Universidade Federal de Lavras UFLA

Centro de Educao Distncia CEAD

Curso de Graduao em Filosofia

TEORIA DO CONHECIMENTO
Roney Wagner Vieira

LAVRAS/MG
2015

Ficha Catalogrfica Preparada pela Diviso de Processos Tcnicos da

Biblioteca da UFLA

Vieira, Roney Wagner.

Curso de graduao em filosofia: teoria do conhecimento /
Roney Wagner Vieira. Lavras : UFLA, 2015.
82 p.

Uma publicao do Centro de Educao a Distncia da

Universidade Federal de Lavras.
Bibliografia.

1. Formao de professores. 2. Racionalismo. 3. Empirismo.

Criticismo. I. Universidade Federal de Lavras. II. Ttulo.

CDD 121

Governo Federal
Presidente da Repblica: Dilma Vana Rousseff
Ministro da Educao: Renato Janine Ribeiro
Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES)
Universidade Aberta do Brasil (UAB)

Universidade Federal da Lavras

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Vice-Reitora: dila Vilela Resende von Pinho
Pr-Reitora de Graduao: Soraya Alvarenga Botelho
Centro de Educao a Distncia

Coordenador Geral: Ronei Ximenes Martins

Coordenador Pedaggico: Warlley Ferreira Sahb
Coordenador de Projetos: Cleber Carvalho de Castro
Coordenadora de Apoio Tcnico: Fernanda Barbosa Ferrari
Coordenador de Tecnologia da Informao: Andr Pimenta Freire

Departamento de Cincias Humanas

Filosofia (EaD)
Coordenador de Curso: Andr Chagas Ferreira Souza
Coordenador de Tutoria: Joo Geraldo Martins da Cunha
Coordenador Adjunto: Roney Wagner Vieira
Revisora de contedo: La Silveira
Revisor textual: Benedito Fernando Pereira

SUMRIO
APRESENTAO .............................................................................................5
UNIDADE 1 - O RACIONALISMO CARTESIANO .......................................8
1.1 DESCARTES E A FUNDAO DA FILOSOFIA MODERNA9
1.2

AS REGRAS DO MTODO12

1.3 O CETICISMO METODOLGICO..14

1.4 A SUPERAO DA DVIDA.17
1.5 DEUS E A CINCIA.19
1.6 O MECANICISMO...25
UNIDADE
2
HUME:
CTICO...288

EMPIRISMO

2. 1 O EMPIRISMO DE HUME.29
2.2 ORIGEM E CONEXO DAS IDEIAS...31
2.3 O PRINCPIO DE CAUSALIDADE E O PROBLEMA DE
HUME...........................................................................................................34
2.4 A SOLUO DO PROBLEMA...39
2.5
A CRENA E A EXISTNCIA DOS OBJETOS E DO
EU..411
2.6
CRENA
PROBABILIDADE..477

UNIDADE 3 - A FILOSOFIA CRTICA DE KANT.......................................52

3.1 A REVOLUO COPERNICANA .......................................................53
3.2 ESPAO E TEMPO..56
3.3 O EU PENSO E OS CONCEITOS PUROS DO
ENTENDIMENTO..59
3.4 A CAUSALIDADE E A DIALTICA DA RAZO...72
REFERNCIAS81

APRESENTAO

A preocupao do homem com a compreenso do mundo e com a

explicao do seu funcionamento remonta aos primrdios da sua existncia. O
mito, a magia e a religio foram, durante milnios, os principais recursos com
os quais o homem se localizava diante da realidade e compreendia sua
dinmica. O problema do conhecimento, no entanto, sempre foi decisivo para a
definio da filosofia em relao a outras formas de pensamento. Desde o seu
surgimento, a filosofia se prope uma tarefa que parte dela mesma, por vezes,
chegou a considerar impossvel: garantir a verdade daquilo que julgamos saber
sobre a realidade e sobre o nosso prprio poder de conhecer. Para os que
julgam possvel o conhecimento verdadeiro, a chave para a compreenso do
mundo e do prprio homem a faculdade da razo. A constatao de uma
ordem na disposio das coisas e a presena em ns da capacidade do
pensamento permite afirmar que o mundo possui uma racionalidade e que
podemos conhecer seu funcionamento na medida em que somos seres
racionais.
Desde a Grcia antiga a investigao sobre a natureza do
conhecimento prope questes que ainda hoje esto na pauta do pensamento
filosfico: O que o conhecimento? Como possvel conhecer? Existe algum
modo de garantir sua verdade diante dos argumentos do ceticismo?
Este guia de Teoria do Conhecimento pretende apresentar a
apropriao e o desenvolvimento dessa investigao na modernidade. A partir
do paradigma cientfico iniciado no sculo XVII, propomos acompanhar o que
concomitantemente considerado como uma verdadeira revoluo filosfica.
Se as descobertas astronmicas retiraram a terra do centro do universo, tambm
permitiram libertar o homem das iluses ou dos equvocos com os quais havia
at ento fundado o seu conhecimento a respeito do mundo e sua posio no
universo. Inicia-se um processo de secularizao da conscincia do homem e,
em oposio ao objetivismo tpico da concepo aristotlica e medieval do

conhecimento, destaca-se a sua subjetividade essencial. O ideal da vida

exclusivamente contemplativa superado por uma exigncia de aproximao
cada vez maior entre theoria e prxis. contemplao da natureza, impe-se a
necessidade de domin-la e de controlar o mecanismo de conexo dos
fenmenos para os fins do homem. Com a antiga concepo do cosmos, caem
tambm por terra a indiscutibilidade de antigos conceitos como os de um
universo finito e hierarquicamente ordenado segundo conceitos de valor como
o de perfeio ou de harmonia das esferas e a diviso da realidade em mundos
distintos, com funcionamentos distintos. O conhecimento deve ter justificativas
que lhe garantam validade universal e deve ser acessvel a todos os homens.
Do sculo XVII at os nossos dias a discusso sobre o conhecimento
envolve inevitavelmente a ntima relao entre a filosofia e o mtodo
cientfico. O que o conhecimento cientfico, como ele possvel, de que
faculdades fazemos uso para conhecermos, qual a relao entre o
conhecimento e mundo, que consequncias prticas e morais podem decorrer
das descobertas cientficas, so alguns dos problemas que nortearo a
investigao filosfica a partir de ento.
O contedo desse guia comea pelo racionalismo cartesiano. De
acordo com o esprito revolucionrio de seu tempo, Descartes o mentor da
noo moderna de um mtodo baseado na razo que permite separar, entre os
contedos presentes na mente, aquilo que certo e seguro daquilo que incerto
e duvidoso. Sua teoria do conhecimento assume como critrio de verdade o
princpio da clareza e da distino dos contedos da conscincia, tal como se
d na demonstrao das evidncias matemticas.
A segunda parte dedicada ao empirismo de Hume. Sua crtica ao
princpio de causalidade como guia para a compreenso e para a previso dos
fenmenos da natureza colocam a razo em crise. Sua preocupao com o
conhecimento da natureza humana expe, por meio da dvida ctica, a
importncia da experincia para a conduo do raciocnio e tambm a pouca

eficcia da razo em oferecer a segurana necessria regularidade das leis da

natureza.
Na terceira parte, o criticismo kantiano apresentado como a sntese
e, ao mesmo tempo, como a crtica das posies antagnicas do racionalismo e
do empirismo. Novamente se associa a filosofia ideia de uma revoluo no
conhecimento. O estudo das faculdades do sujeito do conhecimento opera um
novo giro copernicano e consagra a subjetividade como tema central do
pensamento moderno. A razo confronta-se consigo mesma e declara sua
prpria limitao. A experincia dos objetos, por sua vez, revela a estrutura
subjetiva inevitvel como constituinte daquilo que conhecido. A maior
extenso dessa unidade proporcional magnitude dessa filosofia, tanto em
relao ao contexto de sua construo e s concepes do conhecimento que a
precederam, quanto em sua importncia para a questo do conhecimento na
posteridade.
Razo, experincia, pensamento, percepo, intuio, imaginao,
sensibilidade, representao, verdade, lei, cincia. As significaes que esses
termos recebem na sucesso aqui apresentada constituem o arcabouo temtico
de que se serve toda discusso contempornea a respeito do que podemos de
fato conhecer.

UNIDADE 1 - O
RACIONALISMO
CARTESIANO

1.1 DESCARTES E A FUNDAO DA FILOSOFIA MODERNA

Para Descartes, filosofia e cincia so inseparveis. Como pensador do

sculo XVII, sua filosofia est intimamente envolvida com a atmosfera
revolucionria que promoveu a demolio da antiga concepo do homem e do
universo. Desde a publicao do De Revolutionibus de Nicolau Coprnico em
1543, at os Philosophiae Naturalis Principia Mathematica de Isaac Newton,
em 1687, compreende-se o perodo comumente designado com a expresso
revoluo cientfica. Na esteira da chamada revoluo astronmica, que de
Coprnico at a fsica newtoniana foi alimentada, por exemplo, pelas
descobertas de Tycho Brahe, Kepler e, sobretudo, Galileu; a filosofia v-se
diante da necessidade de questionar os fundamentos da cosmologia
aristotlico-ptolomaica e das concepes de homem e de Deus resultantes da
assimilao tomista do pensamento de Aristteles. A concepo tradicional de
conhecimento era marcada pela confiana no carter definitivo das teorias
aristotlicas. Agora, tanto as categorias do pensamento, os princpios causais e
a noo de um saber filosfico como o saber das essncias, como a orientao
teolgica da busca pelo saber, tornam-se objeto de dvida e de crtica.
A discrepncia entre a cosmologia aristotlica e os conhecimentos
alcanados a partir de uma nova concepo de conhecimento, que implicava a
unio da teoria com a prtica ou da cincia com a tcnica, colocava em questo
a relao tradicional entre o pensamento filosfico e a investigao cientfica.
A nova forma de saber devia ser pblica, progressiva e controlvel atravs do
experimento que se tornava cada vez mais rigoroso graas preciso cada vez
maior de novos instrumentos de medida.
Segundo Franklin Leopoldo e Silva, a tarefa de Descartes ser a de
refazer o carter sistemtico do saber, unindo novamente cincia e filosofia,

fsica e metafsica1. Era preciso ir aos fundamentos. E, para isso, Descartes

desenvolve um mtodo que visa fornecer regras simples que tornem impossvel
tomar o falso pelo verdadeiro e, aperfeioando a cincia, levem ao
conhecimento de tudo o que se possa conhecer. A unidade das cincias remete
unidade da razo e esta unidade do mtodo. A razo, a coisa mais bem
distribuda do mundo, a faculdade de bem julgar, que permite distinguir o
verdadeiro do falso, o bom senso naturalmente igual em todos os homens.
Para ele, era necessrio encontrar novos princpios que rompessem com a
tradio aristotlica e medieval e permitissem erigir o conhecimento racional
da totalidade do real, pelo menos em suas linhas essenciais.
Embora a maior parte de sua obra seja dedicada s pesquisas cientficas,
Descartes no concorda que elas sejam suficientes em si mesmas. Nos
Princpios da Filosofia, ele constri uma imagem da relao entre as cincias e
a filosofia que traduz o empreendimento que se propunha realizar:

Assim, toda a filosofia como uma rvore, da qual as razes so

a metafsica, o tronco a fsica e os ramos que surgem desse
tronco so todas as outras cincias, que se reduzem a trs
principais, ou seja, a medicina, a mecnica e a moral, entendendo
aqui como a mais elevada e perfeita a moral que, pressupondo
um conhecimento total das outras cincias, o ltimo grau da
sabedoria. Ora, como no das razes nem do tronco das rvores
que colhemos os frutos, mas somente das extremidades dos seus
ramos, a principal utilidade da filosofia depende daquelas suas
partes que s aprendemos por ltimo2.

O autor lembra a inspirao de Descartes na famosa concepo de Galileu formulada na obra

O ensaiador: a natureza est escrita em linguagem matemtica. Isso significa que contamos
com um poderoso instrumento de conhecimento, plenamente adequado decifrao da
realidade natural: a matemtica. Essa cincia no se ope fsica como a quantidade se ope
qualidade (conforme pensavam os aristotlicos), mas a prpria natureza tal que se presta
naturalmente a um tratamento matemtico. Essa concepo galilaica se transformar no ponto
central do mtodo de Descartes, cujo aspecto principal consiste na extenso do modelo de
conhecimento matemtico a todos os objetos. por esse caminho que Descartes tentar
encontrar os novos fundamentos para o conhecimento no apenas da natureza, mas tambm de
Deus e da alma (SILVA, F. L. Descartes: a metafsica da modernidade. So Paulo: Moderna,
2005.)
2
DESCARTES, R. Apud REALE G./ANTISERI D. Histria da Filosofia, vol. II, So Paulo:
Paulus, 1990, p. 361.

10

Descartes dedica-se, ento, a avaliar o que poderia buscar na

matemtica e na lgica tradicionais para elaborar um mtodo que permitisse
construir um sistema do conhecimento, completo e coerente com as exigncias
dos novos tempos. A lgica considerada uma disciplina absolutamente estril,
pois apesar de alguma contribuio dos estudiosos da Idade Mdia, ainda se
resumia doutrina silogstica de Aristteles. Mesmo que permita expor com
rigor conhecimentos j dados, pois opera deduzindo conhecimentos
particulares a partir dos universais, o mecanismo do silogismo no contribui
para que se possam encontrar novas verdades.
A matemtica, embora estivesse limitada aos nmeros e s figuras,
possua a noo de evidncia, ainda que esta se resumisse s operaes
aritmticas e geometria. Mas a evidncia seria para Descartes aquilo que o
esprito humano pode apreender de mais certo; o mtodo consistir em captar a
razo dessa certeza para que se possa estend-la a outros campos do
conhecimento3. Nem a turbulncia do renascimento, nem o ceticismo podiam
relativizar as demonstraes incontestveis da matemtica. Na medida em que
opera sob os requisitos da ordem e da medida, ela atinge um alto grau de
evidncia. E esses requisitos mostram-se fundamentais no apenas para ela,
mas para todo o pensamento.
A superao das incertezas exigia um novo ponto de partida e um
caminho radicalmente oposto quele relativo viso medieval do mundo. As
mltiplas e vagas opinies deviam dar lugar a certezas cientficas universais.
Essa preocupao com a natureza incerta do conhecimento da poca e com a
necessidade de se encontrar o mtodo correto para a cincia no exclusiva do
pensamento cartesiano. O pensamento moderno se nutrir a partir de ento de
duas concepes de mtodo cientfico que caracterizaram a investigao
filosfica do sculo XVII: uma delas a perspectiva empirista, proposta por
Francis Bacon (1561-1626) cujo mtodo fundado na observao, na
experimentao e no procedimento indutivo. Descartes consagra a via oposta,
3

SILVA, F. L., op. cit., p. 30.

11

que inaugura o racionalismo moderno. A inspirao matemtica de seu mtodo

significa que a certeza cientfica a que sua poca aspira s pode ser encontrada
no poder crtico e demonstrativo da razo.

1.2

AS REGRAS DO MTODO

O princpio fundamental e normativo do mtodo a evidncia. Descartes

a encontra na intuio intelectual, na clareza da ideia presente na conscincia e
que reflete a "luz da razo" sem qualquer mediao.

Por intuio entendo, no a convico flutuante fornecida pelos

sentidos ou o juzo enganador de uma imaginao de
composies inadequadas, mas o conceito da mente pura e atenta
to fcil e distinto que nenhuma dvida nos fica acerca do que
compreendemos; ou ento, o que a mesma coisa, o conceito da
mente pura e atenta, sem dvida possvel, que nasce apenas da
luz da razo e que, por ser mais simples, ainda mais certo do
que a deduo (...). Assim, cada qual pode ver pela intuio
intelectual que existe, que pensa, que um tringulo delimitado
apenas por trs linhas, que a esfera o apenas na superfcie, e
outras coisas semelhantes, que so muito mais numerosas do que
a maioria observa, porque no se dignam aplicar a mente a coisas
4
to fceis .

Nas Regras para a Direo do Esprito, obra que ficou inconclusa,

Descartes chega a enumerar vinte e uma regras. No Discurso do Mtodo, elas
so reduzidas a quatro preceitos metodolgicos que, se firmemente observados,
evitariam os vcios e defeitos que se encontravam no tradicional exerccio da
filosofia, da lgica e das matemticas, preservando ao mesmo tempo suas
vantagens:
O primeiro era o de nunca aceitar algo como verdadeiro que eu
no conhecesse claramente como tal; ou seja, de evitar
cuidadosamente a pressa e a preveno, e de nada fazer constar
de meus juzos que no se apresentasse to clara e distintamente
a meu esprito que eu no tivesse motivo algum de duvidar dele.
O segundo, o de repartir cada uma das dificuldades que eu
analisasse em tantas parcelas quantas fossem possveis e
4

Regras Para a Direo do Esprito, Lisboa: Edies 70, 1989, p. 11.

12

necessrias a fim de melhor solucion-las. O terceiro, o de

conduzir por ordem meus pensamentos, iniciando pelos objetos
mais simples e mais fceis de conhecer, para elevar-me, pouco a
pouco, como galgando degraus, at o conhecimento dos mais
compostos, e presumindo at mesmo uma ordem entre os que
no se precedem naturalmente uns aos outros. E o ltimo, o de
efetuar em toda parte relaes metdicas to completas e
5
revises to gerais nas quais eu tivesse a certeza de nada omitir .

Portanto, a evidncia alcanada sem ambiguidades atravs da

decomposio analtica do problema em questo, qual se segue a sntese
como reconstruo da totalidade das partes envolvidas, agora de maneira
transparente, de modo a corresponder realidade efetiva. Essa decomposio
inspirada no procedimento da geometria deve ser aplicada aos problemas de
qualquer natureza, para que se proceda corretamente e se evitem equvocos.
Desse modo, em relao s coisas percebidas pelo entendimento, chamamos
simples s quelas cujo conhecimento to claro e distinto que o entendimento
no as pode dividir em vrias outras conhecidas mais distintamente; tais so a
figura, a extenso, o movimento, etc.6. decomposio deve seguir-se a
recomposio da ordem de raciocnios que, se no est dada, deve ao menos
ser suposta como hiptese para expressar a realidade. O objeto recomposto
estar ento mediado pelo conhecimento, transparente ao pensamento. A
primeira regra estabelece o princpio normativo fundamental que preserva a
evidncia de qualquer dvida possvel. Ou seja, todo contedo do pensamento
que se mostrar claro e distinto, tambm evidente7. E a quarta prescreve o
cuidado de evitar precipitaes que possam levar a erros. Os quesitos da

5
6

DESCARTES, R. Discurso do Mtodo, So Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 50.

Regras Para a Direo do Esprito, op. cit., p. 45.

Segundo Raul Landim Filho, um conhecimento considerado evidente quando expresso em

um juzo indubitvel. Uma ideia pode ser clara e distinta como forma do pensamento, tornando
o sujeito consciente dos seus estados subjetivos, e tambm como representao de um
objeto: Clara uma ideia que torna patente a presena do objeto, do qual ideia,
conscincia atenta de um sujeito. Distinta a ideia completamente clara, isto , a que
apresenta o seu objeto de uma maneira suficientemente clara e precisa para que ele possa ser
distinguido de qualquer outro objeto. (LANDIM FILHO, R. L. Evidncia e Verdade no
Sistema Cartesiano, So Paulo: Loyola, 1992, p. 101).

13

enumerao e da reviso verificam respectivamente se a anlise est completa

e se correta a execuo da sntese.
Ao contrrio da filosofia aristotlica e medieval, no se trata mais de
encontrar o universal por meio da abstrao das diferenas. Trata-se agora de
encontrar as naturezas simples que so objetos da intuio. As meras
aproximaes ou generalizaes imperfeitas do conhecimento tradicional so
suplantadas pelo rigor da pesquisa conduzida segundo a restrita obedincia s
regras e pode-se assegurar a infalibilidade do conhecimento adquirido, na
medida em que a pesquisa se orienta pelo critrio da clareza e da distino.

1.3 O CETICISMO METODOLGICO

Nas Meditaes Metafsicas, Descartes aplica as determinaes do
mtodo ao saber tradicional em busca de uma verdade clara e distinta, portanto,
evidente, a partir da qual se possa reconstruir o edifcio do saber iluminado
pela razo. Nesse percurso, Descartes exerce racionalmente um ceticismo
estabelecido segundo a regra da decomposio. A suspenso do juzo comea
naquele que parece ser o nvel mais imediato do saber, o conhecimento
sensvel, e adentra naqueles que se experimenta pelo uso exclusivo do
intelecto, a matemtica e as ideias. Como determina a primeira regra, nenhum
resqucio de dvida pode incidir sobre uma afirmao qualquer que possa ser
considerada um ponto de partida para o encadeamento correto de raciocnios e
que signifique um fundamento para o saber em relao a todas as coisas:

o menor indcio de dvida que eu nelas encontrar ser suficiente

para impelir-me a repelir todas. E, para isso, no indispensvel
que analise cada uma em particular, o que requereria um esforo
imenso; porm, visto que a destruio dos alicerces provoca
inevitavelmente o desmoronamento de todo o edifcio, no incio
irei me aplicar nos princpios sobre os quais todas as minhas
antigas opinies estavam assentadas8.

Meditaes Metafsicas, So Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 250.

14

A experincia sensvel a base de tudo o que at ento considerara

verdadeiro. Mas, por vezes, os sentidos mostraram-se enganosos. Exemplo
disso a nitidez e a impossibilidade de dvida sobre experincias que, apesar
de toda aparncia de realidade, podem ser vividas durante os sonhos. Ainda
que estes sejam povoados por coisas e formas completamente distintas do que
experimentamos quando estamos despertos, ao menos alguma semelhana
devem ter com as coisas que consideramos reais e verdadeiras. Por mais que o
contedo do nosso pensamento possa ser fantstico e imaginrio, sua
composio se d a partir de outras coisas que so, a princpio, realmente
existentes. Independente de ser real ou fictcia, todas as imagens que
experimentamos so formadas da composio de algumas cores verdadeiras,
por exemplo. A natureza dos objetos corpreos em geral pertence a esse
mesmo gnero. Todas as coisas fsicas apresentam uma extenso e uma figura,
uma quantidade, ocupam um lugar no espao e possuem uma durao no
tempo. Assim, o objeto pode ser duvidoso quanto sua realidade, mas essas
propriedades so indubitavelmente verdadeiras e delas no se pode prescindir
mesmo na criao de uma pintura. Assim pode-se afirmar a segurana e a
incerteza de tipos distintos de conhecimento:

Talvez seja por isso que ns no concluamos mal se afirmarmos

que a fsica, a astronomia, a medicina e todas as outras cincias
dependentes da considerao das coisas compostas so muito
dbias e incertas; mas que a aritmtica, a geometria e outras
cincias desta natureza, que s se dedicam a coisas bastante
simples e gerais, sem se preocuparem muito se elas existem ou
no na natureza, encerram alguma coisa de certo e incontestvel.
Portanto, quer eu esteja acordado, quer esteja dormindo, dois
mais trs formaro sempre o nmero cinco e o quadrado jamais
ter mais do que quatro lados, e no parece possvel que
verdades to evidentes possam ser suspeitas de alguma falsidade
9
ou dvida .

Mas, na verdade, a fora corrosiva da dvida metdica permite colocar

sob suspeita at mesmo as cincias consideradas puras ou no empricas.

Idem, p. 252.

15

Segundo o rigor da regra, pode-se argumentar que no impossvel que um

Deus absolutamente poderoso tenha nos criado de tal maneira que somos
levados a sentir os objetos sensveis, a terra, o nosso corpo, sua extenso, sua
figura, seu lugar ou sua durao; sem que de fato nada disso exista. Segundo
seus desgnios, que ignoramos, pode ser que esse Deus tenha desejado que nos
equivoquemos todas as vezes que realizamos uma soma, ou quando
enumeramos os lados de um quadrado ou de um tringulo. Como ele permitiria
que nos enganssemos algumas vezes, no absurdo supor que, para o nosso
bem, nos levasse a nos enganar sempre com relao ao conhecimento que
julgamos ter sobre todas as coisas.
A demolio em srie das certezas tradicionais no as impede de
retornarem frequentemente ao esprito e determinarem-lhe a crena. Como
apesar de duvidosas, elas permanecem bastante provveis, Descartes insiste
que o livre exerccio da dvida, fingindo que todas elas so falsas e
imaginrias, permite avali-las cuidadosamente a fim de evitar que exeram
sobre seus juzos alguma m influncia. Como no se trata do mbito do agir,
mas de investigar o nosso conhecimento, o esforo em enganar a si mesmo
permite suspender provisoriamente todas as antigas opinies sem que essa via
resulte em imprudncia prtica. A deciso de manter-se no caminho que pode
conduzir ao conhecimento da verdade exige a radicalidade do mtodo de
duvidar. O pleno exerccio da dvida a eleva ao plano metafsico e culmina
com a maior objeo ctica possvel s verdades conhecidas: a possibilidade de
que no um verdadeiro Deus, mas um gnio maligno to poderoso quanto
enganador nos tivesse criado, no para nos equivocarmos em relao a apenas
algumas coisas, mas para que nada pudssemos de fato conhecer. Que tudo que
julgamos existir, como nosso prprio corpo, nossos sentidos e mesmo as
proposies da matemtica e da geometria no passem de iluses
ardilosamente criadas para que acreditssemos ingenuamente na realidade do
mundo, das coisas que o compem e tambm no conhecimento das coisas mais

16

simples e gerais, objetos das cincias puras. Segundo a convico de que nada
se pode saber com certeza, resta-nos, no mximo, a suspenso do nosso juzo.

1.4 A SUPERAO DA DVIDA

A dvida, enquanto um recurso metodolgico, visa logicamente um fim.

Na segunda meditao, Descartes lembra Arquimedes que a fim de tirar o
globo terrestre de seu lugar e transport-lo para outro, no pedia nada mais que
no fosse um ponto fixo e certo10. A exigncia de que nada que possa ser
objeto de dvida seja admitido no esprito e de que somente aquilo que se
apresentar clara e distintamente esteja contido em nosso juzo, remete
definio do que Descartes entende por evidncia. Como vimos, Descartes a
encontra na intuio. E por intuio ele entende o conceito da mente pura e
atenta to fcil e distinto que nenhuma dvida nos fica acerca do que
compreendemos. A intuio um ato fundamental do conhecimento porque se
trata de uma verdade que independe de qualquer mediao dos sentidos. da
ordem exclusiva do pensamento. E pelo termo pensamento Descartes entende
tudo aquilo que existe em ns de to factual que sejamos
imediatamente conscientes dele, como, por exemplo, todas as
operaes da vontade, do intelecto, da imaginao e dos sentidos
so pensamentos. E acrescentei imediatamente para excluir
tudo aquilo que disso deriva: assim, por exemplo, um movimento
voluntrio tem como seu ponto inicial o pensamento, mas ele
11
prprio no pensamento .

Portanto, qualquer que seja o ponto fixo que se possa alcanar diante da
possibilidade de todas as nossas certezas terem sido plantadas em ns pelo
gnio maligno, ele ter que ser uma verdade tal que nenhuma dvida seja
possvel e que se apresente clara e distintamente ao puro pensamento. E ento,
mesmo admitindo a hiptese do gnio maligno, Descartes conclui:

10
11

Idem, p. 257.
Descartes, apud Reale G. & Antiseri D., op. cit, p. 367.

17

Mas eu me convenci de que nada existia no mundo, que no

havia cu algum, terra alguma, espritos alguns, nem corpos
alguns, logo, no me convenci tambm de que eu no existia?
Com certeza no; sem dvida eu existia, se que me convenci ou
s pensei alguma coisa. Mas existe algum, no sei quem,
enganador muito poderoso e astucioso, que dedica todo o seu
empenho em enganar-me sempre. No h, ento, dvida alguma
de que existo, se ele me engana; e, por mais que me engane,
nunca poder fazer com que eu nada seja, enquanto eu pensar ser
alguma coisa. De maneira que, depois de haver pensado bastante
nisto e analisado cuidadosamente todas as coisas, se faz
necessrio concluir e ter por inaltervel que esta proposio, eu
sou, eu existo, obrigatoriamente verdadeira todas as vezes que
12
a enuncio ou que a concebo em meu esprito .

Aqui a dvida cessa, pois no h argumento que possa questionar a

clareza de tal evidncia. Dos dados dos sentidos s grandezas matemticas
nada resiste ao recurso da dvida, a no ser a constatao firme do cogito.
Dos atributos da alma o pensamento o que se mostra inalienvel pela
dvida metdica: Nada sou, ento, a no ser uma coisa que pensa, ou seja, um
esprito, um entendimento, uma razo13. Descartes define a natureza de sua
existncia como res cogitans, ou uma realidade pensante e uma identidade
entre pensamento e ser. Trata-se do pensamento em ato. a conquista de uma
verdade primeira que se revela clara e distinta e relativa sua prpria
existncia. Essa verdade retorna e confirma as regras que, agora
fundamentadas, so assumidas como norma para a aquisio de qualquer saber.
A partir de agora, toda verdade que se possa alcanar deve trazer consigo essa
mesma marca. A filosofia se torna a doutrina do conhecimento, gnosiologia. A
clareza e a distino, estabelecidas como garantia de verdade, dispensam
quaisquer outras garantias e justificaes. O cogito um princpio autoevidente
que revela a transparncia da conscincia para si mesma e qualquer verdade s
poder ser admitida aps se mostrar adequada e coerente com essa evidncia:
ao notar que esta verdade: eu penso, logo existo, era to slida e
to correta que as mais extravagantes suposies dos cticos no
seriam capazes de lhe causar abalo, julguei que podia consider-

12
13

Meditaes Metafsicas, op. cit., p. 258.

Idem, p. 260.

18

la, sem escrpulo algum, o primeiro princpio da filosofia que eu

14
procurava.

Descartes, portanto, promove uma revoluo na filosofia. O modelo

aristotlico-tomista suplantado pelo mtodo da anlise, da sntese e da
verificao. A partir de agora, o critrio de verdade a clareza e a distino
com que um conhecimento se apresenta ao intelecto, como a certeza de nossa
existncia como res cogitans.

1.5 DEUS E A CINCIA

A primeira certeza, ou o princpio fundamental que a aplicao das
regras do mtodo permitiu alcanar a conscincia de si como res cogitans.
Cabe ento, a partir desta certeza, analisar o cogito e o contedo que ele
apresenta a fim de descobrir se a clareza e a distino que apresenta podem ser
tambm atributos de um possvel conhecimento do mundo, ou seja, daquilo que
no identificvel com a prpria conscincia. Como uma intuio intelectual,
o cogito absolutamente certo e indubitvel. Mas outros pensamentos o
povoam na medida mesma em que se trata de ser ele uma realidade pensante.
s formas de cada um dos pensamentos Descartes chama ideias. A ideia
que expressa o carter fundamental do pensamento graas ao qual ele , sem
mediao alguma, sabedor de si mesmo: "E assim, no dou o nome de ideia s
simples imagens que so pintadas na fantasia, (...) mas somente na medida em
que enformam o prprio esprito15. O eu de Descartes revela-se o lugar das
ideias. Estas no so meras essncias ou arqutipos do mundo sensvel, mas
so presenas reais na conscincia. As imagens da fantasia so resultantes de
combinaes diversas feitas pela imaginao, a partir de ideias originrias ou
de percepes sensveis cuja referncia a uma existncia fora do esprito
ainda duvidosa. Mas sua presena como forma do pensar, independente de sua
origem, faz das ideias a forma do prprio eu enquanto aquilo que intudo.
14
15

Discurso do Mtodo, op. cit., p. 62.

DESCARTES, R. Razes. So Paulo: Nova Cultural, 1987, p. 101.

19

No itinerrio da dvida metdica, Descartes lanara mo da

possibilidade de que algum Deus lhe tivesse criado com uma natureza tal que o
levaria a enganar-se sempre que afirmasse qualquer certeza, mesmo em relao
s coisas que considerasse mais patentes. Portanto, a dvida sobre a existncia
dos objetos dos sentidos, sobre a existncia do prprio corpo e tambm sobre
as proposies matemticas permanece mesmo depois da certeza de si mesmo
como ser pensante16. A despeito do carter hipottico do argumento do Deus
enganador, somente com sua superao que o caminho seguro para a cincia
das coisas e do mundo pode se abrir:
Visto que no tenho razo alguma para crer que exista algum
Deus que seja embusteiro, e mesmo que ainda no tenha
considerado aquelas que provam que existe um Deus, a razo de
duvidar que depende somente desta opinio bastante frgil e,
por assim dizer, metafsica. Porm, para poder afast-la
totalmente, devo analisar se existe um Deus, to logo surja a
oportunidade; e, se concluir que existe um, devo tambm analisar
se Ele pode ser embusteiro: j sem o conhecimento dessas duas
verdades, no vejo como eu possa ter certeza de coisa alguma. E
para que eu possa ter a oportunidade de analisar isto sem
interromper a ordem de reflexo que me propus, que de passar
gradativamente das noes que encontrar em primeiro lugar no
meu esprito para aquelas que a poderei achar depois,
necessrio que eu separe aqui todos os meus pensamentos em
certos gneros e avalie em quais deles existe verdade ou
17
equvoco.

16

Landim Filho argumenta que a caracterizao cartesiana da ideia como tudo aquilo que
imediatamente percebido pelo esprito demonstra sua ruptura com a concepo realista da
filosofia escolstico-tomista. O objeto formal do intelecto no so as coisas mesmas nem as
quididades, ou as formas das coisas materiais. Sob essa concepo repousa a tese fundamental
da acessibilidade imediata aos atos de conscincia pelo sujeito e o carter problemtico do
acesso s coisas que existem fora do pensamento: A dvida do sonho e a dvida metafsica
puseram em questo a existncia das coisas particulares, a realidade efetiva (no vocabulrio
cartesiano, a realidade atual ou formal) das prprias coisas, mas nem por isso foram postos em
questo os atos de conscincia: existindo ou no entes fora do pensamento, indubitvel que
o sujeito pensante tem conscincia de que algo aparece na conscincia. Obviamente, o que est
presente (ou o que aparece) na conscincia no so as coisas mesmas. O que ento
percebido? So as ideias de coisas. Mesmo aps ter sido eliminada a dvida do sonho e a
dvida metafsica, mesmo quando j tiver sido demonstrado que os corpos exteriores existentes
so causas (ocasionais) das ideias sensveis, ter conscincia de algo (ou simplesmente
perceber) significar ainda ter uma ideia de algo (LANDIM FILHO, op. cit., p. 56).
17
Meditaes Metafsicas, op. cit., p. 271.

20

Descartes identifica no esprito trs tipos de ideias. Elas podem ser

adventcias, vindas de fora e remetentes a coisas diversas ao eu; podem ser
factcias, construdas pelo prprio eu, e podem tambm ser inatas, surgidas
juntamente com a prpria conscincia. A realidade subjetiva dos trs tipos de
ideias inegvel. Porm, quanto realidade objetiva, nem todas so
absolutamente seguras. As ideias factcias, por serem construdas pela prpria
conscincia, so quimricas, ilusrias e, portanto, descartadas. As ideias
adventcias s podem ser consideradas objetivas com a condio de que o
mundo externo, assim como as faculdades sensveis que possibilitam a sua
percepo e a prpria memria que permite conserv-la no eu, sejam
inegavelmente objetivos. O carter objetivo das faculdades e do mundo externo
vai depender ento do terceiro tipo de ideias, as ideias inatas, ou, de uma
possvel ideia adventcia que tenha como origem algo distinto dos dados dos
sentidos.
Rejeitando os juzos do senso comum sobre a objetividade das ideias na
conformidade com o mundo e vice-versa, Descartes opta pela anlise das ideias
mesmas. Se o juzo do senso comum arvora-se a apontar a origem das ideias no
mundo externo, mesmo que seja essa a origem, ele no garante a
correspondncia ou a semelhana da ideia com o objeto, uma vez que podemos
ser enganados a todo instante por um Gnio Maligno. Assim, tomadas as ideias
como formas do pensar, todas parecem provir do prprio ser que pensa. Mas
tomadas como imagens fcil concluir que elas diferem entre si. Aquelas que
representam substncias contm mais realidade objetiva, ou possuem graus
maiores de ser ou de perfeio do que as ideias que representam modos ou
acidentes. Seu exemplo:
Aquela pela qual eu concebo um Deus soberano, eterno, infinito,
imutvel, onisciente, onipotente e criador universal de todas as
coisas que esto fora dele; aquela, digo, tem com certeza em si
mais realidade objetiva do que aquelas pelas quais as substncias
18
finitas me so representadas .

18

Idem, p. 276.

21

A luz natural, ou, a evidncia das ideias claras e distintas que

o cogito revelou, ensina que deve haver tanta realidade na causa quanto em seu
efeito, pois o efeito s pode tirar sua realidade da causa. E a causa s pode
comunicar tal realidade ao efeito contendo-a em si mesma. com o princpio
de causalidade que Descartes chega prova da existncia de Deus pelo efeito:
Pelo nome de Deus entendo uma substncia infinita, eterna,
imutvel, independente, onisciente, onipotente e pela qual eu
prprio e todas as coisas que so (se verdade que h coisas que
existem) foram criados e produzidos. Ora essas vantagens so to
grandes e to importantes que, quanto mais cuidadosamente as
considero, menos me conveno de que essa ideia possa haver-se
originado apenas de mim. E, portanto, necessrio
obrigatoriamente concluir, de tudo o que foi dito antes, que Deus
existe; porque, mesmo que a ideia da substncia esteja em mim,
pelo prprio fato de ser eu uma substncia, no teria a de uma
substncia infinita, eu que sou um ser finito, se ela no tivesse
sido colocada em mim por alguma substncia que fosse de fato
19
infinita .

A diversidade da ideia de Deus em relao s coisas externas s pode

vir ao pensamento graas causa mesma dessa diversidade, ou seja, graas a
Deus. Se assim no fosse, toda a perfeio da ideia de Deus teria que estar em
ns mesmos, o que faria de ns deuses, e que a nossa finitude desmente.
Tambm nas Meditaes, Descartes formula ainda uma prova
ontolgica de Deus. Segundo ele, uma vez que a existncia parte integrante
da essncia de Deus, no possvel ter a ideia de Deus, ou a ideia de sua
essncia, sem admitir tambm a sua existncia. A existncia de Deus pertence
clara e distintamente sua natureza e, segundo Descartes, causa tanta
repugnncia conceber um ser soberanamente perfeito que, no entanto, no
exista,

quanto

conceber

uma

montanha

sem

vale.

Portanto,

Deus

verdadeiramente existe.
Assim Descartes apresenta duas provas da existncia de Deus obtidas
pelo mtodo racional. A razo se impe como guia fundamental do homem na
busca do conhecimento. O mtodo garantia saber que constitui um verdadeiro

19

Idem, p. 281.

22

sistema da razo que permite alcanar a verdade de Deus na fundamentao

lgica e ontolgica, como causa da ideia que habita sua conscincia e na
medida em que a definio de sua essncia garantia necessria da sua prpria
existncia.
Mas, apesar da existncia de Deus estar claramente provada, poderia ser
Ele um embusteiro? A prpria anlise da ideia de um ser absolutamente
perfeito implica em que Ele no , como a substncia finita, carente de nada.
ato puro e nada em sua realidade indica qualquer necessidade ainda a se
efetivar. E como a mentira ou o embuste indicam, segundo a razo, alguma
necessidade, fraqueza ou malcia, patente, portanto, que ele no enganador.
Mas inegvel que erramos. E se o mtodo aqui apresentado pretende
ser o caminho para a superao da iluso e do engano e a via segura de todo
conhecimento possvel, resta ainda a tarefa de demonstrar qual a origem do
erro.
Segundo Descartes, o equvoco uma privao de algum conhecimento
que a princpio se deveria ter. E no se pode atribuir a Deus uma obra que no
contivesse tambm toda a perfeio que nele se encontra. Pode ser que,
segundo seus indecifrveis desgnios, o erro da criatura finita seja o mais
conveniente na absoluta e inegvel perfeio do todo. Mas os enganos
testemunham a imperfeio do prprio ser finito e a anlise desses enganos
mostra que sua ocorrncia depende de duas causas conjuntas que so atributos
do homem: a capacidade de conhecer e a capacidade de escolher ou o livrearbtrio. Trata-se da convivncia em ns de duas faculdades distintas: o
entendimento e a vontade. O entendimento a faculdade de conceber as ideias
relativas s coisas. Mas a afirmao ou negao dessas ideias deciso da
vontade. Nesse sentido, o entendimento no a fonte do erro. Pode lhe faltar o
conhecimento de muitas coisas, mas o fato de lhe faltarem tais ideias no
significa que Deus tivesse lhe dado uma capacidade menor do que a devida.
Tambm no h razo para lamentar que sua vontade ou seu livrearbtrio sejam estreitos demais para evitar o engano, pois o que essa faculdade

23

revela justamente o oposto, uma visvel ausncia de limites. Dentre todas as

faculdades que possumos, o entendimento, a imaginao ou a memria,
demonstram sempre nossa limitao em relao aos atributos divinos. Mas
nenhuma se apresenta mais ampla e extensa do que a vontade. O que
demonstra como nenhuma outra faculdade a imagem e semelhana que temos
com o Criador. No entanto, justamente nessa discrepncia entre o alcance da
vontade e o poder do nosso entendimento que se encontra a origem do erro.
Incapaz de conter a vontade nos limites do entendimento, o homem no hesita
muitas vezes em estend-la para alm das coisas que de fato compreende e
escolhe o mal e o falso em detrimento do bem e do verdadeiro:
Ento, se evito exprimir meu juzo a respeito de uma coisa,
quando no a concebo com bastante clareza e distino,
evidente que o emprego muito bem e que no estou equivocado;
porm, se decido neg-la ou afirm-la, ento no emprego como
devo meu livre-arbtrio; se garanto o que no verdadeiro,
evidente que me equivoco, e mesmo que julgue de acordo com a
verdade, isto no acontece a no ser por acaso e eu no deixo de
errar e de empregar mal meu livre-arbtrio; pois a razo nos
ensina que o conhecimento do entendimento deve sempre vir
antes da determinao da vontade. E nesse mau emprego do
livre-arbtrio que se encontra a privao que constitui a forma do
20
engano .

O fato de no ter dotado o homem da sua prpria oniscincia no uma

imperfeio de Deus. No cabe censur-lo por no ter nos criado de tal modo
que nunca errssemos, pois se no sabemos a ordem da totalidade do mundo,
nada impede que nosso conhecimento avance cada vez mais desde que
respeitemos as determinaes do mtodo e que usemos nosso entendimento
com responsabilidade:
todas as vezes que mantenho minha vontade dentro dos limites
do meu conhecimento, de tal maneira que ela no formule juzo
algum a no ser a respeito das coisas que lhe so clara e
distintamente representadas pelo entendimento, no lhe pode
acontecer que eu me equivoque; pois toda concepo clara e
distinta , com certeza, alguma coisa de real e de positivo, e,
assim, no pode se originar do nada, mas deve ter
20

Idem, p. 298.

24

obrigatoriamente Deus como seu autor; Deus, que, sendo

perfeito, no pode ser causa de equvoco algum; e, por
conseguinte, necessrio concluir que uma tal concepo ou um
21
tal juzo verdadeiro.

Por fim, a prpria concepo tradicional de que toda verdade estaria

pronta e dada por Deus nas escrituras e de que toda cincia possvel seria
restrita aos limites do que uma teologia tradicional estabelecia como legtimos,
cai por terra. A ideia de Deus em ns, como mostra Descartes, sugere a
capacidade inegvel do homem de conhecer o verdadeiro em relao a si
mesmo, ao mundo e imutabilidade das leis que o governam. O ser pensante,
sua primeira certeza, s pode relacionar-se com um mundo externo na medida
em que as ideias adventcias, resultantes da experincia sensvel, se mostram
dignas de aprofundamento por meio do prprio mtodo da razo. graas
indiscutvel objetividade da ideia de Deus e, portanto, sua inegvel
existncia, que este mundo se torna resistente dvida. O deus enganador e o
gnio maligno so eliminados e o mundo se abre como objeto passvel de um
conhecimento verdadeiro. Deus , portanto, uma certeza da razo a partir da
qual todas as outras se fundam. E no cabe ao homem, ser racional, duvidar de
sua existncia e de sua absoluta perfeio.

1.6 O MECANICISMO
Vimos que entre os tipos de ideias que se encontram na conscincia,
Descartes enumera, alm das ideias inatas como a de Deus, aquelas que so
fruto das operaes da imaginao e as ideias adventcias, que seriam causadas
pelas coisas que poderiam existir fora da conscincia. A imaginao e as
faculdades sensrias so passivas e se caracterizam por receber estmulos e
sensaes. E uma vez demonstrada a existncia e a veracidade de Deus, ambas
encontram-se, portanto, isentas de dvida e plenamente reabilitadas. E essas
faculdades atestam a existncia do mundo fsico. Embora no devamos admitir
21

Idem, p. 301.

25

sem critrio todas as informaes que recebemos dos sentidos, tambm no h

mais motivos para recus-las sumariamente, como se fossem necessariamente
suspeitas. Desde que sejam observados os critrios da clareza e da distino
que o mtodo prescreve, podemos evitar os enganos e conhecer o que de fato
verdadeiro.
O que os sentidos nos mostram do mundo externo apresenta sempre, e
de maneira clara e distinta, a propriedade de ser extenso. Tudo o que se pode
atribuir aos corpos pressupe a caracterstica essencial da extenso e nenhuma
outra propriedade dos corpos se apresenta de modo to universal e necessrio.
Outras propriedades como a cor, o peso, o som ou o sabor so todas
secundrias. Assim, se o ser pensante nomeado res cogitans, o mundo
sensvel res extensa. Toda a realidade se divide entre essas duas esferas22. O
universo composto de matria e do movimento que Deus aplicou ao mundo
no ato da criao. Portanto, a teoria atomista do vcuo no pode se sustentar.
Tudo o que acontece causado pelo choque entre as partculas que movem
umas s outras. Essa dinmica universal seria a razo do magnetismo, do
crescimento das plantas, das funes fisiolgicas involuntrias nos homens e
nos animais, do calor, da luz, etc. O mundo compreendido como um imenso
relgio mecnico, e o movimento de suas partes torna-se previsvel, segundo
leis constantes como o princpio de conservao, que afirma a constncia da
quantidade de movimento, que pode apenas ser transmitido, mas nunca
degradado ou ampliado no mundo; e o princpio da inrcia que diz que
qualquer mudana de direo s pode se dar atravs da impulso de outros
corpos.
Tanto o corpo humano como os organismos animais so pensados
segundo essas leis. So mquinas e, portanto, objetos de anlise cientfica.
22

Segundo Reale e Antiseri, essa proposio possui uma fora devastadora em relao s
concepes animistas tpicas do renascimento, para as quais tudo era permeado de esprito e
que explicavam as interaes entre os fenmenos naturais. No existem realidades
intermedirias entre a res cogitans e a res extensa. O corpo humano, o reino animal e o mundo
fsico em geral so plenamente explicveis segundo as leis da mecnica, sem que se precise
recorrer a qualquer doutrina mgica ou ocultista (REALE G. & ANTISERI D., op. cit., p .
377).

26

Com o modelo mecnico de interpretao da natureza, graas simplicidade de

seus elementos tericos, torna-se vivel a construo de instrumentos tcnicos
de pesquisa. E o conhecimento terico pode ser aplicado na transformao
prtica do mundo. O esprito humano converte-se da cincia contemplativa
cincia ativa, da teoria prxis. E alcana, por fim, a unidade entre experincia
e evidncia racional.

Leituras obrigatrias
1. DESCARTES, R, Meditaes metafsicas. Coleo Os
Pensadores. Trad. Enrico Corvisieri. So Paulo: Nova
Cultural, 1999 (primeira a quarta meditaes).
2. LANDIM FILHO, R. F. Evidncia e verdade no Sistema
Cartesiano. So Paulo: Loyola, 1992, pp. 99-116
(Captulo quinto: Evidncia e verdade).
Leituras complementares
FORLIN, E. O papel da dvida metafsica na constituio do
cogito. So Paulo: Humanitas, 2004.
SILVA, F. L. Descartes: A Metafsica da modernidade. So
Paulo: Moderna, 2005.

27

UNIDADE 2 - HUME:
O EMPIRISMO
CTICO

28

2. 1

O EMPIRISMO DE HUME
Vimos na unidade anterior como Descartes funda a modernidade e lana

as bases do racionalismo moderno. Seu mtodo para distinguir o verdadeiro do

falso claramente inspirado na regra da evidncia matemtica e o rigor das
regras que enumera implica em que a certeza cientfica deve ser encontrada no
poder crtico e demonstrativo da razo.
Vimos tambm que no era exclusiva do pensamento cartesiano a
preocupao com a natureza incerta do conhecimento e com a necessidade de
se encontrar o mtodo correto para a cincia. Duas concepes de mtodo
cientfico caracterizaram a investigao filosfica do sculo XVII: A
concepo racionalista de Descartes e a perspectiva empirista, proposta por
Francis Bacon, cujo mtodo fundado na observao, na experimentao e no
procedimento indutivo.
Hume claramente inspirado pela posio empirista de Francis Bacon.
Mas, levando o mtodo experimental s mais extremas consequncias, seu
empirismo resulta paradoxalmente na renncia ao poder da razo em colocar
sob seus desgnios o curso imprevisvel da natureza. Depois da construo
newtoniana da mais slida expresso do funcionamento da natureza fsica,
cabe, segundo Hume, aplicar o mesmo mtodo no apenas ao objeto do
conhecimento, mas precisamente natureza humana ou ao sujeito do
conhecimento. Trata-se de investir radicalmente no mtodo emprico para
fundar de uma vez por todas, em bases experimentais, a cincia do homem.
Por mais que parea haver excees, como a metafsica, todas as
cincias tm alguma relao com a natureza humana. Da cincia do homem
dependem todas as outras, inclusive a matemtica, a fsica ou a religio natural.
So os homens, com seus poderes e faculdades, que julgam todos os objetos de
seu conhecimento. O conhecimento das foras e da extenso do nosso
entendimento permitiria um avano tal nas cincias que mal se pode mensurar.
O homem no apenas um ser que raciocina, mas tambm um dos objetos

29

sobre os quais raciocina. Nas cincias acima, a dependncia em relao ao

conhecimento do homem notvel. Mas em reas como a lgica, a moral e a
poltica, essa ligao com a natureza humana ainda mais evidente. A lgica
pretende explicar a natureza de nossas ideias e os princpios e operaes de
nossa faculdade de raciocnio; a moral investiga a natureza dos sentimentos e
do gosto; e a poltica trata da dependncia mtua entre os indivduos, na
medida em que convivem numa sociedade. O aperfeioamento da mente
humana possvel, em grande medida, pelo conhecimento que essas disciplinas
nos oferecem.
Eis, pois, o nico recurso capaz de conduzir nossas investigaes
filosficas ao sucesso: abandonar o mtodo moroso e entediante
que seguimos at agora e, ao invs de tomar, vez por outra, um
castelo ou aldeia na fronteira, marchar diretamente para a capital
ou centro dessas cincias, para a prpria natureza humana;
estando ns de posse desta, podemos esperar uma vitria fcil
em todos os outros terrenos. Partindo de tal posio, poderemos
estender nossas conquistas a todas as cincias que concernem de
perto vida humana, e ento proceder calmamente
investigao mais completa daquelas que so objetos da pura
curiosidade. No existe nenhuma questo importante cuja
deciso no esteja compreendida na cincia do homem; e no
existe nenhuma que possa ser decidida com alguma certeza antes
de conhecermos essa cincia. Portanto, ao pretender explicar os
princpios da natureza humana, estamos de fato propondo um
sistema completo das cincias, construdo sobre um fundamento
quase inteiramente novo, e o nico sobre o qual elas podem se
23
estabelecer com alguma segurana .

Nos tempos modernos, os moralistas ingleses Locke, Mandeville,

Shaftesbury, Hutcheson e Butler , munidos do mtodo experimental
introduzido por Bacon na fundao da cincia da natureza, dotaram a cincia
do homem dessa nova base. O nico fundamento slido possvel cincia do
homem dado pela experincia e pela observao. Por meio de experimentos
precisos e da observao dos efeitos que resultam das diferentes situaes em
que se pode encontrar a mente humana, a cincia pode vir a nos dar a exata
23

HUME D., Tratado da Natureza Humana. So Paulo: Nova Cultural, 1999 p. 21.

30

noo da extenso de seus poderes. Mas, para tornar acessveis todos os

princpios da mente, devemos nos ater experincia. Somente atravs dela
podemos explicar todos os efeitos pelo menor nmero de causas simples e
ainda tornar todos os nossos princpios o mais universais possvel.

2.2 ORIGEM E CONEXO DAS IDEIAS

Todas as percepes da mente humana podem ser reduzidas a dois

gneros que Hume denomina impresses e ideias. As primeiras so as
percepes dos sentidos e as ltimas so percepes da ordem do pensamento.
H duas diferenas bsicas entre ambas: a fora ou a vivacidade com que se
apresentam mente, e a ordem temporal com que so experimentadas por ns.
A primeira diferena pode ser constatada numa simples comparao entre a
experincia sensvel do calor que pode gerar no sujeito o sentimento de dor ou
de prazer segundo sua intensidade; e a recordao posterior dessa sensao na
memria ou sua antecipao pela imaginao. Memria e imaginao podem
reproduzir as percepes dos sentidos, mas no podem dotar sua reproduo da
mesma vivacidade e fora da impresso original: O pensamento mais vivo
sempre inferior sensao mais embaada24. Mesmo as cores que nosso
pensamento emprega quando reflete sobre sensaes e impresses j vividas
anteriormente so menos ntidas do que os objetos reais quando efetivamente
sentidos numa experincia real.
Quanto ordem temporal com que as experimentamos, diz Hume, todas
as ideias ou percepes menos vivas que chegam nossa mente so cpias das
nossas impresses ou percepes mais fortes. Assim como para Descartes, as
ideias no so como pensavam os platnicos, os arqutipos originais a partir
dos quais se formariam as coisas do mundo sensvel. Porm, para Descartes, a
certeza que o sujeito possa ter com relao aos conhecimentos referentes ao

24

HUME, D. Investigao Acerca do Entendimento Humano. So Paulo: Nova Cultural, 1999

p. 35.

31

mundo externo depende totalmente da constatao da existncia de Deus e da

certeza de que Ele no um embusteiro. Mas a existncia e a veracidade de
Deus resistem dvida metdica que suspeita das ideias resultantes das
impresses dos sentidos e tambm das ideias da imaginao porque a ideia de
Deus uma ideia inata. Para Hume, no existem ideias inatas, somente as
impresses so originrias:
O que se entende por inato? Se inato equivalente a natural,
ento se deve conceder que todas as percepes e ideias do
esprito so inatas ou naturais, em qualquer sentido que tomemos
este ltimo termo, seja em oposio ao que inslito, artificial
ou miraculoso. Se inato significa contemporneo ao nosso
nascimento, a discusso parece ser frvola, pois no vale a pena
averiguar em que momento se comea a pensar: se antes ou
depois de nosso nascimento. Demais, parece-me que Locke e
outros tomam o termo em sentido muito vago, tanto indicando
nossas percepes, sensaes e paixes, como nossos
pensamentos. Ora, neste sentido eu gostaria de saber o que que
se quer dizer quando se afirma que o amor-prprio ou o
ressentimento por injrias sofridas ou a paixo entre os sexos
no inata? Mas admitindo-se os termos impresses e ideias no
sentido exposto acima e entendendo por inato o que primitivo
ou no copiado de nenhuma percepo precedente, podemos
ento afirmar que todas as nossas impresses so inatas e que
25
nossas ideias no o so .

O primeiro princpio da natureza humana exprime a necessria

derivao das ideias daquilo que as precede necessariamente, a experincia. A
diferena entre ambas a mesma que podemos apontar entre um modelo e sua
respectiva cpia.
As impresses podem ser simples, como a experincia da cor verde, do
frio ou do quente, por exemplo. E podem ser complexas, como a impresso de
uma ma, que traz, em conjunto, sensaes diversas como a cor, o cheiro e o
sabor. Simples ou complexas, as impresses so dadas imediatamente como se
apresentam aos sentidos. As ideias complexas, por sua vez, podem ser
derivadas das impresses complexas ou podem ser resultantes das combinaes
25

Idem, p. 39.

32

que ocorrem em nosso intelecto por meio da memria ou da imaginao.

Assim como as impresses complexas, as ideias complexas podem ser
divididas em partes, que so ideias simples para as quais existem sempre as
impresses correspondentes. Hume desafia os crticos desse princpio da
semelhana universal a apresentarem uma ideia simples que no tenha uma
impresso correspondente.
As ideias simples, por sua vez, podem se agregar umas s outras
segundo certos princpios de associao que parecem ser independentes da
poca ou do lugar. Esses princpios so os de semelhana, de contiguidade e de
causa ou efeito.
Embora outros filsofos como Locke possam ter tentado enumerar os
princpios possveis de associao entre as ideias, Hume recorre a exemplos
que podem assegurar a correo e a completude dessa enumerao. Segundo a
inteno que tem ao produzir sua obra, um poeta ou um historiador deve unir
na imaginao os eventos que relata, por alguma espcie de lao ou elo, para
que formem uma unidade que permita situ-los em um nico plano ou ponto de
vista como objeto e objetivo final do autor. Assim, as aes dos deuses na obra
de Ovdio so apresentadas segundo o plano modelado segundo o princpio de
semelhana. Uma ideia nos remete a outra que seja semelhante como uma
fotografia que faz a mente ser remetida pessoa ou paisagem que ela
representa. A unidade de uma narrativa histrica seria orientada pela conexo
de contiguidade entre os eventos de uma determinada poro do tempo e do
espao que se queira descrever. Uma ideia remete a outra que se apresenta
mente como habitualmente ligada primeira, como a referncia ao nmero de
endereo de uma casa se permite localizar na medida em que lembra o
endereo imediatamente anterior ou posterior.
Porm a mais comum das espcies de relao entre eventos distintos a
de causa e efeito. Tanto o historiador quanto o poeta, em nome da unidade de
ao de sua narrativa, remetem s fontes remotas de um determinado evento
quanto procuram descrever suas consequncias:

33

Ele sabe que o conhecimento de causas no apenas o mais

satisfatrio, j que esta relao ou conexo mais forte do que
todas as outras, mas tambm mais instrutivo, pois unicamente
por este conhecimento que somos capazes de controlar eventos e
26
governar o futuro .

2.3 O PRINCPIO DE CAUSALIDADE E O PROBLEMA DE HUME

Hume tambm divide em dois gneros distintos todos os objetos da razo ou
da investigao humanas: so sempre relaes de ideias ou relaes de fatos. Ao
primeiro tipo pertencem cincias como a geometria, a lgebra e a aritmtica. So
compostas de asseres intuitivamente e demonstrativamente certas:

Que o quadrado da hipotenusa igual soma do quadrado dos

dois lados, uma proposio que exprime uma relao entre
estas figuras. Que trs vezes cinco igual metade de trinta
exprime uma relao entre estes nmeros. As proposies deste
gnero podem descobrir-se pela simples operao do pensamento
e no dependem de algo existente em alguma parte do universo.
Embora nunca tenha havido na natureza um crculo ou um
tringulo, as verdades demonstradas por Euclides conservaro
para sempre sua certeza e evidncia27.

Esse tipo de proposies obtido com base apenas no princpio de no

contradio. Se se admite a definio de tringulo de Euclides, necessrio
admitir a validade do teorema mencionado. Assim como, dada a significao
atual dos nmeros, seria contraditrio afirmar que trs vezes cinco diferente
da metade de trinta. A essa classe de proposies, Kant chamar juzos
analticos. No se referem ao que possa existir ou no no mundo, mas apenas
operam com base em contedos ideais.
J as relaes entre fatos no so determinadas do mesmo modo. O
contrrio de um fato qualquer no implica em contradio e , portanto,

26
27

Idem, p. 42.
Idem, p. 47.

34

plenamente possvel. Pode ser concebido como se se encontrasse em pleno

acordo com a realidade: Que o sol no nascer amanh to inteligvel e no
implica mais contradio do que a afirmao de que ele nascer28. O nosso
intelecto pode conceb-lo distintamente e, por outro lado, no pode demonstrar
sua falsidade. A relao de causa e efeito parece fundar todos os raciocnios
que se referem aos fatos. Por isso Hume prope investigar qual a natureza da
evidncia que nos assegura a realidade de uma existncia e de um fato que no
esto atualmente ao alcance dos nossos sentidos e nem registrados em nossa
memria. por meio da relao de causa e efeito que ultrapassamos os dados
dessas faculdades e supomos que h uma conexo entre o fato presente e outro
fato que inferimos dele.
O famoso problema lanado por Hume diz respeito justamente a essa
passagem, operada pela nossa razo, e que concerne ao objetivo maior da
pesquisa cientfica: a previso dos fenmenos segundo o princpio de
causalidade. O conhecimento que temos da relao de causa e efeito provm
inteiramente da experincia, na medida em que observamos a conjuno
constante entre os objetos. Mas nenhum objeto revela aos nossos sentidos as
causas que o produziram nem os efeitos que dele surgiro. Todo efeito um
fato distinto daquele que chamamos sua causa e podemos imaginar a
ocorrncia de um sem a do outro. E nossa razo incapaz de fazer tal
inferncia sem o auxlio da experincia. Porm, a experincia no nos d
qualquer fundamento que assegure a vigncia para todo o sempre da relao
que observamos no passado.
A causa uma ideia absolutamente distinta da ideia do efeito. Nem a
mais detalhada anlise da primeira nos permite descobrir a priori o efeito a ela
correspondente. No se pode atribuir razo a descoberta das causas e dos
efeitos. O poder explosivo da plvora ou a atrao do im, no poderiam ser
conhecidos por meio de argumentos lgicos. Estamos to acostumados com
certas sucesses de eventos que nos parece possvel prever seus efeitos sem o
28

Idem, p. 48.

35

recurso da experincia. Se diante de um objeto desconhecido tivssemos que

nos pronunciar sobre os efeitos que dele resultaro, o mximo que poderamos
fazer seria inventar ou imaginar arbitrariamente um outro objeto como
consequncia. Pois o efeito totalmente diferente da causa e no pode ser
descoberto nela. Se uma bola de bilhar atinge outra bola, parece que
poderamos inferir que a primeira impulsionaria a segunda. Mas, no
movimento da primeira bola no h o menor indcio do possvel movimento da
segunda. E mesmo que me ocorresse deduzir o segundo movimento do
primeiro, muitos outros resultados poderiam me ocorrer como possveis. As
bolas poderiam permanecer ambas em repouso; ou a primeira poderia
retroceder aps o choque. So possibilidades concebveis e portanto
compatveis com o evento inicial. Nenhum raciocnio puro pode justificar por
que rejeitamos umas possibilidades e preferimos outra.

Quando raciocinamos a priori e consideramos um efeito ou uma

causa, tal como aparece ao esprito, ou seja, independente de
toda observao, jamais poderia sugerir-nos a de um objeto
distinto, como, por exemplo, seu efeito, e menos ainda mostrarnos a inseparvel e inviolvel conexo entre eles. preciso que
um homem seja muito sagaz para poder descobrir atravs do
raciocnio que o cristal o efeito do calor e o gelo o efeito do
frio, sem estar previamente familiarizado com o funcionamento
29
destes estados dos corpos .

Ao ver a gua pela primeira vez, Ado no poderia jamais inferir a

priori que ela tem o poder de sufoc-lo e consequentemente afog-lo.
Mas, segundo Hume, se nossos raciocnios sobre os fatos se fundam na
relao de causa e efeito, e se nossas concluses sobre a relao causal se
fundam na experincia; ento, qual o fundamento de todas as nossas
concluses derivadas da experincia? A resposta de Hume que nossas
concluses de experincia no se fundam sobre raciocnios ou sobre qualquer
outro processo do nosso entendimento:
29

Investigao Acerca do Entendimento Humano, op. cit., p. 53.

36

Se nos fosse mostrado um corpo de cor e consistncia anlogas

s do po que havamos comido anteriormente, no teramos
nenhum escrpulo em repetir o experimento, prevendo com
certeza que ele nos alimentar e nos sustentar de maneira
semelhante. Ora, eis um processo do esprito e do pensamento
cujo fundamento gostaria de conhecer. Toda a gente est de
acordo que no se conhece nenhuma conexo entre as qualidades
sensveis e os poderes ocultos e, por conseguinte, o esprito no
levado a tirar uma concluso sobre a conjuno constante e
regular daquelas, tendo por base algo que possa conhecer na
natureza destas. Pode-se admitir que a experincia passada d
somente uma informao direta e segura sobre determinados
objetos em determinados perodos do tempo, dos quais ela teve
conhecimento. Todavia, esta a principal questo sobre a qual
gostaria de insistir: por que esta experincia tem de ser estendida
a tempos futuros e a outros objetos que, pelo que sabemos,
unicamente so similares em aparncia. O po que outrora comi
alimentou-me, isto , um corpo dotado de tais qualidades
sensveis estava, a este tempo, dotado de tais poderes
desconhecidos. Mas, segue-se da que este outro po deve
tambm alimentar-me como ocorreu na outra vez, e que
qualidades sensveis semelhantes devem sempre ser
acompanhadas de poderes ocultos semelhantes? A consequncia
30
no me parece de nenhum modo necessria .

A inferncia que o exemplo aponta, demonstra que h um processo do

pensamento, ou um passo dado para alm da experincia efetiva, para o qual o
simples uso da razo no pode dar explicao. A afirmao de que um objeto
tem sido acompanhado por um certo efeito, no idntica afirmao de que
outros objetos semelhantes a este sero necessariamente acompanhados por
efeitos tambm semelhantes. Se se tratasse de uma inferncia feita por meio de
uma cadeia de raciocnios, deveria haver um termo mdio que permitisse a
passagem da primeira segunda afirmao. E tal termo mdio no existe. Do
fato de o sol ter nascido todos os dias no passado, no h por que inferir com
certeza que ele voltar a nascer amanh. O termo mdio requerido deveria
garantir que as conexes j experimentadas entre o que chamamos de causa e o
seu respectivo efeito, so necessrias e infalveis e que o futuro dever repetir o
30

Idem, p. 54.

37

passado. No contraditrio imaginar que eu coma o po e tenha como efeito a

minha sensao de fome aumentada ou inalterada.
Se

os

raciocnios

que

envolvem

relaes

entre

ideias

so

demonstrativos, estes que envolvem relaes de fatos no podem ser

demonstrados por nenhum tipo de argumento. No envolve contradio alguma
a constatao de que o curso da natureza pode se modificar. Um objeto dotado
das mesmas qualidades sensveis de outros j experimentados, pode trazer
efeitos diferentes ou mesmo contrrios. Que o sol no nascer amanh ou que o
fogo resfriar o ar em seu entorno so possibilidades que no carecem de
clareza e de distino apenas pelo fato de no serem acontecimentos
corriqueiros. Sua falsidade no pode ser demonstrada por raciocnios a priori
ou por argumentos demonstrativos.
Mas um fato que, de causas semelhantes, esperamos efeitos tambm
semelhantes. E se nem o argumento demonstrativo, nem mesmo o argumento
provvel podem provar a semelhana entre o passado e o futuro. Ento, a
experincia no possui autoridade alguma e completamente intil para
garantirmos que uma vez dotados das mesmas qualidades sensveis os objetos
estejam impedidos de trazerem consigo efeitos ou propriedades ocultas
completamente distintas.
No h motivo para que se dispense o valor da experincia enquanto
pessoas que agem. Mas, como filsofo, Hume considera legtimo perguntar
qual o processo de raciocnio que poderia nos assegurar a falsidade de qualquer
conjectura, mesmo a mais estranha. Qual o fundamento dessa inferncia. A
experincia ensina criana que o fogo queima e a lembrana da sensao de
dor ao tocar a chama de uma vela a leva a esperar um efeito semelhante
daquilo que apresenta as mesmas qualidades sensveis da chama que a
queimou. Contudo, se algum afirmar que foi por algum processo de
argumento ou de raciocnio que a criana chegou a tal concluso, justo que se
pea para apresentar tal argumento. Dizer que muito complexo no
aceitvel, j que para uma simples criana seria evidente.

38

Na relao causa-efeito esto presentes dois elementos essenciais:

primeiramente, a contiguidade e a sucesso dos objetos que so de fato
experimentadas. E ainda a conexo necessria entre esses objetos. Essa
conexo no experimentada, mas somente inferida. Como vimos, para Hume,
essa inferncia um salto ilegtimo de nossa razo, pois no h como garantir
qualquer certeza em relao a ela.

2.4 A SOLUO DO PROBLEMA

Segundo Hume, constatamos a regularidade da contiguidade e da

sucesso na experincia. Assim, uma vez presente a causa, esperamos pelo
efeito. Portanto, inferimos a conexo necessria pelo fato de termos adquirido
um hbito ou um costume ao experimentar a conexo constante no passado:
Visto que todas as vezes que a repetio de um ato ou de uma
determinada operao produz uma propenso a renovar o mesmo
ato ou a mesma operao, sem ser impelida por nenhum
raciocnio ou processo do entendimento, dizemos sempre que
esta propenso o efeito do costume. Utilizando este termo, no
supomos ter dado a razo ltima de tal propenso. Indicamos
apenas um princpio da natureza humana, que universalmente
reconhecido e bem conhecido por seus efeitos. Talvez no
possamos levar nossas investigaes mais longe e nem
aspiramos dar a causa desta causa; porm, devemos contentarnos com que o costume o ltimo princpio que podemos
assinalar em todas as nossas concluses derivadas da
31
experincia .

O costume o que nos permite ir alm do que se apresenta

imediatamente na experincia. Mas todas as proposies que se referem ao
futuro permanecem sem qualquer fundamento. Por isso, de uma grande
quantidade de casos semelhantes, tiramos uma concluso que no somos
capazes de tirar de um nico caso. No se trata de um processo de raciocnio.
As concluses que a razo tira ao analisar um crculo so as mesmas a que
chegaria se analisasse todos os crculos do mundo, mas de uma nica
31

Investigao Acerca do Entendimento Humano, op. cit., p. 61.

39

observao de uma bola de bilhar ser impulsionada por outra, ningum poderia
inferir que todos os outros corpos se moveriam ao receberem um impulso
semelhante. Sem o costume, toda a nossa experincia seria intil. No
saberamos escolher os meios segundo os fins e toda ao, assim como toda
especulao, teriam fim. Ele , portanto, o grande guia da vida humana.
sempre necessrio que um fato esteja presente aos sentidos ou
memria para que possamos, a partir dele, tirar quaisquer concluses. Do
contrrio, os nossos raciocnios permaneceriam puramente hipotticos. A razo
por que dizemos acreditar em algum fato que podemos relatar a outros
sempre um outro fato conectado ao primeiro. Mas, se tal conexo no termina
em um fato presente aos sentidos ou memria, no h fundamento que
justifique a crena em sua realidade.
Mas o costume, embora seja o nosso guia em questes de fato, no
explica inteiramente o porqu de inferirmos de uma causa presente o efeito que
ainda no se deu. A experincia que temos da conexo constante entre a chama
e o calor, por exemplo, nos determina a esperar novamente o calor quando
tivermos nova experincia da chama. A repetio nos leva a acreditar que esta
conjuno existe necessariamente. Esta crena uma operao da alma to
inevitvel quanto o motivo que nos leva a sentir amor por quem nos beneficia
ou dio por quem nos comete uma injustia. Trata-se muito mais de uma
espcie de instinto natural do que de resultados de um processo do
entendimento e do pensamento, ou seja, a crena mais propriamente um ato
da parte sensitiva que da parte cogitativa de nossa natureza32.
Por mais que nossa imaginao possa combinar, separar ou dividir
ilimitadamente as ideias nascidas das impresses sensveis e inventar uma srie
de eventos conectados com toda a aparncia de realidade, nem por isso somos
levados a crer que essa construo corresponda a algo de existente no mundo
ou na histria. No se trata de uma deciso de nossa vontade crer no que nos
interessa mais. A diferena entre a fico e a crena encontra-se em algum
32

Tratado da Natureza Humana, op. cit., p. 217.

40

sentimento ou maneira de sentir que se encontra ligado a uma e no outra.

Como os outros sentimentos, a natureza que desperta em ns a crena:

Todas as vezes que um objeto se apresenta memria ou aos

sentidos, pela fora do costume, a imaginao levada
imediatamente a conceber o objeto que lhe est habitualmente
unido; esta concepo acompanhada por uma maneira de sentir
ou sentimento, diferente dos vagos devaneios da fantasia. Eis
toda a natureza da crena. Visto que nossa mais firme crena
sobre qualquer fato sempre admite uma concepo que lhe
contrria, no haveria, portanto, nenhuma diferena entre nosso
assentimento ou rejeio de qualquer concepo, se no
33
houvesse algum sentimento distinguindo uma da outra .

Assim, a soluo do problema da causalidade est num sentimento, a

crena, e no na capacidade do raciocnio. Ou seja, o fundamento da
causalidade irracional, subjetivo, e no uma conexo necessariamente
objetiva.

2.5

A CRENA E A EXISTNCIA DOS OBJETOS E DO EU

A noo clssica de substncia, tanto dos objetos fsicos quanto do

sujeito pensante, tambm resulta em nada mais do que numa crena. No
Tratado, Hume se prope a investigar as causas que nos levam a crer na
existncia dos corpos: por que atribumos uma existncia CONTNUA aos
objetos, mesmo quando esto separados dos sentidos? E por que supomos que
possuem uma existncia DISTINTA da mente e da percepo?34. Ns s
possumos em nossa mente as impresses e as ideias. Todo conhecimento que
temos dos objetos externos no passa de percepo. No possumos sequer uma
vaga noo de algo distinto das prprias ideias e das impresses. Por mais que
33
34

Investigao Acerca do Entendimento Humano, op. cit. p. 65.

Tratado da Natureza Humana, op. cit.,p. 221.

41

nossa imaginao divague, ela no d um passo alm de ns mesmos, qualquer

que seja o contedo imaginado.
Os sentidos so incapazes de nos dar a noo de uma existncia
contnua de seus objetos quando estes no esto mais presentes para eles. Eles
s podem nos dar uma impresso singular de cada vez e no nos permitem
pensar em algo para alm do que nos aparece imediatamente. Se as impresses
dos sentidos se apresentassem como realmente externas e independentes de
ns, ento ns mesmos e os objetos seramos claramente distintos para essa
faculdade. Necessitaramos saber at que ponto ns somos objetos para os
nossos sentidos. primeira vista, parece no ser necessria nenhuma outra
faculdade para nos convencer da existncia externa dos corpos. Mas essa
inferncia apresenta algumas aporias. Primeiramente, o que entendemos como
sendo o nosso corpo? Quando olhamos para os nossos membros, mos, etc.,
no nos referimos a nada alm de certas impresses que entram pelos sentidos.
Mas a atribuio de uma existncia real e corprea a essas impresses ou a seus
objetos um ato da mente extremamente difcil de explicar. Em segundo lugar,
os sons, sabores e aromas que atribumos s coisas, no nos parecem existir
dentro do que chamamos o conceito de extenso, no podem aparecer aos
nossos sentidos como realidades externas aos corpos. E terceiro, nem mesmo a
nossa viso pode nos informar da distncia ou da exterioridade de algo em
relao a ns mesmos sem o concurso de algum raciocnio e da experincia.
Tambm podemos prescindir da razo para atribuirmos existncia
contnua e distinta aos objetos. Mesmo que tenhamos disposio argumentos
filosficos consistentes para produzir a crena na existncia dos objetos
independentes da mente, esses argumentos so pouco conhecidos quando
pensamos que a maior parte da humanidade atribui objetos s impresses.
Pois a filosofia nos informa que tudo que aparece mente no
seno percepo, e possui uma existncia descontnua e
dependente da mente; o vulgo, ao contrrio, confunde percepes
e objetos, atribuindo uma existncia distinta e contnua s
prprias coisas que sente ou v. Essa opinio, portanto, por ser
inteiramente irracional, tem que proceder de uma outra faculdade
que no o entendimento. Podemos acrescentar que, enquanto

42

tomamos nossas percepes e objetos como a mesma coisa,

jamais podemos inferir a existncia destes da existncia
daquelas. E tampouco formar um argumento baseado na relao
de causa e efeito, a nica capaz de nos assegurar a respeito de
questes de fato35.

Mesmo se distinguimos nossas percepes dos objetos relativos a elas,

ainda assim, no possvel raciocinarmos partindo da existncia das primeiras
para a concluirmos sobre a existncia dos ltimos. Portanto, a nossa razo no
fornece certeza alguma sobre a existncia distinta e contnua dos corpos.
A opinio da continuidade e da independncia dos objetos deve ser
atribuda somente nossa imaginao. Toda impresso subjetiva, pois
percepo. Como as impresses apresentam normalmente uma certa constncia
e uma certa coerncia, a imaginao levada a supor a existncia dos corpos
como causa das impresses. Se samos de um ambiente do qual tivemos certas
impresses e retornamos a ele depois de um intervalo de tempo, ou se
fechamos os olhos e voltamos a abri-los diante de um mesmo objeto ou
cenrio, temos impresses iguais ou parcialmente diferentes, embora coerentes
com as anteriores. O que acontece que a imaginao preenche o intervalo de
tempo em que estivemos ausentes ou com os olhos fechados. A
correspondncia ou a coerncia das novas impresses com as anteriores levamnos a supor que elas correspondem a uma existncia real e independente dos
objetos em questo. Ao procedimento da imaginao, acrescenta-se o trabalho
da memria, que d a essas impresses aquela vivacidade tpica de uma
impresso recente que ora retomada. Essa vivacidade leva crena na
existncia dos objetos externos correspondentes percepo.
Ao examinar o fundamento da matemtica, observei que a
imaginao, quando envolvida em uma cadeia de pensamentos,
tende a dar continuidade a ela, mesmo na falta de seu objeto; e,
como uma galera posta em movimento pelos remos, segue seu
curso sem qualquer novo impulso. Afirmei ser essa a razo pela
qual, aps considerar diversos critrios aproximados de
igualdade, e corrigi-los uns pelos outros, passamos a imaginar,
35

Idem, p. 226.

43

para essa relao, um critrio to correto e exato que no

passvel do menor erro ou variao. O mesmo princpio faz com
que formemos facilmente essa opinio da existncia contnua dos
corpos. Os objetos j possuem uma certa coerncia assim como
aparecem aos nossos sentidos; mas essa coerncia ser muito
maior e uniforme se supusermos que tm uma existncia
contnua; e como a mente j vem observando uma uniformidade
entre esses objetos, ela continua naturalmente, at tornar a
uniformidade o mais completa possvel. A simples suposio de
sua existncia contnua basta para esse propsito, dando-nos a
noo de uma regularidade muito maior entre os objetos do que
aquela que vemos quando no olhamos para alm de nossos
36
sentidos .

Tambm a noo que temos do nosso EU como uma substncia

espiritual, dotada de uma existncia contnua, idntica a si mesma e
autoconsciente, resulta enganosa. Descartes, por exemplo, no considera sequer
necessrio que se busque uma prova de sua realidade, pois se duvidarmos dessa
evidncia inquestionvel, no haver mais nada de que possamos ter alguma
certeza. Para Hume, no entanto, no possumos qualquer ideia de eu como se
costuma descrev-lo. Se tentarmos responder de que impresso deriva essa
ideia, camos inevitavelmente em contradies e absurdos insuperveis. Toda
ideia deriva de uma impresso; porm o eu no uma impresso, mas apenas
aquilo a que supostamente se referem nossas impresses e ideias. A impresso
que pudesse dar origem a essa ideia do eu para si mesmo teria que permanecer
invariavelmente a mesma ao logo de toda a vida. Mas, nenhuma impresso
constante e invarivel. As paixes e as sensaes que parecem acomet-lo so
sucessivas, nunca ocorrem todas simultaneamente. Assim, no dessas
impresses que deriva a ideia do eu. Tal ideia, ao contrrio do que afirmam
Descartes e outros filsofos, no existe:
parte alguns metafsicos dessa espcie; porm, arrisco-me a
afirmar que os demais homens no so seno um feixe ou uma
coleo de diferentes percepes, que se sucedem umas s outras
com uma rapidez inconcebvel, e esto em perptuo fluxo e
movimento. Nossos olhos no podem girar em suas rbitas sem
fazer variar nossas percepes. Nosso pensamento ainda mais
36

Idem, p. 231.

44

varivel que nossa viso; e todos os outros sentidos e faculdades

contribuem para essa variao. No h um s poder na alma que
se mantenha inalteravelmente o mesmo, talvez sequer por um
instante. A mente uma espcie de teatro, onde diversas
percepes fazem sucessivamente sua apario; passam,
repassam, esvaem-se, e se misturam em uma infinita variedade
de posies e situaes. Nela no existe, propriamente falando,
nem simplicidade em um momento, nem identidade ao longo de
momentos diferentes, embora possamos ter uma propenso
natural a imaginar essa simplicidade e identidade. Mas a
comparao com o teatro no deve nos enganar. A mente
constituda unicamente pelas percepes sucessivas; e no temos
a menor noo do lugar em que essas cenas so representadas ou
37
do material de que esse lugar composto .

Segundo Hume, a ideia de uma mente humana a ideia de um sistema

de diferentes percepes ou existncias encadeadas segundo a relao de causa
e efeito. As impresses originam ideias correspondentes e estas, por sua vez,
produzem outras impresses. Os pensamentos atraem e excluem outros
pensamentos, se substituem uns aos outros. Assim, uma pessoa pode variar
suas impresses e ideias e manter sua identidade. A relao de causalidade
mantm conectadas as suas partes por mais que sofra mudanas. Ao fazer com
que conheamos a extenso e a continuidade da sucesso de percepes, a
memria pode ser considerada a fonte da identidade pessoal. Sem essa
faculdade, no teramos noo alguma de causalidade e nem da cadeia de
causas e efeitos que constituem nosso eu. De posse da noo de causalidade,
estendemos naturalmente a identidade de nossa pessoa para alm da prpria
memria e fazemos com que ela abarque tempos e circunstncias de que sequer
nos lembramos mais e que, no entanto, supomos terem existido. De fato, a
memria mais revela do que produz nossa identidade pessoal, pois nos
lembramos efetivamente de muito poucas aes do passado. Mas, mesmo
quando no nos lembramos dos eventos de uma determinada data posterior ao
nosso nascimento, temos como certa a nossa existncia, apesar da ausncia de

37

Idem, p. 285.

45

lembranas. As questes relativas identidade pessoal parecem insolveis e

talvez devam ser vistas mais como dificuldades gramaticais do que filosficas.
Mas sentimos uma forte propenso a considerar os objetos segundo a
maneira como nos aparecem. A experincia um princpio que nos informa
sobre as conjunes dos objetos no passado, o hbito nos determina a esperar a
mesma conjuno para o futuro. Ambos atuam sobre a imaginao e nos fazem
formar algumas ideias de maneira mais vvida dos que outras. O que leva a
mente a conceber algumas ideias com mais vivacidade do que outras no ,
portanto, a nossa razo. E, sem essa capacidade, no poderamos sequer pensar
em nada alm daqueles objetos presentes a nossos sentidos. Sequer poderamos
atribuir a esses objetos alguma existncia para alm da impresso presente.
Mesmo em relao sucesso de percepes que constitui nosso eu como
pessoa, s poderamos admitir as percepes imediatamente presentes
conscincia: A memria, os sentidos e o nosso entendimento so todos,
portanto, fundados na imaginao, ou na vividez de nossas ideias38.
No temos, pois, nenhuma impresso de eu ou substncia como de algo
simples e individual, portanto, nenhuma ideia de eu ou substncia que se
sustente. Tudo o que distinto separvel pelo pensamento ou pela
imaginao. Como so concebveis todas as percepes como separadamente
existentes, sem que haja contradio, no absurda a proposio que diz que
os objetos existem de maneira distinta e separada sem que tenham em comum
qualquer substncia simples. E assim como vlido tal raciocnio no tocante s
percepes, tambm deve s-lo em relao nossa noo de identidade
pessoal: Quando volto minha reflexo para mim mesmo, nunca consigo
perceber esse eu sem uma ou mais percepes, e no percebo nada alm de
percepes. a combinao destas, portanto, que forma o eu39. Assim como
38

Idem, p. 298.
Idem, p. 673. Segundo Gilles Deleuze, a subjetividade em humeana nada mais do que
impresso de reflexo que procede das impresses da sensao. preciso partir dos
princpios, como os de associao, e comear pela impresso para encontrarmos o processo de
constituio do eu: No se trata de perguntar se, em Hume, o sujeito ativo ou passivo. A
alternativa falsa. Se a mantivssemos, teramos de insistir muito mais na passividade do que
39

46

no temos nenhuma ideia de uma substncia externa, distinta das ideias das
qualidades particulares, tambm no podemos ter uma ideia da mente que seja
distinta das percepes particulares.

2.6 CRENA E PROBABILIDADE

Para tratar do mecanismo psicolgico que permite fixar na imaginao o

que chamou de crena, Hume assume a diviso de todos os argumentos, feita
por Locke, entre demonstrativos e provveis. Os argumentos demonstrativos
so prprios daquelas disciplinas que se baseiam nas simples relaes de
ideias, como a matemtica. Como vimos, por ser baseada no princpio de no
contradio, essa cincia produz um tipo de conhecimento dotado de certeza
absoluta, produzido totalmente a priori, e no apresenta os problemas j
apontados sobre todo o conhecimento que se funda nas relaes de fatos. No
que diz respeito aos raciocnios provveis, Hume faz uma distino entre as
noes de prova e de probabilidade. Cada uma oferece um grau diferente de
segurana em suas concluses.
As provas so argumentos de experincia que apresentam um grau de
segurana maior na medida em que oferecem um tipo de evidncia superior.
So baseados na relao de causa e efeito, que a experincia aponta como
invarivel, e so considerados livres de dvida. Que o sol vai nascer amanh
ou que todos os homens devem morrer so proposies que no tiveram,
ainda, nenhum testemunho contrrio da experincia. Apesar de vir da
na atividade do sujeito, pois ele o efeito dos princpios. O sujeito o esprito ativado pelos
princpios: essa noo de ativao ultrapassa a alternativa. medida que os princpios
mergulham seu efeito na espessura do esprito, o sujeito, que esse prprio efeito, devm cada
vez mais ativo, cada vez menos passivo. Ele era passivo no incio, ativo no fim. Isso nos
confirma que a subjetividade um processo, e que preciso fazer o inventrio dos diversos
momentos desse processo. Para falar como Bergson, digamos que o sujeito primeiramente
uma marca, uma impresso deixada pelos princpios, mas que se converte progressivamente
em uma mquina capaz de utilizar essa impresso (DELEUZE, G. Empirismo e subjetividade:
Ensaio Sobre a Natureza Humana segundo Hume. So Paulo: Editora 34, 2001, p. 127).

47

experincia a nica certeza que temos em relao a elas, pareceria ridculo

algum que dissesse se tratar de acontecimentos meramente provveis.
J os argumentos provveis, tambm resultantes da experincia,
possuem um grau menor de segurana. Isso se d quando a conexo entre a
causa e o efeito impossvel de detectar ou quando ela no apresenta a
regularidade dos argumentos das provas. Podem ser fundamentados em dois
princpios: o da chance e o da causa. A chance concebida sem a inferncia
baseada na relao de causa e efeito. Nela opera o acaso, como negao de
qualquer causa, que opera deixando a imaginao totalmente indiferente no
tocante existncia ou inexistncia de determinado objeto. Nesse caso,
impossvel dar superioridade a uma chance em comparao com a oposta.
Qualquer inclinao maior para um lado envolveria a influncia de uma
possvel causa: Ali onde nada limita as chances, todas as noes que a fantasia
mais extravagante capaz de formar esto em p de igualdade40. Se um dado
tivesse quatro faces impressas com o nmero trs, e as duas restantes com o
nmero cinco, seria mais provvel que ao ser lanado apresentasse o nmero
trs. Mas, se tivesse mil faces, e apenas uma fosse diferente das restantes, a
probabilidade seria muito maior de apresentar uma das faces repetidas. Por
uma disposio natural, inexplicvel, nossa crena ou expectativa seria mais
firme e mais convicta. O maior nmero de ocorrncias leva a crena a dar
primazia ao evento que ocorre com maior frequncia. Vimos que a crena
consiste na concepo mais firme e mais forte de um objeto do que daquelas
fices exclusivas da imaginao. Ora, essa mesma imaginao, depois de
vrias inspees repetidas de um mesmo objeto, impressa com a ideia mais
vigorosa ou mais forte e d origem segurana maior em relao a uma crena
ou opinio.
A probabilidade das causas apresenta a mesma diviso. H causas que
so uniformes e se apresentam constantes como o fogo em relao ao poder de

40

Tratado da Natureza Humana, op. cit., p. 159.

48

queimar ou a vigncia da gravidade como uma lei universal. Mas h outras

causas que no apresentam a mesma regularidade. Um determinado remdio,
por exemplo, pode levar pessoas diferentes a experimentarem efeitos distintos
quando o consomem. Ou a mesma pessoa, quando o consome em momentos
diferentes. Pode-se argumentar que essas irregularidades no pertencem
natureza, mas resultam da incidncia de causas desconhecidas. No entanto,
consideramos tais eventos como se no fossem regulados por um princpio
infalvel. Quando o passado se mostrou regular e uniforme, transferimos para o
futuro a expectativa de sucesso e o fazemos com a mxima segurana. Mas, se
eventos diferentes costumam surgir como efeitos da mesma causa aparente,
todos eles devem ser considerados como possibilidades ao determinarmos a
probabilidade futura. Mesmo que prefiramos um efeito a outros, por ser mais
comum, devemos atribuir a cada um dos outros efeitos possveis um
determinado peso, na medida da frequncia em que tm ocorrido. Transferimos
ao futuro todos os eventos que assistimos na experincia, na mesma proporo
com que tm aparecido no passado. A crena engendrada na medida em que
um maior nmero de ocorrncias de uma possibilidade a fortificam na
imaginao:
H vrios tipos de probabilidades de causas, mas todos derivam
da mesma origem: a associao de ideias a uma impresso
presente. Como o hbito que produz a associao nasce da
conjuno freqente de objetos, ele deve atingir sua perfeio
gradativamente, adquirindo mais fora a cada caso observado. O
primeiro caso tem pouca ou nenhuma fora; o segundo
acrescenta alguma fora ao primeiro; o terceiro torna-se ainda
mais sensvel; e assim, a passos lentos, que nosso juzo chega a
uma perfeita certeza. Antes de atingir tal grau de perfeio,
porm, passa por diversos graus inferiores; e em todos eles deve
ser considerado apenas uma suposio ou probabilidade.
Portanto, a gradao que vai de probabilidades a provas , em
muitos casos, insensvel; e a diferena entre esses tipos de
evidncia mais facilmente percebida nos graus mais afastados
41
que naqueles mais prximos ou contguos.

41

Idem, p. 163.

49

Podemos concluir com Hume que, se entendermos que conhecimento

verdadeiro significa certeza, demonstrao ou prova, ento no possvel um
conhecimento cientfico da natureza. A crena, que a base de toda projeo
futura dos eventos naturais, no possui nenhuma fundamentao lgica. Ela
um sentimento, portanto, absolutamente irracional e destina sua influncia
quilo que realmente interessa aos homens: sua sobrevivncia. Mas o endereo
da crtica humeana est alm do procedimento cientfico. Sua teoria do
conhecimento tem como alvo as concepes metafsicas que afirmavam uma
ordem do mundo e dos fenmenos estabelecida com base na infinita potncia
de Deus. A existncia de Deus poderia, segundo a tradio, ser provada pela
anlise da ideia de perfeio, como faz Descartes por meio das chamadas ideias
inatas. Mas ele o faz servindo-se de procedimentos demonstrativos que so
legtimos apenas na matemtica, pois ela no precisa postular a existncia
concreta dos objetos de suas ideias. Tambm se julgava poder chegar prova
da existncia de um criador pela exigncia de uma causa primeira, da qual
decorreriam todas as outras causas dos fenmenos da experincia. Esse
argumento exige a objetividade da lei da causalidade como motora do mundo
fsico. Para Hume, ambos os argumentos so falaciosos. Todas as ideias tm
origem na experincia sensvel e a influncia do hbito sobre a imaginao leva
crena na causalidade como lei do mundo e no como um princpio de
associao meramente subjetivo.

50

Leituras obrigatrias
1. HUME, D. Investigao acerca do entendimento humano.
Coleo Os Pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 1999,
pp 25-73 (Sees I a VI).
2. ________Tratado da natureza humana: uma tentativa de
introduzir o mtodo experimental de raciocnio aos assuntos
morais. So Paulo: Unesp, 2009, pp. 220-251 (Livro 1, Parte
4, Seo 2: Do ceticismo quanto aos sentidos).
Leituras complementares
COVENTRY. A. M., A existncia dos objetos externos. In:
Compreender Hume. Petrpolis: Vozes, 2009, pp. 182-194.
DELEUZE, G. Empirismo e subjetividade: ensaio sobre a
natureza humana segundo Hume. So Paulo: Editora 34, 2001.

51

UNIDADE 3 - A
FILOSOFIA CRTICA
DE KANT

52

3.1 A REVOLUO COPERNICANA

A poca de Kant, o sculo XVIII, herdeira de todo o desenvolvimento

das cincias da natureza que levou superao da concepo aristotlicoptolomaica do universo, resultante da revoluo cientfica liderada por nomes
como Coprnico, Galileu, Kepler e Newton. Tambm no pensamento
filosfico, obras como a de Descartes, Bacon, Locke, Leibniz e Hume
definiram as linhas gerais da discusso em torno da noo de mtodo
cientfico, do papel da subjetividade e da experincia no conhecimento e
estabeleceram a especificidade do pensamento moderno em relao tradio.
A disputa entre racionalistas e empiristas pode ser avaliada nas diferenas entre
os autores das duas unidades anteriores. Descartes encontra na subjetividade,
na evidncia do cogito, o fundamento do conhecimento. Seu mtodo, como
vimos, destaca a confiana no poder da razo de distinguir o falso do
verdadeiro e de chegar ao conhecimento seguro da natureza, da alma e da
essncia divina. Hume aponta a experincia como origem da nossa noo de
causalidade e critica a confiana exagerada em nossa razo, que se mostra
incapaz de justificar nossas inferncias sobre os eventos futuros com base na
experincia passada. O princpio que explica nossa confiana na regularidade
dos fenmenos naturais nada mais do que um sentimento, a crena resultante
do hbito ou do costume, que absolutamente irracional.
Kant reconhece o mrito de Hume por t-lo despertado do que chamou
de sono dogmtico, ou seja, da confiana acrtica na capacidade da razo
humana de conhecer os fundamentos ltimos do mundo e dos objetos. Mas
tambm encontra limitaes na perspectiva empirista do conhecimento e no
ceticismo de Hume. Sua filosofia chamada filosofia crtica na medida mesma
em que procura desvencilhar o conhecimento humano do que ele considera
serem os erros tanto do racionalismo quanto do empirismo. Sua investigao
coloca a razo como decisiva na construo do saber, mas tambm limitada
quanto ao que pode de fato conhecer.

53

Os interesses gerais da razo so expostos por Kant na Crtica da Razo

Pura em trs questes que envolvem tanto o seu uso terico quanto o seu uso
prtico: Que posso saber? Que devo fazer? Que me permitido esperar? 42. As
respostas a essas questes precisam necessariamente comear pela primeira
delas. Nosso dever e nossa expectativa em relao felicidade s podem ser
determinados aps um profundo exame das condies e do alcance do
conhecimento humano.
Investindo sobre a relao que se estabelece entre o sujeito e o objeto do
conhecimento, Kant prope na Crtica uma nova noo de experincia:
No resta dvida de que todo o nosso conhecimento comea pela
experincia; efetivamente, que outra coisa poderia despertar e
pr em ao a nossa capacidade de conhecer seno os objetos
que afetam os sentidos e que, por um lado, originam por si
mesmos as representaes e, por outro lado, pem em
movimento a nossa faculdade intelectual e levam-na a comparlas, lig-las ou separ-las, transformando assim a matria bruta
das impresses sensveis num conhecimento que se denomina
43
experincia?

Segundo Kant, h dois troncos do conhecimento humano que so a

sensibilidade, pela qual nos so dados os objetos, e o entendimento, pelo qual
os objetos so pensados. As cincias em geral so divididas por Kant entre
puras e empricas. Todas so constitudas por tipos de juzos que Kant divide
entre juzos analticos e juzos sintticos. Os juzos analticos se fundam no
princpio de no contradio e, embora sejam sempre verdadeiros, no dizem
no predicado nada alm do que j est contido no conceito do sujeito. A
afirmao de que todos os corpos so extensos no diz nada mais do que uma
definio do prprio conceito de corpo, imediatamente ligada noo de
extenso. J os juzos sintticos no podem fundar-se apenas sobre a anlise do
conceito do sujeito. Quando se diz que alguns corpos so pesados algo
acrescentado, que no est pensado na definio de corpo. Por isso, os juzos

42

KANT, I. Crtica da Razo Pura, Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1994, A 805/B
833.
43
Idem, B1.

54

sintticos aumentam nosso conhecimento, pois vo alm do mero

desmembramento de um conceito e afirmam algo que independe do princpio
de contradio. Como j vimos com Hume, a respeito dos juzos de
experincia, eles afirmam estados de coisas ou fenmenos que so contingentes
e cuja afirmao do juzo oposto no resulta em contradio.
Os

juzos

sintticos

sempre

foram

entendidos

como

sendo

necessariamente a posteriori. Seriam todos empricos e a experincia no nos

oferece em relao a eles nenhuma necessidade. Aqui estaria o cerne da
possibilidade da crtica de Hume. Mas, segundo Kant, existe um segundo tipo
de juzo sinttico: os juzos sintticos a priori. A matemtica, segundo o
prprio Hume, seria constituda de juzos meramente analticos, como o que
diz que trs vezes cinco igual metade de trinta. Mas Kant discorda. Para
ele, todos os juzos matemticos so sintticos. E so sempre a priori, pois
possuem uma necessidade que no pode vir da experincia. A proposio 7 + 5
= 12 parece analtica: o ltimo termo resultaria da simples repetio do
conceito da soma dos dois primeiros. No entanto, o conceito da soma de 7 e 5
s compreende a reunio destes nmeros em um s, mas o conceito de 12 no
est pensado imediatamente nessa reunio. preciso sinteticamente
acrescentar as unidades que compem o cinco quelas que so dadas, numa
intuio, ao conceito de sete. A matemtica, assim como a fsica terica, so
exemplos inegveis da objetividade dos juzos sintticos puros ou a priori. A
revoluo copernicana do pensamento, como Kant chamou sua Crtica da
Razo Pura, resulta da pergunta fundamental, de cuja resposta depende o
destino da metafsica, disciplina fundada em juzos puros; mas, para que se
acrescente algo ao conhecimento, os juzos devem ser sintticos. Kant
pergunta, ento: Como so possveis os juzos sintticos a priori?44
Coprnico colocou o sol no centro do universo e fez a terra girar em
torno dele. A revoluo kantiana consiste na inverso dos polos do
conhecimento. Se o conceito tradicional de conhecimento fazia o sujeito se
44

Idem, B19.

55

ajustar ao objeto e era regulado por este, agora o objeto que se regula pelas
faculdades cognitivas do sujeito. A coisa no pode ser conhecida tal como em
si. Conhecemos o fenmeno ou representao da coisa segundo o
funcionamento das capacidades que o sujeito possui a priori. A revoluo
copernicana pretende determinar como possvel o conhecimento cientfico
sem que se precise recorrer a conceitos transcendentes. Se as coisas no podem
ser conhecidas como so em si mesmas, isso no quer dizer que no possamos
ter um conhecimento seguro da natureza. Dizer que o conhecimento se regula
pelo sujeito significa fundar aprioristicamente a cincia. A teoria do
conhecimento kantiana limita o conhecimento humano ao alcance possvel para
nossas faculdades, mas sua investigao em torno da nova noo de
experincia e da estrutura cognitiva do sujeito pretende eliminar a impreciso e
a insegurana que at ento caracterizavam a polmica em torno da metafsica
ou do que Kant chamou de uso dogmtico da razo.

3.2 ESPAO E TEMPO

Na introduo da Crtica da Razo Pura, Kant define: Chamo

transcendental todo conhecimento que em geral se ocupa menos dos objetos,
que do nosso modo de os conhecer, na medida em que este deve ser possvel a
priori45. Conhecimento transcendental o conhecimento das capacidades que
definem as condies de possibilidade do sujeito para conhecer e, em seu
conjunto, permitem definir a capacidade e os limites da razo.
A capacidade de receber representaes (receptividade), graas
maneira como somos afetados pelos objetos, denomina-se
sensibilidade. Por intermdio, pois, da sensibilidade so-nos
dados objetos e s ela nos fornece intuies; mas o
entendimento que pensa esses objetos e dele que provm os
46
conceitos.

45
46

Idem, B25.
Idem, B31

56

Na Esttica Transcendental, Kant expe a cincia de todos os princpios

a priori da sensibilidade, a faculdade pela qual, passivamente, o sujeito recebe
as sensaes e modificado pelo objeto. A sensao essa modificao ou a
impresso que o sujeito recebe quando sente frio ou calor, o doce e o salgado
ou v as cores.
O modo como o objeto afeta o sujeito, a impresso causada por ele
denominada intuio. A intuio exclusiva da sensibilidade. Ao contrrio do
que pensava Descartes, por exemplo, nosso intelecto no intui, apenas reflete
sobre os dados que so fornecidos pela sensibilidade. Na intuio sensvel o
sujeito no capta o objeto tal como em si mesmo, mas tal como ele aparece
ou como fenmeno.
O fenmeno composto de matria e forma. A matria dada pelas
sensaes e , portanto, a posteriori. Quando as sensaes esto presentes,
temos um conhecimento sensvel que Kant chama intuio emprica. A forma
da sensibilidade, na medida em que prescinde da matria das sensaes se
chama intuio pura. A forma no vem da experincia, mas o modo de
funcionamento da sensibilidade, que precede a sensao, pois se encontra a
priori no sujeito. As formas a priori da sensibilidade so o espao e o tempo.
No esprito da revoluo copernicana, Kant subverte a tradicional
concepo do espao e do tempo como realidades absolutas, conhecidas a
posteriori, em que os objetos se localizavam ou se sucediam objetivamente.
Com Kant, ambos se tornam princpios do conhecimento sensvel, prprios do
sujeito. O sujeito no precisa sair de si mesmo para conhec-los. Ele s pode
captar as coisas como espacial e temporalmente determinadas.
O espao a forma do sentido externo. Portanto, no uma
representao extrada da experincia, mas ao contrrio, a experincia s
possvel mediante a sua representao:
O espao uma representao necessria, a priori, que
fundamenta todas as intuies externas. No se pode nunca ter
uma representao de que no haja espao, embora se possa
perfeitamente pensar que no haja objetos alguns no espao.
Consideramos, por conseguinte, o espao a condio de

57

possibilidade dos fenmenos, no uma determinao que

dependa deles; uma representao a priori, que fundamenta
47
necessariamente todos os fenmenos externos.

O tempo a forma do sentido interno. Tambm no deriva da

experincia. A simultaneidade e a sucesso s surgem na percepo porque
pressupem o tempo como o seu fundamento a priori. Nesse sentido, at
mesmo as representaes no espao esto contidas nele:

O tempo a condio formal a priori de todos os fenmenos em

geral. O espao, enquanto forma pura de toda intuio externa,
limita-se, como condio a priori simplesmente aos fenmenos
externos. Pelo contrrio, como todas as representaes, quer
tenham ou no por objeto coisas exteriores, pertencem, em si
mesmas, enquanto determinaes do esprito, ao estado interno,
que, por sua vez, se subsume na condio formal da intuio
interna e, por conseguinte, no tempo, o tempo constitui a
condio a priori de todos os fenmenos em geral; , sem
dvida, a condio imediata dos fenmenos internos (da nossa
alma) e, por isso mesmo tambm, mediatamente, dos fenmenos
48
externos.

Na medida em que no so inerentes s coisas, mas apenas formas da

nossa intuio sensvel, o espao e o tempo possuem o que Kant chama de
idealidade transcendental, ou seja, so condies a priori de toda intuio
sensvel. E possuem tambm uma realidade emprica, justamente na medida
em que nenhum objeto pode ser dado aos nossos sentidos sem estar submetido
a eles; so constitutivos das sensaes49. A geometria e a matemtica so
construes a priori, pois no se fundam em nenhum contedo da experincia,
47

Idem, B39.
Idem, A34.
49
Segundo Deleuze, o problema de como os objetos podem ser submetidos ao sujeito, se no
so produzidos por ns, ou, de como um sujeito passivo pode ter uma faculdade ativa qual se
submetem as afeces que ele experimenta, resolvido na medida em que se torna um
problema de uma relao entre as faculdades subjetivas que so distintas por natureza:
Poderia parecer que o problema da submisso do objeto pudesse ser facilmente resolvido do
ponto de vista de um idealismo subjetivo. Mas seria uma soluo muito distante do kantismo.
O realismo emprico uma constante na filosofia crtica. Os fenmenos no so aparncias,
mas tampouco so produto de nossa atividade. Eles nos afetam enquanto somos sujeitos
passivos e receptivos. Podem nos ser submetidos, precisamente porque no so coisas em si.
(DELEUZE, G. Para Ler Kant, So Paulo: Editora 34, 2001, p. 28).
48

58

mas apenas na forma, ou seja, na intuio pura do espao e do tempo. Sua

universalidade e necessidade so absolutas porque essas formas so estruturas
do sujeito e no dos objetos. Todas as proposies, postulados e teoremas da
geometria se do na intuio pura do espao. Podemos construir um tringulo a
partir de trs linhas determinando sinteticamente o espao na intuio.
Tambm as operaes matemticas de somar, subtrair, dividir, multiplicar, so
possveis no acrescentar ou diminuir as unidades em uma sucesso temporal.
As intuies puras do espao e do tempo constituem um dos dados
exigidos para resolver o problema central da filosofia transcendental de como
so possveis os juzos sintticos a priori. Encontrando aquilo que pode ser
descoberto a priori no num determinado conceito, mas na sua intuio
correspondente, e que pode estar ligado sinteticamente a esse conceito. Por
essa razo, esses juzos no podem ultrapassar os objetos dos sentidos. E valem
apenas para os objetos de uma experincia possvel.
Nenhuma destas qualidades tem primazia sobre a outra. Sem a
sensibilidade, nenhum objeto nos seria dado; sem o
entendimento, nenhum seria pensado. Pensamentos sem
contedo so vazios; intuies sem conceitos so cegas. Pelo que
to necessrio tornar sensveis os conceitos (isto , acrescentarlhes o objeto na intuio) como tornar compreensveis as
intuies (isto , submet-las aos conceitos). Estas duas
capacidades ou faculdades no podem permutar suas funes. O
entendimento nada pode intuir e os sentidos nada podem pensar.
50
S pela sua reunio se obtm conhecimento.

3.3 O EU PENSO E OS CONCEITOS PUROS DO ENTENDIMENTO

Na parte da Lgica transcendental intitulada Analtica Transcendental,

Kant trata da origem dos conceitos puros do entendimento, ou das categorias.
Como procura demonstrar Kant, as categorias do entendimento caracterizam-se
50

Crtica da Razo Pura, op. cit., B75.

59

pela capacidade de reunir numa unidade a multiplicidade vinda da intuio

sensvel. Mas, para que surja um diverso da intuio, necessria a
pressuposio da sua prpria unidade. Todas as representaes, puras ou
empricas, venham de onde vierem, pertencem sem exceo ao sentido interno,
ao tempo. Todos os nossos conhecimentos, portanto, devem ser ligados,
ordenados e postos em relao a ele. Para que a unidade de toda intuio surja
desse diverso necessrio percorrer os elementos diversos e compreend-los
num todo. A essa operao Kant chama sntese da apreenso. Essa sntese
deve ser possvel tambm a priori, pois as representaes do espao e do
tempo podem ser produzidas pela sntese do diverso que a prpria sensibilidade
fornece em sua receptividade originria. H, portanto, uma sntese pura da
apreenso.
Os fenmenos no so as coisas em si mesmas, mas apenas o jogo das
representaes que pertencem todas ao sentido interno. Mesmo as
representaes puras possuem uma ligao do diverso.

A ligao de um

diverso em geral no pode ser dada pelos sentidos. No est contida na forma
da intuio porque um ato de espontaneidade da faculdade de representao.
Seja uma ligao de um diverso da intuio ou de vrios conceitos, seja
intuio sensvel ou no, toda ligao um ato exclusivo do entendimento.
Assim, tambm a anlise ou a decomposio da representao em elementos a
pressupe, pois o entendimento s pode desmembrar o que ele previamente
ligou. Alm do conceito do diverso e de sua sntese, o conceito de ligao
contm tambm o da unidade desse diverso. A ligao a representao da
unidade sinttica do diverso.
No juzo j esto pensadas a ligao e a unidade de todos os conceitos
dados. E como todas as categorias tm por fundamento as funes lgicas dos
juzos, elas j pressupem a ligao. A unidade sinttica deve ser buscada onde
se encontra o fundamento da unidade dos diversos conceitos no juzo e da
possibilidade do uso lgico do entendimento. Todo diverso da intuio tem
relao necessria com o eu penso que deve poder acompanhar todas as

60

representaes. Esta representao um ato de espontaneidade do sujeito. Kant

a chama de apercepo pura.
O eu penso deve poder acompanhar todas as minhas
representaes; se assim no fosse, algo se representaria a mim,
que no poderia, de modo algum, ser pensado, que o mesmo
dizer, que a representao ou seria impossvel ou pelo menos
nada seria para mim. A representao que pode ser dada antes de
qualquer pensamento chama-se intuio. Portanto, todo o diverso
da intuio possui uma relao necessria ao eu penso, no
mesmo sujeito em que o diverso se encontra. Esta representao,
porm, um ato da espontaneidade, isto , no pode considerarse pertencente sensibilidade. Dou-lhe o nome de apercepo
pura, para distinguir da emprica ou ainda da apercepo
originria, porque aquela autoconscincia que, ao produzir a
representao eu penso, que tem de poder acompanhar todas as
outras, e que una e idntica em toda a conscincia, no pode ser
acompanhada por nenhuma outra. Tambm chamo unidade
desta representao a unidade transcendental da autoconscincia,
para designar a possibilidade do conhecimento a priori a partir
51
dela.

Na medida em que pertencem a esta autoconscincia que as diversas

representaes dadas numa intuio so minhas representaes. Mas apenas
acompanhar todas as representaes no suficiente para estabelecer uma
referncia unidade do sujeito. preciso que o eu acrescente uma
representao a outra e tenha conscincia da sntese. A representao da
identidade da conscincia s possvel para o eu na medida em que se pode
ligar numa conscincia um diverso de representaes dadas. A unidade
analtica da conscincia pressupe uma unidade sinttica:
Uma representao, que deve pensar-se como sendo comum a
coisas diferentes, considera-se como pertencente a coisas que,
fora desta representao, tm ainda em si algo diferente; por
conseguinte, tem de ser previamente pensada em unidade
sinttica com outras representaes (ainda que sejam apenas
representaes possveis), antes de se poder pensar nela a
unidade analtica da conscincia que a eleva a um conceptus
communis. E, assim, a unidade sinttica da apercepo o ponto
mais elevado a que se tem de suspender todo o uso do
entendimento, toda a prpria lgica e, de acordo com esta, a
filosofia transcendental; esta faculdade o prprio
52
entendimento.
51
52

Idem, B132.
Idem, B134.

61

O princpio de todo conhecimento humano encontra-se na capacidade

do entendimento de ligar a priori e reunir o diverso das representaes sob a
unidade da apercepo. Quando tomo como minhas um conjunto de
representaes, sou consciente de um eu idntico, ou seja, tenho conscincia de
uma sntese a priori dessas representaes que Kant chama de unidade
sinttica originria da apercepo.
O princpio supremo de todo uso do entendimento determina a
submisso de todo o diverso da intuio s condies dessa unidade. Por mais
que o princpio da unidade necessria da apercepo seja em si mesmo
analtico, ele sempre pressupe como necessria a sntese do diverso da
intuio. Sem ela, a identidade da autoconscincia impensvel. O diverso s
pode ser dado na intuio. O eu como representao vazio. o ato da ligao
que torna o diverso pensvel. Como o nosso entendimento no intui, pode
apenas pensar o que a sensibilidade intuiu. O entendimento a faculdade do
conhecimento e este consiste na relao determinada de representaes dadas a
um objeto. O objeto aquilo em cujo conceito est reunido o diverso de uma
intuio dada. A reunio das representaes exige a unidade de conscincia na
sntese. Essa unidade de conscincia o que constitui a relao das
representaes a um objeto por si s. Consiste na validade objetiva das
representaes, que as converte em conhecimentos. o que torna possvel o
prprio entendimento.
Uma intuio somente pode tornar-se objeto para mim e s posso unir o
diverso desta intuio em minha conscincia se o princpio da unidade sinttica
originria da apercepo atua como condio objetiva de todo conhecimento. A
expresso eu penso abrange todas as minhas representaes como um eu
idntico ao qual elas so atribudas. Assim, a forma pura da intuio no tempo
determina uma unidade subjetiva da conscincia enquanto sentido interno. A
unidade emprica da conscincia, mediante a associao de representaes, no
entanto, diz respeito ao fenmeno e , por isso, contingente. Mas a forma a

62

priori do tempo est submetida unidade transcendental da apercepo, que

rene o diverso dado na intuio em um conceito do objeto. Por isso esta
unidade objetiva. A relao necessria do diverso da intuio no eu penso a
sntese pura do entendimento e serve de fundamento para a sntese emprica.
No texto da primeira edio, Kant explica o que se entende como um objeto
das representaes. Esse objeto deve ser algo em geral = X. Imerso na
experincia que o conhecimento, o eu no tem nada alm de uma articulao
a priori dos conhecimentos de modo a concordarem entre si para que possam
se reportar a um objeto. Devem possuir a unidade que determina o conceito de
um objeto. A unidade que constitui o objeto da ordem da conscincia como
unidade formal na sntese do diverso que as representaes fornecem. O objeto
X transcendental, e no emprico, pelo fato de que todo fenmeno nada mais
do que uma representao que, como tal, tem seu objeto. Mas como coisa em
si, ele no pode ser intudo. O ato consciente do esprito de submeter toda a
sntese da apreenso emprica unidade transcendental que permite pensar a
priori a sua identidade no diverso das suas representaes no sentido interno.
As intuies da conscincia de si segundo determinaes do sentido interno so
empricas e, portanto, mutveis. Por meio de dados empricos no se pode
pensar nada que seja numericamente idntico. O que pode proporcionar uma
relao a um objeto qualquer, uma realidade objetiva a todos os conceitos
empricos em geral este conceito puro de um objeto transcendental. Em todos
os conceitos ele sempre = X. O conceito diz respeito, na realidade, apenas
unidade que tem de poder encontrar em um diverso do conhecimento. Diverso
este que est em relao com um objeto. O conhecimento tem um objeto
devido a esta unidade necessria a priori. A realidade objetiva do
conhecimento implica que todos os fenmenos pelos quais nos so dados
objetos devem estar submetidos s regras a priori da sua unidade sinttica. A
unidade sinttica da apercepo , portanto, o fundamento da prpria intuio
emprica.

63

No pargrafo 19 da Deduo Transcendental dos Conceitos Puros do

Entendimento, Kant atribui unidade objetiva da apercepo a prpria forma
lgica dos juzos, pois todos os conceitos envolvidos no juzo e ligados pela
cpula so unidos nela. A relao existente entre os conhecimentos dados
segundo leis da imaginao reprodutora possui apenas validade subjetiva,
como no caso das leis da associao. Mas quando tal relao pertencente ao
entendimento, o que se encontra no juzo uma forma de trazer os
conhecimentos dados unidade objetiva da apercepo.
Nos juzos, a cpula atua distinguindo a unidade objetiva de
representaes dadas da unidade subjetiva. Mesmo num juzo emprico ela
indica a relao das representaes unidade necessria da apercepo
originria. Todo o diverso dado na intuio emprica determinado e
conduzido a uma conscincia em geral, segundo alguma das funes lgicas do
juzo. Na medida em que o diverso de uma intuio determinado em relao
s categorias do entendimento, essas funes lgicas remetem s prprias
categorias. A elas est submetido todo o diverso de qualquer intuio dada.
por intermdio das categorias que, numa intuio, um diverso representado
pela sntese do entendimento como pertencente unidade da autoconscincia.
Abstradas as condies empricas da intuio, resta apenas que o diverso da
intuio em geral deve ser dado antes e independentemente da sntese do
entendimento. Para o conhecimento de um entendimento que pudesse tambm
intuir, tal uso das categorias sequer seria cogitado. Por si mesmo, o nosso
entendimento no conhece nada. Ele apenas liga e ordena a matria do
conhecimento, a intuio. E esta tem de lhe ser dada pelo objeto.
A intuio pode ser pura, pela qual se podem adquirir conhecimentos a
priori de objetos como na matemtica. E pode ser emprica, quando o objeto se
d pela sensao e representado como real. Em ambos os casos, as formas a
priori so o espao e o tempo. O conhecimento dos objetos da matemtica se
refere apenas forma, como fenmenos diferentes do objeto da intuio
emprica, em que a apercepo acompanhada da sensao e a realidade do

64

objeto no espao e no tempo dada. Os conceitos puros do entendimento

somente proporcionam conhecimento na medida em que as intuies puras
possam ser aplicadas a intuies empricas. A este conhecimento se d o nome
de experincia. As categorias, portanto, s tm validade quando referidas ao
objeto de uma experincia possvel.
Diferentes do espao e do tempo, vlidos apenas em relao aos objetos,
os conceitos puros do entendimento estendem-se a objetos de uma intuio em
geral, desde que sensvel e nunca de natureza intelectual. Mesmo que se
estendam para alm da intuio sensvel, eles no atuam fora desse limite, pois
no h nada a que se possa aplicar a unidade sinttica da apercepo e que seja
determinado como objeto.
No pargrafo 22, Kant aponta a diferena existente entre pensar e
conhecer um objeto. Os conceitos puros do entendimento so puras formas de
pensamento, pelas quais no se conhece nenhum objeto determinado. Sem o
objeto da intuio em geral, eles no tm aplicao alguma. A sntese, a
ligao do diverso desses conceitos unidade da apercepo transcendental e
puramente intelectual. Ela o fundamento da possibilidade do conhecimento a
priori. Uma vez que existe em ns uma intuio sensvel a priori, o
entendimento pode determinar o sentido interno pelo diverso dessa intuio de
acordo com a unidade sinttica da apercepo. Pode pensar a priori essa
unidade como condio necessria para todos os objetos de nossa intuio. A
realidade objetiva das categorias significa esta aplicao aos objetos da
intuio apenas enquanto fenmenos, passveis de intuio a priori.
Alm da ligao puramente intelectual, que dispensa o auxlio de
qualquer outra faculdade, h ainda a sntese transcendental da imaginao.
Imaginao a faculdade de representar um objeto apesar deste no ser dado
na intuio. Como toda nossa intuio sensvel, a imaginao pertence
sensibilidade, pois qualquer intuio correspondente aos conceitos do
entendimento s pode ser dada por esta condio subjetiva.

65

Mas a sntese da imaginao um ato de espontaneidade. No apenas

determinvel como os sentidos, mas determinante. Ela pode determinar o
sentido a priori quanto forma, de acordo com a unidade da apercepo. A
sntese transcendental da imaginao permite que ela determine a sensibilidade.
Assim, esta sntese um efeito do entendimento sobre a sensibilidade, pois sua
sntese das intuies feita em conformidade com as categorias. a primeira
aplicao do entendimento a objetos de uma intuio possvel. Por ser pura
espontaneidade, distinta da imaginao reprodutora, Kant a chama de
imaginao produtiva. Sua sntese no se submete a leis empricas. A sntese da
imaginao apenas liga o diverso como ele aparece na intuio. Ela sempre
sensvel, mesmo sendo dada a priori. Os conceitos puros do entendimento
adquirem objetividade na relao do diverso com a unidade da apercepo por
meio da imaginao na sua relao com a intuio:

Temos assim uma imaginao pura, como faculdade fundamental

da alma, que serve a priori de princpio a todo o conhecimento.
Mediante esta faculdade, ligamos o diverso da intuio, por um
lado, com a condio da unidade necessria da apercepo pura,
por outro. Os dois termos extremos, a sensibilidade e o
entendimento, devem necessariamente articular-se graas a esta
funo transcendental da imaginao, pois de outra maneira
ambos dariam, sem dvida, fenmenos, mas nenhum objeto de
um conhecimento emprico e, portanto, experincia alguma. 53

A sntese figurada um ato transcendental da imaginao. uma

influncia do entendimento sobre o tempo, o sentido interno, que contm a
forma da intuio, mas no contm a ligao do diverso dado nela. A sntese
o meio pelo qual o entendimento exerce sua influncia. A apercepo fonte
de toda ligao e se dirige como categorias ao diverso da intuio em geral, aos
objetos em geral, previamente prpria intuio. O sentido interno apresenta o
sujeito a si mesmo, mas apenas na medida em que afetado.

53

Idem, A 124.

66

Kant se v diante da questo de como pode o eu penso distinguir-se do

eu que se intui a si prprio e ainda assim ser idntico a este ltimo, ser de fato
o mesmo sujeito. Como pode o eu enquanto inteligncia e sujeito pensante se
conhecer a si mesmo como objeto pensado, na medida em que ele se d a si
mesmo na intuio como faz com outros fenmenos, no como perante o
entendimento, mas tal como aparece. Isso se pode demonstrar admitindo-se que
o espao e o tempo so formas puras dos fenmenos externos e internos,
respectivamente. Assim como intumos pelo espao apenas na medida em que
somos afetados exteriormente, tambm pelo sentido interno s intumos a ns
mesmos na medida em que somos afetados por ns mesmos. Mas no h uma
ligao do diverso do sentido interno. Para representarmos o tempo, somente
podemos faz-lo traando uma linha reta como representao exterior figurada.
o ato da sntese do diverso que permite determinar sucessivamente o sentido
interno. A sntese de um diverso no espao, por um movimento como ato do
sujeito e no do objeto, que produz o conceito de sucesso. O movimento,
enquanto descrio de um espao, um ato puro da sntese sucessiva do
diverso da intuio externa por meio da imaginao produtiva. O tempo e suas
determinaes s so representveis espacialmente.
Como sentido interno, ele s permite o conhecimento de si, pelo eu,
como mero fenmeno. Mas a conscincia de si possvel apenas pela sntese
do diverso, nas representaes em geral, na unidade sinttica originria da
apercepo. No o conhecimento de si como coisa em si, nem como
fenmeno no tempo. Para o eu, apenas a representao de que ele . E tal
representao pensamento e no intuio. A existncia do eu no um
fenmeno. O eu penso exprime o ato de determinar a existncia que j est
dada. Sua determinao s pode dar-se segundo a forma do sentido interno. O
diverso que dado nesta forma da intuio no permite o conhecimento de si
mesmo pelo eu tal como em si, mas apenas como aparece a si mesmo.
Somente uma intuio que desse ao sujeito sua prpria atividade
determinante, antes de sua aplicao, lhe permitiria determinar sua existncia

67

como a existncia de um ser espontneo. O diverso que pertence existncia

determinado segundo a intuio possvel de si mesmo. Tal intuio tem por
fundamento o tempo como forma dada a priori da sensibilidade, que pertence
receptividade. No conhecimento emprico de um objeto, preciso pensar na
categoria um objeto em geral. Tambm para o conhecimento de si o sujeito,
que existe como inteligncia consciente da faculdade da sntese, alm de se
pensar como tal, deve ter ainda uma intuio do diverso nele. Mas em relao a
esse diverso essa conscincia de si est submetida ao tempo como condio
restritiva. As relaes do tempo condicionam a intuio dessa ligao. A
conscincia no pode se conhecer como se sua intuio fosse intelectual.
No entanto, no que diz respeito ao conhecimento, na atividade do
entendimento que se encontra o ponto mximo da filosofia transcendental,
mais precisamente no que Kant denomina como unidade sinttica da
apercepo. A condio para que certas representaes sejam minhas
representaes a capacidade que tenho de uni-las numa nica conscincia.
Por outro lado, a representao da identidade da conscincia s pensvel a
partir da ligao dessa diversidade: Sou, pois, consciente de um eu idntico,
por relao ao diverso das representaes que me so dadas numa intuio,
porque chamo minhas todas as representaes em conjunto que perfazem uma
s54. S h, portanto, conscincia de si no prprio ato de representar. Como o
entendimento humano s pensa, no intui, o sujeito jamais se identifica em
uma intuio intelectual. Ao eu penso, que para Descartes era substncia, Kant
atribui apenas uma funo vinculada aplicao das categorias.
Para o entendimento humano, segundo Kant, o primeiro princpio ,
inevitavelmente, o ato da sntese. Como tanto as intuies puras como as
empricas so sensveis, a unidade das representaes em geral sempre aquela
que possvel segundo o uso legtimo das categorias do entendimento. Se
aplicadas para alm das condies da experincia possvel, as categorias caem
no uso metafsico. A reunio necessria do diverso da intuio no conceito do
54

Idem, B 135.

68

objeto possui objetividade, ao passo que as condies empricas pelas quais o

sentido interno possa dar esse diverso determinam apenas uma unidade
subjetiva da conscincia. O tempo, como forma da intuio interna, permite
apenas a intuio do sujeito tal como afetado por si mesmo. Nesse sentido ele
se conhece apenas como fenmeno. No eu penso a existncia j est dada, mas
a maneira como ela se determina depende de uma intuio de si pelo sujeito.
Para o conhecimento de si, o sujeito carece, alm da conscincia ou do fato de
se pensar, de uma intuio do diverso nele, pela qual o pensamento se
determine. Ele existe apenas como uma inteligncia consciente da sua
faculdade de reunir o diverso. Em relao ao diverso que dever ligar, porm,
essa faculdade encontra-se submetida a uma condio do sentido interno.
Ento, ela s pode tornar essa ligao intuvel segundo relaes de tempo que
so estranhas aos conceitos puros do entendimento. Por isso essa inteligncia
no pode conhecer-se tal como se conheceria se sua intuio fosse intelectual,
mas somente como aparece a si mesma com respeito a uma intuio. E esta
intuio s pode ser sensvel e nunca dada pelo prprio entendimento.
Ainda na primeira parte da Crtica, na deduo transcendental do uso
emprico em geral dos conceitos puros do entendimento, Kant procura explicar
a possibilidade de um conhecimento a priori dos objetos que somente podem
se oferecer aos sentidos segundo as leis da ligao entre eles. Trata-se da
possibilidade de o entendimento prescrever leis natureza e mesmo de torn-la
possvel.
A conscincia emprica de uma intuio, a percepo, possvel graas
sntese da apreenso, a reunio do diverso desta intuio. A sntese da
apreenso do diverso no fenmeno deve ser conforme s representaes do
espao e do tempo. Mas, alm de formas a priori da intuio sensvel, o espao
e o tempo so representados como intuies mesmas, que contm um diverso e
tambm a determinao da unidade desse diverso. Alm da unidade da sntese
do diverso, portanto, dada tambm uma ligao como condio da sntese de
toda apreenso. E aquilo que representado no espao e no tempo deve estar

69

em conformidade com ela. Trata-se da unidade sinttica da ligao do diverso

da intuio em geral, dada numa conscincia originria. Essa ligao
conforme s categorias e aplicada somente s intuies sensveis. A percepo
possvel mediante uma sntese que est sempre submetida s categorias. O
conhecimento mediante percepes ligadas entre si o que Kant chama de
experincia. Esta, bem como todos os seus possveis objetos, tem nas
categorias sua condio de possibilidade. Uma representao no espao ou no
tempo possui uma unidade sinttica do diverso. Mas, abstrada a pura forma do
espao e do tempo, essa unidade sinttica tem sua sede no entendimento e se
refere quela categoria correspondente, qual deve estar conforme aquela
sntese da apreenso do objeto.
A natureza, como conjunto dos fenmenos, regulada pelas categorias.
As leis da natureza devem concordar necessariamente com o entendimento e
sua capacidade de ligao do diverso em geral. As leis no so inerentes aos
fenmenos, mas s existem em relao ao sujeito que os representa. Como
representaes, eles somente esto submetidos lei da ligao prescrita pela
faculdade que a realiza. O que liga o diverso em toda intuio sensvel a
imaginao. E a imaginao est condicionada pelo entendimento em relao
sua sntese intelectual, e sensibilidade quanto diversidade da apreenso, a
sntese emprica. Toda percepo condicionada pela sntese da apreenso, que
condicionada pela sntese transcendental e, portanto, pelas categorias. Assim,
todos os fenmenos da natureza, todas as percepes possveis, so
determinados quanto sua ligao pelas categorias do entendimento. A
unidade da experincia a sua forma enquanto encadeamento de todas as
percepes conforme a leis, ou a unidade sinttica dos fenmenos segundo
conceitos. Se, em vez de transcendental, a unidade da sntese segundo
conceitos empricos fosse contingente, no poderamos, por mais que os
objetos nos afetassem, extrair deles nenhuma experincia. Os prprios objetos
da experincia so possveis mediante as condies a priori de uma

70

experincia possvel em geral. E a unidade da conscincia no diverso das

percepes s possvel graas unidade da sntese por conceitos.
A regra emprica de associao entre dois eventos segundo a
causalidade como lei da natureza chama-se afinidade do diverso. o princpio
da possibilidade da associao desse diverso inerente ao objeto. A identidade
da autoconscincia, entendida como representao transcendental, dada a
priori, pois todo conhecimento se d de acordo com esta apercepo originria.
Para tornar-se um conhecimento emprico, esta identidade deve estar presente
na sntese de todo o diverso dos fenmenos. Assim, os fenmenos esto
submetidos a condies a priori e a sntese da sua apreenso deve ser
universalmente conforme a elas. A representao de uma tal condio universal
uma regra. E se o diverso da apreenso deve ser posto tal como ela
determina, ento ela uma lei. Os fenmenos so, portanto, ligados segundo
leis necessrias. Como a natureza no uma coisa em si, mas apenas um
conjunto de fenmenos, no h nenhum absurdo em admitir que ela se regule
pelo princpio subjetivo da apercepo e dependa dele devido necessria
conformidade s leis. O encadeamento necessrio que o conceito de natureza
implica e com ele as proposies sintticas de uma unidade da natureza, no
extrado da prpria natureza, mas necessrio a priori e apenas como tal que
essa unidade pode ser conhecida:
Embora pela experincia conheamos muitas leis, estas so,
porm, apenas determinaes particulares de leis ainda mais
gerais, das quais as supremas (a que esto subordinadas todas as
outras) derivam a priori do prprio entendimento e no so
extradas da experincia, antes proporcionam aos fenmenos a
sua conformidade s leis e por este meio devem tornar possvel a
experincia. O entendimento no , portanto, simplesmente, uma
faculdade de elaborar regras, mediante comparao entre os
fenmenos; ele prprio a legislao para a natureza, isto , sem
entendimento no haveria em geral natureza alguma, ou seja,
unidade sinttica do diverso segundo regras; na verdade, os
fenmenos, como tais, no podem encontrar-se fora de ns, mas
existem apenas na nossa sensibilidade.

55

Idem, A 126.

71

55

O entendimento a faculdade da regra segundo a qual a unidade da

apercepo o princpio transcendental da conformidade dos fenmenos s leis
na experincia. Como experincias possveis, eles residem a priori no
entendimento e tm nele a condio da sua possibilidade formal, assim como,
enquanto intuies, residem na sensibilidade e, quanto forma, so
condicionados por ela. Todas as leis empricas no passam de determinaes
particulares das leis puras do entendimento.

3.4 A CAUSALIDADE E A DIALTICA DA RAZO

Na Crtica da Razo Pura o estabelecimento dos limites do

conhecimento, determinados pelas condies da experincia possvel, no
significa um limite para o procedimento metafsico da razo. inevitvel para
ela extrapolar as condies da aplicao legtima das categorias do
entendimento para buscar a sntese ltima de todos os conceitos na produo
das ideias. Na segunda parte, a Dialtica Transcendental, Kant procede
anlise das ideias como horizonte do que ele chama de iluso inevitvel da
razo em busca de uma totalidade do conhecimento.
Entendimento e sensibilidade so as nicas fontes de qualquer
conhecimento possvel. Os sentidos no erram, mesmo porque no produzem
juzos que possam ser verdadeiros ou falsos. Por outro lado, enquanto se
conforma plenamente com as leis do entendimento, o conhecimento, quanto
sua forma, sempre verdadeiro. No possvel que uma fora da natureza
atue fora de suas prprias leis. Portanto, por si mesmos, nem o entendimento
nem os sentidos podem cometer erros. Porm, tanto a verdade quanto o erro
so fatos e, como tais, apenas so possveis na relao do objeto com o
entendimento, pois o juzo efeito exclusivo da atividade deste ltimo. A
nica possibilidade de origem do erro, portanto, a influncia ilegtima da
sensibilidade sobre o entendimento, de modo que os princpios subjetivos do

72

juzo o desviem dos princpios objetivos. Quando a sensibilidade est

devidamente submetida ao entendimento e aplicao das categorias, o
engano no possvel. Se, no entanto, ela passa a influir na atividade de
pensamento, o resultado um juzo errneo.
Toda aparncia resulta de um mau uso das regras do entendimento. Na
aparncia emprica, o uso emprico das regras desviado pela imaginao. Mas
essa iluso facilmente desfeita pelo conhecimento objetivo do fenmeno em
questo. A raiz da iluso da razo a aparncia transcendental, que incide
sobre princpios que no se aplicam naturalmente experincia e que arrasta as
categorias para alm da sua aplicao emprica. Ela produz, como uma
miragem, a sua extenso como um entendimento puro. Os princpios cuja
aplicao se mantm dentro dos limites da experincia possvel, so imanentes.
E aqueles que extrapolam esses limites so transcendentes.
A dialtica transcendental no pode extirpar a iluso ou a aparncia
transcendental. Pode apenas descobrir a aparncia dos juzos transcendentes
evitando o engano motivado por elas. A iluso em que ela consiste natural e
inevitvel, fundada na apresentao dos princpios subjetivos como se fossem
objetivos.
O conhecimento inicia-se sempre nos sentidos, passa pelo entendimento
e completa-se na razo. A razo elabora o material da intuio e o eleva at a
mais alta unidade do pensamento. Ela possui um uso que apenas formal ou
lgico, como o entendimento, na medida em que abstrai de todo o contedo do
conhecimento. Mas possui tambm um uso real, pois nela se originam
conceitos e princpios prprios, que no dependem da sensibilidade ou do
entendimento. H, portanto um uso lgico e outro uso transcendental da razo.
E h que se encontrar, pela analogia com os conceitos do entendimento, a
chave do seu conceito transcendental a partir de seu conceito lgico. E
encontrar a partir do quadro das funes dos conceitos do entendimento, a
tbua genealgica dos conceitos da razo.

73

A razo a sede da aparncia transcendental. Enquanto o entendimento

a faculdade das regras, ela a faculdade dos princpios. Um conhecimento
por princpios aquele em que o particular conhecido no universal por meio
de conceitos. Em qualquer raciocnio a premissa maior oferece um conceito a
partir do qual se pode obter o conhecimento de tudo o que est subsumido nele,
segundo um princpio. As proposies universais a priori do entendimento
tambm podem ser tomadas como princpios, de acordo com o seu uso
possvel, na medida em que toda proposio universal pode servir de premissa
maior num raciocnio. Mas isso apenas por comparao. O entendimento no
pode fornecer conhecimentos sintticos exclusivamente por conceitos. Seu
conhecimento pode apenas preceder a outros sob a forma de princpios, mas os
objetos, aos quais ele tem de se referir, no esto submetidos a princpios nem
determinados por simples conceitos. Se por um lado o entendimento a
faculdade que unifica os fenmenos por meio de regras, a razo pode ser
definida como a faculdade que unifica as regras do entendimento mediante
princpios. Ela nunca se dirige imediatamente experincia, nem a qualquer
objeto. Atua apenas sobre o entendimento conferindo unidade a priori ao
diverso dos conhecimentos desta faculdade. Esta unidade pode chamar-se
unidade de razo e totalmente distinta daquela que o entendimento realiza.
No seu uso lgico, a razo depende inicialmente de uma regra do
entendimento como premissa maior. Na condio desta regra subsume-se, em
seguida, um conhecimento mediante a faculdade de julgar. Por fim, infere-se
uma concluso, a priori, pela razo como um conhecimento determinado pela
regra. As diversas espcies de inferncias da razo so constitudas pela relao
representada na premissa maior, como regra, entre um conhecimento e sua
condio. Segundo a maneira como exprimem a relao do conhecimento do
entendimento, os raciocnios podem ser categricos, hipotticos ou disjuntivos.
A finalidade do raciocnio reduzir ao mnimo de princpios a diversidade de
conhecimentos do entendimento e buscar a sua unidade total. A razo organiza
os conhecimentos do entendimento em um sistema. Sua funo arquitetnica

74

mediata. Quando se arvora a operar imediatamente no objeto, ela cai num uso
dialtico.
Portanto, tal como o entendimento submete a conceitos o diverso da
intuio, as regras e a unidade dos princpios da razo aplicam-se ao
entendimento. Mas seus princpios no prescrevem leis ao objeto, no
fundamentam a possibilidade de seu conhecimento, nem de sua determinao.
A reunio dos conhecimentos do entendimento em um nmero mnimo
possvel no implica em atribuir mxima da razo uma validade objetiva. A
unidade da razo, portanto, difere da unidade da experincia possvel, que do
entendimento. A unidade sinttica de dois eventos sob a lei da causalidade, por
exemplo, no prescrita pela razo. Ela no se aplica a intuies, mas a
conceitos e juzos. Alm disso, a regra do uso lgico da razo, aquela sob a
qual a concluso um juzo que se obtm subsumindo a sua condio em uma
regra geral, a premissa maior. A razo busca encontrar a condio da condio
at reduzir a srie a um princpio. Seu objetivo encontrar o incondicionado
que completa a unidade do conhecimento condicionado do conhecimento.
Para a razo, no seu uso puro, esta regra lgica s pode ser um princpio
admitindo-se que toda a srie incondicionada de condies subordinadas dada
juntamente com o condicionado. Como analiticamente o condicionado se refere
sempre sua condio, um tal princpio da razo pura somente pode ser
sinttico. E dele devem derivar outras proposies sintticas, das quais o
entendimento puro nada conhece, pois na experincia possvel o conhecimento
dos objetos e sua sntese so sempre condicionados. Deste princpio supremo
da razo pura devem derivar proposies que em relao aos fenmenos so
transcendentes, enquanto os princpios do entendimento s podem ter uso
imanente. A tarefa da dialtica transcendental investigar se a necessidade do
incondicionado no teria sido erroneamente considerada um princpio
transcendental da razo pura. Como tal, ela motivaria a busca da integridade
absoluta da srie das condies nos prprios objetos. Isso levaria a que os
raciocnios, cuja premissa maior extrada da razo pura, se elevassem a essas

75

condies a partir da experincia. Por isso levariam aos mal-entendidos e s

iluses da razo pura.
No primeiro livro da Dialtica Transcendental, Kant trata dos conceitos
transcendentes da razo pura. Tais conceitos no so jamais obtidos por
reflexo, mas por concluso. Na medida em que so transcendentes,
obviamente estes conceitos no se detm nos limites da experincia. O
conhecimento emprico pode ser no mximo uma parte da totalidade que eles
representam. Enquanto os conceitos do entendimento atuam no sentido de
entender as percepes, os da razo servem para conceber o incondicionado. A
razo parte de concluses extradas da experincia, mas chega a algo que no
pertence sntese emprica. Enquanto os conceitos do entendimento recebem o
nome de categorias, aos conceitos da razo pura Kant atribui o nome de ideias.
Tal termo tem inspirao platnica por representar, na linguagem de Plato,
algo que no apenas no provm dos sentidos como ultrapassa inteiramente a
experincia sensvel.
A exemplo da analtica transcendental, Kant espera poder encontrar, a
partir da forma dos raciocnios, a origem dos conceitos puros da razo, ou das
ideias transcendentais, que determinam o uso do entendimento na totalidade da
experincia segundo princpios. Na concluso de um silogismo, um predicado,
pensado em toda a sua extenso na premissa maior, referido a um
determinado objeto segundo certa condio. A universalidade a completude
dessa extenso em relao condio. Na sntese das intuies, ela
corresponde totalidade das condies. O conceito transcendental da razo o
conceito da totalidade das condies em relao a um condicionado. A
totalidade das condies s possvel pelo incondicionado e esta totalidade
em si mesma incondicionada. Logo, o conceito puro da razo pode ser definido
como o conceito do incondicionado, pois ele contm o fundamento da sntese
do condicionado.
Kant se serve do termo absoluto para se referir totalidade da sntese
das condies qual o conceito transcendental da razo se refere, ou seja, ao

76

incondicionado sem qualquer restrio. A razo se dedica totalidade absoluta

do uso dos conceitos do entendimento. E a unidade sinttica da categoria
elevada por ela at o absolutamente incondicionado. Nesse sentido ela
prescreve uma orientao da atividade do entendimento para uma unidade da
qual o entendimento no possui um conceito. O uso, portanto, dos conceitos
puros da razo, sempre transcendente quanto imanncia dos conceitos puros
do entendimento no diz respeito sua restrio experincia possvel.
Na medida em que tomam o conhecimento da experincia como
determinado por uma totalidade absoluta de condies, os conceitos puros da
razo so ideias transcendentais. Por serem transcendentes no podem
encontrar na experincia os objetos a elas correspondentes. Mas, mesmo que
no possam dar ao entendimento o conhecimento de qualquer objeto que ele
no conhea por si s, as ideias podem conduzi-lo ainda mais longe neste
conhecimento.
A razo pode buscar o incondicionado por uma srie ascendente dos
conhecimentos e inferi-lo pelo lado dos princpios ou das condies de um
conhecimento dado. Pode tambm busc-lo por uma srie descendente que
seria o progresso da razo pelo lado do condicionado. H trs espcies de
raciocnio dialtico, que se referem s trs espcies do raciocnio em geral,
atravs das quais pode a razo obter conhecimentos a partir de princpios. As
representaes, em sua universalidade, somente podem ser pensadas em
relao ao sujeito, de um lado, ou ao objeto, seja ele um fenmeno ou um
objeto do pensamento em geral, de outro. Assim como so trs as espcies de
raciocnio dialtico, tambm a relao das representaes das quais podemos
ter um conceito ou uma ideia tripla: a relao com o sujeito, a relao com o
diverso do objeto no fenmeno e a relao com todas as coisas em geral.
Os conceitos da razo pura se referem unidade sinttica absoluta e
incondicionada de todas as condies em geral. Portanto, h trs classes de
ideias transcendentais: a primeira contm a unidade absoluta do sujeito
pensante; a segunda, a unidade absoluta da srie das condies do fenmeno; e

77

a terceira, a unidade absoluta da condio de todos os objetos do pensamento

em geral. A razo pura fornece, pois, a ideia de uma doutrina transcendental da
alma, a psicologia racional, que tem por objeto o sujeito pensante. Fornece
tambm a ideia para uma cincia transcendental do mundo, a cosmologia
racional, que tem por objeto o conjunto de todos os fenmenos. E, por fim, a
ideia de uma teologia racional, que visa um conhecimento transcendental de
Deus, na medida em que contm este a condio suprema da possibilidade de
todo contedo possvel para o pensamento.
O incondicionado, como se v, somente poderia ser alcanado pelo
movimento ascendente, como a totalidade absoluta da sntese do lado das
condies. As ideias transcendentais, por sua vez, manifestam, de modo
semelhante ao progresso lgico da razo, que passa das premissas concluso,
certa coerncia e unidade que permite razo constituir todos os seus
conhecimentos em sistema.
As iluses da razo consistem na considerao das suas ideias como
objetos reais pela metafsica. Mas objetos que, enquanto tais, no podem ser
dados na experincia. Embora a razo produza necessariamente estas ideias,
no possvel para o entendimento qualquer conceito do objeto
correspondente. O incondicionado delimitado por aquilo que ele no pode
ser. Ele situa-se no limite entre o fenmeno e a coisa em si.
Os sofismas da razo, os raciocnios dialticos, apresentam-se em trs
classes referentes s trs ideias transcendentais. Na primeira, ela infere uma
unidade absoluta a partir do conceito transcendental do eu, que no possui para
tanto nada de diverso. Esta inferncia dialtica se chama paralogismo. Na
segunda classe de raciocnios, a razo parte da ideia da totalidade absoluta da
srie de condies de um fenmeno em geral. Ela alcana um conceito
contraditrio da unidade sinttica incondicionada da srie de condies e, desta
forma, conclui pela legitimidade de teses opostas. So as antinomias. Na
terceira classe de raciocnios a razo conclui, a partir da totalidade das
condies para pensar os objetos em geral, a unidade sinttica absoluta de

78

todas as condies de possibilidade das coisas em geral. Da ideia, j impossvel

de ser dada na experincia, conclui pela necessidade de um ser de todos os
seres. A este raciocnio Kant chama ideal da razo pura. Das trs espcies de
raciocnios a razo infere unidades. Mas os conceitos dessas unidades
simplesmente no podem ser formados.
No prefcio da Crtica da Razo Pura, Kant lembra como os prprios
fundadores das cincias naturais haviam compreendido por conceitos o fato de
que a razo s v nas coisas aquilo que foi posto por ela mesma, a partir de
seus desgnios. A razo s entende aquilo que produz, segundo seus prprios
planos. Compreenderam que ela deve se adiantar com princpios que iro
determinar seus juzos segundo leis constantes e deve forar a natureza a
responder s suas interrogaes em vez de se deixar guiar por esta. A ligao
necessria entre os fenmenos depende dessa submisso da natureza razo e
no o inverso, pois, experincias no controladas no podem determinar a
razo. Esta deve atuar como um juiz que obriga as testemunhas a responder s
suas questes. A relao de correspondncia entre a razo e a experincia o
verdadeiro objetivo de Kant. Em uma tal relao, cada um dos termos posto
pelo outro. Tal o sentido de sua afirmao acerca da sensibilidade receptiva e
da espontaneidade do entendimento descritas na Crtica. Kant faz questo de
tratar separadamente a sensibilidade, objeto da esttica, e as regras do
entendimento, tratadas na lgica transcendental. Referindo-se revoluo
copernicana na observao dos movimentos celestes, afirma que no seria
possvel conhecer algo a priori acerca dos objetos se a razo tivesse que se
guiar por eles. Mas, se o objeto que se guia pela natureza da faculdade de
intuio, ento no h dificuldade em conceber a possibilidade de tal tipo de
conhecimento. Como tais intuies devem reportar-se por sua vez ao seu
objeto, que determinado por elas, somente possvel o conhecimento a priori
se a experincia for regulada por tais conceitos.
Para Kant, a experincia pela qual so dados os objetos exige a
atividade do entendimento, cuja regra deve ser pressuposta no sujeito antes de

79

lhe serem dados os prprios objetos. E todos os objetos da experincia devem

concordar e se regular pelos conceitos a priori que expressam essa regra. O
simples pensar os objetos pela razo, que necessrio mesmo que estes no
possam ser dados na experincia, a demonstrao dessa mudana de mtodo
na forma mesma de pensar, ou seja, que s conhecemos a priori das coisas o
que nelas colocamos.
Tal mtodo permite provar as leis que a priori fundamentam a natureza,
entendendo-se por esta o conjunto de objetos da experincia. Assim como esse
conhecimento do a priori constitui uma primeira parte legtima da metafsica,
tambm leva concluso de que sua finalidade mxima se mostra impossvel,
qual seja, o conhecimento das ideias que ultrapassam os limites da experincia
possvel. No tocante primeira parte, a verdade do conhecimento racional a
priori dada pela contraprova da experimentao, possvel pela limitao
desse conhecimento apenas aos fenmenos e nunca s coisas em si que,
embora reais, permanecem incognocveis.

Leituras obrigatrias
KANT, I. Crtica da razo pura. Lisboa: Fundao Calouste
Gulbenkian, 1994, pp. 15-87 (Prefcio da segunda edio,
Introduo e Esttica Transcendental).
Leituras complementares
DELEUZE, G., Para ler Kant. Rio de Janeiro: Livraria
Francisco Alves Editora S.A, 1976.
LEBRUN, G., Da aparncia lgica aparncia transcendental.
In: Kant e o fim da metafsica. So Paulo: Martins Fontes,
2002, pp. 59-94.

80

REFERNCIAS:
COVENTRY. A. M., Compreender Hume. Traduo: Hlio Magri Filho.
Petrpolis: Vozes, 2009
DELEUZE, G. Empirismo e subjetividade: Ensaio sobre a natureza humana
Segundo Hume. Trad. Luiz B. L. Orlandi. So Paulo: Editora 34, 2001.
____________Para ler Kant. Trad. Sonia Dantas Pinto Guimares. Rio de
Janeiro: Livraria Francisco Alves Editora S.A, 1976.
DESCARTES, R. Discurso do mtodo; Meditaes metafsicas. Coleo Os
Pensadores. Trad. Enrico Corvisieri. So Paulo: Nova Cultural, 1999.
______________ Razes. Coleo Os Pensadores. Trad. J. Guinsburg e Bento
Prado Jr, 4 edio. So Paulo: Nova Cultural, 1987.
______________ Regras Para a direco do esprito. Trad. Joo Gama. Lisboa:
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