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"Quando o mundo estiver unido na busca do conhecimento, e no mais lutando por
dinheiro e poder, ento nossa sociedade poder enfim evoluir a um novo nvel."

INTRODUO FILOSOFIA DE BERGSON

AMAURI FERREIRA
www.amauriferreira.com
2012

Prlogo
Quando se est trilhando um caminho que no foi percorrido por ningum, comum
surgirem dvidas e angstias concernentes ao que se est fazendo com a prpria existncia.
Algumas pessoas nos alertam e querem nos persuadir sobre o que melhor para ns, at se
esforam para apresentar um esboo imaginrio do plano que melhor para ser seguido,
embora muitos deles se encontrem em uma situao completamente contraditria com o que
pregam. Se, apesar de obstculos desse tipo, aceitamos o risco de viver como ningum at
hoje viveu, e que certamente ningum ir viver algum dia, acertamos as nossas contas,
pagamos as nossas dvidas com o prprio passado ele, o passado, no tem culpa de nada por
sermos o que somos, pelos homens serem como so, pelo mundo, enfim, ser o que . Mas
ocorre, com o passar do tempo, um sentimento de uma estranha certeza, uma certeza incomum,
que no se confunde com a certeza objetiva que obtemos pelo raciocnio. impossvel que ela
seja deduzida inteligentemente, pois, por se tratar de uma persuaso ntima, nos impele a ir
adiante, afirmando novos riscos, a no ressentirmos os nossos erros, a nos mantermos
confiantes e corajosos no modo de viver que, com muito custo, conseguimos inventar. uma
certeza alegre que nos acompanha quando fazemos aquilo que queremos, do modo que
queremos. Que falem, que critiquem, no importa o que at os mais prximos nos dizem
sobre o melhor destino que podemos ter, pois a certeza nos faz desviar das melhores
sugestes: ela, a certeza, nos faz abandonar certos hbitos ditos indispensveis para a
maioria das pessoas, e abraamos com orgulho aquilo que sentido como urgente, inadivel.
Amauri Ferreira, Dezembro de 2012

Parte I: Matria e Memria

A Percepo como Seleo de Imagens


Segundo o realismo materialista, a nossa conscincia surge exclusivamente por
movimentos no interior do crebro (conscincia-epifenmeno), cujas representaes so,
misteriosamente, de natureza diferente da matria. Para o idealismo subjetivo, as imagens que
percebemos j estariam na nossa conscincia, reduzindo a matria representao que temos
dela. Mas Bergson pensa a matria antes da dissociao entre sujeito e objeto que comum no
realismo e no idealismo. Para ele, a matria constituda por imagens que se interpenetram
em todas as suas partes: A matria, para ns, um conjunto de imagens1
.
Bergson faz a diviso entre dois sistemas de imagens: o primeiro sistema constitudo
pela pura presena de imagens que no se distinguem do movimento, ou seja, um fluxo
contnuo de imagens. Nesse sistema no existe centro, porque as imagens agem e reagem umas
sobre s outras imediatamente, isto , elas recebem e devolvem movimentos sem hesitao e
sem liberdade, em todas as suas partes.
Mas tambm existe um segundo sistema de imagens, que constitui um mundo prprio
selecionado por um centro de indeterminao. Um centro de indeterminao uma imagem
que age de modo livre sobre as outras imagens. Portanto, o nosso corpo uma imagem que, ao
contrrio das imagens do primeiro sistema, devolve livremente o movimento recebido: meu
corpo parece escolher, em uma certa medida, a maneira de devolver o que recebe2
. Bergson quer nos dizer que os seres vivos so centros de indeterminao, porque eles
percebem e sofrem afeces, permitindo-os escolherem livremente as suas aes. Nesse
segundo sistema, as imagens regulam-se por uma imagem central, nosso corpo3
, ao contrrio, portanto, das imagens do primeiro sistema, que no possui centro de
indeterminao.
No realismo e no idealismo h uma diviso, incomunicvel, entre esses dois sistemas de
imagens, tornando-se um problema insolvel para essas duas teorias: A questo colocada
entre o realismo e o idealismo torna-se ento muito clara: quais so as relaes que esses dois
sistemas de imagens mantm entre si?4
, pergunta Bergson, a respeito da impossibilidade de haver associao, segundo essas duas
teorias, entre os dois sistemas de imagens. Mas a tese bergsoniana : a imagem j est na
matria, a prpria matria um conjunto de imagens que no se distinguem do movimento.
As imagens que temos conscincia no esto, certamente, na conscincia, mas so apenas
percepes simplificadas do continuum de imagens do primeiro sistema. E como Bergson
explica, ento, essa relao entre os dois sistemas de imagens, como alternativa s teses do
realismo e do idealismo?
H um postulado comum nessas duas doutrinas, realismo e idealismo, de que a percepo
tem um interesse especulativo, que perceber significa conhecer. Bergson contesta este
postulado e, a partir do progresso da percepo desde a monera at os vertebrados superiores,
demonstra para ns que a percepo est relacionada ao e no ao conhecimento. Portanto,
a percepo consciente exprime a liberdade que o ser vivo tem para agir sobre o seu meio

ambiente.
Existe um continuum de imagens ainda no representadas ou percebidas, que
caracterstica do primeiro sistema. Essas imagens, por no estarem isoladas umas das outras,
recebem e devolvem movimentos para o universo material inteiro. Mas a nossa percepo
apreende apenas a imagem recortada, isolada, simplificada, ao exclu-la das outras imagens
que a precedem e que a prolongam. Dessa maneira, a representao da matria implica uma
excluso do que no nos interessa no fluxo material. Dito de outro modo: o segundo sistema
de imagens uma seleo, operada pelo ser vivo, das imagens que constituem o primeiro
sistema. Portanto, a nossa percepo efetua uma descontinuidade e uma imobilidade
arbitrrias sobre o fluxo da matria. As imagens presentes no primeiro sistema tornam-se,
ento, representadas em ns: pois ento bastaria que as imagens presentes fossem foradas a
abandonar algo delas mesmas para que sua simples presena as convertesse em
representaes afirma Bergson; O que preciso para obter essa converso no iluminar o
objeto, mas ao contrrio, obscurecer certos lados dele, diminu-lo da maior parte de si
mesmo5
. Ora, se a percepo apenas um recorte, muito simplificado, das imagens-movimento,
ela pertence, sem dvida, matria, isto , a percepo necessariamente material. Embora
ela esteja relacionada ao segundo sistema de imagens, ela no se ope ao primeiro, pois a
diferena entre os dois sistemas de imagens apenas de grau e no de natureza. A percepo
no acrescenta nada ao que j est no primeiro sistema, pois ela apenas exclui aquilo que no
interessa ao ser vivo. Sendo recorte de imagens imobilizadas que interessam ao centro de
indeterminao, isto , imagens que denotam vantagens ou ameaas para um ser vivo, a
percepo no est destinada, como j dissemos, especulao, mas sim ao: a
percepo, em seu conjunto, tem sua verdadeira razo de ser na tendncia do corpo a se
mover6
.

Crebro e Ao
Se a percepo necessariamente material, tratamos aqui de uma percepo pura,
objetiva e impessoal, que a percepo tal como ela de direito, isto , ainda no misturada
com a memria. Alertamos que este ainda apenas uma maneira de falar, porque, de fato,
toda percepo j est misturada com a memria, constituindo o aspecto subjetivo daquele que
percebe. Ento, podemos perguntar: qual o mecanismo da percepo pura, considerada,
apenas provisoriamente, sem a sua mistura com a memria? Vimos que certas imagens so
especiais porque so constitudas de hesitao, ou seja, para essas imagens a ao sofrida no
resulta em uma reao imediatamente executada. Essas imagens so centros ou zonas de
indeterminao que fixam uma imagem para poder agir sobre ela. O ser vivo essa imagem
especial, pois ele caracterizado pela hesitao consciente, sendo capaz de escolher a ao a
ser executada. Ele retm do fluxo contnuo de imagens do primeiro sistema apenas o que lhe
interessa: sua percepo nada mais do que esse recorte ou, para dizer de outro modo, ela
uma reflexo do fluxo de imagens que lhe interessa. A percepo consciente , portanto,
reflexiva, tal como o cran: Quando um raio de luz passa de um meio a outro, ele o atravessa
geralmente mudando de direo. Mas podem ser tais densidades respectivas dos dois meios
que, a partir de um certo ngulo de incidncia, no haja mais refrao possvel. Ento se
produz a reflexo total. Do ponto luminoso forma-se uma imagem virtual, que simboliza, de
algum modo, a impossibilidade de os raios luminosos prosseguirem seu caminho. A percepo
um fenmeno do mesmo tipo7
.
Nos seres vivos com crebro, o movimento recebido vai ser dividido em inmeras vias
cerebrais, o que permite uma maior hesitao do que nos seres vivos que no possuem
crebro. Lembremos a tese bergsoniana: as imagens que temos conscincia no esto
depositadas no crebro. Para Bergson, o crebro no um rgo de conhecimento e de
engendramento de imagens que seriam ativadas atravs de movimentos no seu interior. Ele ,
ao contrrio, um rgo de ao que recebe, analisa, decompe, suspende, seleciona e
distribui movimentos aos rgos de reao escolhidos: desse modo ele funciona como uma
central telefnica. Portanto, o crebro impede que a resposta a um estmulo recebido seja
efetuada sem hesitao. De modo detalhista, Bergson diz: O estmulo perifrico, em vez de
propagar-se diretamente para a clula motora da medula e de imprimir ao msculo uma
contrao necessria, remonta em primeiro lugar ao encfalo, tornando depois a descer para
as mesmas clulas motoras da medula que intervm no movimento reflexo8
. medida que o sistema nervoso recebe as excitaes, ele monta aparelhos motores cada
vez mais complexos, multiplicando as vias para a melhor resposta a um estmulo recebido.
Quanto maior a complexidade dos mecanismos motores produzidos pelo sistema nervoso,
maior o intervalo entre o estmulo recebido e a resposta executada. Quanto mais o sistema
nervoso se desenvolve, mais numerosos e distantes tornam-se os pontos do espao que ele
pe em relao com mecanismos motores cada vez mais complexos: deste modo aumenta a
latitude que ele deixa nossa ao, e nisso consiste justamente sua perfeio crescente9

. Ora, quanto maior a zona de indeterminao de um ser vivo, maior tambm a sua
percepo consciente: E, com isso, a riqueza crescente dessa percepo no deveria
simbolizar simplesmente a parte crescente de indeterminao deixada escolha do ser vivo
em sua conduta em face das coisas?10
. Portanto, a percepo consciente que temos implica, necessariamente, o mundo material
o ser vivo que tem crebro se serve dos movimentos recebidos para escolher, com maior
liberdade, a resposta mais adequada: Nenhum psiclogo, com efeito, abordar o estudo da
percepo exterior sem colocar a possibilidade pelo menos de um mundo material, ou seja, no
fundo, a percepo virtual de todas as coisas, afirma Bergson; Nessa massa material
simplesmente possvel ser isolado o objeto particular que chamo meu corpo, e nesse corpo
os centros perceptivos: ser mostrado o estmulo chegando de um ponto qualquer do espao,
propagando-se ao longo dos nervos, atingindo os centros. [...] O movimento ir atravessar a
substncia cerebral, no sem ter a permanecido, e se manifestar ento em ao voluntria.
Eis a todo o mecanismo da percepo11
. E o filsofo prossegue: a indeterminao dos movimentos do corpo, tal como resulta da
estrutura da substncia cinzenta do crebro, d a medida exata da percepo que voc tem.
No de admirar portanto se tudo se passa como se sua percepo resultasse dos movimentos
interiores do crebro e sasse, de certo modo, dos centros corticais. Ela no poderia vir da,
pois o crebro uma imagem como as outras, envolvida na massa das outras imagens, e seria
absurdo que o continente sasse do contedo. [...] percepo consciente e modificao
cerebral correspondem-se rigorosamente12
.
A percepo, que reflete a nossa ao possvel sobre as imagens exteriores, consiste
exatamente na espera, na reao ainda no efetuada, na indeterminao: essa percepo
aparece no momento preciso em que um estmulo recebido pela matria no se prolonga em
reao necessria13
. Isto quer dizer que, quanto mais rpida a resposta, mais comprimida ser a percepo
consciente; por outro lado, quanto maior a suspenso da resposta, mais ampla ser a
percepo consciente: A parte de independncia que um ser vivo dispe, ou, como diremos,
a zona de indeterminao que cerca sua atividade, permite portanto avaliar a priori a
quantidade e a distncia das coisas com as quais ele est em relao14
.

Hbito e Memria
Se os estmulos so distribudos pelo crebro aos mecanismos motores, em razo das
necessidades de ao sobre o mundo pelos seres vivos, a construo desses mecanismos mais
ou menos complexos ocorre por meio da repetio de movimentos provocados pelos objetos
que afetam os seres vivos, constituindo o que Bergson chama de hbito, ou seja, uma memria
do corpo. O passado do corpo corresponde aos mecanismos motores criados pela repetio
dos movimentos. Temos conscincia desses mecanismos assim que eles entram em ao.
Todavia nossa existncia decorre em meio a objetos em nmero restrito, que tornam a passar
com maior ou menor frequncia diante de ns: cada um deles, ao mesmo tempo que
percebido, provoca de nossa parte movimentos pelo menos nascentes atravs dos quais nos
adaptamos a eles. Esses movimentos, ao se repetirem, criam um mecanismo, adquirem a
condio de hbito, e determinam em ns atitudes que acompanham automaticamente nossa
percepo das coisas15
. Os mecanismos motores permitem que o ser vivo seja capaz de agir sobre o ambiente, de
fazer algo til a partir das imagens que ele percebe e, sem dvida, tambm a partir daquilo
que ele sente. Ns somos, portanto, constitudos por um sistema sensrio-motor. Nossa
adaptao ao meio cada vez mais favorecida em razo de uma maior complexidade dos
mecanismos motores: Nosso sistema nervoso no estaria destinado, dizamos, a um outro uso.
Os nervos aferentes trazem ao crebro uma excitao que, aps ter escolhido inteligentemente
seu caminho, transmite-se a mecanismos motores criados pela repetio. Assim se produz a
reao apropriada, o equilbrio com o meio, a adaptao, em uma palavra, que a finalidade
geral da vida16
.
Se o nosso sistema nervoso est destinado a esse uso (a adaptao ao meio ambiente), isso
no ocorre por exclusividade do hbito, mas tambm pela colaborao da memria
propriamente dita, que espiritual e que registra cada acontecimento com sua data. Portanto,
a nossa percepo consciente est impregnada de lembranas. Mas se a percepo pertence
matria, a lembrana pertence a algo de outra natureza, que o esprito. Sem a lembrana, o
ser vivo apenas agiria habitualmente, sempre no presente, instalado no instante, recebendo e
devolvendo movimentos automaticamente, sem nenhum ato de criao. Porm, a lembrana
est l, misturada com a percepo, j que esta o resultado de um sistema nervoso
construdo para a ao.
A lembrana auxilia a ao ainda no efetuada, colaborando com os movimentos ainda
nascentes. Nesse sentido, a memria espiritual auxilia a outra, a dos hbitos motores do corpo
e, assim, o ser vivo consegue agir sobre o mundo. E, geralmente, as lembranas que no
servem ao til so descartadas pelos hbitos motores do corpo: Das duas memrias que
distinguimos, a segunda, que ativa ou motora [a do corpo], dever portanto inibir
constantemente a primeira [a do esprito], ou pelo menos aceitar dela apenas o que capaz de
esclarecer e completar utilmente a situao presente: deste modo se deduzem a associao de
idias17

. Alinhar na ordem em que as imagens se sucederam, por exemplo, uma operao da


memria que, atravs da associao de idias, auxilia a ao do ser vivo sobre o ambiente. As
lembranas que no atendem a essa necessidade utilitria so, geralmente, recalcadas pelos
hbitos motores do corpo. Sentimos esse passado intil, que constitudo por lembranas que
no entram em uma associao utilitria, nos escapar em razo das exigncias da vida prtica,
como se essa memria regressiva fosse contrariada pela outra memria [a do corpo], mais
natural, cujo movimento para diante nos leva a agir e a viver18
. Em suma: em razo das necessidades da ao, os mecanismos motores recalcam ou
impedem que lembranas inteis situao presente se apresentem nossa conscincia.

A Conservao do Passado
Recalcada pelos hbitos motores do corpo, as lembranas inteis no deixam de existir,
isto , o passado no deixa de ser conservado. Porm, a tese bergsoniana que as lembranas
no se conservam no crebro, mas numa memria espiritual. H uma diferena de natureza
entre o crebro e a lembrana, entre a matria e o esprito. A famigerada concepo de que o
crebro armazena lembranas derivada da necessidade que temos de abrir sempre diante de
ns o espao, de fechar sempre atrs de ns a durao19
. Nos relacionamos habitualmente com a noo de continente e de contedo, de que uma
coisa maior contm outra coisa menor, o que envolve a noo de espao e esta noo
habitual explica-se em razo da necessidade que temos de agir sobre aquilo que percebemos
no espao, de recalcar as lembranas inteis, de representarmos o tempo como sucessivo,
homogneo e exterior a ns. Mas estamos to habituados a inverter, para a maior vantagem da
prtica, a ordem real das coisas, padecemos a tal ponto a obsesso das imagens obtidas do
espao, que no podemos nos impedir de perguntar onde se conserva a lembrana, afirma
Bergson; Concebemos que fenmenos fsico-qumicos tenham lugar no crebro, que o
crebro esteja no corpo, o corpo no ar que o circunda, etc; mas o passado uma vez realizado,
se ele se conserva, onde se encontra? Coloc-lo, no estado de modificao molecular, na
substncia cerebral parece simples e claro, porque temos com isso um reservatrio atualmente
dado, que bastaria abrir para fazer fluir as imagens latentes na conscincia; e Bergson
continua a expor o problema insolvel da hiptese das lembranas estarem contidas no
crebro: Tal sobrevivncia em si do passado impe-se assim de uma forma ou outra, e a
dificuldade que temos de conceb-la resulta simplesmente de atribuirmos srie das
lembranas, no tempo, essa necessidade de conter e de ser contido que s verdadeira para o
conjunto dos corpos instantaneamente percebidos no espao20
.
Evidentemente, Bergson no nega que o passado seja conservado. O nosso passado
inteiro, diz ele, nos acompanha virtualmente, de modo impotente e, somente atravs da sua
atualizao em imagem (imagem-lembrana), ele se torna consciente para ns, passando a ter
existncia psicolgica. Isto quer dizer que o passado no deixou de existir, ele apenas deixou
de ser til (a lembrana que no atende s necessidades da ao no deixou de existir...). A
lembrana pura esta realidade virtual, inconsciente, do passado e que se conserva em uma
memria espiritual e no no crebro. Essa impotncia radical da lembrana pura nos ajudar
a compreender precisamente de que modo ela se conserva em estado latente. Sem entrar ainda
no mago da questo, limitemo-nos a assinalar que nossa repugnncia em conceber estados
psicolgicos inconscientes se deve sobretudo a tomarmos a conscincia como a propriedade
essencial dos estados psicolgicos, de sorte que um estado psicolgico no poderia deixar de
ser consciente sem deixar de existir. Mas, se a conscincia no mais que a marca
caracterstica do presente, ou seja, do atualmente vivido, ou seja, enfim, do que age, ento o
que no age poder deixar de pertencer conscincia sem deixar necessariamente de existir
de algum modo. [] no haver mais razo para afirmar que o passado, uma vez percebido,
se apaga do que para supor que os objetos materiais deixem de existir quando deixo de

perceb-los21
.
A memria sempre registra cada acontecimento vivido por ns, cada percepo, de modo
que h uma simultaneidade entre o imediatamente vivido e o registro desse acontecimento,
pois o registro, pela memria, de fatos e imagens nicos em seu gnero se processa em todos
os momentos da durao22
. Mas, importante destacar, h diferena de natureza entre o presente e o passado. O dj
vu , para Bergson, uma coincidncia entre o passado (memria) e o presente (percepo), ou
seja, ele uma lembrana do presente, uma lembrana intil, experimentado por ns durante
breves segundos. Mas, mesmo no dj vu, trata-se de uma imagem-lembrana e no da
lembrana pura, j que o registro do presente ocorre virtualmente. Ao contrrio do senso
comum, o passado no surge depois do presente, mas contemporneo deste, tal como a
sombra ao lado do corpo23
.
Portanto, nenhuma percepo se perde, cada acontecimento se conserva na memria:
Coextensiva conscincia, ela [a memria] retm e alinha uns aps outros todos os nossos
estados medida que eles se produzem, dando a cada fato seu lugar e conseqentemente
marcando- lhe a data, movendo-se efetivamente no passado definitivo24
. Inteiro, nosso passado sobrevive virtualmente e, mesmo no estando suficientemente
ntido para a nossa conscincia, ele constitui o nosso carter de modo condensado: Sob essa
forma condensada, nossa vida psicolgica anterior existe inclusive mais, para ns, do que o
mundo externo, do qual nunca percebemos mais do que uma parte muito pequena, enquanto ao
contrrio utilizamos a totalidade de nossa experincia vivida25
; Nossa vida psicolgica passada inteira condiciona nosso estado presente, sem
determin-lo de uma maneira necessria; tambm inteira ela se revela em nosso carter,
embora nenhum dos estados passados se manifeste no carter explicitamente26
.

O Mtuo Apoio Entre Hbito e Memria


Embora as duas memrias, a do corpo e a do esprito, sejam distintas, elas prestam um
auxlio mtuo. Este auxlio mtuo caracterizado pela atualizao das lembranas a partir de
movimentos cerebrais, isto , os movimentos evocam as lembranas que, atualizadas,
orientam o ser vivo a agir sobre o seu meio ambiente: Por um lado, com efeito, a memria
do passado apresenta aos mecanismos sensrio-motores todas as lembranas capazes de
orient-los em sua tarefa e de dirigir a reao motora no sentido sugerido pelas lies da
experincia: nisto consistem precisamente as associaes por contiguidade e por similitude.
Mas, por outro lado, os aparelhos sensrio- motores fornecem s lembranas impotentes, ou
seja, inconscientes, o meio de se incorporarem, de se materializarem, enfim, de se tornarem
presentes. Para que uma lembrana reaparea conscincia, preciso com efeito que ela
desa das alturas da memria pura at o ponto preciso onde se realiza a ao27
. Graas a esse equilbrio entre o hbito e a memria, entre os movimentos e as
lembranas teis, os homens se adaptam ao meio, cujas aes atendem s suas necessidades
de conservao: No pela firmeza desse acordo, pela preciso com que essas duas
memriascomplementares se inserem uma na outra, que reconhecemos os espritos bem
equilibrados, isto , os homens perfeitamente adaptados vida? O que caracteriza o homem
de ao a prontido com que convoca em auxlio de uma situao dada todas as lembranas
a ela relacionadas; mas tambm a barreira insupervel que encontram nele, ao se
apresentarem ao limiar da conscincia, as lembranas inteis ou indiferentes28
.
Ora, se os movimentos cerebrais permitem que as lembranas se atualizem para auxiliar o
ser vivo a agir, as leses cerebrais afetariam apenas o meio material (que o crebro) de
atualizao das lembranas, e no, de fato, as prprias lembranas elas no so destrudas,
pois a tese bergsoniana que as lembranas no esto no crebro: Ora elas [as leses
cerebrais] impediriam o corpo de tomar, ante um objeto, a atitude apropriada ao chamamento
da imagem; ora cortariam as ligaes dessa lembrana com a realidade presente, o que
significa que, suprimindo a ltima fase da realizao da lembrana, suprimindo a fase da ao,
elas impediriam do mesmo modo a lembrana de se atualizar. Mas, nem num caso nem no
outro, uma leso cerebral destruiria de fato as lembranas29
; Portanto, no h nem pode haver no crebro uma regio onde as lembranas se fixem e
se acumulem. A pretensa destruio das lembranas pelas leses cerebrais no mais que uma
interrupo do progresso contnuo atravs do qual a lembrana se atualiza30
.
Se uma leso cerebral gera um desequilbrio no auxlio mtuo entre o hbito e a memria,
um afrouxamento do sistema sensrio-motor permite que as lembranas que no atendem
nossa ao, isto , as lembranas inteis, sejam atualizadas as lembranas que so
constantemente inibidas pelo equilbrio do sistema sensrio-motor se apresentam nossa
conscincia, pois h uma presso incessante do virtual para se atualizar. Isso ocorre, de modo
acentuado, quando sonhamos: Mas se nosso passado permanece quase inteiramente oculto
para ns porque inibido pelas necessidades da ao presente, ele ir recuperar a fora de

transpor o limiar da conscincia sempre que nos desinteressarmos da ao eficaz para nos
recolocarmos, de algum modo, na vida do sonho. O sono, natural ou artificial, provoca
justamente um desinteresse desse tipo. Recentemente foi sugerida, no sono, uma interrupo de
contato entre os elementos nervosos, sensoriais e motores. Mesmo se no nos ativermos a essa
engenhosa hiptese, impossvel no ver no sono um relaxamento, pelo menos funcional, da
tenso do sistema nervoso, sempre pronto durante a viglia a prolongar a excitao recebida
em reao apropriada. Ora, um fato de observao comum a exaltao da memria em
certos sonhos e em certos estados sonamblicos. Lembranas que se acreditavam abolidas
reaparecem com uma exatido impressionante: revivemos em todos os detalhes cenas da
infncia inteiramente esquecidas; falamos lnguas que no lembrvamos sequer de ter
aprendido31
.

Graus de Tenso da Memria


O equilbrio desse sistema sensrio-motor permite que o esprito no se fixe em dois
extremos: um extremo o da ao, e o outro, o do sonho. Estes extremos so representados na
figura 4 do Matria e memria32
. Na hiptese do esprito se fixar em cada um desses extremos, teramos o sonhador e o
autmato puros: o sonhador que apenas apreende o singular, com cada lembrana com sua data
no tempo e seu lugar no espao (tal como o personagem Funes o memorioso, de Jorge Luis
Borges); o outro, o autmato, que conduzido pelo hbito, onde h distino somente por
semelhana, isto , por movimentos recebidos e executados que so semelhantes aos j
habituais. Mas esses extremos apenas se manifestam, diz Bergson, em casos excepcionais,
pois ambos se penetram e prestam um auxlio mtuo: Na verdade, o eu normal no se fixa
jamais em nenhuma das posies extremas; ele se move entre elas33
; Na vida normal eles [os dois extremos] se penetram intimamente, abandonando deste
modo, um e outro, algo de sua pureza original. O primeiro [o do sonho] se traduz pela
lembrana das diferenas, o segundo [o da ao] pela percepo das semelhanas: na
confluncia das duas correntes aparece a idia geral34
.
No reconhecimento habitual, a semelhana primeiro sentida e, somente depois, torna-se
inteligente (o homem em geral, e depois, este e aquele homem...). Diz Bergson: a semelhana
de que o esprito parte, quando abstrai de incio, no a semelhana a que o esprito chega
quando, conscientemente, generaliza. Aquela de que ele parte uma semelhana sentida,
vivida ou, se quiserem, automaticamente desempenhada. Aquela a que ele chega uma
semelhana inteligentemente percebida ou pensada. [...] Essa idia de generalidade no era, na
origem, seno nossa conscincia de uma identidade de atitude numa diversidade de situaes;
era o prprio hbito, remontando da esfera dos movimentos do pensamento. [...] Essas duas
operaes divergentes do esprito, uma capaz de discernir indivduos, outra capaz de construir
gneros, esto longe alis de exigir o mesmo esforo e de progredir com a mesma rapidez35
.
Pelo hbito, valorizamos mais as semelhanas que as diferenas, ou seja, a partir do
habito passamos a generalizar mais. Portanto, de acordo com o grau de tenso da memria h
uma menor ou maior riqueza de colorao, de detalhes, de diferenas: menor quando se est
mais prximo da ao (maior generalizao), maior quando se est mais distante da ao
(menor generalizao). Preso ao hbito, o herbvoro, por exemplo, atrado pelo capim em
geral, e no este ou aquele capim, pois a cor e o odor do capim, sentidos e experimentados
como foras (no chegamos ao ponto de dizer: pensados como qualidades ou gneros), so os
nicos dados imediatos de sua percepo exterior36
. Apenas a partir da que a memria do herbvoro reala as diferenciaes de uma
paisagem de outra paisagem, de determinado campo de outro campo.
Temos aqui, ento, tons distintos da vida mental: nossas lembranas correspondem a
graus distintos de tenso da memria, com diferenas de natureza e tambm com maior ou

menor generalizao. As lembranas adquirem uma forma mais banal quando a memria se
contrai, mais pessoal quando se dilata. [...] Uma palavra de uma lngua estrangeira,
pronunciada a meu ouvido, pode fazer-me pensar nessa lngua em geral ou em uma voz que a
pronunciava outrora de uma certa maneira. [...] A memria, portanto, tem seus graus
sucessivos e distintos de tenso ou de vitalidade, difceis de definir, certamente, mas que o
pintor da alma no pode misturar entre si impunemente37
.
Segundo a figura 5 do Matria e memria38
, h repeties de nossas lembranas em um nmero indefinido de vezes, onde cada seo
do cone (A B, A, B, etc.) corresponde totalidade de nossas lembranas. Quanto mais a
nossa vida mental estiver prxima da ao, mais banais sero as lembranas, em razo de uma
maior contrao da memria, caracterstica do hbito que se dirige ao futuro. So imagenslembranas que foram atualizadas de nveis virtuais mais prximos da ao, pois aqui nos
ligamos mais firmemente realidade presente, respondendo atravs de reaes motoras a
excitaes sensoriais39
. Ao contrrio, quanto mais nossa vida mental estiver distante da ao (em direo ao
outro extremo da memria, o do sonho), mais singular ser a lembrana, em razo de uma
dilatao da memria, pois nos liberamos mais de nosso estado sensorial e motor para viver
a vida do sonho40
aqui a nossa zona de indeterminao maior, pois suspendemos o sensrio-motor. Essa
dilatao da memria se dirige ao passado, que caracterstica do devaneio e, de modo
acentuado, do sonho.

O RECONHECIMENTO HABITUAL E
ATENTO DAS IMAGENS
Como a lembrana pura se torna imagem-lembrana? Dito de modo resumido, os
movimentos cerebrais evocam as lembranas e nos instalamos neste ou naquele nvel do nosso
passado, isto , nesta ou naquela seo do cone. Nos instalamos em um nvel mais ou menos
contrado, mais prximo da ao ou mais prximo do sonho e a lembrana que se torna
imagem-lembrana, esta que consciente para ns, sempre a atualizao deste ou daquele
nvel de todo o nosso passado: No esforo de ateno, o esprito se d sempre por inteiro,
mas se simplifica ou se complica conforme o nvel que escolhe para realizar suas evolues.
Em geral a percepo presente que determina a orientao de nosso esprito; mas, conforme
o grau de tenso que o nosso esprito adota, conforme a altura onde se coloca, essa percepo
desenvolve em ns um nmero maior ou menor de lembranas-imagens41
.
No reconhecimento habitual vamos de um objeto a outro, num movimento horizontal,
banal, sem esforo, porque atendemos aos nossos hbitos pragmticos. Desse modo,
reconhecemos o homem em geral, o co em geral, a mesa em geral, e fazemos distines entre
eles por meio de imagens-lembranas com menor riqueza de detalhes. No reconhecimento
atento, ao contrrio, h um movimento vertical, com maior esforo e riqueza de detalhes.
Conforme a figura 1 do Matria e memria42
, h um circuito entre o objeto percebido e a memria, onde a memria enriquece cada vez
mais a percepo do objeto com um nmero crescente de imagens-lembranas que foram
atualizadas por nveis distintos do passado, atravs de uma dilatao da memria. O
reconhecimento atento , portanto, um enriquecimento crescente do objeto percebido: O
reconhecimento atento, dizamos, um verdadeiro circuito, em que o objeto exterior nos
entrega partes cada vez mais profundas de si mesmo medida que nossa memria,
simetricamente colocada, adquire uma tenso mais alta para projetar nele suas lembranas43
. Alm de nos instalarmos em nveis distintos do passado, numa crescente atualizao em
imagens-lembranas (tal como ocorre no esforo de rememorao), tambm nos instalamos no
sentido: atravs de um esforo de inteleco, procuramos nos instalar em um nvel de tenso
simtrico ao do autor de um texto filosfico, por exemplo. J uma notcia de jornal, por se
tratar de um reconhecimento habitual, no exige esforo intelectual; o contrrio, portanto, de
um texto que exige um reconhecimento atento e uma expanso intelectual para, enfim,
compreendermos o sentido daquilo que lemos: E, de uma maneira mais geral, prestar
ateno, reconhecer com inteligncia, interpretar, constituiriam uma nica e mesma operao
pela qual o esprito, tendo fixado seu nvel, tendo escolhido em si mesmo, com relao s
percepes brutas, o ponto simtrico de sua causa mais ou menos prxima, deixaria escoar
para essas percepes as lembranas que as iro recobrir44
.

Notas da Parte 1
1

MM, p. 1.
2
MM, p. 14
3
MM, p. 21
4
Idem.
5
MM, p. 33.
6 MM, p. 44.
7
MM, p. 34.
8
MM, p. 25.
9
MM, p. 27.
10
Idem.
11
MM, p. 37.
12
MM, p. 39.
13
MM, p. 28.
14
MM, p. 29.
15
MM, p. 91.
16
Idem.
1

7
MM, p. 92
1

8
MM, p.174.
2

0
MM, p. 173.
21
MM, p. 165.
22

MM, p. 90.
23
EE, p. 128: Afirmamos que a formao da lembrana nunca posterior da
percepo: sua contempornea. medida que a percepo se cria, sua lembrana vai se
perfilando a seu lado, como a sombra ao lado do corpo.
24
MM, p. 177.
25

MM, p. 170.
26
MM, p. 173.
27

MM, p. 178.

28

MM, p. 179.

29

MM, p. 112.

30

MM, p. 146.
31

MM, p. 180.
32

MM, p. 177, conforme a metfora do cone: Se eu representar por um cone SAB a


totalidade das lembranas acumuladas em minha memria, a base AB, assentada no passado,
permanece imvel, enquanto o vrtice S, que figura a todo momento meu presente, avana sem
cessar, e sem cessar tambm toca o plano P de minha representao atual do universo. Em S
concentra-se a imagem do corpo; e, fazendo parte do plano P, essa imagem limita-se a receber
e a devolver as aes emanadas de todas as
imagens de que se compe o plano.

33

MM, p. 191
34
MM, p. 182
35
MM, p. 188
38

MM, p. 190. Eis a figura 5:

39

MM, p. 191.
MM, p. 19
41
MM, p. 121.
42
MM, p. 119: Desses diferentes crculos da memria, [...] o mais restrito, A, o mais
prximo percepo imediata. Contm apenas o prprio objeto O e a imagem consecutiva que
volta para cobri-lo. Atrs dele os crculos B, C e D, cada vez maiores, correspondem a
esforos crescentes de expanso intelectual. a totalidade da memria [...] que entra em cada
um desses circuitos, j que a memria est sempre presente; mas essa memria, que sua
elasticidade permite dilatar indefinidamente, reflete sobre o objeto um nmero crescente de
coisas sugeridas ora os detalhes do prprio objeto, ora detalhes concomitantes capazes de
ajudar a esclarec-lo. Assim, aps ter reconstitudo o objeto percebido, maneira de um todo
independente, reconstitumos com ele as condies cada vez mais longnquas com as quais
forma um sistema. Chamamos B, C e D essas causas de profundidade crescente, situadas
atrs do objeto. Vemos que o progresso da ateno tem por efeito criar de novo, no apenas o
objeto percebido, mas os sistemas cada vez mais vastos aos quais ele pode se associar; de
sorte que, medida que os crculos B, C e D representam uma expanso mais alta da memria,
sua reflexo atinge em B, C e D camadas mais profundas de realidade.
40

Parte 2: A Durao

AS DUAS MULTIPLICIDADES:
QUANTITATIVA E QUALITATIVA
O reconhecimento habitual e o reconhecimento atento indicam duas direes divergentes
do esprito: a primeira, para a ao, em uma direo exterior; a segunda, para a suspenso da
ao, em uma direo interior. Portanto, nossa vida psquica constituda por esse duplo
movimento da ateno, de ao-suspenso, exterioridade-interioridade. Bergson denomina
estas duas direes da vida psquica de Eu Superficial e Eu Profundo. O Eu Profundo o que
vive na pura durao, que caracterizada pela sucesso de estados psicolgicos refratrios
medida. Esses estados, ao se exteriorizarem atravs da linguagem, separam-se do Eu
Profundo e passam a constituir o Eu Superficial, que o eu social. A exteriorizao dos
estados psicolgicos inevitvel em razo das nossas necessidades prticas, de nos
adaptarmos ao meio em que existimos: representamos os nossos estados em um meio
homogneo porque intumos a noo de espao, que j uma preparao para a vida
social45
.
Para compreendermos esse movimento da ateno exterioridade, vida social,
importante investigarmos a natureza do nmero. O nmero uma coleo de unidades
idnticas. No basta dizer que o nmero uma coleo de unidades, afirma Bergson, h
que acrescentar que estas unidades so idnticas entre si ou, pelo menos, que as supomos
idnticas desde que as contemos46
. Para contarmos, necessrio excluir as diferenas individuais dos objetos que
percebemos e reter apenas aquilo que comum entre eles para formarmos, atravs da soma,
uma unidade numrica: claro que ao contarmos as ovelhas de um rebanho diremos que tm
cinquenta, embora se distingam umas das outras e o pastor as conhea facilmente; mas
porque se concorda em deixar de lado as suas diferenas individuais para s ter em
considerao a sua funo comum47
. Contudo, apenas possvel contar e somar os objetos se tivermos a idia de que eles se
distinguem pela posio que ocupam no espao. E mais: apenas possvel contar e somar os
objetos se eles estiverem justapostos simultaneamente no espao. Se representarmos
isoladamente um carneiro, por exemplo, no possvel efetuar a soma, pois lidarei sempre
apenas s com um carneiro48
. Ento, toda operao pela qual se contam os objetos materiais implica a representao
simultnea desses objetos e que, por isso mesmo, os deixamos no espao49
. Portanto, apenas possvel contar e somar os objetos por meio de uma imagem extensa,
isto , objetos justapostos simultaneamente no espao. Involuntariamente, afirma Bergson,
fixamos num ponto do espao cada um dos momentos que contamos, e apenas com esta
condio que as unidades abstratas formam uma soma50
.
Temos aqui uma multiplicidade numrica e quantitativa, pois toda adio implica uma

multiplicidade de partes, simultaneamente percebidas51


e, alm disso, esta multiplicidade divisvel, pois toda unidade numrica provisria,
isto , a unidade numrica a sntese provisria de uma multiplicidade. De acordo com as
nossas necessidades, quando pensamos no nmero 3, por exemplo, podemos no pensar na
soma 1 + 1 + 1 que o compe, mas pensamos somente na unidade numrica 3. Porm, a
aritmtica que nos ensina a dividir indefinidamente as unidades de que o nmero feito52
.
Mas h outro tipo de multiplicidade, que a qualitativa, caracterizada pela sucesso de
estados de conscincia (sensaes, sentimentos, paixes...) que se interpenetram e que so
refratrios soma. Ora, vimos que para contar e somar os objetos necessrio que eles
estejam justapostos simultaneamente no espao. Dito de outra maneira: quando eu conto um
objeto e passo para o prximo, necessrio que o objeto anterior permanea no espao para
que eu possa acrescent-lo aos outros, at que, enfim, todos eles formem uma unidade
(cinquenta carneiros, por exemplo). Isso no ocorre na multiplicidade qualitativa, porque os
instantes percebidos por ns se conservam na memria, ao contrrio, portanto, do que ocorre
no espao, onde um instante no pode manter-se para se acrescentar a outros53
. Portanto, a multiplicidade numrica e quantitativa remete ao Eu Superficial que se dirige
ao espao, constituindo a vida exterior e social (onde o tempo representado
simbolicamente), e a multiplicidade qualitativa remete ao Eu Profundo que se dirige ao tempo
real onde h continuidade dos estados de conscincia que constitui a nossa vida interior, o que
Bergson denomina durao.

A Continudade dos Estados Psicolgicos


Ao contrrio dos objetos justapostos simultaneamente no espao, um instante no
permanece justaposto a outro instante. Um instante passa, necessariamente, em proveito de
outros instantes. Se no espao os objetos percebidos por ns no se penetram entre si54
, no esprito, ao contrrio, os instantes se penetram entre si. No espao h uma
descontinuidade que a nossa percepo opera em razo da necessidade de agirmos sobre o
mundo. Mas Bergson no nega que um instante permanea; porm, esta permanncia no
ocorre no espao, mas sim no esprito, onde um instante est fundido com outros instantes na
memria que os conserva. O exemplo da oscilao do pndulo de um relgio
particularmente ntido: se eu conto as oscilaes, por justaposio, o tempo representado
simbolicamente, mas se eu me recuso a fazer isso, fico apenas com a mudana qualitativa que
se produz em mim: Finalmente, se conservar, juntamente com a imagem da oscilao
presente, a lembrana da oscilao que a precedia, acontecer de duas uma: ou justaporei as
duas imagens [...] ou percepcion-las-ei uma na outra, penetrando-se e organizando-se entre si
como notas de uma melodia, de maneira a formar o que chamaremos uma multiplicidade
indiferenciada ou qualitativa, sem qualquer semelhana com o nmero: obterei assim a
imagem da durao pura, mas tambm terei afastado por completo a idia de um meio
homogneo ou de uma quantidade mensurvel. Interrogando cuidadosamente a conscincia,
reconhecer-se- que ela procede assim sempre que se abstm de representar a durao
simbolicamente. [...] Rigorosamente, admitir-se- que a durao interna, percepcionada pela
conscincia, se confunde com o encaixar dos fatos de conscincia uns nos outros, com o
enriquecimento gradual do eu55
.
importante notarmos que somente atravs da memria possvel a fuso dos instantes
que, no espao, esto separados. Se no espao existe apenas o instante-presente que passa, a
permanncia de cada instante no ocorre certamente no espao, mas sim no esprito, atravs
da memria. Sem a memria que conserva os instantes e a fuso deles na durao, no
haveria o passado, no haveria a conservao dos instantes-presentes ou, para falar de outro
modo, no haveria conservao do que foi percebido por ns. Contrariando o senso comum,
para Bergson o presente aquilo que foi, e o passado aquilo que , embora, como j
dissemos, o passado no venha depois do presente, mas contemporneo deste, pois h
diferena de natureza entre eles. Sobre a sucesso dos instantes no espao, e a penetrao
deles na durao, ainda tendo a oscilao do pndulo como exemplo, Bergson diz: Fora de
mim, no espao, existe somente uma posio nica da agulha e do pndulo, porque das
posies passadas nada fica. Dentro de mim, prossegue-se um processo de organizao ou de
penetrao mtua dos fatos de conscincia, que constitui a verdadeira durao. porque
duro desta maneira que represento o que chamo as oscilaes passadas do pndulo, ao
mesmo tempo que percepciono a oscilao atual56
. No haveria a experincia de uma continuidade interior (com mudana qualitativa dos
estados de conscincia) sem o prolongamento do passado no presente, sem a conservao e
fuso dos instantes, em suma, sem a durao. Na hiptese de suprimirmos o eu que dura,

haveria apenas uma mesma posio do pndulo, sempre o puro instante, ento, desse modo,
no existiria o tempo. Por outro lado, na hiptese de suprimirmos o pndulo e suas oscilaes,
ficar apenas a durao heterognea do eu, sem momentos exteriores uns aos outros, sem
relao com o nmero57
.

As Trs Iluses da Conscincia Reflexa


Sem fazermos a distino entre os dois tipos de multiplicidade, que diferem em natureza e
no em grau, colocamos problemas insolveis. Os psicofsicos, por exemplo, confundem o
tempo real com o espao, confundem o qualitativo com o quantitativo, e imaginam que as
intensidades so quantificveis. Mas as intensidades remetem ao Eu profundo, que passa por
uma contnua mudana qualitativa, onde as sensaes e os sentimentos se interpenetram, de
modo completamente refratrios soma. Por isso a primeira iluso da conscincia reflexa
caracterizada por uma pretenso em mensurar as intensidades que so de natureza distinta da
multiplicidade quantitativa: A primeira [iluso] consiste em ver na intensidade uma
propriedade matemtica dos estados psicolgicos, e no, como dizamos [...], a qualidade
especial, o cambiante prprio destes estados58
.
Para compreendermos a impossibilidade de mensurarmos as intensidades, basta nos
atentarmos aos dados da conscincia imediata, pois atravs dela que temos a experincia
das nossas mudanas qualitativas que ocorrem em ritmos distintos da durao. Quando as
oscilaes regulares do balancim nos convidam ao sono, ser o ltimo som ouvido, o ltimo
movimento percebido que produz tal efeito?, pergunta Bergson; evidente que no, porque
no se compreenderia por que que o primeiro no produziu o mesmo efeito59
. No esprito, atravs da memria, h um acmulo dos instantes percebidos, tudo numa
interpenetrao que gera mudanas qualitativas percebidas pela nossa conscincia imediata.
Sentimos que ns mesmos mudamos continuamente, que estamos em devir, que duramos
experincia rara, porque geralmente impedida pelas necessidades que caracterizam o Eu
Superficial. Neste exemplo do balancim, no a primeira, nem a ltima oscilao, que produz
em ns um outro estado, que o sono, mas sim o seu acmulo, sua fuso, na durao da a
impossibilidade de sabermos exatamente quantas oscilaes do balancim poderiam produzir o
sono. Cada novo som se compe com os outros que j foram percebidos por ns, como notas
de uma melodia: Logo, preciso admitir que os sons se compunham entre si e agiam, no
pela sua quantidade enquanto quantidade, mas pela qualidade que a sua quantidade
apresentava, isto , pela organizao rtmica do seu conjunto. Caso contrrio,
compreenderamos o efeito de uma excitao fraca e contnua? Se a sensao permanecesse
idntica a si mesma, permaneceria indefinidamente fraca, indefinidamente suportvel. Mas a
verdade que cada acrscimo de excitao se organiza com as excitaes precedentes, e que
o conjunto produz em ns o efeito de uma frase musical que estaria sempre prestes a acabar e
se modificaria, na sua totalidade, pela adio de alguma nova nota. Se afirmamos que
sempre a mesma sensao, porque pensamos, no na sensao em si, mas na sua causa
objetiva, situada no espao60
. Se a causa fosse, de fato, objetiva, a sensao seria sempre a mesma, ento no haveria
mudana qualitativa em ns mesmos. Ora, evidentemente no isso que ocorre. Isso significa
que ao associarmos uma sensao ao objeto exterior, imaginamos que podemos mensur-la de
acordo com uma determinada quantidade de excitao recebida e, assim, poderamos reviver
muitas vezes a mesma sensao, o que , evidentemente, um absurdo.

A segunda iluso da conscincia reflexa caracteriza-se pela soma dos estados


psicolgicos no espao que, efetivamente, se interpenetram na durao, mas que, atravs da
sua representao simblica, aparecem justapostos no espao. Dessa forma, os estados
psicolgicos passam a formar uma multiplicidade numrica, semelhante aos objetos
justapostos no espao. A realidade concreta, como multiplicidade qualitativa, substituda
pela representao numrica: A segunda [iluso] consiste em substituir a realidade concreta,
o progresso dinmico que a conscincia percepciona, pelo smbolo material deste progresso
chegado ao seu termo, isto , do fato realizado unido soma dos seus antecedentes61
. Assim, imagina-se que um sentimento de aumento de alegria, por exemplo, seria a
soma de sentimentos anteriores, isto , a alegria atualmente experimentada no seria, de fato,
diferente dos outros sentimentos de alegria que foram anteriormente experimentados, mas
apenas o seu crescimento numrico. Uma alegria mais intensa seria apenas o aumento da
mesma alegria a mudana seria apenas de grau, e no de natureza. Isso leva iluso de que
se eu me relacionar com os mesmos objetos que causaram determinados sentimentos, na
mesma sequncia e ordem, ir resultar em sentimentos inteiramente previsveis, pois seriam a
soma de sentimentos justapostos no espao. Mas todo nmero, na sua origem, envolve a noo
de espao, por isso ele inadequado para definir os estados psicolgicos: Para que o
nmero v aumentando medida que avano, necessrio que retenha as imagens sucessivas e
as justaponha a cada uma das novas unidades de que evoco a idia; ora, no espao que
semelhante justaposio se opera, e no na pura durao. Alis, concordar-se-, sem custo,
que toda a operao pela qual se contam os objetos materiais implica a representao
simultnea desses objetos e que, por isso mesmo, os deixamos no espao62
. Quando os estados psicolgicos se separam de ns atravs da sua representao
simblica (as palavras), a alegria que experimentei pela manh aparece separada da tristeza
que experimento agora desse modo, estes dois sentimentos esto justapostos, o que exclui a
continuidade real entre eles. Isso ocorre quando vivemos exteriormente ns mesmos, isto ,
na vida social. Mas na durao no assim que ocorre: entre a alegria e a tristeza h uma
continuidade insensvel e inconsciente, de modo que existe uma real mudana qualitativa entre
estes dois estados psicolgicos. O que se chama de estado apenas uma conveno ele ,
essencialmente, mudana, apenas algo que se destaca do seio de uma continuidade movente,
e que fixado por ns atravs da linguagem.
Na multiplicidade quantitativa, um objeto percebido no espao pode ser dividido, sem
mudar de natureza (ele continua a ser extenso). Mas na multiplicidade qualitativa a diviso
sempre uma mudana irreversvel de natureza ocorrida na durao. Essa diviso no se ope
ao continuum que a prpria durao. Os estados psicolgicos, como j foi dito, no esto
justapostos num meio homogneo, mas esto permanentemente fundidos no esprito. Por isso
que a tristeza que sinto agora no est dissociada da alegria que experimentei anteriormente na
parte da manh. Indo mais alm: a tristeza que sinto agora no est dissociada de todo o meu
passado. Ora, todo o meu passado modificado por cada excitao que me atinge. Nunca sou
o mesmo. Minha mudana irreversvel, no me interesso mais pelas coisas que despertavam
o meu desejo quando eu era jovem: as coisas esto l, mas no me interesso mais por elas. Por
isso, repetimos, absurdo imaginar que as mesmas coisas geram os mesmos sentimentos em
ns: Se hoje, sob a influncia das mesmas condies exteriores, no procedo como o fazia
ontem, isto nada tem de extraordinrio, porque mudo, porque duro63

.
Portanto, pela conscincia imediata, no se trata de opor dois sentimentos (algo que
concebvel apenas pela linguagem e pelo Eu Superficial), porque existe uma real continuidade
entre eles; houve uma mudana de natureza em mim porque simplesmente duro: no exemplo do
balancim, h uma mudana de natureza quando se passa do estado de viglia para o estado de
sono viglia e sono no so estados que se opem.
Essa confuso entre os dois tipos de multiplicidade tm uma origem comum, que a
terceira iluso da conscincia reflexa, caracterizada pela espacializao do tempo: Por
outro lado, ver-se-ia que estas duas iluses implicam, por sua vez, uma terceira... o tempo
espao?64
. O tempo real, que a durao, ao se misturar com o espao, faz surgir a noo do tempo
homogneo, representativo, o tempo da cincia e do senso comum, onde o que qualitativo
aparece como quantitativo.
A espacializao do tempo no deixa de envolver uma invaso do interno no externo, da
durao no espao, atravs da representao simblica que necessria para o Eu
Superficial. Ocorre que, com a simbolizao dos estados psicolgicos, as mudanas
qualitativas aparecem desnaturalizadas no tempo espacializado, como uma suposta sucesso
num meio homogneo (eu estava alegre de manh, agora estou triste...). A endosmose entre o
interno e o externo ocorre, portanto, do seguinte modo: o espao invadido pela durao
atravs da justaposio das mudanas qualitativas e, por outro lado, a durao invadida pelo
espao quando ela representada como homognea, como cronolgica. Ocorre uma troca
entre o que percebo e o que sinto: o que eu sinto salta da minha interioridade quando
distribudo em um espao homogneo, e o que eu percebo exterior a mim invade o meu
interior quando relaciono os meus estados de conscincia aos objetos percebidos no espao,
tudo isso ocorrendo de modo simultneo.
Em suma, em razo das exigncias da vida social, ocorre uma espcie de refrao da
durao pura atravs do espao, refrao que nos permite separar nossos estados
psicolgicos, conduzi-los a uma forma cada vez mais impessoal, impor-lhes nomes, enfim,
faz-los entrar na corrente da vida social65
. Mas, por meio da anlise do misto quantidade-qualidade, podemos nos colocar na pura
durao, tendo em vista a gerao de atos de criao e de liberdade (que no se confundem,
de modo algum, com a iluso do livre-arbtrio66
), pois na durao onde passamos, por gradaes insensveis, de um estado a outro:
continuidade realmente vivida, mas artificialmente decomposta para a maior comodidade do
conhecimento usual. [] A durao em que nos vemos agir [o tempo decorrido], e em que
til que nos vejamos, uma durao cujos elementos se dissociam e se justapem; mas a
durao em que agimos [o tempo que decorre] uma durao na qual nossos estados se
fundem uns nos outros, e l que devemos fazer um esforo para nos colocarmos pelo
pensamento no caso excepcional e nico em que especulamos sobre a natureza ntima da ao,
ou seja, na teoria da liberdade67
.

SUPERAO DOS DUALISMOS


A anlise bergsoniana do misto espao-tempo permite compreendermos a diferena de
natureza entre os dois tipos de multiplicidade, sendo que uma delas, a qualitativa,
caracterizada por uma continuidade indivisa no tempo real (ou que s se divide mudando de
estado, sem formar uma soma), e a outra, a quantitativa, caracterizada por uma
descontinuidade entre objetos divisveis no espao. Mas haveria tambm uma continuidade
indivisa extensa, isto , material?
Sim, e essa continuidade extensa no se confunde com o espao, pois o espao um
substrato, ou seja, atribumos sob uma continuidade extensa indivisa a noo de espao, sem
o qual no conseguiramos isolar os objetos, agir sobre eles, dividi-los, som-los, reuni-los:
A conservao da vida exige certamente que distingamos, em nossa experincia diria,
coisas inertes e aes exercidas por essas coisas no espao68
; Tal a primeira e a mais evidente operao do esprito que percebe: traar divises na
continuidade da extenso, cedendo simplesmente s sugestes da necessidade e aos
imperativos da vida prtica69
. O movimento real no universo no se confunde com a representao do movimento que
caracterizada quando um objeto se desloca no espao. A prpria continuidade indivisa extensa
j o movimento e, aqui, retomamos a tese inicial do Matria e memria (de onde iniciamos
o presente estudo), onde Bergson expe a diferena entre dois sistemas de imagens: imagensmovimento que se interpenetram em todas as suas partes, e imagens representadas ou
recortadas, que so percebidas por ns, como resultado da excluso daquilo que no nos
interessa na continuidade material. Portanto, a nossa percepo dos objetos, que caracteriza o
segundo sistema de imagens, opera uma descontinuidade arbitrria sobre o primeiro sistema
de imagens, pois somente assim podemos distinguir um objeto de outro, dividindo e reunindo
artificialmente vrios deles, alm de podermos falar, somar, etc. Tudo isso apenas possvel
pela noo de espao, que evidentemente no se confunde com a continuidade extensa das
imagens- movimento.
A continuidade extensa, que no percebida por ns, constituda por perturbaes,
vibraes, mudanas de tenso ou de energia o movimento , ento, imanente. Essa
continuidade extensa j era objeto da fsica no sculo XIX (em especial, para os fsicos
Thomson e Faraday70
), pois a cincia, diz Bergson, prope-se a reencontrar as articulaes naturais de um
universo que recortamos artificialmente. E mais: ao demonstrar cada vez melhor a ao
recproca de todos os pontos materiais uns sobre os outros, a cincia retorna, a despeito das
aparncias [...] idia da continuidade universal71
.
E qual a relao em comum que existe entre a continuidade extensa e a inextensa? Mais
uma vez, pelo mtodo bergsoniano, compreendemos que existe diferena de natureza entre as
duas continuidades, porque uma material e a outra espiritual. Mas o mtodo exige
encontrar a articulao do real, o ponto virtual onde h interseo dos dualismos enfim, o
mtodo nos leva a superar os dualismos inextenso-extenso e qualidade-quantidade para

encontrarmos o monismo. Ora, vimos que as teses dos idealistas e dos realistas no encontram
o ponto virtual de convergncia entre estes dualismos assim, por exemplo, segundo o
raciocnio dos idealistas, a qualidade pertenceria conscincia que projetaria suas sensaes
no espao, sem nenhuma relao em comum com a quantidade: Se imaginarmos de um lado
uma extenso realmente dividida em corpsculos, por exemplo, e de outro uma conscincia
com sensaes em si mesmas inextensivas que viriam se projetar no espao, no
encontraremos evidentemente nada em comum entre essa matria e essa conscincia, entre o
corpo e o esprito. [...] O que dado, o que real, algo intermedirio entre a extenso
dividida e o inextenso puro; aquilo que chamamos de extensivo. A extenso a qualidade
mais evidente da percepo72
.
O instante o que percebemos no espao, o que recortamos, o que imobilizamos
artificialmente. Atravs dessa descontinuidade arbitrria, operada pela nossa percepo,
unimos os instantes artificialmente quando os contamos e somamos, em razo das nossas
necessidades prticas: assim, podemos contar e somar as oscilaes do pndulo justapondoas no espao. Fazemos isso porque a nossa memria conserva cada oscilao do pndulo,
fundindo- os. Porm, nesse caso, no nos interessam as mudanas qualitativas que
experimentamos em razo da acumulao dessas excitaes, mas, em razo de uma situao
em que temos que resolver um problema prtico, passamos a contar as oscilaes,
desprezando as nossas mudanas que ocorrem na durao.
Operar a descontinuidade dos instantes reagir contra a continuidade real que existe
entre eles esta, ns sentimos interiormente pela conscincia imediata; a outra, a
continuidade da representao, que numrica, supe, antes, uma descontinuidade por isso
ela no real. Como dissemos, h continuidade entre os instantes pela sua fuso na durao
em ns, mas tambm h uma continuidade entre eles na extenso, e no no espao. Isso quer
dizer que, no intervalo entre um instante e outro, h inmeras vibraes, o que significa que
o universo material dura, pois existe uma interao universal. A durao, portanto, no
apenas interna, como experincia psicolgica, mas est tambm na matria bruta, na
existncia em geral, como realidade cosmolgica. por isso que a intuio, por ser
conhecimento da durao, interna e exterior: A intuio pura, exterior, ou interna, a de
uma continuidade indivisa73
.
Sem a durao, haveria apenas o presente, o instante que morre e renasce
indefinidamente. Seria essa a existncia da matria?, pergunta Bergson, sobre a hiptese de
um presente que no cessaria de recomear; No inteiramente, sem dvida, pois a anlise a
resolve em abalos elementares, os mais curtos dos quais so de uma durao muito pequena,
quase desvanescente, mas no nula74
. Isso significa que na matria nunca h distenso absoluta, porque sempre h durao,
mesmo sendo muito pequena.
Cada instante que ns percebemos j uma contrao, pela memria, de uma
quantidade incalculvel de vibraes no percebidas por ns. O que percebemos (o azul do
cu, o verde da rvore, o som da rua) j est contrado pela nossa memria. A contrao de
uma quantidade incalculvel de vibraes faz surgir a qualidade que sentimos, que temos
conscincia isso significa que a qualidade sensvel no pertence misteriosamente

conscincia, pois ela a contrao, pela memria, da quantidade de vibraes que


participam da continuidade material: No podemos conceber, por exemplo, que a
irredutibilidade de duas cores percebidas se deva sobretudo estreita durao em que se
contraem trilhes de vibraes que elas executam em um de nossos instantes? Se
pudssemos estirar essa durao, isto , viv-la num ritmo mais lento, no veramos,
medida que esse ritmo diminusse, as cores empalidecerem e se alongarem em impresses
sucessivas, certamente ainda coloridas, mas cada vez mais prximas de se confundirem com
estmulos puros? Ali onde o ritmo do movimento bastante lento para se ajustar aos hbitos
de nossa conscincia como acontece para as notas graves da escala musical, por exemplo
, no sentimos a qualidade percebida decompor-se espontaneamente em estmulos
repetidos e sucessivos, ligados entre si por uma continuidade interior?75
. Portanto, a sensao extensiva, pois ela uma contrao de estmulos, pela memria,
que gera a qualidade que temos conscincia. Mas quando a qualidade sensvel imaginada
como inextensa, ela se torna exclusiva da conscincia, o que constitui um problema insolvel:
Abandonada conscincia, a qualidade sensvel torna-se incapaz de reconquistar a
extenso76
. Por outro lado, quando o movimento imaginado apenas no espao (como deslocamento
de um objeto no espao), no se compreende como ele pode gerar a qualidade sensvel:
Relegado ao espao, e ao espao abstrato, onde no h mais que um instante nico e onde
tudo recomea sempre, o movimento renuncia a essa solidariedade do presente e do passado
que sua prpria essncia77
.
O instante percebido por ns, imobilizado, e nesta imobilizao j h contrao das
vibraes que no percebemos: Perceber consiste portanto, em suma, em condensar perodos
enormes de uma existncia infinitamente diluda em alguns momentos mais diferenciados de
uma vida mais intensa, e em resumir assim uma histria muito longa. Perceber significa
imobilizar78
. Essa contrao realizada pela memria no homognea, pois cada ser vivo percebe e
sente de modo diferente, de acordo com o nvel mais ou menos contrado de sua memria, em
razo de uma maior ou menor complexidade do seu sistema nervoso. No h, portanto, um
ritmo nico da durao, mas um sem-nmero de ritmos: Em realidade, no h um ritmo nico
da durao; possvel imaginar muitos ritmos diferentes, os quais, mais lentos ou mais
rpidos, mediriam o grau de tenso ou de relaxamento das conscincias, e deste modo
fixariam seus respectivos lugares na srie dos seres79
. Isso significa que h ritmos da durao diferentes entre os seres vivos, o que nos leva a
compreender as diferenas de como cada ser vivo percebe e sente objetos com diferenas
de forma, de cor, de tamanho, etc.
possvel compreendemos, portanto, que a contrao, pela memria, de estmulos que
esto em perptuo escoamento na extenso, gera a qualidade do objeto percebido no espao:
nossa memria solidifica em qualidades sensveis o escoamento contnuo das coisas80
. Mas como h ritmos distintos da durao tambm em ns, sentimos uma mudana
qualitativa quando atualizamos nveis da memria mais ou menos contrados. No caso do
reconhecimento atento, existe um circuito entre a memria e o objeto com alimentao da
durao, o que no apenas enriquece a percepo do objeto, mas tambm o Eu Profundo. Os

graus de tenso do cone (A e B, A e B, etc.) so ritmos distintos da durao, repeties


do nosso passado que so constitudas por lembranas mais ou menos contradas. E cada ritmo
da durao no se ope a outro ritmo qualquer, pois todos eles exprimem a Durao
Universal: Assim, atravs da idia de tenso procuramos suspender a oposio da qualidade
quantidade, como, atravs da idia de extenso, a do inextenso ao extenso. Extenso e
tenso admitem graus mltiplos, mas sempre determinados81
. Em suma: a qualidade sentida a quantidade de vibraes mais ou menos contrada. O
monismo que supera os dualismos pode ser definido assim, pelas palavras de Deleuze: Eis
por que h sempre extensos em nossa durao e sempre h durao na matria. Quando
percebemos, contramos em uma qualidade sentida milhes de vibraes ou de tremores
elementares; mas o que ns assim contramos, o que ns tensionamos assim matria,
extenso82
. E ainda, no mesmo livro, diz Deleuze: A durao to somente o mais contrado grau da
matria, e a matria o grau mais distendido da durao. [...] este o momento do monismo:
todos os graus coexistem em um s Tempo, que a natureza em si mesma83
.

Notas da Parte 2
45

DI, p. 95
46 DI, p. 58.
47
Idem.
48
Idem.
49
Idem.
50
DI, p. 59.
51
DI, p. 63.
52
Idem.
53
DI, p. 64.
54
Em outro sentido, h uma penetrao contnua entre eles na extenso material, mas que
excluda em razo das nossas necessidades de ao, conforme DI, p. 65: De fato, no uma
necessidade de ordem fsica, uma necessidade lgica, que se prende como a proporsio
seguinte: dois corpos no podem ocupar o mesmo espao ao mesmo tempo.
55
DI, p. 75.
56
DI, p. 77.
57
Idem.
58 DI, p. 132
59 DI, p. 76
60
.Idem.
61
DI, p. 132.
62
DI, p. 58
63
DI, p. 144.
64
DI, p. 132
65
MM, p. 216.
66
Sobre isso, DI, p. 152: Ora, o ato livre produz-se no tempo que decorre, e no no
tempo decorrido. E tambm, DI, p. 159: Agir livremente retomar a posse de si, situar-se
na pura durao.
67
MM, p. 217.
68
MM, p. 235.
69
MM, p. 246.
70
MM, p. 236: Para Faraday, o tomo um centro de foras. [...] cada tomo ocupa
assim, para empregar suas expresses, o espao inteiro no qual se estende a gravidade e
todos os tomos penetram-se uns aos outros. Thomson, colocando-se numa ordem de idias
bem diferente, supe um fluido perfeito, contnuo, homogneo e incompressvel, que
preencheria o espao: o que chamamos tomo seria um anel de forma invarivel turbilhonando
nessa continuidade. [...] Mas, em ambas as hipteses, vemos desvanecer-se, medida que nos
aproximamos dos ltimos elementos da matria, a descontinuidade que nossa percepo
estabelecia em sua superfcie.

71

MM, p. 231
MM, p. 285
73
MM, p. 214
73
MM, p. 214.
74
EC, p. 219.
75
MM,p.238.
76
MM,p.256.
77
Idem.
78
MM, p. 244.
79
MM, p. 243.
80
MM, p. 247.
81
MM, p. 289.
82
Bergsonismo (Editora 34), p. 70.
83
Bergsonismo (Editora 34), p. 74.
72

Parte 3 :O Impulso Vital

CRTICA AO MECANICISMO E AO
FINALISMO
Originariamente, segundo Bergson, pensamos para agir, isto , o pensamento inteligente
est necessariamente relacionado ao exterior, pois o nosso sistema nervoso est
destinado reao apropriada, adaptao ao ambiente, graas ao equilbrio entre o hbito e
a memria. Para agirmos, traamos um plano com um objetivo para ser alcanado e nos
servimos da repetio de uma ordem da matria para anteciparmos o futuro, encadeando as
mesmas causas aos mesmos efeitos. Dirigimos movimentos combinados tendo em vista um
modelo a ser realizado. Somos gemetras e artfices porque construmos para podermos
viver. Mas quando este modo de pensar inteligente tenta explicar a evoluo da vida, tal
como ocorre no mecanicismo e no finalismo, a durao e a criao imprevisvel de formas
so inevitavelmente excludas. Da realidade, diz Bergson, o mecanicismo considera
apenas o aspecto similitude ou repetio. [] E toda fabricao, por rudimentar que seja,
vive das similitudes e das repeties, como a geometria natural que lhe serve de ponto de
apoio. Trabalha sobre modelos que pretende reproduzir84
. J o finalismo radical implica que as coisas e os seres no faam mais que realizar um
programa j traado. Mas, se no h nada de imprevisto, nada de inveno nem de criao no
universo, o tempo torna-se novamente intil. Como na hiptese mecanicista, tambm aqui se
supe que tudo est dado. [...] Substitui a impulso do passado pela atrao do porvir85
. Eis um exemplo sobre a excluso, por essas duas teorias, do ato indiviso e criador: pela
hiptese mecanicista, se supe que um retrato na tela possa ser reproduzido pela juno de
pequenos ladrilhos86
; j pela hiptese finalista, o pintor se serviu desta juno de ladrilhos para realizar um
plano finalista, mas mesmo com o conhecimento daquilo que o explica, ningum, nem mesmo
o artista, poderia ter previsto exatamente o que seria o retrato, pois prediz-lo teria sido
produzi-lo antes que fosse produzido, hiptese absurda que se destri a si mesma87
.
Portanto, uma terceira hiptese para a evoluo da vida se impe: um impulso vital
(lan vital) cuja tendncia agir sobre a matria bruta, de onde a imprevisvel variedade
das formas que a vida, ao evoluir, semeia por seu caminho88
. Para Bergson, a evoluo da vida caracterizada por um impulso original cuja tendncia
contornar obstculos materiais atravs de atos que supem uma existncia psicolgica que
dura, que muda, que sente, que escolhe antecipadamente vrias aes possveis: Ora, uma
escolha supe a representao antecipada de vrias aes possveis. portanto preciso que
possibilidades de ao se desenhem para o ser vivo antes da prpria ao89
. Retomamos aqui uma das teorias desenvolvidas no Matria e memria: a percepo
um recorte daquilo que interessa ao ser vivo, desde os organismos unicelulares at aos
vertebrados superiores; a percepo exprime a indeterminao ou a liberdade de ao do ser
vivo sobre a matria, permitindo que o impulso vital supere resistncias.

Sem dvida, Bergson no nega a importncia da adaptao dos seres vivos no estudo do
processo evolutivo, porm, ela sempre o resultado de uma criao. A adaptao do ser vivo
ao ambiente , antes de tudo, um problema resolvido de dentro e no uma insero cada vez
melhor s mudanas exteriores. Em razo das condies exteriores, o ser vivo neutraliza seus
inconvenientes, mas tambm utiliza suas vantagens, criando uma forma apropriada s
condies exteriores; desse modo, ele reage ativamente, resolve um problema90
. Bergson quer nos dizer que a criao de espcies novas, e suas mais variadas
divergncias, resultado de um impulso originrio que implica, necessariamente, existncia
consciente, durao, atualizao de lembranas, aes livres. O impulso vital uma fora
explosiva que cada ser vivo carrega dentro de si. Em determinado momento, em
determinados pontos do espao, diz Bergson, uma corrente bem visvel nasceu: essa
corrente de vida, atravessando os corpos que sucessivamente organizou, passando de gerao
para gerao, dividiu-se pelas espcies e espalhou-se pelos indivduos sem nada perder de
sua fora, antes se intensificando medida que avanava. [] O essencial a continuidade de
progresso que se prolonga indefinidamente, progresso invisvel que cada organismo visvel
cavalga durante o curto intervalo de tempo que lhe dado viver. [] Ora, quanto mais
atentamos para essa continuidade da vida, mais vemos a evoluo orgnica aproximar-se
daquela de uma conscincia, na qual o passado preme contra o presente e dele faz jorrar uma
forma nova, incomensurvel com seus antecedentes91
; Nesse sentido, poderamos dizer acerca da vida, como acerca da conscincia, que ela
cria algo a cada instante92
.

AS DUAS GRANDES LINHAS DA EVOLUO DA VIDA:


VEGETAL E ANIMAL
A vida a continuao de um mesmo impulso original que, ao crescer, se dividiu entre
linhas de evoluo divergentes. Essas divergncias so, antes de tudo, solues de
problemas, criaes a vida se divide criando e, ao criar, consegue se expandir. Ela mesma
carrega em si um equilbrio instvel de tendncias93
, que se bifurcam ao crescer, criando sries de espcies divergentes. Pois a vida, afirma
Bergson, tendncia e a essncia de uma tendncia desenvolver-se na forma de feixe,
criando, pelo simples fato de seu crescimento, direes divergentes entre as quais seu el ir
repartir-se94
. Das inmeras direes que o impulso vital segue, a direo que leva ao homem que
mais interessa a Bergson. Para isso, necessrio seguirmos as duas grandes linhas da
evoluo da vida, vegetal e animal, e encontrarmos o que coincide e o que diverge entre elas.
A primeira divergncia entre o vegetal e o animal est relacionada ao modo de
alimentao. O vegetal retira do ar, da gua e da terra o que lhe necessrio para viver, em
particular o carbono e o azoto. J o animal obtm esses mesmos elementos de duas formas:
diretamente, quando se alimenta de plantas, ou indiretamente, quando se alimenta de animais
que, direta ou indiretamente, os devem a plantas. Mas no se trata de rotular e dividir estes
dois reinos por um suposto modo exclusivo de alimentao, pois, como diz Bergson, a

diferena est nas propores das tendncias95


. Existem tambm plantas insetvoras, que alimentam-se como animais, mas sem deixarem
de alimentar-se como as outras plantas: A faculdade de capturar insetos, de absorv-los e
digeri-los uma faculdade que deve ter surgido nelas tardiamente, em casos inteiramente
excepcionais, ali onde o solo, excessivamente pobre, no lhes fornecia um alimento
suficiente96
.
A segunda divergncia est na fixidez e na mobilidade no espao. O animal obrigado a
se deslocar para se nutrir dos vegetais que j fixaram o carbono e o azoto ou, ento, dos
animais que j retiraram estes mesmos elementos dos vegetais. J a planta no tem
necessidade de se deslocar, porque encontra o que lhe necessrio diretamente na atmosfera,
na gua e na terra onde est localizada. Mas, novamente, no se trata de rotular esses dois
reinos. Decerto, fenmenos de movimento so observados tambm nas plantas, alerta
Bergson, Darwin escreveu um belo livro sobre os movimentos das plantas trepadeiras.
Estudou as manobras de algumas plantas insetvoras, como a Drsera e a Dionia, para
capturar sua presa. [...] De modo inverso, pode-se notar em um sem-fim de espcies animais
(geralmente parasitas) fenmenos de fixao anlogos aos dos vegetais. Aqui tambm,
enganar-se-ia quem pretendesse fazer da fixidez e da imobilidade duas caractersticas que
permitem decidir, por simples inspeo, se estamos em presena de uma planta ou de um
animal97
.
A terceira divergncia est entre a inconscincia e a conscincia. No Matria e
memria, a percepo consciente corresponde s modificaes cerebrais, o que significa
que um sistema nervoso mais desenvolvido permite que o animal tenha mais opes de
escolha para suas aes. Mas isso no quer dizer que os seres vivos que no possuem
sistema nervoso sejam desprovidos de conscincia e mobilidade seus movimentos no so
anulados, mas simplificados: Quanto mais descemos na srie animal, tanto mais os centros
nervosos se simplificam e se separam tambm uns dos outros; finalmente, os elementos
nervosos desaparecem, submersos no conjunto de um organismo menos diferenciado. Mas o
mesmo se d com todo os outros aparelhos, com todo os outros elementos anatmicos; e
seria to absurdo recusar a conscincia a um animal, pelo fato de no ter crebro, quanto
declar-lo incapaz de se alimentar pelo fato de no ter estmago. A verdade que o sistema
nervoso nasceu, como os outros sistemas, de uma diviso do trabalho. [] O que significa
que o organismo o mais humilde consciente na medida em que se move livremente98
. Se encontramos facilmente no animal a capacidade de mover-se, poderamos dizer que
somente ele seria consciente, restando planta ser definitivamente inconsciente. Mas isso
um engano. Aqui, novamente, seria preciso guardar-se de distines radicais, alerta, mais
uma vez, Bergson; Inconscincia e conscincia no so duas etiquetas que pudssemos colar
maquinalmente, uma sobre toda clula vegetal, a outra sobre todos os animais. Se a
conscincia adormece no animal que degenerou em parasita imvel, por outro lado ela
certamente desperta no vegetal que reconquistou a liberdade de seus movimentos e desperta na
exata medida em que o vegetal reconquistou essa liberdade99
.
Portanto, em geral, o vegetal no precisa movimentar- se porque extrai o que precisa ao

seu redor. J o animal necessita movimentar-se para obter o seu alimento, desenvolvendo
uma atividade motora cada vez mais complexa e, simultaneamente, uma conscincia mais
ampla, uma zona de indeterminao ou de liberdade cada vez maior. Esta maior proporo da
atividade consciente que encontrada no reino animal nos indica, segundo Bergson, a
direo fundamental da vida: a ao sobre o mundo.
Existe, portanto, uma quarta e fundamental divergncia entre os dois reinos: o modo
como a energia extrada e utilizada. O Sol a principal fonte de energia utilizvel na
superfcie da Terra. Ao contrrio do animal, o vegetal acumula a energia retirada do Sol sem
precisar gast-la em movimentos de locomoo: E por isso que devemos presumir que os
primeiros seres vivos procuraram de um lado acumular sem trgua a energia retirada do Sol
e, de outro, gast-la de uma forma descontnua e explosiva em movimentos de locomoo.
[] Enquanto o animal evolua, no sem acidentes durante o percurso, em direo a um
gasto cada vez mais livre de energia descontnua, a planta preferia aperfeioar seu sistema
de acumulao no local100
. Vimos que, em ltima instncia, o vegetal que alimenta o animal e este, por sua vez, ao
extrair aquilo que precisa para continuar a viver, gasta a energia em razo da sua necessidade
de ao. O sistema nervoso permite que o ser vivo tenha maior liberdade para agir, o que nos
indica que o essencial do impulso vital inserir indeterminao na matria101
. por isso que, segundo Bergson, a evoluo do animal, bem mais do que a do vegetal,
que indica, em suma, a direo fundamental da vida102
.
Mas, para alm das direes divergentes entre vegetal e animal, a prpria linha do reino
animal caracterizada por duas divergncias, isto , duas tendncias, que so potncias
imanentes vida, a servio da mobilidade e da agilidade: Procura-se a mobilidade,
procura-se a agilidade, diz Bergson; Mas essa procura ela prpria foi feita em direes
divergentes103
. No extremo da linha dos Artrpodes, temos o Inseto, no outro extremo da linha dos
Vertebrados, temos o Homem: extremos de linhas divergentes, uma das quais ia para o
instinto e a outra para a inteligncia104
. Bergson determina, finalmente, em termos mais precisos, o que comum entre o vegetal e
o animal: torpor vegetativo, instinto e inteligncia, eis ento finalmente os elementos que
coincidiam na impulso vital comum s plantas e aos animais; mas ele tambm determina o
que separa os dois reinos, ou seja, essas trs tendncias do impulso vital se dissociaram pelo
simples fato de seu crescimento105
. Dissociadas, encontramos uma maior proporo do torpor no vegetal e, no animal,
encontramos uma maior proporo do instinto e da inteligncia. Dessas duas ltimas
tendncias, o instinto dominante no Inseto, e a inteligncia dominante no Homem.

DISTINO ENTRE INSTINTO E INTELIGNCIA


Bergson nos diz que no se trata de estabelecer uma hierarquia entre instinto e
inteligncia, pois so dois mtodos diferentes de ao sobre a matria e a ao sobre o
mundo, como vimos, indica a direo fundamental da vida. Ora, a vida manifestada por um
organismo , a nosso ver, um certo esforo para obter certas coisas da matria bruta. No
ser de admirar, ento, que seja a diversidade desse esforo que nos impressiona no instinto

e na inteligncia e que vejamos nessas duas formas da atividade psquica, antes de tudo, dois
mtodos diferentes de ao sobre a matria inerte106
. Como qualquer tendncia, instinto e inteligncia se opem num certo sentido, mas
tambm se completam: que inteligncia e instinto, tendo comeado por se interpenetrarem,
conservam algo de sua origem comum. Nenhum dos dois se encontra jamais em estado puro.
[] No h inteligncia onde no se descobrem vestgios de instinto, no h instinto,
sobretudo, que no esteja envolto por uma franja de inteligncia107
.
A princpio, instinto e inteligncia se opem no modo como se servem dos instrumentos.
A faculdade da inteligncia fabricar e se servir de instrumentos artificiais ou
inorganizados, e tambm fabricar instrumentos que fabricam outros instrumentos, sempre
artificiais, numa variao crescente esta a caracterstica da inteligncia humana, cuja
mecnica foi sua manobra essencial, embora em certos animais j exista inferncia: Sem
dvida, afirma Bergson, h inteligncia por toda parte onde h inferncia; mas a
inferncia, que consiste em infletir a experincia passada no sentido da experincia
presente, j um comeo de inveno. A inveno torna-se completa quando se materializa
em um instrumento fabricado108
. J os instrumentos que o instinto se serve so organizados, pois fazem parte do prprio
corpo do animal. Portanto, o instinto acabado uma faculdade de utilizar e mesmo de
construir instrumentos organizados; a inteligncia acabada a faculdade de fabricar e de
empregar instrumentos inorganizados109
; Instinto e inteligncia representam portanto duas solues divergentes, igualmente
elegantes, de um nico e mesmo problema110
.
Mas existe uma diferena essencial entre o instinto e a inteligncia. Bergson afirma que o
instinto a faculdade de se servir e at mesmo de construir um instrumento organizado, mas
isso apenas possvel atravs de um conhecimento que lhe inato, que se refere a coisas:
Se o instinto , por excelncia, a faculdade de utilizar um instrumento natural organizado,
deve envolver o conhecimento inato (virtual ou inconsciente, verdade) tanto do instrumento
quanto do objeto ao qual este se aplica. O instinto portanto o conhecimento inato de uma
coisa111
. A inteligncia, ao contrrio, no tem o conhecimento inato de nenhum objeto e, como sua
faculdade a de fabricar um instrumento inorganizado, seu conhecimento inato se refere a
relaes: A inteligncia faz portanto naturalmente uso das relaes de equivalente com
equivalente, de contedo com continente, de causa com efeito, etc., implicadas em toda frase
na qual h um sujeito, um atributo, um verbo expresso ou subentendido112
; Mas a inteligncia a faculdade de fabricar instrumentos inorganizados, isto ,
artificiais. Se, com ela, a natureza renuncia a equipar o ser vivo com o instrumento que ir
servi- lo, para que o ser vivo possa, conforme as circunstncias, variar sua fabricao. []
Ali onde a atividade est orientada para a fabricao, portanto, o conhecimento versa
necessariamente sobre relaes. Mas esse conhecimento perfeitamente formal da inteligncia
tem uma vantagem incalculvel sobre o conhecimento material do instinto113
.
Portanto, a inteligncia humana no uma faculdade destinada especulao pura, ao

contrrio, ela atende s necessidades de ao. Seu conhecimento o de um conjunto de


relaes entre objetos justapostos no espao, isto , um conhecimento formal, e no sobre esta
ou aquela coisa material, pois ao lado das coisas, h as relaes114
. Desse modo, finalmente, a distino mais precisa entre inteligncia e instinto pode ser
resumida assim: a inteligncia, no que tem de inato, o conhecimento de uma forma, o
instinto implica o de uma matria115
.
Como a faculdade da inteligncia fabricar e se servir de instrumentos inorganizados,
essa operao ocorre por meio do domnio da matria bruta, especialmente a matria slida.
Ora, a matria bruta extensa, com objetos exteriores uns aos outros num meio homogneo,
que o espao, e que podem ser divididos e reunidos sem deixarem de ser extensos. Para
agirmos, necessrio que recortemos do fluxo material o que no nos interessa: vimos que
assim que percebemos o mundo. Para que possamos modificar um objeto, afirma Bergson,
preciso que o percebamos divisvel e descontnuo116
. O espao, ao contrrio, nunca percebido, mas apenas concebido, pois ele o esquema
de nossa ao possvel sobre as coisas117
. Atravs da percepo dos objetos justapostos no espao, a inteligncia visa a fabricao
de instrumentos artificiais para resolver problemas e superar resistncias: A funo essencial
da inteligncia ser portanto a de destrinar, em circunstncias quaisquer, o meio de se safar.
Procurar o que pode servir melhor, isto , inserir-se no quadro proposto. Versar
essencialmente sobre as relaes entre a situao dada e os meios de utiliz-la118
.
Mas a inteligncia vai alm ao estabelecer relaes entre objetos que no so
percebidos, porque ela conhece a forma sem precisar da matria. Se existe uma vantagem
incalculvel do conhecimento inteligente sobre o conhecimento instintivo, diz Bergson,
porque uma forma pode ser preenchida por um nmero indefinido de coisas. Assim, por
exemplo, o conceito de rvore subsume inmeros objetos que so, essencialmente, nicos.
Em razo do signo inteligente ser mvel, pode-se ir de um objeto a outro, mas tambm dos
objetos para as idias119
. A inteligncia, por meio da linguagem, torna-se criadora de idias, de representaes
gerais, de conceitos, para alm dos hbitos de operao sobre a matria bruta: Os conceitos,
com efeito, so exteriores uns aos outros, assim como objetos no espao. E tm a mesma
estabilidade dos objetos, no modelo dos quais foram criados. Constituem, reunidos, um
mundo inteligvel que se assemelha, por suas caractersticas essenciais, ao mundo dos
slidos. [] Nossa lgica o conjunto das regras que devem ser seguidas na manipulao
dos smbolos. Como esses smbolos derivam da considerao dos slidos, como as regras da
composio desses smbolos entre si no fazem muito mais que traduzir as relaes mais
gerais entre slidos, nossa lgica triunfa na cincia que tem por objeto a solidez dos corpos,
isto , na geometria. Lgica e geometria engendram-se reciprocamente uma outra120
. So operaes da inteligncia que caracterizam o Eu Superficial, pois sua ateno
exterior, tratando a matria viva com os mesmos hbitos com que trata a matria inerte. O
conhecimento da vida como evoluo criadora lhe escapa totalmente: a inteligncia no
conhece a mobilidade real porque antes, no descontnuo, no fixo, que ela se sente em casa.
Se, portanto, a inteligncia tende a fabricar, pode-se prever que aquilo que h de fluido no

real lhe escapar em parte e aquilo que h de propriamente vital no vivo lhe escapar
inteiramente121
; Assim como separamos no espao, fixamos no tempo. A inteligncia no foi feita para
pensar a evoluo, no sentido prprio da palavra, isto , a continuidade de uma mudana que
seria pura mobilidade122
.
inevitvel que mecanicismo e finalismo, por serem concepes inteligentes da evoluo,
ignorem o impulso vital, que apenas apreendido pela intuio da durao. Tambm
impossvel explicar inteligentemente o instinto, pois algo antes sentido (Bergson usa o termo
simpatia, no seu sentido etimolgico) do que pensado: O que h de essencial no instinto
no poderia ser expresso em termos intelectuais, nem, por conseguinte, ser analisado123
. O Esfecdeo conhece a vulnerabilidade da Lagarta, certamente no de modo inteligente,
mas sim por meio da simpatia. Mas, mesmo sendo conduzidos, em razo das nossas
necessidades prticas, pelo conhecimento inteligente, evidentemente tambm h em ns, de
forma vaga, conhecimento instintivo: Em fenmenos de sentimento, em simpatias e antipatias
irrefletidas, experimentamos em ns mesmos, sob uma forma bem mais vaga e alm disso
excessivamente penetrada de inteligncia, algo daquilo que deve se passar na conscincia de
um inseto agindo por instinto124
.

INTUIO E EVOLUO DA VIDA


COMO CRIAO
Em A evoluo criadora, Bergson afirma que o instinto simpatia, e que a intuio o
instinto tornado desinteressado, pois quando no existe mais interesse prtico no objeto, o
instinto se torna consciente de si mesmo, capaz de refletir sobre seu objeto e de ampli-lo
indefinidamente125
. Mas isso no significa que o instinto seja intuio126
. Ora, no Matria e memria, na figura 1 (reproduzida por ns no final da primeira parte
deste estudo), Bergson nos diz sobre a percepo refletida como um circuito entre o objeto e a
memria, onde todos os elementos, inclusive o prprio objeto percebido, mantm-se em
estado de tenso mtua como num circuito eltrico, de sorte que nenhum estmulo partido do
objeto capaz de deter sua marcha nas profundezas do esprito: deve sempre retornar ao
prprio objeto127
. Impossvel estabelecer esse circuito por meio do reconhecimento habitual, quando
passamos de um objeto a outro, em razo das necessidades prticas. O contrrio ocorre,
portanto, no reconhecimento atento, quando a memria, com uma tenso mais alta, reflete
sobre o objeto um nmero crescente de coisas sugeridas ora os detalhes do prprio objeto,
ora detalhes concomitantes capazes de ajudar a esclarec-lo128
. A cada vez, circuitos mais vastos se desenvolvem: uma maior expanso da memria (B,
C, D da figura 1 do Matria e memria) atinge camadas mais profundas de realidade (B, C,
D da mesma figura). essa experincia que tem o potencial de despertar virtualidades de
intuio da durao em ns. Intuio o nome que Bergson escolheu para definir o
conhecimento do esprito pelo prprio esprito, j que o conhecimento da matria
necessariamente inteligente: Ela [a intuio] representa a ateno que o esprito presta em si
mesmo, de sobejo, enquanto se fixa sobre a matria, seu objeto. Essa ateno suplementar
pode ser metodicamente cultivada e desenvolvida129
. No circuito entre a memria e o objeto, o instinto depurado em intuio.
Geralmente percebemos um objeto justaposto no espao, mas, pela faculdade esttica,
sentimos que no estamos separados dele, que h uma continuidade do movimento entre ns e
o objeto e que, como j vimos, as nossas sensaes so extensivas, pois a qualidade sentida
uma contrao de inmeras vibraes pela memria. A intuio da durao apreende a
continuidade do em vias de formao (a incessante atualizao do virtual), que nunca ,
mas que sempre devm: essa inteno que o artista visa recuperar, recolocando-se no
interior do objeto por uma espcie de simpatia, desfazendo, por um esforo de intuio, a
barreira que o espao interpe entre ele e o modelo130
. uma operao extremamente difcil, em razo dos nossos hbitos que so
caracterizados por uma ateno exterior, prtica, inteligente. Proporcionalmente, em ns, a
inteligncia dominante, embora, sem dvida, tambm agimos instintivamente. Mas a intuio
raramente despertada, no passando de uma nebulosidade vaga. Bergson nos sugere de onde

vir o auxlio para um maior desenvolvimento da intuio: ele vir da prpria inteligncia.
Isso ocorre quando o domnio da matria pela inteligncia permite que o homem se liberte de
um mecanismo que exige uma demasiada ateno exterior: Tudo se passa, enfim, como se o
assenhoreamento da matria pela inteligncia tivesse por alvo principal deixar passar algo
que foi detido pela matria131
. Deixar passar o impulso vital, ou melhor, ter conscincia do prprio impulso vital,
apenas possvel quando valorizamos o intil, abstraindo-se da ao presente. em razo
disso que o homem vem ocupar um lugar privilegiado entre os prprios seres conscientes132
, pois ele dotado de maior complexidade cerebral, o que corresponde a uma maior zona
de indeterminao. por isso que no homem o impulso vital torna-se consciente de si mesmo.
Este conhecimento da evoluo da vida como impulso vital, que uma exigncia de criao,
no apreendido pela inteligncia (pois a vida a transborda), mas apenas pela intuio da
durao.
Isso nos leva a dizer que a teoria da evoluo da vida, tal como foi exposta at aqui,
pode ser resumida assim:
O impulso vital uma exigncia de criao Porm, uma fora finita, pois a matria
limita o seu movimento expansivo. Apossando-se da matria, que a necessidade, o
impulso vital tende a introduzir nela a maior soma possvel de indeterminao e de
liberdade133
;
1. Como procede o impulso vital, na linha do animal, para apossar-se da matria?
Gasta a energia acumulada em movimentos de deslocamento no espao. Desde o alto da srie
animal at o mais baixo, a vida procura sempre a mobilidade, a agilidade, e gastar a energia
em atos que variam de acordo com a complicao do sistema nervoso de cada animal, isto ,
quanto maior o progresso do sistema nervoso, maior a variedade dos atos, maior a
independncia do animal;
2. Como o impulso vital, na linha do animal, obtm energia? Do alimento ingerido
atravs da carne de outro animal; porm, quem verdadeiramente recolhe a energia solar o
vegetal, de modo que os animais tomam essa energia do vegetal diretamente, quando o
ingerem, ou indiretamente, quando ingerem a carne de outro animal energia que foi
armazenada pelo vegetal, sobretudo, pela funo cloroflica;
3. As linhas divergentes do impulso vital so resultados tambm da contingncia Por
ser limitado pela matria, o impulso vital se dividiu entre o vegetal e o animal (como
primeira grande ciso). Como toda tendncia, vegetal e animal se divergiram no seu
crescimento. Mas a influncia da contingncia grande na evoluo, j que o impulso vital
encontra obstculos em lugares e momentos especficos, levando-o a dissociar-se em
tendncias complementares que criam linhas divergentes: Contingentes, o mais das vezes,
so as formas adotadas ou, melhor, inventadas134
. Os modos de acumular e de canalizar a energia tambm so contingentes. Duas coisas
apenas so necessrias, diz Bergson; 1. Uma acumulao gradual de energia; 2. Uma
canalizao elstica dessa energia em direes variveis e indeterminveis, na ponta das
quais esto os atos livres135
. Mas essas duas coisas foram obtidas de modo contingente no nosso planeta. Caso a
obteno de energia solar fosse de outra maneira, a qumica dos corpos vivos seria

radicalmente diferente. Apenas a funo sensrio-motora se teria conservado, seno em seu


mecanismo, pelo menos nos seus efeitos, afirma Bergson; verossmil, portanto, que a vida
se desenrole em outros planetas, em outros sistemas solares tambm, sob formas das quais no
temos idia alguma, em condies fsicas as quais ela nos parece, do ponto de vista de nossa
fisiologia, repugnar absolutamente. Uma vez que visa essencialmente captar energia utilizvel
para gast-la em aes explosivas, certamente escolhe em cada sistema solar e em cada
planeta, como o faz na terra, os meios mais adequados para obter esse resultado nas condies
que lhe so dadas136
;
4. S existe escolha, isto , ao livre, se houver conscincia A vida (ou a
conscincia) despertada de um automatismo, de um torpor vegetativo, quando tem que
gastar a energia acumulada em movimentos mais ou menos variados. A conscincia nos
vegetais despertada quando eles precisam ingerir insetos. Nos organismos desprovidos de
sistema nervoso, a conscincia relaciona-se locomoo e deformao; j nos animais
dotados de sistema nervoso, a conscincia proporcional complicao do crebro, o que
permite mais opes de escolha;
5. .H, portanto, uma solidariedade entre o crebro e a conscincia ou, dito de outro
modo, entre o organismo e a conscincia, mesmo nos seres desprovidos de sistema
nervoso, a conscincia proporcional complicao do crebro, o que permite mais
opes de escolha;
6.H, portanto, uma solidariedade entre o crebro e a conscincia ou, dito de outro
modo, entre o organismo e a conscincia, mesmo nos seres desprovidos de sistema
nervoso --- Quanto maior o desenvolvimento dos centros nervosos, maior a latitude de
escolha do ser vivo, maior a sua liberdade para criar, maior o seu domnio sobre a
matria, maior a expanso do impulso vital. Mas dizer que h uma solidariedade entre o
crebro e a conscincia no o mesmo que dizer que a conscincia jorra do crebro: Na
verdade, a conscincia no jorra do crebro; mas crebro e conscincia correspondem-se
porque medem igualmente, um pela complexidade de sua estrutura e o outro pela intensidade
de seu despertar, a quantidade de escolha de que o ser vivo dispe137
. O intervalo maior entre o estmulo recebido e a resposta efetuada se d, sem dvida, em
razo da complicao do crebro, mas a intensificao da conscincia ocorre porque h um
progresso contnuo do virtual no atual, do passado no presente, em ritmos distintos da
durao. Por isso que o estado psicolgico tem mais a nos dizer do que o estado cerebral138
. Se uma complicao maior do crebro corresponde ao progresso maior do passado no
presente, significa que a conscincia no homem mais livre do automatismo do que a
conscincia em qualquer outro ser vivo que conhecemos;
7. O crebro, ento, tem duas funes: preparar para a ao e atualizar as lembranas
O crebro humano, diz Bergson, feito, como todo crebro, para montar mecanismos
motores e para nos deixar escolher dentre eles, em um momento qualquer, aquele que
poremos em movimento por meio de um gatilho139
. H um mtuo apoio entre o hbito e a memria: evocao das lembranas por meio dos
movimentos cerebrais, e orientao por meio das lembranas que se atualizam. Existe uma
presso contnua do passado no presente que, ora favorecida pelo relaxamento do sistema
sensrio-motor, ora constrangida pelas necessidades da ao urgente;

8. A memria a conservao de todos os nveis virtuais do passado e a durao o


progresso do passado no presente progresso que envolve ritmos distintos, pois cada nvel
virtual do cone um ritmo da durao Diz Bergson: A durao o progresso contnuo do
passado que ri o porvir e que incha ao avanar. Uma vez que o passado aumenta
incessantemente, tambm se conserva indefinidamente. [] o amontoamento do passado sobre
o passado segue sem trgua140
. No virtual h penetrao mtua, indistinta, ou seja, multiplicidade qualitativa irredutvel
soma. Quando um estado psicolgico se atualiza, habitualmente o consideramos como algo
inerte, exterior a outros estados. Porm, um estado psicolgico a atualizao do virtual, isto
, ele no est separado da realidade movente que necessariamente dura continuidade
insensvel, sempre em vias de se atualizar de acordo com o grau de tenso adotado pelo
esprito;
9. Apenas no homem o impulso vital tem conscincia de si nesse sentido que o
homem representa, apenas como uma maneira de falar, o termo e o objetivo da evoluo:
ele libertou-se do torpor, ampliou seus movimentos sobre a matria, domou o automatismo.
Isso se deve superioridade de seu crebro, mas tambm vida social e linguagem que
armazena o pensamento do qual os indivduos devero partir, o que certamente impede os
medocres de adormecer, incita os melhores a subirem mais alto141
. como se, durante a evoluo, a vida fixasse sua ateno sobre seu prprio movimento
atravs da intuio. Mas, segundo Bergson, uma conscincia que permanecesse interior a si
mesma no poderia ir muito longe, assim a vida encolheu a intuio em instinto, o que
certamente permitiu a sua ao sobre uma pequenssima poro de vida que a interessava.
Mas quando a conscincia determinou-se em inteligncia, superou os limites da matria
impostos ao instinto, ampliando indefinidamente o seu territrio e exteriorizando-se a si
mesma, culminando no homem;
10. A conscincia no homem, por ser capaz de domar o automatismo, pode, finalmente,
despertar virtualidades de intuio Uma humanidade perfeita, superior humanidade atual,
aquela em que inteligncia e intuio so plenamente desenvolvidas: De fato, na
humanidade de que fazemos parte, a intuio quase que completamente sacrificada
inteligncia. [] A intuio est a, no entanto, embora vaga e, sobretudo, descontnua. []
Mas reanima-se, em suma, ali onde um interesse vital est em jogo142
.

Notas da Parte 3
84

EC, p. 49.

85

EC, 43.

86

EC, p. 98.

87

EC, p. 7.
88
EC, p. 105.
89

Idem.

90

EC, p. 76
EC, p. 28

91

92
94

EC, p. 31
EC, p. 108.

95

EC, p. 116: No h realmente manifestao da vida que no contenha em estado


rudimentar, ou latente, ou virtual, as caractersticas essenciais da maior parte das outras
manifestaes. A diferena est nas propores.
96
EC, p. 117.
97
98

EC, p. 118.
EC, p. 120.

99

EC, p. 122.
100
EC, p. 126.
101

EC, p. 137.
EC, p. 126.

102

103

EC, p. 144.

104

EC, p. 146.

105

Idem.
EC,p.148.

106

107

EC, p. 147.
108
EC,p.150.
109
EC,p.152.
110
EC,p.155.
111
EC, p. 163.
112
EC, p. 160.
113

EC, p. 163.
114
EC,p.160.
115
EC, p. 161
116
EC,p.175.
117
EC,p.170.
118
EC, p. 163..
125
EC, p. 191
126
PM, p. 99: Nada diremos acerca daquele que pretende que nossa
intuio seja instinto ou sentimento. Nenhuma linha daquilo que
escrevemos se presta a uma tal interpretao. E em tudo que escrevemos
h a afirmao do contrrio: nossa intuio reflexo.
127
MM, p. 118.
128
MM,p.119.
129
PM,p.88.
130
EC, p. 192.
131
EC,p.198.
132
Idem
133
EC,p.272.
134
EC, p. 276.
135
EC,p.276.
136
EC, p. 277.
137
EC,p.285.
= Idem
139
Idem.
140
141

142

EC, p. 5.
EC, p. 287.
EC, p. 290.

Parte 4 : Emoo Criadora

Os Dois Gneros da Emoo


Vimos que, sem termos um interesse prtico no objeto que percebemos, experimentamos
uma expanso crescente da memria atravs de um circuito com o objeto, o que permite
sentirmos que no estamos, de fato, separados da continuidade material: o instinto simpatia
e, nesse caso, no precisamos nos servir urgentemente do objeto, pois o reconhecimento
habitual recalca, necessariamente, essa relao interior que potencializa a intuio da durao
em ns.
Ouo uma cano ou, ento, ouo um poeta declamar os seus versos: imagenslembranas, dissociadas do hbito sensrio-motor e com riqueza crescente de detalhes, se
apresentam minha conscincia. Quando um poeta me l seus versos, diz Bergson, posso
interessar-me suficientemente por ele para entrar em seu pensamento, inserir-me em seus
sentimentos, reviver o estado simples que se espalhou em frases e em palavras. Simpatizo
ento com sua inspirao, sigo-a num movimento contnuo que , como a prpria inspirao,
um ato indiviso143
. Sem nos preocuparmos com questes do tipo o que isso significa?, nos atentamos s
nossas prprias mudanas qualitativas que so refratrias soma. Ao ouvirmos uma msica,
podemos sentir que ela nos coloca na continuidade movente que a essncia mesma da
realidade, que a prpria durao pura. Durante essa experincia, desnecessrio
justapormos, atravs da linguagem, os estados de conscincia que desfilam em ns: Somos a
cada instante o que a msica exprime, seja a alegria, a tristeza, a piedade, a simpatia. []
Quando a msica chora, a humanidade, toda a natureza que chora com ela. Na verdade, ela
no introduz esses sentimentos em ns; antes, ela nos introduz neles, como transeuntes que se
compelissem a uma dana144
. Seja atravs da msica, da poesia, ou de uma simples caminhada pela manh, sempre
experimentamos emoes distintas. Mas quais emoes, essencialmente, experimentamos?
uma emoo que resulta de idias e imagens ou, ao contrrio, uma emoo que gera idias e
imagens? Por isso importante compreendermos a diferena entre dois gneros de emoo: a
representativa e a criadora.
A sensao (ou afeco) envolve uma excitao fsica: dor, calor, frio... Sem dvida, ela
atende necessidade de conservao da existncia. Mas os dois gneros de emoo,
representativa e criadora, so distintos da sensao: a sensao surge de uma excitao
fsica, e a emoo um estremecimento afetivo da alma145
. Leio um livro banal e as idias ou imagens que se atualizam em mim geram uma emoo,
mobilizando a minha sensibilidade. Nesse caso, a emoo consecutiva a uma idia ou
imagem representada; o estado sensvel resulta precisamente de um estado intelectual que
nada lhe deve, que se basta a si mesmo e que, se lhe sofrer o efeito por ressonncia, perde
dele mais do que recebe. a agitao da sensibilidade pela representao que nele
desemboca146
. Uma obra que apenas um novo arranjo de elementos j conhecidos, de palavras que
representam idias do senso comum, no tem o potencial de gerar em ns a emoo criadora
ela gera apenas a emoo de primeiro gnero, que representativa e banal: O drama teatral

que no passa de pea literria poder abalar nossos nervos e suscitar uma emoo do
primeiro gnero, intensa, sem dvida, mas banal, colhida entre as que sentimos comumente na
vida147
.
J o segundo gnero de emoo, a criadora, no deriva das idias e imagens, porque ela
anterior representao. As idias e imagens que so geradas por ela. Esta emoo, diz
Bergson, seria causa e no mais efeito, em relao aos estados intelectuais que sobrevenham;
ela grvida de representaes [] trata-se, isto sim, de certa anterioridade no tempo, e da
relao daquilo que engendra com o que engendrado. De fato, s a emoo do segundo
gnero pode se tornar geradora de idias148
.
A obra de arte potencialmente produtora, em ns, da emoo criadora. Mas somente
por meio da linguagem que podemos atribuir a uma obra de arte musical, por exemplo, uma
forma de reproduzir sentimentos que envolvem objetos que nos relacionamos no cotidiano.
Desse modo, dizemos que determinada cano nos torna alegres ou tristes mas isso ocorre,
segundo Bergson, por excesso de intelectualismo, por iluses da conscincia reflexa, pois
tristeza, alegria, piedade e solidariedade so palavras que exprimem generalidades as quais
preciso se referir para traduzir o que a msica faz sentir, mas que a cada msica nova
aderem sentimentos novos. [] ns que, para os traduzir em palavras, somos obrigados a
aproximar o sentimento criado pelo artista daquilo a que ele mais se assemelha na vida149
. Portanto, a obra de arte exprime uma exigncia de criao (que o impulso vital) atravs
de uma emoo que foi experimentada pelo autor, levando-o realizao da obra. Ao
contrrio da emoo representativa que provocada em ns por uma obra banal, a emoo
provocada em ns por uma grande obra dramtica de natureza inteiramente diferente: nica
em seu gnero, ela saiu da alma do poeta, e apenas l, antes de estremecer a nossa; dela que
saiu a obra, porque a ela que o autor se referia durante a composio da obra. Era apenas
uma exigncia de criao, mas exigncia determinada, que foi satisfeita pela obra logo que
realizada150
. Esta a fora que nos inclina obra de arte, que continua a afetar a humanidade, gerao
aps gerao: se a atmosfera da emoo estiver presente, se eu a tiver respirado, se a
emoo me penetrar, agirei de acordo com ela, sacudido por ela. No coagido ou obrigado,
mas em virtude de uma inclinao a qual no quereria resistir151
.

O Esforo da Inveno
Quando eu experimento a emoo criadora, idias ou imagens so geradas por ela, o que
me leva a ter a intuio do prolongamento do passado no presente, da atualizao do virtual,
isto , o conhecimento da durao pura me permite ter a conscincia do impulso vital como
exigncia de criao, de levar adiante o que foi apreendido pela intuio. Essas idias ou
imagens sero conduzidas pela inteligncia, com esforo, sem dvida, pois somente assim
sero materializadas, permitindo o nascimento de uma obra que ir acrescentar algo
humanidade.
Em As duas fontes da moral e da religio, Bergson introduz um conceito decisivo para
compreendermos o que nos faz ir alm da contemplao intuitiva, como condio para a
gnese de uma intuio que est a servio da ao transformadora: este conceito a emoo
criadora. Sobre este ponto, diz Deleuze: A emoo criadora a gnese da intuio na
inteligncia. Portanto, se o homem acede totalidade criadora aberta, por agir, por criar,
mais do que por contemplar152
. A materializao do que foi apreendido pela intuio torna-se possvel por meio daquilo
que Bergson denomina esforo de inveno153
, que caracterstica da inteligncia que inventa ou cria, no apenas na filosofia e na arte,
mas tambm na cincia: No se trata apenas de literatura e da arte. Sabe-se o que uma
descoberta cientfica implica de concentrao e de esforo. O gnio foi definido como
prolongada pacincia154
.
atravs da emoo criadora (que uma emoo ontolgica) que o verdadeiro
problema gerado. Ora, vimos que, ao contrrio da emoo representativa, a emoo
criadora gera idias ou imagens, isto , representaes. Todo problema uma representao,
portanto, a emoo criadora gera... problemas. A partir da, sentimos um esforo crescente
para resolver o problema. Mas um problema apenas resolvido quando... criamos. Portanto,
a criao a soluo de um problema que foi gerado em ns atravs da emoo criadora.
Aqui no h escolha, porque teremos que criar para resolver o problema que foi intudo por
ns: Criao significa, antes de tudo, emoo. [] Digamos que o problema que gerou
interesse uma representao revestida de certa emoo, sendo ao mesmo tempo,
curiosidade, desejo e gozo antecipado de resolver um problema determinado, peculiar
com a representao155
. Mas um problema resolvido somente por meio da inteligncia (quando os obstculos
materiais so superados), ou seja, quando a obra, finalmente, criada, aparece no mundo,
atinge a humanidade: Ela [a emoo criadora] que impele a inteligncia para a frente,
apesar dos obstculos. Ela sobretudo que vivifica, ou antes, que vitaliza, os elementos
intelectuais com os quais far corpo; junta a todo momento o que se poder organizar com
eles, e obtm finalmente do enunciado do problema que ele desabroche em soluo. Que no
seria isso na literatura e na arte! A obra de gnio no mais das vezes origina-se de uma emoo
nica em seu gnero, que se acreditaria inexprimvel, e que quis exprimir-se. Mas no
acontece assim com toda obra, por mais imperfeita que seja, em que entre uma parte de

criao?156
.
Ocorre algo muito diferente quando a obra no nasce de uma emoo criadora. Quando a
inteligncia compe signos que exprimem ideias sem a emoo criadora, apenas um novo
arranjo de elementos existentes. Desse modo, um filsofo, por exemplo, quando escreve,
comum que fique na regio dos conceitos e das palavras. A sociedade lhe oferece,
elaboradas por seus predecessores e armazenadas na linguagem, idias que ele combina de
maneira nova aps as haver por sua vez remodelado at certo ponto para as introduzir na
combinao. Esse mtodo dar um resultado mais ou menos satisfatrio, mas chegar sempre
a um resultado, e num tempo restrito. A obra produzida poder alis ser original e forte; no
raro o pensamento humano se ver enriquecido com ela. Mas no passar de um aumento da
renda anual; a inteligncia social continuar a viver com os mesmos capitais, com os mesmos
valores157
. Mas quando a inteligncia conduzida pela intuio (sendo que esta foi intensificada
pela emoo criadora), h seguidas tentativas para exprimir o inexprimvel: Quem se
empenhe na composio literria ter verificado a diferena entre a inteligncia entregue a si
mesma e aquela que consome com o seu fogo a emoo original e nica, nascida de uma
coincidncia entre o autor e seu assunto, isto , de uma intuio158
.
A partir do problema que foi gerado atravs de uma emoo criadora, o criador busca,
com esforo de inveno, solucion-lo. De certo modo, o problema j est resolvido na sua
imaginao, porm, ele somente poder materializ-lo quando se servir dos meios que a
sociedade dispe para auxili-lo nessa tarefa rdua: ele vai tentar compor palavras, sons,
imagens visuais, para materializar a soluo do problema que ele, por sua vez, j
solucionou em imaginao: Como observou Ribot, criar imaginativamente resolver um
problema. Ora, como resolver um problema a no ser primeiro supondo-o resolvido? A
pessoa representa um ideal, diz Ribot, ou seja um certo efeito obtido, e ento busca a
composio de elementos pela qual esse efeito ser obtido159
. O criador j tem, no esprito, um esquema que ir orient-lo no processo de criao da
obra. Bergson denomina de esquema dinmico a representao esquemtica do conjunto final
da obra, o todo sem as partes justapostas , num certo sentido, uma soluo ideal a ser
obtida, mas que no se confunde, de modo algum, com um modelo fixo e imutvel a ser
alcanado.
Para criar efetivamente a obra, necessrio que ocorra a converso do esquema em
imagens justapostas, o que caracteriza o sentimento de esforo inventivo por parte do
criador: Portanto, somos forados a admitir que o todo se apresenta como um esquema e que
a inveno consiste precisamente em converter o esquema em imagem160
. O esquema dinmico (que tambm est presente no esforo de rememorao e de
inteleco) orienta esse processo de atualizao em imagens. A obra concluda,
materializada, quando, finalmente, a representao esquemtica tornou-se uma representao
imagtica161
. Isso significa que o criador tem algo simples e abstrato no esprito, mas que ser
exteriorizado medida que avana no processo de materializao da obra: O escritor que faz
um romance, o autor dramtico que cria personagens e situaes, o msico que compe uma

sinfonia e o poeta que compe uma ode, todos tm primeiro no esprito algo simples e
abstrato, ou seja, incorpreo. [] Trabalham sobre um esquema do todo, e o resultado
obtido quando chegam a uma imagem distinta dos elementos. Paulhan demonstrou com
exemplos muito interessantes como a inveno literria e potica vai assim do abstrato para o
concreto, ou seja, em suma, do todo para as partes e do esquema para a imagem162
.
Mas o esquema no rgido, imvel, como um ideal que seria perfeitamente obtido a
partir dos meios que servem para torn-lo concreto. Pelo contrrio, ele dinmico porque
atrai as imagens e, durante esse processo de atualizao em imagens, geralmente ele mesmo,
o esquema, sofre a influncia das prprias imagens que servem para torn-lo concreto, a tal
ponto que, em muitos casos, na obra definitivamente criada no resta mais nada do esquema
primitivo163
, pois o prprio esquema se modificou durante o processo de atualizao. O escritor, no
seu trabalho de compor as palavras para melhor exprimir o esquema abstrato que tem no
esprito, desiste de certas composies, experimenta outras, inventa e desfaz personagens. No
esforo de inveno existe um vaivm entre o esquema e as imagens (de modo mais explcito
do que no esforo de rememorao e de inteleco), onde elas, as imagens, concorrem entre si
para a melhor adaptao entre o esquema abstrato e a obra concreta. Quanto mais idas e
vindas, oscilaes, lutas e negociaes essa aproximao exigir, afirma Bergson, mais se
acentua o sentimento de esforo. Em parte alguma esse jogo to visvel quanto no esforo de
inveno164
; O esforo agora doloroso, e o resultado aleatrio. Mas ento somente que o esprito
se sente ou se cr criador. Ele j no parte da multiplicidade de elementos existentes para
culminar numa unidade compsita em que haja novo arranjo do antigo. Ele foi arrebatado de
repente a algo que parece ao mesmo tempo nico e peculiar, que procurar em seguida exibirse bem ou mal em conceitos mltiplos e vulgares, dados de antemo em palavras165
. Nesse vaivm entre o esquema e as imagens, nem sempre as imagens que se juntam ao
esquema so aquelas que servem melhor para compor aquilo que o esprito criador quer
expressar. Um escritor ter que violentar as palavras, arranc-las do seu uso gregrio, se
servir de metforas, para tentar expressar as oscilaes do seu pensamento. Contudo, o
escritor tentar realizar o irrealizvel. [...] Ser preciso violentar as palavras. [...] Mas se ele
chega ao fim, ter enriquecido a humanidade com um pensamento capaz de assumir aspecto
novo para cada gerao nova166
.Portanto, o criador tem no esprito a soluo do problema que foi gerado pela emoo
criadora; porm, essa representao virtual e somente ser atualizada por justaposio de
imagens que servem para solucionar, concretamente, o problema que foi intudo por ele. A
representao esquemtica , sem dvida, distinta da representao imagtica, j que o
esquema dinmico apresenta em termos de devir, dinamicamente, o que as imagens nos do
como j pronto, em estado esttico167
. Essa operao do esquema para as imagens, do virtual para o atual, do intensivo para o
extensivo, nos indica, sobretudo, o sentido para uma evoluo da vida como criao, isto ,
como materializao crescente do imaterial168
.

Notas Parte 4
143

EC, p. 227.
144 MR, p. 33
145 MR, p. 36
146 Idem.
147 MR, p. 39
148 MR, p. 36.
149 MR, p. 34
150 MR, p. 39.
151 MR, p. 40.
152 Bergsonismo(Editora 34), p. 91.
153 Na obra A energia espiritual, Bergson tambm faz a distino entre o
esforo de rememorao e o de inteleco. Ambos implicam uma
suspenso do hbito sensrio-motor que constitui o reconhecimento
habitual. A memria passa a cobrir o fluxo material bruto que percebido
por ns atravs de um circuito, permitindo, por exemplo, a compreenso
de uma frase que ouvimos ou de um texto que lemos, nos casos onde
exigido de ns uma maior concentrao e esforo. Esses dois tipos de
esforos so acompanhados de imagens-lembranas que nos revelam
detalhes do objeto percebido, mas tambm nos revelam outros detalhes
que no tm, necessariamente, relao direta com ele.
154 MR, p. 37
155 Idem.
156 MR, p. 38.
157 MR, p. 209.
158 MR, p. 38
159 EE, p. 174.
160 Idem.
161 Idem
162 Idem.
163 EE, p. 175
164 EE, p. 181.
165 MR, p. 39.
166 MR, p. 209.
167 EE, p. 187.
168 EE, p. 189

Parte 5 : Amor e Emoo

A Presso Social
Para o esforo inventivo, que condio para a materializao da obra, necessrio,
como vimos, a representao de um problema, sendo que esta representao, por sua vez, foi
gerada pela emoo criadora, que intensifica a intuio da durao. Porm, no h emoo
criadora se no houver, antes, uma suspenso do reconhecimento habitual ou, para dizer de
outro modo, se no soubermos valorizar o intil. Porm, muitas dificuldades se apresentam
para nos colocarmos nesse processo de criao, pois precisamos viver em sociedade e, em
razo disso, possumos hbitos de obedecer, o que nos leva a recalcar a durao. A vida
social, desde os primitivos, caracterizada por um sistema de hbitos mais ou menos
fortemente enraizados que correspondem s exigncias da comunidade169
. Cada um dos hbitos de obedecer exerce certa presso sobre a vontade dos indivduos.
Desse modo, a sociedade consegue se conservar.
A obedincia s regras (a presso social) na sociedade dos primitivos caracterizada
por supersties, automatismos, vagas associaes de idias regras que, embora sejam
absurdas para a razo, garantem a coeso da sociedade primitiva. Segundo Bergson, a
essncia da obrigao diferente de uma exigncia da razo (no sentido kantiano), pois ela,
a obrigao, est ligada a fenmenos mais gerais da vida. Mas em que sentido? Em A
evoluo criadora, vimos que nas extremidades de duas linhas da evoluo da vida animal,
encontramos a sociedade dos insetos e a sociedade dos homens. A sociedade dos insetos
organizada pelo domnio do instinto, pois o vnculo que une as abelhas da colmeia entre si
assemelha-se muito mais quele que conserva juntas as clulas de um organismo170
, no havendo nesta sociedade alguma margem para a escolha individual. J a sociedade
humana organizada pelo domnio da inteligncia, com margem para a escolha individual que
tende a dissociar-se da sociedade. Porm, a inteligncia no homem primitivo imita o instinto
atravs do hbito de contrair hbitos: Mas uma atividade que, a princpio inteligente, se
encaminhe a uma imitao do instinto precisamente aquilo que no homem se d o nome de
hbito171
. Na sociedade dos insetos, cada regra imposta pela natureza; na dos homens, ao
contrrio, o que natural a necessidade de uma regra (representao de um conjunto de
normas e leis). A vida social , portanto, imanente sociedade dos insetos (em especial na
colmeia e no formigueiro) e sociedade humana. H, no fundo da obrigao social, um
instinto social, seja ele exercido na sociedade de insetos, seja ele representado na sociedade
de humanos. Portanto, o instinto social, que representado na sociedade humana primitiva (e
que tambm continua a ser representado na sociedade civilizada), no visa humanidade, mas
sim conservao da sociedade. O instinto social a fonte da moral fechada.

AR

EAO

EFENSIVA

D N
A

ATUREZA

Segundo Bergson, a religio, primeiramente, sustenta e refora as exigncias sociais da


moral fechada. Nunca existiu sociedade sem religio, logo, sem superstio. O homem o
nico ser dotado de razo, mas tambm o nico ser que supersticioso, o que paradoxal.
Mesmo com o domnio da inteligncia, o homem, seja primitivo ou civilizado, se agarra a
coisas que, para a razo, so absurdas. Ento, como possvel supersties absurdas
governarem um ser racional?
Como vimos, a coeso social dos insetos, em especial nas formigas e nas abelhas,
garantida pelo instinto social que, tal como encontrado no inseto, apenas o esprito de
subordinao e de coordenao que anima as clulas, tecidos e rgos de todos os corpos
vivos172
. Mas nos homens existe apenas um lampejo de instinto em torno da inteligncia. Na
sociedade humana, o egosmo inteligente inventivo ameaa a coeso social, embora a
sociedade apenas continue a progredir se houver invenes: Inveno significa iniciativa, e
um apelo iniciativa individual j ameaa prejudicar a disciplina social173
. Como manter a coeso social dos humanos se a inteligncia aconselha o indivduo a
pensar antes em si mesmo do que na comunidade?
O lampejo de instinto no homem suscita percepes ilusrias que sero decididas pela
inteligncia. A presso do instinto, afirma Bergson, fez surgir com efeito, no prprio seio
da inteligncia, essa forma de imaginao que a funo fabuladora174
. A fabulao tem exatamente essa funo: engendrar iluses, ou seja, supersties que,
para a razo, so absurdas, mas para uma inteligncia que movida por elas, serve para
proteger a sociedade do egosmo inteligente: A verdade que a inteligncia aconselhar em
primeiro lugar o egosmo. [...] Mas a natureza vigia. Logo depois, diante do portal aberto,
surgir um guardio, que proibir e entrada e expulsar o infrator. No caso, ser um deus
protetor da comunidade, que proibir, ameaar, reprimir175
. Nesse sentido, a funo fabuladora da religio esttica serve para impedir a dissoluo
da sociedade pela inteligncia, impede que cada indivduo se afaste dos costumes que
conservam a sociedade: A religio primitiva, vista pelo aspecto que encaramos primeiro,
uma precauo contra o perigo que se corre, desde que se pense, de se pensar apenas em si. ,
pois, precisamente uma reao defensiva da natureza contra a inteligncia176
. Portanto, em sua primeira funo, a religio esttica uma garantia contra a
desorganizao social provocada pelo egosmo inteligente.
Ao contrrio dos homens, os animais no sabem que devem morrer, pois eles no formam
a idia geral da morte. Para formar uma idia geral, necessrio a reflexo, a observao sem
utilidade imediata, a induo e a generalizao e isso tudo ocorre apenas com o homem:
Ao verificar que tudo o que vive em torno de si acaba por morrer, ele se convence de que
tambm morrer177
. Esse pensamento da morte retarda o movimento da vida, que ir adiante. uma idia
depressiva, contrria ao impulso vital. Mas a natureza, no homem, lana na inteligncia (pela

funo fabuladora) a imagem de uma continuao da vida aps a morte. A religio esttica
uma garantia contra a depresso que surge da idia da morte. Na sua segunda funo, a
religio uma reao defensiva da natureza contra a representao, pela inteligncia, da
inevitabilidade da morte178
. Isso permite que a idia da morte no contrarie o impulso da vida, o que garante a
conservao da sociedade e do indivduo: Tanto a sociedade quanto o indivduo ganham com
essa reao. [...] Importa, pois, que os mortos continuem presentes. Mais tarde vir o culto dos
antepassados. Os mortos sero ento assemelhados aos deuses179
.
H uma terceira funo da religio esttica: a garantia contra o acaso. O resultado que
o selvagem pretende obter durante a caa , muitas vezes, incerto. Ento ele recorre a foras
amigas, que explicam o seu sucesso, ou ento, a foras inimigas, que explicam o seu fracasso.
a superstio da vontade de ter xito que o leva a crer na proteo dos deuses: O
selvagem apela a uma potncia desse gnero para que sua flecha atinja o alvo. Percorrei as
fases de uma longa evoluo: tereis os deuses protetores da comunidade, que devem
assegurar a vitria aos combatentes180
.
Resumindo o que dissemos: espritos e deuses so fabricados pela funo fabuladora.
graas a ela que a ordem social restabelecida ordem que perturbada pela inteligncia,
pois o homem o nico animal que sabe que deve morrer e, alm disso, o seu egosmo
individual pode levar ruptura social. Portanto, a religio esttica, definida agora em termos
mais precisos, uma reao defensiva da natureza contra o que poderia haver de
deprimente para o indivduo, e de dissolvente para a sociedade, no exerccio da
inteligncia181
. Esta reao defensiva da natureza a fonte da religio esttica. Portanto, as inmeras
supersties so defesas contra a resistncia do indivduo em obedecer a moral da sua
comunidade. O costume , na sua origem, sempre uma moral, e a religio, atravs da funo
fabuladora, probe os indivduos de se afastarem dos costumes, garantindo, desse modo, a
coeso social.

Impulso de Amor
Se a moral fechada caracterizada por obrigaes impessoais que visam a conservao
da sociedade, a outra moral, que aberta e completa, se encarna em uma personalidade
excepcional que se torna um exemplo a ser imitado por multides: Eles no precisam fazer
exortaes; basta que existam, sua existncia um chamado. Pois esse justamente o carter
dessa outra moral. Ao passo que a obrigao natural presso ou empurro, na moral
completa e perfeita h um chamado182
. A inclinao de multides, gerao aps gerao, de querer imitar essa personalidade
excepcional, ocorre porque sua existncia e sua obra transmitem, de algum modo, a emoo
criadora que foi experimentada por esse esprito criador. Ora, a emoo criadora est na
origem das grandes criaes da arte, da cincia e da civilizao em geral183
, por meio dela a inteligncia incitada a criar ela, a emoo criadora, exerce uma
propulso no querer, uma irresistvel vontade de ao transformadora, revolucionria, que no
se dirige sociedade, mas sim humanidade. O amor famlia e ptria ainda pertence
moral fechada, mas o amor humanidade pertence queles que foram impulsionados a agir por
uma emoo criadora. um impulso de amor... A emoo criadora a fonte da moral aberta e
completa.
As duas morais, uma caracterizada pela presso social, e a outra, caracterizada pelo
impulso de amor, so manifestaes complementares da vida. Elas encontram-se
misturadas, no se apresentam nunca em estado puro. Uma conserva, a outra cria; uma
constituda por um conjunto de ordens, a outra constituda por um conjunto de chamados
(realizados por pessoas excepcionais) para que os homens marchem para a frente e no
abandonem a direo fundamental da vida. A primeira, a moral fechada, conserva a forma
social que caracterstica da sociedade humana desde a origem, mas que
excepcionalmente transfigurada pelos indivduos que constituem a outra moral, a aberta,
impelindo a sociedade fechada a ir mais alm. A emoo de que falvamos o entusiasmo
da marcha para a frente, diz Bergson, entusiasmo pelo qual essa moral [a aberta] se fez
aceitar por alguns e que em seguida se propagou atravs deles pelo mundo184
. A alegria desse entusiasmo no se confunde com o prazer que deriva do sentimento de
cumprir as obrigaes sociais, semelhante ao bem-estar que comum ao indivduo e
sociedade. Ora, justamente o bem-estar que no encontramos nos discursos daqueles que
foram tomados pela emoo criadora, como, por exemplo, os msticos e os santos: Ouamos
sua fala; ela apenas traduz em representaes a emoo particular de uma alma que se abre.
[] Bem-estar, prazeres, riquezas, tudo o que motiva o comum dos homens os deixa
indiferentes. Ao desembaraar-se dessas coisas eles sentem um alvio, depois um
contentamento185
.
Que no estranhemos o fato de Bergson servir-se dos discursos realizados por certos
fundadores de religio, msticos e santos. O que ele deseja confirmar, atravs dos meios que
tem disposio, isto , por meio de algumas das grandes obras do esprito humano que foram
preservadas pela sociedade, que o amor que esses homens falaram coincide com a doutrina de

que o impulso vital torna-se consciente no homem, sendo que esta conscincia no deixa de
ser acompanhada por um amor de origem ontolgica, como essncia da energia criadora. No
entanto, impossvel ensinar esse amor, embora os criadores, sejam eles artistas, santos ou
grandes msticos, falem sobre ele com mais ou menos frequncia. sempre um contato com o
princpio gerador da espcie humana que se sente nutrir-se da fora de amar a humanidade.
[] Falo, evidentemente de um amor que absorve e aquece a alma inteira186
. Mas esse amor, comunicado por meio da linguagem, s pode ser plido e frio comparado
com o que foi experimentado no esprito do criador, embora a tentativa de comunic-lo seja o
suficiente para mobilizar, de algum modo, os outros indivduos, j que a simples existncia
desses grandes homens no deixa de ser um chamado irresistvel: O sentimento criador que
agitava essas almas privilegiadas, e que era um transbordamento de vitalidade, irradiou-se em
volta delas: entusiastas, elas irradiavam um entusiasmo que jamais se extinguiu completamente
e que pode sempre reacender-se187
.

O PROLONGAMENTO DA AO
CRIADORA
Vimos que a religio esttica liga o indivduo sociedade atravs da funo fabuladora, o
que corresponde ao instinto social nos insetos. Conserva o indivduo e a sociedade, faz o
homem se ligar vida, mas no em direo vida em geral, mas a da sua sociedade. O retorno
na direo do impulso vital pela intensificao da intuio, sobretudo prolongada pela ao
do indivduo sobre o mundo, no caracterstica da religio esttica. O apego vida em geral
decorre da inseparabilidade do princpio criador atravs de uma experincia em que a alma se
deixa penetrar por um ser imensamente maior do que ela. Nessa alma, a confiana que a
religio esttica trouxe ao homem nela se acharia transfigurada: no mais preocupao quanto
ao futuro. [...] agora de um desprendimento de cada coisa em particular que seria constitudo
o apego vida em geral188
. Quando um homem assim fala, faz eco no fundo de muitos outros. Seu encanto faz os
outros sentirem a vulgaridade de suas admiraes precedentes. Por isso a religio esttica no
deixa de ser influenciada (sofrendo uma reforma) pela religio uma religio mista que
implicar uma orientao nova da antiga189
.
Que tambm no estranhemos o uso da expresso grande mstico por parte de
Bergson, pois o que importa que a definio que ele d a esta palavra coincide
inteiramente com a doutrina do impulso vital. A definio da verdadeira experincia mstica
a de uma tomada de contato, e por conseguinte uma coincidncia parcial, com o esforo
criador que a vida manifesta. Esse esforo de Deus, se no for Deus mesmo. O grande
mstico seria uma individualidade que ultrapasse os limites impostos espcie por sua
materialidade, individualidade que continuasse e prolongasse assim a ao divina. Essa a
nossa definio190
. Ora, a fonte que Bergson se serve, como j dissemos, so os discursos dos que afirmaram
experimentar uma unio com Deus, que Deus agia atravs deles. A palavra Deus
tambm no problema, desde que saibamos do que se trata. Trata-se de Deus como
esforo criador, como fora imanente que comum a todos os seres vivos: Deus, assim
definido, nada tem de j pronto; vida incessante, ao, liberdade. A criao, assim
concebida, no um mistrio, experimentamo-la em ns mesmos assim que agimos
livremente191
. E onde Bergson encontra esse misticismo completo, que prolonga em ao criadora a
experincia da coincidncia com o impulso vital, j que esta coincidncia a fonte da religio
dinmica? Bergson o encontra nos msticos cristos, e no nos gregos e orientais estes
ltimos se detm na contemplao, desprezando a ao. Entre os gregos, Plotino, por exemplo,
um mstico incompleto, porque foi at ao xtase, estado de alma em que se sente ou se cr
sentir-se na presena de Deus, estando-se iluminado por sua luz; ele no ultrapassou este
ltimo estgio para atingir o ponto em que a vontade humana se confunde com a vontade

divina, prejudicada que fica a contemplao ao transformar-se em ao192


. J os hindus e iranianos se serviram de dois mtodos diferentes para obter a experincia
mstica: recorreram a uma bebida embriagante que chamaram de soma, cujo efeito
comparvel ao que os seguidores de Dioniso buscavam no vinho; eles recorreram tambm ao
ioga, que um conjunto de exerccios destinados a suspender a sensao, a retardar a
atividade mental, enfim, a induzir a estados comparveis ao da hipnose193
. Porm, a contemplao alcanada por esses dois mtodos servia, sobretudo, para fugir
da vida, do sofrimento da existncia. O Budismo, porm, foi mais alm: o que causa
sofrimento o desejo. Buda recuou at a causa do sofrimento, diz Bergson; ele a descobriu
no desejo em geral, na sede de viver. Assim pde ser traado com maior rigor o caminho da
libertao. Bramanismo, Budismo e mesmo Jainismo pregaram, pois, com uma fora crescente
a extino do querer viver194
. Segundo Bergson, o misticismo completo jamais seria produzido nessas condies, ou
seja, em um tempo em que o hindu se sentia esmagado pela natureza e em que qualquer
interveno humana seria intil. Que dizer, quando a fome crnica inevitvel condena milhes
de infelizes a morrer de inanio? O pessimismo hindu tinha por principal origem essa
impotncia. E o pessimismo que impediu a ndia de ir at o extremo de seu misticismo, dado
que o misticismo completo ao195
.
Diferentemente do grego e do oriental, o misticismo cristo completo porque vai alm
da contemplao ao prolongar a ao divina. Mas uma coisa o mstico cristo (religio
dinmica), outra o cristianismo (religio esttica): O misticismo completo , com efeito,
o dos grandes msticos cristos. Deixemos de lado, por ora, o seu cristianismo, e
consideremos neles a forma sem matria196
. O cristianismo, por ser religio esttica, banhado e propagado pelos msticos cristos.
Misticismo e cristianismo, portanto, condicionam-se mutuamente.

O VALOR FILOSFICO DA
EXPERINCIA MSTICA
Chegamos em um momento importante deste estudo, que concerne ao valor filosfico da
experincia mstica e sua relao com a doutrina do impulso vital197
. Ora, o grande mstico aquele que escapa temporariamente aos hbitos de obedecer da
moral fechada, que servem para conservar a sua existncia e a da sociedade. A alma do
grande mstico se detm, como se ouvisse uma voz que a chama. Depois ela se deixa levar,
diretamente em frente198
. Na alma do grande mstico no h mais separao radical entre o que ama e o que
amado: Deus est presente e o gozo sem limites199
, e ela apenas sabe que divina, isto , se cr criadora, quando age. Vimos que o
sentimento de esforo de inveno surge do processo de atualizao do esquema dinmico em
imagens, de solucionar um problema que foi apreendido pela intuio. durante esse
processo que a alma do grande mstico sente e sabe que eterna, j que o seu querer prolonga
o querer divino: Que o xtase interessa bem a faculdade de ver e de se emocionar, mas que
h tambm o querer, e que seria preciso situ-lo a si mesmo em Deus. [] Agora Deus que
age por ela, e nela: a unio total, e por conseguinte, definitiva200
. Este querer que prolonga o querer divino necessariamente acompanhado por um amor,
que o prprio Deus, ou seja, o prprio impulso vital amor: O que eles [os grandes
msticos] deixaram escoar no interior de si mesmos um fluxo descendente que desejava
atingir os outros homens atravs deles: a necessidade de espalhar em volta deles o que
receberam eles sentem como um mpeto de amor. Amor ao qual cada um deles imprime a
marca de sua personalidade. Amor que ento em cada um deles um sentimento inteiramente
novo, capaz de transpor a vida humana para outra tonalidade. Amor que faz com que cada um
deles seja amado assim por si mesmo, e que por ele, para ele, outros homens deixaro sua
alma se abrir ao amor da humanidade. Amor que poder tambm transmitir-se por intermdio
de uma pessoa que esteja ligada a eles ou lembrana que esteja viva deles, e que tenha
moldado sua vida nesse modelo201
.
Como dissemos, a intuio da durao nos faz apreender a continuidade da nossa vida
interior, nos faz ter o conhecimento de que mudamos sem cessar, ou melhor, que o universo
todo mudana. Mas, atravs de uma intensificao superior da intuio, nos colocamos no
princpio da vida em geral que a ao criadora202
. Eis, ento, o que o grande mstico tem a ensinar ao filsofo: que ele, o filsofo, tem que
seguir esse movimento prprio da vida para colocar verdadeiros problemas. So problemas
que surgem quando o filsofo, atravs da intuio da durao e pelo prolongamento da ao
criadora, supera a condio humana, pois a histria da filosofia errou durante muito tempo em
se deter nos falsos problemas que so carregados de iluses inerentes inteligncia: por
que a matria, por que espritos, por que Deus, em vez de nada? [...] Um mstico achar que

essas questes nem mesmo tm razo de ser: iluses de ptica interna devidas estrutura da
inteligncia humana, elas se desfazem e desaparecem medida que nos elevamos acima do
ponto de vista humano203
. Portanto, o filsofo deve perceber que a filosofia no deve estar separada da vida. Isto
significa que a atividade filosfica essencialmente criadora, pois somente assim o filsofo
pode perceber como energia criadora o amor em que o mstico enxerga a prpria essncia de
Deus204
.
Se a filosofia percebida como uma atividade criadora, evidente que no apenas ela e a
arte so criadoras, mas tambm a cincia, embora um problema que concerne a esta seja
fundamental: o uso dominante das descobertas cientficas a servio de invenes que
pretendem satisfazer necessidades artificiais. A inveno mecnica um dom natural, a sua
essncia mesma permitir, atravs do domnio da matria bruta, que o impulso vital continue
a se expandir. Porm, seu mau uso se encontra na tentativa de satisfazer as necessidades de
prazer, luxo e riqueza necessidades que todo aquele que vive de modo criador j se libertou.
Se a mstica chama a mecnica, porque um outro uso da mecnica resulta em um
favorecimento cada vez maior da intuio. As invenes mecnicas podem, ento, libertar os
homens das necessidades superficiais, permitindo, de modo crescente, que eles despertem
virtualidades de intuio e, alm disso, coincidam com o impulso vital ao criarem obras
amorosamente obras que no podemos sequer imagin-las. Somente assim a humanidade
poder ir alm de si mesma, realizando, como diz Bergson, a funo essencial do universo,
que uma mquina de fazer deuses, isto , uma mquina de criar criadores, de seres que,
ao prolongarem a ao criadora, superam o medo da morte e experimentam que so eternos.
por isso que atualmente existem, em razo do altssimo grau de industrialismo e mecanizao
que a humanidade chegou, todas as condies para realizarmos essa funo essencial.
Porm, a humanidade no sabe o suficiente que seu futuro depende dela. Cabe-lhe primeiro
ver se quer continuar a viver. Cabe-lhe indagar depois se quer viver apenas, ou fazer um
esforo a mais para que se realize, em nosso planeta refratrio, a funo essencial do
universo, que uma mquina de fazer deuses205
.

Notas Parte 5
169

MR, p. 8.
170 MR, p. 22.
171 MR, p. 21.
172 MR, p. 100.
173 MR, p. 101.
174 MR, p. 136.
175 MR, p. 101.
176 MR, p. 103.
177 MR, p. 108.
178 MR, p, 109.
187 MR, p. 78.
188 MR, p. 176.
189 MR, p. 177.
190 MR, p. 182
191 EC, p. 270
192 MR, p. 182.
193 MR, p. 184.
194 MR, p. 185.
195 MR, p. 187.
196 Idem.
197 MR, p. 207: Devemos ento examinar em que medida a experincia
mstica estende aquela que nos conduz doutrina do impulso vital. Tudo
o que ela oferecesse de informao filosofia lhe seria devolvido por esta sob forma de
confirmao.
198 MR, p. 190.
199 Idem.
200 Idem
201 MR, p. 81.
202 MR, p. 206: ...e se, por uma primeira intensificao [da intuio]nos
fazia apreender a continuidade da nossa vida interior, se a maior parte de
ns no fosse mais longe, uma intensificao superior a levaria talvez at
s razes de nosso ser e, com isso, at ao prprio princpio da vida em geral. Acaso a
alma mstica no tinha precisamente esse privilgio?...
203 MR, p. 207.
204 MR, p. 210.
205 MR, p. 262

Notas Finais
Capa:
Amauri Ferreira
Abreviaturas das obras de Bergson citadas no livro:
Ensaio Sobre os Dados Imediatos da Conscincia (DI)
Matria e Memria (MM)
A Evoluo Criadora (EC)
As Duas Fontes da Moral e da Religio (MR)
O Pensamento e o Movente (PM)
A Energia Espiritual (EE)
Dos livros citados acima, MM, EC, EE e PM foram publicados pela Martins Fontes
Editora; DI, pela Edies 70 e MR, pela Zahar Editores.
Assim como fizemos com os nossos livros e artigos anteriores, optamos por
continuar a no seguir, na produo deste livro, o Acordo Ortogrfico da Lngua
Portuguesa de 1990, que est em vigor no Brasil desde Janeiro de 2009.