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El
(in)
Moralazo
Un compendio de guas y resmenes de Filosofa de la Moral

Prlogo a la primera edicin

Los estudiantes de Derecho nos vemos a lo largo de nuestra vida acadmica
forzados al estudio de ciertos ramos y materias que difcilmente nos sern de alguna
utilidad en nuestra profesin.
En primer ao, es Filosofa (de la) Moral, uno de aquellos ramos que martirizan
nuestro quehacer. Un ramo que nos suscita dudas como el porqu de su
obligatoriedad, sin embargo tal pregunta sobrepasa el entendimiento humano, y ni El
(in) Moralazo, ni sus autores, ni el Vitoko podran entregarnos una respuesta
plausible.
Muchos han sido los que, batallando heroicamente en la arena del pensar filosfico,
han cado y reprobado este ramo, pero su legado y esfuerzo nos alientan a producir El
(in) Moralazo, para que estas historias sean cada vez ms escasas.
Despus de un arduo semestre tratando de dilucidar qu es la moral (Como si ello
tuviese importancia en nuestra profesin, que es, bsicamente inmoral) solo hemos
llegado a una conclusin: Es nuestro deber moral y deseamos, con ardor, evitar que
alguien estudie esto dos veces, con el dolor y sufrimiento que esto conllevara
Que no recaiga en nosotros todo el crdito: Somos recolectores del esfuerzo de muchos,
que da a da, prueba ha prueba, han puesto a trabajar su intelecto tratando de
entender las confusas mentes de quienes escribieron las distorsionadas lneas que El
(in) Moralazo tratar de aclarar.
Recaer en las futuras generaciones hacer de El (in) Moralazo una verdadera
tradicin filosfica, un compendio vivo y dinmico, donde ao a ao sea actualizado,
donde sus futuras ediciones plasmen las necesidades del alumnado, as y tan slo as, el
esfuerzo aqu plasmado habr dado frutos.
En sus manos, queridos sucesores, dejamos el futuro de su carrera

Francisca Marinakis
Esteban Cuevas

Santiago, 2007

ISAHIA BERLIN
Texto Resumen nmero 1
BRIAN MAGEE, DILOGOS CON ISAIAH BERLIN
-Segn Berlin:
1) Las personas debieran interesarse en la filosofa porque los problemas filosficos son interesantes en s
mismos. Se refieren a gran cantidad de supuestos en que se sustentan las creencias generalizadas. Nos
incomoda analizarlas puesto que, de pronto, se ven comprometidas aquellas creencias que tan arraigadas
tenemos en nosotros.
Lo que al principio tenamos muy claro sobre nosotros mismos, se torna confuso.
Las cosas cotidianas son motivo de anlisis filosfico, por lo tanto, su idea de la filosofa es un ejercicio
cotidiano sobre cosas cotidianas.
2) A las personas les molesta ser analizadas en demasa, pues esto significa cuestionar, hacer tambalear,
ideas y creencias sobre la vida que usamos para realizar acciones (los ideales, los valores, la religin, por
dar algunos ejemplos morales). Someterlas a examen y darnos cuenta de que tal vez no son tan claras como
pensamos, nos hace sentir inseguros.
La necesidad misma de la accin impide un examen constante, pues esto paralizara. Pero los
presupuestos deben examinarse para que la sociedad no corra el riesgo de osificarse, de hacerse estril
el intelecto y de endurecer las ideas hasta convertirlas en dogmas.
Al menos, los presupuestos deben cuestionarse lo suficiente como para permitir que la sociedad se
mantenga en movimiento.
Formular preguntas inquietantes Idea de parricidio Aquellos que hacen este ejercicio de manera
sistemtica y racionalmente son Filsofos.
- Preceptos tpicamente cuestionables: Qu es Justicia?, D?, Igualdad?
Hacerse preguntas, cuestionarse Inherente a los seres humanos
Problemas Morales Tpicos en los Seres Humanos, mbito de la tica (Ej: Traidor Francs)

3) La filosofa se preocupa del lenguaje porque en ocasiones, las palabras mismas son (significan) actos. Por
lo tanto, examinar las palabras es tambin examinar el pensamiento.
Ej: Creencias Nazis 1) Basadas en creencias empricas falsas sobre la naturaleza y la
conducta de X grupo de hombres y mujeres.
2) Pero la nocin de Subhumanidadqu es humano?qu
no?qu significa? Estas son cuestiones filosficas, no

empricas.

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Por esto, el lenguaje no es trivial, y la filosofa lo estudia.
SIGNIFICADO DEFINICIN Una palabra no significa lo que su definicin dice.
4) Tipos de preguntas:
I.- Empricas: Son acerca de los que hay en el mundo. Se relacionan con la experiencia, la observacin y el
sentido comn, forman parte de la realidad. Se responden mirando el mundo, a travez de la investigacin,
comprobacin, etc.
Pueden ser Verdaderas o Falsas
II.- Formales: Se refieren a interacciones de entre entidades, dentro de un sistema formal en que existen
reglas y que permite deducir conclusiones a partir de premisas establecidas. Las reglas no son verdaderas o
falsas, pero deben tener validez, aunque no son comprobables en la realidad.

PROPIEDAD PRINCIPAL DE AMABAS PREGUNTAS:

tienen mtodos claramente entendidos para encontrarles una respuesta.

Distintas son aquellas que no se pueden responder de ninguna de las dos formas. Estas son Preguntas
Filosficas.
III.- Preguntas Filosficas: Su primera distincin es que, al ser formuladas, no sabemos exactamente
donde podemos buscar la respuesta. Un moralista no tiene respuestas infalibles, y quien lo escuche, tiene su
propio raciocinio para encontrar sus proposiciones vlidas o no.
Estas preguntas molestas son el punto de partida de la filosofa.
Las preguntas filosficas aceptan diversa cantidad de respuestas que, en un primer momento, parecen todas
aceptables.
Algunas preguntas empezaron siendo filosficas y terminaron siendo empricas, como es el caso de la
astronoma. Por esto, la filosofa est relacionada con los otros dos recipientes (emprico y formal)
Filosofa de la ciencia: Los cientficos suelen usar trminos sin cuestionrselos, pero cuando alguien
pregunta qu es energa?, qu queremos decir cuando usamos la palabra?, estamos frente a una
pregunta filosfica en el mbito cientfico. Si los cientficos se cuestionaran estas cosas en sus trabajos, se
paralizaran, impidiendo la accin. Por eso, estn los filsofos.
5) Tendemos a cometer errores categoriales, es decir, usar mal trminos o palabras. Esclarecer conceptos
es parte importante de la labor del filsofo, aunque no la nica. Aclarando conceptos, podemos, por
ejemplo, descubrir que una pregunta est mal formulada.
6) Las personas acuden a la filosofa esperando que les digan como vivir. En realidad, no deberan esperar
esto, ya que sera estar rehuyendo su propia responsabilidad de elegir como deliberar en la vida. La tarea del
filsofo moral no es decir a las personas como deben vivir, sino ms bien iluminar los posibles senderos de
accin que existen frente a determinado problema filosfico-moral, los valores que en ellos existen y como
a veces se contraponen, as como tambin los costos y beneficios de la eleccin a tomar. Iluminar qu es lo
que se puede elegir y porqu.
Quien intente encontrar respuestas a preguntas filosficas, est comprometido en una empresa
filosfica.
7) B.M Dice que la filosofa del Marxismo responde a todas las preguntas, explica completamente el
mundo y la historia y da propsito a todas las cosas. Por estas caractersticas, es acaso diferente de las

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dems filosofas?
I.B Dice que no la hace especial, puesto que todos los creadores de los grandes sistemas metafsicos han
intentado dar respuestas a todo.
Los Marxistas quieren dejar de lado la filosofa como tal para convertirla en una ciencia social que no
resuelve problemas filosficos, sino que los disuelve en problemas de prctica.
8) Hay estructuras, modelos de pensamiento, sin los cuales nos sera casi imposible pensar, pero que, al
mismo tiempo limitan nuestro pensamiento. Es tarea del filosofo explicar el porqu existen estos modelos
y, a la vez, cuestionarlos y criticarlos, para evitar la rigidez del pensamiento y las ideas.
Ej. de Modelo: Los filsofos griegos crean que la matemtica era el paradigma del conocimiento y
pensaron que todo el universo poda explicarse a travs de ella.
Ej. 2 de Modelo: Un hombre debe obedecer a otro (Monarqua)
Modelo criticable: Por qu un hombre tendra que obseder a otro?
Solucin: Se rompe el modelo, se critica, Nace un nuevo Modelo.
Por lo tanto, la filosofa es una actividad prctica que hace mutar la sociedad. Tiene una influencia
directa en los seres humanos. No es verdad que est desconectada del mundo y de la vida real. No es
esotrica y no es slo para los especialistas.

MIGUEL ORELLANA
Texto Resumen nmero 1
4. MEOB - Pluralismo, Una tica del Siglo XXI
I. La filosofa de las costumbres - Distincin entre tica y Moral

Cmo, en principio, debe vivirse la vida humana? pregunta inicial de la tica.

Valores morales supuestas verdades acerca de las costumbres o prcticas en trminos de las cuales se
formulan las distintas respuestas a la pregunta inicial de la tica.
Es factible decir de distintas formas la pregunta inicial, con parecidos de familia (como la
fundamentacin de la metafsica de las costumbres de Kant), pero nunca debe tolerarse la confusin de
la tica con la moral.
tica filosofa de la moral aquella parte de la filosofa cuyo objeto de reflexin son las costumbres
contempladas desde el punto de vista de los valores, los ppios y las normas, p/ responder la pregunta
inicial. Ella se ve como una aventura de auto-conocimiento de la condicin humana: la bsqueda
racional, crtica y anclada en la historia de las buenas costumbres, de la vida buena y el bien.
tica actividad terica con pretensiones normativas || Moral conjunto de los usos, costumbres o
prcticas que identifican una forma de vida y generan la tradicin a la cual pertenece en la historia.
La esfera de la reflexin terica no debe confundirse con la prctica concreta.
tica deber ser || Metafsica ser cmo son las cosas (en ltimo termino)?
La pregunta inicial de la tica es la + humana pues pregunta x la naturaleza ltima de la condicin
humana, el producto nico de la cpula del ser y el deber ser, el lmite de la metafsica con la tica.
El relativismo como el universalismo son simtricamente insatisfactorios pluralismo como solucin.

II. Tres posiciones de la tica

a) Relativismo

Intuicin existen tantas respuestas correctas como formas de vida se constituyan en la historia.
Todas las costumbres son =% buenas y dignas de respeto no existe la naturaleza humana. Es la reaccin
frente a la diversidad de las costumbres en distintas formas de vida, q concluye q el valor es tan relativo
como diverso.
Su motivacin toda diversidad de formas de vida es intrnsecamente valiosa y digna de respeto. Esto
sugiere: un diagnstico sobre el orden del conflicto humano en la historia y una panacea en su contra.
Segn el 1, la respuesta de que existe solo una respuesta inicial es responsable del conflicto entre SH. La
expresin de respeto por un valor cuando se comparte ese valor. Por ello, los partidarios de una
concepcin tan absoluta como nica de valores condenados al subdesarrollo, la hipocresa, la
mezquindad, etc.
En suma, toda diversidad de costumbres, necesariamente, se presenta a los ojos de partidarios de valores
absolutos y nicos, como una refutacin de la creencia segn la cual, la vida humana debe vivirse de una
manera y, lo q es an + censurable, una fuente perpetua de tentaciones desviacionistas, de posibles actos
contra natura. Y por eso la diversidad les es tan inaceptable como inevitable les resulta el conflicto con
ella.
Si la concepcin absoluta y nica de los valores es la premisa terica fanatismo es su conclusin
prctica.
Con ello, niegan la existencia de una naturaleza humana y de valores tan absolutos como nicos.
Aterrorizados ante la crueldad, ellos ceden a decir que la vida debe vivirse expresando el mismo respeto
por todas las costumbres, porque todas valen lo mismo. Esta es la panacea relativista, aquello que
garantiza la concordia entre los seres humanos.

b) Universalismo

Intuicin existe solo una respuesta correcta. Existe una naturaleza humana existe un nico conjunto de
verdades absolutas sobre cmo debe vivirse un conj de valores como un conj de buenas costumbres.
ste, rige para todos los individuos, para todas las formas de vida y para todos los tiempos.
Sealan que el relativismo es inaceptable en trminos lgicos, humanos, fenomenolgicos y
existenciales.
1 pues si nada tiene valor absoluto, tampoco la verdad es absoluta solo debe haber una verdad absoluta
2 pues arroja a la basura la historia, en que se destaca la diversidad de opiniones sobre esta
4 pues conduce a la indiferencia y la abulia, a la inaccin y x ello es un atentado a la vida.
El universalismo y el relativismo son posiciones simtricamente insatisfactorias el universalismo
consiste, sin embargo, en combatir formas de vida a excepcin del mismo naturalismo. El relativista, por
su lado, ve como prescripcin prctica el tolerar todas las formas de vida, excepto la universalista. El
relativista compra la concordia, al precio del valor absoluto, mientras que el universalista compra el valor
absoluto al precio de la concordia.

3. Pluralismo:
Intuicin el valor es tan absoluto como la diversidad legtima. Ella se basa en dos distinciones:
Metafsicamente: a) la naturaleza humana y la identidad humana
ticamente: b) Vivir como valores y tratar como valores

Ve que todos quienes compartan la naturaleza humana deben vivir de maneras que contribuyan a su
progreso moral, esto es, al perfeccionamiento de las costumbres propias y al refinamiento de las ajenas,
que promueva el encuentro respetuoso en la diversidad legtima de todos los SH por igual.
Por ello, se ve una diversidad de identidades humanas, expresadas en una nica naturaleza humana

El pluralismo requiere respetar no solo aquellas costumbres vividas como valores, es decir, de la
identidad propia, sino tambin tratar como valores aquellas costumbres legtimas que otros viven como
valores.
La diversidad de formas de vida posibilita el encuentro respetuoso de todos los seres humanos, viendo el
perfeccionar y refinar tanto las costumbres propias como las ajenas, y de vivir expresando respeto.
El concepto de naturaleza humana invoca un carcter puro y formal, mientras que el de identidad
humana es sustantivo e histrico, cubriendo todo el campo de la moral. El concepto de naturaleza
humana es universal p/ los hombres, en cualquier espacio o tiempo, regin geogrfica, religin o lenguaje
que posean.
Lo correcto segn el relativista nostlgico es sostener que el concepto de naturaleza humana cambia en la
historia. Esta objecin debe ser rechazada xq solo ilustra cual es nuestra relacin con la verdad y su
bsqueda.
Pero antes de sostener que el concepto mismo de naturaleza humana vara, es posible sostener que es
nuestro entendimiento del concepto es lo que vara. La fragilidad de la posesin de la verdad y el
carcter reversible del proceso de aproximacin a ella es una seal de la importancia de la verdad y su
bsqueda.
La nocin de que la naturaleza humana cambia en la historia tambin es lgicamente inaceptable, pues
seres que en un momento fueron humanos, en otro, ya no lo sern.
Al perderse el concepto formal de naturaleza humana se pierde tambin el derecho de lo q est dentro de
su extensin, es decir, de los seres humanos. Y aun ms, es hacer desaparecer a todos seres humanos.
En resumen, el concepto de naturaleza humana al cual apela el pluralismo, es un concepto puro y formal,
aquello que hace a todos los seres humanos ser, precisamente, seres humanos. Es tomar la perspectiva
ms abstracta, ms imparcial y ms objetiva sobre lo posible acerca de la condicin humana.
El concepto de identidad humana es su contrario, al ser la perspectiva ms concreta posible de
naturaleza humana. Una identidad humana es el conjunto de usos, costumbres o prcticas que, al ser
vividas con respeto y reverencia por grupos de individuos, constituye una tradicin.
El concepto de identidad humana es substantivo e histrico, que apunta al dominio de la moral. El
concepto de forma de vida incluye el conjunto de costumbres cuya prctica define la identidad. La
distincin entre naturaleza e identidad humana es metafsica: es acerca de cmo, en ltimo trmino, son
las cosas.
As: existe, un ltimo trmino, una nica naturaleza humana, que todos los seres humanos compartes
pues es aquello en virtud de lo cual ellos son lo que son. Por otro lado, en ltimo trmino, existe tambin
una diversidad de identidades humanas o formas de vida que, expresan esa misma naturaleza. Como ve
Locke: Los Prncipes ciertamente, nacen superiores en poder a los dems hombres, pero iguales en
naturaleza
Dada una identidad humana existen ciertas costumbres que sus miembros deben vivir como valores, esto
es respetar y practicar con reverencia. Pero esto deja abierta la posibilidad de tratar como valores, es
decir, con respeto, aunque sin obediencia, algunas de las costumbres ajenas, las que encarnan la
identidad de las formas de vida legtima a las cuales no se pertenece. Poseer una identidad humana
supone tambin el deber de participar por derecho propio en la definicin de qu costumbres ajenas
merecen ser tratadas como valores.
El pluralismo sostiene que las distintas formas de vida deben orientar su conducta hacia el encuentro
respetuoso en la diversidad legtima. Dicho encuentro permite ilustrarse a toda la humanidad.
El pluralismo tambin permite ver cuales costumbres no deben tratar como valores, aun cuando exista
alguna forma de vida que s las viva como valores. Por ejemplo, cuando vemos el sacrificio humano
ritual, pues ofende al concepto de naturaleza humana. Todos tenemos el deber tico de combatir tal
prctica.
Ambas distinciones (vivir y tratar como valores) mejoran el entendimiento de lo que est en juego en las
discusiones ticas y orientan el cumplimiento de los deberes y el ejercicio de los derechos de cada ser
humano. Ese es el desafo tico comn de todos los seres humanos, cuyo propsito es el encuentro
respetuoso en la diversidad de todos los seres humanos, para avanzar en su auto-conocimiento y orientar
su desarrollo material.
En trminos metafsicos, el relativismo reconoce el concepto de identidad humana, pero desconoce el
concepto de naturaleza humana. Y que debemos tratar como valores todas aquellas costumbres que

alguna diversidad humana viva como valores. El universalismo es lo contrario y seala que solo aquellas
costumbres que la identidad humana propia vive como valores merecen ser tratadas como valores.
El pluralismo ofrece algo ms: una explicacin del valor intrnseco de la diversidad de identidades
humanas.
El propsito tico de la interaccin humana es describir cuales son las costumbres que cada forma de
vida debe vivir y tratar como valores. Un mrito del pluralismo es poder analizar con claridad ambos
asuntos y sealar los trminos de referencia de cada uno de estos debates.
En principio, Qu costumbres debemos vivir como valores en la vida propia y tratar como valores en la
ajena? Todas aquellas que definen la identidad humana propia o la identidad humana ajena sin ofender el
concepto puro y formal de naturaleza humana. Y, qu costumbres debemos combatir, tanto en la forma
de vida propia como ajena? Todas aquellas que ofendan al concepto puro y formal de naturaleza humana.
La esperanza del pluralismo est abierta a todos los seres humanos por igual, pues reconoce una nica
naturaleza humana, ofreciendo una concepcin tan absoluta como plural del valor.
Desde el punto de vista de la tica, hay muchas maneras de hacer bien as cosas y solo dos de hacerlas
mal: un relativista y ser un universalista. Aqu esta la llave de la felicidad.

PLATN
TEXTO-RESUMEN NMERO 1: ALEGORA DE LA CAVERNA
MITO O ALEGORA DE LA CAVERNA
MITO

CON EL QUE PLATN DESCRIBE NUESTRA SITUACIN RESPECTO DEL CONOCIMIENTO: AL IGUAL
QUE LOS PRISIONEROS DE LA CAVERNA QUE SLO VEN LAS SOMBRAS DE LOS OBJETOS, NOSOTROS
VIVIMOS EN LA IGNORANCIA CUANDO NUESTRAS PREOCUPACIONES SE REFIEREN AL MUNDO QUE SE
OFRECE A LOS SENTIDOS. SLO LA FILOSOFA PUEDE LIBERARNOS Y PERMITIRNOS SALIR DE LA CAVERNA
AL MUNDO VERDADERO O MUNDO DE LAS IDEAS.

Platn dice expresamente que el mito quiere ser una metfora de nuestra naturaleza respecto de
su educacin y de su falta de educacin, es decir, sirve para ilustrar cuestiones relativas a la
teora del conocimiento.

I. DESCRIPCIN DE LA SITUACIN DE LOSPRISIONEROS

Nos pide Platn imaginar que nosotros somos como unos prisioneros que habitan una
caverna subterrnea. Estos prisioneros desde nios estn encadenados e inmviles de tal modo
que slo pueden mirar y ver el fondo de la estancia. Detrs de ellos y en un plano ms elevado
hay un fuego que la ilumina; entre el fuego y los prisioneros hay un camino ms alto al borde
del cual se encuentra una pared o tabique, como el biombo que los titiriteros levantan delante del
pblico para mostrar, por encima de l, los muecos. Por el camino desfilan unos individuos,
algunos de los cuales hablan, portando unas esculturas que representan distintos objetos: unos
figuras de animales, otros de rboles y objetos artificiales, etc. Dado que entre los individuos
que pasean por el camino y los prisioneros se encuentra la pared, sobre el fondo slo se
proyectan las sombras de los objetos portados por dichos individuos.
En esta situacin los prisioneros creeran que las sombras que ven y el eco de las voces que
oyen son la realidad.

II. PROCESO DELIBERACIN DEL CAUTIVO

-

A. Subida hacia el mundo exterior: acceso hacia el mundo verdadero.

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-

1. En el mundo subterrneo.
Supongamos, dice Platn, que a uno de los prisioneros, de acuerdo con su naturaleza le
libersemos y obligsemos a levantarse, volver hacia la luz y mirar hacia el otro lado de la
caverna. El prisionero sera incapaz de percibir las cosas cuyas sombras haba visto antes. Se
encontrara confuso y creera que las sombras que antes perciba son ms verdaderas o reales
que las cosas que ahora ve. Si se le forzara a mirar hacia la luz misma le doleran los ojos y
tratara de volver su mirada hacia los objetos antes percibidos.
2. En el mundo exterior.
Si a la fuerza se le arrastrara hacia el exterior sentira dolor y, acostumbrado a la oscuridad, no
podra percibir nada. En el mundo exterior le sera ms fcil mirar primero las sombras, despus
los reflejos de los hombres y de los objetos en el agua, luego los hombres y los objetos mismos.
A continuacin contemplara de noche lo que hay en el cielo y la luz de los astros y la luna.
Finalmente percibira el sol, pero no en imagen es sino en s y por s. Despus de esto concluira,
con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los aos, que gobierna todo en el
mbito visible y que de algn modo es causa de las cosas que ellos haban visto.
Al recordar su antigua morada, la sabidura all existente y a sus compaeros de cautiverio, se
sentira feliz y los compadecera. En el mundo subterrneo los prisioneros se dan honores y
elogios unos a otros, y recompensas a aquel que percibe con ms agudeza las sombras, al que
mejor recuerda el orden en la sucesin de la sombras y al que es capaz de adivinar las que van a
pasar. Esa vida le parecera insoportable.
B. Regreso al mundo subterrneo, exigencia moral de ayuda a sus compaeros.
1. Confusin vital por la oscuridad de la caverna.
Si descendiera y ocupara de nuevo su asiento tendra ofuscados los ojos por las tinieblas, sera
incapaz de discriminar las sombras, los dems lo haran mejor que l, se reiran de l y diran
que por haber subido hasta lo alto se le han estropeado los ojos y que no vale la pena marchar
hacia arriba.
2. Burla y persecucin.
Si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz se burlaran de l, lo perseguiran y lo
mataran.

III.INTERPRETACIN
A. Comparacin delas realidades.
Debemos comparar la regin visible con la morada-prisin y la luz del fuego que hay en ella con
el poder del sol.
B. Comparacin delos procesos.
El ascenso y contemplacin de las cosas de arriba es semejante al camino del alma hacia el
mbito inteligible.
C. Valor de la Idea del Bien.
Objeto ltimo y ms difcil del mundo cognoscible: la Idea del Bien.
Idea del Bien: causa de todas las cosas rectas y bellas; en el mundo visible ha engendrado la luz
y al sol, y en el mbito inteligible es la productora de la verdad y de la inteligencia; es la
realidad que es necesario ver para poder obrar con sabidura tanto en lo privado como en lo
pblico.

SMBOLOS DEL MITO DE LA CAVERNA Y SUINTERPRETACIN

DIMENSINANTROPOLGICA
SMBOLOSDEL MITO
prisioneros
conocimiento de s
mismos como siendo meras

INTERPRETACIN EN LA VIDAREAL
el hombre en la medida en que vive inserto en el mundo sensible
y sus valores
identificacin de la realidad humana con el cuerpo

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sombras
liberacin del prisionero

liberacin del hombre y descubrimiento del mundo verdadero

(Mundo de las Ideas)

el cautivo pierde las

cadenas, reconoce los objetos enla
el filsofo libera moral e intelectualmente su alma delas
caverna, sube al mundo exterior y limitaciones y ataduras del cuerpo y del mundo sensible y asciende al
reconoce los objetos del mundo
mundo de las Ideas; prctica de la dialctica o filosofa
exterior
conocimiento de s mismo
tras el ejercicio de la filosofa, identificacin de la realidad
en el mundo exterior
humana con el alma
DIMENSIN ONTOLGICA YEPISTEMOLGICA
SMBOLOS DELMITO

INTERPRETACIN EN LAVIDA REAL

TIPODE REALIDAD

TIPODE REALIDAD

MUNDO
SUBTERRNEO

TIPODE
SABER

MUNDO QUE SE DA ALOS

SENTIDOS (o mundo sensible)

OPININ

las sombras en el fondo de

las sombras y los reflejos de los
la caverna
objetos
los objetos de la caverna

los objetos naturales y artificiales

la luz del fuego

el sol

MUNDO EXTERIOR

creencia

MUNDO INTELIGIBLEO
MUNDO DE LAS IDEAS

las sombras y reflejos en

el agua de las cosas exteriores

las ideas matemticas

las cosas exteriores

mismas y, por la noche, la luna y
los objetos celestes

las Ideas superiores

el sol mismo
conocimiento como
subida al mundo exterior

conjetura

CIENCIA
pensamiento
discursivo

inteligencia

la Idea de Bien
conocimiento o ciencia estricta o filosofa como ascensin al
ser (al mundo de las Ideas)

DIMENSIN MORAL YPOLTICA DEL MITO

SMBOLOS DELMITO
necesidad en el proceso de
liberacin del prisionero(por eso
Platn emplea con frecuencia
expresiones del tipo si le
forzramos, si a la fuerza se le
arrastrara)

INTERPRETACIN EN LAVIDA REAL

el destino del hombre no es el mundo fsico sino el

mundo absoluto y divino de las Ideas, por lo que es necesaria la
dialctica o filosofa para el cumplimiento de dicho destino;
legitimidad del autoritarismo ilustrado platnico

el filsofo no puede limitarse a la mera contemplacin de las

el prisionero liberado baja
ideas; tiene la obligacin moral de volver su mirada hacia el mundo y
de nuevo al mundo de la caverna
ayudar a la liberacin de las dems personas

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11
el prisionero liberado que
el proceso y muerte de Scrates y de todos aquellos que insisten
es perseguido y asesinado por sus
en mostrar la verdad a los hombres
compaeros
comprensin del papel
comprensin del papel que tiene la Idea del Bien como el
que tiene el sol en la vida, realidad principio que crea, da inteligibilidad a la realidad e ilumina la vida moral
y gobierno de las cosas
y poltica

Texto Resumen Nmero 2: Critn o el deber.

Critn
Antes de poder responder esta pregunta, creo de vital importancia, conocer a grandes rasgos el
texto del Critn. El objeto de esto es poder contextualizarnos para facilitar una respuesta.
En el Critn se nos presenta a un Scrates que est encarcelado, a la espera del navo, cuya vuelta
marcara su muerte. Critn uno de sus amigos lo va a visitar con el objeto de ofrecerle escapar. Pero
dicha propuesta es rechazada por Scrates, al creer que actuar de tal manera estara siendo injusto
con la ley, por lo cual prefiere quedarse.
A lo largo de todo el texto, Scrates va formulando numerosas preguntas con el objeto que Critn
entienda su postura.

Pero de todas estas, son slo tres, las principales, eso si con una jerarqua de importancia. Adems
las tres coinciden en ser preguntas del tipo filosfico y para ser ms especfico, ataen a la filosofa
moral. Todas proposiciones que me propongo a argumentar a continuacin.
En la primera pgina tenemos algunas preguntas, las cuales carecen de cualquier importancia, ms
que ofrecerse como un medio de introduccin. No se les da un nfasis mayor que presentarnos de
manera coherente, el encuentro entre los dos personajes.
Pero ya en la segunda pgina se nos presenta la primera de las tres preguntas.
Debemos hacer tanto aprecio de la opinin del pueblo? El primer indicio que se nos da de la
importancia de esta pregunta, es que Scrates la abarca varias veces, ya sea directa como
indirectamente. Como se logra ver en los ejemplos del hombre que se ejercita en la gimnasia. Pero
el valor de esta pregunta va ms all. Le permite a Scrates plantear la importancia de no hacer las
cosas para los otros, si no que hacerlas para uno mismo. Nuestro actuar debe responder a nuestras
convicciones propias, no seguir la de terceros. Debe buscar una moral, pero no una moral en el
trmino en latn que enfatiza el sentido de una expectativa social. Si no ms bien del trmino griego,
lo que parece obvio siendo Scrates de este origen, que favorece el carcter individual (Bernard
Williams). Actuar moralmente es hacerlo autnomamente.
Preguntas de este tipo corresponden como ya mencione a la filosofa. No pertenece a una pregunta
formal; ya que no hace referencia a relaciones entre entidades en un sistema formal, con reglas. Por

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12
otro lado las preguntas empricas poseen respuestas que dependen de cmo sea la realidad y de las
experiencias que demuestren que la realidad es de esta forma. Es posible que haya gente que pueda
responder que esta pregunta es emprica. Argumentando que si se debera hacer aprecio de la
opinin del pueblo por que la realidad ha demostrado que el pueblo, en palabras de Critn; es muy
capaz de ocasionar desde los ms pequeos hasta los ms grandes males.... Es mas, hay gente que
podra decir, que la experiencia ha demostrado este actuar del pueblo.
Por todo esto, cabra decir que es una pregunta emprica, lo cual sera un error. Esto sera tomar mal,
el sentido de la pregunta. Siendo que esta hace referencia algo ms abstracto, al si nuestro actuar
debe ser condicionado por la opinin del pueblo. El si esto en si es algo bueno o malo. Y esto de
ninguna forma cabe dentro del marco emprico. Es ms, en principio posee ms de una respuesta
correcta. Caracterstica ineludible a las preguntas humanas. Pero la abstraccin de esta y una
respuesta argumentada racionalmente nos llevan a clasificarla como filosfica. Y de carcter moral
en el punto que se cuestiona si est bien o mal, actuar teniendo tanto aprecio de la opinin del
pueblo.
Para continuar, es el mismo Scrates es quien nos dice ms adelante (Pg. 30); no debemos
curarnos de lo que diga el pueblo, sino slo de lo que dir aquel que conoce lo justo y lo injusto, y
este juez nico es la verdad. Es esta frase que nos sirve de puente a la segunda pregunta.
La primera pregunta es el prembulo de Scrates, para hacer entender a Critn que las acciones
deben responder a nuestros propios principios. En el caso de Scrates slo cree en una virtud, la
justicia. Y es esta la base de la segunda pregunta que aparece de forma implcita en el texto, la cual
formulo como resumen de todas las interrogantes que aparecen entre las pginas 31-33.

Sera justo huir?, se ve la relevancia de esta pregunta en que su respuesta es el objeto del dialogo
entre Scrates y Critn. No olvidemos que Critn llega con el objeto de convencer a Scrates de
huir. Pero este ltimo le hace ver su punto de vista que guarda estrechos lazos con esta pregunta. El
mismo Scrates dice el siguiente principio; en ninguna circunstancia es permitido ser injusto ni
volver injusticia por injusticia, mal por mal. Tambin cree que no hay diferencia entre hacer el
mal y ser injusto. Y toda la argumentacin que da para justificar su permanencia, hacen referencia
con argumentar que huir sera algo injusto. Por lo tanto no se debera hacer, sin importar las
consecuencias.
Otra vez habra que decir que esta pregunta es filosfica y la razn de esto es prcticamente la
misma que la anterior. No puede ser formal por las mismas razones ya mencionadas en la primera
pregunta. En cuanto a si es emprica o no, igual que la pasada se podra pensar que si. Ya que a
diferencia de muchas otras virtudes la descripcin del agente es la misma que la accin, una
persona justa es aquella que escoge hacer acciones porque son justas (Bernard Williams).
Es por otro que cabra pensar que es solo cosa de ver las acciones que realiza la persona, es algo
real por ende emprico. Pero otra vez sera una suposicin falsa, por que el objeto de la pregunta va
ms all. Solo abstrayendo un poco nos toparamos con que es lo justo, con el concepto en si. Lo
cual es algo filosfico, pues como ya dije antes, posee ms de una posible respuesta que se contesta

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13
de forma argumentativa. Y concierne a la filosofa moral ya que intenta dilucidar frente como
actuar, teniendo una serie de principios.

Y es as como llegamos a la ltima pregunta; la primera nos lleva a actuar segn nuestros
principios, la segunda nos muestra el principio fundamental de Scrates por el cual justifica su
actuar.; para concluir con una pregunta que engloba todo esto.
Cmo debe uno vivir? De nuevo no aparece de forma explicita, pero se trata en gran parte del
texto. Para Scrates, su principio fundamental que responde esta pregunta, es la justicia. Desde la
pagina 28 a la 32 nos menciona porque la importancia de la justicia. Por que el ha de vivir as. Es la
respuesta a esta pregunta la razn de por que se queda. El encontr en la justicia su forma de vivir y
no lo va a cambiar. Esta pregunta engloba a la anterior, ya que la anterior, hace referencia al acto de
huir si era justo o no. En cambio es en esta pregunta que encontramos el fin ltimo del actuar de
Scrates.
Por ltimo esta pregunta es sin duda una competente a la filosofa moral, es ms algunos autores la
consideran como el mejor comienzo para dicha rama.
No cabe de ninguna forma en las empricas y formales, por las razones ya esgrimidas con
anterioridad. Por lo que es sin duda una pregunta humana. Pero tiene las caractersticas de una
pregunta filosfica. Es abstracta ya que va mas all de lo concreto, posee finalidad, pues busca una
solucin racional y tiene el claro inters de ser verdadera.
En conclusin son tres las preguntas principales de este texto; Debemos hacer tanto aprecio de la
opinin del pueblo? , Sera justo huir?, Cmo debe uno vivir?.
Todas ellas competentes a la filosofa moral.

Texto Resumen nmero 3: Comparacin Platn-Aristteles

0.0 HISTORIA

En la pennsula griega surgi una de las culturas ms importantes e influyentes para el

mundo occidental. De los griegos hemos heredado formas de gobierno participativas, como
la democracia; ciencias formales, como la lgica; de la naturaleza, como la biologa; y del
espritu, como la psicologa. Poco se sabe de los primitivos habitantes de la pennsula. Por
el ao 1900 A.E.C. la invade un pueblo primitivo que configura en la edad de bronce la
cultura micnica entre el 1400 a 1200 A.E.C. La micnica fue una cultura rica y avanzada,
establecindose principalmente en el Peloponeso, la parte sur de la pennsula griega. En
esta poca de esplendor surge la lengua y escritura griega, posteriormente uno de los
principales factores de cohesin para los helenos. Alrededor del 1200 A.C. ocurre una
invaden los Dorios y cambian de faz a la cultura micnica. Este perodo oscuro se prolonga
13

14

por 400 aos y significa la asimilacin de los ms primitivos Dorios. Los Dorios trajeron
consigo el hierro. En este perodo se perfila la Grecia clsica, y se consolidan las polis
apartndose ya del centralizado y burocrtico estado micnico. Muchos otros factores,
incluso de corte geogrfico, contribuyen a formar la cultura griega clsica.
En la edad oscura dej de haber escritura y por lo tanto fueron 400 aos de oscuridad
histrica, lo que se sabe de ella y por ende de los micnicos llega solamente a travs de la tradicin
oral. De all que con el renacimiento de la escritura se recojan por escrito estas historias. Personaje
clave de este proceso es Homero, cuyos poemas narran el glorioso pasado micnico. Es un
renacimiento comparable al experimentado muchos siglos despus en Europa. El mundo de los
aqueos es retratado por Homero con belleza y elegancia, a veces siendo fiel a la tradicin oral y
otras veces interpolando anacrnicamente contenidos de los nuevos tiempos. Por ejemplo, alguna
vez se describe a los aqueos con armas de hierro a las batallas, a pesar de que en esa poca los
Dorios an no haba trado el hierro a la pennsula.
La Grecia posterior a Homero es muy distinta a la que ste retrata en sus poemas. No existe
ya una unidad poltica, ni tampoco social. Existen ahora mltiples polis las cuales son
independientes unas de otras en todo sentido, incluso el religioso. Los griegos estn unidos por una
lengua comn. Solo quienes hablan griego son iguales entre s, los dems son brbaros (barbaroi).
En el contexto de estas nuevas condiciones surge la filosofa en la poca clsica griega.

1.0 LENGUAJE
Este es el factor de unidad que permanece cuando ya ha desaparecido la unidad poltica. Es
lo que produce el sentido de pertenencia, de conformar una unidad. Sin embargo esta lengua y
escritura son ajenas ya a la nueva realidad de la pennsula. La carencia de una uniformidad poltica
y social como la tuvieron los creadores del lenguaje griegos, esto es, los Micnicos, lleva a la
utilizacin diferenciada por las distintas formas de vida que convivan en la pennsula de los
conceptos que ya les son ajenos en contenido y en poca. La sola existencia de diferentes formas de
vida tiene como consecuencia que existan diferentes prcticas y por lo tanto diferentes
entendimientos de los conceptos. Cuando entran en escena los filsofos clsicos, los conceptos
tradicionales ya estn desfigurados, como muy bien seala MacIntyre:

La idea de que la formulacin y contestacin de preguntas de carcter moral es algo muy

distinto de la formulacin y contestacin de preguntas filosficas sobre la moral, puede
ocultarnos el hecho de que al formular cierto tipo de preguntas morales con suficiente
insistencia quizs se descubra que no podemos contestarlas hasta que hayamos formulado y
contestado ciertas preguntas filosficas. Un descubrimiento de este tipo proporcion el
impulso inicial a la tica filosfica en la sociedad griega. Porque en un determinado
momento, cuando se formularon preguntas morales, se hizo evidente que el significado de
algunas de las palabras claves implicadas en la formulacin de esas preguntas ya no era
claro ni carente de ambigedad. Los cambios sociales no slo haban provocado dudas
entorno de ciertos tipos de conducta aceptadas alguna vez socialmente, sino tambin en
torno de los conceptos que haban definido el encuadre moral de un modo previo. Los

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cambios sociales a los que aludimos no son los que se reflejan en la literatura griega en la
transicin desde los autores homricos, a travs del corpus de Teognis, hasta los sofistas.1

Los filsofos sofistas sealan la importancia de contar con un sistema tico que sea vlido en
esas nuevas circunstancias. As debemos entender la acusacin que les hacen Scrates y Platn de
ser relativistas. Y tambin la importancia que para los sofistas tiene la retrica. Ella permite ser
exitoso en el foro pblico. Convencer a sus contrincantes y al pueblo. Son relativistas porque bajo
estas reglas podan utilizar los conceptos de la manera en que ms les convena, o sea, conforme a
las convenciones de cada lugar, negando con esto la existencia de conceptos de origen natural. Esto
explica en gran mediad la filosofa posterior de Aristteles y Platn, y especialmente de ste ltimo,
como un intento de hallar conceptos y formas de conocer y comportarse verdaderas y estables, esto
es, vlidas para todos en todo su mundo conocido.

2.0 TICA V/S METAFSICA

Platn y Aristteles, para propsitos introductorios, son representantes de posiciones

muy distintas, esta posicin parte de la base de que el idealismo y el realismo
epistemolgico son irreconciliables y que por lo tanto los autores en cuestin son parte de
una dicotoma insalvable, o al menos eso nos ha mostrado la filosofa posterior a ellos. Sin
embargo en materia tica, Platn y Aristteles tienen posiciones prximas. Ambos estn de
acuerdo en la conclusin de que la vida ms virtuosa o la que vale ms la pena vivir es la
intelectual-contemplativa; esto es, aquella ms alejada de la comn vida de los hombres,
que en este contexto sera una vida ordinaria.
Por una parte Platn entiende que los conceptos morales slo son comprensibles sobre
el fondo de un determinado tipo de orden social, e intenta esbozarlo proporcionando o
tratando de proporcionar al mismo tiempo una justificacin en funcin del orden csmico 2.
En otras palabras, existen verdades inmutables que existen en el mundo de las ideas y que
el hombre conoce porque su alma tuvo, antes de caer en el cuerpo, contacto con ellas. Por
eso es que el comportamiento correcto es aquel que se conforma ms a la idea de justicia y
de esta manera se alcanza la virtud. Tanto la justicia como la virtud estn determinadas por
la verdadera forma que tienen, es decir, tal cual se encuentra en el mundo de las ideas. La
labor de formar a ciudadanos virtuosos corresponde a la polis. Aristteles parte de la base
de que el conocimiento verdadero proviene de la experiencia sensible. Los conceptos son
extrados de las cosas por el individuo mediante un proceso de inteleccin. La cognicin se
logra encontrando la esencia de las cosas y convirtindolas en conceptos, esto a travs del
entendimiento-agente. De ah que la substancia (o cosa material genrica) sea lo ms
importante en la metafsica aristotlica.
Por otra parte Aristteles sostiene que toda actividad humana est orientada a un fin, y
que el fin del hombre es la felicidad que se logra obrando bien, esto es en las prcticas. De
todas formas, la felicidad es una aspiracin general, la evaluacin y justificacin de las
1

MACINTYRE, Alasdair, Historia de la tica (traduccin de Roberto Juan Walton), Barcelona : Gredos,
1998, pg. 15.
2
Ibd., Pg. 34.

15

16

conductas viene dado por el hecho de s son o no son virtuosas. Esto est acorde con sus
tesis epistemolgicas, ya no depende el actuar bien el ajustarse a una modelo inmutable que
se encuentra en un supuesto mundo de las ideas, sino que orientar el actuar hacia la
felicidad humana pero obrando bien, esto es siguiendo reglas prcticas que, la que
Aristteles conoce como el justo medio.
3.0 ORIENTACIONES GENERALES PARA LA LECTURA

LA TICA EN PLATN Y ARISTTELES

3.1. PLATN
Para Platn los conceptos morales slo son comprensibles sobre el fondo de un
determinado orden social justificndolo en funcin del orden csmico. Esto implica la
existencia de verdades inmutables que pertenecen al llamado mundo de las ideas, siendo
conocidas por el hombre debido a que su alma tuvo, antes de caer en el cuerpo, contacto
con ellas. Por eso es que el comportamiento correcto es aquel que se conforma ms a la
idea de justicia, alcanzando de esta manera la aret (algo muy aproximado a la virtud).
Tanto la justicia como la virtud estn determinadas por la verdadera forma que tienen, es
decir, tal cual se encuentra en el mundo de las ideas. La labor de formar a ciudadanos
virtuosos corresponde a la polis.
En el Gorgias Platn seala que es mejor padecer la injusticia que provocarla, y esto en
razn de que su interlocutor (Polo) trata de demostrar que el objeto moral de la retrica es la
obtencin del poder y que el orador afortunado puede hacer lo que quiera, poniendo por ejemplo al
gobernante dspota que en realidad comete injusticias, hace mal, pero es feliz. Scrates argumenta
que un hombre puede hacer lo que cree bueno y sin embargo no hacer lo que quiere, esto significa
que si se hace lo que sea para alcanzar el fin se puede estar anulando el fin mismo, as un dspota
gobernante puede hacer cosas malas creyendo estar haciendo un bien para s, sin embargo esto,
segn Scrates, no es as ya que causar mal es peor que recibirlo. Con esto Scrates obliga a Polo a
reconocer que es ms vergonzoso causar mal injustificadamente que sufrirlo, y seala que algo es
bueno si es til o agradable o ambas cosas, por lo tanto al reconocerse que es mejor padecer los
daos que causarlos se demuestra que implcitamente esto es mejor y ms agradable, y que por
ende, el dspota estara realizando una accin que l cree ms beneficiosa cuando en realidad no lo
es. Esto no es ms que una trampa retrica, ya que toda la argumentacin de Platn se basa en el
hecho de que el concepto de bueno es equiparable, en la Grecia de su tiempo, al de bello, y por lo
tanto es igual a: mejor, adecuado, til, agradable, conveniente, etc.
Posteriormente se seala que el mayor bien de todos es hacer lo que se quiere en cada
momento, o sea, satisfacer los deseos. Scrates seal que los deseos grandes y violentos rara vez
son satisfechos, y dice que el esquema de su interlocutor (Calicles) sirve slo para casos muy
puntuales. O sea la prosecucin ilimitada de todos los placeres no pude acabar nunca, Scrates para
esto seala que un placer sin lmites es un placer insaciable. Los lmites vienen dados por la polis,
por lo tanto por una particular y determinada forma de vida. En resumen, se debe actuar conforme a
la virtud, consistiendo sta en el conocimiento y realizacin del bien que producira la felicidad en
el hombre. El bien no es cualquier antojo del espritu, sino que el inmutable, que existe en el mundo

16

17
de las ideas, la polis, a travs de una educacin adecuada, debe formar ciudadanos que lleguen a ser
virtuosos y por ende buenos. Para esto deben comportarse como tales y ser considerados por los
dems como buenos, a esto se le llama virtud (aret). Siempre el bien guarda relacin con un
conjunto de reglas, o sea el objeto del deseo debe ser determinable conforme a un grupo de reglas
que regulan la conducta, por lo tanto actuar mal es ir en contra de las reglas de la polis, o en otras
palabras contra la forma de vida comn. El por qu de la labor de la polis de formar a ciudadanos
virtuoso y de la determinacin de sta de lo que es bueno, es una consecuencia de que slo los ms
preparados (los filsofos), los que se han iluminado recordando cmo realmente es el bien, son los
que deben gobernar.

3.2. TICA NICOMQUEA

Desde el punto de vista tico, Aristteles seala que el bien slo se entiende mediante la
meta, esto es, el bien se define desde el principio en funcin de la meta, el propsito o el fin al que
se encamina una persona o cosa. Afirmar que algo es bueno es decir que con ciertas condiciones es
el objeto de una aspiracin o de un esfuerzo. 3 El fin del hombre es la felicidad, y sta debe ser una
aspiracin general del hombre, ya que utilizar la felicidad para justificar las acciones constituira un
argumento de cierre, ya que la felicidad es un fin en s misma. El hombre debe conducirse conforme
dicte la recta razn, porque el ser humano es esencialmente racional, por eso es que las conductas se
deben considerar virtuosas en la medida de que sigan determinadas fundamentaciones, stas se
determinan no por una existencia trascendente, sino que en la prctica, a travs de la regla del justo
medio, esto es, el punto medio entre la accin y la emocin, o en otras palabras la regla que dice: ni
mucho ni muy poco. Aristteles seala como ejemplo de extremos la temeridad (como mucho) y la
cobarda (como muy poco) y el justo medio, o sea la virtud, como la valenta.
Para poder dilucidar el comportamiento que se ajuste a la recta razn es necesario deliberar,
para esto se debe sealar qu deliberacin es la aceptable, de all que estudie Aristteles lo que se
conocer como accin voluntaria. O sea: a menos que haya un propsito de un tipo humano
reconocible implcito en la conducta, a menos que el agente sepa lo que se est haciendo mediante
alguna descripcin, y a menos que podamos descubrir algn principio de accin en su conducta, no
tenemos en absoluto una accin, sino un mero movimiento corporal, que slo puede ser explicado
en funcin de otros movimientos corporales, como los de msculos y nervios. 4
Aristteles se pregunta en qu consiste la felicidad, primero se inclina hacia el placer pero
luego lo desecha sealando en el fondo la existencia de niveles de perfeccin del alma (alma en
sentido aristotlico difiere del socrtico, se le puede considerar finalmente como la personalidad), es
decir, existen almas ms perfectas que otras, unas, las que se dejan llevar por las bajas pasiones, o
sea los placeres, se ubican ms abajo y las que slo se preocupan por los placeres ms elevados,
esto es la vida intelectual-contemplativa, se encuentra por encima. Por lo tanto se llega a la misma
conclusin que sus antecesores Scrates y Platn, quizs solamente con una tinte diferente, ya que

3
4

Ibd., pg. 64
Ibd., Pg. 79

17

18
evidentemente los que se pueden dedicar a la vida contemplativa son los que tienen una situacin
acomodada, estos son, los nobles.
Las argumentaciones de Aristteles son mucho ms concatenadas y lineales que las de
Platn, por lo tanto debera ser mucho ms fcil su lectura. Se debe recalcar que ms que la
literalidad con que se exprese el maestro es necesario considerar su obra como un conjunto, ya que
guiarse por la letra puede ser perjudicial, y siempre se debe tener en consideracin, al igual que con
Platn, sus ideas epistemolgicas que se proyectan a lo largo de toda su obra.

Preguntas para la orientacin de la lectura:

tica Nicomquea

1) En qu consiste la felicidad del hombre?

2) De dnde arrancara la idea de que debemos comportarnos conforme a lo que la recta
razn seale? Puede esto llevarnos a pensar que existe un orden inmutable y eterno?

SCRUTON
Texto Resumen nmero 1:
Roger Scruton Una introduccin a la filosofa moderna
1) Qu es la filosofa?
Esta es la principal pregunta de la filosofa, cuya historia es una constante
bsqueda de su propia definicin. Sin embargo, podra esbozarse una especie de
respuesta tentativa:
La filosofa es un intento de formular, y adems contestar, preguntas cuyo
carcter es Abstracto y Fundamental.
- Abstraccin: Es la emancipacin de las causas originarias de la pregunta de
su nacimiento. Porque cuando partimos preguntando por cosas concretas,
podemos seguir preguntando a medida que se nos responden las primeras
interrogantes, y podemos seguir preguntando infinitamente hasta que la pregunta
se aleja por completo de sus referencias y circunstancias concretas (que haban
provocado su primera formulacin). Es una cuestin de grados.
18

19

Ej: Preguntar por qu se cae una cosa, es una pregunta emprica. Pero preguntar
porque suceden eventos es una pregunta filosfica.
- Finalidad fundamental: Suposicin de racionalidad detrs de la pregunta.
Porque somos seres racionales y buscamos explicaciones, razones y causas
sobre los eventos de nuestra vida. Toda esta bsqueda se basa en que pensamos
que se puede dar una explicacin racional del mundo. Cuando hacemos una
pregunta de la vida cotidiana, no tenemos problemas en contestarla. Entonces,
podemos seguir preguntando y contestando, constatando que cada paso en la
cadena requiere ms explicaciones. Y si en un momento las explicaciones no se
encuentran, todo lo que dependa del primer paso se hace infundado. Si es que
existe un punto final en la cadena de causas, la explicacin de esta es la
pregunta fundamental, es decir, hay una primera causa? Es tarea de la filosofa
entonces, encontrar si esta pregunta existe, o bien si es vlida. El hecho de que
la cadena de causas no tenga una pregunta fundamental podra suponer que en
realidad, la pregunta primera est mal formulada. La filosofa debe encontrar
donde est el error.
- La verdad: un ltimo elemento sera que la filosofa est enfocada en
encontrar la verdad, y a diferencia de otras disciplinas, no permite la ficcin.
2) Cul es el tema de la filosofa?
Hay bsicamente 3 tipos de respuestas:
a) La filosofa estudia otro mbito del ser. La tarea de la pregunta fundamental
es abrir las puertas que conducen a ese otro reino, ese mbito ms elevado de la
realidad, que constituye la verdad a la cual el hombre est unido a travs del
razonamiento.
Problema: Cmo sabemos que ese otro reino existe? El filsofo que crea en
esto debe establecer si en realidad nuestro raciocinio tiene acceso a l, porque lo
que el problema principal de la filosofa deja de ser esa realidad ms elevada, y
pasa a ser el poder comprobar si efectivamente existe.
b) La Filosofa estudia cualquier cosa. Las interrogantes filosficas se refieren
a cualquier tema y se refieren a todo tipo de cosas. Ni si quiera hay un requisito
que tenga que cumplir un tema para poder ser discutido por la filosofa (Mesas,
ficcin, poltica, etc.)
Problema: Como entonces distinguimos una pregunta filosfica de una
cientfica, artstica, moral, etc.? Podramos decir que debe cumplir los requisitos
antes dichos (abstraccin, finalidad, verdad), pero es una teora que no todos
aceptaran.

19

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c) La filosofa estudia todo. Quiere abarcar todas las cosas. A diferencia de la

fragmentacin de pequeas cosas de la ciencia, la filosofa pretende tener una
visin general del mundo, a travs de la cual toda la verdad se va a armonizar.
Problema: Cmo es posible llegar a entender la totalidad de las cosas? Tal vez
podamos tener teoras sobre cualquier cosa en particular, pero una teora sobre
todas las cosas tendra que ser demasiado general, estar fuera del mundo. Y si
est fuera del mundo, se hara ininteligible para quienes estamos dentro del
mundo. Nuevamente, se hace ms urgente determinar si el razonamiento es
capaz de entender este conocimiento, y el estudio de la totalidad de las cosas
pasa a segundo plano (como en a)
3) Tiene la filosofa un mtodo propio?
Aunque descartemos si hay o no un tema propio de la filosofa, sigue
importando el mtodo filosfico. Es decir, las tcnicas que se aplicaran para
llegar a una supuesta verdad.
a) Tomismo: Todas las ciencias especficas parten de suposiciones que no
pueden justificar. Es tarea de la filosofa explorar como debera ser el mundo
para que esas suposiciones fueran vlidas. Por eso, no puede encontrar
respuestas en la experiencia, slo a travs de la razn y se refieren a los
principios ms trascendentales de las cosas. Estudia, entonces, las causas
primeras de las cosas, mientras que las ciencias especficas estudian las causas
secundarias. El detalle, por decirlo de alguna manera. En este sentido, todas las
cosas estn contenidas dentro de la filosofa. (esboza argumento a priori)
b) Anlisis Lingstico o conceptual: La filosofa estudia el pensamiento, el
significado, es decir, lo que se quiso decir cuando se dijo algo. Lo hace
analizando los trminos del lenguaje para poder contestar correctamente las
preguntas de la filosofa.
c) Filosofa Crtica: Introducida por Kant. Tambin tiene que ver con el anlisis
de pensamiento, pero no desde el punto de vista del significado. El pensamiento
debe indicarnos cules procedimientos conducen a la verdad, que patrones de
argumentacin son vlidos y cuales usos de nuestro razonamiento no son
ilusorios. Para determinar las condiciones que hacen posible pensar, hay que
situarse detrs del pensamiento (trascender)
d) Fenomenologa: Estudio de las apariencias. Es decir, como se presenta el
mundo frente a nosotros a travs de los sentidos. Para la fenomenologa, este es

20

21

el tema principal de la filosofa, e implica un anlisis de la conciencia, pues todo

depender del sujeto que observa. Su fin ltimo es comprender la esencia de
las cosas.
4) Ramas de la Filosofa
La filosofa se distingue entre pura y aplicada. En la primera, la filosofa genera
sus propias preguntas y respuestas. En la segunda explora los fundamentos de
disciplinas cuyo tema no controla.
Filosofa Pura: Tiene 4 ramas fundamentales
a) Lgica o estudio del razonamiento. Juicios analticos (aquel cuyo
predicado est contenido en el sujeto) y juicios sintcticos (aquel cuyo
predicado no est contenido en el sujeto, es decir, agrega informacin)
b) Epistemologa o teora del conocimiento. Existen ac dos tipos de juicios,
los Juicios a priori, que prescinden de la experiencia y los Juicios a posteriori,
que requieren de la experiencia previa.
c) Metafsica o teora del ser. Preguntas sobre qu existe, o que es la
existencia, etc. Existe ac lo Necesario (aquello que no puede ser de otra forma,
o aquello que no puede ser sino as) y lo Contingente (que no requiere ser as
para ser)
d) tica y Esttica o teora del valor. Existe la tica Teleolgica (fin, meta,
objetivo) Guiada por el tipo de conducta que promueve. Es una teora positiva,
relacionada con lo que quiero lograr. Da cuenta de su moralidad dependiendo
del resultado que persiga (consecuencialista). El resultado es ms importante
que el valor moral. La segunda es la tica Deontolgica. Guiada por el tipo de
conducta que prohbe. No es consecuencialista, aunque claro, sera ridculo que
slo considerara la intencin.
Ambas, sin embargo, dan lugar a nociones de obligacin.
Hay tambin una metatica, que slo se limita a describir el problema de la
tica, sin tomar parte de las discusiones.

Peter Singer
Este texto es un esbozo, se insta a en posteriores revisiones de El
Moralazo, aportar mas informacin
Peter Singer dice que la tica slo se puede analizar desde el punto de vista del
participante. No se puede hacer desde fuera del mundo de la tica. Parte adems de un
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principio de univerzabilidad de la moral.

Por qu actuar moralmente? No es una pregunta tica, sino sobre la tica. Hay gente
que dice que la pregunta es lgicamente incorrecta, dado que las personas eligen sus
motivos ticos y por el slo hecho de elegirlos se hacen para ellos los ms importantes, los
fundamentales. En este sentido, la tica cambia segn las personas. Las razones principales
que un individuo considera ticas, no tienen porque serlo para otro individuo. Es decir:
Cada persona resuelve sobre sus principios esenciales.
Singer Refuta No siendo egostas podemos encontrar una univerzabilidad en la tica.
Para obrar ticamente, no debemos pensar en nosotros como individuos, sino tambin en
los otros.

ARISTTELES
Texto Resumen 1: Aristteles
Presentacin de la Etica Aristotelica
Diremos, que la tica Aristotelica es de caracter teleologica, en cuanto se encamina haca un fin.
Recordemos que la palabra teleolgica o teleolgico, proviene de Telos, que significa fin.
Dicho esto, veamos como el filosofo griego nos introduce al tema en la etica a nicomaco, llamada
tambin etica nicomaquea.
Como todo tiende a un fin
Aristoteles, al comienzo de su obra, nos seala que todo tiende hacia un fin, identificando ese fin a
su vez, con el bien, por tanto, el bien es aquello a que todas las cosas tienden. Sin embargo, seala
que hay distintos fines, por lo cual tambin existiran una variedad de bienes (discrepando con
Platon, para quien haba un Bien nico). Al existir una variedad de fines, deberan unos subordinarse
a otros, y esos otros a otros, asi sucesivamente, formando una cadena de fines.

Ej ---- Fin a - Fin b - Fin c - Fin d - Fin e ...

Imaginemos sin embargo una cadena de fines haca el infinito. De que serviria llamar fin a algo?
Nuestra vida se tornaria un vagar por el vaco...
Aristoteles nos seala al respecto, que hay un fin superior que se busca por si mismo y no por otra
cosa. Cual sera dicho fin? Nos responde diciendo que tanto los vulgos como los sabios coinciden
en que es la felicidad (eudaimonia), pero sobre lo que es la felicidad, "discuten y no estan de
acuerdo".

22

23
Razones que hacen a la felicidad el Fin Supremo
- La elegimos por ella misma, no por otra cosa
- Como consecuencia de lo anterior, decimos que es autarquica, se basta a si misma.
Definicin Aristotelica de Felicidad : Actividad del alma conforme a la virtud. ( en una vida
entera, ya que una golondrina no hace verano)
Mas esto no significa que debamos esperar a que la persona muera para saber si ha sido feliz.
Aristoteles nos seala, que el hombre feliz, sera aquel que actuara conforme a la virtud, soportando
las vicisitudes de la vida lo ms noblemente posible. Como el zapatero hace el mejor calzado con el
cuero que se le da, el hombre feliz jams sera desgraciado.
Ej --- Carlos Kaiser, director del FONADIS V/S Uno mismo.
Visto esto, debemos referirnos ahora a la virtud.
De las distintas clases de virtudes
Existen dos clases de virtudes, a saber,
a) La Virtud Etica
b) La Virtud Dianoetica
La Virtud tica
thos: Hbito, costumbre.
La virtud tica, es aquella que se adquiere mediante la costumbre.
Diremos entonces, que la virtud, es el habito mediante el cual el hombre se hace bueno.
Diremos tambin, que suceden tres cosas dentro del alma:
Pasiones: celos, miedos, amor, rabia...
Facultades: La capacidad de sentir dichas pasiones
Modos de ser: La actitud frente a las pasiones.

La virtud, es un modo de ser.

Tambin la virtud, el trmino medio entre dos vicios, uno por exceso, y el otro por defecto. El
trmino medio conserva a la virtud, y el exceso o el defecto la destruyen. Mas debemos buscar este
punto medio con respecto a nosotros mismos, de la manera que lo hara el hombre prudente, ya que
lo que para uno puede significar mucho, para otro no (como el ejemplo del atleta Milon) Poner
ejemplo de los completos.

23

24
La prudencia es de total relevancia, ya que nos permite alcanzar nuestro trmino medio.
Ej --- Cobarda
(Defecto)

Valenta

Temeridad

(Virtud)

(Exceso)

Mas no en toda accin hay trmino medio, ya que algunas son malas per se, como la envidia, la
cobardia, la maldad. Imaginemos si existiera el trmino medio de la cobarda : sera asumir que
existe un trmino medio del defecto de una accin, lo cual es absurdo.
Tambin sucede, que algunas veces se debe elegir el mal menor, ya que es difcil alcanzar el bien, se
debe tener en cuenta que hay un extremo que es ms opuesto a la virtud. Para llegar al trmino
medio, a veces debemos inclinarnos hacia el defecto, otras hacia el exceso.

La Virtud Dianoetica
Son aquellas que deben ser aprendidas por el hombre a travs de la educacin o la enseanza. Las
principales virtudes dianoticas son la Prudencia y la Sabidura.
Ya no hemos referido a la prudencia, cuando sealamos que esta virtud, ser la que nos permitir
descubrir cules son los fines que nos llevaran a la consecucin del fin ltimo, adems de
indicarnos el punto medio entre dos vicios.
Por ltimo cabe sealar, con todo lo dicho, que para Aristteles la felicidad radica en la vida
contemplativa.

Texto Resumen numero 2: Resumen Libro I,II y X

LIBRO I

El bien es aquello a lo que todas las cosas tienden. Dentro de tales fines, existen
actividades y obras aparte de ellas, siendo preferentes las ltimas. Dentro de los fines,
existen unos que generan otros fines, siendo ellos superiores, pues en atencin a estos se
siguen los otros fines.
Si existe un fin que queramos por s mismo, ste ser lo bueno y lo superior. Este se
piensa que es la poltica regula que ciencias son necesarias en las ciudades y cules
uno ha de aprender y hasta donde. Entonces, xq la poltica se sirve de las dems
ciencias y dice que se debe hacer, el fin de ella incluir los fines de las dems ciencias,
de modo que constituir el bien del hombre.
La poltica no es una ciencia exacta, pues lo bueno y lo justo ofrece una gran
diversidad, pensndose que existe por convencin, y no por naturaleza. Solo uno puede
juzgar bien al estar instruida en ella y un joven no es un buen discpulo, porque no tiene
experiencia de las acciones de la vida y se sigue de sus pasiones para actuar.

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La meta de la poltica es la felicidad y vivir y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Para
el vulgo, ella se alcanza por placeres tangibles, mientras que para el culto, se consigue
adems con otro en s que es fin de todos los otros bienes. Para conocer sus principios,
hemos de empezar por buscar por las cosas ms fciles de conocer para nosotros. Por
ello, para ser un buen discpulo de la poltica es necesario haber sido bien conducido
por sus costumbres. Un hombre as, fcilmente puede adquirir los principios.
Los hombres pueden entender el bien y la felicidad partiendo de los modos de vida.
Existen tres: voluptuosa [fin placer], poltica [fin honores] y contemplativa. El bien
de la poltica es ms superficial de lo que buscamos, ya que radica ms en los que
conceden en los honores y stos se buscan solo para persuadirse por s mismos de que
son buenos. De la vida contemplativa se hablar ms adelante.
Al examinar la nocin del bien absoluto, vemos los argumentos de Platn. Para l, solo
existe una sola clase de bien, la que se busca y ama por s misma, mientras que los otros
que los producen o defienden, se dicen por referencia a estos y de otra manera. Pero
para Aristteles, no es el bien comn en virtud de solo una idea, no sera absoluto y su
importancia radica ms en una aplicacin del bien particular que en el conocimiento de
tal idea absoluta.
El bien que se busca por s mismo y no se elige por otra cosa, es el bien ms perfecto
felicidad, pues se basta a s misma y toma todo lo deseable en la vida, siendo el fin de
los actos. Ella se consigue solo en sociedad y dentro de la actividad del alma racional,
en un sentido activo. El hombre bueno es el que realiza bien y hermosamente estas
actividades. El bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con la virtud, ms
aun, de acuerdo con la mejor, en una vida entera.
Se pueden dividir los bienes en: exteriores, del alma y del cuerpo. Los del alma son los
ms importantes y las acciones las referiremos a ella. El hombre feliz vive y obra bien
(buena vida y conducta). La felicidad es la virtud, pues la actividad conforme a la virtud
es una actividad propia de ella. La vida humana es accin. As, los que actan
rectamente alcanzan las cosas buenas y hermosas, y la vida de estos es agradable. Por lo
tanto, las acciones de acuerdo con la virtud sern por si mismas agradables. Y la
felicidad necesita tb de bienes exteriores, xq es imposible hacer el bien sin recursos.
La felicidad no es enviada por los dioses, sino adquirida por la virtud y cierto ejercicio
o aprendizaje, y confiar ella al azar es una incongruencia. La felicidad es una cierta
actividad del alma de acuerdo con la virtud y los dems bienes, unos son necesarios y
otros son auxiliares y tiles como instrumentos. Y ella requiere una vida perfecta y
entera.
Si nos basamos en la fortuna, llamaremos inmediatamente feliz como desgraciado al
mismo hombre, representando una felicidad sin fundamentos slidos. Por ello, la
fortuna no es seguida, ya que la bondad o maldad no dependen de ella, aunque la vida
humana la necesita. Pero las actividades de acuerdo con la virtud desempean el papel
principal en la felicidad, pues son estables. Un hombre bueno y prudente soporta
dignamente todas las vicisitudes de la fortuna y acta siempre de la mejor manera
posible. Por ello, un hombre feliz jams ser desgraciado.
La felicidad es una cosa elogiable. A los bienes en s mismos los alabamos y a los
bienes instrumentales los honramos. Los pos y la causa de los bienes lo consideramos
algo honorable y divino.

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El verdadero poltico se esfuerza en la virtud, pues quiere hacer a los ciudadanos

buenos y sumisos a las leyes. Virtud humana del alma. Por ello, la felicidad es una
actividad del alma. Por ello, el poltico debe conocer los atributos del alma. Partes del
alma: racional e irracional. Dentro de la primera, encontramos a su vez, una vegetativa
(crecimiento) y una apetitiva (pasiones). Se ve que una parte irracional puede incidir
dentro de la parte racional, oponindose y resistiendo la razn (las pasiones).
LIBRO II

2 clases de virtud: dianotica y tica. La dianotica se origina y crece por la enseanza,

requiriendo tiempo y experiencia. La tica procede de la costumbre, dando un carcter
(Platn). Ninguna de las virtudes se produce por naturaleza. En toda disposicin
natural, primero se adquiere la capacidad y luego ejercemos las actividades. En cambio,
adquirimos las virtudes como resultado de las actividades anteriores, as quien acta
bien lo hace conforme a la virtud. Y de ello se desprende, que por nuestra actuacin en
las transacciones con los dems, nos hacemos justos o injustos. Por ello, los modos del
ser surgen de las operaciones semejantes
Hemos de actuar de acuerdo con la recta razn. Primeramente, hemos de observar que
est en la naturaleza el destruirse por defecto y por exceso. Por ello, es necesario actuar
por el trmino medio, dado x nuestra moderacin. En las virtudes, al apartarnos de los
placeres nos hacemos moderados y, al serlos, podemos apartarnos de ellos.
Hay que considerar como una seal de los modos del ser, el placer o dolor que
acompaa las acciones. El hombre que se abstiene de los placeres corporales y se
complace en eso mismo es moderado. La virtud est relacionada con los placeres y
dolores, y si actuamos por el placer somos malos, y nos apartamos del bien por el dolor.
El que se sirva bien de ellos, acta bien. Por ello se debe actuar por el trmino medio y
la recta razn.
Los hombres que siguen las acciones de acuerdo con las virtudes deben tener
disposicin de hacerlas; en primer lugar, deben saber lo que se hace; luego, si las eligen
por ellas mismas; y, en tercer lugar, si las hacen con firmeza e inquebrantablemente.
3 cosas suceden en el alma: pasiones [lo acompaado de placer o dolor], facultades
[capacidades en que estamos afectados por las pasiones] y modos de ser [si nos
comportamos bien o mal sobre las pasiones]. Las virtudes o vicios no son pasiones,
pues no son buenas y malas por ello. Y no son facultades, pues no somos buenos ni
malos por sentirlas. Por ello, las virtudes o vicios son modos de ser.
Toda virtud lleva a trmino la buena disposicin de aquello de lo cual es virtud y hace
que realice bien su funcin. Para actuar bien se debe seguir el trmino medio algo que
dista de ambos extremos. La virtud habla de pasiones y acciones, por ello tiende al
trmino medio. Por ello la virtud es un modo de ser selectivo, siendo un trmino medio
relativo a nosotros, determinado por la razn y la prudencia5.
Las acciones se refieren a lo particular. Se deben notar tres disposiciones intermedias:
todas se refieren a la comunicacin por medio de acciones, pero difieren en que una se

Hay que considerar que no hay trmino medio ni en la moderacin ni en la virilidad, por el ser el trmino
medio un extremo, como tampoco hay trmino medio en los vicios, pues se yerra mal de cualquier forma que
se acte.

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refiere a la verdad y las otras dos a lo que es agradable. As, por ejemplo, llamaremos
veraz al medio, y veracidad a la disposicin
As, hay 3 disposiciones, 2 vicios y 1 virtud, el trmino medio. Los modos de ser
intermedios son excesivos por lo que respecta a los deficientes, y deficientes en cuanto
a los excesivos. En ciertos casos, al medio se opone + el defecto, y a otro el exceso.
Esto x 2 causas: la de la cosa misma y la de nosotros.
Es tarea difcil ser bueno, porque a veces es complicado hallar el medio. As, en ciertos
casos, debemos tomar el mal menor. Tambin debemos considerar aquellas cosas hacia
la que somos ms inclinados por naturaleza, del placer y dolor que sentimos,
guardndose en toda ocasin de lo agradable y del placer, porque no lo juzgamos con
imparcialidad: s nos alejamos de l, erraremos menos.
LIBRO X

La vida activa est en ntima relacin con la virtud moral; por eso el placer est
asociado a la naturaleza y educamos a los jvenes por el placer y el dolor. Tb disfrutar y
odiar con lo que se debe contribuyen a la virtud moral. Estando en armona con los
hechos, son convincentes, y as, exhortan a los hombres inteligentes a vivir de acuerdo
con ellos.
Epicuro crea que el placer es el bien supremo, pues todos los seres aspiran a l.
Adems ve que el objeto deseable en el ms alto grado es el que se prefiere en si
mismo, pero si se aade cualquier bien, este es acrecentado. Platn refuta la opinin de
que un bien es un placer, xq no hay nada que al aadirle al bien, lo hace + deseable.
Aristteles seala que lo que todo el mundo cree decimos que es as. Ve que si el dolor
es un mal, no se sigue de ello que el placer sea un bien, ya que los dos pueden oponerse
a otro mal y ambos pueden oponerse a lo que es ninguno de ellos, pero estos juicios no
son verdaderos, pues si ambos son malos, los dos deberan ser evitados.
El hecho de que el placer no sea una cualidad no excluye de que sea un bien. El placer
no sigue la idea del y el menos, pues no es igual en todas las situaciones. Tampoco el
placer va referido a generaciones (el dolor sera la destruccin de lo q genera el placer)
ni movimientos (no es posible estar gozando rpidamente). Tampoco el cumplimiento
conforme a la naturaleza es placer. No todos los placeres van precedidos de dolor (como
aprender). Hay placeres de distinta especie segn su activ. Y nada importa que estas
actividades vayan seguidas de placer, pues las elegimos por s mismas
El placer es un todo y no es movimiento, pues no transcurre en el tiempo ni es por causa
de un fin, adems el placer es completa en c/ intervalo de tiempo. El placer surge con
respecto a toda sensacin y perfecciona una actividad. Las activ son ms agradables si
el sentido es ms excelente y va dirigido hacia un objeto semejante. Siempre habr
placer si hay un elemento pasivo (lo q se siente) y activo (el q siente)
Existen diversas especies de placer, pues las cosas especficamente distintas son
perfeccionadas por cosas distintas. Cada placer reside en la actividad que perfecciona,
intensificando las que le son propias. Los placeres son obstaculizadas por los de otras
actividades son subjetivos y contrarios a los deseos.
La felicidad no es un modo de ser y es una actividad que se escoge x s misma, en que
no se busca nada fuera de ella. Ellas son las acciones de acuerdo con la virtud, pues el
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hacer lo q es noble y bueno es algo deseado por s mismo. Importante es sealar que la
aparente felicidad alcanzada con los pasatiempos, no indica que seamos realmente
felices.
La felicidad es la virtud ms excelsa, y sta ser de la mejor parte del hombre. Este es
el intelecto, pues parece mandar y dirigir y tener el conocimiento de los objetos nobles,
siendo la parte ms divina que hay en nosotros. Y esta actividad es contemplativa. La +
agradable de nuestras actividades virtuosas es la activ en concordancia con la sabidura.
En s, el justo necesita de otras personas hacia los cuales y con los cuales practicar la
justicia (el hombre es un animal poltico) La activ de las virtudes prcticas se ejercita
con la poltica o la milicia, pero de las contemplativas, se ve el ocio, autarqua y
ausencia de fatiga. Y esta ser la perfecta felicidad del hombre si ocupa todo el espacio
de su vida.
El hombre contemplativo no tiene necesidad de accin o eleccin, y que incluso estas
son un obstculo para la contemplacin; pero al actuar acorde a la virtud, necesitar de
tales cosas p/ vivir como hombre. No debemos pensar que el hombre p/ ser feliz
necesitar muchos y grandes bienes externos, pues un hombre puede actuar de acuerdo
con la virtud aun con recursos moderados. El que procede en sus actividades de acuerdo
con su intelecto y lo cultiva, parece ser el mejor dispuesto y el + querido por los dioses.
Por ello, el hombre ser el ms feliz de todos.
Con respecto a la virtud no basta con tenerla, sino que hemos de procurar tenerla y
practicarla o intentar llegar a ser buenos de alguna otra manera. Ello busca exhortar y
estimular a los jvenes. El alma del discpulo debe ser primero cultivada por los
hbitos, pues el que vive de las pasiones no escuchar a la razn ni la comprender. Y la
pasin slo parece ceder ante la fuerza, sealando aversin a l. La vida moderada y
dura no le resulta agradable, al vulgo, y menos, a los jvenes. Los hombres tb deben
practicar y acostumbrarse a estas cosas en la edad adulta, por lo que necesitamos leyes,
pues la mayora de los hombres obedece ms a la necesidad que a la razn, y a los
castigos + q a la bondad. Por ello, la ley tiene fuerza obligatoria y es expresin de cierta
prudencia e inteligencia. Por lo dicho, lo mejor es que la ciudad se ocupe de estas cosas
pblicas y rectamente.
Aunque lo mejor se encuentre con una educacin privada para conocerse mejor y saber
lo que le conviene al hombre, es necesario que este se ataa, conozca y dirija a la vida
pblica, pues las ciencias se dirigen a lo universal. Los gobernantes tienen la capacidad
de dictar leyes y realizan tareas prcticas de la poltica, gracias a observar
constituciones pasadas, para as completar la filosofa de las cosas humanas.

Texto Resumen Numero 3: Qu es la felicidad para Aristteles?

Qu es la felicidad del hombre para Aristteles?
El esquema empleado en esta gua es el intento de conceptualizacin de la felicidad para
Aristteles avanzando de lo general a lo particular, es decir, situando a la felicidad en su
gnero e ir avanzando hacia la especie, ese transitar ir arrojando elementos que, en
definitiva permitirn conceptualizar la felicidad aristotlica.

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En primer lugar Aristteles nos dice que la felicidad es un bien, siendo ste, a su vez,
aquello a lo que todas las cosas tienden, por lo tanto, en una primera aproximacin cabe
determinarn qu tipo de bien es la felicidad. Aristteles nos dice que el fin es distinto en
cada actividad y en cada arte y puesto que los fines son varios y algunos los elegimos por
otros, es evdiente que no todos son perfectos, tal bien perfecto parece ser la felicidad, pues
la elegimos siempre por ella mismsa y adems porque otros bienes que son buscados por s
mismos tambin se desean por la felicidad. He ah una primera aproximacin: la felicidad
es un bien y es un bien que deseamos por l mismo, por ello es lo mejor y lo ms perfecto,
la felicidad, adems, es lo que estimamos suficiente para por s sola hacer deseable la vida,
luego, como fin de los actos es perfecta y suficiente. Ahora bien, en virtud de la concepcin
de lo humano que maneja Aristteles, esto es, una sustancia animal racional, poltica y
ridente, no se entiende como suficiente una vida solitaria, especficamente por la naturaleza
poltica del ser humano (zoon politikon).
Despus de sentado lo anterior, Aristteles se aboca a profundizar en la anturaleza del o fin
que es la felicidad y nos dice que parece que lo bueno y el bien estn en la funcin; as
tambin ser en el hombre si tiene una funcin, y se pregunta cul es el fin o actividad del
hombre como un todo.
Esa funcin no puede ser la nutricin y el crecimiento, pues es comn a las plantas. No
puede ser tampoco la vida sensitiva, pues es comn a las bestias. Debe ser, por tanto, una
actividad del alma segn la razn (especficamente del hombre y del hombre bueno).
Puesto que es lo mejor del hombre, ya que lo que es propio por naturaleza para cada uno es
tambin lo ms agradable para cada uno, que es la vida conforme a la mente, sin embargo,
se requiere adems el bienestar externo, lo cual no implica sobreabudancia.
As, el fin del hombre es una cierta vida, y sta una actividad del alma y acciones
razonables, segn la virtud adecuada (la cual es un hbito selectivo que consiste en un
trmino medio relativo a nosotros, determinado por la razn y por aquella por la cual
decidira el hombre prudente) y si las virtudes son varias conforme a la ms perfecta de
ellas.
En conclusin, la felicidad es actividad, contada entre las deseables por s mismas, tales son
las acciones virtuosas, luego, actividad conforme a la virtud, y no a ualquier virtud, sino a
la ms excelente y sta ser la virtud de lo que mejor hay en el hombre, que es la vida
conforme a la mente, provista de bienes externos suficientes.

Texto Resumen Nmero 4: Gua Quintana

1. La crisis de la Polis
La historia de la antigua griega tiene, puede asimilarse a la periodificacin clsica de la historia
occidental: imperio (Micnicos), Edad Media, feudalismo (Dorios), Renacimiento (Clsico).
Durante la edad media, los griegos se organizan en ciudades (Polis) aisladas unas de otras, y cada
una sufre una evolucin histrica completamente distinta. Lo nico que se mantiene igual en todas

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las polis es el lenguaje, rasgo distintivo de los griegos, lo que los diferencia de los brbaros. Al
llegar el renacimiento, se produce un contacto entre las diferentes polis, las sociedades cerradas
(Popper) se abren, y se percatan que, a las mismas palabras, cada una de las ciudades presta un
significado completamente distinto ( Jaeger). Lo que es considerado valiente, honesto, bueno
en Atenas no lo es Esparta, y la inversa, lo que da origen a una crisis poltica y moral. Se dice que
con esta crisis comienza la filosofa.
Diferentes corrientes filosficas dan un significado distinto a este problema. Los sofistas
deducen que el lenguaje y la moral no son ms que una convencin, y que se puede decir o hacer
cualquier cosa con tal de obtener un resultado deseado ( relativismo moral). Platn reacciona al
relativismo sofista con el universalismo: los conceptos tienen un nico significado correcto y
absoluto que debe ser encontrado, y que debe regir nuestras vidas. Hay que entender a Aristteles,
discpulo de Platn, como una doble reaccin, tanto al sofismo como al acrrimo universalismo
platnico.

2. Una Metafsica Materialista?

a) De qu est hecho el mundo para Aristteles?
Aristteles tiene una concepcin Atmica del mundo el mundo est compuesto de tomos,
partculas de MATERIA indivisibles, que se organizan en FORMA. Esto no quiere decir que no
existan cosas inmateriales ( alma, divinidad), lo que quiere decir es que el mundo material es tan
real como el mundo inmaterial ( v /s Platn : solo lo ideal es real).

b) Qu es la Metafsica?
Literalmente, quiere decir lo que est ms all de la fsica. Pero, qu estudia
especficamente? Existen varias acepciones de este trmino:
- Filosofa primera: causa, principio de todo lo existente
- Teologa: estudio de la sustancia divina
- Ciencia que estudia el ser en cuanto ser.
Esta ltima acepcin es la concepcin aristotlica por excelencia, desligada de toda influencia
platnica.
Es por ende una ciencia que tiene un objeto determinado: el SER. Pero del ser se pueden
predicar muchas cosas: la fsica se ocupa del ser cambiante, del ser en movimiento. La metafsica se
ocupa del ser NECESARIO, es decir, de lo que no puede no ser, ni ser de una forma diferente de
cmo es.
Esta metafsica tiene tambin un mtodo especfico: se determina cules son los seres
necesarios mediante el principio de contradiccin : nada puede ser y no ser al mismo tiempo.
( Ej.: un gato puede ser blanco y negro al mismo tiempo, por lo tanto un gato blanco no es
necesario, el atributo color para un gato no representa algo necesario. Pero nada puede ser gato y

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no ser gato al mismo tiempo por lo tanto, es posible considerar al gato como objeto de
estudio de la metafsica. )

Cul es el ser por excelencia? La SUBSTANCIA. sta tiene 2 acepciones.

-

Substancia primera: Materia + forma: la cosa real, sensible, que es un a unidad de

materia ms all de la suma de sus partes. No puede ser predicado de nada ms. Ej.:
no se puede decir esa mesa es un gato, gato no puede ser predicado, no puede
ser un adjetivo, una caracterstica de otra cosa. La substancia no tiene contrarios
( es absurdo decir el contrario de un gato es un perro o un ratn).
- Substancia segunda o ESENCIA: es la especia que contiene a la substancia
primera, es lo que se puede predicar necesariamente de la substancia primera. Ej.:
Josefa es una mujer, Mickey es un ratn. Son las cualidades esenciales de
todas las sustancias primeras que pertenecen a la misma especie. El Logos es
parecido a la esencia, es la forma pura de una determinada clase de cosa.
La substancia subsiste, es decir, permanece, sigue siendo la misma clase de cosa a pesar de los
cambios, de los ACCIDENTES que pueda sufrir. Pero toda de clase de ser es ms ser cuando se
parece ms a su esencia (una jirafa de cuello ms corto es menos jirafa que una de cuello ms
largo).

c) Cmo se producen los cambios?

Todas las cosas tienen ciertas cualidades en POTENCIA, que pueden llevar o no a ser ACTO.
Un nio es un hombre en potencia, una semilla es una planta en potencia. Potencia es todo lo que
una determinada clase de cosa puede llegar a ser, sin serlo an. El Acto es anterior a la Potencia, y
es mejor que sta la planta es superior a la semilla, el fin de la semilla es devenir planta.
En un principio, existe un motor inmvil, que es acto puro. Las cosas tienden al reposo, a ser
solo acto ( es decir, a no poder seguir cambiando, porque ya no son nada en potencia). De ah que
todas las cosas tiendan a un fin, y el fin es lo bueno de la cosa misma, es cuando la cosa se parece
ms a su esencia. Una cosa es mejor cosa cuando cumple mejor su funcin esencial, su fin. Esto es
distinto de Platn, para quien una cosa era mejor cuando se pareca ms a la Idea, que es distinta de
la cosa misma. En cambio, para Aristteles, la esencia no es distinta de la cosa en la cul se expresa.

d) Clasificacin de los tipos de seres vivos

Los seres vivos estn compuestos, como todas las otras cosas, de Materia y Forma. La materia
es su cuerpo, la forma es su alma. El Alma de los seres vivos puede ser:
-

Vegetativa: reproduccin, nutricin plantas

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- Sensitiva: sensibilidad, movimiento, locomocin animales
- Racional: intelectiva, juzga lo que los sentidos nos entregan. hombre.
Estas caractersticas son acumulativas, es decir, que el alma que es sensitiva tambin es
vegetativa, y el alma racional tambin es vegetativa y sensitiva. ( Un animal tambin se reproduce y
crece, pero adems, se mueve. Un hombre tambin se mueve y siente, pero adems piensa).
La esencia del alma es ser lo que las dems no son. ( El animal que no se mueve y se deja morir
es menos y peor animal que el animal que se mueve, el hombre que no reflexiona y se dedica solo a
comer es menos y peor hombre que el hombre reflexivo).

3. Epistemologa: conocer es observar

De la misma forma que existen diferentes tipos de seres, existen diferentes tipos de ciencia para
estudiarlos Aristteles no intenta unificar el conocimiento, no existe unidad epistemolgica,
existe una diferente forma de conocer segn la materia a la cul se aplique. Por ello, los sentidos s
son una forma vlida de conocer, s proporcionan informacin sobre la realidad, no meras
apariencias. Las ciencias pueden clasificarse de la siguiente forma:
Arte
Productivas (poiesis)
Tcnica

tica
Ciencias

prcticas ( praxis)
Poltica

Fsica
Teorticas ( especulativas)

Matemtica
Metafsica

Tanto las ciencias productivas como las prcticas son ciencias de lo posible, de lo que puede
ocurrir. Las ciencias teorticas son ciencias de lo necesario, de lo que obligatoriamente ocurre.

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Aristteles no concibe que se pueda aplicar el conocimiento de las ciencias teorticas a las ciencias
productivas. Quizs por eso se explica el escaso desarrollo tcnico de la antigua Grecia, si bien
existe un enorme desarrollo filosfico. Concepcin compartimentada de la realidad.

(Los conceptos son extrados de las cosas mediante un trabajo de inteleccin. La cognicin
consiste en encontrar la esencia de las cosas y convertirlas en conceptos mediante el
entendimiento agente (cf. Gua de Aquino). )

4. tica: el telos del hombre

a) La felicidad
Una cosa es mejor cuando tiende ms a su propio fin, cuando realiza mejor su esencia. Aristteles
comienza la tica Nicomaquea diciendo que el bien es aquello hacia lo que todas las cosas
tienden. Y todos los hombres tienden hacia una cosa: la felicidad o florecimiento. Pero, cul es el
contenido de esa felicidad? Para saber qu es lo bueno del hombre, hay que saber cul es su esencia.
Segn Aristteles, el hombre es:
- racional
- poltico
- re.
Esto no obsta a que posee tambin las caractersticas de las sustancias menos desarrolladas, las
caractersticas vegetativas y sensitivas. Pero lo propio del hombre es la vida racional y poltica, es
decir, la vida virtuosa. Aristteles define la felicidad como la ACTIVIDAD DEL ALMA
CONFORME A LA VIRTUD. Por lo tanto, para saber mejor qu es la felicidad, debemos saber qu
es la virtud.

b) La virtud
La virtud puede ser entendida en una acepcin muy amplia, es el hecho de que una cosa realice bien
su propia esencia. La virtud de un cuchillo es cortar, la virtud de un avin es volar. Cul ser la
virtud del hombre? Es actuar RAZONABLEMENTE, es decir, CONFORME AL JUSTO MEDIO,
A LA RECTA RAZN.
El justo medio es la mxima que dice ni mucho ni muy poco, entre el vicio del exceso y
el vicio del defecto. Ni cobarde ni temerario, es decir, valiente.
Sin embargo, una golondrina no hace el verano, es decir que una persona no se hace
virtuosa por una sola accin, sino por la suma de acciones virtuosas a lo largo de su vida.
Por lo tanto, el florecimiento no es el resultado de un momento, sino el resultado de toda una vida,
es el fin del camino. Solo en su lecho de muerte un hombre puede decir fui feliz.

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Cmo llegar a ser virtuoso? La virtud es adquirida, no innata. Se adquiere PRACTICANDO LA
VIRTUD, actuando como una persona virtuosa. Poco a poco, se vuelve un hbito, y finalmente, se
vuelve una disposicin.
Ej.: cuando era nio, vea que mi padre le daba una moneda a los mendigos. Entonces, yo
tambin, con afn de imitar a mi padre, le di un da una moneda a un mendigo, aunque con ella
prefiriera comprarme un dulce. Luego, cada vez que vea a un mendigo, le daba una moneda, de
todas formas, no era un gran sacrificio. Finalmente, no puedo ver a nadie desamparado en la
calle sin intentar remediar su situacin a toda costa, incluso en desmedro de mi propia situacin
econmica.
Una vez adquirida la disposicin de la virtud, voy a poder actuar virtuosamente frente a
cualquier circunstancia la virtud es exponencial: entre ms virtuoso soy, ms virtuoso me vuelvo.
Esta virtud me va a reportar felicidad EN LTIMO TRMINO, porque mientras estoy adquiriendo
el hbito de la virtud, sta no me hace feliz. por esto puede decirse que la tica aristotlica es
TELEOLGICA, est orientada hacia un fin, es un instrumento para lograr algo superior.
Ntese que para ser virtuoso necesito imperativamente de alguien que me muestre qu es la virtud,
de un maestro la virtud es heternoma.

c) El placer y los bienes materiales

La felicidad no puede ser entendida como placer corporal. La felicidad no puede ser el placer
sensitivo, porque el placer muchas veces redunda en un mal ( alcohol, cigarrillo, otras sustancias
psicotrpicas...). El hombre debe aprender a controlar su lado sensitivo, porque si no se controla a si
mismo, quiere decir que puede pasar a ser el esclavo de otro. Esto no quiere decir que la tica
aristotlica sea asctica. Un hombre virtuoso encontrar placer en la virtud, al principio es simple
imitacin, pero luego se vuelve algo deseado.
Sin embargo, es necesario para ser virtuoso contar con un mnimo de bienes materiales tica
aristocrtica.

d) El hombre virtuoso
El modelo de hombre virtuoso aristotlico no es el modelo basado en la tica cristiana que tenemos
hoy en da. Los valores de la antigedad son valores guerreros, orgullo, magnanimidad, confianza
en s mismo, y no la humildad, la caridad, la solidaridad, etc.

e) La accin virtuosa
Una accin es virtuosa solo si es voluntaria. Si se hace por ignorancia o constreimiento, no lo es,
pues la persona no puede hacerse responsable por ella. el hombre virtuoso es un hombre libre.

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5. Poltica

a) Poltica o contemplacin?
Cmo se concilia del punto de vista aristotlico la exigencia que el hombre sea a la vez un
animal poltico y un animal racional, es decir, volcado hacia la contemplacin? Se
debe ser filsofo o poltico?
La poltica es efectivamente lo propio del hombre, es racionalidad prctica. Sin embargo, la
contemplacin es imitacin de lo divino. Lo divino es ms perfecto que lo humano, por ello el
hombre debe esforzarse por tender a ello. En este sentido, la vida ms perfecta, es la
INTELECTUAL CONTEMPLATIVA, aunque un hombre nunca contemplar tan bien como hace
poltica.

b) Gobierno y tica
Es Aristteles quien hace la famosa clasificacin de los tipos de gobierno. Ninguno
de ellos es absolutamente mejor que el otro, el problema es cuando se convierten en su
versin degenerada:
- Monarqua Tirana
- AristocraciaOligarqua o Plutocracia
- Democracia Demagogia
Sin embargo, la democracia es preferible, pues es la que mejor representa la idea de
un hombre libre, que puede mandarse a s mismo.
En todo gobierno son esenciales las leyes, pues es la nica forma de crear el hbito
y luego la disposicin de virtud en los ciudadanos.
La concepcin que tiene Aristteles de la sociedad es una concepcin orgnica, en
donde lo deseable es la perfeccin del todo, y no de las partes. Es una idea biolgica de la
sociedad, en donde el organismo funciona bien cuando todos sus rganos estn sanos.
6. La tradicin Aristotlica en la Historia.
Cuando muere Aristteles muere tambin la polis griega: Aristteles mismo fue el
maestro de Alejandro el grande, a la cabeza del Imperio Macedonio que vino a imponer la
unidad en las diferentes polis griegas. Se acaba entonces la idea del hombre libre en la
ciudad libre, y ahora la poltica es impuesta desde afuera, o ms bien, desde arriba. Al no
tener los ciudadanos injerencia en la poltica, stos se tornan a la vida contemplativa, es
decir, a la tradicin platnica ms que aristotlica, que ser luego recogida por la tradicin
cristiana con San Agustn. Hay que esperar el s. XIII para redescubrir en Occidente a
Aristteles, que, esta vez, lleg para quedarse: hoy en da vemos el mundo de manera
aristotlica y no platnica.

Texto Resumen Nmero 5

TICA NICOMQUEA

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Desde el punto de vista tico, Aristteles seala que el bien slo se entiende
mediante la meta, esto es, el bien se define desde el principio en funcin de la meta, el
propsito o el fin al que se encamina una persona o cosa. Afirmar que algo es bueno es
decir que con ciertas condiciones es el objeto de una aspiracin o de un esfuerzo. 6 El fin del
hombre es la felicidad, y sta debe ser una aspiracin general del hombre, ya que utilizar la
felicidad para justificar las acciones constituira un argumento de cierre, ya que la felicidad
es un fin en s misma. El hombre debe conducirse conforme dicte la recta razn, porque el
ser humano es esencialmente racional, por eso es que las conductas se deben considerar
virtuosas en la medida de que sigan determinadas fundamentaciones, stas se determinan
no por una existencia trascendente, sino que en la prctica, a travs de la regla del justo
medio, esto es, el punto medio entre la accin y la emocin, o en otras palabras la regla que
dice: ni mucho ni muy poco. Aristteles seala como ejemplo de extremos la temeridad
(como mucho) y la cobarda (como muy poco) y el justo medio, o sea la virtud, como la
valenta.
Para poder dilucidar el comportamiento que se ajuste a la recta razn es necesario
deliberar, para esto se debe sealar qu deliberacin es la aceptable, de all que estudie
Aristteles lo que se conocer como accin voluntaria. O sea: a menos que haya un
propsito de un tipo humano reconocible implcito en la conducta, a menos que el agente
sepa lo que se est haciendo mediante alguna descripcin, y a menos que podamos
descubrir algn principio de accin en su conducta, no tenemos en absoluto una accin,
sino un mero movimiento corporal, que slo puede ser explicado en funcin de otros
movimientos corporales, como los de msculos y nervios.7
Aristteles se pregunta en qu consiste la felicidad, primero se inclina hacia el
placer pero luego lo desecha sealando en el fondo la existencia de niveles de perfeccin
del alma (alma en sentido aristotlico difiere del socrtico, se le puede considerar
finalmente como la personalidad), es decir, existen almas ms perfectas que otras, unas, las
que se dejan llevar por las bajas pasiones, o sea los placeres, se ubican ms abajo y las que
slo se preocupan por los placeres ms elevados, esto es la vida intelectual-contemplativa,
se encuentra por encima. Por lo tanto se llega a la misma conclusin que sus antecesores
Scrates y Platn, quizs solamente con una tinte diferente, ya que evidentemente los que
se pueden dedicar a la vida contemplativa son los que tienen una situacin acomodada,
estos son, los nobles.
Las argumentaciones de Aristteles son mucho ms concatenadas y lineales que las
de Platn, por lo tanto debera ser mucho ms fcil su lectura. Se debe recalcar que ms que
la literalidad con que se exprese el maestro es necesario considerar su obra como un
conjunto, ya que guiarse por la letra puede ser perjudicial, y siempre se debe tener en
6
7

Ibd., pg. 64
Ibd., Pg. 79

36

37

consideracin, al igual que con Platn, sus ideas epistemolgicas que se proyectan a lo
largo de toda su obra.

TOMS DE AQUINO
Texto Resumen nmero 1

Santo Tomas de Aquino

Presentacin
La importancia de Santo Tomas, radica en su capacidad de conciliar la fe con la razn. Para la
realizacin de su obra cumbre, la Summa Teologica, se basa principalmente en Aristteles, (por
cuanto se dice que Santo Tomas Cristianizo a Aristteles.)
Libre Albedrio
El Libre albedrio, es la capacidad que tienen los hombres para elegir y conducirse libremente en la
vida. El hombre segn Santo Tomas, tiene libre albedrio, en la medida que es un ser racional.
Intiles seran los consejos, premios o prohibiciones si no hubiese libre albedrio. El hombre obra
con juicio, lo que lo diferencia de los animales:
A -------- X1
X2

A = Hombre, tiene distintos caminos a escoger (X). Escoge de manera

racional cada una de las distintas alternativas.

X3
"Es necesario que el hombre tenga libre albedrio por lo mismo que es racional"
De las distintas clases de leyes
Recordemos que para Santo Tomas, el principio exterior que nos mueve al bien, es Dios, que nos
instruye mediante la ley.
La Ley en sentido general ser una prescripcin de la razn orientada al bien comn, y promulgada
por quien tiene el cuidado de la comunidad.
Santo Tomas, distingue los siguientes tipos de leyes
a) Ley Eterna: Es la razn misma de Dios. Todo el universo est gobernado por esta ley divina.
Todas las otras leyes se fundan en esta. No concibe nada en el tiempo, por cuanto es eterna.

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38
b) Ley Natural: Sera la participacin de la ley eterna en la criatura racional. Segn ella, el hombre
ser capaz de distinguir entre el bien y el mal, tal como si la luz del rostro del seor este impresa en
nuestras mentes. Deriva entonces de la ley eterna. Solo a travs de la razn accedemos a la ley
natural.
Son: - Cognoscibles
- Inmutables
- Universales

c) Ley Humana: Es una aplicacin de la ley natural. Para Santo Tomas, la ley humana deba ser
expresin de la ley natural. Si no lo era, los sbditos podan levantarse contra esta. Cabe mencin
aqu lo que Santo Tomas llama Ley Injusta, que ser un precepto en contra de la razn, que se
tornara ms en un acto de violencia que de inspiracin natural.
Por ltimo, diremos que la razn humana participa del dictamen de la razn divina, mas a su
manera e imperfectamente.
d) Ley Divina: Sera una especie de legislacin revelada. La Ley Positiva de Dios. Como los
evangelios.

Texto Resumen Nmero 2

Toms de Aquino (1224-1274)

Este sacerdote dominicano, profesor de la facultad de teologa en la Universidad de Pars

confronta a tres problemas centrales en su extensa obra. Lograr explicar la existencia del
mal en un mundo creado por un ser bueno y omnipotente. Defender la verdad revelada
por medios exclusivamente racionales en el dialogo con interlocutores cristianos sin
recurrir a los argumentos de autoridad basados en las Sagradas Escrituras. Establecer
qu le corresponde al poder temporal- el Estado -, y qu al poder espiritual - la
Iglesia- , en el gobierno de los hombres.

1. Metafsica
Toms retoma casi integralmente la metafsica materialista aristotlica, con sus
conceptos de materia, forma, potencia, acto, esencia y accidentes, pero su materialismo no
es absoluto, pues considera la existencia de seres incorpreos adems de los seres
corpreos. Los ngeles son solo forma, independientes de la materia. En su filosofa la
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religin no ser ms que una hermana menor de la teologa: en efecto, podemos conocer
ya sea por revelacin o bien por la razn. Ambos medios permiten llegar a las mismas
conclusiones. Pero hay verdades reveladas que si bien no son contrarias a la razn, siempre
permanecern inasequibles a ella (por ejemplo, la Santa Trinidad).
Para Toms el ser y lo bueno tienden a confundirse, pues un ser es ms
autnticamente ser en cuanto sus potencialidades estn ms especficamente
diferenciadas de las de otros seres. La perfeccin de un ser, es decir lo bueno, es el ejercicio
de dichas potencialidades de la manera que ms le son propias.

2. Psicologa: las caractersticas del alma humana

El ser humano es una sustancia unitaria cuya alma (es decir cuya forma, pues el
alma es la forma del cuerpo) es esencialmente racional, las facultades vegetativas y
sensoriales estn subordinadas a la facultad racional. El alma humana es solo una, sin
embargo es el nico de los objetos de la creacin que es a la vez corprea e incorprea,
pues si bien la facultad racional no puede ejercerse con independencia de las dos otras, el
alma humana es inmortal, a su muerte se desprende de su parte corporal y se convierte
tambin en una forma pura, independiente de la materia.
En el alma humana, se encuentran las facultades intelectivas, las que permiten
conocer los seres exteriores al alma stas son las facultades sensoriales y el entendimiento;
y las facultades apetitivas. Los apetitos sensoriales son las pasiones, la volicin o
voluntad es el apetito racional. Las facultades del alma humana pueden ser clasificadas de
la forma siguiente:

Facultades Facultad intelectiva

Vegetativa

No permite conocer los objetos

externos, est solo dirigida a la
conservacin del propio ser.
- Sentidos externos

Sensorial
- Sentidos internos
Racional

- entendimiento activo (abstraccin,

universalizacin )

Facultad apetitiva
Inclinacin natural: nutricin,
crecimiento, produccin.
- potencia locomotriz
- apetitos sensoriales (pasiones,
concupiscible e irascible)

- del fin ltimo

- entendimiento pasivo

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voluntad
(conceptualizacin)
- de los medios: libre albedro

Para Aquino la actividad humana se divide entre el orden especulativo y el orden

prctico. Ambos son ejercicio de la razn, pero uno se aplica al conocimiento de los
principios generales, y su objetivo es acceder a la verdad. El orden prctico es el orden de
la accin, y su objetivo es alcanzar el bien, accediendo para ello a los mandatos de la razn
orientados a la accin, que son las leyes.
.3. Epistemologa: el orden especulativo o la contemplacin
Segn la epistemologa de Aquino es que no hay una diferencia entre el objeto y el
objeto conocido por las facultades humanas, lo que conocemos es lo real, es el objeto en s
y una no mera percepcin del objeto que podra ser distinta del objeto en cuanto tal. El
ejercicio de las facultades sensoriales y cognitivas no crea un objeto metafsicamente
distinto al objeto conocido.
El ejercicio de las facultades intelectivas puede ser simplificado en tres momentos.
En un primer momento, el objeto externo particular es aprehendido por las facultades
sensoriales: se crea en el sujeto una imagen interna de dicho objeto particular, el
fantasma. Luego el entendimiento activo realiza sobre este fantasma la operacin de
abstraccin, extrae de esa imagen particular lo que hay en ella de esencial, de universal, lo
que Aquino llama la quididad. El entendimiento pasivo asocia a ese universal un
concepto, la expresin lingstica que lo designa. Por ejemplo, al ver una silla en particular,
se provoca en m una imagen de esa silla, luego mi entendimiento me permite extraer de
ella lo que tiene de esencial. Voy a obviar el hecho que sea de madera o de metal, roja o
azul, de tres o cuatro patas: es un objeto material cuya funcin es la de permitir sentarse en
ella. Luego, asocio a ese universal la palabra silla, que podr utilizar para designar otros
objetos particulares, diferentes de esa silla, pero que poseen los mismos atributos
esenciales.
El segundo movimiento del entendimiento es el de efectuar juicios a partir de dichos
conceptos, juicios que pueden ser verdaderos o falsos, estando o no acorde a los objetos.
Estos juicios se expresan en proposiciones.
Finalmente, de estos juicios podemos extraer inferencias, demostraciones a partir de
las proposiciones verdaderas: solamente esta tercera operacin del entendimiento puede ser
llamada ciencia.
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41

4. La tica: el orden prctico orientado a la accin

En cuanto a la facultad apetitiva, aquella que determina la accin, ser el lugar de
confrontacin entre las pasiones humanas, irascibles o concupiscibles, que desean placer o
experimentan odio o repulsin, y la voluntad, que es la potencia apetitiva racional. La
voluntad humana quiere necesariamente y en ltimo trmino la felicidad, es decir el bien,
y este bien lo determina Dios. El concepto de felicidad para Aquino es casi el mismo que
para Aristteles: la actividad contemplativa a la que se accede mediante el ejercicio
constante de la virtud. La diferencia es que la felicidad en Aquino solo podr ser alcanzada
en una vida ultraterrena en la contemplacin beatfica de Dios. En la vida terrena solo
podemos tender a entender a Dios, creer en l, pero solo estaremos plenamente satisfechos
cuando veamos aquello en lo que creemos, y esto se logra despus de la muerte. La
voluntad siempre quiere el bien en lo universal, en los primeros principios, pero los fines
particulares que lo conducirn al fin ltimo no estn necesariamente ajustados a ste,
porque podemos tener una idea contraria de lo que es el bien. Por ello, la voluntad puede,
en lo particular, querer el mal, creyendo que es un bien.
La relacin existente entre el entendimiento y la voluntad es lo que lleva al ser
racional a la accin, es en esta relacin que se puede determinar si una accin es o no
moral.
1. el entendimiento aprehende un cierto fin
2. la voluntad quiere dicho fin, porque lo considera acorde a la felicidad
3. el entendimiento determina los diferentes medios para llegar a dicho fin
4. la voluntad (actuando aqu como libre albedro) se decide por uno de estos
medios, y finalmente los lleva a ejecucin.
El libre albedro no es algo distinto a la voluntad, pero es la voluntad respecto a la
eleccin deliberativa de los medios que llevan al fin, y en esta eleccin est la posibilidad
de elegir medios contrarios al bien ltimo.
Por lo tanto, una accin puede dejar de ser moral, tender al mal, ya sea por
ignorancia o equivocacin del intelecto en la determinacin del fin o de los medios, pero
tambin y sobre todo- porque el libre albedro, en la determinacin de los medios, elige
deliberadamente aquellos que lo alejan del fin ltimo por satisfacer un deseo inmediato.
Cuando Aquino intenta determinar que potencia es superior, si el entendimiento o la
voluntad, se inclina por el entendimiento, puesto que las facultades tericas son ms
propias de lo divino que lo prctico. Sin embargo, ya que el entendimiento conoce lo
verdadero y la voluntad desea el bien, si en una ocasin particular el entendimiento errase
en determinar lo verdadero, pero la voluntad tendiese de todas formas al bien, la voluntad

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sera superior al entendimiento en ese caso particular. Esta explicacin ilustra bien cmo
para Aquino el bien es algo que se encuentra en las cosas y no en el sujeto, en el fin de la
accin y no en las motivaciones de sta. La tica del Aquinate es intelectualista y
teleolgica.
Queda preguntarse por qu Dios, que es un ser infinitamente bueno y omnipotente
ha permitido que el hombre, ser que l mismo cre, opte al mal deliberadamente. Aquino
desarrolla el argumento de la manera siguiente: Dios es libre, libre incluso de permitir el
mal. Dios no desea el mal ni lo crea, pero el mal es el correlativo directo del bien creado
por Dios, pues el mal es el no-ser, la privacin, es el ser que se aleja de su propia
naturaleza. Dios desea el bien, el mejor bien posible en el mundo que ha creado. El mal que
existe en el mundo es un mal que permite un bien mejor. Cul es este bien mejor? El mejor
bien para el hombre es el de haber sido creado a imagen y semejanza divina, es decir, libre.
Dios dio al hombre la posibilidad de actuar mal para que, al optar deliberadamente al bien,
pudiese acercarse ms a lo divino.
Las virtudes y los vicios
Cmo debe entonces comportarse el hombre para tender hacia el bien (terreno en la
contemplacin de la actividad de Dios, ultraterreno en su visin directa)?
Las virtudes como para Aristteles son el hbito que adquiere la voluntad de tender
hacia el bien, y alejarse del mal. Como la esencia del hombre es ser racional, el bien del
hombre es actuar razonablemente, y lo malo, por lo tanto el vicio, es hacerlo
irracionalmente. Las virtudes, ms que actos, son disposiciones hacia ciertos actos, se
adquieren y permanecen luego en el alma como potencias. Existen cuatro virtudes
cardinales, la prudencia, la temperancia, el coraje y la justicia. Las virtudes como la fe, la
caridad, y la esperanza no se adquieren, sino que son un don divino.

5. La poltica como una consecuencia de la tica: las diferentes clases de leyes.

Sin embargo, la accin humana no es siempre impulsada por s misma a travs de
las virtudes o lo vicios: otra fuente del actuar humano son las leyes, la regla y medida de
nuestros actos por los cual uno es inducido a obrar o dejar de obrar, ahora bien, la regla y
medida de nuestros actos es la razn [] y lo propio de la razn es ordenar al fin.
La ley es lo que ordena no ya al bien particular sino al bien comn, que por ser un
todo es ms perfecto que sus partes. El bien individual debe subordinarse al bien
comn. Sin embargo, en ltimo trmino, el designio del hombre es el de alcanzar su
salvacin eterna, y para esto, si debe determinar que el bien que le imponen como
beneficioso para la sociedad se opone a su felicidad ultraterrenal, ste puede optar
legtimamente por preferir su salvacin. As, en la articulacin del fin terrenal y

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ultraterreno, Aquino logra un equilibrio entre la superposicin del bien social sin el
sacrificio instrumental del individuo.
Aquino distingue entre distintas clases de leyes:
La ley eterna: es el dictamen de la razn divina, la expresin del gobierno de la Divina
Providencia sobre el mundo. Dios no est sometido a la ley eterna, es esa misma ley,
pues en Dios no hay diferencia entre lo que querra hacer y lo que hace. Es eterna pues
Dios no concibe nada en el tiempo . El hombre solo la conoce en sus efectos, y no
en sus enunciados.
La ley divina: es la expresin de la ley eterna bajo la forma de la revelacin. La ley
eterna se revela a los hombres a travs de las sagradas escrituras.
La ley natural: es la participacin de la razn divina en la criatura racional , es
decir el mandato de Dios que el hombre puede descubrir por su sola razn, sin
necesidad de revelacin. Inclusive quienes no creen en Dios acceden a ella. Es
inmutable, pues la naturaleza humana es la misma para todos, pero se expresa de
distintas formas en los casos particulares. Ley natural y ley divina no son diferentes de
ley eterna, participan de ella, son solo modos que da Dios al hombre para
descubrirla.
La ley humana: son las leyes creadas por los hombres, para regular los casos
particulares no comprendidos en los preceptos demasiado generales de las leyes
natural y divina. Es necesaria pues el hombre al ser libre de actuar bien o mal, debe
imponerse ciertos preceptos para ajustarse a la virtud acorde a la ley natural. Solo
participa imperfectamente en la ley eterna, pues el hombre puede fallar en determinar
la aplicacin particular de los preceptos generales de la ley natural.
Los efectos esperados de la ley son el hacer buenos a los hombres, infundiendo en
ellos la costumbre de actuar correctamente. Como lo bueno es un criterio objetivo y no
subjetivo, una accin es igualmente moral si es impuesta por un tercero que si nace de la
propia determinacin del individuo: cuentan ms las consecuencias que las motivaciones.
La aplicacin de estas leyes es lo que determinar un cuerpo poltico sano. La
comunidad est bien organizada cuando cada hombre ocupa el lugar que mejor le
corresponde segn sus propias potencialidades: si bien los hombres son iguales en
cuanto poseen la misma naturaleza humana, en algunos hombres las facultades
superiores, priman sobre las inferiores, en virtud de esto existe jerarqua. La sociedad un
todo orgnico que es saludable cuando las partes cumplen adecuadamente sus funciones.
No existe un tipo de gobierno mejor que otro sin embargo la monarqua, por
asemejarse ms al tipo de jerarqua que la razn ejerce sobre el resto de las facultades
humanas, y que Dios ejerce sobre los hombres, parece ser la forma de gobierno ms natural.
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La ley humana solo puede ser determinada por una razn pblica es decir por
alguien que represente legtimamente la comunidad gobernada. En Aquino la soberana
emanara del pueblo que le entregara al gobernante el derecho de dictar las leyes en pos del
bien comn. Si el gobernante ya no cumple su mandato, puede legtimamente ser depuesto,
pues una ley contraria a la razn divina no es ley sino perversin de la ley y el monarca
se convierte en tirano. No por esto Aquino aboga por un tiranicidio a destajo, pues
amenaza la estabilidad de la comunidad, y puede a veces a conducir a peores males que
aquellos ocasionados por el antiguo tirano.
Tanto la Iglesia como el Estado son instituciones naturales, no artificiales. La vida
dentro de un Estado no es resultado del egosmo humano o de la necesidad de limitar las
pasiones humanas, sino producto de su sociabilidad natural. La relacin existente entre
poder temporal y poder espiritual es la de subordinacin del primero al segundo, pues el fin
ltimo del hombre es sobrenatural: la organizacin terrenal de la comunidad viene en
segundo plano. Pero el poder temporal posee una esfera de autonoma frente al espiritual
para encargarse de los asuntos propios al gobierno, la defensa externa y la seguridad
interna. Existe un cierto principio de subsidiaredad entre poder temporal y poltico: el
poder espiritual no puede rebasar las prerrogativas propias del temporal; a pesar de serle
superior.
El hombre que sigue las leyes humanas acordes a la ley natural es el hombre
virtuoso. Un buen ciudadano el que obedece las leyes, no es distinto a un buen hombre, el
que se rige por su propia virtud. Pero la virtud que en Aristteles era propiamente humana
e independiente se vuelve con Aquino signo de la dependencia humana a Dios: entre ms
cerca se est de los preceptos divinos, ms cerca se est de la virtud.
El concepto de ley natural es el que permite comprender cmo para Aquino se
armonizan las inclinaciones naturales de los hombres, la tica individual y la poltica: la ley
natural es lo que gobierna la razn humana y por lo tanto lo induce a actuar, esta razn es la
medida de lo bueno, por lo tanto obedecer la ley natural es actuar moralmente, y finalmente
este actuar moral es el que permite la correcta organizacin de los hombres en sociedad.
Esto dejar de ser el caso en la modernidad: si Maquiavelo separa la tica de la
poltica, Hobbes negar que las inclinaciones naturales humanas sean aquellas que tiendan
a la sociabilidad.

Texto Resumen nmero 3:

Sobre los vicios y pecados considerados en s mismos.

1) El vicio es contrario a la virtud?

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*La malicia se opone a la virtud en cuanto la virtud es una cierta bondad.

*La virtud se opone al vicio por helecho que cada uno obra en cuanto est en acto (siempre
se debe estar bien dispuesto en si mismo)
*El vicio entonces es contrario a la virtud

2) El vicio es contra la naturaleza?

*Es contrario a la naturaleza racional del hombre, que es lo que lo lleva a la virtud.

3) Qu es peor el vicio o el acto vicioso?

*Se entiende por vicio un hbito malo.
*Se entiende por pecado un acto malo.
*El acto vicioso es peor que el vicio.

4) Puede darse el pecado al mismo tiempo que la virtud?

*Un acto virtuoso no produce virtud, luego, tampoco suprime la virtud un acto pecaminoso.
*El habito del alma no produce su operacin por necesidad (acto), sino que el hombre lo
usa cuando quiere.
*El que posee la virtud puede proceder al acto pecaminoso.

5) Se requiere un acto en todo pecado?

*Se discute este punto por causa de la existencia o no de un pecado de omisin.
*No hacer lo que se debe por obligacin es pecado.
*El pecado puede darse sin acto alguno, dependiendo de la voluntad de quien omite.
*El mrito no puede darse a no ser que uno haga voluntariamente lo que debe, por eso el
mrito no puede darse sin algn acto, mientras que el pecado si.

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6) Se define adecuadamente el pecado diciendo que es un dicho, hecho o deseo contra

la ley eterna?
*El pecado no es otra cosa que el acto humano malo.
*San Agustn en la definicin de pecado dice dos cosas:
-que pertenece a la sustancia del acto humano, lo cual es como material del pecado:
cuando dijo dicho,
hecho o deseo.
-que pertenece a la razn del mal, lo cual es como formal en el pecado: cuando dijo
contra la ley eterna

De la esencia de la ley

Principio exterior
BIEN

MAL

DIOS
LEY

DIABLO
GRACIA

ESENCIA
EFECTOS
CLASES O TIPOS

1) La ley, pertenece a la razn?

*La ley es una regla y medida de nuestros actos segn lo cual uno es inducido a obrar o
dejar de obrar.
*La razn constituye el primer principio de los actos humanos.
*La ley entonces pertenece a la razn.

2) La ley, se ordena siempre al bien comn?

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*El ltimo fin de la vida humana es la felicidad o bienaventuranza; la parte se ordena al

todo.
*Es necesario que la ley se ocupe de la felicidad comn.
*La ley entonces siempre se ordena al bien comn.

3) Puede un individuo particular crear leyes?

*La intencin del legislador es inducir a los hombres a la virtud.
*Solo el pueblo o su mandatario pueden legislar.
*Ordenar algo al bien comn corresponde, ya sea a todo el pueblo, ya a alguien que haga
las veces.
*El bien del individuo no es un fin ltimo, sino que est subordinado al bien comn.

4) La promulgacin, es esencial a la ley?

*La ley se impone a los sbditos como regla y medida.
*La ley natural es implantada en la mente de los hombres por Dios para que la puedan
conocer de forma natural.
*La promulgacin es esencial a la ley.

De las distintas clases de leyes

1) Existe una ley eterna?

*El mundo est regido por la divina providencia.
*Es manifiesto que toda la comunidad del universo est gobernada por la razn divina.
*Lo divino no tiene tiempo, por consiguiente, es eterna.

2) Existe en nosotros una ley natural?

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*La ley puede existir de dos maneras:

a) Como se encuentra en el principio regulador y mesurante.
b) Tal como est lo regulado y lo medido.
*La criatura racional se encuentra sometida a la ley de la divina providencia de una manera
muy superior a las dems (libre albedro), porque participa de la providencia como tal y es
providente para si mismas y para las dems cosas.
*Ley natural: participacin de la ley eterna en la criatura racional; impresin de la luz
divina entre nosotros.

3) Existe una ley humana?

*La ley natural no basta para ordenar todas las cosas, es necesario tambin una ley
temporal.
*Ley: Dictamen de la razn prctica.
*La razn humana ha de partir de los preceptos de la ley natural como de principios
generales e indemostrables para llegar a sentar disposiciones ms particularizadas.
*Estas disposiciones particulares descubiertas por la razn humana reciben el nombre de
leyes humanas.
*Ley natural

Costumbres

Sancionadas o aprobadas

Leyes

*La razn natural es regla y medida de estas acciones, aunque no sea de las leyes naturales.

4) Es necesaria la existencia de una ley divina?

*El cometido de la ley es dirigir al hombre a sus actos propios con vista al ltimo fin.
Como el hombre est ordenado al fin de la bienaventuranza eterna, necesita una ley dada
por Dios.
*Los juicios humanos pueden cometer errores por el hecho de ser contingentes (pueden ser
incluso contrarias)
*El hombre no puede dictar leyes en aquello que no puede juzgar (lo interior), para lo que
tambin necesita una regulacin.

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*La ley humana no puede castigar o prohibir todas las acciones malas, pues al tratar de
evitar todo lo malo, suprimira a la luz muchos bienes (impidiendo el desarrollo del bien
comn)

5) La ley divina Es solamente una?

*Existen dos tipos de ley divina:
a) Ley vieja: Contenida en el Antiguo testamento. Corresponde a promesa de bienes
temporales. Se basa en
el terror.
b) Ley nueva: Contenida en el nuevo testamento. Corresponde a la promesa de la
vida eterna. Se basa ene.
Amor (justicia).

6) Existe una ley del fomes?

*Si. El impulso de la sensualidad es contrario a la razn, por consiguiente a la ley natural
del hombre (lo convierte en animal, ser irracional)

Del los efectos de la ley

1) La ley tiene como efecto hacer buenos a los hombres?

*Aunque el legislador persiga un fin no acorde con el bien comn o la justicia divina, quien
cumple la ley ser un buen ladrn, pues la obediencia de las leyes es una virtud.

2) Es acertada la clasificacin de los actos de ley?

*La ley manda, prohibe, permite y castiga.
*La ley es un dictamen de la razn en forma preceptiva.
*Manda a cumplir los actos de las virtudes.
*Prohibe los actos malos por naturaleza (vicios, pecados)
*Existen tambin actos de naturaleza indiferente.

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De la ley eterna

1) La ley eterna es razn suprema existente en Dios?

*La razn directriz de quien gobierna los actos de sus sbditos es lo que se llama ley.
*Dios es creador de todas las cosas (ayuna razn de orden del gobierno de toda la creacin)
*La ley eterna no es otra cosa que la razn de la sabidura divina en cuanto principio
directivo de todo acto y movimiento.

2) La ley eterna, es conocida por todos?

*Llevamos impresa en nosotros la nocin de ley eterna (San Agustn)
*Las cosas se pueden conocer en s mismas o en sus efectos.
*La ley eterna es conocida por todos por sus efectos, y por si misma por los
bienaventurados que contemplan a Dios esencia.
* Toda criatura racional conoce la ley eterna.

3) Deriva todo de la ley eterna?

*En todos los sistemas de gobierno las normas derivan de un jefe superior a su subalterno.
*Todos los planes de gobierno existentes en los gobernantes inferiores necesariamente han
de derivar de la ley eterna.

4) Las cosas necesarias y eternas, estn sujetas a la ley eterna?

*Es imposible reprimir lo necesario (no estn sujetos a la ley)
*Lo que no est sometido al gobierno eterno tampoco lo est a la ley eterna, sino que es
realmente la misma ley eterna.

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5) Los seres fsicos contingentes estn sujetos a la ley eterna?

*El hombre es incapaz de imponer leyes a seres irracionales, por ms que estos le estn
sujetos.
*Las criaturas irracionales caen bajo la ley eterna de otro modo, en cuanto son movidos por
la divina providencia y no porque capten intelectualmente el precepto divino como criaturas
racionales.

6) Todas las cosas humanas estn sujetas a la ley eterna?

*San Agustn: Nada se sustrae de las leyes y ordenaciones del supremo creado y ordenado,
que administra la paz en el universo.
*Una cosa puede estar sujeta a la ley eterna de dos maneras:
a) Participando de ellas por va conocimiento
b) Sometindose por va de accin (animales irracionales)
*El ser humano se haya sometido de ambas maneras.

De la ley natural

1) La ley natural, es un hbito?

*El hbito es una ley natural que se usa cuando es necesario. Pertenece al orden de los
medios de accin.
*Es imposible que una ley sea hbito esencialmente hablando.
*Se puede decir que es un hbito cuando los preceptos de la ley son considerados en acto
por la razn.

2) La ley natural, comprende muchos preceptos o uno solamente?

*Los preceptos de la ley natural son en el orden prctico lo que son los primeros principios
en el orden de demostracin, que son muchos.

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*Hay proposiciones que son evidentes por si mismas para todos

*El primer precepto es la bsqueda del bien u que se evite el mal.
*Encontramos en el hombre una inclinacin hacia bienes ms determinados segn la
naturaleza que tiene en comn con los dems animales (sexo, hijos, educacin, etc.)
*Existe en el hombre una inclinacin al bien correspondiente a la naturaleza racional
(verdad acerca de Dios,vivir en sociedad, etc.)

3) Los actos de virtudes, son todos de ley natural?

*Las virtudes son naturales (por medio de la razn)
*Es ley natural todo aquello a lo que el hombre se siente inclinado por naturaleza.
*La forma propia del hombre es el alma raciona.
*El acto de las virtudes cae bajo la ley natural.

4) La ley natural, es la misma para todos?

*El derecho es comn a todas las naciones.
*La verdad o rectitud prctica no es la misma en todos los niveles de conocimiento
concreto o particular, sino solo de conocimiento universal.
*La verdad es la misma para todos los hombres, pero no todos la conocen igualmente.
*La ley universal y particular es la misma para todos los hombres tanto en contenido como
en grado de conocimiento, pero pueden ocurrir algunas excepciones (dependiendo, por
ejemplo, del grado de conocimiento)

5) Puede cambiar la ley natural?

*El derecho natural nace con la criatura racional y no cambia con el tiempo, sino que
permanece inmutable.
*Es cambiable solamente en los preceptos secundarios.

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6) Puede la ley natural ser abolida en el corazn humano?

*No si se considera universal.
*Puede ser, sin embargo ser abolida cuando en defecto de concupiscencia la razn se
encuentra impedida a aplicar el principio general a un asunto particular.

De la ley humana

1) Fue til la institucin de leyes por los hombres?

*Las leyes humanas fueron instituidas para que por ellas se modere la audacia humana,
quede protegida la inocencia, etc.
*La virtud no se puede alcanzar sin disciplina.
*La ley humana crea hbitos mediante disciplina, con lo que constituye la virtud.
*Acabarn entonces haciendo voluntariamente lo que antes hacan por miedo.

2) Deriva de la ley natural toda ley puesta por el hombre?

*La ley que no es justa no es ley
*Ley: a) conclusin = positiva + natural
b) determinacin = humana

3) Describe San Isidoro las cualidades de la ley positiva?

*Si, la ley positiva ordena al bien comn.

4) Es aceptable la divisin de las leyes humanas propuestas por San Isidoro?

*De cualquier cosa se puede hacer una divisin propia si se parte de uno de sus elementos
esenciales.
*Es esencial a la ley humana derivarse de la ley natural y bajo este aspecto el derecho
positivo se divide en:
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a) Derecho de Gentes: Pertenecen las normas que se derivan del derecho natural
como las conclusiones de
sus principios (justicia). El hombre es por naturaleza un
animal social.
b) Derecho Civil: Las normas se derivan de la ley natural a manera de
determinaciones particulares. El
Estado establece las normas que considera ms
apropiadas.
*Las leyes humanas se dividen a tenor de las distintas formas de gobierno (monarqua,
aristocracia, oligarqua, democracia, tirana, etc.)

Del poder de la ley humana

1) La ley humana, ha de proponerse con carcter general o ms bien particular?

*Jurisconsulto: Las leyes deben establecerse en funcin de lo que sucede generalmente, no
de lo que puede acontecer en un caso particular.
*La ley se escribe para comn utilidad de los ciudadanos (bien comn).

2) Incumbe a la ley humana reprimir todos los vicios?

*Las leyes deben imponerse a los hombres en consonancia por sus condiciones (a los nios
se les permiten cosas que en los adultos son reprobadas)
*La ley humana est hecha para la masa, en la que la mayor parte son hombres imperfectos
en la virtud. Por esto la ley no prohibe todos los vicios, sino solo los ms graves, los que
hacen dao a los dems.

3) Prescribe la ley humana todas las virtudes?

*La ley se ordena al bien comn. No hay, por lo tanto, virtud alguna cuyos actos no puedan
ser prescritos por la ley.
*Solo que la ley humana no se ocupa de todos los actos de todas las virtudes, sino slo de
aquellos que se refieren al bien comn, ya sea de manera mediata o inmediata.

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55

4) Obliga la ley humana en el foro de la conciencia?

*Las leyes dadas por el hombres, o son justas o son injustas
*Solo las leyes justas tienen el poder de obligar en conciencia en virtud de la ley eterna.
*Prov8,15: Por m reinaran los reyes y los legisladores determinarn lo que es justo
*Las leyes pueden ser injustas de dos maneras:
a) Las que se oponen al bien humano
b) Las que se oponen al bien divino: tales leyes nunca es lcito cumplirlas, porque
hay que obedecer a Dios
antes que a los hombres.

5) Estn todos sujetos a la ley?

*Todo hombre debe someterse a la autoridad constituida, pero no hay sumisin a una
autoridad sin sumisin a sus leyes.
*Uno puede estar sometido a la ley como un forzado a sus cadenas. Y en este sentido no
son los hombres justos y virtuosos, sino slo los malos los que estn sujetos a la ley, porque
lo forzoso y lo violento es contrario a la voluntad.

6) Pueden los sbditos obrar sin atenerse a la letra de la ley?

*El sentido de las palabras debe tomarse de las causas que la inspiraron; porque no se
subordinan las causas a las palabras, sino las palabras a las cosas.
*Ms que a las palabras de la ley se ha de atender las razones que movieron al legislador.
*Si surge un caso eque la ley es daosa para el bien comn esta no se debe cumplir.
*No compite a cualquiera interpretar qu es til o perjudicial para el Estado, sino que esto
corresponde exclusivamente a los gobernantes.

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Texto Resumen nmero 4

Comparacin Aquino-Hume.

1. Metafsica:
Ambos son materialistas, pero Aquino que Hume, pues considera la existencia de
cosas incorprea, lo que para Hume no puede existir, porque todo conocimiento se
deriva de los sentidos.
El ser para Aquino se tie de moral: una cosa es buena cuando es autnticamente,
esencialmente ella misma. Lo que no existe, el no-ser es lo malo. Para H no se puede
concebir que las cosas en s mismas tengan alguna connotacin moral.
2. Psicologa
A: Hombre formado por alma + cuerpo. Alma tiene facultades que se aplican a los tres
niveles de seres vivos.

Facultades Facultad intelectiva

Vegetativa

No permite conocer los objetos

externos, est solo dirigida a la
conservacin del propio ser.
- Sentidos externos

Sensorial

Facultad apetitiva
Inclinacin natural: nutricin,
crecimiento, produccin.
- potencia locomotriz

- Sentidos internos

- apetitos sensoriales (pasiones,

concupiscible e irascible)

- entendimiento activo (abstraccin,

universalizacin )

- del fin ltimo

Racional

voluntad
- entendimiento pasivo
(conceptualizacin)
- de los medios: libre albedro

Para Hume tb existe una divisin de facultades humanas: la razn es fra, solo est
orientada al conocer lo verdadero y lo falso del mundo, y no nos puede llevar a actuar.
La voluntad o las pasiones son los que dan un soplo a nuestras acciones, el motor
activo. Para Hume, hay solo razn intelectiva y solo voluntad apetitiva: no existe
una razn volitiva. La razn para en lo volitivo se refiere solo a los medios y no a los
fines, mientras que para Aquino se refiere a ambos.

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Aquino divide el mundo en orden especulativo y orden prctico: mbitos de la accin
humana, uno orientado al conocer y el otro al actuar. Para Hume es lo mismo.
3. Epistemologa: el orden especulativo
A: no existe diferencia entre el objeto percibido y el objeto en s mismo. Para
Hume, no hay razn para que sean lo mismo o para que sean diferente: la cuestin ni
siquiera le importa, lo nico importante es lo que concebimos, pues nada podemos
saber ms que eso, nunca sabremos si es o no la cosa en s misma.

Proceso de inteleccin para Aquino

1. Facultades sensoriales perciben la cosa
(fantasma) (imagen de silla)
2. Entendimiento activo extrae de ella la
abstraccin, la esencia, la quididad (cosa
para sentarse fabricada por el hombre)
3. Entendimiento pasivo lo conceptualiza en un
nombre genrico que aplica a otras cosas con la
misma esencia (concepto silla).

Proceso de inteleccin para Hume.

1.Percepcin de sensaciones caticas
2. Nuestra mente las simplifica: abstraccin
permite pasar de impresiones a ideas.
3. Nuestra mente agrupa diferentes ideas
parecidas (por flojera) bajo una misma
etiqueta genrica: el nombre.

El proceso es el mismo en Hume, pero las causas son distintas.

4. tica, el deber ser y el ser
La voluntad es para Aquino esencialmente racional, por ende quiere en ltimo trmino
la felicidad: la felicidad se alcanza en la contemplacin beatfica de Dios, por ende despus de
muerte.
La voluntad es esencialmente pasional para Hume, quiere en ltimo trmino el placer y la
ausencia de dolor, esencialmente vital.
Para Aquino la moral es el terreno de lucha entre la voluntad racional y las facultades
apetitivas.
Entre la voluntad y el entendimiento hay una relacin directa que permite determinar la
accin correcta:
1. el entendimiento aprehende un cierto fin
2. la voluntad quiere dicho fin, porque lo considera acorde a la felicidad
3. el entendimiento determina los diferentes medios para llegar a dicho fin
4. la voluntad (actuando aqu como libre albedro) se decide por uno de estos medios, y
finalmente los lleva a ejecucin.
Para Hume, la causa eficiente, activa de toda accin no es la aprehensin intelectual de un fin
sino un sentimiento. La razn acta solo como medio para la obtencin de dicho fin: es fra e
incapaz provocar accin alguna. Es decir, elimina la fase 1, lo que las hace sustancialmente
distintas: ya que el fin no puede ser aprehendido en el mundo, no existe como objeto u actividad en
cuanto tal. Solo existe el querer del sentimiento. No existe tampoco una diferencia entre voluntad

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de fines y voluntad de medios: el que quiere el fin quiere los medios. No existe un fin {ultimo
ms que el placer, es decir, los medios siempre sirven para provocarse un mayor placer.
El origen de la accin reprobable viene en Aquino de 2 causas: una mala aprehensin de la realidad
(error) o una intencin deliberada de la voluntad de no ajustarse al medio que lleva a la felicidad por
querer satisfacer un placer inmediato (dolo). Para Hume el primero no puede ser causa reprobacin
moral. El segundo, s, pues el hombre a veces debe atender a sacrificar un placer inmediato con
vistas a un placer mayor en el largo plazo.
Problema de la teodicea: por qu Dios bueno permiti el mal en los hombres? Por que al permitir el
mal permite tb un bien mayor, El bien mayor es que los hombres puedan ser libres de elegir el Bien,
de la misma forma que Dios.
Para Hume no existe mal en s, y las acciones reprochables vienen simplemente de la naturaleza
humana que pone su egosmo por sobre su benevolencia.
5. Poltica
La accin humana necesita ser impulsada no solo por su propio discernimiento:
tambin necesita que la guen (acostumbren o eduquen). Esto se hace en la sociedad por
medio de leyes.
La cuestin es de donde vienen estas leyes que instauramos como funamento de los gobiernos:
La ley eterna: es el dictamen de la razn divina, la expresin del gobierno de la Divina
Providencia sobre el mundo. Dios no est sometido a la ley eterna, es esa misma ley, pues en
Dios no hay diferencia entre lo que querra hacer y lo que hace. Es eterna pues Dios no
concibe nada en el tiempo . El hombre solo la conoce en sus efectos, y no en sus enunciados.
Para Hume no hay problema con que exista una ley eterna que determina todo cuanto funciona
en el mundo incluido la naturaleza humana, mientras que esta no sea una justificacin ulterior.
La ley divina: es la expresin de la ley eterna bajo la forma de la revelacin. La ley eterna se
revela a los hombres a travs de las sagradas escrituras. Esto para Hume es una aberracin: no
puede ser que se pretenda saber por palabras interpuesta lo que quiso o no quiso Dios. Lo nico
que puede haber querido autnticamente es nuestra razn natural, el resto son
supersticiones.
La ley natural: es la participacin de la razn divina en la criatura racional , es decir el
mandato de Dios que el hombre puede descubrir por su sola razn, sin necesidad de revelacin.
Inclusive quienes no creen en Dios acceden a ella. Es inmutable, pues la naturaleza humana es
la misma para todos, pero se expresa de distintas formas en los casos particulares. Ley natural
y ley divina no son diferentes de ley eterna, participan de ella, son solo modos que da Dios
al hombre para descubrirla. Hume: La nica ley que puede existir son los principios generales
de la Naturaleza Humana, que nos hacen ver a todos el mundo de la misma forma. Lo que no
quiere decir que el mundo est autnticamente ordenado de esta forma. No es inmutable: lo
nico que no cambia es que los hombres buscamos nuestro placer, esto es una ley, todo el
resto se subordina a ello, y por lo tanto las leyes sern las de la mayor o menor utilidad. Pero lo
que da la unidad no es entonces la razn, sino el sentimiento comn a todos los hombres.

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La ley humana: son las leyes creadas por los hombres, para regular los casos particulares no
comprendidos en los preceptos demasiado generales de las leyes natural y divina. Es necesaria
pues el hombre al ser libre de actuar bien o mal, debe imponerse ciertos preceptos para
ajustarse a la virtud acorde a la ley natural. Solo participa imperfectamente en la ley eterna,
pues el hombre puede fallar en determinar la aplicacin particular de los preceptos generales de
la ley natural.
El Estado es para Aquino el resultad natural de la razn humana, no es artificial ni
creado, es un cuerpo vivo, orgnico, en el que cada uno ocupa un lugar preciso. Para Hume los
gobiernos nacen de la utilidad, de lo que cada lugar o situacin determina como mejor, son
artificiales y podran no existir.
El resultado material de estas dos teoras de la Moral:
Quizs Hume pone en duda instituciones tan consagradas como el valor de la vida
humana por s misma, la propiedad, las relaciones sexuales, que para Aquino estn determinados
universalmente. Pero Hume tambin tiene su pequeo universalismo escondido, el de la
naturaleza humana, que lleva a los hombres a adoptar soluciones parecidas en todos los tiempos: la
propiedad, la familia, los gobiernos. En este sentido, apelar a la naturaleza humana sigue siendo
bastante conservador del punto de vista moral. La verdadera revolucin ilustrada viene menos de
los empiristas que de los racionalistas: la idea de que nuestra razn nos hace a todos iguales y nos
permite modelar el mundo como mejor lo esperamos, si en cierta manera parece aterradora, es, por
otro lado, la forma ms efectiva de cambio. No hay que olvidarse que Marx no hubiese podido
existir sin la ilustracin racionalista. La planificacin comunista no puede ser obra sino del
racionalismo.
Hume
Sobre el suicidio: Argumentos contra el suicidio debe venir de una transgresin de los deberes para
con Dios, o los otros hombres o contra nosotros mismos:

1. Para con Dios: Hume argumenta del lado de los argumentos escolsticos. Si Dios cre
leyes inmutables que gobiernan el mundo, asimismo dio facultades a los seres vivientes y a
los hombres. El suicidio puede ser efectuado por los hombres en virtud de sus facultades de
raciocinio (lo que no es dado a los animales) por lo tanto el suicidio debe de estar permitido
por Dios. (Si Dios existe no nos damos cuenta que es l quien acta cf. p. 25 la
naturaleza Las leyes naturales, si existen, no pueden romperse, sino dejan de ser leyes.
La vida de los hombres dependen de leyes generales, como el resto, y no del designio
particular del creador.) Qu rol asigna Hume a Dios en la organizacin del universo?
Respuesta de Aquino: efectivamente, Dios permiti el mal, pero esto fue para hacernos
libres de escoger el bien y por lo tanto de parecernos ms a la divinidad.
Es absurdo pensar que si las leyes naturales conducen al bien comn y la felicidad, entonces
que no permitan acabar con el sufrimiento de un hombre desdichado.

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Si la vida humana depende solo del Todopoderoso es tan criminal intentar conservarla que
intentar destruirla.
ni hay tampoco nadie que mediante una accin por irregular que ella sea est estorbando
los planes de la Providencialo que es moral no viene de los hechos: tanto los actos morales
como inmorales son posibles, por ello, de que las cosas sean de una cierta forma no se puede
derivar que deban ser de esa forma, porque as podran tanto ser buenas como malas. Los
hombres no pueden violar el orden divino ni las leyes naturales: siempre se acta
naturalmente, esto es distinto a actuar moralmente.
Lo que preocupa nuestra moral son los sentimientos de desaprobacin que el creador implant
en nosotros: es esto lo que nos impulsa a condenar el suicidio?
2. Para con nuestro prjimo y nosotros mismos: criterio cuantitativo: un hombre que deja
de existir solo deja de producir bien, no produce mal. Un hombre desdichado no est nunca
produciendo mucho bien, y el mal que se hace a s mismo es mayor que el bien que hace,
por ende, el suicidio quita una cantidad de desdicha de la sociedad mayor a la cantidad de
felicidad: suicidarse cuando se estn el infortunio es bueno.

DAVID HUME
Texto Resumen Nmero 1
Presentacin
David Hume, corresponde a lo que se ha denominado como corriente empirista. Quiere decir esto,
que la experiencia ser la fuente de nuestro conocimiento, a diferencia de como pensaban los
racionalistas, ya que para estos la fuente resida en la razn.
Hume nos seala, que debe rechazarse todo sistema tico que no se funde en los hechos y en la
observacin, por tanto la fuente para llegar a un cabal conocimiento ltimo de las cosas es la
experiencia. Y la experiencia ser un conjunto de impresiones.
Las impresiones son aquellas percepciones ms vivaces e intensas. Las ideas, aquellas no tan
intensas. Toda proposicin ser verdadera, siempre cuando su idea se base en una impresin.
Ej. ----- Critica al Principio de Causalidad (conexin necesaria, cul es la impresin base de esta
idea?
tica en Hume
Es una cuestin de hecho, seala Hume (vemos como reluce aqu su carcter empirista) que todos
hagan juicios de valor. y distinciones morales. Ms, cul es el fundamento de dichas distinciones?
Sera la razn? Sera el sentimiento? Hume se inclina por la segunda alternativa, sealando que la
moralidad est determinada por el sentimiento, ya sea este de aprobacin o de rechazo, lo que se ha
denominado Moral Sense. Refuta que la razn sea fundamento de dichas distinciones debido a que

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la razn, puede conocer algo mediante el conocimiento de hechos, o mediante relacin de ideas, lo
cual no sucede aplicado a las distinciones morales.
a) El Conocimiento de Hechos
Ponindonos en el caso del delito de ingratitud, analicemos los hechos, y llegaremos a la conclusin
de no es ningn hecho en particular, sino una complicacin de circunstancias, que cuando se nos
presentan, nos producen un sentimiento de aprobacin o de rechazo.
b) La Relacin de ideas
Si fuesen las distinciones morales procedentes de la relacin de ideas, una accin mala seria la
misma en las distintas relaciones correspondientes.Ej ---------- Neron - Agripia y Arbol joven, que destruye a su progenitor.
Por tanto, las distinciones morales, y en si la moralidad se funda en el sentimiento.
Mas aqu nos preguntamos, Cmo podemos coincidir con los dems si no habra pautas
universales al fundamentarse la moralidad en el sentimiento y no en la razn? Habra un
relativismo moral?
Seala Hume, que la naturaleza humana es comn y constante, y las distinciones morales estarn
sometidas a una cierta regularidad. Un punto de encuentro de la aprobacin moral por ejemplo, ser
la Utilidad, que veremos a continuacin en las virtudes de Benevolencia y Justicia.

Virtudes sociales, Su Utilidad.

Hemos sealado que uno de los puntos concordantes de aprobacin, es la Utilidad.
Nos seala de hecho Hume, que toda virtud existe en la medida de su utilidad. Como en el caso de
la benevolencia, esta siempre conllevara un sentimiento de aprobacin, dado que contribuye a
otorgar mayor felicidad a la humanidad y a estimular los intereses de nuestra especie. He aqu su
utilidad, un beneficio para la humanidad. Lo mismo acontece en el caso de la Justicia. Por tanto, las
virtudes sociales conllevan en si una Utilidad, lo cual les merece aprobacin de parte de la
humanidad.
Veamos el siguiente ejemplo relativo a la justicia.
Ej.---------Imaginemos un pas (como el pas de Jauja en el cuadro de Brueghel) en que los puercos
caminan asados, y todo est de manera libre y sin restriccin a las personas. Servira de algo aqu
la justicia? Existira esta en ltima instancia? Hume nos dice, que sera una fatdica y odiosa
ceremonia, por cuanto carecera de utilidad. En este caso adems, la utilidad de la justicia depender
de las condiciones y estados humanos.
He aqu entonces, que la utilidad ser fuente de las distinciones morales, punto concordante de
aprobacin moral.

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Texto Resumen Numero 2

David Hume (1711-1776)
Hume orienta su filosofa de la moral hacia un proyecto ambicioso: indirecto discpulo de
Newton, quiere, a su imagen, introducir el mtodo experimental en las ciencias morales con el
objetivo de fundar cientficamente los principios del conocimiento y de la moral, eliminando los
resabios de supersticin o de dogmatismo religioso de la metafsica y de la tica.

1. La epistemologa reemplaza a la metafsica

Hume considera la metafsica una prdida de tiempo: podemos bien preguntarnos qu
causas nos inducen a creer en la existencia de los cuerpos, pero es intil que nos preguntemos si
hay o no cuerpos. Este es un punto que debemos dar por supuesto en nuestros razonamientos
(188, p.320 Tratado de la naturaleza humana). El mundo material existe. Intentar explicar de qu
est hecho el mundo en ltimo trmino no posee mayor inters: lo importante es saber cunto
podemos conocer de l: nuestra investigacin se refiere a las causas que nos inducen a creer en
la existencia de los cuerpos. El tema central ya no es la metafsica, sino la epistemologa:
podemos estar realmente seguros de lo que llamamos nuestros conocimientos? El estudio de
Hume va a centrarse en la naturaleza humana que es la nica ciencia del hombre (274,
Tratado...), en el sujeto del conocer, y no en el sujeto creador del mundo, en lo humano y no en lo
divino.
Su descripcin del funcionamiento de la mente humana es empirista, deudora de Locke y
de Berkeley. Ella comienza con la constatacin de nuestras experiencias, que son la nica fuente
de conocimiento que poseemos. La experiencia humana consta ya sea de impresiones o bien de
ideas.

i) sensacin (percepciones sensoriales)

Impresiones
ii) reflexin (sentimientos, deseos, pasiones).
Percepciones
i) simples (a cada impresin de sensacin simple corresponde una
idea simple)
Ideas
ii) complejas: ( son una relacin de varias ideas simples).

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Una idea es una impresin que ha perdido vivacidad, las ideas ms simples son las ms vivaces.
El conocimiento deriva ya sea de una impresin o bien de una relacin entre ideas (el llamado
tenedor de Hume). Todas las ideas simples derivan de una impresin simple y, por
combinacin, las ideas complejas de las ideas simples. Una creencia es una idea fuerte y vivida
de una impresin presente. Las impresiones de reflexin son el resultado de una impresin que
origina una idea simple, a la que asociamos luego un sentimiento, un deseo, una pasin. Por
ejemplo, la sensacin de calor origina en nuestras mentes la idea de calidez, la que despierta en
nosotros una sensacin de bienestar: tenemos por lo tanto el deseo de calor, que es una nueva
impresin, pero derivada de una idea. El conocimiento del mundo es por lo tanto la agrupacin de
mltiples impresiones que el mundo suscita en el sujeto. Estas impresiones no son caticas: estn
agrupadas entre s bajo trminos genricos que permiten sistematizar en cierto modo esas
azarosas percepciones. Las impresiones se transforman en ideas por el proceso de abstraccin,
que resulta de la agrupacin de diferentes impresiones bajo una misma etiqueta genrica que
las define. El hbito que adquiere el sujeto de asociar unas ideas con otras (gracias a tendencia
natural de la mente de pasar de una percepcin a otra con el mnimo esfuerzo), permite agrupar
impresiones y luego ideas entre s. La mente tiene dificultad para adaptarse a las mltiples
nuevas sensaciones que el mundo le presenta. Tiende por costumbre a pasar de una percepcin
a otra siguiendo lo que hay de ms parecido entre ellas. As, atribuimos la misma identidad a dos
percepciones que en su origen no son las mismas. Las relaciones de contigidad tanto espacial
como temporal; de semejanza; y de causalidad permiten agrupar ideas diferentes bajo un mismo
trmino general.

2. La causa y el efecto: una ficcin de la mente humana

A la luz de ese modelo epistemolgico, Hume analiza las relaciones entre ideas, especialmente
entre la idea de causa y la idea de efecto. Por qu, a partir de sus mltiples percepciones
intermitentes, el ser humano concibe el mundo como estructurado en torno a la relacin de
causalidad? La causalidad no es una relacin entre dos objetos o dos acciones que la mente
descubrira. El hbito surgido de haber percibido en el pasado dos ideas yuxtapuestas (la
conjuncin constante de unos objetos a los que llamamos causa seguidos de otros a los que
llamamos efecto), termina por asociar mediante la idea de conexin necesaria a la causa y el
efecto. La idea de causa y efecto en el mundo es una ficcin de nuestra mente. De la repeticin
innumerable de un mismo suceso no podemos obtener conocimiento sobre su conducta futura; de
que ayer el sol se haya levantado no podemos inferir que tambin se levantar maana. La fuente
de la idea de conexin necesaria que relacionara a la causa con el efecto se encuentra en el sujeto
y no en el mundo. El conocimiento sera, pues subjetivo, y el conocimiento del mundo tal cual es
una vana quimera: las ciencias no son fundadas sino simplemente admitidas. El conocimiento es
por lo tanto en cierto grado normativo: las supuestas leyes naturales que asocio a las relaciones
causales son efectos esperados, pero no necesarios.
3. La tica: el deber ser no pude derivarse del ser

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En el plano de las prcticas, la imposibilidad de justificar el conocimiento basado en la

causalidad (esto es, el conocimiento inductivo) relativiza la relacin entre los hechos y los juicios
sobre estos hechos. Si de dos eventos yuxtapuestos constantemente no se puede derivar una
conexin intrnseca entre estos, menos an se pueden derivar juicios de hechos; un hecho no es
nunca intrnsecamente ni bueno ni intrnsecamente malo. No puede existir en ningn caso una
conexin necesaria entre una cierta clase de hechos y la manera que tendremos de juzgarlos: lo
que es condenable hoy no tiene por qu serlo maana.
4. El sentimiento como mvil de la accin moral y el principio de la utilidad
El mvil de la accin moral no ser nunca la razn sino el sentimiento. El sentimiento
est constituido de aquellas impresiones de reflexin que se derivan de nuestras sensaciones, que
asocian a ciertos hechos la idea de placer o de dolor. La razn slo permite adaptar los mejores
medios a nuestros fines, pero en ningn caso se acta movido por la recta razn: solo
perseguimos la sensacin de placer y la ausencia de dolor. El sentimiento moral es lo que me
inclina a actuar (prcticas) y lo que permite juzgar las acciones ajenas (juicio prctico). El sujeto
se ver inclinado a actuar de una u otra forma segn el placer o dolor que dicha accin origine.
Actuar movido con la intencin de obtener el mayor placer es actuar segn el principio de la
utilidad, la cual puede ser tanto personal como social. En efecto, Hume sostiene que los seres
humanos estn movidos por la benevolencia hacia los otros seres humanos, y que el placer que
encuentra en la relacin con sus pares es un placer en s mismo, que no tiene una fundamentacin
ulterior en el egosmo. Nadie siente placer al ver sufrir a otro gratuitamente, y la felicidad ajena
despierta en m sentimientos placenteros. Hay virtudes personales, aquellas que permiten a
cada persona la mejor adecuacin de los medios para obtener la mayor utilidad para s, pero
tambin hay virtudes sociales, aquellas que desarrollan lo ms provechoso para la sociedad, a
sabiendas de que lo es tambin para nosotros. El juicio sobre las prcticas tambin se origina en el
sentimiento moral, y se tender a aprobar lo que usualmente produce mayor utilidad, y a
desaprobar lo que causa dolor. Los juicios se establecen no a partir de impresiones vividas, sino a
partir de ideas, ya que el sujeto al juzgar est en calidad de espectador. Las ideas, al ser menos
inmediatas, son tambin ms estables, y por lo tanto habr una cierta uniformidad en el juicio
moral. Por lo tanto, a pesar de estar desprovisto de una moralidad ontolgica el mundo
contiene genuinos sentimientos morales, originados en los principios de la utilidad y de la
benevolencia humana cuya universalidad deriva de la universalidad de la naturaleza humana. El
ideal virtuoso de Hume no difiere del de Aristteles, es quizs incluso ms bondadoso,
benevolente, compasivo que aquel de la arrogancia y la magnanimidad aristotlica, porque
busca el bienestar ms que la excelencia. La virtud no es actuar segn nos dicte la recta razn sino
la accin mental o cualidad que d al espectador un sentimiento placentero de aprobacin.
Actuar segn la virtud es actuar segn el principio de mayor utilidad para nosotros mismos y para
los dems.
El subjetivismo de Hume marca el paso de la metafsica a la epistemologa e inspirar en
Kant en la tesis de un sujeto trascendental como fuente ltima de todo conocimiento. El empirismo
dominado por la idea de naturaleza humana tiene por resultado en Hume una filosofa que se

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asemeja ms a la psicologa, en la que el descubrimiento del conocer y del actuar humanos son los
resultados de sensaciones y sentimientos morales. El mundo no est ordenado por leyes divinas.
Ahora es el sujeto quien le otorga al mundo su carcter causal. La moral se funda en aquello que
permite obtener mayor utilidad para s y para la sociedad; tenemos aqu al utilitarismo precursor de
Bentham y Mill. Hume intenta escapar del escepticismo al cual conduce su lnea de razonamiento
defendiendo un conocimiento y una moral basados en una cierta visin optimista de la
universalidad de la naturaleza humana, movida por el sentimiento de benevolencia.

Texto Resumen Nmero 3

De los Principios Generales de la Moral

Todos los hombres son diferentes, han sido dotados por la naturaleza.

Disputantes de mala fe aquellos que han

negado la realidad de las distinciones morales, no
es posible concebir que se piense o crea que todos
los hombres sean de igual carcter y manera de
accionar.

An cuando sea o no insensible a lo justo o injusto, la persona sigue siendo susceptible a

cambio, para eso hay que dejarlo a s mismo (psicologa inversa).

Filsofos antiguos:
Razn para explicar la
virtud/

Investigadores modernos:

V/S

Moral = gusto y

* Las distinciones morales son discernibles

razn.

Explicaciones de virtud y
vicios por medio de
razonamientos metafsicos y
deducciones abstractas.

por la

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* La naturaleza humana viene dada por nuestro juicio/ lo que sentimos por los sentimientos.

Las determinaciones morales podemos verlas como razn y sentimiento, ambas de la mano.

El fin de todas las especulaciones morales es mostrarnos nuestro deber (identificar

vicio/virtud), para producirnos hbitos e inducirnos a evitar los vicios y seguir la virtud.

Borrar sentimientos e
inclinaciones
virtuosas

Moral dejar de ser un estudio

prctico porque no regula
nuestras vidas.

Moralidad: principio activo, muestra la virtud (belleza) y el vicio (miseria).

Belleza moral: deducible del razonamiento, influyendo sobre el espritu humano.

Moral mrito personal (complicacin de cualidades mentales).

Principios generales: para llegar a ella se plantea la observacin y confeccin de una lista
de atributos positivos y negativos. El lenguaje ayuda porque nos permite formar juicios, es
una prctica y no una abstraccin. SOLO COMPROBANDO SABEMOS SI LOS
PRINCIPIOS SON APLICABLES A LOS DIFERENTES CASOS [Argumento Empirista].

De la Benevolencia

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Los afectos benvolos son estimables, atraen la aprobacin y buena voluntas, y expresan el
ms alto mrito de la naturaleza humana. Surge de la tendencia a estimular los bienes de la
sociedad.

Buen Gobierno = Afectos Benvolos + Alcurnia + Poder.

Las virtudes sociales se hacen. La multiplicidad y diversidad de nuestras capacidades hace

posible ampliar nuestra benevolencia y desplegarla.

Simpata y preocupacin por el prjimo Cualidades muy aprobadas y generan buena voluntad.

Bsqueda de Aprobacin Social.

Observancia de la Utilidad y/o beneficio que es parte importante de las virtudes sociales
[Utilidad Pblica]

Las determinaciones de la moralidad estn ligadas al criterio de Utilidad Pblica (implican

los intereses de la humanidad).

De la Justicia

La justicia es til para la sociedad/ virtud.

* Si el hombre lo tuviera todo, no existira, o no sera valorada.

Benevolencia Permanente = Existencia sin competencia.

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68

Cuando algo abunda es dejado al comn de todos nosotros. [Ms benevolencia = confusin
y prdida de distincin de propiedad]
* La virtud existe por su uso necesario socialmente.

Si el hombre no tuviera nada, tampoco existira la justicia, porque primaria la autoconservacin.

Las leyes que suceden a las de Justicia y Equidad se calculan por medio de su Ventaja y
Utilidad al estado en particular. Dependen de la condicin humana del momento (periodo).
Dentro de todo esto, la Sociedad es el trmino medio entre el todo y la nada.

La esencia de la justicia radica en su utilidad pblica y regular observacin (de aqu surge
su mrito y obligacin moral).
La limitacin de nuestras capacidades nos hace relacionarnos y establecer cnones de
conducta para perseguir el mayor nmero de bienes.
Virtud y justicia como condiciones creadas imparcialmente para la convivencia y mayor
alcance del bien.

Sociedad = Relacin entre

iguales

Justicia y Propiedad no funcionan cuando los hombres son desiguales. Mientras ms grande
sea el crculo de aplicacin de la justicia, ms compleja es.

Leyes Buscan regular nuestros intereses por el bien humanitario.

* La vanidad individual impide la teocracia perfecta.

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69

La igualdad perfecta es impracticable, sino sera perniciosa, porque el arte, el cuidado y

trabajo del hombre romperan con ella.

Bsqueda del beneficio y utilidad para la creacin de las leyes y del concepto de
Propiedad (mo/tuyo).

Razn ltima de toda regla: conveniencia y necesidad humana.

Analoga usada para ver casos particulares donde se requiere ley, y no hay una regla
particular para deducir una ley al caso.

Ley Suprema: seguridad del pueblo. Las leyes son seguidas porque la seguridad y el
inters necesitan de administracin parcial.
Subordinada
Ley Civil: ampla, modifica, restringe su aplicacin de acuerdo a la
conveniencia
Justicia
Natural general.

Supersticin: frvola, intil, gravosa Justicia: necesaria al bienestar de la humanidad.

La justicia promueve la utilidad pblica, y el sentimiento de justicia viene de la reflexin o
del instinto del corazn, indeterminable por argumento.

Instituciones = reflejo de la necesidad de la sociedad humana.

La razn + costumbre modifican el instinto.

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De la Sociedad Poltica

Nace de la observacin parcial de la justicia y la equidad, donde el hombre necesita reforzar

la fuerza de su espritu para adherirse fuertemente al inters y alejarse de los placeres
momentneos.

Relaciones
Sociedades

Descubren reglas tiles de

Convivencia

Las leyes entre sociedades no se suprimen completamente. La relacin entre hombres es

vital, mientras que la relacin entre estados puede darse de unos independientes de otros.
[La observacin de la justicia es UTIL pero NO obligatoria]. Las alianzas se conforman
entonces como un elemento de relacin interestatal.

Las reglas generales se extienden ms all del principio del que originalmente surgieron.

Buenas Costumbre

Moral menor/ por comodidad.

*Las sociedades son necesarias para la existencia humana. La conveniencia regula la moral
es parte de la naturaleza del hombre.

Porque la Utilidad agrada

Elogio = mostrar la utilidad de alguien al pblico y enumerar sus servicios.

Desapruebo = lo contrario al elogio. Hbitos y conductas perniciosas.

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71

-La utilidad como principio confirmado por la experienciaDistinciones Morales: originadas en la educacin y estimuladas por los hombres para
mitigar su propio egosmo y ferocidad para hacer posible su vida en sociedad.
*Su carcter principal es la utilidad pblica, de aqu deriva su mrito.

Valoramos la justicia y el carcter humanitario igual que nuestra felicidad y riqueza. Solo
cada cual puede mantenerlos.

Postula reconocimiento de consecuencias adversas por el visto a los propios intereses.

No es posible concebir como puede surgir un sentimiento o pasin reales de un

inters imaginario.

La experiencia motiva la asociacin de las ideas. Jams de puede ser totalmente indiferente
a la utilidad de algo o alguien.

+RELACIN PREOCUPACIN PERSONAL Y COLECTIVA+

*Vicio y virtud = Objetos de Sentimiento
Experimentum Crucis (Lord Bacon) seala el camino correcto ante cualquier duda o
ambigedad.
*Gratitud y Rencor Aumento perceptible de sentimiento, afecto o execracin
(virtud/vicio).

La Utilidad es solo una tendencia a un Fin.

Lo que es bueno para la sociedad, es tambin recomendable para uno.

El inters por la sociedad puede ser igual tambin al inters por cada individuo. Simpata,
empata, rechazo y repudio para con los hombres.
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72

Contacto entre hombres: sentimiento por persona afectada (feelings) y la recepcin por otra
persona (touches). No podemos ser 100% indiferente a los principios del carcter
humanitario.

El juicio corrige las desigualdades de las emociones y percepciones internas y nos preserva
del error de las imgenes que percibimos del exterior.

Simpata ms dbil que la preocupacin por nosotros mismos.

El intercambio de sentimiento posibilita la formacin de cnones que rigen nuestro carcter

y costumbres.

A priori: imposible que el hombre sea indiferente al bienestar o malestar.

A posterior: mrito de la virtud social viene de los sentimientos humanitarios.

Principio de utilidad rige [nos mueve ms por consideraciones amplias]

Principios de la naturaleza humana TENDENCIA AL BIEN

De las Cualidades tiles a nosotros mismos

Lo bueno y malo son distinguibles censura de lo malo

Ninguna cualidad es censurable por completo ni totalmente digna de alabanza. Depende del
grado.

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73

Acerca del sentimiento moral

Principal fundamento de una alabanza moral es la utilidad de toda cualidad o accin. La

razn nos indica las tendencias de cada cualidad.

Necesidad de razn o juicio preciso para tomar decisiones.

Pero no es suficiente por si sola. Ms sentimiento: bsqueda de la felicidad humana y el

repudio a la miseria.

Divisin de facultades de entendimiento y sentimiento:

-

Hiptesis falsa conserva apariencia verdadera. La razn juzga los hechos y las
acciones.
o Delitono hecho, sino relaciones morales. Nunca podremos hacer
descansar la moralidad en una relacin, sino que deberemos recurrir a las
decisiones del sentimiento.
Consideracin por separado de la propia conducta (separar situaciones y
circunstancias) y jerarquizar.
o Reflexinhay que conocer de antemano a todos los objetos sometidos a
anlisis.
Censura o aprobacin, previa revisin de los hechos.

Belleza externa y belleza natural.

Se parte de lo conocido y luego se indaga.

Inmoralidad surge del sentimiento de desaprobacin que sentimos al aprehender

la barbarie o perfidia.
-

Objetos inanimados susceptibles de mritos e iniquidad.

Fines ltimos no son explicables por la razn, son recomendados en s mismos.
Imposible generar lista al infinito.
[La Virtud toca sentimiento]

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Razn:
Conocimiento,
verdad y
falsedad

Gusto:

v/s

Sentimiento
de
belleza/feald

La razn muestra medios para la accin, mientras el sentimiento si puede motivar.

Texto Resumen Nmero 4

1. Metodologa de la gua
Esta gua le permitir familiarizarse con ciertos conceptos de la filosofa de Hume de una forma
progresiva. Junto con esta gua de ayudanta usted puede consultar la gua de lectura de Hume de la
misma autora, en donde encontrar una explicacin ms expositiva de estos mismos conceptos.
2. Poltica y tradiciones
Qu nombre le dara usted a la tradicin filosfica (lato sensu) a la que pertenece Hume? Nombre
otras .concepciones. dentro de la misma tradicin. Cul sera la dimensin poltica de esta
tradicin?
Contrstela con la dimensin poltica de la tradicin hobbesiana: a qu consecuencias en el plano
tico
cree usted que puede llevar el elemento poltico, en ambos autores?
3. Epistemologa
a) Probablemente hace unas horas usted se encontraba en su cama, levantndose para venir a la
universidad. Usted abre los ojos: ve el techo, las sbanas, el velador, el cuadro colgado en la pared,
el despertador. Escucha el ruido de las personas de su casa levantndose, la radio del vecino, el
motor de una micro. Huele el olor del pan tostado y del caf, o el de la caera del vecino que

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75
nuevamente se rebas. Siente esa irresistible tibieza de la cama. Es posible para usted recordar
todas las impresiones que tiene en el momento preciso en que despierta? Intente recordar todos los
detalles de ese minuto. Es posible? En qu medida este catico bombardeo de impresiones
determina, segn Hume, nuestra forma de aproximarnos al mundo? Cmo puede finalmente la
mente humana orientarse estando sometida a tantos .stimuli. al mismo tiempo?
b) Para Hume, La experiencia humana consta ya sea de impresiones o bien de ideas.
i) sensacin (percepciones sensoriales)
Impresiones
ii) reflexin (sentimientos, deseos, pasiones).
Percepciones
i) simples (a cada impresin de sensacin simple corresponde una idea simple)
Ideas
ii) complejas: ( son una relacin de varias ideas simples).
Una idea es una impresin que ha perdido vivacidad, las ideas ms simples son las ms vivaces. El
conocimiento deriva ya sea de una impresin o bien de una relacin entre ideas (el llamado .tenedor.
de
Hume). Todas las ideas simples derivan de una impresin simple y, por combinacin, las ideas
complejas de
las ideas simples.
2

Qu tipo de impresiones son las descritas en el ejemplo anterior? En este mismo ejemplo, a qu
corresponderan en el .tenedor. de Hume sus ganas de no levantarse de la cama? Y su deseo de no
asistir nunca ms a una ayudanta de Filosofa (de la) moral? Y su opinin respecto de Benedicto
XVI? Es posible clasificar todos los pensamientos humanos en una de estas categoras?
c) Usted se despierta en su misma cama a la misma hora, pero ahora despus de una larga noche de
.festividades.. Usted ha bebido demasiado y se encuentra en un estado alterado de conciencia.
Qu ocurre con sus impresiones? Tendrn para Hume el mismo valor cognitivo que aquellas

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76
derivadas de una estado de conciencia no alterado? En qu medida el fundar el conocimiento en
las percepciones puede llevar al relativismo epistemolgico?
d) Piense en su querido despertador, aqul que todas las maanas lo obliga a salir de la cama. Si el
despertador suena en la maana, usted se despierta y se levanta. Si el despertador no suena, usted
no se despierta y no se levanta. En qu medida el despertador es .causa. de su levantada? Si un
alma bienintencionada destruyese todos los despertadores del mundo, podra usted de todas
formas levantarse? Cmo se explica con este ejemplo la futilidad de las relaciones causales que
supuestamente estructuran nuestro conocimiento?
4. tica
.No existe ningn fundamento para asimilar o establecer analogas, ni siquiera remotas, entre las
uniones homosexuales y el designio de Dios sobre el matrimonio y la familia. El matrimonio es
santo,
mientras que las relaciones homosexuales contrastan con la ley moral natural. Los actos
homosexuales,
en efecto, cierran el acto sexual al don de la vida. No proceden de una verdadera
complementariedad
afectiva y sexual. No pueden recibir aprobacin en ningn caso..
Consideraciones acerca de los proyectos de reconocimiento legal de las uniones homosexuales,
Congregacin para la Doctrina de la Fe (disponible en formato digital en:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/index_sp.html).
.De acuerdo a estudios que ha realizado esta experta en nios y parejas homosexuales, residentes
de distintos lugares de Espaa, se concluye que los niveles de afectividad, responsabilidad e
integracin
social en estos ncleos familiares, es similar a los esperados en familias heteroparentales.
La investigacin plantea que la orientacin sexual de los padres no es determinante en el desarrollo
de los hijos, comprobando sin mayores diferencias, que tambin en este tipo de familias, el entorno
y la
calidad de las relaciones afectivas y filiales, son los factores ms importantes en el crecimiento
integral

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de los nios, nias y jvenes..
La Familia Homoparental en Chile, por Hctor Nez (disponible en formato digital en
www.mums.cl [Movimiento Unificador de Minoras Sexuales]).
Lea estas dos argumentaciones a favor y en contra de las uniones homoparentales. Qu defecto
Encontrara Hume en estos argumentos?
Intente desarrollar, guindose por los parmetros humeanos, sin caer en el defecto identificado, una
argumentacin a favor y una argumentacin en contra de la familia homoparental. Es posible?
Porqu?
Suponga ser por un momento un fervientemente humeano. Puede usted ser completamente
indiferente a la cuestin de las familias homoparentales? Finalmente, cul es la respuesta que dara
si alguien le preguntara su opinin?

Texto Resumen nmero 5:

ASOCIACIN

DE IDEAS

DISPOSICIN NATURAL DE LA IMAGINACIN POR LA QUE NUESTRA MENTE TIENDE A

RELACIONAR VARIAS IDEAS. COMO CONSECUENCIA DE LA ASOCIACIN DE IDEAS, LA
PRESENCIA EN NUESTRA MENTE DE UNA IDEA TRAE CONSIGO LA APARICIN DE OTRA U
OTRAS.
Las ideas o contenidos mentales se suceden unas a otras y se combinan unas con otras
siguiendo un cierto orden y regularidad: cuando en nuestra mente est presente una idea, y
no hacemos uso del pensamiento voluntario sino que dejamos que espontneamente los
distintos contenidos mentales fluyan uno tras otro, a esta idea le suceder otra con la que est
vinculada o unida. Unas ideas atraen a otras, del mismo modo, sugiere Hume, que en el
mundo fsico un cuerpo atrae a otro merced a la gravedad. Las leyes de la asociacin
describen estas fuerzas por las cuales unas ideas tienden a evocar a otras. Dado que las
fuerzas que unen unas ideas con otras son, como dice Hume, "fuerzas suaves", la sucesin
de una idea por otra no es una sucesin que se tenga que dar de forma absolutamente
necesaria, por lo que las leyes que describen dichas regularidades no son leyes estrictas: nos
dicen simplemente que si la idea "A" est vinculada con la idea "B", y en nuestra
conciencia aparece la idea "A", es muy probable que aparezca despus la idea "B". Gracias
a dichas conexiones naturales formamos espontneamente las ideas complejas a partir de
las ideas simples; las leyes de la asociacin describen dichas conexiones y son
consecuencia de la imaginacin, no de la razn.

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Hume presenta la ley de semejanza, la de contigidad en el tiempo o en el espacio y la

de la causa y efecto como las ms importantes leyes de la asociacin de ideas.
LEY DE LA CAUSA Y EFECTO
ESTA LEY DE LA ASOCIACIN NOS DICE QUE TRAS LA OBSERVACIN DE LA EXISTENCIA
DE CONTIGIDAD ESPACIAL DE DOS HECHOS U OBJETOS, DE SU SUCESIN EN EL TIEMPO
Y DE LA REITERADA EXPERIENCIA DE ESTAS RELACIONES ENTRE AMBOS, SE CREA EN
NUESTRA MENTE LA PREDISPOSICIN A EVOCAR LA IDEA DEL SEGUNDO (AL QUE
CONSIDERAMOS EFECTO) SI EST PRESENTE LA IDEA DEL PRIMERO (AL QUE
CONSIDERAMOS CAUSA).
As, las ideas de dentista y de dolor mantienen una cierta relacin entre ambas
como consecuencia de haber tenido dolor tras la intervencin del dentista, de tal modo que
el pensamiento de uno puede traer consigo el pensamiento del otro.

LEY DE LA CONTIGIDAD
SEGN ESTA LEY DE LA ASOCIACIN, AQUELLAS IDEAS QUE SE HAN VIVIDO JUNTAS
TIENDEN A APARECER JUNTAS.
El tpico caso de una cancin que nos recuerda a una persona es un ejemplo de esta ley.
Es una ley muy importante porque est a la base de la formacin de las ideas complejas,
particularmente de las de substancia: miramos a la calle y vemos un objeto, percibimos las
ruedas, el volante, los asientos, las puertas, las ventanillas, los faros, el maletero, abrimos el
cap y percibimos el motor, ...; todas estas percepciones se dan unas junto a otras, tanto en
el sentido temporal, puesto que pueden percibirse unas tras otras si nuestra mirada recorre
sin interrupcin dicho objeto, como en un sentido espacial, puesto que las sensaciones
visuales de las ruedas pueden formar un continuo con las sensaciones visuales de la puerta
o de la carrocera. Si se repite esta experiencia, se crea en nosotros una disposicin a
reproducir una de las ideas correspondientes a dicho objeto cuando est presente la otra, y
de este modo podemos formar la idea compleja coche. Nuestras expectativas respecto de
los aspectos o rasgos que nos van a ofrecer las cosas se basan en gran medida en esta ley:
nos causara gran sorpresa mirar en el interior del coche que vemos en la calle y no
encontrar un volante, puesto que siempre hemos visto que en los coches hay volantes,
experiencia sta ltima que crea en nuestra mente el hbito o disposicin a considerar que
ha de ser as en los casos futuros.
LEY DE LA SEMEJANZA

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LEY DE LA ASOCIACIN SEGN LA CUAL NUESTRA MENTE TIENDE A REPRODUCIR

IDEAS SEMEJANTES, COMO CUANDO UN RETRATO LLEVA DE FORMA NATURAL O
ESPONTNEA A NUESTRA MENTE A PENSAR EN EL ORIGINAL.
Esta ley es importante en nuestro trato con las cosas pues consideramos que los objetos
semejantes deben tener las mismas propiedades y los mismos poderes causales.
CONOCIMIENTO DE RELACIONES ENTRE IDEAS
NO SE BASA EN LA EXPERIENCIA SINO EN CRITERIOS MERAMENTE LGICOS COMO EL
DE NO CONTRADICCIN. NO SE REFIERE A LAS COSAS FSICAS SINO A NUESTRAS
PROPIAS IDEAS. DA LUGAR A CONOCIMIENTO ESTRICTO. INCLUYE LA MATEMTICA Y
LA LGICA.
La matemtica y la lgica son conocimientos que se refieren a las relaciones entre ideas
y que se alcanzan mediante el ejercicio de la razn, y no por la observacin y la
experiencia. Su verdad depende exclusivamente del principio de no contradiccin, de
requisitos puramente formales, pero no de cuestiones de hecho, por lo que establecen
relaciones necesarias. Su veracidad no puede ser refutada por ninguna experiencia, ya
que, propiamente, no se refieren a las cosas que se ofrecen en la experiencia. Las
proposiciones de este gnero se descubren por simples operaciones del pensamiento, y no
dependen en nada de las cosas que existen en el Universo. Aunque no hubiese ni crculo, ni
tringulo en la naturaleza, los teoremas demostrados por Euclides conservaran
igualmente su evidencia y su verdad siempre (Investigacin sobre el entendimiento
humano, IV). Utilizando la terminologa kantiana, podramos decir que son proposiciones
a priori y analticas.
IDEAS: CONCEPTO Y TIPOS
PARA LOCKE, TODO LO QUE HAY EN LA MENTE. PARA HUME, LAS IMGENES
DEBILITADAS DE LAS IMPRESIONES.
Siguiendo a Descartes, Locke llam ideas a todo lo que se ofrece a la percepcin
interna, es decir a todo contenido de conciencia. En la terminologa de Hume, es lo que ste
llama percepcin. Es el trmino ms genrico que podemos utilizar para referirnos a lo
que se encuentra en la mente: en este sentido son ideas los pensamientos, las sensaciones,
los recuerdos, las fantasas, pero tambin los deseos, los sentimientos y las emociones. Sin
embargo, en Hume el trmino idea tiene un significado ms restringido: a todo lo que
encontramos en la mente le llama percepcin y divide a stas en impresiones e ideas: las
ideas son las imgenes debilitadas de las impresiones, como cuando pensamos, imaginamos
o recordamos.

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A. IDEAS SIMPLES
Para Locke eran las ideas ms elementales, los tomos del conocimiento,
irreductibles a ideas ms bsicas, y las dividi en ideas de sensacin e ideas de reflexin.
Hume las identific con un tipo de percepciones, las percepciones copias de las impresiones
cuya combinacin da lugar a las ideas complejas.

Ideas simples de reflexin: son para Locke las ideas que se refieren a la propia
vida psquica y de las que tenemos noticia por experiencia interna o percepcin
interna, como la idea de dolor, de alegra, ...

Ideas simples de sensacin: son para Locke las ideas que aparecen en la
experiencia externa o percepcin externa. Se identifican con lo que ahora llamamos
sensaciones. Se dividen en ideas de cualidades primarias e ideas de cualidades
secundarias. Siguiendo a Galileo y a Descartes, Locke consider que no todas las
ideas de sensacin tienen una validez objetiva, no todas representan propiedades
reales de los objetos. A las ideas que representan propiedades reales de los objetos,
propiedades que realmente se encuentran en las cosas fsicas, les dio el nombre de
ideas de cualidades primarias y a las que no representan cualidades realmente
existentes, y que son en este sentido subjetivas, el nombre de ideas de cualidades
secundarias. Como ejemplos de cualidades primarias cita Locke la extensin,
solidez, forma, movilidad y reposo y nmero; como ejemplos de cualidades
secundarias cita los colores, los sonidos, el calor, olor y gustos. Las ideas de las
cualidades secundarias no representan nada de los objetos mismos, en los objetos
solo existen unas potencias para producir en nosotros dichas sensaciones por medio
de las cualidades primarias. Locke consider que las cualidades secundarias no
existen propiamente en los objetos, pero s las primarias; Berkeley radicaliz este
punto de vista al considerar que ninguna de las ideas de sensacin tienen una
correspondencia con realidades exteriores a ellas mismas (para l no existe la
materia).

B. IDEAS COMPLEJAS
Locke y Hume utilizaron este ttulo para referirse a aquellas ideas que se forman a partir
de las ideas simples; son fundamentalmente las de relaciones, modos y substancias.

Ideas de Modos: para Locke los modos son las ideas complejas que se refieren a
propiedades que no subsisten por s mismas sino que dependen de las substancias.
Pone como ejemplos las ideas de tringulo, gratitud y asesinato. Tambin Hume
utiliza esta expresin para referirse a las ideas complejas que describen propiedades
que se predican de las cosas, como la idea de belleza, o la idea de baile.

Ideas de Relaciones: Locke y Hume afirmaron que las ideas complejas son
consecuencia de la comparacin de una idea con otra (idea de padre, idea de antes,
despus, arriba, mucho, poco, ...).
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81

Ideas de Substancias: Locke y Hume llaman de este modo a las ideas complejas
que representan cosas particulares que subsisten por s mismas. Locke consider
que las ideas de substancias tienen un valor objetivo, pues podemos conocer nuestra
mente mediante una certeza basada en la intuicin, las substancias fsicas mediante
la sensacin y la substancia infinita o Dios mediante una certeza demostrativa
(crey posible demostrar su existencia mediante el principio de la causalidad).
Berkeley rechaz la objetividad de las ideas de substancias materiales y acept las
de substancias espirituales (tanto las humanas o finitas como la infinita o Dios).
Hume rechaz la objetividad de las ideas de substancias fsicas y de las ideas de
substancias espirituales.

IMPRESIONES: CONCEPTO Y TIPOS

PARA HUME, LOS PRIMEROS DATOS DE NUESTRA MENTE CUYAS MODIFICACIONES DAN
LUGAR AL RESTO DE PERCEPCIONES QUE APARECEN EN ELLA. SON LAS SENSACIONES,
PASIONES Y EMOCIONES QUE INCIDEN CON FUERZA Y VIVACIDAD EN NUESTRA MENTE.
Son las percepciones o vivencias fundamento de todo nuestro conocimiento. Las divide
de dos formas:
atendiendo a si son consecuencia de la supuesta influencia del mundo exterior
o de si dependen de la capacidad de la mente para captarse o percibir sus propios
estados o ideas: impresiones de sensacin e impresiones de reflexin;
impresiones de reflexin: las pasiones y las emociones, como el deseo o la
aversin, el miedo o la esperanza. En gran medida se derivan de nuestras ideas, bien
sea porque la imaginacin nos presenta una imagen de una situacin (como la
perspectiva de un examen) que provoca una respuesta emotiva, bien sea como
consecuencia del recuerdo (como cuando recordamos una escena que nos provoc
dolor) y que provocar la aparicin de la impresin de reflexin que llamamos
temor. Son consecuencia de la reflexin o capacidad de la mente para captarse o
percibirse a s misma.

impresiones de sensacin: las sensaciones de dolor y placer y las impresiones

sensoriales (lo que nosotros llamamos ahora sensaciones: las de calor, color, tacto,
olor, sonidos, formas... ). Cuando se expresa del modo habitual o tradicional Hume
nos dice que son consecuencia de la influencia del mundo fsico sobre nuestros
sentidos, pero en algunos textos es ms fiel a las tesis bsicas de su filosofa,
particularmente a su idea de que no sabemos si existen realmente los cuerpos, y nos
dice por ejemplo que surgen en el alma a partir de causas desconocidas.

atendiendo a su complejidad: impresiones simples e impresiones complejas.

impresiones simples: las que no se pueden descomponer en otras ms bsicas. Son

como las ideas simples de Locke, por ejemplo la sensacin de verde que sentimos
cuando vemos la hierba, o la sensacin tctil concreta que siento cuando la toco.

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impresiones complejas: las que pueden descomponerse en percepciones o

impresiones ms simples. Mi percepcin del ordenador que est en mi mesa es una
impresin compleja pues consta de las impresiones ms elementales de su color,
tamao, forma, ...

PERCEPCIONES
PARA HUME, TODO CONTENIDO DE LA MENTE. SE DIVIDEN EN IMPRESIONES E IDEAS Y
EN SIMPLES Y COMPLEJAS.
Los trminos que emplea Hume para referirse al mundo psquico son imprecisos y en
muchos casos fomentan la confusin. Esto es lo que ocurre precisamente con este trmino.
Parece razonable intentar dar un nombre a todo lo que se encuentra en la mente: del mismo
modo que puede interesarnos dar un nombre genrico a todo lo que podemos encontrar en
el mundo fsico (tal vez el de cosa), tambin podemos considerar conveniente dar un
nombre a todo lo que encontramos en el mundo psquico; los empiristas no se pusieron de
acuerdo respecto de ste trmino genrico, y as Locke emple el de idea y Hume el de
percepcin. Hume llama percepcin a todo lo que podemos encontrar en la mente, tanto
a los objetos de nuestras vivencias (como las sensaciones, los sentimientos, las pasiones o
los pensamientos) como a las vivencias mismas (a los propios actos de percepcin,
pensamiento, sentimiento o voluntad). El uso que hace Hume de esta palabra es equvoco
puesto que sirve tanto para designar un tipo especfico de estado mental (lo que
habitualmente llamamos percepcin, el acto de ver, or, tocar, ...) como para referirse a todo
lo que se encuentra en nuestra mente (pensamientos, deseos, emociones, recuerdos,
percepciones en sentido estricto, ...).
Hume presenta varias clasificaciones de las percepciones, pero las ms importantes son
las dos siguientes:

atendiendo a la primaca y origen se dividen en impresiones e ideas

atendiendo a si son compuestas o no en simples y complejas:

percepciones simples: son las percepciones (tanto impresiones como ideas) que no
pueden descomponerse en percepciones ms elementales. La percepcin del color
negro de mi mesa es una impresin simple, el recuerdo de dicho color una idea
simple. La percepcin de la mesa misma es una percepcin compleja, ms
exactamente una impresin compleja: se compone de las impresiones simples de su
color, su forma, y, si tambin la estoy tocando, su textura, grado de calor,... Si cierro
los ojos y reproduzco con mi imaginacin la percepcin anterior, tengo una idea
compleja.

percepciones complejas: las percepciones (tanto impresiones como ideas) que

admiten una descomposicin en percepciones simples.

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83

A toda idea simple le corresponde siempre una impresin simple, puesto que es una
imagen o copia de sta ltima. Pero no ocurre que a toda idea compleja le corresponda una
impresin compleja, pues mi fantasa puede mezclar a capricho las distintas ideas simples
creando entidades fantsticas.
Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas, que
denominar impresiones e ideas. La diferencia entre ambas consiste en los grados de fuerza
y vivacidad con que inciden sobre la mente y se abren camino en nuestro pensamiento o
conciencia. A las percepciones que entran con mayor fuerza y violencia las podemos
denominar impresiones; e incluyo bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y
emociones tal como hacen su primera aparicin en el alma. Por ideas entiendo las imgenes
dbiles de las impresiones, cuando pensamos y razonamos (Tratado de la Naturaleza
Humana I, 1, 1). A pesar de que unas lneas ms abajo del texto citado Hume dice
expresamente que no es necesario gastar muchas palabras para explicar esta distincin, la
diferencia entre ambos tipos de percepciones o de estados mentales no es clara. Hume
parece utilizar dos criterios para distinguirlas:

por un lado, la intensidad: las impresiones tienen ms fuerza y vivacidad que las
ideas; Hume pone como ejemplos de impresiones las sensaciones, pasiones y
emociones, tal y como hacen su primera aparicin en el espritu, y de ideas los
recuerdos, las imgenes de las fantasa y los pensamientos;

por otro, el origen: todas nuestras ideas simples, en su primera aparicin se

derivan de impresiones simples, a las que corresponden y representan exactamente,
las ideas son copias o imgenes atenuadas de las impresiones.

El segundo criterio es ms adecuado que el primero puesto que, como el propio Hume
reconoce, en algunos casos como el sueo o en ciertos estados de locura, algunas ideas
pueden vivirse con tanta fuerza como las impresiones, y, al revs, a veces algunas
impresiones son tan dbiles que no podemos distinguirlas de nuestras ideas.

THOMAS HOBBES
Texto Resumen Nmero 1
Se desprende de conceptos aristotlicos (materia, forma, esencia). Considera slo a los seres
humanos en concreto.

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84
Ciencia: descomposicin de movimientos completos en unidades simples, entendibles (aplicacin
de Galileo)
Epistemologa: conocimiento humano tiene su origen en las sensaciones. No se accede a la cosa en
s, sino a sensaciones. Puede haber ciencia a partir de sensaciones (no conocimiento absoluto, pero
puede facilitarse la vida encontrar relaciones entre las cosas.)
Ciencia: a partir del lenguaje. Conocimiento inductivo (Sartori: el no ve la poltica como ciencia)
Conocimiento es establecer juicios verdaderos. Juicio: enunciado de palabras correctamente
ordenadas. Verdad y falsedad es lenguaje, no de las cosas. Juicio verdadero: verificable en hechos.
Razn: medio para adquirir ciencia. Razonamiento correcto cuando conexiones son verdaderas.
Razn se adquiere, no es esencial en hombre.
Gnero humano: hombre tiene facultades corporales e intelectuales, que dan poder:
a. natural: deriva de las facultades (belleza, elocuencia, inteligencia).
b. Instrumental: para obtener ms poder (riqueza, amigos, reputacin).
Poder natural: medios actuales para un bien futuro. Ms poder en UNIN DE HOMBRES.0
(siervos, reputacin, cualquier cualidad que haga ser amado)
Poder es valoracin social-poltica, no de las ciencias. (hoy no es as)
Felicidad: no es un bien en s mismo (Ari), sino un continuo progreso de un deseo a otro. (Newton).
Puede asegurarse satisfaccin de deseo futuro, pero no eliminar deseos.
Afn de poder termia slo con la muerte.
Gnero humano: estado de naturaleza. Guerra de todos contra todos por la desconfianza. Esto por
la relativa igualdad de los seres humanos fsica e intelectual (gulliver). Todos con igual derecho a
obtener lo deseado. Estado de naturaleza agravado:
a. Competencia: necesidad de adelantarse a otros y dominarlos. BENEFICIO
b. Desconfianza SEGURIDAD
c. Gloria: valor propio sin reconocer ajeno. REPUTACIN.
Egosmo: hombre no es naturalmente sociable (Ari). no hay industria, comercio, ciencia, la vida es
solitaria, bruta, pobre y corta.
No hay:
a. justicia: la establece la ley (estado)
b. propiedad: debe ser garantizada

permanentemente

un

poder

la

protege.

Pesimismo: guerras religiosas SXVII. Seor de las moscas

No se describe momento histrico especfico, no necesariamente ocurri. Pasa o pasara sin un
poder central.

84

85
Superacin de estado de naturaleza:
a. pasiones: temor a morir, auto conservacin, esperanza de satisfacer deseos.
b. Razn: permite determinar la ley de naturaleza.
Paso de derecho natural (estado de naturaleza) a ley de naturaleza: paso de un conjunto de
individuos a un ente social
Derecho natural: derecho de cada hombre a usar su poder para conservar su vida. PERMITE.
Ley de naturaleza: viene de la razn. Limita la libertad para proteger la vida. OBLIGA.
Estos conceptos se traducen en NO HAGAS A LOS DEMS LO QUE NO QUISIESES QUE TE
HICIERAN A TI
Obligan en conciencia, no en acto, inmutables, eterna, provienen de Dios.
Medios idneos para la paz: tica teleolgica.
Formas de entender ley de naturaleza:
1. Cada hombre debe esforzarse por mantener la paz mientras se tengan esperanzas. Si no,
debe recurrirse al estado de naturaleza.
2. Pacto: renunciar a un derecho si otro lo hacen (tratar a otro como te gustara)
3. Acto voluntario: bien propio. No puede transferirse derecho si va contra el propio inters.
Todos con derecho a resistirse a la muerte.
Pacto en base a:
a. Miedo
b. Confianza en grandeza de espritu de otros.
Pacto: debe tener poder que lo respalde, si no es nulo. Poder central amenazante que haga cumplir.
4. Justicia: la definen los pactos. Injusto desobedecer. No puede desobedecerse, aun con
razn.
Hombre justo: todas sus acciones son justas.
Pacto: justicia conmutativa. (rbitro: justicia distributiva)
Estado: Leyes de naturaleza contrarias a las pasiones. Debe haber poder central grande y
permanente que amenace, si no hombre no cumplen (movidos por miedo)
Debe cederse derecho a un hombre o a unos pocos. El grupo lo reconoce como propio:
LEVIATN.
Pacto: entre los hombres, no entre hombre y soberano. Sbditos obligados, no Soberano porque no
es parte, es producto de pacto.

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Soberano: soberana ilimitada. No puede ser depuesto. Si pueblo depone, es deponerse uno mismo
(deponer la propia voluntad.)
Soberano no es injusto.
Facultades soberanas: puede prohibir doctrinas contrarias al orden pblico (puritanismo), elige a la
propia judicatura.
Soberana: indivisible e intransferible: si se transfiere se vuelve al estado de guerra.
Pesimismo: la vida del sbdito puede ser miserable, pero es mejor que el estado de guerra.
Ley Civil: Manifestacin de voluntad del estado (justo-injusto) Soberano no est sujeto a las leyes
civiles.
Relacin ley civil-ley de naturaleza: se contienen mutuamente. Ley de naturaleza slo existe
cuando un poder civil la respalda. Leyes de naturaleza son parte de la ley civil no escrita (leyes por
todos conocidas obligan). Quien cumple la ley civil cumple la ley de naturaleza: obedece el pacto.
Ley: voluntad soberana. No puede contradecirse. Si lo hace, resuelve interpretando. Las leyes, para
obligar, deben ser conocidas por todos.
Ley divina: no podemos haber si es verdad que a alguien se ha revelado Dios sin milagros
(enseara algo diferente). Por eso debe obedecerse ley del Estado (que dice ser revelada). Las leyes
divinas obligan si las ordena el soberano.
Defensa de Anglicanismo: Iglesia subordinada a Estado. Equilibrio entre una sujecin completa a
Roma y protestantismo puritano, que permite interpretacin libre de la Bilbia.
Soberana limitada: Dios a travs de la ley de naturaleza. Por ellas tiene poder. Deber de asegurar
bienestar y seguridad.
Conclusiones:
a.
b.
c.
d.

Individualismo propio de la modernidad

Pesimismo sobre condicin humana
Soluciones como males menores
Contextos: guerras religiosas SXVII.

Texto Resumen Nmero 2

Parte I: del Hombre
Capitulo x
-El poder de un hombre consiste en sus medios presentes para obtener algn bien futuro.
Puede ser original o instrumental. El poder original o natural es la eminencia de las

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facultades del cuerpo o de la inteligencia y el poder instrumental es aquel que se obtiene

mediante los antedichos o por la fortuna.
-El mayor de los poderes humanos es el que se integra con los poderes de varios hombres
unidos por el consentimiento en una persona natural o civil; tal es el poder de un Estado.
-El valor o estimacin de un hombre es su precio, es decir, tanto como sera dado por el uso
de su poder. Por consiguiente no es absoluto, sino una consecuencia de la necesidad y el
juicio de otro. Su verdadero valor no es otro que el estimado por los dems.
-La manifestacin del valor que mutuamente nos atribuimos es lo que comnmente se
denomina honor y deshonor. Estimarle a un hombre un elevado precio es honrarle, en uno
bajo es deshonrarle.
-La estimacin pblica de un hombre que es el valor conferido a l por el Estado es lo que
llamamos dignidad.
-Honorable es cualquier cosa que sea signo de poder.
Excelencia consiste en un poder particular o capacidad para aquello en lo cual sobresale;
esta habilidad particular se llama usualmente aptitud.
Capitulo XI

-Maneras: Son aquellas cualidades del gnero humano que permiten vivir en comn una
vida pacfica y armoniosa.
-La felicidad es un continuo progreso de los deseos.
-Las inclinaciones y las acciones voluntarias del hombre tienden a asegurar una vida feliz.
-La inclinacin general de la humanidad entera es un afn de poder.
-El poder inclina a la lucha a la enemistad y a la guerra.
-El deseo de tranquilidad y de placeres sensuales dispone a los hombres a obedecer un
poder comn.

Capitulo XIII

La naturaleza ha hecho a los hombres iguales en las facultades de cuerpo y espritu, de esta
igualdad surge la desconfianza, dada esta situacin de desconfianza los hombres se intentan
proteger dominando al otro por medio de la fuerza o por astucia a todos los hombres que
pueda durante un tiempo preciso hasta que ningn otro poder sea capaz de amenazarle, pero
algunos siguen mas all de ese lmite que necesitan para su seguridad.
En la naturaleza del hombre hay tres causas fundamentales de discordia: 1 la competencia,
2 la desconfianza y 3 la gloria.
El tiempo que los hombres vivan sin un poder comn que los atemorice a todos se hallan en
una condicin o estado que se denomina guerra (no es necesario que se este batallando,
basta con un ambiente tenso)
-Los deseos y otras pasiones del hombre no son pecados en si mismos; tampoco lo son los
actos que preceden de las decisiones hasta que consta una ley que las prohbe
-Las nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia estn fuera de lugar, pues donde
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no hay poder comn no hay ley y donde no hay ley no hay justicia.
-En guerra a uno le pertenece lo que pueda tomar y conservar.
-Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte, el deseo de
cosas necesarias para la vida confortable y la esperanza de obtenerlos por medio del
trabajo.
Capitulo XIV

-El derecho de naturaleza es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder
como quiera para la conservacin de su propia naturaleza.
-Por libertad se entiende la ausencia de impedimentos externos ( use el poder de acuerdo
con lo que su juicio y razn le dicten)
-Ley de naturaleza prohbe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarle de
los medios de conservarla.
-El derecho consiste en la libertad de hacer o de omitir mientras que la ley determina y
obliga a una de esas dos cosas.
-Cada hombre debe esforzarse por la paz mientras tiene la esperanza de lograrla; y cuando
no puede obtenerlas debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra
-Se abandona un derecho bien sea por simple renunciacin o por transferencia a otra
persona
-Cuando una persona ha abandonado su derecho, dcese que esta obligado o ligado a no
impedir el beneficio resultante a aquel a quien se concede o abandona el derecho.
-Si el impedimento sobreviene se produce injusticia o injuria.
-Existen ciertos derechos que a nadie puede atribuirse haberlos abandonado o transferido
por medio de las palabras u otros signos.
-La mutua transferencia de derechos es lo que los hombres llaman contrato (pacto o
convenio)
-Las simples palabras, cuando se refieren al tiempo venidero son un signo insuficiente de
liberalidad, pero si las palabras hacen relacin al tiempo presente o pasado entonces mi
derecho de maana sucede hoy
-Una promesa es equivalente a un pacto, y tal razn es obligatoria.
-En el contrato yo merezco de los contratantes que se despojen de su derecho mientras que
en el caso de la donacin yo no merezco que el donante renuncie a su derecho, sino que ,
una vez desposedo de l, ese derecho sea mo ms bien que de otros.
-Quien cumple primero no tiene seguridad de que el otro cumplir despus.
-Lo que no puede impedir a un hombre prometer, no puede admitirse que sea un obstculo
para cumplir
-Quien transfiere un derecho transfiere los medios para disfrutar de l
-Es imposible hacer pactos con bestias
-Prometer lo que se sabe que es imposible cumplir no es pacto
-De dos maneras quedan los hombres liberados de sus pactos: por cumplimiento o por
remisin de los mismos.
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-Los pactos estipulados por temor, en la condicin de mera naturaleza, son obligatorios
-Un pacto de no defenderme a mi mismo con la fuerza contra la fuerza es siempre nulo.
-Todo cuanto puede hacerse entre dos hombres que no estan sujetos al poder civil es
inducirse uno a otro a jurar por el Dios que temen
-Nada agrega el juramento a la obligacin

Capitulo XV

-Donde no hay propiedad no hay injusticia; y donde no existe Estado no hay propiedad
-Los nombres de justo e injusto, cuando se atribuyen a los hombres significan una cosa y
otra distinta cuando se atribuye a las acciones. Cuando se atribuyen a los hombres
implican conformidad o disconformidad de conducta, con respecto a la razon. En cambio
cuando se atribuyen a las acciones, significa la conformidad o disconformidad con respecto
a la razn no ya de la conducta o genero de vida, sino de los actos particulares
-Justicia de las acciones = inocentes, y la injusticia de las mismas = culpable
Parte II: Del Estado
Capitulo XVII

-El fin de los hombres es cumplir con su deseo de abandonar esa miserable condicion de
guerra
-El nico camino para elegir el poder comn es conferir todo su poder y fortaleza a un
hombre o a una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos puedan
reducir sus voluntades a una voluntad
-El titular del Estado se llama soberano y tiene poder soberano, cada uno de los que lo
rodean es sbdito suyo

Capitulo XVIII

-Dcese que un Estado ha sido instituido cuando una multitud de hombres convienen y
pactan, cada uno con cada uno, que a un cierto hombre o asamblea de hombres se le
otorgara por mayora el derecho de representar a la persona de todos.
-De un Estado derivan todos los derechos y facultades
-Quienes acaban de instituir un Estado no pueden legalmente hacer un pacto nuevo entre s
para obedecer a cualquier otro, en una cosa cualquiera sin su permiso
-Se debe seguir a la mayora
-Los actos del soberano no pueden ser con justicia acusados por el sbdito
-Corresponde a quien tiene poder soberano, ser juez o instituir todos los jueces de opiniones
y doctrinas como una cosa necesaria para la paz, al objeto de provenir la discordia y la

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guerra civil
-Propiedad: qu bienes puede disfrutar y qu acciones puede llevar a cabo sin ser molestado
por cualquiera de sus conciudadanos

Capitulo XXVI

-Entiendo por leyes civiles aquellos que los hombres estn obligados a observar porque son
miembros no de este o aquel Estado en particular, sino de un Estado
-Las leyes son normas sobre lo justo y lo injusto. Nadie puede hacer leyes sino el Estado,
ya que nuestra subordinacin es respecto de Estado solamente y que los ordenes deben ser
manifestados por signos suficientes
-El legislador en todos los Estados es solo soberano. Una ley no es abrogada sino por otra
ley que prohbe ponerla en ejecucin
-El soberano de un Estado no esta sujeto a las leyes civiles
-El legislador no es aquel por cuya autoridad se hicieron inicialmente las leyes, sino aquel
otro por cuya autoridad continan siendo leyes ahora
-Todas las leyes reciben su autoridad y vigor del voluntad del Estado
-Los dos brazos del Estado son la fuerza (rey) y la justicia( parlamento)
-La ley es lo que est de acuerdo con la intencin del legislador
-La orden dictada por un Estado es ley solamente para quienes tienen medios de conocer la
existencia de ellas
-Las leyes de la naturaleza no necesitan ni publicacin ni promulgacin ( no hagas a otros
lo que no te gustara que te hicieran a ti)
-El juez debe comunicar a los hombres lo que es ley
-En la interpretacin autentica de la ley radica la naturaleza de la ley
-La interpretacin de todas las leyes depende de la autoridad soberanas y los intrpretes no
pueden ser sino aquellos que designe el soberano
-Todas las leyes escritas y no escritas tienen necesidad de interpretacin
-Leyes fundamentales y no fundamentales: se estima como ley fundamental en un estado
aquella en virtud de la cual, cuando la ley se suprime el estado decae y queda totalmente
arruinado
-Derecho es libertad: concretamente aquella libertad que la ley civil nos deja. Por la ley
civil es una obligacin y nos arrebata la libertad que nos dio la ley de naturaleza

Leyes de la naturaleza
-

1 ley: buscar la paz y seguirla

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2 ley: defendernos a nosotros mismos por todos los medios posibles

3 ley: que los hombres cumplan los pactos que han celebrado. ( en esta ley consiste
la fuente y origen de la justicia; injusticia es lo mismo que decir incumplimiento del
pacto)
4 ley: gratitud
5 ley: complacencia, es decir que cada uno se esfuerce por acomodarse a los
dems) quienes observan esta ley pueden ser llamados sociables, los que no
insociables
6 ley: El perdn no es otra cosa sino garanta de paz
7 ley: que en las venganzas los hombres no consideren la magnitud del mal pasado,
sino la grandeza del bien venidero
8 ley: ningn hombre por medio de actos, palabras, continente o gesto manifieste
odio o desprecio a otro
9 ley: que cada uno reconozca a los dems como iguales suyos por naturaleza
10 ley: al iniciarse condiciones de paz, nadie debe exigir reservarse derechos que l
mismo no se avendra a ver reservado por cualquier otro
11 ley: Si a un hombre se le encomienda juzgar entre otros dos , debe proceder
con equidad entre ellos
12 ley: Uso igual de cosas comunes. Si no pueden dividirse ni disfrutarse en comn
se determina por la suerte(arbitral y natural)
13 ley: Quienes estn en controversia, sometan su derecho al juicio de su rbitro
( nadie es idneo rbitro en su propia causa)

Texto Resumen Nmero 3

por Marianne Gonzlez, ayudante
(Preparada para el uso exclusivo de los alumnos del curso.
Favor no reproducir ni circular. (ejem)
Enviar comentarios, improperios, pataletas, panegricos a: mariannegonzalez@yahoo.com)

La Inglaterra del s. XVII en plena expansin comercial conserva un ordenamiento social

medieval, pero las bases de la legitimidad de este orden comienzan a romperse. En las
reivindicaciones de los sbditos ingleses por la participacin en el gobierno a travs de la
determinacin de los impuestos se ve aflorar una fuente de poder que pone en cuestin la monarqua
de origen divino. Hobbes presencia la revolucin gloriosa de Cromwell, jefe protestante del
Parlamento quien gobierna 8 aos hasta su muerte-, y le permite percatarse que el nico soberano
que vale es aquel que logra imponerse. Hobbes escribe el Leviatn despus de exiliarse en Francia
junto con los desplazados reyes Carlos I y II, que vuelven al trono del Reino Unido bajo las
condiciones de respetar al parlamento, pero en el fondo firmemente convencidos de ejercer el poder
como mejor les parezca, a la ms pura moda del absolutismo francs. E Leviatn constituye una
defensa de los Estuardo. Hobbes aboga tambin por el anglicanismo de dichos monarcas, es decir
por una Iglesia de Estado, que no est ni sometida a los dictados externos del Papa, y tampoco
dejada a la discrecionalidad de los pastores protestantes que se niegan a ser controlados por un
poder eclesistico centralizado.

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1. Materialismo y empirismo: la ciencia del movimiento.

Hobbes se presenta a s mismo como una alternativa a la metafsica aristotlica: se

desprende de los conceptos de materia, forma, esencia y existencia, para solo considerar los
cuerpos concretos, los seres humanos reales y las palabras que los designan. La ciencia, ms que
mera contemplacin esttica del mundo, a la manera de Galileo es la descomposicin de los
movimientos complejos en las unidades simples que lo componen.
Todo el conocimiento humano se deriva de las sensaciones. No existen ideas que no tengan
una sensacin en su origen. La sensacin de una cosa es distinta de la cosa misma. Por lo tanto no
podemos acceder a la cosa en s, solo a la sensacin que tenemos de ella. Pero es posible
establecer una ciencia a partir de esas sensaciones. No es una ciencia que permita acceder a todo el
conocimiento, pero dentro de lo posible, permite hacer de la vida humana ms llevadera. La ciencia
no es contemplacin del mundo, no es simple acumulacin de experiencia o prudencia. Es ms
bien encontrar relaciones nuevas entre cosas que en una primera aproximacin parecan
desconectadas.
La ciencia se adquiere gracias al lenguaje. Debemos nombrar las cosas y dar un significado
lo ms estable y lo menos ambiguo posible a dichos nombres. De esta forma establecemos
universales: nombramos diferentes cosas particulares bajo una misma etiqueta. Pero los universales
no existen fuera del nombre que le damos: no existe una esencia comn independiente de los
diferentes objetos particulares. El conocimiento es inductivo.
La comprensin no es otra cosa sino concepcin derivada del discurso. El conocimiento
es el establecimiento de juicios verdaderos. Los juicios son afirmaciones o enunciados en que las
palabras, que hemos definido con anterioridad, est correctamente ordenadas, y en que el segundo
trmino del enunciado significa todo lo que significa el primer trmino. Verdad y falsedad son
atributos del lenguaje, no de las cosas. El conocimiento no es tal si solo se remite a describir las
cosas tal y como aparecen bajo palabras que nosotros mismos hemos definido. Un juicio para ser
verdadero debe verificarse en los hechos.
La razn, el medio para adquirir la ciencia, es cmputo de las consecuencias de los
nombres generales convenidos para la caracterizacin de nuestros pensamientos: estamos
razonando cuando las conexiones que encontramos entre las cosas son verdaderas un gran nmero
de veces. Si afirmamos la suma de los ngulos de un tringulo es 180 grados, y que, en cualquier
tringulo que efectuemos la operacin, efectivamente encontramos siempre el mismo resultado,
podemos decir que nuestro razonamiento es correcto.
Sin embargo no todas las verdades son tan infalibles como las geomtricas: en ese caso,
solo un rbitro puede determinar cual aseveracin es ms correcta que la otra.

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La razn no es una cualidad esencial del hombre: se adquiere a costa de un esfuerzo
metodolgico, que consiste en siempre asegurarse de la idoneidad de las definiciones que utilizamos
para efectuar nuestras aseveraciones.

2. Los diferentes tipos de ciencia

(cf. esquema en el Leviatn)
Hobbes diferencia entre aquellas que se remiten a los cuerpos naturales y las que se remiten
a los cuerpos polticos. La diferencia es que en los cuerpos naturales no tenemos incidencia,
mientras que en los cuerpos polticos podemos ejercer nuestra voluntad. No existe la distincin
fundamental entre el conocimiento formal y el emprico: las matemticas y la astronoma estn en
un mismo nivel. Dentro del estudio de los cuerpos naturales distingue los que se remiten a la
cantidad (matemtica, astronoma, fsica...) y a la cualidad. En esta segunda rama encontramos la
qumica, la biologa, y en lo referente al hombre, la tica y la lgica. La lgica nada tiene que ver
con la matemtica. La tica es la ciencia que estudia las pasiones humanas, las pasiones son hechos
naturales que pueden ser descritos, pero no modificados. Su estudio se diferencia en absoluto del
estudio de la poltica. No existe ciencia de las virtudes pues no hay constancia en la atribucin de un
significado a los trminos que las designan: lo que unos llaman valenta para otros es temeridad o
incluso estupidez. Establecer una ciencia de la moral no es establecer una ciencia de las virtudes,
sino ver cuales son las caractersticas de los hombres que los llevan a la discordia, y cuales son sus
posibilidades de llegar a un acuerdo. Pero no existe tal cosa como la virtud fuera de una
comunidad de hombres, solo es virtud lo que es reconocido como tal por todo el resto. La Justicia
no es otra cosa que la ciencia de los contratos.
Como en el resto de las ciencias, la ciencia de la poltica es la descomposicin de la sociedad,
realidad compleja, en sus partes simples, los individuos.
3. Cules son las caractersticas del gnero humano para Hobbes? (Captulo 10 y 11)

El hombre tiene facultades tanto corporales como intelectuales, de nuestras facultades

derivamos nuestro poder. Es poder natural el que se deriva directamente de estas facultades, e
instrumental el que se adquiere de las consecuencias de haber obtenido poder natural, y que permite
obtener an ms poder. El poder consiste en la posesin de medios presentes que permitirn adquirir
un bien futuro.
La mejor forma de incrementar el poder es la unin del poder de varios hombres.
Vemos en la definicin de Hobbes de lo que es poder o de sus formas de expresin
(estimacin, honor, dignidad, reconocimiento, victoria, dominio...) valores casi medievales. Al
contrario, denigra el poder que puedan aportar las ciencias, puesto que los hombres no las tienen en

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demasiada consideracin: hoy en da los trminos estn invertidos, y el mayor poder es el poder del
saber, el poder tecnocrtico, el poder de la informacin.
La felicidad no es un fin en s misma ni el bien supremo, sino un continuo progreso de un
deseo a otro: en efecto, el deseo cumplido deja de existir, ya que el deseo es constitutivo del
hombre. Por lo tanto la felicidad es lo que permite al hombre asegurar la satisfaccin de sus deseos
futuros, pero nunca eliminar el deseo. Esto es contrario a la concepcin aristotlica en la que todo
movimiento comienza en la inmovilidad y tiende al reposo. Es la aplicacin metafsica del concepto
Newtoniano de aceleracin: mientras un cuerpo no est sometido a una fuerza contraria seguir en
movimiento con una aceleracin constante.
Despus de describir los atributos de gnero humano en general, Hobbes lo caracteriza en
diferentes estados o condiciones.

4. De la condicin natural de gnero humano (captulo 13)

En el estado de naturaleza los hombres se encuentran en un estado de guerra de todos

contra todos, a causa de la desconfianza que se deriva de la igualdad de condiciones
fsicas e intelectuales- en la que se encuentran para obtener lo que desean y sobre lo cual
todos tienen el mismo legtimo derecho. El estado de guerra se agrava por la necesidad de
adelantarse a los deseos del otro y dominarlo, y por la bsqueda de la gloria, de ser
reconocido por el otro sin estar dispuesto a reconocer el valor ajeno. Esto denota el egosmo
y la carencia natural de sociabilidad humana.
En esta disposicin constante a entrar en guerra, no hay industria, comercio, ciencia,
la vida es solitaria, bruta pobre y corta. No hay justicia ni propiedad. La propiedad existe
solo si es permanente, si alguien la protege, y solo existe justicia donde hay un poder que la
respalde: lo justo equivale a lo legal.
Este estado no es la descripcin de un tiempo histrico, sino de lo que ocurre cuando no existe
un poder central lo suficientemente fuerte para evitar que el egosmo humano cause sus estragos.
Esta condicin se supera en parte por las pasiones, en parte por la razn. Las pasiones que
sacan al hombre de su condicin natural son el miedo a la muerte, la autoconservacin, y la
esperanza de satisfacer sus deseos por medios ms predecibles. La razn permite determinar las
leyes de la naturaleza, normas que permiten a los hombres llegar al mutuo consenso.
El paso del ejercicio del derecho natural a la ley de la naturaleza es lo que convierte a una
mera suma de individuos atomizados en un ente social.

Derecho natural: derecho del hombre a usar de su propio poder para su

conservacin. La libertad es la ausencia de un poder exterior. El derecho es la
libertad de hacer todo lo que me conduzca a proteger la propia vida. Es un derecho
subjetivo. El derecho natural permite.
La ley de la naturaleza: precepto de la razn que LIMITA la libertad del hombre, con el fin
de proteger su propia vida. La ley de la naturaleza obliga.

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Estos preceptos de la razn, no dependen de las pasiones, y pueden resumirse en la

frmula no le hagas a los otros lo que no quieres que te hagan a ti. Obligan en
conciencia, no en acto, son inmutables, eternas, porque provienen de Dios: por eso son
leyes, emanan de una autoridad, ya que nadie puede auto obligarse. Solo requieren esfuerzo
para ser logradas.
Hobbes piensa que los preceptos que enuncia definen la verdadera filosofa moral por
sobre otras concepciones de la misma, pues estas leyes son los medios ms idneos, determinados
cientficamente, para lograr la paz. La tica de Hobbes es entonces teleolgica, pues las leyes se
justifican por las consecuencias que traen.

La Primera ley de la naturaleza enuncia que cada hombre debe esforzarse en buscar la
paz mientras tenga la esperanza de obtenerla. En su defecto, puede recurrir al derecho de la
naturaleza y utilizar los medios de la guerra.
La Segunda ley de la naturaleza define el pacto. Consiste en la renuncia o transmisin
voluntaria de un derecho mientras el otro tambin lo haga, y el tratar al otro como se deseara ser
tratado. Hobbes distingue, temporalmente, entre:
Contrato: transmisin mutua y presente de derechos.

Pacto o convencin: transmisin de un derecho por una parte, la otra promete

cumplir su parte en el futuro.
Promesa: ambas partes prometen transmitir su derecho en el futuro.
La obligacin nace de la declaracin presente de la voluntad de ceder un derecho en el futuro.
Si declaro que en el futuro tendr la voluntad de ceder este derecho, no me estoy obligando.
Los actos voluntarios siempre persiguen el bien propio. Todos tienen derecho a resistirse
a la muerte, incluso si se pact lo contrario, pues nadie puede voluntariamente aceptar transmitir un
derecho que vaya en contra de su propio inters.
Sin embargo, las solas palabras no garantizan las convenciones: se pueden basar solo en la
confianza en la grandeza de espritu del otro, lo que no es comn, o ms probablemente en el
miedo (miedo a Dios, a travs del juramente, o miedo al soberano).Una convencin sin un poder
que la respalde es nula, as como una convencin en la que pretendo que no voy a resistir a que
me maten.
La tercera ley da la definicin de justicia. Los pactos deben ser cumplidos, lo injusto es desdecirse
de su propia voluntad, reclamar la libertad de vuelta una vez que se la cedi. No se puede romper un
pacto con razn, ni siquiera apelando a razones divinas o sobrenaturales. Como los hombres no
cumplen los pactos sin un poder que los amenace, no existe justicia antes de que exista el Estado.
Lo justo se dice de los hombres y de las acciones. Un hombre justo es el que se preocupa que
todas sus acciones lo sean. Un hombre que efecta una accin justa es solamente inocente.
La justicia conmutativa es la justicia de los pactos: que cada uno cumpla con lo contratado. La
justicia distributiva es la justicia de un rbitro, quien la determina segn el mrito de las partes,
independientemente del pacto.

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5. De la constitucin de un Estado (captulos XVII y ss.)

Las leyes de la naturaleza son contrarias a las pasiones naturales. Se debe instituir un poder
lo suficientemente grande para asegurarlas, porque los hombres no son naturalmente sociables y
solo actan movidos por el miedo. Este poder debe ser lo suficientemente grande para ser
permanente, ya que el afn de cambio lleva de vuelta al estado de guerra.
Esto se logra transfiriendo todo el poder a un solo hombre o asamblea de hombres con la
condicin de que el resto de los hombres haga lo mismo. La minora decide obedecer a la
mayora por el solo hecho de estar en el grupo que va a decidir a quien instituir como soberano.
Todo lo que haga el representante de ah en adelante debe reconocerse como un acto propio. La
multitud se une en una sola persona, el Leviatn, este hombre artificial.
El pacto se efecta entre los hombres y no con el soberano: los hombres estn mutuamente
obligados entre s a transmitir su poder a la misma persona, pero el soberano no tiene ninguna
obligacin colateral con sus sbditos: el soberano no ha pactado nada, no est obligado ni en el
presente ni en el futuro. El soberano es el producto de los pactos mutuos entre hombres, pero no es
una parte del pacto.
La soberana o los derechos del soberano
La soberana es ilimitada. El poder del soberano no viene del pacto, que podra ser condicional.
El Soberano es el poder mismo que resulta de la unin de los hombres, por lo tanto no puede ser
depuesto, es el nico con la fuerza suficiente par mantenerse en el poder. El pueblo no puede
deponer al soberano: el que intenta deponer al soberano es como si se depusiera a s mismo: esto se
ilustra mejor en un rgimen democrtico: el pueblo soberano no puede deponer al pueblo soberano,
pero ocurre lo mismo en la monarqua.
Lo que hace el soberano no es injuria para sus sbditos, el soberano no acta nunca
injustamente. El soberano puede decidir de las doctrinas adversas a la paz y prohibirlas. La
soberana detiene las leyes de la propiedad: no hay propiedad sin poder civil. La soberana tiene el
derecho de judicatura, elegir funcionarios, castigar y recompensar.
La soberana es indivisible e intransferible: ya que es la unin de todos en uno solo. Si se
divide, se pierde el poder y por lo tanto se vuelve al estado de guerra.
El tipo de gobierno que se aplique es indiferente, todos tienen sus inconvenientes, un poder
unipersonal se ajusta mejor a la idea de un hombre artificial.
En estas condiciones, la vida del sbdito puede parecer miserable, pero es un mal menor
respecto a la vida bruta del estado de naturaleza.

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Relacin entre las leyes civiles y las leyes de la naturaleza
La ley civil como manifestacin de la voluntad del soberano, es lo que permite distinguir lo
justo de lo injusto. La justicia es el derecho positivo. Solo el soberano es legislador, y no est sujeto
a leyes civiles.
La ley de la naturaleza y la ley civil se contienen una a otra. Las leyes de la Naturaleza solo
existen cuando existe un poder civil que las respalde, si no nadie las aplica: por lo tanto son una
parte de la ley civil, la parte no escrita de la ley. Las leyes civiles se basan en las leyes de la
naturaleza: el que sigue la ley civil est cumpliendo el pacto que manda la ley de la naturaleza, que
es obedecer al soberano.
La ley emana de la voluntad nica del soberano: no pueden ser contradictorias, y si lo son,
son interpretables por el mismo. Las leyes deben ser conocidas para poder ser obedecidas, y las
leyes por todos observadas pero no escritas son leyes de la naturaleza.
Relacin entre la ley del estado y la ley divina:
Cualquiera puede decirse haber recibido revelacin divina, pero los otros no puede saber a
ciencia cierta si es verdad. El nico profeta en el que podemos creer es aquel que, mediante la
demostracin de milagros, no ensea una religin diferente de la establecida. Nuevamente se
manifiesta el conservadurismo endmico de Hobbes, para quien el peor de los males es el cambio,
la inestabilidad.
Como ya no hay nadie que efecte milagros, se debe obedecer a lo que el estado dice ser la
verdad divina revelada. Lo que no se hace en contra de las leyes de la naturaleza puede ser
convertida en ley en nombre de quien tiene el poder soberano, y no existe razn en virtud de la cual
los hombres estn menos obligados si esto se propone en nombre de Dios. Las leyes divinas cobran
su valor obligatorio solo si provienen tambin del soberano.
Esta es la defensa que hace Hobbes del anglicanismo, este catolicismo de Estado. La Iglesia
debe estar subordinada al Estado: si no se afecta soberana externa (respecto a Roma) y la soberana
interna (el protestantismo puritano tambin es un peligro: cada cual interpreta la Biblia a su parecer
y se dejan pulular doctrinas diferentes que llevan a la discordia). El anglicanismo remedia a ambos
males: permite a cada hombre pensar por s mismos y no guiarse por los dictados de los concilios o
las bulas papales, pero tampoco otorga la libertad completa que reclama el protestantismo.
Sin embargo el soberano s est obligado antes Dios a travs de las leyes de la naturaleza,
pues es en virtud de ellas que adquiere su poder. Si los hombres no decidieran aplicarlas, el
soberano no existira. Por ello, es de su deber y conveniencia asegurar el bienestar y la seguridad de
sus sbditos.
Para Hobbes las causas que debilitan a un estado son la estigmatizacin de todos sus
enemigos polticos circunstanciales, pero Hobbes los presenta como causas que necesariamente son
repugnantes a la naturaleza de un estado. En el conformarse con menos poder del necesario, se
ve la crtica a los endmicos monarcas ingleses anteriores a Cromwell. El pretender que el
soberano se sujete a las leyes civiles, dividir la soberana o querer una doble fuente legitimidad de

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98
sta (popular y monrquica), es la condena de las excesivas prerrogativas del Parlamento por sobre
el rey. La existencia de doctrinas sediciosas en las que cada hombre se juzga el ms apropiado para
determinar las buenas y malas acciones, es una crtica a los protestantes puritanos. Cuando describe
como fuente de la disolucin del estado la pretensin que la propiedad de los hombres sobre sus
bienes sea independiente del soberano, Hobbes est oponindose a los crticos de la razn de
Estado, y al naturalismo de los escolsticos. Finalmente, las ambiciones de Roma sobre los
nuevos estados nacionales son la causa para que Hobbes denuncie la imposicin de un poder
espiritual por sobre el temporal.
Los presupuestos hobbesianos sobre los mviles de la accin humana han sido calificados
de restrictivos, sin embargo son los que le permiten conformar el cuerpo social a partir de razones
utilitarias ms que tradicionales o religiosas, y oponerse a toda modificacin como precio a pagar
por la seguridad. Las caractersticas humanas son independientes de las determinaciones sociales: se
manifiesta el soberbio individualismo propio de la modernidad. Hobbes es un pesimista por
naturaleza, y todas sus soluciones parecen ser solamente males menores. Aflora su humanismo en
sus metforas biolgicas del cuerpo social, no atrevindose an a negar la existencia de Dios, pero
alejndolo definitivamente de todo lo que conforma la vida terrenal.

Gua de preguntas para la lectura de El Leviatn.

Captulo XIV
Cul es la diferencia entre derecho natural y ley de la naturaleza?
Qu es el derecho natural? Qu presupone respecto al gnero humano? En la formulacin de la
primera ley de la naturaleza, en donde est implcito el derecho natural?
Qu ocurre con el derecho natural en la segunda ley de la naturaleza?
Cul es el nico derecho que no se puede legtimamente transferir?
Qu asegura el cumplimiento de los pactos? Cules son las condiciones para que un pacto sea
vlido? No puede encontrarse en estas condiciones una falla en el razonamiento de Hobbes? (la
hiptesis necesaria para la existencia de los pactos es la existencia de un pacto previo)
Son virtudes las leyes de la naturaleza? En qu circunstancias?
De quin son mandato?
Cul es la cualidad de un hombre que siempre sigue las leyes de la naturaleza?
Tiene ms mrito un hombre que sigue las leyes de la naturaleza por su propia razn que por el
miedo a la coercin?
Captulo XVII
Cul es el fin del leviatn?

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Por qu las leyes de la naturaleza no bastan para salir del estado de guerra?
Entre quin se efecta el pacto? Existe un pacto con el Leviatn?
Cules son las consecuencias para el sbdito de aceptar hacer el pacto?
Est el Leviatn sometido a alguna condicin? Por qu? Si las hay a cules?

Captulo XVIII
Puede el soberano ser injusto?
Ya que se ha pactado con el soberano, se puede por un nuevo pacto instaurar a otro soberano? Por
qu?
Est sujeto a leyes el soberano? En qu medida est sujeto a las leyes de la naturaleza?
Cules son las funciones intransferibles de la soberana?
Un gobierno civil que asegura la paz, asegura tambin la felicidad de sus sbditos?

Captulo XXVI
Porqu el soberano no est sujeto a las leyes civiles?
son las leyes de la naturaleza diferentes de las leyes civiles? En qu radica su diferencia? En qu
sentido son la misma ley?
Quines estn sujetos a las leyes de la naturaleza?
Son todos los hombres capaces de determinar cules son las leyes de la naturaleza?
Existe contradiccin entre las leyes civiles?
Pueden existir leyes retroactivas?
En qu medida es vlida la costumbre?

Captulo XXIX,
Pueden desobedecerse las leyes civiles so pretexto de actuar acorde a las leyes de la naturaleza?
Puede funcionar una monarqua parlamentaria segn Hobbes?

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Captulo XXXII
Cul debe ser la relacin entre poder secular y poder espiritual?
Por qu no puede existir un poder temporal separado del secular?

JS MILL
Texto Resumen Nmero 1
Ayudanta Orellana
I. Ayudanta Ideal

John Stuart Mill recibi de su padre, James Mill, una estricta educacin basada en los principios de
utilitarismo y el pensamiento filosfico de Jeremy Bentham. Fue un rgido empirista en
epistemologa, un liberal en poltica y un determinista en sede social.
Epistemologa y Lgica.

1. La epistemologa, la lgica y la psicologa reemplazan a la metafsica

La obra de JS Mill conjuga las tradiciones empirista y liberal inglesas. Uni la razn ilustrada con
las concepciones histricas y sicolgicas del romanticismo. Sostuvo que todo el conocimiento est
basado en la experiencia y las sensaciones estn gobernadas por leyes sicolgicas de asociacin.
Su pensamiento est centrado en la lgica y en la psicologa, en tanto base de las ciencias morales.
As, la psicologa milleana es de carcter asociacionista, luego nuestros estados mentales son, en
ltima instancia, producto de las impresiones proporcionadas por la experiencia. Y, asimismo, todas
las sensaciones estn sujetas a leyes psicolgicas de asociacin.
Mill, siguiendo a Comte, es un antimetafsico. Segn Mill, el conocimiento obtenido a partir de
mtodos no inferenciales, o sea intuitivo o a priori, pertenece a la metafsica. Las inferencias
alcanzadas por deduccin, como en el caso de los silogismos, son incapaces de generar informacin
no contenida implcitamente en las premisas. Por consiguiente, Mill sostiene que el razonamiento
que pretende pasar de lo general a lo particular en realidad no existe, sino que todas las inferencias
son siempre de particular a particular.
En epistemologa bosquej una distincin entre verbal y real, separacin similar a la Kantiana
entre juicio sinttico a priori y juicio analtico. Pero a diferencia de Kant neg que cualquier
proposicin sinttica pudiera ser a priori. Sostuvo que la lgica y la matemtica proponen leyes
generales de la naturaleza, pero que al igual que el resto de la ciencias obtienen su conocimiento a

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travs de la experiencia, inductivamente. Mill sostuvo que tendemos a creer que estos
conocimientos son a priori por cuanto no podemos pensar que no sean ciertos, mas siempre tienen
su fundamentacin a posteriori. Mill consider que la primera forma de induccin fue la
enumerativa y que sta consiste en una simple generalizacin de la experiencia. A su vez, seal
que este tipo de induccin es nuestra prctica inferencial primitiva. A diferencia de Hume, quien
formul objeciones escpticas acerca de la posibilidad de la induccin, Mill se limit a sostener
que siendo efectiva en la prctica y estableciendo regularidades, a travs de un proceso deductivo de
las hiptesis que se obtengan de ella, es posible descubrir nuevos mtodos de investigacin que la
induccin enumerativa por s sola no podra producir. En sntesis, la induccin enumerativa es la
fuente de verdad en su metafsica. No pens que se pudiera hacer una oposicin entre tilverdadero. En cuanto a los objetos externos de nuestra conciencia, su existencia consiste en su
capacidad de generar o excitar en nosotros determinados estados de conciencia. Concluy que los
objetos externos son posibilidades permanentes de sensacin

2. Todo conocimiento est basado en la experiencia

Mill es un frreo empirista; todo conocimiento est basado en la percepcin sensorial. As, toda
ciencia se funda en la experiencia, luego toda intuicin sobre algo que no posea sustento emprico
es falso.
J.S. Mill niega, por tanto, la existencia del juicio sinttico a priori kantiano. En este sentido, Mill
sostiene que incluso las ciencias lgicas y matemticas que proponen leyes generales de la
naturaleza, mantienen su fundamentacin en la experiencia. En efecto, se tiende a creer que son
conocimientos a priori, en tanto no se puede pensar que no sean ciertos, mas siempre tienen su
fundamentacin a posteriori y, al igual que el resto de las argumentaciones cientficas, adquieren su
conocimiento a travs de la experiencia, mediante generalizaciones inductivas. Estas ciencias
nicamente seran necesarias en cuanto dependen de las premisas de las que se deducen, porque las
premisas mismas o axiomas se basan en la observacin y en generalizaciones a partir de
experiencias repetidas. En suma, la supuesta aprioridad del supuesto matemtico es el resultado de
su efectiva aposterioridad.

3. Induccin: fuente de todo conocimiento

Entonces, el objeto de estudio de la lgica debe centrarse en la induccin como el nico mtodo
apropiado para el estudio de las ciencias. En concreto, Mill se refiere a la induccin enumerativa la
cual consiste en una simple generalizacin de la experiencia.
El proceso inductivo milleano descansa en el principio, tambin emprico e inductivo, dela
uniformidad de la naturaleza, en virtud el cual lo ocurrido una vez volver a ocurrir cuando las
circunstancias sean suficientemente semejantes.
Entonces, y a diferencia de Hume, quien se muestra escptico frente a la validez de formular
inductivamente inferencias predictivas sobre hechos desconocidos, Mill rescata la eficiencia

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prctica de la induccin, luego se deben establecer regularidades y deducir las hiptesis obtenidas
para conformar nuevos conocimientos. La inferencia de fenmenos es cuestin nicamente de
probabilidad, en caso alguno de certeza definitiva.

4. Necesariedad de la conexin causal

Asimismo, dicho principio es el sustento de la causalidad. La relacin causal, en Mill, no es a
priori, pues proviene de un proceso inductivo. Para Mill, existe una ley universal sobre la relacin
entre fenmenos sucesivos; .la ley de la Causacin: todo hecho tiene su causa. As, la nocin de
causa es la raz de la teora de la induccin.. La intuicin milleana radica, en consecuencia, en
considerar la existencia de una ley de sucesin de hechos, donde el incondicional antecedente es la
causa y, en tanto, el incondicional consecuente es el efecto.
Luego, el antecedente causa siempre ser seguido de su consecuente efecto, en la medida que no
existan causas contrarias.
Mill, por tanto, recupera la necesariedad de la conexin causal despus de su aniquilacin por el
microscopio de Hume, al no conseguir fundarla en impresin alguna.

tica

1. El utilitarismo de Mill, heredero de Bentham.

Segn Mill, la nica diferencia entre las ciencias morales y las ciencias naturales y matemticas
radica en la cualidad de su objeto de estudio que dificulta el establecimiento de reglas vlidas con
mayor probabilidad.
JS Mill indica que fue l el primero en utilizar el trmino utilitarismo en relacin con la sociedad
que pretenda fundar. Heredero del pensamiento de Hume y Bentham, su doctrina se encuadra
dentro de la corriente que tuvo origen en Inglaterra a fines del siglo XVIII y se desarroll durante el
siglo XIX.
En su Filosofa (de la) moral, Mill adopt el principio de la utilidad de Bentham Segn su
formulacin de la doctrina utilitarista o de la felicidad: La felicidad es deseable, y la nica cosa
deseable como un fin, todas las dems cosas son deseables solo como un medio para obtener ese
fin. Para Mill si la felicidad es un bien para una persona, entonces la felicidad total ser la
agregacin de la felicidad de todas las personas. Sostuvo la perfecta imparcialidad entre personas
es una condicin necesaria para la obtencin de la mayor felicidad. Tal imparcialidad entre
personas significa que la felicidad de una tiene tanto valor como la de cualquiera otra. Esta idea es
un corolario de la afirmacin de Bentham todos cuentan por uno, nadie por ms que uno. Mill
expresa su posicin de la siguiente manera: El credo que acepta como fundamento de la moral la
Utilidad, o el Principio de la mayor felicidad, mantiene que las acciones son correctas (en ingls,

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2

103
right) en la medida en que tienden a promover la felicidad, incorrectas (en ingls, wrong) en cuanto
tienden a producir lo contrario a la felicidad. Por felicidad se entiende el placer y la ausencia de
dolor; por infelicidad el dolor y la falta de placer.
En otro sentido, el utilitarismo milleano difiere del sealado por Bentham, en la medida que Mill
privilegia un criterio cualitativo de los placeres y no nicamente cuantitativo. Luego, en Mill hay
placeres superiores, ms deseables que otros. As, placeres de mayor calidad seran, por ejemplo, los
pertenecientes al intelecto, la imaginacin y a los sentimientos morales, por encima de los placeres
derivados de la sensacin. Mill seala que ante disyuntivas sobre una eventual prelacin de placeres
el criterio ms valioso sera aquel formulado por sujetos familiarizados con esos placeres, se
requiere un conocimiento de los placeres para su consecuente comparacin.
Mill rechaza la asimilacin del utilitarismo con una, necesaria, apetencia a los placeres .bajos.
Resultara absolutamente improcedente comparar una vida rica en placeres con la vida de las
bestias, pues, precisamente, los placeres de las bestias no satisfaran al ser humano. Enseguida, y
siguiendo a Bentham, la tica milleana necesariamente mantiene, en la condicin de mayor
felicidad, un principio de imparcialidad, en cuanto la felicidad de una persona tiene tanto valor
como la de cualquier otra.

2. El principio de la mayor felicidad en Mill.

La tica milleana es, siguiendo a Guisn, teleolgica, luego est encaminada a la realizacin de un
fin, el cual radica en la utilidad o la mayor felicidad general. En sus trminos, .no existe en la
realidad nada que no sea deseado excepto la felicidad.
El mvil de la accin moral, entonces, est dado por el principio de la utilidad o de la mayor
felicidad. As, una accin ser correcta (right), en la medida que tienda a promover la felicidad y, a
su vez, ser incorrecta (wrong), en tanto tienda a producir lo contrario a la felicidad.
Luego, la felicidad consiste en la consecucin de placer y ausencia de dolor y, en tanto, la
infelicidad consiste en el dolor y la ausencia de placer.
La felicidad milleana radica en la mayor cantidad total de felicidad y no en la felicidad del propio
agente moral y, a su vez, sus componentes, el placer y la ausencia de dolor, son las nicas cosas
deseables como fines.
Mill crtica la tica kantiana, centrndose para ello en la primera formulacin del imperativo
categrico, a saber: obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se
torne universal. Segn Mill, si hubiese una adopcin de reglas de conducta inmorales por parte de
los seres racionales, aquella adopcin reportara consecuencias tan desastrosas para la humanidad
que nadie las elegira, luego, la tica de Kant, en tanto tica deontolgica, no puede hacer
abstraccin de las consecuencias de sus actos. En este sentido, Mill propone una interpretacin
teleolgica a las ticas deontolgicas. Finalmente, G.E. Moore denuncia que Mill cae en falacia
naturalista, ya que deduce de un trmino fctico como deseado un trmino valorativo, en

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3

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necesariedad, como deseable. Luego, lo nico digno de ser deseado es lo que los seres humanos
desean, en tanto realidad.

II. Gua para la lectura.

1. En virtud de qu fin las cosas son deseables?
2. Por qu la mxima amar al prjimo como a ti mismo es calificada por Mill como utilitarista?
3. Qu tipo de auto-renuncia y por qu satisface el criterio moral de la utilidad en el sistema
milleano?
4. En qu consiste y cmo se fundamenta la distincin del sistema milleano entre lo conveniente y,
por otro lado, lo justo?
5. Desarrolle las principales crticas de Mill a la tica kantiana.
6. En qu sentido el principio de utilidad milliano es distinto al de Bentham?
7. La felicidad en Mill es igual a la aristotlica?
8. Cmo opera el principio de la mayor felicidad como fundamento de las acciones morales?
9. Contempla el utilitarismo una virtud suprema?
10. Para el utilitarismo Existen cosas buenas en s mismas?
11. Distinga entre la voluntad y el deseo en Mill.

III. Actividades.
1. Se ha propuesto en el congreso un proyecto de ley que elimina el actual sistema de capitalizacin
individual de las AFPs, reemplazndola por sistema que contempla un fondo solidario, donde
aportan en forma proporcional quienes registren mayores remuneraciones para el financiamiento de
las pensiones de todo trabajador. Defienda la iniciativa de ley basndose en el principio de la mayor
felicidad de Mill.

Texto Resumen Nmero 2

Libertad de expresin: Mercado de ideas, ideas malas sirven para ratificar las buenas.
Epistemologa: empirista (conocimiento a travs de la experiencia). Proposicin sinttica no puede
ser a priori. Ciencias obtienen conocimiento a travs de la experiencia, incluso matemtica y fsica

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(Kant las situaba entre juicios sintticos a priori). Parecen a priori, pero su fundamentacin es a
posteriori.
Induccin enumerativa: generalizacin de experiencias, generalizacin inductiva.
Induccin: fuente de todo conocimiento: principio de uniformidad de la naturaleza: lo ocurrido una
vez volver a ocurrir si existen circunstancias lo suficientemente semejantes.
Puede haber conocimiento a travs de inferencias a partir de fenmenos con cierto grado de certeza
(probabilidad), a diferencia de Hume.
Conexin causal: no es a priori.

Crtica a Kant: en primera formulacin del imperativo categrico (obra de tal modo) se mira a los
resultados. Interpretacin teleolgica de normas deontolgicas)
tica-Utilitarismo
Influencia de Hume y Bentham: de l toma doctrina del utilitarismo o de la felicidad. Felicidad
es deseable como un fin, las dems cosas como medio para ese fin.
Felicidad: buscar el placer y alejarse del dolor.
tica teleolgica: el fin es la bsqueda de la felicidad general
Felicidad: bien para personas. Felicidad total: agregacin de felicidad de todas las personas.
Mayor felicidad: tiene como condicin la perfecta imparcialidad entre las personas. Cristianismo
(ama a tu prjimo). Para esto es adecuado:
a. Leyes y organizaciones armonicen felicidad-intereses de individuos con los sociales.
b. Opinin pblica que promueva felicidad del conjunto.
Acciones sern Correctas (right) en la medida que promuevan la felicidad, incorrectas (wrong) en la
medida que produzcan lo contrario).
Aporte de Mill al Utilitarismo: Diferencia cualitativa entre placeres. Para Bentham era slo
cuantitativa:
1. Placeres superiores: intelecto, imaginacin, morales.
2. Placeres inferiores: sensaciones.
Se requiere conocer los placeres para compararlos. Los placeres ms superiores sern los que son
preferidos por la mayora (democrticos).
Utilitarismo no es igual a apetencia de bajos placeres. ES MEJOR SER UN SER HUMANO
INSATISFECHO QUE UN CERDO SATISFECHO, MEJOR SER UN SCRATES
INSATISFECHO QUE UN NECIO SATISFECHO.

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Los hombres tienen facultades ms elevadas que las bestias, necesitan ms para ser felices. Por
eso son ms susceptibles de sufrir, pero son riesgos que toma. Por qu?(posibles respuestas):
a. Orgullo
b. Amor a la libertad o a la independencia
c. Amor al poder
d. DIGNIDAD (self-respect): parte esencial de la felicidad.
e.
Algunos que tienen acceso a placeres ms elevados vuelven a los ms bajos: Ej. Fumadores-salud.
Para Mill no es que elijan, sino que pierden la capacidad de goce de los placeres ms elevados.
Criterio Moral: bsqueda de la felicidad para el mayor nmero.
Objeciones:
1) Hombres no pueden alcanzar la felicidad: Incluso en ese caso la teora de la utilidad
cobra sentido al proponer la mitigacin de la infelicidad.
2) Felicidad implica un estado vital continuo, nadie es feliz siempre: Felicidad puede
encontrarse cuando se logra preocupacin por los dems y cultura intelectual. Estos factores
son la clave de una vida dichosa, adems de la falta de sufrimientos. Esto es difcil, pero
puede lograrse dentro de cierto mrgen.
3) Puede renunciarse a la felicidad: Ej. hroe o mrtir. Es verdad, pero: ESA ACCIN
TAMBIN TIENE UN FIN: la felicidad del resto.
Utilitarismo reconoce capacidad de sacrificar el propio bien a favor del de los dems, pero no ve eso
como un bien en s mismo: se debe buscar la felicidad del mayor nmero.
4) Normas (del bien general de la humanidad) demasiado elevadas para la humanidad:
se confunde regla de accin con motivacin de su cumplimiento. En Mill no importan los
motivos. Ej. del ahogado (por recompensa o por salvarlo).
Por lo general no se necesita que se actu pensando en que se hace un bien a todos, basta que se
busque la utilidad privada.
5) Utilitarismo hace a las personas fras, importa la accin (consecuencias) y no el agente
moral: Utilitarismo no niega que haya otras cualidades que hagan a las personas valiosas
que no sean la virtud.
6) Doctrina atea (buscar la felicidad sera ir contra la volunta de Dios): Si Dios desea la
felicidad para sus criaturas, el utilitarismo es profundamente religioso.
7) Doctrina inmoral (se preocupa slo de lo conveniente). Ej. decir la verdad: si me fijo
en cada caso si debo o no decir la verdad la debilito: Violacin de la verdad produce mal
a la sociedad. Excepciones (Ej. enfermo). Deben ser LIMITADAS Mill utilitarista de
reglas o de actos? (Ej. Viajero).
8) No hay tiempo para analizar si una accin en beneficiosa para la mayora antes de
cometer cada accin: Ha tenido toda la duracin de la especie humana. Hay ciertos
consensos.
Justicia:
Coincide la justicia con la conveniencia general? Se distingue? Ejercicio de induccin,
generalizacin inductiva.
Necesidad de identificar nociones de justo/injusto para determinar si hay o no atributos comunes:
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1) Injusto privar a alguien de un derecho legal. Excepciones (Ej. derecho que no debieron
concedrsele). Diversas opiniones sobre cundo es justo/injusto infringir una mala ley: para
algunos la conveniencia est en la sumisin incondicionada a la ley, para otros es
conveniente desobedecer las leyes injustas.
Todas las nociones coinciden en que las leyes pueden ser injustas.
2) Injusto negarle a una persona un derecho moral.
3) Justo que se reciba lo que se merece, injusto que se reciba lo que no se merece: merece bien
de aquellos a los que hace bien, mal de aquellos a los que hace mal.
4) Injusto faltar a la palabra.
5) Injusto ser parcial: slo deben influir consideraciones propias del caso (Ej puestos de
trabajo). Tambin la IGUALDAD. Aqu, justicia vara de acuerdo a nocin que se tenga
de utilidad
Tantas nociones de justicia producen ambigedad, las une un nexo moral.
Origen histrico: Justicia se identificaba con ley. Esto cambia pero se mantiene la nocin de que es
PLACENTERO QUE ACTOS INJUSTOS SE CASTIGUEN, aun cuando no sea por tribunales.
Deferencia entre lo correcto (moral) y lo conveniente: lo primero es exigible so pena de un castigo.
(Ej. pagar una deuda-ser generoso). Pero esta distincin es entre moralidad de otros mbitos de lo
conveniente:
Cul es la diferencia de la justicia con otras ramas de la moralidad? Obligaciones perfectas
(obligatorias, generan un derecho) Obligaciones imperfectas (debemos cumplirlas pero no se nos
dice cundo.
Justicia cuando hay implicado un derecho: punto en comn en los casos vistos. Entonces, los
ingredientes comunes en la justicia son:
a. deseo de castigar a quien ha hecho dao
b. conciencia de que existen individuos a los que se les ha hecho dao.
El deseo de castigar a quien ha hecho dao viene del impulso de autodefensa y del sentimiento de
simpata.
Deseo de castigar a quienes han hecho dao compartido por humanos y por los dems seres, pero en
seres humanos:
a. Puede simpatizarse no slo por los parientes, sino tambin con los dems humanos.
b. Inteligencia ms desarrollada que ampla mbito del conjunto de sentimientos, ya sean de
consideracin propia o de simpata.: capacidad de ver en amenaza para sociedad en general
una amenaza a s mismo.
Se MORALIZA al incorporar intereses sociales: bien general. Basta con considerar que una accin
es condenable: est defendiendo tanto su inters como el de la sociedad.
As, justicia supone:

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1. Regla de conducta: comn a la humanidad
2. Sentimiento que sanciona la regla: deseo de que quienes infringen la regla sean castigados.
Se entiende tambin que existe una vctima a quin se le ha vulnerado un derecho.
Derecho: algo que la sociedad le debe garantizar al sujeto por la utilidad general, especficamente el
inters de la SEGURIDAD. Tan importante es este inters que tiene una verdadera diferencia de
calidad.
Justicia fundada en la utilidad es la parte ms importante de toda moralidad. La justicia son reglas
morales referidas a condiciones esenciales de bienestar humano, son absolutamente
obligatorias.

Texto Resumen Nmero 3

J. S Mill El utilitarismo
Captulo I

Las verdades que son aceptadas por la gente corresponden a los resultados
metafsicos que se obtienen de determinados caractersticas de la ciencia.
Las verdades preceden a la teora general pero en la moral ocurre lo contrario.
Todas las acciones tienen un fin como motivo y dependen de ese fin tica
utilitaria teolgica
Facultad moral proporcionara principios de juicios morales
razonamiento no sensibilidad
Doctrina intuicionista e inductiva presentan a una autoridad junto con la aplicacin
de una ley en particular.
Las argumentaciones utilitarista sin indispensables para todos aquellos moralistas
a priori que consideran la discusin racional necesaria en algn sentido. ``
Critica a Kant porque si teora al ser aplicada fracasa, es decir, la considera abstracta
y de poca aplicabilidad.
Teora utilitarista o de la felicidad Para demostrara que algo es bueno debe
mostrarse que constituye un medio para cinseguir algo que se admite que es bueno
sin recurrir a prueba``.
Captulo II

tica hedonista el placer junto con la liberacin del dolor son cosas deseables
Como fines. (el placer no es lo mismo que las sensaciones)
Lo til es lo agradable.

El credo que acepta como fundamento de la moral la Utilidad o el Principio de la

mayor Felicidad, mantiene que las acciones son correctas (right) en la medida en

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que tienden a promover la felicidad, incorrectas (wrong) en cuanto tienden a

producir lo contrario a la felicidad. ``
Felicidad el placer y la ausencia de dolor
Humano v/s cerdo los placeres bestiales no satisfacen a los humanos.
Utilitaristas aceptado la superioridad de los placeres metales sobre los corporales
por las ventajas circunstanciales``. Se tiene en cuenta la calidad y cantidad a la
hora de examinar los placeres.
De entre dos placeres, si hay uno al que todos, o casi todos los que han
experimentado ambos, conceden una decidida preferencia, independientemente de
todo sentimiento de obligacin moral para preferirlo, ese es el placer ms deseable.
``
Bentram Bsqueda de la propia excelencia para obtener la felicidad propia.
Auto-respeto desear lo mejor, no lo que se considera inferior `` a l.
Es indiscutible que el ser cuyas capacidades de goce son pequeas tiene ms
oportunidades de satisfacerlas plenamente; por el contrario, un ser muy bien dotado
siempre considerar que cualquier felicidad que pueda alcanzar, tal como el mundo
est constituido, es imperfecto. ``
Es mejor ser un ser humano insatisfecho que un cerdo satisfecho; mejor ser un
Scrates insatisfecho que un necio satisfecho.
Los seres humanos a veces dejan de lado placeres elevados por inferiores por estar
ms prximos o por debilidad de carcter. no es voluntario, es por su difcil
acceso o goce.
Epicuro ambos placeres (inferiores y elevados) merecen la misma consideracin.
Felicidad regla directriz de la conducta humano pero no la del propio individuo,
sino la de mayor cantidad total de felicidad.
Utilitarismo nobleza reduccin del auto- beneficio.
Principio de la mayor felicidad fin de la accin humana existencia libre de
olor y rica en goces.
La utilidad no incluye no slo la bsqueda de la felicidad sino la prevencin y
mitigacin de la infelicidad
Existe la felicidad? Si por felicidad se entiende una continua emocin
latamente placentera, resulta bastante evidentemente que eso es imposible. Un
estado de placer exaltado dura solo unos instantes. ``
Filsofos felicidad como fin de la vida Fundamento: No esperar de la
Vida ms de lo que la vida pueda dar. ``
Otros que creen lo contrario.

Factores de la vida satisfecha tranquilidad y emocin (alianza natural)

Factores de la vida insatisfecha egosmo y carencia de cultura intelectual.
Males positivos enfermedad, pobreza, etc. con superables e incluso ser
reducidos.
Todas las fuentes de sufrimiento humano son, en gran medida, muchas de ella
eliminables mediante el empeo y el esfuerzo humano. ``
Se puede prescindir de la felicidad involuntariamente
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voluntariamente: hroe o mrtir

Con respecto al caso dos: Pueden constituir una prueba indicativa de lo que los
hombres pueden hacer, pero, con toda seguridad, no un ejemplo de lo que deben
hacer``. A pesar de eso, en la mayor virtud que se puede encontrar en un hombre.
La moral utilitarista reconoce en los seres humanos la capacidad de sacrificar su
propio mayor bien por el bien de los dems. Slo niega a admitir que el sacrificio
sea en s mismo un bien. ``
Ideal de la moral utilitarista Comprtate con los dems como quieras que los
dems se comporten contigo y amar al prjimo como a ti mismo``.
Medios para lograr el ideal:
o Las leyes y organizaciones que relacionen la felicidad individual con la del
conjunto.
o La educacin y la opinin pblica que influyen en la gente para asociar el
bien individual con el del conjunto.
Misin de la tica ensearnos los deberes o las pruebas para conocerlos
El sentimiento del deber no es el nico motor de nuestras acciones.
La mayora de las acciones estn pensadas no para beneficio del mundo sino de
los individuos a partir de los cuales se constituye el bien del mundo. ``
La multiplicacin de la felicidad es, conforme a la tica utilitarista, el objeto de la
virtud.``
El grado de consideracin del inters pblico implcito en este reconocimiento no
es mayor que el que exigen todos los sistemas morales ya que todos aconsejan
abstenerse de aquello que es manifiestamente pernicioso para la sociedad. ``
Ningn criterio tico conocido decide que una accin sea buena o mala porque
sea realizada por un hombre bueno o malo. `` Una accin correcta no indica
generalmente una persona virtuosa.
El utilitarismo no reconoce la voluntad divina revelada como suprema ley moral. El
utilitarista que cree en la bondad y sabidura absolutas de Dios. `` El utilitarismo
es la doctrina moral que mejor cuadra con los designios divinos.
Utilitarismo es descrito como una doctrina atea y de la conveniencia; pero ambos
son equvocos.
Mentira debilitamiento de confianza debilita la virtud, la civilizacin y todo a
lo que la felicidad esta relacionada.
Cualquiera que sea el principio fundamental de la moralidad que adoptemos,
precisamos de principios subordinados para su aplicacin.

Captulo V

Justicia palabra polimorfa: sentimiento subjetivo, instinto, etc.

Sentidos de justicia e injusticia:
o Injusto Privar la libertad a alguien. La ley no es un criterio de la justicia.
o Injusto Negarle algo a lo que tiene derecho moral.

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o Justo Que la persona reciba lo que se merece

Injusto Que recibe algo inmerecido
o Injusto Falta a la palabra dada a alguien
o La justicia no se relaciona a imparcialidad
o La nocin de justicia vara con persona, pero cuando esta desigualdad es
inconveniente se considera injusto.
o Justicia etimologa lo que ha sido ordenado.
o La idea de ley y sus preceptos es predominantemente para la nocin de justicia.
o Lo que es incorrecto moralmente debe castigarse.
Deberes morales obligacin perfecta: generan d correlativo en alguna
Persona
Obligacin imperfecta: no origina D y necesita voluntad
o Injusticia Existe un perjuicio
Existe un perjudicado.
o Nuestros mayores esfuerzos deben dedicarse a nuestros semejantes asimilando
esto a una deuda para con ellos. ``
o Justicia Deseo de castigar a la persona que hace daos (por autodefensa o
Simpata)
Conocimiento de que alquien ha sido daado.
o Sentimiento de justicia sentimiento natural de resarcimiento o venganza, que el
intelecto y la simpata hace extensible a todos los perjuicios.

Texto Resumen Numero 4:

Otra obra importante de Mill fue Utilitarismo, que razona sobre la filosofa del Utilitarismo,
creada principalmente por Jeremy Bentham, aunque el padre de Stuart, James Mill, tambin
fue partidario de la misma. El Utilitarismo sostiene que las acciones son buenas en
proporcin a la cantidad de felicidad producida y al nmero de personas afectadas por la
felicidad. La principal innovacin al Utilitarismo es la idea de la jerarqua de placeres.
Bentham consider todas las formas de felicidad al mismo nivel, mientras que Mill arguy
que los placeres y desarrollos morales e intelectuales eran superiores a otras formas de
placer ms fsico.
Muchos han apuntado que la doctrina del derecho absoluto a la libertad subrayada en Sobre
la libertad y el pragmatismo absoluto del Utilitarismo son difciles de conciliar. Por ejemplo,
bajo un Utilitarismo estricto, la libertad de expresin podra ser violada si se generase ms
felicidad de esa manera. La mayora de intentos de poner a salvo estos dos aspectos del
pensamiento de Mill se han basado en el Utilitarismo regulado, que es lo que parece que Mill
tena en mente cuando escribi Sobre la libertad.
Utilitarismo (del latn, utilis, 'til'), en el mbito de la tica, la doctrina segn la cual lo que
es til es bueno, y por lo tanto, el valor tico de la conducta est determinado por el carcter
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prctico de sus resultados. El trmino utilitarismo se aplica con mayor propiedad al

planteamiento que sostiene que el objetivo supremo de la accin moral es el logro de la
mayor felicidad para el ms amplio nmero de personas. Este objetivo fue tambin
considerado como fin de toda legislacin y como criterio ltimo de toda institucin social.
En general, la teora utilitarista de la tica se opone a otras doctrinas ticas en las que algn
sentido interno o facultad, a menudo denominada conciencia, acta como rbitro absoluto
de lo correcto y lo incorrecto. El utilitarismo est asimismo en desacuerdo con la opinin
que afirma que las distinciones morales dependen de la voluntad de Dios y que el placer
que proporciona un acto al individuo que lo lleva a cabo es la prueba decisiva del bien y del
mal.
Mill aplic los postulados utilitaristas a la psicologa, basando su teora de la mente humana
sobre los principios del asociacionismo.
El primer objetivo de Mill al defender el utilitarismo es clarificar la doctrina. Intenta
hacer esto de dos maneras: exponiendo los equvocos y exponiendo el principio en forma
correcta. Comienza por oponerse a aquellos que errneamente asocian "utilidad" con
placer y dolor.
El principio de la mxima felicidad queda reformulado para incluir la distincin hecha
entre los aspectos cuantitativos y los cualitativos del placer.
Otra objecin que Mill responde es que el utilitarismo es moralmente incompatible con las
acciones de sacrificio personal que son tan reverenciados en nuestra cultura cristiana. En
un anlisis ms cercano, los actos de autosacrificio que consideramos buenos, obtienen su
valor de la promocin del bien general, aunque conlleven la negacin de la felicidad
individual. Esto no se debe tomar como que la felicidad de un individuo es menos
importante que la de otro cualquiera.
A la objecin de que la gente no est constituida para estar motivada siempre por el
inters social, Mill responde que esto es cierto, pero que en ninguna forma invalida su
tesis. El principio de la mayor felicidad no es esencial como motivo de conducta, pero es
esencial como regla por medio de la cual la conducta se juzga y se sanciona. La cuestin
psicolgica de la motivacin es distinta de las cuestiones ticas de obligacin y
evaluacin. La evaluacin moral se dirige a acciones y a la manera en la cual afectan la
felicidad general.

Texto Resumen Nmero 5

JS Mill, El utilitarismo
JS Mill recibi de su padre, James Mill, una estricta educacin basada en los principios de
utilitarismo y el pensamiento filosfico de Jeremy Bentham. Fue un rgido empirista en
epistemologa, un liberal en poltica y un determinista en sede social.
1. La epistemologa, la lgica y la psicologa reemplazan a la metafsica
Su pensamiento est centrado en la lgica y en la psicologa, en tanto base de las ciencias
morales. As, la psicologa milleana es de carcter asociacionista, luego nuestros estados
mentales

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son, en ltima instancia, producto de las impresiones proporcionadas por la experiencia. Y,

asimismo, todas las sensaciones estn sujetas a leyes psicolgicas de asociacin.
Mill, siguiendo a Comte, es un antimetafsico. Segn Mill, el conocimiento obtenido a
partir de mtodos no inferenciales, o sea intuitivo o a priori, pertenece a la metafsica. Las
inferencias alcanzadas por deduccin, como en el caso de los silogismos, son incapaces de
generar informacin no contenida implcitamente en las premisas. Por consiguiente, Mill
sostiene
que el razonamiento que pretende pasar de lo general a lo particular en realidad no existe,
sino
que todas las inferencias son siempre de particular a particular.
2. Todo conocimiento est basado en la experiencia
Mill es un frreo empirista; todo conocimiento est basado en la percepcin sensorial.
As, toda ciencia se funda en la experiencia, luego toda intuicin sobre algo que no posea
sustento emprico es falso.
J.S. Mill niega, por tanto, la existencia del juicio sinttico a priori kantiano. En este
sentido, Mill sostiene que incluso las ciencias lgicas y matemticas que proponen leyes
generales de la naturaleza, mantienen su fundamentacin en la experiencia. En efecto, se
tiende a
creer que son conocimientos a priori, en tanto no se puede pensar que no sean ciertos, mas
siempre tienen su fundamentacin a posteriori y, al igual que el resto de las
argumentaciones
cientficas, adquieren su conocimiento a travs de la experiencia, mediante generalizaciones
inductivas. Estas ciencias nicamente seran necesarias en cuanto dependen de las premisas
de las
que se deducen, porque las premisas mismas o axiomas se basan en la observacin y en
generalizaciones a partir de experiencias repetidas. En suma, la supuesta aprioridad del
supuesto
matemtico es el resultado de su efectiva aposterioridad.
3. Induccin: fuente de todo conocimiento
Entonces, el objeto de estudio de la lgica debe centrarse en la induccin como el nico
mtodo apropiado para el estudio de las ciencias. En concreto, Mill se refiere a la induccin
enumerativa la cual consiste en una simple generalizacin de la experiencia.
El proceso inductivo milleano descansa en el principio, tambin emprico e inductivo, de
la uniformidad de la naturaleza, en virtud el cual lo ocurrido una vez volver a ocurrir
cuando las
circunstancias sean suficientemente semejantes.
Entonces, y a diferencia de Hume, quien se muestra escptico frente a la validez de
formular inductivamente inferencias predictivas sobre hechos desconocidos, Mill rescata la
eficiencia prctica de la induccin, luego se deben establecer regularidades y deducir las
hiptesis
obtenidas para conformar nuevos conocimientos. La inferencia de fenmenos es cuestin
nicamente de probabilidad, en caso alguno de certeza definitiva.
4. Necesariedad de la conexin causal
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Asimismo, dicho principio es el sustento de la causalidad. La relacin causal, en Mill, no

es a priori, pues proviene de un proceso inductivo. Para Mill, existe una ley universal sobre
la relacin entre fenmenos sucesivos; .la ley de la Causacin: todo hecho tiene su causa..
As, .la nocin de causa es la raz de la teora de la induccin.. La intuicin milleana radica,
en consecuencia, en considerar la existencia de una ley de sucesin de hechos, donde el
Incondicional antecedente es la causa y, en tanto, el incondicional consecuente es el efecto.
Luego, el antecedente causa siempre ser seguido de su consecuente efecto, en la medida
que no existan causas contrarias.
Mill, por tanto, recupera la necesariedad de la conexin causal despus de su aniquilacin
por el microscopio de Hume, al no conseguir fundarla en impresin alguna.
5. tica: Principio de la utilidad o de la mayor felicidad
Segn Mill, la nica diferencia entre las ciencias morales y las ciencias naturales y
matemticas radica en la cualidad de su objeto de estudio que dificulta el establecimiento
de reglas validas con mayor probabilidad.
J.S. Mill indica que fue l el primero en utilizar el trmino utilitarismo en relacin con la
sociedad que pretenda fundar. Heredero del pensamiento de Hume y Bentham, su doctrina
se encuadra dentro de la corriente que tuvo origen en Inglaterra a fines del siglo XVIII y se
desarroll durante el siglo XIX.
La tica milleana es, siguiendo a Guisn, teleolgica, luego est encaminada a la
realizacin de un fin, el cual radica en la utilidad o la mayor felicidad general. En sus
trminos,
.no existe en la realidad nada que no sea deseado excepto la felicidad..
El mvil de la accin moral, entonces, est dado por el principio de la utilidad o de la
mayor felicidad. As, una accin ser correcta (right), en la medida que tienda a promover
la felicidad y, a su vez, ser incorrecta (wrong), en tanto tienda a producir lo contrario a la
felicidad.
Luego, la felicidad consiste en la consecucin de placer y ausencia de dolor y, en tanto, la
infelicidad consiste en el dolor y la ausencia de placer.
La felicidad milleana radica en la mayor cantidad total de felicidad y no en la felicidad del
propio agente moral y, a su vez, sus componentes, el placer y la ausencia de dolor, son las
nicas cosas deseables como fines.
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En otro sentido, el utilitarismo milleano difiere del sealado por Bentham, en la medida
que Mill privilegia un criterio cualitativo de los placeres y no nicamente cuantitativo.
Luego, en Mill hay placeres superiores, ms deseables que otros. As, placeres de mayor
calidad seran, por ejemplo, los pertenecientes al intelecto, la imaginacin y a los
sentimientos morales, por encima de los placeres derivados de la sensacin. Mill seala que
ante disyuntivas sobre una eventual prelacin de placeres el criterio ms valioso sera aquel
formulado por sujetos familiarizados con esos placeres, se requiere un conocimiento de los
placeres para su consecuente comparacin.
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Mill rechaza la asimilacin del utilitarismo con una, necesaria, apetencia a los placeres
.bajos.. Resultara absolutamente improcedente comparar una vida rica en placeres con la
vida de las bestias, pues, precisamente, los placeres de las bestias no satisfaran al ser
humano.
Enseguida, y siguiendo a Bentham, la tica milleana necesariamente mantiene, en la
condicin de mayor felicidad, un principio de imparcialidad, en cuanto la felicidad de una
persona tiene tanto valor como la de cualquier otra. Se persigue la felicidad como placer y
menor dolor de todos por igual.
Por otra parte, Mill crtica la tica kantiana, centrndose para ello en la primera
formulacin del imperativo categrico, a saber, .obra slo segn una mxima tal que puedas
querer al mismo tiempo que se torne universal., ya que, segn Mill, si hubiese una adopcin
de reglas de conducta inmorales por parte de los seres racionales, aquella adopcin
reportara consecuencias tan desastrosas para la humanidad que nadie las elegira, luego, la
tica de Kant, en tanto tica deontolgica, no puede hacer abstraccin de las consecuencias
de sus actos.
En este sentido, Mill propone una interpretacin teleolgica a las ticas deontolgicas.
Finalmente, G.E. Moore denuncia que Mill cae en falacia naturalista, ya que deduce de un
trmino fctico como deseado un trmino valorativo, en necesariedad, como deseable.
Luego, lo nico digno de ser deseado es lo que los seres humanos desean, en tanto realidad.
6. Preguntas
6.1. En virtud de qu fin las cosas son deseables?
6.2. Por qu la mxima amar al prjimo como a ti mismo es calificada por Mill como
utilitarista?
6.3. Qu tipo de auto-renuncia y por qu satisface el criterio moral de la utilidad en el
sistema milleano?
6.4. En qu consiste y cmo se fundamenta la distincin del sistema milleano entre lo
conveniente y, por otro lado, lo justo?

Immanuel Kant
Texto Resumen Nmero 1
CRTICA DE LA RAZN PRCTICA: TICA.
1.- La conciencia moral.
El segundo mbito de la filosofa de Kant est sobre todo dedicado a la libertad. La
encontramos en su obra "Crtica de la razn prctica", libro precedido de otro tambin
dedicado a la moral titulado "Fundamentacin de la metafsica de las costumbres", que ser
completado a final de su vida por otra obra: "Metafsica de las costumbres".

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De la misma manera que en la "Crtica de la razn pura" Kant parte de la existencia del
hecho, en la "Crtica de la razn prctica" parte de otro hecho: existe conciencia moral.
Para Kant es un hecho que el hombre acta segn principios o leyes que rigen una conducta
moral. A estos principios Kant les llama imperativos, y son de dos tipos: hipotticos y
categricos.
a) El imperativo hipottico
Es un mandato que obliga universalmente siempre bajo una condicin. Se caracteriza
porque ordena la accin como medio para un fin, un ejemplo del propio Kant: "Si quieres
ser un buen ciudadano paga los impuestos del Estado". Aunque sea un acto legal pagar
tales impuestos, para Kant ese acto no es verdaderamente moral porque no tiene un fin en s
mismo, se hace a cambio de algo (p. ej.: para no ser perseguido por la justicia, para
disfrutar de un bien social). Esto sera solo un acto legal. Para Kant entre el acto legal y el
acto moral hay una diferencia, que el segundo obliga al sujeto a obrar nicamente por su
voluntad, sin esperar a cambio ninguna recompensa, sin perseguir un fin, sin condicin.
b) Imperativo categrico
Es justamente lo contrario, un mandato que obliga universalmente sin condicin alguna, es
decir, un imperativo que ordena las acciones no como medios para alcanzar un fin, sino
como buenas en s mismas. El imperativo categrico se formula del siguiente modo: "Obra
de tal modo que la mxima de tu voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo como
principio de una legislacin universal". Las caractersticas fundamentales del imperativo
categrico son su necesidad y universalidad. Estas caractersticas se fundamentan en la
voluntad misma, que para Kant es buena voluntad, aquella que acta por deber y no por
inclinacin (imperativo hipottico).
El factor clave de la tica de Kant es por tanto el deber, pero con una peculiaridad, es un
deber que se impone a s misma la voluntad (autonoma), que no encierra ningn contenido
material sino nicamente contenido formal, que hay que llenar (lo que hay que realizar).
2.- Autonoma de la voluntad: tica formal.
Todos los imperativos que estn condicionados por deseos, inclinaciones o intereses no son
morales en sentido estricto. Lo moral es el imperativo incondicional o categrico, lo cual
significa que la voluntad se autoimpone. Este autoimponerse lo llamamos autonoma de la
voluntad, frente a la heteronoma de la voluntad, propia de las voluntades condicionadas
por contenidos materiales o sensibles.
Si una moral no exige contenido material a los principios que rigen la voluntad, se dice que
es formal. Por ejemplo, las ticas basadas en el placer (hedonismo), o las ticas basadas en
la bsqueda de la felicidad (eudemonismo), son ticas materiales. Lo que importa es el fin
que se busca, mientras que la tica de Kant se basa en la forma de obligacin de la
voluntad, la cual se da a s misma leyes que no tienen contenido, y por eso su tica es
formal. Esto implica dos cosas:

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1) Una ley formal es la que no se determina a partir de ningn objeto sensible, y por tanto
no expresa ningn contenido emprico. Y 2), tales leyes se imponen sin condiciones, puesto
que son pura forma de la voluntad manifestada en imperativos (categricos).
3.- Postulados de la razn prctica.
Sabemos en qu consiste la moralidad para Kant, pero necesitamos saber cul es la
condicin que permite el ejercicio de la moralidad (primer postulado), y cules son las
causas que nos obligan a obrar moralmente (segundo y tercer postulado). Para Kant
postulado se define como proposicin terica no demostrable como tal sino solamente en
cuando que depende de una ley prctica incondicionalmente a priori. Kant de esta manera
regresa a la dialctica trascendental, porque los postulados son precisamente ideas que se
piensan, no se conocen como tales: libertad, inmortalidad del alma y existencia de Dios.
a) La libertad.
Es condicin sin la cual no es posible la moralidad. Una ley moral slo puede obligar
porque existe libertad. Pensar que existe ley moral es postular en ese mismo momento la
libertad, es decir, presuponerla. En el mbito de los fines del hombre, moralidad y libertad
coinciden. No se puede exigir el imperativo categrico, y por lo tanto, la autonoma de la
voluntad, si no se es libre.
c) La inmortalidad del alma.
La voluntad libremente busca el bien. El mximo bien, o el bien supremo es aquel en el que
coinciden virtud y felicidad, pero es un hecho de experiencia que en este mundo jams se
alcanza el bien supremo. Por lo tanto, hay que postular la inmortalidad del alma para que la
razn prctica pueda alcanzar su fin incondicionado (categricamente). La inmortalidad del
alma se distingue de la libertad como la causa de la condicin, es decir, ms all de la
muerte se exigir seguir siendo libres para alcanzar el bien supremo, mientras que por muy
libre que se sea, es inalcanzable antes de la muerte.
d) La existencia de Dios.
No es suficiente para alcanzar el bien supremo postular la inmortalidad del alma. Puede el
alma humana alcanzar un bien tan perfecto, cuando ella misma no es perfecta? Slo la
existencia de un Ser necesario, perfecto, al que llamamos Dios, es garanta que nos asegura
la unin del alma y el Sumo Bien. Como en los postulados anteriores la realizacin de la
ley moral exige la postulacin del Ser necesario. Distinguimos este ltimo postulado del
anterior como las causas extrnsecas de las intrnsecas. Dios ejerce su causalidad desde
fuera, para que el alma alcance el sumo bien, y la inmortalidad ejerce desde dentro del alma
su causalidad.

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Texto Resumen Nmero 2

Immanuel Kant (1724-1804)
Primero hay que considerar en la poca en que desarrollo su trabajo. Es un filsofo ilustrado, pero
este movimiento cultural en Alemania fue bastante especial porque lo promovi el emperador
Federico II, siendo que en general en los paises europeos los burgueses eran quienes estaba
interesados en desarrollar la Ilustracin, por esto Kant fue apoyo mucho su labor.
Y citando a mi ayudante (al que se le corre la teja) todo aspirante a semi-culto debe saber que los
temas que le interesan a Kant son: la libertad moral y la poltica. Es su interes en esos temas en lo
cual se refleja que fue fuertemente influenciado por la ilustracin especialmente por Rousseau.
Se puede dividir el trabajo de Kant en dos partes: una precrtica y una crtica, es decir antes y
despus de que Hume lo despertara de su sueo dogmtico. En su primera etapa es un filsofo
racionalista con pocos trabajos e influenciado por Wolff (que tambin era racionalista), quienes
fundan su pensamiento en el dogma de la existencia de Dios y en la segunda, est ubicado entre los
racionalistas y los empiristas.
Immanuel plantea que es indudable que la experiencia 8 es necesaria para los conocimientos que
tenemos y mucho de estos parten de ella, pero no todos se encuentra en esta categora (concede a
racionalista y empiristas algo de razn en cuanto al problema epistemolgico). Adems el
empirismo no concede un conocimiento universal y necesario, ya que es contigente y su generalidad
es supuesta y comparativa.
Exiten dos tipos de conocimiento: a priori, el cual est libre de toda experiencia e impresin
sensible y a posteriori cuya fuenta es la experiencia y dentro de los primeros los puros son aquellos
que estan totalmente libre de toda experiencia.
Estamos en un mundo subjetividad trascendental y mas all hay un mundo independiente y
totalmente distinto que es lo en si indeterminado (noumen) Nosotros (seres humanos) que
estamos en la subjetividad trascendental no podemos conocer lo que hay realmente en lo en si y
solo conocemos fenmenos o apariencia de ese mundo a travs de: el tiempo y el espacio (esttica
trascendental) las 12 categorias de Aristoteles (Analtica tracendental) y Dios,- yo mundo
(Dialctica trscendental) que son las facultades para conocer y trabajan sobre lo en si (todo esto se
trata en le critica a la razn pura que se divide en tres partes que son las ya nombradas). Para Kant
lo ke deberiamos hacer es mirar a nosotros mismos, vale decir, a la subjetividad para conocer
nuestras limitaciones.

El conocimiento empirico se da a travs de la experiencia, pero esto no es necesario y agrega un

conocimiento en la experiencia

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Sin embargo para pensar tenemos que hacerlo por conexiones causales, esto es, que no tenemos
experiencia del tiempo y el espacio (nunca lo hemos visto, ni tocado, etc), pero no podemos pensar
sin configurar segn el tiempo y el espacio ( y las 12 categorias).

Slo podemos hablar de nuestra configuracin (subjetividad trscendental) que a travs de las
facultades de conocer configura lo en si indeterminado. No hay forma de escapar de de la
subjetividad y el ser humano slo es capaz de moverse en ese mbito.

Fundamentacin de la metafsica de las costumbres

Kant pretende construir una moral universal que sea totalmente objetiva y aplicable a todos los
seres racionales, basado en un conocimiento seguro que estara dado por los juicios sintticos a
priori, es decir, un conocimiento alejado de la experiencia. Lo que pretende en su trabajo es la
busqueda y establecimiento del principio supremo de la moralidad

La buena voluntad
Los talentos del espritu y las propiedades del temperamento son caracteristicas deseadas en
las personas, que la mayora presupone como buenas, sin embargo, si estas no son guiadas
por una buena voluntad es probable que lleguen a ser nocivas.
Pero Qu es la buena voluntad? Es lo nico bueno en s mismo, es un bien superior y
condicin para todo el restante, incluso para la felicidad, tiene un valor aboluto que no
depende de las consecuencias de la accin , sino que del nimo con la cual se realiza el acto
y es la razn lo que dirige la voluntad para que cumpla el deber, alejandola de toda
inclinacin dado que estas estan relacionadas con la experiencia dela persona y , por ende,
no tiene un carcter universal.
Por esto ltimo, la accin moral no puede estar subordinada a un fin u objetivo o en otras palabras,
a una inclinacin porque si esto fuera as la idea de buena voluntad sera totalmente relativa.

Acciones conforme al deber y por el deber

Las aciones realizadas por la voluntad son de dos tipos: conforme al deber y por el deber. Las
primeras son aquellas en que, a pesar de que la voluntad actua segn el deber, lo hace porque tiene
una inclinacin inmediata, principalmente algn tipo de beneficio personal, y por ello no tiene
valor moral. Por el contrario, cuando se obra segn el segundo tipo, la nica motivacin para esto es

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el mero hecho de cumplir con el deber y en dicho caso la conducta si tiene valor moral, el cual se
encuentra en la mxima segn la que ha sido decidida la accin.

Un acto moral no es juzgable exteriormente, dado que la apariencia nos puede engaar, sino que
solo interiormente, vale decir, desde la perspectiva del individuo que sabe si actua por el deber o por
sus inclinaciones.

Pero Cules son las acciones que pueden tener valor moral sin tomar en cuenta el resultado de
stas? Sobre esto el autor nos plantea que la voluntad debe actuar de modo que pueda querer
tambin que mi mxima se convierta en una ley universal. De esto podemos concluir que las leyes
morales son vlidas para todos lo seres racionales fundados en el principio de universalidad de la
moral.

Imperativos Hipotticos y Categricos

Para que la voluntad actue por el deber tiene que existir un mandato que se exprese como frmulas
llamadas imperativos, que ordene a seguir una ley objetiva y por esto libre de toda inclinacin.

Hay dos tipos de imperativos: hipotticos y categricos. Los primeros estan relacionados con las
acciones que son solo el medio para otra cosa que puede ser posibles (en cuyo caso es un principio
problemtico-prctico) o real (llamado asertrico-prctico).
Y los imperativos categricos son aquellos que estan relacionados con la accin objetivamente
necesaria por s, sin referencia a cualquier propsito. No estn limitados con ninguna condicin y
son los nicos que realmente mandan. Solo estos pueden ser llamados como leyes prcticas.

Kant postula al menos tres imperativos categricos que deben regir a la voluntad:
1. Obra slo segn la mxima a travs de la cual puedas querer al mismo tiempo que se
convierta en una ley universal.
2. Obra como si la mxima de tu accin fuese a convertirse en una ley universal de la
naturaleza.
3. Obra de tal modo que uses la humanidad tanto en tu persona como en la persona de
cualquier otro siempre a la vez como fin, nunca meramente como medio

Autonoma de la voluntad

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Hasta ahora pareciera que la voluntad est atada a cumplir las leyes, por lo cual, se segua al deber
porque sta tenan algn inters ya sea atractivo o coactivo, sin embargo, debido a que la voluntad
es autolegisladora, es decir, es ella quien crea las leyes que despus tiene que obedecer.

En contraposicin a este principio se encuentra la Heteronoma de la voluntad cuyas leyes

provienen de un del exterior, vale decir, que son otros quienes crean las leyes y la voluntad guiada
por los intereses, tanto por temor a un posible castigo como porque ve en ellas el medio para
satisfacer algn deseo.

Todo ser racional debe llegar a la conclusin del imperativo categrico y, cuando todos actuan
segn estos se llega al reino de los fines que sera posible dado que las leyes determinan los fines
segn su validez universal, tenemos que si se abstrae de las diferencias personales de los seres
racionales, e igualmente de todo contenido de sus fines privados, podr ser pensado un conjunto de
todos los fines (tanto de los seres racionales, como fines en s, como tambin de los fines propios
que cada cual pueda ponerse a s mismo) en conexin sistemtica.
Todo ser racional pertenece al reino de los fines como miembro, ya que esta sometido a estas leyes,
y como cabeza, esto es como parte del proceso legislador.
La moralidad es asi la accin de legislar y de este modo constituye la nica razn por la cual un ser
racional puede ser un fin en s mismo.

La libertad en la moralidad kantiana

Kant muestra una libertad conectada a la moralidad. Para l slo cuando los seres racionales actuan
respetando la ley moral son libres. Al parecer esta afirmacin tendra un contradiccin vital Cmo
es posible actuar en libertad si estamos siendo obligados por la ley moral a actuar de una
determinada manera?.
Kant divide al hombre en dos:cuerpo y razn. Como seres que reciben la experiencia estn
sometidos a las leyes causales y lo que perciben el mundo no son ms que fenmenos, esto es, un
conocimiento por medio de la experiencia. Por esto no es un conocimiento seguro, y en este sentido
no hay libertad. Pero nicamente si se actua cumpliendo con la razn prctica es posible realizar
elecciones morales , lo que implica un concepto de libertad que Kant postul como una condicin
necesaria para el sistema, pero que no puede ser demostrada dado que est fuera del alcance
racional.

Texto Resumen Nmero 3

(Guia Quintana)
1. Contexto histrico

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Durante toda su vida profesor en Knisgberg, en Alemania. No se cas nunca, vida muy
ordenada. Public su primera obra, la Crtica de la Razn pura, en 1781, es decir a los 60
aos. Se tom su tiempo el hombre Kant es pietista: esta es una de las sectas ms duras
del protestantismo. El principal planteamiento del protestantismo es que la salvacin se
produce nicamente por la fe, no por las obras. Su filosofa es un reflejo de esta moral
protestante, en que lo importante no es lo que se haga, no es el fin, sino el motivo, la
justificacin, el mvil que determina la accin.
Su idea es de la misma forma que Coprnico, efectuar una revolucin de la filosofa: en
lugar de que sea el ser humano(sol) que d vuelta en torno a las cosas (tierra), que sean las
cosas las que den vuelta alrededor del ser humano. Es intentar avalar al mismo tiempo la
tesis subjetivista de los empiristas como Hume y Berkeley (a saber: no podemos tener un
verdadero conocimiento del mundo fuera de lo que nos indican nuestros sentidos), pero sin
por ello llegar al relativismo epistemolgico y moral.
2. Metafsica y epistemologa
El mundo real, material existe, el problema es que no podemos conocerlo en s mismo. Las
cosas en s mismas se llaman noumenos. Todo lo que vemos no son ms que fenmenos.
Tenemos en nuestra razn un cierto patrn, una cierta matriz, un cierto filtro a travs de
la cul pasan las sensaciones. Vemos a travs de este filtro. Este filtro tiene ciertas
categoras: las formas a priori de nuestra sensibilidad . Estas dos formas son el tiempo
y el espacio. No podemos concebir nada fuera del tiempo y el espacio. Y el tiempo y el
espacio no existen en el mundo, en las cosas: son una manera que tenemos de concebirlas.
Esta concepcin es la misma en todos los seres racionales.
El conocimiento que obtenemos sobre las cosas no se deriva de nuestras percepciones
sensoriales, sino de la relacin que establecemos entre esas percepciones. Esa relacin est
dada por la razn pura, que liga las percepciones unas con otras a travs de categoras del
entendimiento. stas son la relacin, el modo, la cantidad y la calidad. (mucho, poco, todo,
nada, causa, efecto). El entendimiento es una parcela de la razn: es su capacidad de
reducir a reglas las representaciones sensibles. (p. 530 FMC)
Para Kant existen dos mundos en los cuales se puede adquirir conocimiento, el mundo
inteligible y el mundo sensible.
En el mundo sensible, concebimos las cosas a travs de la experiencia, de nuestros
sentidos. Como Hume, Kant est de acuerdo con la idea de que los sentidos solo dan
conocimiento posible, pero no dan certeza alguna sobre lo que pueda ocurrir: no existen
leyes absolutas, inmutables, que se puedan derivar de la experiencia: el deber ser no puede
derivarse del ser.
Esto no quiere decir que no existan leyes, sino simplemente que no se pueden derivar de la
experiencia. Por ende, se pueden derivar de la razn pura.
La razn pura no otorga conocimiento alguno por s sola: solo en contacto con la
experiencia, la razn puede otorgarnos conocimiento. La razn pura no es el conocimiento
mismo, sino la posibilidad de todo conocimiento. El conocimiento del funcionamiento
mismo de esta razn pura se llama lgica.
Es solo del mundo inteligible, del mundo a priori, de la razn, que es inmutable, que
podemos extraer ciertas leyes que pueden regir en el mundo sensible.
Por qu las teoras del gemetra se cumplen en la realidad?

12
2

123

Por que el gemetra describe nuestra pura concepcin del espacio. Nosotros no podemos
ver la materia sino a travs de esta concepcin que el gemetra describi. Por ende, lo que
dice el gemetra se realiza en la realidad: no podemos ver las cosas sino como las podemos
ver.
Las leyes del mundo inteligible pueden ser leyes naturales, la fsica, y las leyes de la
libertad, la tica, que son las leyes de cmo debemos actuar.
Kant desprestigia la metafsica como se ha hecho hasta ahora, a cado ya sea en el
dogmatismo ya sea en el escepticismo.
Pero puede existir un concepto de metafsica que sea realmente cognoscitivo :
Es aquella que ve las posibilidades del conocimiento de la razn pura (especficamente el
conocimiento terico, no el emprico)
O es la descripcin misma del sistema de la razn pura, en sus formas especulativas y
prcticas.
La Crtica de la Razn Pura (CRP) es la condicin de posibilidad de toda metafsica. La
metafsica no depende ni de una experiencia externa ni de una interna (Hume,
psicologismo) , est + all de toda experiencia, a priori.
La posibilidad de existencia de la metafsica recae en la posibilidad de existencia de los
juicios sintticos a priori.
Juicios:
Analticos: el predicado no dice nada nuevo sobre el sujeto, est
implcito en l.
Sintticos: el predicado dice algo + sobre el sujeto.
Juicios
A priori

A posteriori

Sintticos
12 = 7+5. Si
descomponemos 12
no encontramos
forzosamente 7+5,
podramos encontrar
8+4. Por ende, la
idea de 7+5 no est
contenida en la idea
de 12. El predicado
dice algo + sobre el
sujeto.
Las matemticas son
sintticas a priori. La
geometra, la
aritmtica y la fsica.
La metafsica, si
existe, es sinttica a
priori.
Todos los juicios a
posteriori son
sintticos.

Analticos
Todos los juicios
analticos son a priori.
un da lluvioso es un
da hmedo. el hijo
de mis padres que no
es ninguno de mis
hermanos soy yo.

No existen

12
3

124

un da lluvioso es un
da fro. el hijo de
mis padres que no es
ninguno de mis
hermanos se llama
Manuel.

3. tica
La Fundamentacin se divide en tres captulos: Del conocimiento vulgar al filosfico, de
la filosofa moral popular a la metafsica de las costumbres, de la Metafsica a la Crtica de
la razn pura prctica.
Los tres captulos dicen lo mismo, pero cada vez se va justificando, con argumentos
mejor fundados, la validez del mismo precepto: la moralidad es tal solo si el motivo de mi
accin es el de actuar por deber, y no atendiendo a las consecuencias de mi accin.
La filosofa popular:
El presupuesto de la tica kantiana es que no es posible pensar nada que pueda
considerarse como bueno a no ser tan solo una buena voluntad. Es decir, lo que da valor a
las cosas no es el fin, el resultado, el propsito sino lo que motiva el resultado, es decir, el
principio del querer. Y si lo que motiva el resultado no es la razn, entonces no puede ser
bueno.
Por ello, que el hombre sea racional no significa que su fin sea ser feliz, sino que su fin es
actuar segn la razn, independiente de si se va a ser feliz o no.
Una voluntad es buena porque al actuar, no acta tan solo conforme al deber, segn el
deber, sino por deber. Por que si solo actuamos segn el deber podemos estar
actuando por inclinacin, y muchas veces nuestra inclinacin es contraria al deber. Por
ello, si nos contentamos a actuar solo conforme al deber, corremos el riesgo de dejar de
actuar moralmente.
Qu es actuar por deber?
Dos requisitos:
objetivo: actuar segn una ley que es buena.
Subjetivo: actuar por respeto a la ley, por representacin de la ley.
La nica ley que puede ser universalmente, objetivamente buena, es la legalidad en s
misma Debo actuar de modo que pueda querer que mi mxima deba convertirse en ley
universal.
Por qu no podemos atenernos a la conclusin que nos entrega el conocimiento popular?
Por que la filosofa popular, si bien entiende este precepto, no lo conceptualiza
abstractamente, y por ende corremos el riesgo que, al no saber cul es el fundamento ltimo
de la moralidad, se desve nuestro concepto de moralidad.
La metafsica de las costumbres:

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4

125

Ya vimos que la metafsica, para ser posible, deba basarse nicamente en la descripcin de
la razn pura, en su forma especulativa o en su forma prctica.
Metafsica de las costumbres: La posibilidad de descubrir preceptos de la moral que sean
universalmente valederos no pueden basarse en la experiencia, por lo que seran variables,
sino en la razn, a priori.
No importa que hasta hoy nunca se haya realizado una accin que sea perfectamente moral:
el pasado no determina el futuro. No quiere decir que la moralidad no sea posible. Si
podemos por fin conocerla mediante la razn, entonces ser posible. (querer es poder,
voluntarismo extremo).
La existencia de una moral debe ser vlida para todos los seres racionales (i.e. hay seres
racionales que no son hombres (Dios), y hay hombres que no son seres racionales (nios,
locos)).
Las crticas que hace Kant a las teoras anteriores sobre la moralidad:
aquellas que se basan en la felicidad (Aristteles): la felicidad es un
concepto indeterminado, es un fin ltimo pero que no podemos
definir, por ende no puede guiar nuestra accin de forma segura, no
estamos ni siquiera seguros de conseguirla.
aquellas que se basan en la naturaleza humana (Hume): la
naturaleza humana tiende a las inclinaciones, y no al deber. Si
actuamos segn nuestros instintos, nuestros sentimientos,
probablemente terminaremos exterminndonos los unos a los otros.
Por qu es necesario el Imperativo Categrico (IC)?
Todo en la naturaleza est basado en leyes (notar como siempre trata de asimilar la ciencia
moral a la ciencia natural).
Voluntad = actuar por la representacin de leyes = derivar acciones de las leyes se
hace mediante razn = razn prctica. (p. 499).
Pero si la voluntad no est sometida solo a las leyes objetivas sino a otro tipo de
determinaciones, entonces, para ajustarse a estas leyes, la voluntad debe ser constreida.
una voluntad divina, naturalmente buena, no debe ser constreida.
La expresin del deber son los imperativos.
Hipotticos: medio para conseguir otra cosa. (asertrico)
o de la habilidad: fin intermedio. reglas
o de la sagacidad: sagacidad. Fin ltimo. Consejos
ambos son analticos.
Categricos ( de la moralidad): valora la accin por si misma
(apodctico: necesario) mandatos. son sintticos a priori.
El imperativo categrico es uno solo, pero puede expresarse de varias maneras. La primera
de estas maneras (I.Cn1) se expresa bajo la forma de la universalidad de la legalidad.
Debo actuar de modo que pueda querer que mi mxima deba convertirse en ley
universal. es el primer enunciado del IC, el enunciado FORMAL, terico, objetivo.

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5

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Ejemplos de deberes que pueden tornarse en ley universal: conservar la propia vida,
cumplir lo prometido, deber de desarrollar sus propias facultades (educarse, trabajar
tica protestante, Weber), benevolencia, beneficencia.
El I.C.n2, o sustancial, o de contenido,o prctico, o subjetivo: el I.C. solo puede tener por
fundamento algo que sea un fin en s mismo. La nica cosa que son fines en s mismos son
los seres racionales. obra de tal modo que uses la humanidad tanto en tu persona como
en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca
solamente como un medio Qu quiere decir Kant con al mismo tiempo? Si voy a la
panadera, la panadera no es para m ms que el medio para comprar pan. Pero no por eso
dejo de considerar que es una persona, la saludo, me despido. No le doy latigazos para que
me traiga + rpido el pan
La Autonoma de la Voluntad.
Cmo se deduce del IC n1 y del IC n2, el IC n3, es decir: la voluntad de todo ser
racional es una voluntad universalmente legisladora ?
Premisa 1. IC n1: ley universal. Las leyes que son universales son leyes que se
deducen nicamente de la razn.
Premisa 2. IC n2: ser racional es un fin en s mismo PORQUE es racional, es decir,
porque tiene la capacidad, mediante su voluntad, de sujetarse a las leyes.
Conclusin: IC n3: como la razn es una sola, y es el atributo de todos los seres
racionales, que estos tienen una voluntad que les permite obedecer a leyes, entonces su
voluntad es AUTNOMA, se da sus propias normas, que son las normas universales y
racionales.
Reino de los fines:
Enlace sistemtico de distintos seres racionales. Si todos obedecemos a los mismos
mandatos, y que ese mandato nos ordena tomarnos entre nosotros como fines, entonces
actuamos todo de la misma forma. De la misma manera que el reino de la naturaleza est
sujeto a leyes fsicas, el reino de los fines sera el reino de la humanidad sujeta a leyes
morales.
Es decir, la ley moral no es algo impuesto por otro, es impuesta por nosotros mismos, por
ello, es la expresin mxima de nuestra LIBERTAD. Somos libres de darnos nuestras
propias reglas, porque somos iguales, todos tenemos la misma facultad para determinar la
ley universal.
Por qu es posible el Imperativo categrico?
Es posible solo si son posibles los enunciados sintticos a priori, i.e,
Crtica de la razn pura prctica:
La voluntad es libre solo si es autnoma, es decir si puede darse su propia ley. Por eso
puede decirse que las leyes de la moralidad = leyes de la libertad.
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127

La libertad no es algo que se pueda determinar por la experiencia: debe ser algo necesario,
y por ende derivarse de la razn.
No importa que lo seres humanos no sean efectivamente libres en el mundo sensible: basta
con que tengan la idea de su propia libertad. La libertad no puede conocerse, solo puede
suponerse.
La libertad puede suponerse porque al ser seres racionales pertenecemos al mismo tiempo
al mundo sensible y al mundo inteligible. En el mundo sensible estamos bajo la
determinacin de las leyes naturales, de nuestros instintos, y de nuestras propias categoras.
En el mundo inteligible, esas determinaciones ya no existen: somos libres. Por ende, somos
autnomos.
Por eso es posible el imperativo categrico: por que estamos sometidos a las leyes de la
libertad del mundo inteligible, a estas leyes racionales y universales. Estas leyes son
proposiciones sintticas a priori, nos entregan conocimiento a travs de la razn pura
prctica. Y como el mundo inteligible determina al mundo sensible (las categoras)
entonces es posible aplicar las leyes del mundo inteligible al mundo sensible.
Y es necesario porque al estar tambin sometido al mundo sensible podemos no actuar
segn estas leyes, podemos actuar por inclinacin: debemos, y podemos, constreirnos.
Esta libertad no es ms que una idea de la razn, como el mundo tambin lo es. Pero es la
nica forma que tenemos de pensarnos como seres inteligentes y de conocernos a nosotros
mismos no solo como fenmeno sino como ser puramente racional. El mundo inteligible
no se conoce, tenemos una idea de l.
4. Poltica
Qu es la ilustracin: la salida del hombre de su autoculpable minora de edad No
estamos en una poca ilustrada sino en una poca de Ilustracin, en el proceso de salir de
la heteronoma. Es el siglo de Federico: pero qu es la ilustracin para Federico:
Razonad todo lo que queris y sobre lo que queris, pero obedeced Hay que limitar al
pueblo para que pueda tener las facultades de moralizarse: orden, educacin, tranquilidad.
Cuando se hayan moralizado, que puedan tener la libertad de actuar.
A pesar de ser esta la filosofa de la libertad, termina siendo una justificacin del
absolutismo poltico. Si se considera que todos los seres racionales tenemos acceso a las
leyes, basta con que uno solo las determine para aplicrsela a los dems. Muy amigo de
Federico de Prusia, un dspota ilustrado.
Texto Resumen Nmero 4
Immanuel Kant (1724-1804)
por Anbal Martnez, colaboradora de ayudanta
(Preparada para el uso exclusivo de los alumnos del curso.
Favor no reproducir ni circular. (ejem)
Enviar comentarios a: mariannegonzalez@yahoo.com)

METAFSICA
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Kant divide a la filosofa en tres ciencias: la fsica, la tica y la lgica. El pensamiento

estrictamente formal se llama lgica y tiene por objeto slo la forma del entendimiento y la
razn misma. Por el otro lado, la filosofa material est referida a ciertos objetos y las leyes
que los gobiernan. Estas leyes pueden ser leyes de la naturaleza o leyes de la libertad, a la
primera llama fsica y la segunda tica. La filosofa que obtiene sus teoras derivndolas de
principios a priori se llama filosofa pura. Cuando es meramente formal la llama lgica y
cuando se refiere a ciertos objetos del entendimiento (la naturaleza, la libertad) la llama
metafsica. En consecuencia Kant propone una metafsica de la naturaleza y una metafsica
de la libertad. Del concepto metafsica debemos entender un conocimiento que no se basa
en ningn tipo de experiencia, ni siquiera interna (esta ltima es el objeto de estudio de la
sicologa emprica) sino en un conocimiento a priori que deriva todos sus principios de la
razn pura, al igual que la matemtica. En Kant la validacin del conocimiento es slo
posible a travs de la razn pura. De la experiencia no es posible obtener principio alguno
que tenga valor universal, por lo tanto todo saber que se derive de la experiencia es relativo
y controvertible. En cambio, el entendimiento puro se nos presenta como vlido para el
presente, el pasado y el futuro, un conocimiento universal y necesario. Luego, el verdadero
conocimiento, aquel que versa sobre las leyes de la naturaleza y de la libertad, slo es
posible gracias a la razn pura. La verdad sobre estas leyes, su constitucin ltima, las
tendremos por la metafsica. Subsiste an la pregunta acerca de cmo es posible la
metafsica. La respuesta de Kant se basa en la distincin entre juicios sintticos y juicios
analticos.
Los juicios analticos son aquellos en que lo expresado en el predicado ya est contenido en
el concepto del sujeto, aunque sea de manera difusa. Lo que se dice en el predicado
explicita lo que contiene el concepto del sujeto (por ejemplo, todos los cuerpos son
extensos. Esta afirmacin no ampla mi concepto de cuerpo; la extensin es una propiedad
incluida en el concepto de cuerpo. La afirmacin slo hace explcita esta inclusin). Estos
juicios no violan el principio de contradiccin (aquel que declara inaceptable afirmar y
negar al mismo tiempo una proposicin) y son siempre a priori. Son a priori pues aunque
su concepto sea emprico (por ejemplo, que el oro sea un metal amarillo; no es necesaria
experiencia alguna fuera de mi concepto de oro, para saber que este es metal y amarillo,
efectivamente de estos elementos est constituido mi concepto de oro). Los juicios
sintticos son aquellos en que el predicado atribuye al sujeto una propiedad que no estaba
contenida en el concepto del sujeto, ni implcita ni explcitamente. Estos pueden ser
divididos en juicios a posteriori y a priori. Los juicios sintticos a posteriori son producto
de la experiencia. A su vez, los juicios de la experiencia son siempre sintticos. No tendra
sentido apelar a la experiencia si el concepto se satisface con lo contenido en el concepto
del sujeto, bastara el mero anlisis de ste (por ejemplo: Algunos profesores de filosofa
usan corbata humita. Este es un juicio sinttico a posteriori. La propiedad usa corbata
humita ampla el concepto del sujeto, el profesor de filosofa, mediante la experiencia, por
eso tal juicio es a posteriori).
El juicio sinttico a priori, es aquel en el cual no ha mediado experiencia alguna. La
ampliacin del concepto del sujeto se obtiene de un razonamiento libre de elementos
externos a la propia razn. Los juicios matemticos son todos sintticos, asimismo los
axiomas de la geometra. Por ejemplo 7+5=12, el nmero 12 no estaba pensado en la
reunin de 5 y 7, y por tanto es sinttico. La afirmacin que dice: la distancia ms corta
entre dos puntos es la lnea recta, tambin es un juicio sinttico a priori. La matemtica y
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la geometra son slo ejemplos. Existen tambin juicios sintticos a priori en otras ciencias.
La metafsica, segn Kant, debe ocuparse de este tipo de juicios. Los juicios metafsicos
propiamente tales son sintticos a priori. Por ejemplo: todo lo que sucede tiene una causa.
Del concepto de suceso puede extraerse los de tiempo y existencia. Pero el concepto de
causa est enteramente fuera de sus propios lmites. La metafsica se ocupa de
proposiciones sintticas a priori y en sta deben estar contenidos conocimientos sintticos
a priori. Los juicios sintticos a priori son llamados de amplificacin y de su existencia o
no, se deriva la posibilidad de la metafsica como ciencia, o sea, que la metafsica en los
dos sentidos antes vistos tenga la certeza de una ciencia y no mera especulacin. Ahora
bien, estas distinciones entre distintos tipos de juicios es crucial para entender tanto la
metafsica de la naturaleza como aquella de la libertad en Kant. La primera es el tema de
Critica de la Razn Pura y cae fuera del mbito de la presente Gua. Respecto de la
segunda, basta decir que el Imperativo Categrico (es decir, la norma que determina la
moralidad) es l mismo un juicio sinttico a priori. Precisamente, aquel que permite a Kant
embarcarse en una fundamentacin de la metafsica de las costumbres; en trminos del
vocabulario del curso, ofrecer una fundamentacin tica de la moral.
TICA
Kant sostiene que no es posible pensar en algo bueno sin restricciones, salvo una
buena voluntad. Ella no es buena ni por lo que realiza ni por la bsqueda de un fin, por
loable que ste pudiera ser. Es buena en s misma. Considerada por s misma, es, sin
comparacin, muchsimo ms valiosa que todo lo que por medio de ella pudiramos
verificar en provecho (Kant, Fundamentacin). Este concepto de la voluntad buena debe
ser obtenido por medio de la razn y supone buscar una voluntad que sea buena en s
misma, no como medio ni con finalidades ulteriores. El concepto de una voluntad buena es
posible gracias al concepto del deber. El valor moral estriba en hacer el bien no por
inclinacin al deber, sino por deber. Cuando una accin se realiza conforme al deber, pero
por inclinacin a ste y no por el deber mismo, segn Kant carece de valor moral, es
inmoral. Kant pone como ejemplo un individuo para el cual la vida ha perdido todo
atractivo. Si este individuo conserva su vida por miedo a la muerte o por una inclinacin a
cumplir con el deber, la suya no es una decisin moral. Slo lo sera si conservara su vida
por el deber. Kant sostiene el deber es la necesidad de una accin por respeto a la ley.
Slo por la ley puedo tener respeto, nunca por una inclinacin, por tanto la moralidad esta
en la accin por respeto a la ley.
Ahora bien, slo los seres racionales actan por respeto a la ley (por principios). Tal
actuar de acuerdo con las leyes implica una voluntad y como para que se pueda derivar las
acciones de las leyes se necesita razn, resulta que la voluntad no es otra cosa que la
razn practica (Kant). Ahora bien, hay principios que pueden restringir esta voluntad,
estos son mandatos (siempre en el mbito de la razn) y Kant los llama imperativos. Estos
imperativos se expresan por medio de un deber ser. Kant comparte el anlisis de Hume
respecto de que el deber ser (proposiciones que expresen obligacin) no puede ser deducido
del ser (proposiciones meramente fcticas). Por ello, Kant hace emanar el deber ser (esto
es, el imperativo categrico) de la razn pura prctica. Los imperativos mandan
hipotticamente o categricamente. En el primer caso, ellos mandan la accin para lograr
ciertas consecuencias. Tales imperativos son buenos en funcin del fin, de lo que se busca a
12
9

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travs de ellos. Son buenos slo en sentido limitado. El imperativo categrico por
contraste manda una accin que es por s misma necesaria o debida. Sin referencia a ningn
otro fin, ni intencin ulterior alguna. El imperativo categrico manda una accin sin que
sta sea condicin de ninguna otra. Al mandar una accin que es buena por s misma el
imperativo categrico puede ser llamado de la moralidad. Este juicio es a priori, pero an
no puede ser llamado sinttico
Kant expresa el imperativo categrico de distintas maneras. Segn una de ellas:
Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley
universal. A su vez, el imperativo prctico, es decir el de la voluntad, lo expresa en los
siguientes trminos: obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como
en la persona de cualquier otro siempre como un fin al mismo tiempo y nunca como un
medio. Segn Kant, si hay algo que posea un valor absoluto en s mismo y que sirva de
fundamento a la ley y a un posible imperativo categrico, es el hombre y en general todo
ser racional. Todo ser racional es un fin en s mismo. De esta forma podemos enlazar los
dos formulas del imperativo. Si la ley es pura y racional y ha sido obtenida por la razn sta
debe valer para todos los seres racionales, de ah su pretensin de universalidad. Y, por otra
parte, si los seres racionales somos fines en s mismos, como explcitamente Kant declara
que lo somos, entonces el trato moralmente obligado de la humanidad siempre debe
considerarlos como tales. Tenemos entonces, que la voluntad de todo ser racional es una
voluntad universalmente legisladora. Si actuamos moralmente en trminos Kantianos,
nuestro actuar es ley tanto para nosotros mismos como para el resto de la humanidad. El
principio por el cual la legislacin propia obliga es el de la autonoma de la voluntad.
Esta autonoma es el fundamento de la dignidad de todo ser racional. La autonoma de la
voluntad es elegir de tal manera que las mximas de la accin sean consideradas como
leyes con valor universal. Ahora bien, para alcanzar el carcter de sinttico a priori, es
necesario incluir la idea de libertad como la explicacin de la autonoma de la voluntad.
Kant presupone la libertad en todos los seres racionales. Un ser racional es, por lo mismo,
libre; es decir, tiene voluntad. Pero subsiste la pregunta de por qu todo ser racional es
libre. Kant sostiene que los hombres pertenecen tanto a un mundo sensible, como a un
mundo intelectual (inteligencia). El mundo intelectual est completamente desligado de los
fenmenos que conocemos por la experiencia. Es incondicionado y libre de influencia
externa. Por tanto, todo ser racional debe pensar la causalidad de su voluntad basndose en
la libertad. Perteneciendo al mundo inteligible la razn es libre. Si se acepta el concepto de
libertad, entonces el concepto de autonoma de la voluntad es inevitable y a travs de este
podemos fundamentar el principio de la moralidad universal y la legislacin universal. Con
este ltimo elemento podemos hablar de una proposicin sinttica(pues la idea de libertad
no se extrae del anlisis de los conceptos morales) a priori que es para Kant la norma de la
moralidad universal dentro de una metafsica de las costumbres, o sea, aquella disciplina
que busque los principios ltimos(en Kant racionales y puros) de ciertas leyes, en este caso
los de la libertad, o sea la tica.
PREGUNTAS
1. Cmo es posible el imperativo categrico?
2. Qu presupone la distincin entre leyes de la naturaleza y leyes de la libertad?
3. Cundo una conducta es moral?
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0

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4. Qu tipo de tica normativa propone Kant?

Texto Resumen Nmero 5

Vocabulario

3.1. Proposicin sinttica: aquella en la que el predicado atribuye al sujeto una

propiedad que no estaba contenida en el concepto del sujeto, ni implcita ni
explcitamente.
3.2. Proposicin a priori: aquella en la cual no ha mediado experiencia alguna, su
formulacin se efecta mediante un razonamiento libre de elementos externos a la
propia razn.
3.3. Deber: La necesidad de una accin por respeto a la ley.
3.4. Mxima: Principio subjetivo del querer, contiene la regla prctica que determina la
razn, de conformidad con las condiciones del sujeto.
3.5. Ley prctica: Principio objetivo del querer, aquel que servira de principio prctico,
aun subjetivamente, a todos los seres racionales, si la razn tuviera pleno dominio
sobre la facultad de desear.
3.6. Constriccin: Determinacin de la voluntad, en cuanto no es en s plenamente
conforme con la razn, en conformidad con las leyes objetivas.
3.7. Mandato: Representacin de un principio objetivo, en tanto que es constrictivo para
una voluntad.
3.8. Imperativo: Frmula del mandato constrictivo para la voluntad, se expresa por
medio de un .deber ser., mostrando as la relacin de una ley objetiva de la razn a

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132

una voluntad que no es determinada necesariamente por tal ley. Es una frmula de
determinacin de la accin.
3
3.9. Imperativo categrico: Aquel imperativo que representa una accin por s misma,
sin referencia a ningn otro fin, como objetivamente necesaria.
3.10. Voluntad: Facultad de determinarse uno a s mismo a obrar conforme a la
representacin de ciertas leyes. Slo se halla en los seres racionales.
3.11. Fin: Lo que sirve a la voluntad de fundamento objetivo de su autodeterminacin.
3.12. Medio: Lo que constituye meramente el fundamento de la posibilidad de la accin,
cuyo efecto es el fin.
3.13. Resorte: Fundamento subjetivo del deseo.
3.14. Motivo: Fundamento objetivo del querer.
3.15. Reino: Enlace sistemtico de distintos seres racionales por leyes comunes.

KANT MDULO DIFERENCIADO

INTRODUCCIN A UNA TICA KANTIANA APLICADA.

Mara Weronika Weil Parodi
Cirujano Dentista
Estudiante de Magister en Filosofa
Universidad de Chile

I. Introduccin.
El desarrollo cientfico y tecnolgico contemporneo, as como sus proyecciones a mediano
y largo plazo, nos invitan a la reflexin filosfica. Las consecuencias de las acciones del
hombre sobre el mundo, incluyendo a la especie humana misma, podran llegar a
convertirse en una novela de ciencia-ficcin. Estamos presenciando un cambio en la
relacin del hombre con la naturaleza. Histricamente sta ha sido estable y las acciones
13
2

133

humanas sobre ella slo eran capaces de producir cambios menores en su entorno
inmediato. Hoy, por el contrario, el hombre la interviene profundamente sin que esta
alcance a recuperarse. La biotecnologa, por ejemplo, se introduce en los sistemas
biolgicos, pudiendo llegar a producir cambios irreversibles que amenazan la vida de la
especie humana tal como la conocemos. Dentro de esta perspectiva, es natural que se haya
reactivado la reflexin tica respecto del actuar y obrar humanos. Tan importantes pueden
ser las consecuencias del despliegue cientfico-tcnico que, con la intencin de normarlos,
se han desarrollado lneas de pensamiento especficas que pretenden abordar estos
problemas de acuerdo con los tiempos. Han surgido as las llamadas ticas aplicadas, y
dentro de ellas, la biotica a tomado gran importancia. Dar respuesta a preguntas como es
correcto hacer todo lo que es tcnicamente posible? constituye uno de los desafos que
debe enfrentar la tica contempornea.
Nuestro problema puede formularse en los siguientes trminos. Los planteamientos
ticos actuales requieren sin duda de una elaboracin dentro del nuevo contexto histrico
en que nos encontramos; sin embargo, la reflexin humana respecto del buen actuar y obrar
tiene ya parte de este camino recorrido, el cual no debe ser desechado; por el contrario, ste
puede servirnos de fundamento para abordar los problemas ticos actuales.
La humanidad necesita regular su podero cientfico-tcnico dentro de un mundo
globalizado, por lo que requiere normas de validez universal. Dentro de este contexto
intentaremos analizar el pensamiento kantiano y desde esta perspectiva aportar a la
fundamentacin de una tica slida que nos permita enfrentar estos nuevos desafos. En
este sentido nos preguntamos: Pueden la ciencia y los cientficos y tcnicos que la operan,
hacer abstraccin del conocimiento moral y tico dentro de su que hacer? Puede la
sociedad desentenderse de los principios ticos que deben regular este mbito? Es
suficiente con tener la formacin de un perito en un tema para manipular la naturaleza sin
mayor conciencia del principio moral? El imperativo categrico kantiano, al anticipar la
posibilidad de leyes morales y, por lo tanto, de acciones morales posibles, nos puede
permitir analizar mejor situaciones y acciones a las que el hombre hoy en da se ve
enfrentado.
Las consecuencias del desarrollo cientfico-tcnico pareciera que se escapan a la
capacidad del hombre de controlarlas una vez iniciado su despliegue. En este sentido nos
preguntamos si no existe una desproporcin en el desarrollo de las facultades de la razn
humana. Es posible que la facultad de conocer se haya desarrollado en exceso, sin que la
facultad de desear superior pueda, por as decirlo, seguirle el paso? Se ha convertido el
conocimiento terico especulativo en una especie de tumor que invade el resto del campo
racional?
El presente trabajo es una primera aproximacin al pensamiento tico de Immanuel
Kant y a su actualizacin en el campo de las ticas aplicadas. Su desarrollo consistir en

13
3

134

una breve introduccin a la moral kantiana, para luego pasar a presentar los elementos de la
conciencia moral y la posibilidad del imperativo categrico como juicio sinttico a priori. A
continuacin se exponen algunas consideraciones del estado actual de la biotecnologa y
los desafos ticos a que nos enfrenta. Por ltimo intentaremos mostrar cmo el
pensamiento kantiano podra tener vigencia en el desarrollo de una tica aplicada a la
ciencia.
Para realizar la presente investigacin nos apoyamos bsicamente en los siguientes
textos: Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres (FMC); Crtica de la Razn
Prctica (CRPr.) y Critica de la razn Pura (CRP) de Immanuel Kant; As como en
Tcnica, medicina y tica (TME) de Hans Jonas y en "Racionalidad Crtica" (RC) de
Jos Luis Villacaas.

a) Introduccin a la moral de Kant

El proyecto filosfico de Immanuel Kant consiste en rescatar al hombre salvando a
la metafsica. Salvar la metafsica para l significa darle fundamentos slidos, para lo cual
nosotros los hombres debemos llegar a tener conciencia de los principios de ella. De este
modo, as como en el conocimiento terico especulativo lleg a la apercepcin
trascendental como principio supremo, lo que permite al sujeto tener claridad de sus
capacidades y limitaciones, en la moral la conciencia del principio, que es la apercepcin
prctica, permitir establecer hasta donde la razn puede operar en sentido prctico moral y
cules son sus lmites.
En el prlogo de la FMC Kant define a la tica, o teora de las costumbres, como la
ciencia de las leyes de la libertad 9 y la divide en dos partes: una parte racional o metafsica
de las costumbres y una parte material o antropologa prctica. Es en la parte racional de la
teora de las costumbres donde Kant buscar los fundamentos universales de la tica y la
llamar moral.
La metafsica de las costumbres, al estar compuesta por una parte emprica y otra
racional, no puede desarrollarse en forma independiente de otras ciencias como la
antropologa, la sociologa o la sicologa. Es por esta razn que Kant plantea la necesidad
de desarrollar aquella parte pura de la teora de las costumbres que s pueda fundamentarse
en forma autnoma. De este modo, si bien no es posible desarrollar una tica independiente
de otras ciencias que tienen carcter emprico, Kant nos propone una moral autnoma cuyo
origen se asienta en la parte racional del hombre y que en consecuencia pueda ser pura a
priori, universal y necesaria.
9

KANT, I. FMC. p. 43.

13
4

135

El paso hacia la moral Kant lo realiza desde la teora especulativa; es un paso desde
la crtica de la razn pura a la crtica de la razn prctica. La teora especulativa hace
posible el paso desde las ideas trascendentales; ella aporta una base lgica en la posibilidad
de pensar las ideas y que stas superen el principio de no contradiccin. En otras palabras,
Kant desde la teora especulativa le da una base lgica y no-tica a la moral.
La libertad trascendental es definida por Kant en la Dialctica Trascendental,
especficamente al nivel de la tercera antinomia de la razn pura, y dice as: una absoluta
espontaneidad causal que inicie por s misma una serie de fenmenos que se desarrollen
segn leyes de la naturaleza, esto es una libertad trascendental10.
La idea de libertad trascendental nos lleva al mbito de lo noumenal. Esta no es
cognoscible a modo terico especulativo; sin embargo ella encuentra su realizacin en la
moral
El campo de la moral es el de la facultad de desear; aqu no se trata, como en la
teora especulativa, de una relacin de concordancia entre representacin y objeto, sino que
de una relacin de causalidad. En el despliegue de la facultad de desear el sujeto, a travs
de sus representaciones, se torna causa de la realidad de objetos. Esta capacidad del sujeto
de ser iniciador de una serie causal pone en evidencia la libertad de ste y constituye su ms
alto poder como ser racional. La libertad es el punto mas alto del la moral kantiana.

b) Presentacin del imperativo categrico desde la FMC (captulo N1).

En la FMC Kant presenta el imperativo categrico como juicio sinttico a priori
prctico moral. Como es propio de su mtodo, partir de la cuestin de hecho; en este
sentido existen acciones morales y en consecuencia habra juicios morales de valor. Kant
tomar el hecho, lo analizar, extraer el elemento formal de ste y finalmente se elevar al
principio. La conciencia del principio permite al sujeto tener claridad de sus capacidades y
de sus limitaciones; es as como en moral la conciencia del principio permite establecer
hasta dnde la razn puede operar prcticamente en forma moral y cules son sus lmites.
En el primer captulo de la FMC se presentan los elementos de la conciencia moral,
partiendo de lo que encuentra en el hombre comn. El primer elemento que expone es el de
buena voluntad. Kant introduce su exposicin afirmando que no es posible pensar nada, en
el mundo, ni fuera de l, que pueda ser considerado como bueno sin restriccin, a no ser la
buena voluntad. Algunos rasgos de carcter y cualidades pueden ser deseables e incluso
favorecer el trabajo a esa buena voluntad, pero no pueden considerarse como buenas sin
restriccin.
10

KANT, I. CRP. P. 408 - 409.

13
5

136

A su, vez la buena voluntad no es buena por lo que ella efecte o realice o por su
aptitud para realizar determinado fin. La buena voluntad es buena slo por el querer, es
decir en s misma. Recordaremos que el querer es el acto propio de la voluntad. Para Kant
la buena voluntad es mucho ms valiosa que todo aquello que pueda lograrse o pudiramos
realizar en favor de algunas o muchas inclinaciones.
A continuacin Kant plantea el sentido finalista de la razn con relacin a la buena
voluntad, y dice que la razn no est destinada para realizar la felicidad del hombre, sino
que para un fin mucho ms digno, ante el cual debern inclinarse los fines particulares del
hombre; en efecto, el filosofo seala que: la razn nos ha sido conferida como facultad
prctica, es decir, como una facultad que tiene influjo sobre la voluntad; resulta entonces
que el destino verdadero de la razn tiene que ser el de producir una voluntad buena, no en
tal o cual sentido, como medio, sino buena en si misma, cosa para lo cual la razn es
absolutamente necesaria.11 En otras palabras resulta que para Kant el destino de la razn es
el de producir una buena voluntad; en consecuencia una voluntad determinada
autnomamente por la razn en forma pura y a priori, sera la que se denomina voluntad
moral. Este carcter de autonoma, pureza y a prioridad le confiere el rasgo de
universalidad a la voluntad buena o moral.
Como segundo elemento de la conciencia moral, Kant, presenta el concepto de
deber que contiene el de buena voluntad y lo plantea de la siguiente forma:

Para desarrollar el concepto de buena voluntad, estimada por s misma y sin ningn propsito
exterior a ella, tal como se encuentra en el sano entendimiento natural, que no necesita ser
enseado; sino mas bien ilustrado, para desarrollar este concepto que se halla en la cspide de toda
estimacin que tenemos de nuestras acciones y que es condicin de todas las dems, vamos a
analizar el concepto de deber, que contiene el de una voluntad buena, aunque con ciertas
restricciones...12.

Destacaremos de este fragmento que para Kant la buena voluntad se encuentra

naturalmente en el sano entendimiento humano, lo que podramos considerar como la
cuestin de hecho. La buena voluntad puede estar presente en el hombre comn, slo que
esto no ocurre de suyo. De ah que sea importante salvaguardar el principio moral dndole
acceso y duracin, para lo cual es preciso aclararla, explicarla o ilustrarla. Por ltimo la
buena voluntad se haya en la cspide de la estimacin que tenemos de nuestras acciones y
es condicin de posibilidad de toda accin moral.

11
12

KANT, I. FMC.p.57
Op. cit. P. 58

13
6

137

Kant hace tres proposiciones respecto del deber, a las cuales nos referiremos
brevemente a continuacin.
La primera proposicin es una proposicin implcita, y dice que para que una accin
pueda tener valor moral tiene que ocurrir por deber y no slo conforme al deber. Una
accin conforme a deber, no necesariamente ocurre por deber, ya que sta podra estar
determinada por nuestras inclinaciones. En este sentido da varios ejemplos, como el del
comerciante quien vende al justo precio por deber y no por conveniencia, el del filntropo
al hacer el bien por deber y no por amor al prjimo y el de la conservacin de la vida por
deber.
La segunda proposicin dice que:

Una accin hecha por deber no tiene su valor moral en el propsito que por medio de ella se quiere
alcanzar, sino en la mxima por la cual ha sido resuelta; no depende pues de la realidad del objeto
de la accin, sino meramente del principio del querer segn el cual ha sucedido la accin,
prescindiendo de todos los objetos de la facultad de desear 13. A continuacin especifica que: el
valor moral de una accin residir entonces en el principio de la voluntad, prescindiendo de los
fines que puedan realizarse por medio de la accin 14.

La voluntad es buena entonces no por sus efectos, sino por el querer y el valor moral est
en las mximas que se tornan racionales.
Con relacin al querer Kant describe dos principios; uno subjetivo, que son las
mximas, y otro objetivo, que es la ley prctica. Citaremos dos definiciones textuales; la
primera desde la FMC dice:

Mxima es el principio subjetivo del querer, el principio objetivo (esto es el que servir de principio
prctico, an subjetivamente a todos los seres racionales si la razn tuviera pleno dominio sobre la
facultad de desear) es la ley prctica 15.

La segunda definicin la presentaremos desde la CRPr.:

13

Op. cit. p. 62
Op. cit. p. 63
15
Op. cit. Nota p. 64
14

13
7

138
Principios prcticos son proposiciones que encierran una determinacin universal de la voluntad, a
cuya determinacin se subordinan diversas reglas prcticas. Son subjetivas o mximas cuando la
condicin es considerada por el sujeto como valedera slo para su voluntad; son, en cambio,
objetivos o leyes prcticas cuando la condicin es conocida como objetiva, es decir valedera para la
voluntad de todo ser racional16.

La voluntad en el hombre puede estar solicitada por estos dos principios; la accin
moral se produce a travs de las mximas por eso residir en ellas el valor. Sin embargo,
para que las mximas tengan valor moral, la determinacin de la voluntad deber estar dada
por el principio objetivo (la ley moral).
La tercera proposicin es una definicin del deber y una consecuencia de las dos
proposiciones anteriores y dice as: El deber es la necesidad de una accin por respeto a la
ley17. En esta proposicin se presenta el tercer elemento de la conciencia moral, el cual es
el respeto, Kant lo define de la siguiente forma:

Aunque el respeto es efectivamente un sentimiento, no es un sentimiento recibido del exterior por

medio de un influjo, sino espontneamente autogenerado a travs de un concepto de razn, y por lo
tanto, especficamente distinto de todos los sentimiento de la primera clase, que pudieran reducirse
a inclinacin o miedo...; [luego dice:] la determinacin inmediata de la voluntad por la ley y la
conciencia de la misma se llama respeto, de manera que ste es considerado efecto de la ley sobre el
sujeto y no causa18.

El deber es el principio de la buena voluntad. En este sentido la razn hace un acto

prctico y se pone como principio del deber. El deber es un concepto racional puro que
tiene que conectarse con los sentimientos, con la parte material del hombre representada
por las mximas. Kant presenta entonces el respeto como tercer trmino que permite la
unin entre el deber y las mximas. La conciencia de la subordinacin de la voluntad a la
ley moral provoca un sentimiento puro, el respeto, que es afn con ambos elementos. Se
trata de la sensibilizacin al deber, el respeto nos permite sentir la ley de nuestra propia
autora.
Con relacin a esta tercera proposicin, Kant plantea que objeto de respeto, y en
consecuencia un mandato, solamente puede serlo aquello que se relaciona con mi voluntad
solo como fundamento y nunca como efecto, aquello que no est al servicio de mi
inclinacin, sino que la domina o al menos la descarta por completo en el computo de la
16

KANT, I. CRPr. p. 35
KANT, I. FMC. p. 63
18
Op. cit. Nota p. 64, 65
17

13
8

139

eleccin, esto es la ley misma. Una accin realizada por deber, es decir moral, tiene que
excluir completamente el influjo de las inclinaciones, y con este todo objeto de la voluntad.
La voluntad entonces slo puede determinarse, objetivamente por la ley y subjetivamente
por el puro respeto a esa ley prctica; en consecuencia las mximas deben obedecer a la ley,
incluso con el perjuicio de todas nuestras inclinaciones.
De este modo, Kant, depurando a la voluntad de todo contenido emprico, nos
entronca con la ley moral. El se pregunta: Cul puede ser esa ley cuya representacin,
aun sin referirnos al efecto que se espera de ella, tiene que determinar la voluntad para que
esta pueda llamarse, sin ninguna restriccin, absolutamente buena?19. De este modo se
presenta la legalidad en general y lo plantea de la siguiente forma: Yo no debo obrar nunca
mas que de modo que pueda querer que mi mxima se convierta en ley universal20.
A este nivel de su exposicin Kant cierra el crculo; l parti diciendo que lo nico
posible de pensar como bueno sin restriccin es la buena voluntad. Analizando los
elementos de la conciencia moral, desde el hombre comn, muestra cmo es posible la
buena voluntad. La posibilidad para que la voluntad sea buena es que ella se determine
segn la ley moral. Para el hombre dual en el mundo, esto tiene que ocurrir como deber por
respeto a la ley. En otras palabras, cuando la voluntad est determinada en forma pura por
algo que no le es ajeno, que no viene de las inclinaciones, es decir por la razn. El respeto,
como sentimiento puro nos permite sentir la ley en nosotros y la accin moral ser por
deber en respeto a la ley.
A continuacin Kant pasa a explicar cmo ciertas mximas pueden convertirse en
leyes morales. El hombre en el mundo, por su autora en la ley moral, ha de ser un
legislador universal. Esta legislacin se realiza slo a travs de mximas que puedan
adquirir carcter de leyes universales. Estas son las que cumplen con el requisito que
impone el imperativo categrico. Cada vez que queramos comprobar si una accin es
moral, habr que aplicar el imperativo categrico, y preguntarnos si podemos querer que
nuestra mxima se convierta en ley universal. El cientfico y tcnico contemporneo es el
hombre en el mundo en su quehacer; en este sentido, el presente trabajo intentar
evidenciar la relacin entre la moral kantiana y el proceder tico a ste nivel. El mbito de
la ciencia es el de la facultad de conocer; se trata entonces de encontrar el punto de unin
entre dos facultades de la razn humana.

c) Posibilidad del imperativo categrico.

19
20

Op. cit. p. 65
ibid

13
9

140

La determinacin moral de la voluntad es el ncleo del problema que nos presenta

el imperativo categrico. Kant define la libertad en el tercer captulo de la FMC como una
especie de causalidad de los seres vivos en cuanto son racionales, y la libertad sera la
propiedad de esta causalidad por la cual puede ser eficiente independientemente de causas
ajenas que la determinen"21. Esta definicin de libertad es negativa y en este sentido no
permite conocer su esencia; sin embargo, nos plantea la independencia, de la libertad, de
causas ajenas a ella. La libertad de la voluntad es su autonoma, esto es, la propiedad de la
voluntad de ser ley para s misma.
El imperativo categrico expresa un mandato. El hombre como ser racional se da a
s mismo su ley. Ahora bien este, no es pura razn, tambin es sensibilidad y materia; la
voluntad, en consecuencia, estar tambin solicitada por su polo sensible. Esta condicin
dual requiere que la razn se imponga y, en consecuencia, obligue con su ley.
El imperativo categrico se expresa en un juicio sinttico a priori prctico moral; su
formulacin general es la siguiente: Obra slo segn aquella mxima que puedas querer
que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal 22. Se trata de determinar a la voluntad
para que esta a priori adquiera el carcter moral, uniendo dos elementos de diferente ndole.
El sujeto de este juicio es un t implcito, que es una voluntad general a determinar.
El predicado aade al sujeto el valor el moral, que es toda la formulacin de la ley, y le
ordena querer universalizar sus mximas. Se trata, como decamos, de unir dos elementos
de naturaleza diferente; especficamente hay que unir una forma pura de la razn (la ley
moral que es formal) a una voluntad general que es tambin solicitada por un elemento
sensible. Siempre que Kant necesita unir elementos de diferente naturaleza recurre a un
tercer trmino que sea afn a ambos. La unin sinttica es posible por un tercer elemento
que une las dos partes del juicio. Este nexo es la libertad positiva. El predicado del juicio
es la formulacin de la ley, el hombre como ser racional se da a s mismo la ley, lo que
constituye un acto de libertad positiva. La razn pura prctica es causa de la ley que
permite liberarse de las inclinaciones para determinar a la voluntad. Por otro lado, al
ponerse la ley como deber, somete a las inclinaciones ejercindose as libertad negativa,
libertad de las inclinaciones en la determinacin de la voluntad. En consecuencia, la razn
pura prctica es causa (L+) de la ley que permite la libertad (L-) de las inclinaciones para
determinar a la voluntad. Queda establecido as que la libertad positiva es la posibilidad del
imperativo categrico en tanto juicio sinttico a priori
La deduccin jurdica de la libertad Kant la hace en el tercer captulo de la FMC.
Nosotros la dejaremos slo planteada, dejando un anlisis mas profundo de ella para una
futura investigacin. Nos permitiremos citar el prrafo en donde el filsofo plantea la
posibilidad del imperativo categrico como juicio sinttico a priori por libertad:
21
22

Op. cit. p. 129

Op. cit. p.92

14
0

141

Una voluntad absolutamente buena es aquella cuya mxima puede contenerse a s misma siempre
como una ley universal; esta es una proposicin sinttica, ya que por medio del anlisis del
concepto de una voluntad absolutamente buena no es posible hallar esta propiedad en la mxima.
Pero tales proposiciones sintticas slo son posibles porque los dos conocimientos estn enlazados,
uno con el otro por su vinculacin a un tercero en el cual se encuentran mutuamente. El concepto
positivo de libertad crea ese tercer conocimiento 23.

d) Desafos a que nos enfrenta la tcnica biolgica.

Existe en la actualidad una estrecha interrelacin entre la tcnica y la ciencia, hasta
el punto en que es muy difcil poner el lmite entre una y otra. Todo progreso cientfico trae
aparejado una rpida aplicacin prctica. El tiempo que media entre la generacin de
nuevo conocimiento y su aplicacin da poco espacio a la reflexin. De este modo, la
ciencia pura que slo busca el conocimiento y, por lo tanto, valorativamente neutra
pareciera estar desapareciendo. En este sentido hablaremos de un estado cientfico-tcnico
contemporneo.
La biotecnologa nos merece una especial atencin debido a los efectos que de su
accin se pueden generar. En este sentido el filsofo Hans Jonas nos hace ver algunos de
los cambios entre este tipo de tecnologa y la convencional. Histricamente la tcnica ha
manejado materias inanimadas, con las cuales se creaban auxiliares no animados para el
uso humano; la divisin estaba clara el hombre era el sujeto y la naturaleza el objeto de
dominio tcnico, lo cul exclua que el ser humano se convirtiera en objeto directo de su
aplicacin24. En este sentido se ha producido un cambio, tal que el hombre puede ser
objeto directo de su propia arquitectura y con ello de su constitucin heredada. Esto no se
limita, sin embargo, a las personas y a las cuestiones metatcnicas. La tecnologa orgnica
es en s distinta de la mecnica.
En el caso de la materia muerta o inanimada, el fabricante es el nico que acta
frente a un material pasivo; con relacin a los organismos vivos en cambio ste se ve
enfrentado a otra actividad. El material del sistema biolgico es tambin activo. En lo que
se refiere a la tcnica a los organismos vivos, la tcnica biolgica colabora con la
actividad propia del material activo que funciona segn su propia naturaleza. La accin del
sujeto, del ingeniero biolgico por ejemplo, inserta un nuevo determinante al sistema
biolgico, pero al mismo tiempo lo suministra. La naturaleza puede aceptar o rechazar la
intervencin, y si la acepta lo har a su manera, ella mantiene su autonoma. Diremos,
pues, que el acto tcnico tiene la forma de una intervencin, no de construccin.
23
24

Op. cit. p.130

JONAS, H. TME. p. 110

14
1

142

El carcter de intervencin juega un rol fundamental en la predecibilidad de la

accin cientfico-tcnica. El ingeniero biolgico tiene que asumir a ciegas una abundante
complejidad de variables existentes en su material de estudio, que estn ocultos, y que
tienen una dinmica propia. El nmero de factores desconocidos por el investigador en este
plan es gigantesco, en gran parte porque ste no es su plan.
La libertad trascendental definida por Kant nos pone exactamente en este punto; si
bien tenemos una espontaneidad, una voluntad que nos permite ser causa, esta se inserta en
un mundo fenomnico, que se rige por leyes que nosotros no ponemos. Es as como nos
vemos enfrentados a modificar variables que determinaran efectos que ya no podemos
controlar. Se hace evidente aqu la necesidad de que una espontaneidad que nos lleva a
buscar conocer la naturaleza deba ordenarse por la razn. Que esta cierta libertad presente
en el conocimiento terico especulativo se transforme en una libertad, en el sentido
kantiano, propiamente tal. Se plantea as la necesidad de una moral reguladora de la
ciencia. Los efectos de las acciones humanas en este nivel, exigen plantear al investigador
una responsabilidad moral en su actuar.

e) Discusin.
Segn el planteamiento filosfico kantiano, la razn en el hombre busca el
incondicionado, busca la causa primera. Desde la facultad de conocer esto no es posible ya
que estamos limitados a la ley de causalidad natural (ley de causa y efecto) con que trabaja
el entendimiento, el que a su vez est limitado a conocer segn los esquemas que le entrega
la imaginacin. De este modo, la nica forma de representarse el incondicionado es a travs
de la razn especulativa, quin s puede darnos la posibilidad lgica de la totalidad, pero
slo como posibilidad de pensarla, ya que ella no es capaz de intuir y est limitada a hacer
inferencias lgicas mediatas segn los conceptos del entendimiento. Haciendo sntesis de
categoras la razn llega a principios formales para la ciencia. Las formas puras de la razn
que nos permiten pensar la totalidad son las ideas trascendentales; a pesar que no son
cognoscibles a modo terico especulativo, representan para la ciencia una meta a seguir,
son como una especie de motor que nos lleva a seguir conociendo.
El yo pienso es el principio formal del conocimiento terico, y como tal pertenece
al mbito de la razn. La posibilidad de conocer est en esta capacidad de pensar, que es
actividad del sujeto; en el despliegue de esta capacidad hay una espontaneidad que implica
una cierta libertad del sujeto trascendental. Por otro lado, hay desde la razn tambin una
especie de mandato que, buscando la causa final, nos lleva siempre a querer conocer ms.
El conocimiento deja en evidencia una obligatoriedad en cuanto a sus antecedentes y
condiciones de posibilidad. Villacaas lo interpreta afirmando: la nocin de verdad como
bsqueda de la universalizacin exige un tipo de conducta regida por el imperativo
14
2

143

categrico, que es as su ley suprema 25. En este sentido vemos que bajo el conocimiento
terico especulativo hay praxis por libertad y hay deber, en consecuencia nos
encontraramos ante la presencia de lo moral. Esto nos permitira afirmar que a la base de la
ciencia, hay moral
La libertad es una de las ideas trascendentales de la razn especulativa; ella no
puede ser conocida, ya que representa objetos totalitarios, no meramente fenmenos. La
imposibilidad de determinacin terica no significa, sin embargo, negacin de su
existencia. Es as como la libertad encontrar su realizacin en la moral; Kant la define
como la absoluta espontaneidad causal que inicia por s misma una serie de fenmenos que
se desarrollan segn leyes de la naturaleza. Esta definicin nos permite evidenciar el punto
clave por el cual se debe llamar a la responsabilidad de nuestro actuar en el tema que nos
aboca (ciencia y tecnologa). El hombre tiene voluntad y tiene razn, gracias a ellas es
capaz de iniciar una serie causal que se desarrollar a continuacin segn causalidad
natural, lo cual significa que se traspasa nuestra capacidad de control sobre lo que ocurre a
continuacin. Nosotros no conocemos, en gran medida, lo que ocurrir una vez que demos
inicio al despliegue de causalidades. Al nivel de la tcnica biolgica esto resulta de gran
importancia.
Histricamente la ciencia se ha dedicado a la bsqueda de la verdad, y en ese
sentido se ha desempeado con gran libertad, sin que se solicite de ella mayor
responsabilidad. Sin embargo, en la actualidad, por el grado de intervencin en la
naturaleza y el riesgo que involucran sus acciones, la ciencia y la tcnica que se le asocia ya
no pueden considerarse avalricas. En este sentido existen graves conflictos ticos que
ataen a la naturaleza misma del hombre. La biotecnologa, gracias a sus avanzados
conocimientos biolgicos permite a ste manipular la vida y convertirse l mismo en el
objeto de su tcnica; es as como la manipulacin gentica podra llevar por ejemplo a la
fabricacin de hombres, producindose una situacin de inferioridad de condiciones del
fabricado frente a su fabricante. Pero no solo la accin directa sobre el hombre implica
riesgos, la intervencin biotecnolgica a distintos niveles de la naturaleza puede
desencadenar procesos insospechables. El ingeniero biolgico interviene en un proceso que
desconoce en gran medida y que puede significar un desastre para la vida del hombre
mismo. Pensemos, por ejemplo, que la manipulacin microbiana nos puede enfrentar a
enfermedades infecciosas sumamente virulentas que podran devastar a la humanidad. Sin
ir mas lejos el mismo uso de antibiticos cada vez ms potentes, lleva aparejado la
promocin de cepas bacterianas cada vez ms resistentes, lo cual es un hecho de la vida
diaria.
Por otro lado la ciencia y la tecnologa han adquirido gran prestigio y se han
transformado en una especie de ideal a seguir y en vez de ser un medio al servicio del
hombre, se transforman en fin.
25

VILLACAAS, J.L. RC p. 171

14
3

144

En nuestra investigacin, hemos querido partir con el anlisis que hace Kant desde
el hombre comn en la cuestin de hecho ya que en ciencia nos encontramos justamente
en ese momento de la reflexin y el mismo mtodo podra ser aplicado a este sistema. El
cientfico investiga pensando en una terapia, en mejorar la calidad de vida del hombre o
simplemente por curiosidad cientfica. Habran en l, tal vez, acciones morales, pero que
ejecuta sin mayor conciencia. El recorrido que hace Kant en el primer captulo de la FMC
sera aplicable al investigador cuyas acciones deberan plantearse dentro de un contexto de
buena voluntad. Se requiere en ese sentido ilustrar al cientfico en la conciencia de su
poder. Se tratara de conjugar esa cierta libertad que hay a nivel del conocimiento terico
con una libertad en sentido propio.
Sin duda los temas bioticos contemporneos son de manejo difcil y requieren de la
intervencin de otros mbitos de la tica, as como de la filosofa poltica, del derecho y de
otras tantas ms; sin embargo, el estudio del pensamiento kantiano puede ser una buena
primera aproximacin al problema. El imperativo categrico, al mandar universalizar las
mximas, facilita la elaboracin de normas de validez universal y a su vez le permite al
individuo testear valorativamente su actuar.
La tercera formulacin del imperativo categrico es un principio de humanidad, y
manda considerar a la naturaleza humana como un fin en s, no slo como un medio. Este
principio es absolutamente vigente con relacin a la capacidad actual del hombre de
manipular su propia humanidad. El proyecto kantiano considera la realizacin del hombre
pleno, lo cual involucra a este en su pasado, presente y futuro. Desde este punto de vista su
tica no sera slo inmediatista: hay un sentido de responsabilidad hacia las generaciones
futuras, de hecho se supone que estamos siendo el sustento de ellas. El planteamiento del
hombre como fin en s y el de persona humana llevan implcito el de responsabilidad y sera
aplicable a las circunstancias actuales y futuras. A modo de ejemplo plantearemos el
siguiente problema: al intervenir el hombre en su propia humanidad existe siempre un
riesgo de fallas y errores, qu se har con aquellos que no superen el control de calidad,
son ellos tambin humanos? Pensamos que s. El imperativo categrico que manda tratar a
la humanidad como fin en s y no slo como un medio para investigar un tema, crear una
tcnica o para el propio prestigio del investigador, nos protege frente a esta situacin.
Desde el punto de vista metafsico pensamos que la libertad puede ser el tema clave
que permita establecer el puente hacia una ciencia moral o por lo menos ms cuidadosa.
Probablemente la voluntad que actualmente est moviendo parte de la ciencia no est
siendo determinada por la razn moral, y que el libre arbitrio est, por as decirlo,
haciendo de las suyas, invadiendo este campo. Se requiere en este sentido que la razn
ponga orden a la libertad presente en la ciencia y que a este nivel se realice libertad en
sentido propio desde el punto de vista kantiano.

14
4

145

f) Conclusiones.
- Kant nos propone una moral autnoma, fundamentada racionalmente; es en ella donde
estaran los principios universales de la teora de las Costumbres .
- El paso hacia la moral Kant lo hace desde la teora especulativa, a travs de las ideas
trascendentales, dndole una base lgica a la moral.
- En el captulo N1 de la FMC se presentan los elementos de la conciencia moral, desde lo
que se encuentra en el hombre comn. Estos elementos son: buena voluntad, deber, respeto
y ley moral.
- La determinacin racional de la voluntad es el problema central de la moral kantiana y su
consecuencia, la buena voluntad, es un fin en s misma.
- La representacin general de la ley moral es el imperativo categrico, que manda
universalizar las mximas.
- Para el hombre, como ciudadano de dos mundos, su actuar moral es obligado; la ley moral
es una ley del deber.
- El respeto es un sentimiento puro que nos permite sentir la ley en nosotros.
- El imperativo categrico como juicio sinttico a priori es posible por libertad (libertad
positiva).
- Desde el punto de vista moral kantiano, el hombre se representa la ley como imperativo
categrico, es capaz de sentirla por medio del respeto y la accin moral ocurre por deber, en
respeto a la ley moral, momento en donde se realiza el noumeno libertad.
- Los alcances de la accin de la biotecnologa nos presentan nuevos desafos ticos. La
ciencia y la tcnica contemporneas no podran considerarse como valricamente neutras.
- Se requieren normas de validez universal que regulen el mbito cientfico-tcnico.
- La proposicin moral de Kant nos ofrece herramientas que pueden contribuir en la
elaboracin de fundamentos ticos de validez universal.
- El presente trabajo es slo una introduccin a la actualizacin de la filosofa kantiana en el
campo de la biotica; siguientes etapas de esta investigacin podran estar orientadas al
anlisis de la segunda y tercera formulacin del imperativo categrico y a su aplicacin
dentro de este mbito.

14
5

146

Texto Resumen Nmero 2

INTRODUCCIN
Al afirmar que el conocimiento se limita a la experiencia, la filosofa kantiana se aproxima al
empirismo, y al afirmar que no todo el conocimiento proviene de la experiencia se acerca al
racionalismo. Pero tambin es esencial en el pensamiento kantiano la influencia del tercer gran
movimiento filosfico de la modernidad, la Ilustracin. El proyecto ilustrado es un esfuerzo comn
de transformacin y mejora de la humanidad mediante el desarrollo de su propia naturaleza
racional. Para realizar este proyecto se propone como tareas fundamentales el desvelamiento de las
leyes de la naturaleza y el ordenamiento racional de la vida humana. Los dos grandes ilustrados,
Newton y Rousseau, influyeron claramente en Kant. Newton represent para toda la Ilustracin la
culminacin de la ciencia moderna, un ejemplo de las posibilidades de una ciencia que combina la
experiencia emprica y la razn y del xito que se puede alcanzar si limitamos la actividad cientfica
al conocimiento de los fenmenos. La filosofa kantiana es un intento de clarificar filosficamente
las condiciones de posibilidad de la fsica newtoniana. Por su parte, Rousseau era el filsofo del
espritu, de la subjetividad: frente al mundo externo determinado causalmente, propone reconocer
tambin el mundo interno, el de la conciencia, pues en l se descubre el hombre como libre, como
sujeto de responsabilidad moral. Rousseau reforz en Kant la conviccin en la autonoma, en la
independencia de la moralidad frente a las leyes que rigen el mundo objetivo. Newton y Rousseau,
reino de la naturaleza y reino del espritu, causalidad y libertad. Dos mundos de los que se siente
ciudadano, dos legalidades a las est sometido. Anula la ciencia todo acceso del hombre a lo
metafsico? Pueden conciliarse causalidad fsica y libertad moral? Problema esencial tratado por
Kant: la posibilidad de lo metafsico para el hombre, la aclaracin definitiva de cmo el hombre es
ciudadano de ambos mundos.
La filosofa kantiana es una filosofa crtica: se tratar de analizar y comprender la posibilidad y
lmites de la Razn tanto en su aspecto terico como en su dimensin prctica. Su proyecto consiste
en establecer los principios y lmites del conocimiento cientfico de la Naturaleza, al vez que
responder a la pregunta qu puedo conocer?, establecer y justificar los principios de la accin y las
condiciones de la libertad, ligada a la cuestin: qu debo hacer?; y delinear el destino ltimo del
hombre para responder a la pregunta: qu me cabe esperar?. Y las tres se pueden expresar con la
pregunta ms general: qu es el hombre?

A. EL USO TERICO DE LA RAZN

I. PLANTEAMIENTO KANTIANO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

Para responder a la pregunta qu puedo conocer? hemos de sealar los principios desde los
cuales es posible un conocimiento cientfico de la Naturaleza y los lmites dentro de los cuales es
posible tal conocimiento, tareas que lleva a cabo en su obra Crtica de la Razn Pura.

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I.1. La posibilidad de la metafsica como ciencia. las condiciones del conocimiento cientfico
La metafsica en la que Kant se form (la metafsica racionalista wolffiana) tomaba la
matemtica como ideal de ciencia y consideraba que la filosofa deba ser una actividad deductiva,
basada en la pura razn. Kant defendi en un primer momento este tipo de filosofa pero pronto
quiso encontrar una nueva fundamentacin a la metafsica: se ha pretendido, dogmticamente
(mediante el uso de la pura razn) elaborar sistemas filosficos pero todos han fracasado pues no
han conseguido ni progreso ni acuerdo entre los investigadores, fracaso que pareca conducir al
escepticismo. Kant crey necesario para la filosofa y para los intereses y fines ltimos del hombre
una Crtica de la propia Razn sobre s misma, sobre su alcance y sus lmites, una "crtica del
rgano" del conocimiento. Urge plantearse pues el problema de si es posible la Metafsica como
ciencia. La tarea crtica consistir en aclarar los principios y limites de la Razn. Kant crey que los
errores provenan de una "extralimitacin" de la Razn: no respetar sus propios lmites y pretender
alcanzar un conocimiento ms all de toda experiencia (uso dogmtico de la razn que da lugar a la
filosofa dogmtica). Por contra, de la fijacin de lmites que la Crtica establezca, Kant espera
obtener dos ventajas: evitar nuevos fracasos mostrando la incapacidad humana para alcanzar un
conocimiento metafsico por la pura razn, y poner a buen recaudo el mbito de lo inteligible,
arruinar las pretensiones del atesmo, el materialismo y el determinismo (este uso de la razn es un
uso crtico y trae consigo una filosofa crtica).
El problema fundamental a resolver es el de si es posible la Metafsica como ciencia y para
ello debemos investigar antes cmo es posible la ciencia, averiguar las condiciones que la hacen
posible, para ver si la Metafsica se ajusta o no a ellas. En esta tarea necesitamos distinguir dos tipos
de condiciones: las empricas, que son particulares y contingentes, y las condiciones a priori o
universales y necesarias, tambin llamadas transcendentales (no confundir con trascendente= lo
que est ms all de la experiencia). Las condiciones a priori son anteriores a la experiencia en el
sentido de que son su condicin de posibilidad. No interesan las condiciones empricas pues se
requiere una Crtica de la Razn Pura llevada a cabo mediante una indagacin trascendental de sus
condiciones necesarias y universales.

I.2. Clasificacin de los tipos de juicios

Puesto que la ciencia es un conjunto de juicios, la pregunta anterior se puede expresar ms
exactamente de la siguiente forma: cules son las condiciones que hacen posibles los juicios de la
ciencia? Lo que exige establecer los tipos fundamentales de juicios, para lo cual Kant nos presenta
dos clasificaciones:

La primera los divide en juicios analticos y juicios sintticos y atiende a si el concepto

predicado se incluye en el concepto sujeto: juicios analticos si el predicado se incluye en el sujeto;
para establecer el juicio basta analizar el concepto sujeto, por lo que no nos dan informacin nueva
alguna, no son extensivos; y juicios sintticos cuando el predicado no se incluye en el sujeto: son
juicios informativos o extensivos y amplan nuestro conocimiento.

La segunda los clasifica en a priori ya a posteriori y atiende al modo de conocer su verdad:

juicios a priori si su verdad puede ser conocida independientemente de la experiencia, ya que su
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fundamento no se halla en sta; son juicios universales y necesarios; y juicios a posteriori si su
verdad es conocida a partir de la experiencia; son particulares y contingentes.
Los juicios ms importantes de la ciencia no pueden ser ni analticos ni sintticos a posteriori
sino juicios sintticos a priori: por ser sintticos son extensivos, dan informacin, amplan nuestro
conocimiento; por ser a priori, son universales y necesarios y el conocimiento de su verdad no
procede de la experiencia. Precisamente los principios fundamentales de la ciencia (Matemticas y
Fsica) son de este tipo.

II. LA DOCTRINA DEL CONOCIMIENTO EN LA "CRTICA DE LA RAZN PURA"

Tarea propia de la crtica de la razn pura: Cmo son posibles los juicios sintticos a priori?;
tarea que se puede desglosar en las siguientes partes: cmo es posible la matemtica pura? cmo
es posible la ciencia natural (la Fsica pura o racional)? son posibles los juicios sintticos a priori
en metafsica?

II.1. La "Esttica transcendental". Las formas a priori de la Sensibilidad

La Esttica (del griego "aisthesis", "sensacin") trascendental es la ciencia de todos los
principios de la sensibilidad. La Sensibilidad es la capacidad o facultad de las sensaciones. La
Esttica explica el modo de tener sensaciones y al ser "trascendental" tratar del conocimiento de
las condiciones transcendentales (universales y necesarias) que permiten el conocimiento sensible,
paso previo para todo conocimiento. Kant distingue dos momentos en la percepcin: la materia y la
forma. El efecto de los objetos en la sensibilidad son las sensaciones, que son, pues, dadas a
posteriori y constituyen, segn Kant, la materia del conocer al nivel de la sensibilidad. Pero las
sensaciones se presentan ordenadas en ciertas relaciones; eso que hace que las sensaciones
aparezcan ordenadas en ciertas relaciones es la forma. La forma no es dada a posteriori, sino que
est ya a priori en el espritu, como forma de la sensibilidad, (Kant la llama tambin intuicin pura).
La sntesis (unin) de sensaciones o datos empricos, como materia, y la forma a priori es el
fenmeno.
Las formas puras o principios a priori de la sensibilidad son, segn Kant, el espacio y el
tiempo. Espacio y tiempo son las condiciones de posibilidad de toda experiencia porque no es
posible ninguna experiencia que no est bajo esas relaciones. Ahora bien (y esto es muy
importante), espacio y tiempo no son, segn Kant, propiedades objetivas de las cosas mismas, sino
formas a priori de la sensibilidad. El espacio y el tiempo son la forma de la experiencia externa, y
el tiempo de la interna. La matemtica es posible (= es un saber a priori y sinttico) por el carcter
apririco del tiempo y del espacio: la geometra y la aritmtica se ocupan, respectivamente, del
espacio y del tiempo. Puesto que la matemtica est fundada en las formas de la intuicin, toda
objeto que se de en la intuicin debe cumplir las leyes de la matemticas.

II.2. La "Analtica transcendental": la espontaneidad del entendimiento

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La sensibilidad realiza las primeras sntesis al unificar las sensaciones en el tiempo y el espacio,
pero percibir tal multiplicidad (colores, formas, sonidos...) no es, sin ms, comprender los objetos.
Comprender lo percibido es la funcin propia del Entendimiento. Kant estudia esta facultad en la
Analtica Trascendental. Nuestro conocimiento incluye conceptos adems de percepciones, pues
comprender los fenmenos es poder referirlos a un concepto; cuando no podemos referir las
impresiones sensibles a un concepto, nuestra comprensin de aqullas resulta imposible. Esta
actividad de referir los fenmenos a los conceptos se realiza siempre a travs de un juicio. El
entendimiento puede ser considerado, pues, como la facultad de los conceptos, o bien como la
facultad de los juicios, la facultad de juzgar. Kant distingue dos tipos de conceptos, los empricos,
que proceden de la experiencia y son a posteriori, y los conceptos puros o categoras, que no
proceden de la experiencia y son a priori: las categoras (sustancia, causalidad, unidad,
necesidad,...); son nociones que no se refieren a datos empricos pero tampoco son construidas,
"inventadas" empricamente por el hombre, pues pertenecen a la estructura del entendimiento (son a
priori).
El conocimiento es posible porque aplicamos las categoras a la multiplicidad dada en la
sensacin. Los conceptos puros son condiciones trascendentales, necesarias, de nuestro
conocimiento de los fenmenos ya que el entendimiento no puede pensarlos si no es aplicndoles
estas categoras: todo aquello que es objeto de nuestra experiencia es sustancia o accidentes, causa o
efecto, unidad o pluralidad, etc. De este modo, el conocimiento resulta de la cooperacin entre la
sensibilidad y el entendimiento: la sensibilidad nos da objetos, el entendimiento los piensa; pero las
categoras solamente son fuente de conocimiento aplicadas a los fenmenos (a las impresiones
sensibles que se dan en el espacio y el tiempo) y no tienen aplicacin vlida ms all de los
fenmenos. El error de la filosofa dogmtica (basada en el uso puro de la razn) consiste en usar
las categoras para referirse a realidades transempricas o trascendentes (Dios y el alma, p. ej.). La
Fsica es posible como un saber a priori porque el mundo tiene una estructura matemtica (al estar
sometido al tiempo y al espacio) y porque las categoras tienen una validez emprica; porque todo
fenmeno est estructurado en funcin de las categoras. Con ello Kant est legitimando
filosficamente el Universo Newtoniano.

II.3. La "Dialctica transcendental": la Razn y su exigencia de Lo incondicionado

La "Dialctica Trascendental" estudia la Razn y el problema de si la metafsica puede ser un
saber a priori, y concluye que la Metafsica como disciplina cientfica es imposible. La Metafsica
quiere alcanzar las cosas tal y como son en s mismas, sus objetos son transcendentes (no
empricos): el alma, su libertad e inmortalidad, Dios y el mundo como totalidad; pero la ciencia usa
necesariamente las categoras y stas slo pueden emplearse legtimamente aplicadas a los
fenmenos, a lo dado en la experiencia. La Razn terica, en sentido laxo, es lo que permite el
conocimiento del mundo, y en sentido estricto la facultad de las argumentaciones. Kant entiende por
"dialctica" el razonamiento falso con apariencia de verdadero. La "Dialctica Trascendental" debe
mostrar pues cmo la Razn realiza argumentos aparentemente correctos pero ilegtimos.
Precisamente las argumentaciones de la metafsica son de ese tipo.

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El conocimiento intelectual formula juicios y conecta unos juicios con otros formando
razonamientos. Pero hay una tendencia peculiar en el uso de la Razn: la Razn busca encontrar
juicios cada vez ms generales, capaces de abarcar una multiplicidad de juicios particulares
sirviendo a stos de fundamento. La Razn aspira a lo incondicionado, al fundamento de los
fundamentos. Cuando la Razn, en esa bsqueda de las condiciones de lo condicionado, de leyes
ms generales y profundas, se mantiene en los lmites de la experiencia, su uso es correcto y no da
lugar a contradicciones; la ciencia avanza precisamente a partir de esa tendencia de la Razn; pero
esa tendencia lleva inevitablemente a traspasar los lmites de la experiencia emprica en busca de lo
incondicionado: as, todos los fenmenos fsicos se pretenden unificar y explicar por medio de
teoras metafsicas acerca del mundo, como todos los fenmenos psquicos por medio de teoras
metafsicas acerca del alma, y, finalmente, unos fenmenos y otros se intentan explicar y unificar
por medio de teoras metafsicas acerca de una causa suprema de ambos tipos de fenmenos, fsicos
y psquicos: Dios. "Dios", "alma" y "mundo", son pues tres ideas de la Razn; ideas que no tienen
una referencia objetiva, no tienen un uso constitutivo en el sentido de que no podemos conocer
los objetos a los que se refieren (Dios, alma y mundo como totalidad); pero s un uso regulativo
pues permiten la orientacin de la investigacin y dirigen el uso de la razn en la aspiracin a una
explicacin cada vez ms profunda de la realidad.

III. EL IDEALISMO TRASCENDENTAL: EL "FENMENO" Y EL "NOMENO"

III.1. La filosofa kantiana, superacin del empirismo y del racionalismo

Su tesis de que el conocimiento se puede referir slo a lo que se da a los sentidos, y que, por lo
tanto, lo que est ms all de los sentidos es incognoscible y no permite un tratamiento cientfico, es
una influencia del empirismo. Por su parte, la huella del racionalismo la tenemos en sus
afirmaciones de que es posible un conocimiento estricto (los juicios sintticos a priori), extensivo,
pero tambin universal y necesario, aunque referido a meros fenmenos, y de que no todos los
elementos que intervienen en el conocimiento se obtienen de la experiencia, pues hay elementos a
priori. Los racionalistas llamaban a estos elementos ideas innatas, aunque entendan que dichas
ideas eran contenidos de conocimiento referidos a objetos; las estructuras apriricas son, para Kant,
estructuras, no contenidos, y no se refieren a objetos sino a la forma que todo objeto ha de tener
para que la podamos experimentar, no dan informacin relativa a objetos del mundo, sino a la
estructura del mundo.
III.2. La "revolucin copernicana" (o giro copernicano) en filosofa
Kant explica el cambio epistemolgico que supone su filosofa con la analoga de la revolucin
astronmica copernicana: Coprnico encuentra que no se puede entender el movimiento aparente de
los astros si suponemos que la Tierra es el centro del Universo y el Sol da vueltas a su alrededor, y
nos propone invertir los trminos y suponer que es el Sol el centro del Universo. Kant dice del
mismo modo: si las condiciones de la objetividad del ser objeto no son ni pueden ser enviadas por
las cosas a nosotros, puesto que las cosas no nos envan ms que impresiones, no hay ms que hacer
lo mismo que Coprnico y decir que son las cosas las que se ajustan a nuestros conceptos y no
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nuestros conceptos los que se ajustan a las cosas. Las categoras, por consiguiente, son conceptos
puros, a priori, que no obtenemos extrayndolos de las cosas, sino que nosotros ponemos,
imponemos a ellas.
La analoga de la "revolucin copernicana" refleja muy bien un importante aspecto de su
pensamiento: hasta Kant se haba considerado que el sujeto era pasivo en el acto del conocimiento y
se tena que plegar al objeto para conocerlo; pero de ese modo no se puede dar el conocimiento a
priori pues ste conocimiento supone la posibilidad de conocer algo sobre las cosas sin que estn
presentes en nuestra conciencia, sin que de ellas tengamos experiencia. El giro copernicano consiste
en rechazar la concepcin tradicional del conocimiento, rechazar que el sujeto se deba someter a las
cosas para conocerlas, y considerar que el sujeto es activo: son las cosas las que se deben someter a
nosotros de cara al conocimiento; si suponemos que para conocer un objeto antes ha de someterse a
las condiciones formales "a priori" de la estructura de nuestras facultades cognoscitivas, podremos
comprender que conozcamos de las cosas algunos rasgos que stas han de poseer antes incluso de
que tengamos experiencia de ellas: solo podemos conocer a priori de las cosas aquello que antes
hemos puesto en ellas. El giro copernicano se refiere al hecho de que solo podemos comprender el
conocimiento a priori si admitimos que slo conocemos los fenmenos y no las cosas en s mismas
o nomenos, si admitimos el Idealismo Trascendental como la filosofa verdadera.
III.3. La filosofa kantiana: el Idealismo Trascendental
El Idealismo Trascendental es la culminacin del pensamiento moderno, que comienza con el
planteamiento cartesiano del problema del conocimiento: para tener conocimiento estricto es
preciso remitirse al sujeto del conocimiento (al "cogito") slo as tendremos una evidencia tan
poderosa como para fundamentar el resto del saber; pero esto se consigue a costa de problematizar
el conocimiento de la realidad externa. El empirismo contina en esta misma lnea al considerar que
el conocimiento inmediato versa sobre las ideas o percepciones y no sobre las cosas en s mismas y
al sugerir que los grandes problemas de la objetividad (el mundo terico y el mundo prctico) han
de resolverse tras el anlisis de los procesos psicolgicos gracias a los cuales el sujeto tiene
experiencia de los objetos; pero el sujeto del que hablan los empiristas es un sujeto emprico. Kant
recoge esta lnea de explicacin mostrando que debemos reflexionar sobre el modo de conocer para
descubrir los elementos, fundamento y lmites del saber, pero pone como sujeto a un sujeto distinto:
el Sujeto Trascendental, que no se puede identificar con el yo emprico, contingente, hecho de este
modo pero pudiendo ser de otra forma; el Sujeto Trascendental es el sujeto metaemprico del cual se
predican las distintas formas apriricas y que realiza las distintas sntesis que dan lugar a la
constitucin de los fenmenos. La consecuencia es un giro completo en la comprensin del
conocimiento y la separacin radical entre la filosofa y el sentido comn: el conocimiento universal
y necesario no se puede explicar si consideramos que el sujeto es pasivo cuando conoce, pero s al
considerar que el sujeto pone algo en el objeto conocido y lo modela a partir de las estructuras de
nuestras facultades cognoscitivas (las formas de la sensibilidad y las categoras del
entendimiento). En cuanto a la segunda cuestin, debemos recordar que la posicin ingenua, y toda
la filosofa anterior a la modernidad, mantiene una concepcin realista del mundo: en lo esencial el
mundo es tal y como lo conocemos; en lo esencial los objetos y sus propiedades y relaciones existen
independientemente de la experiencia que podamos tener de ellos; esta es la tesis caracterstica del
realismo. Pero con la modernidad (con Kant) aparece la concepcin idealista: no sabemos cmo

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puede ser el mundo independientemente de nuestra experiencia de l; todo objeto del que tenemos
experiencia ha quedado influido por la estructura de nuestro aparato cognoscitivo. Estas ideas nos
llevan a dos conceptos fundamentales del Idealismo Trascendental: el concepto de Nomeno y el de
Fenmeno. El Nomeno (o Cosa en s) es la realidad tal y como pueda ser en s misma,
independientemente de nuestra experiencia de ella; la filosofa premoderna pensaba que nosotros
podamos conocer las cosas en s mismas, aunque cada escuela dijese algo distinto relativo al ser de
dichas cosas; el Fenmeno es una realidad dependiente del Sujeto Trascendental, es la realidad
estructurada por las formas de la sensibilidad y las categoras del entendimiento; la realidad tal y
como la experimentamos. El sujeto cuando conoce no deja intacta la realidad conocida, la
constituye en el propio acto del conocimiento. Por ello, el Idealismo Trascendental se puede resumir
en la afirmacin de que slo conocemos fenmenos.

B: EL USO PRACTICO DE LA RAZN

I. LA RAZN PRCTICA Y EL CONOCIMIENTO MORAL

I.1. Concepto de Razn Prctica
La conducta moral tiene que ver con la Razn porque est sometida a principios y vinculada con
lo universal, y slo la Razn es capaz de permitir este vnculo. La Razn tiene una doble vertiente:
Terica y Prctica; no se trata de dos razones sino de dos usos distintos de la misma razn. La
Razn Terica se ocupa de conocer cmo son las cosas; la Razn Prctica se ocupa de cmo debe
ser la conducta humana; no le interesa el ser sino el deber ser. La Razn Terica formula juicios
(proposiciones con la forma "A es B") y la Razn Prctica imperativos o mandamientos (preceptos
con la forma debes hacer X"). Obras de tica: "Crtica de la Razn Prctica" y Fundamentacin
de la Metafsica de las costumbres.
I.2. El factum de la moralidad
Punto de partida de la reflexin de Kant sobre el conocimiento: la existencia de conocimiento
universal y necesario (conocimiento a priori); la "Crtica de la Razn Pura" intenta mostrar las
condiciones transcendentales, a priori, de dicho conocimiento. Punto de partida de la reflexin tica
kantiana: en la experiencia moral hay algo anlogo a aquel dato fundamental de la esfera del
conocimiento: el "factum de la moralidad", el hecho moral; este hecho consiste en la existencia del
deber: todos los hombres tienen conciencia de estar sometidos a prescripciones morales, se sienten
obligados a hacer ciertas cosas y a evitar otras. Esta conciencia del deber es conciencia de una
determinacin de la voluntad que posee caractersticas anlogas a las de la experiencia de
conocimiento: la universalidad y la necesidad. Kant creer que cuando un sujeto vive el deber lo
vive de forma incondicionada: si est mal matar est mal en toda circunstancia y en todo tiempo, no
hay excepciones, el mandato se vive como teniendo absoluta necesidad. La tica kantiana es un
intento de entender el factum de la moralidad (la determinacin universal y necesaria de la

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voluntad) y sus condiciones de posibilidad (los "postulados de la razn prctica" expresan dichas
condiciones); del mismo modo que la teora la conocimiento kantiana es la investigacin de las
condiciones de posibilidad de la ciencia.
I.3 Tipos de principios o leyes prcticas
Principios prcticos: proposiciones que expresan cmo se han de comportar los seres
racionales; Mximas: cuando dichos preceptos expresan cmo nos comportamos habitualmente
dadas tales o cuales circunstancias; hay mximas buenas y malas. Voluntad: facultad que sirve para
poner en movimiento al sujeto, facultad que mueva a la accin. Se llama fundamento de
determinacin de la voluntad al motor que impulsa a la voluntad a la accin. En los seres humanos
hay dos posibles motores de la accin: la razn o la inclinacin; "inclinacin" es toda
determinacin emprica, toda determinacin de la conducta que tiene como fundamento la
constitucin emprica del sujeto, deseos corporales fundamentalmente; toda accin hecha por
inclinacin es accin hecha para el bien del sujeto, por su propia felicidad, por egosmo. El hombre
no est dirigido necesariamente a realizar el bien, por ello el deber se le presenta como un mandato,
con carcter constrictivo, imperativo: debes hacer X!. Los imperativos o mandatos pueden ser
hipotticos o categricos; los imperativos hipotticos mandan una accin porque sta es un buen
medio para la realizacin de un fin. Los imperativos categricos mandan la realizacin de una
accin porque esa accin es buena en s misma (o mandan evitar una accin porque dicha accin es
mala en s misma). Todos los imperativos tienen la forma debes hacer X" (o "hay que hacer X") o
"no debes hacer X"; pero para saber si el imperativo es hipottico o categrico no basta la mera
expresin gramatical, es preciso saber cul ha sido el fundamento de determinacin que el sujeto ha
tenido en la realizacin de la accin: si ha seguido el precepto "debes hacer X" para la realizacin
de un fin suyo (o para evitar algo no querido por l), entonces para l, propiamente, dicho mandato
es un imperativo hipottico y se expresa as: "debes hacer X si quieres conseguir Y". Si lo ha hecho
exclusivamente por la propia accin, entonces el mandato es para l categrico y su expresin es
"debes hacer X". Los imperativos hipotticos son imperativos de la habilidad cuando el fin para el
cual se prescribe una accin como buena es un fin meramente posible (fin no comn a todos los
hombres). Los imperativos hipotticos son imperativos de la prudencia cuando el fin es un fin real
(un fin comn a todos los hombres, la felicidad).

II. CRTICA DE KANT A LAS TICAS MATERIALES

II.1. Definicin de tica material
Hasta Kant las ticas haban sido materiales, frente a todas ellas, su tica es formal. No se debe
confundir tica material con tica materialista: lo contrario de una tica materialista es una tica
espiritualista, lo contrario de una tica material es una tica formal (la de Sto. Toms es material,
pero no materialista sino espiritualista, puesto que pone como Bien Supremo algo espiritual, Dios).
Son materiales aquellas ticas segn las cuales la bondad o maldad de la conducta humana depende
de algo que se considera bien supremo: los actos sern buenos cuando nos acerquen al bien
supremo, y malos cuando nos alejen de l. Toda tica material parte de que hay bienes, cosas buenas
para el hombre y, por tanto, comienza por determinar cul es (de entre todos ellos) el bien supremo

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o fin ltimo del hombre; y una vez establecido tal bien supremo, la tica material establece las
normas o preceptos adecuados para alcanzarlo.

II.2. Los preceptos de toda tica material son hipotticos, empricos, condicionales
Esto quiere decir que no valen absolutamente, sino slo de un modo condicional, como medios
para conseguir un fin; si no se quiere dicho fin, entonces el mandato no es tal para el que no lo
quiere. Kant creer que los imperativos hipotticos nunca pueden ser expresin de una experiencia
moral porque la experiencia moral es sometimiento a un precepto universal y necesario, pero los
imperativos hipotticos no pueden ser universales y necesarios: los de la habilidad porque describen
una accin como buena para la realizacin de un fin meramente posible; pero tampoco los de la
prudencia pues lo que sea la felicidad para cada uno depende de su constitucin emprica; incluso
an cuando pudisemos encontrar algo que diese a todos los hombres la felicidad, el modo de
realizar ese algo depender de cuestiones empricas, fcticas: en unas circunstancias necesitaremos
ciertos medios y en otras otros. La experiencia emprica slo puede fundamentar imperativos
particulares y contingentes (que valen para casos particulares, pero no siempre, y que no son
necesarios sino contingentes), y los preceptos morales deben ser universales y necesarios. Lo
emprico no puede dar universalidad y necesidad, luego no puede fundamentar una prescripcin
universal y necesaria; las ticas materiales, al extraer su contenido de la experiencia, fundamentan
slo determinaciones empricas, a posteriori, y no pueden expresar el factum de la moralidad.

II.3. Las ticas materiales son heternomas

La heteronoma se contrapone a la autonoma; un sujeto es autnomo cuando tiene la
capacidad para darse a s mismo sus propias leyes (y la capacidad para realizarlas) y es heternomo
cuando las leyes no descansan en l mismo, cuando le vienen de fuera; las ticas materiales son
heternomas porque describen una accin como buena slo de forma condicional, describen una
accin como buena porque es un buen medio para la realizacin de un fin querido por el sujeto. En
las acciones heternomas el sujeto se tiene que someter a la realidad, es sta la que impone sus
condiciones; el sujeto tiene que plegarse al orden del mundo.

III. LA TICA FORMAL DE KANT

III.1. Formalismo de la etica kantiana
La tica kantiana presenta tres caractersticas principales: proponer un criterio de legitimidad de
la mxima exclusivamente formal, defender la autonoma de la voluntad en la experiencia moral y
mantener que las acciones buenas slo son aquellas que han sido hechas por deber.
La tica kantiana se llama tica formal, y se contrapone a la tica material. La materia del
imperativo es lo mandado (as, en el imperativo "debes ser veraz" la materia es la instruccin de
decir a verdad); la forma es el grado de universalidad o particularidad que tiene el imperativo:

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siempre, algunas veces, nunca. Pues bien, la caracterstica esencial de la tica kantiana consiste en
indicar que una mxima describe propiamente una accin moral cuando cumple un requisito
puramente formal: que pueda ser universalizable. En la tica kantiana no es la materia de la
voluntad (lo querido) sino la mera forma de la legitimidad universal de su mxima lo que constituye
el fundamento de determinacin de dicho arbitrio (de la voluntad). Un requisito puramente formal
como es el de la posibilidad de la universalizacin puede servir como criterio para separar todas las
conductas en dos grupos: las conductas buenas y las malas. Si la mxima de conducta se puede
universalizar entonces esa mxima describe una accin buena, en caso contrario la accin es mala.

III.2. Autonoma de la voluntad

La heteronoma se contrapone a la autonoma; un sujeto es autnomo cuando tiene la
capacidad para darse a s mismo sus propias leyes (y la capacidad para realizarlas); por el contrario
es heternomo cuando las leyes no descansan en l mismo, cuando le vienen de fuera; las ticas
materiales son heternomas, la tica kantiana es autnoma al afirmar que slo las acciones morales
son autnomas. Kant considera que slo all donde encontramos accin moral encontramos libertad:
cuando nos conducimos moralmente el fundamento de determinacin de nuestra voluntad no nos
viene de fuera, del mundo, o de la religin, sino de nosotros mismos: es nuestra razn la que nos da
el criterio de la conducta buena, somos nosotros mismos los que nos determinamos. No es la
necesidad fsica, ni las exigencias de orden poltico, ni Dios ni los sacerdotes quienes deben ordenar
nuestra conducta, sino nuestra propia conciencia o razn prctica. En la experiencia moral
somos autnomos porque la ley a la que nos plegamos est en nosotros mismos. La autonoma de la
voluntad defendida por Kant enlaza con el carcter ilustrado de su pensamiento: la Ilustracin es el
paso a la mayora de edad, la exhortacin a la autonoma del sujeto, a la independencia de su juicio
y conducta slo sometida a las indicaciones de la Razn, Razn que no le es ajena sino que le
pertenece a l y a la Humanidad entera.

III.3. El deber por el deber. el rigorismo kantiano

Para Kant el fundamento de las acciones buenas es el deber, no la inclinacin. El deber es la
"necesidad de una accin por respeto a la ley". Para que una accin sea buena no basta que sea
conforme al deber, adems ha tenido que ser hecha por deber. El rigorismo kantiano implica dos
cuestiones: el deber por el deber, incluso aunque vaya en contra de mi felicidad y de la felicidad de
las personas que quiero y el carcter universal de la bondad o maldad de una accin: si est mal
mentir est mal bajo cualquier circunstancia; aceptar una excepcin implicara aceptar las
condiciones del mundo en la determinacin de la voluntad, por lo tanto, la heteronoma. El
imperativo categrico prescribe una accin como buena de forma incondicionada, es decir, manda
algo absolutamente. Declara la accin objetivamente necesaria en s, sin referencia a ningn
propsito extrnseco; solo el imperativo categrico es imperativo de la moralidad. Kant dio varias
formulaciones generales del imperativo categrico, entre las que destacan la frmula de la ley
universal ("Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley
universal") y la frmula del fin en s mismo ("Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en

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tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca
solamente como un medio").

IV. POSTULADOS DE LA RAZN PRCTICA

El Idealismo Trascendental acaba negando la posibilidad de tener un conocimiento de la
realidad en s misma, y por ello de los temas fundamentales de la Metafsica: Dios, alma, libertad...;
sin embargo Kant no negar todo acceso a lo metafsico, slo negar el acceso intelectual, el
conocimiento cientfico, pues slo hay conocimiento cientfico de los fenmenos. Pero para Kant
hay otra experiencia que puede vincularnos con la realidad plena, con lo metafsico, y esa
experiencia es la experiencia moral. Y ello a partir de los llamados postulados de la Razn Prctica
o proposiciones que no pueden ser demostradas desde la razn terica pero que han de ser admitidas
si se quiere entender el "factum moral"; estos postulados se refieren a la existencia de la libertad, la
inmortalidad del alma, y la existencia de Dios.

IV.1. Postulado de la libertad

La razn terica no puede demostrar la existencia de la libertad pues slo es capaz de alcanzar
el mundo de los fenmenos, en el que todo est sometido a la ley de la causalidad y a la necesidad
natural. Sin embargo, desde la perspectiva de la razn prctica, ser posible la defensa de la
existencia de la libertad en tanto que la libertad es la condicin de posibilidad de la accin moral.
Las conductas que no se hacen libremente no son ni buenas ni malas, y el sujeto que las realiza no
es responsable moralmente de ellas. La libertad es definida como la capacidad de los seres
racionales para determinarse a obrar segn leyes de otra ndole que las naturales, esto es, leyes que
son dadas por su propia razn; libertad equivale a autonoma de la voluntad. La libertad es la ratio
essendi (la condicin de la posibilidad) de la moralidad; la moralidad es la ratio cognoscendi (lo que
nos da noticia de la existencia de) de la libertad. Las afirmaciones kantianas nos obligan a pensar
que el hombre pertenece a dos mundos o reinos: al reino fenomnico, en donde todo est sometido
al rigor de la causalidad, y al reino noumnico en donde las leyes que rigen son las leyes morales (la
esfera de la libertad).

IV.2. El "Sumo Bien" (o SUPREMO BIEN)

Es la sntesis entre la virtud y la felicidad. Su realizacin ltima es la condicin de posibilidad
de la moralidad. Kant crey que siempre que el fundamento de determinacin de nuestra conducta
sea la felicidad nuestra conducta no es moral en sentido estricto (aunque pueda ser conforme al
deber), pero no pudo olvidar el extraordinario valor que la felicidad parece tener en la esfera
humana. Ello aparece precisamente en su concepcin del Sumo Bien. Nuestra conducta moral
carecera de sentido si no existiese la posibilidad de realizar la santidad (la perfeccin absoluta de
una voluntad por el cumplimiento perfecto de la virtud); en ste mundo no podemos realizar la
santidad, luego debe existir otra vida en donde adquiera el cumplimiento perfecto el apetito moral.

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Postulado de la inmortalidad del alma: el supremo bien parece servirnos para acceder a la
inmortalidad del alma, pues la virtud necesita de un tiempo infinito para su realizacin plena.
Postulado de la existencia de Dios: en este mundo no coincide la realizacin de nuestra felicidad
con la realizacin del bien (hay seres buenos e infelices, y malos y felices) por tanto debemos
pensar que existe Dios (pues slo una entidad absoluta puede hacer que coincidan las leyes que
rigen la realizacin de la felicidad con las leyes que rigen la conducta moral).

En sentido estricto los postulados de la razn prctica no se pueden demostrar pues no cabe
ciencia de lo metafsico; pero aunque los argumentos anteriores no son demostraciones
objetivamente vlidas, tienen una validez subjetiva ya que los postulados sirven para que tenga
sentido la experiencia moral. Los objetos a los que se refieren no dan lugar a conocimiento sino a fe
racional: fe porque de ellos slo cabe un convencimiento subjetivo, pero racional porque no vienen
dados por urgencias de la revelacin sino de la propia razn.

Immanuel Kant (1724-1804)

1. Contexto histrico
Durante toda su vida profesor en Knisgberg, en Alemania. No se cas nunca, vida muy
ordenada. Public su primera obra, la Crtica de la Razn pura, en 1781, es decir a los 60 aos. Se
tom su tiempo el hombre Kant es pietista: esta es una de las sectas ms duras del protestantismo.
El principal planteamiento del protestantismo es que la salvacin se produce nicamente por la fe,
no por las obras. Su filosofa es un reflejo de esta moral protestante, en que lo importante no es lo
que se haga, no es el fin, sino el motivo, la justificacin, el mvil que determina la accin.
Su idea es de la misma forma que Coprnico, efectuar una revolucin de la filosofa: en
lugar de que sea el ser humano(sol) que d vuelta en torno a las cosas (tierra), que sean las cosas las
que den vuelta alrededor del ser humano. Es intentar avalar al mismo tiempo la tesis subjetivista de
los empiristas como Hume y Berkeley (a saber: no podemos tener un verdadero conocimiento del
mundo fuera de lo que nos indican nuestros sentidos), pero sin por ello llegar al relativismo
epistemolgico y moral.

2. Metafsica y epistemologa
El mundo real, material existe, el problema es que no podemos conocerlo en s mismo. Las
cosas en s mismas se llaman noumenos. Todo lo que vemos no son ms que fenmenos. Tenemos
en nuestra razn un cierto patrn, una cierta matriz, un cierto filtro a travs de la cul pasan las
sensaciones. Vemos a travs de este filtro. Este filtro tiene ciertas categoras: las formas a priori
de nuestra sensibilidad . Estas dos formas son el tiempo y el espacio. No podemos concebir nada
fuera del tiempo y el espacio. Y el tiempo y el espacio no existen en el mundo, en las cosas: son una
manera que tenemos de concebirlas. Esta concepcin es la misma en todos los seres racionales.

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El conocimiento que obtenemos sobre las cosas no se deriva de nuestras percepciones
sensoriales, sino de la relacin que establecemos entre esas percepciones. Esa relacin est dada por
la razn pura, que liga las percepciones unas con otras a travs de categoras del entendimiento.
stas son la relacin, el modo, la cantidad y la calidad. (mucho, poco, todo, nada, causa, efecto).
El entendimiento es una parcela de la razn: es su capacidad de reducir a reglas las representaciones
sensibles. (p. 530 FMC)
Para Kant existen dos mundos en los cuales se puede adquirir conocimiento, el mundo
inteligible y el mundo sensible.
En el mundo sensible, concebimos las cosas a travs de la experiencia, de nuestros
sentidos. Como Hume, Kant est de acuerdo con la idea de que los sentidos solo dan conocimiento
posible, pero no dan certeza alguna sobre lo que pueda ocurrir: no existen leyes absolutas,
inmutables, que se puedan derivar de la experiencia: el deber ser no puede derivarse del ser.
Esto no quiere decir que no existan leyes, sino simplemente que no se pueden derivar de la
experiencia. Por ende, se pueden derivar de la razn pura.
La razn pura no otorga conocimiento alguno por s sola: solo en contacto con la
experiencia, la razn puede otorgarnos conocimiento. La razn pura no es el conocimiento mismo,
sino la posibilidad de todo conocimiento. El conocimiento del funcionamiento mismo de esta
razn pura se llama lgica.
Es solo del mundo inteligible, del mundo a priori, de la razn, que es inmutable, que
podemos extraer ciertas leyes que pueden regir en el mundo sensible.
Por qu las teoras del gemetra se cumplen en la realidad?
Porque el gemetra describe nuestra pura concepcin del espacio. Nosotros no podemos ver la
materia sino a travs de esta concepcin que el gemetra describi. Por ende, lo que dice el
gemetra se realiza en la realidad: no podemos ver las cosas sino como las podemos ver.
Las leyes del mundo inteligible pueden ser leyes naturales, la fsica, y las leyes de la
libertad, la tica, que son las leyes de cmo debemos actuar.
Kant desprestigia la metafsica como se ha hecho hasta ahora, a cado ya sea en el
dogmatismo ya sea en el escepticismo.
Pero puede existir un concepto de metafsica que sea realmente cognoscitivo :
Es aquella que ve las posibilidades del conocimiento de la razn pura (especficamente el
conocimiento terico, no el emprico)
O es la descripcin misma del sistema de la razn pura, en sus formas especulativas y prcticas.
La Crtica de la Razn Pura (CRP) es la condicin de posibilidad de toda metafsica. La
metafsica no depende ni de una experiencia externa ni de una interna (Hume, psicologismo) , est
+ all de toda experiencia, a priori.

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La posibilidad de existencia de la metafsica recae en la posibilidad de existencia de los
juicios sintticos a priori.
Juicios:

Analticos: el predicado no dice nada nuevo sobre el sujeto, est

implcito en l.
Sintticos: el predicado dice algo + sobre el sujeto.

Juicios
A priori

A posteriori

Sintticos
12 = 7+5. Si descomponemos 12
no encontramos forzosamente
7+5, podramos encontrar 8+4.
Por ende, la idea de 7+5 no est
contenida en la idea de 12. El
predicado dice algo + sobre el
sujeto.
Las matemticas son sintticas a
priori. La geometra, la
aritmtica y la fsica.
La metafsica, si existe, es
sinttica a priori.
Todos los juicios a posteriori son
sintticos.
un da lluvioso es un da fro.
el hijo de mis padres que no es
ninguno de mis hermanos se
llama Manuel.

Analticos
Todos los juicios analticos son a
priori. un da lluvioso es un da
hmedo. el hijo de mis padres
que no es ninguno de mis
hermanos soy yo.

No existen

3. tica

La Fundamentacin se divide en tres captulos: Del conocimiento vulgar al filosfico, de la

filosofa moral popular a la metafsica de las costumbres, de la Metafsica a la Crtica de la razn
pura prctica.
Los tres captulos dicen lo mismo, pero cada vez se va justificando, con argumentos
mejor fundados, la validez del mismo precepto: la moralidad es tal solo si el motivo de mi accin es
el de actuar por deber, y no atendiendo a las consecuencias de mi accin.
La filosofa popular:
El presupuesto de la tica kantiana es que no es posible pensar nada que pueda
considerarse como bueno a no ser tan solo una buena voluntad. Es decir, lo que da valor a las
cosas no es el fin, el resultado, el propsito sino lo que motiva el resultado, es decir, el principio
del querer. Y si lo que motiva el resultado no es la razn, entonces no puede ser bueno.
Por ello, que el hombre sea racional no significa que su fin sea ser feliz, sino que su fin es
actuar segn la razn, independiente de si se va a ser feliz o no.
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Una voluntad es buena porque al actuar, no acta tan solo conforme al deber, segn el
deber, sino por deber. Porque si solo actuamos segn el deber podemos estar actuando por
inclinacin, y muchas veces nuestra inclinacin es contraria al deber. Por ello, si nos contentamos a
actuar solo conforme al deber, corremos el riesgo de dejar de actuar moralmente.
Qu es actuar por deber?
Dos requisitos:

objetivo: actuar segn una ley que es buena.

Subjetivo: actuar por respeto a la ley, por representacin de la ley.
La nica ley que puede ser universalmente, objetivamente buena, es la legalidad en s misma Debo
actuar de modo que pueda querer que mi mxima deba convertirse en ley universal.

Por qu no podemos atenernos a la conclusin que nos entrega el conocimiento popular? Porque la
filosofa popular, si bien entiende este precepto, no lo conceptualiza abstractamente, y por ende
corremos el riesgo que, al no saber cul es el fundamento ltimo de la moralidad, se desve nuestro
concepto de moralidad.

La metafsica de las costumbres:

Ya vimos que la metafsica, para ser posible, deba basarse nicamente en la descripcin de
la razn pura, en su forma especulativa o en su forma prctica.
Metafsica de las costumbres: La posibilidad de descubrir preceptos de la moral que sean
universalmente valederos no pueden basarse en la experiencia, por lo que seran variables, sino en
la razn, a priori.
No importa que hasta hoy nunca se haya realizado una accin que sea perfectamente moral:
el pasado no determina el futuro. No quiere decir que la moralidad no sea posible. Si podemos por
fin conocerla mediante la razn, entonces ser posible. (querer es poder, voluntarismo
extremo).
La existencia de una moral debe ser vlida para todos los seres racionales (i.e. hay seres
racionales que no son hombres (Dios), y hay hombres que no son seres racionales (nios, locos)).
Las crticas que hace Kant a las teoras anteriores sobre la moralidad:

aquellas que se basan en la felicidad (Aristteles): la felicidad es un

concepto indeterminado, es un fin ltimo pero que no podemos definir,
por ende no puede guiar nuestra accin de forma segura, no estamos ni
siquiera seguros de conseguirla.
aquellas que se basan en la naturaleza humana (Hume): la naturaleza
humana tiende a las inclinaciones, y no al deber. Si actuamos segn

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nuestros instintos, nuestros sentimientos, probablemente terminaremos
exterminndonos los unos a los otros.
Por qu es necesario el Imperativo Categrico (IC)?
Todo en la naturaleza est basado en leyes (notar como siempre trata de asimilar la ciencia
moral a la ciencia natural).
Voluntad = actuar por la representacin de leyes = derivar acciones de las leyes se hace
mediante razn = razn prctica. (p. 499).
Pero si la voluntad no est sometida solo a las leyes objetivas sino a otro tipo de
determinaciones, entonces, para ajustarse a estas leyes, la voluntad debe ser constreida. Una
voluntad divina, naturalmente buena, no debe ser constreida.
La expresin del deber son los imperativos.

Hipotticos: medio para conseguir otra cosa. (asertrico)

o de la habilidad: fin intermedio. reglas

o de la sagacidad: sagacidad. Fin ltimo. Consejos
Ambos son analticos.

Categricos (de la moralidad): valora la accin por si misma (apodctico:

necesario) mandatos. Son sintticos a priori.

El imperativo categrico es uno solo, pero puede expresarse de varias maneras. La primera de estas
maneras (I.Cn1) se expresa bajo la forma de la universalidad de la legalidad. Debo actuar de
modo que pueda querer que mi mxima deba convertirse en ley universal. es el primer
enunciado del IC, el enunciado FORMAL, terico, objetivo.
Ejemplos de deberes que pueden tornarse en ley universal: conservar la propia vida, cumplir lo
prometido, deber de desarrollar sus propias facultades (educarse, trabajar tica protestante,
Weber), benevolencia, beneficencia.
El I.C.n2, o sustancial, o de contenido, o prctico, o subjetivo: el I.C. solo puede tener por
fundamento algo que sea un fin en s mismo. La nica cosa que son fines en s mismos son los seres
racionales. obra de tal modo que uses la humanidad tanto en tu persona como en la persona de
cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio Qu
quiere decir Kant con al mismo tiempo? Si voy a la panadera, la panadera no es para m ms que
el medio para comprar pan. Pero no por eso dejo de considerar que es una persona, la saludo, me
despido. No le doy latigazos para que me traiga + rpido el pan
La Autonoma de la Voluntad.
Cmo se deduce del IC n1 y del IC n2, el IC n3, es decir: la voluntad de todo ser racional es
una voluntad universalmente legisladora ?

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Premisa 1. IC n1: ley universal. Las leyes que son universales son leyes que se deducen
nicamente de la razn.
Premisa 2. IC n2: ser racional es un fin en s mismo PORQUE es racional, es decir,
porque tiene la capacidad, mediante su voluntad, de sujetarse a las leyes.
Conclusin: IC n3: como la razn es una sola, y es el atributo de todos los seres
racionales, que estos tienen una voluntad que les permite obedecer a leyes, entonces su voluntad es
AUTNOMA, se da sus propias normas, que son las normas universales y racionales.

Reino de los fines:

Enlace sistemtico de distintos seres racionales. Si todos obedecemos a los mismos
mandatos, y que ese mandato nos ordena tomarnos entre nosotros como fines, entonces actuamos
todo de la misma forma. De la misma manera que el reino de la naturaleza est sujeto a leyes
fsicas, el reino de los fines sera el reino de la humanidad sujeta a leyes morales.
Es decir, la ley moral no es algo impuesto por otro, es impuesta por nosotros mismos, por ello, es la
expresin mxima de nuestra LIBERTAD. Somos libres de darnos nuestras propias reglas, porque
somos iguales, todos tenemos la misma facultad para determinar la ley universal.
Por qu es posible el Imperativo categrico?
Es posible solo si son posibles los enunciados sintticos a priori, i.e,
Crtica de la razn pura prctica:

La voluntad es libre solo si es autnoma, es decir si puede darse su propia ley. Por eso
puede decirse que las leyes de la moralidad = leyes de la libertad.
La libertad no es algo que se pueda determinar por la experiencia: debe ser algo necesario, y
por ende derivarse de la razn.
No importa que lo seres humanos no sean efectivamente libres en el mundo sensible: basta
con que tengan la idea de su propia libertad. La libertad no puede conocerse, solo puede
suponerse.
La libertad puede suponerse porque al ser seres racionales pertenecemos al mismo tiempo al
mundo sensible y al mundo inteligible. En el mundo sensible estamos bajo la determinacin de las
leyes naturales, de nuestros instintos, y de nuestras propias categoras.
En el mundo inteligible, esas determinaciones ya no existen: somos libres. Por ende, somos
autnomos.

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Por eso es posible el imperativo categrico: por que estamos sometidos a las leyes de la
libertad del mundo inteligible, a estas leyes racionales y universales. Estas leyes son proposiciones
sintticas a priori, nos entregan conocimiento a travs de la razn pura prctica. Y como el mundo
inteligible determina al mundo sensible (las categoras) entonces es posible aplicar las leyes del
mundo inteligible al mundo sensible.
Y es necesario porque al estar tambin sometido al mundo sensible podemos no actuar
segn estas leyes, podemos actuar por inclinacin: debemos, y podemos, constreirnos.
Esta libertad no es ms que una idea de la razn, como el mundo tambin lo es. Pero es la
nica forma que tenemos de pensarnos como seres inteligentes y de conocernos a nosotros
mismos no solo como fenmeno sino como ser puramente racional. El mundo inteligible no se
conoce, tenemos una idea de l.

4. Poltica
Qu es la ilustracin: la salida del hombre de su autoculpable minora de edad No estamos en
una poca ilustrada sino en una poca de Ilustracin, en el proceso de salir de la heteronoma. Es
el siglo de Federico: pero qu es la ilustracin para Federico: Razonad todo lo que queris y sobre
lo que queris, pero obedeced Hay que limitar al pueblo para que pueda tener las facultades de
moralizarse: orden, educacin, tranquilidad. Cuando se hayan moralizado, que puedan tener la
libertad de actuar.
A pesar de ser esta la filosofa de la libertad, termina siendo una justificacin del absolutismo
poltico. Si se considera que todos los seres racionales tenemos acceso a las leyes, basta con que
uno solo las determine para aplicrsela a los dems. Muy amigo de Federico de Prusia, un dspota
ilustrado.

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