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Editado por
Fredy PARRA y Agustina SERRANO
La inteligencia de la esperanza
Homenaje al profesor
Juan Noemi Callejas
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Facultad de Teologa
Campus San Joaqun
Av. Vicua Mackenna 4860
Cdigo postal: 7820436
Macul - Santiago - CHILE
Impresin
Alfabeta Artes Grficas
Carmen 1985
Fono: (56-2) 364 92 42
Santiago - CHILE
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NDICE
Prlogo .......................................................................................... 11
Publicaciones ................................................................................. 21
Estudios
Andrs Arteaga
Servir la vocacin teolgica de la Iglesia en Chile ........................ 29
Virginia Azcuy
Caminos de misin para estos tiempos. Hacia una Iglesia
extrovertida, compartida, inclusiva y pneumtica ............................ 39
Antonio Bentu
Pensamiento inductivo e idea de Dios ......................................... 61
Fernando Berros
Sacerdocio y funcin pastoral en la Iglesia. Una reflexin a
50 aos del Concilio Vaticano II ..................................................... 87
Carlos Casale
Dios acontece en los signos de los tiempos. Algunas reflexiones
metodolgicas provisorias ............................................................. 103
Jorge Costadoat
La fe de la Iglesia en el creyente Jess ........................................... 121
Mariano de la Maza
Absolucin del saber. La interpretacin heideggeriana del
comienzo de la Fenomenologa del espritu de Hegel .......................... 131
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Margit Eckholt
Erinnerung an den groen Grtner - Schpfungstheologische
Suchbewegungen aus hermeneutischer Perspektive ....................... 147
Samuel Fernndez
Vinculacin entre ser y relacin en la generacin
del Hijo segn Orgenes ............................................................... 167
Andrs Hubert
Anselmo de Canterbury y el nacimiento de la teologa .................. 183
Diego Irarrzaval
Condicin relacional en la creacin de Dios ................................... 207
Anneliese Meis
El misterio del ser segn Alberto Magno, en la obra de
Hans Urs von Balthasar ................................................................ 227
Rodrigo Polanco
La creacin refleja el Misterio. Aportes a una teologa
del pluralismo religioso ................................................................ 265
Claudio Rolle
In quel preciso momento. El privilegio de ser testigo del inicio
de una gran revolucin ................................................................. 279
Juan Carlos Scannone
Racionalidades, globalizacin y culturas ....................................... 291
Carlos Schickendantz
La Iglesia se enriquece con la evolucin de la vida social humana
(GS 44,3). Estructuras histricas e institucin divina en el
contexto de la modernidad ........................................................... 313
Agustina Serrano
Educar para la gratuidad mediante la experiencia .......................... 339
Eduardo Silva
La teologa en la edad hermenutica de la razn ............................ 367
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Sergio Silva
Qu ha sido del dilogo en la Iglesia? De Pablo VI y
Gaudium et Spes a hoy .................................................................... 381
Joaqun Silva
La salvacin de Dios segn las condiciones epocales del ser ............ 407
Sergio Zaartu
Habiendo reconocido en l (Jesucristo) al Hijo del
verdadero Dios, lo ponemos en el segundo lugar.
El lugar del Logos en relacin a Dios segn Justino ...................... 433
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Prlogo
Juan Noemi Callejas
Telogo laico, al servicio de una teologa de los signos de los tiempos
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C. ROLLE, In quel preciso momento. El privilegio de ser testigo del inicio de una gran
revolucin.
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Prlogo 13
Esta extraordinaria experiencia marc para siempre el quehacer intelectual del telogo chileno. Reseando su propio itinerario intelectual,
en septiembre de 2011, con motivo de la celebracin del Da del Acadmico en la Universidad Catlica, menciona dos convicciones de esos
aos y que fueron decisivas para su itinerario acadmico: la primera, asumir que la suya era una especfica vocacin terica como telogo laico.
Evoca que se sinti ntimamente concernido e interpelado por el mismo
Concilio Vaticano II cuando dice: es de desear que numerosos laicos
reciban una buena formacin en las ciencias sagradas, y que no pocos de
ellos se dediquen ex professo a estos estudios y profundicen en ellos (GS
62)2. Su vida y escritos han sido un testimonio de una autntica vocacin teolgica laical en la Iglesia chilena: su rica y fecunda produccin
intelectual, manifiesta en varios libros3 motivadores e inspiradores y en
numerosos artculos4 de su especialidad, junto a su dedicacin exclusiva
al pensar teolgico y al acompaamiento de nuevas generaciones de telogos y telogas, as lo demuestran.
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14 Fredy Parra C.
El discurso completo ledo por J. NOEMI ha sido publicado como anexo en su ltimo
libro Credibilidad del cristianismo, 179-186.
J. NOEMI, Interpretacin teolgica del presente, Anales de la Facultad de Teologa,
XXVI (1976) 11-12.
J. NOEMI, Construir una teologa viva, Teologa y Vida, IX (1968), 113-120;
d., La contemporaneidad de la teologa. El ejemplo de Paul Tillich, Teologa y Vida,
XVII (1976), 87-97.
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Prlogo 15
sobre el cual trata como si nos atenemos a la situacin de los sujetos que la
ejercen8. Es ms, el mismo Concilio llama a los telogos a que den razn de
su contemporaneidad9. Equivaldra a poner en duda la eternidad de Dios y
el imperio de Jess el Cristo sobre todos los tiempos pensar que la teologa
haya renunciado a su dimensin de contemporaneidad en razn del objeto
sobre el cual versa. La posibilidad de que los telogos hayan fallado y fallen
en su responsabilidad ante el presente reside en ellos mismos10. Al revisar el
pensamiento de Tillich acerca de la contemporaneidad de la teologa resume
el planteo de este autor: la experiencia de kairs precontiene un momento
positivo y otro negativo sobre el presente; el positivo visualiza en el presente
la posibilidad de una sntesis histrico-concreta y por eso parcial entre lo
condicionado y lo incondicionado; el negativo focaliza manifestaciones dinmico-concretas de lo negativo que es preciso combatir. La determinacin
de la positividad y negatividad del presente no solo reposan en la opcin del
sujeto, sino que es posible fundamentarlas ms all del mismo. Dicha determinacin de lo positivo y de lo negativo de una situacin histrico-concreta
es coherente con el enfoque de la profeca. El discurso proftico est religado
fundamentalmente al presente11.
En suma, en esta referencia a la historia y en su necesidad de interpretarla residira una de las principales diferencias entre el Concilio Vaticano I
y el ltimo Concilio. En efecto, si se compara el Concilio Vaticano II con el
Vaticano I, resea Noemi, en otro de sus artculos lo que marca un avance
profundo entre ambos no reside tanto en sus cristologas, ni siquiera en sus
eclesiologas que son complementarias, sino en la diversa interiorizacin
que se hace de la historia como antecedente configurativo del alcance de las
afirmaciones, sean estas cristolgicas o eclesiolgicas. Mientras que para el
Vaticano I una consideracin positivamente inteligente de la historia queda
fuera de las posibilidades de su enfoque, para el Vaticano II la historia constituye un antecedente que condiciona todo su discurso la Iglesia que se
expresa en el Vaticano II no se conforma con un discurso autoafirmativo
de s misma, sino que asume expresamente su relatividad mundana e
histrica, se asume el riesgo de descender desde la cumbre de una supuesta atemporalidad, dejar la cmoda seguridad de esa fortaleza donde
se respira un aire asptico y sin tiempo, para bajar al valle de la historia,
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J. NOEMI, La esperanza como fuerza de libertad, Teologa y Vida, XIX (1978), 217.
J. NOEMI, La dimensin poltica de la escatologa: Ideologa, utopa y mesianismo, Teologa y Vida, XXVIII (1987), 325-340; d., Sobre la dimensin poltica de
la escatologa cristiana. Una aproximacin teolgica fundamental, Teologa y Vida,
XXXIV (1993), 145-152.
J. NOEMI, La Teologa poltica. Algunas indicaciones sobre sus perspectivas,
Teologa y Vida, Vol. XII (1971), 261.
J. NOEMI, La dimensin poltica de la escatologa: Ideologa, utopa y mesianismo, 334.
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J. NOEMI, Sobre la dimensin poltica de la escatologa cristiana. Una aproximacin teolgico fundamental, 149; Cf. d., La dimensin poltica de la escatologa:
Ideologa, utopa y mesianismo, 340.
J. LADRIRE, Le christianisme et le devenir de la raison, en Christianisme et Modernit,
(Centre Thomas More, Pars 1990), 219, citado por J. NOEMI, Modernidad y esperanza, Teologa y Vida, XXXVIII (1997), 133.
J. NOEMI, Modernidad y esperanza, 137.
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dentro de la otra (1). En segundo lugar, est el concepto de la positividad de lo creado, pues el mundo es creacin y promesa de Dios4 (2).
Finalmente, en tercer lugar, la necesidad de la teologa entre nosotros,
como condicin de posibilidad para una adecuada y nueva evangelizacin
(3). Evidentemente, que queda mucho afuera (entre otras dimensiones
todo el trabajo de reflexin escatolgica, tema que ha sido abordado ms
ampliamente con profundidad y provecho). Pero son aspectos que me
han influido ms personalmente.
1. El misterio de la razn y la fe
In altera enim altera invenitur (FR 17)
Uno de los temas que ha preocupado al Profesor Noemi desde el inicio de
su itinerario teolgico hasta el da de hoy, y que con el paso del tiempo
emerge con mayor insistencia, es el de las condiciones de posibilidad,
lmites y consecuencias de pensar la fe5. Lo propio de la teologa consiste
en ser reflexin eclesial de la fe, caracterizada como inteligencia sistemtica en Cristo de la realidad6. Es el tema de la relacin fe y razn, que
ya propuso el magisterio de Juan Pablo II con Fides et ratio; y ha sido
destacado tambin en este ltimo tiempo en la propuesta de ampliar la
razn, con aportes de Benedicto XVI.
Por qu pensar la fe?7 La pregunta segn Noemi se hace ms apremiante en nuestras circunstancias donde no hay una tradicin consoli4
Cf. El libro de teologa del mundo que integra teologa de la creacin y escatologa, El mundo, creacin y promesa de Dios (San Pablo, Santiago 1996). Toda bibliografa citada que expresamente no tenga otro autor, es del Profesor Dr. Juan. NOEMI
CALLEJAS.
Ya en la Introduccin de su tesis doctoral se habla del lmite fundamental de la
teologa actual que surge de su crisis de identidad y tambin de su conciencia
esperanzada referida a las bsquedas de la Iglesia en Amrica Latina. Cf. Interpretacin Teolgica del Presente. Introduccin al pensamiento de Paul Tilich, en Anales de la
Facultad de Teologa 26 (1975) 10s.
Cf. Sobre el quehacer teolgico, en La Fe en busca de inteligencia (Universidad
Catlica, Santiago 1993) 33.
Desde su tesis doctoral, pasando por la nota Non tantum fides et ratio sed etiam
ratio et fides, en Anales de la Sociedad Chilena de Teologa 1 (Talca 2001), 113-114,
que es integrada en un contexto y ms ampliamente desarrollada en Mundo e
iglesia. Esperanza en una comunin catlica, en Teologa y Vida 50 (2009), 153-
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dada de hacer teologa. Hasta se puede afirmar que en algunos ambientes existe una deriva antiteolgica8, en una Iglesia algo ensimismada y
agotada en lo inmediato y urgente. As no hay espacio suficiente para la
teologa, en un contexto histrico-cultural que tiende a parcializarla o
simplemente soslayarla9. Este lamento y reclamo profundo del Profesor
Noemi pareciera un responsorio me pesa decirlo y a pesar de reconocer
muchos esfuerzos realizados estos aos, es an inatendido.
Su servicio acadmico ha intentado apuntar precisamente a fomentar
y renovar el quehacer teolgico como requisito para vivir hoy da cristianamente10. A la debilidad orgnica del catolicismo latinoamericano
apreciacin lcida y clarividente de Pablo VI en los das del Concilio,
realidad que es frecuentemente recordada por Don Juan junto a la figura
de Don Manuel Larran Obispo de Talca11, donde el peso social de la
Iglesia no se fundamenta en su respectivo peso intelectual; se agrega
en el diagnstico, positivamente, la conviccin y la intuicin de que el
Concilio Vaticano II an puede dar frutos nuevos en medio de nuestras
latitudes. Debilidad que se caracteriza por su reductivismo intelectual,
por un sopor reflexivo que tiene su origen en un lastre histrico, un
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164; hasta llegar a Por qu pensar la fe?, en Teologa y Vida 49 (2008), 605-615,
es una pregunta permanente. En Teologa de y en la historia: sobre la pretensin
historiolgica de una teologa de los signos de los tiempos, en Teologa y Vida 52
(2011), 555-567, de alguna manera tambin.
Cf. Por qu pensar la fe?, en Teologa y Vida 49 (2008), 606, la referencia en nota
5. La expresin es del telogo italiano P. SEQUERI.
Ibdem, 605. El pensar y el creer no pueden ir en paralelo, remiten a una unidad
diversa. Acerca de la reflexin teolgica en Amrica Latina cf. Vocacin teolgica
en el contexto latinoamericano, en Sobre la dimensin acadmica de la vocacin teolgica,
Teologa 43 (2006), 61-64, y tambin El porvenir de los catlicos latinoamericanos. Una reflexin elemental, en Teologa y Vida 48 (2007), 105-110. En Amrica
Latina afirma Noemi no se ha superado un inmediatismo pragmtico junto a una
inmediatez acrtica por el dficit contemplativo y reflexivo de nuestra Iglesia manifestada en la ausencia de tradicin monstica y filosfica slida.
Cf. Sobre el quehacer teolgico, en La Fe en busca de inteligencia (Universidad
Catlica, Santiago 1993), 29-37. La teologa es un problema, una necesidad de
iglesia Sin una teologa entendida como inteligencia sistemtica de la realidad,
una iglesia deja de ser lo que debe ser, se hace anodina, no puede interesar (ibdem
33).
Cf. Sobre la situacin de la Iglesia en Amrica Latina, en La Fe en busca de inteligencia (Universidad Catlica, Santiago 1993), 204s., tambin en El porvenir de los
catlicos latinoamericanos. Una reflexin elemental, en Teologa y Vida 48 (2007),
109.
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Por qu pensar la fe?, en Teologa y Vida 49 (2008), 605. Me parece que este texto
es clave y sinttico en lo que respecta al tema y al pensamiento de su autor. Por eso
me concentrar en l para este ltimo acpite.
Ibdem, 606. La vocacin teolgica de la iglesia es lo que permite captar el servicio
y el carisma teolgico en la iglesia en su misin y dinamismo ms radical (ibdem,
607). Si el pensar teolgico es in ecclesia, pero in ecclesia ad Deum, in ecclesia quia ad
Deum. El hacer teologa no es algo esttico sino comprende un dinamismo y una
tensin escatolgica.
Ibdem, 608. Y esto es vigente en todo espacio y en todo tiempo como condicin
no transitoria sino permanente y persistente, no ha habido evangelizacin sin
teologa y donde y cuando se pretendi una evangelizacin sin el fraguarse y cimentarse de una teologa, aquella termin por volatilizarse como una ancdota fugaz de
propaganda solo hubo evangelizacin cuando hubo teologa (ibdem).
Ibdem, 609.
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En la V Conferencia de Aparecida se plante la situacin del cristianismo en Amrica Latina y el Caribe: en la actualidad, Amrica del
Sur y Amrica del Norte abarcan en su conjunto el mayor nmero de
cristianos en todo el mundo7. Uno de los fenmenos ms sorprendentes acontece con el bloque de los cristianos autnomos o creyentes sin
pertenencia institucional, pero el hecho ms relevante es la revolucin
pentecostal: en Amrica Latina y el Caribe, los catlicos crecieron en las
siete primeras dcadas del siglo XX, pasando del 47,7% del total de los
cristianos al 53,9% y declinaron en las tres ltimas dcadas, cerrando
con 52,8%. Los pentecostales llegaron al final de siglo como segundo
bloque cristiano ms numeroso, con el 27,2% de los bautizados8. En este
contexto de metamorfosis de lo religioso, que es sin lugar a duda un signo de
estos tiempos9, la Conferencia de Aparecida present un profundo reto
misionero, que mereci una gran valoracin en nuestro mbito eclesial y
teolgico. Segn Clodovis Boff, Aparecida representa el punto ms alto
del Magisterio de la iglesia latinoamericana y del Caribe () [y] abre
una nueva fase en la misin de la iglesia del continente10, entre otras
razones, porque presenta la fe como un evento existencial, como una
experiencia de encuentro () se pone por completo en el campo de la
espiritualidad, la parte ms ntima y vital de la fe11. Desde el punto de
vista de la misin, Aparecida busca desarrollar la dimensin extrovertida o
exttica de las iglesias y para ello hace un llamado a la conversin pastoral
en clave misionera12. Esta orientacin retoma la clave pastoral impulsada
por el Concilio Vaticano II, de una Iglesia en dilogo con el mundo13.
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Se puede ver un panorama en O. BEOZZO, El cristianismo en Amrica Latina y el Caribe, en AMERINDIA, Tejiendo Redes de Vida y Esperanza. Cristianismo, sociedad y profeca
en Amrica Latina y el Caribe (Indo-American Press, Bogot 2006), 187-218.
Cf. O. BEOZZO, El cristianismo en Amrica Latina y el Caribe, 190ss.
Cf. S. YEZ, Las metamorfosis de la religiosidad, en S. YEZ - D. GARCA (eds.),
El porvenir de los catlicos latinoamericanos, 37-41.
En revista On-Line del Instituto Humanitas Unisinos: http://www.unisinos.br/
ihuonline/index.php
C. BOFF en http://www.unisinos.br/ihuonline/index.php
Cf. V. M. FERNNDEZ, El dilogo con la cultura y el compromiso con la vida pblica en el marco de la renovacin misionera que propone Aparecida, en Sociedad
Argentina de Teologa (ed.), Dilogo con la cultura y compromiso con la vida pblica (San
Benito, Buenos Aires 2009), 17-20.
Cf. J. NOEMI, El mundo, creacin y promesa de Dios (San Pablo, Santiago de Chile
1996), 245ss.
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El reto de las transformaciones religiosas, con sus procesos de desinstitucionalizacin del cristianismo y nuevas bsquedas de espiritualidad, invita a la reconfiguracin de las comunidades de fe y del estilo
misionero sacudiendo a las iglesias de la comodidad y del encerramiento14. La respuesta misionera de Aparecida puede verse en su llamado a
la conversin pastoral, que consiste en abandonar las estructuras caducas que ya no favorecen la transmisin de la fe (DA 365), asumir
una actitud de conversin permanente, someterlo todo al servicio de la
instauracin del Reino de la vida y afrontar reformas espirituales, pastorales e institucionales (366, 367). Se propone pasar de una pastoral
de mera conservacin a una pastoral decididamente misionera (370), no
en el sentido tradicional de una gran misin continental como misin
a realizar en momentos puntuales, sino de una experiencia eclesial como
estado de misin15. Algunas estrategias para esta conversin pastoral
en clave misionera son un proyecto pastoral con todos, la sectorizacin
de las parroquias para aproximarse ms a las personas y estrenar nuevas
formas de voluntariado misionero (cf. 371-372).
Mirando a los/as destinatarios/as de la V Conferencia, los pueblos de
Amrica Latina y el Caribe, Vctor M. Fernndez comenta que si se tienen en cuenta las tres grandes cuestiones que estructuran el documento,
vida-misioneros-discpulos, el gran eje del tema es para que tengan
vida. El para que indica la finalidad de toda la actividad de la Iglesia:
La propuesta de Jesucristo a nuestros pueblos, el contenido fundamental de
esta misin, es la oferta de vida plena para todos (DA 361)16. En el cap14
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Cf. Benedicto XVI, Discurso Inaugural del 13 de mayo de 2007, en DA, 281299, 285s.
Cf. G. DOIG, Diccionario Ro - Medelln - Puebla - Santo Domingo (Vida y Espiritualidad, So Paulo 2007), 351-355 y 26-28. Tambin se pueden ver los estudios
dedicados al tema, de E. LPEZ HERNNDEZ y S. REGINA DA SILVA, en Amerindia, La
Misin en cuestin, 129-142 y 143-152.
Cf. V. R. AZCUY, Christologischer Glaube und Wrde der Frauen. Vorschlge zu
einem Weg der Ent-hllung und der Partnership, en V. R. AZCUY - M. ECKHOLT
(eds.), Citizenship - Biographien - Institutionen. Perspektiven lateinamerikanischer und
deutscher Theologinnen auf Kirche und Gesellschaft (LIT, Mnster 2009), 167-178; se
cita aqu la versin en castellano Fe cristolgica y dignidad de las mujeres. Sugerencias para una travesa de des-ocultamiento y compaerismo, en Stromata LXIV
(2008), 1-14.
Cf. A. MURAD, Ecologa y misin: una mirada a partir del Documento de Aparecida,
en AMERINDIA, La misin en cuestin, 97-115; A. PELFINI, De la opcin preferencial
por los pobres a la opcin por los vulnerables. Sobre la an pendiente incorporacin
de la racionalidad ambiental en la Iglesia Catlica, en M. ECKHOLT (ed.), Prophetie
und Aggiornamento: Volk Gottes auf dem Weg. Eine internationale Festgabe fr die Bischfliche Aktion ADVENIAT (LIT, Mnster 2011), 243-251.
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Se hace evidente la importancia de revisar y promover una real igualdad en las relaciones entre consagrados y laicos, superando los residuos
histricos de una mentalidad de la vida consagrada como estado de perfeccin que representa una causa de desvalorizacin de los fieles laicos38.
Precisamente, en Aparecida, se exhorta a la vida consagrada a colaborar
en la gestacin de una nueva generacin de cristianos discpulos y misioneros, de una sociedad donde se respete la justicia y la dignidad de la
persona humana (DA 217). Algo semejante puede decirse con respecto
al sacerdocio ministerial, como apunta J. Noemi:
antes que padre, el presbtero es un hermano y esta ontolgica dimensin fraternal no debera quedar como un abstracto supuesto
eclesiolgico, sino que debera transparentarse en su concreto ejercicio de poder () Este es un desafo muy complejo pues no tiene solo
una dimensin individual sino que requerira una decidida voluntad
de revisar ciertas estructuras institucionales39.
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La expresin est tomada de L. M. RUSSELL, Church in the Round. Feminist Interpretation of the Church (Westminster/John Knox Press, Louisville/Kentucky 1993) y
comentada en V. R. Azcuy, Reunirse alrededor de la mesa y del mundo. La vida de
Letty M. Russell (1929-2007), en V. R. AZCUY - M. GARCA BACHMANN - C. LRTORA MENDOZA (Coord.), Estudios de Autoras. En Amrica Latina, el Caribe y EE.UU.
(Mujeres haciendo teologas 3; San Pablo, Buenos Aires 2009), 505-509.
J. SILVA, La misin de la Iglesia: la vida en Cristo, 57.
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A partir de una formulacin programtica de Benedicto XVI en Aparecida, acerca de la opcin por los pobres como verdad implcita en la fe
cristolgica, me propongo pensar la promocin de la dignidad de las mujeres
y la solidaridad con ellas como verdad implcita en la fe cristolgica y sus consecuencias en la perspectiva de una eclesiologa inclusiva y misionera43.
Mi relectura de la frmula magisterial desde la perspectiva de las mujeres intenta crear un puente entre el magisterio de la Iglesia catlica y
las teologas feministas cristianas de tipo reformistas, es decir, aquellas
teologas que postulan una autocrtica desde dentro de la Iglesia en vistas
a su renovacin evanglica con atencin a las mujeres.
Histricamente, en el contexto de Amrica Latina y el Caribe, la temtica relativa a los pobres socioeconmicos fue dando lugar, paulatinamente, a un descubrimiento de los diferentes rostros de la exclusin:
las mujeres, los indgenas, los afrodescendientes, los migrantes y otros.
En un horizonte de liberacin, la identificacin de estos distintos sujetos suscit un correlato reflexivo entre las vertientes teolgicas que los
pensaron: las teologas desde los pobres y aquellas hechas por mujeres,
en las vertientes de la perspectiva de la mujer, feministas latinoamericanas y feministas de la liberacin44. En este sentido, algunas afirmaciones
magisteriales y teolgicas referidas a los pobres pueden ser adaptadas y
aplicadas, con los debidos matices, a las mujeres y su dignidad, si bien
la diferencia varn-mujer no puede parangonarse a ninguna otra diferencia antropolgica. Este ha sido, de hecho, el camino seguido por el
magisterio catlico: en la III Conferencia de Puebla se habl de la mujer pobre como doblemente oprimida, aunque la mencin se hizo en la
nica nota al pie existente en todo el documento; en Ecclesia in America se
introdujo la frmula relativa a la feminizacin de la pobreza, al sealar
una mayora de mujeres entre los/as ms pobres y excluidos/as, precisamente por encontrarse asociadas las discriminaciones de distinto signo:
socioeconmica, cultural, tnica, religiosa, etc. Si una persona es pobre,
es excluida. Si es pobre y mujer, es doblemente excluida. Si es pobre,
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JUAN PABLO II, Carta Apostlica Novo Millennio Ineunte (Ediciones Paulinas, Buenos
Aires 2001), N. 49.
BENEDICTO XVI, Discurso Inaugural del 13 de mayo de 2007, N. 3.
Cf. O. BEOZZO, El cristianismo en Amrica Latina y el Caribe, 202ss.
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J. NOEMI, En la bsqueda de una teologa de los signos de los tiempos, en Signos, 85.90.
C. M. GALLI, Aportes para la interpretacin teolgica de los signos de los tiempos,
en SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGA (ed.), La crisis argentina: ensayos de interpretacin y
discernimiento a la luz de la fe (San Benito, Buenos Aires 2004), 247-252, 250.
Cf. J. COSTADOAT, Dilogo de la teologa con la cultura, en SOCIEDAD ARGENTINA
DE TEOLOGA (ed.), Dilogo con la cultura y compromiso en la vida pblica, 21-33, 30.
J. COMBLIN, Signos de los tiempos, en Concilium 312 (2005), 527-540, 532.
Cf. C. THEOBALD, Lire les signes de temps, en tudes 406 (2007), 197-212.
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voz del Espritu, sin el cual no hay misin76. Al respecto agrega Jorge
Costadoat que en la misma realidad descifrable por las ciencias, acta
el Espritu, y su actuacin, explicada por las interpretaciones cientficas, solo es ulteriormente comprendida a travs de un discernimiento
espiritual77. El discernimiento teolgico-pastoral de los signos de los
tiempos entraa una prctica de espiritualidad y constituye una expresin de la vida teologal de los/as bautizados/as.
Entre las prcticas cristianas fundamentales para nuestro tiempo,
tambin quisiera referirme a la prctica de la lectura orante de la Biblia,
la oracin que nace de la Biblia y se hace con la Biblia en el sentido de
la tradicin que se inspira en Guigo II monje cartujo del siglo XII. La
prctica de la lectio divina o la lectura orante es una forma privilegiada
de acercarse a la Sagrada Escritura, de encontrarse con Dios; San Jernimo ensea que desconocer la Escritura es desconocer a Cristo (cf. DV 25; DA
247-248). La Biblia es la fuente de la espiritualidad cristiana y merece
ser valorada especialmente en un contexto de pluralismo cultural y religioso y de dilogo ecumnico e interreligioso78. En la actualidad, la lectio
divina ha trascendido el mbito personal y comunitario para llegar a ser
un elemento central de la pastoral diocesana; un testimonio autorizado,
en este sentido, es el Cardenal Martini:
Esta lectio divina [enseada por la tradicin de la Iglesia] es de la que
me pregunto si verdaderamente es aconsejable a todos los fieles, si es
un instrumento pastoral ordinario, si se puede convertir en objeto de
una recomendacin constante y de una educacin popular difundida.
() Me limito a preguntarme si nuestra poca sugiere que la lectio
divina se convierta en un ejercicio por aconsejar, por ensear o sugerir a todo el pueblo de Dios () qu es esta lectio divina y por qu
es verdaderamente importante para quien tiene que vivir en la vida
cotidiana un compromiso histrico concreto?79.
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El Card. Martini recuerda las dilaciones y los temores que han impedido, desde el Concilio Vaticano II, la puesta en prctica de la recomendacin conciliar de la lectura cotidiana de la Palabra en las comunidades:
es conveniente que los cristianos tengan amplio acceso a la Sagrada Escritura (DV 22). Asimismo, propone prolongar las cuatro operaciones
derivadas de la Escritura segn Guigo II: lectura, meditacin, oracin,
contemplacin; ya que el proceso dinmico de la lectio divina no se detiene en la contemplacin, sino que de ella nacen la consolacin, el discernimiento, la deliberacin o escogencias y la accin o acciones: de la
contemplacin nace la consolacin y de esta el discernimiento, que es
la capacidad de captar las consonancias de la accin de Dios en la vida
personal y en la historia. Finalmente, del discernimiento vienen las escogencias histricas conformes con el Evangelio y las acciones evanglicas
que ponen en la historia el Reino de Dios80. Con respecto a este discernimiento, Martini insiste en que es la capacidad de captar las consonancias en la vida, en las situaciones sociales, humanas, civiles y polticas, de
accin de Dios en el mundo, de la encarnacin del Verbo81.
La actualidad de la prctica de la lectio divina, que incluye el discernimiento histrico, se destaca por la Conferencia de Aparecida como
lugar de encuentro fundamental con Jess y como mediacin indispensable para una pastoral bblica (DA 249). La invitacin de los obispos
latinoamericanos para escuchar con atencin y discernimiento lo que el
Espritu est diciendo a las iglesias a la luz de los signos de los tiempos
(366) representa tambin una exhortacin a escuchar la Palabra para someterlo todo al reino de Dios y renovar nuestra confesin de fe en la
persona de Jesucristo. Una misin para estos tiempos latinoamericanos
exige una formacin integral de todos/as los/as bautizados/as, en primer
lugar una formacin bblica y una prctica pastoral de la lectio divina,
que nos anime en un itinerario de conversin permanente. Como seala
Juan Noemi: la dimensin escatolgica y pneumtica o espiritual de
la esperanza no niega sino que supone una dimensin cristolgica antecedente de la esperanza cristiana82. Repensar la misin en esta historia
nos impulsa a redescubrir al Seor que vino y que sigue viniendo en el
acontecer humano, en las nuevas formas comunitarias de la fe compartida
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Es para m un gusto, y a la vez un deber, el participar del merecido homenaje que, con esta Miscelnea, la Facultad de Teologa le hace al amigo y colega de tantos aos, Prof. Juan Noemi. Intentar, pues, aportar
aqu algunas reflexiones sobre aspectos que han marcado nuestro comn
caminar teolgico en bsqueda de Dios.
Procedente del mundo animal, el ser humano reacciona a partir de
experiencias suscitadas por los sentidos que lo vuelcan a satisfacer sus
apetencias sensoriales segn mecanismos propios de los reflejos condicionados por el principio de placer.
Por otra parte, hay experiencias sensoriales de fenmenos mundanos
capaces de inspirar temor sagrado, que Goethe valoraba al expresar: El
estremecimiento es la parte mejor de la humanidad. Y por mucho que el
mundo se haga familiar a los sentidos, siempre experimentar lo grandioso profundamente conmovido1. Pero, ese mismo carcter sensorial lleva
al ser humano a plantearse tambin interrogantes sobre un posible fundamento superior, de inteligencia y poder absolutamente incomprensibles, aunque detectables a partir de la misma observacin del mundo
que lo rodea y que le permite experimentarse como existente. Y es as
como ha formado tambin sus ideas de Dios o de poderes sobrenaturales,
como proyecciones ineludiblemente marcadas por los propios condicionamientos espacio-temporales, con relaciones necesarias de causa-efecto2.
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poralia non trasscendit (ningn poder sensorial puede acceder a Dios, puesto que
los sentidos no trascienden los condicionamientos temporales, cf. Quaes. Disp. De
virtutibus in communi, q.4,a.2,c); por lo mismo rechaza todo valor unvoco del
lenguaje teolgico y lo considera necesariamente anlogo; es decir casi equvoco, aunque non pure aequivoce, sed secundum analogiam proportionis(Summa
Th. I, q.13, a.5). Por eso mismo, el objeto propio de la fe nunca puede identificarse
con enunciado alguno, ya que fides non terminatur ad enuntiabile, sed ad Rem
(Summa Th. II-II, q.1, a.2, ad 2m): La fe no tiene como objeto el enunciado, sino la
Realidad propiamente inefable, a la que el enunciado pretende remitir.
De ah la clsica afirmacin de Publius Statius: Prius in orbe, deos fecit timor (Primeramente, en el mundo, el temor hizo a los dioses. Cf. Tebaida, III). Tambin Lucrecio observa lo mismo cuando expresa: A quin no contrae el corazn el temor
de los dioses? A quin no se le hielan de pavor los miembros cuando retiembla la
tierra abrasada por el horrible golpe del rayo y sordos bramidos recorren el vasto cielo?, cf. LUCRECIO, De rerum natura. V (Bosch Casa Editorial S.A., Barcelona 1976),
192-193.
La explicacin de los fenmenos de la naturaleza como efectos de causas poderosas
sobrenaturales constituye el aspecto precientfico de la explicacin mtica de la realidad. As como la pretensin humana de tener el control automtico de esos poderes sobrenaturales, gracias a la supuesta eficiencia del rito homeoptico, fundndose
en que lo semejante produce lo semejante, constituye la perspectiva mgica; cf.
FRAZER, La rama dorada (Fondo de cultura econmica, Mxico 1944), 33ss.
En una de sus cartas desde la prisin, Dietrich Bonheoffer escriba: Las personas
religiosas hablan de Dios (a veces incluso por la pereza de pensar) cuando el saber
humano ha llegado a sus lmites o cuando falla el poder humano. Siempre es, en el
fondo, un Deus ex machina el que ellos postulan, ya sea para resolver unos problemas
aparentemente insolubles, o como recurso a un Poder ante la impotencia humana;
es decir, siempre explotando las flaquezas humanas, hasta que los hombres, por su
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actual resulta cada vez ms evidente que nadie encuentra a Dios actuando en algn rincn del mundo captado por los sentidos, por mucho
que aumentemos la capacidad de observacin con nuevos y sofisticados
instrumentos de acceso a la microbiologa o a la astrofsica. El mundo
con todos sus procesos fcticos de causa/efecto, que la fsica moderna
describe como reacciones necesarias entre el principio expansivo de la
energa y el principio entrpico de la gravedad, formulado en la segunda ley de la termodinmica, aparece6 nicamente como mundo, en
total autonoma. Se trata de una secuencia de procesos, quiz al infinito,
pero siempre dentro del mbito propio del espacio-tiempo, que pueden
hoy llegar a ser descritos con las leyes de la relatividad general y de la
mecnica cuntica. Ya Toms de Aquino que, siguiendo a Aristteles,
rechazaba las ideas innatas del platonismo7, se haba visto obligado a
reconocer la autonoma de las causas segundas en todos los procesos
mundanos8. Pero haba dos mbitos en que pareca inevitable el recurso
a la directa causalidad de Dios: como causa primera creadora, dando origen al mundo9 y como causa sobrenatural milagrosa, por una
injerencia divina excepcional, produciendo efectos mundanos tambin
excepcionales.
Sin embargo, la ciencia moderna difcilmente podr aceptar hoy, por
innecesarios, ninguno de esos dos mbitos de injerencia sobrenatural en
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propia fuerza, empujan un poco ms hacia delante sus lmites y Dios resulta superfluo como un Deus ex machina (Carta del 30 de abril, de 1944, cf. D. BONHEOFFER,
Resistencia y sumisin (Nopal, Barcelona 1969), 157.
Lo que aparece constituye el fenmeno (del verbo fainomai=aparecer) que impacta los
sentidos. Pero ese mismo impacto puede suscitar en el sujeto la pregunta que lo
lleve a buscar, e intentar descubrir, lo que no aparece, oculto o velado (=msts, trmino
griego del que deriva el concepto de misterio). A ese mismo concepto va asociado el
trmino griego a-ltheia, con que expresa el concepto de verdad; vocablo que deriva
del verbo lanthano, cuyo significado es ocultar (de ah viene, en castellano, lo latente), precedido del prefijo negativo a. La verdad es, pues, el des-ocultamiento, el
des-tape, la re-velacin. Por lo mismo, la verdad hay que des-cubrirla. Y quedarse
solo con las apariencias sensoriales puede constituir un engao.
Cf. PLATN, Fedn (G.P., Barcelona 1961), 30ss.
Cf., por ejemplo, Contra Gentiles, III, 69.
Puede parecer as en una lectura superficial de la primera y segunda va de la existencia de Dios (Summa Theo. I, q.2, a.3). Sin embargo, al respecto, me remito al
profundo anlisis, sobre el significado no fsico sino metafsico de esa causalidad
tomista, hecho por H. DE LUBAC, Por los caminos de Dios (Ed. Loh, Buenos Aires
1926), 207-208, nota 17.
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donde poda haber cado, aunque resulte casi imposible que vuelva
a caer en el mismo punto, a no ser que los intentos pudieran repetirse
infinitas veces hasta que se actuara de hecho nuevamente esa posibilidad, gracias a un inverosmil idntico proceso causal. Obviamente el ser
est abierto a posibilidades de actuacin infinitas; sin embargo, solo el
ser puede ser. Donde no existe nada, no puede tampoco existir algo;
ni, por lo mismo, actuarse nada. La pregunta previa que la ciencia no se
hace, ni puede hacerse y menos responderla, es, pues, por qu de hecho
hay ser y no nada?15. Pero si ese ser se identifica nicamente con el
conjunto de los entes que conforman de hecho el universo, pudiendo
as constituir el objeto de la minuciosa observacin de las ciencias, entonces, en el fondo, los entes se reducen a hechos sin razn de ser. Podra todo ser sin razn de ser alguna, es decir absurdamente. Y, de esta
manera, los enormes esfuerzos de las ciencias por conocer el funcionamiento de los objetos mundanos los entes, as como tambin todos
los intereses de la gente normal por las cosas, as como las mismas cosas,
resultaran en definitiva por nada. Y esa sera la nica transcendencia del
ser mundano16. Debido a ello, aunque los cientficos, absorbidos por el
torbellino de sus serias preocupaciones por descubrir todo lo referente al
funcionamiento de los entes, puedan abandonar la nada con un gesto
de superioridad, la presunta sobriedad y superioridad de la ciencia
se convierte en ridiculez si no toma en serio la nada17. Pero el mismo
planteamiento de por qu el ser y no la nada? puede tener un enfoque
totalmente distinto, si uno se abre a considerar que lo ms admirable
del universo es que sea pensable (Einstein)18. Puesto que, en realidad, al
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O, tal vez, sin dejar de ser teleonmica y antrpica, puede ser tambin
teonmica23, de acuerdo a un plan divino?
El problema, sin embargo, radica en dnde colocar esa posible intencin teonmica que pueda transcender la mera teleonoma, superando,
al mismo tiempo, el riesgo expresado por Heidegger de que la nica
transcendencia de los objetos mundanos sea, en definitiva, la nada. Dicho
de otra forma, dnde la experiencia de un mundo, y de una existencia
humana, que aparece nicamente como proceso espacio-temporal, puede incluir la posibilidad de un punto de contacto con Otra realidad,
sin que ello constituya injerencia causal alguna de ese Otro a lo largo
del proceso fctico verificado en las coordenadas espacio-temporales? Y
cmo es posible hablar con sentido de la experiencia de contacto humano con una Realidad (=Ser) transcendente o eterna, sin identificar
obviamente esa transcendencia con la nada postulada por Heidegger? La
idea de eternidad solo puede surgir en el hombre proyectando al infinito experiencias sensoriales propias del ser espacio-temporal24. Sin
embargo, un espacio-tiempo que nunca haya empezado ni se termine
nunca infinito, sigue siendo realidad mundana, inmanente, sin que
transcienda las categoras espacio-temporales. Como tambin sigue
siendo espacio-tiempo la idea de un universo finito, pero sin frontera;
o sea no lineal, sino circular, tal como lo postula S. Hawking25. Y dar a
esa categora de infinito el atributo de divino constituira un vulgar
pantesmo, que es ms una mundanizacin de Dios que una divinizacin del mundo. Por lo mismo, ya puede el cientfico astrofsico recorrer
todos los puntos del espacio-tiempo astral, con mediciones de relatividad
general o incluso, cunticas, que nunca va a ser Dios lo que encuentre;
encontrar solo mundo. Lo mismo puede hacer Jacques Monod con sus
verificaciones teleonmicas de laboratorio en los seres vivos, que solo des-
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tiene razn28. Su error, sin embargo, radica en dar por sentado que la
existencia de Dios implica, como toda existencia mundana, las coordenadas espacio-temporales, que permitan prolongar, contradictoriamente, el
espacio-tiempo antes de toda posible existencia del espacio-tiempo. La
contradiccin, en la que de hecho incurre Hawking, est precisamente
en concebir implcitamente la eternidad en trminos espacio-temporales.
Puesto que la idea misma de Dios, como Absolutamente Otro, implica negar, en la idea que pueda corresponder a su Realidad, todo a priori
de espacio-tiempo, tanto finito como infinito, anterior o posterior. El
concepto propio de Dios es el de eternidad, concepto necesariamente
negativo, es decir, no dice cmo es Dios, sino cmo no es, negando respecto a l las categoras de espacio-tiempo, que son propias del mundo29.
Si, pues, atribuimos la nocin de ser solo a realidades verificadas segn
los criterios propios del espacio-tiempo, entonces, obviamente, Dios no
es30. Desde una perspectiva distinta, aunque tambin a partir de la experiencia concreta del sujeto existente, Sartre rechaza tambin la idea de
Dios, por considerar que no tiene correlato en el mbito del ser; pero
ello por una razn totalmente distinta a la planteada por el positivismo, y ms prxima a la nietzscheana muerte de Dios. Lo expresa as
en la conclusin de su obra filosfica Ltre et le Nant:
Toda realidad humana es una pasin, por cuanto proyecta perderse
para fundar el Ser y construir al mismo tiempo el en-s que escape a la
contingencia, siendo fundamento de s mismo, el Ens causa sui que las
religiones llaman Dios. La pasin del hombre resulta, pues, inversa
a la de Cristo (knosis), ya que el hombre se pierde en tanto que
hombre para que Dios nazca. Pero la idea de Dios es contradictoria y
nos perdemos en vano: el hombre es una pasin intil31.
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En todo caso, debera ser un fsico tan bueno o mejor que Hawking quien confirmara o desmintiera su tesis astrofsica de la explosin original del Big Bang, con la
expansin csmica subsiguiente.
Al respecto, remito a las profundas reflexiones hechas por SAN AGUSTN, Confesiones,
libro XI.
Esa incompatibilidad entre las categoras mundanas de espacio-tiempo y la de eternidad propia de Dios, la destaca ya la teologa negativa presente en el pensamiento medieval de santo Toms: pues, en la medida que las creaturas no son adecuadas
para representar lo divino, los nombres impuestos a Dios por nosotros pueden ser
negados y serle atribuidos los opuestos, en el Comentario a De divinis nominibus
(Lectio I, 30). En ese sentido es ms verdad afirmar Dios no es que Dios es, si por
ser se comprende solo lo que ocupa espacio-tiempo, sea microscpico o astrofsico.
J. P. SARTRE, El Ser y la Nada (Buenos Aires 1966), 747.
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fenomenolgica hecha por pensadores como Husserl, Sartre y Heidegger35, o tambin por Karl Jaspers y Paul Ricoeur, entre muchos otros
filsofos modernos. No es en la inteligencia, sino en la apertura a esa
experiencia consciente de ser-en-el-mundo, donde radica precisamente
la idea de ser sujetos humanos, aunque obviamente insertos en la
objetividad espacio-temporal. Y es en esa misma experiencia de toma
de conciencia frente a la realidad, donde radica tambin la experiencia
humana de la decisin libre. Solo donde haya conciencia actuada, podr haber decisin libre que pueda tomar distancia (liberarse) del mero
reflejo condicionado por los estmulos sensoriales. Si bien es cierto que
esa experiencia de ser sujetos capaces de conciencia-libertad no quita para nada la experiencia tambin sensorial pues somos conciencia
sentiente (Zubiri)36, que compartimos con todo el mundo animal, con
mecanismos instintivos regidos por el principio de placer y de poder.
De ah el riesgo permanente de confundir las imgenes religiosas, funcionales a los poderes egocntricos de cada uno, con la Realidad eterna
propia de Dios37. El postulado de lo eterno constituye el del impacto en
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tambin de azares cunticos, verificables empricamente. De esa manera, la eternidad, propia y exclusiva de Dios, puede hacerse presente en el
espacio-tiempo, sin que ello implique aadir un nuevo espacio-tiempo.
No es una dimensin sobre-natural, entendida como prolongacin por
arriba de la misma naturaleza; pues as lo sobrenatural seguira formando parte del proceso natural, por muy por encima o por debajo que
pudiera estar. La Palabra bblica no constituye, pues, una historia sagrada del antiguo pueblo de Israel, que se sumara por encima a la historia profana de ese mismo pueblo, accesible con la metodologa propia de
la disciplina histrica. Se trata de una sola historia, la del espacio-tiempo
profano. Y es ah donde sus protagonistas, y particularmente algunos
de ellos, han vivido determinadas tomas de conciencia por las que experimentaban llamados a ejercer la libertad en la lnea de esa toma de
conciencia. Y experimentaban ese llamado como presencia de la voz
de un Otro transcendente, en el corazn de la propia experiencia consciente. Esa experiencia creyente hecha por el corazn del personaje
bblico es lo que recibe el nombre de inspiracin, como presencia de
lo eterno en el corazn de la inmanencia histrica. Dios (el Espritu de
Dios) puede, as, visualizarse como irrumpiendo en los condicionamientos espacio-temporales, al hacerse presente en nuestra propia toma de
conciencia (el corazn bblico), que nos permite experimentar el impacto significativo de la Palabra. Y la Palabra puede tomar formas muy
diversas, con ocasin de experiencias capaces de suscitar aquella toma de
conciencia. De esta manera, la conciencia puede descubrir (=altheia,
verdad) un significado transcendente en acontecimientos de la propia
existencia; aunque ellos mismos formen parte del tejido autnomo propio de todos los procesos mundanos. Es como si el Espritu eterno de
Dios (cf. Heb 9, 14), aprovechara determinados momentos de la vida
del ser humano, en situaciones histricas concretas, para hacerse experimentar como un llamado capaz de motivar su libertad. De esa misma
forma puede comprenderse el significado de la expresin bblica signos
de los tiempos; pues se refiere a situaciones histricas concretas, resultantes del ejercicio de la libertad suscitada por determinadas tomas de
conciencia humana. Y puede en ellas hacerse experimentar el Espritu
eterno de Dios, interpelando a la Iglesia a discernir en ellas el llamado
a una mejor comprensin y praxis de la fe41. El ser humano puede, sin
embargo, evitar o acallar esa toma de conciencia, prefiriendo atenerse
meramente a los procesos mundanos obvios, regidos por el criterio de la
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eficiencia autnoma (poder) y de la satisfaccin narcisista del deseo (placer), o quiz por la angustia frente a la nada como nico fundamento del
ser mundano (Heidegger o Sartre). Pero, cuando alguien no deja pasar
esa posibilidad de toma de conciencia de una Palabra, experimentada
como llamado, esta puede de hecho suscitar en l una luz (cf. Sal 27,
1 ), capaz de darle la fuerza para transformar los criterios de su vida, por
el ejercicio de su propia libertad42. Sin embargo, sigue siendo cierto que
a Dios nadie lo ha visto nunca como objeto de experiencia sensorial
alguna43. Y habr que seguir buscando su rostro, sin desfallecer, a pesar
de su silencio en el mundo y de las noches oscuras44. Por lo dems,
esa bsqueda, a menudo desesperada, de un fundamento transcendente
de la existencia est tambin en el fondo de muchas pesquisas filosficas,
o de planteamientos artsticos en el gnero de novela, teatro, msica,
pintura o cine. Y constituye el constante suspiro, e incluso reclamo, expresado en los salmos bblicos: Por qu, Seor, te mantienes alejado
y te escondes en las horas de angustia? (Sal 10, 1); Hasta cundo me
ocultars tu rostro?(Sal 13, 1). Por eso el profeta Isaas exclamaba: En
verdad, t eres un Dios escondido! (Is 45, 15). Por eso, de parte tuya,
me dice el corazn: Busca mi rostro! S, es tu rostro, Seor, lo que yo
busco; no me lo escondas! (Sal 27, 8-9)45. En esa perspectiva cobran
particular relieve las palabras recogidas en los evangelios, donde Jess
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J. NOEMI, Historia y libertad, en Es la esperanza cristiana liberadora? (Ed. Paulinas, Santiago 1990), 76.
Tal como Heidegger lo expresa, en su descripcin fenomenolgica de la toma de
conciencia: El anlisis ontolgico de la conciencia es anterior a toda descripcin
psicolgica de vivencias de tal conciencia y a toda clasificacin de las mismas, y es
igualmente ajena a toda explicacin, es decir, resolucin biolgica del fenmeno
para probar la existencia de Dios o de una conciencia psicolgica directa de Dios,
M. HEIDEGGER, El Ser y el tiempo, 293.
A. SCHWEITZER, De mi vida y mi pensamiento (Barcelona 1966), 181.
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A ese tipo de experiencia creyente remiten textos como el de san Pablo cuando
expresa: El Espritu mismo se une a nuestro espritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios... De igual manera, el Espritu viene en ayuda de nuestra flaqueza; pues nosotros no sabemos cmo pedir para orar como conviene; pero el mismo
Espritu intercede por nosotros con gemidos inefables y el que escruta los corazones
conoce cul es la aspiracin del Espritu (Rm 8, 16 y 26-27). Agustn expresa
tambin su propia experiencia de Dios como el interior intimo meo (ms ntimo a m
que yo mismo), Confesiones. III, 6, 11.
W. PANNENBERG, Metafsica e idea de Dios (Ed. Caparrs, Madrid 1999), 83.
Obviamente la gracia siempre es invisible; as, pues, al decir aqu que acta de un
modo invisible, expresa que la gracia se da aunque no haya la visibilidad sacramental. El sacramento es medio visible de gracia, pero no tiene el monopolio
de la misma y Dios puede darla a quien quiera por otros caminos, de una manera
invisible y de Dios conocida (Gaudium et Spes, 22). Por igual razn, el mismo Concilio proclama el derecho humano al ejercicio de la libertad psicolgica, al mismo
tiempo que a la inmunidad de coaccin externa Por tanto no se le puede forzar
a obrar contra su conciencia, ni tampoco se le puede impedir que obre segn ella,
principalmente en materia religiosa (Dignitatis Humanae, 2 y 3).
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hasta el tercer cielo. Y s que este hombre en el cuerpo o fuera del cuerpo no
lo s, Dios lo sabe fue arrebatado al paraso y oy palabras inefables que
el hombre es incapaz de pronunciar (2 Cor 12, 2-4).
Algo similar se refleja en textos de san Agustn54; o de san Juan de
la Cruz, cuando habla, este ltimo, de un no s qu que se halla por
ventura55 y que intenta expresar, en su propio lenguaje, con el apelativo
de toque o de noticia: En esto pide el alma todo lo que puede pedir, porque no anda ya contentndose en conocimiento y comunicacin de Dios
por las espaldas, que es conocerle por sus efectos y obras, sino con la
haz de Dios, que es comunicacin esencial de la divinidad sin otro algn
medio en el alma, por cierto contacto de ella en la divinidad, lo que es
cosa ajena de todo sentido y accidentes, por cuanto es toque de sustancias
desnudas, es, a saber, del alma y la divinidad56.
Y tambin: Consiste en tenerlas en cierto toque que se hace del alma
en la Divinidad, y as el mismo Dios es el que all es sentido y gustado; y,
aunque no manifiesta y claramente como en la Gloria, pero es tan subido
y alto el toque de noticia y sabor que penetra la sustancia del alma que
aquellas noticias saben a esencia divina y vida eterna57.
La experiencia creyente que, anclada en determinadas tomas de conciencia, descubre la presencia de una Realidad que las transciende y que,
como tal, es eterna, sin dejar de ser totalmente humana, corresponde a la
notable definicin de fe dada en el inicio del captulo 11 de la carta a los
Hebreos: La fe es la substancia (pstasis) de los bienes que esperamos,
la garanta (elenjos) de las realidades que no vemos58.
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As seala, al inicio de los Soliloquios: Ait mihi subito, sive ego ipse sive alius quis
extrinsecus sive intrinsecus, nescio (De repente me habl, no s si desde m
mismo o de alguien fuera de m, si intrnseco o extrnseco, Soliloquia, I,1).
En Gloria a lo divino, estrofa 6.
Cntico Espiritual 32, 4.
2 Subida, 26, 5. Para un estudio detallado de la expresin toque en la obra de Juan
de la Cruz, remito al trabajo de J. F. PINILLA, Los sentidos espirituales en particular: el toque de Dios en San Juan de la Cruz, en Anales de la Facultad de Teologa
IL/2 (1998).
Heb 11, 1. Inspirado en ese texto, Toms de Aquino define la fe como Habitus
mentis quo inchoatur Vita Aeterna in nobis, faciens intellectum assentire non apparentibus (El hbito de la mente por el cual comienza en nosotros la Vida Eterna,
haciendo que la conciencia asienta a las realidades que no aparecen, Summa Theo.,
II-II, q.4, a.1). Para esta temtica remito tambin al conocido artculo del jesuita P.
ROUSSELOT, Les yeux de la foi, en Recherches de Science Religieuse I (1919), 241-259
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de los procesos de causa-efecto que se dan en todos los mbitos de la naturaleza; pero, a la vez, plantea tambin, a la misma conciencia, profundos sufrimientos cuando esos procesos determinan catstrofes de todo tipo
(aluviones, terremotos, sequas, etc.), trgicamente soportadas por seres
humanos inocentes. Y ese sufrimiento se agudiza, hasta lo insoportable,
para quien, a pesar de ello, quiere seguir manteniendo la validez de la
idea de Dios. As lo expresan las honestas confesiones del Job bblico,
quien deseara no haber tenido ni la oportunidad de plantearse esa idea
que lo atormenta: Por qu me sacaste del vientre de mi madre? Ojal
yo hubiera muerto sin que me viera ojo alguno y fuese como aborto que
nunca hubiera existido, llevado del vientre al sepulcro! (Jb 10, 18-19).
Esa conciencia escandalizada ante el mal humano donde ms duele el
sufrimiento del inocente, constituye el argumento ms contundente contra la pretensin de que a la idea de Dios pueda corresponderle realidad
alguna. De esa manera, Camus puede tambin buscar el rostro de Dios,
pero para blasfemarle en la cara: Dios no existe, pero si existiera le escupira en el rostro (La Peste). Ante ese mal escandaloso, tambin Dostoiewski
pone en boca de Ivn Karamazov esta desgarradora queja:
Mientras estoy a tiempo me apresuro en librarme de toda sugestin
y renuncio por completo a una harmona superior, porque no merece
las lgrimas de ese nio torturado, con llanto inocenteY si el dolor
de los nios ha de integrar la suma de dolores necesarios para adquirir la verdad, declaro que esta verdad es una estafa (Los hermanos
Karamazov).
A esa conclusin llega Buda, a partir de su iluminacin sobre el fondo de la realidad. Conclusin que constituye la primera noble verdad del budismo (existir es
sufrir), en La paraula de Buda (Ed. Abada de Montserrat, Barcelona 1984), 24. Es
tambin el Valle de lgrimas con que la Salve Regina catlica describe la existencia
humana en el mundo.
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del hombre pues, entonces, por qu tena que existir el ser humano?,
sino que, ms originariamente, causado por los mecanismos inconscientes de la misma naturaleza, regida por leyes que arrasan sin piedad con
quienes se les pongan por delante, injustos e inocentes. Es obvio que, de
no existir Dios, no por ello ese mal escandaloso queda tampoco resuelto.
Sin embargo, as, nadie tendra la culpa por ello, siendo el mal solo debido a la sdica fatalidad de la misma naturaleza inconsciente. Y, de ser
as, qu importancia podra tener, en definitiva, la decisin de quien acte en conciencia o de quien la evite, o incluso de quien actuara contra conciencia, de acuerdo solo a sus propias ms burdas conveniencias?
De nuevo es el mismo Job quien arguye con su queja irrefutable: Cmo
es que viven los impos, se prolongan sus das y se aseguran en su poder...
Pasan sus das placenteramente y van tranquilamente al sepulcro? Y eso
que decan a Dios: aprtate lejos de nosotros! (Jb 19, 7. 13s); en cambio, de la ciudad salen los gritos de moribundos, clama por socorro el
alma de los vejados, y Dios no atiende a estos clamores (Jb 24, 12). Y
no es que aquellos impos sean, necesariamente, los causantes de esta vejacin. Hay vejaciones, ms profundas an, producidas por la mano dura
de una naturaleza ciega que, con terremotos, maremotos, aludes, sequas
y monzones, o simplemente con ADN biolgico, cae y vuelve a caer sobre masas inermes e inocentes de haitianos, subsaharianos, indonesios del
sur Y por qu Dios no acta cuando todo clama que, de existir omnipotencia alguna, acte ahora? De otra forma no merece respeto alguno!
Pero la existencia del ser mundano sigue planteando, porfiadamente,
la gran pregunta: Por qu el ser y no la nada?. Y sigue imponindose
a la conciencia el interrogante del misterio del ser60, que es el misterio
mismo de Dios. Pero y dnde est Dios en esa experiencia ineludible
del ser de hecho? No puede estar en las dimensiones espacio-temporales
del hecho mundano. Dios, si acaso, es eterno. Pero por qu la eternidad necesaria de Dios decide libremente que exista el mundo, el cual
implica, tambin necesariamente, procesos malignos? Puesto que el as
llamado pecado original, de ser, tiene su verdadero origen en la eterna
decisin divina de que exista el mundo. Si hubiera querido evitarlo no
habra creado. Por qu, pues, decide que exista el mundo? La nica res60
Desde esa interrogante, Pascal apela al misterio del Dios escondido, al comentar:
Y, no obstante, sin este misterio, el ms incomprensible de todos, somos incomprensibles para nosotros mismos. El nudo de nuestra condicin se retuerce y desemboca en este abismo; de suerte que el hombre es ms inconcebible sin este misterio
que este misterio es inconcebible para el hombre, B. PASCAL, Penses, X,1.
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Es el argumento legalista expuesto por san Anselmo en su obra Cur Deus homo?
(Por qu Dios se hizo hombre?), c. VII, 2 (Sources Chrtiennes 91; Pars 1963),
365s.
E. JNGEL, Tod (Stuttgart 1971), 140-142, citado, en versin castellana, por J. NOEMI, Es la esperanza cristiana liberadora?, 173.
As lo plantean las Tragedias griegas, donde el hroe que representa precisamente el valor de la dignidad se rebela contra el Destino (Moira) impuesto por
los dioses. El hroe sucumbe frente a ese Destino omnipotente; sin embargo l es el
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Siempre ha sido necesario pensar y repensar el perfil y el rol del presbtero comnmente llamado sacerdote en la Iglesia y en el mundo. Y no
solo en momentos de crisis, como los vividos ltimamente a nivel mundial, sino en todo tiempo y segn el dinamismo propio de la historia.
En estricto rigor, no es una necesidad que ataa solamente los ministros
ordenados, sino a todas las formas de la vida cristiana. Cmo podemos ser mejores discpulos y testigos de Jesucristo en el mundo, en este
mundo concreto en que nos ha tocado vivir? Esta es la gran pregunta;
una pregunta que tenemos que responder juntos, aportando cada uno su
propia perspectiva, la que est asociada a la manera como cada cual vive
su vocacin de discpulo de Jess.
En efecto, la Iglesia es ante todo la comunidad de los convocados, de
los llamados por Dios en Cristo. Lo que todos en ella tenemos en comn
es precisamente la vocacin cristiana. Todos la tenemos; si as no fuera,
no seramos cristianos ni seramos Iglesia. No es correcto decir que solo
algunos creyentes tienen vocacin. Ms de uno podr decir que todo
esto es obvio, pero a menudo parece olvidarse o desconocerse en el lenguaje comn. Cuando hay que rogar por el aumento de las vocaciones
en la Iglesia, no suele pensarse exclusivamente en el llamado de Dios
al presbiterado o a la vida religiosa?
Hay que destacar que esta comprensin de la vida cristiana y eclesial
a partir de lo comn compartido, es algo que los cristianos de hoy le debemos principalmente al Concilio Vaticano II. Al hablar hoy en da de la
Iglesia, no se puede eludir la referencia a este acontecimiento decisivo y
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En los dos siguientes acpites seguir en lo esencial, lo desarrollado ms ampliamente en mi artculo Sacerdote en un pueblo de sacerdotes. El presbtero en la
Iglesia y en el mundo a la luz del Concilio Vaticano II, en La Revista Catlica 4
(2003) 285-297. Cf. tambin, en la misma perspectiva, NOEMI, J., El sacerdocio
ministerial: funcin y desafos hoy, en S. YEZ D. GARCA (ed.), El porvenir de los
catlicos latinoamericanos (Centro Teolgico Manuel Larran, Santiago 2006), 81-85.
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CONCILIO VATICANO II, Constitucin Dogmtica sobre la Iglesia: Lumen gentium (en adelante LG), 10.
Cf. E. BUENO DE LA FUENTE, El presbtero, gua de la comunidad, sirviendo a la comunin, en Burgense 44 (2003), 73-103.
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Es cierto que el ministerio conferido por la ordenacin incluye la triple potestad de ensear, de santificar mediante la administracin de
los sacramentos y de la presidencia de la liturgia, en especial de la eucarista y de gobernar a los otros fieles cristianos11, pero todo ello para
representar la relacin de la Iglesia con Jesucristo Profeta, Sacerdote y
Rey. Por eso es muy importante evitar un tercer peligro, que puede ser el
principal y abarcante de los dos anteriormente sealados: que en los ministros ordenados el servicio a la comunidad degenere en un dominio
sobre la comunidad (M. Kehl)12. La ndole sagrada de este ministerio,
que est contenida en la palabra misma jerarqua, no lo salvaguarda de
este peligro, sino que, por el contrario, puede reforzarlo si se cae en la
tentacin de sacralizar ideolgicamente al ministerio entendindolo
en contraste con el mundo profano de los laicos. Si esto ocurriera, se
estara contradiciendo al Primer y al Nuevo Testamento, donde se llama
santo y elegido al pueblo de Dios en su conjunto y no a un estamento o categora dentro de l, para distinguirlo como tal del entorno
increyente (cf. Ex 19, 5s; 1Pe 2, 9).
Entonces, tenemos que preguntarnos: en qu radica lo especial del
sacerdocio ministerial y por qu es, de hecho, un ministerio que, a dife9
10
11
12
Por su regeneracin en Cristo, se da entre todos los fieles una verdadera igualdad
en cuanto a la dignidad y accin, en virtud de la cual todos, segn su propia condicin y oficio, cooperan a la edificacin del Cuerpo de Cristo, CDIGO DE DERECHO
CANNICO, (1983), can. 208.
M. KEHL, La Iglesia. Eclesiologa catlica (Sgueme, Salamanca 1996), 102-104.
LG, 32.
LG, 104.
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y muy bella: el presbtero, por la ordenacin, significa el doble movimiento de la accin salvadora de Dios: in persona Christi, representando
a Cristo, expresa el s irrevocable de Dios a los hombres; y al actuar in
persona Ecclesiae, en representacin de la Iglesia frente al Seor, significa
el s fiel de los hombres a Dios. Estos dos movimientos no estn desvinculados el uno del otro; se han encontrado en Jesucristo, Dios que se
ofrece a los hombres y hombre pleno que se entrega en total confianza
y obediencia a la voluntad del Padre15. Por todo ello, a lo que siempre
hay que aspirar es a que la figura del presbtero en la Iglesia nos hable
siempre del nico Pastor, Sacerdote y Maestro que es Jesucristo, ms que
recordarnos formas humanas de poder.
Lo recin dicho puede entenderse mejor si tenemos tambin presente la ndole comunitaria del ministerio ordenado. Cuando un cristiano
recibe el sacramento del orden, es incorporado a una comunidad, a un
colegio, en este caso el presbiterio, que a su vez tiene sentido por su funcin de servicio a la identidad ms profunda de la Iglesia como asamblea
convocada por Dios, en Cristo, para el bien del mundo. El ministro ordenado realiza su vocacin no solo en el seno de la comunidad eclesial;
adems lo hace de un modo exactamente contrario al de un ente aislado,
es decir, como miembro de un orden o colegio que, en torno a la figura
del obispo, lo refuerza en su vocacin especfica y que, por lo mismo,
puede acompaarlo o corregirlo ms estrechamente en el ejercicio de
su ministerio16. En este sentido, no hay nada ms lejano al espritu colegial del ministerio ordenado que la figura de un presbtero solitario,
autosuficiente, desintegrado de la Iglesia local y que, como consecuencia
de todo ello, concibe a la comunidad a su cargo como un feudo.
15
16
G. GRESHAKE, Priestersein. Zur Theologie und Spiritualitt des priesterlichen Amtes (Herder, Freiburg i. Br. 1983), 87.
Sobre este punto, cf. F. Taborda, A Igreja e seus ministros Uma teologa do ministerio
ordenado (Paulus, So Paulo 2011) 21-26.
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20
21
LG, 11.
E. BUENO DE LA FUENTE, El presbtero, gua de la comunidad, 83.
E. BUENO DE LA FUENTE, El presbtero, gua de la comunidad, 84.
LG, 23.
F. TABORDA, A Igreja e seus ministros, captulos III y V.
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En una perspectiva ms amplia, se plantea la pregunta de cmo, cundo y en qu medida el presbtero acta in persona Christi Capitis, en representacin de Cristo Cabeza. Porque si bien por una parte no parece razonable ni convincente que el sentido profundo de esa funcin se reduzca al
momento eucarstico, sino que tiene que extenderse a su relacin con el
conjunto de la vida la Iglesia, por otro lado muchas veces se ha planteado
el peligro o el simple reproche de un uso ideolgico de dicho motivo
teolgico para legitimar un ejercicio abusivo de la autoridad en la Iglesia. La pregunta que hay que plantearse es cmo aquello que se realiza de
un modo especialmente denso en la celebracin eucarstica puede y debe
extenderse al conjunto de la vida de la comunidad (es decir, tambin en
la funcin de ensear y regir), sin caer en la arbitrariedad. Esto requerira
de una reflexin ms amplia y ms profunda que no podemos abordar
aqu, pero al menos podemos intentar el planteamiento de una pista de
solucin, a saber, la profundizacin en la comprensin de la funcin propiamente pastoral del obispo y del presbtero en la comunidad eclesial,
centrndonos aqu en este ltimo.
Los versculos 7-10 presentan a Jess, en rigor, como la puerta de las ovejas.
Mt 9, 36 (Mc 6, 34): Y al ver a la muchedumbre, sinti compasin de ella, porque
estaban vejados y abatidos como ovejas que no tienen pastor. Mt 10, 5s (Mt 15,
24): A estos doce envi Jess, despus de darles estas instrucciones: No tomis
camino de gentiles ni entris en ciudad de samaritanos; dirigos ms bien a las
ovejas perdidas de la casa de Israel. Mt 18, 12- 14 (Lc 15, 4): Qu os parece? Si
un hombre tiene cien ovejas y se le descarra una de ellas, no dejar en los montes
las noventa y nueve, para ir en busca de la descarriada? Y si llega a encontrarla, os
digo de verdad que tiene ms alegra por ella que por las 99 no descarriadas. De
la misma manera, no es voluntad de vuestro Padre celestial que se pierda uno solo
de estos pequeos. Mt 25, 31-33: Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria
acompaado de todos sus ngeles, entonces se sentar en su trono de gloria. Sern
congregadas delante de l todas las naciones, y l separar a los unos de los otros,
como el pastor separa las ovejas de los cabritos. Pondr las ovejas a su derecha, y los
cabritos a su izquierda. Mt 26, 31 (Mc 14, 27): Entonces les dice Jess: Todos
vosotros vais a escandalizaros de m esta noche, porque est escrito: Herir al pastor
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Por extensin se ha aplicado a los apstoles y guas de las primeras comunidades24 y a quienes los han sucedido histricamente en la salvaguarda
del depsito de la fe y de esa tradicin: los obispos y sus colaboradores,
los presbteros25.
Ahora bien, el sentido original de una imagen debe buscarse en el
contexto cultural en que se opt por ella. En ese contexto, tal imagen
y no otra pudo expresar mejor un determinado contenido y, con toda
probabilidad, por eso se la eligi. En relacin a la imagen del pastor, ella
est tomada de una cultura agropecuaria, en que los motivos relacionados
con la tierra y con los rebaos de animales son muy fuertes. En contraste,
hoy en da es probable que la mayora de las personas, sobre todo la juventud y en especial en la predominante cultura urbana, nunca ha visto
a un pastor con su rebao. La imagen, entonces, hay que explicarla y
con eso pierde ya la fuerza que originalmente tuvo. La imagen deba expresar algo de tal manera que no fueran necesarias muchas aclaraciones
conceptuales.
Por aadidura, en la Iglesia no pocas veces ha prevalecido la representacin de que el ministro ordenado es pastor de un rebao de ovejitas
pasivas que no saben dnde ir por s mismas y que necesitan que l les
indique en todo momento el camino a seguir. Se trata de una aplicacin que desemboca en una comprensin de lo pastoral como puro y
24
25
y se dispersarn las ovejas del rebao. Lc 12, 32: No temas, pequeo rebao,
porque a vuestro Padre le ha parecido bien daros a vosotros el Reino. Jn 21, 1517: apacienta mis corderos/ovejas. Hb 13, 20: Y el Dios de la paz que suscit
de entre los muertos a nuestro Seor Jess, el gran Pastor de la ovejas en virtud de
la sangre de una Alianza eterna1Pe 2, 25: Erais como ovejas descarriadas, pero
ahora habis vuelto al pastor y guardin de vuestras almas.
Hch 20, 28s: Tened cuidado de vosotros y de toda la grey, en medio de la cual os
ha puesto el Espritu Santo como vigilantes para pastorear la Iglesia de Dios, que
l se adquiri con la sangre de su propio hijo. Yo s que, despus de mi partida, se
introducirn entre vosotros lobos crueles que no perdonarn al rebao; 1Co 9,
7: Quin apacienta un rebao y no se alimenta de la leche del rebao?. Ef 4, 11s:
l mismo dio a unos el ser apstoles; a otros, profetas; a otros, evangelizadores; a
otros, pastores y maestros, para el recto ordenamiento de los santos en orden a las
funciones del ministerio, para edificacin del Cuerpo de Cristo. Cf. LG, 8.
CATECISMO DE LA IGLESIA CATLICA, 857; 881 (oficio pastoral del colegio episcopal); 1516; 1558; 2179 (el presbtero, pastor propio de la parroquia); cf. tambin
CONCILIO VATICANO I, Primera Constitucin Dogmtica Pastor Aeternus sobre la Iglesia
de Cristo, con la caracterizacin del Romano Pontfice como Pastor y Maestro supremo de todos los fieles (DH 3074).
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Por supuesto, no se puede esperar que el presbtero sea amigo personal de todos y cada uno de los miembros de su comunidad, porque la
amistad, como toda relacin afectiva, es una experiencia de gratuidad.
Pero s es esperable que uno y otros se traten como hermanos, ya que lo
son, evitando formas de relacin demasiado centradas en el rol y en la autoridad. En otras palabras, hay que aspirar a una relacin ms evanglica
y, por lo mismo, cada vez menos vertical entre los ministros ordenados y
el resto de la comunidad. La verticalidad, as entendida, tal vez debamos
aceptarla o tolerarla en el ejrcito, en la empresa y en otras organizaciones humanas, pero no en la comunidad eclesial.
El reconocimiento mutuo fraternal entre el presbtero y los miembros
de la comunidad debe expresarse tambin en la manera de ejercer concretamente, en el trabajo pastoral, la responsabilidad por el funcionamiento
de la comunidad. Como deca ms arriba citando a Bruno Forte, el rol
del ministro ordenado con respecto a la vida de la comunidad es ejercer el
ministerio de la sntesis y no pretender ser la sntesis del ministerio.
Una autntica eclesiologa de comunin o del Pueblo de Dios solo va a
realizarse de verdad si los pastores saben dar pasos hacia un estilo ms
colaborativo, mediante una mayor delegacin de tareas y una ampliacin
de la participacin de los diversos miembros de la comunidad en decisiones importantes para el conjunto.
Un libro sobre la teologa del ministerio ordenado en la Iglesia lleva
como portada la fotografa de una orquesta con su director delante de
ella26. Reseando el libro, me he referido a este aspecto:
Es un smil que el autor utiliza para representar la funcin del ministro ordenado en la comunidad eclesial. Orquesta y director se deben a
un tercero, el autor, y a su msica contenida en la partitura. Esta, para
poder ser escuchada requiere de la orquesta en su conjunto y de cada
uno de sus msicos. Y de un modo especial necesita del director. La
orquesta puede tocar, de hecho, sin las instrucciones de un director,
solo reproduciendo lo escrito en las partituras, pero lo har de manera
insuficiente. Sin director no hay, propiamente, interpretacin de la obra
musical, sino solo la suma de las ejecuciones de cada msico. Por otro
lado, el director sin la orquesta es nada. Incluso ms: si falta algn
msico en particular cuyo rol en la sinfona es de especial importancia
(por ejemplo, el ejecutante a cargo de un solo), no ser posible llevar
a cabo el concierto.
26
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BERRIOS F., E. Taborda. A igreja e seus ministros Uma teologia do ministerio ordenado (Paulus, So Paulo 2011). Resea en Teologa y Vida 52 (2011), 741-745.
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29
Instruccin sobre algunas cuestiones acerca de la colaboracin de los fieles laicos en el sagrado ministerio de los sacerdotes, en Libreria Editrice Vaticana (Ciudad de Vaticano,
13 de agosto de 1997); GRESHAKE G., Ser sacerdote hoy (Ed. Sgueme, Salamanca
2003), 181-241; Bausenhart G., Theologischer Kommentar zum Dekret ber das
Apostolat der Laien Apostolicam actuositatem, en: P. HNERMAN/B. HILBERATH (Hg.),
Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Bd. 4 (Herder,
Freiburg i.B.-Basel-Wien 2005), 97-109; BERZOSA R., Los ministerios, especialmente
laicales, en una Iglesia misterio de comunin para la misin (Santander, 20 de marzo de
2007) [fecha de consulta: 30 abril de 2012]. Disponible en <(http://www.unican.
es/NR/rdonlyres/11D765E5-7621-4CB4-8BEF-EEC588A92159/0/10Ministerios
RBerzosa200307.pdf >
GRESHAKE G., Ser sacerdote hoy (Ed. Sgueme, Salamanca 2003), 189.
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103
Algunas de las reflexiones que desarrollo aqu ya han sido expuestas por m en Discernir la accin de Dios en la historia, en Mensaje 601 (2011), 37-41.
Para seguir la discusin y conocer las publicaciones respecto al tema, cf. www.centromanuellarrain.cl
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lkonstitution ber Kirche in der Welt von Heute Gaudium et Spes, en P. HNERMANN,
B. J. HILBERATH, Herders Theologisches Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil
(Friburgo-Basilea-Viena 2005), 581-886.
Peter Hnermann ha sido, a nuestro juicio, uno de los telogos que ha captado mejor la relevancia y novedad histrica, epistemolgica, teolgica y lingstica de este
gnero, cf. El texto pasado por alto. Sobre la hermenutica del Concilio Vaticano
II, en Concilium 312 (2005), 579-599.
E. BORGMAN, Gaudium et Spes: el futuro olvidado de un documento revolucionario, en Concilium 315 (2002), 500-503.
Cf. CH. THEOBALD, Las opciones teolgicas del Concilio Vaticano II: en busca de
un principio interno de interpretacin, en Concilium 312 (2005), 543-566, especialmente 546. 552ss.
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Cf. C. E. GUNTON, The Triune Creator (Edinburgh 1998), 22: Christ is in some
way the framework of all things. Jngel apunta en la misma direccin: Jesucristo
no solamente es el instrumento creativo del Dios creador, sino que Jesucristo, en
cuanto eterno Dios, es el arquetipo y ciertamente arquetipo divino de lo creado
en la medida en que Dios Padre en l apunta a la creacin (cf. E. JNGEL, Dios como
misterio del mundo [Salamanca 1984], 487).
M. KEHL, La Iglesia (Salamanca 1996), 148. En un sugerente artculo, H. J. Sander
indica que uno de los grandes aportes del Concilio a la teologa y a la labor eclesial
radica en el contraste que debe haber entre el Evangelio y los signos de los tiempos, en donde ambos se intersignifican y abren todo su contenido y potencial, cf.
H. J. SANDER, Die Zeichen der Zeit erkennen und Gott benennen, en Theologische
Quartalschrift 182 (2002), 27-40.
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la conversin pastoral despierta la capacidad de someterlo todo al servicio de la instauracin del reino de vida, con lo que estamos llamados todos los cristianos a asumir una actitud de permanente conversin pastoral, que implica escuchar con atencin y discernir lo que el Espritu est
diciendo a las Iglesias (Ap 2, 29) a travs de los signos de los tiempos en
los que Dios se manifiesta (n. 366).
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ni tena nombre: el mundo era del aire que esperaba... Todo estaba vaco,
muerto, mudo, cado, abandonado, decado, todo era inalienablemente
ajeno, todo era de los otros y de nadie, hasta que tu belleza y tu pobreza
llenaron el otoo de regalos.
Entonces, adelantando aspectos metodolgicos de nuestras reflexiones,
podemos afirmar que no es la comunidad creyente, la que en una actitud
positivista y pragmtica, emprico-naturalista (capacitada para analizar
cosas), acredita dnde y cmo acta Dios en la historia dotando de significado al mundo de la vida. No se trata as de la aplicacin del modelo
emprico-analtico de la ciencia que considera el mundo como una totalidad finita y lgica reconstruible a una frmula en el campo social. Ms
all del positivismo, escrutar a Dios como evento en la historia, implica
el riesgo. Se trata ms bien un dejarse tocar, sorprender, interpelar ortoprxicamente por los mismos mundos de la vida (sus tradiciones, y su
capacidad de autoexplicarse), donde Dios est actuando y transformando, y
recin ah auscultar el pasar de Dios. Una teologa de los signos de los
tiempos tiene mucho as de indiferencia (Ignacio de Loyola).
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H. J. SANDER indica que los signos de los tiempos remiten a un acontecer histrico
que le otorga autoridad a lugares, que la Iglesia no puede pasar por alto (cf. Theologisches Kommentar zur Pastoralkonstitution, 597).
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de su argumentacin, debe dejar que el fenmeno se d siempre en su carcter finalmente indisponible en la distancia, de exceso y siempre
mayor; brevemente: escatolgico. Esta vigilancia permite as que Dios
nos encuentre en la distancia y no como dolo (Marion). Es necesaria
aqu la vigilancia epistemolgica para tomar conciencia de la multitud
de saberes que comparecen en los signos de los tiempos para que se
puedan escuchar a los que menos cuentan (por ejemplo, la perspectiva
femenina para ver y juzgar la realidad) y que plasman su sentir, sus anhelos, lo que en nuestro continente ha captado muy bien la literatura y la
poesa, y en el ltimo tiempo, el cine. Y, finalmente, su carcter crtico
se manifiesta en los movimientos de emancipacin y lucha por dignidad
y reconocimiento; y seala que sean adosamientos puramente ideolgicos (y eventualmente deshumanizantes) en aquellos (con ello la teologa
se hace cargo del carcter vinculante de la historia, pero tambin en su
relatividad).
16
Al interior del Grupo Signos de los tiempos del CTML, han aparecido por cierto
otros trminos e ideas que ayudan a la interpretacin de los signos de los tiempos
en el sentido que le hemos querido dar a los tres que usamos en esta reflexin. As
por ejemplo la llamada, como dice Ricoeur, a vivir bien con y para otro en instituciones justas o la aspiracin por la autenticidad, como dice Ch. Taylor, o la
profundizacin de la democracia.
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18
Cf. dos interesantes contribuciones de E. Silva, Aportes del cristianismo a la poltica, en Mensaje 567 (2008), 33-36 y El Bicentenario: un pas, varias tradiciones, en Mensaje 592 (2010), 34-39.
Chenu ve como imprescindible traer al lenguaje, a travs del anlisis de los signos de los tiempos, el acontecimiento (vnement) del Dios encarnado en la historia
humana, cf. Les signes des temps: Rflexion thologique, en Y. CONGAR (ed.),
Lglise dans le Monde de ce Temps, II (Paris 1967), 205-225.
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Encontramos estos signos en el momento que los creyentes son capaces de discernir la accin de Dios cuando, en medio de las situaciones
descritas en el prrafo anterior, una comunidad, un testigo, viendo y
amando al mundo como lo hizo Jess (cf. Adolfo Nicols) convierte su
libertad a una lucha, una vocacin por la consecucin de vnculos ms
justos, liberadores y concretos, se empea en reconocer a todos en dignidad y valor, a ver en el diferente a aquel que me permite la autntica
alteridad, a enriquecerse con la interaccin de ms voces. Y cuando esta
comunidad desarrolla estrategias conducentes a la emancipacin de toda
loza que impida ejercer creativa e imaginativamente la existencia como
servicio. Precisamente ah es posible auscultar los signos de los tiempos como signos mesinicos que apelan a la conversin (metanoia) de mi
libertad en direccin a aquellas luchas y compromisos.
En esta lnea, el servicio a las reivindicaciones por emancipacin,
vnculos ms humanos y reconocimiento de los pobres y excluidos son,
segn Adolfo Nicols, s.j., los signos ms evidentes que Dios nos est
trasformando en el Espritu19. No se trata as segn este religioso de
contar la pobreza sino sobre todo de discernir cmo podemos contribuir a que las cosas vayan mejor. La pregunta es cmo servir mejor y ms
a la Iglesia en la construccin del Reino. Y tambin nos recuerda que
hay que discernir sin parar, continuamente, porque la vida es as. Y la
pregunta que nos acompaa siempre es esta decisin, da vida o no da
vida? Es una decisin que aumenta la vida de los dems, que aumenta la
vida de nuestros compaeros, de nuestra comunidad? Esto mejorara la
vida de los otros o ms bien dar la muerte, limitar la vida de los otros,
entristecer, aumentar el sufrimiento, excluir a otros?.
Conclusin
Las pistas metodolgicas que hemos compartido solo queran contribuir
al ejercicio de discernimiento de los signos de los tiempos.
Para esto es fundamental preguntarse cmo la imagen bblica del
hombre y la creacin recapitulada en Cristo resplandece en aquellos sucesos que hemos caracterizado ms arriba como paradigmas: realidades
racionales, ticamente vinculantes y que logran consenso histrico.
19
Cf. Jesuitas Chile 12 (dic. 2010); A. NICOLS, Crear un lenguaje nuevo para la experiencia cristiana, en Mensaje 594 (2010), 24-25.
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En esos eventos se revela por tanto una dimensin del existir humano,
de su facticidad, que en su empeo por perfeccin, libertad, trascendencia, autenticidad e identidad hace aparecer a esos signos que comprometen a mi libertad en direccin a la praxis mesinica como lugar de
(re)conocimiento de los signos de los tiempos. Con lo que la teologa
de los signos de los tiempos conlleva para el telogo y la comunidad un
llegar a ser de otra forma.
De ah la dimensin proftica y por ello a veces incmoda del
lenguaje conciliar a la que aludimos antes: los cristianos confiesan que
en los signos de los tiempos acontece Dios afectando radicalmente al
hombre y poniendo en crisis, desde las cotas y excesos de humanidad que
se han revelado en Jesucristo (la nueva y verdadera humanidad), toda
verdad social, cultural, econmica, poltica y religiosa. Signos de los
tiempos se dan entonces en el tiempo y el espacio donde la comunidad
est en condiciones de auscultar empticamente en la capacidad de solidaridad, de darse por otros, en una existencia que se revela como pro-existente,
como vida totalmente volcada, dada a otros, la actualizacin del Misterio
pascual.
Creemos que la teologa de los signos de los tiempos aqu expuesta se
hace cargo, momentneamente, del desafo de la Modernidad, y su modo
y formas de entender el mundo que han superado modelos substancialistas y estticos. La Modernidad urge a repensar la misin de la Iglesia,
frente a los nuevos instrumentos contemporneos de anlisis, acreditacin y evaluacin. Y, esto no hay que verlo como simple acomodacin,
sino como se desprende de la obra de Noemi y su aspiracin a contribuir al envo de la Iglesia como parte de la misin.
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121
Jorge Costadoat
Facultad de Teologa
Pontificia Universidad Catlica de Chile
Suele llamar la atencin que se diga que Jess tuvo fe en Dios. Supuesto
que como Hijo de Dios y Dios debi saberlo todo por anticipado, se
piensa que no pudo haber experimentado la ignorancia y el sufrimiento
inherentes a nuestra fe. Por el contrario, la opinin de prcticamente todos los cristlogos del siglo XX subraya la importancia de reconocer que
Jess, tambin en este aspecto, ha sido igual a nosotros. Se nos dice que
Jess no solo crey en Dios, sino que es un ejemplo de creyente1.
1
Cf., H. URS VON BALTHASAR, La Foi du Christ. Cinq approches christologiques (Aubier, Paris 1968); K. RAHNER, Considrations dogmatiques sur la psychologie du
Christ, en Exgse et dogmatique (DDB, Paris 1966) 185-210; B. SESBO, Science
et conscience du Jsus prpascal, en Pdagogie du Christ. Elments de christologie
fondamentale (Cerf, Paris 1996) 141-175; P. HNERMANN, Cristologa (Herder, Barcelona 1997); J. GUILLET, La foi du Jsus-Christ (Descle, Paris 1980); M. GESTEIRA,
La fe-fidelidad de Jess, clave central de la cristologa, en G. URBARRI (Ed.),
Fundamentos de teologa sistemtica (Universidad Pontificia Comillas, Madrid 2003)
93-135; J. DUPUIS, Introduccin a la cristologa (Verbo Divino, Pamplona 1994); J.
SOBRINO, Jesucristo liberador (Trotta, Madrid 1991); H. KESSLER, Manual de cristologa (Herder, Barcelona 2003); G. GIAMMARRONE, Ges di Nazaret Messia del Regno
e Figlio di Dio (Messaggero, Padova 1995); O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa (BAC, Madrid 2001); G. OCOLLINS, Para interpretar a Jess (Paulinas, Madrid
1986); C. DUQUOC, Cristologa (Sgueme, Salamanca 1981); M. COOK, The Jesus of
Faith (Paulist Press, New York 1981); L. BOFF, Jesucristo el Liberador: ensayo cristolgico para nuestro tiempo (Latinoamrica Libros S. R. L., Buenos Aires 1974); C.
PALACIO, Jesucristo. Historia e interpretacin (Cristiandad, Madrid 1978); A. NOLAN,
Jess antes do cristianismo (Paulinas, So Paulo 1989); R. GUARDINI, El Seor (Rialp,
Madrid 1960); J. GNILKA, Jess de Nazaret (Herder, Barcelona 1993); B. FORTE, Jess
de Nazaret. Historia de Dios. Dios de la historia (Paulinas, Madrid 1983); W. KASPER,
Jess el Cristo (Sgueme, Salamanca 1989).
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G. Ebeling subraya la originalidad de la fe cristiana en cuanto tal: ... la foi chrtienne nest pas une foi particulire, mais la foi en tant que telle. Je concde que
cest l une thse de dpart moins vidente. Mais lhistoire du mot foi rvle quil
ne sagit pas dun terme quon rencontrerait partout et de faon universelle dans
le domaine de la religion; au contraire, ce concept, qui provient de lAntien Testament, na acquis sa signification central et dcisive que dans le christianisme. Et la
foi chrtienne elle-mme, au fond, a toujours voulu tre comprise de telle manire
que le terme croire trouve en elle sa vritable plnitude (G. EBELING, Lessence de la
foi chrtienne (Seuil, Paris 1970) 13).
La distincin de Juan Luis Segundo entre la pregunta por la existencia y la pregunta
por la imagen Dios, ha sido clave para la teologa en Amrica Latina (cf. J. COSTADOAT, Trazos de Cristo en Amrica Latina (Ediciones Universidad Alberto Hurtado,
Santiago 2010) 31).
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lo que ella misma escribi, y que, como tantas cartas de amor, han ido a
parar al basurero.
Pero este es ya otro tema. Lo que importa retener es que la Iglesia cree
en un creyente. Su experiencia espiritual integra el modo como Jess se
relacion con su Padre.
La fe de la Iglesia en Jess
La Iglesia cree en un hombre. Este hecho es impresionante. Pero no cree
en cualquiera. La Iglesia cree en uno que resucit. Pero no cree en uno
cualquiera que resucit. No cree en Jess simplemente porque haya vuelto a la vida, sino porque este hombre, que respald sus palabras con su
cuerpo, este profeta de un reino que proclam ya llegado, fue validado
por Dios como digno de fe por su resurreccin de entre los muertos. Por
esta va la Iglesia lleg a inferir que el resucitado a la eternidad tena ya
un origen eterno6. Ella concluy que el hijo del hombre era el Hijo de
Dios. Crey que este hombre era Dios (Nicea, ao 325).
Por esto cabe preguntarse hasta dnde sea posible creer en un hombre.
La fe de la Iglesia en Jess enhebra la posibilidad de fiarse de un hombre
sin ms. Esta posibilidad constituye una condicin bsica para que la
fe en el Hijo tenga razn de ser. Porque, qu sentido tendra creer que
Jess es Dios si, en cuanto hombre, no hubiera sido fidedigno? Los seres
humanos vivimos de la confianza entre nosotros. Toda nuestra existencia descansa en un tejido infinito, milenario, de seguridades arduamente
conseguidas que nos liberan de sospechar de cada contacto o movimiento. Confiamos. Si tomamos un avin a Buenos Aires no nos imaginamos
que iremos a dar a Arica. El mundo de los negocios o de la poltica
tambin requiere de una trama de verdades, fidelidades y compromisos.
Sin fe en los otros, la humanidad entrara en el caos. Se ha dicho homo
homini lupus (Hobbes). No hay que exagerar. Es cierto que algunas veces
el hombre es un lobo para el hombre. Puede serlo tambin metafricamente, si por ello entendemos la necesidad absoluta de abrirse un espacio
en la vida. Pero si de una vida plena se trata, esta no se consigue sin una
colaboracin con los dems. La rapia es parte de la vida. No la vida de
suyo.
6
Cf. J. MOINGT, El hombre que vena de Dios. Jess en la historia del discurso cristiano. I.
(Descle de Brower, Bilbao 1985) 104.
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Estos versculos de Juan vienen muy al caso para relacionar los planos pre y postpascual. Los discpulos, antes y despus de la Pascua, han aceptado las palabras de
Jess, las que, proferidas en el tiempo de la vida terrena de Jess, adquiriran, gracias a su muerte y resurreccin, un valor inmarcesible.
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La fe de Jess en Dios
Jess crey en Dios. Mara hizo de l un creyente. Fue ella, Jos y las
enseanzas de la sinagoga que le trasmitieron el credo de Israel. Fue as
que Jess supo conectarse con las esperanzas de su pueblo y representarlas. Al orlo hablar, los israelitas no solo entendan lo que deca. Muchos
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10
La confesin Creo en Dios Padre todo poderoso, creador del cielo y de la tierra,
encabeza la descripcin del plan universal de la Iglesia consignada en el Credo.
Sobre la realidad social, econmica y poltica de la Palestina de la poca puede consultarse J. GNILKA, Jess de Nazaret. Mensaje e Historia (Herder, Barcelona 1993) 45-93.
Cf. H. URS VON BALTHASAR, La Foi du Christ, Cinq approches christologiques (Aubier,
Paris 1968), 181-182.
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Ibdem, 182.
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crucificado, cree en el representante de quienes suelen carecer de credibilidad; en uno que am desinteresadamente a quienes nunca habran
podido corresponderle.
El Padre hizo del Hijo encarnado un hombre digno de fe. Con su
amor, con su Espritu, despej a Jess, y a travs de Jess, a la humanidad, la posibilidad de creer y perdonarse a s misma; la posibilidad de
comenzar otra vez, sin deudas pendientes.
La Iglesia es, por su parte, sacramento de humanidad: su misin es
esencialmente reconciliadora (cf. LG 1). Ella misma es la humanidad que
no desespera de sus fracasos. Porque sabe que Dios no deja de quererla:
porque la ama, aunque no merezca ser amada.
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131
Introduccin2
Es un lugar comn afirmar que tras la muerte de Hegel se produjo el desmoronamiento total de una manera tradicional de entender la filosofa, y
que Heidegger es uno de los principales exponentes de una nueva manera
1
Este estudio forma parte de una investigacin financiada por Fondecyt (Proyecto N
1060664).
En las notas, se utilizan las siguientes ediciones y siglas: GADAMER, HANS-GEORG:
Gesammelte Werke. Mohr Siebeck, Tbingen 1987 (GGW); GGW 1: Hermeneutik I,
Wahrheit und Methode; GGW 3: Neuere Philosophie I: Hegel, Husserl Heidegger; HEGEL,
GEORG WILHELM FRIEDERICH: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen
Forschungsgemeinschaft hrsg. von der Rheinisch Westflischen Akademie der
Wissenschaften. Meiner, Hamburg 1968 ss. (GW); GW 7: Jenaer Systementwrfe II.
Ed. por R. P. Horstmannn y J. H. Trede, 1971; GW 8: Jenaer Systementwrfe III. Ed.
por R. P. Horstmannn con la colaboracin de J. H. Trede. 1976. Trad. al espaol
de J. M. Ripalda, Filosofa Real. Fondo de Cultura Econmica, Mxico/ Madrid/ B.
Aires 1984; GW 9: Phnomenologie des Geistes. Ed. por W. Bonsiepen u. R. Heede.
1980. Edicin bilinge de Antonio Gmez Ramos, Fenomenologa del espritu. UAM/
Abada, Madrid 2010; HEIDEGGER, MARTIN: Gesamtausgabe. Klostermann, Frankfurt
a. M. (GA); GA 5: Holzwege (1935-1946). Klostermann: Frankfurt a. M. 1980. 6a
ed. Trad. al espaol por A. Leyte y H. Corts, Caminos del bosque. Alianza, Madrid
1998; GA 9: Wegmarken (1919-1961). Edit. por Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Klostermann, Frankfurt a. M. 1996 (3a.ed.). Trad. al espaol por H. Corts y
A. Leyte, Hitos. Alianza, Madrid 2000; GA 32: Hegels Phnomenologie des Geistes, WS
1930/31. Hrsg. Von Ingtraud Grland, 1988 (2a ed.) Trad. al espaol con Introduccin y Notas de Manuel E. Vsquez y Klaus Wrehde: La fenomenologa del espritu de
Hegel. Curso del semestre de invierno, Friburgo, 1930-31. Alianza, Madrid 1992;
Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag, Tbingen 1993. 17a ed. Trad., Prlogo y Notas de Jorge Eduardo Rivera. Editorial Universitaria, Santiago de Chile 1997.
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4
5
GA 32, 57. En este y en otros textos tomo en cuenta las traducciones al espaol sealadas en la Bibliografa, pero introduzco modificaciones cuando lo estimo
necesario.
GA 32, 44.
GA 32, 61, 103 s.
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ficas, sino las cuestiones que definen el quehacer filosfico como tal, y
frente a las cuales hay que tomar decisiones. Estas decisiones tienen que
ver especialmente con la tarea que se ha autoasignado la filosofa de ser el
fundamento ltimo de las ciencias y de todo saber: Lo que para ello es
positivamente requerido y qu decisiones tienen que ser tomadas desde
el inicio respecto a ello, es justamente lo que la exgesis de la Fenomenologa del espritu de Hegel nos ensea a conocer y comprender6.
Heidegger advierte de entrada contra posibles malinterpretaciones de
esta obra. En primer lugar, que no tiene nada que ver con una fenomenologa de la conciencia en el sentido de Husserl, a pesar de la coincidencia
terminolgica y el afn comn de fundamentar el saber. La diferencia
fundamental radica en el sentido del concepto de experiencia. Mientras el
mtodo fenomenolgico husserliano entiende por experiencia una mostracin y comprobacin intuitiva de la verdad acerca de algo en las cosas
mismas tal como se dan a la conciencia, el concepto hegeliano de experiencia no pone el acento en la confirmacin de lo que se ha mentado
significativamente, sino en descubrir que la cosa no es lo que pareci ser
en un primer momento. La experiencia de la conciencia no se realiza en y
sobre la conciencia, sino que es la conciencia misma la que hace la experiencia sobre s misma, ella est comprendida en la experiencia misma7.
Heidegger aclara, adems, que, aunque en la Fenomenologa del espritu
se exponga una sucesin de figuras de la conciencia, tampoco tiene nada
con ver con una tipologa de las concepciones del mundo al modo de
Dilthey, ni es una introduccin a la filosofa en el sentido de que aporta
instrucciones sobre cmo ascender desde la conciencia natural ligada a la
sensibidad hasta el genuino saber especulativo.
Qu es, entonces, la Fenomenologa del espritu, segn Heidegger? Se
trata de la autoexposicin absoluta de la razn (ratio-logos), exigida por el
problema conductor y fundamental de la filosofa occidental y forzada por el
idealismo alemn en una direccin determinada en modo alguno arbitraria; autoexposicin absoluta de la razn, cuya esencia y realidad efectiva ha encontrado Hegel en el espritu absoluto...8.
Las lecciones de Heidegger acerca de la Fenomenologa abordan solamente los primeros cuatro captulos de esta, que van desde la certeza
6
7
8
GA 32, 16.
GA 32, 30 s.
GA 32, 42.
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Absolvencia
Lo primero que salta a la vista de cualquier lector de la Fenomenologa del
espritu es su enorme dificultad. Heidegger ofrece una explicacin para esa
dificultad que se conecta con una de sus observaciones ms recurrentes
acerca del sentido de la obra. La dificultad de comprensin de la Fenomenologa obedece, a su juicio, al hecho de que, sin hacer ningn intento por
facilitar la comprensin mediante una introduccin, se mueve desde la
primera frase en el ms alto nivel que la filosofa ha alcanzado en su desarrollo desde Parmnides hasta el propio Hegel. La Fenomenologa no procura
entrar al asunto de la filosofa desde sus mrgenes ni desde alguna antesala,
sino directamente como sistema de la ciencia o saber absoluto.
Heidegger advierte que, al aparecer por primera vez en 1807, el ttulo
del libro Fenomenologa del espritu apareca en realidad subordinado a
otro ttulo principal que deca Sistema de la Ciencia. Primera parte. Por
lo tanto, la obra estaba concebida desde un comienzo en funcin del llamado Sistema de la Ciencia. Y qu es lo que entiende Hegel por Sistema de la Ciencia? Nada menos que el sistema del saber absoluto. Pero
el sentido de este saber absoluto es algo que debe ser dilucidado precisamente recorriendo el camino de la Fenomenologa del espritu. No obstante,
Heidegger seala que es posible una aclaracin conceptual preliminar.
El examen del concepto de saber absoluto arroja, en primer lugar, que,
9
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13
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Inmediatez y mediacin
El primer captulo de la Fenomenologa del espritu comienza as:
El saber que de primeras, o de modo inmediato, es objeto nuestro no
puede ser otro que aqul que es l mismo saber inmediato, saber de lo
inmediato o de lo que est siendo. Nosotros hemos de comportarnos de
modo igualmente inmediato o receptivo, esto es, no alterar en l nada
de cmo se presente, y mantener los conceptos alejados del acto de
aprehender14.
Heidegger advierte que Hegel se refiere aqu a nuestro objeto, retomando una distincin que ha hecho antes en la Introduccin a la Fenomenologa entre lo sabido por la conciencia, es decir aquello de lo que debe
liberarse, y el saber de nosotros (Wir), es decir de los que saben lo sabido por la conciencia. Esta distincin le da pie a Heidegger para afirmar
que en el fondo la Fenomenologa versa desde el comienzo sobre lo absoluto. La diferencia entre el comienzo y el final de la obra es que en este
ltimo el saber se hace plenamente consciente de s y de todo lo que implica. Aquellos a los que Hegel llama nosotros estn desde el comienzo
en posesin del saber absoluto, pero lo que est en juego es el cmo est
presente el absoluto. El camino de la Fenomenologa debe conducir a una
forma del saber que parte de lo sabido como algo inmediato, pero sabe
que debe superar esa inmediatez para que el saber absoluto aflore como
tal. La funcin del nosotros es realizar la mediacin del saber inmediato, superar su inmediatez para retornar a aquello que siempre estuvo ah.
El saber inmediato retorna al saber absoluto mediatizador de un modo
que muestra que lo inmediato nunca fue realmente inmediato, sino que
siempre estuvo mediado sin saberlo. La mediacin del nosotros se vale
del saber inmediato para alcanzar a travs del proceso de mediacin el
saber de lo sabido, es decir la autoconciencia. Por qu no expone la Fenomenologa desde un comienzo al saber absoluto en su plenitud absoluta,
desplegada y desarrollada? Precisamente porque su carcter absoluto tiene que manifestarse como la absolvencia de lo relativo.
14
GW 9, 63.
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GA 32, 71 s.
Si bien existe la posibilidad de aprehender las cosas mismas, tal cual lo demanda el
lema de la fenomenologa iniciada por Husserl, Heidegger piensa, como Hegel y
contra Husserl, que no es posible aprehender los fenmenos en su pureza esencial,
sino solo en tanto que preconcebidos o mediados lingsticamente.
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All donde debe captarse el saber inmediato se lleva a cabo una construccin a la luz del saber absoluto. Pero al mismo tiempo esa construccin debe hacerse cargo de la tarea de reconstruir el saber inmediato20.
El hecho de que la Fenomenologa comience en seguida absolutamente
y exija la construccin reconstructora o absolvente de la inmediatez es
justamente lo que a ojos de Heidegger la hace problemtica21. Por eso se
pregunta acaso el saber o la comprensin del ser sea realmente absolvente
en el sentido sealado:
Es el comprender del ser, tambin as podramos llamarlo, absolvente
y es lo absolvente lo absoluto? O lo que Hegel expone en la Feno17
18
19
20
21
GW 9, 70.
GA 32, 90 s.
GA 32, 102.
GA 32, 104.
GA 32, 112.
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24
GA 32, 92.
Paul Cobben considera que tanto la Fenomenologa del Espritu de Hegel como Ser y
Tiempo de Heidegger son intentos de pensar el s mismo finito. Ambos pensadores
procuraran superar la contradiccin en la que incurrira especialmente la filosofa
cartesiana, pero tambin la filosofa de Kant, de pensar el s mismo finito como una
sustancia que existe al lado de otra sustancia. Hegel y Heidegger explicitaran el
sentido del s mismo finito a travs de estructuras apririco-categoriales y existenciales respectivamente, aunque por otra parte se diferenciaran por el recurso a una
fenomenologa dialctica el primero y a una fenomenologa hermenutica el
segundo. Cf. Das endliche Selbst, 191, 189, 203 s. Roberto Feitosa de Oliveira considera, por su parte, que la clave de la coincidencia y de la diferencia entre Hegel
y Heidegger sobre la finitud reside en la relacin entre certeza sensible y lenguaje.
Para ambos pensadores la verdad de la certeza sensible se revela en el lenguaje. Pero
mientras para Hegel el lenguaje pone de manifiesto el carcter universal y mediado
de lo sensible, para Heidegger el lenguaje expresa la precomprensin del ser implicada en toda sensacin. Cf. Das Denken der Endlichkeit und die Endlichkeit des Denkens
(Knigshausen & Neumann, Wrzburg 1999), 197-202.
GA 32, 183.
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Por de pronto hay que establecer que, segn Heidegger, lo que Hegel
llama el ente y el ser solo se refiere a una determinada regin del
ente y a un determinado modo de ser, segn la acepcin que Heidegger
confiere a ambos conceptos:
Lo que Hegel denomina ente y ser, nosotros lo designamos con las
palabras lo que est ah (das Vorhandene) y su estar ah (Vorhandenheit). Pero que Hegel utilice las palabras ente y ser con esa
significacin limitada y en verdad limitada de una forma totalmente determinada, no es el capricho de una eleccin terminolgica casual, ni tampoco la terquedad en la propia creacin terminolgica,
tal como se imagina la plebe filosfica, sino que en ello radica ya una
respuesta al problema relativo al asunto del ser, tal y como lo plantearon
los antiguos25.
27
GA 32, 59.
Aos ms tarde, en el artculo sobre Hegel y los griegos, Heidegger (1958) afirmar que el logos de Hegel est pensado como subjetividad absoluta, y que por ello
degrada el concepto de logos, que en Herclito aparece como el ser de los entes, a la
mera condicin de un ser que todava no es aprehendido como corresponde hacerlo desde la teora de la subjetividad absoluta, es decir como universalidad abstracta.
Cf. GA 9, 436, 444.
GA 32, 93.
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29
30
31
32
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a su vez esta posicin de Kant es superada por Hegel en tanto que la autoconciencia finita enfrentada a la cosa en s es llevada a la infinitud del
espritu. A este respecto dice Heidegger que la Fenomenologa del espritu
es el estadio final de la fundamentacin posible de una ontologa: [...]
la ciencia de la fenomenologa del espritu no es otra cosa que la ontologa fundamental de la ontologa absoluta, es decir de la onto-loga en general33.
Hegel determina la verdad del yo como espritu, y al espritu a su vez
como Dios. Por eso Heidegger considera que la dialctica hegeliana no
constituye simplemente un mecanismo metdico vaco de contenido que
pudiera adaptarse a cualquier objeto, sino que est ntimamente ligado a
la tradicin teolgica cristiana:
Es ciertamente un bello asunto todo lo que rodea a la dialctica.
Pero la dialctica no existe en ninguna parte como si se tratara de un
molino presente ante nosotros, en el que se podra verter lo que se
quisiera o al que, segn gusto y apetencia, se le podra modificar su
mecanismo. La dialctica pende del hilo de la cosa misma, tal y como
Hegel la plante en tanto que cosa de la filosofa. Por decirlo de una
manera ms clara: uno no puede apasionarse con la dialctica y abogar
por la renovacin de la filosofa hegeliana y, al mismo tiempo, con
un guio y una sonrisa compasiva sacarse de encima, por ejemplo, su
cristianismo, su cristologa y su doctrina de la trinidad34.
Desde esta dialctica de carcter onto-teo-ego-lgico, el ente en cuanto tal, lo realmente efectivo es para Hegel el concepto, entendido como
poder del tiempo, es decir, como aquello que anula o hace desaparecer
el tiempo. Heidegger rechaza tajantemente que su propia concepcin
acerca del tiempo pueda ser compatibilizada con el enfoque hegeliano
acerca de la relacin entre ambos conceptos, como parecera desprenderse de un texto de la Fenomenologa situado en la introduccin al captulo
sobre la Autoconciencia. En ese texto Hegel caracteriza al ser infinito
como vida que supera todas las diferencias, y dice que es la esencia
simple del tiempo, que tiene en esta igualdad consigo misma la figura
slida y consistente del espacio35. Heidegger interpreta esa frase en el
sentido de que para Hegel el ser en tanto que infinitud es la esencia del
tiempo, la que a su vez tiene la figura del espacio. Ambas afirmaciones
se contraponen completamente a su propia concepcin, segn la cual la
33
34
35
GA 32, 204.
GA 32, 162.
GW 9, 10. Citado en GA 32, 243.
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esencia del ser es el tiempo, el cual debe ser alejado de la presencia espacial, en la que lo ha situado a su juicio la tradicin filosfica anterior
desde Aristteles36.
Resumiendo, podemos decir bajo forma de tesis: Hegel el ser (infinitud), es tambin la esencia del tiempo. Nosotros el tiempo es la originaria esencia del ser. No se trata simplemente de tesis que antitticamente
pudieran ponerse en juego una contra otra, sino que esencia quiere decir
aqu en cada caso algo fundamentalmente diferente, precisamente porque el ser es comprendido de otra manera. La esencia misma, en efecto, es
solo una consecuencia de la comprensin del ser y su concepto37.
Heidegger no ahonda en esta leccin sobre el concepto de esencia en
Hegel, pero remite a los manuscritos hegelianos de Jena sobre Filosofa
de la Naturaleza para indicar que en ellos no solo aparece la vecindad
del tiempo con el espacio, sino tambin la concepcin segn la cual la
esencia del tiempo radica en el pasado, lo que estara en correspondencia
con la afirmacin de que lo que est siendo es, propiamente lo que ha
retornado a s desde la diferencia. El ente sera, entonces, lo ya acontecido,
lo antecedente, lo que descansa aquietado en s mismo38.
Conclusin
Sera inconducente en este momento hacer ver las limitaciones, unilateralidades, incomprensiones o inconsecuencias en las que puede haber
incurrido Heidegger en su intepretacin de la Fenomenologa del espritu.
Creo que es ms acorde con el espritu de la Fenomenologa y del propio
Heidegger tratar de determinar la cuestin de fondo que los enfrenta.
Heidegger tiene razn cuando afirma que en la filosofa de Hegel hay una
decisin fundamental por superar la finitud en la infinitud, y que solo
desde esta decisin se entiende de modo derivado el afn de hacer de la
filosofa el saber absoluto en el que encuentran su ltima justificacin las
ciencias39. Hegel concibe la filosofa como la ciencia o el saber absoluto.
Para Heidegger, en cambio la filosofa no es la ciencia, ni es ciencia en
modo alguno.
36
37
38
39
GA 32, 209 s. Cf. Sein und Zeit, 6, 23-26, y 82, 432 s., Nota.
GA 32, 211.
GA 32, 211.
GA 32, 15 s.
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Es posible tender un puente entre dos concepciones filosficas tan dismiles? Creo que s se puede, a condicin de no desconocer las profundas
diferencias que las separan y las decisiones radicales que cada una de ellas
demanda respecto del modo de abrirse a la cosa o el asunto de la filosofa.
Que la filosofa no sea ciencia no significa para Heidegger que deba ser
entregada a la arbitrariedad, al delirio irracional o a una especie de mstica,
sino que su problema fundamental debe ser planteado de nuevo, sin dar
por supuesto que el ser est referido al logos40. Pero, para evitar malinterpretarlo, hay que ir un poco ms all de lo que Heidegger dice en su
comentario de la Fenomenologa. Se lo malinterpretara si se dijera sin ms
que pretende eliminar el logos de la filosofa o prescindir de l. Cuando
critica a Hegel como culminador de la tradicin filosfica occidental se
refiere en realidad a una determinada forma del logos, al logos que se orienta
primordialmente por el concepto, y que por lo mismo subsume la realidad
fctica o la finitud del hombre bajo el concepto. En la Introduccin de Ser y
Tiempo, Heidegger determina el sentido originario del logos como un hacer
ver aquello de lo que se habla desde aquello de lo que se habla, y lo pone en
referencia a la oracin apofntica de Aristteles41. El problema para Heidegger es que Aristteles reduce la apfansis a la sntesis enunciativa, que no
sera sino una forma derivada del logos. Otros sentidos derivados del logos
son el hablar como comunicacin verbal de aquello que se hace ver, la razn
(Vernunft) como aprehensin (Vernehmen) de lo que se hace ver, lo mostrado
en tanto que tal como fundamento o la razn de ser (ratio) de aquello que se
discute, la relacin y proporcin que se hace visible en el hablar respecto de
algo. Ahora bien, al caracterizar la fenomenologa, Heidegger no rehye
el concepto de logos como un hacer ver desde aquello que se muestra, pero
lo determina como un logos hermenutico, que no se deja reducir a la oracin
apofntica en el sentido de la oracin enunciativa que abstrae del contexto
de uso de las cosas y las nivela como objeto de contemplacin42.
Ahora bien, es cierto que la filosofa de Hegel se inscribe en la tradicin
del pensamiento ontolgico y en cierto modo lo lleva a su culminacin.
Pero no menos cierto es, como el propio Heidegger lo ha reconocido, que
Hegel es un agudo crtico de aquella vertiente de la ontologa que identifica el logos con el lenguaje proposicional que pretende dar cuenta del
producto del pensar en formulaciones fijas y excluyentes. La doctrina hege40
41
42
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GA 32, 207.
GA 32, 206.
Cf. GGW 1, III, 3 b.
GGW 3, 89.
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147
Der chilenische Theologe Juan Noemi hat an der theologischen Fakultt der Pontificia Universidad Catlica in Santiago de Chile lange Jahre u.a. den dogmatischen Traktat der Schpfungslehre erschlossen. Sein
Anliegen war und ist ein Brckenschlag zu den Herausforderungen, die
moderne Philosophie fr theologisches Arbeiten und die Glaubensvermittlung bedeutet.
In der Moderne haben Naturwissenschaften und Philosophie eine autonome Entwicklung durchlaufen. Den Schpfungsgedanken, den Theologie lange Jahrhunderte unter Rckbezug auf die rationalen und metaphysischen Vorgaben einer Kosmologie erschlossen hatte, muss christliche
Theologie nun auf eine neue Weise entfalten. Es geht aus Perspektive der
Theologie nicht mehr um die Welterklrung, wie sie in kosmologischen
Anstzen vorgelegt worden ist, sondern darum, den religisen Gehalt
der Schpfungsvorstellungen zu erschlieen. Sicher muss Theologie im
Dialog mit den Wissenschaften stehen, die die Natur erklren und die
die Frage nach dem Anfang und dem Erhalt der Schpfung stellen; sie
muss einen Dialog mit Biologie, mit Physik, mit den Lebenswissenschaften im allgemeinen fhren. Dabei muss Theologie den von ihr zur erarbeitenden religisen Begriff der Schpfung kritisch in das Gesprch
der Naturwissenschaften einbringen und auf diese Weise die Entwicklungen der Naturwissenschaften begleiten. Diese unterschiedliche Aufgabenverteilung hat mit den wissenschaftstheoretischen Entwicklungen zu
tun, die sich seit dem 19. Jahrhundert ergeben haben: Hier wird zwischen
naturwissenschaftlicher Erkenntnis auf der einen, geisteswissenschaftlicher Erkenntnis auf der anderen Seite unterschieden. Naturwissenschaften
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bieten Modelle der Erklrung, Geisteswissenschaften Modelle des Verstehens, sie verstehen sich immer mehr als hermeneutische Wissenschaften (vgl. hier W. Dilthey, M. Heidegger, H.G. Gadamer, P. Ricoeur).
Juan Noemi hat auf dem Hintergrund dieser Entwicklungen seine schpfungstheologischen Impulse vorgelegt1. Folgende berlegungen knpfen
hier an und wollen auf diese Weise das langjhrige theologische Wirken
von Juan Noemi ehren.
J. NOEMI, El mundo, creacin y promesa de Dios (San Pablo, Santiago de Chile 1996).
Vgl. CHRISTOPH SCHNBORN, Schpfung und Evolution. Zwei Paradigmen und ihr gegenseitiges Verhltnis (Wien 2009); ders., Fides, Ratio, Scientia. Zur Evolutionismusdebatte, in STEPHAN OTTO HORN - SIEGFRIED WIEDENHOFER (Hg.), Schpfung und
Evolution. Eine Tagung mit Papst Benedikt XVI. in Castel Gandolfo (Augsburg 2007),
79-98.
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Theologie gefhrt wird, und wie leicht es ist, dass alte Vorurteile laut
werden: Auf der einen naturwissenschaftlichen Seite wird angesichts
der Weiterausdifferenzierungen der Evolutionstheorie und der sich
durchsetzenden berzeugung, dass auch die ersten Schritte materieller Selbstorganisation aus sich heraus zu erklren sind3, der Gedanke
eines Schpfers radikal abgelehnt. Auf der anderen christlichen Seite finden fundamentalistische Interpretationen des Schpfungsberichtes
gerade in einer hochtechnisierten Welt Anklang als wissenschaftliche
Erklrungsmodelle der Weltentstehung.
Diese Debatten zwischen Theologie und Naturwissenschaft werden
nicht im Zentrum der folgenden berlegungen stehen; hier sind andere gefragt, zumal auch naturwissenschaftliche und naturphilosophische
Kompetenzen. Mein Augenmerk richtet sich in dieser Diskussion eher
auf den Anklang, den kreationistische Anstze und damit verbunden
fundamentalistische Bibelinterpretationen heute immer mehr finden.
Ein Blick in das Christentum weltweit zeigt gerade in den durch die
Armutsschere zerklfteten Lndern des Sdens oder Sd-Ostens eine beeindruckende Zunahme von evangelikalen Gruppen, Sekten und Freikirchen, deren Umgang mit den biblischen Texten unmittelbar und
unvermittelt ist und der nicht durch die Schule aufklrerischer historisch-kritischer Methoden gegangen ist. Gerade auch in den Lndern
Lateinamerikas ist eine immense Zunahme dieser Gruppen, vor allem
in Gestalt der Pfingstkirchen zu verzeichnen4. Darum steht eine neue
Auseinandersetzung mit dem semantischen Potential der biblischen
Schpfungstraditionen an, und auch systematische Theologie Dogmatik und Fundamentaltheologie ist hier angefragt: Die neue Auseinandersetzung mit den biblischen Texten und die rationale Vergewisserung
des Schpfungsglaubens sind wieder neu in ein Gesprch zu bringen und
aufeinander zu beziehen. Aber damit hat sich katholische Schpfungstheologie vor allem seit der Moderne nicht leicht getan. Gerade die
Schpfungstheologie war im Spannungsfeld von Glaube und Vernunft
meist der Schauplatz der Vernunft, das Feld einer natrlichen Theologie, auf dem aus theologischer Perspektive ein Modell der Welterklrung geboten wurde. In der mittelalterlichen Weltsicht war dies gewiss
3
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Vgl. JOSEF PIEPER, Kreatrlichkeit. Bemerkungen ber die Elemente eines Grundbegriffs, in ders., Darstellungen und Interpretationen. Thomas von Aquin und die
Scholastik (Hamburg 2001), 441-464; HERMANN STINGLHAMMER, Einfhrung in die
Schpfungstheologie (Darmstadt 2011), 78-83.
Wie wenig haltbar gerade im Blick auf diese dogmatische Aussage der biblische
Rckbezug (vor allem auf 2 Makk 7, 28) ist, haben Exegeten wie Walter Gro aufgezeigt: WALTER GROSS, Creatio ex nihilo alltestamentliche Anmerkungen zu
einem alten dogmatischen Lehrsatz, in Lateinamerika im Dialog. Peter Hnermann
zum 60. Geburtstag, hg. von B. Fraling u.a. (Rottenburg 1989), 149-157.
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10
Vgl. GEORG KRAUS, Welt und Mensch. Lehrbuch zur Schpfungslehre (Frankfurt am
Main 1997).
Vgl. MARKUS VOGT, Globale Nachbarschaft. Christliche Sozialethik vor neuen Herausforderungen (Benediktbeurer Hochschulschriften 16; Mnchen 2000); ders., Prinzip
Nachhaltigkeit. Ein Entwurf aus theologisch-ethischer Perspektive (Hochschulschriften
zur Nachhaltigkeit 39; Mnchen 2009).
Vgl. zum Dialog mit den Naturwissenschaften: Hans Kessler, Den verborgenen
Gott suchen. Gottesglaube in einer von Naturwissenschaften und Religionskonflikten geprgten Welt, Paderborn u.a. 2006; Christian Kummer, Der Fall Darwin.
Evolutionstheorie contra Schpfungsglaube, Mnchen 2009.
Vgl. z.B. Walter Gro, Creatio ex nihilo alttestamentliche Anmerkungen zu einem alten dogmatischen Lehrsatz, in: Lateinamerika im Dialog. Peter Hnermann
zum 60. Geburtstag, hg. von B. Fraling u.a., Rottenburg 1989, 149-157.
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das Netzwerk der Schpfung und die Mitgeschpflichkeit aufmerksam gemacht. Der Mensch hat nicht nur eine Umwelt, sondern ist
in eine Mit-Welt eingebettet, fr die er aber qua Mensch besondere
Verantwortung hat. In Auseinandersetzung mit diesen neuen Anstzen
sieht der evangelische systematische Theologe Ulrich Krtner hier jedoch die Gefahr einer Ethisierung des Schpfungsglaubens: Schpfung werde zur Begrndung des Sozialprinzips der Nachhaltigkeit herangezogen, jedoch zu wenig in ihrem eigenen theologischen Potential
wahrgenommen11.
Die Deutsche Bischofskonferenz hat 1998 das beeindruckende und
sicher noch viel zu wenig rezipierte Dokument Handeln fr die Zukunft der Schpfung vorgelegt12. Schpfung wird hier als die Natur in
ihrer Transparenz auf die Wirklichkeit Gottes hin verstanden13. Wie
ist diese Transparenz zu begreifen? Wie kann Natur als Schpfung
verstanden werden? Genau auf dieser Ebene greift die Aufgabe der Fundamentaltheologie: Sie mu die theologische Hermeneutik der biblischen Schpfungstraditionen mit den dogmatischen Aussagen vermitteln. Die biblischen Texte und die Aussagen der kirchlichen Tradition
schulen die Wahrnehmung, Natur als Schpfung, als Gabe Gottes zu
begreifen; die je neue Auseinandersetzung mit diesen Texten erffnet
11
12
13
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einen Bildungsprozess, das Erbe der biblischen monotheistischen Traditionen der Schpfungslehre neu zu entdecken. In einen solchen Weg
bettet auch der Mnchner Sozialethiker Markus Vogt seine sozialethischen berlegungen zur Nachhaltigkeit ein: Nur wenn wir begreifen,
dass die Schpfung Gabe Gottes ist, deren lebendige Vielfalt, Schnheit
und Integritt wir aus der Mitte unseres Glaubens heraus und zugleich
als Ausdruck unserer eigenen Wrde und Vernunft nachhaltig schtzen
mssen, wird unsere Zivilisation Zukunft haben. In einer solchen Vertiefung und deren gesellschaftlich-struktureller Ausdeutung verdichtet
sich der Nachhaltigkeitsgedanke zum Sozialprinzip14.
b) Unterbrechung: Erinnerung an den groen Grtner (E. Nolde)
Als Unterbrechung mchte ich ein bekanntes Bild des norddeutschen
Knstlers Emil Nolde einspielen, mit dem im Religionsunterricht an
deutschen Schulen gearbeitet wird. Es gibt ein semantisches Potential in diesem Gemlde, das gar nicht so eindeutig ist: Emil Nolde hat
den Groen Grtner 1940 gemalt, in der Zeit des 2. Weltkriegs, der
deutschen Eroberungszge, des Beginns der Ermordung von Millionen
Juden und Jdinnen. Wie ist dieses scheinbar ideale Bild mit dieser
schrecklichen Kriegswirklichkeit zu verbinden? Ein Garten, Blumen,
ein berdimensional groes Gesicht Gott? Was ist mit dem Menschen?
Adam, wo bist Du? Ist es ein Bild nach der Vertreibung aus dem Paradies? Das Bild spricht mich an wie ein Negativ, wie die Kehrseite
dessen, was in der Wirklichkeit geschah. Fr die vielfltige Zerstrung,
das Leid, die Grausamkeiten der Zeit gibt es keine Worte, keine Farben.
Nolde erinnert sich an die Kehrseite, an den guten Anfang. Der Stachel
des Bildes liegt auf den ersten Blick fr mich darin, dass der Mensch
hier keinen Platz gefunden hat. Und so ist das Bild auch nicht naiv
oder realittsfern; gerade heute, in unseren globalen Zeiten von Inhumanitt, von vielfltiger Gewalt, Terrorismus und Zerstrungsszenarios in
groem Ausma stellt es diese Frage nach der Schpfung und dem Platz
des Menschen in der Schpfung.
14
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c) Methodik: Das Buch der Schrift und das Buch der Natur eine hermeneutische Reflexion
Der entscheidende dogmatische Referenzpunkt fr die Ausgestaltung
der Schpfungstheologie wurde die bereits im Zuge der frhen theologischen Arbeiten im Vorfeld des Konzils von Niza (325) formulierte
theologische Aussage der creatio ex nihilo, der Schpfung aus dem
Nichts. Irenus von Lyon (gest. 202) hat damit die absolute Freiheit
Gottes und die spezifische Differenz zwischen Gott und Mensch bzw.
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Welt markiert: Menschen knnen nicht aus Nichts etwas machen, sondern nur aus vorhandener Materie; Gott dagegen ist den Menschen gerade darin berlegen, dass er die Materie, die vorher nicht da war, fr seine Schpfung selbst schuf15. Angesichts der Herausforderungen durch
dualistische manichistische Weltsichten, wie sie u.a. die Katharer im
12. Jahrhundert vertreten haben, wurde auf dem 4. Laterankonzil die
creatio ex nihilo als Lehraussage formuliert (DH 800). Hatte Augustinus seine Schpfungstheologie ber eine Interpretation der Genesis
formuliert, so rckte das Buch der Schrift bei der Ausgestaltung der
Schpfungstheologie in der mittelalterlichen Theologie und in der Moderne in den Hintergrund. Durch die im 12. Jahrhundert beginnende
Rezeption der Philosophie des Aristoteles in den Zentren der theologischen Reflexion wurde ein ganz neuer Blick auf die Natur ermglicht.
Bernhard von Clairvaux, zwar noch ein Vertreter der monastischen Tradition der Theologie, sprach vom Buch der Natur und wie von diesem
ausgehend Gott gefunden und Aussagen ber die Wirklichkeit Gottes
gemacht werden knnen. Die dogmatische Lehraussage der Schpfung
aus dem Nichts wurde zu einem entscheidenden Regulativ einer natrlichen Theologie; entfaltet wurde der Gedanke dabei eher im Blick auf
die Gotteslehre als schpfungstheologisch.
Die folgenden berlegungen werden versuchen, auf dem Hintergrund der neuen hermeneutischen Anstze einer systematischen Theologie, die sich ber die Rezeption hermeneutisch- philosophischer Anstze
(v.a. in der Schule von Hans-Georg Gadamer oder Paul Ricoeur) und im
neuen Gesprch mit der Bibelwissenschaft auszubilden begonnen haben,
das Buch der Schrift und das Buch der Natur miteinander zu verbinden.
Es wird eine Hermeneutik der Urgeschichte bzw. der Aussagen, ber
das, was im Anfang geschah vorgestellt (Gen 1-11)16. Die berlegungen sind angeleitet von Richard Schaeffler und seinem hermeneutischen
Zugang zu diesen Aussagen17. Das semantische Potential der creatio ex
15
16
17
Irenus von Lyon, Advesus Haereses, II, 10, 4 (Irenus von Lyon, gegen die Hresien II, bersetzt und eingeleitet von Norbert Brox (Fontes Christiani 8/2), Freiburg 1993, 77).
Das Stichwort der Urgeschichte ist angeleitet von Claus Westermann, Genesis
1-11, Darmstadt 51993.
Interpretiert wird der Aufsatz: Richard Schaeffler, Aussagen ber das, was Im Anfang geschah. Von der Mglichkeit, sie zu verstehen und auszulegen, in: Communio 20 (1991) 340-351. Zitate aus diesem Aufsatz werden im Text in Klammern
gesetzt.
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nihilo wird in den biblischen Texten entdeckt und aus ihnen in unsere
Gegenwart bersetzt, so dass auf diesem Hintergrund auch eine bersetzung der dogmatischen Aussage der creatio ex nihilo mglich wird
und diese heute neu zu denken geben kann. ber die Impulse von Richard Schaeffler kann das, was als dogmatischer Gehalt auf dem 4. Laterankonzil erfasst worden ist, in freiheitsgeschichtlicher Perspektive neu
erschlossen werden, eine Brcke zwischen biblischer Tradition und der
dogmatischen Entwicklung wird ber diesen hermeneutischen Zugang
mglich werden. In der theologischen Aussage der creatio ex nihilo
ist gefasst, dass es einen Schpfer gibt, der Welt und Mensch freigesetzt
hat und darin seine absolute Freiheit ausgedrckt hat. Angeleitet von
Richard Schaeffler wird der Zugang zur creatio ex nihilo ein freiheitsgeschichtlicher sein18.
Vgl. hier auch die anderen Werke von Richard Schaeffler, Philosophische Einbung
in die Theologie. 3 Bnde, Freiburg i. Br. 2004.
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Vgl. Claus Westermann, Schpfung. Wie Naturwissenschaft fragt was die Bibel
antwortet, Freiburg 1971/1983; Claus Westermann, Genesis 1 11, Darmstadt
5
1993.
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schen sieht, sondern vielmehr als Frage nach der Rtselhaftigkeit des
Menschseins, die sich ihm in seinem Todesschicksal aufdrngte20. Schaeffler und Westermann gehen in diesem Blick auf die Urgeschichte von
einer letzten Rationalitt der Wirklichkeit aus; das wird im Johannesprolog als die schpferische Vernunft am Anfang ausgesagt, und das wird
zu der theologischen Aussage fhren, das Gott Geist ist, wie es vor
allem Augustinus immer wieder betont.
2. These: Die protologische Erzhlung beruft zu einer Praxis im Dienste Gottes und der Welt
Hermeneutisches Arbeiten besteht fr Schaeffler darin, den Rezipienten zur angemessenen Antwort zu qualifizieren (345). Die Leserin oder
der Hrer des Textes sind gefordert, Stellung zu beziehen zum Text
und den Perspektivenwechsel zu vollziehen, dass es einen Schpfer
gibt bzw. dass der Mensch geschaffen ist, einen gttlichen Ursprung
hat. Die protologische Erzhlung informiert so nicht nur ber die
Mglichkeitsgrnde seines Erfahrungszusammenhangs (347), sondern
stellt den Menschen vor eine Aufgabe: Die Aufgabe des Menschen, wie
sie sich aus den protologischen Erzhlungen ergibt, ist der Dienst an
der Parusie der Ursprnge und damit zugleich an der Erneuerung der
Welt. (345) Voraussetzung fr das verantwortliche Zustimmen (344)
ist, dass der Text Sinn macht, dass die Hrer oder Leser die Alternativen
erfassen knnen, was es bedeutet, zuzustimmen oder abzulehnen. Ihnen
muss aufgehen, was in ihrer Entscheidung zum Text auf dem Spiel steht.
Ein Zustimmen bedeutet, den Dienst an der Erneuerung der Welt
aus ihren gttlichen Ursprngen bewut bernehmen (347). Texte,
in denen diese Zustimmung explizit gemacht wird, sind z.B. auch die
Weisheitstexte der Schrift, die Psalmen. Ich mchte auf das lteste Gebet in althochdeutscher Sprache hinweisen, das Wessobrunner Gebet21.
In diesem Text wird es als das grte Wunder erfahren, dass Gott ist.
Dieser gttliche Ursprung kann erneut durchbrechen; dafr bittet der
Beter um die gttliche Gnade. Er macht die Erfahrung, dass das, was ist,
nicht Bestand aus sich hat, sondern aus dem empfangenden Geschenk
der Erneuerung des Ursprungs (347).
20
21
Westermann, Schpfung, 193; vgl. auch: Westermann, Genesis 1-11, Bd. 1, 107.
Vgl. dazu: Hans Prnbacher, Das Wessobrunner Gebet, Lindenberg 2001.
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Richard Schaeffler drckt dies so aus: Der Hrer steht vor der Wahl,
sich in den Dienst an der Parusie der Ursprnge und damit an der Erneuerung der Welt zu stellen oder sich diesem Dienst zu verweigern.
Und in dem Mae, indem er diese seine Berufung zu einer Praxis im
Dienste Gottes und der Welt erkennt, gewinnt er zugleich eine spezifische Klarheit seiner theoretischen Lebensorientierung. Im Lichte der
protologischen Erzhlung, die er zugleich als die Erzhlung von seiner
Berufung begreift (mea res agitur), wird ihm die gesamte Erfahrungswelt transparent fr jene gttlichen Ursprnge, als deren Abbilder er
alle Dinge und Ereignisse zu deuten lernt. (347) Das Wahrnehmen des
Ursprungs, der Natur als Schpfung, fhrt zu einer neuen Deutung der
Welt, und es ist mit einer Praxis verbunden im Dienst dieser Schpfung; es ist ein Handeln fr die Zukunft der Schpfung.
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Vgl. z.B. Paul Ricoeur, Gott nennen, in: Bernhard Casper (Hg.), Gott nennen.
Phnomenologische Zugnge, Freiburg/Mnchen 1981, 45-79.
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Gottes und die Freiheit des Menschen im Blick. Sie geht davon aus,
dass die biblischen Texte aus dieser Begegnung von Gott und Mensch
formuliert worden sind. Das freie Antworten des Menschen kann dann
Erneuerung aus dem Ursprung sein, wenn er die Paradoxie seiner Erfahrungswelt erfat und dadurch fr das Deutungsangebot, das die
protologische Erzhlung enthlt, sensibel geworden ist (344).
2. Aspekt: Der Zusammenhang von creatio ex nihilo creatio continua creatio nova
Ein solcher freiheitsgeschichtlicher Blick hat entscheidende Konsequenzen: Es kann nicht isoliert von creatio ex nihilo, creatio continua (der
Ort fr die Rede von der gttlichen Vorsehung) und creatio nova (der
Ort fr die eschatologische Perspektive der Neuschpfung) gesprochen
werden. Was Schpfung ist, ergibt sich aus dem Zusammenspiel der
drei Momente, wobei die dogmatische Aussage der creatio ex nihilo
der fundierende Moment ist. Die Erneuerung aus dem Ursprung prgt
den zutiefst dynamischen Charakter der Wirklichkeit: Wo die Welt
aus ihren Ursprngen erneuert wird, da gewinnt alle innerweltliche
Wirklichkeit ihre Bestndigkeit im Wandel. Denn die Bestndigkeit
der irdischen Wirklichkeiten wird nicht dadurch erreicht, da gewisse
beschreibbare Merkmale gegen Vernderung geschtzt werden, sondern
nur dadurch, da in allem Wandel die identischen Ursprnge auf neue
Weise gegenwrtig und wirksam werden. (348) Fortbestand ist gesichert durch die je neue Begegnung mit dem gttlichen Ursprung, wenn
der Mensch in den Dienst der Erneuerung tritt23. Dabei ist keine Voraussagbarkeit ber die Entwicklung mglich. Der Mensch muss nicht
zustimmen; die Mglichkeit der Perversion der Freiheitshandlung als
Durchbrechen des Bsen ist immer gegeben.
Genau diese Ambivalenz ist in den Texten der Urgeschichte ausgedrckt, der Dienst an der jeweils neuen und die Welt erneuernden Gegenwart dessen, wovon protologische Erzhlungen berichten kann auch
zum Frevel werden und fr den Menschen und die Welt das Gericht
zur Folge haben (350). Die Texte entfalten so das paradoxe Zugleich
von Berufung und Versuchung des Menschen in das Nacheinander eines
23
Vgl. hier auch die Brcke zu prozesstheologischen und aktuellen naturwissenschaftlichen Auseinandersetzungen mit dem Begriff der Schpfung: Roland Faber,
Gott als Poet der Welt. Anliegen und Perspektiven der Prozetheologie, Darmstadt 2003.
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er zum Heil fr die Welt geworden ist24. In seinem Dienst wurden die
Ambivalenzen und Paradoxien menschlicher Erfahrung aufgedeckt, das
Bse, sowie Schuld und Snde. Fr den Menschen Jesus hat es den Tod
am Kreuz bedeutet; Gott selbst hat, so glauben wir, genau hier in der
Auferweckung des Sohnes sein Schpfungs-Ja erneuert.
Ausdruck dieser radikalen und unberbietbaren Erneuerung ist die
Auferstehung. Hier verdichtet sich das Ja des Menschen von Gott her
in der leibhaften Auferstehung des Menschensohnes. Jesu Zustimmung
zum Ursprung wird zu einer Einstimmigkeit mit dem Ja Gottes, des
Schpfers durch das Kreuz hindurch: In ihm sind die Ambivalenzen
und Paradoxien menschlicher Erfahrung ausgelst. Im Epheserbrief
wird dies auf beeindruckende Weise bezeugt (Eph 1, 6-7): Gott hat uns
eine Gnade geschenkt in seinem geliebten Sohn; durch sein Blut haben wir die Erlsung, die Vergebung der Snden nach dem Reichtum
seiner Gnade. Er hat beschlossen, die Flle der Zeiten heraufzufhren,
in Christus alles zu vereinen, alles, was im Himmel und auf Erden ist.
(Eph 1, 10) In Jesus Christus ist es durch Schuld und Kreuz hindurch
zur Neuschpfung gekommen. Aus dem Ursprung des Schpfungsmorgens ereignet sich Erneuerung im Lichte des Auferstehungsmorgens. So
wird Jesus Christus als der Wendepunkt der Geschichte verstanden,
in dem sich Anfang und Ende berhren, der Ankerpunkt, aus dem Geschichte als Freiheitsgeschichte besttigt wird.
Wenn in den jngeren schpfungstheologischen Arbeiten so bei Georg Kraus oder Alexandre Ganoczy25 die creatio ex nihilo als creatio
ex amore interpretiert wird, so kann dies auf diesem hermeneutischtheologisch formulierten Hintergrund verstanden werden: Mit der
creatio ex nihilo werden die Freiheit des Schpfergottes und die Freiheit des Menschen ausgesagt. In Jesus Christus verdichtet sich die Zustimmung zur Parusie der Ursprnge von Gott und vom Menschen her,
die Zustimmung zum Ursprung, die aus Freiheit erfolgt, wird in ihm als
Liebe, die den Tod besiegt, besttigt. Gottes Freiheit ist eine konkrete
Freiheit: Der Ich-bin-der-Ich-bin-da, der den Menschen anspricht und
je neu zu dieser Zustimmung herausfordert, hat sich, so bekennt christlicher Glaube, als Liebe ausgesagt (1 Joh 4 u.a.).
24
25
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Angesichts des Gesprchs mit anderen Religionen auf der einen und
des Dialogs mit Naturwissenschaften auf der anderen Seite sind dabei
beide Formulierungen einzuspielen, und es ist gerade auch an der Formulierung der creatio ex nihilo festzuhalten. Fr Christen und Christinnen ist die creatio ex nihilo creatio ex amore; in der Differenz von
ex nihilo und ex amore wird das Feld freigehalten, das es ermglicht, die Wirklichkeit der Welt und die Geschichte universal zu verstehen, von Gott herkommend und zu Gott hinfhrend: Es geht, so
Claus Westermann, ihr darum, da das Ganze unserer Welt und ihrer
Geschichte einen Sinn hat, der von jedem Ort in dieser Geschichte im
Glauben bejaht werden kann; der jeden Menschen mit diesem Ganzen
zu verbinden vermag26. Das ist der entscheidende Schlssel fr einen
Zugang zur creatio ex nihilo heute.
26
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Das ist dann das Fundament, dass Christen ihren Beitrag zur
Zukunft der Schpfung so das Dokument der Deutschen
Bischofskonferenz leisten.
Fr Christinnen und Christen ist das Staunen ber den Schpfergott so ist es im Wessobrunner Gebet formuliert mit der Bitte um
die Gnade Jesu Christi verknpft, aus der heraus Leben aus der Parusie
der Ursprnge, auch als Absage an das Bse, mglich ist. Wenn wir in
Christus sind, so Paulus in 2 Kor 5, 17, dann sind wir eine neue Schpfung: Das Alte ist vergangen, Neues ist geworden. Dann sind auch wir
Gesandte an Christi Statt, und Gott ist es, der durch uns mahnt. Wir
bitten an Christi Statt: Lat euch mit Gott vershnen (V. 20).
Vielleicht ist auf dem Hintergrund des Gesagten auch ein weiterer
Zugang zum Bild von Emil Nolde mglich. Nolde hat ins Bild gesetzt,
was der von Richard Schaefflers philosophischen berlegungen angeleitete hermeneutische Zugang vorgestellt hat: Die protologischen
Aussagen, die Schpfungsgeschichten und die gesamte Urgeschichte, erinnern daran, dass Welt und Natur, wie wir sie vorfinden, Schpfung
ist; sie markieren die Differenz zwischen Natur und Schpfung; Schpfung ist ein religiser Begriff. Dogmatisch-theologische Arbeit hat genau diese Aufgabe: Natur als Schpfung erkennen zu lassen. Auf dem
Bild Noldes wird dies darin deutlich, dass er den Schpfer den groen
Grtnerins Bild gesetzt hat und nicht nur einen Paradiesgarten gemalt hat. Er macht im Bild explizit, worauf wir erst je neu aufmerksam
werden mssen und woran uns die Texte unserer Tradition erinnern: dass
es einen Schpfergott gibt. Aber auch ein zweites kann vielleicht gesehen werden: Wir knnen unsere Grten so gestalten, dass sie auf Gott
hin durchsichtig werden wenn wir in unserer Freiheitsentscheidung
dem gttlichen Ursprung zustimmen. In den Kriegswirren, in denen
das Bild entstanden ist, hat der Mensch diese seine Freiheit pervertiert,
und auch dieser Moment knnte von Nolde gerade darin festgehalten
sein, dass er den Menschen nicht in den Paradiesgarten gesetzt hat, sondern nur den groen Grtner. Heute gilt es darum, den Menschen
in diesem Garten wieder zu entdecken, wie er auf das Ja des Schpfers
eine seiner Freiheit und der Gte des groen Grtners entsprechende
Antwort gibt.
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167
Este artculo forma parte de los resultados preliminares del proyecto Fondecyt
1120687 (2012/2014). Con ligeras modificaciones, este texto fue presentado en el
Congreso Internacional de Estudios Patrsticos, en agosto de 2012, en San Juan,
Argentina.
J. NOEMI, Absolutez y relatividad del cristianismo, Teologa y Vida 49 (2008) 200.
Una versin reelaborada de este mismo artculo ha sido publicada por el Centro
Teolgico Manuel Larran en J. NOEMI, Credibilidad del cristianismo. La fe en el horizonte de la modernidad (Santiago 2012) 69-83.
J. NOEMI, Absolutez y relatividad del cristianismo, 202.
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Cf. A. ORBE, Hacia la primera teologa de la procesin del Verbo (Roma 1958) 397.
Cf. IGNACIO, Magnecios, VIII, 2; IRENEO, Adv. haer., I,1, 1-2 (valentinianos); JUSTINO,
Apol., II, 6, 3; Dial., 56, 11; 61, 1-2; 62, 2; 128, 4; TEFILO, Ad Autolicum, II, 10;
ATENGORAS, Legatio, X, 1-4; HIPLITO, Contra Notum, X, 1-4; XI, 1-2; Ps. HIPLITO, Refut., X, 33, 1; TERTULIANO, Adv. Praxean, V.
Dialogus cum Heraclide, 2 (SCh 67, 56).
Cf. In Ioh. Com., X, 246.
Dialogus cum Heraclide, 4 (SCh 67, 60).
A. ORBE, Orgenes y los Monarquianos, en Gregorianum 72 (1991) 51.
Princ., I,2, 10 (GCS V, 41).
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Vinculacin entre ser y relacin en la generacin del Hijo segn Orgenes 169
del intelecto y del alma desnudos. Luego, se debe creer que la Sabidura es generada fuera de todo inicio que se pueda decir o pensar11.
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Vinculacin entre ser y relacin en la generacin del Hijo segn Orgenes 171
Cmo afirmar la divinidad del Hijo y su alteridad respecto del Padre sin renunciar al monotesmo? La pregunta tiende a proponer una
disyuntiva entre la alteridad del Hijo respecto del Padre y su divinidad:
mientras los monarquianos modalistas renunciaban a la distincin entre
el Padre y el Hijo, los adopcionistas sacrificaban la divinidad del Hijo,
declarndolo solo hombre. Solo as crean poder mantener el monotesmo. Pero Orgenes busca una solucin que no renuncie a ninguno de estos datos que forman parte de la regla de fe. Se trata del problema capital
de la teologa trinitaria del perodo patrstico.
Para intentar una respuesta, el doctor alejandrino estudia en detalle
el texto de Juan, y observa que en la Biblia se dice que la Palabra vino
ante los profetas ( ); mientras que, en el prlogo de Juan,
se dice que la Palabra era ante Dios ( ):
El Logos viene () ante los hombres, que primero no eran
capaces de acoger al presencia del Hijo de Dios, en cuanto Logos.
Pero [el Logos] no viene ante Dios, como si anteriormente no es20
21
Cf. L. F. LADARIA, El Dios vivo y verdadero (Salamanca 1998) 161-164: J. RIUS CAMPS,
El dinamismo trinitario en la divinizacin del los seres racionales segn Orgenes (Roma
1979) 107-110. Para las fuentes filosficas, cf. G. PELLAND, A propos dun page
dOrigne, In Joh. 2, 16-18, en A. DUPLEIX (ed.), Recherches et Tradition. Mlanges patristiques offerts Henri Crouzel (Paris 1992) 189-198.
In Ioh. Com., II, 16 (GCS IV, 54).
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tuviese ante l, sino que, por estar siempre con el Padre, se dice: y
el Logos era ante Dios ( ), y no: vino ante Dios
( )22.
El uso del verbo ser implica, segn Orgenes, la perfecta estabilidad y coeternidad de la relacin del Logos ante el Padre. Ahora bien,
el Alejandrino da un paso adelante e indica que la divinidad del Hijo
proviene de su relacin con el Padre, y afirma que el Logos obtiene el
hecho de ser Dios ( ) del hecho de estar ante el Dios
( )26. Entonces, el Logos es lo que es, por estar ante Dios. Esta observacin lleva a Orgenes a examinar el orden de
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26
In Ioh. Com., II, 8 (GCS IV, 53). El texto comienza por recoger otras expresiones
bblicas semejantes a Jn 1, 1b, cf. Os 1, 1; Is 2, 1 y Jr 14, 1.
Princ., II, 9, 2 (GCS V, 165).
Princ., I, 5, 5 (GCS V, 77). Cf. Princ., I, 2, 10; I, 6, 2; I, 8, 3.
In Ioh. Com., II, 9 (GCS IV, 53).
In Ioh. Com., II, 10 (GCS IV, 53).
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Vinculacin entre ser y relacin en la generacin del Hijo segn Orgenes 173
Precisamente porque est ante el Dios, el Logos es Dios. Esta reflexin, naturalmente, no pretende describir un proceso cronolgico,
sino lgico, en que la relacin () que el Logos tiene con Dios fundamenta su ser Dios. En cierto sentido se puede decir que la relacin
precede al ser. Y, en todo caso, el lenguaje humano, necesario para la
teologa, se revela insuficiente28, en particular en lo que se refiere al tiempo, y Orgenes, en su intento por expresar de algn modo que el Logos
recibe del nico Dios la nica divinidad, termina por utilizar el verbo
llegar a ser () para referirse a la divinidad del Logos, cosa que
antes haba evitado. En esta relacin entre Dios Padre, fuente constante
y perpetua de la divinidad, y Dios Hijo, receptor eterno, permanente y
estable de la divinidad, el maestro alejandrino encuentra la base de su
teologa trinitaria, que permite afirmar tanto la efectiva unidad en Dios
como la distincin real en Dios.
Despus de este hondo desarrollo, como respuesta a las objeciones de
los monarquianos, Orgenes aclara su modo de comprender la relacin
entre la unidad de Dios, es decir, el monotesmo, y la pluralidad en Dios, es
decir, la distincin real entre el Padre y el Hijo:
27
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Orgenes mismo destaca que el evangelista: Pone el artculo cuando el trmino Dios se
refiere al Creador increado del universo, por el contrario, lo omite cuando se refiere al Logos,
In Ioh. Com., II, 14 (GCS IV, 54).
In Ioh. Com., II, 17 (GCS IV, 54). Cf. Jn 17, 3; Col 1, 15.
In Ioh. Com., II, 18 (GCS IV, 55).
Se trata de la famosa expresin de ATANASIO, referida a Orgenes, en De decretis, V,
27, 1.
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Vinculacin entre ser y relacin en la generacin del Hijo segn Orgenes 175
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Cf. M. SIMONETTI, Sulla teologia trinitaria di Origene, en Studi sulla cristologia del II e
III secolo (Roma 1993) 127-139; G. KRETSCHMAR, Studien zur frhchristilichen Trinittstheologie (Tbingen 1956) 62-94.
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Vinculacin entre ser y relacin en la generacin del Hijo segn Orgenes 177
no se debe ver una yuxtaposicin teolgica, ni menos una contradiccin, sino un esquema complejo que permite articular la riqueza de una
teologa trinitaria que afirma tanto la radical diferencia entre Creador
y creaturas como la real distincin entre el Padre, el Hijo y el Espritu
Santo. Una vez asegurada, por el esquema horizontal, la radical diferencia entre Creador y creaturas, que no admite un tertium quid, el esquema
vertical permite reconocer sin riesgos una , es decir, un orden, una
articulacin, una jerarqua entre las personas divinas. En este sentido, se
puede decir que el Hijo es menor que el Padre (Jn 14, 28), que el Hijo
depende del Padre, que el Hijo lo recibe todo del Padre, etc., sin que
esto implique una negacin de la eterna y real divinidad del Hijo. De
hecho, Orgenes no tiene problemas en afirmar que el Hijo es menor que
el Padre ( )36.
Para el Hijo, ser menor que el Padre no es un defecto, sino su condicin. El esquema triangular asegura la integracin orgnica del Espritu
Santo en la Trinidad, que, en el siglo iii, proviene ms de la lex orandi que
de la reflexin teolgica.
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Vinculacin entre ser y relacin en la generacin del Hijo segn Orgenes 179
Considera, pues, si tal como dice el nombre de Aquel que, en el xodo, se define ante Moiss El que es, as tambin los que participan
de El que es se vuelven seres (
), en cuanto, por as decirlo, llamados del no ser al ser (
). En efecto, Dios ha escogido lo que no es (
), dice el mismo Pablo, para reducir a la nada lo que es
(1Co 1, 28). Alguno podr preguntarse en qu sentido reduce a la
nada lo que es, y escuchamos que se agrega para que ninguna carne
se glore en la presencia de Dios. En efecto, si uno, participando del
ser, se olvida de la participacin, atribuyndose a s mismo la causa
del ser ( ), y no da enteramente gracias al que, a partir
del no ser, le ha dado el ser a su imagen y semejanza, entonces se
reduce a la nada42.
Las creaturas no son autnomas, sino que poseen el ser como un don
de Dios: Todas las cosas que existen participan de Aquel que verdaderamente
es, es decir, del que dijo por Moiss: Yo soy el que soy45. Lo mismo se verifica
tambin respecto de la bondad, pues las creaturas racionales la poseen
como accidente y la pueden perder, y permanecen en la bienaventuranza cuando
participan de la santidad, de la sabidura y de la misma divinidad46. Esta
concepcin de ser como participacin del ser de Dios es desarrollada, a
propsito de Rom 4, 17:
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5. Conclusin
La estricta coeternidad del Padre y del Hijo, y el carcter correlativo de
la paternidad y la filiacin implican que el Hijo y el Padre solo son concebibles en mutua relacin, y hacen tan impensable un ser anterior a la
relacin como una relacin anterior al ser. El Padre y el Hijo estn eterna
y constantemente en mutua referencia. Entonces, de acuerdo a la teologa
de Orgenes, ser y relacin son originarios y simultneos. El Hijo
es lo que es por su relacin al Padre: de esta relacin recibe su ser y su
divinidad; el Hijo, entonces, depende totalmente del Padre, sin que eso
implique un subordinacionismo heterodoxo, porque el Hijo posee el ser
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Vinculacin entre ser y relacin en la generacin del Hijo segn Orgenes 181
Cf. In Ioh. Com., VI, 200; XIII, 19; XIII, 151; XXXII, 151; XXXII, 363; Cels.,
VIII, 14-15. Despus de la crisis arriana, este versculo ser comprendido solo en
referencia a la humanidad del Hijo.
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Los inicios
Anselmo nace en Aosta dentro de una familia acomodada y religiosa.
Eadmero, su primer bigrafo, lo describe como un nio muy aficionado
al estudio. Hizo mucho progreso en poco tiempo (VA I,2)2. Se muestra
*
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un joven dotado de mucho conocimiento en las cosas divinas y humanas (HN, p. 37). Adems es hombre bueno y magnficamente dotado
para las ciencias de las letras (HN, p. 49).
En la Edad Media, la formacin se centraba en el Trivium (las tres
vas): gramtica, retrica y dialctica (complementado con el quadrivium: aritmtica, geometra, astronoma, msica). En este tiempo, la
gramtica tom la delantera. La gramtica no es solamente la ciencia de
las reglas del lenguaje. Es sobre todo una manera de ordenar la vida como
reflejo del orden de la lengua3.
Es importante notar una gran novedad para la poca: Anselmo siempre reconocer la importancia de una buena formacin. Adems para l,
es ms importante buscar ser instruido que instruir (Ep. 32)4. Admira a
los que buscan una formacin ms profunda. Se reconoce como docente
intil (quizs por humildad) en las cosas de las letras, pero insiste en
aplicarse. Tenemos el ejemplo de las felicitaciones al monje Mauricio por
seguir los cursos del monje Arnoldo:
Siempre he deseado que hagas mucho progreso. O decir que su
fuerte es la declinacin y t sabes que era para m una molestia ensear declinaciones a los nios. Te suplico, te ordeno aplicarte con
sumo cuidado a declinar las palabras. No tengas vergenza, aunque
te parezca intil, estudiar esto. Gracias a su enseanza, si haces algn
error, podrs corregirla y aprender algo nuevo que ignoras. Deseo
que, de todas tus fuerzas, actes de tal manera que puedas leer a Virgilio y los otros autores que no leste conmigo5 (Ep. 64).
bry, Histoire des temps nouveaux en Angleterre. Vie de Saint Anselme (Cerf, Paris 1994).
Se cita la Vita Anselmi: VA con el nmero del libro y del captulo, y la Historia Novorum in Anglia: HN con la pgina de la edicin Corbin.
Cf. mi trabajo: Palabras de Creacin, Anales de la Facultad de Teologa, PUC, Santiago 2004, pp. 40s.
Los textos de Anselmo estn tomados de la edicin crtica de F.F. SCHMITT, S. Anselmi cantuariensis archiepiscopi Opera omnia 2 tomos (Fromann Verlag, Stuttgart 1984).
Esta edicin est reproducida por la edicin bilinge (latn-francs) de M. CORBIN,
Loeuvre de S. Anselme de Cantorbry, 10 tomos (Cerf, Paris 1994ss). Las abreviaciones
son: CDH (Cur Deus Homo), Conc (De Concordia), DCD (De Casu Diaboli), Ep. (Cartas), Inc (Epistola de Incarnatione Verbi), Mon (Monologion), Pr (Proslogion), Proc (De
Processione Spiritus Sancti).
Quod si verum est, placet mihi, qui semper profectum tuum desideravi Audivi
quoque quod ipse multum valeat in declinatione, et tu scis quia molestum mihi
semper fuerit pueris declinare Hortor itaque et precor et ut diligentissime
declinare studeas. Nec pudeat te sic in hoc studere, etiam quibus te putas non indi-
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Adems, Lanfranco conoce perfectamente a los Padres (las auctoritates) y los utiliza para sus demostraciones. Lanfranco es innovador porque
acepta a Aristteles y se atreve a usarlo. Pero al mismo tiempo, es prudente al referir todo a los Padres.
Esta polmica es un excelente reflejo de la teologa de la poca. Por
una parte, se nota la importancia de la lgica y el rpido avance de Aristteles en el siglo XI. Por otra parte, se hace evidente la poca profundidad de la teologa de la poca que se resuma en una coleccin de auctoritates y, al mismo tiempo, la necesidad urgente de la misma. Este deseo
se cumplir pocos aos ms tarde con los primeros libros de Anselmo8.
Anselmo, en su bsqueda, llega a Bec, un monasterio pobre, creado
hace pocos aos por Herluino y cuyo prior era Lanfranco. Se decide a entrar en Bec aunque ve ya posibles problemas con Lanfranco. Este con su
genialidad, podra opacarlo. Se somete a su magisterio. Dedicaba noche
y da al estudio de las letras y adems enseaba con cuidado a los dems
lo que le pedan (VA I, 5).
La Enseanza
Anselmo tiene ideas propias y precisas sobre la educacin de los adolescentes9. Eadmero recuerda sus preocupaciones. Anselmo compara a los
jvenes a la cera: si es demasiado dura no puede recibir la marca del sello
y tampoco lo puede si es demasiado blanda. La cera debe tener al mismo
tiempo suavidad y firmeza para restituir la belleza e integralidad del sello. As debe ser la educacin de los jvenes. Hay que extirpar todos los
grmenes de vicios para que, instruidos de manera seria en los ejercicios
de las santas virtudes, impriman en ellos mismos la imagen del hombre
espiritual (VA I, 11).
En otro momento debe discutir con cierto abad sobre el sistema de
educacin de los nios. El abad los ve como perversos e incorregible,
como estpidos y brutos. Anselmo toma entonces el ejemplo de un rbol
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plantado en tierra pero sin poder extender sus ramas. Es evidente que
este rbol no podr dar los frutos esperados. La educacin se logra en un
clima de amor. El orfebre, para lograr una obra de arte, a veces aprieta y
otras veces labra con dulzura el metal. Para los hombres, hay que aprender cundo dar pan u otro alimento slido y cuando dar leche. Un alma
robusta necesita alimento slido: paciencia en las tribulaciones, desear
el bien ajeno, poner la otra mejilla, orar por los enemigos, amar a los que
nos odian. El alma frgil y delicada necesita mansedumbre, bondad,
misericordia, llamada con una sonrisa, tolerancia y caridad. Y, comenta
Eadmero, muchos, gracias a estas prcticas, se sentan atrados hacia Dios
y la vida religiosa (VA I, 22).
Estos ejemplos nos muestran a Anselmo como un pedagogo innato.
Adems, nos hace ver su gusto por la enseanza. l mismo dir que prefiere ensear oralmente. El destino le prepara una vida de escritor.
Anselmo acostumbraba, tanto en su monasterio como con ocasin
de sus viajes, a dar charlas a los monjes para agradecer sus atenciones.
Sus charlas tocaban puntos espirituales, pero, muchas veces, estas charlas eran adems explicaciones por razonamiento de verdades de fe o de
reglas de convivencias. Por ejemplo, Anselmo, recin nombrado abad,
quiso agradecer a los monjes de Canterbury el recibimiento carioso que
recibi. Empez a hablar de la caridad mostrando por razonamiento que
aquel que obra la caridad hacia otro tiene algo ms que aquel a quien se
hace la caridad (VA I, 29). Hablar de caridad parecer ser un tema espiritual, pero Anselmo lo desarrolla por razonamiento. Esto significa que le
importa explicar y de tal manera que todos entiendan de manera clara y
que sea imposible de refutar.
El desarrollo es el siguiente: el que hace la caridad posee algo, no as
el que recibe. El servicio recibido pasa rpido, mientras que la caridad,
que es agradable a Dios, queda, es un bien permanente. Por eso, es mejor amar que buscar ser amado. Y prosigue Eadmero: segua disertando delante de los monjes con elocuencia y razn sobre cosas maravillosas e inslitas para aquel tiempo, sobre la vida y las costumbres de los
monjes. Adems, en privado, con aquellos que tenan el espritu ms
desarrollado, explicaba cuestiones profundas sobre los libros divinos y
seculares (VA I, 29).
En la Epistola 91, Anselmo desarrolla el mismo razonamiento. Gondulfo, amigo ntimo de Anselmo, acaba de ser consagrado obispo de Rochester. Cmo tratar de amigo a un obispo? Anselmo insiste que la
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El mtodo de Anselmo est claro: ver las verdades de la fe, leer la Escritura, darse cuenta de los puntos oscuros y, entonces, con el solo trabajo de
la razn, esclarecer las dudas. Y este mtodo, Anselmo lo aplicar toda su
10
Semper unum cor sumus propter parem dilectionis familiaritatem. Immo tanto
magis ubi ratio exiget quanto magis vobis suppetit et in terrenis facultas ex
dignitate et in spiritualibus opportunitas ex sanctitate Quatenus ille qui plus
potest, adiuvet illum qui minus potest Quisquis enim diligit aliquem aut per
dilectionem prodest alicui: scitote quia plus sibi prodest quam alii. Multo namque
maius est quod tenet ipsam caritatem, quam sit id quod praestat alii per caritatem.
Isti enim id solum quod caritas ad tempus potest tribuitur; illi vero et hic ipsa
caritas tribuitur et in futuro quantum ipsa est retribuitur.
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vida. En una visita a Canterbury, Anselmo discute con Lanfranco, entonces arzobispo, sobre los mritos de Elfegio, y le prueba, fundado por la razn, que el arzobispo Elfegio puede ser contado entre los santos mrtires:
no puede haber diferencia entre morir por la justicia y morir por la verdad (VA I,30). Era su costumbre, durante sus viajes, conversar con todos,
monjes y laicos, creyente y no creyente. Ordenaba su enseanza segn
su auditorio y todos deseaban escucharlo. Propona ejemplos simples y
conocidos, aada el testimonio de una razn slida y confiaba el todo al
espritu de los auditores despus de disipar toda ambigedad (VA I,31).
Tambin la vida monstica con sus rigores debe depender de la razn.
Anselmo enseaba que aquel que se esfuerza de vivir el bien y aceptar,
para eso, la voluntad de otro, obtiene mrito ante Dios, mientras que el
que desprecia la voluntad de otro ver la sentencia de condenacin porque cada uno ser juzgado con la medida con que mide a otro. Y comenta
Eadmero, apoyado en la consideracin de este argumento, Anselmo no
quera ser pesado para nadie aun cuando, por esta razn, tena que temperar la austeridad de la institucin monstica. En resumen, es virtud
dejarse mover por la razn y vicio lo contrario (VA I, 33).
El Monologion, primer escrito de Anselmo, quiere ser un modelo de
persuasin de las verdades de la fe para quien busca a partir de la sola
razn (sola ratione) (Mon 1). Eadmero lo describe as:
Escribi tambin un pequeo libro al que llam Monologion, porque habla solo consigo mismo y, dejando en silencio a toda autoridad
de la divina Escritura, busca y encuentra por la sola razn lo que Dios
es. Adems prueba y establece slidamente por una razn invencible
que es as lo que la verdadera fe siente acerca de Dios y que no puede
ser de otra manera (VA I, 19).
La Biblia y la Teologa
A travs de razonamiento poda desenredar los problemas de la Escritura
o problemas personales (VA II, 8-9). As escribi la Epistola de Incanatione
Verbi (Inc) contra Rosceln, apoyndose en un argumento verdadero e
invencible (VA II,10). Tambin con el Rey y los obispos ingleses siempre apoya sus dichos en razonamientos que no se pueden rebatir (HN
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p. 87). Anselmo sabe que la razn trae deleite, pero tambin puede ser
venenosa11.
En el siglo XI, la Biblia es la fuente principal de la vida espiritual,
no de la reflexin teolgica. Los directores espirituales recomiendan leer
la Sagrada Escritura. Tenemos un ejemplo de Anselmo cuando quiere
ayudar a dos novicios que le piden instrucciones escritas:
Lo que me pides, podrs encontrarlo mejor en las Pginas sagradas.
Pero proceder de dos maneras: por una parte, te encargar de esforzarte con cuidado en la sagrada Escritura y despus unir desde mi
persona una pocas cosas pero no mas sino procedentes de una sentencia de la misma Escritura12 (Ep. 2).
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Ep 5: ipsis cum rationabili delectatione fruentes, eisdem nos cum delectabili ratione fruendos aptemus (disfrutando de ellos con un deleita razonable, nos disponemos
a disfrutar de ellos mismos con una razn deleitable). Ep. 37: sitientem eum pculo
venenosae rationis malivole callidus tentat extinguere (el malicioso busca apagar de
manera malvola al que tiene sed con una copa de razn venenosa).
Quapropter cum hoc quod a me poscis, ubique in sacris paginis multo melius invenire sic inter utrumque incedam, ut primum studendi in sacra Scriptura tibi
curam iniungam; deinde in mea persona non ex mea, sed ex eiusdem Scripturae
sententia pauca subiungam.
Para la siguiente, T. J. HOLOPAINEN, Dialectic anf Theology in the eleventh century (Brill,
Leiden 1996), 156-159. A. CANTIN, Foi et dialectique au Xle Sicle (Cerf, Paris 1997).
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Punto de partida
Hemos visto que Anselmo gustaba de explicar por la razn y oralmente
las verdades de la fe. Lleg el momento en que sus oyentes (los monjes de
Bec sobre todo) le pidieron poner todo por escrito. Cuando el orador habla, puede hablar desde el corazn, puede hacer digresiones, hasta cometer errores y luego recuperarse. Pero la escritura no tiene tantos refugios.
Verba volant, scripta manent. El escritor debe tener dotes de escritor.
Adems, sus escritos, despus de ser editados, ya no le pertenecen: los
editores, los lectores, los censores se apoderan de ellos.
Anselmo empieza a escribir. Y digamos desde ahora, se revela como un
buen escritor, que cuida su pluma. Asimismo, se nota que busca el trmino
exacto para expresar sus ideas. Segn l mismo, empez a escribir porque:
Muchas veces y con insistencia, algunos hermanos me han suplicado
que ponga por escrito bajo un ejemplo de meditacin para ellos, algunas cosas que les haba expuesto en mis conferencias sencillas acerca
de cmo meditar sobre la esencia divina y algunas cosas relacionadas
con aquellos20 (Mon Prlogo).
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quatenus eis cognitis, quo studio vobis invigilandum sit, ut hoc malum corrigatur,
cognoscatis.
Illud quidem Monologion, id est solliloquium, istud vero Proslogiion, id est alloquium, nominavi.
Quidam fratres saepe me studiose precati sunt ut quaedam, quae illis de meditanda divinitatis essentia et quibusdam aliis huiusmodi meditationi cohaerentibus
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Anselmo se siente forzado. En sus cartas repite lo mismo. En la carta a Lanfranco, su maestro y ahora arzobispo de Canterbury, relata que
algunos hermanos me forzaron al pedirme muchas veces que aceptara
escribirles algunas cosas21 (Mon Ep.). Y a Mauricio, que vive cerca del
arzobispo Lanfranco, le recuerda que el escrito que escrib por insistencia tuya y de algunos otros hermanos22 (Ep. 74). El mtodo de su escrito
ser el siguiente:
Absolutamente nada puede ser avanzado de manera persuasiva desde
la autoridad de la Escritura Santa. Pero s, buscar las razones necesarias y la claridad de la verdad. Adems no descartar alguna objecin
aunque sea simple o tonta23 (Mon Prlogo).
Los temas por tratar sern: lo que creemos necesariamente sobre Dios
y su creacin24 (Mon 1), es decir, los primeros tratados de la teologa
clsica: De Deo y De Deo creante. Y Anselmo insiste nuevamente en el
mtodo: por la sola razn (sola ratione). Pero inmediatamente, acota que
no pude encontrar nada que no sea coherente con los Padres Apostlicos
y sobre todo el bienaventurado Agustn25 (Mon Prlogo), y pide comparar su opsculo con el De Trinitate de Agustn.
Lanfranco hizo algunas crticas a la obra: debe sopesar con ms finura
en la balanza de la mente, confrontar con los eruditos en los sagrados
cdices, y all donde falla la razn, ceirse a las autoridades divinas
(Ep. 77). Pero Anselmo defiende su trabajo: Mi intencin ha sido de no
afirmar absolutamente nada que no vea se puede defender de inmediato a
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La Biblia
Anselmo se dedica a los razonamientos. Pero sobre qu razona? Cules
son sus temas favoritos? De dnde parten sus razonamientos? Es evidente que el tema principal es la Sagrada Escritura. Eadmero cuenta que
Anselmo no era experto en asuntos de administracin o de legislacin.
A decir verdad, todos estos temas le daban asco, tanto, que haba que
sacarlo de la reunin o asamblea donde se trataba estos temas. Para que
pudiera recuperar su semblante, se acostumbraba ofrecerle, como remedio, alguna cuestin sobre la Sagrada Escritura (VA I,13). Esto muestra
la importancia de la Escritura en su pensamiento y en su manera de pensar: siempre parta de un texto bblico y, desde este texto, desarrollaba
su pensamiento.
Qu es la Biblia en esta poca?27 Cul su rol en el pensamiento de
Anselmo? En el Cur Deus Homo (CDH), Anselmo afirma que todo razonamiento, aunque parezca perfecto, sin fallas, debe ser confirmado por una
autoridad mayor, porque algo que contradice la Escritura ciertamente es
falso (CDH I,2 y 18). Pero la Biblia no habla ni puede hablar de todo.
En este caso, el telogo tiene libertad: es vlido todo razonamiento hasta
que otro razonamiento descubre algo ms verdadero y ms profundo.
Es decir, es provisorio hasta que Dios me revele algo en cierto modo
mejor28 (CDH I,18). Anselmo utiliza el verbo revelare. El esfuerzo de
hacer razonamiento se compara con una revelacin. Es entonces un motivo ms para darse cuenta de la importancia y la responsabilidad del
pensador (del telogo) en su esfuerzo racional: la razn o el razonamiento
se equipara a la revelacin de la Biblia hasta que Dios revele algo mejor (melius). Ciertamente, no hay que dar a la palabra revelar el sentido
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In statera mentis sollertius appendenda et cum eruditis in sacris codicibus conferenda, et ubi ratio deficit, divinis auctoritatibus accingenda Nam haec mea fuit
intentio per totam illam qualemcumque disputationem, ut omnino nihil ibi assererem, nisi quod aut canoncis aut beati Augustini dictis incunctanter posse defendi
viderem.
Para lo siguiente, mi trabajo Palabra de Creacin, o.c., pp. 51-53.
Nisi quia interim ita mihi videtur, donec Deus mihi melius aliquo modo revelet.
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In quo tamen, si quid dixero quod maior non monstret auctoritas: sic volo accipi
ut, quamvis ex rationibus quae mih videbuntur, quasi necessarium concludatur, no
ob hoc tamen omnino necessarium, sed tantum sin interim videri posse dicatur.
Quare non tantum suscipere cum certitudine debemus quae in sacra scriptura leguntur, sed etiam ea quae ex his nulla alia contradicente ratione rationabili necessitate sequuntur.
Sic itaque sacra Scriptura omnis veritatis quam ratio colligit auctoritatem continet,
cum illam aut aperte affirmat aut nullatenus negat.
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que la verdad se esconde a veces bajo expresiones difciles (DCD 1), despus explicando que la nada es nada y no algo (DCD 11)32.
El trabajo teolgico
Hemos visto que Anselmo gusta de explicar las cosas divinas y, para eso,
parte de la Escritura y de su respeto profundo por la razn. Es tiempo
de ver cmo entiende su rol teolgico. En primer lugar, vamos a ver este
rol en su aspecto negativo, es decir, desde las crticas que hace Anselmo
a los malos telogos. La Epistola de Incarnatione Verbi contra los errores de
Rosceln es un buen ejemplo de ello. En un segundo momento, veremos
el lado positivo en la Introduccin al Cur Deus Homo.
Anselmo fustiga el orgullo de aquellos que por una temeridad funesta,
se atreven a discutir contra algunos puntos que confiesa la fe cristiana33
(Inc 1). Como no entienden, no se atreven a confesar su incompetencia.
Para Anselmo, lo primero es tener siempre y sin hesitacin esta fe, amar
y vivir segn esta misma fe y en segundo lugar, con humildad, buscar
si se puede y en cuanto se pueda, la razn de cmo es la verdad34 (ibd.).
Si algo entiende, sigue Anselmo, que d gracias a Dios y si no entiende que humildemente incline la cabeza para venerar35 (ibd.). Adems, si sabe algo, no puede olvidar otro gran peligro: la ciencia infla (1
Co 8, 2). Por eso, es importante la solidez de la fe. Y Anselmo repite el
adagio: Nisi credideritis, non intelligetis (Si no creen, no entendern: Is
7, 9 segn la Vulgata). Lo ms importante y lo primero36 es purificar el
corazn por la fe, dejar que el Seor nos ilumine, hacernos pequeos para
que Dios mismo nos revele todo (Mt 11, 25), vivir segn el Espritu y
no segn la carne. La obediencia de la fe nos conduce, nos sacia. Por eso,
solo el que cree recibe entendimiento porque aquel que no cree no tiene
experiencia y aquel que no tiene experiencia, no conoce37 (Inc 1).
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Por eso, insiste Anselmo, es necesario tener fe y obedecer los mandamientos de Dios y cita Rm 1, 21, para concluir:
Que nadie se sumerja con temeridad en la espesura de las cuestiones divinas si en primer lugar (prius), desde la solidez de la fe, esta
espesura no fue investigada con la serenidad de las costumbres y de
la sabidura. As (el telogo) no tiene que discurrir con una liviandad
imprudente a travs de los recovecos de los sofismas y ni enredarse en
una falsedad tenaz38 (ibd.).
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En este texto, Anselmo utiliza los trminos de: razn de la fe, razn de
la verdad, comprensin, inteligencia, inteligencia de las razones. Puede
haber matices entre estas palabras, pero la intencin de Anselmo es dar
una profundizacin racional de lo que creemos. Veamos cada prrafo.
El primer prrafo nos pone en relacin con la Tradicin: los Apstoles,
los Padres, muchos Doctores. Todos nuestros predecesores buscaron, por
una parte, superar la insensatez y dureza de los no creyentes y, por otra
parte, estimular a los creyentes. Anselmo recuerda a Pablo que reprocha a los paganos de no conocer a Dios cuando este se da a conocer a la
inteligencia: a travs de la creacin, se manifiesta su poder eterno y su
divinidad (Rm 1, 18ss). Por eso, Dios pide la obediencia de la fe (Rm 1,
5; 16, 26) que es adhesin plena a la fe o adhesin plena (racional) a la
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Cf. DS 3016.
In quo tamen, si quid dixero quod maior non monstret auctoritas: sic volo accipi ut,
quamvis ex rationibus quae mihi videbuntur, quasi necessarium concludatur, non
ob hoc tamen omnino necessarium, sed tantum sin interim videri posse dicatur.
Ut eius auctoritate aut inepta a conspectu prohibeatur, aut correcta volentibus
praebeatur. La misma idea en la Epistola de Incarnatione Verbi. Anselmo ofrece el
opsculo al Papa Urbano II para que si algo debe ser corregido, que vuestra censura
castigue y que vuestra autoridad corrobore lo que tiene la regla de la verdad (Inc
1; cf. ms adelante nota 50).
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En el De Concordia (Conc), Anselmo presenta el mundo como el campo de Dios (1 Co 3, 7). As como, en el comienzo, Dios hizo crecer las
plantas sin agricultor ni semillas previas, as hizo fecundar los profetas y
los apstoles para crecimiento de nuestras almas. Todo lo que predicamos
fue fecundado en la Escritura por el Espritu Santo (Conc III,6). La gracia
est siempre presente.
En la Epistola de Incarnatione Verbi, Anselmo insiste ms:
En primer lugar (prius), hay que purificar el corazn por la fe. En
primer lugar (prius), los ojos deben ser iluminados a travs de la
observacin de los preceptos del Seor. En primer lugar (prius), por
la humilde obediencia a los testimonios de Dios, debemos hacernos
pequeos. En primer lugar (prius), vivamos segn el espritu y pospongamos lo que es de la carne, antes de discutir y discernir las cosas
profundas de la fe. Que nadie se sumerja en las espesuras de las cuestiones divinas si en primer lugar, con la solidez de la fe, esta espesura
no fue investigada con la serenidad de las costumbres y de la sabidura48 (Inc 1).
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Conclusin
Es tiempo de resumir y concluir. Qu es la teologa? Qu es la teologa
para Anselmo? Hemos visto que Anselmo lleg poco a poco a escribir sus
ideas. Fue forzado por sus hermanos y por las circunstancias. Escribi
para ayudar ms que para plasmar unas ideas personales. Por fin, siempre
se pone bajo el alero de la tradicin y de la autoridad.
En cuanto al mtodo, Anselmo une fe, razn, Escritura. La Escritura
es siempre primera y su recepcin en la fe y de acuerdo con la tradicin es
fundamental para el cristiano. Sin embargo, el gran aporte de Anselmo es
la importancia que da a la razn. Trabaja sola ratione (Mon 1); se atreve
a pensar remoto Christo (CDH, Prefacio), es decir, sin hacer mencin a
Cristo, como si nunca hubiera existido algo sobre l, prueba con razones
necesarias que es imposible que algn hombre se salve sin l49.
Anselmo le da importancia a la razn. Desde su trabajo, la razn tiene
carta de nobleza en el trabajo teolgico. El esfuerzo del telogo no puede
ser solamente repeticin de desarrollos bblicos o de las autoridades. Esto
es fundamental para Anselmo. Por una parte, quiere mostrar que la fe es
razonable, que necesita claridad y que las razones necesarias dan cierta
evidencia de la verdad. Por otra parte, tiene que evitar el peligro de poner la razn por encima de la misma verdad vacindola de su misterio50.
En este peligro cayeron Berengario, Rosceln y todos los dilecticos de
nuestros tiempos, es decir, estos herejes de la dialctica (Inc 1). Aqu
es importante recordar que la teologa es la fides quaerens intellectum: la
fe en bsqueda de inteligencia. Dicho de otro modo: Anselmo busca
entender, comprender racionalmente lo que dice la fe; no trata de probar
esta misma fe. La fe debe ser lo primero; hay que acogerla y aceptarla sin
dominarla ni caer en la repeticin. El telogo debe usar todos los recursos
humanos a su disposicin para buscar la comprensin de esta fe recibida.
Anselmo entiende estos recursos como el uso de la razn. Por eso, en
el desarrollo del pensamiento, se atreve a omitir el dato de fe porque sabe
que la razn humana, porque es regalo de Dios en la naturaleza humana,
no puede contradecir a la fe que es regalo de Dios en su Hijo. Anselmo
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conoce la debilidad de la naturaleza humana, aun cuando busca con lealtad y perspicacia. Por eso, acota e insiste que todo que lo que descubre,
aunque le parece totalmente necesario (es decir, probado), no puede ser
aceptado antes que lo aprueba una autoridad superior y mientras otro
telogo no descubra una razn mejor (Mon 1). Esto significa por una
parte, que el telogo trabaja en Iglesia: unido a los dems telogos y a
la autoridad de la Iglesia. Pero significa tambin que, para el telogo, es
importante limitar su trabajo. El primer lmite es el punto de partida:
debe desarrollar la fe y la Sagrada Escritura con todas las dudas que se
presentan. El segundo lmite est en el punto de llegada: El telogo expone sus descubrimientos para recibir las crticas, positivas y negativas,
sabiendo que siempre quedarn dudas en el camino. De dudas en dudas,
avanza todo trabajo intelectual porque la verdad es tan amplia que no
puede ser agotada por simples mortales (Com).
Leamos un ltimo texto sacado del inicio de la Epistola de Incarnatione Verbi. Anselmo ofrece este opsculo al Papa Urbano II.
La divina Providencia eligi a su Santidad y le envi para custodiar
la fe y la vida cristiana y dirigir la Iglesia. Entonces nadie hay ms
recto a quien referirse si algo aparece en la Iglesia contra la fe catlica
para que lo corrija de su autoridad. Nadie hay ms seguro a quien
referirse si algo se debe responder frente a un error para que se examine desde su prudencia. Por todos estos motivos, no tengo a nadie
ms digno a quien pueda referirme. Por eso, no hay a nadie a quien
con ms agrado destino la presente carta que a su sabidura. De esta
manera si algo hay que corregir en ella sea castigado por su censura y
por su autoridad sea corroborado lo que tiene la regla de la verdad51
(Inc. 1).
51
Quoniam divina providentia vestram elegit sanctitatem, cui fidem et vitam christianam custodiendam et ecclesiam suam regendam committeret, ad nullum alium
rectius refertur, si quid contra catholicam fidem oritur in ecclesia, ut eius auctoritate corrigatur; nec ulli alii tutius si quid contra errorem respondentur ostenditur,
ut eius prudentia examinetur. Quapropter sicut nulli dignius possum, ita nulli
libentius praesentem epistolam quam vestrae destino sapientiae, quatenus si quid
in ea corrigendum est, vestra censura castigetur, et quod regulam veritatis tenet,
vestra auctoritate roboretur.
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Nos rodean unos vertiginosos procesos de fraccionamiento e incomunicacin, que problematizan los vnculos en el escenario moderno. Gracias
al progreso tecnolgico, muchos se inclinan hacia contactos virtuales y
cultivan nuevos tipos de asociacin entre personas. Proliferan las redes
sociales y una gama de tribus urbanas. Otros grandes fenmenos son
la inestabilidad y soledad posmoderna, el desmoronamiento de factores
intelectuales que ofrecan sentido y transcendencia, y la exaltacin del
placer instantneo. Abundan las preguntas que a uno lo dejan sin palabras. Por otra parte, rebrota el afn utpico y el deseo de superar barreras
econmicas y culturales, y la bsqueda de armona con la creacin.
En medio de estas coyunturas interpelantes, la humanidad intuye y
vislumbra lneas paradigmticas. Ellas conducen a una polismica relacionalidad. El ser humano y su entorno pasan por pruebas de fuego, y
vuelven a renacer y crecer. Rebrotan un paradigma transformador y una
condicin de posibilidad de mayor plenitud. Esto conlleva vivencias subjetivas, el acontecer histrico, cambiantes estructuras, polivalentes smbolos. En Occidente y en Oriente se descomponen instituciones sociales
y esquemas mentales. No solo las civilizaciones pasan por hondas crisis;
tambin se perfilan nuevos rumbos.
Todo esto puede ser sopesado desde la opcin creyente. Un buen modo
de apreciar y discernir lo relacional es mediante la fe en la creacin con
su dinamismo escatolgico. Con respecto a estas colosales temticas hago
un aporte minsculo (en cuatro secciones)1.
1
Las tres primeras secciones fueron delineadas durante el Encuentro Hombre y Mujer, misterio de Relacin, en la Facultad de Teologa (27/9/2008); agradezco el
panel compartido con Ricardo Capponi (PUC de Santiago) y Mara Clara Bingemer
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lo mundano tambin all reconoce signos de los tiempos; los acontecimientos ofrecen ya sea seales de la presencia de Dios o bien signos de
distanciamiento y ruptura con la bondad divina.
En muchas maneras la humanidad desenvuelve lo que le ofrece mayor calidad de vida; ella adems impugna abierta o solapadamente lo
que le genera malestar. En el caso de la tradicin andina, su lenguaje
tiene como eje el uso de formas verbales (y no el sustantivo, que es ms
esttico). Su axioma es la relacionalidad del todo; su ontologa es una
interontologa2. Aqu en Chile Humberto Maturana y Ximena Dvila
explican la matriz relacional biolgica y cultural que nos constituye3.
De modo intuitivo cada ser humano siente que lo principal es estar junto
a los dems. Tambin es valorada la simetra entre entidades diferentes.
Ese estar-con da gran importancia al rer-con. Ms adelante abordar la
creatividad en trminos de figuras y lenguajes cmicos. Todo esto no
concuerda con esquemas esencialistas, ni con el culto egocntrico, ni con
negar a otro/otra.
Con respecto al pensar cristiano, hay que lamentar corrientes que devalan lo interactivo. Por ejemplo, quienes han estado formados por la
neoescolstica suelen ver lo relacional como algo accidental y exterior a
lo sustancial. Primero estara el ser en cuanto tal, y en un segundo plano
estaran las conexiones entre entidades. La perspectiva tomista suele sobredimensionar la transcendencia divina, y le atribuye menor peso a los
vnculos entre las creaturas y entre estas y Dios4. Tambin es problem2
Cf. J. ESTERMANN, Filosofa Andina, sabidura indgena para un mundo nuevo (ISEAT,
La Paz 2006), 128, 136. Con respecto al pensamiento mesoamericano ver M. LEN
PORTILLA, La filosofa nhuatl estudiada en sus fuentes (UNAM, Mxico 1979); y Huehuehlahtolli, testimonio de la antigua palabra (FCE, Mxico 2011). Y para al pensar
latinoamericano ver R. SALAS (coord.), Pensamiento crtico latinoamericano (UCSH,
Santiago 2005); E. DUSSEL y otros, El pensamiento filosfico latinoamericano, del Caribe,
y latino, 1300-2000 (GREFAL/Siglo XXI, Mxico 2009).
H. MATURANA - X. DVILA, Habitar Humano (Instituto Matrstico, Santiago 2008),
130. Por otra parte H. Gianini confronta la sociedad contempornea y su solipsismo individualista (La metafsica eres t, (Catalonia, Santiago 2007) 24) y W. Unanue da cuenta del estudio britnico que analiz los valores culturales de 36 pases
en el mundo y que ubic a Chile como el segundo pas ms individualista despus
de los Estados Unidos, en La Tercera, Santiago de Chile (5 /4/2012), 40.
Cf. TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica (I, q. 13 a.7): Dios es visto fuera del orden
creado: en Dios no hay respecto a las creaturas relacin real alguna, sino exclusivamente de razn, por cuanto las creaturas se refieren a l. Toms tambin explica (I,
q. 28 a.2) que la relacin en las cosas criadas tiene un ser accidental en el sujeto,
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Ver obras de E. SAID, Orientalismo (Debate, Barcelona 2002); y Culture and Imperialism (Vintage, London 1993); y para el contexto andino, ver S. RIVERA y R. BARRAGN (eds.), Debates post coloniales (SEPHIS, La Paz 1997); y A. SPEDDING, Descolonizacin (ISEAT, La Paz 2011), 46 y 98, con su lcido cuestionamiento a modos de
inventar lo andino.
Cf. V. BASCOP, Espiritualidad Originaria (Verbo Divino, Cochabamba 2008), 202; y
D. LLANQUE, Vida y Teologa Andina (CBC, Cuzco 2004), 92.
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Rueda (441-531). Verdejo expres las esperanzas en un mundo mejor para los ms
pobres, es decir los rotos annimos de Chile con su risa y su vida propias, Juan
Verdejo efectivamente se burl del tiempo, del Estado y del mercado (389, 412).
Ib., 419-420.
Ib., 21. Los autores muestran la aguda crtica poltica de Topaze a todos los sectores
(derecha e izquierda, burguesa y la poblacin) que nutre ms la ilusin que el
desencanto (461).
Ib., 480.
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El prolijo y revelador informe del PNUD, Nosotros los chilenos: un desafo cultural (Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, Santiago 2002), indicaba la diversidad disgregada (280-283) y diferentes modos de vida (satisfecho, luchador,
proveedor conformista, aspirante inseguro, marginado descredo, individuo estilizado
(242-247). Vase tambin un buen racimo de voces e interpretaciones de carcter regional y local, gracias a la Comisin Bicentenario, en S. MONTECINO (ed.), Revisitando
Chile, identidades, mitos e historias (Cuadernos Bicentenario, Santiago 2003); Reencantando Chile, Voces Populares, (Cuadernos Bicentenario, Santiago 2005).
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Reino16. Por otra parte, Fredy Parra se hace cargo de la crisis ecolgica,
y recalca lo relacional: la ntima relacin existente entre lo humano y
Dios, entre cada ser humano y la sociedad humana entre el mundo humano y el cosmos creado17. Esto muestra la amplitud de la comprensin
del Acontecer en Cristo. As se contribuye a una visin holstica para
apreciar tanto la creacin como la salvacin. A fin de cuentas, la transcendencia es reconocida en procesos inmanentes; porque en lo concreto
se desenvuelve el encuentro con el misterio de Dios.
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Cf. J. MOLTMANN, Dios en la creacin (Sgueme, Salamanca 1987), 27. Luego anota que entre el Creador y la creacin existe una red de numerosas relaciones
unilaterales, recprocas y polifacticas (28). Se trata pues de una relacionalidad
pluridimensional.
F. PARRA, Esperanza en la historia (Ediciones UAH, Santiago 2011), 82. En sintona con Noemi, Parra tambin impugna los dualismos y reivindica la corporeidad
(75-77).
Vase el primer captulo de J. NOEMI, El mundo, creacin y promesa de Dios (San Pablo, Santiago 1996), 21-108. Esta obra tiene como finalidad el reconocimiento en
Cristo de la realidad y explicar el mundo en cuanto creacin y promesa de Dios
(20). Es decir, con la mirada creyente, el mundo no puede segregarse de la historia
de salvacin. Por eso ha surgido la buena frmula: el evangelio de la creacin.
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Las referencias balthasarianas al misterio del ser en Alberto Magno se encuentran entretejidas con las menciones generales de contextualizacin y
recepcin del Doctor Universalis, pero sobre todo con los trascendentales
acorde a cmo el telogo suizo estructura su triloga, concebida como un
todo plasmado a partir de la belleza, bondad y verdad1. Pese a que las menciones de Alberto son relativamente pocas en la obra balthasariana, ellas
tienen una relevancia peculiar porque se sitan en un momento clave de la
historia del pensamiento, donde se gesta el ncleo de la comprensin de los
trascendentales en cuanto elementos constituyentes de la cuestin del ser2,
*
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kannten, haben im Glauben Schiffbruch erlitten. Zur religisen Wurzel der mittelalterlichen
Transzendentalwissenschaft, en Theologie und Philosophie 85 (2010), 321-340.
3
L. HONNEFELDER, Woher kommen wir? Ursprnge der Moderne im Denken des Mittelalters
(Berlin 2008), 51-84.
G. HAEFFBER, Heideggers Seins-Frage. Beitrag zu einer Klrung, en Theologie
und Philosophie 85 (2010), 161-184; E. RUNGGALDIER, Leben wir in einem postmetaphysischen Zeitalter? en Stimmen der Zeit 4 (2010), 241-252 (www.stimmender-zeit.de).
G. SIEWERTH, , Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, (Einsiedeln
1959). Cf. E. TROUPE, Le Thomisme ontologique de Gustav Siewerth, Ferdinand
Ulrich et Hans Andr a larriere-plan de la Pense Balthasarienne. Die vielen
Freunde, deren Namen ich jetzt verschweige, en Revista Espaola de Teologa 65
(2005), 467-491.
L. HONNEFELDER, 51: (Alberto Magno es considerado aquel) pensador, que cambi, fundamentalmente, las constelaciones del saber y pensar, junto con la historia
de los efectos Wirkungsgeschichte que llega hasta hoy da, siendo una figura de
umbral Epochenschwelle en el sentido de que, por un lado, pertenece totalmente
al mundo de la cultura del final del siglo XII y comienzos del siglo XIII; por el otro
comprende como primero, lo que significa una cosmovisin cientfica y que en una
futura formacin Bildung solo es posible por el camino de la ciencia. Todo ello,
en el momento cumbre de su vida, el encuentro epocal del Occidente cristiano,
que habla latn, con la filosofa aristotlica, perdida a fines de la antigedad y ahora
nuevamente conocida, con sus transformaciones.
La base estadstica permite apreciar los detalles, aunque no remite explcitamente
a lo que sucede con el uso del vocablo mysterium y su campo semntico, p. ej., en el
Super Mysticam Theologiam, cf. A. MEIS, El Misterio de la alteridad en Alberto Magno Super Mysticam Theologiam Dionisii, en Teologa y Vida 47 (2006), 541-574. Vale
decir que el trmino mstico no recibe una comprensin evidente, segn K. RUH,
Die Mystica Theologia des Dionysius Pseudo-Areopagita im Lichte mittelalterlicher Kommentaroren, en Zeitschrift fr Deutsches Altertum und deutsche Literatur
122 (1993), 127-145.
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El misterio del ser segn Alberto Magno, en la obra de Hans Urs von Balthasar 229
vales, en pensador fundante de la modernidad8, a travs de una confluencia significativa de la filosofa platnica-neoplatnica, que ofrece el
momento constitutivo del sistema albertino de una explicacin total de
la realidad del ser9, y la filosofa aristotlica, de la cual el Doctor Universalis se sirve, en primer lugar para la explicacin de la realidad del ser y
su autorrealizacin bajo las condiciones de la contingencia10.
En efecto, Alberto, por medio del mencionado trastoque articula,
conceptualmente, el origen de todo cuanto existe11, al basarse en la revelacin bblica, hecho inteligible por el mtodo teolgico tradicional
el intellectus fidei12, sirvindose de las fuentes rabes, como inspiracin,
pero superndolas13. Efectivamente, los trascendentales permiten preci8
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sar racionalmente aquella horizontalidad atenta a la verticalidad dominante en las fuentes rabes, sobre todo la misteriosa diferencia entre el
ser y los entes14, que Avicena piensa de modo confuso, por cierto, pero de
tal manera que l se constituye en pionero de la vertiente filosfica que,
mediada por el Liber de causis15, desemboca en el actus essendi de Toms de
Aquino, es decir, el ser no subsiste en s, sino llega a subsistir en los en-
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El misterio del ser segn Alberto Magno, en la obra de Hans Urs von Balthasar 231
tes De ver 22, por ser imagen de la bondad divina Pot 716, lo cual
conlleva una visin antropolgica17, centrada en el individuo concreto18.
No cabe duda de que segn Balthasar el aporte del Doctor Universalis
es decisivo para la comprensin del pulchrum19, ya que el De pulchrum et
bono20 comentario de Alberto al captulo 4 del DN de Dionisio, est
en la base de Gloria I21. Sin embargo, como dicho pulchrum es impensable
sin el bonum y el verum, en cuanto ellos constituyen conjuntamente los
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Balthasar muestra una atencin especial a esta verdad, que la presente investigacin
supone, pero no desarrolla debidamente. H. ANZULEWICZ, Der Anthropologieentwurf des Albertus Magnus und die Frage nach dem Begriff und wissenschaftssystematischen Ort einer mittelalterlichen Anthropologie, en Was ist Philosophie im
Mittelalter (Miscelanea Medievalia 26; Berlin-New York 1998), 758ss.
R. PERET RIVAS, Los argumentos platnicos en el De Homine de Alberto Magno,
DIAAOXH 1-2 (2002), 23-42.
Cf. H. ANZULEWICZ, Der Anthropologieentwurf des Albertus Magnus und die
Frage nach dem Begriff und wissenschaftssystematischen Ort einer mittelalterlichen
Anthropologie, en Was ist Philosophie im Mittelalter (Miscelanea Medievalia 26; Berlin-New York 1998), 756-766: H. ANZULEWICZ, Die theologische Relevanz des Bildbegriffes und des Spiegelbildmodells in den Frhwerken des Albertus Magnus (Beitrge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, N.F. 53/II; Mnster 1999).
Cf. para la traduccin espaola: M. BEUCHOT, San Alberto Magno, Opsculo de lo
bello y lo bueno, en Cuadernos de Filosofa 3 (1977), 101-248; para la alemana: M.
BREDENBECK, Albert der Grosse ber das Schne und die Schnheit- ein Baustein
zur Disziplin der sthetik Super Dionysium De Divinis nominibus (c.4 nn.71-79), en
ALBERTUS-MAGNUS-INSTITUT (eds.), Albertus Magnus und sein System der Wissenschaften.
Schlsseltexte in bersetzung Lateinisch-Deutsch, Eingeleitet, bersetzt und fr den Druck
vorbereitet von Hannes Mhle, Henryk Anzulewicz, Maria Burger, Silvia Donati, Ruth
Meyer, Martin Bredenbeck und Susana Bullido del Barrio (Mnster 2011), 411-443; M.
BENDER, The Dawn of the Invisible. The Reception of the Platonic Doctrine ofn Beauty in
the Christian Middle Age: Ps.Dionysius the Areopagite-Albert the Great-Thomas Aquinas
-Nicolas of Cusa. Band 2 (Wissenschaftliche Schriften der WWU Mnster, Reihe II;
Mnster 2010), 161- 209.
ALBERTUS MAGNUS, De Pulchro et Bono, en TOMAS, V. VI, 43-47 cf. supra nota 23. Cf.
M. F. MANZANEDO, La belleza segn Alberto Magno, en Studium 21 (1981), 99-143.
De Pulchrun et Bono. Cf. J. A. AERTSEN, ber das Schne - Alberts des Grossen Klner Vorlesungen zu Dionysius Areopagita, en L. HONNEFELDER - N. TRIPPEN - A.
WOLFF, Dombau und Theologie im mittelalterlichen Kln, FS Joachim Karidinal Meissner
(Kln 1998), 417-427. Para la relevancia de Dionisio y su presencia en Alberto cabe
recordar algunos aspectos que resalta W. BEIERWALTES, Dionysius Areopagites-ein
christlicher Proklos?, 93-96: el estudioso pregunta por lo genuinamente cristiano en la teologa dionisiana, la fundamentacin bblica en el AT y NT integrado
en el modelo subyacente neoplatnico, la fundamentacin de la Iglesia y los sacramentos y de la escatologa, siendo la cristologa, es decir, la encarnacin, siempre
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precaria, pero de especial resonancia para el misterio del ser en cuanto orientada por
el amor de Dios al hombre.
Cf. L. HONNEFELDER - M. BENDER, The Dawn of the Invisible. The Reception of the Platonic Doctrine on Beauty in the Christian Middle Ages (Mnster 2008).
Cf. H. ANZULEWICZ, Bonum als Schlsselbegriff bei Albertus Magnus, en W.
SENNER, Albertus MagnuS. Zum Gedenken nach 800 Jahren, 113-140.
H. ANZULEWICZ, Strukturelemente der neuplatonisch-dionysichen Theorie des Schnen bei
Albertus Magnus (Paris 2011), 1-20. im Druck.
Cf. .H. WBER, La negativit mthodique comme moment critique de lpistmologie et du
langage chez Albert Le Grand et Thomas dAquin, 749: la notion dtre devient ce
que lon exprime par le terme bien (bonum). La relation de lintellect et de letre,
cst que dit le terme vrai (verum).
Segn H. WEISWEILER, Die Ps.Dionysiuskommentare In Coelestem Hierarchiam
de Skotus Eriugena und Hugos von St. Viktor, en RTAM 19 (1952), 26-47: Dionisio lleg a travs de Hugo a la Edad Media, ms que por medio del Erigena,
como siempre se sospecha. Cabe recordar en general cuantas veces Alberto Magno
nombra el comentario de Hugo en sus escritos. Hara falta una investigacin de la
interdependencia de Hugo de San Victor, Comentario de la Hierarchia Caeleste VII.
Juan Escoto, Periphyseon I (PL 122, 515 C) para comprender la influencia de Dioniso
en la Edad Media: Denn so wird auch der Weg offengelgt, auf dem die Umbildung
der ursprnglichen Ideen des Areopagitan im Mittelalter sich vollzog. Nur so ist
sein Einfluss zuverstehen (27).
CMT 55: D. BURRELL - I. MOULIN, Albert, Aquinas, and Dionysius, en Modern
Theology 24 (2008), 633-649.
Cf. L. HONNEFELDER, o.c., 53. Casi todos los estudiosos estn de acuerdo que la
pregunta por la importancia de Alberto requiere de una mayor investigacin, en
ltimo trmino, con ayuda de la edicin crtica de sus obras, la Editio Coloniensis,
que abarca ya casi la mitad de los escritos de Alberto.
Cf. J. A. AERTSEN, Medieval Philosophy and the Transcendentales.The case of Thomas
Aquinas (Leiden-New York-Kln 1996), 25-70.
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tal como lo revela, sobre todo, el estudio de los comentarios albertinos Super dionysii mysticam theologiam (=SMT) y Super dionysii epistulas
(=SDE)30, sin desmerecer los Super dionysium de caelesti hierarchia (=SCH)
y en especial el Super dionysium de divinis nominibus (=SDN).
Si bien la presente investigacin, circunscrita a SMT y SDE de Alberto Magno, se orienta por la hiptesis: El misterio del ser es el origen
fundante de la constitucin del ser en entes a modo del Espritu Santo
en cuanto bondad, siendo, de este modo, la bondad el ncleo que anuda todo el esfuerzo investigativo por acercarse al misterio del ser en las
Epistulas, Balthasar, sin embargo, centra sus referencias a Alberto Magno
en el pulchrum que constituye la dilucidacin del aporte novedoso propiamente tal a la comprensin del misterio del ser. Desde el pulchrum,
por cierto, el bonum adquiere su singular resplandor, fundado en el verum,
ambos de menor frecuencia en las referencias balthasarianas a Alberto
a lo largo de su Triloga. Esto lleva a centrar el presente estudio en el
pulchrum tal como este emerge de las referencias de Balthasar a Alberto
Magno en Gloria. Tales referencias aportan, sin embargo, una comprensin profunda del bonum en su relacin con el misterio del ser en las
Epistulas albertinas, en la medida en que se entretejen con la articulacin
albertina poco perfilada, aunque contundente, de dicho trascendental en
la Teodramtica, y con la luz peculiar del verum, que trasluce en las escasas
referencias balthasarianas a Alberto en la Teolgica.
Cf. F. DEL PUNTA, The Genre of Commentaries in the Middle Ages and its Relation
to the nature and Originality of Medieval Thought, en J. A. AERTSEN - A. SPEER
(eds.), Was ist Philosophie im Mittelalter? (Miscellanea Mediaevalis 26; Berlin-New
York 1998), 138-151. Comentario y originalidad no se excluyen, sino se complementan; M. BURGER, Die Dionysius-Kommentare Alberts des Grossen in MS.Berlin
SPKB LAT.Fol.895. Ein Beispiel fr die Gestaltung von Text und Kommentar.
RTPM 67(2000) 218-247: diferentes formas a disposicin; K. B. VOLLMANN, Kommentar en Lexikon des Mittelalters V Munchen-Zrich 1991, coll 1279ss.
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Dicho inters teolgico global, marcado por una inevitable ampliacin de la fsica en metafsica y en teologa47 se orienta, de hecho, por la
esttica trascendental48, cuyo antecesor, Felipe el Canciller, es abordado por Balthasar con detencin, ya que Felipe el Canciller, en la Summa
de Bono, fue el primero en desarrollar un tratado sobre lo trascendental, es
decir sobre lo que trasciende toda especie y corresponde a las propiedades
del ser como tal; a partir de l desarrollaron sus amplias consideraciones
los autores y compiladores de la Summa de Alejandro49. Segn Balthasar,
Alberto hace alrededor de 1245 una exposicin de Dionisio, que santo
Toms y Ulrico de Estrasburgo escucharon, una parte de la cual constituye el tratado De Pulchro et de Bono, cuya posterior transcripcin (hecha
en Npoles) se debi probablemente a la mano del propio santo Toms y
cuyo fruto visible fue el tratado De Pulchro de Ulrico50. Vale decir que se
mantiene viva la atencin sobre el problema de la trascendentalidad de
la belleza en general y en particular51.
c. El planteamiento filosfico trascendental de lo bello, en general y particular
De ah que La conjetura de que el planteamiento filosfico trascendental
en general, y en particular el relativo a lo bello, est en dependencia del
redescubrimiento de Dionisio, viene apoyada por los hechos: los ejemplos ms importantes en Alejandro derivan de los Nombres divinos. San
Alberto comenta este libro, santo Toms se deja estimular en primer
trmino por su propio comentario sobre Dionisio hacia un tratamiento
temtico y original de la cuestin, renunciando as temporalmente a su
tpico desinters por el problema de la belleza52; aunque l mismo se
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dero puede tambin ser bueno y bello, por cuanto la semejanza dice que
Dios, poniendo el ser, hace el bien, revela en el ser la bondad que l es
y, como revelada, la reconoce, aprueba y ama. Prima processio quae est in
mente, est secundum apprehensionem veri, deinde illud verum excandescit et accipitur in ratione boni, como dice magnficamente san Alberto56 remedando
la sentencia ya mencionada de Alano que la entenda en funcin de la
Trinidad57.
Si el telogo suizo se refiere a que la primera procesin, que reside en
la mente, es la aprehensin de lo verdadero; despus, eso verdadero se
inflama y pasa a recibir la consideracin de bueno, remonta al origen
fundante del pulchrum, que se desvela como bondad en cuanto al esse que
da, al intellligere que reconoce y al velle con que ama como permite
apreciar la continuacin de la cita albertina anterior, que afirma y as
atrae el movimiento del deseo. De Dios procede toda procesin, es
decir, todo bien para con la criatura y a l vuelve en este movimiento
circular propio del origen fundante a partir de las procesiones intratrinitarias processiones personarum, que se plasman en las procesiones temporales, processiones creaturarum.
a. Las processiones personarum y la belleza
Para Balthasar, la doctrina de la Trinidad es precisamente la ltima
garanta de trasfondo para la filosofa trascendental de Occidente, porque solo un Dios trinitario puede avalar que un mundo extradivino sea
verdadero y bueno, y que en su libre autonoma siga unido a l, que es
el ms libre y autnomo. La diferencia filosfica nos remite a un misterio
teolgico revelado, que la confirma del modo ms feliz58. El telogo
suizo destaca, sin duda, una garanta fundamental del pulchrum, conocida
desde los inicios de la revelacin, pero novedosa en cuanto interpretada
teolgicamente, hasta tal punto que solo un Dios trino puede avalar
que un mundo extradivino sea verdadero y bueno, es decir, la creacin
adquiere una libre autonoma, a la vez que contina unida a Dios59. Por
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Se trata de una cita de una contribucin de Francis Kovach sobre la esttica de santo
Toms citada por Balthasar: G 4 338, nota 85: De pulcro et bono, 419/ H 3/1/1 338,
nota 20: De Pulchro et Bono, I.c., 419.
G 4 338, H 3/1/1 338 (Note20: De pulcro et bono, I.c., 419), in Nachahmung eines
schon erwhnten Spruchs des Alanus, der indes trinitarisch gemeint war. La cita de
Balthasar se refiere a Ulrich von Strassburg y no a Toms de Aquino.
G 4 338; H 3/1/1: 338s.
Cf. H. U. BALTHASAR, Creation et Trinit, en Communio 13 (1988), 9-17.
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G. EMERY, La Trinit Cratrice, Trinit et creation dans les commentaries aux Sentences de
Thomas dAquin et de ses prcurseurs Albert le Grand et Bonaventure (Bibliothque Thomiste 47; Paris 1995), 39-161.
Para el concepto aequalitas, es revelante el estudio del concepto en Agustn de W.
BEIERWALTES, Aequalitas numerosa. Zu Augustins Begriff des Schnen, en Wissenschaft und Weisheit 38 (1975), 140-157; H. ANZULEWICZ, Rezeption und Reinterpretation: Pseudo-Dionysius Areopagita, die Peripatetiker und die Umdeutung der
augustinischen Illuminationslehre bei Albertus Magnus, en Archa Verbi Subsidia
8, 103-126.
G 4 338; H 3/1/1, 339.
Cf. M. BURGER, Die Herrlichkeit gttlicher Gegenwart manifestiert sich in Theophanien. Albertus Magnus in der tradition des Dionysius Ps.Areopagita, en R.
KAMPLING (ed.), Herrlichkeit. Zur Deutung einer theologischen Kategorie (Paderborn
2008), 175- 196.
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Albertus Magnus (Beitrge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, N.F., 53/II, Mnster 1999), 70-91.
M. BREDENBECK, o. c., 414.Cf. Cf. D.C. SCHINDLER, Beauty and the Analogy of Truth,
308, nota 40.
SDE 37/2, 542, 68.
SDE 542, 69. A. TARABOCHIA, La virtu della Giustizia da habitudo ad habitus.
A proposito della Giustizia metaphorique dicta in Alberto Magno e Tommaso
dAquino, en Revista di filosofia neoescolastica 84 (1992), 608-631.
SDE 37/2, 542, 69.
STh 34/1, 375 haec praepositio propter dicat causam. Cum autem dicitur conexa
propter spiritum sanctum, haec praepositio propter dicit formam vel quasi-formam, quae tamen forma procedit ab informatis, sicut est amor forma duorum se diligentium et magis proprie dicitur nexus vel vinculum, quo sibi invicem nectuntur.
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la relacin de dichas procesiones con la virtus, de tal modo que ellas parecen desdoblarse en una riqueza mltiforme, que el Doctor Universalis
evoca, cuando se refiere a Dionisio, diciendo: En seguida pone los significados de los smbolos, por los cuales son significadas las procesiones
de las creaturas, al decir: Y de la composicin de los componentes en las
cosas inteligibles de Dios provistas, acerca de las cuales es tratado en el
libro SOBRE LOS NOMBRES DIVINOS, de las cuales Dios provee a las criaturas,
o con dones, porque por su providencia son dados los dones, o con las
manifestaciones, porque en ellas se manifiesta Dios a nosotros como en
sus semejanzas, o con virtudes, por las cuales Dios comunica que puede
operar, o con otras propiedades o fines, segn que cada cosa no exceda los
lmites impuestos a ella por Dios, o con mansiones, segn que da a las
cosas en s mismas el permanecer, o con procesiones, segn que otorga a
las causas proceder en su causa causada, o con diferencias, segn que una
cosa se distingue de otra, o con unin, segn que son reordenados al fin,
que componindose de Dios en todas estas cosas la composicin de parte
de Dios, esto es, la figura, del hombre, como en CANT 7, 4ss se describe
su nariz y todos los otros miembros humanos, y EZ 1, 26: Y sobre esta
forma de trono, por encima, una apariencia humana78. Dentro de la
riqueza impresionante, que emerge aqu en la argumentacin albertina,
resulta especialmente sugerente cmo la unidad se configura a partir de
la diversidad a travs de la figura del hombre, es decir, el origen fundante trinitario se plasma concretamente en las creaturas, obtenido su
mayor explicitacin en el hombre.
En sntesis, los trascendentales emergen desde el origen trinitario del
misterio del ser misterio que se verifica en la inexistencia del pulchrum
en el bonum para traslucirse en el verum. De tal modo, el bonum, no
siendo idntico a la emanacin plotiniana adquiere forma en el pulchrum
atestiguando as el verum. Por su parte, el unum se configura a partir de
los tres trascendentales en cuanto unidad diversificada trinitariamente,
lo cual significa volver al pulchrum y afinar su relacin con el bonum. Esto
requiere detenerse en el Divinis Nominibus de Dionisio, comentado por
Alberto Magno79.
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virtud de una forma ontolgica superior y configurativa (este es el elemento aristotlico), pero esta forma como tal luce en s misma y revela
su superior esplendor en lo material precisamente como determinante
(terminatio) y como generadora de proporciones86. En esta definicin
clsica87 resalta el esfuerzo por rescatar el hecho de que la belleza es ms
que una idea neutra, esto es, atrae, suscita deseo, aglutina, armoniza de
modo configurativo, pero desde un ms all de ella misma, es decir, desde un principio fundante superior, tampoco lejano sino ya actuante en la
realidad presente88.
En efecto, a Balthasar le interesa destacar que No se trata de una determinacin primariamente teolgica (escatolgica), sino inmanentista y
mundana, que describe ante todo la forma del mundo como esttica y establece lo bueno como efecto de lo bello. Las partes materiales pueden
ser tambin potencias y acciones del alma, con lo que la definicin se
puede aplicar tambin al alma bella, y aun a Dios, que con toda justicia
es llamado belleza suprema, pues es la suprema unidad en la pluralidad
de sus atributos89. Resalta aqu, sin duda, lo bueno como efecto de lo
bello, pero tambin el hecho indiscutible de que Dios es el origen fundante de lo bello, siendo la bondad90.
Para la identificacin de Dios con la belleza, Dionisio seala tres razones: 1) Dios es el que comunica belleza 2) Dios es la causa de la buena
armona y de la gloria 3) l es el que llama de vuelta y congrega de
nuevo. Dios es, entonces, punto de partida movimiento circular, meta
de lo bello y causa para consonancia y armona, segn lo cual la relacin
con gloria y esplendor es un criterio para la belleza, como otros son la
consonantia (tambin en cuanto color y luz) y la claritas91. Sin embargo, la
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TD III 192: nota 3: Lib. de praedicabilibus tr.4 c 7(opp. Ed. Jammy I 49); ThD II/2:
Einmal auf die Hufung empirischer Merkmale, die ihm als diesem Einzelwesen eigentmlich sind und seine Individualitt einkreisen. Form, Figur, Verwandschaft,
Eigenname, Heimatort, Zeit und Ort (Albertus Magnus) nota 3: Lib. de praedicabilibus tr.4 c 7(opp. Ed. Jammy I 49).
Cf. ThD II/2 187-188.
TD III 287 nota 17; ThD II/2 284s; TD III 287: (286): y ThD II/2 285. Cf.
H. ANZULEWICZ, Der Anthropologieentwurf des Albertus Magnus und die Frage
nach dem Begriff und wissenschaftssystematischen Ort einer mittelalterlichen
Anthropologie, en Was ist Philosophie im Mittelalter (Miscelanea Medievalia 26;
Berlin-New York 1998), 759: Alberto habla de una Gleichwertigkeit von Mann
und Frau, cuando interpreta Gn 2, 21-22, igualdad no siempre atendida en el
pensamiento albertino (760).
ThD III 290, nota 12: Distantia est extra mensuram, sine proportionit mensura (I Sent d
44 a 5 qu 3). IBID nota 13: 3 Sent d 3 a 3 ad 1).
TD 291; ThD II/2 290; TD III 291; Cf. TD III 308, n.18; III 441.
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En este sentido resulta significativo para Balthasar la explicacin albertina de la resurreccin, pues La resurreccin en modo alguno es un
evento natural; tampoco es sencilla, en cuanto que es meta final. Cierto:
si se designa con naturaleza aquel ser natural que es el hombre, entonces el hombre existe con miras a la resurreccin, pero ese con miras a se
refiere al objetivo final de la creacin del hombre y no de la naturaleza.
El motivo de la creacin no es la naturaleza; por eso la meta final de la
creacin es propiamente la meta final de la naturaleza113.
Mayor relevancia todava adquiere la comprensin albertina de la resurreccin de Cristo, all donde el Doctor Universalis habla de un retorno del
Hijo al cielo de la Trinidad: El Apstol dice: (Cristo) ascendi ms all
de todos los cielos (Ef 4, 10); pero ms all de todos los cielos no hay lugar
alguno, a no ser que se describa metafricamente al cielo de la Trinidad
como lugar, porque ningn lugar creado o corporal puede encerrar a la
Trinidad. Por eso, el cielo de la Trinidad no es algo creado o fsico, sino la
Trinidad misma114. Es entonces el Resucitado, Quien adquiere su forma
singular concreta en la misma Trinidad, es decir, la belleza definitiva.
En sntesis, la definicin de la belleza en cuanto resplandor de la forma
en sus partes se articula a partir de la relacin del alma con Dios; a la
luz del principio formal-material. Efectivamente, la belleza configura su
forma en cuanto bondad a travs de la luminosidad metafsica, de tal
modo que el ser adquiere su dignidad a partir de la proyeccin de la
bondad en la verdad. Forma y ser atestiguan as una significativa inclusin dinmica de los entes en el ser y del ser en los entes, que se verifica
tambin en la recepcin posterior del pulchrum y su relacin con el bonum.
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vale de Ulrico y otros, pues Su punto de partida filosfico es san Alberto, con cuya definicin empieza: As como la forma es la bondad de toda
cosa, siempre que sea perfeccin deseada por lo perfectible, as tambin
la belleza de toda cosa, en cuanto en virtud de su nobleza formal brilla
como luz sobre lo formado116. Ulrico, sin duda, es el discpulo ms cercano del Doctor Universalis, quien se considera el preferido un asunto
histricamente no dilucidado, ya que Toms de Aquino parece ocupar
este lugar, por lo menos segn los estudios existentes. De todos modos, es importante apreciar cmo la interrelacin entre belleza y bondad,
establecida por Alberto, contina vigente a travs de diversos autores
posteriores, que aportan vestigios distintos y multifacticos de la comprensin albertina de la belleza en interrelacin con la bondad.
a. Vestigios multifacticos en diferentes autores
Si bien Hans Urs von Balthasar presenta los antecedentes y primeros
atisbos de la belleza en los volmenes 2 a 4 de Gloria, el mayor aporte
albertino emerge del volumen 4 (H 3 1/2). Refirindose a la influencia
de Dionisio Areopagita en los destacados pensadores del extenso perodo
desde Escoto Erigena a Feneln, el telogo suizo defiende la autenticidad de la recepcin dionisiana, cuando pregunta: O se dir que Escoto
Erigena, los Victorinos, Bernardo y su escuela, Alberto, Buenaventura,
Toms, Eckhart, Tauler y Ruysbroek, Gerson y el Cusano, los msticos
espaoles hasta Juan de la Cruz, Brulle y Feneln, fueron vctimas de
una burda falsificacin, autores todos ellos sin los que la substancia y
fuerza teolgica del Corpus no hubiera tenido resonancia ninguna?117.
En efecto, se trata de aquella substancia y fuerza teolgica del Corpus
dionysiacum que emerge de los comentarios del Doctor Universalis, el nico entre los autores mencionados por Balthasar, quien llev a cabo una
recepcin de Dionisio en su totalidad118.
Resulta significativo cuando Balthasar opina respecto de la comprensin de la influencia misteriosa de potencias csmicas sobre los individuos de parte de Dante que pudo haberla tomado de Boecio, de Alberto
Magno y de Toms de Aquino, no menos que de los rabes, y considerarla
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Pero Toms no se detiene aqu, sino que avanza hacia una precisin
todava ms genuina que Balthasar describe de esta manera: Por ltimo
santo Toms adopta la posicin del pulchrum en y sobre los trascendentales
verum y bonum, dando por supuesta, con el Areopagita, la unidad fundamental del bien y de la belleza, pero distinguindolos conceptualmente,
con Alejandro de Hales, Guillermo de Auvernia y san Alberto, de suerte
que la distincin aproxima la belleza a la verdad: el bien es deseado como
fin a alcanzar, en cambio la belleza es admirada y amada por su forma, es
decir lo que me place no por m sino en s como contemplado135. No es
la nica vez que Toms se distingue de su maestro, pero s es notable el
desplazamiento hacia la verdad, porque esto explica tambin la razn por
qu el Aquinate comenta solo el DN de Dionisio, haciendo caso omiso de
los restantes escritos dionisianos comentados por Alberto Magno, sobre
todo desconociendo la Mystica Theologia.
Resulta iluminador cmo Balthasar va precisando la diferencia de Toms respecto al Doctor Universalis, en la mencionada explicacin de la
resurreccin de Cristo en cuanto retorno a la Trinidad. No cabe duda de
que Balthasar le da razn aqu a Alberto, un dato curioso en vista del
enorme aprecio que suele manifestarle el telogo suizo al Aquinate. Pero
al igual que Alberto, tambin Toms se atiene a la tesis tradicional: A
ninguna creatura le fue dado o le puede haber sido dado el ser impecable
en virtud de su naturaleza creada (ex puris naturalibus)136 y de ah que
la verdad de la communio sanctorum adquiere una relevancia renovada en la
Edad Media como puede apreciarse en las grandes sntesis de Alberto,
Buenaventura y sobre todo Toms137.
Balthasar, sin embargo, no se conforma con distinguir a Toms de Alberto Magno, tambin se fija en la relacin de Alberto con Buenaventura,
quien supone en este punto un cambio de orientacin cuando equipara la gratia unionis (ahora considerada totalmente desde Dios) con la
unin hiposttica realizada por el Dios trinitario entero, y ya no considera exigible para ello de la naturaleza humana la dotacin de gracias
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tales precisiones puntuales no cabe duda de que la recepcin del pensamiento de Alberto Magno alcanza un punto culminante en Toms, pero
que no termina aqu, sino que sigue decantndose en Nicols de Cusa.
c. La presencia decantada del aporte albertino en Nicols de Cusa
Al pasar a Gloria 5 Balthasar constata: En los apuntes de preparacin de
un sermn sobre el Cantar de los Cantares (Eres bella sin medida, amiga
ma), Nicols cita libremente el De Pulchro et Bono de Alberto Magno, al
que aade anotaciones141. Es llamativo que el Cusano se sirva de la temprana obra del Doctor Universalis, mientras en el caso de Buenaventura
comenta el Breviloquio, una obra de madurez de dicho autor. De todos
modos, no cabe duda de que De Pulcro et Bono conserva su relevancia para
Nicols, ciertamente debido a la influencia dionisiana, subyacente a las
obras de ambos autores, y que marca tanto la forma mentis de Alberto
como de Nicols y que puede apreciarse con mayor claridad cuando se
trata del misterio del ser articulado a travs del trascendental del pulchrum en su relacin con el bonum.
En efecto, la definicin de la belleza de Alberto emerge, de modo
explcito, del uso del texto albertino por el Cusano, de tal manera que se
puede apreciar que el esplendor de la forma en las partes proporcionadas de la materia, con las observaciones aadidas de que lo bello atrae
hacia s el deseo y unifica todas las cosas, podra ofrecer a Nicols un inmejorable punto de definicin de partida: la doble dimensin material y
horizontal de la consonantia, formal o vertical de la claritas o resplendentia,
se puede aplicar en un plano trascendente a la relacin Dios-mundo, y
una divisin demasiado formal entre lo bello y lo bueno no la necesitaba
el Cusano142. En esta precisin balthasariana sin duda resalta la complejidad del texto albertino reledo por el Cusano en lo referente a la belleza.
Pues a Nicols de Cusa le importaba ms (ms all de Alberto) la
relacin de lo bueno-bello trascendental con el espritu humano: aunque
los sentidos superiores pudiesen pronunciar un juicio incoativo sobre
lo bello, solo el espritu, que est abierto a todo el ser, lo posee y puede
desde la idea trascendental de lo bello que el espritu posee y es juzgar
a propsito de lo bello limitado y graduado143. El Cusano establece aqu
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A modo de conclusin
Cabe destacar que la investigacin del misterio del ser en Alberto Magno, ledo por Hans Urs von Balthasar, ha recibido su verificacin adecuada a la luz de la hiptesis El misterio del ser es el origen fundante de la
constitucin del ser en entes a modo del Espritu Santo en cuanto bondad. En efecto, Balthasar evoca dicho misterio a travs de la definicin
de la belleza y su interrelacin con la bondad, tal como lo plasma el Doctor Universalis, sobre todo, en el SDE, Comentario a las once Epistulas de
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ltimo est en las procesiones intratrinitarias que se proyectan ad extra, en la procesiones temporales de las criaturas como lo explicara el
Doctor Universalis de modo magistral en el SDE, estando adems muy
presente en toda la obra albertina, sin que los estudios actuales lo adviertan. Por lo cual la presente investigacin adquiere una relevancia
novedosa, que supera todas las expectativas que se tuvo al iniciarla. Si
Balthasar, por su parte, efectivamente saca a la luz este carcter trinitario hiposttico, de modo imprensionante, basndose ms en Toms
que en Alberto, bebe, sin embargo, de las mismas fuentes comunes,
pero articula mejor las expresiones kenticas, tomadas de autores contemporneos como Siewerth y Ulrich, contando con los aportes de
Alberto, sin verbalizarlos siempre de modo explcito.
En efecto, la comprensin del Padre de parte de ambos, en cuanto
principio sin principio funda en definitiva, todo lo principiado, del
Hijo aequalitas en su actitud kentica que Balthasar se atreve a
pensar como kenosis intratrinitaria y que Alberto articula a travs
de la mansedumbre de Cristo, y del Espritu Santo forma/quasi forma unificante, el don por excelencia, que crea todo por amor. Pero
mientras el pensamiento albertino alcanza su punto culminante en el
Espritu Santo, siendo l la gloria, es decir, la belleza que configura
todo cuanto existe ad intra y ad extra en cuanto bondad, para Balthasar el Espritu Santo, siendo el don del don, ejemplifica un modo de
existir radicalmente propio del bonum en el no tener nada para s, sino
llegar a existir a travs del Padre y del Hijo.
3) Si bien la hiptesis de la investigacin expresa una relacin ejemplar
entre el Espritu Santo y el misterio del ser como lo articula sobre
todo la obra balthasariana, en Alberto se vislumbra una significativa
complementacin del bonum por el pulchrum cuando se trata de la relacin fundante del Espritu Santo respecto del misterio del ser. Siendo
el pulchrum a la vez idntico y distinto al bonum en cuanto trascendental, ya que los trascendentales son convertibles entre s debido a su
forma perijortica de existir uno en el otro, dicho pulchrum, la gloria,
hablando teolgicamente, aporta una novedad que sobrepasa todas
las expectativas y como tal verifica la hiptesis de modo certero, pero
distinto a lo presupuestado y digno de ser estudiado por una nueva
investigacin en lo que se refiere a sus consecuencias.
4) Ms all de destacar los diversos aspectos verificados por el trabajo
investigativo, cabe recordar finalmente las influencias que posibilitan
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rpolanco@uc.cl
Este artculo ha sido desarrollado gracias al proyecto Fondecyt 2010-2011/1100043
El misterio del ser en Hans Urs von Balthasar, Albertus Magnus y Nicols de
Cusa.
Cf., a modo de ejemplo, J. DUPUIS, Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso
(Sal Terrae, Santander 2000), y la abundante bibliografa que all aparece sobre el
tema. Ese texto suscit, sin embargo, una notificacin por parte de la CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE (notificacin a propsito del libro de Jacques Dupuis,
Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso, Santander 2000), publicada en
LOsservatore Romano el 26 de febrero de 2001, con unas afirmaciones aclaratorias
acerca de algunos puntos que aparecan expuestos en el texto de Dupuis y que pudieran prestarse para una interpretacin ambigua o errnea.
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1. Precisiones necesarias
En primer lugar es necesario distinguir entre la problemtica de las religiones y la cuestin de la salvacin. El haberlas identificado unvocamente, ha llevado a dos caminos igualmente sin salida: o al extra Ecclesiam nulla
salus, entendido estrictamente; o, dado que todo ser humano puede salvarse a partir de su conciencia, toda religin es finalmente indiferente. Pero
En dnde consta que el tema de la salvacin deba asociarse nicamente
con las religiones?5. La salvacin es un tema que afecta a la totalidad de
la persona y por lo tanto se debe reflexionar a partir de la totalidad de su
4
Cf. J. RATZINGER, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo (Sgueme, Salamanca 32005).
Ibd., 47-48.
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Ibd., 26.30.41.
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que entran en un camino sin salida cuando sostienen que en todas las
comprensiones y representaciones de Dios en las diferentes religiones,
finalmente, se est pensando en lo mismo. O que las diferencias nacen
de nuestra condicin creatural y no de la realidad de Dios que se concibe
detrs de toda religin. O que a Dios nicamente lo podemos comprender como misterio, es decir, como incomprensible e inefable. En el fondo
estn negando que las diferencias sean realmente diferenciadoras. Ese tipo
de afirmacin de la inefabilidad de Dios, que puede parecer una adecuada comprensin del Absoluto de Dios, en este caso, en el fondo, es una
negacin de la religin como tal, como camino de acceso al Absoluto9.
En efecto, si Dios es un misterio absoluto, innombrable e impensable, en
donde finalmente no tenemos acceso alguno a su realidad, ya sea que digamos que todos los caminos religiosos son iguales o que el cristianismo
es la revelacin porque lo revela como misterio de misericordia, finalmente es lo mismo, porque no hay acceso posible a la autntica realidad
de Dios, por fragmentaria que esta pueda ser. Si la realidad de Dios es radicalmente otra, con qu derecho puedo atribuirle alguna presencia del
misterio de Dios a una forma ms que a otra? Y ms concretamente, por
qu aquello que se asume como un misterio absoluto y que, como tal, es
capaz de sustraerse a todo nombre, tendra que identificarse al misterio
de Cristo? Por qu desde el punto de vista de cualquier otra religin se
deba asumir que ese misterio radical no es otra cosa que el Logos hecho
carne a travs de su Espritu? Con qu derecho puedo postular a Dios
como Trinidad, con mayor razn que una concepcin monista? Y si lo
hago, entonces estoy presuponiendo que esa absoluta alteridad es, al fin
y al cabo, una mismidad10. Y con eso he rechazado mi propio punto de
partida. La universalidad del cristianismo, por el contrario, no se puede
sostener sin una concepcin determinada (personal y trinitaria) de Dios,
pero eso mismo niega su extraneidad absoluta a la creacin. Una teologa
de las religiones que sustraiga al misterio de Dios de toda analoga con
la creacin, aunque sea fragmentaria, no puede sostener una diferencia
relevante entre las religiones.
Una concepcin de Dios que no tenga ninguna relacin con la creacin,
no puede aceptar que una religin tenga ms elementos de verdad que
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Este es un tema que ha reflexionado muy profundamente Hans Urs von Balthasar y
del cual soy deudor en los siguientes prrafos de este apartado.
H. VON BALTHASAR, Epilogo (Encuentro, Madrid 1998), 45.
Ibd., 47.
Ibd., 48 (traduccin confrontada y corregida segn el original).
A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico (Jaca Book, Milano 1991), 52.
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Cf. H. VON BALTHASAR, Gloria. Una esttica teolgica. I: La percepcin de la forma (Encuentro, Madrid 1985), 21-35.
A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, 14.
H. VON BALTHASAR, Eplogo, 35-36.
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tivamente s mismo20. Y esto es as debido a que la creacin ha sido hecha precisamente en Cristo (Col 1, 15-20). Entonces el hombre imagen
de Dios encuentra realmente solo en Cristo su verdadera forma. Adems
, Dios se revela en Cristo y Cristo, a su vez, es la verdadera exgesis del
Padre21. Ahora bien, lo singular e irrepetible de Cristo es que su humanidad es el lugar en donde la Imagen perfecta del Padre el Hijo y Logos,
sin dejar de ser la Imagen, se traspasa a la imagen creada el hombre.
Es as el Hijo hecho carne22. De esta manera la humanidad de Cristo es la
humanidad del Hijo de Dios por quien todo fue hecho, y por lo tanto,
la forma perfecta de lo humano. Y todo esto solo es posible, nuevamente,
porque Jesucristo es la Palabra del Padre, la originaria autocomunicacin
del Padre, cuya acogida est abierta a los hombres por obra del Espritu
Santo. El principio de la humanidad no es Adn sino Cristo, pero incluso
no simplemente el Logos, sino Jesucristo muerto y resucitado. En Cristo
llega entonces a su pice la analogia entis, y por lo tanto, para los seres
humanos, l es el camino de acceso privilegiado a Dios y la medida exacta
de cmo ha de ser la relacin de Dios con los hombres23.
Aqu se identifican historia y ontologa. Dicho en palabras de GS
22: El misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. El punto importante aqu es la doble aparicin de la palabra
misterio. No es una relacin patente. En donde adems se agrega que
el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, de modo conocido
solo por Dios, se asocien a este misterio pascual. Es decir, se presenta
una unidad y una pluralidad en una tensin vivificante. En todo caso es
importante, desde ya, percibir que todo esto es una cuestin en el orden
de la fe, no de la simple razn. Es decir, en el orden de la credibilidad,
del sentido, de las cosas probables y nunca comprobables de manera definitiva. Por lo tanto siempre frgiles y en camino. Solo en este contexto
podemos comprender que es posible una autocomunicacin definitiva y
personal de Dios en Jess de Nazaret, el Cristo, a la vez que la asociacin
de todos al misterio pascual a travs de sus culturas-religiones. Porque el
Logos creador se hizo carne y por lo tanto es Dios.
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BUZZATI, DINO. In quel preciso momento. Arnoldo Mondadori editore, Verona, 1963.
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nueva en la larga historia de la Iglesia con la apertura del Concilio Vaticano II, el mayor de estos encuentros, con representantes venidos de
todos los continentes, con la asistencia de observadores de otras confesiones y proclamado no para combatir ninguna amenaza puntual, sino para
afirmar la vocacin de paz de la Iglesia2.
Ya en junio de 1960 el Papa Juan XXIII haba sealado: El Concilio
Ecumnico, que deseamos no se retrase ni detenga, ser una gran contribucin a la paz mundial. Su preparacin est en buen camino; el acontecimiento ser una prueba de que en la vida de la Iglesia se acentuar todava
ms el espritu de unidad y de fraternidad universal, dando cuenta de la
vocacin de servicio al mundo en un tiempo de extraordinarias tensiones3.
Con el inicio de su pontificado se produjeron nuevos y significativos episodios de tensin y violencia en la lucha por la hegemona entre los bloques
de poder liderados por los Estados Unidos de Amrica y la Unin Sovitica. Algunas semanas antes del inesperado anuncio de un Concilio Ecumnico en enero de 1959, haban triunfado los guerrilleros proclamando la
revolucin en Cuba, abrindose as un nuevo frente en el complejo tablero
de la guerra fra. Ms adelante vendran los episodios de Baha Cochinos y,
sobre todo, en 1961, la construccin del Muro de Berln, llamado a convertirse en el smbolo de esta poca de temores ante una guerra nuclear.
Juan XXIII, que fue desde sus aos de juventud un ferviente defensor de
la paz, causa a la que sirvi constantemente durante sus aos como nuncio,
convertir la reflexin irenista en un eje central de su pontificado y de su
ltima encclica, verdadero testamento espiritual de este Papa, la Pacem in
terris, de abril de 1963, dando muestras as de su estar presente y atento al
servicio de la Iglesia y la humanidad de su poca.
Con ese espritu el Papa Juan XXIII comunicaba en febrero de 1962
la decisin de fijar la inauguracin del II Concilio Vaticano para el da
11 de octubre del prximo mes de octubre, explicando que hemos escogido esta fecha especialmente por la razn de que est relacionada con
el recuerdo del gran Concilio de Efeso, que fue de mxima importan2
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Del Motu proprio Consilium del 2 de febrero de 1962. El pontfice liga as dos celebraciones marianas con el curso del esperado concilio, retomando este sello en el
discurso de apertura del jueves 11 de octubre de 1962. Tomado de Moreno-Murillo,
J, C.M.F., Juan XXIII y Pablo VI explican el concilio. Descle de Brouwer, Bilbao,
1967 pg. 67.
Ibd.
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MARGENAT, JOSEP M. Escritos del Papa Juan XXIII, Descle de Brouwer, Bilbao,
2000 pg. 70.
Declaracin del 5 de junio de 1960, aparecido en Ecclesia n 987, tomado de Moreno-Murillo, J., C.M.F., Juan XXIII y Pablo VI explican el concilio. Descle de Brouwer, Bilbao, 1967 pg. 29.
Vase en de Moreno-Murillo, J, C.M.F., Juan XXIII y Pablo VI explican el concilio.
Descle de Brouwer, Bilbao, 1967 pgs. 59-60.
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MARGENAT, JOSEP M. Escritos del Papa Juan XXIII, Descle de Brouwer, Bilbao,
2000, pg. 189.
Ibd pg., 191.
Ibd.
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cielo14. Junto a la clara vinculacin con el legado magisterial y doctrinario de la Iglesia, esta al mismo tiempo, tiene que mirar al presente,
considerando las nuevas condiciones y formas de vida introducidas en el
mundo moderno, que han abierto nuevas rutas al apostolado catlico.
Por esta razn, la Iglesia no ha permanecido indiferente ante el progreso
admirable de los descubrimientos del ingenio humano y ha sabido estimarlos debidamente. Mas, auxiliando estos desarrollos, por encima de las
cosas visibles, vuelvan los ojos a Dios, fuente de toda sabidura y de toda
belleza, y no olviden ellos, a quienes se dijo: Poblad la tierra y dominadla,
el gravsimo precepto: Adorars al Seor tu Dios y a l solo servirs. Con el
objeto de evitar que la atraccin fascinadora de las cosas visibles impida
el verdadero progreso15. El mensaje del Papa convocante era claro, sosteniendo explcitamente que en cuanto a la doctrina el concilio ecumnico
XXI quiere transmitir la doctrina pura e ntegra sin atenuaciones, que
durante veinte siglos, a pesar de dificultades y de luchas, se han convertido en patrimonio comn de los hombres, precisando, patrimonio
que, aunque no haya sido recibido gratamente por todos, constituye una
riqueza para todos los hombres de buena voluntad, anticipando en poco
ms de seis meses su llamado en el encabezado de Pacem in terris16, y subrayando con ello su profundo amor a la paz y la humanidad entera.
4. En este punto el pontfice planteaba a los padres participantes una
invitacin particularmente significativa al destacar el tono y la orientacin que crea deban primar en la reunin conciliar al sugerir un sello
pastoral. Insistiendo en la continuidad y en el reconocimiento de la historia materia que siempre fascin al ahora Juan XXIII, planteaba tareas que no solo garantizaban ese depsito, sino tambin desafos orientados a la mejor prctica de la vida cristiana. Podemos conjeturar que
este paso, el 14 del discurso, pudo sorprender a algunos de los presentes
en la baslica y fue para todos una seal orientadora poderosa. Dijo el
Papa: Sin embargo, de la adhesin renovada, serena y tranquila, a todas
las enseanzas de la Iglesia, en su integridad, trasmitidas con la precisin
de trminos y conceptos que es gloria particularmente de los concilios
de Trento y del Vaticano I, el espritu cristiano, catlico y apostlico de
todos espera que se d un paso adelante hacia una penetracin doctrinal y
una formacin de las conciencias que est en correspondencia ms perfec14
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Coloquio de la luna, en MARGENAT, JOSEP M. Escritos del Papa Juan XXIII, Descle de
Brouwer, Bilbao, 2000 pg. 218.
Ibd.
Ibd.
Ibd. En el ltimo pargrafo, JUAN XXIII dice: a la bendicin, uno el augurio de
una buena noche, recordndoos que no os quedis solo en un proyecto de buenos
propsitos. Hoy, bien puede decirse, iniciamos un ao que ser portador de gracias
insignes. El concilio ha comenzado y no sabemos cundo acabar. Si no pudiera
concluirse antes de Navidad, ya que quiz no consigamos para esa fecha decir todo,
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tratar los diversos temas, sera necesario otro encuentro. Pues bien, el reencontrarse
cor unum et anima una debe siempre alegrar nuestras almas, nuestras familias, a
Roma y al mundo entero.
ALIGHIERI, DANTE. Vita nuova. Rizzoli, Milano, 1952, pg. 7. In quella parte del
libro de la mia memoria dinanzi a la quale poco si potrebbe leggere, si trova una
rubrica la quale dice: Incipit vita nova. Sotto la quale rubrica io trovo scritte le parole
le quali mio intendimento dassemplare in questo libello, e se non tutte, almeno
la loro sentenzia.
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Ver P. HNERMANN, Technische Gessellschaft und Kirche, en Theologische Quartalschrift 163 (1983), 284-303, y el cap. 3 de mi libro citado en la nota 1 (con
bibl.). Dentro de esa dimensin de la razn pueden distinguirse distintos tipos de
racionalidad, tanto tericos como prcticos; as es como algunos distinguen las racionalidades estratgica e instrumental, porque la primera implica intersubjetividad.
No es mi intencin trazar un mapa completo de las racionalidades.
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2. La diferenciacin de la razn
Marie-Dominique Dubarle cuando estudia a los Presocrticos distingue la sabidura, la inteligencia y la ciencia7. Podemos considerarlas como
tres instancias de la razn comprendida en su sentido ms amplio de
percepcin intelectual del sentido (Vernunft) tanto vivido prcticamente como
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intuido contemplativamente (ambos modos corresponden, respectivamente, a la sabidura y a la inteligencia), abarcando tambin su acepcin
de ratio, que da razn argumentando, como opera la ciencia. Por consiguiente, sabidura, inteligencia y ciencia son tres dimensiones intrnsecas de
la misma razn en su sentido ms abarcativo.
La sabidura (prcticamente vivida) se da en todos los pueblos y culturas, pues tiene que ver con el sentido ltimo de la vida y la muerte, se
mueve en el nivel fundamental y elemental del mundo de la vida y se expresa preferentemente en smbolos, ritos y narraciones simblicas (v.g. mitos). Para Dubarle, algunos pueblos como el griego accedieron adems
del mito al lgos mediante la inteligencia contemplativa y, en ese sentido,
terica, del principio (arj) y los principios que explicitan dicho sentido
primero y ltimo (intellectus primorum principiorum), aunque podemos
agregar no los expresen siempre en forma de principios, sino poticamente, como los nhuatls de Mxico8. Por ltimo, hay otros pueblos,
como el griego en la poca presocrtica, que intentan dar razn de esos
mismos principios, iniciando as lo que luego se llamar ciencia (filosfica), que no solo intuye sino que discurre, pero no narrando como el
mito, sino argumentando. As es como en el poema de Parmnides se
pueden distinguir los tres niveles, desde el lenguaje religioso y potico
propio de la sabidura en el Proemio, pasando por la afirmacin de los
principios del ser y del pensar, para dar luego lugar a un razonamiento
bsico mediante una especie de reduccin ad absurdum9. Ms tarde, tanto
Platn como Aristteles van a distinguir la opinin (dxa) y la ciencia
(epistm), aunque el Estagirita aceptar tambin como racionales las opiniones bien fundadas10, distinguiendo variados tipos de racionalidad y
argumentacin segn las diferentes dimensiones humanas: la teora, la
praxis y la piesis. As es como afirma que en las ciencias prcticas, que
tratan de cuestiones de tica y poltica, la lgica argumentativa no es
8
10
Cf. M. LEN PORTILLA, La filosofa nhuatl, estudiada en sus fuentes, Mxico, 2006; id.,
La filosofa nhuatl, en: E. DUSSEL, E. MENDIETA, C. BOHRQUEZ (eds.), El pensamiento filosfico latinoamericano, del Caribe y latino (1300-2000). Historia-CorrientesTemas-Filsofos, Mxico - Buenos Aires - Madrid, 2009, 21-26.
Comparar, respectivamente, los fragmentos del Poema: 28 B 1; 28 B 2 y 3; y 28 B
8, en: Los filsofos presocrticos I (introducciones, traducciones y notas por C. Eggers
Lan y V. E. Juli), Madrid, 1978, 474-477 y 479.
Ver los pertinentes comentarios de GUSTAVO ORTIZ en su libro: La racionalidad esquiva. Sobre tareas de la Filosofa y la Teora Social en Amrica Latina, Crdoba - Ro
Cuarto, 2000.
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Cf. K. O. APEL, Die Herausforderung der totalen Vernunftkritik und das Programm einer philosophischen Theorie der Rationalittstypen, en Concordia 11
(1987), 2-23; ver tambin: F. LEOCATA, Filosofa y ciencias humanas. Hacia un nuevo
dilogo interdisciplinario, Buenos Aires, 2010.
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Pues, sin dejar de ser ciencias de experiencia (de la vida humana), como
las ciencias experimentales de la naturaleza, ubicndose as en un lugar
diferente que las ciencias formales (lgica y matemticas), y que la filosofa (y para los creyentes, que la teologa), con todo despliegan un tipo
de racionalidad intermedia entre la bsicamente hipottico-explicativa de
las ciencias naturales y la radicalmente reflexiva de la filosofa12. Pues se
mueven en el crculo hermenutico entre el comprender y el explicar13. As
es como, partiendo de una precomprensin tanto de lo humano en general
como de los respectivos hechos, aquella es validada o no mediante mtodos explicativos, a fin de completar el crculo, logrando as una comprensin
crtica.
Es decir que, suponiendo una primera precomprensin humana, se plantean unas primeras conjeturas interpretativas de la experiencia o del texto
sobre el cual se trata (o de la historia, la vida psquica, la accin, la sociedad, las instituciones, la cultura, tomadas como textos), interpretndolo a la luz de la relacin todo-partes. En un segundo paso, tanto
los presupuestos hasta donde sea posible y la interpretacin conjetural
particular han de ser metdicamente criticadas, a fin de ser o no validados, por medio de explicaciones crticas (causales, estructurales, motivacionales, materiales, etc.), como hace el detective o el juez de instruccin
ante un acontecimiento que ha de dilucidar. Finalmente se llega a una
comprensin profunda de lo mismo, fundada en argumentos adecuados. La
comprensin del sentido, la autorreflexividad en la precomprensin de lo
humano, la interpretacin de totalidades de sentido segn la dialctica con
sus partes, la imposibilidad de una objetivacin que prescinda totalmente
del sujeto que investiga, distinguen dichas ciencias de las naturales. Con
todo, el recurso a la experiencia, a la explicacin (aun causal) y, eventualmente, a la experimentacin y hasta a la formalizacin (nunca adecuada),
la distanciacin crtica de los propios prejuicios e intereses, la bsqueda
de objetividad y de confirmacin intersubjetiva de parte de la respectiva
comunidad cientfica, etc., les permite denominarse ciencias, y ciencias
empricas, aunque no naturales.
Pues unas y otras corresponden a dos regiones irreductibles del ser, a dos
actitudes distintas (naturalista o personalista) en el cientfico, a dos modos
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cin (del lenguaje, de la comunin)20. La ruptura entre el primero y el segundo estara dada en filosofa por el giro copernicano de Kant; y entre este
y el tercero, por la inflexin (Kehre) de Heidegger y su correspondencia
con el giro lingstico-pragmtico (linguistic turn) del segundo Wittgenstein21, ambos ya prefigurados por Franz Rosenzweig22. Hay autores que
defienden la vigencia de esos paradigmas tambin para toda la historia
sociocultural de Occidente o, al menos la de los dos ltimos paradigmas,
para todos los perodos de la sociedad tcnica moderna23, no solamente
para la de la filosofa. Segn Marco M. Olivetti, as como despus de la
ruptura con el modelo de la sustancia por Kant, este fue retomado (y
adems, negado y sobreasumido: aufgehoben) desde el nuevo enfoque por
Hegel, hoy se abre la deseable posibilidad de una asuncin y transformacin
(no necesariamente dialctica en el sentido hegeliano) de los dos primeros paradigmas socioculturales por el nuevo.
Si as fuera estaramos ya practicando un nuevo pensamiento (Rosenzweig)
y preanunciando un nuevo comienzo (Heidegger) y, quizs, un nuevo
paradigma sociocultural. La razn que caracteriza al hombre y a lo humano
en cuanto tales sigue siendo la misma en una irreductible diferencia. Si le
aplicamos la dialctica blondeliana de la accin24 podramos afirmar que
una nueva forma de la misma no es como ya lo dije deducible de las
anteriores; pero que la analoga entre ellas se descubre histricamente
a posteriori, dada su radical novedad de acaecimiento indeducible. Ms
adelante hablar de anadialctica (Enrique Dussel) porque se trata de
un proceso histrico, similar al hegeliano, que como este pasa por una
radical negacin de la negacin, pero no solo de la finitud del hombre y de
su razn, sino tambin de lo irracional del mal aun moral, y se abre
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Cf. P. RICOEUR, Finitude et culpabilit II: La symbolique du mal, Paris, 1960, 24.
Cf. J. REITER, Integridad y pluriformidad de la razn en la relacin entre reflexin
filosfica y sabidura popular, en la obra editada por m: Sabidura popular, smbolo
y filosofa, op. cit. ms arriba (nota 20), pp. 189-208.
Segn Lvinas, bien entendida, luniversalisation nest pas lentre dune chose
sensible dans un no mans land de lidal: cf. Totalit et Infini. Essai sur lexteriorit, La
Haye, 19683, p. 149.
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y de paradigmas epocales o culturales, nunca se abstrae y prescinde totalmente de la imaginacin (y la afectividad correspondiente), sino quizs
solamente en matemticas; sino que el sentido, la verdad y el bien se configuran (es decir, asumen Gestalt o figura estructurante y estructurada) y
provocan disposiciones afectivas (Stimmungen) que le corresponden.
Ah radicaba quizs la verdad del programa de sistema ms antiguo
del idealismo alemn cuando propugnaba la necesidad de una nueva
mitologa (mitologa de la razn)31 en consonancia con la filosofa entonces
renovada; se la propona como necesaria no solo para el pueblo en su
sabidura popular, sino tambin para los filsofos. Pues como lo reconocern luego Hlderlin (y Heidegger con l) y el ltimo Schelling,
la poesa (smbolo, narracin, arte) y la filosofa, sin confundirse, no se
separan sino que se corresponden.
Con todo, tal encarnacin de la razn en historia y cultura no impide su dinamismo de universalizacin y trascendencia en cuanto sabidura,
inteligencia y ciencia. Trasciende no solo hacia lo otro (la naturaleza comn aunque cambiante), sino sobre todo hacia los otros (los otros hombres) y sus culturas, a saber, hacia lo humano en cuanto tal en todas y cada
una de ellas, de modo que su discurso sea universal, con una universalidad
situada y transintercultural32, que se dice analgicamente. Pues su forma no
prescinde completamente del contenido, y su unidad (de universal) no excluye sino que incluye intrnsecamente pluralidad y alteridad.
32
Fue firmado por Hegel, Hlderlin y Schelling, y descubierto por Rosenzweig, cf.
id., Ein handschriftlicher Fund. Das lteste Systemprogramm des deutschen Idealismus, en Zweistromland. Kleinere Schriften zur Religion und Philosophie, Berlin Wien, 2001, 109-154.
Ral Fornet-Betancourt es uno de los representantes ms relevantes de la actual
filosofa intercultural; entre sus obras donde habla de transinterculturalidad, ver:
Transformacin intercultural de la filosofa. Ejercicios tericos y prcticos de filosofa intercultural desde Latinoamrica en el contexto de la globalizacin, Bilbao, 2001; asimismo
ver: id., Filosofa intercultural, en R. SALAS ASTRAIN (coord. acad.), Pensamiento
Crtico Latinoamericano. Conceptos Fundamentales II, Santiago (Chile), 2005, 399-414;
y D. MICHELINI, Universalismo-Particularismo, ibid., III, 1017-1032.
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Lamentablemente, por el mal radical que nos afecta (Kant), a esa tendencia humanizadora se opone con demasiada frecuencia la bsqueda
de dominacin y hegemona, poltica, econmica y tambin cultural, consecuencia de la autoabsolutizacin, aun de la propia cultura, que as crea
relaciones asimtricas entre las culturas y, a la larga, vctimas histricas. En
la primera parte del presente trabajo describ algunas de las producidas
por una globalizacin ideologizada, encerrada en la razn instrumental,
como son los empobrecidos y excluidos, especialmente en el Tercer Mundo, y podemos agregar, por otro lado, los indignados, sobre todo en el
Primero.
Pues bien, las vctimas son tambin lugar hermenutico de universalidad humana y de interculturalidad36: de universalidad, puesto que en el
lmite de lo humano como lmite, se experimenta lo universal humano, por
ser humano, aunque no en abstracto, sino en situacin. Esto es as, ante
todo porque de ese modo lo humano no queda velado por los privilegios
del tener, del poder y del saber, sino que se muestra ms al desnudo en
su humanidad en cuanto humanidad; y, en segundo lugar, porque no
pocas veces, de la situacin de muerte que viven las vctimas, surge un
plus de vida y libertad, una sabidura de la vida e instituciones nuevas
que emergen de las reservas de humanidad y dignidad de la persona humana en cuanto tal. As es como frecuentemente los pobres, por ejemplo,
en Amrica Latina, muestran una alegra de vivir, una solidaridad con
otros que sufren, una excedencia de creatividad aun organizacional, de
gratuidad y novedad, cuya metfora es la fiesta, en situaciones que, sin
embargo, llegan al lmite y, probablemente, porque llegan al lmite.
Pero las vctimas son tambin lugar de posible interculturalidad. Pues
quien opta por ponerse en su lugar lmite para pensar, segn la perspectiva hermenutica que de all nace, tendr un horizonte de comprensin
universal e integralmente humano, pero analgicamente inculturado y contextuado. As es como, conociendo que, aunque piense y quiera lo absoluto del
ser, la verdad y el bien, sin embargo, no lo hace absoluta sino hermenutica y situadamente, tendr entonces conciencia de la finitud, historicidad
y geoculturalidad de su enfoque de lo universal humano y, por ello, sentir la necesidad de un dilogo intercultural simtrico con otros horizontes
36
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Ver ms arriba, nota 34. Asimismo cf. E. DUSSEL, Mtodo para una filosofa de la
liberacin. Superacin analctica de la dialctica hegeliana, Salamanca, 1974; id. Pense analectique en philosophie de la libration. Introduction mthologique, en
P. GISEL - PH. Secretan (eds.), Analogie et dialectique. Essais de thologie fondamentale,
Genve, 1984, 93-120. Simultneamente con el presente artculo y en coincidencia
con el mismo escrib el trabajo: Nuevo pensamiento, analoga y anadialctica,
que se publicar en Stromata 2012.
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el otro la aplican a la horizontalidad diacrnica de la historia ni a la sincrnica de las culturas. Solo despus de Kant, Hegel y Heidegger, pensadores como Lorenz Bruno Puntel se plantearon la relacin entre analoga e
historicidad38. As es como, entonces, se pudo reconocer la analoga que se
da entre las distintas pocas histricas y culturas.
Pero, como lo dije ms arriba, ya antes Lakebrink haba forjado el
trmino analctica que luego fue retomado por m y por Dussel, con
matices propios, y lo haba contrapuesto a la dialctica hegeliana, la
cual opera tanto vertical como horizontalmente, tanto sincrnica como
diacrnicamente con su propia lgica.
Con todo, se puede hablar, con Jos Gmez Caffarena o Emerich Coreth, de la racionalidad dialctica de la analoga, aun oponindola a la
de Hegel39, porque en ambos casos se trata de un proceso (y de un proceso)
de pensamiento y lenguaje, el mismo consta de tres momentos estructuralmente interrelacionados, ordenados e irreductibles entre s, y se trata de
una mediacin resultante de una negacin de la negacin, es decir, de una
negacin determinada (concreta). Sin embargo, mientras que en Hegel se
parte de una privacin y se llega a una totalidad circular dialctica por dicha
negacin de la negacin, en Toms el punto de partida es una afirmacin y se
llega a una segunda afirmacin de eminencia, en cuanto en la primera no
se niega su significado inteligible40, sino solo el modo humano (abstractivopredicativo) de significarlo, liberando as la excedencia (la eminencia) como
ya constitutiva (y no solamente regulativa) de la primera significacin
afirmada, limitada por nuestro modo de pensar y de decir. Pero la positividad segunda de la afirmacin eminente ya no es la de un positum (de
un objeto, de un ente), sino que lo trasciende y se abre al infinito en, a
travs y ms all de todo objeto y todo ente, y en el caso de Dios aun
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Por ejemplo, cf. J. SOBRINO, Resurreccin de la verdadera Iglesia. Los pobres lugar teolgico de la Eclesiologa, Santander, 1981, pp. 40-50, en especial pp. 40 y 43; id., Jess
en Amrica Latina. Su significado para la fe y la cristologa, Santander, 1982.
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Como es bien sabido para Ricoeur, Marx, Freud y Nietzsche son maestros de
la sospecha, y l mismo propicia esa hermenutica crtica de eventuales ilusiones,
como preparacin para una hermenutica recolectora del sentido, liberada de los
autoengaos; ver, entre otros, su trabajo citado en la nota 15.
Segn Lonergan, despus de los maestros de la sospecha, la conversin afectiva (al apetito recto, segn Aristteles) se hace condicin sine qua non para la autenticidad del
intrprete en las ciencias hermenuticas (ciencias humanas, filosofa, teologa): cf.
id., Natural Right and Historical Mindness, en F. CROWE (ed.), A Third Collection.
Papers by Bernard J.F. Lonergan S.I., New York/Mahwah - London, 1985, 169-183;
ver tambin mi artculo: Afectividad y mtodo. La conversin afectiva en la teora del
mtodo de Bernard Lonerga, Stromata 65 (2009), 171-182.
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Un buen ejemplo de esto: J. NOEMI, Das II Vatikanum im Kontext globaler Modernisierung aus einer lateinamerikanischen Perspektive, en P. HNERMANN (ed.),
Das II Vatikanum. Christlicher Glaube im Horizont globaler Modernisierung (Paderborn
1998), 101-106.
J. RATZINGER, La Iglesia se mira a s misma (Buenos Aires 1965), 64 (original alemn:
1964).
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de Europa (Irlanda, Alemania, Holanda) y ahora tambin entre nosotros, latinoamericanos, ha suscitado una ola de crticas y reflexiones de
distinto tipo. Como lo ha mostrado tambin un caso muy traumtico
en Chile, el tema de la conducta sexual del personal eclesistico ha sido
visto solo como una cara de la moneda. La otra, no menos importante,
es la crtica institucional que ha desencadenado, o mejor, agudizado7. El
abuso sexual y la mala prctica institucional seran especies del mismo
mal, segn J. Keenan: el abuso de poder8. Una de las constataciones,
publicadas en diciembre de 2011, en las conclusiones del Informe de la
Deetman Commission, una comisin independiente creada por la propia
Iglesia holandesa, da cuenta que la organizacin eclesial ha favorecido
una cultura del silencio; ms que un problema de moral sexual o de celibato, resultara relevante la vinculacin de subordinacin entre clrigos
y laicos, por ejemplo. En cualquier caso, ninguna consideracin del tema
puede desconocer la complejidad del asunto9. Es sintomtico el anlisis
de C. Huneeus, profesor del Instituto de Estudios Internacionales de la
Universidad de Chile: Las acusaciones sobre abusos sexuales cometidos
por sacerdotes contra nios y jvenes han remecido a la Iglesia catlica
chilena y la han llevado al momento ms difcil de su historia. Su labor,
comenzando por la que realizan sus religiosos, se encuentra muy afectada
debido a que la confianza en su jerarqua se ha desmoronado, viviendo
ella en nuestro pas una crisis semejante a la que sufre en Estados Unidos,
Irlanda o Alemania. () Las consecuencias son tajantes. La primera ha
sido el desplome de la confianza que los chilenos tuvieron en la Iglesia y
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sus obispos10. Cmo y por qu los sucesos han sido gestionados de esta
manera? La concepcin del mismo sacerdocio ministerial, las prcticas
institucionales, la organizacin jurdica, el modo de ejercicio de la autoridad, la participacin de los laicos a diversos niveles, tambin en la toma
de decisiones, estn en el centro de la escena. Incluso est en cuestin
la forma cmo la Iglesia se concibe de cara a los Estados democrticos:
Es admisible invocar el derecho cannico para eximirse del cumplimiento de la ley civil?11. Esta problemtica, en particular, se visibiliz
ntidamente en el caso irlands. Pero, en general, este tipo de anlisis es
desarrollado en los ms distintos contextos geogrficos.
En un sentido ms general, una y otra vez se explicita de diversas
maneras y con mltiples iniciativas la distancia entre la experiencia
eclesial y la experiencia ciudadana. La crisis en la cual se encuentra
la Iglesia en el presente va ms profundamente12, constataban recientemente M. Eckholt y S. Wendel. Refirindose en particular al caso alemn, subrayan las autoras, en los sucesos del ao 2010 se refleja un conflicto central: catlicos/as actuales, se experimentan como ciudadanos/as
de dos mundos aparentemente irreconciliables, por una parte, miembros
de una Iglesia excesivamente jerarquizada, por otra, ciudadanos de una
sociedad plural, democrtica. Parece imposible compatibilizar ambas
pertenencias; ser a la vez una persona moderna, democrtica, comprometida con los valores de su sociedad y, al mismo tiempo, con su Iglesia tal
como ella se presenta en la actualidad. Las personas concretas emprenden
distintas estrategias para afrontar esta tensin, desde el abandono de la
Iglesia (con cifras significativas) hasta un renovado y paciente compromiso desde dentro. De all que, a juicio de muchos, sean necesarios
nuevos pasos en la reforma de las estructuras histricas de la Iglesia,
segn la expresin de Medelln.
Naturalmente, como ha sido expresado, los nuevos pasos deben darse en armona con los testimonios de la revelacin bblica, la amplia y
compleja Tradicin de la Iglesia y de su magisterio; todo lo cual exige
un atento discernimiento. No se trata, como es evidente, de una sim10
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Cf. A. DULLES, Models of the Church, 26ss. Desde otra perspectiva, Kaufmann, converge con este diagnstico teolgico de Dulles: Mediante su autointerpretacin
como societas perfecta, como as tambin por su exitosa reivindicacin del primado de
jurisdiccin, se construy, con rasgos de modernizacin, una realidad trasnacional,
y al mismo tiempo, semejante al Estado, F.-X. KAUFMANN, Religion und Modernitt.
Sozialwissenschaftliche Perspektiven (Tbingen 1989), 24.
F.-X. KAUFMANN, Religion und Modernitt. Sozialwissenschaftliche Perspektiven, 27.
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T. REESE, Inside the Vatican. The Politics and Organization of the Catholic Church, 40.
D. GIBSON citado por S. POPE (ed.), Introduction: The Laity and the Governance
of the Church Today, en Common Calling. The Laity & Governance of The Catholic
Church (Washington, D.C. 2004), 1-22, 2. Cf. las apreciaciones de T. REESE, The
Impact of the Sexual Abuse Crisis, en F. OAKLEY B. RUSSET, Governance, Accountability and the Future of the Catholic Church, 143-152, 150: El periodo posterior al
Vaticano II fue a la vez creativo y catico, y las instituciones grandes no se manejan
bien con el caos y la creatividad. La Iglesia catlica, como IBM, era demasiado
grande, con demasiadas reglas burocrticas, para responder bien a un ambiente en
cambio. Como algunos subrayan, la misma computadora personal, que IBM ayud
a crear, fue la fuente de sus problemas, as muchos ven al Vaticano II como la causa
de los problemas de la Iglesia. El problema no fue la PC o el Vaticano II, sino la
falta de habilidad de IBM y del Vaticano para adaptar su estilo de management a un
ambiente nuevo y en rpida transformacin. La comunidad empresarial, e incluso
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los militares, han aprendido que una abierta discusin y pensamientos externos a la
propia organizacin son absolutamente esenciales para sobrevivir en un ambiente
que cambia rpidamente.
Adems de las ya referidas, cf. una descripcin de las dificultades en Austria: K.
APPEL, La Chiesa ufficio. Uscire da unimmagine e dai suoi effetti, en Il Regno 6
(2011), 156-157.
G. MANNION, A Haze of Fiction. Legitimation, Accountability and Truthfulness, en F. OAKLEY - B. RUSSET, Governance, Accountability and the Future of the
Catholic Church, 161-177, 175.
Cf. P. HNERMANN, Theologischer Kommentar zur dogmatischen Konstitution ber die Kirche Lumen Gentium, en P. HNERMANN B.-J. HILBERATH (eds.),
Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil. II (Freiburg i.Br.
2004), 263-582, 365s.
Cf. Unitatis Redintegratio 6, 1: Cristo llama a la Iglesia peregrinante hacia una
perenne reforma (perennem reformationem), de la que la Iglesia misma, en cuanto
institucin humana y terrena (qua humanum terrenumque institutum), tiene siempre
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Para las reflexiones siguientes, cf. M. KEHL, Kirche als Institution, en W. KERN,
H. POTTMEYER, M. SECKLER (eds.), Handbuch der Fundamentaltheologie. III: Traktat
Kirche (Tbingen 22000), 129-145.
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referida a Jesucristo y al mismo tiempo con competencia representativa de l y legitimada por l25.
Por una parte, esta clarificacin conceptual muestra que la presente
contribucin solo aborda algunos aspectos, institucionales, de un tema
mucho ms amplio. Por otra, se advierte, tambin, que determinadas
realizaciones, que Kehl denomina instituciones primarias, pertenecen
irrenunciablemente a la conciencia teolgica de la Iglesia (los escritos bblicos, el credo comn, las estructuras comunitarias y jerrquicas, etc.) y
se distinguen de una institucionalizacin secundaria, referida ms a la
forma concreta de administracin y organizacin26. De all que, el planteo de una reforma estructural requiera un fino discernimiento, porque
en ella estn entremezclados elementos permanentes y contingentes, lo
irrenunciable y lo accidental, y la lnea de frontera es todo menos ntida.
Para dicho discernimiento, los estudios histricos poseen una relevancia
particular: nuestra verdadera historia es la que nos puede salvar de la
tirana del presente27.
De lo expuesto se deduce, tambin, el servicio teolgico imprescindible que presta lo institucional. Como destaca Kehl, esas estructuras
ofrecen la garanta, en principio, de mitigar el riesgo de una autosuficiencia carismtica de los individuos o comunidades, evita que de este
modo se invente en cada momento histrico una identidad acrtica con
el espritu de la poca. Al situar la biografa personal en un continuum
histrico-social de la fe la dimensin institucional tambin libera a la fe
de una conciencia ahistrica que pueda elevarse a s misma como norma
ltima. Igualmente, es claro que la autoridad formal legtima tiene, en
este contexto, un particular servicio a la identidad de la comunidad. Pero
el Espritu no se expresa solo mediante la organizacin institucional. El
Espritu la provee y gobierna (a la Iglesia) con diversos dones jerrquicos y carismticos (LG 4), distribuye gracias especiales entre los fieles
de cualquier condicin, distribuyendo a cada uno segn quiere (1 Co
12, 11) sus dones, con los que les hace aptos y prontos para ejercer las
diversas obras y deberes que sean tiles para la renovacin y la mayor edificacin de la Iglesia (LG 12). La Constitucin cierra este nmero doce
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J. RATZINGER, La Iglesia se mira a s misma, 37. Curiosamente, encuentro un diagnstico en esta perspectiva en el reciente documento, de marzo de 2012, de la COMISIN
TEOLGICA INTERNACIONAL, Theology Today. Perspectives, Principles and Criteria, (www.
vatican.va.roman_curia /congregations/cfaith/cti_documents). En el nmero 55 expresa: The ambivalence of human history has led the Church at times in the past
to be overly cautious about such movements, to see only the threats they may contain
to Christian doctrine and faith, and to neglect their significance. However, such
attitudes have gradually changed thanks to the sensus fidei of the People of God,
the clear sight of prophetic individual believers, and the patient dialogue of theologians with their surrounding cultures. A better discernment in the light of the
Gospel has been made, with a greater readiness to see how the Spirit of God may be
speaking through such events (cursivas mas). Los movimientos de los que habla
el texto son precisamente los surgidos a partir de la modernidad (such as the
Enlightenment and the French revolution with its ideals of freedom, equality and
fraternity, movements for emancipation and for the promotion of womens rights,
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Vale la pena advertir, por lo dems, que este juicio negativo sobre
los de fuera de la Iglesia, ha tenido una historia muy larga en el catolicismo y explica, en buena medida, por qu se demor tanto, prcticamente hasta el Vaticano II, la afirmacin de la efectiva voluntad salvfica
universal. Es obvio que cuando ya no se ve a los otros como extraos y
adversarios, sino que son aceptados como interlocutores en un dilogo, es
mucho menos probable que se les juzgue culpables de pecado por mantenerse fieles a sus propias tradiciones religiosas., anota F. Sullivan. El
telogo norteamericano advierte que en el Concilio se expres una nueva
actitud: una apertura de horizontes. De all que afirme: en lugar de
una mentalidad de gueto que era bastante tpica del catolicismo en
el pasado, los catlicos estn ahora abiertos a los valores presentes en el
mundo fuera de la Iglesia35. Esa apertura de horizontes parece haberse estrechado otra vez. Por el contrario, en la sesin de clausura del
Concilio, el 7 de diciembre de 1965, Pablo VI preguntaba de cara al humanismo laico y profano, la actitud de la Iglesia ha sido de choque,
lucha, o condenacin? La respuesta del Papa: Podra haberse dado,
pero no se produjo. La antigua historia del samaritano ha sido la pauta
de la espiritualidad del Concilio. Una simpata inmensa lo ha penetrado
todo. () Su postura (la del Concilio) ha sido muy a conciencia optimista.
Una corriente de afecto y admiracin se ha volcado del Concilio hacia el
mundo moderno36. No es que en el Vaticano II faltara una conciencia de
la identidad eclesial, la exposicin de la propia verdad y la diferenciacin
frente a otras posiciones en los ms diversos temas. Lo importante aqu es
destacar el tono general, la actitud de fondo, los acentos que caracterizan
la propia disposicin fundamental, que luego resultan decisivos para el
dilogo, la comprensin del otro sin caricaturas, el aprendizaje recproco
y la capacidad de autocrtica y reforma continua de la propia organizacin a todos los niveles. De all que la simpata del Concilio no fuera
pensada como una actitud pasajera, que incluso podra atribuirse exclusi-
35
36
movements for peace and justice, liberation and democratization, and the ecological movement). Por otra parte, es significativo que el cambio de actitud gradual,
positivo, se atribuya gracias al sensus fidei del Pueblo de Dios, a la clara visin de
creyentes individuales, profticos y al paciente dilogo de telogos con la cultura
circundante. Una grata sorpresa.
F. SULLIVAN, Hay salvacin fuera de la Iglesia? Rastreando la historia de la respuesta
catlica (Bilbao 1999), 243.
PABLO VI, El valor religioso del Concilio, en Concilio Vaticano II. Constituciones.
Decretos. Declaraciones (Madrid 81975), 1307-1113.
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4. La Iglesia necesita la ayuda de quienes, creyentes o no creyentes, conocen a fondo las diversas instituciones y disciplinas (GS
44, 2)
A partir de lo afirmado por Gaudium et Spes, en el sentido que la Iglesia
puede enriquecerse, y de hecho se enriquece tambin, con la evolucin
de la vida social humana en orden a conocer con mayor profundidad
su misma constitucin, para expresarla de forma ms perfecta y para
adaptarla con mayor acierto a nuestros tiempos (GS 44, 3), presento
un ejercicio que, aunque muy limitado, indica un camino a recorrer que
debe ser transitado con seriedad y competencia mediante un dilogo
interdisciplinar. Lo prev el mismo documento: la Iglesia necesita de
modo muy peculiar la ayuda de quienes por vivir en el mundo, sean o
no creyentes, conocen a fondo las diversas instituciones y disciplinas y
comprenden con claridad la razn ntima de todas ellas (GS 44, 2).
Recientemente se ha publicado un informe que analiza problemas organizacionales y culturales de una importante entidad internacional. Se
trata de un trabajo preparado por un equipo de la Oficina de Evaluacin
Independiente del Fondo Monetario Internacional con fecha 10 de enero de 2011. La evaluacin analiza el desempeo del FMI en el perodo
previo a la crisis financiera y econmica mundial y presenta recomendaciones para reforzar la capacidad del FMI para discernir los riesgos
y vulnerabilidades y alertar a sus pases miembros en el futuro37. Este
importante organismo internacional, hoy bastante desprestigiado, afortunadamente ante todo para los pases pobres, ha sido protagonista clave,
por accin u omisin, en muchas de las crisis socioeconmicas nacionales
e internacionales de los ltimos aos. Sus tradicionales recetas, que
normalmente agudizan las crisis y benefician a banqueros y financistas
especuladores, ahora estn necesitadas de un mayor consenso y son de
ms difcil aplicacin. La reforma del organismo es, para ellos, un desafo
de supervivencia. Una autocrtica institucional forzada, probablemente
37
Desempeo del FMI en el perodo previo a la crisis financiera y econmica: La supervisin del FMI entre 2004-07 (http://imf-ieo.org/eval/complete/pdf/ 01102011/
Crisis_Main_Report_ SPANISH.pdf). Entre parntesis cito en el texto los nmeros
del informe (fecha de consulta: febrero de 2011).
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ineficaz en los asuntos de fondo, pero ilustrativa para el asunto que nos
ocupa.
El informe reconoce que varios factores influyeron para que el organismo internacional no pudiera detectar los riesgos y transmitir seales de
alerta claras frente a los problemas. Muchos de esos factores, se subraya,
representan problemas de larga data que haban sido ya advertidos. En
el captulo IV del documento dichos factores se agrupan en las siguientes
categoras generales: (a) deficiencias analticas, (b) obstculos organizativos, (c) problemas de gobierno interno y (d) limitaciones polticas. Se
aaden, finalmente, (e) algunas recomendaciones generales. Las aplicaciones a la realidad eclesial, a su organizacin y procedimientos institucionales, son tan obvias que me eximo de explicitarlas.
(a) Entre las deficiencias analticas, que ocuparon un lugar central, se destacan varias que creo oportuno mencionar aqu. Ante todo, un alto
grado de pensamiento de grupo: se refiere a la tendencia entre grupos
homogneos y cohesivos a considerar los problemas solo dentro de un
cierto paradigma y a no cuestionar sus premisas bsicas (42). En esta
lnea se entiende el llamado sesgo de confirmacin: un sesgo cognitivo abundantemente documentado que se refiere a la tendencia de la
gente a notar solamente la informacin que coincide con sus propias
expectativas y a ignorar la informacin que es incompatible con las
mismas (44). A ello se suma otra miopa: la utilizacin de modelos
tericos que no captan la complejidad de la realidad; se antepone
la coherencia terica y la elegancia a la investigacin de los datos.
Aunque, se reconoce, la falta de datos y de informacin, si bien fue
un problema, no fue la razn central que explica el desempeo; en
realidad muchos de los datos disponibles fueron ignorados o interpretados errneamente (49).
(b) A las deficiencias apuntadas se suman obstculos organizativos. Uno importante: la institucin opera en compartimentos estancos o silos, es
decir, el personal tcnico tiene tendencia a no compartir informacin
ni solicitar asesoramiento fuera de sus unidades. Este comportamiento aislacionista, unido a procesos inadecuados de revisin, impide
aprender de la experiencia y conocimientos de los dems. Se constata
que en los informes de la institucin rara vez se hizo referencia al
trabajo de analistas externos, son escasas las referencias a trabajos de
investigacin realizados fuera de la organizacin (52-53).
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El Vaticano II como acontecimiento y la cuestin de su pragmtica, en C. SCHICKENDANTZ (ed.), A 40 aos del Concilio Vaticano II. Lecturas e interpretaciones (Crdoba
2005), 125-160, 159.
Cf., con alguna modificacin, es la expresin de P. VALADIER, Quelle dmocratie
dans lglise?, en tudes 3882 (1998), 219-229, 228. Es claro que la nocin de
monarqua caracteriza una realidad anloga, desde formas hereditarias y absolutas,
hasta constitucionales y parlamentarias. De all que ella pueda convivir con modelos
mixtos, democrticos o aristocrticos. Pero las diversas formas tienen en comn, en
lo esencial, el hecho que las reglas de un Estado provienen de una nica persona que,
de forma exclusiva o al menos muy relevante, es portador de la autoridad estatal. El
concepto contrario de la monarqua es, desde la modernidad, la repblica, cf. N.
TRIPPEN, Monarchie, en GRRES GESELLSCHAFT (ed.), Staatslexikon. III (Freiburg
i.Br. 71987), 1206-1208, 1206.
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Cf. K. SCHATZ, Il primato del papa. La sua storia dalle origini ai nostri giorni (Brescia
1996), 226.
G. LAFONT, Imagining the Catholic Church. Structured Communion in the Spirit (Minnesota 2000), 172.
J. PROVOST, Perspectivas de una Iglesia ms democratizada, en Concilium 243
(1992), 185-202, 196.
Cf. J. HUELS, R. GAILLARDETZ, The Selection of Bishops: Recovering the Traditions, en The Jurist 59 (1999), 348-376, 361. Cf., el interesante apndice en el
que los autores proponen frmulas cannicas, concretas, en orden a una reforma
del Cdigo de Derecho Latino en este punto. Cf. J. HUELS R. GAILLARDETZ, The
Selection of Bishops: Recovering the Traditions, 368-376. Adems de las frmulas
cannicas ya aludidas por Huels y Gaillardetz sobre la eleccin de los obispos, cf.,las
propuestas de cambio en las normas, de modo que estas reflejen mejor en las estructuras jurdicas de la Iglesia las enseanzas del Vaticano II sobre el rol de los laicos:
J. CORIDEN, Lay Persons and the Power of Governance, en The Jurist 59 (1999),
335-347, 345ss.
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Reflexiones finales
Ahora bien, para que, en general, estas perspectivas se adviertan en su
justa medida, y se asuman los justos cambios reclamados, es necesaria
una modificacin en la difundida poltica de la identidad52 y en el atreverse a ir ms all de las formas homologadas53. Que hay espacio para
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WORLD COUNCIL OF CHURCHES, Baptism, Eucharist and Ministry (Ministry 12; Geneva
1982). Cito deliberadamente este importante texto ecumnico.
P. VALADIER, Quelle dmocratie dans lglise?, 219-229, 227.
Cf. J. ALLEN, The Future Church. How Ten Trends are revolutionizing the Catholic Church
(New York 2009), 2, 436. En el mundo occidental, el catolicismo ha pasado de ser
una cultura mayoritaria a percibirse a s misma como una minora cultural combatida; y responde como las minoras combatidas siempre lo han hecho: con una
poltica de la identidad basada en la reafirmacin de sus creencias y prcticas
tradicionales, en la agudizacin de las fronteras entre ella misma y la cultura circundante (cf. J. ALLEN, The Future Church, 55).
Cf. Y. CONGAR, Vera e falsa reforma nella Chiesa (Milano 21994), 225s: Si siempre se
estuviese obligado a adoptar la forma de pensamiento teolgico, de prctica religiosa o de organizacin actualmente en uso, no habra existido jams en la Iglesia ni
aggiornamento, ni reforma, ni progreso. () El problema de toda iniciativa proftica
es la de ir ms all no solo de las formas actualmente en uso, de hecho, sino tambin
ms all de las formas homologadas.
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A. DULLES, Models of the Church, 191: Las actuales estructuras de la Iglesia, especialmente en el catolicismo romano, tienen una impronta muy fuerte de las pasadas
estructuras sociales de la sociedad europea occidental. Cf. A. DULLES, Models of the
Church, 181ss.
F. SULLIVAN, St. Cyprian on the Role of the Laity in Decision Making in the Early
Church, en S. POPE, Common Calling. The Laity & Governance of The Catholic Church,
25-38. Cf., sobre este punto particular: J. CORIDEN, Lay Persons and the Power of
Governance, en The Jurist 59 (1999), 335-347.
M. BUCKLEY, Resources for Reform from the First Millennium, en S. POPE, Common Calling. The Laity & Governance of The Catholic Church, 71-86.
Es provocativa y necesitada de un anlisis ms detallado la afirmacin de M. COLISH,
Reclaiming our History. Belief and Practice in the Church, 63: La historia de la
Iglesia nos ensea que la Iglesia ha sido capaz de llevar a cabo su misin divina en
una serie cambiante de modos de gobierno. En este sentido, el cambio es lo normal. Lo
que es anormal es la comparativa falta de cambio en el gobierno de la Iglesia en los
siglos diecinueve y veinte (cursiva ma).
Cf. JUAN PABLO II, Carta apostlica, Novo millennio ineunte, 2000, n. 57.
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Liturgia de las horas, Diario (PPC, Madrid 2000), 673. Himno de laudes de la semana despus de la Ascensin del Seor, 17 al 27 mayo 2012. Dice el himno: El
mundo brilla de alegra. / Se renueva la faz de la tierra. / Gloria al Padre, y al Hijo,
y al Espritu Santo. // Esta es la hora / en que rompe el Espritu / el techo de la tierra, / y una lengua de fuego innumerable / purifica, renueva, enciende, alegra / las
entraas del mundo. // Esta es la fuerza / que pone en pie a la Iglesia / en medio de
las plazas / y levanta testigos en el pueblo, / para hablar con palabras como espadas
/ delante de los jueces. // Llama profunda, / que escrutas e iluminas / el corazn del
hombre: / restablece la fe con tu noticia, / y el amor ponga en vela la esperanza, /
hasta que el Seor vuelva.
4M 1, 4. T. LVAREZ, El Castillo Interior, en Teresa de Jess. Doctora de la Iglesia.
Obras completas (Monte Carmelo, Burgos 162011), 645-786.
Palabras de un texto indito del profesor J. Noemi, con motivo del Lanzamiento
del libro de Agustina Serrano, Facultad de Teologa de la Pontificia Universidad
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4M 1, 4. Pues hablando de lo que dije que dira aqu de la diferencia que hay entre
contentos en la oracin o gustos, los contentos me parece a m se pueden llamar
los que nosotros adquirimos con nuestra meditacin y peticiones a nuestro Seor,
que procede de nuestro natural, aunque en fin ayuda para ello Dios, que hase de
entender en cuanto dijere que no podemos nada sin l, mas nacen de la misma obra
virtuosa que hacemos y parece a nuestro trabajo lo hemos ganado y con razn nos da
contento habernos empleado en cosas semejantes.
T. LVAREZ, Santa Teresa, maestra de vida espiritual, 342.
4M 1, 4. Mas, si lo consideramos, los mismos contentos tendremos en muchas
cosas que nos pueden suceder en la tierra, as en una gran hacienda que de presto
se provea alguno, como de ver una persona, que mucho amamos, de presto; como
de haber acertado en un negocio importante y cosa grande de que todos dicen bien;
como si a alguna le han dicho que es muerto su marido o hermano o hijo y le ve
venir vivo. Yo he visto derramar lgrimas de un gran contento y aun me ha acaecido
alguna vez.
Cf. A. SERRANO, Contentarse con la finitud o atreverse a gustar la trascendencia.
Aproximacin al dilema de la razn en Santa Teresa de vila, en Teologa y Vida 47
(2006), 575-613.
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Cf. P. FREIRE, Pedagoga de la autonoma (Siglo XXI Editores, Mxico y Espaa 21998).
4M 2, 1. Parceme queda dicho de los consuelos espirituales. Como algunas veces
van envueltos con nuestras pasiones traen consigo unos alborotos de sollozos, y aun
a personas he odo que se les aprieta el pecho y aun vienen a movimientos exteriores,
que no se pueden ir a la mano, y es la fuerza de manera que les hace salir sangre de
narices y cosas as penosas; de esto no s decir nada, porque no he pasado por ello,
mas debe quedar consuelo; porque, como digo, todo va a parar en desear contentar
a Dios y gozar de su Majestad.
Cf. S. ROS, Experiencia y transmisin de la fe con Teresa de Jess, Revista de Espiritualidad 61 (2002), 231-254.
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Cf. J. NOEMI, El mundo, creacin y promesa de Dios (San Pablo, Santiago de Chile
1996).
Cf. J. BARRENA, Qu significa educar para Teresa?, en Teresa de Jess, una mujer
educadora (Institucin Gran Duque de Alba, Excma. Diputacin Provincial, vila
2000), 167-189. Teresa no usa el trmino educar, pero s aparece el contenido en
un rico e interesante campo semntico. El uso teresiano del significado de la educacin se entiende en varios niveles. As en un primer momento educar es dar el
ser. Luego es criar en el sentido de cultivar virtudes. Dir la autora: hablar con
crianza (C 37, 1) para decir hablar con educacin. Otro nivel es el del crecimiento;
y uniendo criar y crecer, nos presenta el concepto de personalizar. La palabra
labrar, en el sentido de pulir; el trmino quebrar, entendido como fortalecer la
voluntad, llevan a la abulense a decir que la educacin es un arte que pule y que
fortalece la voluntad. Otros conceptos son: la idea de mudar el pensamiento;
aprender la verdad; ensear; despertar (2M, 4M y 7M); acompaar. Teresa, sin el
vocablo especfico, revela el objetivo fundamental de su existencia, su pedagoga del
amor para educarse a s misma y a las personas con quienes se relaciona (174-182).
Sobre la educacin como acompaamiento y como objetivo existencial (183-189).
Cf. 4M 3, 9.
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Ib., Por tratar de la oracin de recogimiento, dej los efectos o seales que tienen
las almas a quien Dios nuestro Seor da esta oracin. As como se entiende claro un
dilatamiento o ensanchamiento en el alma a manera de como si el agua que mana de
una fuente no tuviese corriente sino que la misma fuente estuviese labrada de una
cosa que mientras ms agua manase ms grande se hiciese el edificio; as parece en
esta oracin; y otras muchas maravillas que hace Dios en el alma que la habita y va
disponiendo para que quepa todo en ella.
Cf. J. NOEMI, Esperanza en busca de Inteligencia. Atisbos teolgicos (Ediciones Universidad Catlica de Chile, Santiago 2005). Especialmente Modelos de fuga temporis,
posibles de evitar al apostar por una presencia transformante en la historia, 46-49.
Cf. F. PARRA, Esperanza en la historia. La idea cristiana de tiempo (Ediciones Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile 2011).
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La segunda manifestacin de la gracia desbordante, tras el autodesarrollo en relacionalidad, se contempla en la experiencia de liberacin29.
La persona, al aumentar los conocimientos del medio y del mundo, deja
distintas formas de servidumbre y se abre a la participacin en un mundo ms extenso. La amplitud del horizonte posibilita adoptar nuevas
maneras de compromiso. La pedagoga del amor teresiano remite a una
educacin como un proceso salvfico de la persona que la capacita para la
participacin, y en esa medida un proceso emancipador de los pueblos.
Amplificar y ensanchar la cosmovisin es liberador para los participantes
en el proceso educativo el docente y el discente; ya que todo servicio
al otro reporta ensanchamiento interior [] con mucha ms anchura en
quien lo realiza. As la gracia liberadora llega incluso a superar el temor
y la persona puede vivir evitando la cada en la tentacin. Adems, desde
la perspectiva escatolgica, la educacin del ser humano es llamada a
fomentar la confianza en el porvenir abierto y plural que se va labrando
en la historia30.
Los jvenes, ms que un futuro asegurado, reclaman mbitos de libertad para ir creando espacios de mayor humanidad. Se puede decir que
se trata de transformar el miedo en fuerza que educa en la libertad y en
la confianza de un mundo nuevo deseable y posible. Es decir, que lo que
an no es, puede tener posibilidades de llegar a ser, desde la perspectiva
teresiana generada por la gracia. Gracia que habitando al sujeto lo capacita para una propuesta pedaggica de mayor humanizacin para todos
los seres humanos. Gracia que ayuda, tambin, a la lucha, a la vida arriesgada y entregada; ya le parece que todo lo podr en Dios. As, la persona
crece en deseos de seguir aprendiendo, hacindose partcipe del proceso
educativo, que es la manera cierta de lograr una educacin integral del
ser humano31.
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En tercer lugar, junto a las dos manifestaciones de la gracia que posibilitan que la educacin vaya logrando el desarrollo personal y la liberacin de la persona, Teresa presenta tres dones de la gracia: la paciencia,
la toma de conciencia y la perseverancia, que se convierten en virtudes
posibles de desarrollar en el ser humano32.
El don de la paciencia es una actitud fundamental en la educacin33.
La vida cotidiana y sus trabajos en esta sociedad mercantilista donde la
educacin se hace un bien ms de intercambio y por tanto de exclusin,
puede ser campo de purificacin34. Lo cotidiano puede ser lugar donde
la gracia acte y cada persona al recibirla pueda convertirse, vivir ms
templado [ con] una gran voluntad de hacer algo por Dios. La paciencia
respeta el proceso personal y el saber esperar a que cada sujeto se vaya
construyendo. La educacin es un dar tiempo a que cada protagonista, en
interrelacin con los dems haga sus descubrimientos y los relacione. La
educacin requiere espacios y periodos para que los aprendizajes interrelacionados reestructuren el conocimiento. El conocimiento evoluciona
ms que como un proceso fundamentalmente individual, como una construccin social en relacin y gracias al lenguaje35.
El educar (e-ducere) consiste en llevar a cada uno ms all del propio
desarrollo cognitivo y afectivo mediante el cario, la cercana y la paciencia, que es consecuencia de la gracia recepcionada, su Majestad le dar
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La gracia concede la capacidad a cada persona de hacerse sujeto responsable de su existencia para optar por los valores del Reino, apartndose del individualismo y la competitividad, la exclusin y la especulacin,
la usura con el endeudamiento y el lucro; y optando por los antisignos
de un mundo de compartir, de gratuidad y de solidaridad generosa. Hoy
en Chile, los jvenes son impelidos a vivir ms preocupados por el procedimiento para responder tems de pruebas que del conocimiento. Se
sienten ms urgidos por la deuda econmica que por la donacin existencial a travs de apuestas vitales definitivas. Podemos preguntarnos si
el joven en el contexto actual puede apostar, desde el modelo educativo,
por el porvenir y realizar opciones de construccin de una sociedad nueva e inclusiva que d cabida a una humanidad creativa40. La experiencia
conduce a la toma de conciencia de la fragilidad humana, que cuando
es acompaada por la gracia de Dios puede encaminar a la persona a
plantearse el proyecto de las bienaventuranzas que devela la dinmica
de gratuidad frente a la violencia para que conduzca a una mayor humanizacin41. Benedicto XVI, en la inauguracin de Aparecida, estimula
al compromiso responsable en la vida pblica desde una sana laicidad
incluso con la pluralidad de las posiciones polticas [que] es esencial
en la tradicin cristiana. Los laicos [] deben estar presentes [] en la
oposicin contra las injusticias42. As, ser posible hacer realidad, tanto
personal como eclesialmente, que como ha probado ya los gustos de Dios,
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sidad de Chile, en cada uno de los seis aos que dura, en el mejor de los casos. Cf.
J. REDONDO, C. DESCOUVIRES Y K. ROJAS, Equidad y calidad en la educacin en Chile.
Reflexiones e investigaciones de eficiencia de la educacin obligatoria (1990-2001), (Universidad de Chile, Facultad de Ciencias Sociales, Vicerrectora de Investigacin,
Santiago de Chile 2004).
Cf. J. REDONDO, El experimento chileno en educacin: Conduce a mayor equidad
y calidad en la educacin?, en ltima Dcada 22 (2005), 95-110; La educacin
chilena en una encrucijada histrica, en Diversia 1 (2009) 13-39. Los problemas
estructurales de calidad, junto con la inequidad en los recursos para realizar el proceso educativo que adems se aaden a la segmentacin en el sistema escolar chileno
han ido constituyendo los pilares estructurales de la crisis del sistema escolar chileno (26-28).
Cf. J.I., RUIZ OLABUNAGA, Es educable la no violencia?, en V. CAMPS y OTROS,
Educar en valores: un reto educativo actual, en Cuadernos Monogrficos del ICE, Deusto,
9 (1998), 77-94.
J. REDONDO, La educacin chilena en una encrucijada histrica, en Diversia 1
(2009), 33. El texto dice tambin: Si la Iglesia comenzara a transformarse directamente en sujeto poltico, no hara ms por los pobres y por la justicia perdera su
independencia y autoridad moral (CELAM, 2007, 18).
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ve que es una basura los del mundo, vase poco a poco apartando de ellos y es ms
seora de s para hacerlo.
Finalmente, la gracia concede la capacidad de la permanencia43. Se
otorga el don de la perseverancia para seguir creciendo, sin retroceso y
situndose con una actitud receptiva44.
La experiencia educativa, como la gracia, perfecciona a todo el ser
humano en todas las virtudes queda mejorada. El autntico proceso de
crecimiento personal y de otros se alimenta con la fidelidad a la formacin permanente durante toda la vida, ya que si no todo se pierde. La
opcin pedaggica pertenece a la identidad educativa y supone una doble
apuesta por el amor y el conocimiento. La capacitacin permanente implica una apuesta por mantenerse al da en la evolucin de los saberes. El
inters y el esfuerzo por la formacin continua, que requiere una actitud
receptiva, contribuye a la calidad de la educacin de las jvenes generaciones. La educacin de calidad, implica y va acompaada de la permanencia en el puesto de trabajo, la constancia en la formacin permanente
y la tenacidad como medio para el reconocimiento social de la labor
educativa45. As, una juventud educada en los valores de la gratuidad de
manera perseverante, consciente y con paciencia, forja un mundo que
convive en paz. De ese modo, la sociedad que dona gratuita, la educacin
se abre al futuro, porque los valores solo se pueden regalar, son gratuitos,
en esta est todo nuestro bien. La autora estimula a pedir que Dios haga
esta merced; solicitar que Dios conceda su gracia para compartirla, tal
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proceso. La propuesta pedaggica camina: sin presin y con libertad (todas suaves y pacficas); sin imposicin y en reciprocidad (penosa cualquier
fuerza que nos queramos hacer); sin soberbia y con participacin confiada
(dejarse [] en las manos de Dios). Hablamos de una pedagoga en la
pluralidad de visiones que propone una prctica educativa que integre la
sabia capacitacin (competencia, idoneidad) con la amorosa pedagoga53.
En segundo lugar, Teresa propone una educacin para la profundidad,
donde se albergan los grandes valores que han de ser transmitidos en
gratuidad54.
La expresin no pensar nada [] despertar [] a pensar mucho remite a que se puede generar lo contrario a lo pretendido. Se ha de partir
de la realidad de los protagonistas implicados en el proceso educativo y
potenciar todo lo que favorezca el pensamiento crtico y la investigacin
como medio de conocimiento abierto a nuevas posibilidades. La entrada
en la hondura del ser, atisba el don y descubre que todo es dado gratuitamente, se recibe para la donacin55. La paradoja nada [] mucho aboca
a la experiencia de la gratuidad. Recibir la herencia de los antepasados
despertar a incrementarla para entregarla a las generaciones futuras. La
educacin fomenta la reflexin y la contemplacin que ayudan a pensar
mucho e ir ahondando hacia donde habita Dios y es posible el descubrimiento y la transmisin de valores que pueden conducir al cambio de
criterios mundanos. En la profundidad se reconoce que todo ser humano
es llamado a la plenificacin56.
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Cf. P. FREIRE, Pedagoga de la autonoma, 13. Prlogo de E. Castro de Oliveira (1213). Seala cuatro rasgos para una pedagoga de la libertad: respeto a la dignidad
del misterio del ser humano; unir capacidad profesional y actitud amorosa; coherencia entre hablar y hacer; vigilancia ante antivalores como la deshumanizacin,
individualismo, competitividad. Cf. C. TNNERMANN BERNHEIM, El enfoque ,
especialmente el pensamiento de Macedo.
4M 3, 6. La tercera es que el mismo cuidado que se pone en no pensar nada, quiz
despertar el pensamiento a pensar mucho.
Cf. F. TONUCCI, La escuela como investigacin. La creatividad (Avance, Barcelona 1979)
106. Cf. Z. BAUMAN, Modernidad lquida (Fondo de Cultura Econmica, Mxico
2003); Los desafos de la educacin en una sociedad lquida (Paidos, Barcelona 2011).
Este ltimo, aborda la prdida de sentido y propugna la interioridad.
El bien, la verdad y la belleza no se compran, menos el amor, ya que son patrimonio
universal para la mayor humanizacin, se invita a recuperar lo esencial del arte del
buen vivir. Cf. E. BIANCHI, Vivre lincarnation. Une grammaire de lhumain, 68.
Recuperar el aprendizaje: conocer, estudiar y comprender lo humano en sus distintas culturas y smbolos. Formarse para la vida interior y recuperar el estatuto hu-
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La dignidad del ser humano se configura desde el pensar, la inteligencia unida a la libertad. La educacin potencia la bsqueda de respuestas
cada vez ms complejas al sentido de la existencia. El cuidado y el despertar pertenecen al mundo de los afectos y constituyen la tarea dada
por Dios al ser humano, desde su proyecto original. Cuidar la obra divina
con agrado-apego y devocin para despertar lo mejor de cada criatura al
saberse amada por Dios a travs de su representante57. Es decir, que el
amor gratuito, profundo, se une con la competencia educativa58.
En tercer lugar, abordamos el proyecto teresiano de una educacin
desde la humildad sin inequidad y para todos, al estilo como Dios se
autodona en la creacin59.
El requerimiento de que nos olvidemos de nosotros mismos propugna
la despreocupacin de lo propio para el bien comn, pretendiendo responder a los deseos ms profundos del corazn humano. Aparecen dos
rasgos caractersticos de una educacin en la humildad al servicio de los
dems: el autocontrol y la autodonacin. La persona puede experimentar
su propio proceso de conocimiento descubriendo que el descentramiento
de s va aconteciendo en la kenosis. El miedo a la cruz reprime el deseo
e incapacita para gozar de la gloria Dios. As, la educacin para la gratuidad mediante la experiencia de humildad olvida el propio beneficio e
incrementa el deseo de apostar por transcenderse y por apreciar existen-
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mano de la palabra y del silencio. Cf. E. MORN, Educar en la era planetaria (Gedisa,
Barcelona 2003).
Cf. J. NOEMI, Vocacin teolgica en el contexto latinoamericano, en Sobre la dimensin
acadmica de la vocacin teolgica, Teologa 43 (2006), 61-64.
Cf. P. FREIRE, Pedagoga de la autonoma, 18-21. La preparacin cientfica debe coincidir con la rectitud tica (18). Se necesita lealtad y respeto para analizar y criticar
las posturas de otros. El autor defiende la naturaleza tica de la prctica educativa
en cuanto prctica especficamente humana. La transgresin de los principios ticos es una posibilidad pero no una virtud, es un desvalor (19, 20). El pensamiento
fatalista teido de postmoderno lleva a la inmovilidad y potencia el adiestramiento
tcnico para la adaptacin del educando para la sobrevivencia (21).
4M 3, 6. La cuarta es que lo ms sustancial y agradable a Dios es que nos acordemos de su honra y gloria y nos olvidemos de nosotros mismos y de nuestro provecho
y regalo y gusto. Pues cmo est olvidado de s el que con mucho cuidado est que
no se osa bullir ni aun deja a su entendimiento y deseos que se bullan a desear la
mayor gloria de Dios ni que se huelgue de la que tiene?.
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cialmente que todo lo bello, bueno y verdadero es regalo divino para toda
la creacin; es un bien comunitario60.
En definitiva, Teresa presenta un Dios que se conmueve con el ser humano capaz de renovacin que se experimenta digno de ser amado. Sin ignorar el mal apuesta por una pedagoga del amor y la mutua valoracin. El
fundamento sustancial de una educacin integral se sostiene en que todo
ser humano viva. El germen de toda vocacin educativa es considerar a los
otros dignos de nuestro amor y entrega, lo que va motivando la donacin a
todos del amor recibido, relativizndose a s mismo. La educacin integral
como proyecto de plenitud humana para todos se sustenta en la humildad
como prctica liberadora que se alimenta y construye desde la cercana
amorosa a todo ser humano y la capacidad crtica61.
En cuarto lugar, Teresa propone una educacin abierta a la transcendencia, es decir, respetuosa del proceso evolutivo de la persona y que
apuesta por la creatividad provocando la experiencia del don62.
La pedagoga teresiana se plasma en una educacin de calidad donde
cada participante puede ser cauce de la gracia desbordante de Dios. La
persona va aprendiendo cualitativamente cuando experimenta el surgimiento de algo nuevo, una luz en el conocimiento, consecuencia de una
educacin responsable, cientfica y permanente. Y todos los esfuerzos,
diligencias, sirven para abrir caminos de implicacin activa de los participantes en el proceso educativo en el que cada sujeto queda muy mejor
enseado. La educacin referencia a Dios, dir Teresa, provoca la apertura
a la transcendencia. Dios regala a todo ser humano la capacidad de llegar
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Cf. J. NOEMI, El mundo, creacin y promesa de Dios (San Pablo, Santiago de Chile
1996).
Cf. S. ROS, La experiencia de Dios. Teologa, mstica y pedagoga (Gentza 20; Publicaciones Idatz, Instituto de Teologa y pastoral, Donostia-San Sebastin 2005). Cf. J.
DELVAL, Los fines de la educacin (Siglo XXI Editores, Mxico, Espaa 1996). Cf. J.
GARCA ROCA GIL, Educacin y exclusin social, en V. CAMPS, y otros, Educar en
valores: un reto educativo actual, en Cuadernos Monogrficos del ICE, Deusto, 9 (1998)
23-33.
4M 3, 6. Cuando su Majestad quiere que el entendimiento cese, ocpale por otra
manera y da una luz en el conocimiento tan sobre la que podemos alcanzar, que le
hace quedar absorto, y entonces, sin saber cmo, queda muy mejor enseado que no
con todas nuestras diligencias para echarle ms a perder. Que pues Dios nos dio las
potencias para que con ellas trabajsemos, y se tiene todo su premio, no hay para qu
las encantar sino dejarlas hacer su oficio hasta que Dios las ponga en otro mayor.
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Cf. P. FREIRE, Pedagoga de la autonoma, 23. Se educa respetando sin acaparar, siendo
creativo sin clasismo y donndose sin inequidad recibe una formacin de calidad;
donde hay una educacin de calidad, con participacin y gratuita para todos. La
educacin integral busca la excelencia del mtodo en la investigacin sistemtica
(rigor metdico 23); potenciando la criticidad (32) y la pluralidad (37).
Toda educacin es un proceso de ir pasando de lo que existe a lo nuevo, generado
creativamente, mediante un cambio en los valores. El paso de la exclusin a la participacin, del consumo a la gratuidad, del competir al compartir, y del lucro de unos
pocos a la calidad para las mayoras desfavorecidas: todo el pueblo. Cf. E. STEIN,
Qu es filosofa? Un dilogo entre Edmund Husserl y Toms de Aquino, en
Obras Completas. Edith Stein (Encuentro, Madrid 2001) 5-45, 28-29. Del original, E.
Stein, Was ist Philosophie? Ein Gesprch zwischen Edmund Husserl und Thomas
von Aquino, en Edith Steins Werke. Editadas por Lucy Gelber y Michael Linssen
O.C.D., Vol. XV: Erkenntnis und Glaube, Herder, Freiburg, 1993, pp. 19-48. Dice
Stein que nunca fue la filosofa para l [santo Toms] asunto puramente terico,
sino que buscaba la comprensin del mundo para basar en ella un comportamiento
prctico correcto en l (28). Es decir, el inters es por la vida, es para vivir la experiencia acorde a valores. Adems, lo que aporta la fe a la imagen del mundo es,
desde luego, en su mayor parte, un saber de hechos, si bien de valencia diferente a la
del que procede de la experiencia sensible (29). Este saber de hechos nos sirve para
explicar el proceso teresiano de la experiencia que se sabe.
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para detectar lo que agrada a Dios y apostar por un serio compromiso con
sus exigencias65.
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Cf. P. FREIRE, Pedagoga de la autonoma. Por eso es necesario inventar maneras para la
investigacin, la experimentacin y la aplicacin a la vida. Con Teresa, se puede afirmar que la educacin siempre consiste en potenciar lo ms valioso (calidad) de cada
ser, de cada pueblo y cultura (participacin). La educacin tiene un compromiso en la
creacin de un mundo cada vez ms acorde al plan de Dios (gratuidad) que implica
una responsabilidad que es urgencia cristiana para todo el ser humano y para todos los
pueblos (pblica) hasta que Dios [nos] ponga en otro mayor compromiso.
Cf. 4M 2, 6.
Ib., Tornando al verso en lo que me puede aprovechar, a mi parecer, para aqu es en
aquel ensanchamiento, que as parece; que, como comienza a producir aquella agua
celestial de este manantial que digo de lo profundo de nosotros, parece que se va
dilatando y ensanchando todo nuestro interior y produciendo unos bienes que no se
pueden decir, ni aun el alma sabe entender qu es lo que se le da all: entiende una fragancia, digamos ahora, como si en aquel hondn interior estuviese un brasero adonde
se echasen olorosos perfumes; ni se ve la lumbre ni dnde est; mas el calor y humo
oloroso penetra toda el alma, y aun hartas veces, como he dicho, participa el cuerpo.
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Cf. J. BARRENA, Qu significa educar para Teresa?, 167-189. Teresa usa vocablos
propios para referirse a su pedagoga del amor. El educar es un arte expresado a
travs de diversos conceptos que ella va relacionando: nutrir, criar y crecer;
tambin, se expresa la educacin como acabamiento de hombre. Adems, aparece su gran preocupacin por una formacin de calidad que mejore el rendimiento
y oriente adecuadamente lo profesional. La idea del ensanchamiento aparece al
menos tres veces en el material abordado (4M 3, 9; 4M 2, 6; y en 4M 3, 11). Cf. F.
TONUCCI, La escuela como investigacin. La creatividad (Avance, Barcelona 1979).
Cf. J. NOEMI, El imperativo de la creatividad, en Hacia una teologa de la evangelizacin en Amrica Latina, en Teologa y Vida 36 (1995), 216-224, se presenta un proyecto de teologa de la creacin. Cf. E. BIANCHI, Vivre lincarnation.
Une grammaire de lhumain, 65. Lo cotidiano es lugar donde es posible la
contemplacin de la luz divina. As la alteridad y la transcendencia de Dios son
traducidas a nuestro lenguaje y prctica, a nuestra vida. Cf. E. MORN, Les sept savoirs
ncessaires lducation du future (Seuil, Paris 1999). Cf. J. GARCA ROCA GIL, Educacin y exclusin social, en V. CAMPS y otros, Educar en valores: un reto educativo actual,
en Cuadernos Monogrficos del ICE, Deusto, 9 (1998) 23-33.
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El ser humano es un misterio y la educacin tambin tiene esta dimensin incontrolable que sobrepasa a los protagonistas educacionales,
situndose en el entre, la esfera de la relacionalidad. As, somos remitidos a la experiencia intratrinitaria donde el Espritu es el vnculo de
amor entre el Padre y el Hijo. Por tanto, la sabidura divina busca
tambin los medios adecuados para que cada sujeto se vaya haciendo
partcipe de la gracia. El Espritu impulsa la novedad, no es esto cosa que
se puede antojar, traspasando el propio esfuerzo hacia la apertura a algo
mayor. La pedagoga del amor genera una realidad que sobrepasa a ambos, la gracia desbordante, que por diligencias que hagamos no lo podemos
adquirir. As, se invita a la receptividad, abrindose a lo desbordante,
apostando siempre a ms74. El ser humano en el proceso de unificacin
experimenta que, mediante el misterio de la educacin, va plenificndose
y llenndose como la esponja de agua, aqu [] estn las potencias []
embebidas y mirando, como espantadas, qu es aquello. Es decir, la persona
experimenta el asombro y el sobrecogimiento ante el desafo de educar
para la gracia: es la experiencia ante el misterio; se trata del teresiano
espanto75.
En definitiva, educar para la gratuidad mediante la experiencia implica el conocimiento y el amor. La acogida de la sabidura divina capacita
para la opcin por aquellos valores que contribuyen a mayor humanidad.
La autora motiva a la apertura transcendente que acogiendo la gracia
conduce a lo definitivo mediante una pedagoga del amor unificadora.
Educar para la gracia desbordante encamina a la plena realizacin de los
deseos ms profundos de toda persona logrando la posible unificacin.
(4) El don de la presencia divina unifica (1) a la persona mediante (3) la
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A modo de conclusin
La educacin para la gratuidad mediante la experiencia posibilita la formulacin de algunas conclusiones a modo de una recapitulacin. La hiptesis por la cual la persona mediante la gracia se educa para la gratuidad, distintivo de la presencia divina, se confirma. Y eso a travs de la
investigacin de los trminos relevantes abordados desde la dimensin
experiencial del proceso educativo. La experiencia de la sabidura divina posibilita que la persona se vaya educando, de tal modo que la conciencia y la libertad se van conformando a la bondad del amor, la gracia.
En primer lugar, la persona va siendo capaz de abrirse a la experiencia
que la configura. La apertura exige esfuerzo por comprender la realidad
concreta y el sujeto va tomando conciencia del contexto histrico y la
urgencia de referenciarlo a la Palabra. La relacin establecida entre historia y Palabra ensancha hacia algo mayor que supera y desborda el mero
acontecer; el ser humano consciente puede abrirse al Dios de Jess que
concede el gozo y la felicidad. La finitud humana que se hace experiencia
de lmite personal se une a la desmesura divina de la gracia para formar
personas aptas para la bsqueda de respuestas a los grandes interrogantes
existenciales77.
Seguidamente, la gracia capacita al ser humano mediante la experiencia del compartir entre los protagonistas del proceso educativo. As
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Cf. J. NOEMI, Esperanza en busca de Inteligencia. Atisbos teolgicos (Ediciones Universidad Catlica de Chile, Santiago 2005).
Cf. P. FREIRE, Pedagoga de la autonoma. 2 ed. (Siglo XXI Editores, Mxico y Espaa
1998).
Cf. T. LVAREZ, Santa Teresa, maestra de vida espiritual, en Estudios Teresianos. III
(Monte Carmelo, Burgos 1996), 333-351.
Cf. J. REDONDO, La educacin chilena en una encrucijada histrica, 13-39; Cf.
J. REDONDO, El experimento chileno en educacin: Conduce a mayor equidad y
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sujeto cognocente, actuante y sufriente a un mundo cuya presencia experimenta primero de forma pasiva y receptiva. La hermenutica sostiene
que la problemtica de la objetividad presupone antes de ella una relacin
de inclusin que engloba al sujeto pretendidamente autnomo y al objeto supuestamente opuesto2. Condicin ontolgica de la comprensin por
la que quien pregunta forma parte de la cosa misma por la que se pregunta.
La pretensin, la desmesura, la hbris de la subjetividad de ser fundamento
ltimo, hace aparecer la relacin de pertenencia como finitud. Heidegger ha
expresado esta pertenencia en el lenguaje del ser-en-el-mundo.
Superar los dualismos, pensar la unidad de la diferencia, es un desafo tanto para la razn teolgica como para la filosfica. Por ello para el
telogo Noemi, la filosofa, compaera de camino, no es un lujo para la
teologa, sino un recurso que le es insustituible; por ello su empeo por
estar a la altura de la razn moderna y no descartarla defensivamente
o darla por superada sin haberla asumido; por ello la teologa no puede
sino ser contempornea. Son las pistas, las claves, los tesoros que Juan
Noemi le ha regalado a una generacin de telogos y que se encuentran
dichas de mil maneras en todos sus trabajos.
Si tomamos por ejemplo su trabajo Sobre la Credibilidad del dogma
cristiano podemos apreciar como afloran por doquier estas preocupaciones. Se muestra all como el desplazamiento teolgico desde motivos de
credibilidad externos a motivos de credibilidad internos ha implicado
transitar desde pruebas apologticas a una hermenutica de los contenidos de fe. Para un telogo como Juan Noemi no se trata solo de pensar
mejor la relacin entre sujeto y objeto, comprendidos como creyente y
creble, sino pensar esta diferencia abordando la unidad de la diferencia.
Esta unidad es Jesucristo, en su existencia y en su proxistencia (simultneamente per se y pro nobis), y pide superar el restringir el significado de
la encarnacin al de la persona de Jess, a una jesuologa3, para explicitar su significado antropolgico y cosmolgico4.
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primitiva Iglesia y la produccin de un nuevo texto hoy da y la funcin que el ejerce en el presente de la sociedad y de la cultura17. La
teologa como hermenutica es siempre un fenmeno de reescritura a
partir de una escritura anterior. Se la puede definir como un nuevo acto
de interpretacin del acontecimiento Jesus-Cristo sobre la base de una
correlacin crtica entre la experiencia cristiana fundamental de la cual
da testimonio la tradicin y la experiencia humana de hoy18.
La inteligencia del mensaje cristiano para hoy reposa sobre una correlacin crtica entre la experiencia de la comunidad cristiana primitiva y
nuestra experiencia histrica hoy. No se trata de adaptar a los imperativos de la cultura. No solo hacer un buen diagnstico de la situacin presente, sino de saber restituir las estructuras constantes de la experiencia
cristiana de salvacin en Cristo: actualizacin de la experiencia cristiana
fundamental en funcin de nuestra experiencia en los comienzos del siglo XXI, reinterpretacin creativa que hace inteligible la fe. Es hacer
que la revelacin sea un acontecimiento siempre contemporneo19.
Que la teologa sea un doble trabajo de interpretacin, inseparablemente una hermenutica de la Palabra de Dios y una hermenutica de
la existencia humana20, es una afirmacin que tambin encontramos en
la teologa de David Tracy, telogo catlico norteamericano. El carcter
hermenutico de su teologa ya se aprecia en su primera obra de 1975,
Blessed rage for Order21, al hacer uso del mtodo de correlacin como una
gua heurstica para la teologa. Nos limitamos a enunciar cuatro de las
cinco tesis22 que propone para un modelo de teologa contempornea que
en esa poca denominaba revisonista:
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1 tesis: las dos fuentes principales para la teologa son los textos cristianos y la comn experiencia y lenguaje humanos
2 tesis: la tarea teolgica involucrara una correlacin crtica de los resultados de la investigacin de las dos fuentes de la teologa
3 tesis: el mtodo principal de investigacin de la fuente comn experiencia y lenguaje humanos puede ser descrito como una fenomenologa de la dimensin religiosa presente en la experiencia y lenguaje
cotidiana y cientfica
4 tesis: el mtodo principal de investigacin de la fuente la tradicn
cristiana puede ser descrita como una investigacin histrica y hermenutica de los textos clsicos cristianos.
La hermenutica es simplemente aquello que sucede con estas
dos fuentes, que ms adelante denominar constantes23 de la teologa contempornea. Porque cada una de estas dos constantes pide
interpretacin24. Cada telogo debe interpretar ambas constantes: el
mundo presente de experiencia en toda su ambivalencia, contingencia y
cambio y la tradicin judeocristiana que est basada ltimamente sobre
el mensaje cristiano, el Evangelio de Jesucristo
23
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estoy tan seguro como lo estaba que la razn moderna puede producir sin problemas
la clase de descomplicados argumentos metafsicos y trascendentales necesarios para
teologa fundamental (D. TRACY, Blessed Rage for Order. XIV).
La interpretacin de una tradicin religiosa es la primera constante y la interpretacin de la dimensin religiosa de la situacin contempornea es la segunda,
pues All theologians agree to the appropriateness, usually the necessity, of appeals
to a defend interpretation of a particular religious traditions and a defended interpretation to the contemporary situation from which and to wich the theologian
speak. Moreover, even within the very general confines of this fundamental agreement, two further constants are maintained (D. TRACY, The Analogical Imagination.
Christian Theology and the Culture of Pluralism (London 1980), 59.
D. TRACY, Hermeneutical reflections in the New Paradigm, en H. KNG, D.
TRACY (ed.), Paradigm Change in Theology. A Symposium for the Future (Edinburgh
1989) 34.
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Hace poco, en un discurso en que haca recuerdos de sus estudios de teologa, Juan Noemi comparaba lo que le haba tocado vivir en la Universidad Gregoriana de Roma, durante su estudio del Bachillerato, con la
experiencia de los estudios de doctorado en la Facultad de Teologa de la
Universidad de Mnster en Alemania. En Mnster pude constatar el peso
y profunda raigambre cultural de una consolidada tradicin teolgica en la
cual los que haban sido adversarios a refutar se convertan en pensadores
que era preciso en primer lugar entender antes de descalificarlos1. Ese
espritu de dilogo que busca comprender al otro, incluso cuando es un
adversario, es el que se respira en el Concilio Vaticano II, y queda plasmado sobre todo en la Constitucin Pastoral sobre la Iglesia en el mundo
de hoy, Gaudium et Spes. En este breve estudio voy a mostrar primero ese
espritu dialogal tal como se hace presente en Gaudium et Spes, del 7 de
diciembre de 1965, y en un importante antecedente, la encclica Ecclesiam
Suam la encclica en que Pablo VI expone lo que podemos considerar
como su programa de gobierno, del 6 de agosto de 1964. Para calibrar
algo ms el significado de este talante dialogal, lo pondr sobre el teln
de fondo de la actitud de enfrentamiento con el mundo que primaba en
la Iglesia un siglo antes. Finalmente, propondr algunos caminos que, a
mi entender, podran ayudarnos en la Iglesia a entrar ms a fondo en esta
1
Teologa y Vida 52 (2011) 724. Se trata del discurso del 2 de septiembre 2011, al
cumplir 40 aos de profesor, en nombre del resto de los colegas homenajeados por
la Universidad Catlica; el texto completo est en las pginas 723-728 de la revista
recin citada.
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Las citas las tomo de la versin castellana publicada en Chile, con el ttulo: Conciencia.
Renovacin. Dilogo. Encclica Ecclesiam Suam (Editorial ARA, Universidad Catlica de
Chile, Santiago 1964). La portadilla advierte que se trata de una traduccin castellana no oficial, revisada por el presbtero Adamiro Ramrez Gonzlez. Subttulos tomados, con leves variantes, del texto italiano de LOsservatore Romano. Sigo tambin la
numeracin de los prrafos de esta edicin, que no concuerdan con el texto castellano
que se encuentra en el sitio web del Vaticano ni con otras traducciones.
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Iglesia debe en este momento reflexionar sobre s misma para confirmarse en la ciencia de los planes que Dios tiene sobre ella, para hallar ms
luz, nueva energa y mejor gozo en el cumplimiento de su propia misin
y para determinar los mejores medios que hagan ms cercanos, operantes
y benficos sus contactos con la humanidad a la cual ella misma pertenece, si bien distinguindose por caracteres propios inconfundibles
(ES, introduccin de la 1 parte, entre los nos 3 y 4). Pero el mundo en
el cual vive la Iglesia es ambiguo, presenta aspectos positivos pero tambin negativos; sobre todo, vive grandes cambios. Tambin para hacer el
adecuado discernimiento la Iglesia necesita reflexionar sobre s misma:
Ella tiene necesidad de reflexionar sobre s misma; tiene necesidad de
sentirse vivir. Debe aprender a conocerse mejor, si quiere vivir su propia
vocacin y ofrecer al mundo su mensaje de fraternidad y salvacin. Tiene
necesidad de experimentar a Cristo en s misma, segn las palabras del
apstol Pablo: Que Cristo habite por la fe en vuestros corazones (Ef 3, 17).
Todos saben cmo la Iglesia est inmersa en la humanidad, forma parte
de ella; de ella proceden sus miembros, de ella extrae preciosos tesoros
de cultura, y sufre sus vicisitudes histricas como tambin contribuye a
sus xitos. Ahora bien, todos saben por igual que la humanidad en este
tiempo est en va de grandes transformaciones, alteraciones y progresos,
que cambian profundamente no solo sus formas exteriores de vida, sino
tambin sus modos de pensar. Su pensamiento, su cultura, su espritu
vienen a modificarse ntimamente, ya con el progreso cientfico, tcnico
y social, ya tambin con las corrientes del pensamiento filosfico y poltico que la invaden y atraviesan. Todo ello, como las olas de un mar,
envuelve y sacude a la Iglesia misma: los espritus de los hombres que a
ella se confan estn fuertemente influidos por el clima del mundo temporal; de tal manera que un peligro como de vrtigo, de aturdimiento, de
aberracin, puede sacudir su misma solidez e inducir a muchos a ir tras
los ms extraos pensamientos, imaginando como si la Iglesia debiera
renegar de s misma y abrazar novsimas e impensadas formas de vida.
As, por ejemplo, el fenmeno modernista que todava aflora en diversas
tentativas de expresiones heterogneas, extraas a la autntica realidad
de la religin catlica, no fue precisamente un episodio semejante de
predominio de las tendencias psicolgico-culturales propias del mundo
profano, sobre la fiel y genuina expresin de la doctrina y de la norma de
la Iglesia de Cristo? Ahora bien, creemos que para inmunizarse contra tal
peligro, siempre inminente y mltiple, proveniente de muchas partes,
remedio bueno y obvio es el profundizar en la conciencia de la Iglesia, en
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Para Pablo VI el dilogo no es una mera tctica para hacer que la Iglesia sea bien recibida por el mundo. Por el contrario, afirma que el origen
del dilogo (y, por lo tanto, de la misin como dilogo) es trascendente,
se halla en Dios: He aqu, Venerables Hermanos, el origen trascendente
del dilogo. Este origen est en la intencin misma de Dios. La religin,
por su naturaleza, es una relacin entre Dios y el hombre. La oracin
expresa por medio del dilogo esta relacin. La revelacin, es decir, la
relacin sobrenatural instaurada con la humanidad por iniciativa de Dios
mismo, puede ser representada como un dilogo en el cual el Verbo de
Dios se expresa ya en la Encarnacin ya en el Evangelio. El dilogo paterno y santo, interrumpido entre Dios y el hombre a causa del pecado
original, ha sido maravillosamente reanudado en el curso de la historia.
La historia de la salvacin narra precisamente este largo y variado dilogo
que nace de Dios y teje con el hombre una admirable y mltiple conversacin. Es en esta conversacin de Cristo entre los hombres (cf. Bar 3, 38)
donde Dios da a entender algo de S mismo, el misterio de su vida, una
en la esencia, trinitaria en las Personas, donde dice, en definitiva, cmo
quiere ser conocido: como Amor en verdad; y cmo quiere ser honrado y
servido: amor es nuestro mandamiento supremo. El dilogo se hace pleno y confiado; el nio es invitado a l y el mstico en l se sacia (ES 24).
Hace falta que tengamos siempre presente esta inefable y dialogal relacin, ofrecida e instaurada con nosotros por Dios Padre, mediante Cristo
en el Espritu Santo, para comprender qu relacin debamos nosotros,
esto es, la Iglesia, tratar de establecer y de promover con la humanidad.
El dilogo de la salvacin fue abierto espontneamente por iniciativa
divina: El nos am el primero (1Jn 4, 10); nos corresponder a nosotros
tomar la iniciativa para extender a los hombres el mismo dilogo, sin
esperar a ser llamados. El dilogo de la salvacin naci de la caridad, de
la bondad divina: De tal manera am Dios al mundo que le dio a su Hijo unignito (Jn 3, 16); no otra cosa que ferviente y desinteresado amor deber
impulsar el nuestro. El dilogo de la salvacin no se limit a los mritos
de aquellos a quienes fue dirigido, como tampoco a los resultados que
conseguira o que echara de menos: No necesitan de mdico los que estn
sanos (Lc 5, 31); tambin el nuestro debe ser sin lmites y sin clculos.
El dilogo de la salvacin no oblig fsicamente a nadie a acogerlo; fue
un formidable requerimiento de amor, el cual si bien constitua una tremenda responsabilidad en aquellos a quienes se dirigi (cf Mt 11, 21), les
dej, sin embargo, libres para acogerlo o rechazarlo, adaptando inclusive
el nmero (cf Mt 12, 38ss) y la fuerza probativa de los milagros (cf. Mt
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excluye todo fin egosta. 4) Finalmente, la prudencia pedaggica, que tiene muy en cuenta las condiciones sicolgicas y morales del que oye (cf
Mt 7, 6): si es un nio, si es una persona ruda, si no est preparada, si es
desconfiada, hostil; y se esfuerza por conocer su sensibilidad y por adaptarse razonablemente y modificar las formas de la propia presentacin
para no serle molesto e incomprensible (ES 27).
Hacia el final de la encclica, Pablo VI se refiere a la necesidad del
dilogo al interior de la misma Iglesia. Y, finalmente, nuestro dilogo
se ofrece a los hijos de la Casa de Dios, la Iglesia una, santa, catlica y
apostlica, de la que sta, la romana, es mater et caput3. Cmo quisiramos gozar de este dilogo de familia en la plenitud de la fe, de la
caridad y de las obras! Cun intenso y familiar lo desearamos, sensible
a todas las verdades, a todas las virtudes, a todas las realidades de nuestro patrimonio doctrinal y espiritual! Qu sincero y emocionado, en su
genuina espiritualidad, qu dispuesto a recoger las mltiples voces del
mundo contemporneo! Qu capaz de hacer a los catlicos hombres verdaderamente buenos, hombres sensatos, hombres libres, hombres serenos
y valientes! (ES 39). Sin embargo, Pablo VI quiere prevenir una confusin posible. Este deseo de dar a las relaciones interiores de la Iglesia el
tono de espritu propio de un dilogo entre miembros de una comunidad, cuyo principio constitutivo es la caridad, no suprime el ejercicio de
la virtud de la obediencia, no suprime la funcin propia de la autoridad
por un lado, de la sumisin por el otro, cuando una exigencia tanto del
orden conveniente a toda sociedad bien organizada como, sobre todo,
de la constitucin jerrquica de la Iglesia lo reclaman. La autoridad de
la Iglesia es institucin del mismo Cristo; ms an, lo representa a l,
es el vehculo autorizado de su palabra, es la trasposicin de su caridad
pastoral; de tal modo que la obediencia arranca de motivos de fe (...).
El espritu de independencia, de crtica, de rebelin, no est de acuerdo
con la caridad animadora de la solidaridad, de la concordia, de la paz en
la Iglesia, y transforma fcilmente el dilogo en discusin, en altercado,
en disidencia: desagradable fenmeno aunque por desgracia siempre a
punto de producirse contra el cual la voz del apstol Pablo nos amonesta: Que no haya entre vosotros divisiones (1Co 1, 10) (ES 40). Concluye:
Estemos, pues, ardientemente deseosos de que el dilogo interior, en el
seno de la comunidad eclesistica, se vaya enriqueciendo en fervor, en
temas, en nmero de interlocutores, de tal manera que se acreciente la
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Madre y cabeza.
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El texto que estoy siguiendo dice satisfaccin. El texto del sitio web del Vaticano dice santificacin. Consultada la traduccin francesa de LAction Populaire se
confirma que la segunda es la traduccin correcta, por lo que corrijo la traduccin
editada en Chile.
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En nota se remite a una carta del Papa Celestino I, que gobern del 422 al 432 a los
Obispos de las Galias.
En nota se remite a una carta de ese Papa al Emperador. Agatn gobern la dicesis
de Roma entre 678 y 681.
En nota se remite al prlogo del decreto sobre la Eucarista, promulgado en la 13
sesin del Concilio de Trento, el 11 de octubre de 1551.
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ra, hace que todas las cosas, incluso los fracasos del hombre, contribuyan al bien de
la Iglesia (tomado de Concilio Ecumnico Vaticano II. Constituciones. Decretos.
Declaraciones. Edicin bilinge patrocinada por la Conferencia Episcopal Espaola.
Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1993, 1091-1092). Un caso pattico de
profeta de desgracias es el del arzobispo Marcel Lefebvre. Cito un prrafo del cap. 34
de su libro Le destronaron: Liberalismo, por tu culpa me estoy muriendo, dice hoy la Iglesia
en su agona. Ella puede decir como Jess a aquellos que venan a apresarlo: Es vuestra
hora y la potestad de las tinieblas (San Lucas, 22, 53). La Iglesia est en Getseman, pero
no morir. Da la impresin de una ciudad ocupada por el enemigo, pero la resistencia
a la secta liberal se organiza y se fortifica. Vimos surgir esta secta en el siglo XVI de
la rebelin protestante y luego transformarse en la instigadora de la Revolucin. Los
Papas, durante un siglo y medio de lucha sin tregua, han condenado los principios y
los puntos de aplicacin del liberalismo. A pesar de ello, la secta continu su camino.
Hemos asistido a su penetracin en la Iglesia, bajo apariencia de un liberalismo aceptable, con la idea de conciliar a Jesucristo con la Revolucin. Despus, contemplamos
estupefactos la intriga de la secta liberal por penetrar en la jerarqua catlica. Vimos
sus progresos hasta los ms altos puestos y su triunfo en el Concilio Vaticano II. Hemos tenido Papas liberales... El primer Papa liberal, aquel que se rea de los profetas
de desgracia, convoc al primer concilio liberal de la historia de la Iglesia. Las puertas
del redil fueron abiertas y los lobos penetraron hasta la majada y degollaron las ovejas. Vino el segundo Papa liberal, el Papa de la doble faz, el Papa humanista; derrib
el altar, aboli el Sacrificio, profan el santuario (Daniel, 9, 27; San Mateo, 24, 15).
Lleg finalmente el tercer Papa liberal, el Papa de los derechos del hombre, el Papa
ecumenista, el Papa de las Religiones Unidas y se lav las manos y cubri sus ojos ante
tantas ruinas, para no ver las llagas sangrientas de la Hija de Sin, las heridas mortales
de la Esposa inmaculada de Jesucristo. Por mi parte, no me resignar; no asistir a la
agona de mi Madre, la Santa Iglesia, con los brazos cados (tomado del Sitio oficial
del Distrito Amrica del Sur de la Fraternidad Sacerdotal San Po X <http://www.
fsspx-sudamerica.org/fraternidad/ledestronaron34.php>, visitado el 6.4.2012)
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de su derecho a rehacer su vida, a ser felices ahora, probablemente porque no viven en un horizonte de esperanza escatolgica. Nuestra accin
debera ir, por lo tanto, orientada en primer lugar a comunicarles esa
esperanza sin la cual es imposible aceptar la infelicidad en esta vida y
no tanto a plantear el tema moral o cannico. Quiz nos resulta ms fcil quedarnos en lo moral, porque no sabemos bien cmo comunicar la
esperanza escatolgica.
Vale la pena escuchar de nuevo a Pablo VI en Ecclesiam Suam: Desde
fuera no se salva al mundo. Como el Verbo de Dios que se ha hecho hombre, hace falta tornarse una misma cosa, hasta cierto punto, con las formas
de vida de aquellos a quienes se quiere llevar el mensaje de Cristo; hace
falta compartir eliminando la distancia de privilegios o la barrera de
un lenguaje incomprensible las costumbres comunes, con tal que sean
humanas y honestas, sobre todo las de los ms pequeos, si queremos ser
odos y comprendidos. Hace falta, aun antes de hablar, or la voz, ms
an, el corazn del hombre, comprenderlo, respetarlo en la medida de lo
posible y, cuando lo merece, secundarlo. Hace falta hacerse hermanos de
los hombres en el momento mismo en el que queremos ser sus pastores,
padres y maestros. El clima del dilogo es la amistad. Ms todava, el
servicio. Debemos recordar todo esto y esforzarnos por practicarlo segn
el ejemplo y el precepto que Cristo nos dej (cf Jn 13, 14-17) (ES 29).
Un segundo aspecto en el que tenemos que crecer como Iglesia tiene
que ver con la posesin de la verdad. Si quiero escuchar de verdad al otro
es preciso reconocer que yo no tengo toda la verdad, ni siquiera la verdad
ms importante. Si no, qu me podra aportar? El dilogo sera, a lo
ms, una tctica para transmitirle lo mo. En el caso de la Iglesia, en la
relacin con el mundo, la tentacin es muy fuerte de suponer (o, peor,
estar seguro de) que poseemos la verdad que importa, la verdad de salvacin; que, por lo tanto, nada del mundo puede importarnos de verdad,
porque nada puede aadir a la verdad revelada que nos ha sido confiada.
Esta suposicin desconoce al menos dos cosas. Una, que la verdad hay
que hacerla, amando, es decir, sirviendo donde se necesita. Y para saber
dnde y cmo servir, tenemos que recibir mucho del mundo y de los
desarrollos cientficos y tcnicos modernos que permiten diagnosticar
mejor los problemas y proponer soluciones viables y ms eficientes. La
otra cosa que se desconoce es que el Espritu de Dios (su gracia) sigue
actuando en el mundo, ms all de los lmites visibles de la Iglesia, de
manera que, en principio, puede haber verdad salvfica no registrada an
por ella. Lo afirma con claridad el Concilio cuando se refiere al misterio
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del ser humano, que solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado (GS 22). El tema se desarrolla primero para el creyente en Cristo:
El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es el Primognito entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espritu (Rom
8, 23), las cuales le capacitan para cumplir la ley nueva del amor. Por
medio de este Espritu, que es prenda de la herencia (Ef 1, 14), se restaura
internamente todo el hombre hasta que llegue la redencin del cuerpo (Rom
8, 23). (...). Urgen al cristiano la necesidad y el deber de luchar, con
muchas tribulaciones, contra el demonio, e incluso de padecer la muerte.
Pero, asociado al misterio pascual, configurado con la muerte de Cristo,
llegar, corroborado por la esperanza, a la resurreccin. Y, de inmediato,
se aade: Esto vale no solamente para los cristianos, sino tambin para
todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazn obra la gracia
de modo invisible. Cristo muri por todos, y la vocacin suprema del
hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que,
en la forma de solo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual (GS
22). La accin invisible de la gracia en el corazn de los no creyentes, la
asociacin al misterio pascual como posibilidad que el Espritu ofrece a
todos los seres humanos, hablan de una accin de Dios fuera de la Iglesia,
por lo tanto de una verdad que no poseemos y que, cuando se manifieste,
debemos estar en condiciones de reconocer y de acoger como una riqueza
nueva. En otros pasajes de Gaudium et Spes aparece la misma conciencia
de lo que Dios est haciendo ms all de la Iglesia. A propsito de la
conciencia de la dignidad de la persona humana que se va profundizando
y de la creciente interdependencia entre los pueblos (lo que hoy conocemos como la globalizacin), se dice: El Espritu de Dios, que con
admirable providencia gua el curso de los tiempos y renueva la faz de la
tierra, no es ajeno a esta evolucin. Y, por su parte, el fermento evanglico ha despertado y despierta en el corazn del hombre esta irrefrenable
exigencia de la dignidad (GS 26). Respecto de la autonoma: No es
solo que la reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo. Es
que adems responde a la voluntad del Creador. () Ms an, quien con
perseverancia y humildad se esfuerza por penetrar en los secretos de la
realidad, est llevado, aun sin saberlo, como por la mano de Dios, quien,
sosteniendo todas las cosas, da a todas ellas el ser (GS 36). Y acerca de
los derechos humanos: La Iglesia, pues, en virtud del Evangelio que se
le ha confiado, proclama los derechos del hombre y reconoce y estima en
mucho el dinamismo de la poca actual, que est promoviendo por todas
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partes tales derechos. Debe, sin embargo, lograrse que este movimiento
quede imbuido del espritu evanglico y garantizado frente a cualquier
apariencia de falsa autonoma (GS 41).
Hasta ah, he mostrado la necesidad de repensar la idea de una posesin
de la verdad cuando se trata de la relacin de la Iglesia con el mundo. Pero
tambin hay que repensarla cuando se trata de la relacin, al interior de
la Iglesia, entre la jerarqua y los simples fieles. En este caso, la tentacin
se presenta bajo la forma de la afirmacin de una verdad dogmtica que
sera resorte exclusivo de la jerarqua. Esto desconoce el sentido de fe de
los fieles, que se manifiesta de dos maneras principales, reconocidas expresamente por el Concilio. Una es la infalibilidad en el creer (LG 12)
que es prerrogativa del conjunto de todos los fieles, lo que incluye tanto a
los laicos como a los miembros de la jerarqua. La segunda manifestacin
decisiva del sentido de la fe es el papel de los fieles en la tarea de ir permanentemente profundizando en la comprensin y en la vivencia de la verdad
salvfica. A este propsito son iluminadores dos textos de la Constitucin
Dei Verbum sobre la Revelacin que se refieren a la tradicin tal como se
vive en la Iglesia: Esta Tradicin, que deriva de los Apstoles, progresa en
la Iglesia con la asistencia del Espritu Santo: puesto que va creciendo en
la comprensin de las cosas y de las palabras transmitidas, ya por la contemplacin y el estudio de los creyentes, que las meditan en su corazn y,
ya por la percepcin ntima que experimentan de las cosas espirituales, ya
por el anuncio de aquellos que con la sucesin del episcopado recibieron el
carisma cierto de la verdad (DV 8). La Sagrada Tradicin, pues, y la Sagrada Escritura constituyen un solo depsito sagrado de la palabra de Dios,
confiado a la Iglesia; fiel a este depsito todo el pueblo santo, unido con
sus pastores en la doctrina de los Apstoles y en la comunin, persevera
constantemente en la fraccin del pan y en la oracin (cf. Act., 8, 42), de
suerte que prelados y fieles colaboran estrechamente en la conservacin, en
el ejercicio y en la profesin de la fe recibida (DV 10).
Las dos propuestas anteriores se refieren a mejorar la capacidad de la
Iglesia para escuchar al mundo; la que propongo ahora tiene que ver con
acrecentar la posibilidad de que el mundo escuche a la Iglesia. Detrs
de ella estn los problemas actuales con la credibilidad de la Iglesia. Es
evidente, me parece, que para que alguien sea escuchado tiene que ser
creble, no solo en lo que dice, sino en lo que vive.
Creo que, en muchos aspectos, la Iglesia oficial no es creble. Por
ejemplo: proclama el valor de la democracia, pero en su interior no la
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Me permito remitir a dos trabajos mos en que he desarrollado algo ms este punto:
S. SILVA G., SS.CC., Reforma del ministerio petrino e inculturacin de la fe. Podemos aprender del episodio de los judaizantes?, en Anales de la Sociedad Chilena de
Teologa 5 (2005) 165-172; S. SILVA G., SS.CC., La inculturacin del Evangelio, un
desafo crucial de la Iglesia Catlica, en Estudios Pblicos 101 (verano 2006) 45-70.
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mismo da (http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/speeches/1950/documents/
hf_p-xii_spe_19500217_la-presse_it.html).
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Cf. Len XIII, Divinum illud munus [9 de mayo 1897] DH, 3326. Como expresara
Juan Pablo II: Dios, en su vida ntima, es amor, amor esencial, comn a las tres
Personas divinas. El Espritu Santo, es amor personal como Espritu del Padre y del
Hijo. Por esto sondea hasta la profundidades de Dios, como Amor-don increado.
Puede decirse que el Espritu Santo, la vida ntima de Dios uno y trino, se hace enteramente don, intercambio de amor recproco entre las Personas divinas, y que por
el Espritu Santo existe como don. El Espritu Santo es pues la expresin personal
de esta donacin, de este ser-amor. Es Persona-amor. Es Persona-don Dominum et
vivificantem, n.10 [18 de mayo 1986], DH 4780.
Toms de Aquino, S.Th., I q.1, a.1 [subrayado nuestro]. Cf. G. GRESHAKE, Gottes
Heil - Glck des Menschen: Theologische Perspektiven (Herder, Freiburg-Basel-Wien
1983), 362-373.
Cf. Concilio Vaticano II, GS 22, NA 1.
TH. PRPPER, ErlsungsglaubeundFreiheitsgeschichte: EineSkizzezurSoteriologie (Ksel,
Mnchen31991), 19-22.
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Vase el excelente artculo de M. SECKLER, Theosoterik und Autosoterik, en Theologische Quartalschrift 162/4 (1982) 299-298.
Cf. D.WIEDERKEHR, Fe, redencin, liberacin (Paulinas, Madrid 1979), 14-23.
Cf. MARTIN RIESEBRODT, Promise of Salvation: A Theory of Religion (University of Chicago Press, Chicago 2010).
Cf. H. U. VON BALTHASAR, Teologa de los tres das. El misterio pascual (Encuentro,
Madrid 2000), 87 y ss.
J.WERBICK, Soteriologa (Herder, Barcelona 1992), 174. Como explica el mismo
Werbick, La lgica cltica del sacrificio o la lgica jurdica del castigo pueden
ilustrar por qu Jess tuvo que sufrir por la salud de los hombres; la lgica del
enfrentamiento combativo pudo hacer comprensible la misin y destino de Jess
como una medida de Dios en la lucha contra Satans y los poderes hostiles a Dios;
la lgica, basada en una visin metafsica del mundo, del egressus y regressus pudo
hacer verosmil y comprobable cmo Dios quiso volver a unirse con la humanidad
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pecadora en Jesucristoy en el Espritu Santo. Todas estas lgicas suponen un contexto cultural, en el cual cuentan como evidentes determinados procesos (el sacrificio,
el castigo, el esfuerzo por la victoria y la humillacin del enemigo), y por tanto
valen como esquemas de desarrollo que pueden trasladarse tambin a la accin de
Dios (175). Cf. J. COSTADOAT, Cristo para el cuarto milenio. Siete cuentos contra veintin
artculos (San Pablo, Santiago 2001), 137-139.
Cf. K. LEHMANN, Er wurde fr uns gekreuzigt. Eine Skizze zur Neubesinnung
in der Soteriologie, en Theologische Quartalschrift 162/4 (1982) 298-317; H. KESSLER, Erlsung als Befreiung (Patmos-Verlag, Dsseldorf 1972), 11-17.
Como lo expresaban los Obispos latinoamericanos en Puebla: Desde el seno de los
diversos pases del continente est subiendo hasta el cielo un clamor cada vez ms
tumultoso e impresionante. Es el grito de un pueblo que sufre y que demanda justicia y libertad (Puebla, n.87).
As, por ejemplo, Medelln: Justicia n.4; Puebla, 1135. La Congregacin para la
Doctrina de la fe: el amor que impulsa a la Iglesia a comunicar a todos la participacin en la vida divina mediante la gracia, le hace tambin alcanzar por la accin
eficaz de sus miembros el verdadero bien temporal de los hombres, atender a sus
necesidades, proveer a su cultura y promover una liberacin integral de todo lo que
impide el desarrollo de las personas. La Iglesia quiere el bien del hombre en todas
sus dimensiones; en primer lugar como miembro de la ciudad de Dios y luego como
miembro de la ciudad terrena (Libertatis conscientia, 63).
Por cierto, se pueden formular de otro modo, como lo hace G. Greshake, distinguiendo tres comprensiones fundamentales en la historia de la teologa: salvacin como
paideia a travs de Jesucristo, como gracia y justificacin de los individuos, como momento interno de la historia de la subjetividad contempornea (GottesHeil, 50-79).
Cf. G.L. MLLER, Dogmtica, 378ss.
Cf. TH. PRPPER, Erlsungsglaube, 103-137.
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tamente aqu donde pensamos se presenta un equvoco fundamental, especialmente entre aquellos que nos reconocemos como creyentes: por
una parte reconocemos que Dios salva, sin embargo, nos cuesta afirmar
que la salvacin acontece al modo de Dios.
Muchas veces hemos reducido la comprensin de la salvacin a algo
que se recibe: el perdn de los pecados, la reconciliacin con Dios, la vida
eterna. Se trata de cosas que se nos dan: bienes en esta vida, o en la futura,
salud, bienestar. La salvacin corresponde as a estados psicoespirituales
a los que es posible acceder: equilibrio y armona, paz y alegra, gozo y
felicidad. En este tipo de representaciones predomina la experiencia del
don de la salvacin y, con ello, se accede a un sentido muy profundo y
verdadero de la salvacin. Sin embargo, en esta gratuidad de la salvacin
no se percibe exactamente el qu es aquello que se nos regala. El qu se
objetualiza, se hace algo, se convierte en una cosa que Dios nos regala. Al
objetualizarse el don, al ser una cosa que se nos da, entonces lo donado
fcilmente puede quedar desvinculado de quien es el origen del don. El
inters por la salvacin se reduce a un inters por algo que, en su misma legitimidad en cuanto algo, eventualmente tambin puede tener un
origen diverso. Por qu la paz la pudiera otorgar un ser divino? Por qu
un Dios podra o querra devolvernos la salud? Por qu aquello que nos
interesa, la salvacin que buscamos, habra de bajar del cielo?
Cuando la salvacin deja de remitir al origen de todo don, entonces
ella queda remitida a un fetiche, a un objeto de adoracin, posible de
alcanzar a travs de nuestro propio esfuerzo. En efecto, cuando la salvacin se convierte en una cosa, es posible que esta, desvinculada del
acontecimiento personal del don, despierte en nosotros al menos la ilusin
de que es posible producirla y alcanzarla mediante nuestro poder. Si la
salvacin es armona, por qu esperarla como un don de lo alto y no
construirla a travs de nuestro propio esfuerzo? Y si la salvacin es experiencia de sanacin, por qu no buscar el bienestar y la salud, a travs
de la ciencia y la tcnica? Producir la salvacin, o como muchas veces se
ha afirmado equvocamente, construir el reino, se nos muestra como una
posibilidad mucho ms accesible que reconocer que toda autntica salvacin solo puede venir de Dios. Se nos hace insoportable no disponer de
la salvacin, no tener poder sobre ella, no ser quienes la administran a
otros segn nuestra propia voluntad. Reconocemos la trascendencia de la
salvacin, pero quizs justamente por ello la rechazamos. Preferimos
orientarnos hacia lo que se nos muestra como disponible, hacia lo que
somos capaces de someter a nuestra propia voluntad de poder. Quizs,
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transforma en una caricatura de la autntica relacin con Dios, se convierte en una moneda de cambio transable por cualquier otra experiencia
que suscite las mismas sensaciones de plenitud y bienestar, de seguridad
y proteccin, de equilibrio y tranquilidad. Entonces, la verdad de la religin se reconoce en la intensidad del sentimiento y en la fuerza de la
emocin; cuestiones que, por cierto, pueden ser fcilmente producidas a
travs de mltiples tcnicas y artificios.
Al comprender la salvacin como autocomunicacin de Dios, como
entrega libre e incondicionada, como eterno salir de s para invitar al
hombre a la comunin y la amistad23, se nos impone una comprensin
del ser cristiano y de nuestra misin que sea correlativa a la de nuestro Seor y Maestro: as como yo los he amado (Jn 13, 34). De lo que se trata es
de anticipar en la historia el banquete del reino al que todos hemos sido
invitados, tanto los buenos como los malos (Mt 22, 10), de invitar a
los hombres y mujeres de cada tiempo y lugar a participar de la vida y
comunin de las personas divinas, de hacerse amigos de los hombres hasta dar la vida (Jn 15, 13). Entonces, de acuerdo al analogado principal,
el testimonio de la salvacin no consiste, primera ni fundamentalmente,
en una cosa que se hace, que se da, o que se administra. Segn Jess, la salvacin acontece en el don de s mismo en favor de la vida del mundo (Jn
10, 10). Esto, por cierto, comporta hechos y palabras intrnsecamente
conexos entre s (DV 2); una compenetracin, eso s, que no se establece
de modo abstracto, o meramente formal, sino que en la persona misma
de Jess. Como explica el mismo nmero de Dei Verbum recin citado,
la verdad ntima acerca de Dios y acerca de la salvacin humana se nos
manifiesta por la revelacin en Cristo, que es a un tiempo mediador y
plenitud de toda la revelacin. Es en Cristo donde los hechos y palabras
de la Revelacin adquieren su plena significacin salvfica24.
Insistimos en este carcter personal de la salvacin, por cuanto hoy
pocas veces se reconoce a los cristianos dar testimonio de la salvacin de
Dios en Cristo, al modo de Jess. Se escuchan muchas palabras: algunas
muy lcidas y verdaderas, pero otras ininteligibles y absurdas. Se perciben muchas obras: algunas santas y buenas, otras abominables y perversas. Y, muchas veces, mltiples combinaciones y mezclas de todo ello.
Con todo, el problema no solo radica en las malas obras y enseanzas,
sino en la comprensin de ellas como cosas desligadas de s mismo, no
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comprendiendo que de lo que en ltimo trmino se trata es de la donacin de s mismo. Cunto hay de nosotros mismos en lo que hacemos y
decimos? Con razn, se ha hecho la distincin entre lenguajes informativos y lenguajes performativos. Ello nos ha ayudado a comprender que
el autntico lenguaje de la fe no solo busca informar, sino que tambin
transformar25. Sin embargo, poco hemos llegado a pensar que en cualquier caso el lenguaje debe ser autoexplicativo26, debe decir de nosotros
mismos, para que as y solo as pueda efectivamente hablar de Dios.
Somos nosotros mismo quienes debemos decirnos en nuestros hechos y
palabras, somos nosotros mismos quienes estamos llamados a hacernos
amigos de los hombres y mujeres de nuestro tiempo, somos nosotros
mismos los llamados a servir hasta dar la vida por los dems.
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dinmica de la autocomunicacin trinitaria, tiempo y espacio incorporados al acontecer siempre nuevo Dios.
Porque Dios es relacin, donacin, comunin, la salvacin no es un
episodio del hombre, tampoco un acontecimiento para el hombre, ni, menos
an, una notificacin de hechos realizados sin el hombre. Porque la salvacin acontece segn el ser de Dios, entonces esta ser autocomunicacin
de Dios, donacin de s al hombre, invitacin a participar en la comunin
de la vida divina. La salvacin no acontece cuando el espritu humano de
despoja de los condicionamientos de su ser en el mundo y alcanza una
dimensin habitada por lo divino, sino cuando acoge la cercana trascendente del Dios que, en Cristo, se ha hecho hombre para reconciliarnos
en nuestra humanidad. Esta reconciliacin acontece en la carne (cf. Rom
8, 3), alcanza toda realidad humana, incluso aquella experiencia que es
vivida como la negacin de toda realidad: la muerte. En Cristo, Dios ha
querido alcanzar al hombre hasta el punto en que este deja de ser, hasta
el momento en que vive el abandono ms radical, hasta aquel instante
en que es negacin de todo cuanto ha sido. Y por ello, segn Hegel, precisamente por ello, La muerte es el amor mismo; en ella se echa de ver
el amor absoluto. Es la identidad de lo divino y de lo humano que Dios
est consigo mismo en lo humano, en lo finito y que eso finito sea en la
muerte la definicin misma de Dios. Por la muerte ha reconciliado Dios
al mundo y lo reconcilia consigo eternamente37.
De este modo, la salvacin no es una huida de las preocupaciones
terrenas, de la vida y los mltiples desafos que ella nos presenta, de la
historia y todas sus vicisitudes. La salvacin de Dios en Cristo alcanza
hasta los pliegues ms densos y oscuros de la existencia. Es por ello que,
gracias a Cristo, la salvacin no es sinnimo de aniquilacin, sino de reconciliacin, plenificacin, consumacin. Como dir Pablo, la vida
que ahora vivo en la carne, la vivo por la fe en el Hijo de Dios, el cual me
am y se entreg a s mismo por m (Gl 2, 20). Es la donacin del Hijo
de Dios, su amor y entrega por cada uno y todos los hombres, su muerte
en la carne la que hace posible vivir ya en nuestra propia carne la comunin con Dios. La inmanencia y todo acontecer de los hombres quedan
as incorporados en Cristo a la trascendencia y acontecer del Dios Uno y
Trino, del Dios que es comunin de amor.
37
F. HEGEL, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion. Die absolute Religion (G. Lasson,
Hamburgo 1929), 157 y ss. [citado por Werbick: 25].
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Como ha recordado el Papa, la salvacin ha sido considerada siempre como una realidad comunitaria. La misma Carta a los Hebreos habla de una ciudad (cf. 11, 10.16;
12, 22; 13, 14) y, por tanto, de una salvacin comunitaria (Spes salvi, n. 14).
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nada de ello es el solo resultado de nuestro clculo, esfuerzo y planificacin. Ya el solo hecho de existir no es sino un resultado casi imposible
entre millones de posibilidades que indicaban que era ms probable que
ello nunca llegara a suceder.
La gratuidad de la salvacin, sin embargo, se ha esgrimido en contra
del hombre, de sus posibilidades, de su voluntad de poder. Y, por cierto,
cuando la gracia se opone a la naturaleza, entonces no hay posibilidad
alguna de reconciliacin entre el hombre y Dios. El hombre, aunque lo
quisiera, no podr renunciar a su naturaleza: querr conocer, construir,
amar, crear, producir. Y lo har. Pero ello lo inducir a la culpa, al sentimiento de que se ha introducido a un campo prohibido, reservado a
los dioses o, en el mejor de los casos, reservado solo a sus representantes.
Pero tampoco este sentimiento de culpa inhibir la voluntad de ser: el
hombre y la mujer seguirn adelante en su intento por dominar el mundo, aunque para ello sea necesario eliminar la fuente de toda culpa. Ni
antes ni ahora el hombre puede resistir a su impulso vital, a su anhelo de
ser y de ser cada vez ms. Entonces, cuando no es capaz de reconocer en
este mismo anhelo el don de Dios, entonces este se transforma para l en
un impedimento a su propia existencia.
Muchas veces el mensaje cristiano ha sido un nefasto augurio: No
es la prctica de los hombres y mujeres que cotidianamente construyen el mundo lo que salva al hombre, sino que determinadas acciones
y ritos sagrados. Al comprender las cosas as se desacredita la existencia
humana en su conjunto y se le somete a los dictados de lo santo, segn
ello sea entendido en cada tiempo. Pero esta comprensin de la salvacin, es tambin un producto del ingenio humano, de las condiciones y
posibilidades de su existencia en el mundo. Pero qu dice que no es la
existencia entera la que est llamada a ser realizacin de salvacin, experiencia de libertad, camino de plenitud? Por qu el trabajo humano
podra ser menos salvfico que un rito sagrado? O es que el rito sagrado
solo podra tener sentido como expresin de la santificacin de la vida
entera, en la cual se juega la verdad o falsedad de la relacin con Dios?
El rito sagrado sin duda importa. Pero la vida cotidiana de los miles de
millones de hombre y mujeres que no participan de l tambin importa,
tambin contribuye a la santificacin del mundo, tambin es salvfico.
Y adquiere este carcter no como premio a las buenas obras, sino por la
accin del Espritu de Dios, quien acta libremente, movido por amor y,
casi siempre, desconcertando a quienes hemos credo saber de dnde viene
y a dnde va (Jn 3, 8).
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Conclusin
La salvacin es siempre de Dios: l es principio y fundamento de todo
amor y gracia (1 Jn 4, 7 y ss.); l nos ha regalado a su Hijo Jess, el Seor, para que creyendo en l tengamos vida en abundancia (Jn 10, 10) y
lo proclamemos como el nombre que est por sobre todo nombre (Filp
2 ,9); en la Pascua de su Hijo, Dios se hizo signo del futuro escatolgico
de toda vida entregada al servicio de los dems (cf. Mt 12, 39-40; Lc 11,
29 y ss. Mc 10, 45; Mt 20, 28); l, segn lo haba prometido, nos ha enviado Espritu de su Hijo para liberarnos de nuestra condicin de siervos
y, as, lo pudiramos llamar: Abba! Padre! (Gl 4, 6). Toda pregunta
respecto de la salvacin se resuelve en Dios: de qu nos salva?; cmo
nos salva?; para qu nos salva?, etc., no son cuestiones que se solucionan
determinando un qu, un algo, una cosa relativa a la salvacin;
son, ms bien, preguntas que remiten al ser mismo de Dios, a la relacin
de amor y amistad que ha querido establecer con el hombre, al destino
ltimo del ser de todo cuanto l ha querido llamar a la vida. Al afirmar
que la salvacin es de Dios implica reconocer el implicado teolgico de toda
cuestin relativa al hombre y al mundo, comprender que toda realidad
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decisiva para la salvacin es, segn Jess, dnde tenemos puesto nuestro
tesoro; es decir, dnde tenemos puesto el inters ltimo y definitivo de
nuestra existencia; puesto que all donde est nuestro tesoro, all estar
nuestro corazn (cf Mt 6, 21). Es por ello que, tanto ayer como hoy, la
experiencia de la salvacin solo sea accesible para quien con humildad reconoce su propia indigencia, se deja transformar en la amistad de Dios y
junto a otros busca vivir con pasin segn el don que ha recibido. Como
expresaba Pablo cuando soy dbil, entonces soy fuerte (2 Cor 12,
10). Cuando comprendamos este profundo testimonio del Apstol de los
gentiles, entonces entenderemos que Dios no es el enemigo del hombre,
sino quien nos ha llamado a la vida para hacernos partcipe de su propia
gloria. En la verdad est la libertad (cf. Jn 8, 32), no en la enajenacin
de la conciencia, en la ilusin de la razn, en la embriaguez del poder.
Los modelos soteriolgicos que han prevalecido en la historia (expiacin, rescate, satisfaccin, emancipacin, liberacin) parecen ser insuficientes para expresar epocalmente la salvacin de Dios. Sin embargo,
estos modelos guardan significados de la salvacin plenamente vigentes
para hoy. En sus lenguajes, figuras y smbolos siguen evocando dimensiones de la salvacin de Dios que no debemos desatender. Se trata de
modelos soteriolgicos que no se suceden linealmente en el tiempo, que
se resignifican de acuerdo a nuevas condiciones epocales, que no se dejan
someter a actualizaciones arbitrarias y simplistas. En ltimo trmino,
todo modelo soteriolgico debe remitirnos a Cristo, el Alfa y la Omega
[] el que es, que era y que vendr (Ap 1, 8). Ante el Seor y Maestro
deben comparecer todas las teoras y prcticas relativas a la salvacin de
Dios. Por un buen tiempo, quizs, ya no tengamos un modelo soteriolgico al que todos podamos adherir y en el cual todos podamos reconocer
la comn experiencia de salvacin. Pero ello no deber ser un obstculo
para seguir recreando con sentido el legado de quienes nos han precedido
en la fe, para humildemente corregir aquello que ya no dice la salvacin de Dios, sino que nuestros mezquinos intereses, para reconocer y
aprender de otras formas en las que Dios ha querido realizar su voluntad
salvfica universal. No hay un solo modelo soteriolgico, pero s hay un
signo decisivo y ltimo de Dios que ha sido levantado para atraer a todos
los pueblos (cf. Jn 11, 51-52), hay hombres mujeres que con los mismos sentimientos de Cristo Jess (cf. Flp 2, 5) y segn las condiciones
de nuestro tiempo hemos sido invitados a ser signos e instrumento del
amor y la amistad de Dios.
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(1 Ap 13, 3).
El texto griego de las Apologas citado en el presente artculo no va a ser el que
presenta M. MARCOVICH (Iustini martyris apologiae pro christianis [PTS 38; Walter de
Gruyter, Berlin 1994]), sino normalmente el de C. MUNIER (Justin. Apologie pour les
chrtiens. Introduction, texte critique, traduction et notes (SC 507; Du Cerf, Paris 2006).
De aqu en adelante ser citada como Apologie.
Respecto a que las dos apologas pudieran ser una sola, vase MUNIER, Apologie, 2138, y C. MUNIER, Justin martyr. Apologie pour les chrtiens. Introduction, traduction et
commentaire (Patrimoines Christianisme; Paris 2006, Du Cerf), 12-28. Esta segunda
obra de MUNIER ser citada de aqu en adelante como Commentaire.
El texto griego del Dilogo, al que me referir, es normalmente el que presenta P.
BOBICHON, Justin Martyr. Dialogue avec Tryphon. dition critique, traduction, commentaire (Paradosis 47, 2 vol.; Academic Press, Fribourg 2003). De aqu en adelante
ser citado como BOBICHON. Tanto el texto de Bobichon como el de Munier son ricos
en paralelos y posibles influencias de la antigedad, que no entrar a sealar. Vase
tambin S. HEID, Iustinus Martyr, RAC XIX, col. 801-847, etc.
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, afirmar Atengoras respecto a los tres (Supplic 10, 5; cf.ib. 23, 7; 24, 2, segn adicin de Schwartz).
Il ne sufit pas Justin daffirmer que les crivains de la Grce, les philosophes et
Platon particulirement, doivent Mose, qui fut le premier des prophtes, leurs
doctrines concernant la cration de lunivers; ce qui lui importe avant tout, cest de
montrer que Platon a emprunt Mose, sans toutefois bien les comprendre, des indications touchant le fils de Dieu (le Logos), lEsprit prophtique et la puissance de la
croix (ad l.c.). Justin veut donc dire que ce prncipe cosmologique, dont parlent les
philosophes de son poque, est apparru dans le Christ-Logos, dont le signe de la croix
est imprim dans luniverse comme un X (MUNIER, Commentaire ad 60, 5). Sobre el
significado csmico de la cruz, puede verse E. R. GOODENOUGH, The Theology of Justin
Martyr. An Investigation into the Conceptions of Early Christian Literature and Its Hellenistic and Judaistic Influences, Amsterdam 1968 (1 ed. 1923), Philo Press, 159s.
Interpret la cruz puesta por Moiss para salvar de las serpientes venenosas (Nm 21,
6-9) como X. Platn aplicaba el verbo al alma del mundo; Justino al Hijo de
Dios, a la despus del Dios primero, al Logos de Dios.
As dice que los terceros estn en torno al tercero. Segn la traduccin de L. ROBIN
de Ps. Platn, Ep, 2, 312e: [] cest autour du Second que sont les choses de
second rang, autour du Troisime, celles que sont de troisime rang (Oeuvres compltes de Platon [Bibl. de la Plade; Gallimard, Paris 1950) vol. II, l.c.).
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Puede verse, S. ZAARTU, Primognito de toda creatura (Col 1, 15) en el Comentario de Orgenes al Evangelio de Juan, parte A, 3. Esta ponencia al VIII Seminario
de Estudios Patrsticos de nuestra Facultad ha sido publicada en Teologa y Vida 52
(2011) 105-151. Segn Orgenes, el Espritu es inferior al Hijo, y este al Padre,
que es su fuente.
Justice et chastet: Parmi les attributs de la divinit mentionns par Justin (voir
I, 10, 1) reviennent le plus souvent la vrit (), la justice (),
la chastet (: voire I, 14, 2; 15, 1; D. 6 (8?), 3), la philanthropie
(), autant dire ceux qui sont unanimement reconnus par la tradition
judo-chrtienne (MUNIER, Commentaire ad l.c.).
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cristologia pneumatica, Aug XII (1972), 201-232, 231. Respecto a una visin ms
general del Espritu en Justino, puede consultarse, por ejemplo, la presentacin de
G. N. STATON, The Spirit in the Writings of Justin Martyr, en The Holy Spirit and
Christian Origins: Essays in Honor of James D. G. Dunn (Grands Rapids, Mich. 2004,
Eerdmans), 321-334.
Vase PH. HENNE, Pour Justin, Jsus est-il un autre Dieu?, RSPhTh 81 (1997),
57-68.
Cf. D 50, 1; 55, 1; 56, 4.11. Segn observacin general de BOBICHON (p. 991),Pour
distinguer le Pre du Fils, Justin utilice trs souvent des formules telles que:
/ / (cf.
[]. Respecto a la aplicacin de Padre a Dios, puede verse P. WIDDICOMBE,
Justin Martyr and the Fatherhood of God, LThPh LIV (1998), 109-126. Opina
GOODENOUGH (o.c., 141): When Justin wishes to convert Trypho to Christianity,
the first essential is to prove to him the existence of the Second God. There is no
such necessity in the Apology where Justin is adressing polytheists, for with them
he has only to assert the existence of the Logos, while proof is needed solely to
identify the historical Jesus with this Logos. Me parece notable el profuso uso de
en la apologa en relacin a Cristo, y el de en el Dilogo.
(56, 4). Justino acaba de presentar un otro Dios , mientras los judos
le achacan (56, 3s). Cf. BOBICHON, 733s n. 9. En otro contexto (1 Ap 12,
7) afirmar que, a nuestro conocimiento, el Logos es el prncipe () que es
ms poderoso () y justo, despus del Dios que lo ha engendrado (
). Cf. 1 Ap 32, 10; 2 Ap 13, 4.
(D. 56,
12). Tambin en 56, 14 citar de paso los Salmos 109, 1 y 44, 7s (numeracin LXX).
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Hacia el final del Dilogo (129, 1) refirindose a este mismo pasaje, afirmar: , agregando adems el de Gn 3, 22 como
indicacin de nmero20 y el texto Pr 8, 21-25, a propsito del cual declara
que el engendrado es numricamente distinto del que lo engendra21. Porque haba algunos que decan que esta potencia es indivisible e inseparable
del Padre, quien cuando quiere hace saltar su , y cuando quiere la
recoge hacia s, como la luz respecto al sol, que es llevada con el sol cuando este se pone. A esto acababa de replicar Justino: esta potencia, que la
palabra proftica llama Dios y ngel22, no solo es distinta () por
el nombre, como la luz respecto al sol, sino que es otra cosa por el nmero
(D 128, 4). En otro pasaje comenta Justino sobre el plural de
Gn 1, 26, justo despus de citar Pr 8, 21-34: Dios se dirige a uno que es
otro por el nmero. Esto lo rubrica con el plural de Gn 3, 22 y con
Jos 5, 13-6, 2, donde tambin encontramos un doble (D. 62, 2-5).
Nuestro autor, que varias veces afirma que el Logos es un otro Dios, en los
tres pasajes comentados dice que es otro numricamente.
3. El Logos y la creacin
Este Logos, que es otro Dios, diferente del Dios Creador y Padre del
universo23, cmo se relaciona con la creacin del mundo?24. El Creador
20
21
22
23
24
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28
29
Dieu ait ordonn la matire brute et informe, voil un point daccord avec Platon,
mais il (Justino) ne va pas plus loin et naffirme nulle part lternit de la matire.
Au contraire, il cite ici le premier verset de la Gense, et il affirme souvent ailleurs
que Dieu seul est ternel et inengendr. Thophile dAntioche, Ad Autol., 2, 10,
dveloppe une doctrine analogue, mais en insistant davantage sur la cration de la
matire par Dieu (Apologies, o.c. 287 ad 59, 5). OSBORN ya haba dicho: Nevertheless, Justin was led in his apologetic zeal and his polemic against Marcion to
minimise the differences between Christianity and Plato. Matter was, for the Gnostics and for some Platonists, the second power in the formation of the world. Justin
did not see this danger, although Valentinus had been active in Rome. Tatian, his
pupil, sensed the peril of dualism and insisted that God created matter first and
then formed the world out of the matter which he had made (Ad Graecos, 5) (Justin
Martyr, o.c., 49). Cf. 1 Ap 10, 2. A propsito de este ltimo texto, afirma MUNIER
(Commentarie, 134): Bien que la question ait t trs dbattue de son temps, Justin
ne parat pas stre prononc sur lternit de la matire ni sur la question de la
cration ex nihilo. Vase 1 Ap 67, 8.
Que el Padre sea el Creador (no hay Dios encima de l) tendra una punta antimarcionita. Segn A. DAVIDS, Justins vindication of monotheism is closely related
to his anti-Gnostic and, above all, anti-Marcionite attitude (Justin Martyr on
Monotheism and Heresy, NAKG LVI [1975] 210-234, p. 233).
D 7, 3.
Cf. D 62, 4.
, ,
, .
Cf. tambin 1 Ap 59, 5; 64, 5. Justin considre le Logos comme le mdiateur de
la Cration (voir II, 5[6], 3; D 62, 1; 84, 2; 114, 3), mais il ninsiste pas sur cet
aspect. Ce qui lui importe au premier chef, peut-tre par opposition aux doctrines
gnostiques, cest loeuvre cratrice de Dieu (MUNIER, Commentaire, 279).
(cf. D 3, 5; 23, 2 ). Es el .
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, .
31
Vase tambin 1 Ap 23, 2; 46, 2; 63, 15; D 61, 1; 62, 4; 84, 2; 85, 2; 96, 1; 100,
2; 116, 3; 125, 3; 129, 4 (); 138, 2. En D 56, 10ss. mostrar que el que era
Dios antes de la creacin del mundo y que se apareci a Abraham, es otro Dios.
, la que tambin es llamada por el Espritu Santo, a veces Hijo, a veces
Sabidura, ngel, Dios, Logos (D 61, 1). La primera , despus del Padre
del universo, es el Logos, que es tambin Hijo (1 Ap 32, 10).
(2 Ap 10, 8), etc. (cf. BOBICHON, Ttulos Cristolgicos, p. 1006).
Puede tambin verse E. RODRGUEZ, La dynamis de Dios en san Justino (Anales de la
Facultad de Teologa XXXI, 2; Santiago de Chile 1982, UCCh) cap. 2. Opina HENNE: Lexpression puissance verbale est probablement celle qui approche le plus
lide de personne divine (Pour Justin, Jsus est-il un autre Dieu?, a.c., 68).
(Sb 8, 23), etc.
. Cf. D 48, 2s; 87, 2.
Cf. ZAARTU, Primognito de toda creatura, a.c., n.14 y 56. Expresa Atengoras: {...}.
32
33
34
35
, { , ,
, }, (estando mezclados los elementos en una materia sin cualidad) ,
36
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40
41
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43
44
. Esto es lo que Justino precisa al final del mismo nmero 13 en el
texto que est comentando MUNIER, porque se contradijeron entre ellos mismos y lo
bien dicho por ellos pertenece a los cristianos, que, despus de Dios, adoran y aman al
Logos venido del Dios ingnito e inefable, porque por nosotros se hizo hombre para
ser partcipe tambin de nuestros padecimientos y sanarnos (13, 3s). A propsito de la
platnica, afirma MUNIER: Justin, qui reprend cette notion (cf. D 4, 2s),
donne la connaissance naturelle une orientation christologique determinante, dans
la mesure o il dclare que cette senracine dans lme grce aux semences
de vrit que le Logos dpose en elle (Commentaire, ad 2 Ap 13, 3).
Justin oppose la connaissance indistincte de la ralit ( voire I, 44, 10),
acquise par la raison humaine en vertu dune participation au divin Logos sminal
(II, 13 ,3), la connaissance parfaite du Logos divin, devenu homme pour nous (II,
13, 4). Cette connaissance de la vrit touchant la personne et les enseignements du
Logos incarn est une grce qui transforme toute lexistence du chrtien, attentif
vivre dsormais selon la contemplation du Logos tout entier (voir II, 7[8],3, cest-dire non seulement dans lacte de la Cration, mais jusque dans le mystre de la
passion de Jsus-Christ (voir: II, 13, 4), quil lui appartient de partager son tour
(Apologie, nota 5 a 13, 6).
< > , ,
, . Comenta MUNIER: Parmi les explications concernant le Logos sminal, les unes lassimilent au Logos divin ou au Christ dans
sa relation au monde; les autres lidentifient avec lattitude morale et religieuse
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de lhomme ou avec la raison humaine []. En fait les deux points de vue sont
complmentaires, car Justin a opr sa propre synthse sur le Logos sminal (cf.
II, 10, 1; 13, 3; D 93, 1), notamment dans lquation quil fut le premier tablir
entre le Logos intgral et la personne de Jsus Christ (Apologie ad l.c.). Y en su
Commentaire dir: La distinction opre par HOLTE (Logos spermatikos. Christianity and Ancient Philosophy according to St. Justins Apologies, StTh 12 [1958]
109-168), p.136s. entre la conception du (semeur, au sens
actif du terme) et la semence du (, : la raison humaine) implante en tout homme, est essentielle; mais Justin a opr sa propre synthse sur
le Logos sminal, partir de traditions disparates []. Y despus aadir: Par
lenseignement et lexemple du Christ, la raison de lhomme, cr intelligent et
capable de choisir le vrai et de faire le bien (voir I, 28, 3 ), est purifie et amene
se raliser pleinement: telle est la norme des chrtiens, appels reconnatre la
vrit et vivre en harmonie avec elle. Si Justin a donn de la foi chrtienne une
interprtation nettement intellectualiste et thique, il nignore pas pour autant la
dimension sotriologique existentielle de la vie chrtien [] Y Munier hace
referencias a algunos aspectos ms importantes de las apologas al respecto.
45
,
. Para Justino, le Christ est le Logos tout entier devenu home;
mais il est aussi tout le rationnel, le principe raisonnable de lunivers, qui est apparu
pour nous, la fois corps, logos (raison) et me (WARTELLE, Apologies, o.c., 309). Cf.
1 Ap 5, 4; 2 Ap 10, 8. Comentando 1 Ap 5, 4, dice MUNIER: Le Logos lui-mme:
Premire mention dans lApologie du Verbe divin, le titre christologique par excellence du Christ-Jsus. Respecto a los diversos ttulos cristolgicos, puede verse
BOBICHON, Commentaire, 978-1015.
Opina J. N. D. KELLY (Early Christian Doctrines [Black, London 51980], 145): Justin
himself was usually content to reproduce the familiar affirmations of the rule of
faith. He is satisfied that the Word became man by being born from the Virgin.
As he expresses (1 Ap 63, 10) it, He Who was formerly Logos, and appeared now
in the semblance of fire, now in incorporeal fashion, has finally by Gods will become man for the human race. He pre-existed as God, and was made flesh of the
Virgin, being born as man (D 87, 2; cf. 1 Ap 46, 5). His incarnation involved the
assumption of flesh and blood (1 Ap 66, 2), and Justin insists (D 34, 2; 36, 1; 39,
7; 41, 1; 49, 2, etc.), in spite of the scandal thereby occasioned to Jewish critics,
on the reality of the Messiahs physical sufferings. Yet He did not cease to exist as
Word, being in fact at once God and man (D 71, 2; cf. ib. 100). Cf. WARTELLE,
Apologies, o.c., 64s. Respecto a Cristo , cf. MUNIER, Commentaire, 122;
178, etc. Respecto a los motivos de la encarnacin, puede verse, por ejemplo, 1 Ap
63, 10.16; 2Ap 5(6), 5; 13, 4. Segn Osborn (Justin Martyr, o.c., 56), The Logos
is concerned primarily with the mediating of saving knowledge.
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4. El Dios y Padre
Hemos visto hasta ahora que el Logos, que aparece en segundo lugar,
es Dios distinto del Padre y anterior a la creacin. Del Logos participa
todo hombre; pero del Logos total, que es Jesucristo46, participan solo los
cristianos, y por gracia. Segn el ndice de ttulos cristolgicos de Bobichon, sera llamado unas 144 veces en el Dilogo. En cambio, la
Apologa, segn este autor, presenta diversas veces al Verbo como Hijo
de Dios ()47, pero jams directamente como Dios48 Con todo, en las
apologas encontramos expresiones como la de 1 Ap 63, 15:
. En el Dilogo leemos
expresiones como: (58, 9)49.
Pero si Cristo es Dios, qu nos dice Justino sobre el Dios Padre, adems de lo ya visto50? El Padre es el nico 51. Los cristianos se
apegan a l por medio de su Hijo (1 Ap 14, 1)52. Los judos niegan que
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47
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52
Nacido de una virgen, muerto en una cruz y que vendr con gloria a juzgar en su
segunda venida (cf. p. ej. 1 Ap 52, 3 y la respectiva nota de MUNIER en su Commentaire; D 49, 2; 121, 3 y la nota 20 de Bobichon a 14, 8).
BOBICHON (p. 991) indica unos 24 pasajes
LApologie prsente plusieurs reprises le Verbe comme Fils de Dieu (), mais jamais directement comme Dieu (ib.991). En el Dilogo, el ttulo Dios (igual que Seor)
es presentado progresivamente. Justino se apoya en ciertas profecas, en los relatos de
teofanas, en frmulas que resumen la demostracin sobre la generacin del Verbo. La
prcticamente ausencia de en las apologas, como ttulo de Cristo, a mi parecer,
muestra la diferencia de pblico y de su respectivo mtodo. Comentando D 56, 4 en
n. 13, afirma BOBICHON (ib. 734): La distinction entre (pour le Pre) et
(pour le Verbe) est donc gnralement respecte, mais pas de faon aussi systmatique
quon la parfois affirm. Respecto a la clara distincin en Orgnes entre y
, cf. ZAARTU, Primognito de toda creatura, a.c., parte A, 3.
Cf. por ejemplo, 60, 4 ( ) y la nota 1 de BOBICHON a 128, 1.
Omnipotente, Creador y Padre del universo, etc.
Cf. GOODENOUGH, o.c., 128-131.
MUNIER afirma en su comentario respectivo: inengendr: Pour exprimer lternit
de Dieu, Justin emploie ladjectif : inengendr [], quil semble navoir
pas toujours distingu nettement du terme : qui na pas de commencement []. Chez Justin le mot est rserv au seul Pre; il ne caractrise plus seulement lessence inteligible, mais il marque une propiet personelle Cf. 1 Ap 25, 2;
49, 5; 53 ,2 ( ); 2 Ap 12.4; 13, 4; D 114, 3; 127, 1.
A Dios, por ser inengendrado, no se le puede poner nombre, siendo el ms antiguo
(2 Ap 5(6), 1). En el dilogo entre Justino y el anciano se dice, con referencia a la
doctrina de Platn, que solo Dios es inengendrado y por eso es Dios (D 5, 4). El
inengendrado no es mltiple (), porque es la causa de todo (D 5, 6).
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Cristo sea Dios, hijo del nico ingnito e inefable Dios (D 126, 2). Dios, el
Padre, segn este ltimo texto, tambin es llamado inefable ()53.
Nadie puede darle un nombre54. Los de padre, dios, creador, seor, dueo, no son nombres sino designaciones tomadas de sus beneficios y de sus
obras (2 Ap 5[6], 2)55. Segn Wartelle56, Justino prodiga eptetos para
expresar la trascendencia de Dios. Entre otros enumera: ,
, , , , ,
, , , ,
(). Dios es tambin el Padre de la Sabidura,
56
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Cristo en el Dilogo con Trifn. Pero este otro Dios, el Logos, tiende a
ser rebajado en contraste con la acentuacin de la trascendencia del Padre58. Con todo, el Padre trascendente es el creador, y, aunque no se desplaza, mira y oye todo con agudeza, todo lo supervisa y lo conoce (D 127,
2)59. As Munier expresa citando a Puech: En efecto, la trascendencia
consiste para Justino, no en que Dios no ejerza accin en el mundo, sino
en que no se revela directamente a los hombres60. Segn D 23, 2, Dios
es amante de los hombres, pre-visor61, no necesitado (), justo
y bueno62. Dios crea por bondad (1 Ap, 10, 2). El Logos fue engendrado
por voluntad del Padre y la sirve (cf. D 61, 1)63. Si antes se manifest
58
59
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62
63
Por eso puede recibir todos los nombres. BOBICHON en su nota 11, trae varias citas
de esta generacin por voluntad del Padre y afirma: Certaines des ces formules dfinissent la fois la filiation divine du Verbe et sa naissance virginale, sa gnration
ternelle et sa gnration temporelle. Entre les deux notions, Justin tablit une
intime connexion. Es ngel, porque la sirve, por ejemplo en las apariciones del A.
T. (cf. D. 58, 3 ; 127, 4, etc.). Vase D 56, 11; 57, 3; 126, 5, etc.
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,
.
,
, .
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Conforme a Ttulos Cristolgicos, BOBICHON, 1004. Anota este autor: les diffrentes formules soulignent la prexistence du Christ (. /
), sa gnration (, ) et sa divinit ( (Ib.). Vase
tambin de 1 Ap, 58, 3.
. Observa
M. SIMONETTI: Ma se la terminologia ancora incerta, la distinzione fra generazione
del Figlio e la creazione del mondo ben chiara nel nostro autore (Il problema
dellunit di Dio da Giustino a Ireneo, RSLR XXII [1986] 201-240, n. 18).
. Cf. D 125, 3. Respecto
a de D 125, 3, vase n.11 de BOBICHON ad l.c.
, . BOBICHON traduce: tant
Seigneur, et depuis toujours Dieu Fils de Dieu. Respecto a su traduccin de
, vase nota respectiva en su comentario ad l.c. Respecto a la aplicacin
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das sus creaturas72, que estaba con l y con quien conversa (D 62, 4). Pero
el engendramiento de esta del () Padre fue por la y
voluntad de este, y no por amputacin como si la del Padre fuera
segmentada y no la misma que antes, sino como un fuego que enciende a
otro fuego, permaneciendo aqul el mismo (cf. D 128, 4)73. El Logos viene, pues, del () que lo engendra74, pero no dividiendo sino por voluntad75. El Hijo, pues, antes de todas las creaturas, procedi ()
del Padre por y voluntad de l (D 100, 4)76.
6. Conclusin
Este es, en Justino, el misterio del origen del Hijo, Dios de Dios como
dir el credo de Nicea. Cmo concilia nuestro autor su fe cristiana,
disputando con paganos y judos, con el monotesmo de la confesin
71
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75
76
, siendo Logos, sabidura, y gloria del que lo ha engendrado (D 61, 3). Este tipo de frmulas,
en opinin de BOBICHON (n. 11 en p. 746), expresara la consubstancialidad. Vase
D 61 ,1.
Orgenes profundizar este camino. Vase ZAARTU, El primognito de toda creatura, a.c., parte A, 3.
Cf. D. 76, 7. Vase D. 127, 4, donde expresa adems:
.
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