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Le Concept de Dieu aprs

Auschwitz
Une voix juive

de

Hans Jonas

Collection dirige par Lidia Breda


Couverture : Vallotton, Coucher de soleil, 1911,
dtail.
Titre
original
:
Der
Gottesbegriff
nach
Auschwitz.Eine jdische Stimme
1984, Hans Jonas. Alle Rechte bei und
vorbehaltendurch Suhrkamp Verlag, Frankfurt am
Main. 1994, ditions Payot & Rivagespour la
traduction franaise106, bd Saint-Germain 75006
Paris
ISBN : 2-86930-769-1ISSN : 1158-5609

Hans Jonas
Le Concept de Dieu aprs
Auschwitz
Une voix juive
Traduit de l'allemand par Philippe Ivemel
Suivi d'un essai de Catherine Chalier
Rivages poche Petite Bibliothque

Hans Jonas, n en 1903 en Allemagne, a t lve


deMartin Heidegger ds 1921 Freiburg. Il consacre
sathse de doctorat aux mouvements gnostiques
des premiers sicles chrtiens. Juif allemand, Hans
Jonas choisit l'exil ds 1933. Aprs s'tre tabli en
Palestine, ils' engage dans l'arme britannique et
retourne dans saille natale sous l'uniforme des
vainqueurs. En 1949, il part pour le Canada, puis il
s'tablit New York o il occupe la chaire de
philosophie la New School ofSocial Research. En
1987, il obtient le prestigieux Prixde la Paix dcern
par la Librairie allemande. Il meurten 1993 New
York.
Les livres parus en traduction franaise sont : La
Reli-gion gnostique (Flammarion, 1987), Le Principe
responsabilit
(Cerf,
1990),
et,
avec
H.T.
Engelhardt,
Auxfondements
d'une
thique
contemporaine (Vrin, 1994).

Quand avec l'honneur de ce prix* me fut aussi


propose la lourde charge du discours solennel
et que, dans la biographie du rabbin Leopold Lucas,
en souvenir duquel le prix a t fond, je lus qu'il
tait mort There-sienstadt, mais que de l son
pouse Doro-the, mre du fondateur, fut expdie
ensuite Auschwitz, o elle partagea le destin de
ma
propre
mre,
ce
thme
s'imposa
irrsistiblement moi. C'est avec crainte et
tremblement
(*) Confrence que j'ai tenue en Allemagne lorsque
j'ai reu le prix Leopold Lucas en 1984,
l'universit de Tbingen. Cette confrence fut
publie dans Reflexionenfinsterer Zeit de Fritz Stern
et Hans Jonas (Tbingen :J.C.B. Mohr 1984). Elle
dveloppait et remodelait untexte antrieur du
mme titre (The Concept of God after Auschwitz in
Out of Whirlwind, d. A.H. Friedlander, New York :
Union of American Hebrew Congregations,1968, pp.
465-476), lequel intgrait son tour des mor-ceaux
de ma confrence "Ingersoll" en 1961,
Immortality and the Modern Temper (voir note n
2). L'utilisation verbale partielle de ces matriaux
publis au paravanta t autorise. (Note de H.
Jonas l'dition anglaise.)
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que j'en fis le choix . Mais j'ai cru devoir ne pas


refuser ces ombres quelque chose comme une
rponse leur cri, depuis longtemps expir, vers un
Dieu muet.
Ce que j'ai offrir, c'est un morceau de thologie
franchement spculative. Je laisserai ouverte la
question de savoir si ce genre convient au
philosophe. Emmanuel Kant proscrivit tout ce qui
peut y ressembler du ressort de la raison thorique,
et donc de la philosophie ; et le positivisme logique
de notre sicle, l'analytique dominante prise dans
son ensemble, a mme dni aux formules
langagires, dont on use dans ce domaine pour les
matires qu'on est cens y traiter, toute
signification objective de ce type, donc tout sens
conceptuel dclarant dj purement absurde,
ainsi, le simple fait d'en parler (pour ne rien dire du
problme de la vrit et de la vrification). Cela,
pour le coup, aurait tonn au plus haut point le
vieux Kant. Car ces prtendus non-objets, il les
tenait au contraire pour les objets les plus minents
qui soient, la raison tant hors d'tat de s'en
dtourner, bien qu'elle ne puisse esprer les
connatre d'aucune faon, et soit donc condamne,
quand elle les poursuit, un
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invitable chec d aux bornes inamovibles de la


connaissance humaine. Cela nanmoins laisse
ouverte, ct du renoncement complet, une autre
voie encore. Car s'accommoder de l'chec dans
l'ordre du savoir ou, qui plus est, renoncer d'emble
pareil but, n'empche pas de rflchir de telles
choses sous l'angle du sens et de la signification.
En effet, prtendre qu'il n'existe en la matire ni
sens ni signification reste facile rcuser comme
un cercle vicieux, tautologique, vu que le sens s'y
dfinit au pralable comme ce qui se laisse vrifier,
au bout du compte, par des donnes sensibles, le
domaine du sens tant donc assimil au
connaissable . Ce coup de force per definitionem
ne lie que ceux qui l'approuvent. Travailler sur le
concept de Dieu est donc possible, mme s'il n' y a
pas de preuve de Dieu ; et ce genre de travail est
philosophique, pourvu qu'il s'en tienne la rigueur
du concept, c'est--dire aussi la solidarit de
celui-ci avec la totalit des concepts.
Mais cela est naturellement beaucoup trop gnral,
beaucoup trop impersonnel. De mme que Kant a
concd la raison pratique ce qu'il refusait la
thorique, de mme
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sommes-nous en droit, pour notre part, de laisser la


violence d'une exprience unique et monstrueuse
intervenir dans les interrogations sur ce qu'il en est
de Dieu. Et l surgit aussi tt la question : qu'est-ce
que Auschwitz ajonc ajout ce qu'on a toujours pu
savoir de la terrible, de l'horrible quantit de
mfaits que des
humains sont capables de
commettre et ont depuis toujours commis envers
d'autres humains ? Et qu'a-t-il ajout, en particulier,
ce que nous connaissons, nous les juifs, de par
l'histoire d'une souffrance millnaire, et qui
constitue une part essentielle de notre mmoire
collective ? La question de Job fut depuis toujours la
question capitale de la thodice de la thodice
universelle, cause de l'existence du mal dans le
monde en gnral, et de cette thodice
particulire qu'exacerbe l'nigme de l'lection, de
l'Alliance prsume entre Isral et son Dieu.
S'agissant de cette exacerbation, qui marque aussi
notre prsente question, l'Alliance mme pouvait
encore tre invoque au dbut ainsi par les
prophtes bibliques titre d'explication : le
peuple de l'Alliance tait devenu infidle celle-ci.
Mais de longues priodes de loyaut s'ensuivirent :
ds lors l'explication ne rside plus dans la faute
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sanctionner, mais dans l'ide de tmoignage, cette


cration du temps des Maccabes, qui devait lguer
la postrit la notion de martyre. D'aprs celle-ci,
ce sont prcisment les innocents et les justes qui
endurent le pire. Ainsi, au Moyen Age, des
communauts entires subirent-elles la mort par
l'pe et par le feu avec le Chema Isral aux lvres,
donc en proclamant l'unit de Dieu. Le terme
hbraque pour cela est Kidduch-haChen, la
sanctification du Nom , et les victimes
s'appelaient des Saints . Leur sacrifice faisait
briller la lumire de la Promesse, de la rdemption
finale due la venue du messie.
Rien de tout cela ne prend plus effet avec
l'vnement qui porte le nom d' Auschwitz . Ici
ne trouvrent place ni la fidlit ni l'infidlit, ni la
foi ni l'incroyance, ni la faute ni son chtiment, ni
l'preuve, ni le tmoignage, ni l'espoir de
rdemption, pas mme la force ou la faiblesse,
l'hrosme ou la lchet, le dfi ou la soumission.
Non, de tout cela Auschwitz, qui dvora mme les
enfants, n'a rien su ; il n'en offrit pas mme
l'occasion en quoi que ce ft. Ce n'est pas pour
l'amour de leur foi que moururent ceux de l-bas
(comme encore les tmoins de Jho
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vah) ; ce n'est pas non plus cause de celle-ci ou


de quelque orientation volontaire de leur tre
personnel
qu'ils
furent
assassins.
La
dshumanisation par l'ultime abaissement ou
dnuement prcda leur agonie ; aux victimes
destines la solution finale ne fut laisse aucune
lueur de noblesse humaine, rien de tout cela n'tait
plus reconnaissable chez les survivants, chez les
fantmes squelettiques des camps librs. Et
pourtant paradoxe des paradoxes , c'tait le
vieux peuple de l'Alliance, laquelle ne croyait plus
presque aucun des intresss, tueurs et mme
victimes, c'tait donc trs prcisment ce peuple-l
et pas un autre qui fut dsign, sous la fiction de la
race, pour cet autre anantissement total : le
retournement horrible entre tous de l'lection en
une maldiction, qui se moquait de toute
interprtation. Il y a donc bien malgr tout une
relation de la nature la plus perverse qui soit
avec les chercheurs de Dieu et les prophtes
d'autrefois, dont les descendants furent ainsi
slectionns dans la dispersion et rassembls dans
l'union de la mort commune. Et Dieu laissa faire.
Quel est ce Dieu qui a pu laisser faire ?
Il y a lieu d'intercaler ici que, dans cette
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question, le juif connat une situation plus difficile,


thologiquement, que le chrtien. Car pour le
chrtien, qui attend de l'au-del le vritable salut,
ce monde-ci, en tout tat de cause, relve
amplement du diable, et demeure toujours un objet
de mfiance, spcialement le monde des hommes
cause du pch originel. Mais pour le juif, qui voit
dans l'immanence le lieu de la cration, de la
justice et de la rdemption divine, Dieu est
minemment le seigneur de l'Histoire, et c'est l
qu' Auschwitz met en question, y compris pour
le croyant, tout le concept traditionnel de Dieu.
l'exprience juive de l'Histoire, Auschwitz ajoute en
effet, comme dj mentionn, un indit, dont ne
sauraient venir bout les vieilles catgories
thologiques. Et quand on ne veut pas se sparer
du concept de Dieu comme le philosophe luimme en a le droit , on est oblig, pour ne pas
l'abandonner, de le repenser neuf et de chercher
une rponse, neuve elle aussi, la vieille question
de Job. Ds lors, on devra certainement donner
cong au seigneur de l'Histoire : quel Dieu a pu
laisser faire cela ?
Je reprendrai ici une tentative antrieure laquelle,
je me suis risqu un jour, en me
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confrontant avec la question beaucoup plus vaste


de l'immortalit tentative dans laquelle se
projetait dj aussi l'ombre"d'Auschwitz *. J'eus
recours un mythe de mon invention ce type
de conjecture image, mais crdible, qu'autorisait
Platon pour la sphre situe au-del de la
connaissance.
Permettez-moi
maintenant
de
rpter ici ce mythe.
Au commencement, par un choix insondable, le
fond divin de l'tre dcida de se livrer au hasard, au
risque, la diversit infinie du devenir. Et cela
entirement : la divinit, engage dans l'aventure de l'espace et du
temps, ne voulut rien retenir de soi ; il ne subsiste
d'elle aucune partie prserve, immunise, en tat
de diriger, de corriger, finalement de garantir
depuis l'au-del l'oblique formation de son destin
au sein de la cration. L'esprit moderne repose sur
cette immanence absolue. Et son courage ou son
dsespoir, en tout cas son amre honntet,
consiste prendre au srieux notre treau
* Voir H. Jonas, Zwischen Nichts undEwigkeit (Entre
le nant et l'ternit), Kleine Vanden-hoeck-Reihe
165, Gdttingen, 1963, p. 55 et suivantes.
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monde : considrer ce monde comme laiss luimme, ses lois ne souffrant aucune ingrence, de
sorte que notre rigoureuse appartenance lui ne
soit
tempre
par
aucune
providence
extramondaine. C'est cela aussi que postule notre
mythe d'un tre-au-monde de Dieu. Non pas dans
le sens de l'immanence thiste : si Dieu et le
monde se trouvent purement et simplement
identiques, alors le
monde prsente chaque instant et dans chaque
situation une totale plnitude, et Dieu ne peut plus
ni perdre ni gagner.
Dans l'autre hypothse, maintenant, Dieu, pour que
le monde soit et qu'il existe de par lui-mme, a
renonc son tre propre ; il s'est dpouill de sa
divinit, afin d'obtenir celle-ci, en retour, de
l'odysse des temps, donc charge de la rcolte
fortuite d'une imprvisible exprience temporelle,
lui-mme, Dieu, tant alors transfigur, ou peuttre aussi dfigur par elle. Dans un tel abandon de
l'intgrit divine au profit du devenir sans
restriction
ne
peut
tre
admise
aucune
connaissance pralable, si ce n'est celle des
possibilits qu'accorde l'tre cosmique travers ses
propres conditions : ce sont justement les
conditions auxquelles Dieu a livr sa
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cause, puisqu'il s'est dpouill en faveur du monde.


Et pour une infinit de temps, elle est certainement
remise au lent travail du hasard cosmique et des
probabilits de son jeu des grands nombres
tandis que constamment s'accumule, du moins
sommes-nous en droit de le supposer, une patiente
mmoire du tour-nouement de la matire, mmoire
qui grossit jusqu' cette attente prmonitoire dont
l'ter-nel accompagne de plus en plus les oeuvres
du temps , la transcendance mergeant avec
hsitation des opacits de l'immanence.
Et puis, le premier moi de la vie un nouveau
langage du monde : et avec cette vie, l'norme
augmentation de l'intrt dans la sphre ternelle,
et un bond subit dans la croissance, visant
recouvrer sa plnitude. C'est le hasard du monde
qu'attendait la divinit en devenir, et avec lequel
l'engagement prodigue de celle-ci commence
montrer les signes de son accomplissement final.
Dans la houle, ondulant l'infini, des sensations,
des perceptions, des aspirations et des activations,
qui, de plus en plus diverse, de plus en plus
intense, s'lve au-dessus des tourbillons
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muets de la matire, l'ternit trouve une force, elle


s'emplit,
contenu
aprs
contenu,
d'un
acquiescement soi, et pour la premir et fois le
dieu qui s'veille peut dire que la cration est
bonne.
Mais n'oublions pas qu'avec la vie vint la mort, et
que cette mortalit reprsente le prix qu'eut
payer, pour surgir, la nouvelle possibilit de l'tre.
Si la dure sans fin tait le but, jamais la vie
n'aurait pu commencer, car elle ne saurait se
mesurer sous aucune forme que ce soit avec la
stabilit des corps inorganiques. Elle participe d'un
tre essentiellement rvocable et destructible,
d'une aventure de la mortalit qui obtient en prt,
d'un matriau de longue dure et aux conditions de
ce dernier (les brefs dlais imposs l'organisme
avec son mtabolisme), les carrires individuelles
marques par la finitude. Mais c'est justement
travers la brve affirmation d'un sentiment de soi,
d'un agir et d'un souffrir propres des individus
finis, devant cette pression de la finitude toute
l'urgence et donc toute la fracheur de leurs
motions, que le divin paysage dploie son jeu de
couleurs, et que la divinit accde l'exprience
delle-mme.
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On notera galement que, dans l'innocence de la


vie avant que n'apparaisse la connaissance, la
cause de Dieu peut se fourvoyer. Chaque espce
diffrente que produit l'volution ajoute aux
possibilits de sentir et de faire la sienne propre, et
enrichit ainsi l'auto-exprience du fond divin.
Chaque dimension nouvelle que la rponse du
monde ouvre, selon le cours qu'il prend, signifie
pour Dieu une nouvelle faon d'prouver son
essence cache, et de se dcouvrir lui-mme
travers les surprises de l'aventure-monde. Et toute
la rcolte de son devenir laborieux, tourment, qu'il
soit clair ou obscur, gonfle le trsor transcendant
d'une ternit temporellement vcue. Si cela vaut
dj pour la multiplicit en soi, dont le registre va
s'largissant, combien plus encore pour l'veil et la
passion grandissants de la vie, qui, avec la
croissance jumelle de la perception et du
mouvement, s'avance au sein du rgne animal.
L'aiguisement toujours accru de l'instinct et de l'
angoisse, du plaisir et de la souffrance, du triomphe
et de la privation, de l'amour et mme de la
cruaut le perant de leur intensit en soi, de
toute exprience en gnral, c'est l un gain du
sujet divin, et la traverse de ce vcu infiniment
rpt, mais jamais
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mmous (d'o dj la ncessit de la mort et


nouvelle naissance) fournit l'essence pure
partir de laquelle s'difie neuf la divinit. Tout
cela rend l'volution disponible que par la
luxuriance de son jeu, et par stance de son
aiguillon. Ses cratures, en saccomplissant ellesmmes conformment seul instinct, justifient
l'audace divine. Mme leur souffrance approfondit
encore la plnitude sonore de la symphonie. C'est
ainsi en de du bien et du mal, Dieu ne peut
prendre dans le grand jeu de hasard qu'est
l'volution.
Mais il ne peut davantage vraiment gagner en
s'abritant derrire l'innocence de celle-ci, et une
nouvelle attente va grandir en lui, en rponse la
direction que prend petit petit le mouvement
inconscient de l'immanence.
Et puis Dieu se met trembler, parce que le choc
de l'volution, port par sa propre force
d'impulsion, franchit le seuil o cesse l'innocence,
et qu' l'engagement divin s'impose, ds lors, un
critre de succs ou d'chec compltement
nouveau. La monte de l'homme signifie la monte
de la connais
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sance et de la libert, et avec ce don minemment


double tranchant, l'innocence du simple sujet
d'une vie s'autoralisant cde la place aux tches
de la responsabilit, qui spare le bien du mal.
C'est dsormais aux chances et aux prils de cette
dimension de l'accomplissement que se trouve
confie la cause divine, devenue maintenant
manifeste, et l'issue de l'ensemble est sur la
balance. L'image de Dieu, bauche dans les
balbutiements de l'univers physique, travaille
jusque-l bien qu'encore indcide dans les
spirales de la vie prhumaine, vastes cercles qui se
resserrent ensuite, cette image, donc, passe sous la
garde problmatique de l'homme, pour tre
accomplie, sauve, ou corrompue par ce que ce
dernier fait de lui-mme et du monde. Et c'est dans
le terrible impact de ses actes sur le destin divin,
dans leur effet sur l'tat entier de l'tre ternel, que
rside l'immortalit humaine.
La transcendance s'est veille elle-mme avec
l'apparition de l'homme, et elle accompagne
dsormais les actions de ce dernier en retenant son
souffle, avec l'espoir du demandeur, dans la joie et
dans la tristesse, dans la satisfaction et dans la
dsillusion, se
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dant, comme j'aimerais le croire, sensible lui, sans


pourtant intervenir dans la dyna-que du thtre du
monde : car ne se pour-t-il pas que le transcendant,
par un reflet de son tat, lueur vacillant avec le
bilan fluctuant de l'agir humain, jette ombre et
lumire sur lepaysage humain2 ?
Telle est donc l'hypothse en forme demythe que
j'ai soumise un jour la rflexion dans un autre
contexte. Ce mythe a des implications thologiques
dont je n'ai pris conscience que lentement. Je vais
dvelopper ici certaines des plus manifestes, en
traduisant l'image en concepts, dans l'espoir de
rattacher la tradition responsable de la pense
religieuse juive ce qui parat forcment une
fantaisie d'ordre priv, aussi trange qu'arbi-traire.
C'est de cette faon que j'essaierai de rendre
quelque peu sincre la lgret de ma spculation
aux ttonnements exprimentaux.
D'abord, et le plus videmment qui soit, j'ai parl
d'un dieu souffrant ce qui semblese trouver en
contradiction directe avec la reprsentation biblique
de la majest divine. Naturellement, il y a le sens
chrtien de l'expression dieu souffrant 3 , mais
mon
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mythe n'a pas tre confondu avec cela : il ne


parle pas, comme cette formule le fait, d'un acte
unique, par lequel la divinit, un moment
dtermin, et dans le but particulierde racheter
l'homme, envoya une partie d'elle-mme dans une
situation de souffrance dtermine (l'incarnation et
la crucifixion). Si quelque chose de ce que j'ai dit a
un sens, c'est alors le suivant : savoir, que la
relation de Dieu au monde implique une souffrance
du ct de Dieu ds l'instant de la cration, et
srement ds l'instant de la cration del' homme.
Elle comporte naturellement aussi une souffrance
du ct de la crature, mais il s'agit l d'une
vidence reconnue depuis toujours dans chaque
thologie. Ce n'est pas le cas, en revanche, de
l'ide que Dieu souffre avec la cration, et j'ai dit
son propos qu'elle entrait en collision, prima facie,
avec la reprsentation biblique de la majest
divine. Mais le fait-elle en ralit aussi radicalement
qu'il parat premire vue ? Netrouvons-nous pas
aussi dans la Bible hbraque un Dieu qui se voit
mpris entre jet par l'homme, et qui s'afflige
son sujet ? Et mme, ne le voit-on pas regretter une
fois d'avoir cr l'homme et se dsoler souvent de
la dception qu'il prouve avec lui
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et particulirement avec son peuple lu ?


Souvenons-nous du prophte Ose et de la plainte
d'amour si mue que Dieu fait entendre propos
de son pouse infidle, Isral.
Ensuite, second point, le mythe trace l'image d'un
dieu en devenir. C'est un dieu qui surgit dans le
temps, au lieu de possder un tre complet,
demeurant identique lui-mme tout au long de
l'ternit. Semblable ide d'un divin devenir est
sans aucun doute en contradiction avec la tradition
grecque, platonico-aristotlicienne, de la thologie
philosophique, qui, depuis son incorporation la
tradition thologique aussi bien juive que
chrtienne, a d'une certaine manire usurp son
profit une autorit quoi elle n'a nullement droit,
selon des critres authentiquement juifs (et
chrtiens
galement).
La
supratempo-ralit,
l'impassibilit, l'immutabilit furent dclares
attributs ncessaires de Dieu. Et l'opposition
ontologique que la pense classique avait affirme
entre l'tre et le devenir opposition dans laquelle
le devenir, infrieur l'tre, caractrise le monde
d'en bas excluait toute ombre d'un devenir du
ct de cet tre pur, absolu, de la divinit. Mais ce
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concept hellnique n'a jamais bien convenu


l'esprit ni au langage de la Bible ; en revanche, le
concept d'un divin devenir peut effectivement
s'accorder mieux avec elle.
Car que dit le Dieu en devenir ? Mme si nous
n'allons pas aussi loin que notre mythe le propose,
nous devons forcment admettre en Dieu autant de
devenir , au moins, qu'il y en a dans le simple
fait que Dieu se trouve affect par ce qui se passe
dans le monde, affect voulant dire altr,
transform dans son tat. Mme sans tenir compte
que la cration comme telle dj, comme acte et
comme existence dcoulant de cet acte, reprsente
bien, finalement, un changement dcisif de l'tat
divin, dans la mesure o Dieu n'est plus seul
dornavant mme ainsi, donc, sa relation
permanente au cr, partir du moment o celui-ci
existe et disparat dans le flux du devenir, veut
justement dire que Dieu reoit du monde une
exprience ; que son tre propre, par consquent,
est influenc par ce qui s'y droule . C'est dj vrai
de la relation de connaissance conue comme
simple accompagnement, ce l'est plus forte
raison de la relation d'intrt. Si donc Dieu se
trouve dans un quelconque rapport au monde et
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telle est bien l'hypothse cardinale de la religion


, alors l'ternel se temporalise de ce seul fait,
et il devient progressivement, autre travers les
ralisations du processus mondain.
L'ide du dieu en devenir a pour consquence
accessoire de dtruire l'ide d'un retour du mme.
Cette dernire fut l'alternative de Nietzsche la
mtaphysique chrtienne, semblable sur ce point
la mtaphysique juive. L'ide de Nietzsche, en
effet, symbolise l'extrme le tournant vers une
temporalit ou une immanence absolues, loin de
toute espce de transcendance qui pourrait
conserver un ternel souvenir de ce qui s'vanouit
dans le temps : soit donc l'ide que, par simple
puisement des permutations possibles dans la
distribution des lments matriels, doive surgir
nouveau une configuration initiale , avec
laquelle tout recommence l'identique depuis le
dbut, une fois quivalant alors d'innombrables
fois l'anneau des anneaux, l'anneau de
l'ternel retour chez Nietzsche. Mais si nous
admettons que l'ternit est quelque peu touche
par ce qui se produit dans le temps, alors il n'y aura
jamais de retour du mme, parce que Dieu ne
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sera justement plus identique aprs tre pass par


l'exprience d'un processus mondain. Tout monde
nouveau susceptible de natre aprs la fin d'un
monde pass aura dans son propre hritage, pour
ainsi dire, le souvenir de ce qui l'a prcd ; ou en
d'autres termes : il n'y aura pas une ternit
indiffrente
et
morte,
mais
une
ternit
s'accroissant avec la rcolte accumule du temps.
Au concept d'un dieu souffrant et d'un dieu en
devenir se trouve troitement li le concept d'un
dieu soucieux non-pas loign, dtach, en luimme enferm, mais au contraire impliqu dans ce
dont il a le souci. Quel que soit l'tat primitif de
la divinit, il a cess de s'enclore en lui-mme ds
l'instant o il s'est compromis avec l'existence d'un
monde, en crant ce monde ou en acceptant qu'il
naisse. Que Dieu porte le souci de ses cratures,
voil qui relve naturellement des principes les plus
familiers de la foi juive. Mais notre mythe souligne
un aspect moins familier, savoir que ce Dieu
soucieux n'est pas un magicien qui, par le seul acte
de son souci, provoquerait simultanment la
ralisation du but dont il a le souci : au contraire, il
a laiss d'autres acteurs quelque chose faire,
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de sorte que son souci dpend d'eux. C'est donc


aussi un dieu en pril, un dieu qui encourt un risque
propre. Il est clair qu'il ne peut en aller autrement,
sinon le monde reste-rait dans un tat constant de
perfection. Qu'il n'en soit pas ainsi ne peut avoir
qu'un des deux sens suivants : ou bien le Dieu
Unique n'existe pas du tout ( moins peut-tre qu'il
n'y en ait plusieurs), ou bien cet Unique a laiss
un autre que lui, cr par lui, une marge de jeu et
un pouvoir de codcision, relativement ce qui fait
l'objet de son souci. Voil pourquoi j'ai dit que le
dieu soucieux n'tait pas un magicien. D'une
quelconque faon, par un acte de sagesse
insondable, ou d'amour, ou quelle qu'ait pu tre la
divine motivation, il a renonc garantir sa propre
satisfaction envers lui-mme par sa propre
puissance, aprs qu'il eut dj renonc, par la
cration elle-mme, tre tout en tout.
Et nous en arrivons ce qui constitue peut-tre le
point le plus critique dans notre entreprise bien
risque de thologie spculative : ce Dieu-l n'est
pas un dieu tout-puis-sant ! Nous affirmons en effet,
pour notre image de Dieu comme pour notre
entire relation au divin, que nous ne sommes pas
en
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mesure de maintenir la doctrine traditionnelle


(mdivale) 4 d'une puissance divine absolue, sans
limite. Qu'on me laisse fonder cela tout d'abord sur
un plan purement logique, en articulant le paradoxe
dj inclus dans le concept de puissance absolue.
La situation dans l'ordre de la logique n'est
aucunement telle, en effet, que l'omnipuissance
divine reprsente la doctrine raisonnable, plausible,
se recommandant d'elle-mme en quelque sorte,
tandis qu'inversement la limitation de celle-l
reprsenterait la doctrine aberrante, ayant besoin
qu'on la dfende. Bien au contraire. I1dcoule du
simple concept de puissance que la toutepuissance, justement, est une notion en soi
contradictoire, voue s'abolir elle-mme, voire
dpourvue de sens. Il en va d'elle comme de la
libert dans le domaine humain. Loin que celle-ci
commence l o finit la ncessit, elle existe et
s'anime en se mesurant cette ncessit. Sparer
la libert du rgne de la ncessit, c'est lui enlever
son objet, elle devient aussi nulle, hors cet empire,
qu'une force ne rencontrant pas de rsistance. La
libert absolue serait une libert vide, qui se
supprime
elle-mme.
Sem-blablement
une
puissance vide, et ce serait le cas de la toutepuissance absolue. La puis
28

28

sance absolue, totale, signifie une puissance qui


n'est limite par rien, pas mme par l'existence de
quelque chose d'autre en soi, de quelque chose
d'extrieur elle qui soit diffrent d'elle. Car la
simple existence d'un tel autre reprsenterait dj
une limitation, et l'unique puissance devrait
forcment anantir cet autre afin de prserver son
absoluit. La puissance absolue, ds lors, n'a dans
sa soli-tude aucun objet sur lequel agir. Puissance
dpourvue d'objet, c'est alors une puissance
dpourvue de pouvoir, qui s'abolit elle-mme.
Tout , ici, quivaut rien. Pour qu'elle puisse
agir, il faut qu'existe quelque chose d'autre, et
aussitt que c'est l, elle n'est plus toute-puissante,
bien que sa puissance, compare au reste, puisse
se montrer aussi suprieure qu'on le veut. Tolre,
l'existence perse d'un autre objet limite, en tant
que condition de l'activit, la puissance de la force
d'action de la puissance, cela en lui permet-tant
simultanment d'tre une force active. Bref, la
puissance est un concept relationnel et exige
une relation plusieurs ples. Mme alors, la
puissance qui ne rencontre aucune rsistance chez
son partenaire de rfrence quivaut en soi une
non-puissance. La puissance ne vient s'exercer
qu'en rapport
29

29

avec quelque chose qui de son ct a puissance.


Car la puissance, si elle ne doit pas rester vaine,
rside dans la capacit de vaincre quelque chose ;
et la coexistence d'un autre suffit comme telle
fournir cette condition. Car existence veut dire
rsistance, et donc force contraire. De mme qu'en
physique la force sans rsistance, donc sans contreforce, demeure vide, de mme en mtaphysique la
puissance sans contre-puissance, aussi ingale que
soit la seconde. Donc, ce sur quoi la puissance agit
doit avoir une puissance intrinsque, mme si cette
dernire provient de la premire, et fut
originairement dispense son dtenteur en mme
temps que l'existence par un renoncement soi de
la puissance illimite, cela dans l'acte de cration
justement. Bref, il ne peut se faire que toute la
puissance se trouve du ct d'un seul sujet
agissant. Il faut que la puissance soit partage pour
qu'il y ait en soi puissance.
Cependant, ct de cette objection, logique et
ontologique, l'ide de toute-puis-sance divine
absolue et illimite, il y en a une autre, plus
thologique, et authentiquement religieuse. La
toute-puissance divine ne peut coexister avec la
bont divine qu'au prix
30

30

d'une condition : il faut que Dieu soit totalement


insondable,
c'est--dire
nigmatique.
Devant
l'existence du mal ou mme seule-ent du mauvais
dans
le
monde,
nousdevrions
sacrifier
la
comprhensibilit en Dieu la conjonction des deux
autres attributs. C'est seulement d'un Dieu
compltement inintelligible qu'on peut dire qu'il est
la fois absolument bon et absolument toutpuissant, et que nanmoins il tolre le monde tel
qu'il est. En termes plus gnraux, les trois
attributs concerns bont absolue, puissance
absolue et comprhensibilit se trouvent dans un
tel rapport que toute union entre deux d'entre eux
exclut le troisime. La question est alors : lesquels
sont-ils intgralement requis pour notre concept de
Dieu, et par l inalinables, et lequel des trois,
moins fort, doit-il cder aux exigences suprieures
des deux autres ? cet gard, la bont, c'est--dire
la volont de faire le bien, est certainement
indissociable de notre concept de Dieu, et ne peut
subir aucune limitation. La comprhensibilit ou
connaissabilit , condi-tionne de deux cts
par l'essence de Dieu et par les bornes de l'homme
, est sans doute, ce dernier point de vue,
soumise limitation, mais ne souffre en aucun cas
une
31

31

totale ngation. Le deus absconditus, le dieu cach


(pour ne pas parler du dieu absurde), est une
reprsentation aussi peu juive que possible. Notre
doctrine, la Torah, repose et insiste sur le fait que
nous pouvons comprendre Dieu, pas tout de lui,
certes, mais quelque chose quelque chose de sa
volont, de ses intentions, et mme de son
essence, car il nous l'a manifest. Il y a eu
rvlation, nous possdons ses commandements,
sa loi, et il s'est directement communiqu plus
d'un ses prophtes comme si ceuxcitaient sa
bouche pour tous dans le langage des hommes et
du temps, Dieu se rfractant donc dans ce mdium
restrictif, mais non dans un obscur mystre. Un
dieu totalement cach, inintelligible, est un concept
inacceptable selon la norme juive.
Or c'est exactement comme cela qu'il devrait tre,
si avec la toute-bont lui tait aussi attribue la
toute-puissance. Aprs Auschwitz, nous pouvons
affirmer, plus rsolument que jamais auparavant,
qu'une divinit toute-puissante ou bien ne serait
pas toute-bonne, ou bien resterait entirement
incomprhensible (dans son gouvernement du
monde, qui seul nous permet de la saisir).
32

32

Mais si Dieu, d'une certaine manire et un certain


degr, doit tre intelligible (et nous sommes oblig
de nous y tenir) ; alors il faut que sa bont soit
compatible avec l'existence du mal, et il n'en va de
la sorte que s'il n'est tout-puissant. C'est alors
seulement que nous pouvons maintenir qu'il est
comprhensible et bon, malgr le mal qu'il y a dans
le monde. Et comme de toute faon nous trouvions
douteux en soi le concept de toute-puissance, c'est
bien cet attribut-l qui doit cder
la place.
Jusqu'ici, notre argumentation autour de la toutepuissance n'a pas fait plus que de poser le principe
pour toute thologie en continuit avec l'hritage
juif que la puissance de Dieu demande tre
considre comme restreinte par quelque chose
dont lui-mme reconnat l'existence, une existence
ayant sa propre lgitimit ainsi que la capacit
d'agir de sa propre autorit 5. Or pareille chose
pourrait aussi s'interprter simplement comme une
concession venant de Dieu, rvocable son gr,
c'est--dire donc comme une retenue de la
puissance qu'il dtient sans rserve, mais n'utilise
qu'avec rserve par respect pour le droit propre de
la cration.
33

33

Mais cela ne suffirait pas encore : tant donn les


actes vritablement monstrueux et entirement
unilatraux que les humains faits son image
commettent parfois envers d'autres humains sans
la faute de ces derniers, on devrait s'attendre que
le bon Dieu brise de temps en temps sa propre
rgle, l'extrme retenue de sa puissance, et qu'il
intervienne par un miracle salvateur 6. Aucun de
ces miracles salvateurs, pourtant, ne s'est produit ;
pendant toutes les annes qu' dur la furie
d'Auschwitz, Dieu s'est tu. Les miracles qui se
produisirent vinrent seulement d'tres humains : ce
furent les actions de ces justes, isols, inconnus
parmi les nations, qui ne reculrent pas mme
devant l'ultime sacrifice pour sauver Isral, pour
adoucir son sort, voire, s'il ne pouvait en tre
autrement, pour le partager cette occasion. Je
parlerai d'eux nouveau ultrieurement. Mais Dieu,
lui, s'est tu. Et moi, je dis maintenant : s'il n'est pas
intervenu, ce n'est point qu'il ne le voulait pas,
mais parce qu'il ne le pouvait pas. Je propose, pour
des
raisons
inspires
par
l'exprience
contemporaine de faon dterminante, l'ide d'un
Dieu qui pour un temps le temps que dure le
processus continu du monde s'est dpouill de
tout pouvoir
34

34

d'immixtion dans le cours physique des poses de ce


monde ; d'un Dieu qui donc rpond au choc des
vnements mondains contre son tre propre, non
pas d'une main-forte et d'un bras tendu
comme nous le rcitons tous les ans, nous les juifs,
pour commmorer la sortie d'gypte , mais en
poursuivant son but inaccompli avec un mutisme
pntrant.
En cela donc, ma spculation s'loigne beaucoup
de la plus ancienne doctrine juive. Plusieurs des
treize articles de foi de Maimonide chants l'office
vont dans le sens de la main forte : ainsi les
noncs sur la puissance souveraine de Dieu face
la cration, sur sa faon de rcompenser les bons
et de punir les mchants, mme sur la venue
dumessie promis. Mais non le principe de l'appel
aux mes ', de l'inspiration des pro-phtes et de la
Torah, ni davantage l'ide de l'lection, car c'est
seulement au domaine physique que se rapporte
l'impuissance de Dieu. Surtout, on en reste au Dieu
unique, et donc coute, Isral ; on ne recourt
pas un dualisme manichen pour expliquer le
mal, c'est seulement du coeur des hommes qu'il
monte pour acqurir sa puissance au
35

35

sein du monde. Dans le simple fait d'admettre la


libert humaine rside un renoncement dela
puissance. De nos explications sur la puissance en
gnral,
dj,
dcoulait
la
ngation
de
l'omnipotence divine. Cela laisse thoriquement le choix ouvert entre un dualisme initial,
thologique ou ontologique, et l'auto-limitation du
Dieu unique par la cration partir du nant. Le
dualisme son tour peut prendre la forme
manichenne d'une force
active du mal, qui d'emble s'oppose au but divin
en toutes choses : soit une thologie du double
dieu ; ou la forme platonicienne d'un mdium passif
qui tout aussi universel ne permet
qu'imparfaitement l'incarnation de l'idal dans le
monde : autrement dit, une ontologie de la forme et
de la matire. La premire option la thologie du
double dieu est videmment inacceptable pour le
judasme. L'option platonicienne rpond tout au
plus au problme de l'imperfection et de la
ncessit naturelle, mais non celui du mal positif,
qui implique une libert avec plein pouvoir, mme
en face de son crateur ; quant la thologie juive
aujourd'hui, elle doit se confronter avec la ralit et
la russite du mal dlibr, bien plus qu'avec les
preuves de l'aveugle causalit naturelle
Auschwitz et
36

36

non pas le tremblement de terre de Lisbonne. Seule


la cration partir du nant nous donne l'unit du
principe divin en mme temps que son
autolimitation, laquelle ouvre l'espace pour
l'existence et l'autonomie d'un monde. La cration
tait l'acte de la souverainet absolue, par lequel
celle-ci consentait, pour la finitude autodtermine
de l'existence, ne pas demeurer plus longtemps
absolue donc un acte d'autodpouillement divin.
Et alors nous nous souviendrons que la tradition
juive, elle non plus, n'est pas aussi monolithique, en
matire de souverainet divine, que le laisse
paratre la doctrine offi-cielle. Le puissant courant
souterrain de la Cabale, nouveau mis en lumire
de nos jours par Gershom Scholem 8, connat un
des-tin de Dieu, auquel celui-ci s'est soumis avec le
devenir du monde. Il y a l des spculations
hautement originales et fort peu orthodoxes, parmi
lesquelles les miennes ne se trouveraient pas si
totalement seules. Par exemple, mon mythe ne fait
au fond que radicaliser l'ide du Tsimtsoum, ce
concept cosmogonique central de la Cabale
lurianique 9.Tsimtsoum veut dire contraction, retrait,
autolimitation. Pour faire place au monde, le
37

37

En-Sof du commencement, l'infini, a d se


contracter en lui-mme et laisser natre ainsi
l'extrieur de lui le vide, le nant, au sein duquel et
partir duquel il a pu crer le monde. Sans son
retrait en lui-mme, rien d'autre ne pourrait exister
en dehors de Dieu, et seule sa durable retenue
prserve les choses finies d'une nouvelle perte de
leur tre propre dans le divin tout en tout .
Or mon mythe va encore plus loin que cela. Totale
devient la contraction ; c'est entirement que
l'infini, quant sa puissance, se dpouilla dans le
fini, et lui confia ainsi son sort. Reste-t-il encore
quelque chose, ds lors, pour une relation Dieu ?
Laissez-moi rpondre en citant une dernire fois
mon crit antrieur.
Renonant sa propre invulnrabilit, le fondement
ternel a permis au monde d'tre. Toute crature
doit son existence cette ngation et a reu avec
cette existence ce qu'il y avait recevoir de l'audel. Dieu, aprs s'tre entirement donn dans le
monde en devenir, n'a plus rien offrir : c'est
maintenant l'homme de lui donner. Et il peut le
faire en veillant ce que, dans les chemine
38

38

ments de sa vie, n'arrive pas, ou n'arrive pas trop


souvent, et pas cause de lui, l'homme, que Dieu
puisse regretter 10 d'avoir laiss devenir le monde.
Et le mystre des trente-six justes inconnus, qui
d'aprs la doctrine juive ne doivent jamais manquer
au monde 11pour sa continuation, et parmi lesquels
pour-raient avoir compt, notre poque,
maints justes des nations dj mentionns, ce
mystre donc pourrait bien tre le suivant : savoir
que, en vertu de la valeur suprieure dont nous
crditons la logique non causale des choses d'en
haut, leur saintet cache est en mesure de
compenser une faute innombrable, d'apurer le bilan
d'une gnration et de sauver la paix du Royaume
invisible 12.
Mesdames et Messieurs ! Tout cela est
balbutiement. Mme les paroles des grands
voyants, des grands orants, des prophtes et des
psalmistes, paroles dfiant la comparaison, taient
balbutiement face au mystre ternel. Toute
rponse la question de Job ne peut non plus tre
davantage que cela. Ma rponse moi s'oppose
celle du livre de Job : cette dernire invoque la
plnitude de puissance du Dieu crateur, la mienne
son renoncement la puissance. Et pourtant
39

39

trange dire , toutes deux sont louange : car le


renoncement se fit pour que nous puis-sions tre.
Mme cela, me semble-t-il, est une rponse Job :
savoir qu'en lui, Dieu mme souffre. Cette
rponse est-elle vraie ? Nous ne le savons
d'aucune. Je puis seulement esprer que mes
pauvres paroles ce sujet ne soient pas
compltement exclues de ce que Goethe a saisi par
ces mots dans le Testament de la vieille religion
persane :
Et ce qui du Trs-Haut la louange balbutie
Se trouve l-bas cercle aprs cercle runi 13.

40

NOTES
1.La tradition juive enseigne que l'histoire est
oriente par la Promesse faite Abraham que sa
descendance deviendrait une grande nation source
de bndictions pour les familles de la terre (Gen.
12.2). L'histoire conduit vers l'accomplissement de
cette promesse comme l'enseignent encore les
prophtes, mais cela signifie-t-il que Dieu en soit le
seigneur ? C'est l'homme Mose qui doit faire
sortir les Hbreux d'gypte et la mer ne s'ouvre
devant eux que parce qu'ils osent y entrer. Les
rabbins du Talmud pensent que la conduite des
hommes est dcisive en ce domaine et que les
alas souvent dramatiques de l'histoire juive
comme la destruction du Temple et l'exil
s'expliquent par les manquements d'Isral aux
exigences
affrentes

l'Alliance.
L'accomplissement de l'histoire dpend aussi de la
rponse des hommes. (Note de C.Chalier.)
2.Hans Jonas, lmmortality and the Modern Tem-per
(L'Immortalit et le temprament moderne).
Laconfrence Ingersoll de 1961 l'universit
Harvard,
d'abord
dite
dans
la
Harvard
Theological Review55 (1962), pp. 1-20, maintenant
dans H. Jonas, ThePhenomenon of Life (Chicago and
London : Universityof Chicago Press, 1982), pp.
262-281. (Note del' auteur.)
3. L'interprtation par H. Jonas peut tre discute,
41

41

car la thologie chrtienne ne limite pas ainsi cette


souffrance un moment dtermin (Pascal : Jsus sera
en agonie jusqu' la fin du monde ; il ne faut pas dormir
pendant ce temps-l , Penses 736). Par ailleurs, le
sens que H. Jonas propose de donner cette souffrance,
en la reliant l'acte crateur lui-mme, n'est pas non
plus limit dans le temps si l'on accepte, avec les
matres du Judasme, de penser l'ide d'une cration
continue. Enfin cette interprtation juive de la
souffrance divine est videmment significative pour
l'universalit des hommes. (Note de C. Chalier.)
4. Le concept de la toute-puissance n'existe pas. comme
tel dans la Bible. Lorsque, dans les traductions
franaises, on trouve Je suis le Dieu tout-puissant
(Gen. 35.11, par exemple), le texte hbraque dit
ElChadda , littralement Celui qui dit assez ,
quipose des limites. Presque toujours El Chadda est
rendu par le tout-puissant , or cette traduction n'est
pas exacte. I1 existe cependant des images qui
expriment la puissance de Dieu, et la philosophie juive
mdivale singulirement celle de Maimonide s'est
efforce d'en faire une lecture allgorique, sur la base
des
catgories
grecques
(aristotlicienne
en
l'occurrence) de la pense. La main forte devient
ainsi
l'image de l'ide de toute-puissance. (Note de C. Chalier.)
5.Le mme principe a t avanc, avec un raisonnement
lgrement diffrent, par le rabbin Tack Bem-porad,
Toward a New Jewish Theology , American
Judaism (hiver 1964-1965), p. 9 et suivantes. (Note del'
auteur.)

6. Un miracle occasionnel, c'est--dire une


intervention extramondaine dans la causalit
ferme du monde physique, n'est pas incompatible
avec la validit gnrale des lois de la nature ; de
42

rares exceptions ne ruinent


empiriques et peuvent mme,
42

43

pas

les

rgles

malgr toutes les apparences, s'y conformer parfaite-

ment voir ce sujet H. Jonas, PhilosophicalEssays


(Chicago, University of Chicago Press, 1980), pp. 66-67,
et, plus dvelopp, mon Rudolf BultmannMemorial
Adress de 1976 l'universit de Marburg, Is Faith Still
Possible ? Memories of Rudolf Bult-mann and Reflections
on the Philosophical Aspects ofhis Work (Harvard
Theological Review 75, n 1,January 1982, pp. 9-15) ;
voir aussi pp. 17-18 de cette Adress pour un
fondement des objections religieuses contre la
conception d'un Dieu seigneur del' histoire . (Note de
l'auteur.)
7.Au sujet de ce postulat inalinable de la religion
rvle : la possibilit de la rvlation elle-mme, c'est-dire d'un Dieu parlant aux esprits humains, mme s'il
se dispense d'intervenir dans les choses physiques ; voir
H. Jonas, Is Faith Still Possible ? , pp.18-20. (Note de
l'auteur.)
8.Voir principalement pour le sujet en question, Les
Grands Courants de la mystique juive, trad.M.M. Davy,
Paris, Payot, 1960, le chapitre sur IsaacLuria et son
cole, pp. 261-304. (Note de C. Chalier.)
9.Isaac Luria, 1534-1572. (Note de l'auteur.)
10.Gense 6, 6-7. (Note de l'auteur.)
11.Sanhedrin 97 b ; Soukka 45 b. (Note del' auteur.)
12.L' ide que c'est nous qui pouvons aider Dieuplutt
que Dieu nous aide, je l'ai rencontre depuis, exprime
de faon mouvante, chez une des victimesd' Auschwitz
elle-mme, une jeune juive hollandaise, qui l'a valide
en fondant son action sur elle jusqu' samort. Cette ide
se trouve donc dans An interruptedLife. The Diaries of
Etty Hillesum 1941-1943 (NewYork, Pantheon Books,
1984 en franais : Etty Hille-sum, Une vie
bouleverse, Journal 1941-1943, trad. Ph.Noble, d. du
Seuil, Paris, 1985). Quand les dporta

44

43
tions commencrent en Hollande, en 1942, Etty Hillesum se prsenta comme volontaire pour le camp de transit de
Westerbork, afin d'aider l'hpital et de partager le sort de son peuple. En septembre 1943, elle fut
expdie, par un des habituels convois de masse, Auschwitz
o elle mourut le 30 novembre 1943.
Ses journaux ont survcu, mais n'ont t que rcemment
publis. Je cite Neal Ascherson ( In Hell , New York Review of
Book 31, n 13, 19 juillet 1984, pp. 8-12 spcialement). Elle
ne trouve pas exactement Dieu, mais s'en construit plutt un
pour elle-mme. Le thme de ses journaux devient de plus en
plus religieux, et beaucoup des entres sont des prires. Son Dieu est
quelqu'un qui elle fait des promesses, mais dont elle
n'attend rien, et qui elle ne demande rien.
J'essaierai de Vous aider, Dieu, stopper le dclin de mes
forces, bien que je ne puisse en rpondre l'avance. Mais une
chose devient de plus en plus claire mes yeux : savoir,
que vous ne pouvez nous aider, que nous devons vous aider
nous aider. Hlas, il ensemble gure que vous puissiez agir
vous-mme surlies circonstances qui nous entourent, sur nos
vies. Je neVous tiens pas non plus pour responsable. Vous
nepouvez nous aider, mais nous, nous devons vous aider,
nous devons dfendre Votre lieu d'habitation en nousjusqu'
la fin. La lecture de ces lignes fut pour moine
bouleversante confirmation, par un authentiquetmoignage,
de mes mditations bien ultrieures, et bien l'abri ainsi
qu'une consolante correction dmet dclarations par trop
gnrales selon lesquellesnous n'aurions pas l des martyrs.
(Note de l'auteur.)
13. Und was nur arn Lob des Hchsten stammelt/ Ist in Kreis
um Kreise dort versammelt (Goethe,
Vermchtnis altpersischen Glaubens ). (Note del' auteur.)
giron gnostique (Flammarion, 1987), Le Principe res-ceaux de
ma confrence Ingersoll en 1961, Immortaponsabilit (Cerf, 1990), et, avec H.T. Engelhardt, Auxlity and
the Modern Temper (voir note n 2). L'utilisa-

45

fondements dune thique contemporaine (Vrin, 1994). timon


verbale partielle de ces matriaux publis auparavant
a t autorise. (Note de H. Jonas l'dition anglaise.)

46