Captulo 7

Como pensamos hoje: a caminho de uma

Etnografia do Pensamento Moderno

I
"Pensamento", diz meu dicionrio (que, dada a ocasio,*
e, bastante apropriadamente, o American Heritage), tem
dois significados principais: (1) "o ato ou processo de pensar; cogitao", e (2) "o produto do pensar; ideia; noo."
Para esclarecer o primeiro, amplia-se o conceito de "processo" listando uma srie de, como diramos, fenmenos psicolgicos internos: "ateno", "expectativa", "inteno" e at
mesmo "esperana", dando a entender que a lista poderia
incluir desde a memria e o sonho, at a imaginao e o
clculo, ou seja, tudo aquilo que, de alguma forma, possa
ser definido como u m "ato mental." Para esclarecer o segundo, d-se o significado de "produto"; nesse caso, temos,
pomposa e indiscriminadamente, quase tudo aquilo que
chamaramos de cultura: "a atividade ou produo intelectual de uma poca ou grupo social especfico." Pensamento
o que acontece dentro de nossas cabeas. E pensamento,
principalmente quando vrios deles so agrupados, tambm o que sai de nossas cabeas.
Pelo menos na linguagem comum, no causa nenhuma
surpresa que uma mesma palavra tenha significados discrepantes; a polissemia, termo usado pelos linguistas para essa
ocorrncia, a condio natural das palavras. Cito esse
exemplo neste momento, e no mais tarde, porque ele nos

* Este captulo foi apresentado pela primeira vez como uma das palestras em um
evento em- comemorao ao bicentenrio da Academia Americana de Artes e
Cincias.

220

leva diretamente ao mago do problema de unidade e diversidade que surgiu nas cincias sociais a partir dos anos 20
ou 30. Nessa poca, a evoluo dessas cincias deu lugar ao
desenvolvimento simultneo da viso radicalmente parcial
que considerava o pensamento humano em seu sentido
"psicolgico", de acontecimento interno - o primeiro significado do dicionrio - e de uma viso pluralista que o
considerava em seu sentido "cultural", de fato social - o
segundo significado do dicionrio. A convivncia dessas
duas perspectivas discrepantes criou problemas, que, com
o tempo, foram se tornando cada vez mais srios, e que hoje
chegam mesmo a ameaar a coerncia dessas cincias. Com
isso, seja qual for nosso local de trabalho - laboratrios,
clnicas, favelas, centros de informtica ou aldeias africanas
- ns, cientistas sociais, vemo-nos finalmente obrigados a
examinar o que precisamente que pensamos sobre o
pensamento.
Em meu ramo particular das cincias sociais, a antropologia, essa questo est presente h muito tempo e de uma
forma especialmente enervante. Malinowski, Boas e LviBruhl, nas fases formativas da disciplina; Whorf, Mauss e
Evans-Pritchard u m pouco mais tarde; e Horton, Douglas e
Lvi-Strauss no momento atual, nenhum deles conseguiu
ignorar a questo. Inicialmente formulada como "o problema da mente primitiva", mais tarde como o problema do
"relativismo cognitivo", e mais recentemente como "o problema da incomensurabilidade conceituai" - como sempre
nesses assuntos, o que mais progride a grandiosidade do
jargo - a discordncia entre uma viso mnimo-denominador-comum da mente humana ("at os papuas tiram a
mdia, diferenciam objetos, e atribuem efeitos a causas") e
outra que prega que "outros animais, outros conceitos" ("os
amazonenses acham que so periquitos, misturam o COIflft
com a estrutura da aldeia e acreditam que a gravide/ faz <>^
homens ficarem invlidos") no pode mais ser ignorada.
A formulao original do problema, a que chamaremos
de "pensamento p r i m i t i v o " - o u seja, enquanto nl, Ofl povos

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civilizados, classificamos as coisas analiticamente, as relacionamos logicamente e as testamos sistematicamente, como

evidente em nossa matemtica, fsica, medicina, direito, etc,
eles, os selvagens, perambulam em u m emaranhado de
imagens concretas, participaes msticas, e paixes sbitas,
como visvel em seus mitos e rituais, e em sua magia e arte
- , vem sendo gradualmente superada, na medida em que
adquirimos mais conhecimento sobre os pensamentos da
outra metade (e vamos tambm aprendendo o quanto a
razo adquirida); embora essa viso ainda persista em
alguns tipos de psicologia do desenvolvimento, em certos
estilos de histria comparativa, e em alguns crculos do
corpo diplomtico. O problema com essa perspectiva, como
Boas e Malinowski, com seus respectivos mtodos, dedicaram grande parte de suas carreiras tentando demonstrar,
que ela tenta interpretar elementos culturais como expresses individuais e no como instituies sociais. Seja qual
for a conexo entre o pensamento como u m processo e o
pensamento como u m produto, a escultura de Rodin - o
pensador solitrio ruminando fatos ou tecendo fantasias no a melhor forma de represent-la. Os mitos no so
sonhos, nem as belezas racionais da verificao matemtica
garantia da sanidade dos matemticos.
A segunda formulao do problema - o relativismo cognitivo - consistiu, a princpio, em uma srie de tentativas
mais ou menos desesperadas de evitar a falcia de que
"cultura a mente ampliada" e o provincialismo - "ns-lgicos, vocs-confusos" - que vinha a reboque. Produtos culturais especficos (as formas gramaticais dos ndios norteamercianos, os modelos de variaes das estaes nos assentamentos no Artico, as tcnicas de adivinhao africanas)
eram relacionadas a determinados processos mentais (percepo fsica, sentido temporal, atribuio causal). O valor
real das hipteses especficas sugeridas - que os hopi acreditam que o mundo natural composto de eventos e no de
objetos; que os esquims consideram o tempo cclico e no
sucessivo; que os azande tm uma concepo mecnica dos

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elos causais, mas explicam sua interseo em termos morais

- pode no ser evidente, mas a vantagem desses estudos
que estabeleceram a distino entre os meios atravs dos
quais as pessoas, de acordo com sua condio e o local onde
vivem, so obrigadas a pensar, e os processos de percepo,
imaginao, recordao, ou outros mais, em que se envolvem quando decidem comear a pensar.
Uma vez estabelecida a distino, no entanto, aqueles
que o fizeram no foram to bem sucedidos quando se tratou
de evitar o particularismo - "todos tm a psicologia que
merecem" - a ela inerente. Se formas verbais, desenhos de
acampamentos, ou rituais onde galinhas so envenenadas
demonstram, de alguma forma, modos especficos de funcionamento da mente, torna-se profundamente difcil saber
como indivduos que pertencem a uma determinada cultura
so capazes de penetrar o pensamento de indivduos que
pertencem a outra. Como todo o trabalho do relativismo
cognitivo depende de sua suposta capacidade de realizar
essa penetrao, e at de realiz-la de uma forma sria, a
ausncia de uma resposta para essa pergunta por parte de
seus defensores deixou-os e ainda os deixa - em uma
situao bastante constrangedora. "Os 'tensores' dos hopi
(palavras que denotam intensidade, tendncia, durao ou
poder como fenmenos autnomos) conduzem a u m raciocnio to abstrato", disse Whorf, "que est alm de nossas
foras acompanh-lo." "Sentimo-nos", suspirou Evans-Pritchard, ao deparar-se, no Alto Nilo, com poemas sobre vacas
e sacrifcios de pepinos, "como espectadores em u m espetculo de sombras, vendo sombras insubstanciais na tela... o
que os olhos vem e o que ouvem os ouvidos no o mesmo
que a mente percebe."
A situao tornou-se ainda mais difcil porque, como
mencionei acima, ao mesmo tempo em que ocorria essa
pluralizao radical da corrente "pensamento-produto", no
s na antropologia como tambm em certas reas da histria,
da filosofia, da literatura e da sociologia, uma srie de teorias

223

poderosamente unitivas que defendiam o "pensamento-processo" ganhava foras, principalmente na psicologia, na

lingustica e em originalidades mais recentes como a teoria
dos jogos e a informtica. E, claro, existem divergncias
tambm entre essas prprias teorias. A nica coisa que une
Freud, Piaget, von Neumann e Chomsky (para no falar de
Jung e B.F. Skinner) a convico de que o funcionamento
do pensamento humano invarivel atravs do tempo, do
espao, da cultura e das circunstncias, e, alm disso, de que
eles j conhecem esse funcionamento. No entanto, essa
simpatia geral por concepes universalistas da - para usar
a palavra mais neutra que me ocorre - ideao, naturalmente
comeou a afetar tambm os pluralizadores. A identidade
fundamental do funcionamento da mente no homo sapiens
permaneceu como u m artigo de f subjacente, mesmo para
os pluralizadores mais acirrados, em sua ansiedade de se
desfazerem de qualquer noo relacionada com mentes
primitivas e racismo cultural. O contedo dessa identidade,
porm, limitava-se mais geral das capacidades mais gerais,
pouco mais que habilidade para aprender, sentir, abstrair
e comparar. Com o surgimento de exemplos mais circunstanciais desses assuntos, mesmo quando incompatveis entre si e difceis de aceitar em conjunto, essa atitude evasiva
- tudo geral em geral, mas particular em particular comeou a parecer cada vez mais forada.
A reao daqueles (etngrafos, socilogos do conhecimento, historiadores da cincia, seguidores da linguagem
comum) cujas condies de trabalho en plein air no lhes
permitia ignorar que, por mais que os computadores funcionem, a gramtica se erga, ou Eros se desdobre, o pensamento, da forma que o encontramos por a, "in nature",
qualquer coisa, menos invarivel, foi tirar a questo do
universo meio poeirento da "inteligncia", e reformul-la
nos termos supostamente mais flexveis do "sentido." Para
os estruturalistas, Lvi-Strauss cum suis, o pensamento
como produto transforma-se em uns quantos cdigos culturais arbitrrios, at bem variados, com seus jaguares, tatua224

gens e carnes que apodrecem, que, no entanto, quando

decifrados corretamente e descritos em linguagem corrente,
produzem invariantes psicolgicas idnticas s do grupo do
"pensamento-processo." Mitologia brasileira ou a fuga de
Bach, tudo uma questo de contrastes perceptuais, oposies lgicas e transformaes para manter associaes. Para
os neodurkheimianos, tais como Mary Douglas, embora, na
antropologia social, histria social e psicologia social, a
crena seja to generalizada que chega a ser ortodoxa, a
faco do pensamento-produto e a do pensamento-processo
se juntam uma vez mais em u m ramo novo e melhorado do
determinismo sociolgico no qual sistemas de significados
se transformam em u m termo mdio entre estruturas sociais,
que variam, e mecanismos psicolgicos, que no variam. Os
princpios hebraicos que governam a dieta alimentcia, e que
selecionam comidas continuamente, representam a conscincia de uma comunidade hermtica, que, ameaada por
todos os lados pela absoro social, obcecada por limites.
Para os tericos da ao simblica (um bando menor, mas
slido, a quem, com algumas restries, eu daria meu
apoio), o pensamento resultado de uma manipulao
intencional de formas culturais, e tanto atividades ao ar livre
como arar a terra, ou mascatear, ou experincias muito
ntimas como desejar ou arrepender-se so igualmente consideradas bons exemplos desse tipo de ao. Seja qual for o
enfoque (e existem outros), o que antes era considerado
uma questo de comparabilidade dos processos psicolgicos de uma pessoa com os de outra, hoje considerado
uma questo da comensurabilidade das estruturas conceptuais de uma comunidade lingustica com as de outra - o que
torna tudo mais fcil, pois, hoje em dia, teramos que negar
muito mais coisas se tivssemos que negar a existncia dessa
comensurabilidade. Essa mudana na formulao do problema fez com que alguns pesquisadores - tais como Victor
Turner, Edmund Leach, Mircea Eliade ou Melford Spiro - se
voltassem para aquilo que poderamos chamar de epistemologia prtica, por razes relativistas; e outros, tais como

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Thomas Kuhn, Michel Foucault, Nelson Goodman e este

autor, por razes mais complexas.
Com isso, o fato de que o pensamento espetacularmente mltiplo como u m produto, e maravilhosamente singular
como u m processo, tornou-se u m paradoxo vivo e cada vez
mais poderoso nas cincias sociais, conduzindo a teoria nas
direes mais inesperadas - algumas at razoveis. Mas isso
no tudo. A natureza desse paradoxo foi sendo cada vez
mais associada aos enigmas da traduo, ou seja, forma
pela qual u m determinado significado em u m sistema de
expresso expresso em outro sistema - hermenutica
cultural, no mecnica conceptiva. Nesse novo envlucro, o
problema no necessariamente mais malevel do que era
antes; mas pelo menos torna-se mais fcil defend-lo, pois o
enigma de como u m seguidor de Coprnico entende u m
seguidor de Ptolomeu, ou u m francs da Quinta Repblica,
outro francs do ancien regime, ou u m poeta, u m pintor,
passa a ser idntico ao enigma de como u m cristo entende
u m muulmano, u m europeu, u m asitico, u m antroplogo,
u m aborgine, ou vice-versa. Agora somos todos nativos, e
os que no estejam por perto so exticos. Aquilo que antes
parecia ser uma questo de descobrir se selvagens eram
capazes de distinguir fatos de fantasias, hoje parece ser uma
questo de descobrir como que os outros, alm-mar ou do
outro lado do corredor, organizam seu universo de significados.

II
O assunto que eu gostaria de explorar aqui exatamente
esse - como possvel entender essa diversidade do pensamento moderno que mencionamos acima. No que eu pretenda realmente produzir aqui esse entendimento. Tal
faanha est bem alm da minha capacidade, e bem alm da
capacidade de qualquer pessoa. Como a poesia ou a paleontologia, essa uma tarefa que requer um grupo de estudiosos trabalhando permanentemente com aquilo que Kuhn,
226

com sua mania de inventar termos que irritem os adeptos da

leitura rpida, chama de "uma matriz disciplinar". Na verdade, meus comentrios faro referncia justamente formao desse tipo de matriz, em uma tentativa de esboar as
caractersticas que, em minha opinio, ela deveria ter. Clamar por uma etnografia do pensamento, que o que estarei
fazendo a seguir, defender uma definio especfica do que
o pensamento, por meio da defesa de uma forma tambm
especfica de pensar sobre ele.
Dar o nome de etnografia ao estudo do pensamento
como este se apresenta no aqui e agora da vida moderna,
parece ser uma forma de reivindicar esse estudo para minha
prpria matriz indisciplinar, a antropologia. Nem de longe
essa a minha inteno. Praticamente todos sabem mais
sobre esse assunto do que ns antroplogos, ainda confusos
com nossas brigas de galo e pangolins. Minha inteno
apenas dar nfase a uma certa caracterstica desse estudo do
pensamento: ele (ou pelo menos deveria ser) u m empreendimento histrico, sociolgico, comparativo, interpretativo,
e u m pouco escorregadio. E seu objetivo tornar assuntos
obscuros mais inteligveis, dando-lhes u m contexto informativo. O que une Victor Turner, brincando com o simbolismo
da cor em ritos de passagem, Philippe Aries, desfilando
imagens funreas da morte ou retratos escolares da infncia,
e Gerald Holton, extraindo temas de gotas de leo, a crena
que a ideao, sutil ou no, u m artefato cultural. Como
classe ou poder, algo que s pode ser caracterizado se
interpretarmos suas expresses atravs das atividades que as
sustm.
H um nmero de implicaes prticas que fluem quase
que diretamente desta noo de que o pensamento (qualquer tipo de pensamento: o de Lord Russell ou do baro
Corvo, o de Einstein ou de algum caador esquim) deve ser
compreendido "etnograficamente", ou seja, atravs de uma
descrio daquele mundo especfico onde este pensamento
faz algum sentido. No entanto, de uma forma mais difusa,

227

essa noo estimula tambm alguns temores, poderosos,

absorventes, e, pelo menos at o momento, extremamente
difceis de controlar. Aquilo que para alguns, herdeiros que
so da tradio do fato social e de seus impulsos pluralizantes, parece uma introduo a formas mais eficientes de
pensar sobre o pensamento, para outros, herdeiros da tradio dos acontecimentos internos e de suas inclinaes
unificadoras, parece uma exploso nos alicerces da razo.
No caso das implicaes mais diretas, a mais evidente
que, como essa viso do pensamento envolve u m certo
trfico com as formas simblicas disponveis em uma ou
outra comunidade (linguagem, arte, mitologia, teoria, ritual,
tecnologia, direito, e aquele conglomerado de mximas,
receitas, preconceitos e estrias plausveis que os entendidos chamam de senso comum), a anlise dessas formas passa
a ser uma parte essencial de sua interpretao, e no apenas
u m exerccio ancilar. A sociologia do conhecimento - para
usar essa rubrica, demasiado kantiana para meu gosto - que
a que mais frequentemente se invoca nesses casos, no se
trata de emparelhar os vrios tipos de conscincia com os
vrios tipos de organizao social e depois desenhar flechas
causais que partem de algum dos cantos da segunda categoria na direo da primeira - como diz Stevens, "racionalistas
usando chapus quadrados,* sentados em salas quadradas,
pensando pensamentos quadrados, deveriam tentar usar
sombreros". Ao contrrio, trata-se de considerar a cognio,
emoo, motivao, percepo, imaginao, memria, e outras coisas mais, como sendo, elas prprias, sem quaisquer
intermedirios, "coisas sociais".

Como exatamente realizar essa tarefa, como analisar o

uso de smbolos como aes sociais, escrevendo assim uma
psicologia do ar livre, , sem dvida, u m empreendimento
extremamente difcil que foi mais ou menos ignorado por
quase todos os estudiosos do assunto desde Kenneth Burke,
J.L. Austin e Roland Barthes at Gregory Bateson, Jurgen
Habermas e Erving GofTman. O que est claro - se que
alguma coisa est clara - que realizar essa tarefa significa
tentar navegar no paradoxo plural/unificado, produto/processo, vendo a comunidade como se fosse uma fbrica na
qual os pensamentos so construdos e desconstrudos, e a
histria como se fosse o territrio que eles capturam ou
entregam; e, portanto, tambm dar ateno a assuntos to
complexos como a representao da autoridade, a demarcao de limites, a retrica da persuaso, a expresso de
compromissos, e o registro da discordncia.
E aqui, quando o imaginrio torna-se poltico ou algo
pior, que o desconforto daqueles - para quem a mente (ou
o id) uma coisa especial, a gruta secreta de Ryle, a essncia
vtrea de Rorty - aumenta seriamente - u m desconforto
expresso em uma srie de maneiras nem sempre concordantes: como medo do particularismo, ou do subjetivismo, ou
do idealismo, e, claro, fazendo u m sumrio desses medos
todos em uma espcie de Grande Peur intelectualista, o
medo do relativismo. Pois se o pensamento est realmente
assim, exposto no mundo, quem ou o que poder garantir
sua generalidade, sua objetividade, sua eficcia e sua veracidade?

* A palavra 'quadrado" tem aqui um sentido duplo: o sentido mais corrente, de

forma geomtrica, no caso dos chapus e da sala, e o sentido vulgar, cujo
equivalente em portugus tambm vulgar seria "careta", no caso dos pensamentos. "Usar um chapu" tambm significa praticar uma profisso (N.T.).

Esse medo do particularismo, que considero uma certa

neurose acadmica (algo que, suponho, j evidente a essa
altura), existe principalmente em meu prprio campo de
trabalho, a antropologia, onde os que entre ns se dedicam
a casos especficos e normalmente peculiares recebem advertncias constantes de que esto reduzindo as possibilidades de obter u m conhecimento geral e que, portanto,
deveriam buscar alguma ocupao realmente cientfica

228

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como sexologia comparativa ou energtica cultural; mas

esse medo aparece tambm com algum vigor na histria,
onde u m de seus profissionais disse uma vez que o medo
que, simplesmente conhecendo tudo em particular, acabe-se
no sabendo nada em particular. A acusao de subjetivista,
que u m certo tipo de socilogo e de historiador talvez atraia
com mais frequncia que os demais, que, se interpretarmos
ideologias ou teorias inteiramente em termos dos horizontes
conceptuais daqueles que as tm, ficamos sem meios para
julgar sua validade, ou saber em que grau uma delas representa u m avano em relao outra. Quanto acusao de
idealismo, parece que o que querem dizer no que o
acusado aderiu a alguma doutrina filosfica identificvel,
esse estpercipi, ou outra qualquer, mas simplesmente que,
se prestarmos demasiada ateno a manifestaes superficiais, tais como smbolos e as demais, as realidades mais
profundas, ou seja, neurnios e as demais, sero encobertas
por aparncias pouco importantes. So esses os pecados,
alm de acusaes mais globais como laxismo moral e confuso lgica (neste ponto, geralmente citam Hitler como
exemplo) que o relativismo evoca. A viso segundo a qual o
pensamento est onde for encontrado, que encontrado em
todos os tipos de modelos culturais e tamanhos sociais, e
que esses modelos e tamanhos tudo que temos para iniciar
nosso trabalho, passa a ser considerada como uma afirmao
de que no h nada a falar sobre ele, a no ser coisas como
"em Roma, deve-se agir como os romanos", o u que cada
macaco deve ficar em seu galho, ou ainda que cada louco
tem sua mania, principalmente do lado norte dos Pireneus,
e no do lado sul.

a estrutura do pensamento (em revolues e outras situaes

parecidas); sobre como so demarcadas suas vrias provncias ("hoje vamos dar nome aos campos"); sobre como suas
normas so mantidas, seus modelos adquiridos, seu trabalho
dividido. A etnografia do pensamento, como qualquer outro
tipo de etnografia - da f, do matrimnio, do governo, do
cmbio - uma tentativa no de exaltar a diversidade mas
sim de trat-la com seriedade, considerando-a u m objeto de
descrio analtica e de reflexo interpretativa. Nessas circunstncias ela no constitui uma ameaa nem integridade
de nossa fibra moral, nem quilo que linguistas, psiclogos,
neurologistas, primatlogos ou artfices da inteligncia artificial possam conseguir descobrir sobre a uniformidade das
percepes, do afeto, do aprendizado ou do processamento
de informaes. Pode, sim, constituir uma ameaa ao preconceito que prega que as foras prstinas (pedindo emprestado a expresso de Theodore Schwartz) que todos ns
temos em comum so mais capazes de revelar nossa forma
de pensar do que as verses e vises (usando agora a
expresso de Nelson Goodman) que, nesta poca ou naquele outro lugar, construmos socialmente.

Entretanto, tem-se, sim, muito a dizer sobre o pensamento. E, como mencionei anteriormente, muito ainda a dizer
sobre a traduo, o processo pelo qual u m significado ou no - transferido de uma linguagem para outra; sobre
intersubjetividade, isto , como indivduos isolados conseguem, ou no, criar coisas semelhantes, de maneiras tambm relativamente semelhantes; sobre como se transforma

A influncia que aquilo que u m dos pesquisadores desse

tipo descobriu pode ter sobre aquilo que pesquisadores do
outro tipo fazem, u m problema nada fcil de resolver para
a traduo; problema esse que, se for bem negociado e se as
comunidades envolvidas estabelecerem conexes conceptuais, poder trazer uma mudana considervel para o pensamento de ambas. No entanto, em vez de enveredar por
esta trilha, que certamente envolveria demasiados detalhes
tcnicos, e que pode at ser uma discusso prematura,
quero, aqui, tornar o enfoque etnogrfico u m pouco mais
transparente, delineando como ele se comporta quando o
utilizamos no estudo do tema principal de nossas discusses
nesse momento: a vida prismtica e peculiar da mente. Meu

230

231

argumento de que o lado que defende a diversidade, que

atrai as raposas do trabalho de campo, tem tanto para dizer
quanto o lado que defende a unidade, que atrai os porcosespinhos das hipteses, certamente exige, se no uma demonstrao, pelo menos u m pouco mais de detalhe sobre
suas premissas metodolgicas e procedimentos de pesquisa.
A primeira dessas premissas, e a mais importante, que
as vrias disciplinas (ou matrizes disciplinares) humanistas,
cientficas-naturais, ou scio-cientficas, que compem o
discurso disperso da academia moderna, so mais que simples posies intelectuais vantajosas. So, para invocar uma
frmula de Heidegger, modos de estar no mundo; ou formas
de vida, para usar uma expresso wittgensteiniana, ou ainda
variedades da experincia intelectual, adaptando James. Da
mesma forma que os papuas ou os amazonenses habitam o
universo que eles imaginam, tambm o fazem os fsicos da
alta energia, ou os historiadores do Mediterrneo na poca
de Felipe II ou, pelo menos, assim cr u m antroplogo. E
quando comeamos a entender isso - ou seja, que quando
decidimos decifrar o imaginrio de Yeats, ou envolver-nos
com buracos negros, ou medir o efeito que nveis de instruo tm sobre o padro econmico, no estamos assumindo
uma simples tarefa tcnica, e sim trabalhando com uma
estrutura cultural que define a maior parte de nossas vidas
- que a etnografia do pensamento moderno comea a parecer u m projeto altamente necessrio. Os papis que acreditvamos desempenhar, no fim das contas, so opinies que
descobrimos ter.

pelo menos uma corrente de minha prpria disciplina:

aquela cujo objetivo tornar tevanos, turcos ou truqueses,
menos semelhantes quelas pistas misteriosas que so fornecidas com adivinhaes. Porm existem outros que trataram do assunto: historiadores, por exemplo, principalmente
aqueles que querem saber mais do que a forma pela qual
chegamos a ser to mais inteligentes do que ramos antes;
crticos literrios, especialmente aqueles que j leram algo
mais que Twain e Melville no original; e, mais recentemente,
at filsofos, a quem ocorreu que se a gramtica glosa o
mundo para os que falam a lngua inglesa (ou, estando to
perto, a germnica), deveria fazer o mesmo para os que falam
chins. Entretanto, at o momento, o que se aprendeu sobre
como atingir a curva da experincia de outro e transmitir
pelo menos alguma coisa dessa experincia para outros
cujas prprias curvas tenham inclinaes diferentes, no
teve muito resultado quando se tratava de juntar, em ligaes
intersubjetivas, historiadores e socilogos, psiquiatras e advogados, ou, curando diferenas antigas, entomologistas e
etngrafos.
De qualquer forma, no meu prprio campo de trabalho,
vrias outras metodologias relevantes para u m entendimento etnogrfico do pensamento moderno poderiam ser mencionadas. No entanto, tentarei ser breve, e limitar-me a citar,
de forma bastante sucinta, apenas trs: o uso de dados
convergentes; a explicao de classificaes lingusticas; e a
observao do ciclo vital.

O desenvolvimento de mtodos de pesquisa destinados

a explicar essas abstraes tpicas do mtier, tornando-as
mais inteligveis queles que as vem como uma lngua
estrangeira ou at como algo pior (e at mesmo para os que
as tm, pois estes as vem como simplesmente inevitveis)
tem, certamente, precedentes que o orientem. Formas de
reduzir o espanto diante de maneiras pouco comuns de ver
o mundo, sempre foi algo assim como uma especialidade de

Dados convergentes seriam, a meu ver, as descries,

medidas, observaes, e outras coisas semelhantes, que tm
tipos e graus de preciso e generalidade diferentes, ou at
mesmo variados. Fatos fora-do-comum, que so coletados
em momentos oportunos e retratados de vrias formas, e
que, apesar disso, tm a capacidade de elucidar-se mutuamente, simplesmente porque as vidas dos indivduos que
cies descrevem, medem ou observam, tm uma forte conexo entre si. Em uma frase excelente de Alfred Schutz, "so

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233

pessoas que envelhecem juntas". Nesse sentido eles diferem

do tipo de dados que obtemos atravs de pesquisas de
opinio, ou de levantamentos e censos, que produzem fatos
sobre grupos de indivduos que s tm aquela conexo
especfica: todas as mulheres que se graduaram em economia nos anos 60; o nmeros de artigos publicados sobre
Henry James em perodos de dois anos, desde a Segunda
Grande Guerra, e assim por diante. Na antropologia, o foco
em comunidades naturais, grupos de pessoas que esto
ligadas entre si de mltiplas maneiras, possibilita a transformao daquilo que parece ser apenas uma coleo de
material heterogneo em uma rede de entendimentos sociais que se reforam mutuamente. E, j que os estudiosos
modernos no so nem u m pouco mais isolados que os
bosqumanos, possvel que o mesmo se aplique tambm a
eles.
Na verdade, quando chegamos ao mago das coisas, sem
deixar-nos confundir por termos genricos como "literatura", "sociologia" ou "fsica" a maior parte das comunidades
acadmicas da vida real no so muito maiores que a maioria
das aldeias de camponeses e vivem em u m isolamento quase
semelhante. At mesmo algumas disciplinas inteiras poderiam enquadrar-se nessa descrio: aparentemente, ainda
verdade que qualquer matemtico criativo (aqueles homens
que u m esteta do sculo XV sutilmente desprezou, chamando-os de "pessoas que silenciam seu intelecto com demonstraes") conhece todos os outros, e que a interao - ou
diramos a solidariedade durkheimiana - entre eles, daria
inveja aos zulus. Em certa medida, isso parece ser verdade
tambm com relao aos fsicos do plasma, aos psicolingistas, aos especialistas sobre o Renascimento, e a u m nmero
de outros grupos que, em uma adaptao de uma frase
antiga de Boyle, foram chamados de "faculdades invisveis."
Nessas unidades ou, diramos, aldeias intelectuais possvel
coletar dados convergentes, pois, na maioria dos casos, o
relacionamento entre seus habitantes no puramente intelectual, mas tambm poltico, moral, e intensamente pes-

234

soai (e hoje em dia, e cada vez mais, tambm marital).

Laboratrios e institutos de pesquisa, sociedades acadmicas, departamentos universitrios mais importantes, crculos
literrios e artsticos, faces intelectuais, todos se enquadram nesse modelo: comunidades de indivduos unidos por
conexes mltiplas, onde o que descobrirmos sobre A nos
diz tambm algo sobre B, porque conhecendo-se to bem e
por tanto tempo, A e B so personagens nas biografias u m
do outro.
O segundo tema metodolgico que parece vivel transferir da etnografia em geral para a etnografia do pensamento,
o interesse em categorias lingusticas no , evidentemente,
um tema especfico da antropologia; como se diria na gria
atual, todo o mundo "est nessa" de linguagem hoje em dia.
A preocupao antropolgica, no entanto, vem do seu incio,
e das longas discusses sobre "man", "tabu", "potlatch",
"labola" e outros conceitos semelhantes, e tem uma peculiaridade especial. Tem a tendncia de concentrar-se em palavras-chave que, quando tm seu significado decifrado,
iluminam toda uma forma de viver no mundo.
Como estou condicionado a interessar-me por esses
assuntos, os vocabulrios utilizados pelas vrias disciplinas
para falar de si mesmas para si mesmas, naturalmente me
fascinam, como instrumentos que permitem acesso ao tipo
de viso do mundo que est em ao dentro delas. Sejam
eles matemticos, discursando, como provadores de vinho,
sobre as diferenas, aparentemente bvias para eles mesmos, mas invisvel para todos os demais, entre demonstraes "profundas", "elegantes", "belas", "vigorosas" e
sutis"; ou fsicos, invocando palavras de aprovao ou censura to estranhas como "tato" ou "folhear"; ou crticos
literrios invocando a presena relativa de uma propriedade
misteriosa (pelo menos para estranhos) a que do o nome
de "realizao", em cujos termos os seguidores de u m determinado empreendimento acadmico representam seus objetivos, seus juzos, suas justificativas, e outras coisas mais,

235

tudo isso, a meu ver, quando compreendido de forma adequada, contribui e muito para que possamos captar a funo
exata daquela disciplina ou empreendimento.
Mesmo as classificaes mais amplas e grandiosas, que
contm elementos do tipo "definies persuasivas", podem
ser submetidas a essa forma de anlise, incluindo aqui at
mesmo a famosa diviso entre "cincia" e "humanidades."
Em nossa enorme subrea intermediria, a "terceira cultura"
que Snow esqueceu, o fato de que tendemos a classific-la
como Social, ou Comportamental, ou Vital, ou como Cincias Humanas (ou at a recusar completamente esse galardo de "cincia") revela bastante coisa sobre o que achamos
que o empreendimento , ou pelo menos sobre o que
deveria ser, ou ainda, sobre o que deveramos incansavelmente evitar que se tornasse. As diferenas "dura/branda",
"pura/aplicada", "madura/imatura", nas cincias, ou "artes
criativas/estudos crticos", nas humanidades, tambm tm
implicaes ideolgicas semelhantes, implicaes essas que
merecem maior reflexo que a que lhes dada normalmente, se no levarmos em considerao as exploses ocasionais
contra os tecnocratas das reunies consultivas governamentais, ou os mandarins do New Haven.
Meu terceiro tema, o interesse no ciclo vital no exatamente biolgico por natureza, embora se origine de uma certa
sensibilidade s bases biolgicas da existncia humana. Tampouco exatamente biogrfico, embora coloque os fenmenos sociais, culturais e psicolgicos no contexto de trajetrias
de vida. Ritos de passagem, definies de papis relativos
idade ou ao gnero, elos entre geraes (pais/filhos, mestres/aprendizes) sempre foram elementos importantes na anlise etnogrfica porque, ao demarcar posies e relacionamentos que a grande maioria das pessoas vivenciam, eles
parecem fornecer pelo menos alguns pontos razoavelmente
estveis, no redemoinho do material com que trabalhamos.

A primeira o modelo extremamente peculiar de trajetria que marca as disciplinas acadmicas: ou seja, nessas
disciplinas comeamos no centro do objeto de estudo e s
depois avanamos na direo das extremidades. O treinamento que permite acesso comunidade tem lugar no
centro, ou no cume. No entanto, a maior parte dos membros
dessa comunidade no se encontram nesse centro ou nesse
cume, nem mesmo prximos a eles, e sim em alguma regio
mais abaixo ou at distante deles - dependendo da imagem
que adotarmos. Para dar u m exemplo mais concreto, na
minha profisso, a grande maioria de doutorados ainda so
concedidos somente por umas sete ou oito universidades;
mas s uma proporo mnima daqueles que os recebem
trabalham nessas universidades. claro que existem alguns
doutorados em outras instituies, e talvez tenha at havido
uma difuso maior nos ltimos anos, embora estatsticas
recentes no demonstrem esse fato. Apesar disso, ainda
verdade que a maioria das pessoas tem u m tipo de trajetria
na qual passam vrios anos em lugares considerados centrais, e mais tarde, em vrios graus e velocidades diferentes,
adquirem, para usar o jargo "mobilidade descendente", ou
pelo menos sentem como se tivessem "piorado de vida". E,
em outras disciplinas, o fenmeno ainda mais acentuado.
Os departamentos de fsica de todo o pas esto semeados
de pessoas que "estiveram no Instituto de Tecnologia de
Massachusetts (ou da Califrnia) por uns tempos"; estudar
histria inglesa na Universidade de Princeton e depois ensin-la no estado de Louisiana pode imprimir uma tonalidade
especfica vida de qualquer u m .

Essa forma de ver o mundo pode contribuir para uma

reflexo sobre o pensamento de vrias maneiras. Dessas,
mencionarei apenas duas.

Para demonstrar como esse modelo estranho (sem

querer falar de sua justia) basta examinar, por exemplo, a
polcia, onde todos comeam nos postos mais baixos, e
sobem, de grau em grau, at os postos mais altos; ou a
carreira militar, com suas duas castas, de oficiais e recrutas;
ou a Igreja Catlica, onde a maioria das pessoas passam
trinta ou quarenta anos no mesmo nvel hierrquico, porque
no existe praticamente nenhum posto intermedirio entre

236

237

proco e bispo. Que eu saiba, at hoje ningum investigou

as consequncias que este modelo peculiar de incorporar
pessoas ao mundo acadmico possa ter para o pensamento.
Estou convencido, no entanto, de que algum devia faz-lo,
e de que aquilo que poderamos chamar de "sndrome da
expulso do Paraso" tem mais peso na formao de nossas
atitudes mentais (e tambm em grande parte responsvel
pela natureza de nossos ritos - reunies profissionais, por
exemplo) do que nos permitimos admitir.
O segundo tema que quero mencionar, e que bastante
relacionado com o primeiro, a diferena (ou suposta
diferena) que existe entre os ciclos de maturao nos vrios
campos acadmicos. A matemtica , sem dvida, u m caso
extremo dessa diferena, pelo menos na viso popular:
parece que matemticos florescem com dezoito anos e so
descartados com vinte e cinco. O outro caso extremo
certamente a histria, onde homens de cinquenta anos
podem no ser considerados suficientemente maduros para
enfrentar algum trabalho importante. Dizem que u m visitante ao Instituto de Estudos Superiores - onde pode-se observar praticamente toda a coleo de ciclos, funcionando
simultaneamente, e em uma cacofonia espantosa - , tomando o ch uma bela tarde com u m matemtico e u m historiador, perguntou-lhes como andavam as coisas no Instituto
naqueles dias. 'Ah, veja com seus prprios olhos", disse o
historiador, acenando na direo dos jovens imberbes que
ocupavam o recinto, "isto aqui ainda u m jardim de infncia
para matemticos." "E u m abrigo para historiadores", disse
o matemtico.

disciplinas possuem, ao lado das ansiedades e expectativas

que essas prprias noes provocam, moldam, atravs de
u m processo interno, grande parte da atitude "mental" de
cada u m desses "nativos." Elas do, viso do mundo dessas
pessoas, uma tonalidade diferente, em termos de seus ciclos
de vida e padres etrios, e da estrutura de sentimentos
como esperana, medo, desejo e desiluso, tonalidade que
permeia toda essa viso e que deveria ser estudada tambm
em qumicos ou filsofos, e no somente nos ndios Pueblo,
ou nos pigmeus andamanes, como j foi feito.
Poderamos continuar enveredando por esse caminho,
tentando ajudar aqueles que pensam a entenderem o que
exatamente que andam fazendo quando pensam. No entanto, como nosso interesse aqui , ao mesmo tempo, muito
mais especfico e muito mais geral - a unidade e a diversidade da vida da mente - preciso chegar a algumas concluses
com respeito s implicaes de uma perspectiva do pensamento que o v como atividade social, com origens, organizao e objetivos distintos.

Certamente o assunto no assim to simples, e exige

conceitos mais sutis que os expostos acima para determinar
suas caractersticas. Pessoalmente, no tenho qualquer proposta mais substantiva a defender com relao a esse assunto
especfico, nem quanto aos outros que abordei aqui, de
forma to cursiva. Quis apenas argumentar que as noes de
maturao (e ps-maturao) que os "nativos" das vrias

Especificamente, preciso que a esperana quase eterna

de que uma cultura superior integrada possa vir a existir uma
vez mais (se que existiu alguma vez), com ncora nas
classes cultas e estabelecendo uma norma intelectual nica
para a sociedade em geral, d lugar a u m tipo de ambio
bem mais modesta, que espere apenas que estudiosos, artistas, cientistas, e profissionais liberais e (ousaremos tanto?)
administradores, que so to radicalmente diferentes, no
s em suas opinies, ou mesmo em suas paixes, mas nas
prprias origens de suas experincias, possam recomear a
descobrir alguma coisa para dizerem uns aos outros de vez
em quando. Aquela frase famosa que, segundo contam,
Harold Nicholson disse a uma senhora em uma rua de
Londres em 1915, como resposta, quando esta lhe perguntou por que, ainda to jovem, no estava fora do pas,
defendendo a civilizao - "Minha senhora, eu sou a civilizao" - no pode mais ser dita hoje em dia, nem mesmo nos

238

239

crculos mais fechados e eruditos do universo acadmico. O

mximo que podemos esperar, e se isso acontecer ser u m
fenmeno rarssimo, u m milagre til que possamos descobrir maneiras de ter algum acesso s vidas vocacionais uns
dos outros.

IV
Uma pergunta que persegue todos aqueles que pensam
com alguma seriedade sobre a vida intelectual de nossos
dias, onde foi parar o "geral" da "cultura geral" e como
podemos traz-lo de volta para evitar que nossos centros de
ensino produzam uma raa de brbaros altamente treinados,
algo assim como os "especialistas sem alma, sensualistas sem
corao" de Weber. No entanto, a maior parte dos debates
que surgem sobre esse assunto parece estar condenada
esterilidade de uma oscilao permanente de posies igualmente defensveis mas u m tanto ou quanto acadmicas, e
isso porque todas elas partem do princpio que o que deve
- ou no deve - ser restaurado uma espcie de humanismo
difuso ou, como Max Black disse em algum lugar, "revisto,
para que seja relevante aos problemas urgentes de nossa
poca, e no aos de cavalheiros de Atenas ou de cortesos
do Renascimento." Por mais atraente que possa parecer essa
reviso (e eu, particularmente, no a acho nada atraente) ela
simplesmente invivel.
O trao mais caracterstico da conscincia moderna,
como venho insistindo quase obsessivamente, sua enorme
variedade. Para nossa poca, e para pocas futuras, a imagem
de uma orientao ou perspectiva geral, uma Weltanschauung, que tenha origem em estudos humansticos (ou
at em estudos cientficos) e que direcione a cultura uma
quimera. No s a classe que apoiava esse "humanismo"
unitrio deixou de estar presente, tendo desaparecido com
uma srie de outras coisas como banheiras de tamanho
adequado e txis confortveis, mas desapareceu tambm, e
isso ainda mais importante, aquele consenso sobre livros
240

antigos e maneiras antigas que era a base da autoridade

acadmica. Estou certo de que, se o tipo de trabalho sobre
uma etnografia do pensamento cujo esboo apresentei acima, for realmente realizado, s poder reafirmar essa concluso. Ele aprofundar ainda mais a sensao que hoje
temos de que existe atualmente uma multiplicidade de
maneiras de pensar, pois ampliar nossa percepo dessa
variedade, fazendo com que essa ultrapasse o territrio
meramente profissional de objetos de estudo, metodologia,
tcnica, tradio acadmica, e outras coisas mais, e abranja
a estrutura total de nossa vida moral. Quando isso acontecer,
a ideia de criar u m "novo humanismo", de forjar u m tipo de
ideologia ampla com "o melhor que se est pensando e
dizendo", incorporando-a ao currculo, parecer no s
invivel como totalmente utpica. Ou, possivelmente, at
um pouco angustiante.
No entanto, se uma percepo mais precisa do grau de
profundidade com que as especificidades de nossas vocaes
penetram em nossas vidas, ou a descoberta de que s uma
pequena parte dessas vocaes realmente apenas uma
profisso que exercemos, e de que a maior parte delas u m
mundo que habitamos, destruir a esperana de que alguma
nova culture gnrale de 1'esprit possa fortalec-las, no
preciso que nos contentemos com a anarquia, a habilidade
de obter subsdios, e o mais alto grau de solipsismo. O
obstculo maior integrao da vida cultural a dificuldade
em fazer com que pessoas que vivem em mundos diferentes
I)(>ssam influenciar-se reciprocamente de uma forma genuii. Se verdade que existe uma conscincia coletiva, e que
esta consiste na interao de uma multiplicidade desordenada de perspectivas nem sempre comensurveis, a vitalidade
dessa conscincia coletiva depender, ento, de que sejam
n.idas as condies para que essa interao possa ocorrer.
() primeiro passo para a criao dessas condies a aceitao de que existem diferenas, e diferenas profundas; o
acgundo compreender quais so essas diferenas; e o
I rceiro construir algum tipo de vocabulrio capaz de

241

formul-las publicamente - u m vocabulrio atravs do qual

econometricistas, epigrafistas, citoqumicos e iconlogos
possam explicar u m ao outro, de uma maneira verossmel,
o que so e o que fazem.
Para mostrar que esse problema da profunda diferena
entre mentes que se formam em diferentes mtiers no s
inveno minha, alguma maquinao de u m antroplogo
tentando vender seus produtos, deixem-me citar, para concluir, textos de dois editoriais publicados no New York Times
h uns dois anos. O primeiro uma carta, escrita por u m
professor-adjunto de matemtica em Rutgers, jovem e aparentemente brilhante, em resposta a u m editorial do Times
sobre sua disciplina. O jornal, com seu estilo tradicional de
apocalipse sbrio, tinha dado ao editorial o ttulo de "Crise
na matemtica". A "crise", segundo o Times, era que duas
equipes de pesquisadores independentes, uma americana e
a outra japonesa, tinham apresentado duas evidncias mutuamente contraditrias to longas e complicadas que qualquer reconciliao entre elas era invivel. "Isso no pode
estar certo", disse a pessoa que escreveu a carta, que sendo,
ele prprio, membro da equipe americana, deveria saber o
que estava dizendo. Em sua opinio, a crise era muito mais
sria do que uma simples divergncia metodolgica:
A questo [das evidncias] est em aberto h pouco mais de
um ano [escreveu ele] - um fato nada incomum quando se
trata de discusses entre economistas, bilogos ou mesmo
fsicos; o conflito chamou a ateno justamente porque quase no se ouve falar de polemicas deste tipo na matemtica.
De qualquer forma, [a equipe japonesa] descobriu um erro
em sua evidncia em julho de 1974.
O problema no que o texto das evidncias seja demasiado
longo ou excessivamente complicado - o nosso, por exemplo, tinha apenas treze pginas; e sim que a teoria homotpica um campo to abstrato e de to pouco interesse fora
da matemtica que s uma outra pessoa teve a pacincia de
verificar, por conta prpria, as evidncias. Um pouco por isso,
acabei tendo a minha prpria "crise na matemtica." Precisa242

mente porque no h possibilidades de "talvez" na matemtica, e porque a matemtica pura tornou-se to inexoravelmente desligada da realidade, decidi que no tenho mais
condies para passar por outra vitria desse tipo. No outono, vou fazer medicina.
A outra citao vem de u m pequeno artigo, sem qualquer
relao com o anterior, escrito por u m professor do Instituto
Fermi da Universidade de Chicago, que foi publicado no
mesmo jornal mais ou menos uma semana mais tarde e cujo
ttulo era "O que fazem os fsicos: organizar o cosmos". O
que lhe afligiu foi o fato de no s os estudantes de fsica,
mas todos ns, considerarmos a fsica como uma disciplina
"clara, e bem definida". A fsica no bem assim, diz ele, com
uma certa rispidez, e a vida tambm no bem assim. Ele
d, a seguir, alguns exemplos disso, com relao fsica algo assim como uma formiga-padro, em u m balo-padro
que se expande - e conclui:
A fsica como a vida: no existe perfeio. Nunca est
terminada. sempre uma questo de tornar-se melhor, de
tornar-se ainda melhor, e de quanto tempo e interesse devota-se realmente a ela. Ser que o universo realmente curvo?
No to simples assim. Teorias vm e vo. Uma teoria no
simplesmente certa ou errada. Ela vive em uma espcie de
situao sociolgica que se modifica quando surgem novas
informaes. "Ser que a teoria de Einstein est certa?" Podese fazer uma pesquisa de opinio e examinar o resultado.
Einstein est um pouco na moda no momento. Mas quem
sabe se sua teoria diz "a verdade"? Tenho a impresso de que
as pessoas acham que a fsica possui uma espcie de pureza,
de correo, de verossimilidade. Nunca vi tais atributos nela.
Para mim, a fsica aquilo que se faz entre o caf da manh e
o jantar. Ningum nunca falou nada sobre "verdade." Talvez a
"verdade" tenha sado de moda. O que na realidade pensamos
: "Bem, essa ideia parece m, ou parece boa, para a relatividade."
A fsica confusa: como no caso da vida, seria bem mais fcil
se no o fosse. uma atividade humana e portanto temos
que utilizar avaliaes humanas e aceitar as limitaes humanas.
243

Pode ser que essa maneira de pensar necessite mais flexibilidade mental e maior capacidade para suportar a incerteza,
do que aquelas que, normal e instintivamente, temos.
No que exista uma enfermidade metafsica na matemtica e u m aconchego domstico na fsica. A impresso
contrria poderia ser facilmente obtida se citssemos o que
dizem os matemticos - que, ao lado dos pescadores e
msicos, talvez sejam os ltimos verdadeiros poetas - sobre
as recompensas estticas de seu trabalho e o que dizem os
fsicos sobre a desordem irritante do mundo encantador e
colorido das partculas subdivididas em quarks, de onde a
organizao - seja esta csmica ou no - parece ter desaparecido totalmente. O importante que a prtica de uma arte
na qual no existe "talvez", ou, ao contrrio, de uma cujo
credo seja, precisamente, o "talvez", influencia nossa viso
geral do mundo. No somente uma proposio da teoria
homotpica que parece ser mais inalcanvel medida que
se aperfeioa, e mais perfeita medida que se torna mais
inalcanvel; nem somente a teoria da relatividade que tem
a capacidade de parecer uma posio sociolgica, que vai se
modificando medida que dados mais recentes so obtidos.
A reao a esses fatos obrigatrios da vida acadmica, como
mencionei anteriormente, certamente no uniforme. Alguns indivduos escolhem u m lugar limpo e bem iluminado,
e a outros a limpeza e a boa iluminao causam repugnncia;
alguns se sentem atrados pela confuso do cotidiano, outros sonham fugir dela. E citaes de especialistas em Milton
ou de etnomusiclogos, se consegussemos convenc-los a
escrever cartas honestas para os jornais, seriam provavelmente to veementes quanto as que reproduzimos acima.

sobre o papel que desempenha esta ou aquela disciplina na

sociedade contempornea - e na educao contempornea
- est condenada a diluir-se em generalidades apaixonadas,
herdadas de u m passado no qual esse papel foi to pouco
analisado como o no presente. E essa ignorncia - e no
as experincias psicolgicas, as investigaes neurolgicas,
ou os modelos computadorizados - o principal adversrio
de uma perspectiva etnogrfica no estudo do pensamento.

No entanto, sabemos muito pouco sobre essas reaes.

E muito pouco sobre o que sentem ou fazem, hoje em dia,
aqueles cuja vida gira em torno de uma atividade determinada, seja ela criativa, pedaggica ou acadmica. E enquanto
no soubermos mais sobre essas vidas, qualquer tentativa de
propor - e muito menos de responder - perguntas srias
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