Ancient Philosophy Sobre A Semiotica de Heraclito e o Sentido Literario Da Filosofia Revista Eutomia

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Sobre a semitica de Herclito e o sentido literrio da

Filosofia
Nazareno Eduardo de Almeida (UFSC)i
Resumo: Este artigo possui uma inteno geral que se realiza atravs de trs intenes especficas.
A inteno geral fazer uma contribuio relevante em direo a um tratamento adequado do
sentido literrio da filosofia a partir da semitica de Peirce (especificamente do que chamou de
retrica formal) cognitivamente orientada. As intenes especficas so: (i) mostrar que as figuras
retricas, deste ponto de vista, quando operadas pelos textos filosficos, tm um valor
argumentativo; (ii) que o sentido literrio da filosofia de Herclito, amplamente reconhecido mas
insuficientemente analisado, se deve a uma concepo semitica do logos, e que a figura retrica
fundamental de seus fragmentos a alegoria entendida enquanto inferncia analgica, de modo
que o sentido semitico do pensamento de Herclito, at agora apenas indicado, possa ser
amplamente explicitado; e (iii), por contraste, mostrar a insuficincia da tese segundo a qual no h
o fora do texto (atualmente to em voga) e que trivializa a relao entre filosofia e literatura,
obstando sua anlise adequada, tal como aqui proposta.
Palavras-chave: Semitica; Herclito; Filosofia; Literatura.
Abstract: This paper has a general intention accomplished through three specific intentions. The
general intention is to make a relevant contribution toward an adequate approach of the literary
sense of philosophy from the Peircean semiotics point of view (particularly from what he called
formal rhetoric) cognitively oriented. The specific intentions are: (i) to show that rhetoric figures,
from this standpoint, when operated by philosophical texts, have an argumentative value; (ii) that
the literary sense of Heraclitus philosophy, widely recognized but not enough explained, is due to a
semiotic conception of logos, and that the fundamental rhetoric figure of their fragments is the
allegory understood as analogical inference, so that the semiotic sense of Heraclitus thought, until
now just pointed out, can be extensively exposed; and (iii), by contrast, to show the insufficiency of
the general thesis according to which there is no outside-text (presently so fashionable), which
trivializes the relation between philosophy and literature, preventing an adequate analysis of that
relation, such as here proposed.
Key-words: Semiotics; Heraclitus; Philosophy; Literature.
Eutomia, Recife, 15 (1):234-266, Jul. 2015
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1. Da retrica semitica: a relao filosofia-literatura a partir da semitica

de Peirce cognitivamente orientada e o carter peculiar da filosofia de
Herclito
Pensar sobriamente a maior virtude, e a sabedoria consiste em dizer a verdade e
agir compreendendo a natureza mesma.
Herclito, aforismo 112.1
De um lado, desenvolve-se h algum tempo, dentre as inumerveis ramificaes

atuais da filosofia, uma filosofia da literatura. Preocupada com a discusso de teses
filosficas clssicas sobre os diversos aspectos deste polissmico conceito.2 De outro, a
partir da lingustica cognitiva, da psicologia e da filosofia do sujeito incorporado, vem se
desenvolvendo uma potica cognitiva, que faz uma ponte entre os aspectos usualmente
tidos como literrios (metafricos e ficcionais) no discurso e o modo como tais funes
discursivas operam na vida mental cotidiana.3 Falta ainda, porm, uma anlise filosfica e
empiricamente mais adequada do sentido literrio da filosofia.4
Tanto no caso da filosofia da literatura quanto no caso da potica cognitiva a relao
polissmica (de aproximao e de diferena) entre filosofia e literatura acaba por ser
deixada em segundo plano e, portanto, no investigada, tendendo a assumir tal relao
como dada e mesmo como no problemtica. Acredito que um tratamento adequado do
sentido literrio da filosofia pode contribuir tanto para avanos na filosofia da literatura
quanto para o avano dos estudos da potica cognitiva e, indiretamente, da prpria
lingustica cognitiva e da filosofia do sujeito incorporado.
Mas para alm desta necessidade de expanso dos campos de investigao acima
mencionados, um tratamento do sentido literrio da filosofia uma tarefa urgente como
1
Este texto uma verso bastante resumida de um ensaio mais longo em preparao. Por conta disso, o
presente artigo conter vrias lacunas (que tentarei minimizar pelo bem da brevidade e da clareza, essas duas
virtudes exortadas pelos retricos antigos). A aparente complexidade do texto se deve sua ambio mltipla,
mas simples: apresentar indicaes filosficas gerais sobre o literrio na filosofia a partir de uma semitica
cognitivamente orientada e aplicar este mtodo na anlise dos argumentos de Herclito em favor de sua
concepo semitica da relao mente-mundo, a qual, apesar da distncia temporal, parece-me ainda
filosoficamente relevante para se falar do literrio que pode comparecer nos argumentos filosficos em geral.
2
Uma coletnea de autores e temas relevantes para a filosofia da literatura encontra-se em HAGBERG/JOST,
2010. Desenvolvi teses no ortodoxas sobre a filosofia da literatura e da arte semioticamente orientadas em
ALMEIDA, 2007. O presente texto, em certa medida e com o distanciamento inevitvel, procura refletir sobre
algo apenas indicado vagamente neste livro sobre o sentido literrio da filosofia.
3
Um trabalho pioneiro e ainda relevante no contexto da potica cognitiva encontra-se em GIBBS, 1994.
As nicas tentativas que me pareceram relevantes (mas ainda insuficientes) encontram-se, no tocante
relao em geral, em DANTO, 2010, e, no tocante ao mundo pr-socrtico, em MOST, 2008.
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parte do esforo para superar uma tendncia danosa e recente de apagamento da diferena
entre filosofia e literatura, tendncia ironicamente originada nas filosofias da diferena,
para as quais no h o fora do texto. Tal tendncia de apagamento particularmente
danosa porque trivializa o conceito de literatura e, por isso, torna-se incapaz de oferecer
uma anlise filosfica e empiricamente adequada tanto da literatura (e de seu
enraizamento na vida mental dos seres humanos) quanto, sobremodo, dos aspectos
literrios operados na filosofia. O resultado, na quase totalidade das vezes, desastroso e
conduz geralmente a mistificaes vazias. Feitas essas consideraes introdutrias,
passemos anlise do tema mesmo.
Com efeito, um fato amplamente reconhecido que diversos gneros literrios foram
inicialmente elaborados ou operados de modo relevante pelos filsofos: o poema, o
aforismo, o dilogo, a carta, a confisso, o romance, o ensaio, dentre outros. De modo geral,
supe-se que tal uso seria retrico (metafrico e ficcional) em um sentido por vezes
pejorativo do termo: apenas como um modo exterior de apresentao didtica de
pensamentos que, supostamente, poderiam ser apresentados de modo puramente
filosfico (literal e factual).
Penso que tal um equvoco. As operaes ditas retricas ou literrias so parte
intrnseca de muitas filosofias, constituem um aspecto inerente de seu modo de
argumentao. Nessas filosofias se apresenta, por antonomsia, o sentido literrio da
filosofia. Nelas, contudo, no necessariamente se desenvolve uma filosofia da literatura,
nem mesmo uma viso do aspecto literrio da linguagem em geral. No entanto, tais
filosofias so reconhecidas por muitos como filosofias com alto grau literrio, aquilo que, de
modo abreviado, podemos chamar de filosofias literrias. Plato, Sneca, Lucrcio,
Agostinho, Montaigne, Pascal, Rousseau, Hume, Schopenhauer, Kierkegaard e Nietzsche
so alguns exemplos notrios.
No mbito da filosofia acadmica comum, de um lado, tende-se a deixar de lado o
aspecto literrio dessas obras em funo de uma apresentao mais literal de algum
aspecto de seus argumentos, teses e conceitos, posio que tem gerado frutos importantes,
embora por vezes parciais, justamente por sua viso mais ou menos simplista do aspecto
literrio que opera nas argumentaes desses filsofos; de outro lado, porm, realizam-se
dessas obras anlises filosficas ou literrias que, enfatizando o lado mais metafrico,
acabam por repetirem a si mesmas ou aos seus arautos, sem chegar a compreender o
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ponto em que a filosofia e a literatura se tornam praticamente indistinguveis no texto

filosfico, o que no significa, de modo algum, que no haja diferenas entre filosofia e
literatura, mas que tal relao de interseco mais difcil de ser pensada filosoficamente
do que supe tal tendncia de interpretao dos obras filosficas marcadamente literrias.
Parece-me que a pedra-de-toque que nos permite entender tanto a relao de
aproximao quanto a diferena entre filosofia e literatura a prpria noo geral de
argumentao como aquela que permite uma caracterizao adequada do indispensvel em
um discurso filosfico. No quero dizer, com isso, que no campo da literatura em sentido
estrito, no campo dos textos cientficos e no discurso comum no haja argumentao. Bem
o contrrio. Todavia, por um critrio negativo, podemos dizer que o discurso literrio
assim muitas vezes composto ou recebido porque pode prescindir de qualquer
argumentao em sentido estrito, ou seja, de algum tipo de atitude discursiva com
pretenso de verdade, embora possa oper-la de diversos modos e a use amide. Tambm
no caso do discurso cientfico, parece-me que a argumentao diversas vezes dispensvel,
especialmente quando sobrepujada pela atividade da explicao, na qual o prprio
argumentativo pode se tornar algo exterior, de modo anlogo a como o retrico pode ser
apenas auxiliar no campo da argumentao filosfica. No caso do discurso cotidiano,
parece-me bvio que muitos atos de fala ou atitudes discursivas prescindem da forma da
argumentao. no caso da filosofia que se torna impossvel dispensar algum tipo de
atitude argumentativa. Essa atitude argumentativa nos permite identificar, como uma
condio necessria (mas talvez no suficiente), aqueles discursos que de algum modo tm
para ns valor filosfico, mas no exclui do discurso filosfico tambm a atividade criativa
que caracteriza primariamente o discurso literrio nem a explicao que se apresenta como
finalidade precpua do discurso cientfico.5
5
Do ponto de vista semitico que adoto, penso que em uma poro considervel dos cdigos significantes
usados (especialmente os lgico-matemticos) nas cincias so cdigos apenas semidiscursivos ou no
discursivos. Em relao a eles, o discurso ou um meio de acesso e aprendizado inicial de sua operao (como
no caso da matemtica avanada) ou um meio de exposio didtica. Curiosamente, em analogia como o
papel usualmente atribudo aos efeitos retricos em relao ao discurso em geral, o prprio discurso se torna
como que um meio retrico de exposio de ideias e conceitos altamente abstratos que pertencem malha
conceitual operada pelos cientistas desses campos. A preciso desses cdigos significantes torna a palavra e
muitas vezes a argumentao secundria ou acessria em relao estrutura abstrata da prpria teoria. Na
medida em que essas so avaliadas como verdadeiras tambm por causa de seu poder explanatrio, entendese por que a argumentao pode se tornar prescindvel ao nvel da explicao, assim como o prprio discurso
tal como operado no cotidiano.
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Assim, de modo geral,o sentido literrio da filosofia se apresenta naqueles textos

filosficos ou filsofos onde as figuras de linguagem operam ou so criadas como
esquemas conceituais (metforas conceituais na expresso de Lakoff e Johnson) e no
apenas como um meio de exposio propedutica. Mesmo assim, na medida em que so
filosofias, permanece nessa operao intrnseca das chamadas figuras retricas uma
pretenso de verdade, finalidade precpua da atitude argumentativa que caracteriza a
filosofia. Em suma: no texto filosfico que se vale de modo criativo das figuras retricas em
seus argumentos, fazendo delas metforas conceituais de algum tipo, o que chamamos
literrio coincide com o filosfico, ou seja, o aspecto literrio na filosofia filosfico.6
Na medida em que nos filsofos mais amplamente reconhecidos como literrios
muitos argumentos so construdos com figuras retricas, estas se tornam condies de
sentido para estes mesmos argumentos enquanto so guiados por alguma concepo com
algum tipo de pretenso de verdade. Quando esta concepo se vale dos tropos como
componentes indispensveis de seus argumentos, de sua fora persuasiva entendida como
algo inerente a eles, podemos dizer que certas concepes filosficas, em seu mtodo,
possuem os traos do estilo literrio que comumente atribumos queles que usualmente
chamamos de escritores. Mas em lugar de apresentar de modo genrico esta concepo
sobre o sentido literrio que pode ser encontrado em obras e filsofos, gostaria de
apresent-la in loco, tomando um caso particular do que podemos chamar de filosofia
literria. Trata-se de Herclito. A escolha, porm, no arbitrria. Herclito pode ser (e tem
sido) reconhecido como o primeiro filsofo literrio da histria da filosofia ocidental. Antes
dele, o sentido literrio da filosofia difuso, ainda no explcito. Mas em Herclito tal
sentido se apresenta claramente, na medida em que, pela prosa, constri os argumentos
para sua concepo filosfica atravs de poderosas metforas, como qualquer leitor logo
percebe ao reparar na feitura de seus fragmentos.7
Do ponto de vista j reconhecido, Herclito no pode ser acusado de se valer dos
tropos retricos ou figuras de linguagem como um expediente didtico, tal como
6
Numa direo anloga vai o interessante livro de Daniel Cohen sobre as formas possveis de correlao entre
argumentos e metforas no discurso filosfico. Cf. COHEN, 2003. Cohen identifica quatro possveis formas de
relao entre os argumentos filosficos e as metforas: (1) as metforas que usamos para falar sobre
argumentos; (2) o papel das metforas nos argumentos; (3) os modos pelos quais usamos as metforas como
argumentos; e (4) a possibilidade de lermos os argumentos como metforas. Cf. COHEN, 2003, p. 197 ss.
7
Uma rpida (e a meu ver ainda insuficiente) anlise de Herclito dentro do modelo da lingustica cognitiva e
da filosofia e psicologia do sujeito incorporado encontra-se em LAKOFF/JOHNSON, 1999, cap. 16.
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usualmente se atribui poesia de Parmnides ou de Empdocles.8 E essa impossibilidade se

deve a dois fatores: primeiro, porque Herclito se vale da prosa e no do verso; segundo,
porque apresenta uma dura crtica aos poetas ento reconhecidos no senso comum grego
(Homero, Hesodo, Arquloco). Herclito faz uso consciente dos tropos retricos (do
metafrico e ficcional) como partes prprias de seus argumentos, sem as quais eles no
fazem sentido. O mais surpreendente, porm, revelando mais uma faceta de seu gnio,
que tal uso consciente dos tropos acontece quase um sculo antes que a retrica clssica,
constituda a partir da sofstica, tenha comeado a identificar e analisar o modo de
funcionamento desses tropos. So essas as razes imediatas que conferem a Herclito o
posto j reconhecido de primeiro filsofo a operar com instrumentos considerados literrios,
sobretudo quando encarado a partir da noo de literatura no mundo moderno.
Todavia, aquilo que ainda no reconhecido e que gostaria de explicitar neste texto
justamente que Herclito opera com os tropos retricos como parte de sua argumentao
por conta de uma concepo semitica (filosfica) sobre a relao entre os seres humanos e
o mundo atravs da linguagem. Embora tenhamos algumas indicaes breves do papel
fundador de Herclito na histria da semitica ocidental, uma anlise que explicite a
motivao filosfica desse papel ainda no foi realizada. Penso que tal anlise no pode ser
feita atravs dos ecos da anlise dos tropos pela tradio da semiologia francesa, a qual
desemboca, por sua mecnica conceitual prpria, nos j mencionados exageros de uma
mitificao do texto em si, mistificao que se condensa no lema no h fora do texto. Tal
tendncia estetizante condena o tratamento dos tropos retricos a uma crtica literria
travestida de semiologia e, portanto, perde totalmente de vista o valor geral da prpria
semitica como teoria filosfica e cientfica sobre a significao em geral e sobre a
significao discursiva.
Antes, o tratamento que farei aqui do modo como Herclito se vale dos tropos
retricos como argumentos consistir em uma aplicao e em um desenvolvimento do que
Peirce indicou pelo ttulo de retrica formal ou especulativa, a qual, em conjunto com a
gramtica formal ou especulativa, constitui o todo da semitica por ele delineada. A ttulo
de analogia didtica, pode-se dizer que assim como as geometrias no euclidianas acabam
8
Tal acusao em relao a Empdocles exposta por Aristteles em sua Potica, 1, 1447b 17-20. No caso de
Parmnides, a designao de sua obra como poema didtico, muito comum entre os helenistas, revela a
mesma opinio.
240
por englobar as euclidianas como parte de seu aparato conceitual, assim tambm a retrica
formal de Peirce engloba a retrica clssica dentro de uma estrutura conceitual fundada
filosfica e cientificamente.9 Nesse sentido, a proposta de Peirce antecipa em alguns
decnios o que atualmente tambm chamado de lgica informal ou simplesmente teoria
da argumentao.10
De modo geral, para Peirce, a retrica formal analisa a fora que os argumentos
possuem para se tornarem persuasivos e aceitveis para uma mente qualquer. Essa fora
o modo pelo qual os argumentos (de qualquer tipo) se tornam relevantes como
apresentao efetiva (pragmtica) de uma concepo sobre algo. A retrica formal,
portanto, determina o modo como os argumentos de qualquer tipo (cientficos, filosficos,
artsticos ou da vida comum) apresentam o sentido e a verdade da concepo que os
organiza. A retrica formal de Peirce, como parte essencial de sua semitica, uma teoria
geral sobre os mtodos de argumentao, a qual, como proponho aqui, pode se aplicar
tambm anlise das caractersticas que tais mtodos adquirem quando operados por
determinadas concepes que chamamos mais estritamente de filosficas.
Conjugada com os desenvolvimentos recentes da lingustica cognitiva, da filosofia e
da psicologia do sujeito incorporado, bem como da potica cognitiva, a retrica formal de
Peirce pode nos oferecer um modo de abordagem que ao se distanciar da crtica literria
hiperblica do texto pelo texto(alimentada pela semiologia francesa) nos aproxima de
uma viso empiricamente mais adequada do sentido literrio encontrado em certas
filosofias. Longe da semitica que desemboca na tese do texto pelo texto porque a ela
anterior, a semitica de Peirce se funda justamente em uma convico cientificamente
9
Cf. v. g., PEIRCE, 1960, v. 1, p. 296-98. No minha inteno fazer qualquer exegese dos detalhes da retrica
formal proposta por Peirce. Interessa-me seu valor operatrio como intuio filosfica geral, aqui conjugada
com a viso cognitiva do metafrico e ficcional (literrio). Sobre a retrica formal de Peirce h diversos
estudos. Alguns que me parecem mais relevantes so: KEVELSON, 1984; LISZKA, 2000; COLAPIETRO, 2007.
10
Um dos mais clebres e abrangentes desenvolvimentos da lgica informal ou teoria da argumentao se

encontra justamente naquilo que se chama de nova retrica, proposta especialmente por Cham Perelman.
Com efeito, Perelman e Olbrechts-Tyteca, no Tratado da argumentao: a nova retrica, compreendem os
tropos retricos como parte constitutiva e importante do que chamam de ponto de partida da argumentao.
Cf. PERELMAN/OLBRECHTS-TYTECA, 1999, p. 189-208. Uma passagem que mostra a possvel aproximao
desta teoria com a estrutura conceitual aqui delineada a seguinte: Para ns, que nos interessamos menos
pela legitimao do modo literrio de expresso do que pelas tcnicas do discurso persuasivo, parece
importante no tanto estudar o problema das figuras em seu conjunto quanto mostrar em que e como o
emprego de algumas figuras determinadas se explica pelas necessidades da argumentao. Notemos, a
esse respeito, que Cournot j havia reconhecido que as figuras no atuavam somente sobre a sensibilidade.
Pois fcil, escrevia ele, perceber que a linguagem dos filsofos no menos figurada do que a dos oradores
e dos poetas PERELMAN/OLBRECHTS-TYTECA, 1999, p. 190, grifo dos autores.
241
orientada da relao mente-mundo atravs dos signos. A retrica formal mostra

justamente como essa relao se apresenta nos argumentos como a fora lgica de
persuaso efetivamente empregada na confirmao ou corroborao de uma concepo
sobre algo. Neste modelo semitico, as figuras retricas listadas um tanto ao acaso pela
retrica clssica e atualmente organizadas e estudadas na estilstica e na crtica literria
podem ser pensadas no apenas como ornamentos que embelezam o discurso (em especial
o literrio), mas tambm, em muitos casos, como formas pelas quais os argumentos se
estruturam e permitem compreender o sentido e a possvel verdade de uma determinada
concepo sobre algo. Aquilo que atualmente chamado de potica da mente ou mente
literria11, portanto, pode ganhar em clareza e poder explanatrio quando se analisa, na
perspectiva formal da retrica proposta por Peirce, como os tropos retricos tradicionais se
apresentam em determinadas concepes filosficas j reconhecidas como literrias no
como seus ornamentos literrios dispensveis (muito menos como a propalada retoricidade
universal que trivializa a separao entre filosofia e literatura), mas como parte intrnseca de
suas construes conceituais e mentais, ou seja, de suas concepes.
Neste passo, porm, preciso ter cuidado. Fazer uma anlise semitica de como os
tropos retricos contribuem para a fora lgica de uma argumentao filosfica no
necessariamente significa dizer que em todas as filosofias literrias e suas concepes est
em jogo uma concepo semitica da relao entre mente e mundo atravs da linguagem.
Isso seria novamente recair nas perigosas generalizaes apressadas, em especial naquela
que trivializa tanto a noo de concepo filosfica quanto, sobretudo, a de concepo
semitica sobre algo. Usar a retrica formal de Peirce (cognitivamente orientada) para
conseguir mostrar o carter semitico da filosofia de Herclito algo especfico deste texto.
No se pode dizer, sem mais, que o fato de Pascal, por exemplo, se valer dos tropos
retricos em sua argumentao filosfica torna sua concepo filosfica uma concepo de
carter semitico. preciso no confundir o mapa com o territrio, para usar uma batida
metfora.
Todavia, como quero mostrar, a operao dos tropos como modos de argumentao
em Herclito, na primeira filosofia explicitamente literria da tradio, pode tanto nos
ajudar a compreender (por metonmia) de modo mais geral o valor cognitivo e conceitual
11
Tenho aqui em mente as concepes complementares apresentadas por Raymond Gibbs em seu j clssico
Poetics of mind (GIBBS, 1994) e no livro de Mark Turner intitulado The literary mind (TURNER, 1996).
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desses tropos nas argumentaes de todo tipo atravs do valor cognitivo desses tropos nas
concepes filosficas. Alm disso, a aplicao desta concepo semitica a Herclito nos
permite ver, dentro do quadro da histria das ideias, como essa filosofia animada por uma
concepo semitica da relao entre mente e mundo, razo pela qual se vale dos tropos
retricos antes que eles tenham se cristalizado na sua posio tradicional de ornamentos
do discurso em geral e, na histria recente, compreendidos usualmente como propriedades
exclusivas dos discursos comumente tomados como literrios ou como algum tipo de
concesso literria de um discurso no literrio.
Muitos conceitos, pelo carter de brevidade necessrio a um artigo, tero de ser
operados sem maior esclarecimento ou apenas esclarecidos de passagem, mas espero que
isso no comprometa a compreenso do alvo mais geral deste texto: falar de modo no
mistificador e no trivial da percepo unnime, mas no devidamente explicada, de uma
relao entre filosofia e literatura atravs da anlise da primeira filosofia literria da tradio
ocidental. Feitas essas observaes gerais sobre o mtodo e sobre as hipteses aqui
propostas, passemos coisa mesma em questo.
2. A concepo semitica de Herclito do ponto de vista dos seus conceitos:

a interpretao do logos do mundo atravs do logos humano
Contra certa tendncia de encarar Herclito exclusivamente pela metfora do profeta
e mesmo do poeta inspirado12 (exacerbando assim o esteretipo de obscuridade voluntria
que a antiguidade lhe conferiu), aquilo que a metfora conceitual fundamental de
Herclito expressa na mxima tudo um nos aponta justamente a estrutura objetiva
do mundo mesmo, em sua dinmica de processo contnuo (o rio de Herclito), aquilo que
tem de ser continuamente investigado atravs do que se apresenta na percepo, mas sem
que nos percamos na multiplicidade sensvel nem nas opinies parciais dela derivadas. Em
um tempo em que o esprito cientfico ainda era rudimentar, Herclito mantm sempre trs
coisas em vista com seu esquema conceitual maior: (i) a estrutura objetiva do mundo (o
logos do mundo) algo que se apresenta em tudo que dado na percepo, mas que tende
12
Essa tendncia aparece moderadamente em CORNFORD, 1989, caps. 7, 9; mas se torna um tanto
hiperblica em GUTHRIE, 1962/85; bem como em COLLI, 2010-13; e tambm em HLSCHER, 1993. Uma
viso de Herclito que acredito ser mais adequada contendo em si tanto a faceta do profeta e em certa
medida do poeta inspirado, mas mostrando que tal faceta complementar e mesmo subordinada quela que
podemos chamar propriamente de faceta filosfica e cientfica se encontra em NIETZSCHE, 1989, caps. 5-8;
mas de modo mais completo e adequado defendida em KAHN, 2009.
243
a se ocultar por sua grandeza e complexidade; (ii) e justamente por isso Herclito critica
todas as concepes ento existentes a sua volta como simplificaes dessa mesma ordem
universal em relao qual ele mesmo se esfora ao mximo para dar testemunho
fidedigno, afastando-se da atitude daqueles que so, em suas palavras, artesos e
testemunhas de mentiras (DK B 28).13 Mas tambm sempre mantm que (iii) a
interpretao desta estrutura no somente uma tarefa virtualmente infinita (dada a nossa
limitao de vida e de intelecto), mas tambm que esta interpretao necessria
primariamente para que a alma humana (como indivduo e como espcie) possa conhecer a
si mesma.
a partir destes parmetros gerais da metfora conceitual da unidade na totalidade
que podemos nos apropriar adequadamente do carter semitico da concepo heracltica
do logos. A tendncia antes mencionada, que exacerba a imagem do profeta inspirado,
vale-se geralmente dos fragmentos 92 e 93 como suposta evidncia de que apenas a
metfora oracular perpassaria a fala de Herclito. Tambm por conta desses fragmentos
que j foi inicialmente indicado o lugar de Herclito na tradio da semitica antiga (cf.
ROMEO, 1976; MANETTI, 1993, p. 17-22), tanto por dar importncia instituio antiga dos
orculos (tradio reconhecida como primeira manifestao e reflexo sobre o processo
semitico) quanto por se valer conceitualmente do verbo smainein pela primeira vez na
histria da filosofia.
Ambos os fragmentos so citados por Plutarco em seu Dos orculos da pitonisa. O
primeiro descreve: A sibila pronuncia-se com boca delirante, sem risos, sem ornatos e sem
perfumes, e sua voz ressoa por mil anos por causa do deus que fala nela (DK B 92). O
segundo apresenta como que a concluso desta descrio: O senhor, cujo orculo est em
Delfos, no diz <a verdade> (legei) nem <a> oculta (kryptei), mas d <seu> indcio (smanei)
(DK B 93).
De modo geral, no se consegue alcanar o sentido semitico contido nesta metfora
porque sua compreenso usual me parece equivocada. Por conta disso, no se consegue
fazer a passagem para o carter semitico global que est em jogo tanto na operao
13
Herclito determina a condio de nossos pensamentos sobre a ordem do mundo pela metfora conceitual
do testemunho. Cf. DK B 28, 34, 101a, 107 (55 por afinidade). Uma anlise deste tema ultrapassa o presente
artigo. Todavia, cumpre notar que o testemunho pode ser visto aqui como o relato daquilo que j foi vivido.
em especial aplicada aos sentidos (esp. olhos e ouvidos) que a metfora conceitual do testemunho ganha um
aspecto manifestamente cognitivo (psicolgico e epistmico). O frag. 107 revelador aqui: Ms testemunhas
para os homens so olhos e ouvidos para os que tm almas brbaras.
244
discursiva do prprio Herclito (o seu logos) quanto na suposio de que o prprio mundo
possui um logos (estrutura, proporo, medida), o qual em alguma medida interpretvel
indiretamente pela mente humana em suas operaes com signos (lingusticos ou no).14 A
meu ver, a falha dos intrpretes a seguinte: tomar a metfora de Herclito como se fosse
primariamente aplicada a sua prpria linguagem. Ora, o que a imagem nos diz no
primariamente o modo como Herclito concretamente opera seu discurso, mas como o
prprio mundo, em seu princpio unificador e ordenador, se pronuncia a ns atravs dos
fenmenos. Como o deus que se apresenta sem nenhum ornamento, de modo seco e direto
na palavra da pitonisa, cuja voz apresenta mensagens sempre novamente interpretveis
(ressoa por mil anos), assim tambm o mundo, como manifestao sensvel da estrutura
divina nele encarnada, se pronuncia a ns e, implicitamente, j est presente na estrutura
de sentido que mantm nosso prprio discurso (cf. DK B 72). O sentido e a verdade dessa
pronncia, como o do deus Apolo em Delfos, no esto dados nem ocultos no que dito,
apenas indicados. certo que em vrios aforismos Herclito se vale de um smile da
linguagem oracular, especialmente no que podemos chamar os seus enigmas e fbulas sutis,
como mostrarei depois. Contudo, a imagem da sibila e do dito oracular parece-me antes
uma imagem do prprio modo como o mundo fala a ns atravs dos fenmenos do que
uma imagem universal aplicvel a todos aforismos remanescentes de Herclito.
Isso se evidencia a partir de um outro fato conceitual ainda no compreendido pelos
intrpretes: no apenas ao modelo divinatrio que a fala de Herclito est vinculada,
como se pensa usualmente. possvel ver traos originais de uma vinculao de sua fala
com outra importante tradio semitica antiga: a medicina (cf. MANETTI, 1993, cap. 03).15
14
Uma anedota contada por Plutarco aqui reveladora da concepo no necessariamente lingustica dos
signos por parte de Herclito: Aqueles que, sem a voz, por meio de smbolos (symboliks), <indicam> as coisas
que devem ser pensadas (ha dei fradzontes) no so diferenciadamente louvados e admirados? Como
Herclito, que exortado pelos concidados a pronunciar (eipein) uma mxima (gnmen) sobre a concrdia
(homonoias), depois de descer da tribuna, tomou uma taa de gua fresca e misturou nela farinha de cevada, e,
depois de ter mexido a mistura com um ramo de menta, bebeu-a, indicando (endeixamenos) a eles que a
cidade se mantm em paz e concrdia se se basta com as coisas que encontra a sua volta (tois tychousin
arkeisthai), sem necessitar das coisas luxuosas. (DK A 3b ad finem). Um breve comentrio filolgico-exegtico
sobre essa passagem encontra-se em MONDOLFO/TARN, 2012, p. 65-66.
15
Neste captulo, Manetti apresenta uma diferena entre o mtodo analgico dos primeiros filsofos jnicos e
o mtodo propriamente semitico iniciado na medicina hipocrtica. A diferena, segundo Manetti (que
acompanha DILLER, 1932) que enquanto o modelo analgico procura (re)conhecer uma estrutura unificante
e inaparente por comparao com uma multiplicidade aparente, o modelo semitico da medicina passa do
aparente ao inaparente de modo condicional e causal. Assumindo heuristicamente esta diviso, penso que
Herclito est no limiar entre os dois modelos. Ainda est colocado no modelo analgico (como veremos
depois em mais detalhe) pela remisso da totalidade das aparncias ao esquema da unidade na multiplicidade.
245
Herclito fala explicitamente dos mdicos (DK B 58), e talvez tambm por isso a tradio
posterior tenha criado as anedotas e as duas cartas apcrifas sobre sua estranha relao
com eles.16 Embora haja certa ironia e malcia no fragmento (e nas anedotas e cartas), os
pensadores da medicina na escola hipocrtica esto entre os primeiros a imitar suas ideias
e seu estilo. Por conta disso, a vinculao de Herclito com a tradio mdica no
retrospectiva, mas prospectiva (e, talvez, por isso, ainda no compreendida). Ou seja, no
parece ser Herclito quem toma da medicina sua viso semitica sobre a relao mentemundo; antes a tradio mdica ento nascente quem toma de Herclito o princpio
fundamental do que ser posteriormente a semitica mdica e filosfica na antiguidade.
Dentre as vrias imitaes do pensamento e do estilo de Herclito constantes no Corpus
hippocraticum, a mais longa e que toma mais elementos conceituais e estilsticos do efsio
uma parte inicial do tratado De victu in morbis acutis (Do regime nas doenas crnicas),
colocada por Diels e Kranz como a primeira (e sem dvida mais importante) das imitaes
do efsio. Em um momento desta imitao, num contexto com ecos inegveis dos
conceitos e do estilo de Herclito, mencionada pela primeira vez na tradio da medicina
antiga a tese que est na base no apenas do desenvolvimento da semitica mdica, mas
tambm de toda a discusso semitica sobre os tipos e as estruturas lgico-epistmicas
Contudo, coloca-se j no segundo modelo quando opera enunciados condicionais contrafactuais, como no
caso do fragmento 05, 07, 09, 15, 18, 23, 49, 99, 107, mas tambm implicitamente nos fragmentos 02, 40, 50,
94 e 114. Algo nesse sentido corroborado em BARNES, 1983. Independentemente deste papel limtrofe de
Herclito, do ponto de vista aqui adotado, tanto o que Manetti indica como modelo analgico quanto o que
chama de modelo semitico iniciado na medicina sero tomados como duas maneiras possveis de exerccio
do mtodo semitico por parte dos filsofos e mdicos do perodo pr-socrtico.
16
Sobre as anedotas, veja-se LARCIO, 2006, IX, 2-4. As cartas apcrifas encontram-se editadas, traduzidas e
comentadas em MONDOLFO/TARN, 2012, p. 323-333.
246
das inferncias a partir de signos que ser travada entre os estoicos, os epicuristas e os
cticos17, a saber: Os homens <em geral> no tm cincia (ouk epistantai) de como
investigar (skeptesthai) as <coisas> que no aparecem (afanea) a partir das que aparecem
(ek tn fanern). (DK C 1, 11, p. 381)18
Ora, alm de ressoar o pessimismo epistmico de Herclito em relao aos seres
humanos, essa frase ecoa diretamente a tese de Herclito segundo a qual devemos procurar
a partir da estrutura aparente (harmoni faners) a estrutura inaparente (harmoni afans)
nela contida, pois esta domina (kreittn) a primeira (DK B 54). Tal estrutura inaparente que
governa a aparente est na base do famoso aforismo segundo o qual a natureza ama
esconder-se (DK B123). Esta vinculao mostra de modo claro que Herclito entende a
filosofia em geral (a comear pela sua) como um investigao e intepretao dos signos
(cones, ndices e smbolos) da estrutura inaparente que governa a totalidade do que
aparece a ns. Essa estrutura aquilo que, em outro fragmento, o 114, chama de lei divina,
aquela em relao qual necessrio se concentrar, como o que comum (xyni) a tudo,
para poder falar com inteligncia (xyn noi legontas), em um de seus sutis trocadilhos. E
isso necessrio justamente porque esta lei governa (kratei) atravs de todas as coisas e se
manifesta de diversos modos. A partir disso, pode-se sair de uma viso ainda muito limitada
da concepo semitica do logos defendida por Herclito, aquela que se confina metfora
da linguagem oracular; bem como, saindo desta viso parcial, compreender o real valor das
metforas conceituais apresentadas nos fragmentos 92-93, em especial o valor semitico
do conceito de indicao (smainein).
17
Uma acurada anlise da semitica entendida como teoria da inferncia a partir de signos em Aristteles, nos
estoicos e nos epicuristas encontra-se em ALLEN, 2001. Sobre a semitica desenvolvida pelos cticos em
conexo com as escolas citadas e com a medicina, veja-se GLIDDEN, 1983. interessante notar que os
primeiros filsofos que mais reivindicaram-se como herdeiros e seguidores de Herclito foram os estoicos. O
seu desenvolvimento da semitica, portanto, pode ser entendido como levando adiante indicaes filosficas
que eles retiraram de seu mestre pr-socrtico.
18
A tendncia geral atualmente datar este escrito como pertencente ao final do sculo V e incio do sculo
IV a. C., ou seja, composto por um hipocrtico que teria vivido cerca de cem anos depois de Herclito. Tarn,
em seu comentrio ao trecho, v um possvel influxo da tese atribuda a Anaxgoras por Sexto Emprico (DK B
21): pois as aparncias (fainomena) <apresentam> uma viso (opsis) das coisas no-evidentes (adln).
Independente de tal proposta ser correta, como reconhece Tarn, o autor do tratado utiliza claramente a
terminologia do fragmento 54 de Herclito (faners versus afans), mas deixa de chamar a ateno para o
fato de no usar a terminologia do fragmento de Anaxgoras. Ademais, na sequncia o autor do tratado se
vale de diversos pares conceituais manifestamente retirados de Herclito e no de Anaxgoras. Cf.
MONDOLFO/TARN, 2012, p. 252-53. Uma breve discusso de toda essa injuno conceitual encontra-se em
DILLER, 1932, p. 32-33.
247
A ligao entre esta viso semitica mais ampla sobre o conceito de logos pode ser
encontrada no uso metafrico que Herclito faz da audio como escuta e, no fundo, como
forma de compreenso e intepretao. O fragmento fundamental aqui o clebre 50: no
de mim, mas do logos escutando sbio homologar: tudo um. O jogo entre logos e
homologar, para alm de um efeito retrico, marca justamente o ato de escutar o prprio
logos e no Herclito, que o diz. Como a pitonisa tem de ser esquecida em funo da
mensagem que ela apresenta para a interpretao, assim tambm preciso escutar aquilo
que est indicado no prprio logos que Herclito nos apresenta. O seu dito enigmtico a ser
interpretado (verificado) : tudo um. A escuta interpretativa toma o dito de Herclito
como algo que o transcende, como um pronunciamento (testemunho fiel) de algo a respeito
do mundo enquanto origem e destinao do logos humano.
Trs fragmentos tomados em conjunto podem nos fazer compreender melhor a
metfora cognitiva e semitica da escuta. O primeiro o fragmento 34: Ouvintes
descompassados (axynetoi) que com surdos se parecem; o dito d deles testemunho:
presentes esto ausentes. O segundo o fragmento 72: Em relao ao logos com o qual
constantemente convivem e que controla todas as coisas, eles se diferenciam, e as coisas
que encontram todos os dias lhes aparecem estranhas. O alvo dessas irnicas sentenas
o mesmo: aqueles que no sabendo ouvir, no <sabem> falar (DK B 19). No primeiro
fragmento, com sua forma paradoxal, os humanos em geral so ouvintes descompassados
e, por isso, semelhantes a surdos. O termo grego axynetoi, vertido por descompassados
significa mais diretamente os que no compreendem. A audio da maioria apenas
acstica, no interpretativa daquilo que ouvem. O dito popular ento apropriado por
Herclito: embora corporalmente presentes, sua mente est ausente do mundo em que
vivem, como aqueles que dormem se voltam para um mundo particular (cf. DK B 89).
Essa ausncia descrita no segundo fragmento. A maioria se diferencia, se afasta
daquilo com que mais convive: o logos. Aqui, o jogo sutil do efsio toma o logos tanto no
sentido do discurso, aquilo com que mais convivemos, quanto no sentido do logos do
mundo, aquele que controla todas as coisas. A expresso que controla est pelo grego
dioikounti, o qual significa inicialmente administrar uma casa. A expresso todas as coisas,
por sua vez, est pelo grego ta hola, ou seja, por todas as coisas que possuem a forma de
algo completo e articulado, tal como as diversas coisas que compem, sinergicamente, uma
casa. Com isso, Herclito chama a ateno para um dos lugares mais comuns da vida
248
humana: a casa, aquele lugar onde centramos nosso cotidiano. Em suma: por diferirem em
relao sua casa maior, o mundo governado pelo logos e que se insinua a todo tempo no
discurso que se pronuncia em suas casas, os seres humanos acabam por perceber as coisas
do mundo como estranhas. O tema do sentir-se em casa em toda parte ser desenvolvido
exausto pelos estoicos em seu conceito do humano como cidado do mundo. Esta
estupefao diante do mundo se revela como a ignorncia da arte de escutar o logos, tanto
aquele que operam diariamente, quanto, por isso, aquele que se apresenta ao longo dos
processos que compem o mundo mesmo. Por conta disso, no sabendo escutar, no
<sabem> falar sobre o mundo que est a sua volta e que tambm est dentro de si,
atravessando-os no discurso que possibilita a vida humana como tal.
Com Marcovich (cf. MARCOVICH, 2012, p. 59-68), preciso perceber que em
Herclito o logos (o do prprio Herclito, mas sobretudo o do mundo) possui quatro
aspectos complementares e virtualmente inseparveis: o aspecto lgico da universalidade
que ultrapassa todas as idiossincrasias pessoais de pensamento; o aspecto ontolgico (que
prefiro chamar henolgico) de ser a figura fundamental em que se apresenta a unidade na
multiplicidade; o aspecto epistmico de ser o critrio para decidir sobre a verdade dos
discursos humanos; bem como o aspecto tico de ser aquilo que permite avaliar quais de
nossas mximas de vida (de pensamento e comportamento) esto de acordo com a
natureza ou se chocam com ela.
Mas para alm de Marcovich, preciso ver esses quatro aspectos unificados pela
concepo semitica de fundo que anima a construo terica de Herclito: ao tomar aquilo
com que mais diretamente convivemos, nosso discurso, Herclito encontra uma grande
metfora conceitual para nos ensinar sobre nossa relao conosco mesmos enquanto
indivduos, sobre nossa relao com os demais indivduos e grupos humanos, bem como
sobre nossa relao com o mundo natural e histrico que habitamos. por isso que, muito
antes de Peirce nos exortar a compreender de modo mais adequado a semiose infinita em
que nos encontramos imersos, Herclito fundamenta uma filosofia que nos aponta para o
processo contnuo de pormos o mundo em obra na linguagem tornando a linguagem
mundo vivido e vivente na distenso espao-temporal da alma humana. Nem tanto ao
mundo, nem tanto alma, mas entre elas que Herclito constitui, juntamente com seu
contemporneo Parmnides (mas diferentemente dele), a primeira filosofia que pe em
249
evidncia, atravs do metafrico e ficcional (literrio) a complexa correlao de

pensamento, linguagem e mundo.19
3. A concepo semitica em ao: a alegoria como tropo fundamental e

suas manifestaes nos fragmentos
3.1. A alegoria: da retrica clssica semitica cognitiva
H diversos estudos analisando as peculiaridades da linguagem de Herclito: sua
vinculao com a linguagem potico-oracular e proftica, e com o nascimento da prosa
cientfica (KAHN, 2009; GUTHRIE, 1962-85; CORNFORD, 1989); sobre sua vinculao com a
poesia oral e a ocorrncia de certas figuras de linguagem em seus fragmentos (ROBB, 1983);
sobre seus padres argumentativos (FRNKEL, 1993); sobre sua vinculao com os temas
da retrica nascente (HOFFMANN, 2003, 2006; POSTER, 2006); sobre sua vinculao com a
tradio da intepretao alegrica dos orculos (HLSCHER, 1993); sobre os conectivos
lgico-sintticos que contm a face argumentativa mais visvel de seus aforismos (BARNES,
1983). No que segue, valho-me direta ou indiretamente de todos esses estudos, mas minha
pretenso aqui a de us-los em um contexto conceitual mais filosfico, mas no menos
exegtico: no contexto da anlise do sentido literrio da filosofia e como esse sentido
primariamente realizado, de modo metonmico, por Herclito em sua concepo
semitica do logos.
Dentro do quadro conceitual mais amplo aqui em jogo, penso que a unidade
conceitual e argumentativa da concepo semitica de Herclito se apresenta
governada, do ponto de vista das figuras retricas, pela figura chamada desde a
antiguidade de alegoria, entendida tanto como uma metafigura quanto como um
procedimento argumentativo analgico. A finalidade desta parte do artigo consiste em
mostrar como e por que Herclito opera efetivamente a alegoria enquanto estratgia
conceitual e argumentativa de seus aforismos em favor de sua concepo semitica do
logos, e, por isso, da unidade que perpassa a multiplicidade. Para cumprir esta finalidade,
19
Penso que uma concepo semitica tambm anima o corao da ontologia parmendica, mas no
possvel falar disso aqui. Note-se apenas que, segundo Parmnides, todas as propriedades intrnsecas do que ou ente (to eon, em seu dialeto) so os muitos signos (polla smata) que se deixam entrever no caminho da
verdade, propriedades que so alcanadas apenas por meio da reduo ao absurdo, procedimento lgico to
importante para toda a argumentao (mas especialmente a filosfica), cujo primeiro registro conservado
justamente o central fragmento 8 de seu poema. Para alm de sua ontologia ser uma tautologia (um
discurso sobre o mesmo), ela pode tambm ser vista como uma semiologia do ser, uma leitura lgica das
propriedades intrnsecas (os signos) disso que, segundo o eleata, sempre o mesmo.
250
necessrio apresentar as figuras retricas usuais dentro de uma concepo filosoficamente

adequada sobre o papel das mesmas no discurso em geral, bem como no discurso filosfico.
Tal apresentao sumria permite mostrar o que antes foi dito: que a retrica formal
proposta por Peirce, conjugada com a atual viso cognitiva do metafrico e ficcional
(literrio), no descarta a retrica clssica em nome de uma concepo totalmente outra,
mas a incorpora dentro de um quadro conceitual mais adequado em relao ao modo como
hoje entendemos a relao mente-mundo atravs da linguagem.
Sobre o que se pode chamar genericamente de figuras retricas (tropos, figuras de
linguagem e figuras de pensamento), cumpre dizer que devem ser entendidas como
apontando para trs aspectos da operao metafrica e ficcional (literria) do discurso em
geral; e, portanto, no como espcies de um gnero de objetos dados (como tende a ser na
retrica clssica), pois deste modo se perde o sentido operativo e funcional das figuras
retricas em qualquer dos seus usos na linguagem comum e tambm na cincia, na
literatura e na filosofia. Os tropos, figuras de linguagem e figuras de pensamento apontam
para os trs aspectos que assume o literrio (retrico) nas operaes argumentativas do
discurso em geral tendo em vista defender ou atacar uma concepo sobre algo: o aspecto
intraproposicional (o metafrico operado ao nvel dos termos que compem os
enunciados), o proposicional (o uso metafrico do enunciado como um todo) e o aspecto
interproposicional (a operao mais explicitamente argumentativa do metafrico e
ficcional ao nvel do encadeamento inferencial com vistas a uma concluso). Ademais, os
tropos e figuras identificados pela retrica clssica, tomados na presente perspectiva,
podem apresentar um aspecto semntico (de mutao do sentido literal suposto nos
termos, nos enunciados e inferncias), um aspecto sinttico (mutao da estrutura usual
dos termos, dos enunciados e das inferncias) e um aspecto pragmtico (como uma
mutao do uso corrente de atos de fala e atitudes argumentativas).
Munidos dessas determinaes conceituais de fundo sobre as figuras retricas,
podemos retirar algumas concluses filosoficamente interessantes sobre a alegoria a partir
de como ela se apresenta (com certa vagueza e arbitrariedade voluntrias20) na smula da
20
Logo no incio de seu tratamento dos tropos e figuras de linguagem e de pensamento, Quintiliano relata
haver uma grande controvrsia entre gramticos e filsofossobre o gnero, espcies, nmero e sobre a
interdependncia desses expedientes estilsticos, os quais considera ser a fina flor da tcnica retrica. Diz
que no se engajar neste debate porque seu objetivo mais didtico do que terico (cf. QUINTILIANO, 2003,
VIII, 6, 1-4, p. 203). Embora tenha algum fundo de verdade, esta justificativa mais retrica do que real, pois
sua organizao das figuras retricas exibe certa pretenso de sistematicidade e exaustividade.
251
retrica antiga contida nas Instituies oratrias de Quintiliano (sc. I d. C.). Analisada do
presente ponto de vista, pode-se dizer que a alegoria no apresentada por Quintiliano
exatamente como uma figura entre outras. Por assim dizer, a alegoria uma metafigura. E
isso por duas razes.
Em primeiro lugar, por sua prpria definio geral, a alegoria a metfora
continuada (QUINTILIANO, 2003, VIII, 6, 14). Isso significa: enquanto a metfora, como
tropo, se apresenta nos diversos tipos de funes conotativas (uso figurado) que os
termos podem assumir dentro de um enunciado, a alegoria (como figura de linguagem e de
pensamento) se apresenta nos diversos tipos de funes conotativas (figurativas) em que
um ou vrios enunciados, como um todo, podem ter. A alegoria, assim, o uso metafrico
dos enunciados e no apenas de algum de seus termos componentes. Portanto,
inicialmente, a alegoria uma metafigura porque amplia os efeitos metafricos
intraproposicionais dos termos para torn-los efeitos metafricos proposicionais e
interproposicionais, ou seja, efeitos metafricos dos enunciados e de seu encadeamento
argumentativo. Deste modo, como metafigura gerada pela ampliao da metfora, a
alegoria, em suas diversas formas de manifestao, contm virtualmente e acaba por
operar todos os efeitos que as vrias formas da metfora podem produzir dentro dos
enunciados. Destarte, aquelas funes usualmente reconhecidas sob o nome de metfora
podem ser arregimentadas na operao da alegoria, funes como a sindoque, a
metonmia, o neologismo, a antonomsia, a metalepse, o epteto, o trocadilho, entre outras.
Com efeito, justamente este carter interproposicional que permite o uso argumentativo
da alegoria.
Em segundo lugar, como j se entrev no dito acima, a alegoria uma metafigura
tambm porque esses efeitos metafricos proposicionais e interproposicionais se
apresentam de inmeros modos: como enigma, comparao, parbola, fbula, paradoxo,
mxima, provrbio, parfrase e como ironia, a qual, por sua vez, se apresenta de diversos
modos, como sarcasmo, fineza, eufemismo, simulao, confrontao etc. preciso
acrescentar que todas essas (e outras) possveis manifestaes da alegoria se valem
tambm de efeitos sintticos das figuras, como a aliterao, a prosopopeia, a assonncia, a
sindrese, o oximoro, a anfora, o assndeto etc. Em todas essas formas possveis e suas
combinaes, a alegoria se apresenta de diversos modos conforme a atitude e a finalidade
da argumentao. Como metafigura que arregimenta os efeitos metafricos ao nvel dos
252
termos, dos enunciados e, sobretudo, dos encadeamentos enunciativos, a alegoria pode se

tornar, em alguns casos, um mtodo de argumentao que se vale dos aspectos
semnticos, sintticos e pragmticos das figuras retricas em funo da defesa de certa
concepo sobre algo. Pode-se, portanto, falar de um carter alegrico geral que assume
um enunciado, um argumento ou uma argumentao qualquer, seja ela apresentada
implicitamente em um poema, romance ou drama, seja ela apresentada explicitamente na
argumentao cotidiana ou, mais cuidadosamente, na argumentao filosfica.
Na verdade, completando a operao de transposio da alegoria como pensada na
retrica clssica e exposta por Quintiliano para o cenrio conceitual aqui em jogo, o que est
suposto na relao entre metfora e alegoria exposta na retrica clssica pode ser
considerada como um caso particular da relao entre a metfora e a analogia, tal como
entendida pelas cincias cognitivas atuais: como um conjunto de operaes lgicas e
psicolgicas bastante complexo em que podem atuar as metforas de diversos modos; e
no entendida de modo tradicional como uma dentre as figura de linguagem, geralmente a
comparao. O conceito de analogia tem uma longa histria e tem sido recentemente
explorado e aplicado em diversas reas (psicologia, computao, lgica, lingustica, filosofia
etc.), especialmente ligado ao conceito de metfora (entendido em sentido amplo).21 Para
os presentes propsitos, basta tomarmos uma caracterizao bastante geral sobre esse
polimrfico procedimento lgico e psicolgico: a analogia o processo de estabelecer
correlaes estruturais de vrios tipos (icnicas, indiciais, simblicas e mistos dessas) entre
objetos ou conjuntos de objetos inicialmente agrupados em categorias lexicais, semnticas
ou ontolgicas mais ou menos distintas. Essas correlaes, porm, so sempre orientadas a
um fim e so realizadas tomando um domnio de objetos j conhecido, assumido como
fonte (source), para mapear algum aspecto desconhecido ou relevante de outro domnio,
assumido como alvo (target).22 Em muitos casos, esta finalidade mais explicativa ou
mesmo expressiva, tendo uma funo mais didtica do que especulativa. Em outros casos,
porm, a analogia feita de modo criativo, para estabelecer ou ressaltar algum aspecto
novo ou relegado de objetos de diferentes domnios considerados em correlao
21
Uma abordagem semitica da histria do conceito de analogia, especialmente na Idade Mdia, encontra-se
em DEELY, 2002. Uma coletnea com contribuies em todos esses campos de estudo da analogia encontrase em HELMAN, 1988.
22
Essa concepo da operao lgica e psicolgica da analogia est baseada em LAKOFF, 1987, cap. 17;
JOHNSON, 1987, cap. 5; JOHNSON, 1988; TURNER, 1988.
253
estrutural.23 Em ambos os casos, diversos tipos e modos de operao da metfora so

requisitados na realizao da operao analgica.
Se entendemos a alegoria como um tipo de analogia, como uma forma de
transmisso, compreenso, operao, ampliao e criao de esquemas conceituais
(metforas fortes e metforas conceituais), ento a anlise da alegoria deixa de ser
apenas da ordem retrica, estilstica ou da crtica literria em sentido tradicional, mas se
aplica tambm e sobremaneira a um procedimento de ordem lgica e psicolgica com
repercusses ontolgicas, uma vez que os esquemas conceituais operados criativamente na
alegoria no mais supem categorias fixas de objetos (como no caso da oposio entre
sentido prprio e figurado na retrica), mas supe uma mobilidade categorial possvel e
efetivamente operada pelos sujeitos corprea e culturalmente situados, mobilidade
compreensvel pela anlise adequada da correlao entre nossos processos psicossomticos,
nossos cdigos significantes (especialmente o discurso) e estratos gerais do mundo cultural
e natural que nos cerca. Para alm de um fenmeno estilstico e de ornamento, a
alegoria ganha um estatuto cognitivo e semitico.
Entendida assim, a alegoria ganha o status de procedimento argumentativo que se
vale das metforas para estabelecer algum tipo de analogia entre objetos ou domnios de
objetos pertencentes a diferentes categorias lexicais, semnticas e ontolgicas. Pensada
neste registro, a alegoria como metafigura se apresenta como um conjunto de modos pelos
quais possvel realizar inferncias analgicas, ou seja, correlaes entre domnios de
objetos diferentes de modo tanto a esclarecer as propriedades ou aspectos dos objetos de
um dos domnios tomado como alvo a partir de um outro tomado como fonte, quanto de
estabelecer novas formas de correlao entre os domnios de objetos e, assim, transformar
esquemas j existentes ou constituir outros. A oposio (em vrios aspectos vaga e
imprecisa) entre o sentido prprio (literal) e sentido metafrico (figurado) da retrica
clssica e da filosofia da linguagem tradicional agora transposta para o par fonte-alvo da
23
Do ponto de vista lgico, pode-se dizer que essas correlaes entre estruturas de domnios distintos podem
ser isomrficas ou no isomrficas. Quando so isomrficas, em princpio, as metforas que servem para
estabelecer a correlao podem ter uma parfrase literal. O mesmo no acontece nos casos de no
isomorfismo. Cf. STEINHART, 2001, p. 20; 209-226. Para alm de qualquer valorao subjetiva, ambos os tipos
lgicos de analogia tm virtudes prprias, mas aquele tipo com o qual lidamos aqui o tipo de analogia no
isomrfica, no qual no h como se fazer parfrases literais das metforas sem perder aspectos cognitiva e
linguisticamente importantes das mesmas. No caso especfico da argumentao filosfica, o uso de analogias
no isomrficas pode se dar justamente por meio do uso das figuras retricas e, dentre elas, principalmente da
metfora e da alegoria.
254
teoria recente sobre a analogia.24 Deste ponto de vista, a alegoria recebe o aspecto de um
procedimento cognitivo (lgico e epistmico) e ontolgico pelo qual realizamos a relao
mente-mundo atravs da linguagem.25
Na realidade, este papel cognitivo da alegoria, entendida como procedimento
analgico, est implcito em um segundo sentido assumido pela alegoria desde o mundo
grego, mas sobretudo no mundo medieval. Trata-se da viso da alegoria entendida no
apenas como procedimento puramente lingustico, mas entendida tambm como um
mtodo de interpretao. Esse procedimento foi aplicado na Antiguidade especialmente
para apresentar um suposto sentido prprio para a poesia e na Idade Mdia como princpio
hermenutico de interpretao das escrituras e do mundo entendido como primeira
escritura divina, tendo prosseguido de diversos modos na literatura e na filosofia
moderna.26 Desconsiderando os detalhes, a alegoria como procedimento interpretativo
(chamada de alegoria hermenutica) procura justamente estabelecer correlaes entre
domnios de objetos distintos tendo um deles como primrio e bem conhecido (tomado
como fonte) e o outro domnio tomado como alvo, como aquele que tem de ser esclarecido
ou conhecido. O procedimento no campo lingustico aqui colocado a servio do
procedimento a nvel psicolgico e, sobremodo, ontolgico.27
24
Uma interessante e importante constatao emprica da polissemia das noes de literal e figurado se
apresenta em GIBBS, 1994, cap. 2.
25
No possvel discutir aqui essa mobilidade categorial indicada pelos trabalhos da lingustica cognitiva. De
meu ponto de vista, tal mobilidade ainda tem de ser filosoficamente melhor pensada como um argumento
em favor de uma concepo que chamo de pluralismo ontolgico, concepo que exclui tanto o relativismo
ontolgico, que fere todas as boas intuies ontolgicas clssicas, e o fundacionalismo ontolgico, que supe
um quadro fixo e imutvel de categorias bsicas pretensamente apreensvel de modo definitivo por alguma
ontologia fundamental, seja ela filosfica ou cientfica. Sobre a viso intermediria entre o objetivismo e o
relativismo em questes de categorizao, veja-se LAKOFF, 1987, esp. 2 parte.
26
Um tratamento extensivo de diversos aspectos da alegoria hermenutica desde o mundo grego at

recentemente encontra-se em WHITMAN, 2003. Um tratamento da alegoria (retrica e hermenutica) em
paralelo com a metfora na tradio clssica pag e crist greco-romana encontra-se em BOYS-STONE, 2003.
27
Uma viso geral deste tipo de alegoria se encontra em HANSEN, 2006, caps. 1 e 3. Todavia, preciso
mencionar brevemente que no concordo com a viso de Hansen sobre a restrio da alegoria hermenutica
ao contexto medieval (o que Hansen, sem confess-lo, retira de Benjamin). A descoberta recente do papiro de
Deverni, datado provavelmente do sculo IV a. C., mostra claramente que o uso interpretativo da alegoria j
estava presente no mundo grego clssico. interessante notar, ademais, que este papiro contm a mais
antiga citao de dois fragmentos de Herclito (4 e 94), um tanto misturados, mas claramente compatveis em
sentido com verses usuais retiradas de outros autores. Do ponto de vista documental, esta uma das
evidncias para corroborar as minhas anlises da alegoria em Herclito. No possvel discutir aqui esse
papiro e o papel de Herclito em sua estrutura alegrica de interpretao de um poema rfico. Uma edio,
traduo e comentrio do papiro, incluindo um captulo discutindo a presena de Herclito no mesmo
encontra-se em BEGERTH, 2004, esp. cap. 9.
255
Embora este sentido heurstico da alegoria no seja incompatvel com o sentido ainda
meramente lingustico, a alegoria hermenutica coloca em correlao no apenas domnios
de sentido (prprio e figurado) dos termos e enunciados, mas tambm os domnios de
objetos referidos ou supostos pelos mesmos. Em termos mais diretos: atrs do uso
hermenutico da alegoria, difundido a partir do sculo I d. C. (mas j presente na Grcia do
sc. IV a. C.), encontra-se em germe, ainda vaga, a alegoria como um procedimento no
apenas retrico, mas como um processo psicolgico de compreenso dos prprios objetos
que so postos em correlao nas analogias, processo que adquire tambm valor ontolgico
porque torna-se capaz de operar, transformar e estabelecer novas categorias
cognitivamente relevantes de objetos perceptveis ou pensveis. a esse processo criativo
de intepretao dos objetos por meio de suas relaes estruturais que est em jogo na
alegoria hermenutica, tambm chamada pela palavra-valise alegorese (que une alegoria e
exegese). Em suma, esse uso interpretativo da alegoria mostra-se como primeiro indcio
do que atualmente entendemos como o valor cognitivo (e ontolgico) que as analogias
podem ter no processo de compreenso e de investigao dos objetos do mundo e dos
modos como nosso pensamento opera tal processo.28 Como veremos, as alegorias de
Herclito tambm tm esta funo hermenutica, uma vez que se prope a interpretar os
diversos modos como se d a unidade na multiplicidade, em especial como essa unidade
pode se apresentar pela correlao analgica.
3.2. Um panorama sinptico das formas da alegoria hermenutica como inferncia

analgica nos fragmentos de Herclito
Feitas essas consideraes gerais sobre o sentido analgico do discurso alegrico,
tanto do ponto de vista lgico-lingustico quanto psicolgico e ontolgico, encerrarei este
texto apresentando, sinopticamente, as formas em que tal procedimento se apresenta nos
fragmentos de Herclito.
28
Em certo sentido, a obra filosfica mais importante que faz um uso hiperblico da alegoria neste sentido so
as Enadas de Plotino, em especial em sua constante referncia anafrica (mais ou menos explcita) ao Uno
inefvel. Todavia, uma exposio dos aspectos alegricos de Plotino est muito alm do escopo deste breve
artigo. Diga-se apenas que as alegorias filosficas de Plotino foram um modelo conceitual de uma parte
considervel da filosofia medieval, em especial aquela ligada teologia negativa e mstica, onde se executa,
sobremaneira na Idade Mdia, a alegorese das Escrituras (a Torah, a Bblia e o Coro) em sua relao com o
mundo e com a condio humana.
256
De modo geral, o procedimento analgico das metforas e alegorias do efsio

consiste na operao de correlao estrutural, que pode ser proporcional (isomrfica) ou
desproporcional
(no
isomrfica).29
Essa
operao
pode
ser
apresentada
esquematicamente de dois modos. O primeiro o seguinte:
A est para B segundo a relao Rn, assim como B est para C na relao Rn.
O segundo modo pelo qual se pode apresentar a operao analgica este:
A est para B segundo a relao Rn, assim como C est para D na relao Rn.
Apresentarei apenas duas observaes gerais sobre tais estruturas. Em primeiro lugar,
a relao Rn no precisa ser exatamente a mesma nas duas partes da analogia. isso que
permite entender que no apenas os itens (descries, indicaes ou imagens) que
substituem as letras A, B e C podem variar e ser postos em correlao analgica, mas
tambm as relaes podem variar e ser postas em analogia. Assim, pode-se pensar que,
por exemplo, A est para B na relao R1, assim como B est para C na relao R2, ou ainda:
A est para B na relao R1, assim como C est para D na relao R2. A analogia no pe
apenas coisas em correlao estrutural, mas tambm as prprias relaes.
Em segundo lugar, tal correlao necessariamente transitiva, mas no
necessariamente reflexiva e simtrica. Esta ltima observao fundamental para
entendermos que apenas a correlao transitiva que necessria tanto em (Rn (A-B) ::Rn
(B-C)) quanto em ((Rn (A-B) :: Rn (C-D)). Nada impede que a relao entre os termos de cada
parte da analogia, bem como a prpria relao analgica seja reflexiva e/ou simtrica, mas
tal no indispensvel e, sobretudo, so aquelas analogias que no so reflexivas e/ou
simtricas que podem ser consideradas as mais criativas e especulativas, em especial nos
29
Este esquema conceitual aparece mais explicitamente nos seguintes fragmentos (onde os fragmentos entre
parnteses so aqueles onde a estrutura se apresenta mais ou menos implcita): 1, 4, 5, 7, 9,13, 15, 29, 40, 44,
(45), 48, 49, 52, 53, 54, (55), 58, 62, 67, 67a, (68), (70), (75), (76), (78), 79, (88), 89, 90, 101a, 102, (107), 111, 114,
(117), 134. Tal esquema j foi inicialmente (mas a meu ver insuficientemente) reconhecido em FRNKEL, 1993.
Uma apresentao da estrutura lgica da analogia prxima daquela aqui explicitada encontra-se em HESSE,
1960. A distino entre analogias proporcionais (isomrficas) e desproporcionais (no isomrficas)
necessria para compreendermos que as analogias no so simples comparaes por semelhana, mas
tambm so procedimentos lgicos e psicolgicos que estabelecem diferenas e assimetrias entre objetos e
seus domnios.
257
casos do segundo tipo de analogia, em que no h um termo comum entre ambas as partes,
a relao de transitividade mais complexa do que no caso em que h uma termo comum a
ambas. Tais so as analogias mais ousadas que se pode fazer por meio das formas
alegricas, constituindo aquilo que se chama mais usualmente alegoria ou mesmo parbola
e fbula. O exemplo da alegoria da caverna de Plato um caso clssico deste tipo de
correlao mais especulativa e mais complexa, mas veremos um caso tambm em
Herclito.30
Feitos esses apontamentos sumrios sobre a correlao estrutural em jogo nas
analogias do discurso alegrico em geral, passemos a alguns exemplos nos fragmentos. O
fragmento 79 apresenta um exemplo do primeiro modo de operao da analogia. Eis uma
traduo (expositiva mais do que literal) do texto: A relao do homem adulto para com o
divino a de uma escuta infantil, assim como a relao da criana com o homem adulto.
Portanto, o homem adulto est na relao R1 com o divino, assim como a criana est na
relao R1 com o homem adulto. A relao aqui claramente transitiva, mas nem reflexiva
nem simtrica.
Um exemplo do segundo tipo de analogia alegrica encontrado no fragmento 90:
Por fogo se trocam todas coisas e todas as coisas por fogo, assim como por ouro os bens
(chrmata) e os bens por ouro. Primeiramente, h quatro termos aqui, postos em
correlao: fogo/todas as coisas e ouro/bens. Notamos aqui que a relao analgica, em
suas partes componentes, simtrica e reflexiva, alm de transitiva em seu todo. Todavia, a
relao que aparece em ambas as partes no exatamente a mesma, mas tomada
metafrica e metonimicamente, ou seja, todas as coisas esto em uma relao R1 com o
fogo (e o fogo na mesma relao com todas as coisas), assim como os bens esto na relao
R2 com o ouro (e o ouro com os bens). O uso do mesmo termo, trocar, em ambas as partes
da analogia no nos deve induzir ao erro de pensar que Herclito pensa a troca entre bens e
ouro e a troca de todas as coisas por fogo e de fogo por todas as coisas como sendo o
mesmo tipo de relao. Vemos aqui que no apenas a relao entre quatro termos
diferentes colocada em evidncia, mas a prpria relao sofre uma transposio
metafrica e metonmica. Como sabemos por outros fragmentos e doxografias, para o
30
Uma anlise que converge para a viso aqui apresentada sobre a alegoria em sentido estrito como um tipo
de analogia com mltiplas interpretaes possveis (exemplificada pela alegoria da caverna de Plato)
encontra-se em SHELLEY, 2003, esp. cap. 5.
258
efsio o fogo a forma material como a unidade se apresenta na multiplicidade das coisas.
Aqui, esta forma unificadora comparada s relaes de troca por meio do ouro como
padro valorativo. Trata-se, portanto, de uma imagem pela qual podemos compreender
como todas as coisas so, segundo a complexa analogia posta em obra no importante
fragmento 31, tropos do fogo (puros tropai), os quais mantm sempre a mesma proporo
(logos) em suas transformaes.
Passemos agora a outras manifestaes do discurso alegrico. De modo mais
especfico e por vezes apenas indireto, o mecanismo da correlao analgica se apresenta
na forma das mximas e da ironia31, bem como na forma dos paradoxos e contradies32, as
quais, em sua forma extrema, se apresentam como enigmas e fbulas ou parbolas.33 Na
realidade, estas formas do discurso alegrico, quase todas j atribudas diretamente a ele
por Quintiliano, so mais propriamente modos do discurso alegrico que podem se
apresentar simultaneamente em diversos fragmentos, ou seja, um fragmento que exibe a
forma de uma mxima pode tambm ser um tipo de ironia e enigma. No que segue apenas
apresentarei exemplos de cada um desses modos, sem discuti-los detalhadamente.
No que se refere s mximas (gnomai) e ironia, tais modos do discurso alegrico em
Herclito se correspondem em uma singular codependncia: as mximas justificam as
ironias e estas corroboram a necessidade de pensar e acatar as mximas. Na realidade,
podemos pensar as mximas e as ironias como consequncias retiradas a partir de alegorias
analgicas tomadas como premissas veladas. Embora nem sempre, muitas das mximas de
Herclito aparecem na forma do discurso imperativo. Um exemplo o clebre fragmento 35,
onde temos a primeira possvel ocorrncia textual do termo filsofo: bem necessrio
que de muitas coisas sejam inquiridores (historas) os homens amantes-do-sbio (filosofous).
Traduzi o termo filosofous por amantes-do-sbio porque o conceito de coisa-sbia (to
sofon) um conceito fundamental com o qual o efsio denota o modo de ser da unidade que
atravessa a multiplicidade. Com efeito, a forma da mxima em Herclito uma apropriao
31
Os fragmentos em que mais diretamente se apresenta a forma da mxima so: 02, 18, 35, 41, 44, 45, 47, 49,
50, 71, 73, 78,80, 91, 95, 101, 110, 112, 114, 116. Os fragmentos onde se apresenta de modo mais ou menos
direto a ironia so: 04, 05, 09, 14, 15, 17, 19, 20, 22, 29, 34, 40, 42, 43, 49, 51, 56, 57, 58, 70, 72, 73, 74, 79, 82-83,
87, 96, 104, 107, 108, 117, 121, 124, 125a.
32
Os fragmentos onde aparecem paradoxos so: (8), (10), 12, 17, 18, 34, 51, 72, 82-83, 91, 111. Os fragmentos
onde se apresenta de modo mais evidente a contradio so os seguintes: 23, 26, 32, 36, 48, 49a, 58, 59, 60, 61,
62, 65, 67, 84, 88, 103, 126.
33
O enigma se apresenta mais diretamente nos seguintes fragmentos: 1, 14, 15, 16, 21, 25, (27), 32, 34, 43, 45,
51, 54, 61, 75, 93, 102, 124. As fbulas se apresentam nos fragmentos: 5, 15, 56, 57, 58, 67a.
259
de uma antiga tradio dos provrbios e dos ditos clebres atribudos queles que os gregos
chamavam de sete sbios, embora os nomes que preenchem este nmero variem. Herclito,
por sua concepo semitica segundo a qual sempre novamente temos de interpretar os
signos do logos do mundo, no permite que se aplique propriamente aos humanos o nome
de sbios. Na concepo de Herclito, os melhores dentre os seres humanos so apenas
amantes-do-que--sbio, ou seja, aqueles que se esforam para interpretar as vrias
facetas do princpio unificador da totalidade. Neste ponto, percebemos que a mxima, para
Herclito, a forma pela qual se expressam os imperativos filosficos maiores, os quais
apenas repetem o sentido imperativo do prprio princpio de tudo, como nos revela o
fragmento 41: Uma nica a coisa sbia: ter cincia do imperativo (gnomn) que dirige
tudo atravs de tudo. A expresso inicial uma nica a coisa sbia, pelo engenho de
Herclito, tanto fala da nica coisa sbia aos seres humanos quanto fala da nica coisa sbia:
o imperativo nico que dirige (kibernsai) a totalidade.
Ora, a partir deste fragmento podemos perceber aqui a mtua injuno entre as
mximas e as ironias, nas diversas formas identificadas por Quintiliano: sarcasmo,
eufemismo, fineza, simulao etc. Se tomamos em ateno a mxima expressa no
fragmento 41 como a consequncia imediata da ironia do fragmento anterior. Com efeito,
assim que Digenes de Larcio cita ambos os fragmentos, como se corroborando
mutuamente. Eis o fragmento 40: Ter muitas informaes (polimathi) no
<necessariamente> ensina <a ter> inteligncia, pois seno teria ensinado Hesodo e
Pitgoras, assim como Xenfanes e Hecateu. Nessa ironia h um desfile de clebres
antecessores de Herclito, os quais eram tidos pelo senso comum ou pelas pessoas mais
cultas de seu tempo como sbios. Herclito reconhece que eles possuem muitas
informaes, so polmatas; mas isso no os torna inteligentes, ou seja, capazes de
apreender a ordem da totalidade. A comparao irnica e prepara a mxima que foi
mencionada, na qual se apresenta a prpria origem das mximas que devem ser levadas a
srio: o imperativo (gnomn) divino, que dirige o mundo, ou seja, tudo atravs de tudo.
Dados esses exemplos das mximas e da ironia, passemos aos casos do paradoxo e da
contradio. De certo modo, os paradoxos esto para as ironias assim como as contradies
para as mximas, de modo que vrios paradoxos se apresentam tambm como ironias e
vrias contradies como mximas. Mas temos de entender o paradoxo aqui em sentido
amplo, como aquilo que se choca com alguma opinio comumente aceita. No caso da
260
contradio, temos de entend-la em sentido igualmente amplo, como a colocao de

coisas de categorias consideradas incompatveis em correlao analgica. Na realidade, o
fragmento 40 acima citado tem a forma de um paradoxo assim como de uma ironia, pois o
senso comum (grego ainda o nosso) entende muitas vezes como sinnimos a inteligncia e
o ter muitas informaes (polimatia). A distino apresentada por Herclito soa algo
paradoxal para a opinio comum. Outro exemplo de paradoxo o j antes analisado
fragmento 34: Ouvintes descompassados (axynetoi) que com surdos se parecem; o dito d
deles testemunho: presentes esto ausentes. Ele soa paradoxal justamente porque
mesmo ouvindo, os seres humanos no compreendem a estrutura de seu prprio logos
porque no escutam aquilo que ela supe: o logos do mundo. O ditado ele mesmo um
paradoxo e revela tambm a estrutura de uma contradio.
Sobre a contradio, para Herclito ela apresenta a conhecida tese da unidade dos
opostos. Mas para alm dessa exposio, ela mostra que, levada ao seu extremo, a alegoria
analgica flerta como o oximoro e com o sem-sentido do ponto de vista cotidiano. certo
que a temerria acusao aristotlica indireta segundo a qual, para Herclito, todas as
coisas seriam contraditrias, no se sustenta (cf. Metafsica IV, 3-5). Mas em todo caso,
parece certo que Herclito coloca em dvida a validade universal do princpio de no
contradio advogada por Aristteles e pela tradio lgica e metafsica que o segue.
Embora essa questo no possa ser discutida aqui, cumpre dizer que a contradio
representa em Herclito o limite mesmo da mente humana em seu (possvel) esforo de
interpretao da estrutura inaparente e unificadora da totalidade. Do ponto de vista das
partes isoladas da totalidade, a contradio nunca se apresenta; porm do ponto de vista do
todo, delimitado e unificado pelos pares de contrrios, estes aparecem como dependentes
um do outro tanto para serem quanto para serem compreendidos. Um aforismo que exibe
de modo evidente esta oposio entre a viso do todo e a viso apenas da parte o
fragmento 61: O mar: a mais pura e a mais impura gua; de um lado, para os peixes potvel
e vivificante; de outro, para os humanos, no potvel e mortal.
Um aristotlico se apressaria a dizer que a gua do mar no porta simultaneamente
propriedades contraditrias, mas apenas parece port-las porque essas propriedades se
apresentam em relaes diferentes, com peixes e com humanos. No entanto, tal
observao s desmente a contradio exposta por Herclito se supomos que essas
propriedades contrrias so propriedades secundrias da gua marinha, as quais no
261
comparecem na definio de sua essncia. Contudo, do ponto de vista da metafsica de

Herclito, onde no h essncias, mas processos estruturados, a contradio se mantm
intacta: o mesmo princpio unificador que se apresenta sempre de diferentes perspectivas,
este princpio que, no limite, unifica as propriedades contrrias no todo do processo. Mas
sobre isso no possvel nos determos aqui.
Passemos ao ltimo par de modos do discurso alegrico de Herclito: o enigma e a
fbula. Para manter a brevidade, tomemos um fragmento onde ambos os modos se
apresentam amalgamados, o aforismo 56:
Os humanos em sua busca pelo conhecimento das coisas visveis esto em

situao anloga de Homero, que se tornou o mais sbio para os gregos;
pois aquele foi enganado pelas crianas matando piolhos, que lhe diziam:
O que vemos e apanhamos, deixamos, o que no vemos nem pegamos,
trazemos conosco.
Como um todo, a analogia alegrica se apresenta na forma da fbula ou parbola. Os

seres humanos em geral, em sua relao com o conhecimento do visvel, encontram-se na
mesma situao que Homero, considerado por esses mesmos seres humanos (no mundo
grego) como o mais sbio, a saber: a situao de serem enganados pelo enigma proposto
pelos meninos que catavam piolhos. Percebemos que a analogia se apresenta na segunda
forma antes descrita ((Rn (A-B) :: Rn (C-D)), ou seja, os seres humanos (A) esto na relao R1
com o conhecimento do mundo visvel (B), assim como Homero (C) est na relao R1 com o
enigma proposto pelos meninos que catavam piolhos (D). Ademais, a analogia exibe a
forma de uma metonmia (passagem da parte para o todo): assim como aquele que foi
considerado o mais sbio para os gregos foi enganado pelos meninos, assim tambm os
seres humanos se enganam em sua pretenso de conhecer o mundo visvel. O enigma
proposto pelos meninos, porm, se revela sem uma soluo nica, diferentemente dos
enigmas comuns que conhecemos pelo nome de charadas. E isso porque ele exibe algo
paradoxal e at contraditrio.
Na realidade, a prpria formulao de Herclito enigmtica (revelando seu gnio
literrio e filosfico), pois os termos que inicialmente traduzimos por vemos e pegamos
so, na realidade, polissmicos. O termo usado para vemos eidomen, o qual, j antes da
poca de Herclito, j em Homero, significava tambm saber (eidenai). E tal como quando
se aproximam os termos eidos e genos, o primeiro deixa de ser tradutvel por forma e
262
tem de ser traduzido por espcie, assim tambm o termo para pegamos, elabomen,
quando secundado diretamente por saber tem de ser traduzido por compreendemos.
Assim apreendido, o enigma das crianas nos diz: aquilo que sabemos e compreendemos
o que deixamos, o que no sabemos e no compreendemos o que trazemos conosco. Ora,
tal desconcertante, pois supomos usualmente que o que sabemos e compreendemos o
que trazemos e o que no sabemos e no compreendemos o que deixamos de lado.
Compreendido a partir de outros fragmentos de Herclito, o enigma pode ser interpretado
como indicando que nosso conhecimento das coisas visveis ainda insuficiente se no
compreendemos que a estrutura do visvel dominada pela do invisvel (cf. DK B 54). Mas
tambm pode indicar que o desconhecido aquilo que, como os piolhos no apanhados,
est mais prximo de nossa mente. De todo modo, o enigma permanece, convidando-nos a
pensar sobre nossa relao em geral com o visvel (perceptvel), sempre lembrando que
nossa melhor sabedoria ainda pode estar enganada em relao a ele.
******
Concluso
clebre o pensamento de Montaigne segundo o qual duvidoso que homens to
inteligentes quanto Pitgoras, Plato e Epicuro realmente acreditassem no que pensavam:
eles eram inteligentes demais para tanto; eles encontraram hipteses razoveis e as
desenvolveram at onde lhes foi possvel. Acredito que deveramos incluir Herclito (entre
outros) na lista de Montaigne. Dentre outras possibilidades, podemos entender o texto de
Herclito como nos apontando no apenas para a concepo particular de Herclito, porm
principalmente para o seu sentido: esse sentido que nos compele a manter o olhar vigilante
na atitude da investigao, da espera pelo inesperado (cf. DK B 18). Antes de Scrates e
dos cticos, Herclito nos exorta a continuar investigando, a decifrar os signos (fenmenos)
a nossa volta, para encontrar-lhes o sentido (o logos), desconfiando de toda sabedoria
instituda. Antes da teoria da verdade como coerncia dos hegelianos do sculo XIX e da
teoria holstica da significao proposta por Quine, Herclito postula que a verdade em
sentido absoluto s pode ser o todo em sua unidade e que os conceitos, especialmente na
correlao de antonmia (dos contrrios), s podem ser compreendidos em sua mtua
relao e com os domnios da experincia aos quais remetem. Antes que Lukasiewicz
263
pontificasse e profetizasse o advento de lgicas no aristotlicas e que, nesta esteira,

especialmente Newton da Costa formulasse sistemas formais paraconsistentes nos quais a
validade do princpio de no contradio restrita em infinitos graus possveis, Herclito
nos aponta para um mundo onde a contradio (real ou aparente, no importa) algo com
o qual nosso pensamento e nossa linguagem tm de lidar constantemente como seu
prprio limite. Por fim, antes de Peirce ter proposto uma filosofia falibilista e a noo de
semiose ilimitada, Herclito nos exorta a realizar, com sobriedade e autonomia, a atividade
infinita de pensarmos o mundo em relao nossa prpria alma, esta estranha coisa com
o mais profundo logos porque expande este mesmo logos para torn-lo homlogo com o
logos do mundo, de modo a poder entender a si mesma, em uma correlao semitica
ilimitada de si para com o mundo e vice-versa (cf. DK B 45, 115, 50, 101). Assim, o texto de
Herclito perde seu sentido quando pensado apenas como texto metafrico e literrio,
pois o texto literrio de Herclito filosfico, ou seja, nos diz para no escutar ao texto de
Herclito seno como meio para chegar a pensar sempre novamente o mundo e a posio
da mente que pensa esse mesmo mundo. As poderosas e originais metforas e alegorias
conceituais e argumentativas do texto de Herclito nos convidam a deix-lo, nos convidam
sempre a pensar um pouco melhor, sobretudo.
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Nazareno Eduardo DE ALMEIDA, professor Adjunto no Departamento de Filosofia da Universidade Federal de

Santa Catarina (UFSC) e no Programa de Ps-graduao em Filosofia da mesma instituio. Tem como foco
principal de suas pesquisas a investigao de aspectos centrais da relao pensamento-linguagem-mundo de
um ponto de vista semitico, tanto a partir de sua histria (especialmente em instaurao na filosofia antiga
ena filosofia contempornea) quanto de um ponto de vista conceitual e analtico. E-mail:
<nazarenoeduardo@gmail.com>.
Recebido em 05/04/2015
Aprovado em 01/06/2015

Ancient Philosophy Sobre A Semiotica de Heraclito e o Sentido Literario Da Filosofia Revista Eutomia

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234

Sobre a semitica de Herclito e o sentido literrio da

Eutomia, Recife, 15 (1):234-266, Jul. 2015

1. Da retrica semitica: a relao filosofia-literatura a partir da semitica

De um lado, desenvolve-se h algum tempo, dentre as inumerveis ramificaes

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ponto em que a filosofia e a literatura se tornam praticamente indistinguveis no texto

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Assim, de modo geral,o sentido literrio da filosofia se apresenta naqueles textos

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usualmente se atribui poesia de Parmnides ou de Empdocles.8 E essa impossibilidade se

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Um dos mais clebres e abrangentes desenvolvimentos da lgica informal ou teoria da argumentao se

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orientada da relao mente-mundo atravs dos signos. A retrica formal mostra

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2. A concepo semitica de Herclito do ponto de vista dos seus conceitos:

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evidncia, atravs do metafrico e ficcional (literrio) a complexa correlao de

3. A concepo semitica em ao: a alegoria como tropo fundamental e

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necessrio apresentar as figuras retricas usuais dentro de uma concepo filosoficamente

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termos, dos enunciados e, sobretudo, dos encadeamentos enunciativos, a alegoria pode se

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estrutural.23 Em ambos os casos, diversos tipos e modos de operao da metfora so

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Um tratamento extensivo de diversos aspectos da alegoria hermenutica desde o mundo grego at

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3.2. Um panorama sinptico das formas da alegoria hermenutica como inferncia

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De modo geral, o procedimento analgico das metforas e alegorias do efsio

esquematicamente de dois modos. O primeiro o seguinte:

O segundo modo pelo qual se pode apresentar a operao analgica este:

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contradio, temos de entend-la em sentido igualmente amplo, como a colocao de

comparecem na definio de sua essncia. Contudo, do ponto de vista da metafsica de

Os humanos em sua busca pelo conhecimento das coisas visveis esto em

Como um todo, a analogia alegrica se apresenta na forma da fbula ou parbola. Os

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pontificasse e profetizasse o advento de lgicas no aristotlicas e que, nesta esteira,

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Nazareno Eduardo DE ALMEIDA, professor Adjunto no Departamento de Filosofia da Universidade Federal de

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