces se alimentaba
de lo que le llevaba la gente... Rebosaba de bondad para con todos los hombres...
Nunca entr nadie en su casa sin que le hubiera ofrecido algo de comer, mientras
posea alguna cosa, y esto sin preocuparle para nada si eran muchos o pocos los visitantes o si haba muchos o pocos alimentos en su casa, nunca guardaba nada aparte.
Una vez cuando yo estaba con l, lleg todo un grupo de hombres a visitarle. 'Hijo
mo', me dijo, 'baja la cesta de la comida para ellos.' Yo fui a buscarla y slo encontr en ella un puado de guisantes, los puse delante de los huspedes y ellos se sirvieron...
En el patio de la casa rural que habitaba, haba un pozo con garrucha, del que
sacaba el agua para sus abluciones (prescritas por la religin). Al borde de este pozo
creca un olivo que llevaba hojas y frutos y tena un tronco voluminoso. Una vez mi
amigo le dijo al maestro: 'Seor mo, por qu has plantado el olivo aqu donde te
quita sitio junto al pozo?' Entonces el anciano se volvi y mir p o r esa poca su
espalda estaba ya encorvada por los aos, luego dijo: 'Yo me he criado en esta
casa, pero p o r D i o s hasta hoy no me he fijado en este olivo!' Esto se deba a
que estaba siempre concentrado en su corazn. Ni yo ni otro cualquiera lo hemos
visitado jams sin encontrarle leyendo el Corn; nunca coga otro libro hasta que
muri.
Posea una gata negra a la que nadie poda prender o tocar con la mano y que sola dormir en su regazo. Me deca: 'Dios me ha dado en esa gata un medio para distinguir a los santos de los dems hombres, pues este comportamiento hurao que
ves en ella, no es en vano; Dios le ha dado confianza en Sus santos.' En efecto, he
podido observar cmo a veces, cuando venan determinados visitantes, se restregaba
las mejillas en sus piernas y se pegaba a ellos mientras hua ante otros. Un da entr
ia civilizacin
hispano-rabe
nuestro maestro Ab Ya'far, del que hemos hablado anteriormente. Fue la primera
vez. que ste visitaba a Ab-l-Hayyy. La gata estaba en la ltima habitacin y sali de
ah y mir al maestro Ab Ya'far cuando todava no haba tomado asiento y nuestro
maestro Ab-l-Hayyy le estaba diciendo en ese preciso momento: 'Sintate!' A continuacin peg un salto hacia el pecho del husped, ech sus brazos alrededor de su
cuello, restregndose la cara en su barba. Entonces se levant Ab-l-Hayyy e invit
al husped sin decir una palabra a que se sentara en su propio sitio. Ms tarde me
dijo: 'Tal como se ha comportado en esta ocasin, no se lo haba visto con nadie
ms.' La gata permaneci al lado del husped hasta que ste abandon la casa.
Un da cuando yo estaba con l en una reunin entr un hombre que tena en sus
ojos un dolor tan violento que gritaba como una mujer con dolores de parto; la
gente apenas pudo resistir sus gritos. Cuando el maestro lo vio, empalideci y
empez a temblar. Luego alarg su mano bendita y la impuso a los ojos del hombre; al momento ces el dolor de ste, que cay al suelo yaciendo all como si estuviera muerto. Despus se levant y sali con toda la multitud libre de dolores...
Entre los maestros su fes de Ibn al-'Arab haba una mujer llamada Nna Ftima;
de ella cuenta:
Cuando la conoc tena ya ms de noventa aos. Slo se alimentaba de restos de comida que la gente arrojaba a su puerta; coma muy poco. Pero cuando estaba sentado a su lado, senta reparo de mirarle la cara, tan florecientes eran sus mejillas, tan
atractivo era su rostro a pesar de sus noventa aos... Podra haber sido tomada por
una joven de catorce aos, tan gracioso y delicado era su aspecto...
Sola decir: 'De todos los hombres que vienen a verme no me agrada ninguno
excepto ste' con ello se refera a m. Y por qu eso?, se le preguntaba y ella
contestaba: 'Todos los dems de entre vosotros slo me visitis con una parte de
vosotros mismos, dejando las partes restantes con sus negocios, su casa, su familia,
slo este Muhammad Ibn al-'Arab, mi hijo y mi consuelo, cuando viene hacia m,
est aqu con todo su ser; si est sentado aqu, est totalmente presente, no deja
nada de su alma en ninguna parte, y as hay que ser en esta va espiritual...'
Una vez la o decir: 'Me asombro de aquel que dice que ama a Dios y al mismo tiempo no est contento en l, siendo as que Dios es el nico objeto de su
mirada, pues en cualquier cosa que miren sus ojos, slo le ven a l, sin que l se
escondiera un solo momento ante su vista. Cmo pueden afirmar esas gentes que
aman a Dios y llorar al mismo tiempo?' Despus se volvi hacia m: 'Y t, hijo
mo, qu dices de lo que acabo de decir?' Le contest: 'Madre, t dices lo que has
de decir.'
Un da cuando estbamos reunidos entr de repente una mujer en la vivienda
y me dijo: 'Hermano mo, me han contado que mi esposo se encuentra en Jerez de
Sidonia, ha tomado mujer all. Qu te parece?' Yo le contest: 'Deseas que regrese.' Conrest: 'S.' Acto seguido me volv hacia la maestra y dije: 'Madre, oyes lo
que dice esta mujer?' Ella contest: 'Y qu es lo que t deseas, hijo mo?' Yo dije:
156
ia
mstica
'Que t atiendas su deseo que tambin es el mo, es decir, que regrese su esposo.'
Entonces exclam: 'Or es obedecer! Enviar la Ftiha (la primera azora del Corn) hacia l y le encargar que traiga a casa al marido de esta mujer.' Empezando
luego a recitar conmigo la primera azora del Corn, le dio figura visible. Entonces
me di cuenta de su alto rango espiritual, pues, mientras recitaba la azora, sta tomaba poco a poco una forma material, aunque fuera etrea. Despus de haberle
dado forma, o decir a la madre: 'Oh Ftiha, vete a Jerez de Sidonia a buscar al
marido de esta mujer. No le dejes en paz hasta que venga contigo.' No haba pasado todo el tiempo que se requiere para hacer el camino, cuando el marido lleg
adonde estaba la mujer. En seguida la maestra tom un pandero y empez a tocarlo en seal de alegra. Yo le pregunt por qu haca eso y ella me dijo: 'Por Dios,
me siento verdaderamente feliz de que l se preocupe tanto por m; l ha hecho
de m una de sus amigas de confianza y me ha atrado hacia s mismo; y quin soy
yo para que tal seor me haya preferido a todos los hijos de mi especie? Juro por la
gloria de mi seor y maestro, que l vigila con tanto celo sobre mi amor, que me
resulta imposible medirlo. En efecto, si jams por una distraccin fijo mis ojos en
una cosa creada para buscar apoyo en ella, mi Seor no deja nunca de afligirme
con algn sufrimiento precisamente por aquella criatura en que haba fijado la mirada.' Ms tarde me permiti ver otros milagros del mismo tipo. No dej de servirle con mis propias manos; 1c levant una cabana de juncos justo del tamao de su
cuerpo. Ah vivi hasta su muerte. Sola decirme: 'Soy tu madre divina y la luz de
tu madre terrenal'...
A lo largo de su vida, Ibn al-'Arab compuso una cantidad casi increble de escritos sobre la doctrina suf y la va espiritual; se le atribuyen ms de ochocientos. Slo sus Revelaciones meques comprenden varios tomos y su comentario al Corn recientemente redescubierto tiene noventa y cinco. Naturalmente
esta extensin de la obra completa es algo puramente externo que no nos dice
nada de su contenido, pero de alguna manera es expresin de que Ibn al-'Arab
ha abarcado todas las ciencias espirituales de su tiempo en su visin comprensiva, que se expresa del modo ms directo en su doctrina de la unidad del ser
(wahdat al-wuyd) o unidad de la realidad.
De entre sus escritos mencionemos aqu particularmente uno, que es considerado generalmente como su testamento espiritual; me refiero al libro
Engarces de la sabidura (Fuss al-hikma) que contiene una teora de la revelacin divina. Los veintisiete captulos de este libro estn dedicados a otros
tantos profetas y enviados de Dios, todos ellos mencionados en el Corn; la
mayora de ellos son profetas del Antiguo Testamento, unos pocos pertenecen al mundo rabe preislmco; Cristo y Mahoma cierran la fila cronolgicamente. Cada uno de estos mensajeros de Dios representa cierto engarce
de la sabidura divina, que se manifiesta en relacin con la naturaleza humana y su forma o particularidad psquica bajo este o aquel aspecto. Espiritualmente todos estos profetas se identifican con la sabidura divina suprema y
189
la civilizacin
hispano-rabe
la
mstica
superformal. sta, sin embargo, no puede manifestarse de otro modo que tomando los contornos de determinada lorma; y as es como, segn palabras
del famoso suf al-Yunayd, el color del recipiente da color al agua que en s
es invisible. Pero esto es slo un aspecto de la relacin entre la sabidura divina y la forma humana, pues esta forma que en el caso de un profeta es necesariamente perfecta, representa por s misma la expresin de una imagen
original contenida en el espritu divino, de modo que podemos afirmar que
la sabidura divina o la realidad divina crea ella misma los recipientes
que piensa llenar.
La ley espiritual que produce el efecto de que la realidad divina se revela segn sus recipientes humanos de distinto modo vale tambin para los estados de la contemplacin interior por los que el mstico pasa en su camino
hacia Dios. El recipiente es en ese caso el corazn del contemplador, su
conciencia ms ntima, y la forma del recipiente es su receptividad o disposicin (isti'dd) de ste. Con arreglo a esta disposicin, la luz divina se refleja en
l, toma otra propiedad; as, pues, tambin aqu el color del agua es el de su
recipiente. Con otras palabras, el contenido de la visin espiritual depende
siempre de la naturalza del sujeto conociente y esta naturaleza es insondable; el
sujeto no puede comprenderse a s mismo. No obstante puede ser conocido a
fondo si es contemplado, como lo expresa Ibn al-'Arab en el espejo de Dios.
En este caso no es ya el ser ntimo del hombre, su corazn o su conciencia
puramente receptiva, que representa el espejo de las cualidades divinas, sino
Dios es el espejo en el que se hace visible la forma esencial del hombre, pues la
esencialidad divina es el yo puro que todo lo conoce sin convertirse jams en
objeto del conocimiento humano, de modo que en este sentido es comparable
a un espejo que refleja los rasgos del observador y justamente por eso queda
invisible l mismo. Es imposible, dice Ibn al-'Arab, que un hombre que se observa en el espejo, aunque sepa que slo se puede ver gracias al espejo, perciba
simultneamente el cuerpo de ste. Esto es un smbolo de la ms alta visin
espiritual que pueda alcanzar el hombre, es decir: reconocerse a s mismo
en Dios.
En este mismo sentido dijo el Maestro Eckhart: El alma se contempla a s
misma en el espejo de la divinidad. El propio Dios es el espejo, al que descubre
cuando quiere y tapa cuando quiere... En la medida en que el alma es capaz de
remontarse por encima de todas las palabras, en esta misma medida se acerca
al espejo. En l tiene lugar la unin en forma de igualdad pura, indistinta.
Esta afirmacin podra proceder casi literalmente de Ibn al-'Arab.
Muhy-l-Dn Ibn al-'Arab ha sido fiel a lo largo de toda su vida al ideal de
Mahoma; su amplitud o universalidad espiritual se expresa en versos
como stos:
190
H
Figura
88
263
CAPITULO 12
TOLEDO
193
la ctvtlizaon
hispanorabe
toledo
194
Figura 89
Astrolabio de A h m a d B. M u h a m m a d Al-Naqqas, Periodo taifa. Fechado en 4 7 2 / 1 0 7 9 - 8 0 .
195
la civilizacin
hispano-rabe
toledo
Figura 90 El instrumento astronmico inventado por al-Zarql (Azarquiel), llamado alsafila (azafea). reproduce los movimientos de los astros sobre una superficie nica (ejemplar
de la Real Academia de Ciencias y Artes, Barcelona).
Michael Scotus o Scott, al que Roger Bacon atribuy el mrito de haber dado
vigencia a la filosofa de Aristteles como ningn otro, tradujo tambin la teora astronmica de Ab Ishq al-Bitryl (Alpetragius) de Pedroches, en las cercanas de Crdoba, que despus de Ibn Tufayl e Ibn Rusd, intent sustituir el
sistema clsico de Ptolomeo por otro que no estuviera en contradiccin con la
fsica de Aristteles.
Ptolomeo, que vivi en el siglo II despus de Cristo, haba intentado, basndose en razonamientos platnicos, reducir todos los movimientos planetarios, tal
206
Planeta
como aparecen en la imagen geocntrica del mundo, a puros movimientos circulares. Estuvo a punto de lograrlo, descomponiendo cada rbita planetaria en
un crculo principal llamado deferente y un crculo secundario llamado epiciclo; el centro del crculo secundario, que lleva consigo al planeta, se mueve sobre el crculo principal, de modo que ambos movimientos juntos forman aquel
rizo que parecen describir Mercurio, Venus, Marte, Jpiter y Saturno, porque
visto desde nuestro punto de observacin, el movimiento anual de la Tierra alrededor del Sol se refleja en el movimiento propio de los planetas en cuestin.
Aparte de esto, Ptolomeo supona que el crculo principal, el deferente de cada
rbita de planeta, incluidas las del Sol y de la Luna, era excntrico, y con ello
tuvo en cuenta aproximadamente la forma real elipsoide de las rbitas astrales.
Si Ptolomeo hubiera utilizado en lugar del crculo excntrico la elipse, su sistema habra sido matemticamente perfecto, ya que para los clculos es indiferente considerar el Sol o la Tierra como centro firme de todo el sistema planetario, si lo que importa son las relaciones mutuas de los movimientos; dicho sea
de paso: la teora einsteiniana de la relatividad ha justificado este intercambio
de los puntos de referencia. Sea como fuere, durante ms de mil aos, la astronoma ptolomeica ha satisfecho todas las pretensiones de exactitud matemtica; los dos recursos geomtricos del crculo excntrico y del epiciclo se podan
aumentar y combinar a voluntad, para representar los movimientos celestes
reales con la mxima aproximacin.
Ptolomeo dej abierta la cuestin de cmo se poda explicar fsicamente el
concierto de los diversos crculos celestes en la misma rbita planetaria; slo se
preocup de formular una hiptesis matemticamente utilizable y en esto fue
curiosamente moderno; en este aspecto, afirmaba, sera indiferente, si uno se
197
la civilizacin
hispano-rabe
imaginaba los crculos principales y secundarios que arrastran los astros, como
esferas huecas transparentes o en forma de panderos, cinturones o anillos...
Tal concepcin relativista no poda satisfacer a un astrnomo rabe. El gran
fsico Ibn al-Haytam (Alhazen), que vivi a principios del siglo XI en El Cairo,
intent explicar los movimientos circulares descritos por Ptolomeo por una jerarqua de esferas huecas de materias etreas insertas unas en otras. Esta nueva
fsica celeste choc no obstante con la crtica de aquellos cosmlogos que se
basaban en la fsica de Aristteles, segn la cual slo puede haber un centro
nico alrededor del cual se produzcan todos los movimientos celestes. Para
Aristteles todo el orden del mundo visible surge de la tensin entre el constante movimiento circular propio de los cuerpos celestes y el centro terrestre.
Los cuerpos pesados lo son porque son atrados por el centro fijo y los ligeros
lo son porque tienden hacia la circunferencia constantemente movida; sin embargo, el cuerpt) del que consiste el cielo en rotacin no es ni ligero ni pesado,
ni tiende hacia el centro ni huye de l; por ello su movimiento es el nico perfecto. Igual pensaron los filsofos rabes Ibn Byya, ibn Tufayl, Ibn Rusd y el
judo espaol Maimnides. Todos pusieron al sistema de Ptolomeo el defecto
de que los llamados epiciclos deban moverse slo alrededor de centros imaginarios y adems de esto deslizantes, como unas bolas, que corresponderan a
estos ciclos, por una ranura dejada vaca entre dos esferas huecas excntricas.
Un movimiento natural, escribe Ibn Rusd, tiene que caracterizarse por el
hecho de referirse a un punto fijo. Ibn Rusd condena toda la astronoma ptolomeica como fsicamente imposible:
En verdad no existe hoy en da astronoma; pues lo que se hace llamar as, aunque
sirva para el clculo [de los movimientos de los cielos] no est de acuerdo con la
esencia de las cosas... Si Dios nos da vida suficiente investigaremos a fondo la astronoma tal como era cultivada en tiempos de Aristteles. Pues, en efecto, parece que
aquella astronoma no est en contradiccin con las leyes de la fsica. Existen ciertos
movimientos que Aristteles llama torbellinos. Segn s, se originan haciendo
circular los polos de una esfera alrededor de los polos de otra esfera; a consecuencia
de eso, un punto de la primera esfera describe cierta lnea comparable a la que describe el movimiento propio del sol en combinacin con la revolucin diaria del
cielo; quiz sea posible explicar de este modo las irregularidades del movimiento
planetario...
Ta! idea fue recogida por al-Bitryl. Este supuso nueve esferas celestes en forma de esferas huecas contenidas las menores en las mayores y siendo el centro
comn la Tierra. La esfera novena, es decir, la ms externa, no lleva astros; se
mueve por s misma y transmite su movimiento de oriente a occidente, correspondiente al da sideral, a todas las dems esferas. stas, sin embargo, se atrasan en su movimiento ms y ms, de modo que el impulso que parte de la es-
198
granada
Figura 92
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la civilizacion
toledo
hispano-arabe
Planeta
Planeta
Figura 94
La esfera de Mercurio segn
Ptolomeo. C es el centro del mundo; las
masas A y a se mueven conjuntamente en el
sentido de la rotacin diaria del cielo. Las
masas B y b se mueven conjuntamente alrededor de C' y contienen el deferente D en
el cual gira el epiciclo E con el planeta.
El carcter extraviado de este sistema, que aqu solamente hemos reproducido a grandes rasgos, es consecuencia de cierto racionalismo aristotlico que busca las formas ideales en la propia naturaleza, mientras para los platnicos la naturaleza se parece, como la expresa Dante, a un imaginero que domina el arte
pero cuya mano tiembla. El sistema de al-Bitry ha tenido cierta importancia
en la Europa cristiana hasta entrado el Renacimiento. Pero no fue fecundo,
aunque quiz haya estimulado a Dante. S lo fue la fsica de Ibn Byya (Avempace), que lleg indirectamente a travs de los escritos de Averroes hasta Galileo. La conocida frmula, segn la cual la velocidad de un cuerpo en movimiento es igual a la fuerza motriz menos la resistencia del medio, viene de ah.
Tambin se debe a Ibn Byya el pensamiento importante de que la fuerza
que hace que un fruto caiga del rbol es la misma que mueve tambin a los
cuerpos celestes. Slo que esta comparacin tiene para los filsofos rabes un
sentido totalmente distinto al que tiene para los fsicos del Renacimiento.
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la ccivilizacin
hispanorabe
toledo
fvfw
Fitura 96 Ventana estilo m u d e j a r , en la Sinagoga del Trnsito de Toledo, fechada aproximadamente en el ao 1365.
-
202
Figura 98 Se dice que el ncleo de la mezquita de BTb Mardm en Toledo lo formaba una
iglesia visigtica. Dice la leyenda que, al ser reconquistada Toledo por los cristianos, encontraron en un nicho del edificio una imagen de Cristo, delante de la cual arda una luminaria. Por ello, la mezquita transformada en capilla recibi el nombre del Cristo de la Luz.
203
ia civilizacin
hispano-rabe
Figura 100 El escudo de Castilla, follaje de encina gtico, letras rabes estilizadas e inscripciones hebraicas se unen en un arabesco. Decoracin de estuco en la sinagoga del Trnsito en Toledo.
Figura 99 El movimiento planetario segn al-Bitry. El planeta es sostenido por una esfera o globo que gira alrededor de un eje y cuyos polos giran alrededor de otro eje, de modo
que el planeta describe un lazo.
Mientras los movimientos de los planetas tienen para Galileo naturaleza mecnica, para Ibn Byya la fuerza de la gravedad que domina a los cuerpos inertes no es otra cosa que un caso lmite de la fuerza espiritual, es decir, esencial,
orientada hacia una meta inherente a los cuerpos celestes o, mejor dicho, al
orden de movimientos celestes. En realidad no sabemos lo que es la fuerza de
la gravedad en el fondo; el hecho de que su modo de actuar se puede comprender en frmulas lgicas, seala tanto en direccin al espritu como a la
existencia corprea. La aceptacin de las ciencias rabes podra haber conducido a una visin de la realidad totalmente distinta a la que tiene validez hoy
en da.
Otra nueva orientacin recibi la obra de los traductores toledanos gracias a
la influencia de Alfonso el Sabio, que persegua la meta de convertir su corte
en un centro de las ciencias y del arte similar a las cortes de los prncipes rabes. Esto explica la seleccin de los escritos que hizo traducir, pues prest particular inters a las ciencias cosmolgicas como la astronoma, la astrologa, la
mineraloga y la alquimia. Todo ello pertenece en cierto modo a la esfera de
influencia de un monarca que se considera representante de la ley csmica a
un nivel humano. Ya citamos la obra alfonsina sobre el arte regio del juego
205
Figura 01
Fragmento del revestimiento mural de estuco tallado en una estancia del Alczar de Sevilla. Artfices moros de Granada realizaron esta obra en la segunda mitad del
siglo XIV por encargo del monarca cristiano Pedro 1. Constituye un ejemplo de cmo se entretejen elementos islmicos y cristianos en la cultura caballeresca de Espaa.
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la civilizacin
Figura 102
hispano-rabe
206
toledo
Figura 103 Reja de una ventana de estilo rabe, procedente de Toledo (Madrid, M. Arqueolgico Nacional).
Maslama b. Ahmad al-Mayrln, autor de varias obras sobre cosmologa, astronoma y matemticas, que muri en Crdoba en 1007.
El rey mand traducir al castellano tambin la Biblia, el Talmud, la Cbala, incluso el Corn, as como una descripcin legendaria de la ascensin del Profeta
Mahoma a los celos, que a continuacin fue traducida tambin al provenzal y
al toscano y de esta forma lleg a la proximidad inmediata de Dante.
juntamente con una pequea mezquita muy particular de finales del siglo X, la mezquita de BTb Mardm, que con su decoracin de ladrillo recuerda
primitivas construcciones iraques, se han conservado en Toledo dos magnficas sinagogas que fueron edificadas bajo dominio cristiano en estilo hispanorabe, sin duda por artesanos musulmanes.
En Espaa, los musulmanes que vivan bajo el dominio cristiano eran llamados
mudejares, expresin que se deriva probablemente de mudayyan, establecido
o domesticado. El arte mudejar ha dado hasta el Renacimiento un carcter
particular a la arquitectura civil y parcialmente tambin eclesistica y a las artes decorativas en Espaa. Para los conquistadores cristianos, el arte rabe era
207
i-a c i v i l i z a c i n
hispano-rabe
toledo
Figura 105 Una de las ocho superficies de un techo de madera en forma de pabelln, estilo hispa no-rabe, segn el compendio de Lpez Arenas, publicado en Sevilla en 1632.
Figura 104 Artesonado del techo de la galera superior* del claustro de la iglesia de San
Juan de los Reyes, en Toledo, estilo gtico tardo.
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la civilizacin
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toledo
Figura 108
Figura 06
Corte transversal ce la mezquita de B f b Mardm de Toledo, segn
Georges M a r i i s . Ntense los distintos tipos de cpula de nervios.
Figura 109
Reja de hierro forjado al estilo
hispano-rabe en el monasterio de Ignacel,
206
211
la civilizacin
hispano-rabe
nico, mientras la costumbre rabe era levantar en primer lugar los muros desnudos no subdivididos y slo despus revestirlos con paneles decorados comparables a tapices. Afn al arte rabe es la predileccin del gtico por las especulaciones geomtricas. Una fusin particularmente feliz se realiz entre la
herldica gtica y el arte decorativo geomtrico de los rabes. De ah surgi un
estilo propio tpicamente caballeresco. La mayor parte de los monumentos de
Figura 111 Interior del cimborrio de estilo gtico tardo en la torre de la catedral de Estrasburgo.
212
la mstica
Figura 113 Plato vidriado de estilo herld l o hispano-ara.be fabricado en Manises, sigio XV.
263
Figura 114 Plato de barro cocido coloreado y esmaltado, estilo hispano-rabe, y Libricado en Manises, siglo XV.
la civilizacin
la mstica
hispano-rabe
Figura 115
Plato de cermica coloreada, estilo
hispano-rabe. Valencia, siglo XIV (Barcelona, Museo
Arqueolgico).
Figura 117
Alfombra
de lana. Primera mitad
siglo xv. Museo Metropolitano de Arte. Nueva
York.
Figura 116 Plato de cermica al estilo hispanorabe. Valencia, siglos X I V - X V (Londres, Victoria
and Albert Museum),
215 263
arte mudejar se encuentran en territorios como Toledo y la provincia de Zaragoza, donde grandes contingentes de poblacin musulmana fueron sometidos
relativamente temprano al poder cristiano. El arte del reino de Granada se distingue del arte mudejar en que mantuvo vivas las relaciones con el norte de
frica, a donde se haba trasladado el centro de gravedad de la cultura rabe
occidental. Un caso aparte es el Alczar de Sevilla, que en gran parte fue levantado por artesanos granadinos para Pedro el Cruel.
Un cambio radical se produjo a finales del siglo XV, y eso tanto debido a razones esp i rmales como a polticas y econmicas. A partir de entonces ya no se
necesitaba a los moros espaoles; las riquezas venan de otra parte. Al mismo
tiempo se quera asegurar la unidad poltica. Desde que los turcos haban conquistado Constan ti nopla y discutan a los espaoles el predominio en el Mediterrneo, se vea en las comunidades mudejares aliados del enemigo mortal de
la cristiandad. Desde la irrupcin del Renacimiento ya no gustaba mucho el
arte rabe. Sobre todo dej de existir el lazo espiritual entre las distintas comunidades religiosas. En la Edad Media, cristianos, judos y musulmanes haban
vivido en el mismo mundo espiritual, por mucho que contrastasen las formas
de cada credo individual. Para la cultura del Renacimiento haba dejado de
existir este mundo.
CAPTULO 13
GRANADA
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217
la civilizacin
h1spano-rabf.
de Fernando III y se puso bajo la proteccin de ste. Fernando le nombr vasallo suyo y miembro de la corte castellana; Ibn Ahmar guard fidelidad a su
seor feudal. A partir de entonces Granada tuvo que pagar un tributo anual a
Castilla y hasta cumplir con el amargo deber de prestar a Castilla ayuda armada para la conquista de la Espaa rabe. En el ao 1248 se rindi Sevilla, ltimo centro de resistencia rabe en al-Andalus. Ibn Ahmar pudo volver a Granada para dedicarse a las obras de la paz. Dicen que en aquella ocasin, a su
vuelta de la guerra andaluza, el pueblo de Granada le recibi con aclamaciones
de vencedor, vencedor!, a lo cual contest, wa la galiba ill-llh, no hay
ms vencedor que Allh. Esta frase se convirti en lema de los prncipes
nasres; en la decoracin de la Alhambra se encuentra repetida miles de veces.
En 1252, cuando muri Fernando III, le velaron cien caballeros granadinos
con antorchas. Ibn Ahmar, que enriqueci la ciudad de Granada, que por
aquel entonces tena ciento cincuenta mil habitantes, con hospitales, casas de
baos y fuentes, muri en 1273. Durante su gobierno la influencia castellana
granada
Figura 119
wa la gliba
ill-llh.
Granada resisti, ora en paz, ora en guerra con los cristianos, gracias a la
fortaleza natural de las sierras que rodean por casi todos los lados la fecunda
meseta en cuyo borde est situada, y gracias tambin a un ejrcito permanente
de mercenarios berberes, en cuyas personas siempre estaba presente el norte
de frica. Ya desde el punto de vista paisajstico, el reino de Granada, que al
oriente llega hasta Almera, al norte hasta Jan y al suroeste hasta Gibraltar o
hasta Ronda, representa algo as como una estribacin de las sierras marroques. Encontramos la misma alternancia de secas estepas y fecundas vegas fluviales como en el Atlas o en el Rif, el mismo abanico de colores ardientes herrumbrosos y preciosos verdes esmeralda y plateados; las cumbres cubiertas de
248
Figura 120
Reino de Granada.
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la civilizacin
hispanorabe
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t; r a n a d a
la civilizacin
la mstica
hispano-rabe
Figura 123
223 263
La Alhambra fue ms que un palacio, era una ciudad real a escala reducida,
con sus edificios para viviendas y oficinas administrativas, sus cuarteles, establos, mezquitas, escuelas, baos, cementerios y jardines. De todo eso slo se
la civilizacin
hispano-rabe
granada
Primer patio
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Patio de Machuca
Torre de Machuca
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Figura 124
Patinillo de entrada
Callejuela
mezquita
El plano que constituye la base de cada uno de los grupos de edificios, unidos entre s como casualmente, es siempre el mismo y se deriva de la vivienda
hispano-rabe, que tiene siempre un patio interior rectangular rodeado de
construcciones alargadas con estancias que se abren hacia el interior. El patio
puede aproximarse a la planta cuadrada y tener alrededor columnatas, comparable a un claustro el patio de los Leones de la Alhambra est construido de
esta forma, o se puede alargar formando un jardn con estanque c o m o el
Patio de los Arrayanes de la Alhambra; en este ltimo caso suele estar limitado por edificios habitados de mayor tamao con prticos slo por los lados
estrechos, mientras los lados alargados consisten en simples muros c o m o en
el Generalife o alas de poca altura. Una de las cuatro construcciones que rodean el patio puede tener por fuera un antecuerpo, como un saledizo grande,
que en el piso superior tiene ventanas en los tres lados. En la vivienda corriente
suele formar una estancia en la que se pueden recibir invitados, sin que por
ello sufra la vida familiar, cuyo centro es el patio interior. En la Alhambra existen varios saledizos de este tipo que forman parte de las torres avanzadas del
castillo; uno de ellos, la llamada sala de los Embajadores o del Trono, tiene dimensiones enormes; a ella se entra desde el Patio de los Arrayanes, atravesando
una sala de recepcin situada transversalmente delante de ella; ocupa un piso
de la Torre de Comares. Un saledizo ms pequeo ante un antecuerpo de ma-
224
225
LA c i v i l i z a c i n
hispano-rabe
granada
L - -
nr
Figura 125
Planos esquemticos de una sala con patio interior y otra con jardn interior.
yor tamao es el llamado Mirador de Daraxa {dar ''isa, casa de Aisa) que pertenece ai grupo de edificios alrededor del Patio de los Leones. F,1 llamado Partal, sala columnada junto a la alberca grande en el jardn de la Alhambra, tiene
un saledizo en la Torre de las Damas. Sobre los tejados de las casas hispanorabes se ven frecuentemente torreones con ventanas, donde uno puede retirarse a disfrutar del fresco de la tarde. Antiguamente, la Alhambra posea varios de esos miradores como se ve todava en el Partal y en el ala norte del
Gene ral i fe. Tambin se deriva de la casa-vivienda hispano-rabe este rasgo totalmente antipbiico que exige que no se pueda entrar al pato interior directamente, sino slo desde un ngulo.
Origina!mente, uno se encontraba al entrar en la Alhambra desde la cuesta
meridional, a la derecha del castillo antiguo (Alcazaba), un pequeo patio con
edificios administrativos, una mezquita y una escuela. Ms al este se llegaba,
atravesando el patio que hoy se llama Patio de Machuca, a la sala de audiencia,
llamada Mexuar (en rabe: maswar), donde en determinados das el prncipe administraba justicia para pequeos y grandes. Es probable que el pueblo
comn no llegase nunca ms all de esta sala y que slo los dignatarios y los
huspedes del prncipe llegasen a pisar el Patio de ios Arrayanes, cuya construccin se atribuye a Yusuf I, Es caracterstico que resultaba imposible acercarse a la saia del trono desde lejos siguiendo el eje principal del edificio por
250
Figura
126
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la civilizacin h1spano-rabf.
granada
causa de la alberca que ocupa el centro del pato: conviene acercarse al soberano sin llamar ia atencin. Nadie puede decir si el otro gran patio interior con
sus estancias adyacentes, el Patio de los Leones, edificado por Muhammad V
en la segunda mirad del siglo XIV, era accesible para cualquier persona no
perteneciente a la casa real; indudablemente representa la parte ms secreta
de toda la ciudad real y tiene las caractersticas del haram, del santuario reservado para la propia familia y las mujeres; sin embargo, es demasiado grande
y magnfico para no hacernos pensar en que el prncipe enseara este mundo
maravilloso tambin a sus huspedes ms privilegiados.
Entre el cuarto formado por los edificios que rodean el Patio de los Arrayanes y el que se levanta alrededor del Patio de los Leones se encuentran intercalados los baos, parte indispensable de las viviendas ricas. Varias mezquitas
pequeas o estancias para la oracin estn repartidas en las alas del palacio; la
ms elegante de todas se halla en forma de edificio independiente en el jardn
del Partal. Estos santuarios se conocen por su orientacin hacia la Meca, que se
aparta de los ejes principales del palacio.
Los jardines del Generalife, cuyo nombre parece derivarse deyannat al-'arf,
jardn del arquitecto, estn situados ms arriba en la pendiente de la montaa, constituyendo una especie de residencia de verano para los prncipes.
La arquitectura clsica europea se preocupa siempre de que el observador
participe en el juego de las fuerzas estticas, y a este propsito sirve en primer
lugar la columna que se asemeja al cuerpo humano y da la medida para lo que
eleva y lo que gravita; tambin los zcalos, pilares, arcos y el cornisamento
acentan estas fuerzas, que actan en la construccin. Nada de eso se ve en la
Alhambra, Ah donde las superficies lisas, ingrvidas, de los muros estn perforadas: en las puertas, ventanas y arcadas, donde debera hacerse visible su peso
corpreo, se disuelven en sutil obra de panales, en luz perlante, y las columnas
de las salas arcadas son tan finas que toda la estructura que se eleva por encima
de ellas, parece carecer de gravedad.
Ningn contraste podra ser mayor que el que existe entre la Alhambra y el pesado, abrumador palacio renacentista que fue levantado por Carlos V en medio de ella: cada bloque de la fachada resalta como un msculo hinchado y las
columnas de las entradas son como atlantes amenazadores; cada forma est
animada por una ambicin titnica de poder.
Frente a eso, la arquitectura de la Alhambra no admite que el observador se
introduzca en ella con pose dramtica; no aumenta la vivencia del poder ms
all de la medida humana; es tan indiferente, clara y serena como aquella geometra a la que se refiere Platn cuando dice que nadie ha de entrar sin ella en
la casa de la sabidura.
El arte decorativo de la Alhambra es una ciencia cuyos fundamentos y ele-
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Figura 127 El pabelln conocido por Portal pertenece a la parte ms antigua del palacio
real. Aunque recuerde los pabellones de recreo persas, sus parientes ms prximos se encuentran en el noroeste de Africa.
la civilizacin
granada
hispano-rabe
L ff*g
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W
Figura 129 Puerta pequea en el patio de los Arrayanes de la Alhambra con la inscripcin
siete veces repetida: wa la gliba illa-lldh (No hay ms vencedor que Dios).
llamas ascendentes del fuego. Tal contemplacin no produce ninguna idea determinada, sino un estado existencia! que es al mismo tiempo tranquilidad y
vibracin ntima. Esto es arte abstracto, pero nada en l tiene su origen en un
tanteo medio subjetivo, medio consciente, ms bien es regla totalmente consciente. El arabesco nacido del desarrollo del sarmiento vegetal obedece a la ley
del ritmo puro; de ah su flujo ininterrumpido, sus fases opuestas, el equilibrio
de las formas plenas y dejadas en hueco. Los arabescos de la Alhambra combiFigura
28
de los Embajadores.
del T r '
231
l a civilizacin hispan o - a r a b e
granada
Figura 31
de la Alhambra, Granada.
^ ^ ^
Figura 130 Jardn interior del Generalice, palacio veraniego situado ms arriba que la Alhambra en la pendiente de la misma colina.
232
nan palmetas abstractas con flores estilizadas y entrelazados geomtricos: lengetas de fuego, flores de jazmn, copos de nieve, meloda infinita y matemticas divinas o bien embriaguez y sobriedad espirituales a la vez, para emplear las expresiones de los msticos musulmanes. Renglones de escritura hiertica
intercalados o entrelazados entre todo aquello, y a veces suben de sus fustes
tiernos arcos cruzados, comparables a las llamas de velas encendidas.
la civilizacin
granada
hispanorabe
Totalmente nacidas del espritu islmico son las rosas geomtricas o estrellas
que se combinan y despliegan continuamente. Son el smbolo ms puro de la
manifestacin de la realidad divina (al-haqqa) que en todas partes, en cada ser
y en cada cosmos, es el centro, sin que ningn ser, ninguna cosa pueda pretender ser l slo su imagen, de modo que se refleja de centro en centro infinitamente. La unidad del ser (wahdat al-wuyd) se expresa en estas telaraas de
Dios de dos maneras: por estar trenzados de una sola cinta y por su rradia-
Figura
134
cin de muchos centros. Tal obra logra como ninguna otra llenar de satisfaccin al artista musulmn.
A veces se ha llamado a este arte, debido a su carcter abstracto y formular,
deshumanizado (dshumanis); en realidad sirve para proporcionar al hombre
vivo un marco apropiado a su dignidad, hacer de l un centro, pero recordarle
Figura
136
Azulejera en la Alhambra.
235
granada
la civilizacin
hispanorabe
Figura 138
un edificio de planta cuadrada es uno de los problemas clsicos de la arquitectura, al que ya hemos aludido en relacin con la Mezquita de Crdoba. Los
romanos resolvieron este problema intercalando, entre la base circular de la cpula y el cuadrado de los muros fundamentales, tringulos esfricos que formaban una transicin deslizante. La arquitectura islmica prefiri a esta solucin, en cierto modo irracional, cuyos puntos de orientacin geomtrica no
se pueden captar, una distribucin clara. Salvaba las cuatro esquinas por debajo de la cpula con simples nichos, como en la Mezquita de Crdoba, o bien,
para lograr una transicin ms cerrada, con varios nichos sucesivos, que por
arriba tocan la base de la cpula y por abajo llegan al ngulo de los muros: ah
est el origen de los panales de muqarnas.
Figura 137
236
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la c i v i l i z a c i n h 1 s p a n o - r a b f .
Figura 139
granada
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la civilizacin
hispanorabe
t; r a n a d a
Figura 145 Es [a cpula de madera en el Saln de los Embajadores del Alczar de Sevilla da ejemplo de la pervivencia del estilo hispano-rabe puro
en la Andaluca reconquistada por el cristianismo. Fue ejecutada en 1427
por Diego Roiz.
Un efecto parecido producen las redes o rejas talladas en las paredes frontales de
las salas columnadas, entre cuyas mallas se desarrollan trenzados ms delicados,
llores y estrellas. El muro parece tan transparente como si estuviera hecho de
clulas llenas de luz.
El ms alto sentido del arte islmico, su contenido esencial, es siempre la
anidad, la luz es unidad que se manifiesta con muchas graduaciones y, no obstante, permanece siempre indivisible en su esencia.
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246 240
la civilizacin
hispano-rabe
Ciertos investigadores europeos han llamado decadente el arte de la Alhambra, slo porque cronolgicamente est al final del dominio rabe sobre
Espaa. Sin embargo, contiene ciertos rasgos que son totalmente impensables
en un arte en proceso de decadencia. Uno de ellos es su armona completa con
la naturaleza, armona que en parte se basa en el hecho de que ni la arquitectura intenta imitar la naturaleza viva, ni sta la horticultura rabe o r i g i n a l intenta imitar la arquitectura; pero la naturaleza viva es piedra de toque para la
bondad de una arquitectura; slo hay que pensar en el Partal y en el magnfico
jardn del Generalife. El segundo argumento es el equilibrio entre sencillez y
riqueza, ral como se siente particularmente en el Patio de los Arrayanes; grandes superficies blancas alternan con tapices de arabescos, de modo que, a pesar de toda magnificencia, se conserva cierta sencillez; no por casualidad se recuerda una y otra vez el blanco silencio de la tumba de un santn musulmn.
Finalmente, la iniegridad del arte granadino se nota en la saturacin artstica
de muchas formas individuales, como los capiteles de las columnas del Patio
de los Leones. Desde los capiteles de loto egipcios jams columnas han estado
coronadas de un modo ms elegante, s por elegancia entendemos la combinacin de la mxima sencillez con la mayor envergadura de las formas. La verdad
es que, durante los ltimos cien aos de su reinado, a los seores de la Alhambra se les acabaron los fondos, de modo que slo podan pagar trabajo de peor
Figura 146
Alhambra.
Vista de una de las paredes del Saln de los Embajadores o del trono en la
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granada
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la mstica
la civilizacin
hispano-rabe
guien se lavaba en una de sus pilas, el agua permaneca siempre limpia y pura.
La misma fuente con sus doce leones, que soportan una pila y arrojan agua por
la boca, es un smbolo muy antiguo que haba llegado, pasando por muchos
eslabones intermedios, desde el Oriente precristiano hasta la Alhambra. Pues el
len que por la boca arroja agua, no es otra cosa que el sol, del cual brota la
vida. Los doce leones son los doce soles del zodiaco, los doce meses que en la
Figura 148
eternidad existen todos simultneamente. Ellos sostienen el mar como los doce
toros de hierro en el templo de Salomn, y este mar es el depsito de las aguas
celestes hasta qu punto los constructores de las fuentes de la Alhambra tenan todava conciencia de ese simbolismo, es casi imposible de decir. Tambin los dos baldaquines ptreos enfrentados en los lados este y oeste del patio
pertenecen a la imagen del jardn paradisiaco, ya que el Corn habla en la descripcin del paraso de altos baldaquines (rafraf) o tiendas. Hay que buscar el
modelo de estos toldos que flotan sobre delicadas columnas en Oriente en el
arte persa, al que recuerdan tantos detalles de esta parte de la Alhambra.
245 263
Figura 149
Perspectiva del Patio de los Leones desde la Sala de las Dos Hermanas.
la civilizacin
ci r a n a d a
hispanorabe
.eones de la Alhambra.
El paraso ha sido creado de la luz divina, y de luz est hecho este edificio
pues las formas de la arquitectura hispano-rabe, los frisos de arabescos, las redes talladas en los muros, las estalactitas pedantes de los arcos, existen no tanto
por ellos mismos sino para manifestar la naturaleza de la luz. El secreto ms ntimo de este arte es una alquimia de la luz, pues como la alquimia verdadera
tiene la meta de convertir al cuerpo en espritu y el espritu en cuerpo, el arte
granadino disuelve el cuerpo slido del edificio todo en luz vibrante, convirtiendo al mismo tiempo la luz en cristal inmvil.
JHi
Figura 151
Los hombres no han sido creados para vivir perpetuamente en un paraso terrenal como la Alhambra. Discordia tras discordia estallaban en la dinasta de
los nasres y en su reino y la poltica castellana aprovechaba toda ocasin de intervenir en las luchas de los distintos partidos granadinos. Cuando, gracias al
matrimonio entre Fernando de Aragn e Isabel de Castilla, naci en 1469 la
unidad de la Espaa cristiana, qued decidida la suerte de Granada. El nuevo
Estado espaol, en el cual la iglesia y la realeza, el poder espiritual y el poltico
estaban estrechamente unidos, requera la uniformidad de la fe de todos los
sbditos. Un motivo para la guerra se suele encontrar fcilmente. En 1491,
Fernando reuni ante Granada un ejrcito de ochenta mil hombres, uno de los
ejrcitos cristianos ms numerosos de aquella poca, y levant la ciudad-cam-
pamento con el nombre caracterstico de Santa Fe. Los moros resistieron heroicamente, hasta que el hambre los oblig a rendirse. En el ao 1492 el
mismo en que Cristbal Coln descubrira Amrica, Fernando e Isabel tomaron posesin de la Alhambra, mientras el ltimo rey de Granada Ab
Abdi-llh, el Boabdil de los espaoles, se retir a las Alpujarras. Los Reyes Catlicos haban prometido no tocar la libertad de religin de los musulmanes,
pero la poltica del nuevo arzobispo de Toledo, Jimnez de Cisneros, pronto
pondra fin a esta libertad. Cuando, en el ao 1499, dio orden de quemar todos los libros rabes de contenido religioso, estall en Granada una rebelin,
cuya respuesta fue la rotura de los pactos. Los musulmanes tuvieron que elegir
entre convertirse al cristianismo o abandonar Espaa y los conversos en apa-
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la civilizacin h1spano-rabf.
granada
Figura 153
Len de Monzn. Periodo almohade. Siglos XII-XIII. Bronce. Pars, Museo del
Louvre.
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249
la civilizacin
hispano-rabe
la mstica
Figura 156 Plano y corte transversal de la llamada Rbita de San Sebastin, en las afueras
de Granada, que probablemente encierra el sepulcro de un santn musulmn. Edificaciones
parecidas sobre sepulcros de santones encontramos a lo largo de la costa norteafricana.
250
263
granada
Figura
157
Figura
158
seum. Se dice que esta espada, u otra similar que se conserva en el Museo del Ejrcito de
Madrid, perteneci al ltimo rey m o r o de Granada, A b 'Abd Allah.
252
la civilizacion
hispano-rabt
s e a d a p o r las c a l l e s , e s f r e c u e n t e q u e s u r j a d e e n t r e la m u l t i t u d d e l o s f i e l e s u n a
v o z s o l i t a r i a c a n t a n d o u n a saeta,
c o p l a q u e r e c u e r d a c o n la s u b i d a y b a j a d a
fiestas
CRONOLOGA
c o n q u e l o s a s i s t e n t e s m a n i f i e s t a n s u a p l a u s o , n o s o n o t r a c o s a q u e el l e j a n o
e c o d e las e x c l a m a c i o n e s m u s u l m a n a s : A l l h ! A i l h ! .
Fechas comparativas
de la Espaa musulmana
711
de la Europa
de la
historia
cristiana
714
718
719
730
732
739
740
254
255
la civilizacin
la mstica
hispano-rabe
256
853
866
883 Nace Ibn Masarra
886 Muere Muhammad I, le sucede
'Abd Allh
890 Los rabes se establecen en Provenza; de ah hacen incursiones hasta la
parte oriental de Suiza
900 Muqaddam b. Mu'f de Cabra
compone los primeros poemas cortos con rimas finales ensambladas
(tipo moaxaja)
905
910
Otn I de Alemania
Son encontradas las reliquias del apstol
Santiago; Santiago de Compostela se convierte en nuevo centro de peregrinacin para
la cristiandad latina
263
la civilizacion
cronologa
hispano-arabf,
258
1024
1026
1030 Final del califato espaol
1035
Muere Otn I; le sucede Otn II
Otn III
Nace el Cid
Enrique IV de Alemania
1065
1068 Al-Mu'tamid, rey de Sevilla
1072
Alfonso VI, rey de Len, Castilla y Portugal, despus de morir asesinado su hermano
1081
259
i-a c i v i l i z a c i n
cronologa
hispano-rabe
1148
1151 Muere el mstico Ibn Qasy
1152
1153
Muere Alfonso VI
1166
1126-54
1127 Muere el filsofo Ibn al-Sd de Badajoz
1133-54
1135 Nace Maimnides en Crdoba
1137
1138 Muere Ibn Baya (Avempace)
1139
1141 Muere el mstico Iba al-'Arf
1143
1144
260
1218
261
la civilizacin
la mstica
hispano-rabe
1501
1520
1568
1609
1225-50
1226
1364
262
263
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