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Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 1

Cada vez que for possvel ser feita uma espcie de relatrio das
reunies do nosso seminrio sobre fenomenologia. Relatrio que no
nenhum relatrio, nenhum protocolo, resumo que de alguma forma
reproduza o que vivamente foi tratado no encontro, mas apenas
alguns arrazoados avulsos mal feitos, ocasionados pelos pensamentos
que surgiram e circularam entre ns, graas colaborao e
participao de todos.
Todos ns viemos para o seminrio, cada qual com uma determinada
expectativa em relao fenomenologia.
As expectativas que a gente tem da fenomenologia so boas quando
se afinam boa audio do que vai surgindo do/no crculo do
seminrio; menos boas, se na sua exigncia e excelncia so mais
altas do que o qu a fenomenologia na sua finitude consegue
dar. Finitude aqui significa o modo de ser do que finito.
Representamos o finito como delimitado, o que est cercado, no
totalmente livre ab-soluto, i. , no solto como in-finito sem limites,
sem limitao. Se no for bem entendida, essa representao
introduz na compreenso do finito a idia de privao, de carncia.
Assim, finito o que imperfeito, porque ainda no chegou a ser
infinito. Nessa concepo de finito-infinito esto atuando nossas
expectativas usuais de excelncia na cincia e na vida. De tudo,
esperamos, na cincia e na vida, o melhor, a excelncia. A qualidade
total, a melhor, sem limites, sem fim, infinito. E deslocamos o ponto
de chegada da perfeio absoluta dessa excelncia infinita para alm,
para a utopia assinttica. Olhamos, pois, para alm com nsia do
infinito transcendental e passamos por sobre, acima do finito, que
acaba caindo no esquecimento, se retrai como ausncia, carncia,
falta da excelncia do tipo in-finito.
A fenomenologia, pois, no se sente em casa na atmosfera da
expectativa dessa excelncia infinita da busca para alm. Pois no se
d o ar de excelente, de infinito, porque respira na atmosfera do
finito, do sempre e cada vez consumado, terminado, bom, naquele
sentido que expressamos, quando, tocando de cheio mas de leve o
lbulo da orelha, ao degustar a primeira poro de uma pamonha,
dizemos: est no ponto, bom, demais. Esse demais no para
alm, transcendental nem transcendente, no falta do infinito, no
sabe inchao, inflao, no tona grandioso nem gigantesco, mas

como plenitude, simples e imediata; est ali no con-creto e sbrio

como a coisa ela mesma que a fenomenologia chama de mundo.
Em vez de mundo, na fenomenologia se diz tambm ser-no-mundo.
Em geral, quem no se familiarizou com a fenomenologia entende
essa coisa ela mesma, esse estar ali concreto e sbrio, pleno,
simples
e
imediato,
esse
mundo
ou
ser-no-mundo,
equivocadamente. Interpreta tudo isso dentro do horizonte do
usualmente conhecido, como se todas essas realidades fossem
objetos: objeto-subjetivo aqui e objetos objetivos de vrios tipos,
diante e ao redor de mim.
Uma das inmeras tentativas do trabalho da fenomenologia
reconduzir a nossa compreenso prefixada da realidade
padronizada dentro do esquema sujeito-objeto compreenso da
realidade como mundo ou ser-no-mundo.
Como preparao para essa reduo ou reconduo, embora ainda
permanecendo no esquema sujeito-objeto, tentemos ver a ns
(objetos-subjetivos) e os entes ao nosso redor que no so sujeitos
(objetos-objetivos) como mundo. Para isso uma comparao
(embora ainda muito objetiva).
Sobre a mesa esto espalhadas gotas de gua da chuva que
pingaram de uma goteira do meu quarto. So 21 pingos dgua, uns
menores, outros maiores, formando duas pequenas poas dgua. A
superfcie da mesa chata, uniforme, lisa, sem muita diferena. As
gotas e poas dgua tambm no se diferenciam muito entre si, a
no ser pela quantidade e formas geomtricas. Quanto mais me
distancio da mesa e tenho uma viso longnquo-panormica, tanto
mais neutra e indiferenciada se torna a paisagem: s alguns pontos
sobre uma mesa de superfcie lisa e homognea.
Mas seria bem diferente a paisagem que se descortinaria se, por
exemplo, atravs de um possante microscpio eu conseguisse entrar
para dentro da paisagem interior de uma gota dgua. Ali se abriria
todo um mundo habitado por diferentes tipos de seres estranhos,
riqussimos em detalhes de formas e constituies fisiolgicas
movimentando-se, relacionando-se, reproduzindo-se e devorando-se
mutuamente, no meio de uma floresta de seres parecidos com
plantas e fungos. Assim, em cada gota encontraramos todo um
mundo, e neste mundo, mundos e mundos; e em cada ente que os

povoaria, por sua vez, toda uma estrutura que perfaria de novo todo
um mundo de realidades.
E ainda, se focalizssemos uma pequena parcela da superfcie da
mesa, sobre a qual se espalham as gotas como se fossem pontos
isolados entre si, descobriramos com surpresa que tambm essa
superfcie, aparentemente to lisa e homognea, apresenta acidentes
geogrficos variados, vales e montanhas, sulcos profundos e
abismos, tambm povoados por micrbios e bacilos de variados tipos
e constituies.
A quem se abrem cada vez de modos diferentes e diferenciados a
realidade como mundos e mundos e mundo no mundo o homem.
Mas o homem, enquanto visto como objeto, se abre tambm a si
como mundo. O que , quem e como a quem tanto o homem
como os entes no-homem se abrem como mundo? Na
fenomenologia essa pergunta a aguilho que sempre de novo e
cada vez estimula o nosso saber a se perguntar e em assim se
perguntando ver.
Por enquanto, deixemos no ar a suspeita e pergunta: esse a quem se
abrem os mundos, cada vez no seu modo, esse quem, que no
objeto subjetivo ou sujeito, portanto nem sujeito nem objeto, o
homem, que em no sendo nenhum objeto (nem objeto subjetivo
nem objeto objetivo) exatamente esse modo de ser de cada ente
aparecer como mundo? Se assim for, o homem apareceria entre
outros entes no-humanos como objeto, mas ao mesmo tempo como
modo de ser do aparecer de cada objeto, inclusive ele mesmo, como
mundo. Ou melhor, ele propriamente no apareceria, mas haveria de
se retrair como a aberta que ao fazer aparecer o mundo cada vez no
seu modo de ser prprio, se oculta como a interioridade a mais ntima
do mundo? Ele seria assim ser-no-mundo. No dentro do mundo de
objetos tanto subjetivos como objetivos, qual um sapo dentro da
lagoa, mas como o ponto de salto da ecloso do mundo, como olho
dgua, como a aberta do mundo. Quando o objeto-sujeito
reconduzido assim para o prprio de si mesmo como ser-no-mundo,
ento ele deixa de ser a nsia assinttica da carncia do infinito, e
volta a ser bem no ponto, bom demais na sua finitude. ento que o
mundo finalmente se tornaria redondo, simples, concreto, a coisa ela
mesma da fenomenologia.

As infindas discusses, troca de idias, vai e vem das discusses do

seminrio acerca da fenomenologia nos podem enervar e impacientar
na nossa nsia do infinito da excelncia objetiva. Elas so, porm,
movimento circular, uma espcie de rodopios que pedem de cada um
de ns muita pacincia, plena ateno e principalmente muita
cordialidade na valentia de pensar. Eles podem sovar o nosso saber e
gastar seus cantos, transformando-o de quadrado para redondo,
conduzindo-o cincia cordial, que para Nietzsche tem o modo de ser
da arte.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 2
Nesse segundo encontro tentamos girar ao redor da proposta de
entender a fenomenologia como possibilidade, segundo um texto de
Martin Heidegger que diz: A fenomenologia a possibilidade do
pensar que, de tempos em tempos se transforma e que s por isso,
permanece, a saber, a possibilidade de corresponder ao apelo daquilo
que se h de pensar. Se a fenomenologia for experienciada e
considerada assim, ento ela pode desaparecer, enquanto ttulo, em
favor da coisa do pensar, cuja manifestao permanece um mistrio.
A esse texto de 1963, Heidegger acrescenta em 1969: No sentido da
ltima frase se diz j em Ser e tempo (1927) p. 38: o essencial da
fenomenologia no reside nisso de ela ser real como corrente
filosfica. Mais alta do que a realidade est a possibilidade. A
compreenso da fenomenologia repousa unicamente nisso, em captla como possibilidade.
Compreender uma coisa significa prender algo. Prender se refere
ao de ligar e unir o que est espalhado, ajuntando-o no uno. O
movimento de ajuntar-se no uno est dito no com que no grego se diz
syn (= uno; synthese = sntese). Algo assim com-preendido no fica
encarcerado, mas aderente e coerente, consistente e firme em si
mesmo. Firme aqui no deve ser confundido com fixo, esttico,
imvel num encaixe. Pois a firmeza significa a prpria dinmica que
se assenta em si mesma como movimento. como o movimento de
um dnamo que gira com tamanha velocidade e energia em si a ponto
de parecer parado.
Queremos com-preender a fenomenologia. Nessa tentativa de
compreender a fenomenologia, ns a colocamos diante de ns, como
uma realidade, portanto como algo para o qual nos dirigimos: em
linha reta, como a uma meta . Ns ainda no sabemos o que e
como a meta chamada fenomenologia. por isso que a buscamos.
Cada um de ns, pois, mais e/ou menos essa flecha. Esse modo de
ser e esse modo de caminhar para a meta, esquematizado o
modo de busca do saber objetivo. E o assim chamado saber subjetivo
em geral, de imediato e na maioria dos casos, tambm objetivo ,

s que virado para trs . Esse modo de saber, de abordar, de

buscar e progredir na busca, pode ter os mais diversificados objetos,
como, p. ex., arte, histria, cincia, religio, tempo, espao, serhumano, entes vegetais, entes animais, entes fsico-corpreos, entes
ideais como nmeros, equaes matemticas, quimeras etc. No
entanto, apesar das diferenas considerveis nos objetos, o modo de
dirigir-se ao objeto sempre uma seta assim ou ; ns, seres
do saber objetivo em modalidades objetivo () e subjetivo (),
embora nos apercebamos das diferenas dos entes, por submet-los
na sua abordagem ao ocular objetivo e objetivante (e isto vale
tambm quando falamos das nossas coisas subjetivas como
vivncias, sentimentos etc.) deixamos escapar o modo de ser prprio
do ente em questo, que sob a dominncia desse ocular objetivoobjetivante se retrai e da nossa mira. Damos um exemplo. Lemos
no jornal uma notcia, em que se relata o herosmo de uma menina de
10 anos que para defender o seu irmozinho de 5 anos da investida
de um cachorro pitt-bull, se atracou com ele, gritando para o
irmozinho que fuja. Para ajudar a irm, em vez de fugir, este se
atraca tambm com o cachorro. Ao ler esse relato, surge na minha
vivncia um turbilho de mil e mil colocaes acerca dessa situao e
acontecimentos. Sinto, porm, no fundo desse turbilho, um forte
sentimento de admirao por essas crianas, e me surpreendo
exclamando alto dentro de mim: Grande! Um amigo meu ao ouvir a
minha exclamao me pergunta: Grande como? O que que
grande? Tem quantos metros? pesado? Quantos quilos? E lhe
respondo atnito: Mas de que voc est falando. E ele: No do pittbull? Aqui houve um equvoco acerca do objeto. De um lado, o objeto
era o pitt-bull. Da minha parte, a grandeza e nobreza da coragem das
crianas. Nesse instante do arrazoado, de grande
importncia que se perceba o seguinte: o problema no a
troca, o qiproqu acerca do objeto. Portanto, nesse exemplo a
questo de ver que se trata uma vez da realidade no caso da
pergunta; e outra vez da possibilidade, no caso da exclamao. Mas
vamos passo a passo:
A primeira vista, o exemplo fcil de entender, pois todo mundo,
principalmente ns, que de alguma forma estamos acostumados com
a objetividade das cincias, quer naturais quer humanas, percebemos
logo que houve troca de objeto, ou melhor, engano acerca do objeto.
O meu interlocutor estava pensando que eu estava falando de pittbull e queria saber qual o tamanho do cachorro que se pode medir em
metros e peso. Eu estava, porm, em admirao, que nasceu da
grandeza herica da coragem das crianas. Na nossa maneira exata
de pensar cientfico, dizemos: ouve um equvoco. Mas no houve
extrapolao. Extrapolao cientfica haveria se o meu amigo
soubesse que a minha exclamao se referia grandeza da coragem
das crianas. Aqui perguntar quantos quilos pesa a coragem das
crianas ou quantos metros mede a grandeza do ato heroico das
crianas reduzir um gnero de objetos a um outro gnero de
objetos, sair da impostao ou do enfoque prprio a um gnero de

objetos e entrar na impostao ou no enfoque prprios de um outro

gnero de objetos, bem diferentes, continuando ingenuamente a
pensar que est ainda na antiga impostao dentro do igual modo de
ser e pensar do antigo gnero de objetos. Quanto maior so a acribia
e o cuidado de uma cincia, sejam cincias naturais ou humanas, em
relao sua cientificidade, de manter-se limpa e sem mistura na
preciso, a partir e dentro da lgica operante no gnero prprio da
rea dos seus objetos, evitando constantemente as extrapolaes,
tanto mais as cincias so aptas a clarear os objetos que pertencem
ao gnero da sua rea. Por isso, acribia e cuidado pela limpidez da
cientificidade fazem que numa cincia se examinem sempre de novo
e constantemente as pressuposies e as pr-compreenses a partir
e sobre as quais a cincia avana, progride e constri o seu sistema.
Ns, aqui presentes, vivemos dentro da busca de excelncia cientfica
do saber positivo objetivante e objetivo. Por isso, mais e/ou menos,
em diferentes graus, exercemos esse modo de ser da busca do saber
objetivo e adquirimos qualidades e competncias nesse modo de ser
da existncia humana chamada existncia cientfico-acadmica.
Mesmo as pessoas que no esto no ambiente dessa existncia
cientfico-acadmica, hoje de algum modo, mais e/ou menos
participam dela, pois vivem no mundo funcional da civilizao
cientfica tecnolgica, criado e sustentado na sua dinmica por esse
modo de ser objetivante-objetivo. Isto significa: dominante em
todos ns, estudados ou no, a impostao da abordagem do saber
objetivante-objetivo, configurado no logotipo acima mencionado ()
() (=saber de objetivao objetiva e subjetiva). At aqui, at certo
ponto conseguimos nos conscientizar e ficar vigilantes em nossas
abordagens da realidade. O primeiro passo para nos introduzirmos
na fenomenologia comearmos a desconfiar que esse modo de ser
do saber objetivante-objetivo ()(), portanto, a impostao
retilneo-flecha, espanta e espanca1 a fenomenologia, que no pode
e no quer vestir a camisa de fora do modo de ser da flecha retilnea
objetivante. Pois, ela no em primeiro lugar e antes de tudo
produtora, agenciadora, guarda e vigia da consistncia e fixao das
realidades que se formam na ponta da flecha retilnea e objetivante
da dinmica do inter-esse do saber objetivante-objetivo.

1 Espanca aqui no significa dar uma surra, mas faz sumir, no sentido de a luz espanca a
escurido. Se eu entendo, porm, a luz como triunfadora sobre a escurido, de tal modo
que a escurido o que um dia deve acabar, e entendo o saber como a luz que espanca a
escurido do no-saber, tanto a escurido como o no-saber se retraem na sua essncia,
e so transformados em objetos a serem eliminados como nada. Com isso, a luz se torna
algo semelhante luz non que na exacerbao da brancura destilada tudo esvazia numa
claridade escancarada, onde todo e qualquer sombreamento das nuanas diferenciais
somem, matando a possibilidade do surgir, crescer e consumar-se de toda a espcie de
vida. Como uma msica onde no ressoa no fundo de cada nota que se entoa um
silncio profundo? Talvez no ouvssemos nenhum som, pois tudo se transforma no
mutismo exacerbado em gritarias.

Certamente a fenomenologia aparece tambm dentro do mundo da

existncia cientfico-acadmico como saber objetivante-objetivo; e
qui em vrios estilos como escolas, movimentos. Como tal, sob
esse aspecto exotrico (virado para fora) a fenomenologia buscada
e ensinada nas academias e universidades como sistema de saber ao
lado da psicologia, sociologia, antropologia etc. Nesse uso da
fenomenologia, ela embora tenha muito gabarito e competncia, em
vrios casos mais recursos de anlise e descrio e sofisticao do
que outras cincias positivas, ela permanece, na sua impostao, no
mesmo modo de ser do saber de objetivao, portanto () ()
( ). So pois diversas realizaes da fenomenologia,
fenomenologia como realidades. Temos assim fenomenologia como
antropologia, como psicologia, como existencialismo, como
fenomenologia descritiva, fenomenologia de Merleau Ponty, de
Husserl, de Heidegger, Rombach, Pfnder, Fink, Gabriel Marcel, Sartre,
Gadamer. Mas todas essas realizaes da fenomenologia, portanto as
fenomenologias como realidades na media em que vem fala e
muitas vezes se sistematizam como teses e doutrinas, vivem de
alguma forma operativamente a partir e dentro de uma evidncia de
que na raiz, na gnese do movimento do surgir, estruturar-se e
consumar-se como todo um mundo de compreenso, portanto
tambm na raiz, na gnese de toda e qualquer cincia, de toda e
qualquer manifestao da arte, da religio, h uma presena, bem no
seio de cada existncia, como possibilidade de ser. Presena
silenciosa qual retraimento do abismo insondvel e inesgotvel de
ser, como que um hlito de suave leveza do toque da possibilidade
livre de ser, na preciso de tnue vibrao da doao de um sentido
do ser, contido com pudor na espera da recepo. o aspecto
esotrico, a dimenso de fundo, a inclinao virada para dentro da
fenomenologia, a sua possibilidade. Essa disposio de fundo, a
interioridade profunda do homem como animal rationale2 (leia-se:
nimo cordial atinente ao logos) o que na fenomenologia de
Heidegger se chamou de clareira do sentido do ser, a aberta, no
como a abertura escancarada de uma passividade neutra enrijecida,
mas lmpida espera no tinir de disponibilidade da generosa pura
recepo para o suave toque do sentido do abismo da possibilidade
de ser, o ser-a, o Dasein (Da-sein). Esse a, o Da, o ex- da existncia
clareira e ao mesmo tempo algo como profundo silncio no in-stante
do salto da ecloso do mundo, a entoao do mundo sob o toque da

2 Se no o lemos a partir da impostao psicolgica e biolgica, o termo latino animal

rationale no significa bicho, bruto mas o vivente, e no vivente o nimo: a vitalidade e
disposio anmica. A ratio, razo no se refere faculdade mental chamada razo ao
lado da vontade e do sentimento, mas vigncia de uma presena que tudo ajunta,
recolhe e reconduz ao uno da origem, compreenso como foi insinuada no incio desse
fragmento. Ratio, a razo, aqui traduo do grego logos. Animal rationale
simplesmente a traduo da expresso grega: t zon lgon chon: vitalidade do nimo
atinente ao lgos. Dito de outro modo, fenomenologicamente, a aberta do e ao sentido
do ser.

possibilidade de ser. Desse modo de ser da clareira-ponto-de-salto da

ecloso do mundo se diz no texto de Heidegger:
a possibilidade do pensar que, de tempos em tempos, se transforma e que
s por isso permanece, a saber, a possibilidade de corresponder ao apelo
daquilo que se h de pensar.

Para entender de alguma forma de que se trata quando falamos da

fenomenologia como possibilidade e em que sentido a possibilidade
mais alta do que realidade favor ler e refletir o seguinte trecho da
conferncia pronunciada por Paul Klee aos 26.01.1924 sob o ttulo:
Superviso e orientao na rea dos meios pictricos e sua
ordenao espacial.
Gostaria, agora, considerar a dimenso do objeto num novo sentido para si e
ali tentar mostrar como o artista vem muitas vezes a uma tal deformao
aparentemente arbitrria da forma natural do aparecer.
Por sua vez, ela no d a essas formas naturais do aparecer a importncia
obrigatria como o fazem os muitos realistas que exercem crtica. Ele no se
sente to ligado a essas realidades, porque ele no v nessas formas
terminais a essncia do processo natural da criao. Pois para ele h mais
interesse nas foras que formam do que nas formas terminais. Sem o querer
seja ele talvez justamente, filsofo. E se no faz como os otimistas que
explicam este mundo como de todos os mundos, o melhor e se tambm no
quer dizer que esse nosso mundo circundante seja ruim demais para tom-lo
como exemplo, diz ele, no entanto assim:
Nessa sua configurao formada, o mundo no o nico de todos os
mundos!
Assim, o artista olha as coisas que a natureza formou e lhe faz desfilar diante
dos seus olhos com mirada penetrante.
Quanto mais profundamente mira, tanto mais facilmente ele consegue
distender os pontos de vista, de hoje para ontem. Tanto mais o impregna no
lugar de uma figura pronta da natureza, a figura somente ela essencial da
criao como o gnese.
Ento, se permite tambm o pensamento de que a criao hoje mal poderia
estar concluda, e com isso, estende aquela ao criativa do mundo, de trs
para frente, dando durao gnese.
Ele avana ainda mais.
Diz para si, ficando desse lado: Esse mundo apareceu diferente e ele h de
aparecer diferente.
Tendendo para alm, porm, pensa: Nas outras estrelas se pode ter vindo, de
novo, a formas de todo diferentes.
Tal mobilidade nos caminhos naturais da criao uma boa escola de
formas.
Ela consegue mover a quem cria, do seu fundo, e ele mesmo, j mvel, h
de cuidar da liberdade do desenvolvimento para seus prprios caminhos de
configurao.

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A partir dessa impostao, a gente deve ter como a seu favor, quando o
artista esclarece o presente estgio do mundo do fenmeno que lhe diz
respeito, como casualmente bloqueado, bloqueado temporal e localmente.
Como demasiadamente delimitado em contraposio ao intudo
profundamente e sentido vivamente por ele.
E no verdade que, j o relativamente pequeno passo do olhar atravs do
microscpio faz desfilar diante dos olhos figuras, que ns todos haveramos
de declarar como fantsticas e exacerbadas, se, sem pegar o piv da coisa,
as vssemos de todo por acaso em algum lugar?
Senhor X, porm, ao dar de cara com uma cpia de tal figura numa revista
sensacionalista, haveria de clamar indignado: isto seriam formas naturais?
Isto , sim, o pior dos comrcios de arte!
Portanto, o artista, pois, se ocupa com microscpio? Histria? Paleontologia?
Apenas a modo de comparao, apenas no sentido da mobilidade. E no no
sentido da possibilidade de um domnio do controle cientfico da fidelidade
natureza (wissenschaftliche Kontrollierbarkeit)!
Apenas no sentido da liberdade!
No sentido de uma liberdade, que no conduz a determinadas fases de
desenvolvimento, que uma vez na natureza foram assim exatamente ou ho
de ser ou que em outras estrelas (um dia talvez uma vez constatveis)
poderiam ser justamente assim, mas no sentido de uma liberdade, que
apenas exige o seu direito de ser igualmente assim mvel, como o a
grande natureza.
Do exemplar para o arqutipo!
Arrogante seria o artista que, aqui, logo fica metido em algum canto.
Chamados, porm, so os artistas que hoje penetram at certa proximidade
daquele
fundo misterioso,
onde a lei
originria alimenta os
desenvolvimentos.
L, onde o rgo central de toda a mobilidade espao-temporal, chame-se
ele crebro ou corao da criao, ocasiona todas as funes. Quem como
artista no gostaria de morar, l?
No seio da natureza, no fundo da origem da criao, onde a chave do
mistrio para tudo jaz guardada?
Mas no todos devem para l! Cada qual deve se mover para ali, aonde a
batida do seu corao acena.
Assim, no seu tempo, nossos antpodas de ontem, os impressionistas, tinham
plena razo em morar junto dos rebentos da raiz, junto do cerrado-cho dos
fenmenos cotidianos. O pulsar do nosso corao, no entanto, nos empurra
para baixo, profundamente para baixo, para o fundo abissal.
O que ento cresce do impulso desse fundo, chame-se ele como quiser,
sonho, ideia, fantasia de todo para se tomar a srio, se ele se liga sem
reservas configurao com os meios pictricos adequados.
Ento, aquelas coisas curiosas tornam-se realidades, realidades da arte, que
levam a vida um tanto mais adiante do que parece medianamente. Porque

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elas no reproduzem s o visto, mais ou menos de modo bem
temperamental, mas fazem visvel o intudo na intimidade oculta (geheim).

Quando se fala de possibilidade, ns consideramos a possibilidade

como sendo de densidade de ser inferior realidade. Havia uma
viva que tinha 10 galinhas. Um dia ela se achega de um curandeiro
e pede um remdio eficaz para suas galinhas, pois ficaram doentes.
Recebeu remdio eficaz: um gro de milho trs vezes por dia. Morrem
3 galinhas. A viva volta ao curandeiro. Pede um outro remdio para
galinhas. Novo remdio: um gro de milho, duas vezes por dia.
Morrem mais 2 galinhas. A viva volta de novo ao curandeiro. Este
prescreve novo remdio: um gro de milho uma vez por dia. Morrem
mais 4 galinhas. Revoltada, a viva volta ao curandeiro e lhe
pergunta: At quando fica prescrevendo gro de milho? O curandeiro
lhe respondeu: At enquanto a senhora tiver galinhas. Heidegger diz
no que se refere ao pensar: O essencial da fenomenologia no reside
nisso de ela ser real como corrente filosfica. Mais alta do que a
realidade a possibilidade. A compreenso da fenomenologia
repousa unicamente nisso, em capt-la como possibilidade, e
continua: A fenomenologia
a possibilidade do pensar que, de tempos em tempos, se transforma e que s
por isso, permanece, a saber, a possibilidade de corresponder ao apelo daquilo
que se h de pensar. Se a fenomenologia for experienciada e considerada assim,
ento ela pode desaparecer, enquanto ttulo, em favor da coisa do pensar, cuja
manifestao permanece um mistrio.

Em que consiste a moral da estria zen das galinhas da viva,

no para moralizar nossos atos em relao fenomenologia,
mas em relao compreenso da utilidade da fenomenologia
como possibilidade?

Quando dizemos: Acabou! Estou no fim das minhas

possibilidades, entendemos possibilidade como realidade ou
como possibilidade?

O que pode vir (possibilidade) depois do fim das minhas

possibilidades, i. , a potencialidade, a potncia que mantinha a
minha realidade? Se nada, se vazio, se baixa depresso como
representa essa nihilidade? Como realidade no estado 0? Como
fim da possibilidade? Como entender a possibilidade no sentido
de Heidegger que diz ser mais alta do que realidade? H aqui
um aceno para uma possibilidade que anterior, aqum da
possibilidade e realidade no nosso sentido usual?

H experincias nas quais estou no fim da picada. No

paredo. Estou na baixa, na fossa. De tal modo no fundo da
possibilidade da minha realidade que nem sequer me resta
mais gosto, vontade, nimo de querer fazer alguma coisa para
sair dessa. De repente, no sei como, inesperadamente
estou noutra. Numa outra possibilidade. Essa nova

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realidade seria no fundo continuao, portanto uma

possibilidade at agora escondida da realidade anterior ou uma
inteiramente nova possibilidade de ecloso de todo um novo
mundo da realidade? possvel saber dessa possibilidade? Se
no, h possibilidade de ser assim possibilidade? Ser-assim =
ser-a = Da-sein? Mas ento j sempre no o fomos? Voltar a ser
o que j sempre fui possvel? Possibilidade mais alta do que a
realidade: entrar para dentro da re-cordao, ser recolhimento,
repouso em-casa (Ge-heim), ser o que somos, a cada instante,
sempre de novo, de tempo em tempo na transformao.

Em alemo, possibilidade se diz Mglichkeit. (Mglich =

possvel; -keit = sufixo designativo da abstrao essencializada:
-dade). Mglich vem do verbo mgen. Mgen significa poder
mas no sentido de gostar. Mas de que se trata, quando gostar
diz mgen? Quando uma veste cai to bem no corpo que veste
e corpo so uma coisa s, que a veste e o corpo esto
satisfeitos, ento temos o mgen. Se um caldo bem quente
(mas no fervente e causticante) num dia de inverso rigoroso
no sul do pas me cai bem no estmago, e a barriga se me
assenta de cheio numa satisfao gostosa, aparece, nessa
gostosura da identificao do todo, o meu ser no/com/por caldo,
o verbo, a ao bem feita em obra: mgen. a nossa dita alta
possibilidade.

Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 3

Fenomenologia como mtodo:
CAMINHO
Por mtodo, entende-se, aqui, no um procedimento tcnico, mas a
atitude fundamental do modo de indagar aquilo que se d, vindo ao
nosso encontro ao longo do caminho de nossa investigao. Com
mtodo, queremos dizer o princpio que norteia todo modo de
interrogar no mbito da reflexo ou investigao, o como do colocar
questes e a forma de abordar problemas.
Mtodo: methodos = meta + hodos.
Meta sentido original: no meio de, no elemento de, na ambincia de
(au milieu de); em meio a, entre (parmi); > da: com (= syn, com); >
posteriormente: rumo a, em busca de; > por fim: em seguida a,
depois de. Em composies: situar-se em meio a, no entremeio de >
participar de > suceder. s vezes conota transformao, mudana.
Hodos : caminho, via, viagem, andamento marcha, curso, percurso,
incurso, rota, procedimento.
Onde homens esto, ali esto caminhos.

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Caminho uma outra coisa do que senda ou estrada. Senda inserese na natureza. Estrada passa ao largo da natureza. Caminho, isto
abre a natureza, mostra sua configurao, seu esprito. No caminho,
homem e mundo encontram-se no meio, perfilam-se mutuamente! O
homem se deixa guiar pela natureza e, no entanto, inclui a a sua
vontade. Caminho acordo, ajuste de afirmao e desempenho,
graa e gesta, necessidade e liberdade. Talvez nada exista de mais
sublime do que este acordo. A experincia fundamental caminho diz
que, atravs do favor do conseguimento, o homem pode ser
conduzido para fora de um poder estranho, mas pura e simplesmente
na liberdade de si mesmo. No esprito do caminho, o homem produz o
que cresce, deixa vir a ser o que cheio de dedicao e forte, penoso
e decidido (HEINRICH ROMBACH, Leben des Geistes - Vida do esprito).
No obras, caminhos (Wege, nicht Werke, M. HEIDEGGER Mote das suas
obras completas).
Weg und Waage / Steg und Sage / finden sich in einen Gang. // Geh und
trage / Fehl und Frage / deinen Pfad entlang. (M. HEIDEGGER, Da experincia
do pensar).
Caminho e Balana / Senda e Saga / acham-se num passo // anda e
suporta / Falta e Pergunta / ao longo da tua senda.

1. Na medida em que no nosso crculo fenomenolgico comeamos a

circular, comeamos tambm a ficar confusos acerca da
fenomenologia. Quem nada sabe ou pouco ouviu da fenomenologia
provavelmente fica boiando, perguntando-se: esto falando de que?
Quem sabe bastante ou muito, quem lida com fenomenologia, quem
j estudou fenomenologia dentro das suas especialidades,
principalmente dentro da psicologia, pode tambm estranhar o
mtodo circular do nosso encontro e ter a sensao de que ali no se
est falando de fenomenologia, mas miscelnea emaranhada de
opinies filosficas eclticas, misturando tudo, anedotas zen, textos
de autores da fenomenologia, principalmente muitos textos de
Heidegger, e experincias pessoais etc. Quem est enjoado e
aborrecido com certas exposies acadmicas lineares do tipo
<<<>*?<>>>>> montonas, sem vida, padronizadas, politicamente
corretas, pode achar interessante esse mtodo que balana, vai e
vem, d saltos, empaca, avoa, diz besteiras etc. Mas se somos
metdicos, sistemticos, trabalhamos com exatido nas cincias, nas
quais somos especialistas, consideramos o mtodo circular
insuficiente, para no dizer brincadeira ou como dizem os estudiosos

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e especialistas da corrente filosfica neopositivista lgica denominada

filosofia analtica, delrios dos fenomenlogos.
2. Talvez seja til aqui, para ns que somos acadmicos, atinentes
excelncia e exatido do saber do ensino superior, conhecer o uso
de duas palavras que aconselhvel no adotar no meio acadmico
alheio fenomenologia, para no sermos taxados de seitas secretas.
As palavras em questo so exotrico e esotrico (cfr. Aurlio). Vem
do grego exoteriks (exteros) e esoteriks (esteros). Exotricos
significa virado para fora, o que vem de fora. Esoteriks, virado para
dentro, o que vem de dentro. Desse significado simples se derivaram
outros significados como dirigido ao pblico e dirigido aos
particulares especiais j iniciados; aberto a todos e secreto e fechado;
seita secreta, especializao, iniciao etc.
A fenomenologia pode aparecer como exotrica. Virada para fora.
Fora aqui um termo ocasional ou circunstancial, cuja significao
pede que digamos em que ocasio, em que circunstncias estamos
usando o termo. Quando usamos o binmio exotrico-esotrico,
geralmente entendemos o binmio no sentido de virado para fora
como dirigido ao pblico, no iniciado numa determinada
compreenso. Semelhantemente, virado para dentro entendido
como dirigido ao crculo de pessoas j iniciadas numa determinada
compreenso. Um variante desse modo de entender o exotricoesotrico a diferena colocada entre graduao e ps-graduao;
leigo no assunto e especialista etc. Se tomarmos exotrico-esotrico
nesse sentido e falarmos de curso de fenomenologia, a
fenomenologia aparece como uma especializao de um saber
cultural acadmico como outras cincias. Ali existem modos didticos
de ensino, onde para quem ainda est p. ex. na graduao da
filosofia, se deve dar informaes etc. etc. E dentro dessa
perspectiva, quanto mais se sobe na graduao do saber para psgraduao mestrado e ps-graduao doutorado etc etc. aumenta o
volume de informaes e de competncia tcnico-objetiva. Esse
modo de ser do saber cientfico-acadmico cultural uma conquista
humana e possui o seu valor prprio. Fenomenologia que assim
aparece no seu vir fala a modo do saber cientfico-acadmico
cultural, tanto para iniciantes como para iniciados, tanto para quem
est na graduao como quem j est na ps-gaduao, tanto para
leigos como para especialistas o exotrico da fenomenologia. Mas
ento a fenomenologia como esotrico, como , o que ? Muitas
pessoas que s conhecem a fenomenologia enquanto modo de saber
cientfico-acadmico cultural podem aqui cometer um qiproqu e
achar que o esotrico na fenomenologia algo como saber mstico
espiritual a modo de esoterismo ou mundividncia religiosa que
critica a exacerbao racionalista das cincias e reivindica uma
sabedoria mais humana, profunda, antropolgica. Entender a

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fenomenologia assim como, digamos uma filosofia de vida, um saber

existencialista etc. pode trazer muita utilidade. Mas todas essas
manifestaes da fenomenologia so exotricas. Aqui fosse talvez
til recordar o que refletimos nos Fragmentos de reflexes
fenomenolgicas 2 acerca do estilo flecha e do estilo crculo na
compreenso da fenomenologia e da compreenso toda prpria que a
fenomenologia tem da realidade e possibilidade, e principalmente no
texto de Paul Klee quando ele explica o que criativo e o que a
forma-terminal na criao artstica. Nas reflexes do encontro 2, as
aparies exotricas da fenomenologia acima apresentadas so todas
elas realidades. E a dimenso chamada possibilidade no parte, no
possibilidade ou potencialidade de possveis realizaes ou
realidades por vir, mas possibilidade no sentido da circularidade do
mtodo, a qual se quiser, pode se chamar de virado para dentro da
fenomenologia, o seu esotrico. O estranhamento diante do modo de
vira e revira do caminhar em crculos do nosso encontro no fundo
estranhamento que sentimos diante da fenomenologia como
possibilidade. Foi sobre isso que comeamos a refletir no nosso
encontro n. 3, ao comearmos falar do mtodo fenomenolgico.
3. Tentemos recordar o que no encontro 3 foi exposto j no incio
acerca da palavra mtodo ao examinarmos o sentido grego dos
termos que entram na composio meth-hods. Foi dito que a palavra
mtodo vem do grego methods que se compe de met e hods.
Hods : caminho, via viagem, andamento, marcha, curso, percurso,
incurso, rota, procedimento. Em geral quando dizemos caminho
pensamos ir para frente, progredir em direo a uma meta,
deixando atrs um caminho. o modo de entender o caminho como
uma flecha e suas variaes. Para entender bem o que
originariamente caminho, porm, necessrio entender bem as
implicaes que jazem na palavra meta que compe methodos.
Antecipando, para poder ver as conexes existentes nas conotaes
da palavra met entre si, seja talvez til ter presente o modo como
uma fonte abre numa paisagem um caminho. A fonte brota atravs
do olho dgua, insondvel e inesgotavelmente do abismo, formando
uma poa, que tateando, pouco a pouco vai seguindo as
conformaes dos acidentes da paisagem e aos poucos vai tomando
a forma do sulco e depois de um rio em direo ao mar. (Um
pensamento para mais tarde aprofundar: na realidade a fonte que
superabundante vai se avolumando na presena, e forma um fio
dgua que serpenteia como trilha no meio da vegetao rasa de um
cerrado e aos poucos se torna um rio caudaloso, no faz o movimento
de uma flecha, mas da fonte que como fio dgua vai fazendo
aparecer as cercanias como quem em passando no meio das

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vegetaes vai inundando invisivelmente todas as cercanias e

regies, para que venham luz como paisagem).
Meta significa no meio de: como entender aqui no meio de? Se formos
bem precisos, no meio de no deve ser entendido como dentro de a
modo de um sapo na lagoa. Deve ser antes entendido como: o entremeio, o permeio, o mdium que est entre as coisas, fazendo cada
coisa ser uma com as outras mutuamente. nesse sentido que
dizemos p. ex. de uma pessoa que no se acha mais ali, aqui ou acol
diante de ns, porque faleceu, que ele est no meio de ns, ora como
elo invisvel onipresente de unio ou de desunio etc. Meta portanto
o modo de ser presena do que na filosofia denominamos de
condio da possibilidade de. o que est junto de, junto com no a
modo real disto ou daquilo ou parte deles, no como isto e aquilo,
digamos algo a modo de coisa, ao lado, em cima, em baixo ou no
fundo das coisas, mas como permeio, entre-meio, mdium, elemento:
como a unidade que congrega as coisas num todo, como mundo. Por
isso met significa tambm com, syn em grego que significa unidade
de co-pertena mtua no todo. Da significa ambincia. Afastando-nos
agora da explicao etimolgica da palavra met, podemos dizer
agora que com met estamos nos referindo ao que queremos dizer,
ao usarmos expresses e palavras como essas: hoje os participantes
do curso esto inteiramente alheios. H um qu no ar!; o ambiente da
assemblia no est legal; atmosfera, tonncia, humor, horizonte,
sentido do ser.
Vamos agora apertar mais um pouco a preciso da nossa
compreenso a respeito do sentido do met, fazendo a seguinte
observao. Provavelmente, ao compreendermos o sentido do met
como acima tentamos explicar, a maioria de ns, entendeu todas
essas expresses e palavras usadas, como p. ex. elemento, tonncia,
humor, ambincia, atmosfera no sentido do que a antropologia
cultural denomina de participation mystique 3, a saber, imerso num
estado de ser tomado e ser possudo por uma fora sentida como
irracional que por assim dizer engole a nossa conscincia; ou no
sentido de reao instintiva que o animal possui por ele estar
naturalmente adaptado ao seu habitat ou ambincia. No caso do
meta do methodos h uma grande diferena, digamos qualitativa
3 Em certas psicologias, identifica-se o ser possudo por inspirao na arte ou xtase na
experincia religiosa simplesmente com essa participation mystique (talvez por causa da
palavra mystique). Na fenomenologia tenta-se distinguir esta e aquela como fenmenos
bem distintos.

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entre estar no ambincia e no elemento ao modo do methodo

humano e o que foi dito da participation mystique e do instinto
animal ou mesmo vegetal. Essa diferena ento aparece na palavra
hods que est intimamente ligada com o que na fenomenologia
chamamos de sentido do ser4.
Hods, segundo fillogos, cuja raiz sed, que significa ir, andar, dar
passos e est no verbo latino cedo, cessi, cessum, cedere (*ce-sedo),
sugere um modo de ir para frente no a modo de uma marcha, de
um movimento retilneo, onde a distncia mais curta e mais rpida
entre dois pontos a reta , mas de um fio dgua, que serpenteia,
vai tateando a configurao dos acidentes da paisagem por onde
passa, hesita, avana, recua, cede, tenta de novo, numa ginga, num
balano, do requebro serpentina de uma senda, de uma trilha. a
maneira de uma fonte, cujo modo de ser circular, pleno e cada vez
todo, num crescente aumentar em crculos concntricos, ao encontrar
resistncias, cede para avanar, e comea a tomar forma de fios
dgua que serpenteiam em diferentes curvas e retas, abeirado,
abordando, identificando-se com a paisagem e a irrigando. Esse modo
de caminhar, de ir, em vez de rasgar a paisagem, fazendo a
desaparecer ou dominando-a e a forando a alinhar suas curvas ao
poder da reta do mais rpido e do mais curto movimento do
progresso, fazendo aparecer a seta da fora como highway
automotora, se retrai para o sub-solo, para a profundidade da
paisagem, como que unida ambincia, tonncia, ao elemento da
fonte e do seu abismo inesgotvel e insondvel que a condio da
possibilidade ou melhor a possibilidade de mil e mil modalidades de
ir, de caminhos e suas paisagens, a parecendo, se que aparece,
como o modo de ir do fio dgua, das trilhas e sendas de um cerrado.
Esse modo de caminhar, em tateando cada vez o modo do caminhar
e do seu constituir-se caminho, o que est dito na conotao do
seguir, segundo ou seguindo, indo atrs de, depois de, tomando rumo
a, em busca de. Assim, resumindo tudo o que dissemos, o mtodo
fenomenolgico o caminhar e se encaminhar, enquanto
possibilidade, de toda e qualquer caminho como realidade, inclusive
tambm da auto-estrada. Assim, se no encontro 2, dissemos que os
saberes com que estamos familializados seguindo as cincias e os
4 No confundir sentido do ser da fenomenologia com significado da palavra ou do
conceito ser. que, na lngua alem sentido Sinn. Sinn vem do verbo sinnen. Uma das
formas antigas do sinnen sinnan e significa viajar, aviar-se, portanto, caminhar,
caminho, hods.

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estudos que cultivamos, ou como amadores, iniciantes ou j

especializados, so caminhos, mtodos a modo de flechas, objetivos
(jectados, lanados para frente) e progressivos, ento, em todos
esses caminhos da flecha de excelncia e competncia retilnea pode
estar pulsando ainda a recordao, embora sofrendo ao mesmo
tempo de alta e baixa presso cardaca, do modo de ser da sua
origem enquanto cincia. Uma vez tornadas estradas largas,
eficientes, excelentes e poderosas no empuxo progressivo de tudo
reduzir mais veloz, mais imediata e mais econmica e facilitada
eficincia retilnea e unidimensional da produo e sua produtividade,
as cincias do saber retilneo, esquecidas inteiramente da sua origem,
desprezem talvez o methods dela como estradas cheias de curvas e
desvios inteis, retrgrados, dispersivos e subjetivos (contrrios do
objetivos). Mas talvez sintamos hoje ns, cincias retilneas, inclusive
as fenomenologias reais exotricas, que estamos perdendo a
irrigao de fundo, que estamos ficando cada vez mais formais e
claros e distintos na logicidade do sistema retilneo de exatido
matemtica, mas vagos, simplistas, corretos e retos, bitolados em
infindas classificaes padronizadas, no mtodo do andar, como de
quem engoliu um cabo de vassoura do sistema de limpeza
urbana da realizao da objetividade cientfico-cultural, na qual
tudo que no se alinha a highway da objetivao, ou subjetivismo
racionalista ou racionalizaes e irracionalidades subjetivas. Se
highway se olhasse com detalhes no seu traado-flecha, potente e
geral, percebesse talvez que a sua largura se compe de milhes e
milhes de finrrimas linhas esticadas, formando uma superfcie
hirsuta repuxada para frente, sem rugas, lisas. No dia em que se
afrouxar o poder da reta do repuxo da interpelao produtiva todos
esses sulcos repuxados se enrolaro em pequenos espirais e
serpentinas, recordando-nos que todo o caminho da existncia no
reta de pro-gresso infinito, portanto no o crculo assinttico,
infinito, indeterminado, sem limites esticado como linha reta, mas
cada vez o circulo espirado no surgir, crescer e consumar na finitude
concreta, grata e cordial de um caminhar nas sendas perdidas. mais
ou menos nesse sentido que ao falar do mtodo na fenomenologia se
citou o texto de Heidegger:
4. Caminho e balana: Caminho como caminhar acima explicitado
balana, embalo, a partir e dentro do aconchego do bero, donde se
ergue uma senda, tateante, no cuidado e na disposio cordial de
abrir-se como caminho do destinar-se de uma existncia. O
serpentear da senda como a fala da origem, a primeira fala criativa,

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na qual vem a si e luz a possibilidade de ser como o mundo em

ecloso: Senda e saga. Esse modo de balanar-se e se esgueirar pelos
sulcos dos trilhos, o aviar-se como sendeiro a fala do incio, a saga,
o abrir-se criativo da existncia humana como linguagem, que antes
de ser meio de comunicao e expresso do sujeito, a aberta e o
ponto de salto da ecloso e florao do mundo. Todo esse surgir,
encetar, principiar e destinar-se, essa dinmica do movimento da
fonte, passo, o encontro, o achar-se no balouo do caminho, o
andar (Gang). Esse andar, o passo imperativo, vai e porta, o
apangio humano de ter que ser como mundo na jovialidade da
responsabilidade de ser, de ser sempre de novo a possibilidade,
disposta, cordial, grata de ser, prenhe, na gestao (trage = porta,
carrega) do conceber, guardar e cuidar, gerar, crescer e consumar-se.
Falha e pergunta: esse passo, o se encaminhar na gestao do
mundo deve se tornar prenhe, gestante de falha e pergunta, a saber,
um esgueirar-se ao longo do movimento serpentina da senda da
existncia na busca errante, na investigao operosa atravs das
trilhas do cerrado que em alemo se diga talvez Feldsweg, caminho
do campo.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 4
1. Estamos tentando compreender da melhor maneira possvel o que
devemos entender por mtodo na fenomenologia. Para isso estamos
tentando circundar o fenmeno caminho. Depois de examinar
diferentes modos de ser do caminho, depois de distinguir caminho na
senda, na trilha, e o modo deficiente do caminho no modo de ser da
estrada e do highway, comeamos a ler um texto de Heidegger que
nos mostra de que se trata quando falamos ontologicamente de
mtodo como caminho na fenomenologia.
Acima foi usada a palavra ontologicamente, para considerarmos de
alguma forma uma discusso, que fruto de uma equivocao bsica
na compreenso da fenomenologia.
Formulemos a questo da seguinte maneira: Esse texto, O caminho
do campo e outros que, supostamente, tm o carter literrio de
poesia, considerados como obras da segunda etapa na evoluo do
pensamento de Heidegger, no so mais tidos como filosficas.
Nessas obras literrias poticas, Heidegger teria abandonado o rigor
filosfico para adentrar a rea da poesia e da mstica etc. No vamos
agora examinar essa questo. S a mencionamos para que na nossa
leitura de O caminho do campo desperte em ns um questionamento
acerca de como devemos entender tudo quanto at agora falamos de
mtodo na fenomenologia. De que questo se trata?

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2. Em vez de dizer diretamente de que questo se trata, perguntamos

a ns mesmos o que nos estranha ao lermos os primeiros pargrafos
do texto. De modo geral estranhamos que o texto est impregnado de
atribuies antropomrficas nas coisas que no tem o modo de ser
humano, mesmo nas coisas inteiramente inanimadas, sem vida,
coisas totalmente materiais: as velhas tlias o acompanham; o
caminho deixa o porto; sada um alto carvalho; o prprio carvalho
afirmava: s este crescer pode fundar o que dura
E justificamos esse antropomorfismo como sendo metforas, gnero
literrio etc. Esse modo de considerar um texto como o nosso, que
fenomenolgico, no que esteja ele errado. possvel e
usualmente assim que o interpretamos. Com outras palavras, a
fenomenologia aquilo com a qual ou sem a qual tudo fica como
antes tal e qual. Poder ver nesse modo de dizer e falar do caminho do
campo e o prprio caminho do campo vindo fala assim como aqui
no texto de Heidegger o puro ver fenomenolgico, o seu modo de
caminhar: o methods. O ser aqui, o ser assim, se chama
fenomenolgico, ou melhor, ontolgico.
3. Como tudo isso comeou a ficar inteiramente incompreensvel,
vamos comear de novo e se possvel, melhor. Mas antes, para que
possamos sentir numa densidade maior esse modo de aparecer
fenomenolgico que se d no Caminho do campo vamos ver uma fala
semelhante do Caminho do campo, numa outra obra que ao falar do
quadro Sapato da camponesa de Vincent van Gogh, abre-nos uma
paisagem do campo por dentro. O trecho aqui citado encontra-se na
Origem da obra de arte de Heidegger. Diz o texto:
Da abertura escura do interior exposto do artefato-sapato encara fixamente
a canseira dos passos da labuta. No peso elementar tosco do artefato-sapato
est sedimentada a tenacidade do andar lento atravs dos sulcos extensos e
sempre iguais do campo, por sobre o qual sopra um vento cru. Sobre o couro
jaz a umidade e a saciedade do cho. Debaixo das solas se arrasta a solido
do caminho do campo para o entardecer poente. No artefato-sapato pulsa o
mudo apelo da terra, a silenciosa doao de si do gro maduro e o
inexplicvel fracasso no ermo escancarado do campo hibernal. Atravs desse
artefato desfila o tremor temeroso da busca pela segurana do po
cotidiano, a alegria sem fala do sobreviver de novo na indigncia premente,
a vibrao na chegada do nascimento, o frmito na iminncia da morte.
terra pertence este artefato e ao mundo da camponesa est ele protegido.
dessa pertena protegida que surge e se firma o artefato ele mesmo para
a sua in-sistncia. Mas, tudo isso talvez, ns possamos ver somente em
artefato-sapato do quadro. Ao passo que a camponesa simplesmente cala
sapatos. Oxal, que esse simplesmente calar sapatos fosse to simples
assim! Sempre que a camponesa, ao cair da tarde, sob o peso do duro
cansao, mas sadio, coloca de lado os sapatos e no lusco-fusco do
amanhecer ainda escuro os retoma, ou no dia da festa, passa por eles, a
camponesa ento sabe de tudo isso sem observar e sem refletir. O ser
artefato do artefato est qui na sua serventia. Mas esta, a serventia ela
mesma repousa na plenitude do ser essencial do artefato. Ns o
denominamos de confiabilidade. graas vigncia da confiabilidade que a
camponesa iniciada no apelo silencioso da terra, graas vigncia da
confiabilidade do artefato que ela est segura e ciente do seu mundo. Mundo

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e terra esto assim ali camponesa e aos que com ela esto no seu modo:
apenas no artefato. Dizemos apenas e nisso erramos, pois somente a
confiabilidade do artefato que d, em princpio, ao mundo simples a proteo
segura e assegura terra a liberdade da impulso permanente.
O ser-artefato do artefato, a confiabilidade, mantm recolhidas todas as
coisas, cada vez, segundo seu modo e amplitude, em si. A serventia do
artefato, no entanto, apenas a conseqncia essencial da confiabilidade. A
serventia se embala na confiabilidade e seria sem esta, nada. O artefato em
particular se torna usado e desgastado; mas, ao mesmo tempo, tambm o
uso cai no desgaste, se desfaz e se torna usual. Assim o artefato entra na
desertificao, decai apenas artefato-coisa. Tal desertificao do artefato
o sumio da confiabilidade. O sumio, ao qual a coisa do uso deve ento
cada vez a sua montona e persistente rotina vazia, , porm, um
testemunho a mais que acena essncia originria do artefato. A
desgastada rotina usual do artefato ento se impe como o nico e exclusivo
modo de ser a ele prprio.

Diante dessa exposio, quais seriam as qualificaes que daramos a

ela? Que potica, romntica, sociolgica, existencialista,
psicolgica? No assim que todas essas qualificaes soam
estranhas, alienadas diante do que ali aparece na exposio de
Heidegger como existncia camponesa? real? Impresses ou
invenes subjetivas?
4. A palavra existncia aqui em uso na expresso existncia
camponesa do uso na fenomenologia. O seu adjetivo existencial.
O que entendemos, quando dizermos e ouvimos o adjetivo
existencial? Se o entendemos ou ouvimos ontolgico ou
fenomenolgico (fenomenologia como sinnimo de ontologia
fundamental), ento talvez estejamos mais perto de uma
compreenso quem sabe mais adequada da fenomenologia. Mas
usualmente entendemos o existencial como existencialista.
Existencialista vem do existencialismo. Existencialismo uma
denominao de moda que no diz respeito prpria e primeiramente
filosofia mas antes literatura da poca ps-segunda guerra
mundial. Onde se retrata a derrocada e se questiona o sistema
dominante e dominador do humanismo ocidente-europeu da
humanidade, alicerado no ideal da cultura da razo do iluminismo
que culminou na exploso da barbrie do nazismo e da Segunda
Guerra Mundial. Isso que apareceu de modo dolorido, aterrador, no
entanto era o vir a fala do que estava acontecendo h longo tempo
no subterrneo da nossa epocalidade, a saber, a dominao
planetrio de um determinado sentido do ser do ente na sua
totalidade e o seu modo de ser que continua atuando, agora no mais
na forma exacerbada e visvel de um hecatombe, mas digamos
pacificamente, criando um sistema que mais e mais se
institucionaliza como globalizao da racionalizao do poder jurdico,
cientfico tecnolgico, de processamento do ente na sua totalidade,
onde a vida, o humano, a dimenso pessoal e subjetiva comeam a
entrar em desolao de uma desertificao universal. Dentro dessa
perspectiva o adjetivo existencial de novo entendido talvez num
mbito mais vasto e talvez mais profundo, mas sempre referido de

21

modo existencialista ao humanismo, ao antropolgico, ao psicolgico,

de sorte que estranhamos que a fenomenologia use o termo
existencial (e a existncia) como ontolgico. E perguntamos:
Ontolgico no se refere ao ente, ao mundo real, existente em si,
fora do sujeito, ao objeto? Ontolgico no o oposto do
antropolgico, do subjetivo? Essa objeo que fazemos diante da
afirmao de que o existencial o mesmo que o ontolgico (p. ex. a
fenomenologia de Heidegger classificada por certos autores como
filosofia da existncia e designada por prprio Heidegger de
ontologia fundamental) trai na pressuposio oculta atrs dela que
entendemos por ente e ser o objeto-coisa diante e fora do sujeito,
mas sem perceber ou sem desconfiar que esse o sentido do ser que
se tornou h muito tempo o sentido do ser dominante e totalitrio,
fixado como medida e critrio da realidade. Aquilo que no ltimo
encontro foi exposto como o dogmatismo dominante de um
determinado sentido do ser que aparece no que Husserl denominou
de naturalismo, contra o qual ele dirigiu a mais intensa e aguda
crtica no incio da fenomenologia, e que sucessivamente recebeu o
nome de psicologismo, biologismo e fisicismo, est impregnado desse
acima mencionado sentido do ser, cuja dominao traz como ltima
conseqncia a reduo da realidade pura quantificao
extencional fsico-matemtica. Esse sentido do ser e o seu modo
impregnam de tal modo o ente na sua totalidade que o prprio
homem que no naturalismo propaga e fomenta uma tal explicao e
compreenso da realidade reduzido tambm pura quantificao
extencional fsico-matemtico como apenas uma determinada
composio da quanta da energia material. Aqui o sujeito desaparece
e se torna igual ao modo de ser do objeto. Ou melhor, aqui o ente na
sua totalidade no outra coisa do que essa coisa-mundo
quantitativo. Mas no poderamos antes aperceber que aqui o que
denominamos o ente no seu todo, o mundo totalmente quantitativo
o sentido do ser constitutivo desse mundo, atuando e nesse atuar se
ocultando, enquanto subiectum desse mencionado mundo?
Subiectum aqui no o sujeito-eu localizado como oposto do objeto,
nem como algo do modo de ser de um ente constitudo como isso ou
aquilo, nem como plataforma ou fundamento que est debaixo do
surgir do correlato sujeito-objeto, mas a aberta atravs, a partir e
dentro da qual salta, vem fala uma possibilidade de ser como
eclodir, crescer e consumar-se do mundo, no caso de nosso exemplo,
do mundo de desertificao do sentido do ser como mundo apenas
quantitativo extensional: esse movimento, essa ao na sua
estruturao dinmica o que se diz com ser-no-mundo, cujo fundo
nomeado como ex sistncia, a saber, sistir no ex: a aberta do ser.
Ser a aberta do e para o sentido do ser como a passagem da
possibilidade de ser para a realidade de ser a essncia do homem,
portanto a essncia do homem existncia. Nesse sentido,
existencial significa ontolgico ou fenomenolgico, a saber, referido
ao vir luz, ao phainmenon.

22

5. Ao lermos o caminho do campo fosse til lembrarmo-nos sempre

de novo que a paisagem que ali se descortina existencial, i. ,
fenomenloga ou ontolgica e no existencialista, potico-literria ou
psicolgica ou ecolgica.
6. O que segue pode no ter muito a ver com o que debatemos no
ltimo encontro do nosso crculo fenomenolgico, mas pode ser til
para nos ajudar a exercitarmo-nos em revisar continuamente as
nossas pressuposies escondidas na nossa pr-compreenso da
filosofia e da fenomenologia e das cincias. O texto tirado de uma
preleo do fenomenlogo Heinrich Rombach, citado no texto
examinado quando se falou do caminho. Trata-se de uma reportata de
aulas ainda inditas. Por ser reportata, pode haver certa impreciso
na formulao que deve ser atribuda a quem fez a reportata.
O que se entende por filosofia? Perguntado com mais adequao e
mais apropriadamente para a nossa finalidade: O que no
entendemos por filosofia, o que no devemos esperar como se fosse
filosofia, para onde no devemos ficar olhando na nossa reflexo?
Tentarei caracterizar o que filosofia por meio de uma rejeio, uma
negao de dois quiproqus. O equvoco o mais geral que se encontra
no somente entre os principiantes e estudantes mas tambm entre
os especialistas e professores consiste em pensar que esta cincia
chamada filosofia caracterizada por uma rea objetiva de
problemas, portanto, como se um certo nmero ou um catlogo de
questes constitusse o que a gente chama de filosofia. Assim, a
gente qui fala de teoria de conhecimento como uma rea dos
problemas da filosofia, da lgica, da tica, da metafsica etc. Tudo isso
seria ento determinados problemas, pelos quais cada um que lida
com esses problemas, pode dizer que faz filosofia. Os problemas
filosficos nesse teor so como temas biolgicos, pelos quais a
biologia definida como cincia e o bilogo como cientista. Mas no
assim com a filosofia. Questes como liberdade, conhecimento,
verdade, imortalidade, mesmo tais questes e temas a gente os pode
tratar de todo sem filosofar. Pode trata-los pensando que filosofa e no
entanto, no o faz. As questes no entanto tambm no contradizem
o filosofar. Lidando com todos eles tambm possvel que a gente
filosofe. Mas essas questes e esses temas no bastam como critrios
do processo da ao do filosofar. Assim, portanto, como determinadas
matrias, tarefas, temas no caracterizam o filosofar, assim o filosofar
no exige nenhum tema determinado a partir de si, e possvel por
princpio filosofar com todos os objetos. Portanto, a gente no pode
determinar a filosofia a partir da coisa, mas deve-se compreende-la a
partir dela mesma, a partir do processo da sua ao.
Mas como isso? O que a determina ento? Quando podemos dizer
que o filosofar acontece, em lida com o que? Tentemos uma primeira
insinuao de uma resposta pela continuao do pensamento
negativo. Portanto, no este ou aquele objeto, no um determinado
catlogo de problemas perfazem o filosofar, pois todos esses objetos,

23

problemas, tudo quanto podemos descrever e abordar, j esto de

antemo colonizados, localizados num determinado cho da
acessibilidade, da tematizabilidade, pr-compreensibilidade, pois se
ento eu quero comear a filosofar, pelo fato de eu remexer o
problema da liberdade, devo j saber, o que isso, a liberdade. Seno
no poderia sequer me mover na direo coisa no propsito de
filosofar. Portanto, j o propsito de filosofar pressupe uma situao
de fundo, que atou a mim e o meu objeto numa comunidade. Quem,
porm, funda essa comunidade, donde ela vem? O que a justifica?
Como ela parece? Como est ele constitudo, esse cho, sobre o qual
eu j devo me achar com esses problemas que deveriam
presumivelmente constituir a filosofia?
Essas perguntas todas, no so tambm elas uma pergunta e no
seria esta pergunta mais radical, anterior e fundamental do que a
outra que se dirige a um determinado problema, justamente a este
problema preestabelecido? Quem coloca esta pergunta? Como e
caracterizada essa pergunta? Vamos dar um exemplo: Ns temos um
determinado grupo de objetos, caracterizados de tal modo que se
destacam do outro grupo de outros objetos. Assim podemos aqui falar
de filosofia, ali talvez de Psicologia, acol de pedagogia e
historiografia etc. Para que pudssemos estabelecer diferenciao,
necessitamos de uma base, um fundo de referncia para comparao,
que me abarca a mim e os objetos, para que eu possa me decidir na
escolha. E agora a pergunta: e o que isto? No seria isto
propriamente o tema ordenado filosofia e a ela reservado? Se isto
o tema da filosofia, ento se torna claro que no nenhum tema que
a gente pode trazer diante de si ou que possa ter diante de si; pois,
ter diante de si significa justamente que est estabelecido: em
contraposio a mim, i. , portanto, colocado sobre esse fundo que
justamente tema propriamente da filosofia. Mas, se assim que
este fundo deve ser visto como o tema propriamente considerado
filosfico, e ao mesmo tempo e isto que no vem diante de ns, que
de modo algum ocorre diante de mim como simplesmente dado, no
deveramos ali suspeitar que se trata do cho que deve ser criado?
Portanto, eu no o acho de antemo. Como ento? Como o encontro
ento? No poderamos supor, sim experimentar uma vez,
experimentar em pensamento, se isto no algo que ao mesmo
tempo criado; pois este cho no propriamente algo, sobre o qual
eu estou, mas este cho o que me caracteriza o ntimo de mim
mesmo. Se, porm, eu sou isto, que se coloca, pois, eu sempre
colocao de si mesmo, e este cho que o mais ntimo, ento ele
ao mesmo tempo o criado por mim.
No estou seguro que tudo isso pode ter ficado evidente nessa srie
de argumentaes, como elas se deram no momento. Eu parto disso
que o eu constitudo por uma colocao de si mesmo. Isto bem
claro: o que captamos em cada experincia de si mesmo sem mais.
Isto no significa que a gente se criou em fim primeiro a si mesmo no
sentido ntico, mas se trata de uma colocao de si mesmo no

24

sentido ontolgico na forma de que, eu assim como eu me acho,

posso existir de modo que eu me acho diante do outro, isto quer dizer
exatamente, me contraponho de encontro ao outro. O ato da
colocao bem simplesmente isto que no entendimento usual
chamamos de ateno. Postura de ateno, no simplesmente
apenas boiar num acontecer, mas notar o que ali acontece, pressupe
um a-tender, e esse a no outra coisa do que o momento de
colocao de si mesmo. O exemplo, o mais ntido disso tudo ouvir
msica: eu ouo msica de lazer ou algo semelhante, sem que eu
dela me aperceba realmente, embora eu escute todos os sons. Eu
deles no me apercebo, mas eu deixo-me levar simplesmente como
que boiando nesse suceder musical e p. ex somente me apercebo
dela quando a msica interrompida, abruptamente. Durante a
vivncia musical eu posso ligar e desligar. Enquanto estou desligado
escuto qui tudo, mas dele no me apercebo, ele no atua em mim,
embora esteja ali dentro perfeitamente e ele em mim.
Justamente essa identidade dissolve (auflsen = Pode significar
tambm desatar, libertar) a colocao do eu mesmo.
Vem ento o ligar, que consiste nisso, que eu me coloco e somente
ento atravs desse colocar vou de encontro ao que ali est e a partir
desse ir de encontro, eu me recolho para fora do acontecer, me
coloco e desse colocar-me surge o de-encontro-contraposto, que
ento me permite aperceber a coisa como o que ela . Esse colocarse um desempenho, uma efetivao do empenho. interessante se
observar quanto tempo consigo manter-me na ateno.
Jaz assim ao eu, no seu fundo, uma colocao de si, um posicionar-se,
i. , um criar. O que propriamente criado, se eu me coloco? O que
isto que eu coloco? Eu no coloco um determinado contedo ntico,
mas sim, o que eu propriamente coloco uma base de compreenso,
i. , ali-contra (Dawider), por-sobre-para-alm algo pode me encontrar, eu me coloco como o ali-contra de objeto e sujeito. Eu no
sou o sujeito, que ento se senta em contraposio de encontro a
algo, mas eu sou o aberto estar-ali-contra-posto ele mesmo; e em
me colocando como tal eu me torno sujeito. Portanto, este cho
jamais objeto, nem to pouco algo que possa ser assinalado
simplesmente como Sujeito, mas o aberto que lana o um-comoutro-mutuamente , um lance que se cria, se faz, que tem o
carter do colocar-se do eu. Fichte diz: agenciao efetiva
(Tathandlung), ao operativa, a mais originante, que mais
originria do que um fato (Tatsache), pois todos os fatos pressupem
esta agenciao efetiva originria-originante, que faz saltar e ao
mesmo tempo cria o cho, sobre o qual este e aquele fato pode achar
o seu lugar.
Se, agora, a filosofia isso que dissemos, se ela se ocupa com essa
ao efetiva, ento ela tem a ver e muito com a ao criativa, com o
criar. Ela no contemplao, teoria, mas poiesis: e-fectivar,

25

trazer para fora, fazer surgir e qui fazer surgir um compreender.

Essa compreenso de filosofia como ao criadora seria
provisoriamente a primeira caracterstica do conceito da filosofia, de
cujas conseqncias no podemos agora ter superviso, a saber, ela
fazer surgir o lance de fundo da base do compreender. Usualmente
colocamos um cho, o qual no lanamos propriamente nem o temos
lanado, pois por assim dizer, ele j estava ai por si. Por isso, a
compreenso sobre a qual nos repousamos normalmente a
obviedade, a compreenso bvia, ao passo que a compreenso da
filosofia absolutamente no-bvia, isto que o criar, que est
tambm na obviedade, prpria e primeiramente deve efetuar,
portanto criar o criar do criar, portanto criar realmente efetuado.
Esses pensamentos um tanto complicados foram expostos para
justificar o que pretendemos nessa preleo de filosofia, a saber
recorrer a dados e fatos, provenientes da arte, e da histria da arte.
Pois, se a filosofia originariamente to potica, de tal sorte que ela
mais caracterizada por esse comportamento originariamente potico,
criativo e ponente do que pelo puro contemplar, puro receber o que
vem de encontro, ento deve haver no que chamamos de obras de
arte contedos filosficos. Mas no contedos acrescentados de
alguma maneira a ela ou nela projetados, mas sim assim de tal
maneira que precisamente perfazem a essncia dessa obra e da arte.
Assim, deve ser possvel lidar com obras de arte e da histria da arte
como lidar com os textos da histria da filosofia. algo deprimente,
observar que geraes inteiras de historiadores da filosofia,
juntamente com bibliotecrios, tenham deixado se prescrever a que
eles devem se ater suas pesquisas. Tudo que est no setor da filosofia
vale como texto da histria da filosofia e o que ali no est, no
pertence filosofia. Isso acontece ento, quando a gente determina a
filosofia a partir de uma moldura temtica, da qual so determinadas
todas as cincias. No momento em que a gente observar que a
filosofia no pode ser determinada a partir de padres temticos, mas
a partir da dinmica da criatividade, torna-se impossvel distinguir e
falar a modo de rubricas de objetos e fontes filosficos, prescritos de
antemo de modo bem determinado, mas pode-se incluir ali tudo, ao
menos tudo isso que caracterizado, no por uma compreenso
preestabelecida, portanto pela obviedade, mas pela agenciao
efetiva criativa da compreenso. Assim, portanto, pode-se entender
por uma obra de arte, no o que veste simplesmente com certa
configurao, de uma certa visibilidade, uma coisa j interpretada,
mas que atravs do modo de configurar cria um modo de ver, que
ao mesmo tempo um modo do compreender. Assim considerada, a
obra de arte no se diferencia do pensamento filosfico; deixa-se converter sem mais de um domnio para outro, o de filosofia, e viceversa.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 5

26

(1) Continuamos na leitura do texto caminho do campo. A dificuldade

que nas sesses anteriores estava presente, embora no a tenhamos
tematizado especialmente, persistia, a saber, o que tem a ver todas
essas descries do caminho do campo com a fenomenologia e
mtodo fenomenolgico. Assim, poderamos perguntar: o que tem a
ver as cenas da terra natal de Heidegger com as questes
fundamentais da filosofia? Ou talvez nesse caminho do campo
Heidegger no mais estaria interessado nessas questes objetivas e
universais da filosofia e das cincias, mas sim com vivncias e
recordaes da sua infncia, ele que est numa idade em que a
maioria das pessoas pensa na sua velhice e no seu fim vindouro
Usando jargo filosfico, poderamos formular a nossa dvida
dizendo: De que se trata no caminho do campo, trata-se de uma
dimenso ontolgica ou apenas subjetivo-pessoal, privativa?
Heidegger chamou a fenomenologia de ontologia fundamental no Ser
e tempo. Em vrios lugares de suas obras Heidegger nos mostra
como entre os gregos antigos a palavra fenmeno (phainmenon;
phainesthai) dizia a mesma coisa que n, on-tos, a saber o ente, o
em sendo. (Da phainomeno-logia = onto-logia!). Acontece que
usualmente, i. , no uso da tradicional ontologia e metafsica
moderna, ente e ser so termos cujo significado lgico. O que quer
dizer, de que se trata quando aqui dizemos que o significado usual
dos termos ente e ser lgico? Significa que o ente foi reduzido a objecto (o que vem de encontro a partir e dentro da posio como
projeto). O ser, ou melhor, o modo de ser de um tal ente ob-jecto
pura posio. Esse modo de ser da pura posio aparece no da
cpula do juzo, cujo esquema pode ser assinalado como S P e
corresponde ao esquema do ser do objeto, a objetividade (S O) O
conceito do ser da ontologia tradicional se refere ao sentido do ser
desse da objetividade. Aqui ser, ao significar pura posio no
possui nenhum contedo, no significa nada a no ser que pura
posio. Aqui necessrio perceber-se com preciso toda prpria que
esse puro movimento de se pr, a pura posio no tematizada
quando dizemos , ente, em sendo, ser, e j interpretada como
ente posto, como contedo formalizado como ocorrncia, como o
simplesmente dado, como objetividade. De tal modo que pode surgir
uma exclamao: Por que h simplesmente o ente e no antes o
nada?5 O que denominamos de reduo fenomenolgica no outra
coisa do que suspender, pr entre parnteses essa hipostatizao
que se d na e da pura posio para a entidade formal sem
contedo da pura ocorrncia do simplesmente dado, em todas as
realizaes da realidade de tal modo que a realidade s vem
fala, vem luz no puro mdium (Grundstimmung = tonncia,
afinao do fundo) do nada a no ser a pura disposio da espera,
recepo, cuidado no encaminhar se, seguindo os fios de meada
(sentido do ser = Sinn vom Sein = sinnan = viajar) que quais trilhas e
sendas abrem cada vez novas paisagens, mundos de realizaes da
5 HEIDEGGER, Martin. Introduo metafsica. Rio de Janeiro: Tempo brasileiro, 1987,
p. 33.

27

realidade como mundos, sob o toque do destinar-se da insondvel

possibilidade de ser. Esse puro mdium o caminho do campo, o
ontolgico do fundo das constituies das paisagens que no jargo da
fenomenologia se chama: exsistncia, a saber: ser-no-mundo: Dasein = ser-ai = pr-sena. (2) Isto tudo significa que todos os nossos
encaminhamentos, abordagens e interpelaes objetivas e
objetivantes, quer na vida, quer nas cincias, so posicionamentos
que esto fundados na hipostatizao entificante-objectiva da pura
ocorrncia do simplesmente dado. Essa plataforma formal entificada
ou objetivada da compreenso lgica do sentido do ser6, se nela atuar
a fora de-construtiva da Reduo fenomenolgica, h de perceber
que a positividade dos nossos saberes e das nossas cincias repousa
num abismo, donde e em cuja possibilidade reside o fundo das suas
fundamentaes e coerncias lgicas cada vez prprias. (3) Tomemos
um exemplo. O olhar da me que protege e cuida o mundo dos
sonhos dos jogos das crianas. No olhar da me est implicado: o
olhar ocorrente, existe. O olhar existente da me (me
ocorrente, existe) (nesse ocorrer, nesse existir h diferena de
prioridade ou densidade da entificao: me ocorrente mais
densamente do que olhar de tal sorte que o olhar pertence me,
da me). Esse processo de adensamento e rarefao da medida de
realidade enquanto quantificao da ocorrncia o posicionamento,
o fundamento, a plataforma sobre a qual se do as conexes das
diferenas de cada objeto, assegurando-se assim a unidade, o
conjunto. Mas nesse asseguramento, o que d o tom fundamental j
um primeiro produto geral de uma determinada pura posio, de tal
modo que a dinmica da ao originariamente criativa no se pe,
no se coloca em questo, i. , no est no ponto de salto da ecloso
do mundo, mas se transforma em primeira camada fixa de uma
construo que no se percebe enquanto a pura disponibilidade do
ponto de salto, esquece-se que pura posio e se interpreta como
fundamento, causa, como o sentido do ser da ocorrncia, da
neutralidade geral da objetividade que empresta o carter de
realidade aos entes; dos entes (os em sendos) que se transformam
em objetos dessa fundamentao e uniformizao objetivante e
objetiva. Os entes nas suas diferenas so como que encaixotados
dentro da quadratura formal do sentido do ser como ocorrncia
factual, reprimidos nas suas diferenas, se retraem e no aparecem
em sendo cada vez salto do vir luz da estruturao do ente no seu
todo como ser-no-mundo. Husserl chama essa impostao objetivante
de impostao natural ou crena na realidade. A reduo
fenomenolgica suspende, pe entre parnteses a vigncia, a validez
dessa hipostatizao do como ser da objetividade, mostrando que
ela, a hipostatizao, j pro-ducto de uma presena anterior e
originria, a saber da pura posio que na fenomenologia de Husserl
se chamou inicialmente de intencionalidade e mais tarde de Vontade
da evidncia apo-dctica e em Heidegger Da-sein, a saber a aberta
(das Offene) como pura espera do inesperado, a clareira do ser, a
6 Essa plataforma da compreenso, portanto, somos ns mesmos.

28

pura dinmica criativa e ab-soluta do velar-se e desvelar-se

(=verdade) do abismo da possibilidade de ser em multifrias ecloses
da concreo dos mundos, i. , ente na sua totalidade. A
fenomenologia assim entendida desfaz o feitio da dominao das
estradas que rasgam paisagens, fazendo-as desaparecer na sua
identidade diferencial, transmutando tudo em objetos concomitantes
e componentes do seu traado retilneo e libertando cada ente como
sendas e paisagens de um mundo cada vez seu, na variedade e
riqueza de suas diferenas, todos eles unidos no mesmo mdium, na
mesma toada de repercusso do modo de ser, do methodos, a saber
do caminho que no texto que estamos lendo caminho e ao mesmo
tempo o desvelar-se da paisagem e seu modo de vir fala: o caminho
do campo. E assim, podemos dizer por fim que o caminho do campo
ele pura e limpiedamente ontolgico ou fenomenolgico. Ns que
formamos um crculo e uma andana serpentina circular, mas
marchamos valentemente na grande high way, na estrada poderosa
das cincias e filosofias, no poderamos ficar mais claros e ntidos na
inquietao de uma questo ou da busca, do sentido do ser dos
fundamentos das nossas posies de incio, l onde, se cavarmos um
pouco mais para o fundo, pressentimos de sbito e de todo que essa
pretensa superfcie segura e firme das pressuposies fundamentais
da nossa positividade cientfico-filosfica est por um fio no nada
abissal da insondvel e inesgotvel possibilidade do sentido do ser
que sempre nova e de novo nos envia acenos para o acordo e o
despertar espera do inesperado. Assim estamos no methodos, no
elemento, no mdium da coisa, i. , causa ela mesma da
fenomenologia.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 6
1. Diz Heidegger: O simples guarda na verdade o enigma do que
permanece e grande.
() O perigo iminente o homem de hoje ficar surdo linguagem do
caminho, cabendo-lhe nos ouvidos apenas o rudo das mquinas que se lhe
afiguram, ento, como a voz de Deus. E assim o homem se dissipa e erra
sem caminho. Para o dissipado, o simples parece uniforme. O uniforme causa
tdio e nusea. Os entediados pela nusea s acham monotonia sua volta.
O simples j se retirou. Sua fora silenciosa sucumbiu (versiegt).

Nesse trecho onde no caminho do campo se fala do simples, para nos

prepararmos a falar mais diretamente do Simples que guarda na
verdade o enigma do que permanece e grande, conversamos
longamente sobre a situao do que na fenomenologia poderamos
denominar de desolao da desertificao do nihilismo europeu e ao
terminarmos o encontro, foi proposto pelo coordenador do nosso
crculo fenomenolgico, frei Marcos Aurlio que nos preparssemos
para o seguinte encontro, cada qual de ns, tentando responder a
pergunta: haveria uma ligao mais ntima entre a compreenso
mais prpria do simples e essa desolao? E, se houver, em que
sentido?

29

Essa proposta foi feita para que a nossa compreenso do que seja
simples no se incline e decaia na compreenso antropolgica,
psicolgica, mas permanea com rigor: ver simples e imediato o
surgir do fenmeno.
Usualmente, achamos tudo isso um tanto ridculo ou exagerado. Para
que essa acribia sofisticada da fenomenologia, a qual nem sequer os
prprios fenomenlogos conseguem manter assim nesse modo
purista. O nosso bom senso nos diz: por que no pode ser
psicolgico? Antropolgico? No tenho as coisas imediatamente
diante de mim, no to simples admitir a coisa ela mesma ali como
ela me aparece? Por que tanto medo sofisticado do realismo simples,
aqui e agora, concreto?
Essa macia evidncia da captao da realidade em si, anterior a
toda e qualquer captao nossa, essa crena na realidade no para
ser negada. para ser admitida. A questo no consiste em admitir
ou negar, ter certeza ou duvidar da existncia da realidade. Trata-se
simplesmente de examinar se o que vejo evidente ou no. Se
aparece ou se oculta. E trata-se de ver suas implicaes. Trata-se de
ver simples e imediato ou deixar ser o ente no seu ser: E-videri (voz
medial, indica a dinmica da presena, da vigncia de e para si nela
mesma). O que aqui foi dito terrivelmente insuficiente e mal dito
para dizer de que se trata. A tentativa de mostrar na e-vidncia deve
ser repetida sempre de novo. Tentemos pois dizer a questo de um
outro modo. E isso repetindo o que j foi dito muitas vezes, a saber,
indicando o que nos bloqueia de ver simples e imediatamente. Um
dos itens que nos bloqueia e impede de ver simples e imediatamente
isso que ns pensamos ser simples e imediato, mas que de fato,
longe de ser simples e imediato, altamente complexo e mediado em
vrias camadas. Com outras palavras, confundimos facilmente o
grosso modo e o em geral com simples e imediato.
2. Suponhamos que os entes sejam como que novelos de linhas to
infinitesimalmente finas que esto enroladas em si e ento, vistos de
fora parecem este rolo, aquele rolo, indefinidamente. Cada qual
diferente no sentido de um est duro como uma pedra, outro cheio de
fiapos pontudos como um ourio, outro achatado como figo
esmagado, outro fofinho etc. Algum que quer esses novelos todos
como fios enrolados e quer os desenrolar e recuperar os fios para
faz-los feixes e fios mais grossos e resistentes e assim tecer tecidos
etc., pega a ponta do fio que aparece num lugar do novelo e ento
seguindo esse fio condutor vai desenrolando todo o novelo. Nesse
trabalho paciente vai ter que desembaraar ns, cruzamentos de fios,
fios rompidos que se enrolam com outros fios de uma camada mais
funda etc. etc.
Esse trabalho de desenrolar o novelo cada vez enrolado, compactado
e emaranhado de modos diferentes, seguindo a conduo que est
sugerida na ponta do fio da meada o movimento de de-construo,

30

para se chegar ao simples elementar de toda e qualquer coisa j

constituda. Se compararmos os entes que nos cercam e inclusive a
ns mesmos com os novelos enrolados de acima, os entes no
aparecem neles mesmos a partir deles mesmos, mas j de alguma
forma defasados, emaranhados por extrapolaes, hipostatizaes
indevidas, entulhados sob categorizaes de outras dimenses etc. e
principalmente j fixados e congelados num determinado sentido do
ser que no deixa ser o ente no prprio do seu ser como mundo. Isto
significa que supostamente, no realismo usual, o que pensamos que
se d de imediato, direta e simplesmente no se d de modo algum
direta e imediatamente, mas necessita de um cuidadoso e paciente
trabalho de desconstruo para que a coisa ela mesma se apresente
evidncia no seu prprio. A maior parte do trabalho da
fenomenologia essa desconstruo que prepara o evidenciar-se do
fenmeno. Mas aqui para poder trabalhar na desconstruo se
necessrio que todo esse processo de decostruo se d no mdium
do ver simples e imediato que a pura disponibilidade de receber,
que Husserl chama de transparncia.
3. A seguir, tentemos dar um exemplo de desconstruo, no
diretamente, mas como que assim de tabela, falando da coisa ela
mesma, que uma expresso que entra no slogan que caracterizou a
fenomenologia, a saber, Zur Sache selbst, coisa ela mesma.
Examinemos pois rapidamente o que entendemos por coisa, pois para
entender o que coisa temos que lidar com o processo de
deconstruo.
Se perguntarmos: O que a coisa, ela mesma, de imediato, no
cotidiano, respondemos: coisa isto e aquilo que est ali diante de
ns, dado de antemo como objeto, disposio da ao de
visualizao e de manipulao. Nessa ao, lidamos com uma poro
de coisas. Os termos afins ao termo coisa que tambm indicam
uma poro de coisas so ente, objeto, algo. Quando dizemos uma
poro de coisas, queremos dizer uma infinidade de coisas. Coisa,
portanto, indica uma infinidade de entes, objetos sem fim, um atrs
do outro, cada algo, sem exceo, na sua totalidade. Portanto, coisa
tudo que aparece e pode aparecer diante do sujeito humano,
disposio da sua atuao, inclusive o sujeito humano ele mesmo. E
at ao nada podemos chamar de coisa, enquanto ele passvel de
ser nomeado como coisa. Assim, dizemos: aquela coisa chamada
nada no est com nada. Assim, coisa, objeto e ente so usados
ordinariamente como sinnimos. Enquanto tais, indicam, ao mesmo
temo, o conjunto todo do que e pode ser, na sua generalidade
abstrata e formal e ao mesmo tempo cada ente real e possvel, em
concreto, aqui e agora. Nesse sentido, coisa, embora indique tambm
a generalidade abstrata e formal, se inclina para a direo de cada
coisa, em concreto aqui e agora. Assim, nessa inclinao coisa ela
mesma parece dizer: esta realidade concreta e real e nada de
abstrao, fantasia ou imaginao de coisa que longe do que de
fato. Em portugus, na gria do uso popular, p. ex. em vez de coisa,

31

temos os termos troo e trem. Neste, aparece de modo mais palpvel

a ambigidade acima conotada pela palavra coisa. Mas, quando
entram em cena termos do uso popular, a gente fica um tanto
perplexo, pois nos soam to concretos e vivos, de tal modo que se
tem a sensao de ter a coisa ela mesma diante da gente. No
entanto, quando se pergunta de que se trata, nada dizem a no ser
um indeterminado algo, indefinido, mas a modo todo e bem
concreto, vagamente! Na fenomenologia, usualmente os termos
acima mencionados como similares ou iguais coisa, todos eles de
alguma forma, embora cada qual a seu modo, dizem o que na
filosofia se costuma denominar o ser e o ente, e a questo do sentido
do ser e suas implicncias. Na fenomenologia, pode ser que o slogan
Zur Sache selbst se refira de alguma forma ao retorno a essa questo,
como coisa ou causa da filosofia.
3.1. Coisalidade
Entrementes, como dissemos acima, h coisas e coisas, em diferentes
modos. A expresso h coisas e coisas, no entanto, quer nos dizer
que a coisa possui sua coisalidade. Para compreender de que se trata
nesse negcio de coisa e sua coisalidade, vamos mo de dois
textos, digamos banais, tentar ordenar e fixar melhor que coisas e
quantas coisas nos vm mente quando falamos de coisa,
usualmente.
3.1.1: O primeiro exemplo uma descrio acerca da pesca, escrita
por Tokaishige Sadao, um chargista japons, hoje bastante conhecido
na mdia do seu pas. No pequeno livro Viso nipnica do Sr. Jooji,
na primeira estria, intitulada Modinha pesqueira do Pacfico
implica ele:
Antigamente, era s sair um tantinho fora do subrbio, havia riacho, lagoa
e lago. E uma poro de pequenas lojas de secos e molhados, onde se
podiam comprar bem barato, anzis e varas de pescar e chapu de palha. A
gente se munia desses apetrechos, e um, dois, trs!, se abancava beira do
riacho, e, pronto, tinha-se a panca de um pescador. A pesca, hoje em dia,
no vai assim to facilmente. No d para ir pescar, assim, sem mais nem
menos. domingo. Voc dormiu bem, acorda tarde. O sol est j h tempo a
aquecer a varanda. Depois de ter lido o jornal do dia, de repente, d-lhe a
vontade de ir pescar. Ajeita a camisa, desabotoada, enfia os ps num par de
velhas sandlias, e l vai voc loja de materiais de caa e pesca, comprar
anzis, vara e chapu de palha e pedir conselho do vendedor. E, ento, ali
que voc sente na carne a vergonha de ter sido to descuidado, frvolo e
superficial nas coisas da vida humana. E vem o interrogatrio: O que o Sr.
quer pescar? Ora, quero pescar peixes! A pesca no para pescar peixes?
Com dignidade grave e solene, o vendedor especializado e perito inquire:
Peixe do mar? Peixe do rio? De lagos? E se peixe do mar, numa embarcao
grande, ou na canoa, ou simplesmente margem do lago e do rio? E que
espcie de peixes, o Sr. quer pescar, salmo, atum, pescado, enguia?,
lambari?. Voc um tanto deprimido sob a presso de tantas perguntas,
envergonhado pela ingenuidade e despreparo na abordagem da pesca, um
tanto ferido no seu brio, tenta se salvar, timidamente: Pois, eu quero s
pegar peixes..., pode ser bem pequeninos, pensei s pescar assim, assim ...
e comprar anzol e vara de pescar...! O vendedor competente, com rigor e

32
preciso, no me vende nem anzol nem vara, assim sem mais nem menos:
H anzol e anzol, vara e vara, linha e linha e isca e isca, conforme que peixe
o Sr. quer pegar, onde e como quer pescar. Por isso, o Sr. que o sujeito e
agente da pesca, se no determinar com maior preciso e responsabilidade
a mira e meta de seus atos e projetos, e no me disser o que, como e onde
quer pescar, no lhe posso ajudar em nada, nem sequer vender-lhe os
materiais de pesca e seus acessrios. Hoje, no mais possvel, nem
permitido pescar, sim viver a vida, considerando a vida e o mundo assim to
facilitados, numa postura vaga de quero pescar apenas peixes!

Nessa descrio da pesca temos o peixe, o anzol, a vara de pescar, o

chapu de palha. Portanto uma poro de coisas. Mas essas coisas
para o pescador amador esto diante dele assim de modo geral,
embora de modo concreto e vivo, no seu cotidiano como dentro da
sua perspectiva, assim mais ou menos, na medida do uso, segundo o
escritor, dentro da existncia amadora japonesa de antigamente, de
tal sorte que perguntado acerca de todas essas coisas, o amador,
pescador do fim de semana, no sabe responder com exatido, o que,
como, onde pescar. Pois na paisagem da existncia amadora de
antigamente, no pescar peixes, com anzol, linha, vara de pescar e
com chapu de palha, todas essas coisas, recebem seu significado
bvio, cada coisa no seu lugar, nesse modo de ser solto, meio
espontneo, mas muito bem adaptado realidade. O que, porm, no
haveria de acontecer, se mesmo na existncia japonesa de
antigamente, se tratasse de uma pesca profissional, embora por sua
vez o carter profissional de antigamente tivesse o seu modo de ser
todo prprio artesanal, cunhado pela existncia japonesa de
antigamente e bem diferente da existncia cunhada pelo
profissionalismo tcnico cientfico, insinuado pela estria de Tadao.
Alis, profissionalismo tcnico cientfico no permite ser solto e
descuidado mesmo no amadorismo.
Assim, dizer, por exemplo, como na caracterizao da coisa acima,
que coisa isto que est ali diante de ns, dado de antemo como
objeto, disposio da ao de visualizao e de manipulao,
parece se tornar insuficiente, parece no dizer muita coisa, e ao
mesmo tempo dizer tudo, mas de um modo assim e assim. O mesmo
se pode dizer da outra caracterizao acima mencionada da coisa.
Coisa indica uma infinidade de entes, objetos sem fim, um atrs do
outro, cada algo, sem exceo, na sua totalidade. Portanto, coisa
tudo que aparece e pode aparecer diante do sujeito humano,
disposio da sua atuao, inclusive o sujeito humano ele mesmo.
Se observarmos a diferena da impostao diante da coisa chamada
pesca e acessrios, entre a mirada do vendedor especializado de hoje
e do pescador amador que brinca de pescador, como antigamente,
descrita na estria acima, as caractersticas dadas por ns acima
acerca da coisa parecem muito semelhantes captao vaga e
indeterminada do pescador amador de antigamente. Para que a
captao do que seja coisa tenha a preciso e determinao da
maneira de captar a pesca e seus acessrios, conforme a do
vendedor especialista e competente da estria, necessrio mirar a

33

coisa, enquanto esta coisa e aquela coisa, a partir do ponto de vista,

da sua finalidade, da sua utilidade, e a distinguir dentro de
determinados padres de classificao que so derivados segundo o
ponto de vista da sua finalidade e utilidade. Entrementes, aqui no que
se refere preciso e determinao a partir da finalidade e utilidade,
se necessita de uma especificao mais acurada. Pois o que foi dito
da determinao da coisa a partir da finalidade e da utilidade,
segundo a descrio feita da pesca por chargista japons, vale sem
dvida para os materiais de pesca como anzol, linha, vara, isca etc.,
portanto para as coisas confeccionadas para a pesca, mas no para o
peixe propriamente dito. Pois peixe uma coisa que pertence
natureza e no cultura ou tcnica. Peixe peixe, independente de
finalizaes e miras que lanamos sobre ele. Isto, como j foi
mencionado antes, significa que a infinidade de coisas, por diferentes
que sejam, podem ser divididas a grosso modo em coisas feitas pelo
homem e coisas pertencentes natureza, portanto coisas culturais e
coisas naturais.
Mas que coisa essa que especifica e determina a coisa, a partir e
dentro de uma definida finalidade e utilidade? De repente, nos damos
conta de que entre as coisas que acima foram mencionadas,
digamos, divididas de modo bem geral em coisas feitas pelo homem e
coisas pertencentes natureza, aparece uma coisa toda estranha,
denominada homem e suas aes. E a coisa homem pertence
certamente natureza, mas ao mesmo tempo parece ser de alguma
forma produto feito por ele mesmo, portanto coisa que da cultura.
No a partir dele, nele e para ele que as coisas so colocadas, nas
classificaes, conforme o interesse, a determinao especfica de
suas finalidades e projees?
3.1.2: O segundo exemplo um trecho, citado por Foucault e
atribudo por ele a Jorge Borges, que fala de uma certa enciclopdia
chinesa, onde est escrito que
os animais se dividem em: a) pertencentes ao imperador, b) embalsamados,
c) domesticados, d) leites, e) sereias, f) fabulosos, g) ces em liberdade, h)
includos na presente classificao, i) que se agitam como loucos, f)
inumerveis, k) desenhados com um pincel muito fino de pelo de camelo, l)
etcetera, m) que acabam de quebrar a bilha, n) que de longe parecem
moscas7.

Acima, assim de passagem, distinguimos coisas e coisas,

classificando as coisas em coisas culturais e coisas naturais, coisas
produzidas pela indstria humana e coisas pertencentes natureza.
Tentemos ordenar as coisas chamadas animais, classificadas na
acima mencionada enciclopdia chinesa, em coisas produzidas pela
indstria humana e coisas pertencentes natureza.
7 FOUCAULT, MICHEL, As palavras e coisas (Uma arqueologia das cincias humanas), Lisboa: Portuglia
Editora, 1968, p. 3.

34

Provisoriamente, primeira vista, so coisas, produtos da indstria

humana: b) animais embalsamados; h) includos na presente
classificao; k) desenhados com um pincel muito fino de pelo de
camelo.
Pertencem diretamente natureza: d) leites; i) animais que se
agitam como loucos; m) que acabam de quebrar a bilha; n) que de
longe parecem moscas.
Mas, e os animais, a) pertencentes ao imperador; c) domesticados; f)
inumerveis; l) etcetera? Certamente todas essas coisas so animais,
e como tais no foram fabricados pelos homens, mas a referncia que
eles tm para com o homem, no os tira da regio dos animais
selvagens, portanto do reino das coisas que surgiram diretamente da
natureza ainda no tocada pelos homens? E g) os ces em liberdade?
Certamente vivem soltos, na natureza, mas podem ser tambm ces
domsticos que se soltaram e se tornaram selvagens. E mesmo que
sejam, desde o incio, selvagens, o fato de serem classificados como
selvagens, no porque j so vistos a partir do ponto de vista do
homem que divide os animais em domesticados e selvagens?
Mas, e) sereias, f) fabulosos so certamente animais, produtos da
imaginao humana, portanto fabricados pelo homem?! Mas, mesmo
que sejam imaginados, no so imaginados como pertencentes
natureza, e no fabricados pelo homem? Por outro lado, seja como
for, seja desse ou daquele jeito, no momento em que se usa o termo
animal para indicar todas essas coisas, no se est indicando que ao
menos na ltima instncia se est apontando para o bicho no sentido
de coisa que no foi fabricado pelo homem mas, que pertence
natureza virgem? Mas que coisa essa que chamamos de cultura e
natureza, coisa fabricada pelo homem e coisa proveniente da
natureza, toda essa diviso, classificao, no diz simplesmente
referncia ao interesse do homem? Tudo isso somente tem o seu
sentido, a realidade do seu ser, se de alguma forma est referido ao
homem!? possvel ser algo em si, independente da referncia ao
homem? Se no propriamente ao homem, mas a um sujeito, seja
ele homem, esprito, Deus etc.? A prpria coisa em si, independente
de toda e qualquer referncia ao sujeito, no uma referncia ao
sujeito, pois somente nele, a partir dele, com e para ele, a coisa tem
sentido, a realidade, chamada independente, em e para si?
Assim, a palavra coisa habitada por uma chusma de entes, a
palavra coisa se entoa cada vez e se repercute numa celeuma de
significados.
3.2. Coisa e coisalidade, uma estranha implicncia entre coisa
e homem
Assim, se os escutarmos bem, coisa e todos os termos similares
acima mencionados insinuam nuances de diferena. Desse modo,

35

distinguimos coisa e coisa, ou melhor, coisa e sua coisalidade.

Tentemos, pois, enumerar as coisas que j se desfilaram, p. ex., na
estria da pesca, diante de nossos olhos, nas diferenas de sua
coisalidade. Coisas naturais: peixe, minhoca, o homem pescador, o
bambu, o rio, o barranco, vento, o cu aberto, as rvores margem
do rio, o sol causticante, etc. etc.; coisas que eram naturais mas
entraram na perspectiva do uso: bambuvara de pesca;
pedrabanco para se sentar; rvore e sua sombraproteo contra o
raio do sol; minhocaisca; solsecador da camisa molhada; o
homempescadorfornecedor e fornecimento de peixe para a
cozinha da mulher, na preparao do jantar etc.; coisas feitas pelo
homem: anzol, vara de pesca, chapu, vestimentas para a pesca,
culos escuros etc.; e so tambm coisas, p. ex., os pensamentos que
ocorrem dentro da cabea do pescador?; seus sentimentos, vivncias,
os nmeros, atravs dos quais conta quantos peixes pescou, quantas
minhocas ainda restam como iscas?; a beleza da paisagem buclica;
a chateao diante do pedantismo tcnico do vendedor de anzol,
linha e vara; o sistema sofisticado da pesca e a indstria dos
instrumentos de pesca e seus acessrios; a civilizao tecnolgica
que domina o Japo e a sua cultura antiga, que aos poucos
desaparece etc.?; a morte dos peixes que pesca, a qual o pescador
associa sua prpria morte vindoura; a concepo budista da vida e
da morte, da natureza, da civilizao etc. que de alguma forma move
o pescador, quando se deprime ao comparar o Japo de hoje, ao de
ontem?; essa prpria comparao que ele faz de hoje com ontem, o
tempo, ontem, hoje e futuro etc., etc.? Em todas essas coisas, e suas
coisalidades, no nosso uso da palavra coisa, coisa, geralmente indica
objeto. Podemos talvez, grosso modo e primeira vista, dizer que
coisa, como objeto, est referida ao projeto da produo do homem8.
Objeto a coisa produzida pela ao da indstria humana. Ao passo
que coisa se usa de preferncia para indicar mais um fato da
natureza virgem, ainda intacta da indstria humana. Portanto coisa
da e produzida pela natureza. E quando queremos indicar
indistintamente tudo que e pode ser, seja no sentido do objeto
como tambm no da coisa, seja se produto do homem, seja se
produto da natureza, usamos o termo inteiramente geral algo. A
coisa-objeto e a coisa-coisa, a saber, o fato natural, e a coisa-algo, o
que ? H algo anterior coisa-objeto (produto do homem) e coisacoisa, ao fato natural (produto da natureza)? Algo comum a todas as
coisas?9 E onde se localizam todas aquelas coisas que acima
enumeramos que no se encaixam com tamanha facilidade, nem
8 A partir dali, agora, num sentido muito mais lato e formal, objeto constitui o momento correlativo do
sujeito no todo do esquema sujeito-objeto, do modo de ser, cujo sentido se assinala como subjetividade
ou, o que no fundo o mesmo, objetividade.

9 Em alemo existem vrios termos referidos ao que denominamos em portugus de coisa, de res em
latim, referidos realidade e suas realizaes: por exemplo, etwas (algo), das Seiende (o ente), das Sein
(o Ser), der Gegenstand (objeto), das Objekt (objeto), e principalmente das Ding (coisa) e die Sache
(coisa).

36

classe das coisas da natureza, nem das coisas da cultura ou feitas

pelo homem? Mas sejam como forem, todas essas coisas, e suas
coisalidades, se acham numa ordenao classificatria da mais geral
para a especfica, e desta para a individual: p. ex. peixe, lambari, este
lambari etc. O nosso interesse a seguir seria o de observar que aqui
se d uma pequena distino, a saber: usualmente ns pensamos que
esses termos indicam coisa no sentido desse ente ou daquele ente. E
a coisalidade de cada coisa como que indica a classificao especfica
e geral que subsume sob sua classificao as coisas individuais. Sem
dvida, os termos mencionados o fazem, mas ao mesmo tempo,
obliquamente nos remetem ao modo de ser da classe da coisa a
que pertencem os entes, esses ou aqueles entes. Isto significa que se
d aqui uma espcie de coisalidade das coisalidades das coisas.
Assim, com algo posso predicar tudo, at mesmo o nada. Esse tipo
de classificao contm sob a extenso do seu modo de referncia
como ser-algo todas as coisas, mas sem nenhum contedo, a no
ser o de ser um qu, totalmente indeterminado, abstrato e geral.
Objeto j uma classificao da coisalidade que subsume sob a sua
extenso as coisas feitas pelo homem. coisalidade da classe
coisa, pertencem primeiramente as coisas produzidas pela
natureza, mas tambm os objetos produzidos pelo homem. Nessa
ltima acepo coisa exerce a mesma funo de algo. O ente e o ser
indicam as coisas numa indeterminao ou inteiramente vazios de
contedo ou prenhes de possibilidades concretas de contedo.
Em alemo, como acima mencionamos na nota, alm de etwas (algo),
Objekt (objeto), Sache (coisa) temos Gegenstand (objeto), Ding
(coisa). Por enquanto, provisoriamente sem muita preciso nem
certeza, talvez possamos dizer que o termo alemo Objekt indica as
coisas que so casos na coisalidade das cincias naturais na sua
formalidade abstrata; ao passo que Gegenstand se refere s coisas
consideradas de modo menos formal e abstrato, e tomadas das
consideraes mais abrangentes, estendidas sobre todas as coisas,
numa captao mais imediata da vida; Ding tambm indicaria
coisas no sentido parecido com Gegenstand, mas mais referidas s
coisas produzidas pelo homem, coisas que se aproximam do
modo de ser de obra artesanal, feita mo; e Sache, a coisa no
sentido de causa, entendida talvez como aquilo que atinge o mago
do interesse como a coisa ela mesma. Sache possui o mesma
radical da Sage (do verbo sagen = dizer, falar), e significa tambm
saga, lenda, narrativa herica, mito, indicando a coisa toda prpria,
referida tradio antiga, primitiva e originria no incio da histria.
Repetindo, observemos aqui que essas palavras indicam grupos de
coisas, mas que, em indicando coisas, conotam tipos de coisas, ou
a tipicidade dos modos de ser das coisas, i. , o cunho, o carter
prprio de ser. o que poderamos chamar de entidade das
coisalidades das coisas. So, portanto, cada vez conceitos

37

classificatrios dos diversos modos de ser das coisas. S que, quando

se trata de modo de ser, no muito preciso a gente chamar esses
termos de classificatrios. Pois classe indica regio, rea, setor de um
modo de ser, mas no tematiza o modo de ser caracterstico de cada
modo de ser. que ser indica no isso ou aquilo, mesmo que isso ou
aquilo seja regio, classe, grupo de coisas, mas sim o que impregna
as coisas de todo, de cabo a rabo plena e completamente, de tal
maneira que se identifica inteiramente com isso e aquilo, com a coisa
e, no entanto, no se iguala a ela. Por isso, aqui, em vez de classe,
usemos a palavra horizonte. Assim, algo, objeto, coisa, vulgo troo,
trem, em alemo, etwas, Objekt, Gegenstand, Ding, Sache, so
horizontes, totalidades dos entes de certo modo de ser, no seu todo,
na sua entidade. Mas ento, o que horizonte? De modo bastante
imperfeito e desajeitado, talvez possamos dizer: Horizonte espao
de abertura, a partir e dentro da qual as coisas vm de encontro a
ns, se nos apresentam, i. , aparecem numa certa, cada vez
diferenciada determinao de ser. Quanto menor a determinao na
sua diferenciao, quanto mais geral a determinao, tanto mais
vagos, indeterminados, vazios de contedo se nos apresentam os
entes que aparecem a partir de e em um horizonte. o caso do
horizonte algo e os seus entes. Assim, entre algo, objeto e coisa,
em alemo, entre etwas, Objekt, Gegenstand, Ding e Sache, h uma
espcie de escalao de adensamento qualificativo na
determinao diferencial dos horizontes. E isto de tal modo que, na
medida desse adensamento horizontal, a identificao ou a
coincidncia entre horizonte e os seus entes se intensifica. Assim, no
caso da coisa ela mesma, em alemo Sache, o horizonte no
propriamente espao dentro do qual se acham os entes, mas o
horizonte se torna por assim dizer a dinmica da estruturao da
presena do ente ele mesmo no que h de prprio. Em vez de
horizonte podemos tambm usar com maior concreo e propriedade
a palavra mundo (Welt) na acepo do uso quando dizemos isso
contm todo um mundo de implicncias. S que, se usamos o termo
mundo em vez de horizonte, pode acontecer que no caso do
horizonte algo, haja o mnimo ou nada de implicncia, a tal ponto de a
mundidade se apresentar como um espao vazio e ali dentro o
ente, ao passo que no Ding, as estruturaes e texturas das
implicncias, constitutivas da mundidade se tornam bem complexas e
densas, e na Sache se adensam, a ponto de aqui, se no tivermos boa
sensibilidade prpria de captao, a mundidade se apresentar como o
oposto do horizonte algo (= espao vazio), a saber, como um bloco
macio ali ocorrente em si. No entanto, se conseguirmos ver bem, o
que parece um bloco macio, na realidade, como o sumo, a
concentrao de todas as estruturas e implicncias de um mundo
numa coeso plena, densa, a tal ponto que essa auto-identidade de
concentrao monadolgica inclui todos os mundos, digamos numa
nico singular perfilao do abismo insondvel de ser. A referncia do
termo coisalidade ao horizonte e muito mais ao mundo, portanto, a
coisalidade como horizontalidade ou como mundidade comea a
mostrar uma implicao muito estranha na coisa, junto da coisa,

38

tenha ela a acepo que tiver, seja qual for a sua significao dentre
as acima mencionadas. Em que sentido?
De tudo isso que at agora, como que provisoriamente, refletimos da
complexa acepo da palavra coisa, talvez possamos acentuar a
observao de que o exame da coisalidade de decidida importncia
para determinar melhor o que a coisa ela mesma. E que o exame da
coisalidade, i. , do carter do ser da coisa, nele mesmo, est
intimamente ligado com o exame da sua referncia ao interesse, a
partir e dentro da qual, est implicada com o ponto de vista ora como
classificao generalizante ou espao vazio, aberto, ora como
horizonte ou mundidade, que est intimamente ligada ao ser do
homem. Ao homem a quem a coisa aparece ora como isso, ora como
aquilo no modo de ser da sua presena como coisa.
Depois desses arrazoados bastante enrolados, fixemos ainda que
provisoriamente a seguinte observao: primeira vista, quando
falamos de coisa ela mesma, da coisa e da sua coisalidade, tudo isso
se localiza diante, ao lado, ao redor de ns, como a realidade em si,
independente, sem referncia imediata a mim ou a ns como sujeitos.
E assim ns nos achamos usualmente, de imediato, virados para as
coisas, com elas nos relacionamos como a objetos, i. , a entes
colocados diante de ns. E somente nos apercebemos a ns mesmos,
enquanto tambm nos colocamos diante de ns mesmos como
objetos da nossa captao. E quando me pergunto: quem capta a
mim mesmo, quando me coloco diante de mim como objeto, o sujeito
ele mesmo da captao de mim mesmo como objeto, como sujeito
objetivado, se retrai, e no o capto enquanto sujeito, mas sempre de
alguma forma como objeto. Assim, surge um estranho estado de
coisas onde temos diante de ns coisas-objetos e coisas-sujeitos,
dentro da totalidade que abrange esses dois tipos de coisas, como
seu horizonte. E, no entanto, isso que aqui aparece como horizonte,
como totalidade, como mundo, pode ser que no seja outra coisa do
que a projeo do sujeito enquanto sujeito no seu ser que se retrai,
objetivando-se como o espao a partir e dentro do qual nos vm ao
encontro os objetos. Seria possvel aqui suspeitar que toda e qualquer
presena totalizante como horizonte, mundo, abrangncia,
imensido, profundidade, e mesmo classe, setor etc. so projees a
modo de tematizao do sujeito operativo que no retrair-se constitui a
estruturao da unidade da realidade que vem ao nosso encontro
como objeto? E usualmente, em nosso cotidiano banal, esse estado
de coisas colocado dentro do esquema de relacionamento sujeito e
objeto, a modo de relacionamento entre coisa e coisa, embora coisas
diferentes. Esse estado de coisa, que aparece na sua coisalidade, no e
a partir do inter-esse, da referncia ao homem, visto na sua dinmica
concreta, se chama fenmeno. Assim, a coisa e sua coisalidade,
intimamente implicada com o interesse, com o ponto de vista, ora
como horizonte, ora como mundo, tenha talvez muito a ver com
fenmeno e sua fenomenalidade, na fenomenologia. interessante
observar que para os gregos, na antiga Grcia, donde provm a

39

filosofia, a palavra variante para a coisa que o ente (n, -tis), se

referia mesma coisa a que se referia a palavra fenmeno
(phainmenon).
4. Depois de todas essas implicaes com a coisa, perguntemos com
grande concentrao: Que coisa o simples do caminho do campo?
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 7
1. No sexto encontro do nosso crculo fenomenolgico, no fomos
muito adiante na leitura [pois o nosso animador frei Marcos teve de
ausentar devido a uma viagem a So Paulo]. Em vez de ir adiante,
tentamos retomar pontos das reunies anteriores, sobre os quais
alguns dos participantes acharam til trocar idias em repetio.
Assim tentamos nos concentrar de novo sobre o tema possibilidade e
realidade na compreenso fenomenolgica. Esse tema nos levou a
ver mais em detalhes o que seja reduo, ideao e constituio etc.
E com isso tambm examinamos a estrutura interna do modo de ser
do esquema de teoria do conhecimento S O.
Nessa ocasio, comentando a observao de Heidegger no seu livro
Fenomenologia da vivncia religiosa que diz que dentro de um objeto
no se pode morar, conversamos longamente sobre o modo de ser do
mundo e da mundidade ou, com outras palavras, sobre horizonte e
dimenso (embora esses termos no sejam simplesmente sinnimos
do mundo), falamos tambm da existncia e existencialidade (Dasein e Existenz) como uma nova compreenso do ser do homem,
diferente do ser-sujeito, diferente da subjetividade e com isso
diferente tambm da objetividade. Tentamos ver assim que a
realidade ao redor de ns, dentro de ns, diante de ns no se d
originariamente como objetos diante do sujeito-homem, mas o ente
cada vez no seu todo se abre e se estrutura como mundo, digamos
como uma paisagem cujo ponto de ecloso o homem, no como
sujeito e agente do mundo, mas como a abertura de passagem da
possibilidade de ser, que vem luz, se abre em leques como uma
paisagem do ser, conforme a maior ou menor capacidade de o
homem no seu ser, captar e deixar ser o sentido do ser que o conduz
para deixar ser o mundo em ecloso.
Esse modo de compreender o homem como a aberta do mundo, como
a possibilidade da realidade mundo, nos fez entrever que essa abertahomem no aparece como esta coisa, aquela coisa, nem como sujeito
e agente de ao sobre coisas, nem projetor subjetivista de objetos e
conjunto de objetos, mas sim como a dinmica de possibilidade do
eclodir, crescer e estruturar-se do mundo. Tudo isso nos facilitou a ver
uma paisagem-mundo toda estruturada no seu ser como um lado de
uma folha, cujo outro lado o homem, no como isto ou aquele, no
como sujeito e agente dos objetos, mas como a aberta, como
horizonte aberto: isto ser-no-mundo.

40

2. Da-sein como modo de ser prprio do homem deve ser entendido

com preciso na oscilao da sua ambigidade. Pois, uma vez pode
ser entendido como o modo diferencial que distingue o homem dos
entes no-humanos. Assim entendido, no jargo filosfico, dizemos
que o Dasein uma diferena ntica que distingue o homem de
outros entes no-humanos. Nesse caso, teramos duas grandes
regies do ente como: a regio do ente humano e a regio do enteno humano. Embora nessa diviso entre o modo de ser prprio do
homem e o modo de ser do ente no-humano haja grande diferena,
o sentido do ser que abrange essas duas regies numa generalidade
maior e mais vasta o ser, num sentido bem determinado. Pois tanto
os entes humanos como tambm os entes no-humanos so entes. O
sentido do ser aqui comum, geral a ambas as regies. A expresso
o modo de ser prprio do homem, entendido como diferencial diante
do ente no-humano, debaixo do igual sentido do ser, comum a
ambos, diferena ntica. O modo de ser prprio do homem, porm,
ao ser entendido como diferena ntica, pode ao mesmo tempo ser
entendido tambm como diferena ontolgica. Na diferena
ontolgica, a diferena existente no entre este ente e outro, nem
entre ente e ente num sentido mais geral, mas entre o ser e ser, ou
melhor, entre o sentido do ser e o sentido do ser. Mas de que se
trata? Em vez do ser ou sentido do ser usemos os termos horizonte,
ou melhor, mundo. Nesse sentido, ento, a diferena ontolgica diz
respeito diferena existente entre horizonte e horizonte, entre
mundo e mundo. S que aqui necessrio no entender o horizonte
(ou o mundo) de modo vago e abstrato como se fosse um grupo, uma
classe ou uma regio diferente de entes. Pois horizonte ou mundo diz
respeito totalidade, de tal modo que no se trata de objetivar a
totalidade como ente, colocando os entes um ao lado do outro a
modo de conjunto de coisas. O horizonte ou o mundo como cada vez
totalidade abrange todos os entes atuais e possveis sob o sentido do
ser ali operante, de tal modo que, uma vez dentro, no h nada que
possa ficar fora e, a partir de dentro no se pode perceber que
possvel uma outra totalidade. Surge a pergunta, possvel se pensar
o mundo o mais geral que abrangesse todos os mundos na sua
mundidade? No seria possvel um mundo assim geral, pois o mundo
no um gnero, nem espcie, nem isso ou aquilo, mas ...cada vez
mundo, cada vez seu, na total autoidentidade de e consigo mesmo,
sem se trancar em si, pois a partir de dentro se expande
indefinidamente, mas na sua identidade diferencial, se perfaz
radicalmente fechado ou oculto a si mesmo, pois no se pode sair
do mundo e tomar p numa posio extra ou alm-mundo, para
adquirir uma viso panormica geral dos mundos na sua mundidade.
Uma tal viso panormica fruto de um bem determinado horizonte,
cujo modo de ser caracterizado pelo termo algo (etwas) e mesmo
ente (Das Seiende) ou tambm objeto (Objekt), cujo grau de
mundidade to baixo que o ente no aparece aqui a no ser como
um qu-bloco totalmente abstrato e indeterminado. O modo de ser da
mundidade caracteriza o modo de ser ntico do homem que
ambiguamente se pode chamar tambm Da-sein, mas

41

precisamente nesse modo de ser onticamente diferencial que aparece

a possibilidade de recolocar a busca, i. , a questo do sentido do ser,
na sua diferena ontolgica, pois somente no homem agora
entendido como Dasein que se abre a compreenso de que se trata
quando dizemos ser como horizonte, como mundidade do ente na sua
totalidade. Esse modo de ser que ao mesmo tempo ntico e
ontolgico, ou melhor, o modo de ser ntico, que na sua diferena
ntica, ao se distinguir do ente no-humano, traz nessa diferena
identificadora do ser do homem a revelao, a abertura que mostra a
mundidade como a diferena que caracteriza a identidade de cada
ente no seu ser (diferena ontolgica) se diz no Ser e tempo ser-nomundo e se refere finitude essencial do homem como Da-sein.
3. Na fenomenologia essa expresso deve ser entendida com grande
preciso em referncia partcula no (ser-no-mundo). No aqui no
dentro de. Mas sim como dinmica do ponto de salto da ecloso do
mundo. Esse ponto, porm, no ponto, mas origem. Todo o
problema com a compreenso da origem que, por origem,
usualmente representamos alguma coisa que est ali como causa,
fundamento, base ou algum, que faz surgir, que segura etc. Sendo
assim, imaginamos a origem como um algo a modo de
prolongamento para trs, do que foi originado. A origem como o
surgimento e donde vem o mundo, no pode ser um algo ou um
algum a modo do mundo que surgiu, pois do contrrio esse algo ou
algum anterior deve ter a sua origem, de tal sorte que a origem
anterior no origem, mas j era algo originado. Por isso, a
fenomenologia diz que a origem originante nada. S que quando
dizemos nada, de novo o representamos como algo espacial vazio.
Aqui melhor tentar representar esse nada como abismo de
possibilidade de ser na sua dinmica, que no aparece como uma
coisa em si, mas que somente surge e logo se retrai como abismo de
possibilidade de ser no instante em que eclode o mundo. Se
compararmos o eclodir do mundo como uma cintilao, a escurido
que aparece como fundo do qual se d a cintilao seria o nadaorigem. Da-sein, o ser-a como o modo de ser prprio do homem
instante da cintilao, onde se d a passagem do abismo da
possibilidade de ser que envia uma das possveis possibilidades de
ser como realizao no abrir-se do mundo.
O decisivo para a compreenso do Da-sein como ser do homem, i. ,
como ser-no-mundo no se contentar em representar esse
movimento da origem enquanto dinmica como um movimento fsico,
neutro, digamos automtico, que se d por si, naturalmente, como
um estado de coisas ou uma sucesso ou um acontecer de fato, mas
como liberdade de responsabilizao no deixar-ser o sentido do ser
que se anuncia no instante da ecloso do mundo. Por isso, Heidegger
define o ser do homem a existncia ou o Da-sein como liberdade e
ser-no-mundo.

42

Na medida em que comeamos a compreender o ser do homem como

Da-sein, como a passagem, como a aberta, no instante da ecloso do
mundo, onde pela recepo da disposio da pura espera do
inesperado, se deixa ser o sentido do ser que percute a ecloso do
mundo no seu ser, que comeamos a compreender que o caminho
do campo, sua paisagem e em seus acenos, tendo como a tonncia
do fundo o simples e o grande, na serenidade da imensido,
profundidade e liberdade de ser no literrio, comparao, smbolo
potico ou descrio do estado psicolgico do autor ou do leitor, nem
sequer uma explicao antropomorfa ou antropolgica do universo,
mas sim pura ontologia.
4. Em chins caminho se diz Tao. Para de alguma forma podermos
entender o que seja origem na fenomenologia, que coincide com o
caminho do campo, tentemos ler atentamente o seguinte poema.
O texto do pensador chins Chuang-Tzu, na verso adaptada de
Thomas Merton10, e se intitula: Onde est o Tao?
Mestre Tung Kwo perguntou a Chuang: Mostre-me onde pode o Tao ser
encontrado. Respondeu Chuang Tzu: No h lugar onde ele no possa ser
encontrado. O primeiro insistiu: Mostre-me, pelo menos, algum lugar
precioso onde o Tao possa ser encontrado.
Est na formiga, disse Chuang. Est ele em algum dos seres inferiores?.
Est na vegetao do pntano. Pode voc prosseguir na escala das
coisas?. Est no pedao de taco. E onde mais?. Est no excremento.
Com isto, Tung Kwo nada mais podia dizer.
Mas Chuang continuou: Nenhuma de suas perguntas pertinente. So
como perguntas de fiscais no mercado, controlando o peso dos porcos,
espetando-os nas suas partes mais tenras. Por que procurar o Tao
examinando toda escala do ser, como se o que chamamos mnimo
possusse quantidade inferior do Tao? O Tao grande em tudo, completo em
tudo, universal em tudo, integral em tudo. Esses trs aspectos so distintos,
mas a realidade o uno. Portanto, vem comigo ao palcio do Nenhures
onde todas as muitas coisas so uma s: L, finalmente, poderamos falar do
que no tem limites nem fim. Vem comigo terra do No-Agir: O que
diremos l que o Tao a simplicidade, a paz, a indiferena, a pureza, a
harmonia e a tranquilidade? Todos esses nomes deixam-me indiferente, pois
suas distines desapareceram. L minha vontade no tem alvo. Se no est
em parte nenhuma, como me aperceberei dela? Se ela vai e volta, no sei
onde repousa. Se vagueia, ora aqui, ora ali, no sei onde terminar. A mente
permanece instvel no grande vcuo. Aqui, o saber mais elevado ilimitado.
O que concede s coisas sua razo de ser no pode limitar-se pelas coisas.
Assim, quando falamos em limites, ficamos presos s coisas delimitadas. O

10 MERTON TOMAS, A via de Chuang Tzu. 4 edio, Petrpolis: Vozes, 1984, p. 158160. Chuang-Tzu significa Mestre Chuang. Seu nome Chuang Chou. Pouco se sabe da
sua vida. um dos maiores pensadores chineses do Taosmo, do sculo III/IV antes de
Cristo. Natural de Sung, viveu pouco depois de Mng-Tzu. Seus escritos esto reunidos
no livro intitulado Chuang-Tzu, nei, wai pien (Escritas internas e externas de ChuangTzu). A tradio atribui a autoria de nei pien a Chuang-Tzu e de wai-pien a seus
discpulos. Cf. FEIFFEL, EUGEN. Geschichte der chinesischen Literatur. Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1959, p. 47.

43
limite do ilimitado chama-se plenitude. O ilimitado do limitado chama-se
vazio. O Tao a fonte de ambos. Mas no , em si, nem a plenitude, nem o
vazio. O Tao produz tanto a renovao quanto o desgaste, mas no nem
um nem outro. O Tao congrega e destri
. Mas no nem a totalidade nem o vcuo.

Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 8

1. Fenomenologia arte de ver. Husserl a chama de vontade para
evidncia. Evidncia, evidentia em latim, vem do verbo evideri.
Evideri significa aparecer a partir de si, evidenciar-se. E o que assim
aparece a partir de si nele mesmo o que chamamos de fenmeno
da fenomenologia.
2. Fenmeno: comum, representar o aparecer como movimento de
algo que estava escondido atrs ou dentro de uma outra coisa, dela
sair e vir para frente ou para fora.
O aparecer do fenmeno, no entanto, no diz respeito ao
relacionamento entre duas coisas: entre a fachada e o que se oculta
atrs dela. Refere-se antes autoapresentao ou autopresentao
ou intensificao de uma presena. Nesse sentido algo como luzir,
incandescer. tomar corpo, crescer no sentido da expresso cresa e
aparea. , pois surgir, crescer e consumar-se, vindo a si, tornando-se
presena. Para podermos ver melhor, de que se trata quando falamos
do fenmeno como auto-presena ou intensificao de uma presena,
examinemos brevemente o que Ser e tempo nos diz da expresso
grega phainmenon:
A expresso grega phainmenon, qual remonta o termo fenmeno, vem
do verbo phanesthai, que significa: mostrar-se; assim phainmenon quer
dizer: o que se mostra, o se mostrando, o aberto; o prprio phanesthai
uma forma medial do phano, trazer ao dia, colocar s claras; phano
pertence raiz pha- como phs, a luz, a claridade, a saber, isto, no qual algo
pode se abrir, tornar-se nele mesmo visvel. Portanto, devemos constatar
como a significao da expresso fenmeno: o em se mostrando a ele
mesmo, o aberto. Os phainmena, fenmenos so ento a totalidade disso
que jaz ao dia ou que pode ser trazido luz, o que os gregos entrementes
identificavam simplesmente com ta nta (o ente)11.

O verbo do qual deriva a expresso fenmeno medial. Como em

portugus no h a forma medial, phainmenon traduzido no
sentido passivo ou reflexivo: o mostrado, ou o que se mostra ou o em
se mostrando. O modo de ser da ao do verbo medial no nem
ativo nem passivo. No seria, porm, um meio termo, uma mistura
meio a meio, neutra. Seria antes uma dinmica toda prpria, um
mdium atuante, anterior diviso em disjuno ativo e/ou passivo.
Usualmente, quando falamos de ao e atuao, representamos
algum ou algo causando uma fora sobre um algum ou um algo.
Assim quem causa uma ao e a prpria fora atuante ativa; quem
ou o que recebe padece ou sofre a ao passivo. Quando quem age
11 HEIDEGGER, MARTIN, Sein und Zeit. Tbingen: Max Niemeyer, 1957, 8 ed., p. 28.

44

(o ativo) atua sobre si mesmo (o passivo), se d o reflexivo: o agente

ao mesmo tempo o paciente, mas, aqui, o agente enquanto ativo e
o paciente enquanto passivo no coincidem. Aqui o ser da iterao
entre ativo e passivo e reflexivo de tal feitio que sempre
unidirecional, uma linha reta a modo de flecha. O modo de ser da
ao do verbo medial no pode ser captado, reduzindo-o
unidirecionalidade de flecha na iterao ativo-passivo-reflexivo, mas
captando-o, vendo-o a ele mesmo, de imediato. O que ali aparece de
imediato o que est dito na expresso: fenmeno, i. , o em se
mostrando a ele mesmo, o aberto. Outros modos de dizer esse
imediato so: em vindo ao dia, luz, em colocando-se s claras, em
aparecendo ou aparente, em se abrindo, mostrando-se12. O abuso do
gerndio, na forma em <...>ndo proposital. Tenta insistir na
considerao de que necessrio captar esse modo de ser da ao
medial sui generis nele mesmo. Esse captar imediato de ser da ao
medial seria muito simples, por ser imediato e, imediato, por ser
simples. S que o imediato e o simples no podem ser percebidos no
seu ser, a no ser que a percepo ou melhor a recepo seja
imediata e simples, a saber, pele a pele, de todo em todo, cada vez
de uma vez. O modo medial de ser ao pede a captao imediata da
realidade, antes da sua diviso e classificao em sujeito, objeto, ato,
em ativo, passivo e reflexivo de tal sorte que a ao ou ato
anterior ao sujeito e objeto, a dinmica do todo, em sendo13. Esse
modo de ser imediato e simples deve se tornar centro de nossa
ateno, quando na fenomenologia falamos de intencionalidade como
ver imediato e simples, e do Da-sein como a aberta. Aqui, o que pode
nos dificultar a perceber de que se trata a conotao que todas
essas expresses trazem consigo de visualizao14. Aparecer,
mostrar-se luz, vir claridade do dia, no entanto, no tm
primariamente muito a ver com visualizao. Aperceber o manifesto,
o mostrado, a recepo do que em se mostrando a ele mesmo,
anterior a toda e qualquer visualizao. Visualizao a maneira
projetiva da objetivao interpelativa, pela qual colocamos o
fenmeno dentro de uma determinada perspectiva do inter-esse do
ponto de vista.
Hoje, sujeitos e agentes operativos do modo de ser da objetivao
interpelativa, no percebemos que o que nos vem ao nosso encontro
como objeto, coisa em si, real, no coincide com o que se mostra,
ele mesmo, mas algo como espectro do projeto do inter-esse de

12 A grande dificuldade de ver o imediato concreto do phanesthai do fenmeno que essa imediao
no significa facilidade, imediatismo isento de empenho e desempenho de preparao, mas surge por uma
busca demorada para dispor-se ao rigor e preciso de percepo evidncia.

13 O verbo ser que soa to neutro, sem atuao, indique talvez esse modo todo prprio
da vigncia originria da autopresena pr-predicativa ou precientfica.
14 Distinguimos visualisar e ver. Visualizar tem a conotao de em vista de um ponto
predeterminado, como meta, objetivo, como a priori prefixado, a partir e dentro do
projeto prvio, em cuja predeterminao so captadas todas as coisas.

45

pontos de vista. Esse modo de ser chamado objetivao interpelativa

uma das modalidades da objetivao.
2. Embora um tanto forado, usemos a palavra mira para explicar
como devemos entender fenomenologicamente a palavra fenmeno.
Em geral, quando entendemos mira como ponto de vista, perspectiva
do foco, impostado para a meta, objetivo etc. etc., estamos falando
somente de uma das modalidades da mira. Mira, mais propriamente,
pode ser entendida como o atnito de um espanto ou de admirao,
embora nesse espanto e na admirao j esteja de alguma forma
implcito o incio de lance, pois espanto e admirao est por assim
dizer impregnado de luz clara, digamos abertura de alguma forma
escancarada. Amaciemos a tonncia da mira a modo de um luzir
como o de madre-prola, da luz das folhas de oliveira, da
luminosidade de certas paisagens que no so propriamente
iluminadas, mas como que abrindo-se de dentro para fora numa
luminosidade cada vez mais intensa, mas a modo de um transluzir.
Uma tal trans-aparncia ou trans-aparecimento no oposto da
escurido, mas sim como o vir fala de uma realidade abissal que
em vindo fala, em vez de esgotar a profundidade abissal, traz
tonncia exatamente a imensido, a intensidade da profundidade, o
inesgotvel abismal no seu ocultamento (escurido) cada vez mais
ntimo.
3. Aqui necessrio deixar bem claro que fenmeno jamais um
objeto ou uma coisa. cada vez mundo. Dito com outras palavras, o
ente na sua totalidade ou no seu todo. de grande importncia a
gente ver essa diferena entre objeto e mundo. Mundo no conjunto
de objetos. Ou um espao onde esto objetos. Mundo paisagem.
Mas como se abre a paisagem como caminho do campo? Diz o texto:
O apelo do caminho do campo acorda um sentido que ama a
liberdade e, no lugar oportuno, suplantar as aflies numa ltima
jovialidade. Esta se ope () () () () () Tudo fala da renncia
que conduz identidade. A renncia no tira. A renncia d. D a
fora inesgotvel da simplicidade. O apelo nos faz morar de novo
uma origem distante, onde a terra natal nos restituda (cf. p. 47-48
(327-328)). Diante dessa paisagem, exclamamos atnitos: Mas isso
no paisagem! Nem descrio da paisagem. No interpretao da
paisagem a modo de uma metfora ou alegoria para dizer certos
processos subjetivos humanos e sua histria. Ou no seria
exatamente isso mesmo, uma metfora, uma alegoria, uma
comparao para, usando a paisagem natural referir-se ao humano e
sua histria, quer em particular, quer em geral? E, no entanto, em
toda essa fala tudo que achamos ser natural, est impregnado de
antropomorfismo15. E qui de um antropomorfismo altamente
potico lrico!

15 Antropomorfismo: Aplicao a algum domnio da realidade (social, biolgico, fsico

etc.), de linguagem, de conceitos prprios do homem ou de seu comportamento.

46

Mas ento o que Anthropos, anthropomrfico, anthropolgico: o que

homem, o humano? Mas, quando perguntamos e respondemos o
que o homem?!, dizemos que diferente, oposto, igual natureza,
a partir e dentro de que sentido do ser que estamos dizendo e
negando tudo isso? Em que consiste pois o sentido do ser do homem,
do anthropos, anterior ou diferente do sentido do ser comum, tanto
ao homem como natureza, de tal modo que todo e qualquer ente,
seja natural, seja humano possa ser tocado pelo sentido do ser que
acorda um sentido que ama a imensido, a profundidade e a
jovialidade da liberdade? Numa paisagem, onde o humano tocado
pelo sentido do ser que acorda um sentido que ama o amor da
jovialidade da liberdade, todas as coisas deixam de ser coisas e
objetos, para ser cada vez, sempre de novo, mundo, em cujo mdium
e estruturao, homem e mundo, pensar e ser so o mesmo.
4. Embora no to bom e claro como o caminho do campo, tentemos
dar um exemplo de um mundo, onde as coisas no so objetos, mas
estruturaes do mundo. Na Idade Mdia uma das categorias
fundamentais para a compreenso do ente no seu todo era
substncia. A palavra substncia traduo latina do hypokemenon
grego.
Para ns hoje, sujeito indica o ente humano. Na gria, juntamente com
o cara, sujeito significa um individuo humano determinado, mas numa
denominao neutra. Na Idade Mdia sujeito, subiectum era
equivalente substantia, substncia, coisa.
Ns temos dificuldade de entender de que se trata, quando o texto
chama o subiectum, i. , a substncia de hypokemenon. Isso porque,
hoje, entendemos tanto o subiectum como tambm o obiectum
medieval (substncia-coisa) no a partir da substantia, da
hypokemenon, da pre-jacncia, mas a partir da compreenso da
substncia como objeto da representao do homem enquanto
sujeito, no sentido da nossa poca moderna. Tentemos brevemente
nos livrar desse pr-conceito moderno da compreenso da
substncia, pois compreender bem, com mais preciso de que se
trata, quando o medieval dizia subiectum, substantia a modo do
hypokemenon, nos pode facilitar ver o que na fenomenologia quer
dizer essa coisa que descrita como fenmeno ou o em se
mostrando a ele mesmo, o aberto, que os gregos chamavam tambm
de n, i. , o ente.
A nossa compreenso usual da coisa como substncia e acidente,
mesmo em certos manuais de filosofia medieval, parece ser uma
mistura de uma compreenso, bastante defasada, da substncia
medieval como hypokemenon e da compreenso no nvel defasada
do objeto moderno, de o contra-posto existente de experincia das
cincias naturais. Pois entendemos substncia como um qu
permanente, imutvel, ncleo, cerne, que est sob (sub-stncia),
debaixo de um conjunto de acidentes, que vm e vo, que so

47

propriedades no essenciais, passageiras e mutveis. Esse quncleo algo como um ponto abstrato, duro, compacto, o atmico.
Essa compreenso o ltimo resqucio da compreenso da
substncia j deficiente como essa ou aquela coisa macia, o bloco,
algo espesso, denso, substancial.
Se, porm, tentarmos compreender o subiectum a partir da
substncia medieval sem a pr-conceituosa mistura do antigo e do
moderno, ambos defasados, ouvindo o que a palavra grega
hypokemenon nos quer dizer, percebemos que coisas no so blocos,
ncleos, isto, aquilo, ali, l, acol, mas sim pre-jacncia.
A palavra pre-jacncia no existe em portugus. O verbo jazer
significa o que o verbo medial grego hypokesthai significa, a saber,
estar assentado, bem repousado, fundado e ajustado ao todo de uma
paisagem. Esse sentido ainda est vigente no adjetivo substancial em
portugus. Casos de substncia (hypokemenon) nesse sentido
seriam, por exemplo, montanha, imensido que se estende como
plancie, o abismo do mar na sua profundidade, um filhote de porco
que nasceu redondinho, perfeito, uma obra bem acabada, perfeita,
uma pessoa bem assentada em si, madura, confivel, justa e reta.
Portanto indica o assentamento, a integrao, o ajustamento bem
feito dentro de e como um todo, como atinncia e pertena
totalidade prejacente da realidade ali estendida, imensa, profunda e
bem consumada. Substancial , pois, contrrio ao avoado, ao por a
caso. Substncia, a prejacncia no algo projetado por um sujeitohomem como um caso da sua realizao, mas coisa(s) destacada(s)
de toda uma paisagem de um mundo que se abre e sustentado
como ddiva16. E o homem aqui no um sujeito a que dada a coisa
como objeto, a partir e dentro da jogada do seu projeto de realizao,
no como ddiva, mas como produto da sua representao, mas ele
mesmo tambm substncia, bem ou mal integrada e assentada
dentro da imensa paisagem da prejacncia. O seu destaque consiste
justamente em ser uma coisa, integrada e assentada junto de e com
outras coisas, mas de modo todo prprio e seu, ao qual se abre num
lance toda a paisagem do ente no todo, e lhe mantido uma imensa
e profunda tarefa de ser concreativo junto do ente no todo da
vigncia da prejacncia. A grande dificuldade de compreendermos a
substncia como sujeito no sentido medieval porque objetivamos,
representando, a substncia homem ou como sujeito ou como objeto
a partir e dentro do nosso modo atual da metafsica da subjetividade.
5. Ao fechar por enquanto as nossas reflexes fenomenolgicas
acerca do methodo fenomenolgico, expresso, alis, que um
pleonasmo, talvez possamos provisoriamente concluir que mtodo
caminho, e o seu modo de ser aparece no Caminho do campo, e se
refere ao ser do homem. Com outras palavras, Caminho do campo a
prpria essncia do homem no seu ser, que na fenomenologia recebe
o nome de existncia ou Da-sein (liberdade e mundo, ou Ser-no16 Gegebenheit.

48

mundo): o aviar-se da existncia para o seu ser se chama histria.

Enquanto histria da existncia, o homem o movimento de retorno
a si mesmo, origem do seu prprio. A via-gem de retorno do Dasein,
da existncia sua essncia ou ao seu ser se chama errncia, viagem
cheia de vicissitudes, perigos, tentativas e tentaes, na qual o
sentido do ser que constituiu e constitui o ponto de salto da histria
da razo ocidental colocado em questo. Em alemo, via, o
caminho dessa viagem, se chama Holzwege, caminho da madeira.
Diz o pensador alemo Martin Heidegger no incio do seu livro
Holzwege (Caminhos do lenho): Lenho, assim, soa um antigo nome
para mata. No lenho so caminhos. Deles a maioria decresce, cessa
sbito no intransitado.
Chamam-se caminhos do lenho.
Cada qual percorre separadamente mas na mesma mata. Muitas
vezes parecem ser um igual ao outro. Mas apenas assim parecem.
Lenhadores e vigias da mata conhecem os caminhos. Eles sabem o
que evoca ser num caminho do lenho.
A palavra alem Holzweg composta de Holz e Weg. Holz lenho,
madeira e tambm mata, floresta. Weg caminho. Holzweg significa:
caminho falso, caminho que de repente se esvai e se perde no
intransitado. Por que se chama caminho do lenho ou da madeira? Os
lenhadores, depois de derrubarem rvores, as desgalham e ento
empurram o tronco montanha a baixo. Os troncos ento descem para
o vale, abrindo caminho e com a repetio do processo, com o tempo,
formam pistas. Essas pistas parecem caminhos. Mas no o so e
enganam os turistas inexperientes.
Desses Holzwege, diz Heidegger no Denkerfahrungen (Experincias
do pensar, Vittorio Klostermann: Frankfunrt am Main, 1983, p. 41):
Ao homem vindouro, est eminente o confronto com a essncia e com a
histria da metafsica ocidental. Somente nessa ponderao do pensar
(Besinnung) se torna realizvel a passagem para a existncia
planetariamente determinada do homem e alcanvel esta existncia
historial-mundial como fundamentada.

Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 9

1. Surgiu uma questo acerca da essncia da fenomenologia como
ver simples e imediato, formulado numa objeo: se o que estamos
dizendo verdadeiro, ento que utilidade tem todo esse empenho de
estudar mil e mil aspectos da fenomenologia? A resposta que foi
provisoriamente sugerida foi a de ser todo esse empenho uma
espcie de trabalho preparatrio de limpeza das nossas procupaes para abrir espao para o fenmeno poder aparecer.
como preciosa e saborosa sopa de tigre de Bengala. muito simples

49

fazer sopa. Problema encontrar e pegar o tigre. E no fazer sopa de

gatos pensando que sopa de tigre.
2. Uma das dificuldades que mais nos fazem sofrer para ver simples
e imediato, corpo a corpo, a bitola do esquema sujeito objeto
em que nos achamos instalados. A dificuldade principal dessa bitola
consiste em pensarmos que j conhecemos de sobra esse esquema.
Por isso, tentemos examinar melhor esse esquema, que no
esquema propriamente dito, mas antes o nosso modo de ser hoje.
3. Estou aqui e agora, num determinado instante do tempo e do
espao, cercado de coisas em diferentes classificaes, e isto, tanto
dentro de mim como fora de mim. Essas classificaes so, p. ex.,
coisas da realidade sensvel, coisas da realidade supra-sensvel;
dentro da realidade sensvel: coisa fsico-material, coisa-vida-vegetal,
coisa-vida-animal, coisa vida-humana e seus produtos; na realidade
supra-sensvel: coisas divinas, a saber, Deus, anjos, espritos, esprito
e alma humanos, suas faculdades e seus produtos; coisas da
realidade fora de mim, coisas da realidade dentro de mim; coisas da
realidade, em si, independente da minha mente, existente por e para
si; coisas da realidade, produtos da minha mente, fantasias,
imaginaes, crenas e interpretaes etc. As coisas da realidade que
est dentro de mim, imanente a mim constituem o meu mundo
subjetivo; as coisas da realidade que est fora de mim, a min
transcendentes, formam o mundo objetivo. Naquela definio
tradicional da verdade que diz adaequatio rei et intellectus, eu e o
meu mundo subjetivo, portanto, o eu como sujeito e agente de meus
atos o intellectus, e tudo quanto fica fora de mim, as coisas da
realidade em si, a mim transcendentes, so res.
4. Assim colocado no mundo, no meio de inmeras e variegadas
coisas, eu me pergunto: como possvel que se d a relao
chamada conhecimento, entre eu sujeito, sua imanncia (S) e as
coisas ou os objetos (O) que me so transcendentes? Como possvel
que algo de fora, que est numa dimenso diferente do eu-sujeito,
pode entrar em mim e me dar notcia de uma coisa que est fora de
mim? Embora tal esquematizao da relao S O seja uma
simplificao quase caricatural do que realmente sucede no ato de
conhecimento, interessante observar que fora-e-dentro aqui
determinado pelo nosso corpo. E se observamos com mais detalhes o
que queremos dizer aqui com fora e dentro, ficamos perplexos. Pois o
dentro, i. , o sujeito onde est? Dentro do corpo? Mas dentro do
corpo, onde? Dentro do fgado? Nas entranhas? No corao? Ou na
ponta dos dedos da mo esquerda? Mas todos esses dentros
mencionados no esto dentro, mas sim fora do sujeito e agente do
ato de conhecer, pois eles so objetos desse ato do conhecer. E o
prprio eu-sujeito e seus atos, todas as representaes, fantasias,
estados do humor do eu-sujeito, tudo que me imanente, portanto,
todas essas coisas fora e dentro do sujeito e o prprio sujeito, no
so na realidade fora do sujeito-eu, enquanto objetos do meu

50

conhecer? Isto quer dizer que tudo quanto assim vem ao meu
encontro, inclusive eu mesmo, no fundo produto da objetivao. E o
sujeito-eu ele mesmo enquanto sujeito no nenhuma coisa,
objetada, contra-posta como coisa ou objeto, mas o que ? Isto
significa por sua vez que o sujeito e o objeto assim contrapostos no
esquema S O so objetos de objetivao realizada por quem? Esse
quem o ato, que no deve ser representado como uma ao ou
atuao de uma coisa chamada eu-sujeito, mas como dinmica do
processo a qual Brentano chama de fenmeno psquico, Husserl
chama de vivncia (Erlebnis), a qual, segundo Husserl, formulada em
termos de um Descartes se chama cogitatio, ou cogitans sum ou,
mais explicitamente, ego cogito cogitatum.
Captar essa dinmica do processo, essa estruturao atuante, a
vivncia, o fenmeno psquico nele mesmo, e no o enquadrar na
bitola da compreenso usual do esquema esttico S O causa sempre
grande dificuldade. Ao des-cobrir no fenmeno psquico de Brentano a
intencionalidade, no sentido fenomenolgico, Husserl empreende
uma tentativa exatamente contrria nossa, a saber, reconduzir o
esquema fossilizado S-O dinmica do Erlebnis, do cogitans-sum.
No quadro da compreenso usual esttica do S-O, tanto sujeito como
objeto, embora diferentes no seu ser, so coisas, objetos, ocorrentes
em si, independentes no seu existir um do outro, ligados por ato de
conhecer, cujo sujeito e agente a coisa-sujeito, e cujo ser no tem o
modo de ser da coisa em si (substncia), mas da coisa no outro
(acidente). Assim colocados, o sujeito e o objeto, na sua ligao no
ato de conhecimento verdadeiro, portanto nesse ato duplicado em
polo-objeto e em polo-sujeito, no outra coisa do que a reproduo
da definio tradicional da verdade como adaequatio rei et
intellectus.
Essa frmula latina da verdade medieval e est formulada de tal
modo que oculta duas definies: adequatio rei ad Intellectum
divinum (adequao da coisa ao intelecto divino) e adaequatio
intellectus (humani) ad rem (adequao do intelecto humano coisa).
No fundo dessa dupla formulao acoplada est a doutrina da
criao: as coisas do universo, as criaturas, no seu ser, so feitas na
adequao com o intelecto divino, que as concebeu e as trouxe
existncia; por isso, o intelecto humano, ao abrir-se s obras do
intelecto divino, s criaturas, na medida em que capta a sua essncia,
iluminado, e pode assumir a viagem do retorno fonte de todas as
coisas, num intinerarium mentis in Deum (viagem da mente para
dentro de Deus).
Para ns, hoje, o fundo dessa definio duplicada se retrai, por ser ele
de origem teolgica, e nos resta apenas a compreenso da definio,
enquanto adaequatio rei et intellectus humani, na qual intellectus
significa sujeito e res objeto, mas agora, de novo duplamente, num
sentido bem diferente ao da definio medieval, a saber: adaequatio

51

intellectus ad rem (conformidade do sujeito ao objeto) e adequatio rei

ad intellectum (conformidade do objeto ao sujeito). Daqui, na
manualstica de certos sistemas de ensino da filosofia, surge o
esquema S O do assim chamado realismo (objetivismo) e idealismo
(subjetivismo). Caricaturando numa simplificao mxima: no
realismo o que se d de antemo so coisas em si, diante e ao redor
de mim; eu-sujeito com os seus atos, p. ex., no ato do conhecer,
qual chapa fotogrfica que reproduz em imagens, representaes e
idias a realidade de l fora, dos entes do mundo circundante, prjacente. O critrio da verdade e de sua certeza a objetividade. No
idealismo ou no subjetivismo, se d o contrrio: a cerca do que e
como seja a realidade fora de mim, ou se realmente h uma realidade
em si, a mim transcendente, no posso ter nenhuma certeza; pois o
que se d de imediato e primariamente o eu-sujeito e seus productos imanentes. E se, mesmo que, como diz o realismo, haja a
realidade em si, dele posso ter notcia atravs do eu-sujeito e das
suas faculdades de captao, a saber, dos sentidos, do entendimento
e da razo, imanentes em mim. Essa descrio do realismo e do
idealismo, na teoria do conhecimento em certos manuais de filosofia,
sem dvida, uma caricatura. Nenhuma teoria de conhecimento que
leva a srio a sua busca ensina tal doutrina. No entanto, esse modo
da compreenso ingnua da adaequatio rei et intellectus pode
infestar a nossa mente, na vida, no uso e mesmo nas cincias,
quando queremos sem pensar muito explicar a realidade, em ns e
fora de ns. A esse modo de entender, tanto do realismo como do
idealismo, tanto do objetivismo como do subjetivismo, Husserl
caracteriza como impostao natural, virada s coisas, alienada do
problema da possibilidade do conhecimento 17. Aqui, tanto o realismo
como o idealismo opera na ingenuidade de um realismo
deficiente, que no despertou para a questo da possibilidade do
conhecimento. Com outras palavras, na impostao do conhecer est
fixa, presa na obviedade dogmatizada e opaca da condio da
possibilidade do conhecimento. Entende a possibilidade do
conhecimento dentro da estrutura esttica S-O, sem jamais sequer
desconfiar que aqui h um problema de fundo, a partir e dentro do
qual se d tanto o sujeito como o objeto e sua interrelaco como
adequao, problema de fundo que coloca em questo, em busca, o
sentido do ser do sujeito e o sentido do ser do objeto, na sua
diferena ontolgica. Possibilidade do conhecimento, portanto,
alienada da compreenso do que seja o ser do conhecimento.
A questo do sentido do ser do conhecimento, num certo nvel bem
iniciante da compreenso do que seja intencionalidade, aparece como
contenso do e tenso ao objeto. Assim diz Brentano, como j foi
mencionado antes: Todo o fenmeno psquico contm algo como
objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao
algo representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no
amor, amado, no dio, odiado, na cobia, cobiado. Essa contenso
17 Cf. Husserliana, II, Die Idee der Phnomenologie, p. 3.

52

do e tenso ao objeto usualmente entendida de modo banal: eu

daqui, em meus variegados atos psquicos, dirijo-me ao objeto ali
presente diante ou ao redor de mim, como ao fim, e assim os meus
atos contm em si algo do objeto. Nessa tendncia o objeto est
diante de mim e me vem ao encontro em dupla distino: ora como
objeto em si, existente nele mesmo, ora como referido a mim,
enquanto algo contido nos meus atos. Surgem assim os contedos
objetivos e o objeto em si. O objeto em si no pode ser captado direta
e imediatamente. Ele de alguma forma apreensvel atravs dos
contedos objetivos contidos nos meus atos, a modo de aproximao
paulatina num movimento assinttico. Nesse sentido, o objeto em si
est tambm contido nos meus atos, enquanto funo unitiva dos
diversos contedos objetivos dos meus atos em referncia realidade
do objeto em si. E por assim dizer na ponta da tenso indicativa do
em si, enquanto funo unitiva dos contedos objetivos imanentes
nos meus atos, o objeto em si aparece com um ponto x em fuga para
cada vez mais alm do que se me apresenta como mostrao dele. E
ao mesmo tempo em que se d esse movimento da adentrao em
direo ao em si x em fuga, os objetos enquanto contedos na
conteno e tenso dos atos se estruturam em variegadas
constelaes de objetos multmodos, constituindo multifrios universos, mundos, regies, sub-regies, setores, reas, campos,
classificaes dos entes, denominados por Husserl de noema. E o(s)
sujeito(s)-eu e seus atos, enquanto tambm objeto da
intencionalidade, i. , da conteno e tenso do ato de conhecer,
amar, julgar etc., se estrutura como uni-verso, mundo, regio etc.,
todo prprio, o qual poderamos chamar de mundo da subjetividade,
ao lado do mundo da objetividade, perfazendo a grande diviso dos
entes em mundo do ente humano e mundo do ente-no humano, a
partir de cuja diviso, podem surgir binmios como homem e mundo,
cultura e natureza, histria e natureza etc., diviso que aparece p. ex.
na classificao das cincias enquanto cincias humanas e cincias
naturais18.
Aqui surge um problema. Como captar o sujeito e seus atos enquanto
sujeito e no enquanto objeto? O conjunto dos contedos referidos ao
sujeito-homem e seus atos enquanto objeto da contenso e tenso
do ato de conhecer o homem e o seu mundo so tambm noema? Ali
tambm surge um ponto x assinttico, que une a srie de dados
acerca do sujeito e seus atos numa unidade? H aqui uma diferena
na objetividade, na objetivao, diferena que surge na medida em
que de um lado temos o sujeito-homem e seus atos por objeto,
portanto como objetos imanentes, e o objeto-no-humano e suas
caractersticas por objeto, portanto objetos transcendentes? A essa
altura da reflexo til observar que aqui, os termos sujeito e seus
atos, recebem uma dupla significao. Uma vez significam sujeito e
18 Antigamente, pela influncia do uso da terminologia alem, em vez de cincias
humanas, se dizia cincias do esprito e em vez de cincias naturais, cincias da
natureza.

53

seus atos enquanto objeto; e sujeito e seus atos enquanto sujeito do

ato que tem o sujeito e seus atos como objeto. Em Husserl, este
recebe o nome de subjetividade transcendental. Aquele, sujeito
emprico. Conforme o que foi dito II. Anotao, quando se falou da
descoberta da intencionalidade, atravs do texto de Brentano no livro
Psicologia sob o ponto de vista emprico em todo o fenmeno
psquico (leia-se intencionalidade ou ato) se d como momentos do
prprio ato dois momentos quais bipolaridade do mesmo ato, o polo
objeto e o polo sujeito. Essa bipolaridade, na impostao natural
cotidiana, aparece como duas coisas ou dois objetos separados,
ligados pelo ato no esquema esttica S O na colocao do que
acima denominamos de realismo deficiente. Nesse esquema o sujeito
aparece como sujeito emprico e a ele corresponde o objeto emprico.
Mas o que perfaz a condio da possibilidade para que se d a
realidade como esquema esttico S O, portanto a condio da
possibilidade do sujeito e objeto empricos, o que acima
denominamos de Subjetividade transcendental. Haveria aqui digamos
no nvel transcendental um correlato subjetividade, uma
objetividade transcendental? O que realmente quer dizer noesis em
Husserl, quando a coloca como correlativa a noema? Tudo isso se d
somente no nvel do emprico, ou se d tambm no nvel
transcendental?
Haveria
noema
transcendental
e
noesis
transcendental? Que coisa essa a subjetividade transcendental? A
subjetividade transcendental de Husserl tem, ela, algo a ver com o
que na fenomenologia denominamos com o termo a aberta, das
Offene?
De tudo que at agora foi exposto, importante observar que no
subjetivismo emprico, tanto o sujeito como o seu objeto so
objetivaes bipolares da subjetividade transcendental. E no todo
dessa implicncia entre a subjetividade emprica e a subjetividade
transcendental, o subjetivismo emprico o ente no todo, o mundo e
a subjetividade transcendental no seu carter de transcendentalidade
o ser do ente. Com outras palavras, o ente no todo, o mundo,
reconduzido ao seu modo de ser nele mesmo, imediato e originrio na
intencionalidade o fenmeno, o que se mostra nele mesmo, a partir
de si; e a subjetividade transcendental, ou melhor, o ser enquanto
reconduzido ao seu modo de ser nele mesmo como transcendental
o que na intencionalidade foi chamado de ver simples e imediato.
Com isso, o ver simples e imediato no possui mais o carter do ente,
ou melhor, enquanto ente nada, pois o ente no todo o mundo
enquanto fenmeno, a saber, o que se mostra ele mesmo, a partir de
si, de tal modo que aqui a relao entre a subjetividade emprica e a
subjetividade transcendental se revela como o Da-sein/ser-no-mundo,
i. , coincidncia da mostrao nela mesma e ver simples e imediato.
o que Heidegger na preleo acerca do conceito do tempo sugere,
caracterizando a intencionalidade, i. , o ver simples e imediato como
a demora junto do ente.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 10

54

1. Uma outra dificuldade de entender e exercitar-se na fenomenologia

como ver simples e imediato a compreenso que temos da
intencionalidade, mesmo dentro da fenomenologia como um ato que
tende ao objeto no sentido de objetivao (S O). Falemos
rapidamente da intencionalidade no sentido fenomenolgico, e no
no sentido da teoria do conhecimento.
2. sempre difcil entender e dizer adequadamente o que a
fenomenologia convencionou chamar de intencionalidade, livre
inteiramente da tendncia realista da teoria do conhecimento. Na
tentativa de compreender a intencionalidade fenomenolgica da
melhor forma possvel, mais condizente com ela, voltemos obra de
Franz Brentano, intitulado Psicologia sob o ponto de vista emprico,
onde Husserl intuiu a idia da intencionalidade.
Na p. 115 da acima mencionada obra diz Brentano: Todo o fenmeno
psquico contm algo como objeto em si, embora no cada um de
igual modo. Na representao algo representado, no juzo algo
reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio, odiado, na
cobia, cobiado. Uma afirmao banal em que, se no a captarmos
com preciso, nada encontramos de novo, nada que denotasse uma
descoberta importante, a no ser o bvio de uma constatao,
conhecido por todos, na teoria de conhecimento. Conforme essa
compreenso bvia h, de um lado a coisa em si, e de outro lado o
sujeito humano com seus atos psquicos, i. , fenmenos psquicos,
de diversos tipos como representao, juzo, volio, apreenso etc.
Esses atos psquicos se caracterizam como intenes, i. , o ato de
tender em direo a (in-tendere). Cada uma dessas in-tenes se
dirige a, e na ponta da sua tendncia tem um objeto, cada vez seu,
para o qual est apontando. Assim compreendida, a intencionalidade
no nos revela realmente de imediato o que, digamos, corpo a corpo,
em carne e osso, i. , como a coisa ela mesma, experienciamos no
nosso vivenciar. que no modo usual de descrever a
intencionalidade, no percebemos que todos os elementos que
constituem o esquema sujeito-ato-objeto j esto prefixados como:
duas substncias-coisa ocorrentes e enfileiradas uma ao lado da
outra, ligadas por uma relao, que por sua vez no passa de uma
representao vaga e sem contedo de ligao, i. , de relao, como
uma linha geomtrica, reta entre dois pontos. Talvez seja por isso que
Brentano no diz: cada sujeito com o seu ato, mas sim, cada
fenmeno psquico.
Como entender, pois, a seguinte afirmao de Brentano?
Todo fenmeno psquico contm algo como objeto em si, embora no cada
um de igual modo. Na representao algo representado, no juzo algo
reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio, odiado, na cobia,
cobiado.

No se pode perceber o que Husserl intuiu nessas frases, se

continuarmos a interpretar a colocao de Brentano dentro do

55

esquema usual da intencionalidade como tender do homem-sujeito

sobre o objeto, existente em si, diante dele, atravs do ato de
conhecer, representar, julgar, amar, odiar, cobiar etc. Mas por qu?
Porque o indicado, o apontado pela frase tender do homem-sujeito
sobre o objeto, existente em si, diante dele, atravs do ato no
vivncia do ato, mas sim produtos, i. , resultados constitudos num
processo de objetivao. Se, somos assim que no percebemos tratarse aqui de produtos de objetivao, e nos representamos esses
produtos simplesmente como entes reais em si, acontece ento
conosco o seguinte processo: primeiro, isolamos os produtos da
objetivao,
separando-os
do
processo
de
objetivao,
hipostatizando-os ora como coisas em si (substncias), ora como
coisas aderentes (acidentes) a outra coisa. A seguir tentamos ligar
entre si essas coisas assim hipostatizadas, dizendo-nos mais ou
menos com os nossos botes: aqui estou, eu, uma substncia
existente em e por si mesma, diante da qual est uma coisa chamada
objeto, que tambm uma substncia em e por si mesma (ou se no
o for realmente existente como coisa fsica, ao menos tida como algo
em si a modo de coisa ideal, coisa psquica, coisa esttica, coisavalor, coisa supra-sensvel etc.), sobre a qual a substncia-eu se
dirige numa ao, i. , numa coisa chamada intencionar (conhecer,
representar, julgar, amar, odiar, cobiar etc.), que no propriamente
uma substncia, mas algo que adere como seu acidente a uma
substncia. E se algum nos chama ateno de que todas essas
coisas (substncias: res in se) e semi-coisas (acidentes: res in alio)
so como que produtos da ao chamada objetivao, representamos
a prpria objetivao como acidente inerente a uma substncia,
chamada sujeito-homem, que por sua vez, atravs do acidente-ao,
se dirige aos objetos, no nosso caso como p. ex. sujeito eu, o ato da
intencionalidade, a saber, representar, julgar, amar, odiar, cobiar
etc. E esse processo, cujo esquema o do sujeito-ato-objeto pode se
repetir indefinidamente.
Mas, ento, como entender a frase de Brentano, onde Husserl intuiu a
essncia da intencionalidade? Devemos entend-la como acenando
para vivncia. Antes de percebermos a colocao de Brentano como
indicativo da vivncia, uma rpida observao sobre o ttulo do livro
de Brentano, onde Husserl leu a definio do que seja propriamente
intencionalidade. O ttulo do livro de Brentano soa Psicologia do ponto
de vista emprico. O ttulo pode nos enganar se entendermos a
palavra emprico na acepo usual hodierna, prpria do modo de
ser experimental das cincias positivas do estilo das cincias
naturais, fsico-matemticas. O emprico assim compreendido o
oposto do especulativo, do no-real, do fantasiado, apenas
fenomenal. O emprico, aqui, deve ser tomado no sentido, o mais
abrangente possvel de captao imediata, simples, pele a pele a
tentao de dizer , anterior a toda e qualquer elaborao. S que
esse acrscimo desvia a compreenso do carter emprico que
Husserl reivindicava para a sua fenomenologia. Pois dizer anterior a
toda e qualquer elaborao d a entender que no incio h o material

56

informe, vago, indeterminado que depois toma forma e concreo; e

que o emprico significa captar a realidade elementar ainda intacta,
no seu estado material. Ao passo que, na fenomenologia, o emprico
significa s e simplesmente o captar, ou melhor, o colher simples e
imediato, sem mais nem menos que est expresso no slogan: coisa
ela mesma. Isto significa que, se acaso houver, aqui apenas dado
como suposto, esse processo de elaborao do material
indeterminado, vago e informe para a gradual coisificao at o
processo se consumar numa hipostatizao, a modo de coisa ali
presente em si, o captar simples e imediato acolhe cada etapa, cada
ligao das etapas, cada crescimento das etapas, cada vez de novo,
cada vez simples e imediatamente, sem mais sem menos, assim
como tudo isso aparece sempre novo e de novo na sua totalidade.
Trata-se da claridade e distino do tornar-se da e-videnciao, algo
como o contnuo e renovado abrir-se da claridade, i. , da clarificao,
um surgir incessante, o vir fala, o vir luz. Essa claridade dinmica
da e-videnciao, da presenciao o ponto de vista emprico. Aqui o
ponto de vista no um ponto fixo, a partir do qual se encaixam
todas as coisas na perspectiva desse visual pressuposto, mas sim
como que um ponto nevrlgico, ponto de toque, o fundo do salto,
dentro e a partir do qual continuamente brota o vigor elementar do evideri, a clareira, o olho da luz que, enquanto condio da
possibilidade, e, enquanto espao de jogo, impregna todos os entes, i.
, cada ente, cada em sendo, cada vez na sua totalidade dinmica.
Todo o segredo da compreenso adequada do que seja a
intencionalidade fenomenolgica est em compreender com preciso
essa evidenciao, i. , como o puro ato chamado captar simples e
imediato. Como j foi mencionado, para isso devemos fazer o
processo de entender o modo de ser do conhecimento como vivncia.
Como, porm nos reconduzir vivncia, a partir da representao que
fazemos da intencionalidade como relacionamento do sujeito sobre o
objeto, atravs do ato chamado intencionalidade?
Repetindo, diz Brentano: Todo fenmeno psquico contm algo como
objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao
algo representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no
amor, amado, no dio, odiado, na cobia, cobiado. Brentano no
diz: eu, o sujeito-homem, dirijo-me ao objeto atravs do fenmeno
psquico, do ato. Diz simplesmente: Todo fenmeno psquico. Em vez
de fenmeno psquico digamos vivncia. Sem definir logo o que
seja vivncia, deixando vago de que se trata, ouamos: vivncia
contm em si algo como objeto. Se a vivncia se chama
representao, algo representado; se juzo, ajuizado ou julgado
(reconhecido ou rejeitado); se amor, amado etc. Usualmente, no
esquema sujeito-ato-objeto, temos primeiro o objeto como coisa em
si fora, diante, independente de ns, existente em si, ali presente na
sua ocorrncia, pronto para ser representado, julgado, amado, odiado,
cobiado. O objeto, a coisa em si, , por assim dizer, enfocada vrias
vezes, de modos diferentes, pelos atos subjetivos, i. , do sujeito,

57

denominados representar, julgar, amar, odiar, cobiar. Na colocao

de Brentano, o estado da coisa no mais assim. Cada fenmeno
psquico cada vez, por assim dizer um todo chamado
representao, juzo, amor, dio, cobia que cada vez contm o seu
objeto que tem cada vez o modo de ser que ele, o fenmeno psquico
tem. como o fundo, o horizonte, o mbito aberto, que se estrutura
como uma paisagem, no qual, contidas esto as coisas, ordenadas
como mundo. As coisas da paisagem assim abertas em leques como
mundo so impregnadas, so coloridas, segundo a matiz, segundo o
modo de ser de cada uma dessas aberturas. Chamemos esse mbito
aberto como mundo a modo de uma paisagem, de intencionalidade.
Dentro dessa compreenso, ouamos o que Brentano diz: cada
fenmeno psquico contm algo como objeto em si, visualizando o
modo de ser da abertura da paisagem acima mencionada. Talvez,
assim, possamos adivinhar de alguma forma o que Husserl poderia
ter intudo, ao ler esse trecho do texto de Brentano. Se assim a
intencionalidade, ento no se trata do ato de um sujeito-homem
dirigindo-se ao objeto, existente em si, fora dele. Mas para que a
nossa compreenso tenha maior preciso, devemos agora completar
a nossa descrio dizendo: o que denominamos acima como mbito
aberto a modo de uma paisagem que se abre em leques de
ordenaes de detalhes concretos da mesma paisagem como mundo
no algo que est diante de mim como uma paisagem da realidade
fora de mim. Antes, esse mbito aberto com todos os seus
ingredientes em mnimos detalhes de implicaes e explicitaes
sou eu mesmo, eu mesmo no como esta substncia-homem, mas
sim como o mbito aberto, vivido na sua concretude, intensidade, no
seu desvelamento e velamento, em todas as suas camadas dinmicas
de estruturaes como totalidade do mundo, diante de mim, ao
redor de mim, fora de mim, dentro de mim, enfim, essa
totalidade, esse mundo que me envolve e envolve todas as coisas.
Portanto, essa abertura, essa presena a minha essncia, eu sou
todo inteiro, tout court, de imediato, esse ser-no-mundo, dito de outro
modo: eu sou essa vivncia. O que aqui denominamos de vivncia
coincide com o que acima, ao tentarmos dizer em que consiste o
significado do ponto de vista emprico caracterizamos como captar
simples e imediato.
A tentativa de dizer o que seja propriamente fenomenologia na nossa
exposio se concentra apenas em compreender com preciso esse
captar simples e imediato. Para isso, a seguir falaremos brevemente
do que se convencionou chamar na fenomenologia de reduo,
ideao e constituio. So trs momentos da intencionalidade, ou
melhor, so processos pelos quais e nos quais se d a
intencionalidade.
Antes, porm, de modo provisrio e sempre interrogativo, repitamos o
que seria Psicologia sob o ponto de vista emprico, se entendermos a
empiria como foi insinuado h pouco. No seria mais adequado agora
compreender alma (psych) na acepo usual, na qual um dos

58

componentes do ser humano como substncia: corpo, alma e esprito.

Mas, ento, seria a vida como vitalidade biolgica no sentido
somtico-vegeto-animal?
Ou
vida
simplesmente
na
sua
compreenso, a mais vasta, a mais profunda e dinmica possvel?
Seria ser, no seu sentido ainda originrio como presena do abismo
de possibilidade, como plenitude inefvel e inesgotvel do poder ser,
sempre novo e renovado, sempre e cada vez mais origem, arch, ou
melhor, hyparch, o nada, tinindo na potncia da generosidade de
ser?
Sem podermos nem querermos dizer o que , deixemos abertas todas
essas e outras perguntas, no como interrogaes que tentam ter
respostas que fecham, facilitam e satisfazem a busca, mas como
questes que a abrem e a mantm como questo, portanto como
busca que se adentra cada vez mais cordial, generosa e crtica na
jovialidade atnita do no saber que se adensa como o tinir do
silncio de ausculta como a espera do inesperado... De repente,
talvez, possamos vislumbrar num in-stante o que significa: captar
simples, e-videri, o ver simples da coisa ela mesma, a imediao do
sem mais nem menos. A concentrao, a densidade da ausculta que
integra essa abertura da espera do inesperado um dos elementos
que constitui o significado da palavra logia (lgos) que expressa o
carter cientfico da psicologia. Lgos (-logia) vem do verbo lgein,
que usualmente significa falar, discursar, mas tambm no seu
significado radical arcaico significa ajuntar, colher, recolher. Recolher-nos na atnita ausculta de um jovial no-saber, na total
disposio da ausculta do inesperado, seja talvez o significado, o mais
interessante do saber que recebe o nome de Psicologia. Se tivermos
como pano de fundo tal compreenso da psicologia sob o ponto de
vista emprico, talvez possamos melhor compreender o que Husserl
dizia, em criticando a empiria dos filsofos ingleses (Locke, Hume), a
saber, que o emprico e o experimental dos antigos positivistas
ingleses ainda sofria de fixao e da bitola do dogmatismo filosfico,
no superado; e que somente com a fenomenologia se alcanou a
compreenso legtima e autntica do que seria realmente o emprico
e o experimental.
3. Agora, ao definirmos a fenomenologia como exerccio, dizemos
que fenomenologia aprender a aprender o ver. A expresso
aprender o aprender facilmente nos engana, pois sabemos o que
aprender e assim simplesmente mentalmente repetimos as palavras
sem observar que o primeiro aprender bem diferente do segundo
aprender. Tentemos ver essa diferena para ento no fim perceber
que no se trata de aprender coisas chamadas aprender o ver, mas
tanto no primeiro aprender como no segundo aprender, como no
prprio ver, est o apreender que ver simples e imediato. Fazer
vrios exerccios: exemplos, Iai-do; aprender a abaixar a presso;
Kurossawa e seu modo de fazer filme; pregar um prego; aprender a
ficar na cama no tempo de convalescena. O que tem tudo isso a ver
com reduo, ideao e constituio. A partir dali, ler o texto de Ser e

59

tempo (Sein und Zeit, p. 5): Todo pr pergunta uma busca. Cada
busca tem a sua direo prvia a partir do procurado. Perguntar
procurar conascente do ente no seu que e que assim. O
procurar conascente pode se tornar investigao como toque deliberante disso a que a pergunta est afim. Com o perguntar por, o
perguntar tem o seu perguntado. Todo perguntar por em certo
modo um interrogar junto ou acerca de. pergunta pertence, alm do
perguntado, um interrogado. Na pergunta investigativa, i. , na
pergunta especificamente teortica o perguntado deve ser tocado na
sua de-liberao e ser trazido a conceito. No perguntado jaz ento
como o propriamente intendido o encontrado, isso, junto do qual o
perguntar chega a sua perfeio. Enquanto com-portar-se de um
ente, do perguntador, o perguntar, ele mesmo, tem um carter
prprio do ser. Um perguntar pode ser realizado como apenas
perguntar assim ou como colocao explcita da pergunta. O todo
prprio desta consiste nisso que o perguntar ele mesmo se torne
antes, seguindo todos os caractersticos constitutivos acima
assinalados, transparente.
4. Examinar com mais detalhes a primeira frase da apostila sobre o
exerccio fenomenolgico e conversar sobre a relao da
fenomenologia e Aristteles em Heidegger: Fenomenologia de
Heidegger como existencialismo? Antropologia? Potica? Mstica?
Abordagem defasada da fenomenologia que no consegue captar o
radical-novo da fenomenologia = ontologia na repetio da colocao
da questo pelo sentido do ser.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 11
1. No encontro [do dia 24 No encontro passado???] foi colocada uma
questo que parece no ter ficado evidente. Foi perguntado se
conseguimos diferenciar entre ver simples e imediato e ver o ver
simples e imediato. Dito com outras palavras no assim que ns
identificamos o ver simples e imediato com tomar conscincia do ver
simples e imediato? Como entender isso?
2. Se observarmos bem, ver o ver simples e imediato no ver
simples e imediato. Isto aparece quando perguntamos: quem v o
qu? E respondemos: eu vejo e vejo o eu que v e o seu ver. Isto
significa que o sujeito-eu se faz sujeito-objeto e somente quando o
faz, o sujeito que v simples e imediato v realmente? O simples fato
de ver no ainda ver? Mas, para eu poder ver um filhote de jacar
comendo p-de-moleque, os globos oculares dos meus olhos devem
estar irrigados com sangue. No sangue se encontram os glbulos
vermelhos e brancos, correndo de cima para baixo, de baixo para
cima. Tudo isso um fato. Mas o fato de o sangue correr nas veias
dos meus globos oculares no tem muito a ver com ver simples e
imediato? Pois um ato psquico. Mas no tambm uma atividade
fsico-corporal? Mas quando se trata de fsico-corporal, o que eu vejo
quando vejo simples e imediatamente? Meu olho? O meu corpo fsico?

60

Mas, e ao corpo fsico que eu vejo, s o vejo refletido no espelho

Mas eu sinto o meu corpo, dentro do qual l em cima na cabea est
uma caveira, e dentro da caveira tem uma cavidade, onde est
incrustado meu olho que v o que? V o ato? O ato psquico? A
cabea? A coisa se complica, ou no ser muito mais simples? Em
que sentido? No sentido imediato e simples de eu me achar antes de
tudo no mundo circundante. Esse achar-se, ou ser-no-mundocircundante o ver-simples-e-imediato: Da-sein, a ex-sistncia, a
facticidade. Dito com outras palavras, ver-simples-e-imediato o
fenmeno, o que aparece a partir de si nele mesmo como ele mesmo.
Todo o resto (conscincia, sujeito, objeto, ente e ser) j vem atrasado,
sempre de novo j merc desse ver-simples-e-imediato.
3. No poderamos arriscar dizer que o que na fenomenologia se
denomina transcendental e mesmo ontolgico, e mesmo tambm
existencial, ainda uma maneira de interpretar o ver-simples-eimediato la idealismo e no enquanto a coisa ela mesma, i. ,
enquanto fenmeno que entre os gregos se identifica com o ente, o
em sendo.
Essa colocao hipottica, que tem muito mais de chutao do que
de uma hiptese, pode de alguma forma ser justificada da seguinte
maneira:
Do que usualmente se diz do transcendental da subjetividade
transcendental, percebemos que o aspecto transcendental jamais
pode ser pego diretamente, pelo modo da percepo usual objetivada
e objetivante, mas sim, indiretamente, por tabela com um objeto. Mas
h vrios modos de captao por tabela, p. ex., percepo da causa,
pelo efeito; captao pelos sinais, pelo smbolo no simbolismo, pela
aparncia etc. Aqui, por mais variegados que sejam os modos de uma
percepo por tabela, ela sempre captao de um objeto, do qual
se vai percepo do outro, que por sua vez de alguma forma
captado como ou a modo de um objeto. E assim, da impossibilidade
de captar o transcendental, a no ser por tabela com o objeto, tira-se
precipitadamente a concluso de que o aspecto jamais perceptvel
direta e imediatamente. Assim, o que aparece captao do aspecto
transcendental, por tabela, indiretamente chamado de aparncia
transcendental, der trasnzendentale Schein, em cujo aparecimento, o
ser do aparecer recebe a conotao de aparncia, que no fundo
esconde atrs de si um algo mais. Aqui recordemos tudo quanto
falamos do aparecer, na exposio do que constitui o evidenciar-se do
fenmeno como aclarao. Assim, a aparncia transcendental no
significa aparncia que mediao de uma outra coisa que est para
alm da aparncia, mas o imediato e direto vir s claras, portanto, a
evidncia, a clareao que no seu evidenciar-se o mostrar-se
imediato e concreto, o aberto, das Offene, a translucidez do luzir, a
autopresena ela mesma que transcende toda e qualquer
objetivao, no a modo de uma escalao para alm da coisa
chamada objetivao ou objeto, mas como mediao, i. , como

61

ao ou dinmica do mdium, a partir e no qual toda e qualquer

modalidade de objetivao e objetos vem a si na aclarao da sua
pressuposio, i. , no positum da sua automostrao. o que
denominamos captar ou ver simples e imediato. Como, porm, o
termo trascendental de alguma forma conota uma transcendncia a
modo do movimento de trnsito para alm, a modo meta-fsico,
enquanto clareao transcendental, a subjetividade transcendental
pode-se chamar subjectividade, o lugar donde salta a analtica
existencial e sua ontologia fundamental.
4. Um dos exerccios mais importantes do ver simples e imediato
procurar perceber a mundidade de cada mundo. Num modo de falar
ainda bastante impreciso podemos dizer, em vez de mundidade do
mundo, a dimenso das coisas, o horizonte a partir e dentro do qual
algo nos vem ao encontro, a tonncia de uma situao.
De que se trata? A linguagem fenomenolgica em lngua alem usa o
termo Stimmung para indicar a mundidade do mundo. Como
Stimmung usualmente traduzido por humor, sentimento, torna-se
difcil associar Stimmung ao mundo. A palavra Stimmung contm a
palavra Stimme que significa voz. Usualmente entendemos voz a
partir e dentro das representaes ocorrentes na fonologia e fisiologia
da formao das cordas vocais e seu desempenho na emisso do
som, formado na garganta e emitido pela boca. E tudo isso como
meio de expresso e comunicao da palavra pela vocalizao. Voz,
Stimme na compreenso fenomenolgica da Stimmung deve ser
captada no seu prprio como tonncia. Embora de modo
desengonado, tentemos dizer de que se trata.
A voz de alguma forma parece estar intimamente ligada com o
prprio do homem. Assim, eu digo A voz do meu av est um tanto
fraca, mas no digo: A voz do nosso Pitt-Bull est hoje melanclica.
Isso assim porque a voz diz respeito linguagem. Mas ateno,
linguagem aqui entendida no tanto como meio de comunicao ou
expresso, mas como ecloso do mundo, como surgir, crescer e se
consumar de um sentido do ser ou como historiar-se, destinar-se de
um sentido do ser. A voz aqui se refere ao tom, ao toque,
toada que caracteriza o modo de ser, portanto, voz modulao do
todo, a matiz de fundo de toda uma paisagem. nesse sentido que
dizemos: o tom que faz a msica. J que falamos da voz,
poderamos dizer que Stimmung a afinao do todo na limpidez do
seu ser, a vibrao de fundo do prprio da coisa ela mesma. Nessa
acepo que em alemo usa-se o verbo stimmen para afinar, estar
concorde, harmonizar. Ilustremos o que dissemos atravs de uma
anedota piegas clerical sem muita graa: No interior de Gois, numa
cidade muito catlica, na parquia dos freis capuchinhos, o proco
era um frade siciliano enorme que mais parecia um armrio do que
um pobre mortal, cuja voz trovejava num bartono, fazendo vibrar as
janelas da igreja. Na Semana Santa, na desobriga da confisso, igreja
cheia de fiis, esperando para confisso, o proco pastor das almas,

62

desejoso de arrancar delas um arrependimento profundo, subiu bem

devagar ao plpito, degrau por degrau, pesadamente. Olhou de cima
para baixo os fiis, demoradamente, num silncio pesado e lgubre.
De repente, como que vindo das profundezas do abismo, gritou numa
voz aterradora: Inferno! Inferno! Inferno!. E desceu do plpito para
sentar-se no confessionrio. Foi um sucesso estrondoso. O jovem coajutor, mocinho, recm sado dos fornos do seminrio, magrinho
como top-model, achou o mtodo fantstico. Resolveu adot-lo. Numa
celebrao penitencial numa das capelas, fez o mesmo. Com passos
apressados subiu ao plpito, piscou os olhos sobre a multido, e piou
numa voz fina esganada: inferno, inferno, inferno. Foi uma
gargalhada geral. que o povo v simples e imediatamente.
Essa anedota idiota diz o mesmo que aquela estria zen na qual se
narra que um famoso mestre ao ser consultado pelas pessoas sobre
um determinado problema da vida, levantava o dedo polegar em
silncio e se inclinava. E as pessoas voltavam satisfeitas. Um novio
achou o mtodo interessante e comeou a us-lo tambm. E
funcionava relativamente bem. Um dia no jardim do mosteiro, algum
que se aproximou do novio por trs, o chamou. Era o mestre. E
perguntou: Em que consiste a essncia de Buda? O novio, em
silncio, pressuroso levantou o dedo polegar. Deu um grito, saiu
correndo em pnico. Num s golpe de navalha, o mestre lhe decepara
o dedo. O mestre o chamou em voz firme: Oi! O novio parou, virouse e olhou para o mestre. Este calmamente levantou-lhe o dedo
polegar! Nesse instante o novio teve iluminao. Tornou-se mais
tarde um grande mestre.
5. O exercer e exercitar-se sempre de novo e cada vez sempre no ver
simples e imediato o estudo, i. , o empenho e desempenho da
fenomenologia. Para Heidegger esse exerccio mais importante do
que ler Hegel. Muitas pessoas se escandalizam com essa afirmao
de Heidegger. No se anula com tal afirmao todos os nossos
estudos acadmicos? Sim e no? Mas em que sentido sim? E em que
sentido no? Como explicar esse assunto por escrito leva muito
tempo, e como faz-lo no est nem muito claro nem sob a
competncia desse relatrio, conversemos sobre esse assunto bem
em concreto tendo como ilustrao exerccios fsico-corporais.
Exemplo do relax.
6. J dissemos vrias vezes que o simples fato de existir, o simples
fato do ser-no-mundo ver simples e imediato, ou numa outra
maneira de falar pr-compreenso do ser. Isto significa que ver
simples e imediato no a conscincia, o ato de um sujeito que
verifica que o simples fato de existir ver simples e imediato. Se
chamarmos o ver simples e imediato de pensar, ento ser e pensar
so o mesmo, coincidem. Nesse sentido, dizer exerccio do ver
simples e imediato no muito preciso, pois se o ser e o pensar so o
mesmo, bastaria ento apenas o simples fato de existir. J vimos que
exatamente voltar a essa situao do simples fato de existir exige de

63

ns um grande trabalho de realmente vermos que essa simples

factualidade no um fato, uma coisa, por mais abrangente e nada
que ela seja, mas facticidade, o ser-lanado-ali, o Da-sein. O exerccio
dessa volta se chama na fenomenologia reduo, i. , reconduo
(s) pr-compreenso(es). Uma das modalidades de se aviar
reduo o mtodo socrtico de indagar pelas pressuposies at se
chegar ao no saber total. Esse no saber suspenso, o pensar
(pendo, pepensi, pensum, pendere). Desse no-saber, dessa
suspenso fala Chuang-tzu:
A luz das estrelas perguntou ao no-ser: Mestre, vs existis ou no?. Como
a luz das estrelas no obtivesse qualquer resposta, disps-se a vigiar o noSer. Esperou para ver se o no-ser aparecia. Manteve seu olhar fixo no
profundo vcuo, esperando par tentar ver uma sombra do no-ser. Olhou
durante todo o dia e nada viu. Ouvia, mas no escutava nada. Tentava
pegar, mas nada pegava.
Ento, a luz das estrelas exclamou, finalmente. isto! Este o mais
distante! Quem poder alcan-lo? Posso compreender a ausncia do ser.
Mas quem pode compreender a ausncia do nada? Se agora, acima de tudo
isso, o No-Ser , quem ser capaz de compreend-lo? (XXII, 8) (MERTON, T. A
via de Chuang Tzu. Petrpolis: Vozes, 10a. ed. 2002, p.186-7).

7. Havia um homem que ficava to perturbado ao contemplar sua

sobra e to mal-humorado com as prprias pegadas que achou
melhor livrar-se de ambas. O mtodo encontrado por ele foi o da fuga,
tanto de uma, como de outra. Levantou-se e ps-se a correr. Mas,
sempre que colocava o p no cho, aparecia outro p, enquanto a sua
sobra o acompanhava, sem a menor dificuldade. Atribuiu o seu erro
ao fato de que no estava correndo como devia. Ento, ps-se a
correr, cada vez mais, sem parar, at que caiu morto por terra. O erro
dele foi o de no ter percebido que, se apenas pisasse num lugar
sombrio, a sua sombra desapareceria e, se se sentasse ficando
imvel, no apareceriam mais as suas pegadas ( XXXI) (ibidem, p.
229-30).
8. Nieh Chueh, que no tinha dentes, veio a Pi e pediu-lhe uma aula
sobre o To. (Talvez pudesse mastigar isto!).
Ento comeou Pi: Primeiro, obter o controle do corpo e de todos os
rgos. Depois controlar a mente. Atingir o ponto nico. Depois, a
harmonia celeste vir e habitar em voc. Voc estar radiante com a
vida. Voc repousar no To. Ter o olhar simples de um bezerro
recm-nascido. Ah, feliz de voc, nunca saber a causa do seu
estado.
Mas, antes que Pi houvesse chegado a este ponto de sua preleo, o
desdentado adormecera. A sua mente no podia mastigar o cerne
da doutrina. Mas Pi ficou satisfeito. Saiu cantando:
Seu corpo seco como o osso de uma perna velha, sua mente
morta como cinzas apagadas. Seu conhecimento slido, sua

64

sabedoria, verdadeira! Na profunda escurido da noite ele vagueia

livremente, sem objetivos e sem planos: Quem capaz de compararse a este homem desdentado? (XXII,3) Ibidem, p. 180-1).
9. Herclito: phsis krptesthai file: a phsis ama ocultar-se (123);
ae psych sofotte ka arste: alma seca, a mais sbia e a melhor
(118).
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 12
1. Tentamos estranhar de modo mais adequado a afirmao de
Heidegger de que na fenomenologia mais importante (in-portar) se
exercitar do que ler Hegel.
Foi dito que aqui no se est opondo o exercitar-se contra o ler, mas o
que nos im-porta, i. , nos carrega para dentro : exercitar-nos na
leitura. E a leitura, ler, legere em latim, lesen em alemo, vem do
lgein colher, recolher, ajuntar. No Denkerfarungen (Experincias do
pensar, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983, p. 61) diz
Heidegger:
O que evoca ler?
O que evoca ler? O que importa e conduz no ler o recolhimento. O
recolhimento aonde se recolhe? Ao escrito, ao dito na escrita. O ler
propriamente o recolhimento ao que, sem nosso saber, uma vez j
apropriou a nossa vigncia, quer a lhe correspondamos ou falhemos.
Sem o ler, propriamente tambm no podemos ver o que nos mira e ver
simples e imediatamente o que aparece e transluz19.

2. Exerccio ao de se exercitar. , pois, verbo que vem do latim:

exerceo, -es, cui, citum, cere. formado de ex e arceo. (arceo, -es, ui,
ctum, ere = L. QUICHERAT, Novssimo Dicionrio Latino-Portugus, 11a.
Rio de Janeiro: ed. Garnier, 2000, refere o verbo arcere aos verbos
gregos rgo ou arko20; exercere significa acossar, perseguir,
inquietar, molestar, vexar, ocupar e gastar o tempo em, fazer
trabalhar, no dar folga nem repouso. Ora arcere significa conter,
proteger, ajudar afastando os impedimentos. Ento, ex+arcere, i.
exercere significa tirar algum do ninho onde se instalou, onde se
acastelou, para que se deslanche na dinmica de uma busca, na
ao, no exerccio de sua liberdade. Essa a dinmica da autonomia
19 Was heisst Lesen? Was heisst Lesen? Das Tragende und Leitende im Lesen ist die
Sammlung. Worauf sammelt sie? Auf das Geschriebene, aus das in der Schrift Gesagte.
Das eigentliche Lesen ist die Sammlung auf das, was ohne unser Wissen einst schon
unser Wesen in den Anspruch genommen hat, mgen wir dabei ihm entsprechen oder
versagen. Ohne das eigentliche Lesen vermgen wir auch nicht das uns Anblickende zu
sehen und das Erscheinende und Scheinende zu schauen.
20 Cf. POKORRNY, JULIUS, Indogermanisches Etymologisches Wrterbuch. I Band,
Bern/Mnchen: Francke Verlag, 1959, p. 1168: raiz de rgo = 1. uerg-, ureg-, concluir,
encerrar, incluir, conter; 2. fazer, atuar Werk = obra; arko = proteger, ajudar, manter,
raiz = arek = concluir, fechar, incluir, cf. arca.

65

da ao livre e se chama querer. Exerccio pois a dinmica, a

vigncia do querer: a volio. Na linguagem comum dizemos: ter
vontade.
Na
questo
vontade
e
pensar,
conferir
o
Feldwegsgesprche.
3. Na fenomenologia, quando dizemos importante se exercitar, no
conseguimos ver simples e imediatamente o que dizemos, se no deconstrumos os pr-conceitos com os quais entulhamos o nosso noscompreender ou o ver simples e imediato21. Entre esses prconceitos, os que mais dominam so o fato de ns designarmos o
querer como ato de volio a modo da ao irracional (irracionalismo)
ou voluntarista (voluntarismo). E no fundo desses dois ismos, a
dinmica do querer representada a modo da atuao da fora da
energia coisal, sob a norma do princpio categorial causa-e-efeito. E
juntamente com essa pressuposio preconceituosa representamos o
ato de inteleco dentro do esquema do que os alemes denominam
de Bildstheorie, i. , a inteleco como mecanismo de captao a
modo da fotografia. Aqui seria necessrio mostrar tudo que acima
dissemos com mais detalhes e mais vagar, o que deixamos para a
iniciativa e o interesse do grupo do nosso crculo fenomenolgico nas
discusses das nossas reunies semanais.
4. Ns que somos acadmicos podemos achar, e com razo, tudo o
que acima foi dito como uma tremenda simplificao caricatural do
que com seriedade buscamos, cada qual na rea da sua
especializao, acerca da compreenso desses temas como volio e
inteleco e outros temas afins. E na filosofia j fomos informados
sobre tudo isso, no saber adquirido pela teoria de conhecimento,
epistemologia, histria da filosofia, j lemos e estudamos sobre o
cogito de Descartes, sobre o problema da metafsica em Kant, sobre a
vontade para poder de Nietzsche, sobre a fenomenologia do esprito
em Hegel e sua lgica, sobre o esquema sujeito - objeto etc. E quando
ento nos confrontamos com o que est mais prximo de ns
mesmos, com a minha inteleco de todas essas coisas que
estudamos e sabemos, e com a vontade de querer mais e mais ver
simples e imediato, ficamos perplexos e confusos, pois esse mesmo
sujeito que sou eu mesmo por mais que diga que quer ver simples e
imediatamente, no sabe nem quer muito se exercitar em si mesmo,
no quer perfazer-se como o em se exercitando. Quando no estudo
da fenomenologia comeamos a assim entrar em perplexidade com
todo o nosso saber, seja acadmico, seja dos nossos afazeres banais
e cotidianos, e realmente comeamos a ser acossados, perseguidos,
desinstalados das arcas e dos bas do nosso saber dentro dos quais
nos acastelamos, perguntamos: como querer o querer, eu que tenho
21 Dito com outras palavras, o que usual e comumente denominamos de ver simples e
imediato um monte emaranhado de preconceitos empacotados de tal modo, que
parecem um bloco de diversos tipos de concreto. Por isso a acepo usual do que seja
concreto ou concreo conota concreto armado, e quando ele se dissolve achamos o que
se desfaz como abstrato e vago.

66

dificuldade de querer? Como me exercitar, se no tenho nem gosto,

nem perseverana, nem o lan da busca? Aqui ento recebemos da
fenomenologia a resposta fatal: querendo, vendo simples e
imediatamente ou sendo. Se ouvirmos essa resposta numa
perplexidade total e dessa perplexidade perguntarmos: de que se
trata? Estamos sob o toque da percusso da tonncia
(Grundstimmung) do exerccio do ver simples e imediato.
5. Quando esse problema, que aqui assim formulado soa artificial e
no possui aquela necessidade que nos acossa de nossas arcas e
nossos bas e que no mais nos deixa nem sossego nem repouso,
voltar sempre de novo nas nossas interrogaes e comear a nos
irritar, a nos molestar e desanimar, e nos faz perder o gosto de
estudar fenomenologia, pode ser que, quem sabe, estejamos
comeando a adentrar o exerccio da fenomenologia.
6. Ento olhemos talvez para o que acima Heidegger disse do Ler
propriamente com mais disposio e vislumbremos que esse ler, lhe
correspondamos ou no, exerccio por excelncia e que ali h o
toque: a facticidade, a saber, o ver simples e imediato que na
fenomenologia recebe o nome de Da-sein, Ex:sistncia. Ns somos
cada vez, sempre novo e de novo o lance, a facticidade do versimples-e-imediato, i. , no recolhimento, no colher, no ser em sendo
a aberta, simples e imediata da atinncia mostrao: fenmenologia.
6. Esquecida de que era gua e de que estava fluindo, disse a gua
corrente de um riacho gua corrente do mesmo riacho: Ai, ai, como
estamos longe das nossas fontes! Disse o leito do riacho, em cujo
fundo jaziam pedras redondas, que de quadradas se tornaram
redondinhas de tanto ser desgastadas pela corrente: Por favor, no
fiques distrada a te enroscar, em querendo cavar covas e buracos,
cavidades, salas, sim sales de luxo para te aninhar. Pois, para gua
corrente mais importante fluir do que se estabelecer. Somente
assim estars junto da fonte que o dentro de ti mesma, somente
assim te podemos servir de leito. Por isso diz Hlderlin: Pouco saber,
mas muita jovialidade dada aos mortais. o segredo do sabor da
fenomenologia.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 13
1. Em nossas reflexes, na tentativa e tentao de adentrar a
compreenso de que se trata, quando falamos da fenomenologia,
decidimos aprofundar tudo o que at agora viemos refletindo, mo
da conferncia pronunciada por Prof. Carneiro Leo no XII Encontro
Goiano da Abordagem Gestltica e I Encontro de Fenomenologia
Centro-Oeste, em Goinia GO, maio de 2006. O ttulo da conferncia
soa A fenomenologia de Edmund Husserl e a fenomenologia de Martin
Heidegger. No nosso encontro passado [de 22 de maio], lemos e
comentamos os dois primeiros pargrafos da conferncia.

67

2. A tarefa da conferncia falar da fenomenologia. De Husserl e de

Heidegger. E isso, referido evoluo da fenomenologia de Husserl
fenomenologia de Heidegger. Para mostrar em que consiste essa
evoluo, a conferncia observa: Todo e qualquer fenmeno j em
si mesmo, como fenmeno, fenomenologia. Essa observao o que
nos nossos encontros anteriores viemos falando de vrios modos
acerca do que denominamos ver simples e imediato. Trata-se, pois de
um princpio. Esse princpio mostra que: No aparecimento e
desaparecimento, no desvelamento e velamento, da sua (i. , da
fenomenologia) vigncia, a fenomenologia passa a recolher o ser e
acolher o nada de suas diferenas e referncias a si mesma e a todos
os demais fenmenos. Trata-se, pois, da passagem da fenomenologia
em e atravs de todo e qualquer fenmeno. A evoluo da
fenomenologia de Husserl e fenomenologia de Heidegger, de uma
para outra, em uma e em outra, um momento dessa passagem da
fenmeno-logia em e atravs de todo o fenmeno: Todo e qualquer
fenmeno j em si mesmo, como fenmeno, fenomenologia.
3. Se quisermos ilustrar o que foi dito com um exemplo, talvez
possamos formular assim: toda e qualquer nota musical msica.
Toda e qualquer nota ou composies, a partir de uma nica nota, e
se voc quiser, de uma parcela infinitesimalmente atmica
(Stockhausen: msica eletrnica erudita), ou a partir de um conjunto
de notas, sempre e cada vez msica, ou melhor, musicalidade, que
atravessa todas essas realizaes de composies musicais e est
presente em todas elas, passa, passagem, na e pela qual as notas
vm a si como musicalidade. Nessa passagem, nessa vigncia da
musicalidade ou do ser da msica, ela recolhe o ser e acolhe o nada
de suas diferenas e referncias a si mesma e a todas as demais
notas e possibilidades de notas. A msica ou musicalidade no cada
uma das notas, nem dos seus conjuntos. A(s) nota(s), seja(m) ela(s)
como for(em), no (so) musicalidade. Mas uma no sem outra.
Trata-se de uma relao, de um encontro todo prprio, anterior
distino entificada e entificante a esta nota, aquela nota, a este ou
aquele conjunto de nota, a esta ou aquela msica. Esse encontro,
essa relao anterior, no encontro ou relao ao lado de outro tipo
de encontro ou de relao, mas sim dinmica de e-vento, um
destinar-se, um historiar-se, do vir fala da musicalidade em todas as
coisas, diferenciando-se de e ao mesmo tempo se identificando com
elas como referida a elas, nelas e por elas.
4. Depois dessa ilustrao, o que significa: Em Husserl, pela
intencionalidade que a conscincia est sempre passando
continuamente do fenmeno para a fenomenologia e a
intencionalidade lhe serve de ponte de ligao e passagem. Sem
conscincia intencional no se d fenomenologia.
Isto significaria que em Husserl a fenmeno-logia vem fala na
diferena e referncia a si mesma e a todas as outras
fenomenologias na possibilidade e impossibilidade do sentido do ser

68

que perfaz uma realizao da fenomenologia enquanto conhecimento

e suas inmeras teorias, a saber, conscincia intencional?
Mas essa colocao no idntica com o que a conferncia critica ao
dizer:
est inteiramente fora de propsito pretender identificar a fenomenologia
de Husserl com a anlise intencional dos feitos e atos da conscincia e a
fenomenologia em Heidegger com a anlise existencial da pr-sena, como
se ambas, conscincia e presena, fossem determinados objetos de
conhecimento?

5. Mas, e se agente considerasse conscincia e pre-sena no como

objetos, mas como sujeito? No, porm como sujeito emprico, mas
sim
como
subjetividade
ou
subjetidade
ou
conscincia
transcendental? Como fazer, porm, com que conscincia
transcendental no seja conhecimento? Deixando-a ser ab-soluta,
deixando-a ser o ser da conscincia. Enquanto ser da conscincia, a
conscincia
transcendental

subjetividade-objetividade
transcendental, a saber, ab-soluta. o modo como fenmeno-logia
passa pela fenomenologia husserliana, tocando-a no seu ser.
E em Heidegger? Diz a conferncia: Em Heidegger, no! O fenmeno
j sempre esta passagem, e somente por isso se d conscincia e
acontece intencionalidade.
6. A palavra passagem aqui ambgua. Uma vez pode ser entendida
como a passagem da fenomenologia de Husserl de Heidegger;
outra vez como o destinar-se, o historiar-se da fenmeno-logia, como
a passagem da fenmeno-logia ao longo, junto de, em e atravs de,
no processo do vir--fala, no seu aparecer e ao mesmo tempo no seu
retrair-se como fenomenologias. Mas essa ambigidade indica
exatamente a implicao do relacionamento ou encontro entre a
fenomenologia de Husserl e a fenomenologia de Heidegger no como
evoluo de uma para a outra ou variaes especficas de um nico e
unvoco conceito geral de fenomenologia, mas sim como ressonncia
de repercusso do mesmo toque, em cuja tonncia escutamos a
entoao de uma como o silenciar do fundo da outra.
7. Escutar numa o silncio da outra se chama pensar. Assim,
pensar no uma funo ttica de uma conscincia transcendental. Pensar
acompanhar as peripcias, as vicissitudes e os percalos desta ininterrupta
passagem. Para Husserl, pensar exercer e exercitar a fenomenologia da
conscincia. J para Heidegger, pensar consiste em encontrar-se no Dasein
com o Dasein, com a Pr-sena na fenomenologia de todo e em todo
fenmeno.

Mas ento o que quer dizer encontrar-se no Dasein com o Dasein,

com a Pr-sena na fenomenologia de todo e em todo fenmeno?
Prossegue a conferncia:

69
Num primeiro contacto, a diferena entre um e outro filsofo estaria na
distino entre Bewusstsein (Bewusst+sein), conscincia, de um lado, e
Dasein (Da+sein), pr-sena, de outro, e a referncia, a comunho de
ambos, estaria na maneira de lidar, no procedimento e mtodo, com que se
trataria da conscincia e da pr-sena, num e noutro caso.

8. De tudo que lemos e comentamos do texto do Prof. Carneiro, seria

possvel colocar a questo, numa formulao como segue?
a) No que est em jogo nessa exposio, ao se falar
fenomenologia de Husserl e fenomenologia de Heidegger, no
trata de consider-las dentro do esquema de classificao a modo
gnero (Fenomenologia em geral) e espcies (F. de Husserl e
Heidegger) ou de espcie e seus indivduos.

da
se
de
de

b) No se trata de consider-las como evoluo, aperfeioamento,

complementao ou comparao. Pois numa comparao h sempre
um comum, um geral que abrange os termos comparados.
c) Trata-se de colocar a relao dessas duas fenomenologias como
relao existente entre ente e ser. Portanto no entre ente e ente,
portanto no na diferena e identidade ntica, mas sim na diferena e
identidade ontolgica. Sobre esse modo de se diferenciar, diz
Heidegger em Die Grundbegriffe der antiken Philosohie (Os conceitos
fundamentais da filosofia antiga), obras completas volume 22, no
pargrafo 4 intitulado A funo crtica da filosofia como separar e
diferenciar entre ente e ser, p. 7ss: Crtico: krnein separar,
diferenciar, no diferenciar de algo contra algo, fazer visvel a
ambos, o diferenciado e sua diferena. Diferenciar: tringulo de um
quadrado, vertebrado de pssaro, epopia de drama, substantivo de
verbo, um ente de um outro ente, assim cada cincia distingue
continuamente e com isso determina o diferenciado.
Segundo o que dissemos, se filosofia cincia crtica, de tal sorte que
crtico lhe perfaz o carter que a destaca, ento se trata de um
diferenciar todo destacado. Mas o que ainda pode ser diferenciado de
outro modo, do ente a no ser ente? O que podemos ainda dizer do
ente? Que ele e que somente ente. Ele , ele tem ser. Do ente e
no ente diferenvel o ser. Essa diferena no se refere a ente e
ente, mas a ente e ser. >Ser<!?, com isso nada se pode representar.
Ente, com ele certamente o podemos; ser, mas com ser!? De fato, a
razo comum e a experincia comum compreende e busca somente
ente. Nele, porm, ver o ser, capt-lo e diferenci-lo frente ao ente
a tarefa da cincia diferenciante, da filosofia. Esta tem por tema o ser
e jamais o ente.
Cincias positivas: Cincia do ente. Isto que pr-jaz para a
experincia natural e para o conhecimento. Cincia crtica: Cincia do
ser. Isto que no pr-jaz para a experincia natural, mas que est
oculto, que jamais pr-jaz e no entanto j e sempre compreendido,
e isto at antes de todo experimentar do ente, ao mesmo tempo, o

70

que h de mais positivo e no entanto igualmente o que h de menos

positivo. Ser >< no. Filosofia cincia crtica, no filosofia crtica,
expresso esta indicativa da teoria de conhecimento, a saber, a
critica dos limites do conhecimento.
9. No nosso texto, fenmeno-logia est para o fenmeno, est para
as fenomenologias como ser para o ente.
10. Se, ao dizermos ente, logo pensarmos no mundo, como ao
falarmos de uma rvore, pensarmos na paisagem onde a rvore
momento constitutivo. Para compreender paisagem e paisagem,
devemos cada vez trilhar as sendas e veredas de cada paisagem.
Devemos acompanhar as peripcias, as vicissitudes e os percalos
das ininterruptas passagens do caminho. O percurso do caminho
diferente na paisagem do deserto, na paisagem do cerrado, nas
avenidas das cidades, nos caminhos do campo. No entanto, o
caminho cada vez abre sempre de novo e cada vez novo todo um
mundo que o uni-verso. Essa ponderao, ns j a fizemos
anteriormente, ao falar de mtodo, quando lemos O caminho do
campo de Heidegger. Como podemos recorrer quela experincia do
caminho do campo, para podermos compreender melhor de que se
trata, ao lermos nos primeiros pargrafos da conferncia do Prof.
Carneiro as frases:
Todo e qualquer fenmeno j em si mesmo, como fenmeno,
fenomenologia. No aparecimento e desaparecimento de sua vigncia passa a
recolher o ser e acolher o nada de sua diferena e referncias a si mesmo e
a todos os demais fenmenos. No logos, isto , no recolhimento, no estar
junto de si na finitude concreta do ser em sendo, no ser do ente, como vir a
si, vir fala no se evidenciar a partir de si, em si mesmo, na identidade e
diferena de si, portanto, como fenmeno, portanto na logia do fenmeno, a
saber, na Fenmeno-logia, todo o segredo consiste em encontrar-se no
Dasein com o Dasein, i. , na aberta do ente, em sendo, com o ser da aberta
que s na concreo corpo a corpo do em sendo aqui e agora na situao.

11. Fenmeno e Da-sein dizem o mesmo. Fenomenologia e

existencialidade dizem o mesmo. Fato e facticidade dizem o mesmo.
O conhecimento do Da-sein no conhecimento sobre ou acerca de,
mas simplesmente Da-sein, o co- e re-nascimento: aqui ser e pensar
so o mesmo.
12. O que tem a ver tudo isso com o nosso ver simples e imediato?
13. O que usualmente compreendemos como ente e ser produto do
conhecimento. Por isso o conhecimento que distingue o sujeito, ato
de conhecer e o objeto conhecido no percebe que em tudo isso j
est atuante o ser. No percebe que j est ali em sendo, isto ,
ente, a merc na alegria de ser. Ver simples e imediato no ver isto
ou/e aquilo, no captar algo, simplesmente ser, isto , o em
sendo.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 14

71

1. Algumas reflexes para nos aproximarmos da constatao: ...para

Heidegger, pensar consiste em encontrar-se no Dasein com o Dasein, com a
Pr-sena na fenomenologia de todo e em todo fenmeno.
A palavra Da-sein, sua traduo para o portugus como existncia, prsena e similares como existencialidade, existencial, est sendo usada na
reflexo no sentido do Ser e tempo (Martin Heidegger). Indica o prprio do
ser do homem ou da vida humana. Em vez de o prprio do ser do homem,
podemos tambm dizer o ontologicum do humano. Geralmente, quando
diferenciamos o ser do homem do ser de outros entes no-humanos,
marcamos certamente a diferena entre ente e ente, mas no entre o ser
do ente humano e o ser do ente no-humano. Com outras palavras, no
tematizamos a diferena ontolgica, mas apenas a ntica. A palavra Dasein, existncia, pr-sena e seus derivados, no seu uso especfico da
compreenso usual fenomenolgico, indica de imediato o prprio do homem
no sentido da diferena ntica, mas ao mesmo tempo, acena tambm para
a diferena ontolgica i. , a diferena que se d no sentido do ser, ao
pensarmos com maior preciso o ser do homem e no o homem como ente.
O grande desafio em se manter na tematizao da diferena ontolgica a
de no representar a diferena entre ser e ser como se fosse uma
diferena a modo da distino entre ente e ente. A diferena ontolgica s
vem fala, se, em se operando bem a diferena ntica e marcando na mira
de nossa ateno a diferena entre ente e ente, divisarmos numa mira,
digamos oblqua, a dinmica do in-stante do lance livre da totalidade que se
estrutura como mundo. nesse surgir do mundo, nesse intus ire como
ser-no-mundo, que nos mira nesse in-stante o sentido do ser na sua
criatividade cada vez, nova e gratuita. O ente que tem como o seu prprio o
apangio de ser clareira do desvelamento do sentido do ser, se chama
homem, mas no mais entendido como substncia ou sujeito, mas sim
como a responsabilidade livre e criativa pelo sentido do ser: Da-sein,
existncia, pr-sena.
2. Em nosso caso, quando falamos de fenmeno e de fenmeno-logia ou,
num sentido mais geral, quando falamos de ente e ser, sabemos muito
bem que no devemos entender fenomenologia ou ser como se fosse o
comum ou o geral no sentido da classificao de generalizao para com os
objetos classificados ou mesmo do gnero e suas espcies, e da espcie e
seus indivduos. Esse tipo de conceitos gerais que ultrapassam os entes
subsumidos sob o seu mbito, os medievais chamavam de
transcendentais. Isto quer dizer, transcendiam o gnero. Mas tudo isso
no significa que era um tipo de gnero mais geral do que o gnero
supremo das classificaes. Transcendiam todos os entes, no sentido de
estarem implicados em todos os entes como que marcando sua presena,
cada vez de modo diferente conforme o contedo concreto do ente, mas
no a modo do ente. Surge aqui um impasse, pois se de algum modo
representamos o ente como algo, e isso a modo disto e aquilo, concreto e
individual, que coisa essa que est em todos os entes e ao mesmo tempo
no nenhum ente? Surge assim o problema dos universais. Os universais
so entes ou so apenas coisas mentais? Sem adentrar essas questes,
observemos que ns, quando lemos: Todo e qualquer fenmeno j em si
mesmo, como fenmeno, fenomenologia, temos dificuldades de entender,
ou melhor, ver essa simultnea identidade e diferena. A sada imediata e
fcil de fugir dessa questo dizer simplesmente isto surge porque a
realidade diante de mim em si uma coisa, ao passo que o nosso

72

conhecimento uma realidade mental, de sorte que o ser e sua

universalidade so conceito, algo mental, embora de algum modo com
fundamento na realidade etc. etc. A estrutura elementar e bsica desses
problemas, a formulamos naquele esquema S O, Sujeito Objeto que
constitui o positum da Teoria de conhecimento. Na fenomenologia
colocamos esse positum entre parnteses, suspendemos o positivismo, o
dogmatismo do seu posicionamento, a saber, o reconduzimos sua
dinmica anterior: ao fenmeno. O fenmeno a partir de si, nele mesmo,
para ele mesmo a dinmica do surgir, crescer e se consumar. o
movimento de presenciao, patncia, e-vidncia. E no algo que se torna
presente, se torna patente, se evidencia. o prprio movimento, a prpria
dinmica de adensamento, de plenificao, do tomar corpo, do vir fala. No
esquema S O, por termos fixado esse movimento como uma ligao
posterior acrescentada entre algo chamado sujeito e outro algo chamado
objeto, no vemos que os trs algos assim fixados e ligados so
possibilitados pela dinmica anterior do fenmeno acima mencionado. Por
isso, Brentano, no texto j h muito citado num dos nossos fragmentos de
reflexes fenomenolgicas, chama o esquema S O de fenmeno psquico.
Em nossas reflexes anteriores, j dissemos que nessa formulao de
Brentano Husserl des-cobriu a intencionalidade, no como intencionalidade
na sua acepo usual da tendncia da imanncia (dentro do sujeito) ao
objeto transcendente (coisa fora do sujeito), mas correlao do ego cogito
cogitatum como um todo. E ao assim captar o todo e ao cham-lo de
fenmeno, estava trazendo fala o ser do conhecimento, o ser, i. , a
entidade, o ser do conhecimento, a con-scincia. Toda a passagem do
fenmeno em Husserl para a fenomenologia consiste em se aproximar do
ser enquanto ser do conhecimento. Isto significa que o ser no vem fala a
no ser enquanto ser do conhecimento, ou como con-cincia
transcendental. Como tal, a identidade do ser e pensar, do ser e perceber,
do ser e conscincia no pensada, mas pressuposta. E todo o ingente
empenho e desempenho da fenomenologia de Husserl se esgotar na
tentativa de no limite da sua possibilidade, i. , na impossibilidade possvel
da sua tentativa e tentao, anunciar o ser pressuposto operativamente na
colocao da conscincia transcendental como condio da possibilidade de
ser conscincia.
Diz a exposio do prof. Carneiro: J para Heidegger, pensar consiste em
encontrar-se no Da-sein com o Dasein, com a Pr-sena na fenomenologia
de todos e em todo fenmeno. Isto significa: o Da do Dasein a dinmica
do recolhimento e acolhimento (lgein) que no seu movimento constitutivo
fenmeno, a saber, phainesthai.
3. Segundo a conferncia de E. Carneiro em Goinia: Todo e qualquer
fenmeno j em si mesmo, como fenmeno, fenomenologia. Formulando
o dito de modo equivalente em termos do ente e ser, podemos dizer: todo e
qualquer ente (em sendo) j em si mesmo, como ente, ser. Podemos de
modo recproco virar (Kehre) a equivalncia e dizer: o ser j em si mesmo,
como ser, ente? Essa virada apenas formal e diz apenas: ente = ser; ser =
ente; fenmeno = fenomenologia; fenomenologia = fenmeno. que aqui
no se trata de igualdade mas de identidade e diferena. No fundo, temos
aqui uma tautologia. Fenmeno e fenomenologia, ente e ser, ser e ente
dizem o mesmo. Dizer o mesmo se chama passagem, Kehre. Kehre no fundo
diz o modo de ser da tautologia. Com outras palavras fenomenologia
tautologia. Nesse sentido: t n, t phanmenon, t autn dizem o mesmo:

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o ente no seu ser. Manter-se suspenso na tnue vibrao do ente no seu ser
o pensar (Physis: Lgos-Nus. No pensar se d o salto da mira: a aberta da
ecloso do mundo: Er-eignis, Er-ugnis, o evento, a apropriao. Essa nira
o que denominamos de modo banal: ver simples e imediato. No salto h o
ponto de toque da percusso como repercusso. Esse ponto de toque a
passagem, o ponto da Khere. Aqui a viragem antes vira-vira do que virar
de uma direo para a outra. Por isso, passagem. De c para l e de l para
c, simultaneamente. o movimento da entrada que ao mesmo tempo
sada de uma cantina num filme de Bange-bange. E entrada e sada
simultnea da vira-vira num Western o ponto de deciso da vida e/ou
morte de um pistoleiro. no ponto de salto que se d a de-ciso, se o salto
se d. Mas aqui no assim que seja a deciso que de-cide se o salto se d
ou no. Se ponto de salto, o salto j se deu, mesmo que quando no se
d. O no acontecer do salto em nada tira do salto o seu ser decidido. O que
usualmente chamamos de o salto que se no deu, no salto. apenas
escolha de possibilidades j existentes. No salto, por menor que seja a
altura, a intensidade e o volume do salto, ele faz saltar o infinito ab-soluto
do qual o salto repercusso. Assim o ponto de salto l onde se d o uno
do finito e infinito, ou melhor, o finito do infinito. Esse uno o ente como em
sendo: o finito na sua finitude. Na fenomenologia, essa finitude se chama de
Da-sein. (J, em Heidegger, pensar consiste em encontrar-se no Dasein
com o Dasein, com a Pr-sena na fenomenologia de todo e em todo
fenmeno).
4. Aceitamos como algo bvio e real que os nossos conhecimentos
cientficos sejam tirados desta ou daquela coisa, deste ou daquele objeto
que dado diante de ns para observao. Olhamos, observamos esta coisa
de diversos ngulos e vamos adquirindo sobre ela muitos conhecimentos, os
quais vamos ordenando num sistema. assim que representamos o nosso
conhecer (generalizao). Mas, na realidade, no tiramos os nossos
conhecimentos cientficos dessa coisa ali diante de ns, dada simplesmente.
Ns os tiramos, antes, da experincia do nosso prprio viver. Quando nos
colocamos diante dessa coisa, para conhec-la, antes de assim nos
colocarmos e visualizarmos esta coisa e antes de esta coisa se nos
apresentar assim como esta coisa, antes de tudo isso, h muito tempo, j
somos de antemo uma abertura plena de vivncias, usos, experincias,
relacionamentos, convivncias, pertenas, costumes, histrias. Antes de
tudo, ns somos uma extenso viva, a priori, dinmica, um prvio pulsante
de pre-compreenses e sentidos, dentro e a partir do qual podemos
tematizar um momento ou um aspecto de todo um mundo de compreenso
atuante e operante como vida. Ex. jarra: para dizer devo estar dentro da
cultura do (utenslio). No entanto no assim que nessa tematizao
possamos, por assim dizer, olhar para ns mesmos como quem v de fora
uma rea aberta, um grande espao cheio de experincias dinmicas
pulsantes e ento ressaltar desse todo uma parte, a qual enfocamos com a
nossa ateno. que esse suposto espao aberto cheio de experincias
somos ns mesmos enquanto somos, em olhando a ns mesmos, isto , ns
somos, em sendo, essas prprias experincias. Esse em sendo
compreenso. No precisamos, portanto, ir pra fora e nos ver distncia,
objetivamente. Basta sermos, pois, em sendo, j somos compreenso.
Certamente, no uma compreenso conceptual, no uma compreenso
elaborada numa definio, no objetiva como um determinado objeto de
nossa investigao, mas sim uma compreenso prvia, anterior, uma
precompreenso, viva, que pode ser bem concreta, cheia, clara, mas

74

tambm pode ser apagada, indeterminada, vazia, confusa, obscura. Essa

realidade concreta e dinmica aqui denominada precompreenso o que
somos e o que, sem pensar muito, chamamos de compreenso da vida, isto
, em sendo, em vivendo, somos cada vez compreenso. uma
compreenso, em sendo, anterior a toda e qualquer explicao,
conceitualizao e definio. uma compreenso em sendo, a que est
referida toda e qualquer explicao, conceptualizao e definio
posteriores. Estranhamente j, h muito tempo, no conseguimos mais ver
essa realidade simples e concreta nela mesma. Pois essa realidade que
somos ns mesmos, em sendo, o que somos no dia-a-dia, em concreto,
em lidando com isso e aquilo, em trabalhando, em negociando, em
construindo, em organizando, em repousando, em vivenciando, em
teoretizando etc. Com outras palavras, o que somos no uso e na vida, ou
melhor, o que somos como uso e vida. No conseguimos ver
adequadamente essa realidade simples e concreta que somos ns mesmos
em sendo, pois j h muito tempo ns nos representamos como sendo uma
entidade ocorrente, simplesmente dada, um sujeito, um indivduo, um algo,
uma substncia que atravs de volies, afeies, inteleces, atravs de
atos, se relaciona com outros entes que so tambm simplesmente dados,
entes que o cercam de todos os lados. Isto significa que o que pensamos
usualmente ser o homem no seu mundo no o fenmeno direto e
concreto, mas sim uma representao, dogmatizada e tradicional. Isto,
porm, quando nos perguntamos: o que sou? O que o mundo? O que o
ente ao redor de ns?
Tudo muda quando, em sendo, vivemos no uso e na vida. Antes, na
representao, havia o mundo, o universo como imenso espao, dentro do
qual esto diferentes entidades, sendo que eu sou um ente entre esses
entes, tambm dentro do mundo. Temos assim o esquema: um mundo como
imenso invlucro, dentro dele os entes, um ao lado do outro. Agora, quando,
em sendo, vivemos no uso e na vida, ou melhor como uso e como vida: o
mundo no mais espao que me envolve e envolve os outros entes ali
simplesmente dados, um ao lado do outro. O mundo agora, cada vez de
novo e novo, a dinmica do movimento de estruturao. Movimento de
estruturao que somos ns mesmos, em sendo esse afazer, esse trabalho,
esse engajamento, movimento de estruturao que faz desabrochar todo
um leque de entes, inclusive a ns mesmos, interligados entre si, um no
outro, um do outro, um para outro, um com outro, como uma totalidade
cada vez viva e determinada, mas no fixa, totalidade que cada vez
constitui a nossa situao, aquilo que somos cada vez em sendo
concretamente. O ente no mais esta coisa, ali dada simplesmente como
algo-bloco. Pois, nesse movimento de estruturao, o ente ali presente concretamente um momento visvel de todo um mundo de entes, ali
implicitamente pulsante, como outros momentos constitutivos do todo da
situao que somos ns mesmos, cada vez em sendo concretamente.
Em sendo no uso e na vida, em sendo uso e vida, somos cada vez tudo, isto
, um todo unificado, explcito ou implcito, de entes, objetivaes, sentidos,
valores, vivncias, experincias, idias, recordaes, imaginaes,
criatividades, cuidados etc. Um todo assim uno o mundo. Ns somos cada
vez, sempre de novo, uma totalidade. Ser mundo assim se chama ser-nomundo, isto , em sendo, constitudo e se constituindo como mundo. Aqui o
termo no no significa dentro de um espao, mas sim em sendo, isto , o

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movimento de ser cada vez totalidade dinmica de ecloso e estruturao

do mundo.
Esse modo de ser no um fato simplesmente dado. Mas sim um modo de
ser, isto , maneira de ser, diferente do ser simplesmente dado.
Como j dissemos acima, esse ser-no-mundo somos ns mesmos como
compreenso. Ns somos cada vez, em sendo compreenso de ns mesmos
como ecloso e estruturao do mundo. Talvez seja melhor dizer, em vez de
compreenso, conhecimento. Mas conhecimento entendido como
conascimento. Em francs conhecer diz co-nitre = conascer. Nascemos
continuamente como e com mundo, nos desabrochamos, eclodimos,
crescemos e nos consumamos, definimo-nos como mundo: somos esse
eclodir, isto , ser-no-mundo. Abrir-se como mundo se chama em grego
epoch. Da, somos poca, somos epocais, cada vez: histria.
Mas, tudo isso no racionalismo? Reduzir tudo compreenso? Ao
conhecimento intelectual? No somos tambm corao, sentimento,
volio, vontade, no somos concretamente corpo fsico, real e material?
No somos apenas intelecto, apenas compreenso...
No entanto, no se est dizendo que tudo racional, que tudo dever ser
reduzido compreenso racional. Est-se dizendo que no homem nada h
que no seja ele mesmo, que nada h nele que no tenha o modo de ser
prprio do ser-no-mundo. Nenhum momento, nenhuma parte do homem
tem o modo de ser do simplesmente dado. Mesmo aquilo que nele a modo
de ser do simplesmente dado, na realidade, no simplesmente dado, mas
sim um modo deficiente do conascimento. Pascal cunhou uma frase que de
tanto ser citada, se tornou careta: Le coeur a ses raisons, que la raison ne
connit point: on le sait en mille choses (PASCAL, Penses, n 477). O nosso
ser fsico e material, o nosso querer, o nosso sentir, tudo tem suas razes
que a razo desconhece. Com outras palavras: tudo em ns compreenso
viva, em sendo: conascimento, conhecimento. Aqui no se trata de
conhecer sobre uma coisa. , como j foi dito, conascer. Conascer significa:
em sendo, deixar que esse ser se mostre de dentro para fora, se e-videncie,
se abra como clareza, aparea. Em sendo, ter compreenso de si, em sendo
se clarear: esclarecimento, iluminao, cincia do aparecimento,
fenomenologia.

Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 15

1. Insistimos na leitura da ltima sentena do pargrafo 2, tentando
ver melhor de que se trata. A sentena em questo : J para
Heidegger, pensar consiste em encontrar-se no Dasein com o Dasein,
com a pr-sena na fenomenologia de todo e em todo fenmeno.
E recordemos: Para Husserl, pensar exercer e exercitar a
fenomenologia da conscincia. E nisso: Pensar no uma funo
ttica de uma conscincia transcendental. Mas: Pensar
acompanhar as peripcias, as vicissitudes e os percalos dessa
ininterrupta passagem. Sim, mas de que passagem? Da passagem
que em Husserl, pela intencionalidade, a conscincia est sempre
passando continuamente do fenmeno para a fenomenologia. Pois:

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Todo e qualquer fenmeno j em si mesmo, como fenmeno,

fenomenologia. Mas em que sentido? No aparecimento e
desaparecimento de sua vigncia, o fenmeno passa a recolher o ser
e acolher o nada de suas diferenas e referncias a si mesmo e a
todos os demais fenmenos.
a. O simples fato de ser fenmeno.
b. Mas o fenmeno no fato.
c. Fenmeno j em si mesmo, como fenmeno, fenmenologia.
d. Fenmeno , enquanto fenmeno, logia do fenmeno.
e. Logia Logos, e Logos lgein: a vigncia no aparecimento
e desaparecimento, portanto no fenmeno, a recolher o ser e
acolher o nada de suas diferenas e referncias a si mesmo e a
todos os demais fenmenos.
f. Essa vigncia passagem.
g. A passagem entre-medio.
h. Entre no ligao dos j constitudos extremos, mas
Stimmung, o verbo medial, a saber, a ligao como mdium, ou
melhor, como a tnue vibrao da verdade do ser (a-ltheia):
passagem.
i. No modo de ser, em que sempre de novo e cada vez temos
ente e ente, o entre de um ente chamado sujeito e no e com o
outro ente chamado objeto uma relao intencional. Nessa
relao intencional, embora no se d o entre como ligao dos
extremos j constitudos, o entre jamais um encontrar-se no e
com o outro de si na identidade de si, pois o que aqui se liga, o
que aqui est ligado no o ente no seu ser, mas re-petio do
ente na sua entidade, na qual no se d a passagem como revira-volta (Kehre), mas apenas como o mdium do igual cujo
sentido do ser se corporifica como algo. Assim o ente no vem
luz no seu ser, a no ser como funo ttica de uma
conscincia transcendental ou como conhecimento do ente, a
partir, no e com o ente.
j. Pensar nessa situao exercer e exercitar a fenomenologia
da conscincia.
k. Para Heidegger, pensar a mesma passagem. S que a insistncia nessa passagem na qual o fenmeno se encontra
como re-vira-volta na qual o Ser no nem fundamento, nem
causa, nem ente como-tal (berhaupt), mas suave vibrao

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infinitesimal do toque e da passagem da verdade do ser e do

ser da verdade, a-ltheia.
Fragmentos de reflexes fenomenolgicas 16
1. Terceiro pargrafo: O que aqui assinalado como primeiro
contacto com fenomenologia o que usualmente se informa sobre
fenomenologia de Husserl e de Heidegger. Assim o que usualmente se
diz no meio acadmico e especializado sobre a questo est resumido
na afirmao: a diferena entre um e outro filsofo estaria na
distino entre Bewusstsein, conscincia, de um lado, e Dasein, Prsena, de outro, e a referncia, a comunho de ambos, estaria na
maneira de lidar, no procedimento e mtodo, com que se trataria da
conscincia e da pr-sena, num e no outro caso. Dito de outro modo,
no caso de Husserl o tema conscincia, no caso de Heidegger,
Dasein. Diferena est portanto no tema; a unio entre os dois no
mtodo: a referncia, a comunho de ambos, estaria na maneira de
lidar, no procedimento e mtodo, com que seriam trados os temas
diferentes, uma vez conscincia, outra vez Dasein. Ora, a diferena
entre Husserl e Heidegger no se pode reduzir distino de tema e
unio de mtodo. Por que no? Porque, a diferena e a referncia
incluem ambas as coisas, tanto o tema, quanto o mtodo. Pois, o que
a fenomenologia nos faz perceber que tema e mtodo formam uma
unidade e perfazem um movimento s. Sem o percurso dessa
percepo, ningum se descobre dentro, nem se encontra com o
curso da fenomenologia em todo fenmeno. Isto significa que tema e
mtodo em Husserl e em Heidegger, em formando cada vez um
movimento s, no possui referncia a modo de um mtodo comum,
aplicado a dois temas diferentes, conscincia e Dasein. No fenmenoHusserl, o tema e o mtodo, formando um movimento s, chamam-se
conscincia
transcendental
(fenmeno-intencionalidadefenomenologia = <ego cogito cogitatum> = ego cogito <ego cogito
cogitatum> = cogito-me cogitare = conscincia transcendental.
Trata-se, pois, da ao ou funo ttica de uma conscincia
transcendental. Nesse cogito me cogitare ou cogitans sum, o seu ser
se retrai sempre de novo e cada vez como facticidade, portanto como
no ser da conscincia. Em Husserl esse no de alguma forma
colocado como algo transcendental. Esse colocar-se no uma tese,
mas o movimento de ininterrupta e contnua passagem do ser da
conscincia para o nada de si, como que a se perder, a se esvair na
impossibilidade de se captar, a no ser a partir e dentro da
conscincia como no-conscincia que a condio da possibilidade
da conscincia. Nessa facticidade de ter que ser conscincia na
responsabilidade de e pelo ser da conscincia fenmeno que j
em si mesmo, como fenmeno-Husserl, fenomenologia. Em Heidegger
esse transcendental da conscincia como no-conscincia
passagem, no no sentido de para alm, de uma margem outra,
mas sim o Da, o mdium, a clareira, o curso da fenomenologia em
todo o fenmeno. Isto significa que nesse Da-sein, nesse Sein-Da est
toda e inteira, cada vez de novo, a fenmeno-logia. Por isso, para

78

Heidegger, pensar consiste em encontrar-se no Dasein com o Dasein,

como Pr-sena na fenomenologia de todo e em todo fenmeno. Em
Husserl a fenomenologia dissimula a sua Dasein-heit, a sua pr-sena
como conscincia transcendental: o nada como no-ente. Em
Heidegger, o ser do no-ente desvela o Da, enquanto possibilidade de
ter-que-ser cada vez de novo e novo o em sendo no recolhimento do
ser e acolhimento do nada da identidade na diferena e na diferena
da identidade de todo e qualquer fenmeno como fenmeno, ser
passagem, a re-vira-volta, o retorno, do ente no seu ser e do ser no
seu ente como o Da-sein do em sendo: como da-seiendes Seiende.
Isto quer dizer: o ente no (kommt nicht vor, no ocorre), se d (es
gibt): evento, Er-eignis, apropriao, Er-ugnis, a mira: por que
se d simplesmente o ente e no antes o nada? Porque o ente, o em
sendo sem porque. Se d por se dar. No v se algum o v.
entoao do ser.
2. Experimentar a ver se podemos sentir i. , mirar (ad-mirar) o
que foi insinuado nos seguintes versos de Joo Cabral de Neto
(Antologia Potica, 5a edio, Rio de Janeiro: Jos Olmpio editora,
1979, p. 17-18):
Tecendo a manh
Um galo sozinho no tece uma manh:
Ele precisar sempre de outros galos.
De um que apanhe esse grito que ele
E o lance a outro; de outro galo
Que apanhe o grito que um galo antes
E o lance a outro; e de outros galos
Que com muitos outros galos se cruzem
Os fios de sol de seus gritos de galo,
Para que a manh, desde uma teia tnue,
Se v tecendo, entre todos os galos.
2.
E se encorpando em tela, entre todos,
Se erguendo tenda, onde entrem todos,
Se entretendendo para todos, no toldo,
(a manh) que plana livre de armao.
A manh, toldo de um tecido to areo
Que tecido, se eleva por si: luz balo.

Diz, pois, ngelus Silesius: Die Ros ist ohn warum; sie blhet, weil
sie blhet, sie acht nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob man sie sieht (A
rosa sem por que; floresce por florescer, no sabe dela mesma
nada, no pergunta se a vem)
(Der Cherubinische Wandersmann. Sinnliche Beschreibung der vier
letzten Dinge, Peregrino querubnico. Descrio sensvel dos quatro
novssimos), n. 89.