cin de enseante, de la que cada lnea tienen ya el estilo de un

eslogan: Pars, paraso para los ricos, infierno para los pobres, o: El maestro de la escuela es esclavo de su funcin, o:
y todo eso, para provecho de qu?, o: De los colegas, mejor
no hablar"'.
Lo esencial no est en la sociologa del oficio, sino en la
deontologa que se inventa y la manera como se recibe --con
frecuencia criticado, a veces imitado. Esta crtica es la que queremos tomar por testigo, tambin esta imitacin. La una porque
nos permitir delimitar el ideal, la otra porque nos instruir en
la manera cmo un ideal no realizado puede transformarse por
la virtud de su discurso, a veces, en modelo.

IV
SEXO Y OCIO

Los hijos de Canisalos y de Jean-Pierre

Mocky

Un publicista impetuoso sita un sexo tumefacto en el bajo

vientre de un angelote para asegurar, por medio de un cartel, el
lanzamiento de un film: la opinin pblica se amotina, JeanPierre Mocky, viejo cine asta libertario, eructa, se habla de censura, la virtud proclama que los ngeles no se tocan. En el tribunal, el creativo mal asesorado por su abogado tiene ya preparada su respuesta: es el retorno de la Edad Media!
Olvidemos la ancdota de una publicidad que, como mucho, apunta a la esttica barroca. Es necesario recordado?
Los medievales lo ignoraban todo del rococ, de los colgantes,
de los abotargamientos y de los abalorios. La audacia consistente en poner en ereccin a un ngel, que -por el resto de su
anatoma- parece lejos de ser nbil, quera pater le bourgeois; tan slo puede impresionar a un especialista del crecimiento infantil. El verdadero escndalo estriba en otra cosa:
en la simpleza filosfica, la ignorancia histrica y las convenciones retricas que regulan y descomponen los discursos
provocados por ese cartel, en el recurso obligado, masivo e
irrisorio que -para exaltado o criticarlo- se hace del nombre de la Edad Media.
112

113

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Y que no se nos hable del sexo de los ngeles! La tradicin que, posiblemente sin quererlo, aqu se perpeta es la del
nio Prapo, la del divus mi/1Or y de las divinidades itiflicas, las
de Tychon y de Orthanes, no las de los Tronos, de los Poderes o
de las Dominaciones. Simulacrum Priapi statuere, erigir una estatua del nio con el sexo desmesurado, eso era lo que haca en
1268 el lego cisterciense de la Crn.ica de Lanercost para alejar
las epidemias de sus feligreses. Audacia por audacia, lo era ms
el gesto de un lugareo de Pars poniendo en cada esquina esa
pasmosa imagen de arcasmo: los hijos de Canisalos y de leanPierre Mocky.
Si hay una poca oscurantista, lo es aquella que confunde
el surrealismo y lo sobrenatural. Colgar una terza gamba sobre
el beb Cadum, es jugar con los iconos de las grandes superficies comerciales, es manipular y gastar los signos. Los hombres de la Edad Media no vean los ngeles con los ojos de un
cartelista postmoderno. Para un pensador medieval, toda figura es un dolo. Aqu dejo aparte voluntariamente la iconografa, o ms bien la idolografia, de lo invisible. Tan slo el pensamiento (y, hasta cierto punto -a superar-, el sueo y la visin) tiene que ver verdaderamente con el ngel, jams los productos de fabricacin. En el espacio donde se sita un filsofo
de la Edad Media, el advenimiento de lo transcendente es un
acontecimiento del pensamiento cuya condicin necesaria y
ltima es la superacin del ngel. Mantener la relacin con lo
divino en el marco de lo simblico, es recaer en la teurgia,
violentar la posicin medieval de Dios. La imagen, la estatua,
la esfinge, el retrato de Dios en quidal11. no son ms que un
estado de aproximacin que debe producirse en el recogimiento de las potencias superiores del alma. La presentacin total
de Dios es negativa. Lo divino se muestra en s mismo como
no siendo nada: no se puede representar. Si no se representa l
mismo, el pensamiento no tiene con que representrselo. Desconocer la naturaleza de la irrepresentabilidad divina, es faltar
a lo esencial del pensamiento teolgico de la Edad Media. Volveremos a ello.

El amor y el matrimonio
Queda la cuestin del sexo y de sus avatares, desde la misoginia divina hasta la invencin del cuerpo cristiano. Cada
cual sabe a que atenerse: la Edad Media es teologista, por tanto
encrtica; condena el cuerpo y la sexualidad -idea recibida, no
se sabe muy bien de dnde ni de quin, pero cuya fortuna est
al nivel del vaco que la alimenta.
Los encratistas, discpulos de Taciano, eran los miembros de
una secta del Asia Menor aparecida en el siglo II y que se extingui a principios del siglo v. Eran ms radicales de lo que se
dice: no solo reprobaban la vida sexual, condenaban el matrimonio. La asimilacin del estado conyugal al adulterio y al pecado no era no obstante el nico efecto de esta secta, pues ha
impregnado parcialmente la patrstica. Era cristiana, es decir
paulina? Eso es otra cuestin.1
Formulada en la 1."Epstola a los Corintios, la doctrina matrimonial de san Pablo se articulaba en dos mitades.
La primera haca del matrimonio y de las relaciones sexuales en el matrimonio un imperativo hipottico, una actitud prudencial, permitiendo salvaguardar lo esencial: un tiempo para
la oracin, una libertad concebida como la condicin necesaria para la realizacin del ser del hombre, entendido como serpara-Dios.
No os privis el uno al otro de lo que os debis, a no ser por
consentimientopropio y por un tiempo,con el fin de dedicarosa
la oracin:y luegousar como de ordinario temiendoque la dificultad con que guardis la continencia no d ocasin a Satn
para tentaras. Por lo dems,lo que os digo aqu,es con indulgencia y no para exigido.Pues mi voluntad sera que ['ueraiscomo
yo. Perocada uno ha recibidode Diosla gracia que les es propia;
el uno de una manera, y el otro de otra. En lo concernientea las
personas que nunca se han casado o a los que estn en la viude1. Sobre la cdtica patl1stica al matlimonio y Sll fortuna medieval, d. Ph. Delhaye,
.Le dossier antimatrimonial de I'Adversus Jovinianu/11 et son influence sur que]ques
crits latins du XIIC sii~cle, Mediaeval Studies, 13 (1951), pp. 65-86. Recordemos que,
en Js soliloquios 1, IX, Agustfn escdbfa: He decidido 'que no me era necesario nada
tan evitable como las relaciones con una mujer: creo que no hay nada que rebaje ms
el espfdtu del hombre que las cadcias de la mujer, que ese cOI11actode los cuerpos sin el
que IZO se puede tener una esposa,

dad, les digo que es mejor permanecer en su estado, como yo

mismo he permanecido en el mo. Pero si no saben guardar la
continencia, que se casen, pues es mejor casarse que abrasarse.

~',
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\

El comercio sexual en el matrimonio era un medio de protegerse de la tentacin, de la quemazn del deseo que obsesiona y
obnubila el espritu, era una manera de garantizar el pleno empleo del tiempo. Se trataba, por el precio de una concesin, de
salvaguardar una libertad interior ms amenazada por el deseo
de incontinencia que por la incontinencia del deseo. Caba pues
un buen uso del sexo -el de Mauriacalternado con la oracin, y una alternativa sexual a la ley del deseo, el matrimonio.2
La segunda tesis disociaba claramente el estado matrimonial del estado en pecado, si bien reconociendo que el matrimonio no poda decisivamente proteger de todo afn, es decir
preservar pernmnentemente
el alma de la quemazn -otra
quemazn, ms terrible, ms dolorosa, en una palabra ms eficaz-, la de la vida de quehaceres: lo cotidiano. Segn Pablo,
una vez casados, el hombre y la mujer estaban constantemente
divididos entre dos tipos de cuidados, puesto que a la vez
tenan que ocuparse del otro y continuar complaciendo a
Dios. La alternancia teraputica inicial pareca pues haberse de
transmutar en una contradiccin interior, en un desgarramiento del alma entre dos postulaciones contradictorias.
All donde el Apstol haba entrevisto la posibilidad de una sucesin
sino serena, al menos tendiente al apaciguamiento
-y algunas
veces alcanzndolo--,
el matrimonio apareca como un seuelo: la satisfaccin de un deseo coyuntural -en tanto que recurrentepero superable se eclipsaba finalmente ante una inquietud permanente
e insuperable -en tanto que estructural-,-- parcialmente ligada al deseo, pero ms bien encadenada
al mundo, a las tribulaciones de la carne.

2.\Lo que Agustn llamaba .el reino de la esposa evocando la previsin de esponsales.ICf. Confesiones, VI, XVI: Y yo, desgraciado [...], impaciente en la espera de dos
aos que me faltaba cubtir antes de recibir de sus parientes lo que peda, en absoluto
tan amante del matrimonio como esclavo del deseo, me procuraba otra mujer, una
mujer iJegtima, para alimentar y arrastrar, de alguna manera, la enfermedad de mi
alma, intacta e incluso agravada, bajo la vigilancia de un persistente hbito, hasta el
reino de la esposa.

116

Que si habis tomado una mujer, no habis pecado; y si una

chica se ha casado, tampoco no ha pecado en absoluto; pero
tales personas tendrn que sufrir la tribulaciones de la carne.
[...]. Lo que deseo es que vosotros no tengis en absoluto afanes
que os inquieten. Aquel que no tiene mujer dedica sus afanes a
las cosas que tienen que ver con el Seor y con los modos de

al

las cosas que tienen que ver con el mundo y con los modos de
agradar aa su
Dios.
Peroy estar
aquel que
tiene mujer otorga sus afanes _
mujer,
dividido.

Potencialmente, el matrimonio paulino poda convertirse as

en una terapia infernal conducente al resultado inverso de lo
que se esperaba de ella. De hecho, la yuxtaposicin de las dos
tesis no dejaba demasiada esperanza. Si el hombre se casaba --1
para no continuar abrasndose,
es decir para no continuar
I
sufriendo por la ausencia de relaciones sexuales, el matrimonio
I
gurar
la satisfaccin
su deseo y de del
perpetuar
su raza.de Conle
obligaba
a ocuparsede excesivamente
objeto capaz
ase- \
vertida en contradictoria, la alternancia de la vida comn y de
la vida divina se mostraba destructora. De ah a asimilar el ma~~onio
no haba all
sino,un,paso:'Eso
lo 'que
9iieI9!il()sal adult~rip,
en'cratist'ils-;y;ms
de esa secta,li. fue
der1:ontmero de Padres de la. Iglesia, capitaneados por san Jerni~().
"'HaY'que'identficar
por ello alpensmiento
patrstico y al
pensamiento medieval? Es evidente que hay una continuidad
entre la patrstica y la escolstica: la teologa de la Edad Media
toma una buena parte de su contenido de la de los Padres. Pero
ello no excluye las deformaciones ni las rupturas. An ms profundamente todava, tal continuidad es polimorfa y desigual:
cambia en funcin de la gente y de los puntos de interrogacin.
No se puede leer un texto medieval como un documento cualquiera, poniendo entre parntesis la situacin institucional del
pensamiento y la ocasin literaria de su ejercicio.
Si, a partir de la segunda mitad del siglo XIII, el conflicto de
las facultades se convierte en un aspecto central de una pluralizacin del discurso sexual. no se puede aplicar a la Edad Media como talla categora de mentalidad encrtica. Por lo tanto, la diversidad de los puntos de vista disciplinales -teologa,
filosofa- debe ser cuestionada en s misma.
No se puede esperar que, comentando

la 1." Epstola

a los
117

r~-..
,~

~.

Corintios, un maestro de teologa hiciera una apologa del amor

tinos o licenciosos no abogara precisamente a favor de un espacio pero,

literario
o filosfico puro
de toda teologa. de escritos liberlibre,
recprocamente,
el descubrimiento
Los autores de la Edad Media son virtuosos en el arte de

:
l.'

'

desplazar los predicados de un personaje o los programas nan-ativos (los lugares comunes) de un dominio de escritura a
otro. Lo profano nace muchas veces de una profanacin silenciosa: en Aubry de Reims, la aplicacin de la filosofa de las
letanas de la Virgen Mara es un buen ejemplo de ello. Otro lo
encontramos, en los tericos o las tericas del amor
(el
--.-.-----.-cwia;
.... ---..:...amor cortS), -hi transfomicin de la: 'cntlci-a la solicitacin
sexual (estigmatizada por la interpretacin 'encrntic dc'lahp a
los Conntios) en una crtica elitista de la vidacotidi~la'~esbozada por el propio Pablo)
Para comprender las mentalidades intelectuales de la Edad
Media, hay que aprender a respetar la pluralidad de los tipos de
enunciados y los gneros de enunciacin, partir de tendencias
de fondo que seguidamente intentaremos de afinar. La asimilaW_

fuera del matrimonio a una persona conveniente es all una

mxima que funda una cultura nocturna del amor cuya caro
diurna es el amor corts. No es toda la Edad Media, pero es
una parte notable de ella, que hay que intentar comprender antes de, a su vez, situada en perspectiva. Los tradicionalistas Y
los progresistas haran muy bien en pensrselo detenidamente antes de comprimir diez siglos de historia en los eslganes de
sus disputas.

Palabras de mujeres
Dulcius mihi semper existit amicae vocabulw1l. .. aut concubinae veZ scorti. Ms vale la libertad que los lazos y los frenos del
amor legtimo.3 Paro el amor, hay algo mejor que la esposa, hay
amor. A los ojos del filsofo, es el triunfo de la sensibilida;
(dicho
modo: de
la prostituta.
vida cotidiana)
por conyugal
encima del
la
amiga;de laotro
concubina
o la
La vida
mataintee]
lecto (dicho de otro modo: la vida del espritu). El matrimonio

ci~c!<:! __
~<I!~I?()~io al a?t~l~~o_(), _.~.~_~~tono ms ~~
aenuncia
del uso adltero del matrimonioson
1estmoniados

no es un refugio o un manto protector, tampoco no es un labo-I

ratorio de pasiones, ~_uE inte~J2tor
del pensamiento. ~s po~

l1a15ihilmenteen-hste6logos -neCllevars;-o-6bstantesefr

.~'::}pedio_ g~~_!E9P~~,~~_0~~)f1.el d.r6:'HCdme?~i.6?n~tt1ra].

del conjugo no es la subversin del deseo, sino la bsqueda de la
SclWenci6~\ieir la-s necesdadesde iiriifmilla:: eireti:
rarseael-ordenindivici~;Cdelaiiberta(rrnte1ectuarcille-we;
el
;;iro- fundiinetOdelaliideJ5endenC:1<\
Ielespri1:'- .. -....- ..-..

errneo olvidar que el aQultenc)"lia sido'Tgualmeni~-sft~aCfc),'en

la inisma poca; porecia'del'mtrimonio;-yen~te en nombre d la soberan('!:.Asr;(iaiiio;--jue~nlainmonio
n
~_._.
- .,.-.-"-"--'-+"-"poda ni realizar ni iicluso autorizar parcialmente. La.i~~i"de
que el amor pueda conseguirse en laverdaa'd
s'esecia fuera
de los lazos del matrimonio es una iclea.t~n .tpicamnte medieval como la que hace del matdmonio li.lLremedio~f[iite
incierto a ls solicitaciones de la carne:'"

---

",

Vale la pena destacar la disYuntiva: en Un marco preciso,

todo pasa como si nadie soara en buscar en el matrimonio la
plena realizacin del amor. El amor libre no es el desenfreno;
los predicados del amante o de la amante son aqueIlos mismos
que los modernos y celosos defensores cristianos del sexo conyugal atribuyen al marido y a la esposa: respeto mutuo, nobleza, probidad, valor personal. En la versin ms extrema, ello
quiere decir que hay que yacer fuera del matrimonio con aquellas o aquellos que pareceran dignos de estar casados y que,
precisamente, lo son, lo han sido o lo sern ... por otros. Amar

.-._.---_.-~-

_-

~
C'.{)'--

.--

Cmo ocuparse con igual afn de una esposa y de Ja filosofa? Cmo conciliar los cursos escolares y las sirvientes, Jas bibliotecas y las cunas, los Jibros y Jas ruecas, las plumas y Jas hilaturas? Aqul que debe absorberse en las meditaciones teoJgicas o filosficas puede soportar los gritos de los bebs, las nanas
de las nodrizas, el ruidoso bullicio de una domesticidad masculina y femenina? Cmo tolerar las travesuras que constantemente
llevan a cabo los nios? Los ricos pueden porque tienen un palacio o una mansin suficientemente grande para que puedan aislarse, porque su opulencia no se resiente por los gastos, porque

3. En los pasajes que son traduccin francesa de citas latinas se ha respetado al

mximo la opcin escogida por el autor Alain de Libera, evitando en todo momento la
tentacin de rehacer su traduccin. (N. de los T.)

119
1.18

td

no son crucificados cotidiana mente por las preocupaciones materiales. Pero tal no es la condicin de los filsofos, y aquellos
que tienen que preocuparse del dinero y de los asuntos materiales no pueden dedicarse a la labor del telogo o del filsofo.

;Ti

He aqu en palabras de una mujer -El os a- del siglo XII la

aparicin, o ms bien la ostentacin en una futura monja, de
una visin radicalmente antimatrimonial
de la existencia filosfica. Frente a dicho texto, que encuentra sorprendente,
J. Le
Goff anota que hay, a pesar de todo, autoridades para apoyar
esta posicin y condenar el matrimonio del sabio --en particular sa~ Jernimo y Cicern.4 Adems de olvidar la incongruencia misma de tal alianza (el Padre de la Iglesia y el filsofo) es,
sobre todo, olvidar a san Pablo. Es no ver la escandalosa metfora que lleva toda la Carta de Elosa a Abelardo: la transferencia sobre la persona del filsofo de una doctrina paulina sobre
el afan originariamente
destinada al cristiano. Transferencia
singular y decisiva que los intelectuales del siglo XIII retomarn
a distancia, con menos elocuencia, pero con igual determinacin, una vez conocida la tica de Aristteles.
,

I
!

I!
I

\
1:

,,

1,

i.

Otra opinin de mujer, un siglo ms tarde, con el dilogo

Nobilior novili del De amore de Andr le Chapelain. A la pregunta Puede haber amor entre personas casadas? la condesa de
Champagne, Mara, responde: vale ms ser amantes que cnyumentos.5
ges, es decir sometidos al mismo YUgo. No le faltan los arguEn el matrimonio, la ternura se debe, es una obligacin legal (per rationem necessitatis et ex debito); entre dos amantes, al
contrario, todo es prodigado gratuitamente
(gratis omnia largiuntur). El matrimonio es a la vez un estado legal, social, y un
estado de naturaleza, el de la ley natural, el amor extraconyugal
que es ilegal es un estado de gracia o, si se prefiere, un estado
gratuito: el de liberalidad, que est por encima de la naturaleza.
~_sla oposicin entre l<:lcl.c=~cl9:jI-_.;:\s1i.~a.La honestidad no
; existe en el maririlonio donde todo se calcula, se exige, se reclai ma y se pesa, fuera del matrimonio -por el contrario-- hones-

ij

\
~
~

.4, Les llllellectuels ..., p. 46.

(5.)Sobre Elolsa y Maria de Champagne, cf. Mt. Beonio-Brocchieri FumagalJi, TI
gentlle uomo innamorato: note sul De al1lore, en La storia del/a filosofia come sapere
critico. Studi offti a Mario Dal Pra, Miln, Franco AngeJi Editore, 1984, pp. 36.51,

120

tidad y amor, generosidad y liberalidad van juntos. Por otra

parte, los celos, que son esenciales al amor, no pueden reinar en
el matrimonio, mientras que se desarrollan libremente en el
amor libre.
Esta sorprendente apologa concluye, a su vez y por un movimiento de soberana casustica, en otra transferencia: puesto que
es preceptivo que <<nadiepuede ser dispensado del amor a causa
del matrimonio (causa conjugi ab amore non es excusatio recta),
es en el amor libre donde se situar el amor -el Evangelio no
dice claramente que no se puede servir a dos seflOres?
.'
Se ve claramente por estos dos ejemplos -que se oponen en
todo-- el lugar real del filosofar. Para Elosa, el matrimonio es
un obstculo epistemolgico que se opone a la verdadera filosofia; para Mara de Champagne, es un vnculo de encadenamiento del libre intercambio amoroso que la palabra, la paradoja
filosfica, desencadena. Mientras tanto, ni Elosa ni Mara son
filsofas en el sentidos medieval del trmino.
Hay pues que preguntarse, despus de este preludio, lo que
tienen que decir al respecto los filsofos de oficio, los intelectuales. En primer lugar, escuchemos al censor.

Calle de Fouarre
E17 de marzo de 1277, el obispo de Pars, tienne Tempier,
prohbe la enseanza de 219 tesis. En el prlogqdeSt:CS'ylldlls,
aatado'de'l27oysegu--efestil
'd-e-los' preceptos' eclesisticos
entonces observados en Pars, no indica la fuente de las proposiciones que condena.6 Hay, no obstante, una gran excepcin: el
De amore de Andr le Chapelain, cuyo ttulo mencionado al comienzo de un prrafo donde la licencia amorosa abre retrica-

---

6. El texto de las condenas ha sido editado y comentado por R. Hissette, Ellqute

sur les 219 articles cOlldanms a Paris le 7 l1lars 1277 (Philosophes mdivaux, XXII),
Lovaina-Paris, Publications Universitaires-Vander-Oyez, 1977. Cf., adems, L. Bianchi,
Il Vescovo e Filosofl. La cOlldalll1a parigil1a del 1277 e l'evoluziol1e dell'aristotelismo
$colastico (Quodlibet, 6), Bergamo, Lubrina, 1990, y L. Bianchi y E. Randi, Le verita
dissonallli, Roma-Bari, Laterza, 1990. El libro de L. Bianchi contiene una bibliografa
casi exhaustiva, pp. 210-254, a la que remitimos. El reciente libro de K. Flasch, Aufkll1rUl1gim Mittelalter? Die Verurteilul1g von 1277 (Excerpta classica, VI), Mayence, Dieterich, 1990, ofrece igualmente muchas perspectivas nuevas, las cuales hemos tenido
muy en cuenta.

121

mente el espacio de todos los peligros: necromancia,

invocacin de los demonios y otros conjuros.

sortilegios,

Adems, condenamos por la misma sentencia el libro Del amor,

an llamado Del dios de amor, que comienza as: Cogit me multum, etc., y termina as: cave igitur Galtere, amoris exercere mal1data. Condenamos tambin el libro de geomancia que comienza
por Estimaverul1t Irzdi y termina por ratiocinare ergo super eum,
et il1venies, etc. Y condenamos an los libros, rollos o cuadernos
neorromnticos y todo lo que contiene recetas de sortilegios, de
invocaciones a los demonios, y todo lo que por medio de conjuros puede poner en peligro a las almas, y condenamos igualmente todo lo que trata de materias que, con toda evidencia, atacan
de alguna u otra manera la pureza de las costumbres y la ortodoxia de la fe.
La condena del De amore afecta un escrito muy difundido
entre el pblico parisino de los aos 1270. Ese texto que muchos historiadores han promovido, no sin exageracin, al rango
de manifiesto del libertinaje no era la obra de un filsofo.
Hay que creer, sin embargo, que agitaba suficientemente
los
espritus de la esquina del Petit-Pont y de la calle de Fouarre
como para que el obispo haya considerado necesario denunciado nominalmente.7
Cada uno conoca la opinin de las familias sobre el mundo estudiantil: se pasa ms tiempo en los cafs que en las bibliotecas -un viejo tema de reproche, que la Edad Media ha
ilustrado particularmente
bien. No se puede abordar el discurso del censor, sin acabar de una vez por todas con la leyenda
escolar.
Los estudiantes del siglo XIII no tuvieron buena reputacin a
los ojos de sus contemporneos.
Son pel1del1cieros, amantes del
vino y de las mujeres, que amlinan a su padre y provocan los
sollozos de su madre, callejeal1tes, siempre en bsqueda de una

7. El De al1lore continu circulando despus de la condena de 1277. En 1290 incluso fue u-aducido al fmncs por Drouart la Vache, quien -sin duda alguna, pam gamntizar su difusin- soslay el illcipil y el explicil mencionados en el Syllabus, los cuales
habtian facilitado demasiado su identificacin. No sucedi igual con el u-atado de
geomancia Eslimaverwzl illdi, que no ha llegado hasta nosotros; se puede, no obstante,
leer una parte en P. Tannery, Ml1loires scientifiques, IV: Sciel1ces exacles chez les
ByzalZlills, Toulouse, 1920, pp. 403-409.

122

aventura,
perfecto.

rebeldes sin causa, a los cuales tan solo les falta lo

El hijo de un pobre campesino llegar a Pars para aprender: su

padre, para que adquiera reputacin y honor, empear el valor
de una o dos medidas de tierra, y se arruinar. Llegado a Pars
para hacer lo debido y llevar una vida honesta, el hijo convierte
en armas el producto del arado y la labranza. Recorre las calles
en bsqueda de bellas haraganas. Su dinero desaparece, su vestimenta se desgasta; y todo vuelve a empezar. En lugar de hbito,
lleva cota de malla, y bebe hasta embriagarse.
Segn ciertos documentos
de la poca, los aprendices de'
filsofos no filosofaban jams -el aficionado a las historias I
puede aqu solazarse, la Edad Media al menos habr inventado \
alguna cosa: el estudian.te fal1tasma. Acaso no estn por todas j
partes las terribles descripciones
donde, como en cualquier
crfptica pelcula del sbado por la noche, el Man.uel du carabill
reemplaza la Biblia, la pelea ocupa el lugar de la disputa y los
servicios sexuales el Arte de amar.
El estudiante de artes recon-e la noche, totalmente armado, en
las calles, rompe la puerta de las casas y llena los tribunales con
el alboroto de sus escndalos. Todo el da, prostitutas en venta
(meretriculCl2) plantean quejas contra l, quejndose de haber
sido golpeadas, rasgadas sus vestiduras o cortados sus cabellos.
No se limitaban a brutales disipaciones, sino que habitualmente
cometan verdaderos crmenes. Se asociaban a truhanes y malhechores, callejeaban armados durante la noche, violaban, asesinaban, robaban con fractura. Las fiestas celebradas por las Naciones en honor de su patrn, en lugar de ser una ocasin edificante, no fueron sino una provocacin para la embriaguez y el
desenfreno. Los estudiantes recorran las calles de Pars en armas, turbaban con sus gritos el reposo de los pacficos ciudadanos, maltrataban al inofensivo paseante. En 1276, incluso jugaron a los dados sobre los altares de las iglesias.
As de bajo es el perfil del estudiante parisino.8 Segn parece
se est muy lejos de una generacin moral. Pero los maestros
8. Sobre todo eso, cf. J. Verger, 1982, Des coles 11 l'universit: la mutation institlltionnelle, en La Fral1ce de Philippe Augusle. Le lel1lpS des l1IutatiollS, Pmis, d. dll

123

no valen mucho ms. Incluso se tern1ina -si se cree a Jacques

de Vitry- por instalar la escuela encima del burdel:
En una misma casa hay,en el primer piso,las escuelas;en elpiso
bajo,loslupanares.En el piso superior,los maestrosdan sus clases;en el piso infetior,las putas ejercensu bochornosooficio.De
un lado,estn las prostitutasque se discutenentre ellaso con su
chulo,delotro, estnlossabiosque gltan,discuteny disputan.9
La combinacin del aprendizaje intelectual y del desenfreno
de las costumbres puede parecer curiosa; es no obstante una
combinacin ganadora, el nico verdadero estereotipo que organiza an la visin comn del tiempo de los estudios, ese largo
intermedio entre los ltimos juegos de playa y la bsqueda del
primer empleo. El estudiante de letras, equivalente moderno de
los artistae, contina siendo una figura peligrosa, o al menos
ambigua, que -en tanto que joven- representa la insolencia
y la irrespetuosidad indispensables para el discurso de la seguridad, y, en tanto que literato, exalta los fantasmas de inutilidad y de incompetencia previstos por los partidarios de las trmites rentables.
Tenemos aqu un cdigo de larga duracin que, como todo
lugar comn tiene una vida tanto ms penosa cuanto le basta
con satisfacer una funcin fijada. Por ello no es una adecuada
plantilla de lectura para abordar el fenmeno de los intelectuales en la Edad Media. Ese tipo de continuidad es demasiado
vaga, demasiado intuitiva, demasiado superficial para intentar
la evaluacin de una semejanza o de una carencia.
Por otra parte, basta con dar un vistazo sobre las descripciones del Ban;o latino en el siglo XIII, para ver que all, por movida que fuera, la vida no era ms excitante que en otra parte.
Qu podran ofrecer las estrechas fachadas que albergaban
a los maestros y a sus alumnos? Qu haba a su alrededor sino
an'oyuelos de agua sucia pisoteada en medio de las calles por la

masa humana? Acaso la vida no estaba encerrada entre los

muros aprisionando el hedor de las calzadas? Acaso no se experimentaba una mezcla de reverencia y de rechazo al ver pasar
las vestimentas negras con largos pliegues que vestan al mundo
del saber?
No sabemos nada de ello. Tanto peor, o ms bien: tanto mejoro Tratndose de moral sexual, los escuetos hechos no tienen \
inters. La cuestin que nos plantea hoy la condena del De
amore no es una cuestin de costumbres, es una cuestin de
discurso, de intencin, de escenario; una cuestin de ideal y de
enunciacin.

Cuando Pars condena

El problema de una historia intelectual no es saber si la poblacin escolar del Barrio latino segua al pie de la letra las
prescripciones de tal o de cual otro libro -slo nos importa la
prohibicin. Para nosotros, la censura es un operador histrico,
es ella la que transfonna un enunciado en tesis, quien.hace pa!:)os-d!s~ursos d~ntfo d 16 real, que lleva la audacia de las
IJ~hibrasdentro de la de las cosas .. En suma, es la condena la
que dayida a la e~critura. Un historiaQordeb"'oes'criblr un'sis/' "tef!1;!li:~a coecci6'de hechos; atlnque fueran en' s{mismos
hi.c1zos,d~,espriiir--'.-----_d_-

. , ... --.. --------....----.--..

.- Tal sistema;; existe, es lo que denuncia y enuncia Tempier;

existe a partir del momento en que el censor desarticula y rearticula un texto en una red de proposiciones prohibidas.
Es un error presentar la tcnica de detraccin que, en la
Edad Media, organiza la prctica de la censura, como una defonnacin ciega y, por tanto, injusta del pensamiento censurado. Un texto sigue al pensamiento que lo anima, el censor
tiene sobre l la superioridad de liberado de la red que en
secreto lo alimenta. El texto sospechoso muestra y esconde su
verdad, el dictamen del error -la sentencia- actualiza su lgica
latente enlazndola con otras quiebras.

l~.

CNRS, 1982, pp. 824-825; B. Nardi, S. T0l11111aso

d'Aqllino. Trallato sul/'ullitd de/tinte//ello contra gli averroisti. Tradllzione, C0l11111ellto
e illtrodllzionc, Florencia, Sansoni,
1938, p. 96; R. Hissette, .Etienne Tempier et les menaces contre I'thique chrtienne.,
Bulletin de Philosophie Mdiva/e, 21 (1979), pp. 6872.
9. Citado por J.B. Schneycr. Die Sillcnkririk in del! Predigten Philipps KnIllJcrs.
Mllnster, Aschendorff, 1963, p. 59.

Consideremos pues el sistema del sexo condenado en 1277.

Contiene seis tesis, que, en el orden con que son mencionados
por el Cartulario de la Universidad de Parfs, ocupan respectivamente los nmeros 166,168,169,172,181 y 183 delsyllabus:
125

124

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... .....
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_.'J'

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~,,'
~/i>"

pecado contra natura, tambin llamado: el mal uso del

coito,
no es contrario
del de
individuo.
Por contrario
que seaa la
a naturaleza
la naturaleza
la especie, el
La continencia no es esencialmente una virtud.
La completa abstinencia de todo acto camal destruye a
la vez la virtud y la especie.
El placer obtenido en las actividades sexuales no impide
la actividad o el uso del pensamiento.
La castidad no es un bien superior a la completa abstinencia.
La fornicacin pura y simple, la de un soltero con una
soltera, no es un pecado.

En qu medida estas seis proposiciones repartidas, es decir

espaciadas, como estn forman un sistema? Caben dos posibles

lecturas:

una, a favor de la solidaridad de las tesis cuyo comn

denominador explfcito es la moral sexual considerada de
manera abstracta, es decir en el marco doctrinal y autoritario exclusivo de la ley paulina;
la otra, de intentar rellenar los vacos dejados en el dispositivo de los enunciados, para desprender su verdadero marco de enunciacin. Efectivamente, puede sorprender que las seis tesis sobre el sexo no sean presentadas en
continuo, sino al contrario entrecortadas de proposicio-

nes (los nmeros 167,170,171,173,175,176,177,178,

179, 180 Y 182) que, aparentemente, no tienen ninguna
relacin directa con las cuestiones de tica sexual.

Seguiremos el segundo mtodo.

Alrededor del sexo: el fxlsofo rebelde
Qu dicen las trece tesis que cercan o interrumpen el enunciado de las seis proposiciones consagradas a la sexualidad? Ponen, uno despus del otro, los elementos de una rebelin filosfica de conjunto que sirve de fondo para una nueva figuracin
del sexo.
126

Quod quisbusdam signis sciuntur hominum intentiones et

mutationes intentionum, et an ille intentiones perflciende sint, et
quod per tales figuras sciuntur eventus peregrinorum, captivatio
hominum, solutio captivorum, et an futuri sint scientes an latrones: Ciertos signos nos permiten conocer las intenciones de los

hombres y sus fluctuaciones, nos pern1iten saber si sus intenciones deben ser realizadas. Tales figuras nos permiten conocer
igualmente la suerte de los peregrinos, quin caer prisionero,
quin ser liberado, y quin de entre los hombres del futuro
ser sabio o ladrn, Esta primera tesis -la nmero 167- afirma que los signos permiten conocer, ms exactamente adivia;, las i1:enCii5nesdelos hombres, sus cambios de iriterieiny
Tas cohsecuencique resultarn en la realidad, brevemente, sil
destino: Se tr~ta de la posicin de una semiologa adivinatona
-que eclaza el conjunto de la astrologa cientfica o supersticiosa -los signa en cuestin no designan, en efecto, las meras
configuraciones celestes, sino todos los signos utilizados por los
adivinos, incluso los encontrados en los sueos y en las visiones profticas. Tal como est descrito en la proposicin 167, el
punto de aplicacin de esas tcnicas adivinatorias muestra adecuadamente la situacin social en donde se enrazan y la naturaleza de la demanda que se vincula a ellas: en primer lugar, el
fracaso de las Cruzadas, el fracaso.c:l~.Occi.~gte, y la-a:iigtStaqe se despre1de'(<eoIioce'fhCserteres~rv~da ~'losperegrios,
quin caer'priSiori'ero'-yquTnser liber~laO;;");'ttsps;-ms
radicalmente, la incertidumbre de vidas'constal1temente--ex'pestas;'la:luchi; la col11peteiida-conocererft.it~;rodecaCla
uno y saberqulIl escoger qu-, quin escoger el vicio (aqu
el robo) y quin la virtud (aqu la ciencia), pero incluso se podra decir tambin, deontol6gicamente: lo fcil o lo laborioso, el
xito o el mrito.
170: Quod pauper bonis fortune non potest bene agere in moralibus. Un hombre carente de bienes materiales no puede ac-

tuar bien en el mbito moral. Esta tesis, donde se expresa todo

el rigor de un naciente aristocraticismo filosfico, prolonga,
en un sentido opuesto, paradjico, escandaloso, la denuncia
paulina de las ocupaciones mundanas -el escrpulo de Elosa-, pero, y sta es la novedad, prolonga ta~bin -no sin provocacin-la teora aristotlica de las condiciones sociales de la
virtud. Ser virtuoso, es ser liberal; la prctica de la virtud es,
127

(j~'-'

!;i'

~'::
el

ante todo, la prctica de las acciones nobles; o bien, no hay

grandeza de alma, magnanimidad -la consigna de los intelectuales segn Le Goff-, 10 sin magnificencia; pues, la virtud
no se acomoda con la necesidad. Dicho de otro modo: la autonoma (sufficientia), la independencia, es a la vez la condicin
material y el instrumento de la rectitud.
171: Quod humilitas, prout quis non ostentat ea que habet,
sed vilipendit et humiliat se, non es virtus. La humildad no es

una virtud. La grandeza no va sin ostentacin. Si se tiene

algo, ms bien hay que mostrado que no menospreciarse y rebajarse sin razn. Es atentar en contra de la virtud, menospreciar la propia grandeza. La oposicin cristiana del fariseo y del
publicano es substituida en la proposicin nmero 171 por la
filosfica de la grandeza y de la mediocridad. Que un mediocre
aspire a los honores no forma parte del orden de las cosas: para
ser virtuosos los mediocres deben mantenerse modestos; pero
que un grande rehuse los honores a los que su superioridad le
da derecho tampoco forma parte del orden de las cosas: los
grandes deben tomar lo que les corresponde. Para el filsofo,
la verdadera humildad es la modestia, es decir la virtud exigida
a la pobre gente; pero, por contra, no tiene razn de ser esperar
que un grande sea humilde -la humildad de un grande no
es una virtud, su verdadero nombre es pusilanimidad.
173: Quod scientia contrariorum solum est causa, quare anima rationalis potest in opposita; et quod potentia simpliciter una
non potest in opposita, nisi per accidens, et ratione alterius. El

conocimiento de los contrarios es la causa exclusiva que hace

que el alma racional domine una alternativa. Una facultad por
si sola no tiene el poder sobre las contrarias, si no es por accidente y en funcin de la otra facultad [la inteligencia]. La
voluntad no puede detern1inarse por s sola a hacer una cosa
ms que otra. Slo la razn, que tiene el poder de representar10. Les [ntellectuels, .., p. 129. La nocin de magnanimidad, analizada por ptimera
vez por R.-A. Gauthier, es, efectivamente, la consigna de los intelectuales lmiversitatios. Es tambin, con su contrmio, la humildad, ]a consigna de los intelectuales no
universitatios: el hotizonte conceptual de ]a predicacin del Maestro Eckhart, magnanimitas y humilitas fom1an en l, bajo una nueva solidatidad, la substancia de las
nociones de nobleza, de pobreza y de desapego que propone a los religiosos y a las
beguinas de Teutollia a inicios del siglo XIV. La problemtica de la magnanimidad y
de la humildad es pues uno de los principales vectores de la extensin del ideal universitmio y de la desprofesionalizacin de]a vicia filosfica aqu estudiada.

se la diversidad, de ver la incompatibilidad de los bienes, tiene

tambin en el mismo momento el poder de elegir. La voluntd
no tiene el poder de elegir, no puede abstenerse o impedirse,
querer lo que la razn le dicta. Tomada en s misma la voluntad
es ciega: la libertad supone el conocimiento. Esta tesis es a la
la expresin de un intelectualismo y de un determinismo
-un reencuentro sobre el cual volveremos ms tarde, al presentar las opiniones medievales sobre el poder de los astros.
La voluntad es monomanaca, siempre quiere lo mismo; la ra'zn libera, pues sabe que hay otra cosa, conoce y por ello mis'1110 supera los contrarios, tiene el poder de dirigir la voluntad
hacia lo que le parece bueno. Tan slo la razn puede arrancar
el hombre al determinismo del querer.

~e~'

174: Quod fabule et falsa SU/it in lege christiana, sicut in aliis.

Existen tantas fbulas y errores en el cristianismo como en

cualquier otra religin. 175: Quod lex christiana impedit addiscere. La religin cristiana impide instmirse, es un obst<;:ulo
al progreso del conocimiento.!l Estas dos tesis, que nos remiten
directamente al clima de la Blasfemia de los Tres impostores,
aplican al cristianismo la afirmacin aristotlica de la superioridad de la filosofa sobre la creencia religiosa, as como la
I!rtica averrosta de Avicena, culpable de haberse retirado de su
propia filosofa por incapacidad de resistir a la presin de los
telogos musulmanes.
176: Quod felicitas habetur in ista vita, et non in alia. Es en
esta vida donde se encuentra la felicidad y no en la otra. ~s!
tesis retorna, de nuevo, la opinin de Averroes sobre la imposibilidad de una vida futura personal. No hay inmortalidad personal, pues el pensamiento (el intellectus) no es una potencia ,del
alma 'humana. No hay nada despus de la muerte: el Pensa'miento que exista antes de m contina despus de m, unido a
otros hombres. La felicidad esta aqu abajo; pasa de un sujeto
a otro, de un receptculo a otro, en una ronda que no tiene ni
comienzo ni fin. Mi muerte no es un acontecimiento para el
11. La pareja fom1ada por las proposiciones 174 y 175 es semejante a la formada
por los artculos 152 y 153: Quod sermolles theologi fimdati Sl/11tin fabulis (<<Losdiscursos de los telogos se basan en fbulas), Quod nichil plus scitur propter scire theologiam (<<Nose sabe nada nuevo cuanclo se conoce ]a teologa). La procedencia avermsta de estos enunciados es innegable, en cambio no]o es]a insistencia puesta sobre
la Ley cristiana.

128

129

~.
~.

f .

I
~.

II

Pensamiento, mi felicidad termina conmigo. El Pensamiento es

eternamente feliz: yo puedo ser tambin feliz --es lo que me
sucede cuando lo reencuentro,
cuando lo dejo ser en m
unindome a l-, pero tan slo puedo ser feliz aqu abajo,
puesto que no hay yo en la otra vida, puesto que ningn yo
sobrevive a su propia muerte. Esta perspectiva radicalmente
anticristiana supone una definicin de la felicidad como unin
entre un Pensamiento nico, annimo, transcendente
y una
alma individualizada por sus fantasmas (las imgenes que reI sultan
de su presencia en un cuerpo), y por tanto incapaz de
:pensar por ella misma.
Para el filsofo, el hombre es UI1 cuerpo_pro~uc:torde
imgenes~ que siente, imagina y sufre. Que cono~e ..la.. f~li~i<:l~cr
cuando se eleva al Pensamiento y participa de sll plenitud,.deJ-.
felicidad que ste goza en s mismo y por s mismo. Al suprimir
la facultad de imaginar que individualiza
a cada sujeto, la
muerte le quita al mismo tiempo la posibilidad de unirse a lo
que sea. Si por lo tanto el pensamiento humano es una recepcin y la felicidad el estado que resulta de ella en el receptor, la
desaparicin de! receptor deja sin esperanza, pues no hay esperanza de retorno: el estado que ha sido conocido como yo no
volver nunca, nunca jams no ser yo. El mundo, la felicidad continuarn, pero ya no lo sern para nadie. No tengo pues
I nada que esperar ni que temer de la muerte, ni recompensa
ni
castigo. Es aqu abajo donde recibo lo que me corresponde: si la
accin virtuosa es ella misma su propia recompensa, es porque
la lleva o se la lleva consigo.
177: Quod non SU11.t
possibiles ale virtutes, nisi acquisite, veZ
innate. No hay otras virtudes que las virtudes adquiridas y las
virtudes innatas. Tal como las describe Aristte!es, las virtudes
humanas se dividen en dos clases: las que derivan de mi naturaleza -naturaleza
significa aqu <<llacimiento- y aquellas que
adquiero por la prctica y la repeticin de los actos virtuosos en
funcin de mis aptitudes y de mis esfuerzos. Reducida a lo
esencial, esta tesis niega a la vez la existencia, la posibilidad y la
necesidad de las viliudes morales infilsas -dicho
de otra manera, de las tres virtudes teologal es cristianas: fe, esperanza y
caridad. Una vida de hombre aspira a su verdad moral, por
tanto simplemente a su verdad humana, en el slo ejercicio de
las virtudes filosficas. Las virtudes infusas, esos dones sobre130

naturales concedidos al fiel al mismo tiempo que la gracia santificante, son intiles: el hombre llega a la perfeccin de la virtud por la sola filosofa.
178: Quod fin5 terribilium est mors. La muerte es el ms
terrible fin de las cosas. Esta tesis puede entenderse de dos
maneras. En un primer sentido la muerte es e! final de todo, es
e! cesar de todos los males. No tiene ningn aspecto terrible,
es e! liberarse de la vida, de los sufrimientos de aqu abajo a los
que fija un final, y, puesto que no hay nada despus de esta
vida, la idea de la muerte aporta consigo la certeza de la imposibilidad de futuros males, su mera evocacin libera al hombre
de la angustia del castigo eterno, todo como, de hecho, la realidad de la muerte excluye que se pueda jams experimentar en
otra vida lo que e! propio Tempier, en su interpretacin
de la
tesis, llama e! peor de todos los terrores, e! que se experimenta
en el infierno.
En un segundo sentido, la frase significa que la muerte es la
culminacin ms terrible de todas las cosas, es decir la ms
horrible de las cosas, e! mal supremo, puesta que es e! cesar de
todos los bienes, el final de toda actividad. Es la tesis de AristteJes en la tica a Nic6maco. Cualquiera que sea la interpretacin, el resultado es el mismo: se afirn1a aqu que no hay supervivencia personal. Ese rechazo subsidiario de los fundamentos
mismos del cristianismo puede determinar una actitud filosfica compleja articulando toda existencia sobre el doble juego de
los males y de los bienes, a la vez una impaciencia de la muerte
y una nostalgia de la vida.
179: Quod non est confttendum, nisi ad apparentiam. Nadie
debe confesarse sino por la forn1a, 180: Quod non est orandum.
La plegaria es intil. La confesin no tiene sentido, pero socialmente no se puede prescindir de ella. La plegaria es incompatible con la naturaleza de Dios, es una absurdidad teolgica.
Para un filsofo, Dios es impasible e inmutable, no debera ser
afectado ni cambiado por una solicitud. Por otra parte, esa misma naturaleza divina hace que Dios se d y prodigue como el
Bien supremo: no puede ni permanecer estril ni repartir desigualmente sus dones. Habiendo sido definido por su magnanimidad, no se debera rogar a Dios que diese ms ni algo diferente de lo que ha dado, sino simplemente alabado por ser lo
que es. En definitiva, puesto que no es la causa directa de la
131

r::':d
de la dar.
infeHddadd!
noduda
,e puede
~~ lo que noopuede
Inslitas enhombre,
Pans, sin
estasreclamade
dos estra-

tegias de ruptura con la vida religiosa no podan ser convenientes para un maestro ni conformes a la piedad universitaria12 en-

dos, sino en los feudos de las sectas alemanas -begardos

\1

,.

otra pme, no en el 'upue"o Mverrof,mopopular. de los goliary be-

tonces unnimemente respetada. Debenan tener su origen en

guinas, hen11anosy hermanas del Libre Espritu- a las que haba predicado, en los aos 1310-1320, el Maestro Eckhart.

}
I

182: Quod possibile est, quod flat rzaturaliter universale diluvium ignis. No se puede descartar la posibilidad de una des-

i.

truccih natural del universo bajo un diluvio de fuego. Esta

tesis con mltiples facetas lo resume todo. La naturaleza sigue
su propio curso y puede morir por s misma, puede volver al
f'uegoy, por s misma, renacer un nmero indefinido de veces. '3
La posibilidad natural de la destruccin universal da su sentido
a la vida humana. Todo comienza y vuelve a comenzar naturalmente: desterrada de la conciencia, la accin providencial de
Dios no debera alimentar el drama interior, desterrada del universo, no debena reglar su dramaturgia exterior.
Teologa de la lujuria y moral del individuo
Tomadas en conjunto, las trece proposiciones que acabamos
de comentar brevemente fon11an un retrato del filsofo y de la
filosofa cuyo Oliginal, en principio, parece inslito. Est claro,
en efecto, que ningn grupo social constituido ni ningn corpus
estructurado de la Edad Media ofrecen una tal abundancia de
males. Se puede, ciertamente, evocar algunos filsofos rabes,
12. Sobre este tema cf.lP.s Inte/lectucls ..., pp. 90-92.
13. Es evidentemente la idea de un fjn natural del mundo la que pone en duda
Tempier, no -propiamentesu destruccin por el fuego. Tdos los telogos del siglo
XIII aceptaban, segIlsu propio pUllIo de vista, la idea de una conflagracin universal,
y por consiguiente las frmulas de Atistteles sobre el pode,- destructor del fuego
(Meteorolgica IV, 379aI4-16). Un annimo maestro en artes de los aos 1245-1250
haba 1legado a esclibir que al llegar al fjn, todo devendra fuego, Atistteles se haba
mostrado como un buen cristiano (zmde ibi lidt bonllS Cristianus) . Cfr. AllOlzymi,
Magistri artium lP.ctura in Librum De Anima a quodam discipulo reportata, ed. de R.-A.
Gauthier (Spicilegium Bonaventulianum, XXIV), Editiones Co1legii S. Bonaventurae
Ad Claras Aquas, Grottafenata, 1985, pp. 240, 63-65.

132

algunos herticos, algunos marginales, algunos intelectuales de

pocas, medios y condiciones diferentes, pero esta misma disparidad impide considerar la articulacin de las tesis como el
reflejo de un programa existente, concertado, convergente -por
otra parte algunas de estas tesis censuradas, han sido quizs
inventadas por las necesidades de la causa. Tal como se escribe
en el syllabus de tienne Tempier la filosofa es y no puede sino
ser globalmente inslita; este dficit emprico es, no obstante, secundario. Por qu era necesario que la filosofia se enunciara
con todas sus letras en una obra o en una corriente concreta? El
trabajo y el privilegio del censor estriba en descubrir el fantasma de la libertad.
No hay pues que sorprenderse si los escritos de un Siger de
Brabante o de un Boecio de Dacia, averrostas institucionales
en historia comO hay' inversores instltucionales en la Bolsa, no
cntieiii todo lo que la historiografa, despus de Renan, quisiera ver. Los filsofos de la Edad Media estaban en la misma
~ituacf6n que sus lectores modernos: buscaban la filosofa.
Nuestro prejuicio ms nefasto es tomar los textos medievales
como la exposicin de doctrinas ya completas, recitadas por
compiladores. Hay que admitir no obstante que un artista medi~arno-sabfa ms que nosotros lo que era la filosofia medieval
=--ello por una razn simple: adems del hecho que ignoraba
estar en la Edad Media (pensaba ms bien, como nosotros, ser
moderno), ignoraba como nosotros lo que podna ser en realidad una formulacin integral de lo propiammte fllosflco.
Al componer su improbable lista, tienne Tenipier'ha dado,
alrededor del sexo, golpes a lo impalpable: ha inventado el proyecto filosfico del siglo XIII.
Tal como lo constmye el obispo de Pars, el contexto del discurso medieval sobre la sexualidad es el mundo: el mundo de la
naturaleza o, ms bien, el del orden natural. Ese mundo abre
paso a un Dios que las religiones instituidas defornlan en la
medida que lo desnaturalizan en la exuberancia de la fbula
(prop. 174) y la contencin del pensamiento (prop. 175), la variedad de los cultos y de los sacramentos (prop. 179 y 180). Es
un mundo donde la muerte se ha laicizado (prop. 178), la felicidad humana exaltado (prop. 176), la dignidad de las antiguas
virtudes humanas restablecida por encima de los falsos prestigios de la servidumbre y del odio a s mismo (prop. 170, 171,
133

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177); u~ mundo del devenir, a la vez frgil y constante,

donde el

se dIcta a s mIsma su propia ley. Es en la estructura de ste

ho~bre encue~tra su lugar ~minente: all donde la naturaleza
mundo eterno que hay que pensar el estatuto de la sexualidad.
Las seis tesis condenadas por tienne Tempier forman parte
del modelo filosfico propuesto en el conjunto de las tesis 167 a
183. La moral sexual que esbozan tiene toda la evidencia anticristiana, pero ms especficamente an antimonstica; no'-6os:
tante se equivocara quien redujera ese antagonismo~L~~!o
Combate de dos ideales: la ciudad contra el monasterio, la raz
contra la fbula, la naturaleza contra la ley divina. IgUalmentesera un error situar la moral filosfica naciente en el siglo XllI
bajo el signo del vagabundeo sexual y de la fornicacin, de asimilar -en suma-la
figura del goliardo con la del filsofo, vinculando la resultante en un hipottico averrosmo popular
que, a travs de los artistas, se haba amparado de una parte de
la sociedad. La novedad del paso del siglo XIII al XIV no estriba en
la profesionalizacin
despus de la desprofesionalizacin
de la
licencia, sino en la propagacin social de un mal filosfico inesperado: el ascetismo. Es por la moral que la filosofa ha resucitado en la Edad Media, en primer lugar por la moral sexual,
inmediatamente
por la moral sin ms. Los filsofos han remitido a los telogos, a la sociedad cristiana, al magisterio de la
Iglesia, el argumento que Agustn haba dirigido a los filsofos
de la antigtiedad tarda: han retornado el oro de los egipcios que
los Cristianos, antao, les haban confiscado los primeros. En
una palabra, los filsofos han recuperado su patlimonio.
Ciertamente, es difcil leer el renacimiento del ascetismo filosfico en la trampa tendida por tienne Tempier, pues es necesario remontarse -a partir de la censurahacia tres ordenes distintos: el orden de los hechos, el orden del discurso filosfico, el orden del discurso teolgico, y hay que aprener a
distinguidos -en un plincipio--,
a recortados -finalmente-,
como se recortan las informaciones ..
-.-.Lo que dice el censor, que la Facultad de Artes es el foco
desde donde irradia el mal -el averrosmo popular de los
histoliadores-,
es a la vez verdadero y falso. Falso, si el mal
irradiado se identifica con el natllralismo y la licencia; verdadero, si se identifica con un nuevo ascetismo. Lo que dice el filsofo est claro si nos atenemos a los textos filosficos; an ms
134

claro, si considerados los hechos; pleno de sentido si prestamos

atencin a la codificacin que le impone el telogo. Se puede
disponer rpidamente
de las dos plimeras rdenes: todos los
filsofos, antes y despus de la condena de 1277, de Siger de
Brabante a Boecio de Dacia, pasando por J acques de Douai,
Gilles d'Odans y una larga teora de annimos, predican la
huida y la mortificacin de las pasiones, o, si se prefiere, el
control de la razn. Nada los opone en este terreno a los telogos, sino lo ms importante: la definicin de la naturaleza, de
la funcin y de la finalidad de este dominio. Aqu tiene su lugar
el silogismo de la templanza: S! el filsofo se retira de los placeres de los sentidos, es para llegar a la contemplacin filosfica;
suponiendo que un coitus temperatus no obstaculiza la vida del
pensamiento,
suponiendo que una secrecin -la eyeccin de
algo' superfluo (eiecto superfluitatis) ya se trate de sudor o de
espermano sea un hecho moral ni, a fortiori, una falta moral
(peccatwn in moralibus), corresponder
a cada cual definir por
s mismo el partido que debe tomar respecto a esos obstculos
epistemolgicos privados que son los impedimenta felicitats,dicho de otro ii:16do, el sexo, la alimentacin, la bebida: amover,
detruncare sive regulare -parar
del todo, suprimirotegular:
La
verdad filosfica del ascetismo es la templanza, lo qehoy en
da .se llama el equilibrio.
La perspectiva del censor es ms compleja. Necesita vincular
dos tipos de presuposiciones, las que predica a los otros y las que
le llevan a actuar. Es l pues el intrprete total del siglo, l quien
hace odos sordos a las declaraciones de intencin, quien lee
entre lneas y se remonta a las fuentes, l quien imputa a las
copias las consecuencias de los modelos, l quien -no viendo
sino su verdadalumbra la de los otros, incluso cuando no la
vean, no querian veda o preferan silenciada. La censura no es
un catlogo de los hechos, es un mtodo de captura de los errores futuros, un acelerador del desorden. Es por ello que la privilegiamos aqu: no para ver lo que pas en Pars, sino para comprender lo que pas en todas partes; no para restituir la carne
del libertinaje y las ficticias desviaciones del averrosmo popular y parisino, sino para adivinar, encontrar, presentir los
contornos de un arabismo si no popular al menos desclerizado, de un movimiento de ensanchamiento de la existencia laica,
de sus ideales, de su reglas de vida, sus renuncias y de sus exce135

r?~'"
u

sos voluntarios

-10

que llamamos

la desprofesionalizacin

de

la filosofa. Para compre~der Dante y Eckhart, tene~os qu.e

comprender antes la necesIdad que lleva a ellos, en que el test!monio de un poeta italiano y de un predicador alemn no
solamente es admisible sino indispensable para la plena comprensin de esta laicizacin del ascetismo que -segn
nosotros- constituye la verdadera apuesta de la tarda Edad Media,
la verdadera realizacin de su programa intelectual, la singular
maduracin de sus contradicciones -ello no puede hacerse sino
analizando el discurso del censor. Es 10 que vamos a intentar.
Quod peccatum contra naturam, utpote abusus in coitu, !icet
sit contra naturam speciei, n011tamen est contra naturam individui. Si bien contrario a la naturaleza de la especie (humana),
el pecado contra natura, por ejemplo el mal uso del coito, no va
en contra de la naturaleza del individuo. Esta proposicin, el

:;
1:

leza: uno por lo que respecta a la especie, el otro al individuo, y

esta proposicin consagra la posibilidad de su divergencia.
artculo
que hay el
dosabusus
rdenes
jurdicos
la naturaA los 166,
ojos afirma
de un telogo,
i11coitu
es ladeforma
radical de la desviacin: para l, un pecado contra natura es
siempre un pecado contra la naturaleza, un ataque contra la
perennidad y la fijeza de las especies que, necesariamente, toma
la forma de una transgresin de la clasificacin natural. Una

especie natural tiene una definicin, un lugar dentro del esquema del mundo. No puede dejar1o. Por su comportamiento
sexual, por el contrario, el individuo puede crear un desorden natural, anarquismo bio-lgico. Es esta transgresin
del orden
natural 10 que el filsofo pretende legalizar reconociendo un derecho sexual del individuo. Cul es la fuerza subversiva de este
enunciado? Qu es 10 que realmente pone en juego?
La respuesta es paradjica, si, con Le Goff, se sita toda la
filosofa bajo el signo del naturalismo vagabundo.!4 En efecto,
lo que se proyecta en la tesis 166, no es la apologa social del
desorden sexual, sino -en contra de toda previsinel!iberti,;naje de la filosofa natural. Lo que Tempier reprocha a los filsofos, es que se mofan de la taxonoma, que reconocen en el hom. bre individual el poder de transgredir el orden de la naturaleza
sin pecar, que cancelan inocentemente
todas las definiciones.
14. Les 1I1lelIectue/s ... pp. 118-120.

Es pues al decretar inocente el pecado contra la especie que el

filsofo peca l mismo a los ojos del censor.
La definicin del peccatum contra naturam ha planteado
ms de un problema a los historiadores del pensamiento medieval. Ver en l un simple uso desordenado de las relaciones
sexuales, una laxitud de las costumbres, no es suficiente. El pecado verdadero est en la mutacin de la idea de naturaleza, en
la reduccin de la naturaleza tal como se la representa el telogo en una naturaleza segn el filsofo, reduccin que -tomando la forma de un desencantamiento
lgico del mundopermite inmediatamente
organizar una libre circulacin de individuos desatados de las sujeciones a la taxonoma. Es en este
sentido y por esta razn precisa que un Toms de Aquino define el pecado contra natura como un anarquismo -no habla
pues de un anarquismo social a lo goliardo, sino de un anarquismo natural.
Para el telogo, el mal uso del coito no concierne nicamente al hombre y a la mujer. Incluyendo tambin la masturbacin, la bestialidad, la homosexualidad
y la sodoma, el vicium contra naturam es en primer lugar el no respeto de u
orden especfico, el de la identidad y la diferencia. Tal como 10'
consideran los filsofos condenados por Tempier, el uso individual del sexo es el lugar de resolucin, de disolucin, de una
forma natural de la sociabilidad, apremiante en tanto que fundamental, y fundamental en tanto que f-undada sobre una disla sexualidad, todo pecado sexual es un pecado contra el sexo,
es un error de sintaxis de la biologa; un error cuyo simple carcter
que ypueda
tambinde)
tincin deliberado
metafsica: hace
lo mismo
lo otro.serEncaracterizada
la visin teolgica
como una falta moral.
Para comprender bien lo que significa aqu la reivindicacin
filosfica de la naturaleza del individuo contra el primado teolgico de la naturaleza de la especie, hay que ver con ms precisin 10 que poda ser la lujuria para un telogo medieval, pues
si el pecado contra la naturaleza es una forma de lujuria, no
representa toda la lujuria, y, recprocamente,
no siendo sino
una forma de lujuria debe ser pensado teolgicamente en ese
marco conceptual preciso.
La tradicin cristiana distingua cinco especies de lujuria: la"'!
fornicacin simple, el adulterio, el incesto, el estupro y el rapto ..

136
137

Es en estas cinco variedades, ya mencionadas en el siglo XII por

los telogos (Pedro Lombarda) y los juristas (Gratien), que los
autores del siglo XIII, como Toms de Aquino, han aadido un
vicium contra naturam. En qu condiciones?
El sistema tomista de la lujuria se articula sobre la nocin
de familia natural, en la interseccin exacta de la naturaleza
I
(necesidad de la procreacin para la propagacin de la especie)
y de la cultura (necesidad de la educacin para la constitucin
de una estructura social nuclear estable). El imperativo que regla la actividad sexual y organiza el pensamiento
teolgico es'
por tanto doble: primeramente,
procrear nios; segundo, educarlos. La lujuria es un desorden con doble filo que amenaza a
la vez la reproduccin biolgica y la reproduccin
social. El
primer tipo de desorden es, precisamente, el pecado en contra
de la naturaleza que impide que entre en juego la generacin;
el segundo no peca en contra de la naturaleza pero si en contra
' de las circunstancias, las condiciones de un futuro nacimiento,
ms exactamente an en contra de sus consecuencias previsibles: ataca lo que seria el futuro del recin nacido. El nio de la
voluptuosidad, ms exactamente el nio de la fornicacin, no
podria -por falta de una familia natura!recibir una sana
.educacin. !5
;

Primera especie de lujuria, la fornicacin es la relacin sexual de dos personas que no estn ligadas de ninguna manera
ya sea entre ellas o con otras: concubitus soluti cum soluta. La
sexualidad del soltero es necesariamente
disoluta, potencialmente infinita; sus protagonistas
son las variables no fijadas.
Por ello, lgicamente, el modelo de la sexualidad libre es la relacin con las prostitutas. 16
L?: fornicacin es la copulacin con mujeres pblicas. Toms de Aquino se basa en el propio lenguaje, la etimologa inscribiendo la significacin privilegiada de la palabra en el desarrollo de su historia. Fomicatio (cuyo primer sentido es efecJivamente la accin de curvar) viene, recuerda, de fomix (<<o6veda,
arco, arcada, pasaje cubierto, arco de triunfo), la curvatura o
vuelta que;eriHoracio
y Suetonio, tenninan adems por recibir el sentido de <<lupanar, a partir -por metonimiadel de
prostitucin masculina.
La fornicacin, es decir el acoplamiento de dos seres sin lazos, obtiene su nombre de los arcos de tdunfo, pues es en este tipo de sitios que se agrupaban las mujeres que se daban a la prostitucin.!7

Los cinco tipos de lujuria distinguidos por los telogos corresponden pues a las cinco maneras de provocar, segn ellos,
una frustracin automtica de los derechos de la infancia. Puesto que se trata de familia, todo reposa aqu sobre el estado de la
mujer.
Para Toms de Aquino las mujeres prcticamente no tienen
eleccin existencia!: deben ser detenninadas
o detenninables. Atistteles haba comparado la hembra con la materia
que aspira al macho en tanto que forn1a, es decir en tanto que
una deterrninacin. Traspuesta al plano juridico, esta metfora
encuentra su ltima consecuencia.
Una mujer est detenninada cuando pertenece a un hombre
en un marco legal, es decir matrimonial (secundum legem matrimonii); es detenninable cuando nada impide que pertenezca a
algn hombre.

15. Cf. Toms de Aquino, SUl11l11a theologiae,

[J01;'deo.

138

11"-11"",cuestin 154, artculo 1, res-

En el caso de la fornicacin, la <<TIa-determinacin de la

mujer es 10 que constituye el pecado. A los ojos del telogo, los
dos amantes son uno y otro libres (soluti cwn soluta), pero la
mujer es ms que libre: est indetenninada,
es decir no
poseda legalmente. 1 8 La leccin es clara: el comercio con la

16. SUl1ll11a theologiae, l1"-ll"", q. 154, a. 6, ad pril1llll1/: ,Aunque una virgen est
libre de los ataques del matrimonio, no est libre de la tutela (Jotestas) del padre. Por "
otra parte tiene el signo especial de la virginidad que plantea un obstculo especial a la '
fornicacin sexual, tal signo [el himen] no debe ser retirado ms que por el matrimonio. El estupro no debe ser por tanto confundido con la fornicacin simple. Al contrario, la fornicacin es un acto sexual realizado con prostitutas, es decir, con mujeres ya
desflorndas (ial1l corruptisJ, Dicho de otra manera: slo la virgen es plena, la prostituta es el ejemplo de la mujer no ple11a, de la mujer que no est ntegra, es decir que ya
no est entera, puesto que le falta el signo natural que la mantena fuera del comercio
sexual. El problema de la fornicacin es abordado filosficamente en una Quaestio de
Jacobo de Douai, ms. Paris, Nat. lat. 14.698, f. 154va-vb. En Santiago de VitlY la
fornicacin es presentada como admitida a la vez por los ,clrigos y por el pueblo.
Sobre este punto, cf. J.B. Schneyer, Die Sitte11kritik ... , p. 59, n. 65. Sobre la vida sexual
fuera del matrimonio, cf. J.F. Dedek, ,Premmital Sex: the Theological Argument from
PeterLombard to Durand, Theological Sllldies, 41 (1980), pp. 643-667.
17. Quaestiol1es disputatae De malo, q. 15, a. 3.
18. Hay que notar que la pareja ,detenninable>H<determinacin
es despus del

139

c
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it

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un
bien.no deja de ser un mal mientras que sta en s misma es
muje~
En los otros casos de lujuria, la mujer es tomada, es el objeto
de una actividad sexual (literalmente una imposicin de forma) que se realiza no fuera del derecho, sino contra el derecho.
Para Toms, hay utilizacin sexual de una mujer no determinable, a saber: incesto cuando la no-determinabilidad
proce~ de de su proximidad de sangre o por matrimonio, es decir a
un parentesco; stupro cuando procede de su pureza o de su
santidad -dicho
de otra manera de su virginidad-,
el strupum s.iendo definido esencialmente no como un libertinaje vergonzoso o un comercio criminal en general (sentido que remite
al trmino stupro en Voltaire, quien lo introdujo en el francs), sino ms exacta y exclusivamente como la desfloracin
ilcita de una virgen.
Quedan por considerar los casos donde la mujer es detem1inable o ya detem1inada, pero por otro, a saber: el adulterio, que
es la utilizacin de una mujer ya poseda por un marido segn
la ley del matrimonio, por tanto de una mujer ya determinada;
el rapto, que es cuando una joven es arrancada de la casa de su
padre, o cuando -sin estar detem1inada en sentido estrictoest a la espera de la determinacin conyugal y sometida a los
cuidados patemos.
Es evidente que, en tal contexto, la reivindicacin de un derecho de la natura individui no poda ser admitida por los telogos.
Hay que ver no obstante cmo la transgresin del orden biolgico pudiera pasar tambin por filosficamente inaceptable.
En su anlisis del pecado contra natura, Toms de Aquino
intenta explicar en que medida comporta una corrupcin del
acto sexual: en lo que le opone al orden, es decir al fin natural
de un acto que conviene a la especie humana. Se puede decir
I

siglo XII la consigna de la gramtica especulativa, puesto que es lo que pemite pensar
el ncleo de las relaciones sin tcticas como relaciones de dependencia entre dos constlllibles, de los cuales uno, el depel1del1s, est a la espera de detClminacin, y el otro, el
termi11a1IS, es el que va a tem1inado, es decir a determinado. Hay pues un rgimen a
1111gabiemo sexual como hay un rgime11 o 1111gobiemo gramatical. Sobre la detenlli11atia en gramtica y la asimilacin del rgimen a una relacin de detel111inacin, cE. M.A.
Covington, SY11tactic theary i11 the lfigh Middle Ages. Modistic models at'se11tellCe structure, CambIidge, CambIidge University Press, 1984, con las consideraciones de 1. Rosier, La syntaxe des modistes: A propos d'un ouvrage rcent, Le Moyen Age, 3-4
(1987), pp. 461-468.

140

por tanto que, en la

-digamos
el sujetona-, no el individuo.
para l el pecado que
contra naturam:

perspectiva tomista, el verdadero titular

del sexo es el hombre -la especie humaArrogarse el sexo para uno mismo, tal es
se produce en todas las fon11as del vicium

Primeramente, obtener una polucin sin recurrir a la cpula,

con el solo objetivo de experimentar un placer sexual, pecado de
impureza, llamado por algunos molicie. En segundo lugar, obtenerla acoplndose a una cosa de especie diferente, esto es, la
bestialidad. En tercer lugar, obtenerla mediante cpula, pero no
con el sexo debido, por ejemplo un hombre con un hombre,
una mujer con una mujer, como dijo el Apstol-es lo que se
llama el vicio sodom{tico. En cuarto lugar, obtenerla sin acoplarse de manera natural, ya sea recUlTiendo a medios indebidos o a
otras maneras de hacer an ms monstruosas y bestiales. 19
Para el telogo la bestialidad tiene por tanto dos acepciones:
por una parte, el comercio sexual entre especies, cosas (res), pertenecientes a clases diferentes; por otra, la utilizacin de instrumentos y de talicas no naturales. Una transgrede el orden de la
naturaleza, la otra se desva de 1. Hay que subrayar que la visin del desvo sexual aqu propuesta no es la de Aristteles.20
Para el Estagirita, la bestialidad designa en primer lugar la antropofagia, es decir:
La mujer que, se dice, desuipa de an.iba abajo a las mujeres
embarazadas y devora su fruto o tambin esos horrores en los
que se complacen -segn se dice-- ciertas tribus salvajes de las
orillas del Ponto, que comen carnes crudas o la carne humana, o
intercambian mutuamente sus hijos para saciarse en sus festines
o tambin lo que se cuenta de Falaris.
Esta definicin aristotlica de la desviacin sexual originaria
serva para distinguir ms o menos claramente los estados de
bestialidad de los estados mrbidos absolutos -la locura del
hombre que ofrece su madre en sacrificio a los dioses y la devo-

19. SUl11ma theolagiae, II"_IIa", q. 54, a. 11.

20. La concepcin aistotlica del desvo est expuesta en la tica a Nicmaco VII,
6, 148b15 ss., que seguimos aqu a partir de la traduccin Tricot, Pars, VIin,2 1967,
pp. 341-343.

141

ra, la del esclavo que devora el hgado de su compaero-,

dos a su vez diferenciados de las propensiones mrbidas
tantes de las costumbres, como por ejemplo:

estaresul-

[...] arrancarse los cabellos, comerse la uas, comer carbn o tierra, sin olvidar la homosexualidad.
El pasaje aristotlico de la antropofagia a la homosexualidad, lmites extremos de la desviacin separando la bestialidad
de 10 mrbido, no es retomado por Toms de Aquino.
Para Aristte!es, en quien el sexo no apareca sino al final de
una larga cadena de transgresiones de la relacin de lo mismo y
de 10 otro, hay un choque de la cultura y de la naturaleza donde
la oposicin de 10 cmdo y 10 cocido tiene ms importancia que
la sexualidad. No es este ya el caso en Toms. Inversamente, si
para e! telogo la homosexualidad es una depravacin, Aristteles -por su parte- no la inscribe en e! orden de la pollutio, tan
caro para Toms: no es ms que una mala costumbre que caracteriza, por ejemplo, aquellos de los que se ha abusado desde su infancia. Dicho de otra manera, la homosexualidad no es
una seal de intemperancia:
[...] no ms que se considerasen intemperantes a las mujeres bajo
el pretexto de que, en la copulacin, su papel es pasivo y no activo.
Asimilada a una conducta alimentaria de substitucin, la
homosexualidad aristotlica se distingue de la bestialidad en la
medida que escapa a la tragedia monstmosa de 10 cm do y de lo
cocido que, desde e! toro de bronce donde Falaris -tirano
de
Agrigentohaca asar vivas a sus vctimas, al festn canbal de
los Brbaros de! Ponto, conserva todos los trazos estmcturales
de! mito. No obstante, la articulacin misma de la antropofagia
y de la homosexualidad es tambin un pasaje en e! lmite de la
estmctura polar del placer corporal tal como 10 entiende Aristteles, para quien:
[...] las causas corporales del placer son aquellas que interesan a
la nutricin y a las necesidades sexuales, en otros trminos, las
funciones corporales que constituyen la esfera del desenfreno y
de la moderacin.
142

En Toms de Aquino, al contrario, el pecado de la carne no

tiene nada que ver con la vianda, sino con e! esperma. Pero no se
puede decir que 10 camal ha reemplazado para l a 10 crnico.
La pollutio, es decir la emisin de esperma -10 que no es, hablando con propiedad, el goce ni incluso e! placer-,
aparece
aqu en e! primer plano.21 La figura tomista del homosexual ya
no se relaciona con la del hombre que come tierra o que se come
las uas, sino a la de un sujeto que derrama su simiente en el suelo. El pecado contra natura tiene as por paradigma e! pecado de
Onan, no la paradjica cme!dad de Falaris, e! asador de Sicilia.

La continencia y la abstinencia
Quod continentia n011 est essentialiter virtus: La continencia
no es esencialmente una virtud. QLlod perfecta abstinentia ab
actu camis corrumpit virtutem et speciem: La completa absti- i
nencia en materia sexual atenta a la vez en contra de la virtud y/
de la especie humanas. La crtica filosfica de la continencia y!
de la abstinencia sexuales atestiguadas por las proposiciones: l
168 Y 169 se lleva a cabo en dos frentes: e! de la tica individual,;
emanando del reconocimiento
de un rgimen jUldico de la na-i
tura individui (prop. 166); el de la tica sexual, donde el argu-'
mento de la conservacin de la especie utilizado primerament~
por Toms en contra de los filsofos en su anlisis del viciu111
contra naturam va a ser proyectado, por esos mismos filsofos,!
en contra de los defensores de la moral sexual cristiana.
1

21. Como volveremos a ver, la cuestin del espelma haba ocupado mucho al maestro de Toms en Colonia, Albel10 Magno. En sus QlIaestiol1esde alli11laliblls,X, q. 1 Y 2,
Alberto haba disputado sobre el hecho de saber si la retencin del espenna era ms
nociva para un hombre que la de la menstmacin para la mujer y si la emisin del
espemla fatigaba ms al hombre que a la mujer, tratando -de paso- un argumento
sacado del CanDIl de Avicena que relacionaba la fatiga y el placel~ .Quien toma mayor
placer en el coito es quien se fatiga ms [...]. Asfpues, es la mujer quien toma mayorplacer, puesto que es ella quien se fatiga ms. L'\ tesis personal de Alberto era la siguiente:
Hay que responder que el placer es cuantitativamente mayor en las mujeres, pero que
es cualitativamente mayor en el hombre, pues el placer del hombre es ms ordenado
que el de la mujer . Cf. Quaestiolles super De allimaliblls, en Alberti Ma[,~liOpera ollmia,
ed. E. Filthaut, Miinster, AschendOlff, 1955, pp. 214-215. Sobre las teOlias sexuales de
Alberto Magno, vanse los trabajos de D. Jacquart y C. Thomasset: Albert le Gran et les
problemes de la sexualit, History alld Phi!osophy o{ the Lile Sciellces, 3 (1981), pp.
73-93 Y Sexllalit et savoir mdica! au Moyen Age, Pms, PUF. 1985.

143

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Fundamentalmente la perfecta abstinencia de toda relacin

sexual es contraria al derecho natural en la medida en que pone
' en peligro la propagacin de la especie humana. Esta evidenIr
cia engendra una paradoja. Los telogos, adversarios del peca11 do contra natura, no pueden invocar a favor de la abstinencia el
I
principio que han alegado contra la desviacin sexual: el orden
i
de la naturaleza. Estando desarmado el adversario, el filsofo
!
tiene entonces una buena ocasin para denunciar la abstinencia como una practica contra natura y, con retorno al remitente, presentar la sodoma y la abstinencia como estmcturalmente equivalentes, puesto que su propio resultado es idntico.
La asimilacin filosfica de la abstinencia sexual a un vicio
contra natura es mistotlica? Para responder a ello, hay que
volver a los textos e intentar deshacer la complicada madeja de
la doctrina filosfica de las virtudes -toda la cuestin estriba
en saber qu eventual lazo une en profundidad las problemticas aparentemente distintas de la continencia y de la abstinencia sexuales.
Decir --{:omo la tesis 168- que la continencia no es esencialmente una virtud conduce a atribuida un carcter moral
extrnseco puramente accidental. Esta desvalorizacin de la
continencia se apoya incontestablemente en Aristteles.
En el Estagirita, la continencia (8YKpa'tEta) y la incontinencia
i (aKpacrta) son originalmente distinguidas de la rigurosidad y de
la molicie. El fundamento de esta distincin reside en una oposicin ms radical an: dominar o ser dominado, resistir o no
resistir. Si bien esta clasificacin parece modelada sobre la oposicin de los placeres y las penas -la continencia tendra por
objeto los placeres, la rigurosidad o perseverancia tendra por objeto la pena-, el conjunto de la distincin tiende a fijarse finalmente en una ecuacin ms sutil: el continente es aquel que
domina la apetencia de placeres excesivos; el riguroso o, ms
bien, el paciente, aquel que resiste a la pena nacida de la insatisfaccin de sus deseos naturales.
As definida, la continencia no goza en Aristteles de un valor tico absoluto. Se ha dicho ya, a los ojos clelEstagirita, la
virtud filosfica, la virtud suprema es la magnanimidad. La definicin aristotlica de la ~lE"(c:"o\lf1)i{a .::....:::';setdigno
de grandes
cosas y de juzgase digno a s mismo-la sita muy por encima
de la continencia y de la paciencia, que -segn sus propios
144

trminos- no son sino medias virtudes. Como, por otra parte, la magnanimidad se opone a la humildad cristiana (es decir,
en el lenguaje de Aristteles, la pusilanimidad, .tIKpO\jmxa),
la virtud filosofal se sita igualmente por debajo de la nocin
cristiana de la continencia. La denuncia de la contincntia en la
proposicin 168 y de la humilitas en las proposiciones 171 y
170, forma pues un sistema que, en principio, no tiene nada
que ver con el sexo.
Tal como se articula en el syllabus de Tempier, la profunda
orientaci6n....delacrtica.
filosfica de la continencia no es la
---------.
moral sexual, sino directamente la tica filosfica. Si el anstotelsmo-riOhacede la continencia una virtud de pleno derecho, no
es porque sta haya traicionado esencialmente a la sexualidad
-lo que no es el caso-, sino porque, en su perspectiva, la dominacin de los placeres excesivos no es sino una media medida comparada con el soberano dominio de la magnanimidad.
Para un aristotlico, la problemtica de la continencia se cierra con rapidez: la capacidad del continente en dominar en l
el deseo violento de bebida agradable es ciertamente apreciable, no obstante tiene poco valor en relacin con la autarqua
del magnnimo.
Por razones evidentes, esta jerarqua de las virtudes no se
reencuentra sino parcialmente en los telogos. Toms de Aquino sigue Aristteles cuando sostiene l mismo que la continencia no alcanza la perfeccin del concepto de virtud moral: el
marco que esboza en relacin con la imperfeccin de todo dominio es por otra parte perfectamente aristotlico, puesto que
muestra cmo los apetitos sensibles .Y.J.~~_p~s!?nesque se
no dejan nunca de volver a hostIgar
leva~t~~n~~!.lyiolenciaen-contra
~e la.raz~n
a qme:lascontlene,:2pn
siendoc?i;ej~as
est-sentido pues, si tomamos el texto al pie de la letra, Toms
suscribe la tesis aristotlica de la continencia como punto medio de la virtud, por tanto -hay que subrayado- cae por ello
mismo bajo el golpe de la censura episcopal. Todo cambia, al
contrario, cuando aborda la cuestin del sexo. Aqu, en efecto,
el telogo retorna el paso y, situado en la necesidad de distinguir continencia aristotlica y continencia sexual, su posicin
es totalmente diferente.
22. Cf. Summa theologiae. Il"-Il"", q. 155. a. l.

145

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Abstinencia y temperancia: la anestesia general

Cuando trata la cuestin de las relaciones entre continencia
((J(j)~po(JVVT]) .-un lugar comn de la moral antigua-, Toms intenta 10 imposible: proceder a la vez como cristiano y como filsofo aristotlico. Su propia formulacin del
problema es no obstante ms cristiana que aristotlica, puesto
que conduce a distinguir radicalmente continencia sexual y
continencia sin ms.23 Esta disociacin desemboca entonces en
una nueva distincin, una redistribucin de los valores:
y temperancia

- . Si la continencia es interpretada como abstinencia sexual -abstencin de todos los placeres de la came-, remite
a la temperancia como la virginidad remite a la castidad.
- En el sentido aristotlico del trmino, al contrario, la
continencia vale menos que la temperancia: el temperante ha
subyugado sus apetitos sensibles; el continente pernlanece obsesionado por la concupiscencia.
Singular desacuerdo que va resueltamente en contra de la
intencin expresa de Aristteles, para quien la continencia concierne indiferentemente a lo que l mismo llama los placeres de
la mesa (delectatio11es ciborum) y los de la carne (delectationes
venereorum), en una palabra, los placeres de los sentidos. Peligroso desacuerdo tambin, que se expone a la inconsistencia,
en su propia pretensin de definir las inclinaciones naturales y
las propensiones como el reflejo de una jerarqua de objetos
constituyendo el orden natural de las pasiones.
De hecho, la paradoja es inmediata. Se puede formular as:
hay en cada individuo dos tipos de inclinaciones naturales, jerarquizadas por sus funciones; arriba la nutricin, ms abajo la
sexualidad. El individuo como tal no tiene otra inclinacin natural que la que tiende a su propia conservacin. Para Toms, la
voluptuosidad querida por la naturaleza para el individuo, en tanto que individuo, se asocia necesariamente a la sola timcil1 de la
nutricin Pero, hay tambin en cada individuo una inclinacin

que se dirige a la conservacin de la especie. En ese caso, la

voluptuosidad querida por la naturaleza se asocia a la funcin

h
.'

23. SU/11771alheologiae,

!la_!la", q. 155, a. 4.

sexual -una voluptuosidad subalterna, puesto que es evidente

que un individuo puede abstenerse de toda sexualidad sin poner
en peligro su propia conservacin. El inconveniente de esta distribucin, aparentemente arnlOniosa, es que, por la propia declaracin del telogo, el placer sexual es ms fuerte que el de la
nutricin, y que esta diferencia de intensidad es en s misma
expresin del orden, dicho de otro modo, de la jerarqua natural, constantemente invocados por Toms -un orden donde la
conservacin de la especie ha sido siempre presentada como un
fin naturalmente superior al de la conservacin del individuo.24
Es esta contradiccin del discurso teolgico lo que hace explotar a los paladines de la proposicin 169, cuando afirman que la
perfecta abstinencia de las relaciones sexuales es no solamente
contraria al inters de la especie, sino incluso dafzina para la virtud de quien la practica. La inversin es total, el ataque general.

totlica
A los telogos
y continencia
que queran
sexual,distinguir
se les responde
entre continencia
-ms all
aris~
de \
Aristteles- que la abstinencia sexual no es solamente, como !
toda fornla de continencia, una media virtud, sino un obstculo puro y simple a la virtud. Queran desvalorizar lo sexual
subordinndolo a las necesidades de la autoconservacin, se les
replica -no sin malicia- que el orden mismo de la naturaleza
exige al contrario su preeminencia. El razonamiento es fcil e
imparable: si la intensidad del placer sexual est en proporcin
con la finalidad natural del acto sexual, la abstinencia de un
acto necesario para la conservacin de la especie debe provocar
un estado de frustracin superior a la fnstracin de los deseos

24. El argumento haba sido evocado cn t1111inospalmadas por Alberto Magno.

En sus QuaestiOlles super De animalibus, V. q. 3 (ed. cit., pp. 154-155), haba respondido por esta distincin a una objecin que afirmaba quc el placer siendo en proporcin de los sentidos afectados, la nutricin aventaja necesariamente al coito, puesto
que ella haca intervenir dos sentidos, el tacto y el gusto, mientras que el coito no haca
intelvenir sino uno solo: el contacto del falo con la vulva. A lo cual replica: La
naturaleza es doble: universal y particular. La intencin de la naturalcza particular es
salvar al individuo, la de la naturaleza universal es salvar a la especie. Hay pues ms
placer ellla

operacin

por la que se salva a la especie que ellla

que salva al illdividuo.

Para san Agustn, por lo contrado, el control alimentmio era ms dificil de realizar que
e! ascetismo sexual, pues las solicitaciones de la mesa volvan con una regularidad que
e! ms extremo desan'eglo de la carne no poda en absoluto soar en igualar. Cf.
C011fesio11es, X, XIII: Lucho cada da contra la concupiscencia del beber y de! comer.
Pues no es en absoluto una cosa que se decida de una vez pOI' todas suprimir y de no
volverla a tocar en el futuro, como he podido hacer con la mujer.

146

147

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tanto siempre el ms elevado. La fn1stracin persistente del deseo de nutricin no tiene consecuencias ticas, en el peor de los
casos, entraa la muerte del individuo, no la prdida de su virtud; al contrario, la constante fnstracin del deseo sexual tiene
el mximo alcance tico, engendra incluso la forma arquetpica
del conflicto moral, puesto que deja vivir el individuo, pero perpetuamente desgarrado por la insatisfaccin.
El fi16sofo hace caer aqu el te610go dentro de la trampa del
aristotelismo, haciendo recaer sobre l la acusacin de un naturalismo y de una moral del justo medio que. lejos de oponerse,
van i~trnsecamente
ligadas. El verdadero <<naturalista no es
el goliardo, es el hombre de equilibrio, el temperante, en quien
J. Le Goff -sin raz6ntan slo ve un hroe aburguesado
-como si de seguir la naturaleza se impusiera el vagabundeo y
el buscar el equilibrio condenase a la mezquina renunciacin.25 Para el filsofo aristotlico, la primera regla de la tica
no es la eleccin de la mediocridad, por muy dorada que
fuera, sino la de la mesura. El virtuoso debe producir en todo
acciones mesuradas. ste es el papel de la temperancia.
Tal como la concibe Aristteles. la temperancia
tiene dos
enemigos: el exceso y el defecto.

I
i
i

El coste moral de la frustracin

sexual es por

Quien se deja disfrutar de toclo placer sin abstenerse de ninguno

cae en la intemperancia.
Recprocamente.
quien se abstiene de todo placer, quien
huye de ellos, sin ninguna excepcin, cae en el embotamiento,
tal como un rstico.26 De tales gentes se encuentran muy
raramente.
Aristteles explica que no han recibido ningn
nombre. Propone pues uno: Llammosles, dice, insensibles,27
La insensibilidad, literalmente la anestesia (&'Vcr8TlCHa),
es
, decir tambin la estupidez (tal es el sentido de la palabra en
Teofrasto), es pues, para Aristteles, el peor de los vicios. Tamaa insensibilidad es propiamente
innominable.
puesto que
no tiene nada de humano. Incluso no se la imagina en la vida

25. Les 1I1Ielleetlle/s ... , p. 116.

26. Cf. Alstteles, liea a Niel11aeo 11,2, 1104a20-25.
27. tica a Nie611/aeo 11,7, 1107b9.

148

real: es el acto de un personaje de comedia, inadaptado al vivir

en sociedad, lo propio de un monstruo, de un vicioso totap8
puede ser sino una anestesia general: el perfecto continente es
el perfecto fn1strado, a la vez rstico y rudo. Es a este insensible
los ojos delopone
filsofo,
la renuncia eldehombre
todo placer
sexual
no
que AAristteles
el temperante.
del justo
medio
y del equilibrio, que es todo menos mediocre.
)
El ideal del justo medio. de la mesura tiene hoy algo de
irritante --especialmente
cuando la publicidad lo transforma en
norma meditica y ordena consumir, pero con moderacin.
Sin embargo. esta definicin farmacolgica
de la templanza,
preocupaba mucho a los telogos medievales. La afirmaci6n
puede sorprender siguiendo a Le Goff cuando hace de la adopcin de la aurea mediocritas el primer signo de la traicin de lo
clrigos, una cerrazn de horizontes, la muerte de justas ambiciones;29 por el contrario, sta se justifica plenamente cuando
se entiende que el justo medio no es un simple signo de dispersin ni una conducta de adhesin o de resignacin social.
Para ello, sin embargo, hay que tener cuenta que en la segunda
mitad del siglo XIII, el contenido de la nocin es esencialmente
ofensivo o, ms exactamente, amenazador. En resumen, hay que
admitir que hay tambin tisanas envenenadas.
Por sorprendente que esto pueda parecer, la teora aristotli:'
ca de la mesura haca gravar una amenaza precisa y real sobre
la teora cristiana de las virtudes. En qu? En la medida que,
ms all de la abstinencia sexual. pareca atentar contra la no-I
cin misma de virginidad.
J
Pocos autores de la Edad Media han expresamente denunciado la virginidad como un vicio. La doctrina sexual de Aristteles
-si se puede llamar as algunas consideraciones sobre el comercio con las prostitutas o la masturbacin (Xepovpy(a que adornan la Poltica-, no abordaba la cuesti6n.3o En todo caso, su

28. tica a Niemaeo III, 14, 1119a6, con los comentalos de R.-A. Gauthier y J.-Y.
Jolif, en Arislote. L'thiqlle 11 Nieol11aque, 1I, COl11l11el1laire. Prel11iere partie. Livres I-V,
Lovaina-Paris, Nauwelaerts et Batlce-Nauwelaerts, 1970. pp. 245-246.
29. Les Intel/ectuels ... p. 118.
30. Cf. Aristteles, Po/a/ea, VII, 16. Sobre este texto vase Gauthier y Jolif. Commenta/re (sobre t/. N/c., 1119aI6-18), pp. 246-247: .A1istteles, por razones de salud,
parece prohibir a los jvenes toda relacin sexual antes del matrimonio: sin embargo,
como fija para ellos la edad del matrimonio en los 37 aos. quizS no hay que forzar
demasiado el texto; se sabe que la opinin comn era muy indulgente con las loclacio-

149

r~~
,
t

.{",
ninguna
directa
a la virginidad.
los aos
bisagra del
condena alusin
del vicio
de insensibilidad
en En
la tica
no comportaba
siglo XIII, la mayor parte de los comentaristas de las Sentencias
I ;de Pedro Lombardo han discutido, no obstante, la crtica filosf
.ifica de la virginidad como si se tratara de un tema autntica}mente
aristotlico. El hecho es notable y enigmtico.

Por qu empei1arse en combatir una doctrina que no exista? Por qu atribuir al aristotelismo una aversin casi metafsica para con las vrgenes, cuando los textos del Estagirita no lo
mostraban? La respuesta es simple: porque era 71ecesario inventarlo; ya que los telogos tenan su propia problemtica, vigilando su territorio y lo poblaban a su inters; puesto que los filsofos aristotlicos de la Edad Media no seguan ciegamente a
Aristteles y se preparaban, en los aos 1260, a fOffi1L1lar
un
nuevo ascetismo, un ascetismo filosfico parcialmente separado del Estagirita pero potencialmente susceptible de entrar en
! ,competencia con el ascetismo cristiano.
-'-. Toms de Aquino admita la denuncia de la anestesia sensual, pero rechazaba aplicada a la virginidad -punto de partida de un sistema de defensa cuya fortuna se habra de mostrar
infinitamente paradjica, y que claramente remita a una cierta
positividad de los placeres no sexuales. Para Toms, en efecto,
11

0-

la virginidad se legitimaba parcialmente por no ser incompatible

con otros placeres sino con los placeres de Venus; por otra parte, poda ser escogida de manera racional, seg71 las prescripciones de la recta razn. Para hacerse entender, ensayaba esta

comparacin: no agobiara a un caballero que, para mejor dedicarse a las cosas de la guerra, se abstuviera de todo comercio
sexual, en consecuencia, por qu hacer de la virginidad un vicio cuando permite ocuparse de los asuntos de Dios? Para un
nes de los jvenes con las cortesanas; Atistteles no ha considerado necesario tomar
una posicin neta sobre este punto, an menos que con el problema de la masturbacin, vicio entonces muy expandido en Atenas si se juzga por la frecuencia de las
alusiones hechas por AJistfanes [oo.] PJatn lo haba reprobado, pero Digenes el Cnico habIia hecho la apologa de l y hablia sido aprobado por Zenn y por Clisipo . Se
sabe, por otra parte, que Alistteles consideraba limitar la duracin de la procreacin
a un perodo de 18 Mos (<<de37 a 55 aos para el hombre, de 18 a 36 para la mujer.
-singular complementariedad!), que aconsejaba el abandono de los nios mal nacidos., que prescliba el abol10 por razones demogrficas y pareca considerar como
legtimo, s la salud /0 exigfa, un uso del lI1atlimonio excluyendo al niiio o Para las
referencias, ver Gauthier-Jolif, p. 247.

cristiano, este argumento militar admisible -la vida cristiana

era asimilada a un combate-, era inaceptable para un filsofo? Nada menos seguro. De hecho la tesis tomista resultara
tener consecuencias imprevistas -sobre las cuales volveremos.
Digamos, para anticipadas, que al comprometerse con la va del
ascetismo racional, Toms de Aquino se reincorporaba en parte
al ideal del justo medio. Se expona as al peligro de ver al filsofo confiscar la gama de los valores tradicionalmente asociados a
la idea cristiana de virginidad. Lejos de oponerse por lo que res-

pecta a este preciso mbito, la vida filosfica y la vida cristiana

entonces amenazaban de vincularse permanentemente.
Es sin duda porque era consciente del peligro que Jean de'
Fidanza -san Buenaventura-, imagin una soberbia escapatoria: absolver a Aristteles y atacar al Staufer. Segn l, en
efecto, fue un mdico de Federico II quien invent, o al menos
populariz, la tesis <<aristotlicasegn la cual la virginidad no
sera sino una forma de insensibilidad. Es pues en contra de los
aristotlicos protegidos por el Emperador y no contra Aristteles mismo que hay que entablar el combate. Por tanto, la ingenuidad del fillogo tiene sus lmites y el telogo sus presuposiciones. Si salva Aristteles, es para mejor derrotarlo, digamos
para ridiculizar/o. A la asimilacin napolitana de la virginida
y de la anestesia, pone pues un argumento dirigido en contra de
la nocin misma de mesura: si es pecar por exceso yacer con
todas las mujeres y pecar por defecto no hacerla con ninguna,
entonces el justo medio no puede consistir sino en yacer con
la mitad de ellas -tarea difcil y ciertamente temible.31
Al transformar la actividad sexual en razonamiento o, mejor, en actividad por el absurdo, ridiculizando sobre la marcha la
nocin de mesura, Buenaventura descubra con algunos aos
de adelanto la verdad de don Juan. Ahora bien cul era su
verdadera intencin? Se podra decir que quera desacreditar
los artistas parisinos al imputar al mdico de un emperador
odiado, un error del que Aristteles -el maestro de todos- no
31. CfoBuenaventura, Collatiol1es ill Hexael11erol1, V, 5; Quaracchi, p. 355: -Quod
autem dicunt, quod nimis pauperes non tenent medium, simile est iIIi quod dicebat
quidam medicus Fedelici, qui dicebat, quod iIIe qui abstinebat ab omni muliere, non
erat virtuosus nec tenebat medium. Et ad hoc sequitur, quod si omnem mulierem
cognoscere et nullam mulierem cognoscere extrema sunt: ergo mdietatem omnium
mulierum cognoscere medium est.

150

--------------------------------------------

151

era culpable. Esta rehabilitacin de la filosofa, v{a Npoles,

no consigue sin embargo satisfacer ni calmar una sospecha que
an nos falta fonllular.
Qu es 10 que, a fin de cuentas, nos prueba que -a falta de
que hubiese sido sostenida por Aristtelesla denuncia de la
virginidad fuera realmente profesada al menos por filsofos parisinos, por universitarios, por <<intelectuales, condenados con
conocimiento de causa por tienne Tempier? En qu nos basamos para seguir su testimonio? Hay la menor apariencia en
que los filsofos y los telogos del siglo XIII hubieran tenido
verdaderamente
dos visiones opuestas con respecto a la virginidad? El obispo de Pars as nos 10 quiere hacer creer. Buenaventura nos indica una pista sospechosa. Hay aqu alguna razn
para dejamos llevar?
Nuestra respuesta es no.

El filsofo virgen o el miedo a Jantipa

En la historiografia tradicional, Siger de Brabante es el arquetipo del filosofo medieval; Abelardo, el del filsofo amante;
Federico II, el del filsofo rey. Uno muere asesinado, el segundo
es castrado -no sin haber escapado en diversas ocasiones al
veneno o al pual; el tercero es golpeado en su linaje- en algunos aos, su numerosa descendencia es borrada de la faz de la
tierra: el Reino de Sicilia pasa a los angevinos, despus a los
aragoneses.
Si bien se puede considerar el lugar comn literario de!
castigo de Federico como la tipificacin de un exceso que
reclamaba irresistiblemente una segunda muerte, una extincin
continuada -la sancin pstuma le corresponda solamente a
un monarca que haba planteado a la vez demasiadas preguntas
y determinado a demasiadas mujeres-,
e! infortunio de Abelardo y de Si gel' es retricamente menos argumentable. Se puede no obstante comprender esa doble desgracia si se ve en ella
una mera historia de parejas.
I Abelardo y Siger no van solos, cada uno nos llega de la
mano de un compaero: para el primero, san Bernardo; para el
segundo, santo Toms. Dentro de la estmctura de la historia
,edificante, e! filsofo es siempre un antisujeto. Si el artista de!
152

siglo XIII se deja definir exactamente por su puesta en marcha,

el historiador de la filosofa debe preguntar de qu se alimentan
los escenarios imaginarios edificados por los telogos, sus adversarios. Incluso si la tarea parece poco relevante, hay que
aceptar aqu los mtodos policacos y seguir el ejemplo de Bernardo de Claraval en su libro Tratado en contra de algunos errores de Abelardo: considerar en relacin con el filsofo lo que
piensa, 10 que ensea y 10 que escribe.
Volvamos pues a la moral sexual y veamos lo que nuestros
filsofos han dicho de ello. Dos cuestiones se imponen: una viene de Siger, es e! estatuto filosfico de la virginidad; la otra viene
de Abelardo y se fommla as: el placer sexual es un pecado?.
Siger de Brabante nos ha dejado un cierto nmero de cuestiones sobre la moral probablemente
disputadas en 1274, tres
aos antes del syllabus de tienne Tempier. La Cuestin IV
apunta a la virginidad, pero, de una manera implcita o decepcionante para quien, siguiendo la propensin natural de la
problemtica, quisiera simplemente identificar filosofia y libertinaje.32 Se trata de definir cual es el estado que mejor conviene;
al filsofo: el estado virginal o el estado conyugal?
Es arts, Siger no poda -dos
ailos antes de! estatuto del)
1.0 de abril de 1272- pronunciarse
es qualits sobre materias
teolgicas. Desplazando hacia la filosofia el peso de la cuestin:
puesta por la tica de la 1.0 Epstola a los Corintios, el maestro I
de Brabante permaneca, sin embargo, dentro de los lmites de \
1,

su disciplina, segn la consigna que -en la poca- regulaba el )

trabajo de todos los artistae. Obligacin profesional que poda I
convertir una estrategia muy hbil si se propona favorecer el
libertinaje filosfico. Si el filsofo degeneraba al abstenerse de '
todo comercio con la mujer, es fcil transferir tal efecto a un
cristiano cumplido. Hay pues que rebatirlo. Siger permanece
realmente en su mbito: su compaero de discusin es Aristteles; es con l que disputa, no con san Pablo.
El resultado de ese inesperado duelo es sorprendente para l :
mismo, pues contra lo esperado, contra toda verosimilitud his-,'
32. CE. Siger de Brabante. Quaestiol1cs morales, q. 4, en Sigcr de Brabanl. crils de
logique. de lIlorale el de physique, ed. de B. Bazn (Philosophes mdivaux. XIV). Lovaina-Parfs. 1974. pp. 102-103. Sobre la interpretacin de este texto, eL L. Bianehi. 11
Vescovo e filosofL. p. 154. Sobre la posteridad de la respuesta de Siger (Jean B1ll1dan. Nieole de Oresme), cf. ibfd . p. 181. n. 32.

153

t
trica, no encontramos al maestro de Brabante militando en
las huestes de Aristteles o de Federico a favor de no se sabe
qu fonna de amor libre, de no se sabe cul naturalismo
i mezclado de vagabundeo sexual: Siger est en el bando de
sugiere la censura, el filsofo y el censor tienen
IpU/1tOde
tienne Tempier.
En otras palabras, y a pesar
vista.

aqu{ el mismo
de lo que nos

La cuestin disputada por Siger era una simple discusin

procediendo a travs de los pros y los contra; dos argumentos
alistot~licos son avanzados a favor del matrimonio de los filsofos. Conocemos ya el primero: el estado virginal es vicioso, puesto que se aparta del justo medio -reenvo
directo a la
teora aristotlica de la insensibilidad, citando literalmente:
Quien rehuye todos los placeres de los sentidos y se abstiene de
toda forma de delectacin, no es ms que un labriego frustrado
[rusticus agricola] totalmente insensible [penitus insensibilis].
El segundo nos es igualmente familiar: el estado virginal es
contra natura. En el derecho natural, siguiendo lo que nos ense1a la propia naturaleza, la virginidad es una transgresin del
derecho, puesto que segn el derecho natural: El hombre est
inclinado a la conservacin de su especie.
Por extra10 que esto pueda parecer, la respuesta de Si gel' a
la cuestin teolgica del sexo es U/1alegato filosfiCO a favor de
la virgi11idad: el objetivo de la vida filosfica es la sabidura, el
conocimiento de la verdad, es decir, a ttulo supremo, el conocimiento de Dios, la teolog{a natural. Estando las virtudes
morales subordinadas a las virtudes intelectuales, toda vida filosfica debe estar reglada en funcin de su finalidad ltima:
la contemplacin
teolgica del cosmos. Bajo estas condiciones, el filsofo debe elegir imperativamente
un modo de existencia que lo aleje lo menos posible de la perfeccin intelectual
a la que aspira.
Para Siger -como para Boecio de Dacia- el filsofo es verdaderamente
un intelectual, es decir un hombre del intelecto,
un hombre de pensamiento cuya vida se cumple en la sabidura teortica: la teora celebrada por Aristteles como fin de
la existencia humana en su libro X de la tica. A sus ojos, el
estado que mejor concuerda con esta investigacin de la verdad
154

es el status virginalis, ciertamente no en s ni absolutamente,

pero s en la mayora de los casos (ut in pluribus). Para justificar esta medida estadstica, Siger no puede recurrir directamente a Aristteles. Por tanto, busca en un pasado ms reciente, es decir -como quien no quiere la cosa- fuera de la filosol que no las conoca, a l a quien nada le apremiaba, la amarga
satisfaccin,
el pobre
regocijo
de la
Suerte a terrible
fa. Es as como
encuentra
la voz
de vida
Elosacasera.
y denuncia
su vez, \
la del hombre casado! Las preocupaciones
mundanas abm- i
man e! pensamiento, hay que ocuparse de los hijos y de la esposa. Insipidez, enojo, preocupacin,
angustia: aqu no es e! placer la cuestin. Puede serIo la virginidad? Se trata ms bien del
celibato. Como intelectual, como filsofo, Siger tiene miedo de
Jantipa. Sin embargo, no prescribe nada: e! celibato no es soportable para todo el mundo, la imperfeccin del hombre hace
Cj:e el simple bien no pueda
resultar siempre el propio -bien.
Todava se crea en Grecia: pero se haba pasado -subrepticiamente:- san Pablo.
Quedan por refutar los argumentos de Aristteles sobre la
virginidad. Lucha en contra del aristotelismo? No, si recordamos que Aristteles nunca atac a los vrgenes. As, al entrar en
la lid, la intencin de Siger es simplemente encontrar, a expensas de su maestro, el medio mejor para llegar a la realizacin
del ideal aristotlico. Su solucin es suculenta. El celibato nO1
tiene nada de rechazable filosficamente hablando, pues el sta- \
parte, es conforme a las exigencias de la recta razn, por otra,
tus
no es
virginalis
una renuncia
no se aparta
total -ladel abstinencia
justo medio.sexual
En efecto,
no significaba
por una
el abandono de todo placer sensual. Sorprendente desenlace!
He aqu que Siger desplaza sobre el filsofo lo que Toms de
Aquino haba tcitamente atribuido al religioso y a la virgen
piadosa (pia virgo), incluso, le vemos copiar palabra por palabra la Suma teolgicaP3 Esta desfiguracin de! texto es el averrosmo? Es posible. Se admitir que el resultado de la operacin es cualquier cosa menos libertino, se admitir tambin'
que puede inquietar a un telogo que ve en l una competencia:
desleal, la temible afirmacin de otra va, filosfica y -por qu
33. Toda la tesis de Siger no es ms que retomar las palabras de Toms sobre la
virginidad, Summa theologiae, Il"_II"C,q. 152, a. 2.

155

(
-

i
\
f

no?- laica, hacia el ascetismo. Tal es la perspectiva verdadera

de la condena de 1277 en materia de tica sexual,

Ahora bien, qu hay que responder al argumento de Aristte1es?Siger va, esta vez, directamente al grano. Abandona el
mbito de los vrgenes para adoptar el de los patricios.
El egosta y el aristcrata

El tono del mensaje cambia: biolgicamente, el filsofo tiene un impresCriptible derecho al egosmo; puede sin inconve_
niente dispensarse del amor -la naturaleza no tiene necesidad
de todo, "" hijo,. El d"~eho naturo] no exige que cada uno
. contribuya pernonalmente a la eon"rvacin de la especie. La
tenga
ocuparse
ella.puede perpetuarse sin que el filsofo
masa que
humana
es taldeque
Cuando el derechonatural obligaa un fin que puede realizarse
sin el concursode todos y cada uno, no se puede considerar que
-segn ese mismo derecha-, cada uno est obligado a Contribuir a l. Pues es evidenteque puede haber conservacinde la
mente
especiea sin
los placeres
que cadasexuales.
hombre en particular se consagrepersonal_
Este ascetismo es una forma filosfca de encratismo? Se
podra estar tentado de Veraqu el signo de la existencia de una
/ilosof'a cristiana en la Edad Media, puesto que todo parece indicar que --para Siger la vida filosfica es una transposicin
de la moral sexual cristiana. De hecho acabamos de ver que sus
argumentos a favor de la virginidad haban sido sacados de Toms, quien -por otra parte
admita la idea de un servicio
teolgico casi militar, prestado por un pequeo nmero de
contemplativos a la humanidad entera.34 Sin embargo, sera
precipitarse asimilar integralmente ambos discursos. Tienen la

34. Cf. SUl11l11atheologiae. Ha_H"". q. 152. a. 2, ad prinlIIn: Estn sufidentemente

cumplidos los intereses de la masa humana, si algunos contJibuyen a la obra de la
generacin camal, mientras que otros -abstenindose
de el1a_ se consagran a la
contemplacin de las cosas divinas para la bel1eza y sall,d del Conjunto del gnero
humano. Sucede cama en el ejrcito: algunos vigilan el campo, otros l1evan las bandehombre
Puede desempeallo
todo.
ras, otrosnocombaten
con la espada.
Todo ello es necesmio para el Conjunto y un solo

156

misma forma, el mismo discurso aparente. Pero por eso mismo

no son en menor grado competidores.
Si la descripcin del filsofo segn Siger pareca idntica a
los ideales profesados por el telogo, es decir por el obispo, hay
que tener en cuenta que la intencin que lo anima es diferente y
que es ella, precisamente, lo que le hace competencia.
manece aristotlica. Nosotros diremos que es una apolog(a del
ego(smo virtuoso, que supone una concepcin puramente filo-

sfica de la humanidad del hombre.

Si se sus
prefiere:
la verdadera
estrategia
de de
Siger
consiste
en
Bajo
diferentes
adaptaciones,
la tesis
Siger
es y per_-1

transponer al plano sexual la teorfa aristotlica del ego(smo, no en !

transponer al plano de la moral sexual cristiana el ideal aristotli- i
co de la teorfa.
I

Siger no hace de la penuria sexual la condicin necesaria de

la vida del espritu, l;af~_del celibato la condicin. msp:opicia
para la independencia del pensan11e11io.1'a;aArist6ieIes, el filsOfO-aeDeevitarder;(xiasiS})(EK0-t<xi.~),
es decir, el desorden, el
exceso, que obstaculiza la vida moral. El verdadero filsofo es
philote (<\>tA'tT1C;), tiene el derecho a quererse a s mismo: Venls
philosophus est amatar sui. Ahora bien, hay dos tipos de egostas:-eregofsta-\i1.11gar, qedesea lo que toma por su inters; el
egosta viliuoso, que pone sus complacencias en la parte de l
mismo que tiene la autoridad suprema y a la cual obedece todo
lo restante. 35
El verdadero egosta es aqul que se identifica con la ms
noble parte de s mismo: el intelecto, el pensamiento. Cada
hombre es su propio intelecto. El egosta virtuoso es el nico
que se ama realmente a s mismo, puesto que ama su pensamiento, que es l mismo; mientras que el vicioso, el egosta
vulgar, tan slo quiere la parte inferior de su alma, que no es l,
y por tanto, sin saberlo, se odia a s mismo. La deflnicin del
egofsta verdadero y la del fllsof'o son sinnimos.

hombre
Comoautnticamente
egosta virtuoso,
libre,
el filsofo
de un hombre
es as noble
el prototipo
que, nodeobeun \
deciendo sino a las rdenes de su intelecto, no obedece sino a s I
mismo. Es aqu donde se sita el sentido filosfico de la verda- !
35. La tema mistotlica del egosmo est expuesta en la tica a Nicl1laco, IX, 8,
que resumimos aqu.

157

ti
~=~~"' ,,~""".
~

:,:
que,
como sino
todoaquel
hombre,
nointelecto
tiene otro
s que las
el intelecto,
pero,
a
pasiones,
pasiones,
puesto
Ir!';
dera ~ontinencia.
Elcuyo
continente
nodomina
es aquel
que
domina
sus
;

!'

diferencia del vulgar, 10 sabe.

En Siger, pues, la ~tACOna es 10 que da su sentido verdadero
, a la apologa filosfica de la continencia, fundamentando
el ce libato de los filsofos. Escogindose
a s mismo, el filsofo escoge el mejor partido, es decir la mejor parte de s mismo. En la
prctica, esto equivale a decir que acta por la belleza moral
de la accin all donde los otros hombres se contentan con el
dinero o los pequeos honores. Si se sacrifica en 10 que sea
-pudiendo
llegar hasta la muerte voluntaria-,
ser por emulacin, para superar al prjimo en virtud, para alcanzar ese breve momento de intensa alegra que Aristteles sita infinitamente por debajo de los largos perodos de satisfaccin tranquila, puesto que, como dice la tica a Nic6maco:
El hombre virtuoso prefiere necesariamente un ao de vida exaltante a numerosos aos de existencia arrastrada, una sola accin,
pero grande y bella, a una multitud de acciones mezquinas.36
No es pues un azar si la quinta de las Questio11.s morales de
Siger est consagrada al egosmo (Utrum aliquis posset magis
amare aliwn quam seipsum, Se puede amar a los otros ms
que a uno mismo?). Las Questio11.s morales IV y V enuncian un
programa de conjunto.
Enteramente articulada sobre la tica, libro IX, la cuestin
V, descuidada por los histOliadores, contiene la doctrina que
f'unda la teora filosfica de la continencia.37 Se trata de la exposicin de la moral filosfica del egosmo, sin la cual no sera
posible la dimensin filosfica de la continencia.
El vicioso no se ama a s mismo, el hombre de bien es el
nico en poder gozar de su propia compaa, el nico que puede querer vivir consigo mismo (sibi c011.vivere). Hay una convivencialidad egosta que se evidencia por la ausencia de esci36, Cf. tica a Nic6l11aco, IX, 8, 1169a22-24, con los comentarios de R.-A. Gauthier
y J,-Y, Jolif, en Arislole, L'lhique Nicol11aque, !I, C0l71l11el1laire. Deuxiel1le parlie,
Livres VI-X, Lovaina-Pars, Nauwelaerts et Batrice-Nauwelnerts, 1970, pp. 750-751.
37, Cf. Siger de Brabantc, Quesliones morales, q, 5, en Siger de Brabal1l. crits de
logique, de l110rale el de physiqlle, eeJ,cit., pp, 103-105.

sin: el filsofo es aquel que no ha sido trabajado por la discordia del intelecto y del deseo; est unido consigo mismo,
pues con quin puede estar ms unido el hombre, sino consigo mismo?. Si el amor es una especie de unin, es en la vida
intelectual, dicho de otra manera en la vida del intelecto que el
hombre encuentra su bien verdadero, puesto que se encuentra
a s mismo:
Amarse a s mismo persiguiendo los bienes exteriores es malo y
digno de oprobio. Amarse a s mimo buscando los bienes del
pensamiento es bueno y digno de alabanza.
La emergencia del intelectual como figura social es inseparable de la invencin de una nueva fonna de nobleza, la de una
nobleza del intelecto, superior a la nobleza de la sangre. Tal es
el resultado de una lectura filosfica de los textos de Siger.
Virgen, egosta, noble -o ms bien ennoblecido por la eleccin de esa parte de 10 divino que hay en l: el pensamientoel
<<intelectual sigeriano es, en el pleno sentido del tnnino, un
intel6crata. No hay ningn paradjico triunfo del encratismo,
ningn pesimismo sexual, ningn clericalismo, sino una reasuncin, un manifiesto de esa tendencia il1telectualista de la
filosofa griega que lleva el nombre de aristotelismo. Es este
programa de vida el que exaltar Dante en El Bal1quete. Es la
carta del aristotelismo radical.

El placer sexual
Escritor del siglo XIII, Siger de Brabante estaba tan alejado
de Abelardo como pueden estado dos pocas geolgicas. Ignorante de la prctica totalidad de Aristteles, el siglo XII no tena
con que responder de la filosofa en totalidad. La imagen del
filsofo era tomada de la patrstica -retrato
de segunda mano
donde el adversario estaba si no perfectamente neutralizado, al
menos ya derribado. L'cole du Cloftre de Pierre de Celle, los
SemlOnes sobre el Cal1tar de los cantares, de san Bernardo, nos
dan aqu 10 esencial: los filsofos son tej~dores de telas de araa, su jefe es Bhmoth. Ya se ha dicho anterionnente,
en
su gran invectiva contra Abelardo, Bernardo de Claraval no le

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158

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el haber elogiad; la vida filosfica, sino simplemen-

te haber aplicado los mtodos de la dialctica a las materias de

fe. Es el momento de volver a ello.
El de Dijon lo dice claramente. Abelardo es el mal. Orgulloso, blasfemador, loco y visionario, ese segundo Aristteles ha
querido hacer una teologa y no ha producido sino una stultologa. Ha reducido la fe a una opinin, ignorante de que, si nuestra fe es dudosa, nuestra esperanza es vana; ha querido hacer
un cristiano de Platn, con lo cual se muestra a s mismo
como pagano; ha credo aportar una nueva revelacin, que
no era de hecho sino agua de bOlTajas y buuelos de viento;
ha querido hablar por su cuenta y riesgo, cuando lo propio del
falsario es no hablar sino con arreglo a s mismo, y que la
Iglesia no quiere en absoluto un quinto Evangelio; ha convertido en ridculo y ha tratado como locura lo que hay de ms
santo y espiritual en la fe. Podemos dejar aqu este inventario y
atenemos al veredicto:
Qu es lo ms insoportable de sus palabras? Es la blasfemia?
Es el orgullo? Es su descaro o su impiedad lo que calificamos
de ms criminal? Una boca que se permite de hablar as no
merecera ser cen-ada a golpes de estaca ms que reducida al
silencio por una refutacin en regla? No debeIa todo el mundo
levantar la mano contm l, puesto que ha osado levantada contra todo el mundo ?
Sabemos que la Iglesia ha seguido si no la letra, al menos el
espritu de esta vigorosa requisitoria. Condenado en 1141, despus de distintas intervenciones
-la de san Bernardo, pero
tambin la de Jocelyn arzobispo de Reims-,
Abelardo muere
un ao ms tarde en la abada de Cluny, donde Pedro el Vene, rabIe lo haba caritativamente
acogido. La historia es conocida,
es intil de insistir. Por el contrario, hay que destacar un detalle: el panfleto de Bernardo (contenido en una carta dirigida al
soberano pontfice Inocencia n, donde, en su inimitable estilo,
el abad de Claraval enviaba a su muy estimado Padre y Seor el homenaje de [su] nulo [selvidor]38), responda a una demanda de Guillaume de Saint-Thieny. Telogo de envergadura,

38. N. de los T.

160

Guillaume, dis.cpulo de Bernardo. ceda h3.~r anotado una

tras otra las distintas aserciones exnaas de Abelardo, y e."\.hortaba a su maestro a escribir en contra de l (<<Tetiene miedo,
ese hombre, y te teme mucho). Sin embargo, reconoca no
haber ledo toda la obra del execrado filsofo:
Todava hay, por lo que oigo decir, otras obras del mismo autor.
una titulada Sic et 11071. y otra SlO teipswn, cuya doctrina podra
ser, creo, tan monstruosa como el ttulo. Pero, seglm se dice,
temen la luz, y se tienen que buscar mucho para que se las encuentre.
Que el ttulo mismo del libro que Abelardo consagr a la
tica -el muy socrtico Scito teipswn, Concete a ti mismo- haya podido pasar por monstmoso dice mucho del clima de la poca. Las opiniones de Abelardo eran tan extraordinarias como tema Guillaume? Eso es otro asunto. Como una
especie de test, examinaremos
lo que Abelardo dice del placer
sexual.
grandes lneas en el siglo XII: los modelos de Toms de Aquino,
Pedro Lombarda y Gratien, eran los contemporneos
exactos
La teora Definido
teolgica como
de la lIna
lujuria
habade sido
de Abelardo.
especie
astuciafijada
de laennaturaleza, lIna aagaza, es decir un tributo a pagar a las necesidades de la supervivencia de la especie, el placer sexual no era en
s mismo el objeto de ninguna evaluacin positiva. Simple nocin de homeopata conyugal, se converta por contra en pecado mortal cuando era gozado f-uerza de los lazos del matrimonio. Simbolizada en la relacin sexual con las prostitutas, la
fornicacin simple no daba lugar al pecado venial -la palabra
venal estara aqu ms adecuadasino mortal, puesto que la
caracterstica del pecado mortal era perjudicar a la vida humana: para Toms, como hemos dicho, la existencia miserable del
hijo nace de un acoplamiento tal.
Al leer el Scito teipswn, se ve que Abelardo no tiene nada de
libertino. No solamente distingue el pecado venial (por ejemplo,
la absorcin de bebida superflua) y pecado mortal (por ejem-

SUSl

plo, el perjurio y el adulterio), sino que incluso denuncia como

un evidente y absoluto disparate la doctrina filosfica de la
igualdad de los pecados -doctrina
estoica que ley en Cicern
161

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y que refuta en detalle en su Dilogo de un jllsojo, un judo y

un cristiano. En definitiva, no deja de distinguir en tnninos
perfectamente ortodoxos -es decir por la sancin que le es asociada- la diferencia que haya los ojos de Dios entre el exceso
de alimentacin y el adulterio:
Si se nos pide sobre qu nos basamos para decir que el adulterio
es ms repulsivo para Dios que el exceso de alimentacin, respondemos que la ley divina misma manifiestamente nos lo ensefa, puesto que no establece ningn castigo particular para esta
ltima falta, mientras que destina para el ad(lltero no una pena
cllalquiera, sino la condenacin a la muerte ms cmel. Pues el
adltero daa ms ese amor al prjimo que el Apstol llama la
plenitud de la Ley y, puesto que es ms contrario a esta caridad,
constituye consiguientemente un pecado mucho ms grave.

!
La tica de Abelardo no es una meditacin sobre la tica de
i Atistteles, que no conoca, es una reflexin sobre el pecado.
Esta reflexin no es la de un filsofo, en el sentido en que el siglo
distingue filsofos y telogos. Es la de .lln telog(). arn1ado. de
dialctica aristotlica. La filosofa -la lgica- no es ms que un
instmmento: la ticade Abelardo es de caboarlQo cristiana. A
qu viene entonces el escndalo? Conocemos la respuesta: a que
hace recaer el valor moral sobre la interlcin, no sobre el acto.
Es intil discutir aqu el buen [1.mdamento de la doctrina ni
el de la acusacin. Basta con sentar la tesis y examinar las consecuencias. La tesis es simple: el pecado es el consentimiento al
mal, no su realizacin efectiva, a saber el acto por el que llevamos a cabo aquello a lo que nuestro espritu haba consentido.
Cules son las consecuencias?
El captulo III del Scito teipsul1l es, en gran medida, una
meditacin sobre el estatuto del placer sexual.39 Es por ella que
se concluye la lista de las proposiciones condenadas en el concilio de Sens, puesto que la decimonovena y ltima tesis reprobada afirma:
XlII

39. Citamos aqu la trad. francesa de M. de Gandi1lac: lhiqlle 011 C01l11ais-loi loi
en Oellvres choisies d'Abelard (BibJiotheque philosophique), Pars, Aubier-Montaigne, 1945, pp. 131-209. El capitulo m, EIZ quoi c011sisle le vice el de l'espril el ce qu'oll
appelle propel11elll pch ocupa las pginas 133-153. El texto latino de la tica est
editado en Elhica or ScilO le ipsl/l1l, D.E. Luscombe (ed.), Abelard's Elhics (Oxford
Medieval Texts), Oxford, 1971.
meme

162

Ni el acto exterior, ni la voluntad de tal acto, ni la concupiscencia

o el placer que sta excita constituyen el pecado, y no estamos
obligados a querer reprimir ese placer.
En su Profesin de fe, Abelardo ha negado expresamente
ber profesado esta doctrina:

ha-

En lo concemiente al ltimo artculo donde se me acusa de haber escrito que ni el acto, ni la voluntad, ni la concupiscencia, ni
el placer que sta excita no constituyen el pecado y que no se est
obligado a querer apagar esta concupiscencia, yo no he sostenido jams nada parecido, ni en mi enseanza ni en mis escritos.
Se piense lo que se piense de su sincelidad, se pueden identificar sin dificultad las lneas del Scito teipswn de donde se
extrajo la sentencia incriminada. La paradoja es que ello ya resulta ser una defensa:
Ciertas personas experimentan una gran emocin al omos sostener que el acto mismo del pecado no aade nada a la culpabilidad del pecador, ni a su condena por la justicia divina. Responden que el acto del pecado viene seguido de una cierta delectacin que aumenta el pecado, como es el caso de los camales o
del goloso que come frutos robados. La objecin tan slo tendra
valor si se nos demostrase que ese placer carnal es en s un pecado y que no se puede gozar sin pecado. En tal caso, habra que
prohibido de manera absoluta, y los esposos mismos pecaran
cuando gozan de 'osplaceres de la carne, los cuales no obstante
les son permitidos.
La tesis es inequvoca: ni el acto sexual ni el placer con que
es gozado no deberan ser considerados como pecado, en caso
contrario, se debera prohibir rigurosamente toda relacin sexual en el matrimonio. La argumentacin ulterior no es menos
clara ni rigurosa.
Retomando la comparacin
con el sabroso alimento que,
desde Alistteles, satura el campo del placer corporal: nutricin
y sexualidad -algo
que, al mismo tiempo, proyecta una nueva
luz sobre la doble significacin del j'ruto prohibido-,
Abelardo afirn1a que si todos los que gozan de los exquisitos sabores
de ciertos alimentos son pecadores, sin quererlo, entonces la

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falta incumbe tan slo a Dios, creador de los alimentos y de los

cuerpos. En efecto:
- Por qu Dios habra creado para nuestro uso lo que no
podramos consumir sin pecado?
- Cmo -recprocamentecometeramos un pecado
cuando no haramos nada que estuviera prohibido?
- Por otra parte, si las religiones instituidas prohiben ciertas cosas, un pecado desaparecera cuando la prohibicin fuera
levantada; pues bien, los judos no pueden comer la carne del
cerdo; pero los cristianos la comen libremente. Si un judo
pues se convielie al cristianismo, se dir que peca al comer
cerdo o que Dios se lo pennite ahora? La respuesta es evidente.
Por tanto, si la eliminacin de una prohibicin permite consumir sin pecado lo que en otro caso estara prohibido, cmo
concebir que pueda jams pecar aquel que no hace sino lo que
la permisin divina ha autorizado a hacer desde el primer da
de la Creacin? Pues bien, este es el caso no solamente de los
alimentos, incluso los sabrosos, sino tambin de la relaciones
carnales entre esposos.
Pero hay una objecin. Si Dios ha permitido las relaciones
conyugales, es a condicin que todo placer haya sido excluido
de ellas, Abelardo se presta a refutar esta argucia: si Dios ha
autorizado la relacin sexual bajo la condicin expresa de que
se le excluya todo placer, ha autorizado algo imposible e irrealizable -algo que no es pensable. Por otra parte, por qu los
judos estaran obligados por la Ley al matrimonio? Por qu
Pablo habra concedido a los esposos cumplir su deber conyugal si no podan obedecer a sus prescripciones sin pecar? Un
deber tal no tendra sentido. Conclusin:

Es evidente,pienso, que el placer de la carne, conforme a la naturaleza,no es en ningncaso un pecado, y que no es ninguna
falta experimentarun placer que este ligado necesariamentea
este acto.
No se anatemizar el pecado de un religioso encadenado
sobre una cama en medio de mujeres lascivas, ni el placer que
experimentar con su contacto, puesto que estara obligado al
164

placer; lo mismo sirve para todo hombre: La naturaleza le im-

pone el placer de manera necesaria. Tal es la conclusin de la

sana razn. Queda el testimonio de la autoridad .
afinna
A los
queojos
el placer
de Abelardo,
camal constituya
la l.a Epstola
un pecado
a los incluso
Corintios
en las
no' "7\7
relaciones conyugales. Contrariamente a lo que creen demasiados telogos, al conceder el uso de la canle a los casados el
Apstol no quiere indicar que les perdona su conducta que, en
s misma, sera un pecado; quiere simplemente subrayar que no
se propone forzar a nadie a consumar el matrimonio. La alternativa paulina no est entre cometer el pecado de la carne en el
matrimonio o abstenerse de l incluso casados. Para Abelardo,
su sentido es nicamente el siguiente: nadie puede obligar a los
esposos a yacer juntos, si tal no es su decisin; pero, si esa es su
decisin, nada se les puede retraer. Ms exactamente, les est
permitido renunciar a la vida ms perfecta -la abstinenciapara llevar una vida ms liberal que los mantendr al abrigo
de la fornicacin. Por lo que respecta a evocar la mcula del
alma por el acto sexual, es una completa absurdidad filosfica y
teolgica. El espritu puede estar contaminado al cOl1serztir a un
acto vergonzoso; no podra ser maculado por una operacin l
que le es exterion>.
~
Igualmente y finalmente, no se podra tachar de pecado la
simple sugestin del sentido. El pecado es el consentimiento al
mal, la sugestin -dicho de otro modo el deseo que nace de la
vista de una mujen>- es del mismo orden que el placer. El
placer y el deseo son inevitables, pertenecen al orden de la necesidad natural, nacen y mueren sin que nosotros intervengamos.
El deseo provocado por la imagen de la mujer es lo que el Apstolllama una tentacin humana, es decir, para Abelardo, una
tentacin a la que la debilidad humana no puede, para decido
as, escapar jams. No es pecar experimentar deseo por una
mujer casada cuya belleza nos seduce, ni querer yacer con ella.
Por una parte, la naturaleza, y ella sola, <<110S fuerza a querer lo
que no quisiramos queren>; por otra parte, rigurosamente hablando, lo que quisiramos -nosotroses que no estuviese
casada.
el
adulterio,
En loquiere
que concierne
la fornicacin.
a la voluntad,
An ms,elese
adltero
deseo no
como
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esa)
voluntad
le son que
impuestos
por la incluso
naturaleza:
puede de
querer
de otra manera
como quiere,
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gn m~do querer lo que quiere. El hombre por ello no perma-

~ - nece
al deseo
menos
que libre
la Ley
dellama
juzgar"deseo
y de asentir.
cuandoEsdice:
este "No
consentimiento
desears la
.;
mujer del prjimo. Ninguna ley, en efecto, podra impedir deII
sear -siendo el deseo, como hemos visto, inevitable- ni castiI!
gar la tentacin -no se puede no sucumbir a la tentacin hu.'
mana. Se puede por el contrario sucumbir o no a la tentacin
de consentir al deseo.
Segn las evidencias, la teora de Abelardo no tiene nada de
encrtica: ni el placer sexual ni el consentimiento que le damos
son en..sun mal. El mal comienza en tanto doy mi asentimiento al deseo que experimento por la mujer de otro. Desde la perspectiva de la tica, la satisfaccin del deseo no aumenta la falta.
Esta doctrina que ha pasado por laxista es de un tremendo
rigor, pues es fcil pecar en el marco de una moral donde alguien puede hundirse en el pecado sin haber jams perpetrado
un solo pecado, pecar sin jams "pasar al acto. Cmo resistir
a la tentacin inducida naturalmente por e! pensamiento del
placer? Sera ello pecar por fracasar en dominar los pensamientos que asaltan el alma? Es consentir, no saber dominarse? Abelardo levanta aqu e! listn ms arriba que el abad de
Claraval.
San Bernardo tan slo vea en todas partes la "inclinacin
de un arbitrio corrompido; Abelardo exalta al contrario la li': bertad del hombre. La
_. moral ..de
_ la intencin es m(ts dt1ra, ms
exigente, ms pesadaae'l1evar que-I1de la obediencia. Sin
embargo, si el hombre puede vivir<<Ilhi:eii.1ente}~;'poresia--ir1isma razn, no tiene ya ninguna excusa. Queda la inocencia del
placer y del deseo. No es laxismo, lo que Le Goff llama <<llaturalismo, es decir, en el fondo, un optimismo teolgico. La naturaleza es la obra de Dios, no se puede odiarla sin odiar a su
arquitecto.
h." .

-.-----.--

La vida sexual y la amistad

EI26 de noviembre de 1930, e! estudio surrealista de Investigaciones sobre la sexualidad era el escenario de este intercambio
verbal:

una idea, para m, moral.

Andr Breton.- Por qu?
Paul luard.- Para m es recomendable hacer el amor. Pero es
Paul luard.- Considero la castidad como inmoral y nociva. I
Andr Breton.- Por qu?
I
Paul luard.- Porque para m la preocupacin sexual es la:,
base de toda la actividad del espritu.
!
Andr Breton.- Tengo el amor fisico por algo cuya conse-i.
cuencia es vaciar el espritu de casi todas las ideas.

Era la Edad Media. En casi todos sus detalles.

Quod delectatio in actibus veneris non impedit actum seu
usum intellectus. Al dejar el placer sexual en un estado de neu-

tralidad moral. Abelardo haba dado un primer paso fuera de la

esfera de la moral monstica. La proposicin 172 condenada
un siglo ms tarde por tienne Tempier deba ir mucho ms
lejos que l. Al afirn1ar que el placer sexual no impeda ni la
actividad ni el uso del intelecto, va tambin ms lejos que la
apologa de! egosmo virtuoso de un Siger de Brabante. Esta
tesis, que Breton habra censurado si hubiera sido obispo en
lugar de papa de! surrealismo, era filos6flca?
Se puede sostener evidentemente que, al profesar la compatibilidad de la actividad amorosa con el ejercicio del pensamiento, los defensores de la proposicin 172 ponan en cuestin
indirectamente el celibato de los religiosos -pero este sesgado
ataque no daba un beneficio demasiado pequeo en relacin
con los daos que amenazaba con provocar, esta vez directamente, a la apologa filosfica del status virginalis? Ciertamente,
nada en la teora aristotlica del egosmo implicaba que se debiera postular la incompatibilidad radical del placer sexual y del
pensamiento. Sin embargo, ningn filsofo medieval no parece
haber sostenido expresamente que la actividad sexual no constituyera ningn obstculo a la vida teortica. Contra qu se diriga entonces la condena? Contra e! libertinaje de! De amore?,
contra las costumbres de sectas religiosas ms o menos marginales? Nosparece preferible retomarJl,J:Iip-<S.!.esis
que fTeS:~~~,ntem~II,j~ji:s h-a'gi:iiadoydfar una vez ms a la'cel1slra de una
funcinc~eadora.." ... -.-,.. "'------.
E.lcensor-'pl1ede adivinar el f-uturo, adivinar el derrotero que
nadie osara nombrar ni quizs incluso concebir. Hay una di167

166

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_._-----~--_.-

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----------------------------~--

mensin ldica y experimental de la censura como hay un conformismo en la transgresin. Quien condena lo puede decir
todo, quien debe responder ante la justicia debe saber comportarse. Corresponda sin duda al obispo de Pars y a la comisin
episcopal el inventar un peligro que no solamente no exista,
sino que no podra existir sino al precio de una ruptura del
orden filosfico, de una desviacin de su ideal. Cul era en
efecto el mayor peligro que amenazaba al poder del telogo?
No era, como crean ciertos historiadores, la pujanza de un libertinaje intelectual, fnto del reencuentro entre averro{stas y
goliarrjos,40 sino al contrario -esperamos haberlo sugerido ya,
una tendencia creciente a la asimilacin
cristiarlO.

filosflca del discurso

Si un Siger de Brabante y un Toms de Aquino podan dar

la impresin de decir la misma cosa a pesar de hablar de realidades distintas, interesaba al telogo recuperar sus distancias
con la pretensin de los maestros en artes de hacer revivir la
antigua vida filosfica en el seno mismo de la corporacin universitaria. Al lastrar la nobleza filosfica de una tolerancia
sexual que no profesaba, los telogos podan recuperar el monopolio ideolgico del celibato.
Naturalmente, tal gesto tena un fundamento en los textos.
En un cierto sentido, la proposicin 172 no estaba presupuesta
por la proposicin 169 (Quod perfecta abstinentia ab actu carnis
corrumpit vi11utem et speciem)? Si la total abstinencia sexual
era ruinosa para la virtud, es que el placer sexual no comportaba un obstculo a su condicin ms fundamental: el ejercicio
de la contemplacin.
Al trabajar sobre el presupuesto de una tesis, el censor iba
entre tanto mucho ms lejos que el filsofo y le haca decir ms
de lo que pensaba decir.
Resulta, ni ms ni menos, que la pretensin de los filsofos
contemplativos a una dignidad de vida igual a las ms altas
virtudes de la vida monstica planteaba un problema corporativo a los telogos. Es en este sentido que la mencin y la censura

40. Sobre la inadecuacin del esquema del .averrosmo popular evocado por
P. Mandonnet, Siger de Brabal1t et I'AverroisJ1Ie fati/! all XIlle sii!cle (Les philosophes
bclges, VI-VII), Lovaina, Publications de I'Institut suprieul' de philosophie, 1908-I 911,
tomo 1,p. 104, cL R. l'Ussette, tienne Tempier ..., pp. 71-72.

168

de la proposicin 181 (Quod castitas non est maius bonwl1,

quarn perFecta abstinentia) pueden, en tal contexto, ser consideradas como un complemento indispensable, una verdadera necesidad argumentativa. De hecho, cul es el sentido de una
proposicin que afirma que la castidad no es un bien superior
a la perfecta abstinencia?
Toms de Aquino haba casi anexado)yidJi.lQsfica a la
tica ae-las' ordenes nliIitres.Sigerh~ba subvertido'--elloeaL
Ii1OasfiCOen-'una'exaftacin del egosmo virtuoso. La idea de
tma corporaCin'deeg6sas -los l1wgistri artium.....:riOpoda
sIi1o'i-nolesfaral jerarqufaeclesistica. Se tratabde uriaco~~
"fradiccin en los trrrinos, pero una contradiccin operati"a
qe minaba concretamente a la Universidad 6i-i1o'nstucin
'cristiana. Al difuminar la distancia que separaba a losMeria.~'
'cantes, los seculares y los laicos, la reivindicacin de los filsofos planteaba un nuevo problema al cristianismo: el del intelectual_~l1_!-m.medi()cristiano. Pues, es precisamente esa'd'Ki=
mli:1acinJoque profesaban los defehsores"'de)a'proposicin
f81 estbleciendo la paridad de la castidad y deJa:6.~tfnen:da
perf~cta, ent~ndida como status virginalis filosfico.
La distincin entre la castidad y la abs1:ln'enda era un pro--
blema clsico afrontado como tal por los telogos. Las dos vir- ;
tudes se repartan armoniosamente sobre el eje del placer corporal: la abstinencia designando la 'moderacin de los placeres
de la mesa; la castidad, la abstencin de los placeres de la carne. Si ciertos autores rechazaban la distincin de ambas, deduciendo de la proximidad espacial del vientre y de las partes genitales una confederacin de vicios que corresponda al ejercicio mismo de su funcin, la mayor parte de los telogos coincidan en subrayar la desigualdad de los daos que esos vicios
causaban a la razn. Finalmente, la castidad superaba siempre .
a la abstinencia, en la medida que el sexo reclamaba mayor:
grado de purificacin y de represin que el beber o el comer.
Cul podra ser, en estas condiciones, el sentido de la rei-"
vindicacin estigmatizada en la censura de la proposicin 181?
La respuesta es doble, y se la puede buscar en principio en dos
direcciones distintas: el De Arnore cleA!1cb::J~.~htpelain,la peclaratio .de_nuestro viejo conocido, el fi16sofo barhdo: Rl110nLlull.
En la Declaratio Raymu11.di, el texto censurado por Tempier
169

~~d"aITOlladO
~
1:

,~

de la man.;,." ,1""lente: la caridad no " un bkn

: superior a la perfecta amistad; la castidad no es un bien superior

a la perfecta abstinencia. La contraposicin de la caridad y de la
castidad, en relacin con el bloque formado por la amistad y la
abstinencia perfectas, especifica la naturaleza misma de la oposicin: se trata de una confyontacin entre el orden de las virtudes cristianas y la de la realizacin de una vida puramente filosfica. Lo que niega la proposicin, es la superioridad
de las
virtudes teologal es sobre las virtudes filosofales, la preeminencia del ascetismo religioso sobre el ascetismo filosfico.
En la tica a Nicmaco, la doctrina de la amistad sigue inmediatamente a la del egosmo. La articulacin del egosmo virtuoso y de la amistad virtuosa define una manera de vivir realizando socialmente la filosofa. Esta realizacin es la KotVJV{cx,
comunin de los espritus, ms exactamente, su comunicacin (Robert Grosseteste traduce: communicatio enim amicitia, 1a amistad es una comunicacin), la cual es la realizacin de la vida de
intimidad (O'ut;1iv).Para llegar a la perfeccin de la autarqua,
es decir al cumplimiento filosfico de la vida individual, el hombre debe ser absolutamente l mismo, es decir -como
hemos
visto- vivir segn lo que hay de mejor en l: el pensamiento.
Este compromiso intelectual es la decisin filosfica por excelencia, el acto supremo de virtud. Ahora bien el hombre no puede vivir el pensamiento sin comunicacin, pues sin comunicacin no puede tener vida ntima. La amistad es una relacin
ntima. Teniendo consciencia de su propia bondad, el egosta
virtuoso tiene necesidad de participar tambin en la consciencia que su amigo tiene de su propia existencia. Necesita pues
vivir con l, poner en comn discusiones y pensamientos.
Es esta actividad comn la que da su sentido a la vida humana: sin la participacin en el pensamiento,
la vida social del
hombre se reducira a la de las bestias que consiste solamente
en apacentar en un mismo lugar. La KotVJV{CX
es la culminacin del O'ut;"v. Hay pues, en Aristteles, con que organizar una
altemativa filosfica a la socialidad cristiana y con que enriquecer al principio mismo de su realizacin: la caridad.
Se puede tratar la descripcin aristotlica de la vida de
amistad como el ideal programtico,
regulador, de un gmpo
social determinado: los philosophi o los magistri artium? Se
puede asimilar la vida filosfica con la que se tendra que lla-

mar en aquel entonces la vida de artista? Es lo que descubre

con espanto la medida episcopal de 1277, y lo que confirma
Ramon Llull en su Declaratio.
-?llevantamiento de toda distincin tica entre vida filosfica
y vida religiosa es el peligro te6rico que afi'onta el tlogo"deTasegunda mitad del siglo XIlI. Si se puede libremente bscar' y
Obtener en la sociedad lo que se encontraba <<l1onnalmente en
la vida monstica, hay que pensar y dar un estatuto a la coexistencia de dos formas de celibato, uno consagrado, el otro no. La
ausencia de fyontera visible entre el filsofo y el monje transforma la universidad misma en utopa, es la aparicin de un motivo del cual la abada de Thleme ser la figuracin literaria.
Hay un orig~!!,e.sc,olstico a ese mito fundador del humanismo:
es la prop[~ escuela.
propsito' de ello, no es indiferente sealar que ellibertinaje irnico del De amore dice lo mismo, y ms radicalmente,
extendiendo el modelo universitario de la KotvJVta filosfica al
conjunto de lo laico. Si se atiende a los deberes, nada distingue
al laico del religioso. La nica diferencia es que el trmino medio lo ofyece aqu el cristianismo, mientras que el filsofo no
tena que referirse al ser cristiano para pensar la equivalencia
de las hiptesis filosficas y religiosas. Destinado a c:lrigosfilsofos, la frmula de vida del egosmo virtuoso obtena de s
misma su propia legitimidad. Por el contrario, la carga del De
amore en contra de la preeminencia de los religiosos pasa retricamente por la reivindicacin de los valores cristianos:

--'A

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Por qu es necesario que un religioso est ms obligado que un

laico a preservar la castidad del cuerpo? Cmo creer que tan
slo el religioso debe rechazar todo placer corporal, cuando no
importa qu cristiano se ve ordenar por DiQSde preservar su
cuerpo de toda mancha y de rehuir absolutamente todos los deseos de la carne? La reprobacin de la vida licenciosa debe pues
poderse dirigir igualmente bien a los laicos que a los religiosos.
Tal como lo presenta la censura, y sea cual sea su estado, el
filsofo se siente responsable de los valores supremos del cristianismo, sin que sin embargo participe en su liturgia del deseo.
La amistad filosfica es un fermento de disolucin, pues une
seres disolutos -soluti CWIl sohtta-, es decir libres.
171

170

El otium de los intelectuales

I,
I

Haciendo de la camaradelia de estudio el prototipo de la

amistad filosfica, los filsofos medievales inauguran una duradera reconciliacin donde la vida universitaria tiende a confundirse con el ocio, el otiwn, de Aristteles. I,..eGoff tiene razn,
pues, en apuntar la solidaridad de las diferentes ticas del ocio,
del justo medio, del sexo y del oficio que fom1al-ihitraiTi"CIer
nuevo discurso intelectual. Es, sin embargo, unerro'rvei~'lna
simple serie de ejemplos de contradicciones del espritu escolstico, y de situar el conjunto -para tenninar- bajo el signo
equvoco del aburguesamiento y del <<llaturalismo.La vida
natural predicada parIas nuevos filsofos del siglo XIII es ua
verdadera forma de vida filosfica, que confiere'lm-nuevo-estatuto a la oposicin del ocio y del trabajo.
'- ...._.---~
El.~~~udiono es un trabajo, un negQtiH!!l, ~~_~.~n.-_.t.e.f.11P?J2~a
la virtud egosta y la ari-iistadque exige. En los cerca de venticinea aos de un <<itinerari'de fOn11dn,los estudiantes y los
maestros, en una palabra la Universidad, viven en la discusin y
la lectura, en suma en el ritual acadmico, esa relacin que la
Antigi.iedad celebraba bajo el ttulo de amistad hetarica (e1atptKTqnAa).De hecho, es literalmente una amistad de infancia: el
homo escolasticus es un 'tapos,un adolescente prolongado.41
Al denunciar hoy los estudios como un tiempo diferido que
retrasa la entrada en la vida activa, el economista descubre sin
saberlo las races medievales del afecto y de la [uncin universi41. Sobre la f.tcY.po<;
y la et!)(tpl1(~<!>t vanse las fundamentales consideraciones
de Gauthier y Jolif, Commelllaire (sobre tica Nic., 1 1 57b23), pp. 687-688: Los hlaiC
roi son aquellos que nos son queridos sin ser nuestros parientes, por tanto y muy
exactamente aquellos que llamamos hoy nuestros ami;os, muy habitualmente incluso
con el matiz de amigos de la ill!tlllcia. La palabra camarada es seguramente muy insuficiente para traducir htairoi: la camaradera es para nosotros bastante menos que
]a amistad, mientras que para AIistteles l'hlairiki! philia no est muy lejos de ser la
amistad tipo. No carece de inters notar que es por ese nombre de amiga, htaira, que
los gIiegos designan a la cortesana; y es que no era necesaIiamente {\sus ojos una piel,
scorltlm, como dirn los latinos; la amante de un hombre poda ser Su amiga, como lo
fue Aspasia para PeIicles, mientras que su mujer no poda sino ser apenas suya o serie
cara, phili!. En otros ttminos, alguien poda considerar a su amante como una igual y
tener por ella una amistad de igual a igual (incluso si lo que se intercambiaba en
relacin de igualdad no era sino cl placer), mientras que no se poda considerar' as!
cuando se trataba de su legtima esposa; la amistad no poda"ef'ltol}ce~...s!':t:..itI~u!_na
amistad ent.re desiguales, donde el uno asegra la proteccin y la otra cOlTesponde con
respeto y obediencia ..
----""'" -.------.

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tarias: la preeminencia de la vida contemplativa. <::.onsiderada

con los ojos de un aristotlico la Universidad medieval es en
principio un lugar y un vnculo de contemplacin. Unainsthi.tan puede realizar, algunas veces a distancia, los deseos de un
idividt.iO""C;de
una poca anteriores sin por ello dejar d" teJer
la~rredes de una historia an ms antigua. Hemos visto a Elofsa
expre-s~~s~ preferencia por los trminos amiga o concubina,
cin de lo conyugal se nos presenta ahora ms claramente: la
amante de Abelardo quiere ser una htaihl, dicho de otro modo /
rechazando
el de esposa.
El sentido
de estaessingular
deValUa-
vivir una amistad
intelectual.
Precisamente
eso lo que
reali-.,
za, un siglo ms tarde y entre hombres. la universidad.
)
Que la amistad de Elosa puede llegar hasta hacer de ella
una simple piel -scortwl1, la piel, es el nombre medieval de
las cortesanas- no cambia nada de la estntctura de la relacin
que aqu se establece: relacin de intercambio, de comunicacin liberal y paritaria, prohibida a la esposa poseda como un
bien. La camaradera estudiantil es el sueo de Elosa continuado en la perfecta abstinencia, pero es tambin, y en primer
lugar, la prolongacin de Wl ideal griego. La filosofia se testimonia en la manera de vivir y de desear. A pesar de insistir sobre
los rigores de su condicin, los pobres maestros y estudiantes
de la Universidad de Pars viven como antiguos aristcratas y
cantan incluso a los placeres de la abstinencia -o, mejor dicho,
de la abstencin- egosta. La universidad es una institucin de
pobreza donde la gente se gana costosamente su vida, pero es
en este lugar de miseria donde se goza la alegra de la emulacin y del reconocimiento, el encanto de la virtud.
En una estnlctura social donde el estudio es ocio, la vida
pueaecoilsagrarse

por entero al placer de la aijlcu1iaiTsTiiemer-

gen-Ciadel <<intelectual..
es medieval'y"seconKinae-~~-'eIdesaic>~o~delas'iversida~es, es porque la universidadda"un.esta~~".\ ~ ~
tuto corporativo a las heteras. Una libertad de vida definida por
unpnvaegio.\lerdaaera~ete
extraordinario: la posil?mcl_~c.l.c1.~.
abolir iristiiicionalmente la distancia que separa efotiwl1 del
i1egotiw:'

..

"

--

E,ss15rese fondo de de~alienacin del trabajo que hay que

juzgar la reiVlndiacin de unaiii:6cericia en la fornicaCI':"El
pla~er sexll.~nI1T~rcaiilbiadQ'~nla relaCin soliTail!i.~9..T~ta-,p.o
es sino una de las posibilidades' de co:riicad6n regladas por
173

.
r:fi'-~;rr-,:
. l~ -

','
S' 1 l'
.
de
.
titucin tiene a su favor la etimologa romana, el filsofo puede,
por su palie, invocar la sintaxis -digamos
la gramticagriega Eta.tpIKTj
de la amistad.
$l/\,W.
I e te ogo aprOXIman O 10mlcacI n y prosI
El status virginalis se le impone como el medio ms seguro
para llegar a sus fines -la vida contemplativa-,
nada, por tanto, le obliga a considerar la vida sexual como un pecado. Si se
I abstiene del placer cama!, es para realizar mejor un rito de
;,disolucin social, inventando una nueva estnlCtura nuclear,
:distinta de la familia 11atural: la familiaridad entre solteros, so~
luti cwn soluta.

le
c)

La abstinencia egosta se elige egostamente, no es infligida

por obligacin o repugnancia. El filsofo tiene algo mejor que
hacer que ceder a los placeres de Venus: sus modelos son Aquiles y Patrocolo, Orestes y Plades, Teseo y Piritoo, que, como
dice Jenofonte, Los poetas no los han celebrado por haber yacido juntos, sino por haber basado uno y otro su alegra en
hacer juntos las acciones ms grandes y ms bellas, cuyos ecos
encuentra hasta la saciedad en Cicern. Ahora bien, no es por
ello que debe precipitar en el oprobio a Pericles y Aspasia.
El amor no es un pecado, incluso venial, incluso venal, es
una posibilidad de vida que el filsofo supera en la vida segn el
intelecto.
Durante mucho tiempo se ha visto en la Edad Media la era
del sacrificio del intelecto, sin embargo los magistri artiwll
del siglo XIII no han sacrificado nada de las exigencias ticas del
pensamiento,
puesto que, al contrario, han transformado
en
moral la necesidad de su ejercicio. Quien quiere tomar la Histotia en su curso total debe evitar pues las cesuras de la modernidad. Lo que define al intelectual medieva!, es el intelectualismo de los religiosos y de los laicos -dicho
de otro modo, la
larga persistencia del aristotelismo-,
no el antiintelectualismo
eclesistico. La reviviscencia de la tica aristotlica es lo que da
su configuracin propia a la filosofa de la Edad Media tarda
-una reviviscencia de la cual la censura de 1277 es paradjicamente el testimonio supremo y el mejor propagandista.
La historia intelectual no puede prescindir de una historia
del intelecto. Las condenaciones son revelaciones que ms que
marcar las mpturas, desvelan las continuidades.
La Edad Media no es el tenebroso intermedio que exilia lejos de nosotros la
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claridad del alba griega) es la continuacin

de una luz que
tampoco hoy da tiene demasiado que iluminar. Lo que queda
de la Edad Media intelectual no es toda la Edad Media, pero es
lo esencial de la modernidad: ese mundo de los media donde
los astrlogos y los meteorologistas
han avanzado a los filsofos es, en el peor de los casos, una promocin decisiva de los
apcrifos de Aristteles, en el mejor, un ltimo avatar de los Libri 111eteorOnl1n.No es la integralidad del mundo de los artistae donde la tica, la fisica, la metafisica tenan derecho de ciudadana.
Lejos de estar liberado del oscurantismo
medieval, el
mundo moderno mmia la desaparicin de su filosofia. Las instituciones penl1anecen: la universidad est siempre all -ya no
es una comunidad de hombres, sino un edificio; los problemas
subsisten-,
se disputa todava sobre el celibato de los sacerdotes; pero no hay ninguna alternativa subversiva a esos ejercicios
de estilo: el filsofo desaparece ante el yuppie. En resumen, ya
no hay exterior laico en el encaramiento del deseo y la ley.
Convertida en extica, la sabidura no puede ser ms que del
extremo-oriente: faltos de poder mostrar que la filosofa es en
primer lugar una manera de vivir, los maestros pensadores
abandonan la juventud a la gestin de los gurs. La tarea de la
historia intelectual sera pensar histricamente esta deriva. Ello
no podr llevarse a cabo revisando las periodizaciones.
No se
puede denunciar constantemente
un retorno a la Edad Media
cuando, sin saberlo, se toma lo ms superficial de ella; ni celebrar los fastos de la racionalidad moderna all donde --con pleno conocimiento-no hace sino prolongar inexplicablemente
su agona.

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