Atos Humanos e Justiça Representações Do Passado para Um Novo Tempo em São Tomás de Aquino

AUGUSTHO ARINOS DA COSTA
Atos humanos e justia: representaes do passado

para um novo tempo em So Toms de Aquino
Braslia
2015
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Palavras Chaves: conveno tratado pacto inconstitucionalidade constituio

ato humano atos humanos justia bem comum bem comum - virtude lei
tica vida vida humana Toms de Aquino - Aristteles Plato John Rawls Kant - Plauto Faraco de Azevedo - Alexandre Pereira Pinheiro Olinto Pegoraro
contrato social contrato social Rousseau - Sebastiano Maffettone jurisperitos
jurisconsultos Ulpiano metafsica civil doutrina cdigo liberdade equidade
amizade vontade hbitos potencia doutrina do direito tutelados direitos
difusos poltica repblica democracia direito - legislador.
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ndice
Introduo............................................................................................................pagina 07
Primeira parte primeira seo: Os atos Humanos: Sua diferenciao moral boa ou
m.........................................................................................................................pagina 13
Primeiro ponto; A bondade e a malicia dos atos humanos em geral...................pagina 13
Segundo ponto; A bondade e a malcia do ato interior da vontade.....................pagina 19
Terceiro ponto; A bondade e a malcia dos atos exteriores.................................pagina 22
Quarto ponto; As consequncias dos atos humanos em razo de sua bondade e
malicia..................................................................................................................pagina 25
Segunda seo: Os atos Humanos: Sua natureza, estrutura e dinamismo...........pagina 27

Primeiro ponto; atos imperados pela vontade......................................................pagina 27
Segundo ponto; o voluntrio e o involuntrio......................................................pagina 29
Terceiro ponto; a inteno...................................................................................pagina 31
Quarto ponto; a deliberao que precede a eleio.............................................pagina 32
Quinto ponto; A eleio do que para o fim pela vontade..................................pagina 33
Sexto ponto; o consentimento, que ato da vontade, comparado com aquilo que para o
fim........................................................................................................................pagina 34
Stimo ponto; As circunstncias dos atos humanos............................................pagina 35
Oitavo ponto; O que move a vontade..................................................................pagina 38
Nono ponto; A vontade e seu objeto....................................................................pagina 40
Dcimo ponto; O modo de mover-se da vontade.................................................pagina 41
Dcimo Primeiro ponto; O uso, que ato da vontade, comparado com aquilo que para
o fim.....................................................................................................................pagina 42
Dcimo Segundo ponto; A fruio que ato da vontade com aquilo que para o
fim........................................................................................................................pagina 43
Terceira seo: A vida Humana...........................................................................pagina 44

Primeiro ponto; O fim da vida humana................................................................pagina 45
Segundo ponto; vida ativa e vida Contemplativa................................................pagina 50
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Segunda parte primeira seo: Do Direito e Da justia.......................................pagina 56

Primeiro Ponto; O direito.....................................................................................pagina 56
Segundo ponto; As Partes Potenciais da Justia..................................................pagina 62
Terceiro ponto; O agradecimento ou gratido.....................................................pagina 64
Quarto ponto; a virtude da Verdade.....................................................................pagina 65
Quinto ponto; A Amizade ou Afabilidade...........................................................pagina 71
Sexto ponto; A Epiquia ou Equidade.................................................................pagina 77
Stimo ponto; Partes por assim dizer Integrantes da Justia...............................pagina 81
Oitavo ponto; A Justia........................................................................................pagina 85
Nono ponto; As partes da justia.........................................................................pagina 92
Dcimo Ponto; A Restituio...............................................................................pagina 94
Segunda seo:Da Lei..........................................................................................pagina 96

Primeiro ponto; A Essncia da Lei......................................................................pagina 96
Segundo ponto; Os efeitos da Lei......................................................................pagina 100
Terceiro ponto; A Lei Eterna.............................................................................pagina 101
Quarto ponto; A Lei Natural..............................................................................pagina 104
Quinto ponto; A Lei Humana............................................................................pagina 107
Sexto ponto; O poder da Lei Humana................................................................pagina 108
Stimo ponto; a mudana das Leis.....................................................................pagina 110
Terceira parte Primeira Seo; Dos Hbitos em geral e da Essncia da

Virtude...............................................................................................................pagina 113
Primeiro Ponto; Os Hbitos em geral quanto sua substncia..........................pagina 113
Segundo ponto; O Sujeito dos Hbitos..............................................................pagina 120
Terceiro ponto; A causa dos hbitos quanto a sua gerao...............................pagina 126
Quarto ponto; O aumento dos hbitos...............................................................pagina 128
Quinto ponto; A destruio e a diminuio dos Hbitos...................................pagina 138
Sexto ponto; A distino dos Hbitos................................................................pagina 143
Stimo ponto; A essncia da virtude..................................................................pagina 147
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Oitavo ponto; O Sujeito da virtude....................................................................pagina 151

Nono ponto; A causa das Virtudes.....................................................................pagina 153
Decimo ponto; O meio-termo das Virtudes.......................................................pagina 153
Decimo Primeiro ponto; os vcios em si mesmos..............................................pagina 155
Concluso...........................................................................................................pagina 156
Apndice A........................................................................................................pagina 157
Apndice B.........................................................................................................pagina 157
ANEXO A..........................................................................................................pagina 158
ANEXO B..........................................................................................................pagina 165
ANEXO C..........................................................................................................pagina 182
ANEXO D..........................................................................................................pagina 201
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1. -Introduo
Trata-se de um questionamento quanto contemporaneidade das afirmativas e

concluses de So Toms de Aquino e sua capacidade de dar suporte s decises dos
juristas da atualidade. Toms de Aquino, foi um frade dominicano e sacerdote italiano,
cujas obras tiveram enorme influncia na teologia e na filosofia, principalmente na
tradio conhecida como escolasticismo, que o tornou, conhecido como "Doctor
Angelicus", "Doctor Communis" e "Doctor Universalis". Nasceu dia 28 de janeiro de
1225, Roccasecca, Itlia e faleceu em 7 de maro de 1274, Abadia de Fossanova,
Priverno, Itlia, um dos maiores e celebres jurisperitos e jurisconsultos da existncia.
Trataremos sobre uma das obras de So Toms a Suma teolgica que composta de
nove volumes, o recorte documental que faremos ser em quatro volumes a Suma
Teolgica A Bem-Aventurana - os Atos Humanos - As Paixes da Alma Volume III
Seo I Parte II Questes 1-48, a Suma teolgica Os hbitos e as virtudes Os Dons
do Espirito Santo Os vcios e os pecados A pedagogia divina pela lei a lei antiga e
a lei nova A Graa Voluma IV I seo da II parte questes de 49-114, a Suma
teolgica Justia Religo Virtudes Sociais Volume VI II Seo da II Parte
Questes 57-122 e a Suma teolgica A Fora A Temperana Os carismas a servio
da Revelao Volume VII II Seo da II Parte Questes 123-189, restringindo para
atos humanos, vida humana, justia, leis e virtudes.
Devemos tratar de incio o modo como So Toms elabora suas questes,
sempre ele vem com trs ou quatro argumentos sofsticos (que com base em premissas
certas chega-se a concluses erradas), depois ele d o argumento em sentido contrrio, e
depois a reposta e logo mais a resoluo dos sofismas.
No se pretende aqui ser um resumo ou compndio das ideias de So Toms,
mas sim com base nas suas interlocues e pensamentos, ser um objeto de
conhecimento para os juzes de nossa poca, e tambm sobre os vrios equvocos sobre
atos humanos, vida, justia, leis, a moral, virtude e bem comum, considerando que so
do sculo XIII em sua gnese, de como esses conceitos esto hoje, no sculo XXI na
contemporaneidade. O que proponho aqui com base no meu fluxo de pensamento, e
das afirmativas de So Toms ser um elaborado tratado dos dias de hoje sobre esses
equvocos, pois os conceitos que temos nos dias atuais comparados com os conceitos no
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incio, h margem para erros, porque o modo com que foram sendo passados pela
tradio destoam da doutrina, lembrando que muitos desses conceitos vieram da Igreja
Catlica. Deixo para So Toms, Plato, Aristteles e vrios santos que cito como
Agostinho e Isidoro assim como jurisperitos do tempo de So Toms ou do Imprio
Romano que ele cita na suma, no corpo do texto e trago tambm outros autores como
Kant, Rousseau, Rawls, Maffettone e outros citados em recuo, vale notar que os dois
so complementares uns dos outros, tanto o corpo de texto quanto os citados em recuo,
os ditos em parnteses, colchete e aspas so dos autores e as chaves so assertivas
minhas tanto no texto quanto em recuo.
Faremos uma interlocuo terica com o livro Justia distributiva e aplicao
do direito de Plauto Faraco de Azevedo e da revista Universitas/Jus n 9, que usaremos
o artigo A justia comutativa e a fundao social do contrato no novo cdigo civil
brasileiro de Alexandre Pereira Pinheiro. Obras como tica a Nicmaco e a tica a
Eudemo de Aristteles, a Republica de Plato, a Metafsica dos Costumes de Kant, Uma
Teoria da Justia e Justia como Equidade de John Rawls, A Idia de justia de Plato a
Rawls de Sebastiano Maffettone, Do Contrato Social de Rousseau, tica e Justia de
Olinto A. Pegoraro e trago para esta obra o jurisperito Ulpiano em latim/portugus
Regras de Ulpiano que tambm se far a interlocuo terica.
A metodologia que utilizaremos ser a de um livro chamado Como Elaborar
Projetos de Pesquisa do autor Antnio Carlos Gil, com as seguintes etapas de leitura.
Fazendo uma leitura do material que depois de desenrolar para leitura exploratria,
seletiva, analtica e interpretativa, terminando esses processos, se far uma anlise do
discurso.(GIL, 2010)
A proposta deste trabalho lanar a um olhar sobre atos humanos e justia uma
antiga interpretao, si tem a capacidade de dar suporte s decises de sentena, para
um novo tempo de justia e condutas humanas. A partir disso, analisaremos o discurso
do texto de so Toms de Aquino quanto ao que dispe sobre a justia e atos humanos.
No se pode estudar justia fora do contexto do estudo dos atos humanos, pois como
So Toms mesmo diz na suma teolgica VI a justia uma virtude que reverbera na
vontade tendo como objeto o outro, como objetivo dar a cada um o que lhe devido e
como causa integrante fazer o bem e evitar o mal.
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Este trabalho ter incio na primeira parte dos atos humanos em duas sees, na
primeira seo sua bondade ou malicia dos atos humanos que so quatro pontos e na
segunda seo sua natureza, estrutura, e dinamismo que so doze pontos, e na terceira
seo; A vida Humana com dois pontos. Na segunda parte primeira seo, trataremos do
direito e da justia com dez pontos, ne segunda seo trataremos da lei em sete pontos.
Na Terceira parte em uma seo, vamos abordar o hbito e a essncia da virtude em
onze pontos.
Ressalta-se que a obra de So Toms de Aquino pode ser capaz de responder ao
questionamento proposto por si, mas usei outros autores como freios e contrapesos a
respeito dessas questes. Com base nesse contexto pergunta-se: As afirmativas e
concluses de So Toms de Aquino juntamente com os outros autores se, podem ser
consideradas contemporneas e assim serem capazes de dar suporte s decises dos
juzes na atualidade?
Tratar sobre justia uma tarefa um tanto quanto rdua, pois engloba no s
conceitos mas tambm pessoas, buscar intender como se representava a justia naquele
tempo o que, pensava, transmitia, corroborava e julgava.
Como o objeto de pesquisa a contemporaneidade, trazer esse tema para o seio
da sociedade socializar o conhecimento e interpretaes sobre o que justia, moral e
atos humanos.
O tema proposto tem relevncia pois vem a ser um novo prisma de pensamento
sobre o que atos humanos e justia. Naquele tempo a justia era vista pelo menos por
So Toms como dar a cada um o que de direito, ele trata tambm sobre o direito das
gentes que na poca dele era somente de razo, pois as naes no haviam se reunido
para fazer os direitos humanos como se fez pela ONU (organizao das naes unidas).
Diante dessa contextualizao pode-se concluir que dar a cada um o que
devido, no somente para o bem, mas tambm para a falta ou pena quando se comete
algum delito contrrio a lei definida pela nao, mas no mesmo tratado existe a epiquia
que olhar de cima a lei e interpreta-la segundo a deliberao da razo e inteno do
legislador, a saber, o bem comum, atenuando assim a culpa.
A justia existe tambm para medir o fazer o bem e evitar o mal, porque em
todos atos humanos tem que se ter a prudncia. No se pretende aqui ser um resumo ou
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como compndio das ideias de So Toms, mas sim com base nas suas interlocues e
pensamentos ser um objeto de conhecimento para os juzes de nossa poca, e tambm
sobre os vrios equvocos sobre atos humanos, vida, justia, leis e bem comum. O que
proponho aqui com base no meu fluxo de pensamento, e das afirmativas de So
Toms ser um elaborado tratado dos dias de hoje sobre esses equvocos sobre os
conceitos.
O presente trabalho se apresenta como uma maneira alternativa de se pensar a
justia segundo So Toms, se ainda hoje se pode utiliza-lo como fonte, pois pode
parecer uma forma de se pensar a histria da justia. Ao analisar e compreender nosso
rico passado atravs das palavras de So Toms pode-se vislumbrar uma nova maneira
de se fazer justia.
As ideias presentes no imaginrio de So Toms no perodo em que vivia So
Toms, como a pena de morte e, isso antiquado nele, que ele legitima a pena de
morte dando o seguinte exemplo que o mdico no ltimo caso de gangrena arranca a
parte gangrenada da pessoa e o mesmo acontece na sociedade o prncipe tem o dever de
dar pena de morte para crimes de notria repercusso. Mas tirando isso o pensamento de
so Toms sempre liberta a mente de preconceitos, principalmente quando fala da
discriminao de pessoas. Diante desse descompasso, bem como para esclarecer ou
sedimentar as ideias de So Toms de Aquino ser necessrio realizar pesquisa
bibliogrfica a fim de viabilizar uma interlocuo terica. Obras como tica
Nicmaco e Eudemo de Aristteles e outras
A partir desses e outros questionamentos que iremos fazer ao longo do presente
trabalho, notrio enunciar alguns tipos de problematizaes, a fim de se delimitar e, se
possvel, nortear a nossa pesquisa historiogrfica. De forma geral, percebe-se que So
Toms faz usos de exemplos para enaltecer seus argumentos. Preocupao em se
construir uma justia que julga os casos singulares que atenda as leis aos casos
universais, pois se a lei fosse variar os singulares seria impossvel fix-la como lei
positivada.
Como foi dito acima no tem como se falar de justia sem ato humano isso
porque a vontade tem que ser gerida pela justia e esto to entrelaados seja na conduta
do ser humano para com os outros, seja para regulao do homem referente a si mesmo,
que vamos demonstrar os freios e contrapesos nos atos humanos da sua bondade ou
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malicia, seu mrito ou demrito, retido ou de pecado, de louvvel ou culpvel. Assim

como trataremos do o que justia, bem-comum, vida humana e leis.
O objetivo geral desta obra : Analisar o discurso de So Toms de Aquino
sobre atos humanos, moral e justia, a fim de identificar se em seus argumentos se
mostra contemporneos e capazes de serem utilizados pelos juristas na atualidade. E os
objetivos especficos so quatro; o primeiro, analisar os argumentos de So Toms
referente a atos humanos, justia e sobre a funo da virtude. O segundo, procurar
entender o que ele diz sobre atos humanos, justia, vontade, leis e bem-comum. O
terceiro, identificar as ideias a serem extradas do texto que sejam sobre atos humanos,
moral, justia, vontade, leis e bem-comum. O quarto, produzir um texto a partir da
compreenso da anlise do discurso, que discorra sobre a contemporaneidade das
afirmativas e concluses de So Toms de Aquino e sua utilidade nas decises jurdicos
atuais, principalmente no que diz respeito a moral e virtude.
A metodologia desta obra ; Realizar-se- uma leitura integral das obras supra
citadas, na sequncia dar-se- incio a um compndio dos pontos colocados. Fazendo
uma leitura exploratria, seletiva, analtica e interpretativa.
Por meio da leitura do material identificou-se as informaes e os dados
constantes do material proposto. Foram estabelecidas relaes das informaes e dos
dados obtidos com o problema proposto. Foi analisada a consistncia das informaes e
os dados apresentados pelo autor.
A leitura exploratria tem por objetivo verificar em que medida a obra
consultada interessa pesquisa. Com esse fato, possvel ter uma viso global dos
livros colocados em anlise. A leitura seletiva acontece aps a leitura exploratria.
Trata-se da seleo do material que de fato interessa-a pesquisa. Essa seleo possvel
si quando temos em mente os objetivos da pesquisa, dessa forma pode-se evitar a leitura
de texto cuja a contribuio seja inadequada. Finalizada a leitura seletiva, parte-se para
a leitura analtica. A finalidade da leitura analtica organizar as ideias que possam ns
levar obteno da resposta ao nosso problema de pesquisa que neste caso identificar
um velho olhar para um novo tempo.
A leitura interpretativa a ltima etapa do processo e a mais complexa, seu
objetivo relacionar o que o autor afirma com o problema a solucionar. Se na leitura
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analtica buscamos os dados, ou seja, as ideias, na leitura interpretativa vamos alm. Na

leitura interpretativa devemos fazer a ligao dessas ideias a problemtica.
Para este trabalho ser necessrio realizar uma anlise do discurso com a leitura
do livro proposto e relevante a Suma Teolgica de So Toms de Aquino analisando os
atos humanos e a justia, e em que implica cada virtude. Buscando compreender o
quadro das afirmaes, dos argumentos e das concluses. Procurando sempre intender o
sentido em que trata cada ponto assim como construir uma anlise de discurso a partir
das afirmaes corroboradas por So Toms. Seletiva procurando o que ele diz de
relevante sobre atos humanos e justia. Analtica ordenando e somando as afirmaes e
os argumentos que afirmem e confirmem as concluses dadas. Construindo assim um
texto com representaes do passado para um novo tempo, tempo esse de epiquia e de
liberdade. Vide tambm os apndices e os anexos desta obra.
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A Primeira Parte
Primeira Seo
Os atos Humanos: Sua diferenciao moral boa ou m
Primeiro ponto; A bondade e a malicia dos atos humanos em geral1:
O que o direito permite com o que o direito prescreve, a
fim de que a justia e a utilidade de modo algum se
encontrem divididas. Entro na matria sem provar a
importncia de meu assunto. Perguntar-se-me- se sou
prncipe ou legislador, para escrever sobre poltica. Se eu
fosse prncipe ou legislador, no perderia meu tempo em
dizer o que preciso fazer; eu o faria ou me calaria.
Nascido cidado de um Estado Livre e membro do
soberano, por frgil que seja a influncia de minha voz nos
negcios pblicos, basta-me o direito de votar para impor
o dever de me instruir no tocante a isso.2
Diz Dionsio: o mal no age seno em virtude do bem. Ora, em virtude do bem
no se faz o mal. E Aristteles uma coisa boa, na medida em que a potncia se
aperfeioa pelo ato. Para So Toms toda, ao tem algo do ser, quanto tem da
bondade. Faltando-lhe, porm, algo da plenitude do ser devida ao humana,
igualmente lhe falta algo da bondade, e assim se fiz m; por exemplo, se lhe falta ou
uma medida determinada pela razo, ou o lugar devido, ou algo equivalente. E ainda
diz mais que nada impede que algo esteja segundo certo aspecto em ato, donde poder
agir, e, segundo outro aspecto, esteja privado do ato, e cause uma ao deficiente. E diz
que a ao m pode ter por si algum efeito, pelo que tem de bondade e de entidade.
Mas a ordem social um direito sagrado que serve de
alicerce a todos os outros. Esse direito, todavia, no vem
da natureza; est, pois, fundamentado sobre convenes.3
Liberdade comum uma consequncia da natureza
humana.(...) havendo nascido todos livres e iguais, no
alienam a liberdade a no ser em troca da sua utilidade.4
Que no se obrigado a obedecer seno s autoridades
legitimas.5
Discorre Agostinho No h mal nas coisas, mas no uso dos que pecam. Outra
colocao e que So Toms vai investigar que a ao tem bondade ou malicia pelo seu
objeto a ao recebe do objeto a espcie, como o movimento do termo. E assim como a
primeira bondade do ato moral considerado por sua forma, que lhe d espcie, assim
tambm a primeira bondade do ato moral considerada pelo objeto conveniente. (...)
1 Suma Teolgica III p237-258.
Ridendo Castigat mores. Pagina 9-10.

Ridendo Castigat mores. Pagina 10.
4ROUSSEAU. Jean-Jacques. Do Contrato Social. Ed.
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usar uma coisa prpria, (...) o primeiro mal nas aes morais o que procede do objeto,
como tomar as coisas alheais. E a resoluo que So Toms toma de Agostinho que
embora as coisas exteriores sejam em si mesmas boas, nem sempre tm a devida
proporo para esta ou para aquela ao diz que objeto matria acerca da qual, e a
razo de forma enquanto d a espcie. E que movida a potncia apetitiva pelo objeto
apetecvel que ela de certo modo passiva e o princpio da potncia ativa da ao
humana, pelo objeto o princpio dos atos humanos.
Uma vez que homem nenhum possui uma autoridade
natural sobre seu semelhante, (...) restam pois as
convenes como base de toda autoridade legitima entre
os homens.6
A loucura no faz direito.7
No poderia alienar os filhos: estes nascem homens e
livres; sua liberdade pertence-lhes; ningum eles prprios,
tem o direito de dela dispor. Antes de atingirem a idade da
razo, pode o pai estipular, em nome deles, condies para
a sua conservao, para o seu bem-estar, mas no os pode
dar irrevogvel e incondicionalmente, porque tal dom
contrrio aos fins da natureza e sobrepuja os direitos da
paternidade.8
Para So Toms porque o objeto de algum modo efeito da potncia ativa,

seque-se que termo de sua ao e por isso lhe d forma e espcie, pois o movimento
recebe do termo a espcie. Embora a bondade da ao no seja causada pela bondade
do efeito, por isso a ao dita boa porque pode induzir um efeito bom. Essa proporo
entre ao e efeito a razo de sua bondade.
Renunciar prpria liberdade o mesmo que renunciar
qualidade de homem, aos direitos da Humanidade, inclusive aos
seus deveres. No h nenhum compensao possvel para quem
quer que renuncie a tudo. Tal renncia incompatvel com a
natureza humana, e arrebatar toda moralidade a suas aes, bem
como subtrair toda liberdade sua vontade. Enfim, no passa de v
e contraditria conveno estipular, de um lado, uma autoridade
absoluta, e, de outro, uma obedincia sem limites. 9
As palavras escravatura e direito so contraditrias, excluem-se
mutuamente. Seja de homem para homem, seja de um homem para
um povo, este discurso ser igualmente insensato: Fao contigo
um contrato, todo em teu prejuzo e todo em meu proveito, que eu
observarei enquanto me aprouver, e que tu observars enquanto me
aprouver. 10
preciso remontar sempre a um primeiro convnio 11

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Trataremos si a ao boa ou m segundo as circunstncias, segundo Aristteles

o virtuoso age como convm, e quando convm, e segundo outras coisas particulares.
Contrariamente, o viciado opera segundo cada vcio quando no convm, onde no
convm e assim em outras coisas particulares, corolrio disso, segundo as
circunstncia, que as aes humanas so boas ou ms. Segundo So Toms se algo
falta para uma compostura decente, procede do mal, ademais as circunstncias so
como que acidentes dos atos e especificam como boas quanto os devidos processos ou
ms quanto se falta ou carece das devidas circunstncias. So Toms diz mais que
uma vez que o bem se converte com ente, como ente considerado enquanto substncia
e enquanto acidente, tambm o bem atribudo alguma coisa segundo o seu ser
acidental, nas aes materiais e tambm nas aes morais.
Essa doao um ato civil; supe uma deliberao pblica. (...) bom
examinar o ato pelo qual o povo um povo, porque esse ato, sendo
necessariamente anterior ao outro, constitui o verdadeiro
fundamento da sociedade. 12
Com efeito, se no houvesse em absoluto convnio anterior, onde
estaria, a menos que a eleio fosse unnime, a obrigao, por parte
do pequeno nmero, de submeter-se escolha do grande nmero, e
como cem indivduos que desejam um senhor podem ter um direito
de votar por dez que de modo nenhum o desejam? A lei da
pluralidade dos sufrgios por si mesma um estabelecimento de
convnio e supe, ao menos uma vez, a unanimidade. 13
Soma de foras s pode nascer do concurso de diversos; contudo,
sendo a fora e a liberdade de cada homem os primeiros
instrumentos de sua conservao, como as empregar ele, sem
prejudicar, sem negligenciar os cuidados que se deve? Esta
dificuldade, reconduzida ao meu assunto, pode ser enunciada nos
seguintes termos. encontrar uma forma de associao que defenda e
proteja de toda fora comum a pessoa e os bens de cada associado, e
pela qual, cada um, unindo-se a todos, no obedea portanto seno a
si mesmo, e permanea to livre como anteriormente. Tal o
problema fundamental cuja soluo dada pelo contrato social. 14
Colocaremos agora si a ao humana boa ou m pelo fim. Diz Bocio: Aquele

cujo fim bom, ser bom, aquele cujo fim mal, ser mau. Depende do fim as coisas
que por bondade, se tornam ser das coisas que dependam do agente e da forma. Mas
aes humanas depende do fim pela razo de bondade das coisas. Em So Toms
Considera a bondade na ao humana de quatro modos. Primeiro, segundo o gnero,
enquanto ao, porque tanto tem da ao e da entidade, quanto tem da bondade (...).
Segundo, de acordo com a espcie, que se toma em conformidade com o objeto
conveniente. Terceiro, segundo as circunstncias, tidas como acidentes. Quarto,

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segundo o fim, conforme sua relao com a causa da bondade. Diz mais que o bem
visado por algum, nem sempre verdadeiro bem, pois as vezes verdadeiro, mas s
vezes apenas bem aparente. E que embora o fim seja uma causa extrnseca, a devida
proporo com o fim e a relao para com ele so inerente ao. E para o ato ter
aspecto de bondade necessrio os quatros modos de bondade por que: segundo ele
qualquer defeito singular causa o mal, e o bem causado pela causa total.
Portanto, se afastarmos do pacto social o que no constitui a sua
essncia, acharemos que ele se reduz aos seguintes termos: cada um
de ns pe em comum sua pessoa e toda a sua autoridade, sob o
supremo comando da vontade geral, e recebemos em conjunto cada
membro como parte indivisvel do todo. 15
Encontra-se ele no caso de um particular contratante consigo
mesmo; por onde se observa que no h nem pode haver nenhuma
espcie de lei fundamental obrigatria para o corpo do povo, nem
mesmo o contrato social. 16
Com efeito, cada indivduo pode, como homem, ter uma vontade
particular contrria ou dessemelhante vontade geral que possui na
qualidade de cidado. 17
Discorreremos se a ao humana e boa ou m pela espcie. Diz Aristteles

Hbitos semelhantes tornam os atos semelhantes. E So Toms d o exemplo os
hbitos bons e maus diferem em espcie, como a liberalidade e a prodigalidade. Diz
So Toms todo ato recebe do objeto a sua espcie. Na medida em que si referem a
um princpio ativo de atos, se diferencia os atos humanos em bem e mal pela razo a
eles colocados como diz So Dionsio o bem do homem estar conforme a razo, e
mal o que est alm da razo. Ademais si o objeto ou no conveniente essa a
diferena que a razo deve traar. Os atos se dizem humanos quando proveniente da
razo, o bem enquanto a razo e o mal alm da razo, diversificam a espcie do ato
moral. Logo So Toms diz (...) todas as vezes que a circunstncia transforma o ato
bom em mau, mas a circunstncia no faz o ato mau a no ser que contrarie a razo
claro que se trata da virtude da prudncia, virtude essa que est virtualmente contida na
justia, da qual trataremos na segunda parte.
A passagem do estado natural ao estado civil produziu no
homem uma mudana considervel, substituindo em sua
conduta a justia ao instinto, e imprimindo s suas aes a
moralidade que anteriormente lhes faltava. 18

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Todo homem tem naturalmente direito a tudo que lhe

necessrio. 19
Observao que deve servir de base a todo o sistema
social: que o pacto fundamental, ao invs de destruir a
igualdade natural, substitui, ao contrrio, por uma
igualdade moral e legtima a desigualdade fsica que a
natureza pode pr entre os homens, fazendo com que
estes, conquanto possam ser desiguais em fora ou em
talento, se tornem iguais por conveno e por direito. 20
Diz So Toms os atos dizem-se humanos enquanto so voluntrio no

voluntario se tem o ato interior e o ato exterior e que o fim propriamente o objeto do
ato voluntario interior, e aquilo acerca do qual a ao exterior, o seu objeto. Resta
agora, considerar segundo So Toms qual a diferena contida na outra. Para
esclarec-lo, deve-se considerar, em primeiro lugar que uma diferena tanto mais
especfica, quanto mais particular a forma assumida. Em segundo lugar, que quanto
mais universal o agente, mais universal e a forma de produz. Em terceiro lugar, que
quanto mais remoto um fim, mais corresponde ao agente mais universal.
Somente a vontade geral tem possibilidade de dirigir as foras do
Estado, segundo o fim de sua instituio, isto , o bem comum. 21
Com efeito, se no impossvel fazer concordar uma vontade
particular com a vontade geral, em torno de algum ponto, pelo
menos impossvel fazer com que esse acordo seja durvel e
constante; porque a vontade particular, por sua natureza, tende s
preferncias, e a vontade geral igualdade. 22
Deve-se, do silncio universal, presumir o consentimento do povo. 23
{por isso fizemos esse tratado.}
E que a vontade, pois, cujo objeto prprio o fim, movente universal de todas
as potncias da alma, cujos objetos prprios so os objetos dos atos particulares. E
ainda diz mais que o fim o ltimo na execuo, mas o primeiro na inteno da
razo, segundo a qual se consideram as espcies dos atos morais. Um bom resumo que
So Toms fez todo ato tem a espcie pelo objeto, e o ato humano dito moral tem a
espcie pelo objeto referido ao princpio dos atos humanos, que a razo. Existem
tambm atos tais quais so indiferentes segundo a sua espcie como levantar uma
palha da terra, ir ao campo e coisas semelhantes.
A ideia unida ao termo lei por fixada. 24
Porque, sob a lei da razo, nada se faz sem causa, do
mesmo modo que sob a lei natural. 25

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Por que sempre reta a vontade geral, e por que desejam

todos, constantemente, a felicidade de cada um.(...) isso
prova que a igualdade de direito e a noo de justia que
aquela produz derivam da preferncia que cada qual se
atribui, e, por conseguinte, da natureza do homem; que a
vontade geral, por ser realmente conforme, deve existir no
seu objeto, bem como na sua essncia; que deve partir de
todos, para a todos ser aplicada. 26
Aristteles diz que pelos atos individuais so causados hbitos conforme eles.
Para So Toms que nenhum ato individual indiferente. Pois como trata matizando
s vezes um ato indiferente segundo a espcie, o qual, entretanto, bom ou mau
considerado no indivduo. Isso porque o ato moral, como foi dito, no s tem a bondade
pelo objeto, do qual tem a espcie, mas tambm pelas circunstncias, que so acidentes.
Por exemplo, algo convm a um homem individual mediante acidentes individuais, o
que no convm ao homem segundo a razo da espcie.
No temos nenhum real princpio de equidade a conduzir-nos. 27
falta de um interesse comum que una e identifique a regra do juiz
com a da parte. 28
Por qualquer dos lados que se remonte ao princpio, chega-se
sempre mesma concluso, a saber, que o pacto social estabelece tal
igualdade entre os cidados, que os coloca todos sob as mesmas
condies e faz com que todos usufruam dos mesmos direitos.
Destarte, pela natureza do pacto, todo ato de soberania, isto , todo
ato autntico da vontade geral, obriga ou favorece todos os cidados,
de maneira que o soberano apenas conhea o corpo da nao e no
distinga nenhum dos corpos que a compem. 29
Um ato da soberania, no um convnio entre superior e inferior? 30
O que bom e conforme a ordem o pela natureza das coisas e
independentemente das convenes humanas. 31
preciso, pois, que qualquer ato individual tenha alguma circunstncia pela qual
atrado para o bem ou para o mal, ao menos na parte da inteno do fim. Ora, como
prprio da razo ordenar, o ato que procede da razo deliberativa, se no est ordenado
para o devido fim, por isso mesmo contraria a razo, e tem razo de mal. Se, porm, est
ordenado para o devido fim convm ordem da razo, e tem, por isso, razo de bem.
necessrio, pois, que se ordene ou no ao devido fim. Portanto, necessrio que todo
ato humano procedente da razo deliberativa, considerando no individuo, seja bem ou
mal. E diz que todo fim visado pela razo deliberativa pertence ao bem de alguma

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virtude, ou ao mal de algum vicio. Assim, aquilo que algum faz ordenadamente para o
sustento ou para o repouso do corpo, se ordena para o bem da virtude naquele que
ordena seu corpo para o bem da virtude. Os atos morais so constitudos pelas formas.
Ainda mais por isso, sempre que uma circunstncia se refere a uma especial ordem da
razo pr ou contra, necessariamente a circunstanciada d a espcie ao ato moral,
bom ou mau. So Dionsio diz o bem, com efeito, consiste em nmero, peso e
medida. E concluindo esse ponto So Toms diz nem toda circunstncia que aumenta
ou diminui a bondade ou a malcia modifica a espcie moral do ato isso acontece
porque a circunstncia no acarreta bem ou mal a no ser que contrarie a razo.
A matria sobre a qual estatumos passa a ser geral, como
a vontade que estatui. A esse ato que eu chamo de uma
lei32
Quando digo que o objeto das leis sempre geral, entendo
que a lei considera os vassalos em corpo e as aes sendo
abstratas, jamais um homem como individuo, nem uma
ao particular. 33
Numa palavra, toda funo que se relacione com um
objeto individual no pertence de nenhum modo ao poder
legislativo34
Segundo ponto; A bondade e a malcia do ato interior da vontade35:

Primeiro aspecto a si tratar e si o ato moral diversifica pelo objeto, So Toms
mas com a perspectiva de que e boa ou m a vontade dependendo da espcie, e a
vontade boa ou m so atos diferentes segundo a espcie. E a diferena de espcie nos
atos pelos objetos. E que a ao o princpio dos atos humanos morais. No ato
interior da alma a bondade e malicia da vontade no depende das circunstncias, mas
s do objeto. Duas maneiras quando algum quer um bem, quando no deve e onde
no deve; primeiro, que essa circunstncia se refere ao objeto querido. Desse modo,
no h vontade do bem, porque querer fazer algo quando no se deve fazer no querer
o bem. Segundo, que se refere ao ato de querer. Desse modo, impossvel que algum
queira o bem quando no deve, porque sempre o homem deve querer o bem a no ser
quando contrarie o bem devido, escolhendo um bem e deixando outro de lado.
Ridendo Castigat mores. Pagina 53 .
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Repblica todo Estado regido por leis,(...) todo governo

legtimo republicano. 36
As leis no so propriamente seno as condies as
condies de associao civil. O povo, submetido s leis,
deve ser o autor das mesmas37
O povo, de si mesmo, sempre deseja o bem; mas nem
sempre o v, de si mesmo. A vontade geral sempre reta;
mas o julgamento que a dirige nem sempre esclarecido.
E necessrio fazer-lhe ver o objeto tais como so, e muitas
vezes tais como devem parecer-lhe; preciso mostrar-lhe
o bom caminho que procura, proteg-la da seduo das
vontades particulares, aproximar de seus olhos os lugares e
os tempos, equilibrar o encanto das vantagens presentes e
sensveis com o perigo dos males afastados e ocultos. 38
Vamos tratar agora se a bondade da vontade depende da razo; diz Aristteles

que a bondade do intelecto prtico verdadeiro em conformidade com o apetite reto.
Diz Hilrio quando a vontade no est submissa a razo sem moderao toda
pertincia nas vontades assumidas. Isso produz o que segundo So Toms o bem
sensvel ou imaginado no proporcionado vontade, mas ao apetite sensitivo, porque
a vontade pode tender para o bem universal apreendido pela razo, mas o apetite
sensitivo no tende seno para o bem particular apreendido pela potncia sensitiva.
{Por isso que a vontade depende da razo}.
Uma vez estabelecidos os costumes e enraizados os
preconceitos, constitui empreendimento perigoso e intil
pretender reforma-los. 39
Em todo corpo poltico h um mximo de fora que ele
no poderia ultrapassar, e do qual com frequncia se afasta
medida que se expande. Quanto mais se estende o lao
social, tanto mais se afrouxa. 40
O objetivo de todo sistema de legislao, achar-seque se
reduz a estes dois objetos principais: a liberdade e a
igualdade. 41
O intelecto pratico segundo Aristteles enquanto delibera e raciocina sobre as

coisas que so para o fim. E So Toms a vontade, de certo modo move a razo. A
razo, de outro modo, move a vontade, a saber, mediante o objeto. Outra colocao
que a vontade tem que estar submissa a lei eterna, porque ests regulando as aes
humanas, segundo Santo Agostinho O pecado algo feito, dito ou desejado contra a lei
eterna, ou seja, a lei eterna mede a bondade do ato humano. E em So Toms e
quando falha a razo humana, necessrio recorrer lei eterna. Na primeira parte da

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suma teolgica So Toms diz a conscincia nada mais do que a aplicao da cincia
a um ato. Na Carta aos Romanos Tudo que no precede da f pecado; ou seja, tudo
o que contra a conscincia. Para Aristteles propriamente falando, incontinente
aquele que no segue a reta razo; acidentalmente, aquele que no segue tambm a
razo falsa.
Quanto ao poder, esteja acima de toda violncia e no se
exera jamais seno em virtude da classe e das leis. 42
O que torna a constituio de um Estado verdadeiramente
slida e durvel o fato de as convenincias serem tal
modo observadas, que as relaes naturais, bem como as
leis, tombam sempre, harmoniosamente, sobre os mesmos
pontos, e estas ltimas assegurarem, acompanharem e
retificarem as outras43
Em todo estado de causa, o povo sempre senhor de
mudar suas leis, mesmo as melhores, porque, se lhe
aprouver prejudicar a si mesmo, quem ter o direito de
impedi-lo? 44
Vamos tratar agora quanto inteno define a bondade ou malicia dos atos da
vontade; Santo Agostinho diz que inteno ser premiada por Deus. So Toms vem
com o emprego que de dois modos da inteno que se refere vontade, uma antecedente
e outra concomitante, a inteno antecede a vontade como causa, quando queremos
algo por causa da inteno do fim. Nesse caso, a ordenao para o fim considera-se
como razo da bondade do que quis. Por isso, por que a bondade da vontade depende da
bondade do objeto que se quis, necessrio que dependa da inteno do fim. E
tambm diz A inteno concomitante com a vontade quando se acrescenta a uma
vontade preexistente anterior.(...) neste caso, a bondade da primeira vontade no
depende da inteno seguinte, a no ser que se repita o ato do vontade com a inteno
seguinte. Outra a inteno consequente que a vontade pode ter sido boa, e pela
inteno seguinte no desvirtuado o ato da vontade precedente, mas o ato que ser
repetido. E pode a inteno ser boa e m a vontade, e pode acontecer de a inteno que
ato interior da alma ser impedida por fatores exteriores, por exemplo quando algum
decide ir a um lugar santo mas si v impedida por contratempos e coisas semelhantes.
Para So Toms a vontade humana, para que se tenha bondade tem que ser em
conformidade com a vontade Divina, porque Deus segundo ele o sumo bem. J para
Aristteles o sumo bem no livro 1 da tica diz: a felicidade, mais do que qualquer

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outro bem, tida como este bem supremo. {E ns consideramos Deus uma estrutura de
felicidade.}
Toda ao livre tem duas causas, que concorrem para
produzi-la: uma, moral, a saber, a vontade que determina o
ato; outra, fsica, isto , o poder que a executa. 45
O poder legislativo pertence ao povo e s a ele pode
pertencer. 46 {Em uma democracia representativa
delegamos esse direito aos polticos, mas estes no
instrudos, pois, qualquer um pode ser poltico basta ter
um p de meia para se eleger, chegam estes, at as mais
escabrosas e horripilantes aparncias de lei.}
Cada particular; porm, na qualidade de vassalo,
considerado indivduo. 47{em uma repblica e em uma
democracia todos somos cidados, todo estamos em p de
igualdade e adquirimos fora de individuo exemplar pois
no mais vontade do dspota mas sim a do bem comum}
Terceiro ponto; A bondade e a malcia dos atos exteriores48:

Diz Santo Agostinho pela vontade que se peca, e que se vive retamente.
Como j dizemos o fim o primeiro na inteno, mas o ultimo na execuo, e o ato da
vontade est formalmente para o ato exterior como So Toms diz a vontade est para
o ato exterior como causa eficiente. Por isso, a bondade do ato da vontade forma do
ato exterior, enquanto existente na causa eficiente. E que a bondade ou malicia que
tem o ato exterior, considerado em si mesmo, por causa de sua matria e de suas
circunstncias provenientes da razo.
Que distinga sempre da fora particular, destinada
prpria conservao, da fora coletiva destinada
conservao do Estado, e que, numa palavra, se mostre
sempre prestes a sacrificar o governo ao povo, e no o
povo ao governo. 49
A arte do legislador consiste em saber fixar o ponto em
que a fora e a vontade do governo, sempre em proporo
recproca, se combinem na relao que oferea mais
vantagens ao estado. 50 {quando indivduo est sem sua
liberdade ai que se perverte e vai para crimes que de fato
agridem a liberdade de outros}
Diz Aristteles as diferenas por si dividem o gnero. Para Santo Agostinho

h coisas que nem a bondade do fim nem a da vontade pode tornar boas. E Aristteles
diz ainda a virtude que faz bom o que possui a bondade, e torna boas as suas obras.


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E no livro I da tica uma a bondade do ato interior, que da potncia imperante,

outra a do ato exterior, que da potncia imperada. O ato interior e o ato exterior,
ordenam-se entre si, as vezes distintos e as vezes uno, um pelo sujeito tenha muitas
razes de bondade e malicia.
Porque a democracia pode abarcar todo o povo, ou ento
restringir-se at a metade. 51 {Para ns pensamos que a
democracia deve ser sempre universal pois, a contingencia
de vontades se gera no tempo conforme a natureza que no
tem lugar ou tempo. Ou pense, em um pas democrtico
aonde em seus alicerces est a iniquidade aonde em seu
princpio foi constitudo que se deve ao homem se casar
com a mulher que o Estado determina e ai liberdade de
escolha veio a ser usurpada, e foi um consentimento do
povo naquele dado momento, mas na sucesso de cidados
conforme a gerao a um cidado que no concorda com o
que foi constitudo, pois fere o direito natural a ele
inerente, e ao mesmo tempo no maioria, como esse
cidado viver, com certeza ir viver na infelicidade, pois
se instruiu, ou seja, leu o que deve ser lido na
jurisprudncia, sabe no entanto que o Estado inquo,
tenta pleitear sua liberdade mas os juristas sempre
recorrem ao que foi acordado, mas a vontade destes
cidados que constituram j passaram, e os juzes no
veem esses que o tempo j passou e que uma nova
constituio deva ser aplicada, pois a ltima existe com
vicio.}
Diz Crisstomo A vontade ou remunerada pelo bom, ou condenada pelo

mal. Para So Toms (...) se torne melhor fazendo o bem, ou pior, fazendo o mal.
Pode isso acontecer de trs modos do ato exterior acrescentar a bondade e malicia do
ato interior. Primeiro, segundo o nmero. Por exemplo: querendo algum fazer algo
com finalidade boa ou m e no o faz, mas depois, quer e o faz, o ato da vontade se
duplica, havendo assim duplo bem ou duplo mal. Segundo, segundo a extenso. Por
exemplo: quando algum que fazer alguma coisa com finalidade boa ou m, mas por
causa de algum impedimento desiste e um outro continua o movimento da vontade at
que a obra termine; evidente que est vontade persevere mais no bem ou no mal, e
assim ser melhor ou pior. Terceiro, segundo a intensidade. H atos exteriores que
enquanto so deleitveis ou penosos, por sua natureza intensificam ou enfraquecem a
vontade.
A virtude o princpio da Repblica, pois todas essas
condies no subsistiriam sem a virtude; mas, falta
haver feito as distines necessrias, faltou por vezes a
este belo talento preciso, e inclusive clareza, pois no viu
que, sendo a autoridade soberana em toda parte a mesma,
o mesmo princpio deve nortear qualquer Estado bem
constitudo. 52


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No basta que o povo reunido tenha uma vez fixado a

constituio do Estado, sancionado um corpo de leis; no
basta que tenha constitudo um governo perptuo, ou
provido de uma vez por todas a eleio das magistrados.
Alm das assembleias extraordinrias, que casos
imprevistos podem exigir, necessrio hav-las fixas e
peridicas que no possam ser abolidas nem adiadas, a fim
de que, em dia marcado, seja a povo legitimamente
convocado pela lei, sem que se faa preciso para tanto
nenhuma outra convocao formal. 53
Porque a essncia do corpo poltico est no acordo da
obedincia e da liberdade, e estes termos vassalo e
soberano so correlaes idnticas suja idia se rene sob
um nico conceito: cidado. 54
Discorre tambm se o acontecimento subsequente acrescenta bondade ou malicia

ao ato exterior. Diz Aristteles a virtude que faz bom a quem a possui. E So Toms
o acontecimento subsequente ou previsto ou no. Se foi previsto, evidentemente
aumenta ou diminui a bondade ou malicia. (...) se o acontecimento subsequente no foi
previsto, necessrio distinguir. Se subsequente ao ato, por si e na maioria dos casos,
ento o acontecimento subsequente, acrescenta bondade ou malicia no ato. evidente,
pois, que melhor o ato em seu gnero do qual podem seguir muitos bens, e pior,
aquele do qual naturalmente seguem males. se acidentalmente e em poucos casos,
ento e o acontecimento subsequente nada acrescenta bondade ou a malicia do ato.
Diz Aristteles o movimento contnuo uno, ou seja, nem um ato pode ter bondade e
malicia ao mesmo tempo, sendo a vontade o princpio do ato moral, que a ao e a
paixo pertence ao gnero moral, enquanto tm razo de voluntario.
Porque a soma de felicidade comum fornece maior poro
felicidade de cada individuo55 {se fala do bem-estar
social, que o Estado quando irradia uma carta, essa se
reduz a toda sociedade, esquecem esses que a sociedade
feita de indivduos que comeam por sua gerao primeiro
com seus pais e depois de sua maior idade se associa com
amigos aonde pela afeio e intimidade de suas aes se
vincula uma sociedade, ento se torna um disparate ter
uma lei fazer com que o indivduo seja reinserido na
sociedade, uma vez que a sua sociedade so seus amigos e
s depois nas relaes de utilidade os concidados so
agregados a suas relaes}
A soberania no pode ser representada, pela mesma razo
que no pode ser alienada; ela consiste essencialmente na
vontade geral, e a vontade de modo algum se representa;
ou a mesma ou outra; no h nisso meio termo. Os
deputados do povo no so, pois, nem podem ser seus
representantes; so quando muito seus comissrios e nada

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podem concluir definitivamente. So nulas todas as leis

que o povo no tenha ratificado; deixam de ser leis. 56
A vs, povos modernos, no possus escravos, porm o
sois; e pagais a liberdade deles sacrificando a vossa. 57
Quarto ponto; As consequncias dos atos humanos em razo de sua bondade e malicia58:
Primeiro trataremos do ato humano em razo de sua retido e pecado. Comea
So Toms O mal pior que o pecado, como o bem melhor que a retido. Toda
privao de bem constitui a razo de mal e que a devida ordenao para o fim
medida segundo alguma regra e isso pode ser a lei eterna (que so os dez
mandamentos) e tal regra, para os que agem segundo a natureza, a prpria virtude
natural que inclina para esse fim. E que h retido no ato, porque o meio no sai dos
extremos, isto , o ato da ordenao do princpio ativo para o fim. Quando um ato se
afasta dessa retido, incide a razo de pecado. E segundo ele a dois fins: o ultimo e o
prximo o fim ultimo relacionada a bem-aventurana e o fim prximo que o
aperfeioamento do habito, ademais por isso, como a inteno desde fim se ordena
para o fim ltimo, na prpria inteno desde fim pode-se encontrar a razo de retido ou
pecado. E por isso, a razo de pecado, que consiste no afastamento da ordenao para
o fim, est propriamente no ato.
Os povos modernos, que se acreditam livres, tm
representantes, e por que os povos antigos no os tinham.
Seja como for, no instante que um povo se d
representantes, deixa de ser livre, cessa de ser povo. 59
{Nos dias de hoje se torna massa}
E que no convm tocar jamais no governo estabelecido,
exceto quando este se torna incompatvel com o bem
pblico; mais tal circunstncia uma mxima poltica e
no uma regra de direito. 60
Os decnviros, eleitos de incio por um ano, com mandato
em seguida prorrogado por mais um ano, tentaram manter
perpetuamente seu poder, no permitindo que o povo se
reunisse em comcios; e tambm por esse meio fcil que
todos os governos do mundo, uma vez revestidos da fora
do pblico, usurpam cedo ou tarde a autoridade soberana.
As assemblias peridicas, de que falei anteriormente, so
apropriadas para prevenir ou espaar esse infortnio,
mormente se independem de convocao formal; porque
ento o prncipe no pode impedi-las, sem se declarar



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abertamente infrator das leis e inimigo do Estado. A

abertura dessas assemblias, cujo nico objetivo a
manuteno do tratado social, deve sempre fazer-se por
duas proposies que no possam jamais ser suprimidas e
sejam separadamente sufragadas. A primeira consiste em
saber: Se apraz ao soberano conservar a presente forma de
governo; e a segunda: Se ao povo apraz deixar a
administrao aos que dela esto atualmente incumbidos.
61
Segundo discorreremos do ato humano em razo de seu mrito e demrito. Diz

que quem faz o bem ou mal por seu ato para si, isso tambm redunda na comunidade
ou quando quem faz o bem ou o mal para algum dessa sociedade, isso recai para toda
a sociedade e que razo de mrito e demrito, segundo a retribuio de justia para o
outro e de se considerar que quem vive em sociedade parte e membro de toda
sociedade redundando para esses o que lhe deve em retribuio pelas atividades
realizadas.
Numerosos homens reunidos se consideram com um corpo
nico, sua vontade tambm nica e se relaciona com a
comum conservao e o bem-estar geral. 62
O simples direito de votar em todo ato de soberania,
direito que ningum pode subtrair ao cidado, e sobre o
direito de opinar, de propor, de dividir, de discutir, que o
governo, com grande cuidado, sempre procura reservar
apenas a seus membros. 63
No h seno uma lei que, por sua natureza, exige um
consentimento unnime: o pacto social; porque a
associao civil o mais voluntrio de todos os atos do
mundo; uma vez que todo homem nasceu livre e senhor de
si mesmo. 64
Terceiro trataremos dos atos humanos em razo de sua culpa ou louvor. So

Toms diz que nas coisas morais, ordena-se para o fim comum de toda vida humana e
pelo afastamento do fim comum da vida humana, e assim se peca intencionando, e Na moral em que se considera a ordenao da razo para o fim comum da vida humana,
sempre pecado e mal so considerados pelo afastamento da ordem da razo do fim
comum da vida. Diz Aristteles: So louvveis as obras das virtudes, porque a
virtude que faz bom o que a tem e torna boa a sua obra. Em So Toms um ato se diz
culpvel ou louvvel porque se imputa ao que o faz. E diz assim, um ato imputado
ao que faz quando est sob seu poder, de modo que o domine. Isso prprio da vontade,
porque pela vontade que o homem tem domnio sobre seus atos.

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Quando no se pode estabelecer uma exata proporo

entre as partes constitutivas do Estado, ou quando causas
indestrutveis nelas alteram continuamente as relaes,
institui-se ento uma magistratura particular que no se
corporifica com as outras, que repe cada termo em sua
verdadeira relao, e que estabelece uma ligao ou um
meio-termo, seja entre o prncipe e o povo, seja entre o
prncipe e o soberano, ou ainda entre ambos os lados, em
caso de necessidade65
A inflexibilidade das leis, que as impede de se ajustarem
aos acontecimentos, pode, em determinado casos, torn-las
perniciosas.66
As opinies de um povo nascem de sua constituio.67
Segunda Seo
Os atos Humanos: Sua natureza, estrutura e dinamismo
Primeiro ponto; atos imperados pela vontade68:
So Toms fala de alguns atos imperados pela vontade como isso deves fazer
o que faz por verbo no indicativo e Faz isso representando o verbo no imperativo.
Diz tambm que imperar ato da razo, pressuposto ato da vontade que move as
potnciais apetitivas e irascveis, mas acontece tambm da razo mover a vontade e
vice-versa, o imprio precede o uso do qual falaremos mais tarde, segundo Damasceno
que o impulso para a ao precede o uso e So Toms Mas o impulso para o ao
procede do imprio, logo o imprio precede o uso. Outra coisa que trata si o ato
imperado so um s ato, ou so diversos, diz Aristteles quando uma coisa por causa
de outra, h uma s coisa com isso diz so Toms nos atos humanos, o ato de uma
potncia inferior est materialmente para o ato da superior com isso se torna uno o
imprio que segundo Aristteles o mesmo o ato do movente e o movido.
Viver eticamente viver conforme a justia. A justia ilumina, ao
mesmo tempo, a subjetividade humana (virtude de justia) e a ordem
jurdico-social (justia como princpio ordenador da sociedade). (..)
tica como direcionamento da vida, dos comportamentos pessoais e
das aes coletivas. (...) a tica uma bssola que aponta o rumo de
nossa navegao no mar da histria. 69

68 Suma Teolgica III p.217-232.

69
PEGORARO. Olinto A.
tica e Justia. ED Vozes. 1995. Pagina 11.
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A tica administra exatamente as encruzilhadas da vida e os

conflitos da liberdade: por um lado, aponta os caminhos da
construo pessoal e coletiva e, por outro, adverte contra ameaas da
autodestruio. (...) A tica aristotlica prope a superao do
conflito pela prtica das virtudes morais que, aos poucos,
subordinam a paixo razo. Quando isso acontece, o homem tornase senhor de si mesmo. (...) J. Rawls pensa a tica como um esforo
de superao de conflitos sociais produzidos pela disputa dos bens
materiais e culturais. 70
A tica e a busca constante do bem humano. (...) no faa aos
outros o que no queres que faam a ti (...) alcana-se o bem pela
prtica da justia. Nesse sentido, tica a prtica da justia ou,
comportamento tico , antes de tudo, comportamento segundo a
justia. (...) Segundo Aristteles, a justia a virtude moral
aglutinadora de todas as outras, conferindo-lhes um novo alcance e
profundidade. Somente a justia abre a pessoa comunidade;
ningum justo para si. 71
Ademais diz sobre si a vontade impera por si s e vem a dizer que os atos da
vontade esto sobretudo em nosso poder, porque todos os atos esto sobretudo em nosso
poder enquanto so voluntrios (outro ponto que trataremos mais tarde do involuntrio
e voluntrio), ou seja, movidos pela razo que nosso livre-arbtrio aonde ns podemos
investigar, sondar, julgar e dispor.
A posio de So Toms de Aquino. Ele concentra a moral dos 10
mandamentos da lei de Deus na prtica da justia em relao s
criaturas, em relao ao prximo e em relao a Deus. (...) Para So
Toms de Aquino, a justia sintetiza toda tica que prescreve trs
atitudes fundamentais: a) posse respeitosa das realidades terrestres;
b) reconhecimento incondicional dos seres humanos sem nenhum
tipo de distino; c) culto a Deus, Criador do mundo e dos homens.
72
Kant rompe com o esquema da tica das virtudes e consagra a tica

das normas, a tica do cumprimento da lei moral, dos deveres
pessoais e sociais. Na tica kantiana, a vida no regulada pela
virtude da justia mas pelo direito. Cabe ao direito compatibilizar do
direito : age exteriormente (socialmente) de tal modo que o
exerccio de teu livre-arbtrio possa coexistir com a liberdade dos
outros 73
Em nossos dias, J. Rawls organiza o discurso tico em torno da
justia, como norma ou princpio ordenador da sociedade. Este
princpio objetivo, democraticamente elaborado pela sociedade,
abrange dois aspectos mais gerais do convvio humano: a) o respeito
incondicional s pessoas; b) a distribuio equitativa dos bens
materiais. Sobre esses dois pilares J. Rawls levanta o edifcio da
sociedade bem ordenada. Portanto a justia a virtude da ordem
jurdica que visa realizar uma sociedade com sistema equitativo de
cooperao entre cidados livres e iguais. (...) convvio justiavirtude-princpio confere sentido ao sonho humano de todas as
civilizaes: viver feliz numa ordem social justa. (...) Meta e tese
que nunca foram realizadas. Isto , a macroestrutura jurdica nunca
realizou o ideal da justia. Hoje este problema ampliou-se com
interveno
irresistvel
das
macroestruturas
econmicas,
tecnocientficas e industriais. Estes grupos subordinaram s suas
decises at a ordem poltica das naes. Ora, estas macroestruturas
no visam, em primeiro lugar, o bem humano, mas o resultado
70
PEGORARO. Olinto A.
PEGORARO. Olinto A.
72
PEGORARO. Olinto A.
73
PEGORARO. Olinto A.
71

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empresarial; a meta da tica sacrificada pela norma do lucro. a

poltica do lucro, ainda que isto gere desemprego, fome e
favelizao dos cidados. A tica perde seu centro constitutivo: a
justia. A ordem jurdica sacrificada pelas macroestruturas
empresariais que geram a opresso e a excluso de pessoas e grupos.
74
O que ato da razo disposto em dois modos, primeiro, quanto ao exerccio do

ato e quanto se induz algum que atenda e raciocine, e pelo objeto de dois modos,
primeiro, que apreenda a verdade de alguma coisa, segundo pelo assentimento e o
dissentimento. Alm disso diz usando Aristteles que a razo superior ao irascvel e
ao concupiscvel no por um domnio desptico, que prprio do senhor em relao ao
escravo, mas por um domnio poltico e rgio, que prprio dos homens livres, que no
se submetem totalmente a domnio algum.
a virtude que deve ser objeto de nosso exame evidentemente
uma virtude humana, visto que o bem que ns procuramos um bem
humano e a felicidade humana. E por virtude humana ns
entendemos no a excelncia do corpo mas sim a da alma e a
felicidade , para ns, uma atividade da alma. (...) o justo meio
das virtudes morais consiste em agir conforme a reta norma da
sabedoria prtica. (...) o justo meio consiste em fazer o que se deve,
quando se deve, nas devidas circunstncias, em relao s pessoas,
s quais se deve, para o fim devido e como devido. (...) o justo
meio o dever 75
A repetio constante de aes equilibradas pelas virtudes morais
eleva a paixo a participar da racionalidade. (...) quando a paixo for
elevada racionalidade, o indivduo poder celebrar o triunfo da
virtude e a superao do confronto da paixo contra a razo.
Superado o conflito, reina a harmonia, (...) os atos virtuosos so
praticados com facilidade e prazer. (...) a felicidade do homem que
se autoconquistou: se a felicidade a atividade conforme a virtude
mais elevada: esta a excelncia da parte mais elevada de ns
mesmos (o intelecto). 76
Ao atingir o estgio final, a coisa alcana seu supremo bem e a
plena suficincia. luz do princpio da finalidade, levanta-se todo
o edifcio da poltica. 77
Segundo ponto; o voluntrio e o involuntrio78:

So Toms discorre agora sobre o voluntrio e o involuntrio primeira colocao
si os atos humanos so voluntrios que ele caracteriza segundo Damasceno:
Voluntrio o ato que uma ao racional, tambm segundo ele voluntrio no
somente aquilo cujo princpio intrnseco, mas com o acrscimo de cincia. O
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tica e Justia. ED Vozes. 1995. Pagina 15-16.

78 Suma Teolgica III p.117-141..
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voluntrio segundo So Toms se encontra tambm no no agir e no no querer, porque

o voluntrio pode existir sem ato ou por omisso, diz da violncia e da vrios
argumentos que a vontade no e movida pela violncia porque o ato da vontade duplo:
um, que lhe imediato, como emanado dela, querer; outro, que por ela imperado e
exercido por outra potncia, como andar, falar. Mas ele admite que a vontade enquanto
os membros exteriores pode sofrer violncia e que . Trata tambm sobre o involuntrio
que pode ser causado pela violncia, que o voluntrio e ao natural procedem de
princpio intrnseco.
Vivendo conforme a felicidade e a virtude (...) a comunidade
poltica existe para a realizao do bem e no apenas para viver em
sociedade. (...) portanto, os sentimentos sociais elevados e a prtica
das virtudes, colocados em comum, geram a plis. Entre todos os
animais, somente o homem exprime os sentimentos do bem e do
mal, do justo e do injusto e das noes morais; a comunho destes
sentimentos gera a famlia e a plis. 79
A virtude da justia a essncia da sociedade civil (...) no plano
individual, as virtudes morais equilibram e conduzem a um justo
meio-termo as aes de cada pessoa, assim tambm, no plano
coletivo, atua uma virtude moral a justia visando o equilbrio e
a equidade na comunidade poltica. 80
Unicamente a justia entre todas as virtudes um bem para os
outros; referindo-se ao outro, ela realiza aquilo que vantajoso para
o outro, seja ele um chefe ou um membro da comunidade (...) a
justia a virtude total, pois prescreve a obedincia s leis e o
respeito da igualdade entre os cidados. Essa forma de justia no
faz parte da virtude, mas a virtude inteira, e seu contrrio, a
injustia, tambm no uma parte do vcio, mas o vcio inteiro. 81
O violento, porm, procede de princpio extrnseco. Ademais vem com

argumentos de Gregorio de Nissa que analisa o medo e diz que os atos feitos por medo
so mais voluntrios do que involuntrios mas Aristteles diz os atos feito por medo
so mistos de voluntrio e involuntrio. Outros dois aspectos do voluntrio a
concupiscncia e a ignorncia segundo So Toms pela concupiscncia, pois, a
vontade se inclina para querer o que desejado. Por isso, a concupiscncia contribui
mais para que algo seja voluntario do que involuntrio, e na ignorncia para ele
existem trs tipos de ignorncia a voluntaria, a afetada e a circunstancial. A voluntrio
que e quando o indivduo no quer saber, a afetada quanto afeta um ato por ignorncia e
a circunstancial que no investiga as peculiaridades.
A justia (...) longe de ser um cdigo de normas legais cegas e de
aplicao inflexvel, adapta-se a todas as situaes humanas e s
condies histricas de nossa natureza. 82
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No absolutiza o reino da justia legal, ela no um fim, mas um

meio. Prolongando as intenes da natureza, tem por finalidade
harmonizar a comunidade poltica como condio da realizao do
homem. 83
Prega a relatividade da lei positiva, subordinando-a ao juzo
prudncial do sbio. (...) a lei universal abrange os comportamentos
gerais dos cidados. O legislador um intrprete (provisrio e
falvel) dos sentimentos virtuosos e justos dos cidados. 84
Terceiro ponto; a inteno85:

Diz So Toms que inteno, pela prpria significao do termo, quer dizer
tender para alguma coisa. Agostinho: a inteno da vontade une vista o corpo que
visto, a inteno procedente da ao do movente, o movimento do movido e a
vontade move todas as potncias da alma para o fim. Outra coisa de que trata se a
inteno s do fim ultimo e si algum pode ter simultaneamente inteno de duas
coisas. Diz que o fim ultimo que a bem-aventurana est em disposio de vrios
outros fins e que o homem pode ter vrias intenes do fim e das coisas que so para o
fim ou quando uma coisa e melhor que outra. Est no meio termo as coisas que so para
o fim.
A justia, como qualidade moral do indivduo e como virtude da
cidadania, a excelncia central e unificadora da existncia pessoal
e poltica. A vida tica consiste, portanto, na prtica da justia na
comunidade humana. 86
O homem de f, alm de uma histria justa e feliz, espera continuar
a viver na transcendncia. 87
So Toms de Aquino considera a justia como a totalidade da
virtude. Ela comanda os atos de todas as virtudes morais e preside a
busca do bem comum na sociedade. 88
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Quarto ponto; a deliberao que precede a eleio89:

So Toms vem com a perspectiva que a eleio segue o juzo da razo nas
coisas prticas e que necessria a investigao da razo antes do julgamento do que
vai eleger e a investigao chama-se deliberao. E essa deliberao discorre para as
coisas que so para o fim e os meios ou coisas que so para o fim. O fim tem razo de
princpio nas coisas prticas e necessrio supor princpio em toda investigao, assim
sendo tem como questo no s o fim mais as coisas que so para o fim. Ademais a
deliberao somente sobre as aes considerando nas coisas universais e necessrias
para se conhecer algo certo preciso considerar muitas circunstncias ou condies.
So Toms o agente principal e o instrumento so como uma s causa, enquanto um
age pelo outro.
A justia uma disposio que torna os homens aptos a realizar
aes justas e que os faz agir justamente e querer coisas justas. a)
uma inclinao da alma que traduz objetivamente objetivamente; b)
no respeito ao direito dos outros. 90
Virtude da justia: orienta o homem nas operaes externas
relacionadas com a sociedade e a posse dos bens materiais. (...) a
justia a nica virtude moral que tem esta funo especfica: a
relao interpessoal que estabelece a ponte eticamente necessria
entre o sujeito e seus semelhantes e o mundo dos objetos. , por
excelncia, a virtude da sociabilidade humana ou da cidadania.
Porque preside as outras virtudes e promove a busca do bem
comum, a justia chamada virtude geral ou legal. 91
Trs so as atitudes fundamentais da moralidade: a posse das coisas
inferiores; o reconhecimento do nosso prximo, como nosso igual e
o respeito aos bens matrias que lhe pertencem; o culto ao ser divino
e infinitamente superior. 92
Quando a dvida em um determinado ato ou habito costuma-se investigar, a

razo tem esse papel que gera o argumento o que d certeza a uma coisa duvidosa.
A eleio (que falaremos mais adiante) pressupe a deliberao, em razo do juzo ou
da sentena. Segundo Aristteles quem delibera parece procurar e resolver. Assim o
princpio na investigao da deliberao o fim, que o primeiro na inteno, mas
segundo So Toms posterior no existir. Outra coisa de que trata si a deliberao
procede ao infinito diz que no e que o termo da investigao aquilo que
imediatamente est em nosso poder realizar.
Um movimento que retoma ao fim da Idade Mdia, segundo o qual a
tica consiste num equilbrio entre lei e liberdade. 93
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Suprema finalidade humana: a felicidade. 94

Kant (...) erige a autonomia da vontade (liberdade) como base
inabalvel da moralidade. A vontade livre e autolegislativa confere a
si mesma a norma do agir moral95
Quinto ponto; A eleio do que para o fim pela vontade96:

Diz Aristotles A eleio o desejo do que h em ns e ainda diz mais
eleio o intelecto apetitivo, ou o apetite intelectivo. Para Gregrio de Nissa a
eleio no apetite em si mesmo nem somente deliberao, mas algo composto de
ambos. Para So Toms a razo precede de algum modo a vontade e ordena o seu ato,
uma vez que a vontade tende para seu objeto, seguindo a ordem da razo, ou seja, a
razo ordena para o fim do bem proposto, formalmente da razo e materialmente da
vontade. Pela potncia superior a substncia do ato torna ordem que lhe imposta
materialmente.
Kant (...) com uma exaltao da boa vontade, como razo pura
prtica responsvel de todo agir moral. 97
Composio entre liberdade, por um lado, e a lei que limita, por
outro lado; o papel da razo reduz-se funo de manifestar a lei.
o nascimento da moral da obrigao98
tica como norma da moralidade: uma norma imperativa e
categrica que determina todo agir moral do indivduo consciente e
livre. 99
Que a eleio est no movimento da alma que escolhe e ato da potncia

apetitiva. A concluso pertence e procedente da eleio ento chamada de sentena
ou juzo.. Outra realidade de que discorre a eleio das coisas que so para o fim e do
fim propriamente dito. Segundo Aristteles a vontade do fim, a eleio das coisas
que so para o fim. So Toms vem com a mesma perspectiva aquilo que est numa
ao como fim seja ordenado para algo como para o fim. Diz o filosofo ningum
elege seno aquilo que pensa fazer por si mesmo. A eleio das coisas que so para o
fim, e a inteno do fim. Discorre So Toms sobre a eleio das aes que ns
fazemos o que possvel, Conseqntemente, o que impossvel no objeto de
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eleio. Entre o intelecto e a ao exterior est a vontade e a vontade est no intelecto

no princpio do movimento, que o intelecto apreende algo como bem universal. Outro
aspecto e que o homem elege livremente, no necessariamente.
A vontade boa por definio. Sua lei a lei moral e, inversamente,
a lei moral s poder ser a lei de uma vontade boa e livre. 100
A boa vontade inclui o conceito do dever moral, pois, no sendo o
homem espontaneamente moral a norma da moralidade ser um
dever, um imperativo. O imperativo s tem sentido quando a
vontade pode ocorre o risco de desvio. 101
O imperativo categrico , em primeiro lugar uma imposio da
vontade de agir conforme o dever; em segundo lugar o imperativo
determina que a ao moral consiste em agir conforme as mximas
universalizveis. Ele obriga irrestritamente sem nenhum tipo de
reserva ou condio; , portanto, universal e necessrio. Sua
formulao mais famosa : Age unicamente segundo a mxima que
te leve a querer ao mesmo tempo que ela se torne lei universal. (...)
Em sntese, as mximas so regras do agente que ele se d como
normas de sua vontade e age segundo a representao das mesmas.
102
Sexto ponto; o consentimento, que ato da vontade, comparado com aquilo que para o
fim103:
So Toms trata como Consentir implica a aplicao do sentido a algum
objeto. Aquilo a que se consente sentir juntamente, o que implica certa unio, o
intelecto assente enquanto movido pela vontade. Ademais diz que o consentimento
designa alguma coisa j existente movendo o apetite. Diz tambm na ordem operativa,
necessrio primeiro apreender o fim; em seguida, o apetite do fim; depois a
deliberao das coisas que so para o fim; finalmente, o apetite das coisas que so para
o fim. O apetite tende naturalmente para o ltimo fim.
A liberdade consiste na obedincia lei autoprescrita. (Rousseau) 104
A moralidade pode ser resumida nos seguintes passos: a) a condio
de possibilidade da ao moral a vontade livre que se
autodetermina conforme as regras que ela mesma se d; b) a vontade
torna possvel os atos conforme as exigncias do imperativo
categrico; c) este, por sua vez controla a moralidade das aes
concretas. Neste sentido, pode-se dizer que o imperativo categrico
o metacritrio que julga outros critrios. 105
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Ser feliz necessariamente o anelo de todo ser racional finito e ,

por conseguinte, um inevitvel princpio determinante de sua
faculdade de desejar. 106
Que a vontade eleger atravs da deliberao e do consentimento. Disso trata

segundo ele d razo superior e da razo inferior, a razo superior com a tarefa de
mover o corpo e tambm cabe a ela sempre a sentena final dos atos humanos, que ai h
o consentimento donde pertence a razo superior, enquanto nela se inclui a vontade,
no prazer da ao como o consentimento na ao. A razo inferior cabe a ela pensar no
prazer com conhecimento.
A felicidade depende das condies individuais; cada um de ns tem
desejos e interesses mltiplos, esperanas diversificadas que a
natureza e a sociedade oferecem. por isso que a felicidade no
pode servir de lei universal, nem de princpio de determinao
moral. {porem a felicidade comum sim}(...) no nosso caso, da razo
pura prtica: assim a vontade, que tem na pura forma legislativa da
mxima sua lei, uma vontade livre. Livre de toda a causalidade e
determinao externa (heteronomia), a vontade a faculdade que d
a si mesma sua lei. Portanto, o nico princpio de todas as leis
morais a autonomia autolegislativa da vontade. Assim entendida, a
liberdade transcendente; por isso, ela atua sobre os
comportamentos. 107
O ser moral, a natureza racional e prtica; torna-se, assim, senhor de
si. 108
A moral kantiana assenta-se sobre trs pilares: a vontade livre, o
imperativo categrico que a determina e as mximas como regras
prticas de conduta subordinadas ao imperativo. 109
Stimo ponto; As circunstncias dos atos humanos110:

Trata-se primeiro o que circunstncia para Aristteles as circunstncias de
particularidades, isto , particulares condies dos atos individuais. J Ccero que a
circunstncia Faz a argumentao adquirir autoridade e, a oratria, a firmeza. Como
definio, gnero, espcie pertencem a substncia da coisa, a oratria da firmeza
argumentao mediante a substncia da coisa. Para So Toms as condies
particulares das coisas singulares so ditas acidentes que as individualizam (...) as,
circunstncias so acidentes que individualizam os atos humanos. E ainda So Toms
diz mais por isso, o nome de circunstncias deriva das coisas que esto em um lugar
para os atos humanos. Segundo o discurso d segurana argumentao: primeiro
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como So Toms discorre devido substncia do ato; depois devido s circunstncias

(...) como se feito por dolo, por lucro, ou em um templo ou lugar sagrado. (...) por ato
como a modo de agir, por lugar e condio da pessoa.
Em Kant, deveramos dizer que ele prega apenas uma: a obedincia
ao dever ou lei moral. As mximas de conduta pessoal parecem
exercer a funo das virtudes na tica clssica. Nesta perspectiva,
podemos dizer que as mximas correspondem aos hbitos de
conduta pessoal. 111
A melhor forma de governo no aquela que torna a vida agradvel
(eudemonia) mas aquela que garante a ordem jurdica. (Kant) 112
Funcionamento da vida poltica: para Aristteles, a alma da
comunidade a virtude da justia como disposio interior de
cumprir as leis; a poltica kantiana no exige virtudes subjetivas,
mas s o cumprimento pblico da lei que delimita o exerccio
externo da liberdade. 113
Segundo a se tratar se o telogo deve considerar as circunstncias. E coloca

trs motivos: os atos so proporcionados ao fim segundo alguma medida determinada
pelas devidas circunstncias. Donde pertence ao telogo a considerao das
circunstncias. Segundo, porque o telogo considera os atos humanos enquanto neles
se encontra o bem e o mal, o melhor e o pior, e essa diversidade se deve s
circunstanciais. Terceiro, porque o telogo considera os atos humanos enquanto so
meritrios ou demeritrios, o que cabe aos atos humanos e para isso reque que sejam
atos voluntrios. Para Aristteles no livro I da tica ... devido quilo que extrnseco,
como se evidencia em direito e esquerda, igual e desigual, ou em casos semelhantes
decorrente disso So Toms diz Por isso, como h bondade nos atos enquanto eles so
teis ao fim, nada impede serem ditos bons ou maus segundo a relao com algo
adjacente exterior.
Para Kant, o problema central da vida poltica est na administrao
legal da liberdade, visto que todos os seres humanos so livres no
mesmo nvel de profundidade. A liberdade o supremo direito
humano, fundadora de todos os outros. (...) os direitos humanos
esto acima de todas estas caracterizaes e situam-se na ordem dos
princpios; so, portanto, anteriores ao direito positivo. A ordem
legal deve simplesmente reconhec-los e defend-los como ttulos
jurdicos que acompanham todo o ser humano. 114
Kant (...) na verdade, existe um s direito, que precede toda a
legislao positiva, servindo-lhe de critrio de legitimidade: a
liberdade compatibilizada com a liberdade dos outros. 115
A liberdade deixa-se delimitar pelo direito (...) Dois so os tipos de
leis que delimitam o exerccio da liberdade: a) as leis jurdicas que
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se referem s aes externas e sua legalidade; b) as leis ticas que

exigem que as prprias leis sejam o princpio de determinao das
aes; estas so as leis da moralidade. 116
Terceira colocao si as circunstncias esto bem enumeradas, e chega a

concluso que esto e so as seguintes enumeradas quando, onde (...), modo de agir
(...), quem, o qu, onde, por quais auxlios, por qu, como (...) Acerca de que fez, o qu
(...), para que se age, o que , o que se faz (...) e em que se consiste a ao. Ainda So
Toms diz mais No ato deve-se considerar quem o faz, que auxlios ou que
instrumentos usou, o que fez, quando e como fez e que o ato humano especificado
pelo sobretudo pelo fim (...) qualidade do ato, por exemplo: andar depressa ou
devagar, bater fortemente ou levemente, etc. e diz sobre o furto que pertence a
substncia, se foi grande ou pequeno e sobre o que pois, derramar gua sobre outro e
o molhar no circunstncia, mas o , se isso o refrigera ou aquece, o cura ou faz mal .
Kant (...) define o conceito racional do direito nestes termos: o
conjunto das condies sob as quais o arbtrio de um pode unir-se ao
arbtrio de outro segundo uma lei universal da liberdade. Logo a
seguir estabelece o princpio do direito que define o critrio e a
condio em que o arbtrio delimitado: justa toda ao que
permite, ou cuja mxima permite liberdade de arbtrio de cada um
coexistir com a liberdade do outro segundo uma lei universal.
Portanto, so as mximas da moralidade que orientam e definem as
aes que a liberdade de arbtrio pode fazer (ou deve evitar) para
que a liberdade do prximo no seja violada. Finalmente,
sintetizando o conceito e o princpio, Kant formula a lei universal do
direito de modo imperativo: age exteriormente de tal modo que o
exerccio de teu livre-arbtrio possa coexistir com a liberdade dos
outros segundo uma lei universal. 117
Princpio do direito que, por isso mesmo, deve ser imposto sob
forma de comando: o imperativo pois uma regra cuja
representao torna necessria a ao subjetiva contingente
obrigando o sujeito a submeter-se a esta regra. (...) para que as
liberdades possam coexistir na sociedade poltica. Sem lei os seres
humanos no convivem. (...) as normas do direito positivo: s
moralmente legtimo (justo), o direito (a lei) que garante a cada
cidado uma liberdade da ao compatvel com aquela dos outros.
Este critrio liga o corpo de leis da sociedade poltica lei universal
do direito exatamente como o imperativo categrico liga a vontade
pessoal s mximas. Pode-se dizer que a lei universal do direito o
imperativo categrico da vida social. 118
Na tica-poltica aristotlica, a virtude moral da justia, por
exemplo, indispensvel ao funcionamento da comunidade. Na
tica kantiana, a moralidade subjetiva regulada por outros registros
(as mximas) e a lei estabelece a compatibilidade (a moralidade) das
liberdades que o mtuo respeito. Dito em termos aristotlicos, a lei
define o justo meio da ao livre de cada cidado face ao outro. 119
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Oitavo ponto; O que move a vontade120:

Toma a perspectiva de que a vontade se movem quando apresentado o bem
apetecvel que o objeto, pelo intelecto prtico que move a vontade para o objeto que
tem razo de bem. A vontade se move tambm pelo apetite sensitivo e move o irascvel
e o concupiscvel por um poder real e poltico, como os homens livres so regidos por
seus governantes, mas nada impede que o irascvel e o concupiscvel por vezes movam
a vontade. Outra colocao que a vontade move a si mesma em razo do fim, que
objeto da vontade, que o fim est para as coisas apetecveis como princpio para as
inteligveis.
O Estado que se baseia no princpio do bem-estar geral (utilitarismo)
infantiliza os cidados, tentando decidir por eles a felicidade e o
bem-estar para cada um; do mesmo modo, torna-se dspota o
soberano que tenta implantar o bem-estar por ele idealizado e, viceversa, rebelam-se os cidados que se sentem frustrados na pretenso
pessoal de escolher e construir o bem e a felicidade segundo as
inclinaes subjetivas. Por isso, para Kant, a melhor forma de
governo no aquela na qual mais agradvel de viver
(eudaimonia), mas aquela que garante os direitos dos cidados.
Quando o Estado afrouxa a garantia da liberdade em proveito do
bem-estar (felicidade), ele cai na injustia. As leis que visam a
felicidade do cidado so legtimas mas como meio de garantir o
Estado Jurdico. 121
O tema central de J. Rawls a justia, (...) a justia no uma
virtude e nem um direito, mas sim um princpio fundador de uma
sociedade bem ordenada. (...) o movimento da tica-poltica de J.
Rawls em trs tempos: a) reconhecimento do conflito entre os bens
disponveis escassos e o desejo ilimitado de posse por parte dos
indivduos; b) interveno da teoria da justia instaurando a
sociedade bem ordenada (justa); c) a consolidao da comunidade
poltica onde prevalece a cooperao, o senso da justia e as virtudes
a cidadania. 122
J. Rawls, lanou uma obra (...) alternativa ao utilitarismo, chamado
ao confronto desde a primeira pgina: cada pessoa tem sua
inviolabilidade fundada na justia que, mesmo em nome do bemestar do conjunto da sociedade, no pode ser violada. Por este
motivo, a justia probe que a perda da liberdade de alguns possa ser
justificada pela obteno de um maior bem para todos os outros. 123
Como So Toms percorre que evidencia-se, pois, que o intelecto ao conhecer

o princpio, se reduz de potncia a ato, quando ao conhecimento das concluses, e desse
modo move-se a si mesmo e ainda diz mais que a vontade por si mesma move, quanto
ao exerccio do ato, mediante a razo do fim. Ele coloca tambm que a vontade no
movida por corpos celestes mais pode sim ser movida por alguma substncia superior e
imaterial, ou seja, porque a vontade est na razo. Diz tambm que outra causa no
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pode ser a causa da vontade seno Deus. Isso se evidencia de dois modos. Primeiro, por
que a vontade potncia da alma racional que s por Deus causada por criao (...)
segundo, porque a vontade est ordenada ao bem universal, e o bem em geral tem a
razo de fim o objeto da vontade, e como ele mesmo diz com efeito, o primeiro
principio formal o ente e a verdade universal, que objeto do intelecto. E assim por
este modo de moo, o intelecto move a vontade apresentando-lhe seu objeto.
a justia primeira virtude das instituies sociais como a verdade
o para os sistemas de pensamento. (...) a justia como equidade
(justice as fairness) aplicada a distribuio dos bens sociais. (...) a)
fundam uma nova ordem poltica e b) determinam uma justa
repartio dos bens. (...) esta a funo da justia como equidade,
que deve ser o imperativo categrico da sociedade poltica. Mesmo a
liberdade, to fundamental na filosofia poltica moderna, cai sob o
imprio da justia, qual cabe estabelecer-lhe os limites do
exerccio. Os princpios da justia assim entendida no so o
resultado de uma investigao terica, mas so objetos de um
contrato original. Pelos princpios que resultam deste acordo, os
homens devem decidir previamente as regras pelas quais vo arbitrar
suas reivindicaes mtuas e a carta fundadora da sociedade.
Enfim, o grupo social deve decidir, uma vez por todas, aquilo que,
em seu convvio, deve ser considerado justo ou injusto. 124
Dois so os princpios da justia da sociedade bem ordenada J.
Rawls os apresenta em duas redaes, uma provisria e outra
definitiva. Leiamos os dois textos: Primeira verso, provisria: 1.
Cada pessoa deve ter direito a uma liberdade de base mais larga
possvel, compatvel com uma liberdade similar para os outros; 2.
As desigualdades sociais e econmicas devem ser organizadas de tal
modo que a) se possa razoavelmente esperar que elas sejam
vantajosas para todos e b) sejam ligadas a posies e funes
acessveis a todos. Segunda verso, definitiva. 1. Cada pessoa
deve ter direito ao sistema mais largo de liberdades de bases iguais
para todos, compatvel com um sistema similar para todos os outros;
2. As desigualdades sociais e econmicas devem ser tais que a) nos
limites de um justo princpio de poupana, garantam a maior
vantagem possvel aos menos favorecidos e b) sejam ligadas a tarefa
e posies acessveis a todos em funo de uma justa igualdade de
oportunidades. 125
A afirmao central da teoria de J. Rawls o direito inalienvel
liberdade, inerente a cada pessoa humana. Esta proposio choca-se
de frente com a teoria utilitarista que considera a justia apenas
como uma funo do bem-estar coletivo: a satisfao das
necessidades coletivas tem prioridade absoluta sobre as demandas
de ordem individual.(...) e na Doutrina do Direito afirma que s
existe um direito inato: a liberdade (...) o nico direito originrio
que convm ao homem em razo de sua humanidade. 126
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Nono ponto; A vontade e seu objeto127:

Diz Dionsio o mal est fora da vontade, e o bem todas as coisas o desejam.
Para So Toms A vontade um apetite racional. Todo apetite somente do bem..
para Aristteles O bem aquilo que todas as coisas desejam (...). O fim o bem ou que
tenha aparncia de bem e no livro 5 da tica de Aristteles (nelas) a carncia do mal
tem a razo de bem.
Trs so os elementos caractersticos do direito: a) fazer coexistir os
seres humanos livres; b) os princpios dessa coexistncia no exigem
que as pessoas sejam morais (virtuosas); o direito s exige a
legalidade e no a moralidade (egosmo esclarecido); c) como para a
coexistncia das liberdades a legalidade suficiente, segue-se que os
direitos so ligados faculdade de imposio pelo legislador
competente (e nunca ordem moral) 128
A justia a virtude da cidadania e da ordem jurdica: a sociedade
uma comunidade de comunidade. 129
Duas vertentes da justia: virtude e princpio. O princpio da justia
precisa do apoio da tradio tica consubstanciada nas virtudes e
estas, por seu turno, demandam um ordenamento legal externo,
objetivo; instaura-se, desta forma, uma circunstncia entre os
princpios e as disposies naturais. 130
No livro III da tica de Aristteles A vontade do fim; a eleio, das coisas

que so para o fim. No livro VII da tica de Aristteles O fim est para as coisas
desejadas, como os princpios para as coisas inteligveis. Para So Toms que nem
tudo o que diferencia o habitus, diferencia a potncia: os habitus so determinaes das
potncias para os atos especiais. Ademais o vontade levada ao fim de dois modos:
primeiro, absolutamente, por si mesma, e de outro modo, segundo quer as coisas que
so para o fim. Diz tambm O til e o honesto no so espcies do bem distintas uma
da outra, mas se referem como o que por si e o que por outro.
O senso da justia a extenso das laos afetivos naturais e a
maneira de se preocupar com o bem comum. (J. Rawls). 131
A sociedade legal evolui para o conceito de sociedade como
comunidade de comunidades, onde os homens praticam as
virtudes de amizade, da solidariedade e de senso de mtua justia. J.
Rawls afirma que a atividade coletiva justa tambm virtuosa e a
forma mais importante da felicidade humana. 132
Dois so os fins principais visados na teoria da justia: a) dignidade
e senso de justia nas pessoas; b) uma forte estabilidade social. 133

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Dcimo ponto; O modo de mover-se da vontade134:

So Toms nos mostra que pela vontade no desejamos somente aquilo o que
pertence potncia da vontade (que o bem em geral), como tambm aquilo que
pertence a cada uma das potncias e ao homem todo (...) como o conhecimento da
verdade que convm ao intelecto, como o ser e o viver, e outras coisas que se referem
constituio natural, tudo isso est compreendido no objeto da vontade, como bens
particulares. Decorrente disso que a vontade se ope natureza como uma causa a
outra, pois algumas coisas se fazem segundo a natureza, outras, segundo a vontade que
senhora dos seus atos. Disso e colocado que a vontade potncia racional por estar
na razo. Alm disso de dois modos movida a vontade: quanto ao exerccio do ato e
quanto s especificaes do mesmo, que so pelo objeto.
As regras de moral recebem dos laos afetivos nova fora e
autoridade: as normas ticas j no aparecem como imposies,
mas so ligadas entre si numa concepo coerente; e o senso de
justia aparece aos indivduos como uma extenso de seus laos
afetivos naturais e como uma maneira de se preocupar com o bem
comum. 135
Sociedade da natureza humana determina que os seres humanos
condividam seus fins essenciais e valorizem as instituies e
atividade comuns como bens em si mesmos. Temos necessidade uns
dos outros, como parceiros que se engajam juntos nos modos de
vida vlidos por si mesmos. Enfim, que os outros sejam bemsucedidos e felizes necessrio ao nosso prprio bem: seu bem e o
nosso so complementares. Portanto, a espcie humana forma
uma comunidade onde cada membro se beneficia das qualidades e
da personalidade de todos ou outros. (...) estes sentimentos esto
ligados ao amor da humanidade e ao desejo de defender o bem
comum e consubstanciam-se nos princpios da justia. 136
Portanto, a existncia humana, aberta a seu devir, est voltada para a
total realizao de si. A esta suprema realizao, Aristteles
denomina Bem ou Causa Final. 137
Depois disso se proposto vontade um objeto que seja universalmente bom e

segundo todas as consideraes, a vontade necessariamente tenderia para ele. e que
como a falta de qualquer bem tem razo de no-bem, por isso s aquele bem
permanece perfeito, ao qual nada falta, o bem que a vontade no deixa de querer.
Outro ponto de que trata que est na vontade pode escolher entre seguir as paixes da
alma como a concupiscncia ou de reprimi-la a vontade no somente movida pelo

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bem universal apreendido pela razo, mas tambm pelo bem apreendido pelos
sentidos.(...) muitas coisas queremos e fazemos sem paixo, s por escolha.
A formulao dos princpios da justia com dupla direo:
retrospectiva e prospectiva. Finalmente, (...), a sociedade
juridicamente bem ordenada torna-se uma comunidade marcada pela
prtica das virtudes. 138
Os direitos garantidos pela justia no so sujeitos negociao
poltica e nem aos clculos em nome dos interesses sociais; a
verdade e a justia, virtudes primeiras do comportamento humano,
no podem sofrer nenhuma forma de compromisso. (J. Rawls) 139
A tica refere-se sempre estrutura radical do ser-humano, ao
ncleo subjetivo nico e intransfervel: a conscincia e a liberdade.
140
Alm disso em eclesistico Deus desde o incio criou o homem, e deixou-o em

mos de seu conselho. Diz Damasceno: No cabe providencia divina corromper a
natureza, mas conserva-la. Por isso Deus move todas as coisas segundo as condies
das mesmas, de modo que das causas necessria por moo divina seque-se os efeitos
necessariamente (...) como a vontade principio ativo no determinado para uma s
coisa. Mas indiferentemente se refere a muitas, Deus a move (...) livremente, como
compete sua natureza.
Dcimo Primeiro ponto; O uso, que ato da vontade, comparado com aquilo que para
o fim141:
Diz Damasceno: O homem pe o impulso numa ao, est chama-se mpeto;
em seguida serve-se dela, e isso chama-se uso. J Agostinho usar referir uma coisa
que usamos a algo que deve ser obtido, e ainda tudo que foi feito, o foi para uso do
homem, porque a razo que lhe foi dada usa de todas as coisas julgando e diz usar
assumir algo pela potncia da vontade. Segundo So Toms que usar, primeiro e
principalmente, pertence vontade, sendo ela o primeiro movente; razo, como
dirigente; s outras potncias da alma, como executoras. Estas esto para vontade, pela
qual so aplicadas ao, como instrumentos para o agente principal. Alm disso para
So Toms usar aplicar um princpio da ao ao.
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Ademais para So Toms o uso implica a aplicao de uma coisa a outra.

Aquilo que se aplica a outra coisa se tem na razo do que para o fim. Logo, usar
sempre daquilo que para o fim. Por isso, as coisas convenientes para o fim se dizem
uteis, e, s vezes, a utilidade chamada de uso. Outro ponto a se tratar e se o uso
precede a eleio, e ele d em sentido contrrio Damasceno que diz a vontade, aps a
eleio, impele para a ao, e depois usa. Diz que A vontade tem dupla relao para
com o que . Uma, enquanto o que . Uma, enquanto o que querido est de algum
modo no que quer (...) todo fim imperfeito busca a perfeio (...) o que querido no s
para o fim, mas, aquilo que para o fim.
Dcimo Segundo ponto; A fruio que ato da vontade142:

Diz Agostinho que Fruir ligar-se amorosamente a alguma coisa por si
mesma. Para So Toms a fruio pertence ao amor ou prazer que se recebe da ltima
coisa esperada, que o fim. Alm disso a vontade, como potncia que move para o
fim e frui do fim atingido. So Toms diz que duplo o conhecimento do fim:
perfeito e imperfeito. Perfeito, quando no s se conhece o que o fim e do bem, como
tambm a razo universal do fim e do bem; esse conhecimento prprio somente da
natureza racional e quando se tem um conhecimento de modo particular do fim e do
bem si torna imperfeito, pois o homem deve apreender o objeto de maneira integra.
Duas coisas pertencem razo de fruto segundo So Toms que o ltimo, e
que aquieta o apetite por alguma doura ou prazer. (...) propriamente dito fruto e
tambm o que se frui, (...) tem em si um certo prazer, ao qual se referem algumas coisas
prvias, pode ser dito fruto de certo modo. E Agostinho afirma Temos a fruio das
coisas conhecidas nas quais a vontade deleitada repousa. Outro ponto que So Toms
aborda que existe duas maneiras de fruir uma imperfeitamente e outra perfeitamente A
imperfeita a fruio do fim no possudo realmente, mas s na inteno e outra
Perfeitamente, quando se tem no s na inteno, como tambm na realidade. Para
Agostinho Fruir usar a coisa com alegria no s na esperana, mas na realidade e
ademais em Agostinho fruir ligar amorosamente a alguma coisa por causa dela
mesma.
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Terceira seo
A vida Humana
Primeiro ponto; O fim da vida humana143:
No pode haver para um s homem muitos ltimos fins, no ordenados entre
si e trs razes podem indicadas para isso. Primeira: como cada um deseja a sua
perfeio, algum deseja como ltimo fim aquilo que deseja como sendo o bem perfeito
e completivo de si mesmo. Por isso Agostinho diz: Chamamos agora fim do bem, no o
que se consome at no mais existir, mas o que se aperfeioa at ser plenamente.
pois, necessrio que o fim ltimo preencha de tal modo todos os desejos do homem, que
no deixe nada a desejar fora dele. (...) Segunda. Como no processo da razo,
princpio aquilo que naturalmente conhecido, assim tambm no processo do apetite
racional, que a vontade, necessrio ser princpio aquilo que desejado naturalmente.
(...) o princpio, no processo do apetite racional o ltimo fim. (...) Terceiro. As aes
voluntarias recebem a espcie do fim, como acima foi dito. necessrio, pois, que do
fim ltimo, que comum, recebam tambm a razo do gnero, pois as coisas
apetecveis da vontade, enquanto tais, esto no mesmo gnero, necessrio que o fim
ltimo seja um s. Isso sobretudo, porque em cada gnero h um s primeiro princpio,
pois o fim ltimo tem razo de primeiro princpio. E assim sendo, o fim ultimo do
homem se refere de modo absoluto a todo gnero humano, assim tambm se refere o
ltimo fim de um homem para o de outro homem. Portanto, necessrio que como h
naturalmente para todos os homens um s fim ltimo, tambm a vontade de cada
homem se afirme em um s fim ltimo.
Com efeito, a felicidade ao mesmo tempo a mais bela e a melhor
de todas as coisas, alm de a mais prazerosa. 144
evidente que a felicidade entre os seres humanos se deve a todas
essas coisas, a algumas delas ou a uma delas, (...). Estar feliz e viver
venturosamente e bem devem consistir principalmente de trs coisas
tidas como sumamente desejveis: h quem afirme a sabedoria o
maior dos bens; outros afirmam ser esta a virtude, e outros, o prazer.
H quem considere discutvel o grau de importncia em que cada
uma dessas coisas concorre para a felicidade, tendo-o como varivel,
alguns sustentando ser a sabedoria um bem superior virtude,
outros, o oposto; sustentam outros ser o prazer um bem superior a
ambas; alguns so da opinio de que a vida feliz procede da soma de

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Aristteles. tica a Eudemo. Ed EDIPRO. 2015 . Pagina 45 .
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todos eles; outros, que procede de dois deles; e outros, que consiste
exclusivamente de um entre eles. 145
Que o homem age em vista daquilo que causa da ao, at porque a expresso
em vista de designa relao de causa e que tudo que est em algum gnero deriva do
princpio desse gnero e das aes realizadas pelo homem, so propriamente
humanas as que pertence ao homem enquanto homem. Diz tambm que o homem tem
domnio de suas aes pela razo e pela vontade. Donde ser chamada de livre-arbtrio a
faculdade da vontade e da razo. Assim sendo, so propriamente ditas humanas as aes
que procedem da vontade deliberada, e o objeto da vontade o fim e o bem. Logo,
necessrio que todas as aes humanas tenham em vista o fim. e que o fim, embora
seja o ltimo na execuo o primeiro na inteno de quem age, ademais que se uma
ao humana o ltimo fim, ele deve ser tambm voluntria; de outro modo no seria
humana... e uma ao pode ser voluntaria de duas maneiras: primeiro porque
imperada pela vontade (...); segundo, porque procede da vontade, como o prprio
querer. impossvel que o ato que procede da vontade seja o ltimo fim, por que o
objeto da vontade o fim (...) assim tambm impossvel que o apetecvel primeiro,
que o fim, seja o prprio querer (...) logo, o que quer que o homem faa, com verdade
se diz que ele age em vista do fim, mesmo de tratando da ao que o ltimo fim diz
So Toms tais aes no so propriamente humanas, por que no procedem da
deliberao da razo, que o princpio prprio dos atos humanos.
A meta da poltica, ou seja, qual o mais elevado entre todos os bens
cuja obteno pode ser realizada pela ao. Verbalmente, -nos
possvel quase afirmar que a maioria esmagadora da espcie humana
est de acordo no que tange a isso, pois tanto a multido quanto as
pessoas refinadas a ele se referem como felicidade. 146
Chamamos de absolutamente completa uma coisa sempre eleita
como uma finalidade e nunca como um meio. Ora, a felicidade,
acima de tudo o mais, perece ser absolutamente completa (...) da
autossuficincia da felicidade, pois sente-se que o bem final [e
completo] tenha que ser uma coisa suficiente em si. A expresso
autossuficiente, entretanto, ns a empregamos com referncia no a
algum s, vivendo uma vida isolada, mas tambm aos pais, aos
filhos e esposa desse algum, bem como aos amigos e concidados
em geral que se relacionam com esse algum, posto que o ser
humano , por natureza, um ser social147
E que a vontade se move para o fim que ausente quando o deseja, e que
presente quando ele se deleita descansando. claro que o mesmo desejo do fim no a
consecuo do fim, mas um movimento em direo ao fim. O prazer chega vontade,
pelo fato de o fim estar presente. E no princpio queremos o fim inteligvel.
Aristteles. tica a Eudemo. Ed EDIPRO. 2015 . Pagina 46-47.
Aristteles. tica a Nicmaco. Ed EDIPRO. 2009 . Pagina 40.
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Conseguimo-lo mediante o ato do intelecto que o faz presente. Em seguida a vontade

gozosa descansa no fim j possudo. Diz Agostinho a bem-aventurana o gozo da
verdade. So Toms a essncia da bem-aventurana consiste em ato da inteligncia.
Todos associam a felicidade de trs tipos de vida: vida poltica,
filosfica e do gozo sensual. 148
A essncia da felicidade. Concorda-se ser esta o mais grandioso e
melhor entre os bens humanos. 149
Ademais necessrio que todo agente aja em vista do fim(...) portanto, para
que produza um efeito determinado, necessrio que esteja determinado a algo certo
que tenha a razo de fim. Esta determinao, como na natureza racional faz-se pelo
apetite racional, que se chama vontade; nas outras faz-se pela inclinao natural que se
chama apetite natural. (...) os que so dotados de razo movem-se para o fim, porque
tm domnio de seus atos pelo livre-arbtrio, que faculdade da vontade e da razo. E
tambm escreve o homem, quando conhece por si mesmo age em vista do fim, conhece
o fim. (...) ordenar-se ao fim prprio daquele que por si mesmo age em vista do fim
(...) o objeto da vontade o fim e o bem universal. Donde no pode existir vontade nas
coisas que carecem de razo e intelecto, porque eles no podem apreender o universal.
Nelas h, porm, o apetite natural ou sensitivo, determinado a um bem particular.
claro que as causas particulares so movidas pela causa universal, assim como o
governo de uma cidade, que busca o bem comum. Por sua ordem movimenta todos os
ofcios particulares da cidade. Diz agostinho de acordo com o fim culpvel ou
louvvel, as nossas obras so culpveis ou louvveis. E So Toms cada coisa recebe
a espcie do ato, e no da potncia. E a vontade est na razo, e no s o intelecto,
mas tambm a natureza age em vista do fim. Na suma como o movimento de certo
modo distingue em ao e paixo, uma e outra recebem a espcie do ato: a ao do ato
que princpio de agir; a paixo, do ato que termo do movimento seguindo a mesma
linha de raciocnio por isso, claro que o princpio dos atos humanos, enquanto so
humanos, o fim que igualmente o termo dos mesmo (...) como Ambrsio diz: os
costumes so propriamente chamados humanos, os atos morais propriamente recebem
a espcie do fim. Pois se identificam os atos morais e atos humanos. E para So Toms
o homem naturalmente o princpio de seus atos pelo intelecto e pela vontade.
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Entendemos por uma coisa autossuficiente aquela que simplesmente

por si s torna a vida desejvel e de nada carente: e julgamos ser
essa coisa a felicidade. 150
A felicidade, portanto, uma vez tendo sido considerada alguma coisa
final [completa] e autossuficiente, a finalidade visada por todas as
aes151
E que o fim no algo totalmente extrnseco ao ato, porque se refere ao ato

como seu princpio ou como seu termo. isso da razo do ato, isto , que seja de algo,
quanto ao, e que seja para algo, quanto a paixo, diz que haver, diversos atos
morais especificamente distintos, porque um ser ato de virtude, outro o ato de vcio. O
movimento no recebe a espcie daquilo que termo por si. Os fins morais so
acidentais s coisas naturais; por sua vez, a razo de fim natural acidental
moralidade. Portanto, nada impede que atos que so idnticos segundo a espcie natural,
sejam diversos segundo a espcie moral e vice-versa. Segundo So Toms Ora, nos
fins h duas ordens: ordem da inteno e ordem da execuo. Em cada uma delas deve
haver algo primeiro. Aquilo que primeiro na ordem da inteno , como o princpio
que move o apetite. (...) Aquilo que princpio na ordem da execuo, donde inicia a
operao. E o bem tem razo de fim, e o primeiro bem o ltimo fim que consiste na
ao.
Fica claro que a felicidade deve ser encarada como o melhor daquilo
que est ao alcance da ao de ser humano. 152
A funo da virtude seria a boa vida. Isso, portanto, o bem
perfeito, que, (...) era a felicidade.(...) (ser a felicidade o mais
excelente, e os fins e as coisas mais excelentes estarem na alma,
sendo elas ou um estado ou uma atividade), que se considerando a
atividade melhor do que a disposio, e a melhor atividade melhor
do que o melhor estado, e se consideramos que a virtude o melhor
estado, a atividade da virtude o mais excelente da alma.
Entretanto, tambm constatamos ser a felicidade o mais excelente.
Portanto, a felicidade a atividade de uma boa alma. E (...), a
felicidade algo perfeito, (...) a felicidade uma atividade da vida
perfeita em consonncia com a virtude perfeita. 153
Na suma Nas coisas, porm, conexas acidentalmente, nada impede que a razo
proceda ao infinito. Isto acontece quantidade ou ao nmero preexistente tomados
enquanto tais, quando se acrescenta uma quantidade ou a unidade. Por isso, nada
impede que nesses casos a razo proceda ai infinito. Diz agostinho: que alguns
afirmaram o fim ltimo do homem quatro coisas: no prazer, no descanso, nos bens da
natureza e na virtude. Escreve Agostinho: o fim do nosso bem aquilo que por sua

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causa so amadas as outras coisas, mas este o fim amado por si mesmo. E para So
Toms assim como no necessrio que algum anda numa estrada pense para onde
vai a cada passo. Escreve Agostinho: todos os homens so iguais em desejarem o
ltimo fim, que a bem-aventurana e em So Toms necessrio que seja
perfeitssimo aquele bem que desejado como ltimo fim por quem tenha afeto bem
disposto. E que entre os homens acontecem maneiras diversas de viver, por serem
diversas as coisas nas quais se busca a razo do sumo bem.
Ora, as coisas boas foram divididas em trs classes, a saber, bens
externos de um lado, e bens da alma e do corpo de outro lado; dessas
trs classes de bens, consideramos ordinariamente como bons no
sentido mais pleno e no mais elevado grau aqueles da alma. Mas so
nossas aes e o exerccio ativo das funes da alma que propomos
[como sendo a felicidade]. 154
Virtualmente identificou a felicidade com uma forma de viver
bem ou dar-se bem 155
Na suma o fim pode ser considerado de duas maneiras, a saber, do qual e pelo qual:
isto , a prpria coisa na qual se encontra a razo de bem, e o uso ou a aquisio dessa
coisa. Por exemplo o fim do avaro ou o dinheiro como coisa, ou a posse do dinheiro
como uso. Segundo Bocio: a bem-aventurana o estado perfeito da juno de todos
os bens. E para So Toms a bem-aventurana significa a aquisio do ltimo fim. E
no livro 1 da tica A bem-aventurana ou felicidade o prmio da virtude. Em So
Toms O bem conveniente, se perfeito, a prpria bem-aventurana do homem. E
que o fim se entende de dois modos: a coisa que desejamos conseguir, e o uso, a
obteno ou a posse daquela coisa. Ademais o bem da alma no somente a potncia ,
ou o habitus, ou o ato, mas tambm o objeto, que a ela extrnseco.
Ora, todas as promulgaes da lei objetivam ou o interesse comum
de todos, ou o dos mais excelentes, ou dos que detm o poder, seja
devido sua virtude ou algo do gnero, de sorte que, em um de seus
sentidos, justo significa aquilo que produz e preserva a felicidade e
as partes componentes desta da comunidade poltica. 156
Sabedoria produz felicidade. Ela uma parte da virtude como um
todo e, portanto, mediante sua posse e se convertendo em ato, torna
[o ser humano] feliz. (...) a virtude [moral] assegura a retido da
meta a que visamos ao passo que a prudncia garante a retido
daquilo que conduz a essa meta157
E que a bem-aventurana o sumo bem do homem, porque aquisio ou gozo

do sumo bem. Diz Aristteles no livro 1 da tica: A felicidade a ao que procede
da virtude perfeita. E escreve So Toms pertence ao ltimo fim do homem, no
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como sendo essencialmente a bem-aventurana, mas porque a ela se refere

antecedentemente e consequentemente. Antecedentemente, quando j no existem todas
as coisas que perturbavam e impediam o ltimo fim. Consequentemente, quando o
homem, j tendo conseguido o ltimo fim, permanece tranquilo e seu desejo aquietado.
Diz Agostinho a contemplao nos prometida com o fim de todas as aes e com
eterna perfeio das alegrias.
As coisas naturalmente prazerosas so prazerosas aos amantes do
que nobre e, assim, so sempre aes conforme a virtude, de modo
que so prazerosas essencialmente bem como prazeres aos amantes
do que nobre. Consequentemente, nesse caso a vida [dos amantes
do nobre] dispensa o prazer como uma espcie de apndice
ornamental, uma vez que contm seu prazer em si mesma (...) aes
conformam virtude devem ser essencialmente prazerosas (...) que
a felicidade de imediato a melhor, a mais nobre e a mais
prazerosas das coisas, qualidades que no esto separadas. 158
evidente que a felicidade tambm requer bens externos adicionais
(...) a felicidade exige o acrscimo da prosperidade externa, sendo
esta a razo de alguns indivduos identific-la com a [boa] fortuna (a
despeito de alguns a identificarem com a virtude). 159
E tambm escreve: a bem-aventurana a alegria que provem da verdade.

Para So Toms a bem-aventurana nada mais do que a posse do sumo bem, no
pode haver bem-aventurana sem concomitncia do prazer. E , pois, necessrio que a
bem-aventurana do homem seja ao. Diz o evangelho de Mateus 5,8: Bemaventurado os puros de corao, porque vero a Deus. Na Suma a retido de vontade
requerida para a bem-aventurana antecedente ou concomitantemente. Claro que a
bem-aventurana que estamos falando aqui e a da vida terrena que para So Toms se
diz imperfeita, mas que para ns si tem felicidade, j se tem a posse porque como So
Toms diz a bem-aventurana uma ao perfeita, e em Aristteles a ao da
felicidade.
A maioria das pessoas sustentam que o prazer faz parte da
felicidade, razo pela qual a palavra que significa bem-aventurado
derivada de regozijar-se. 160
Visto que cada um dos estados tem sua atividade livre, a atividade
de todos eles, ou de algum deles a que felicidade quando livre
talvez tenha mesmo que ser a mais desejvel das coisas existentes. E
essa atividade livre prazer. Assim, o [bem] mais excelente ser
algum prazer. (...) Da todos julgarem ser a vida feliz e prazerosa,
entrelaando prazer e felicidade, e o fazem razoavelmente, uma vez
que nenhuma atividade sobre obstruo perfeita, quando a
felicidade o . Eis porque o indivduo feliz requer tambm as bens
do corpo. 161

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Na suma para a bem-aventurana imperfeita, como a que pode haver nessa

terra, os bens exteriores so exigidos, no como se fossem a essncia da existncia da
bem-aventurana mas como servindo instrumentalmente bem-aventurana, que
consiste na ao da virtude, no livro 1 da tica na Suma: o homem nesta vida precisa
das coisas necessrias para o corpo, tanto para a ao das potncias contemplativas,
como para a ao das potncias ativas, para as quais muitas outras coisas so exigidas
pelas quais exercem as obras da potncia ativa. E que na Suma porque nesta vida a
felicidade da vida contemplativa mais se aproxima da semelhana daquela perfeita bemaventurana, que a da vida ativa. So Toms as riquezas naturais so aquelas pelas
quais o homem ajudado a compensar as deficincias naturais, como sejam, a comida, a
bebida, as vestes, os veculos, a habitao, etc. (...) So se buscam as riquezas artificiais
(dinheiro) seno por causa das naturais, pois no se buscariam, se no fosse porque por
elas comprado o que necessrio para o uso da vida.
A felicidade no seja a ns enviada do ce, mas sim conquistada
pela virtude e por alguma espcie de estudo ou prtica162
A felicidade um certo tipo de atividade da alma, enquanto as boas
coisas restantes so ou meramente condies indispensveis da
felicidade ou pertencem natureza de meios auxiliares e
instrumentalmente teis. 163
Segundo ponto; vida ativa e vida Contemplativa164:

Em primeiro lugar a diviso da vida ativa e vida contemplativa. Para Aristteles
Para os viventes, ser viver, para So Toms a alma o princpio da ao e da
contemplao pelas suas potncias. Para Dionsio a palavra vida implica movimento.
Para So Toms a contemplao consiste antes em repouso. Para Gregrio que
declara Duas so as formas de vida, nas quais Deus Todo-poderoso nos instrui por sua
santa palavra, a saber, a vida ativa e vida contemplativa.
A felicidade algo autossuficiente165
A felicidade, (...) requer tanto virtude completa quanto
vida completa166
Na Suma como alguns homens se orientam principalmente para a contemplao

da verdade, e outros para as aes exteriores. E que pode dizer que a vida de cada
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164 Suma Teolgica VII p577-629.

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homem parece ser aquilo em que se compraz de modo supremo e o prprio

contemplar um certo movimento do intelecto e para Dionsio determina trs
movimentos de uma alma contemplativa: reto, circular e oblquo (espiralado). So
Toms que todo meio-termo feito pela combinao dos extremos , por isso, j est
virtualmente contido neles (...) todas as atividades humanas ordenadas a atender s
necessidades da vida presente segundo a reta razo, pertence a vida ativa, cujo papel
de prover a essas necessidades por meio das aes adequadas. Ao passo que, quando so
postas a servio de qualquer concupiscncia, se enquadram na vida voluptuosa, que no
faz parte da vida ativa. E que a vida voluptuosa por fim no deleite corporal, que ns
comum com os animais. Por isso o Filosofo a qualifica de vida animal.
De excelncia mxima ao sustentar que o fato de o prazer,
embora sendo um bem, no ser louvado, indicativo de
que ele superior s coisas que louvamos, tal como so
Deus e o Bem, porque eles so os padres aos quais tudo o
mais referido (...) a felicidade uma coisa avaliada e
perfeita, o que parece ser corroborado pelo fato de ser ela
um primeiro princpio ou ponto de partida, uma vez que
todas as outras coisas feitas por todos so feitas em funo
dela; e concordamos que aquilo que o primeiro princpio
e causa das coisas boas algo valioso e divino. 167
A virtude que temos que considerar claramente a virtude
humana, visto que o bem e a felicidade que nos dispomos
a buscar foram o bem humano e a felicidade humana. Mas
a felicidade humana significa, a nosso ver, excelncia de
alma, no excelncia do corpo; em coerncia com isso
definimos, a propsito, a felicidade como uma atividade
da alma. 168
Trataremos agora da vida contemplativa. Para Gregrio que a vida

contemplativa consiste em abster-se da ao exterior e que a vida contemplativa
consiste em guardar com toda a alma a caridade para com Deus e o prximo e a
entregar-se completamente ao desejo do Criador e caridade por Deus. Para So
Toms porque esse amor nos faz arder no desejo de contemplar Sua beleza. E, como
cada um se deleita quando alcana o objeto amado, o termo da vida contemplativa o
deleite, que brota da vontade. E o que faz com que o prprio amor se torne mais
intenso o prazer e concomitante a vida contemplativa.
Que todas as coisas lcitas so justas num sentido da
palavra, pois aquilo que legal decidido pela legislao
e s vrias decises desta denominamos regras de justia.
Ora, todas as vrias promulgaes da lei colimam ou
interesse comum de todos, ou o interesse dos mais
excelentes, ou o interesse dos que detm o poder, ou algo
do gnero, de sorte que, em um de seus sentidos, o termo
justo e aplicado a qualquer coisa que produz e preserva a
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felicidade, ou as partes componentes da finalidade da

comunidade poltica (...) A justia, (...) virtude perfeita,
ainda que com uma qualificao, a saber, que exibida aos
outros [e no no absoluto]. 169
A sabedoria produz felicidade (...) a sabedoria uma parte
da virtude como um todo e, portanto, atravs de sua posse,
ou melhor, atravs de seu exerccio, torna o ser humano
feliz. Tambm a prudncia, tal como acontece com a
virtude moral, determina o desempenho completo da
funo prpria do homem. A virtude [moral] assegura a
retido do fim a que visamos, enquanto a prudncia
garante a retido dos meios a serem utilizados para atingir
esse fim. 170
E tem-se a autoridade de So Toms as virtudes morais no pertencem vida

contemplativa, que ele responde H dois modos de pertencer vida contemplativa;
como elemento essencial ou como disposio prvia. Essencialmente, as virtudes
morais no pertencem vida contemplativa, cujo o fim a contemplao da verdade.
Ora, ensina filsofo, o saber, que se refere considerao da verdade, te muito pouco
importncia quando se trata de exercer as virtudes morais. E, por isso, ele mesmo
acrescenta, as virtudes morais pertencem felicidade ativa, no a contemplativa. Mas
como disposio previa, as virtudes morais pertencem a vida contemplativa. (...) Ora, as
virtudes morais refreiam as paixes e acalmam o tumulto das ocupaes exteriores. (...)
e sobretudo a temperana, que reprime as concupiscncias que mais obscurecem a luz
da razo.
O prazer necessrio adjunto da felicidade, razo pela qual a
palavra que indica a bem-aventurana derivada do verbo que
significa desfrutar, regozijar-se. 171
Toda faculdade tem sua atividade livre (desimpedida), a atividade de
todas as faculdades, ou de uma delas (aquela que constitui a
felicidade), quando desimpedida, dever ser provavelmente a mais
desejvel das coisas existentes; mas uma atividade livre um prazer.
Assim, o bem mais excelente ser um tipo particular de prazer, (...)
eis a razo porque todos pensam ser a vida feliz uma vida prazerosa
e encaram o prazer como um ingrediente necessrio da felicidade e
isso com justa razo, uma vez que nenhuma atividade obstada
perfeita, enquanto a felicidade essencialmente perfeita. 172
Ricardo de So Victor distingue os atos da vida contemplativa em

contemplao, meditao e cogitao e que a contemplao a intuio penetrante e
livre que o espirito tem das coisas que considera; a meditao o olhar do esprito todo
ocupado em busca da verdade; e a cogitao a reflexo do espirito, ainda susceptvel
de divagao. Em agostinho especulao pode-se referir a meditao, outro ponto
Aristteles. tica a Nicmaco. Ed EDIPRO. 2009 . Pagina 147 .
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a admirao. Para So Toms necessria a orao quando se trata do que o

homem recebe de Deus (...). para aquilo que recebe dos homens, necessria a
audio, se trata de um ensinamento oral, e a leitura, se por escrito que lhe vem
esse ensinamento. o segundo modo aplicando seu prprio esforo. E, neste caso,
necessria a meditao.
A felicidade uma forma de atividade e uma atividade
claramente algo que vem a ser e no algo que possumos o
tempo todo, como um item de propriedade. Mas se a
felicidade consiste na vida e atividade e a atividade de
um homem bom, como afirmamos no incio, boa
prazerosa em si mesma, e se o sentido de que uma coisa
nos pertence tambm prazeroso. (...) de modo que os
indivduos bons encontram prazer na ao de outros
indivduos bons que so seus amigos, (...) o homem
sumamente feliz necessitar de bons amigos na medida em
que deseja contemplar aes que sejam boas e que lhe
sejam prprias. 173
Gostar ou desgostar das coisas das quais certo gostar ou
desgostar considerado um elemento de mxima
importncia na formao de um carter virtuoso. O prazer
e a dor se estendem ao longo da existncia inteira e
exercem muito peso e influncia na virtude e na felicidade,
visto que os seres humanos elegem o prazeroso e se
esquivam do doloroso (...) a maioria dos seres humanos
(...) tm um pendor para o prazer (...) esses seres humanos
tm que ser impulsionados na direo oposta a fim de
atingirem a devida mediania. 174
Trataremos agora da vida ativa. Primeiro ponto em So Toms que a vida

ativa parece consistir unicamente na vida de relaes com os outros. Isidoro escreve:
preciso primeiro extirpar a totalidade dos vcios pelo exerccio das boas obras, na
vida ativa, para depois passarmos contemplao de Deus, na vida contemplativa, com
a alma j bem purificada. Para So Toms no se extirparo todos os vcios a no ser
pelos atos das virtudes morais. Logo a vida ativa implica os atos dessas virtudes.
Aquele prazer ou aqueles prazeres pelo(s) qual(ais) a
atividade (ou as atividades) do homem perfeito e bemaventurado (so) aperfeioada(s) que dever(ao) ser
declarado(s) humano(s) no sentido estrito e mais pleno.
(...) felicidade, porquanto consideramos ser isso o fim da
vida humana. (...) classificar a felicidade como alguma
forma de atividade, (...) felicidade deve ser classificada
entre as atividades desejveis em si mesmas. 175
Na Suma A vida ativa (...) e a atividade exterior, que o fim da vida ativa. Ora,
manifesto que as virtudes morais no buscam principalmente a contemplao da

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verdade, mas se ordenam ao. (...) por conseguinte, evidente que as virtudes morais
pertencem essencialmente vida ativa. E logo adiante que a mais importante das
virtudes morais a justia, que nos ordena ao prximo. E ademais - no obstante,
pode-se dizer que a vida ativa disposio para a contemplativa.
Se presume que entretenimentos constituem um
componente da felicidade. (...) considera-se que a vida
que se conforma virtude uma vida feliz; mas a vida
virtuosa envolve srios propsitos e no consiste em
entretenimento. (...) mas em atividades que se conformam
com a virtude. (...) a felicidade consiste na atividade de
acordo com a virtude, razovel que seja atividade de
acordo com a virtude maior, e esta ser a virtude da
melhor parte de ns. (...) a atividade dessa parte de ns
em harmonia com a virtude que lhe prpria que
consistir a perfeita felicidade (...) (uma vez que o
intelecto o que h mais superior em ns e os objetos com
os quais o intelecto se ocupa so as coisas mais elevadas
cognoscveis) e tambm a mais continua, pois somos
capazes de pensar com mais continuidade do que somos
capazes de executar qualquer ao. Outrossim, supomos
que a felicidade deva encerrar um elemento de prazer; ora,
a atividade que se harmoniza com a sabedoria ,
reconhecidamente, a mais prazerosa das atividades que se
harmonizam com a virtude. (...) as atividades morais so
puramente humanas quero dizer, a justia, a coragem e
as outras virtudes so manifestadas por ns atravs do
nosso relacionamento com nossos semelhantes, quando
observamos o que devido a cada um nos contrato e
prestao de servios e em nossas vrias aes, bem como
em nossas paixes (...) a felicidade pertinente ao intelecto
independente, (...) na virtude, se o propsito ou a
realizao, uma vez que se afirma depender dela de
ambos. Ora, a perfeio da virtude claramente consistir
em ambos, mas a realizao de aes virtuosas requer
muito equipamento externo, e quanto mais for assim, mais
grandiosas e mais nobres sero as aes. (...) a vida de
atividade virtuosa ser essencialmente uma vida feliz. (...)
o homem sbio o mais feliz (...) a lei, por outro lado,
uma regra que emana de uma certa sabedoria e inteligncia
e que possui fora de coao. Os homens so detestados
quando se opem s inclinaes dos indivduos, ainda que
o faam corretamente. (...) Regras pblicas, em todos os
casos, tm evidentemente que ser estabelecidas pela lei e
somente boas leis produziro boas regulamentaes. (...)
{lembrando que Aristteles era filosofo e o fim dele
especular, e j se foram todas as especulaes sobre Deus
e suas causas e ao mesmo tempo relativizando esses
conceitos. Para ns o fim so os entretenimentos e as
aes retamente deliberadas (como o ensino), tambm por
se tratar de pocas diferentes, pois naquela poca a razo
era de abrangncia advinda razo particular dos sbios, e
na nossa poca temos a reta razo universal aonde temos
uma vontade moral autolegislativa, uma vez que atingimos
a realidade emprica da natureza das coisas animadas, que
suprime o fim da especulao, e dos conflitos ontolgicos
de forma e matria, razo e desejo, alma e corpo. Vejo
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esse fim nos dias de hoje a respeito da matria que pode

ser tanto cordas como tomos.} 176
Outro ponto se a prudncia faz parte da vida ativa. Para So Toms o que se
ordena a outra coisa como a seu fim, sobretudo em matria de moral, passa a pertencer
espcie daquilo, passa a pertencer espcie daquilo que se ordena. (...) ora manifesto
que o conhecimento da prudncia se ordena s operaes das virtudes morais como a
seu fim (...) ela a reta razo do que se deve fazer. Eis por qu, os fins da virtude
morais so os princpios da prudncia (...) Tlio na suma escreve: quem puder, com
penetrao e rapidez, descobrir a verdade e explicar-lhe a razo, ser tido justamente
como prudentssimo e sapientssimo. Por tanto deve-se dizer que as operaes morais
se especificam pelo fim. (...) a prudncia considerada como um meio termo entre as
virtudes intelectuais e as morais, enquanto ela tem o mesmo sujeito que as virtudes
intelectuais exatamente a mesma matria que as virtudes morais.
Terceiro ponto trataremos do ensino que prprio da vida ativa. Gregrio
escreveu a vida ativa consiste em dar po a quem tem fome e, pela palavra da
sabedoria, ensinar o ignorante. E So Toms o ato de ensinar tem duplo objeto, j que
se realiza por meio da palavra, sinal audvel do conceito interior. O ensino tem por
primeiro objeto a matria ou o objeto do conceito interior. E, segundo este objeto, o
ensino pertence ora vida ativa, ora contemplativa. ativa, quando o homem concebe
interiormente, alguma verdade, para por meio dela, dirigir sua ao exterior. E pertence
contemplativa, quando o homem pensa interiormente uma verdade inteligvel, em cuja
considerao e em cujo amor se deleita
176
Aristteles. tica a Nicmaco. Ed EDIPRO. 2009 . Pagina 305-319.
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Segunda Parte
Primeira Seo
Do Direito e Da justia
Primeiro Ponto; O direito177:
Em primeiro lugar se o direito o objeto da justia. Na suma o jurisconsulto
Celso diz o direito a arte do bem e da equidade, e a lei, como diz Isidoro uma
espcie do direito. Diz Agostinho A justia um amor votado somente ao servio de
Deus, e, por isso, orienta bem tudo quanto est sujeito ao homem e O sagrado, diz
Isidoro, a lei divina, o direito, a lei humana. Isidoro esclarece o direito (jus) assim
chamado porque justo e para So Toms justo o objeto da justia. E na suma
Aristteles Todos concordam em dar nome de justia ao hbitus que nos leva a praticar
coisas justas.
prescrevem as leis sobre toda sorte de assuntos, e elas
tm em vista a utilidade comum, seja de todos os cidados,
seja dos melhores, seja somente dos chefes designados em
razo de seu valor ou de outro critrio anlogo; por
consequncia, de certo modo, denominamos justas todas
as aes que tendam a produzir ou conservar a felicidade e
seus componentes para o comunidade poltica. (...) as leis
so feitas no interesse comum de todos os cidados ou, ao
menos, no da aristocracia. Entretanto, como cada forma de
governo comporta possibilidade de um desvio, da
sobrevindo a tirania, a oligarquia ou a demagogia, sucede
que a lei passe a preocupar-se somente com o interesse dos
dirigentes, sem atentar ao modo bom ou mau (legtimo ou
ilegtimo) pelo qual hajam sido investidos no poder. Ao
desvio da constituio seque-se o extrativo do autntico
escopo da lei. 178
O atropelo em que, muitas vezes, so feitas as leis,
exprime a enganadora convico de que sua profusa
criao ir resolver os problemas sociais. Isto, na verdade,
no ocorre. Apenas introduz-se um elemento de
perturbao
suplementar
na
sociedade
a
superabundncia de leis, sem ressonncia popular e, por
isto mesmo, de escassa fora moral. 179
A justia idntica virtude, mas a essncia de uma e de
outra no a mesma: enquanto concerne nossas relaes
com outrem justia, e enquanto hbito puro e simples,
virtude. 180
A justia legal como coextensiva a toda a virtude
condio que no haja um desvio da constituio e que as
leis sejam corretamente estabelecidas. 181
177 Suma Teolgica VI p45-54.
AZEVEDO. Plauto Faraco. Justia Distributiva e Aplicao do Direito . Pagina 13 .

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Para So Toms Entre as demais virtudes, prprio justia ordenar o homem

no que diz respeito a outrem. Implica, com efeito, uma certa igualdade, como seu
prprio nome indica, pois se diz comumente: o que se iguala se ajusta. Ora a igualdade
supe relao a outrem. As demais virtudes, ao contrrio, aperfeioam o homem
somente no que toca a si prprio.
Enquanto possvel ser um homem honesto em qualquer
lugar, a qualidade de bom cidado se refere constituio
sob o qual vive o homem 182
O Estado, em nossa experincia, um guardio de direitos
e deveres. 183
Toda vez que o Estado moderno tem tendido a este fim de
abarcar e regular toda vida, exorbitando de suas funes, o
resultados tem sido o estabelecimento do totalitarismo de
variados matizes, que, sobre, ser incompatvel com a
dignidade e liberdade humanas, no se compadece com a
pluralidade cultural e ideolgica indispensvel ao
autntico progresso que permite ao homem acrescer sua
humanidade no inter-relacionamento com seu semelhante.
184
O fim primeiro e fundamental da justia no se acha na

ideia de liberdade, mas na de ordem, de tal sorte que
aquela apenas se justifica na medida em que serve
realizao desta. Consequncia desta posio a primazia
da lei e a necessidade de conferir-lhe fundamento tico.
Consideram o Estado e a ordem por ele estabelecida
como o ambiente da vida moral, como a encarnao de
todas as virtudes, da decorrendo a preocupao e esforo
na busca da melhor forma de Estado, embora, nele, o
indivduo praticamente se dissolva. 185
E assim, pois nas atividades das outras virtudes, a retido visada pela inteno
virtuosa como seu objeto prprio s tem em conta o agente. A retido, porm, na ao
da justia, mesmo sem considerar a referncia ao agente, se constitui pela relao com
outro. Com efeito, temos por justo em nosso agir aquilo que corresponde ao outro,
segundo uma certa igualdade, por exemplo, a remunerao devida a um servio
prestado.
Escreve Del Vecchio: para Aristteles, como para Plato,
o maior bem a felicidade, fruto da virtude. 186
Porque o homem, quando perfeito, o mais excelente dos
animais; quando afastado da lei e da justia o pior de
todos. (...) mas virtude da essncia da sociedade civil
porque a administrao da justia a prpria ordem da
comunidade poltica, pois uma discriminao do que
justo. 187
AZEVEDO. Plauto Faraco. Justia Distributiva e Aplicao do Direito . Pagina 20-21.

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Os democratas fazendo-o consistir na liberdade, os

oligarcas na riqueza ou na nobreza advinda do nascimento,
e os aristocratas na virtude. Tem-se, pois, que a justia
distributiva h de ter em conta o valor das pessoas seu
mrito188
O que h de mais importante (o fim de ordem moral que
determinou a fundao da cidade). Os homens se associam
tendo em vista a vida feliz (isto , virtuosa). 189
E em consequncia, o nome de justo, que caracteriza a retido que convm

justia, d-se quilo que a ao da justia realiza, sem levar em conta a maneira de
proceder de quem age. Nas outras virtudes, ao contrrio, a retido determinada to
somente pela maneira de proceder de quem age. Eis por qu, de modo especial e acima
das outras virtudes, objeto da justia determinada em si mesmo e chamada justo. Tal
precisamente o direito. Torna-se, assim, manifesto que o direito o objeto da justia.
Com efeito, a Estado a comunidade do bem-viver, tanto
as famlias quanto para os agrupamentos de famlias, tendo
escopo uma vida perfeita e autrquica e a comunidade
poltica existe para que se possa realizar o bem e no
somente a vida social. Tal a razo por que aqueles que
contribuem de modo mais significativo a uma sociedade,
fundada sobre tais bases, tm, nela, uma parte maior do
que aqueles que, lhes sendo iguais ou mesmo superiores
em liberdade ou em nascimento, so desiguais em virtude
cvica, o mesmo sucedendo com aqueles que, lhes sendo
superiores em riqueza, so inferiores em virtude. 190
O Estado a comunidade do bem-viver e tendo por
finalidade a realizao do bem. 191
Ren Maheu de que a justia s tem sentido quando sua
reivindicao abrange a totalidade da condio humana.
192
H duas espcies de igualdade: a igualdade puramente

numrica e a igualdade segundo o mrito (ou
proporcional) 193
E que tambm a palavra direito foi empregada primeiramente para significar a

prpria coisa justa; em seguida, estendeu-se arte de discernir o que justo;
ulteriormente, passou a indicar o lugar onde se aplica o direito ao dizer, por exemplo,
algum comparece ao jri. E que quando escrita, d-se-lhe o nome de lei. Pois, a lei,
segundo Isidoro, uma constituio escrita. Por isso, a lei no propriamente o direito,
mas regra do direito. E finalmente, chama-se direito o que foi decidido por quem

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exerce a justia, embora seja inquo o que foi decidido. E que a lei diz respeito ao
bem comum da cidade e do reino.
impossvel definir o direito, mesmo to s o direito positivo, a no
ser como uma ordem estabelecida com finalidade de servir justia.
Todavia, no s no caso extremo da impossibilidade do poder o
juiz dirimir os litgios que lhe so apresentados segundo elementares
critrios de justia que se apresenta o problema da lei injusta194
Interpretando e aplicando a lei (...) que naturalmente deparam com a
possvel inadequao entre normas legais e os fatos a que so
prepostas. 195
O interprete da lei, seja ele o juiz ou qualquer outro, encontra
soluo capaz de ensejar a harmonia social. 196
Tendo que decidir com justia casos particulares com base em
normas gerais, defronta-se o juiz com trs ordens de problemas: 1)
o problema da relao da norma jurdica com a deciso concreta
particular (que significa aplicar uma norma jurdica?). 2) o
problema das lacunas do direito (como se comporta a norma
concreta em faze da viva multiplicidade da vida social?). 3) o
problema do direito judicial valorativo (at que ponto pode o juiz
decidir contra a lei?). o ltimo aspecto que interessa colocao
da problemtica da lei injusta em uma perspectiva pragmtica,
ligada soluo das questes jurdicas concretas. Pe-se esta
situao sempre que em um caso particular, o direito positivo e a
justia entram em irredutvel contradio. Tal o que sucede
quando existe uma norma de direito positivo precisamente para o
caso dado, mas essa norma em si mesma injusta .... 197
Discorreremos si conveniente a diviso do direito em natural e positivo. Para

Aristteles afirma: no direito poltico, um natural, outro legal, isto posta por lei.
Para So Toms o direito ou o justo vem a ser uma obra ajustada a outrem, segundo
certo modo de igualdade. E que 1. em virtude da natureza mesma da coisa. Isso se
chama direito natural. 2. Por conveno ou comum acordo. (...) o que se pode dar de
dois modos: primeiro, por uma conveno particular, quando pessoas privadas firmam
entre se um pacto; segundo, por uma conveno pblica, quando o povo consente que
algo seja tido como adequado ou proporcionado a outrem, ou assim o ordena o prncipe,
que governa o povo e o representa. Isso se chama direito positivo, {mas agora falando
propriamente uma constituio deve ser regida pelos primeiros princpios da lei natural
e do direito das gentes ao qual falaremos mais adiante, ou seja, regimentar os ofcios, as
instituies, os tributos, a administrao, os crimes e o comercio, e garantir os bens} a
vida, a integridade fsica, a liberdade e os bens exteriores. 198
o juiz tem que decidir com justia inclusive contra o direito
positivo. Isto deriva da essncia da sua posio (...) Da a
necessidade de colocarem-se limites ao direito judicial, redutveis a

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198 Suma Teolgica VI p597.
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trs mximas: Na medida do possvel deve o juiz aspirar a uma

sntese de justia e direito positivo. Do que se seque que, antes de
negar-se a obedecer a uma norma positiva, tem que examinar
cuidadosamente se essa norma no defensvel sob qualquer ponto
de vista de justia, mesmo que o legislador no o tenha tido em
conta. O juiz no tem obrigao de desobedecer a lei seno quando
ela se encontra em clara contradio com princpios de justia
cognoscveis, vale dizer, muito especialmente quando a lei descansa
em consideraes de arbitrariedade. Tem o juiz que considerar tanto
a multiplicidade de perspectivas da justia, seus diversos aspectos
possveis, quanto a circunstncia de que nossa inteleco da ideia do
direito limitada, deixando, por isso mesmo, um amplo campo
livre deciso do legislador. Por ltimo, deve o juiz limitar-se ao caso
presente. A deciso justa do caso particular, segundo os princpios
do direito, constitui sua verdadeira obrigao e, simultaneamente, o
fundamento inarredvel de sua resistncia ao direito positivo em
caso em injustia material deste. 199
Tambm preciso enfatizar que no pode o juiz decidir qualquer
questes segundo critrios de justia pessoais, distanciados do
direito positivo, dos princpios gerais de justia, das exigncias do
caso concreto e do sentimento comum prevalente entre seus
concidados. 200
H que considerar-se as circunstncias do caso concreto e os
correspondentes setores populacionais, que podem sem dvida
ser sempre aqueles setores da populao cujo juzo aceito com
vlido por cada ordem estatual e jurdica. Consultar o juiz seu
sentimento tico, com cuidado de no se afastar demasiado desses
setores, a ponto de achar-se isolado em sua concepo. se o juiz se
sabe inteiramente fora daquele setor populacional que, por fora do
Direito, representa o padro ou o critrio (...) H, pois, concepes
sociais dominantes apreensveis pelo juiz. No pode ele, ao decidir,
ignorar os padres ou critrios que delas advm, em favor de suas
concepes pessoais. Sua atividade h de inserir-se no contexto
social, cujas ideias, valores e sentimentos no lhe dado ignorar.
Mas, se h de aferir as concepes sociais dominantes, seria
fantasioso pretender que abandone de todo ser critrio e formao
pessoais. Isto equivaleria a pretender-se que, ao julgar, se despoje de
sua individualidade para to s chancelar o sentimento social
prevalente. Esta postura psicologicamente insustentvel, visto que,
no desempenho de sua funo, no deixa o juiz de ser homem e nem
pode abandonar sua formao pessoal. Mas ela, ademais,
doutrinariamente temerria, pois, na medida em que se pretende e se
insiste que os dados pessoais do julgamento devem ser inteiramente
postos de lado, entra-se, a pretexto da objetividade do julgamento,
na canoa positivista, como sucedeu na Alemanha nacional-socialista
em que as concepes sociais dominantes eram justamente aquelas
que no guardavam qualquer consonncia com a justia. 201
A necessidade de preparo do juiz para fazer face ao imprevisto,
advindo tanto do legislativo ilegtimo quanto do social ensandecido.
(...) eis que a atividade legislativa, desviada dos objetos maiores da
harmonia social, , frequentemente, reflexo, de situaes sociais
insustentveis. 202
E que a vontade humana, por uma conveno comum, pode tornar justa uma
coisa entre aquelas em que nada se oponham justia natural. Tal o lugar do direito
positivo. Aristteles o justo legal aquilo que, antes, no importava ser de um outro
modo. Porm, importa, sim, depois de estabelecido. Para So Toms mas, se algo, de
201
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si mesmo, se ope ao direito natural no se pode tornar justo por disposio da vontade
humana. (...) no livro de Isaas 10,1: Ai daqueles que estabelecem leis inquas.
Trata-se das exigncias da justia perceptveis na sociedade e
compatveis com a dignidade humana. 203
A retificao do justo rigorosamente legal , em nosso tempo, um
poder inseparvel da funo judicante, face mutao dos fatos e
suas nuanas, ao surgimento de novas necessidades, conscincia
progressivamente maior dos valores imanentes vida humana. (...)
sensato deixar-se ao juiz espao aberto para julgar com equidade,
reconhecimento e atendendo s novas realidades que no cessam de
emergir, abrindo, ao mesmo passo, o caminho para a conveniente
elaborao legal. (...) a equidade tem precisamente por misso
intervir nas espcies duras (hard cases) quando, em razo de sua
generalidade, o direito estrito cai duramente (it bears too hard) sobre
espcies particulares. 204
A lei sntese de racionalidade e subjetividade, de natureza e
artificialidade, no se justificando por si prprio, encontrando seu
fundamento na cincia poltica, que fornece os princpios capazes de
determinar a melhor legislao. 205
E que diz o jurisconsulto na suma: o direito das gentes e utilizado por todas as
naes humanas e que para o jurisconsulto Gaio na Suma: Aquilo que razo natural
estabelece entre todos os homens, todas as naes o observam, e chama o direito das
gentes, {na poca de So Toms o direito das gentes era somente de razo, ou seja, no
tinha uma instituio internacional que ditava os, direito da gente, que nem se hoje tem
a carta dos direitos humanos pela Organizao das Naes Unidas (ONU).} E para So
Toms a razo natural dita o que pertence ao direito das gentes, levando em conta sua
afinidade com a equidade.
A variabilidade das leis, de um para outro povo, no o impede de
consider-las naturais. por isto corrige o critrio no incio
invocado: se verdade que a natureza divina imutvel, e que a
natureza fsica , em toda parte, a mesma (...) o mesmo no sucede
com a natureza humana, que se caracteriza por sua plasticidade e, ao
mesmo dentro de certos limites, por sua indeterminao. A
variabilidade no , portanto, um critrio de no naturalidade da
mesma forma que a uniformidade no um critrio de conformidade
natureza: mesmo que todos os homens fossem educados de
maneira a torna-se ambidestros, isto no seria natural. O verdadeiro
direito natural , portanto, aquele que se adapta a uma natureza
humana eminentemente varivel: a universalidade abstrata que
pretenderia. 206
Tal o essencial do texto da tica a Nicmaco relativo justia
natural, cuja anlise, desde logo, revela, seguramente, os seguintes
pontos: 1) inexistncias de oposio entre o justo legal e o justo
natural, embora sendo ambos distintos e situados no interior do justo
poltico; 2) inexistncia de oposio entre lei e natureza; 3)
variabilidade de tudo o direito; 4) maior estabilidade ou

205
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AZEVEDO. Plauto Faraco. Justia Distributiva e Aplicao do Direito . Pagina 13 9.
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permanncia das normas integrantes do justo natural relativamente

quelas pertinentes ao justo legal. 207
Termina-se por esquecer que uma ordem jurdica vale quanto valem
as relaes sociais sua por elas tutelados. Da ciso entre leis e as
relaes sociais sua origem resulta a considerao da lei em si e a
onipotncia do legislador. Para que o esquema, assim concebido, se
articule, sugere-se, sutilmente, que o juiz seja o aplicador dcil das
leis feitas por obra e graa dos detentores do poder, cuja forma de
investidura e consonncia com o bem comum no so jamais
questionadas, mas tidas aprioristicamente como metajurdicas. 208
Segundo ponto; As Partes Potnciais da Justia209:

A primeira coisa que deve-se considerar o significado de potencial, que
significa potncia para o ato, ou seja, o que tem o disposio para a ao, que move a
virtude. Para So Thomaz relativamente s virtudes anexas a uma principal, deve-se
considerar: 1) que essas virtudes devem ter algo comum com a principal; 2) que lhes
falta algo da virtude principal na sua perfeita natureza. Como a justia uma virtude
que se refere ao outro,(...) todas as virtudes referentes ao outro podero ser anexadas
justia por esse mesmo motivo. da essncia da justia dar ao outro o que lhe devido,
de modo equitativo.
Onde no existe propriedade, no existe injustia; e no
existe propriedade onde no existir um poder coercitivo institudo,
ou seja, onde no existir Estado, pois [nesse caso] todos os
homens tm direito a todas as coisas: portanto, onde no existe
Estado, nada injusto. De modo que a natureza da justia consiste
em respeitar os pactos vlidos, mas a validade dos pactos s tem
princpio com a constituio de um poder civil suficiente para
obrigar os homens a mant-los; e ento que a propriedade
tambm tem um princpio. 210
E se no contra a razo no contra a justia ou, do
contrrio, a justia no deve ser aprovada como um bem.(...) o
obteve o nome de virtude, e alguns que no admitiam a violao
da promessa em todas as outras circunstncias admitiam-na,
todavia, quando era [realizada].211
a justia, ou seja, a manuteno dos pactos, um preceito da
[mesma] razo que nos probe fazer qualquer coisa que lese nossa
vida e, por conseguinte, uma lei natural. [Por outro lado,] h
alguns que vo muito alm e que sustentam que a lei natural
constituda por aqueles preceitos que conduzem no preservao
da vida terrena do homem, mas obteno, aps a morte, de uma
felicidade eterna, qual consideram que pode conduzir violao
dos pactos e que, por conseguinte, coisa justa e razovel (tais so
aqueles que consideram um obra meritria matar, depor ou
revoltar-se contra o poder soberano, constitudo acima deles com
207
208


210 MAFFETTONE, Sebastiano; VECA, Salvatore (orgs). A Idia de Justia de Plato a Rawls pagina 112
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seu consenso).(...) a traio da promessa no pode ser chamada de

um preceito de razo ou de natureza. 212
Das quais enumera So Thomaz, a religio, a piedade (que o sustento aos

pais), o respeito, a dulia, a obedincia, a gratido, a verdade, a amizade, a liberalidade e
a epiquia. Das quais vamos tratar para o problema de pesquisa e o objetivo desta
dissertao que a contemporaneidade as virtudes da gratido, da verdade, da amizade
e da epiquia.
Os nomes de justo e injusto, quando atribudos aos
homens, significam uma coisa e, quando atribudos s aes,
significam outra. Quando atribudos aos homens, significam a
conformidade ou a no-conformidade com os costumes com a
razo. Em contrapartida, quando atribudos s aes, significam a
conformidade ou a no-conformidade com a razo no dos
costumes ou hbitos de vida, mas de aes individuais. Portanto,
um homem justo aquele que investe todo o empenho que pode
em fazer com que suas aes possam ser todas justas; enquanto
um homem injusto aquele que deixa de fazer isso. Em nossa
lngua, esses homens so mais freqentemente designados com os
nomes de honesto e desonesto do que com os de justo e injusto,
embora o significado seja o mesmo. Sendo assim, um homem
honesto no perde esse ttulo por uma ou mais aes injustas,
causadas por uma paixo repentina ou por um erro relativo a
coisas ou pessoas; nem um desonesto perde o seu carter pelas
aes que pratica, ou que se abstm de praticar, sob o estmulo do
medo, uma vez que sua vontade no formada pela justia, mas
pela evidente vantagem daquilo que deve fazer. O que d s aes
humanas o sabor da justia uma certa nobreza ou excelncia de
coragem (raramente encontrada), o que faz com que o homem no
se digne a considerar, para satisfazer a prpria vida, a fraude e o
rompimento das promessas. Essa justia dos costumes aquela
qual se refere quando a justia chamada de virtude, e a injustia,
de vcio. Por outro lado, o nome que cabe aos homens pela justia
das aes no o de justos, mas de inocentes e, pela injustia das
mesmas (que tambm recebe o nome de erro), apenas o de
culpados. Em outras palavras, a injustia dos costumes a
predisposio ou o dom para fazer mal [aos outros]; injustia
antes de gerar a ao e no pressupe nenhum indivduo
especfico como objeto do mal. Em contrapartida, a injustia da
ao (ou seja, o mal) pressupe um indivduo especfico como
objeto do mal e, precisamente, aquele com o qual havia sido feito
o pacto; com o resultado de que muitas vezes o mal recebido por
um homem enquanto o dano recai sobre outro, como quando o
senhor ordena a seu servo que d dinheiro a um estranho. 213
a uma ao humana: em primeiro lugar, se foi [realmente]
realizada ou no; em segundo, se (supondo-se que tenha sido
realizada) ou no contra a lei. A primeira chamada de questo
de fato, a segunda, de questo de direito. De modo que, se as
partes em causa no concordarem em ater-se sentena de um
terceiro, estaro distantes como nunca da paz. Esse terceiro, a cuja
sentena se submetem, chama-se RBITRO. Por isso, faz parte da
lei natural que aqueles que tenham uma controvrsia submetam o
seu direito ao julgamento de um rbitro. (...) Numa controvrsia
[que trate de uma questo] de fato, no devendo o juiz dar mais
crdito a um do que a outro [dos litigantes], deve (na falta de
outros argumentos) dar crdito a uma terceira pessoa, ou a uma
terceira e uma quarta, ou a mais; do contrrio, a questo fica sem
deciso e deixada fora, em contraste com a lei natural. Essas
213 MAFFETTONE, Sebastiano; VECA, Salvatore (orgs). A Idia de Justia de Plato a Rawls pagina 116-117
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so as leis naturais que ditam a paz como meio para a conservao

dos homens [reunidos] em multides e que concernem apenas
teoria da sociedade civil. 214
Tambm pode ser compreendida por um homem da mais
modesta capacidade, ou seja: no fazer a outrem aquilo que no
gostarias que fizessem a ti mesmo. 215
Terceiro ponto; O agradecimento ou gratido216:

Diz Aristteles na suma as aes de graas se rendem para serem uma
retribuio. E para So Toms algum benfeitor do qual recebemos algum beneficio
particular, e disso decorre o agradecimento ou gratido que corresponde
generosidade dos benfeitores e que depende do agradecimento ou gratido, uma
retribuio que se faz por uma obrigao de honra, ou seja, uma obrigao que se
cumpre espontaneamente.
A cincia dessas leis a verdadeira e nica filosofia moral.
De fato, a filosofia moral no outra coisa seno a cincia daquilo
que bem e mal nas relaes e na sociedade dos homens. Bem e
mal so nomes que significam nossos apetites e nossas averses,
que variam conforme a variao dos temperamentos, dos costumes
e das concepes dos homens. 217
paz um bem e que, por isso, os modos ou os meios para
obt-la - que (como mostrei anteriormente) so a justia, a
gratido, a moderao, a eqidade, a misericrdia e todas as outras
leis naturais - tambm so um bem, ou seja, so virtudes morais, e
os seus contrrios, vcios, mal. Ora, a cincia da virtude e do vcio
a filosofia moral e, por isso, a verdadeira doutrina das leis
naturais a verdadeira filosofia moral.(...) Esses ditames da razo
recebem o nome de leis naturais. Todavia, impropriamente, pois
elas so meras concluses ou teoremas concernentes ao que
conduz conservao e defesa dos homens, enquanto a lei
justamente a palavra daquele que detm por direito o imprio
sobre os outros. 218
o motivo originrio da justia, menos ainda o pode a
benevolncia privada, ou seja, uma. considerao pelos interesses
da parte em causa. 219
Em So Toms na concesso de um beneficio devem-se considerar duas coisas:

o sentimento e o dom por consequinte a recompensa do benefcio deve, na medida do
possvel, procurar sempre superar o valor de que se recebeu.
De fato, a noo de erro ou de injustia implica um ato
imoral ou vicioso, cometido contra outra pessoa, e, uma vez que
toda imoralidade deriva de um defeito insano das paixes e esse
defeito deve ser julgado em ampla medida, com base no curso
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ordinrio da natureza na constituio da mente, para saber se

somos culpados de imoralidade em relao aos outros. 220
noes de propriedade e obrigao, de justia e
injustia.(...) a justia encontra a sua origem nas convenes
humanas e que estas ltimas devem ser entendidas como um
remdio para certos inconvenientes que derivam do concurso de
certas qualidades da mente humana e da situao dos objetos
externos. As qualidades da mente so o egosmo e uma
generosidade limitada; e a situao dos objetos externos dada
pela sua facilidade de mudar o possuidor e pela sua escassez em
relao s necessidades e aos desejos dos homens. 221
quando os amigos tm um sentimento cordial de afeto
recproco, colocam tudo em comum; e que sobretudo as pessoas
casadas perdem reciprocamente a sua propriedade e no conhecem
o meu e o teu. 222
Quarto ponto; a virtude da Verdade223:

Diz Aristteles da Suma pertence a verdade dizer a respeito de si mesmo a
realidade como ela , nem mais nem menos, e para Cicero na Suma com efeito a
verdade exprime o que , o que foi ou o que ser, sem mudar nada.
E com o interesse pblico que nos levou a formular as leis
da justia.(...) as impresses que suscitam esse senso de justia
no so naturais para a mente do homem, mas surgem do artifcio
e das convenes humanas.(...) considerai que, embora as regras
da justia sejam estabelecidas simplesmente por interesse, sua
conexo com o interesse , de certo modo, singular e diferente
daquela que podemos constatar em outras ocasies. Muitas vezes,
um ato isolado de justia contrrio ao interesse pblico e, se
permanecesse isolado, sem ser seguido por outros atos, poderia,
por si s, mostrar-se muito danoso para a sociedade. 224
sem justia, a sociedade dever dissolver-se de imediato, e cada
indivduo dever cair naquela condio selvagem e solitria que
infinitamente pior do que a pior situao que se pode imaginar na
sociedade.(...) a justia institui-se graas a uma espcie de
conveno ou acordo; ou seja, mediante uma conscincia do
interesse que se supe seja comum a todos e quando cada ato for
praticado com a expectativa de que os outros se comportaro
analogamente. 225
o interesse egosta representa o motivo originrio que faz surgir a
justia; enquanto uma simpatia com o interesse pblico constitui a
fonte da aprovao moral que acompanha essa virtude. 226
Assim como o elogio e a crtica aumentam a nossa estima pela
justia, a educao e a instruo privada contribuem para o mesmo
MAFFETTONE, Sebastiano; VECA, Salvatore (orgs). A Idia de Justia de Plato a Rawls pagina 170.
226
224
225
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efeito.(...) entre os homens a opinio de que um mrito ou um

demrito acompanha a justia ou a injustia. 227
Para So Toms a palavra verdade tem dois sentidos no primeiro, enquanto faz
com que se diga de uma coisa que ela verdadeira, mas. Neste sentido, a verdade no
uma virtude, mas simplesmente objeto ou fim da virtude. Assim pois, a verdade tomada
nesse sentido, no um hbito, que um gnero de virtude, mas uma certa relao de
igualdade entre o intelecto, ou o sinal, e a coisa inteligida e significada, ou ainda, entre
determinada coisa e sua regra, ou modelo.
e do reconhecimento da propriedade derivaram as primeiras
normas de justia; com efeito, para atribuir a cada um a sua
parte.228
Portanto, que no se diga que o soberano no est sujeito s leis
do seu Estado, pois a afirmao oposta uma verdade do direito
das gentes que a adulao por vezes contestou, mas que os bons
prncipes sempre defenderam como uma divindade tutelar dos
seus Estados. Quo legtimo dizer, com o sbio Plato, que a
perfeita felicidade de um reino consiste na obedincia das tropas
auxiliares ao prncipe, do prncipe lei, e na justia da lei, sempre
voltada ao bem pblico! 229
o conceito de justia sempre constituiu um dos maiores obstculos
aceitao da doutrina, segundo a qual a utilidade ou a felicidade
o critrio do lcito e do ilcito.(...) O sentimento da justia
poderia ser um instinto peculiar e exigir, todavia, como nossos
outros instintos, um controle superior da razo. 230
o sentimento da justia uma daquelas que subjaz a tal revelao,
ou seja, se a justia ou a injustia de uma ao so intrinsecamente
peculiares e distintas de todas as outras qualidades da prpria ao
ou somente uma combinao de algumas dessas qualidades,
apresentadas sob um aspecto peculiar. Para os fins dessa pesquisa,
de importncia prtica verificar se o prprio sentido de justia e
de injustia , no seu gnero, semelhante s nossas sensaes do
gosto e da cor ou, antes, se no deriva de uma combinao de
outras sensaes.
E ainda mais importante examinar essa relao, uma vez
que os indivduos esto dispostos a admitir, de modo geral, que os
preceitos da justia coincidem, objetiva e parcialmente, com a
Convenincia Geral; mas, na medida em que o sentimento
subjetivo de justia diferente daquele que se costuma atribuir
simples convenincia e, com exceo das manifestaes extremas
desta ltima, mostra-se bem mais coercitivo nas suas exigncias,
os indivduos dificilmente consideram a justia apenas como uma
expresso particular da utilidade geral e pensam que sua fora
vinculadora superior requer um fundamento totalmente diferente.
Para esclarecer a questo, necessrio verificar o carter
distintivo da justia ou da injustia e especificar qual a qualidade,
se houver alguma, comumente atribuda a todas as formas de
conduta consideradas injustas (uma vez que a justia, como
muitos outros' sentimentos morais, mais bem definida pela sua
anttese), distinguindo-as daquelas que so objeto de reprovao,
mesmo que isso no seja dito expressamente.
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239.
Se em todas as coisas que os homens geralmente

consideram justas ou injustas estiver sempre presente um atributo
comum ou um conjunto de atributos, podemos avaliar se esse
atributo particular ou se a combinao de atributos tem condies
de suscitar um sentimento de determinado carter e intensidade,
em virtude das leis gerais da nossa constituio emotiva ou se, ao
contrrio, o sentimento inexplicvel e deve ser considerado
como uma predisposio particular da natureza. Na primeira
hiptese, ao resolvermos tal questo, teremos resolvido tambm o
problema principal; na segunda, teremos de procurar outro mtodo
de pesquisa. Para individuar os atributos comuns de uma
variedade de objetos, necessrio comear a observ-los
concretamente. Sendo assim, voltemos nossa ateno para os
vrios tipos de ao e de ordenamentos humanos, que so
classificados, por consenso amplo ou universal, como justos ou
injustos. As coisas que notoriamente suscitam sentimentos
associados a esses termos so de natureza variada: farei uma breve
anlise delas sem entrar em nenhuma situao particular.
Em primeiro lugar, na maioria das vezes se considera
injusto privar um indivduo da sua liberdade pessoal, da sua
propriedade ou de qualquer outra coisa que lhe pertena por lei.
Esse um exemplo da aplicao dos termos justo e injusto num
sentido perfeitamente definido: ou seja, justo que se respeite o
legtimo direito de cada um, e injusto viol-lo. Esse juzo admite
muitas excees, determinadas por um conceito diferente da
justia e da injustia. A pessoa, por exemplo, que sofre a privao,
pde ter confiscados (por assim dizer) os direitos, dos quais, desse
modo, privada. Em breve retomarei esse argumento.
Em segundo lugar, os direitos legtimos de que um
indivduo privado podem ser direitos que no deveriam
pertencer-lhe: a lei que os confere a ele poderia, portanto, ser
condenvel. Quando assim ou quando (o que resulta no mesmo
para nosso objetivo) se supe que seja assim, as opinies diferiro
conforme a infrao seja ou no considerada lcita. Alguns
sustentam que o cidado no deveria desobedecer a nenhuma lei,
ainda que esta seja inqua: a oposio a ela, se manifestada,
deveria visar sua possvel modificao por parte da autoridade
competente. Essa opinio (que condena muitos dos mais ilustres
benfeitores do gnero humano e muitas vezes iria proteger
instituies nocivas contra as nicas armas que, no presente estado
de coisas, tm alguma possibilidade de sucesso) defendida por
aqueles que, para o interesse comum do gnero humano, julgam
necessrio - com base em consideraes de convenincia conservar inviolado o sentimento da submisso s leis. Outros,
ainda, sustentam, ao contrrio, que qualquer lei considerada
nociva pode ser impunemente violada, ainda que no seja
considerada injusta, mas apenas inconveniente.
Alguns, por fim, desejariam limitar a liceidade da
desobedincia ao caso das leis injustas: mas outros ainda
consideram que todas as leis inconvenientes so injustas, uma vez
que toda lei impe liberdade natural dos indivduos algumas
restries que, se no so legitimadas por um fim vantajoso,
constituem uma injustia. Entre essas vrias opinies, parece
universalmente aceito que possam existir leis injustas e que, por
conseguinte, a lei no o critrio definitivo da justia, mas pode
dar a uma pessoa um benefcio e provocar outra um dano que a
justia condena. Porm, quando uma lei considerada injusta,
procede-se do mesmo modo como quando se considera injusta a
sua violao: a violao de um direito alheio, que, nesse caso, no
pode ser um direito legal, qualificada de modo diferente e
definida como direito moral. Portanto, podemos afirmar que um
segundo caso de injustia consiste em subtrair a um indivduo
aquilo sobre o qual ele tem um direito moral.
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Em terceiro lugar, considera-se universalmente justo que

cada um tenha o que merece (seja um bem ou um mal) e injusto
que obtenha um bem ou sofra um mal sem merecer. Talvez essa
seja a mais clara e eloqente forma em que a idia de justia , em
geral, concebida. E, uma vez que ela implica a idia de mrito,
surge a pergunta: em que consiste o mrito? De um ponto de vista
geral, uma pessoa merece um bem se age corretamente, e um mal
se age desonestamente Merece um bem, num significado mais
especfico, por parte daqueles aos quais ela faz ou fez um bem;
merece um mal por parte daqueles aos quais faz ou fez um mal. O
preceito de receber um bem por um mal nunca foi considerado um
cumprimento da justia, mas um caso em que as exigncias da
justia no so respeitadas, em obedincia a outras consideraes.
Em quarto lugar, manifestamente injusto faltar com a
confiana do prximo, violar uma promessa, seja ela explcita,
seja implcita, frustrar as expectativas derivadas da nossa conduta,
caso a tenhamos suscitado consciente e voluntariamente. Como as
outras obrigaes da justia de que j falamos, esta no
considerada absoluta, mas pode ser subordinada a uma obrigao
mais forte de justia da outra parte; ou a um modo de agir por
parte da pessoa interessada, tal que nos leve a nos considerarmos
isentos das nossas obrigaes em relao a ela e a constituir uma
perda dos benefcios que ela havia sido induzida a esperar.
Em quinto lugar, nutrir sentimentos partidrios,
favorecendo uma pessoa mais do que outra em situaes s quais
no se destinam favores ou preferncias, contrasta, por consenso
universal, com o sentimento da justia. De todo modo, a
imparcialidade no parece ser considerada um dever: , antes, uma
qualidade com uma funo instrumental. Admite-se que favores e
preferncias no sejam sempre censurveis: os casos em que
devem ser condenados constituem mais a exceo do que a regra.
Talvez um indivduo fosse objeto de crtica mais do que de louvor
se, sem faltar com outros deveres, desse maior ajuda a estranhos
do que prpria famlia ou aos amigos. Ningum considera
injusto preocupar-se com uma pessoa em vez de outra, caso se
trate de um amigo, de um parente ou de um colega. Quando se
trata de direitos, a imparcialidade naturalmente obrigatria:
nesse caso, vemo-nos diante da mais ampla obrigao de dar a
cada um o seu. 231
J no segundo sentido para So Toms a verdade aquilo pela qual algum diz
uma coisa verdadeira, e nesta acepo, algum se diz veraz. E esta verdade, ou
veracidade necessariamente uma virtude, porquanto dizer a verdade a respeito de uma
coisa um ato bom, e a virtude que torna bom aquele que a possui, e faz com que sua
obra seja boa.
Tribunal, por exemplo, deve ser imparcial porque obrigado a
adjudicar, sem nenhuma outra considerao, um objeto disputado
parte que tem direito a ele. H outros casos em que a
imparcialidade de quem, nas funes de juiz, de preceptor ou de
progenitor, d prmios e inflige castigos decorre unicamente do
mrito. E h outros ainda, como aqueles relativos seleo dos
candidatos a um emprego estatal, em que se impem
exclusivamente consideraes de interesse pblico. Em suma, a
imparcialidade pode ser considerada uma das obrigaes da
justia: ela influenciada exclusivamente por aquelas
consideraes que deveriam regular cada caso particular em
questo e resiste s solicitaes que estimulam a agir de modo
diferente do que aquelas consideraes gostariam. A idia de
231
MAFFETTONE, Sebastiano; VECA, Salvatore (orgs). A Idia de Justia de Plato a Rawls pagina 240-243.
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imparcialidade une-se aquela de igualdade, que muitas vezes entra

como elemento tanto na concepo da justia quanto na sua
realizao prtica, e, segundo a opinio de muitos, constitui a sua
essncia. Neste, mais do que em outros casos, a noo de justia
varia segundo os indivduos e sempre se adapta nas suas variaes
ao seu conceito de utilidade. Todos consideram que a igualdade
constitui o fundamento da justia, exceto nos casos em que a
convenincia requer a desigualdade. O princpio de justia, que
contempla uma tutela igual dos direitos de todos, defendido por
aqueles que suportam as mais ultrajantes desigualdades nos
prprios direitos. At mesmo em naes escravistas
teoricamente admitido que os direitos do escravo, tal como so,
deveriam ser to sagrados quanto aqueles do senhor, e que um
tribunal injusto se no tiver condies de faz-los respeitar com
igual severidade; todavia, ao mesmo tempo, as instituies que
concedem ao escravo bem poucos direitos a serem reconhecidos
no so consideradas injustas, uma vez que no so consideradas
inconvenientes. Aqueles que pensam que a utilidade requer
distines de categoria no consideram injusta a distribuio
desigual da riqueza e dos privilgios sociais; mas aqueles que
consideram inconveniente tal desigualdade acham, por sua vez,
que ela injusta. Quem quer que pense que um governo
necessrio no v nenhuma injustia na grande disparidade de
poderes concedidos ao magistrado e no aos outros. At mesmo
entre aqueles que defendem doutrinas igualitrias existem outras
tantas interpretaes da justia quantas so as diferenas de
opinio sobre a convenincia. 232
Em muitas lnguas, se no em todas, a etimologia da palavra que
corresponde a "justo" refere-se a uma origem vinculada lei
positiva ou quela que em muitos casos era a forma primitiva da
lei - os costumes impostos. Justum uma forma de iussum, aquilo
que foi comandado, Jus tem a mesma origem. A/aiou deriva de
^r), cujo principal significado, pelo menos na Grcia histrica,
era o de justia baseada na lei. Originariamente, na verdade,
significava apenas o modo ou a maneira de fazer as coisas, mas
logo passou a significar a maneira prescrita; aquela que as
autoridades reconhecidas - patriarcais, jurdicas ou polticas podiam impor. Recht, do qual derivou right (justo, legtimo) e
righteous (justo, virtuoso) sinnimo de lei. Na realidade, o
significado originrio de recht no se referia lei, mas retido
fsica, assim como wrong (errado) e os seus equivalentes latinos
significavam retorcido e tortuoso; a partir disso, argumenta-se que
"direito" (right) no significava, em origem, "lei" (law), mas, ao
contrrio, "lei" significava "direito". No entanto, seja qual for a
situao, o fato de que recht e droit fossem circunscritos, em seu
significado, lei positiva, embora muito daquilo que no exigido
pela lei seja igualmente necessrio para a retido moral, to
significativo em relao ao carter originrio das idias morais
quanto o seria se a derivao do termo tivesse sido o exato oposto.
As cortes de justia e a administrao da justia so as cortes e a
administrao da lei.(...) por parte dos indivduos, de promulgar
leis inquas e de sancionar no cdigo coisas que, feitas por
indivduos sem a sano legal, seriam consideradas injustas.
Portanto, o sentimento da injustia no se baseava em todas as
violaes da lei, mas na transgresso daquelas normas que
deveriam existir, mas que no existiam; e das prprias leis, se
consideradas contrrias razo de ser da lei. Desse modo, a idia
de lei e do seu carter imperativo ainda predominava no conceito
de justia, at quando as leis vigentes deixavam de ser aceitas
como uma norma sua. O gnero humano considera a idia da
justia e as suas obrigaes aplicveis a muitas questes que no
so, nem deveriam ser, reguladas pela lei. Ningum quer que a lei
interfira na vida privada: todos, porm, admitem que, nas
232
MAFFETTONE, Sebastiano; VECA, Salvatore (orgs). A Idia de Justia de Plato a Rawls pagina 243-245.
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atividades cotidianas, um indivduo possa ser e se mostre justo ou

injusto. 233
A idia de uma obrigao legal , portanto, a idia geradora do
conceito de justia, embora deva ser sujeita a muitas
transformaes antes que o prprio conceito, como ocorre em
condies sociais evoludas, aperfeioe-se. 234
Afirmamos que seria justo proceder assim ou
simplesmente que seria desejvel ou louvvel, conforme se queira
obrigar, ou apenas persuadir, ou exortar essa pessoa a agir de tal
modo.(...) uma exigncia por parte de um ou mais indivduos,
semelhante quela que a lei reconhece quando confere um direito
de propriedade ou outro direito legal. 235
E para So Toms para fazer disso um ato de virtude; para tanto necessrio
que se cumpram todas as circunstncias devidas, pois, do contrario, o ato, em vez de
virtuoso, ser um ato vicioso. E que a verdade ocupa o meio-termo entre o excesso e a
falta de dois modos: com relao ao objeto, e com relao ao ato. E para So Toms
prpria essncia da virtude tornar bom o ato humano, e em Agostinho na suma o bem
consiste na ordem.
Se a injustia consiste em privar uma pessoa de um bem, ou em
faltar com um pacto, ou em trat-la pior do que ela merea, ou
pior do que outros que no tenham maiores exigncias, isso
implica duas coisas: uma injustia cometida e um indivduo
especfico que a sofreu. Pode-se tambm cometer uma injustia
tratando uma pessoa melhor do que outras. Mas a injustia, nesse
caso, sofrida pelos seus concorrentes, que tambm so pessoas
especficas. Parece-me que essa caracterstica (um direito de uma
pessoa correlativo obrigao moral) constitui a diferena
especfica entre a injustia e a generosidade ou beneficncia. A
justia implica algo que no apenas lcito fazer e ilcito no
fazer, mas tambm comporta algo que cada pessoa pode exigir de
ns como direito moral.(...) tem direito a todo bem que possamos
fazer-lhe, ao defender essa tese inclui imediatamente a
generosidade e a beneficncia na categoria da justia. 236
os dois elementos essenciais do sentimento de justia so o desejo
de punir uma pessoa que cometeu algum mal e a conscincia ou a
convico de que existem um ou mais indivduos que o sofreram.
237
O sentimento de justia, que se exterioriza no desejo de punir, ,

em minha opinio, o sentimento natural de reao ou de vingana
que o intelecto e a simpatia mobilizam contra essas ofensas ou
aqueles males que nos ferem por meio da sociedade ou junto a ela.
Esse sentimento no moral em si mesmo: o que moral a sua
exclusiva subordinao e conformidade ao sentido social. O
sentimento natural faria com que nos sentssemos
indiscriminadamente ofendidos por qualquer coisa desagradvel
que tivssemos de sofrer; mas se moralizado pelo sentimento
social, age apenas em direes conformes ao bem geral: as
pessoas justas se ressentem de uma injustia cometida contra a
sociedade, mesmo que no lhes diga respeito, e no se ressentem
de uma injustia cometida contra elas prprias, ainda que
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250.
dolorosa, a menos que esta no seja de natureza tal que a

sociedade tenha um interesse comum com elas em reprimi-la. 238
Quinto ponto; A Amizade ou Afabilidade239:

Que trago tal qual na suma quanto ao artigo primeiro, assim se procede: parece
que a amizade no virtude especial. 1. Com efeito, Aristteles afirma que a amizade
perfeita aquela que se fundamente na virtude. Ora, toda virtude causa de amizade,
porque, segundo Dionsio, o bom amvel para todo mundo. Logo, a amizade no
uma virtude especial, mas consequncia de toda virtude. 2. Alm disso, Aristteles diz,
a respeito de um amigo, que no nem por amor nem por falta de amor que ele recebe
todas as coisas como convm. Ora, quando algum exibe sinais de amizade queles que
no ama, pratica algo do gnero da simulao, que repugna virtude. Logo, esta
amizade no uma virtude. 3. Ademais, Aristteles diz que a virtude se situa em um
meio-termo determinado pelo sbio. Ora, o livro do Eclesatico afirma: O corao dos
sbios est na tristeza, o corao dos insensatos na alegria. Convm por tanto, ao
homem virtuoso se precaver sobremaneira contra o prazer, como diz Aristteles. E ele
acrescenta que este tipo de amizade deseja por si mesma compartilhar as alegrias e
evitar provocar as tristezas. Logo, esta amizade no uma virtude especial. Em sentido
contrrio, os preceitos da lei tm por objeto os atos das virtudes. Mas o livro do
Eclesatico diz: Fazer-se afvel na assembleia dos pobres. Por conseguinte, a
afabilidade, que se chama amizade, uma virtude especial. Respondo. Uma vez que, foi
dito acima, a virtude se ordena para o bem, toda vez que ocorre uma razo especial de
bem, a tambm haver uma razo especial de virtude. Mas, o bem consiste na ordem,
como demonstrado. Ora, preciso que as relaes entre homens se ordenem
harmoniosamente num convvio comum, tanto em aes quanto em palavras, ou seja,
necessrio cada um se comporte com relao aos outros de maneira conveniente. Por
isso, necessria uma virtude especial que mantenha a harmonia desta ordem. E esta
virtude se chama amizade ou afabilidade. Quanto ao 1, portanto, deve-se dizer que
Aristteles fala de duas amizades. A primeira consiste principalmente na afeio de um
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homem para com outro, e pode ser a consequncia de qualquer virtude. O que se refere
a esta amizade, (...). mas ele fala de um segundo tipo de amizade que consiste
unicamente em palavras ou atos exteriores. E esta no realiza de maneira perfeita a
razo de amizade, mas tem com ela uma certa semelhana, na medida em que algum se
comporta decentemente com aqueles com quem convive. Quanto ao 2, deve-se dizer
que por natureza todo homem amigo, com amor geral, segundo a palavra do
Eclesastico: todo ser vivo ama seu semelhante. E as pessoas manifestam este amor
por sinais de amizade que se dirigem em palavras ou atos at mesmo aos estranhos e
desconhecidos. E no existe simulao nisto. Porque no se d a estas pessoas sinais de
amizade perfeita, uma vez que no se pode ter com estranhos a mesma intimidade que
se tem com aqueles a quem se est unido por uma amizade especial. Quanto ao 3,
deve-se dizer que quando se diz que o corao dos sbios est na tristeza, no se quer
dizer que os sbios levam a seu prximo a tristeza, pois o prprio Paulo afirma:
Quando um irmo teu se mostra triste por causa da comida, tu j no ests te
conduzindo segundo as normas da caridade. Ao contrrio, estes sbios procuram levar
um consolo aos que esto tristes, de acordo com a Eclesistico: no ds as costas a
quem chora e procura te afligir com os aflitos. mas, quando se diz que o corao dos
insensatos est na alegria, no quer dizer que eles alegrem os outros, mas que se
aproveitam da alegria alheia. Pertence aos sbios trazer prazer para aqueles de cujo
convvio participam. No o prazer lascivo que a virtude recusa, mas o prazer honesto,
de acordo com o Salmo: Como bom e agradvel para os irmos habitarem juntos!
Algumas vezes, porm, para conseguir um bem ou afastar um mal, o homem virtuoso
no ter medo de entristecer seus companheiros, como diz Aristteles. E Paulo diz: Se
com esta carta eu fiz vocs ficarem tristes, mo me arrependo. E logo a seguir: Eu, me
rejubilo, no por terdes ficado tristes, mas por esta tristeza vos ter levado penitncia.
E por isso, no devemos mostrar um semblante alegre queles que se deixam levar pelo
pecado, como se quisssemos confort-los, para no pensem que temos cumplicidade
com o pecado deles e que, de certa forma, estamos encorajando sua audcia no pecar.
Assim, lemos no livro do Eclasistico: Tens filhas? Trata de preservar a pureza dos
corpos delas, e no lhes mostre um semblante risonho.
Julga-se que o homem bom amigo, e que a amizade um certo
estado moral (...) os amigos autnticos no cometem injustia. (...)
Que se acrescente que classificamos o amigo entre os bens mais
elevados e a falta de amizade e a solido como sumamente terrveis,
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uma vez que toda a vida e a associao voluntria que

estabelecemos com amigos. 240
Tanto o bom, quanto o prazeroso so objeto da amizade. 241
Somos amigos de um indivduo devido ao seu carter e a sua
virtude, de outro por se mostrar benfico e til, e, ainda, de um
terceiro por ser ele agradvel e nos proporcionar prazer. Uma pessoa
torna-se amiga quando recebe afeio e a retribui pessoa que a
concedeu, e quando isso , de algum modo, reconhecido por ambas.
242
necessrio que as coisas nobres sejam prazerosas. (...) o

descontrole tem como causa a divergncia entre o bom e o prazeroso
nas emoes. (...) na medida em que a amizade primria conformese virtude, amigos segundo essa forma de amizade sero
simplesmente bons tambm em si mesmos, no devendo isso ao fato
de serem teis, mas a uma causa distinta. 243
E a boa pessoa perfeita. E se a atividade de amar a prvia
escolha mtua associada ao prazer no mtuo relacionamento,
patenteia-se que a amizade primria constitui geralmente na prvia
escolha mtua de coisas simplesmente boas e prazerosas, pelo fato
de serem boas e prazerosas (...) sua funo, com efeito, uma
atividade, e no exterior, mas j encerrada naquele que ama. 244
No existe amizade estvel sem confiana, e confiana sem tempo.
245
Amizade igualdade e que os verdadeiros amigos so uma nica

alma. 246
A benevolncia o comeo da amizade247.
Todas as formas de governo so espcies de justia; com efeito, so
comunidades e toda comunidade tem a justia como fundamento.
(...) e todas essas espcies tm limites comuns, suas diferenas
estando estreitamente correlacionados. 248
A [amizade] cvica leva em considerao o acordo e o coisa, a moral
a prvia escolha249
Quanto ao segundo, assim se procede: parece que esta amizade no parte da

justia. 1. Com efeito, pertence justia dar ao outro o que lhe devido. Ora, isto no
pertence a esta virtude, que apenas nos fazer viver agradavelmente com os demais.
Logo, est virtude no parte da justia. 2. Alm disso, segundo Aristteles, esta
virtude diz respeito apenas ao prazer ou tristeza no convvio com os outros. Ora,
moderar os prazeres excessivos pertence temperana, (...). Logo, esta virtude mais
parte da temperana do que da justia. 3. Ademais, contrrio justia tratar como
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iguais os que so desiguais. Ora, Aristteles diz que esta virtude trata da mesma
maneira conhecidos e desconhecidos, familiares e estranhos. Logo, esta virtude no
somente no faz parte da justia como ainda a contraria. Em sentido contrrio,
Macrbio afirma a amizade como uma parte da justia. Respondo. Esta virtude faz parte
da justia, na medida em que se liga a ela como a uma virtude principal. Ela tem em
comum com a justia o fato de ser relativa ao outro. Mas no preenche a razo de
justia, pois no realiza plenamente aquela razo de justia, pois no realiza plenamente
aquela razo de dvida que obriga um homem, em relao ao outro, seja quando se trata
de uma dvida legal, que a lei obriga a honrar, seja em se tratando de uma dvida criada
por algum benefcio recebido. A amizade leva em conta apenas uma dvida de honra
que muito mais prpria do virtuoso do que do outro, levando-o a fazer para o outro o
que convm. Quanto ao 1, portanto, deve-se dizer que o homem , por natureza, um
animal social e deve com honestidade manifestar a verdade aos outros homens, sem o
que a sociedade humana no poderia durar. Ora, assim como o homem no poderia
viver em uma sociedade sem prazer. Aristteles diz: ningum consegue passar um dia
inteiro com uma pessoa triste e sem atrativos. Por isso o homem obrigado, por uma
espcie de dvida natural de honestidade, a tornar agradveis as relaes com os outros,
a menos que, por um motivo particular, seja necessrio contristar outros para o prprio
bem deles. Quanto ao 2, deve-se dizer que pertence temperana refrear os prazeres
sensveis. Mas esta virtude se aplica aos prazeres da convivncia social, quem tm uma
justificativa racional, na medida em que cada um tem obrigao de se comportar com a
devida decncia frente aos outros. E no h nenhum motivos para refrear esses prazeres
como nocivos. Quanto ao 3, deve-se dizer que no se deve interpretar a palavra de
Aristteles como se algum devesse oferecer o mesmo tratamento aos conhecidos e
desconhecidos. E ele prprio acrescenta: no convm tratar da mesma maneira
familiares e estranhos, quando se trata de participar das alegrias ou das tristezas. A
semelhana consiste, pois, e quem se deve tratar a todos como convm.
Amigos constituem um auxlio ao jovem a fim de proteg-lo do
erro250
A amizade parece ser o vnculo que une o Estado; e os legisladores
parecem mais zelar por ela do que pela justia, uma vez que
promover a concrdia (...) a forma mais elevada de justia parece
conter um elemento de amizade. E a amizade no apenas
indispensvel como um meio, sendo tambm nobre em si mesma.
Louvamos os que amam seus amigos e aquilatado como algo
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nobre ter muitos amigos e alguns pensam que um amigo verdadeiro

necessariamente um homem bom. 251
amvel [suscetvel ou capaz de ser amado] e que isto ou o que
bom, ou o que prazeroso e agradvel, ou o que til. Uma vez que
o til pode ser entendido como aquilo que produz algum bem ou
prazer, a classe de coisas amveis como fins reduzida ao bom e ao
prazeroso ou agradvel. 252
Afeio s chamada de amizade quando for mtua. 253
A forma perfeita da amizade aquela entre os indivduos bons e
mutuamente semelhantes em matria de virtude, isso porque esses
amigos desejam igualmente o bem alheio na qualidade de bem e so
bons em si mesmos. (...) todo afeto baseado no bem ou no prazer.
(...) o absolutamente bom e agradvel so os princpios objetivos do
afeto; portanto, entre indivduos bons que o afeto e a amizade
existem sob sua forma mais completa e melhor. 254
A amizade baseada no prazer apresenta certa semelhana com
amizade baseada na virtude, pois homens bons so prazenteiros
entre si; e o mesmo pode ser dito com relao amizade baseada na
utilidade, visto que homens bons so teis uns para os outros.
Nesses casos, inclusive, a amizade mais duradoura quando cada
amigo extrai o mesmo benefcio. 255
Enquanto indivduos bons sero amigos por causa deles mesmo
entre si, uma vez que so semelhantes no ser bons. Estes ltimos,
portanto, so amigos num sentido absoluto, ao passo que os
primeiros o so fortuitamente e mediante sua similaridade com os
ltimos. Acontece com a amizade como acontece com as virtudes.
Os seres humanos so chamados de bons em dois sentidos, ou por
deterem uma disposio virtuosa, ou por praticarem a virtude. 256
[De fato] o bom humor e a sociabilidade parecem ser os principais
componentes ou causas da amizade. (...) para a amizade perfeita,
necessrio conhecer-se algum cabalmente e tornar-se ntimo dessa
pessoa. 257
A amizade baseada na virtude ser prova da calnia e ser
duradoura, enquanto as outras so rapidamente alterveis, no
parecem ser amizades efetivas devido dessemelhana com ela. 258
Perderiam certos bens, uma vez que amigos so bens. 259
Os homens prezam o afeto por ele mesmo, do que inferimos ser ele
mais valioso do que a honra, e que a amizade desejvel em si
mesma. 260
Conferindo afeto proporcionalmente ao mrito que amigos que no
so iguais podem se aproximar o mximo da amizade autntica, uma
vez que isso os tornar iguais. A amizade autntica, uma vez que
isso os tornar iguais. A amizade consiste em igualdade e
similaridade, especialmente a similaridade daqueles que so
semelhantes na virtude, pois sendo verdadeiro consigo mesmos eles
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se mantm tambm verdadeiros consigo mesmos eles se mantm

tambm verdadeiros entre si e nem um nem outro solicita ou confere
prstimos que sejam moralmente degradantes. 261
os bens dos amigos so propriedade comum est correto, j que o
senso de comunidade a essncia da amizade. (...) A associao
poltica, acredita-se, foi originalmente formada e preservada
visando vantagem de seus membros. O propsito dos legisladores
a bem da comunidade, e a justia , s vezes, definida como aquilo
que concorre para a vantagem comum. 262
A justia nas relaes recprocas de quaisquer seres humanos que
sejam capazes de compartilhar da lei e de relaes contratuais,
sendo, assim, tambm a amizade possvel com todos na medida de
sua humanidade. 263
Em todas as amizades entre pessoas dessemelhantes a proporo
(...) que instauram igualdade e preserva a amizade, tal como nas
relaes entre concidados. 264
A amizade baseada no carter desinteressada. (...) o princpio
segundo o qual cada homem receba sua remunerao
[pre]estabelecida 265
Uma amizade baseada na virtude no enseja disputas e o retorno
realizado deve ser proporcional escolha do beneficiador, uma vez
que a escolha o que distingue um amigo e a virtude. (...) retribuirlhes na medida de nossa capacidade. 266
Um amigo definido como algum que deseja e promove atravs da
ao o bem real ou aparente de um outro algum que deseja o existir
e a preservao do amigo por causa do amigo. 267
A existncia boa para o homem virtuoso e todos desejam o seu
prprio bem. (...) (pois o seu amigo um outro eu) 268
Naturalmente virtuoso ao ver-se que escolhe a nobreza moral de
preferncia a todas as outras coisas. (...) os bem-aventurados so
autossuficientes e, portanto, prescindem de amigos; pois j possuem
as coisas que asseguram o bem-estar da existncia, alm do que,
sendo completos em si mesmos, de mais nada precisam
[contrastando isso com a ideia de que] a funo de um amigo, que
um segundo eu, suprir coisas que somos incapazes de obter por
ns mesmos, e da o adgio quando a fortuna nos sorri, qual a
necessidade de amigos? (...) a caracterstica de um amigo mais
conferir do que receber benefcios, e se a beneficncia uma funo
do homem bom a da virtude, (...) o homem bom necessitar amigos
na qualidade de objetivos de sua beneficncia. 269
O ser humano um ser social e destinado pela natureza a viver com
os outros. (...) disso tudo conclumos que o homem feliz necessita de
amigos. 270
Se ento para o homem sumamente feliz (bem-aventurado) a
existncia desejvel em si mesma, sendo boa a prazerosa
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essencialmente, e se a existncia de seu amigo quase igualmente

desejvel a ele, conclui-se que um amigo uma das coisas a serem
desejadas. E o que desejvel para ele est ele compelido a ter, caso
contrrio sua condio ser incompleta nesse particular. Portanto,
para a feliz, o indivduo necessita de amigos virtuosos. 271
Uma considervel ajuda para atenuar a tristeza, pois um amigo, se
tiver tato, capaz de nos confortar mediante sua presena e suas
palavras, na medida em que conhece nosso carter e o que nos
proporciona prazer e dor272
A mtua companhia a coisa mais desejvel que existe. Isso porque
[em primeiro lugar] a amizade essencialmente uma parceria; [em
segundo] um indivduo se mantm na mesma relao com um amigo
que mantm consigo mesmo; a conscincia de sua prpria existncia
um bem, de sorte que tambm o a conscincia da existncia de
seu amigo. 273
Sexto ponto; A Epiquia ou Equidade274:

Que trago tal qual na suma quanto ao primeiro artigo, assim se procede: parece
que a epiquia no uma virtude. 1. Com efeito, nenhuma virtude destri outra. Ora, a
epiquia elimina outra virtude; por que ela suprime o que justo segundo a lei e parece
se opor severidade. Logo, a epiquia no uma virtude. 2. Alm disso, Agostinho diz:
Embora os homens julguem as leis temporais quando as instituem, depois que elas
esto institudas e confirmadas no mais permitido ao juiz julg-las. Mas
simplesmente julgar de acordo com elas. Ora, a epiquia parece julgar a lei, quando
estima que no se deve observ-la em determinados casos. Logo, a epiquia mais um
vcio que uma virtude. 3. Ademais, parece prprio da epiquia atender inteno do
legislador, como diz Aristteles. Ora, interpretar a inteno do legislador um
privilgio reservado ao Prncipe. Da a palavra do imperador no Cdigo: S a ns
compete e lcito examinar a interpretao interposta entre a equidade e o direito. Por,
conseguinte, o ato da epiquia licito. Logo, a epiquia no uma virtude. Em sentido
contrrio, Aristteles a considera como uma virtude. Respondo. (...) das leis, foi dito,
que os atos humanos que as leis devem regular, so particulares e contigentes, e podem
variar ao infinito. Por isso, foi sempre impossvel instituir uma regra legal que fosse
absolutamente sem falha e abrangesse todos os casos. Os legisladores, examinando
atentamente o que sucede com mais frequncia, procuraram legislar levando isto em
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conta. Mas, em alguns casos, observar rigidamente a lei vai contra a igualdade da
justia, e contra o bem comum que a lei visa. Um exemplo: a lei determina que os
depsitos sejam restitudos, porque na maioria dos casos isto o justo. Mas, num
determinado caso, isto pode ser nocivo. Exemplo: se um louco furioso, que deu uma
espada em depsito, a reclamar num acesso de loucura, ou se algum exigir o depsito
para lutar contra a ptria. Em tais casos mau seguir a lei estabelecida; e o bom ento ,
deixando de lado a letra da lei, obedecer s exigncias da justia e do bem comum. a
isto que se ordena a epiquia, que ns chamamos de equidade. E assim se torna claro
que a epiquia uma virtude. quanto ao 1, portanto, deve-se dizer que a epiquia no
se afasta simplesmente do que justo em si mesmo, mas do justo que determinado
pela lei. nem se ope severidade, porque segue fielmente a verdade da lei quando
no oportuno, um ato vicioso. Por isso o Cdigo diz: No h dvida que peca contra
a lei aquele que, se apegando letra da lei, contradiz a vontade do legislador. Quanto
ao 2. Deve-se dizer que algum julga a lei quando diz que ela no foi bem feita. Mas,
quem diz que, num caso determinado, a letra da lei no deve ser observada, no est
julgando a lei em si mesma, mas simplesmente um caso especfico que se apresenta.
Quanto ao 3, deve-se dizer que a interpretao tem lugar nos casos duvidosos, quando
no permitido, sem deciso da autoridade, se afasta dos termos da lei. Mas em casos
evidentes, no se trata de interpretao, mas de execuo.
Cabe-nos tratar, (...) da equidade e de equitativo e da relao da
equidade com a justia e do equitativo com o justo. Com efeito,
quando examinamos, revela-se que no so nem simplesmente
idnticos, nem genericamente diferentes. E, por vezes, louvamos o
homem equitativo a ponto de chegarmos a empregar essa palavra
como um termo de aprovao no que toca a outras virtudes, e a
empregamos na sua relevncia com bom, querendo dizer com mais
equitativo que algo melhor. Em outras oportunidades, todavia,
quando submetemos a palavra efetivamente ao crivo da razo, a ns
parece estranho ser equitativo louvvel no caso de ser ele distinto do
justo. Com efeito, se so distintos, [um deles]: o justo ou o
equitativo, no so bons, so idnticos. Eis a pontos, em carter
aproximativo, que ensejam a dificuldade no que tange ao equitativo,
mas que so, de certa forma, corretos e no geram contradio entre
si: com efeito, o equitativo, embora superior a uma certa espcie de
justo , ele mesmo, justo: no superior ao justo ao ser
genericamente distinto dele. Justo e equitativo so, portanto, o
mesmo, sendo ambos bons, ainda que o equitativo seja o melhor. O
que gera a dificuldade o equitativo, embora justo, no constituir
justia legal, porm correo desta. A razo para isso reside no
carter geral de toda lei. O problema so alguns casos que no se
enquadram nessa generalidade corretamente. Em casos, portanto,
nos quais no possvel discursar em carter geral, embora fosse
necessrio faz-lo, a lei toma em considerao os casos mais tpicos,
ainda que no desconhea o erro tal coisa pode acarretar. E nem por
isso se torna uma lei incorreta, pois o erro no est nem na lei nem
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no legislador, mas na natureza da coisa. Com efeito, a matria das

questes prticas est de imediato nessa natureza. Quando, portanto,
a lei se expressar em termos gerais e surge um caso que no se
enquadra na regra, ser, ento, correto onde a expresso do
legislador, por ser absoluta, lacunar e errnea corrigir a
deficincia (preencher a lacuna), pronunciando como o prprio
legislador teria pronunciado se estivesse presente oportunamente e
teria legislado se tivesse conhecimento do caso em particular. Por
conseguinte, o equitativo justo e superior a certa espcie de justia,
porm no superior quela absoluta, mas apenas ao erro gerado pela
sua expresso absoluta. Tal a natureza prpria do equitativo, ou
seja, ele constitui uma correo da lei onde esta lacunar por fora
de sua generalidade. A propsito, a reside a razo de nem todas as
coisas serem determinadas pela lei, a saber, em alguns casos [e
situaes] impossvel estabelecer uma lei necessria e decretos;
com efeito, aquilo que indefinido (...) um decreto produzido para
se ajustar aos fatos circunstanciais. Est claro, portanto, o que o
equitativo, que justo e superior a certa espcie de justia. A partir
disso se evidncia, igualmente, quem o indivduo equitativo,
nomeadamente algum por prvia escolha a hbito pratica o que
equitativo, e que no flexvel quanto aos seus direitos, exibindo o
pendor de receber uma poro menor mesmo que tenha a lei a seu
favor. E o estado que se identifica com isso a equidade, a qual
uma espcie de justia e no um estado distinto. 275
Quanto ao segundo, assim se procede: parece que a epiquia no faz parte da

justia. 1. Com efeito, h duas sortes de justia: a justia particular e a justia legal. Ora,
a epiquia no faz parte da justia particular, porque abrange todas as virtudes, como a
justia legal. Mas tambm no faz parte da justia legal, porque ela age fora das
disposies da lei. Logo, a epiquia no parte da justia. 2. Alm disso, uma virtude
mais principal no faz parte de uma virtude menos principal. Assim, s virtudes
cardeais, que so as principais, so atribudas as virtudes secundrias como parte delas.
Ora, a epiquia parece ficar acima da justia, como seu nome sugere, pois vem de epi,
que significa acima, e dikaion, que significa justo. Logo, a epiquia no faz parte da
justia. 3. Ademais, parece que a epiquia se identifica com a moderao. Quando Paulo
diz que vossa modstia seja conhecida de todos os homens, o termo grego que ele
emprega corresponde epiquia. Ora, segundo Cicero, a modstia faz parte da
temperana. Logo, a epiquia no faz parte da justia. Em sentido contrrio, Aristteles
diz que a epiquia algo justo. Respondo. Uma virtude correspondem trs partes:
parte subjetiva, integrante e potencial. A parte subjetiva aquela qual se atribui
essencialmente o todo e menos que o todo. E isto pode acontecer de duas maneiras: s
vezes se atribui o todo s partes segundo uma nica razo, como quando atribumos o
gnero animal ao cavalo e ao boi; mas outras vezes a atribuio se faz a uma das suas
partes por prioridade: assim que o ente se atribui primeiro a substncia e depois ao
275
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acidente. Logo, a epiquia faz parte da justia tomada num sentido geral, como uma
espcie de realizao da justia, segundo a expresso de Aristteles. Fica pois claro
que a epiquia parte subjetiva da justia. E ela pode ser chamada de justia por
prioridade, antes mesmo da justia legal, pois a justia legal se dirige de acordo com a
epiquia. Desta forma ela se comporta como uma espcie de regra superior dos atos
humanos. Quanto ao 1, portanto deve-se dizer que a epiquia corresponde
propriamente justia legal; de um certa maneira, est includa nela, e de certo modo
ultrapassa. Se chamarmos de justia legal aquela que obedece lei seja quanto letra
desta, seja quanto a inteno do legislador, que bem mais importante, ento a epiquia
a parte mais importante da justia legal. Mas se chamarmos justia legal unicamente
aquela que obedece a lei segundo a letra, ento a epiquia no faz parte da justia legal,
mas da justia tomada no seu sentido geral, e se distingue da justia. Quanto ao 2,
deve-se dizer que Aristteles diz que a epiquia melhor do que uma certa justia, ou
seja, a justia legal que observa a letra da lei. Mas porque ela prpria uma certa
justia, no melhor que toda justia. Quanto ao 3, deve-se dizer que epiquia
compete ser moderadora no que concerne observncia da letra da lei. Mas a
moderao que faz parte da temperana modera a vida exterior do homem, no que se
refere ao andar, ao vestir, e noutros comportamentos deste gnero. Mas possvel que,
entre os gregos, o termo epiquia, tenha servido para todos os tipos de moderao.,
Temos, a seguir, que nos referir equidade e ao equitativo e a
relao destes com a justia e com o que justo, respectivamente,
pois quando examinadas afigura-se que justia e equidade no so
nem absolutamente idnticas nem genericamente diferentes. Por
vezes, verdade que louvamos a equidade e o homem equitativo
como um termo de aprovao de outras coisas alm do que justo e
a empregamos como equivalente de bom, querendo dizer com mais
equitativo meramente que uma coisa melhor. Em outras
oportunidade, todavia, quando submetemos a palavra efetivamente
ao crivo da razo, nos parece estranho que o equitativo devesse ser
louvvel uma vez ser ele algo distinto do justo. Se so diferente,
[um deles:] o justo ou equitativo no bom; se ambos so bons, so
a mesma coisa (idnticos). Eis a as consideraes, em carter
aproximativo, que fazem nascer a dificuldade no que tange ao
equitativo, mas que, ainda assim, so todas, de uma certa forma,
correta e no realmente incoerente; pois a equidade, embora superior
a uma espcie de justia, , ela mesma, justa: no superior justia
ao ser genericamente distinta dela. Justia e equidade so, portanto,
a mesma coisa, sendo ambas boas, ainda que a equidade seja a
melhor. A origem da dificuldade que a equidade, embora justa,
no justia legal, porm retificao desta. A razo para isso que a
lei que a lei sempre geral; entretanto, h casos que no so
abrangidos pelo texto geral da lei [ou por esta ou aquela regra legal
geral]. Em matrias, portanto, nas quais embora seja necessrio
discursar em termos gerais, no possvel faz-lo corretamente, a lei
toma em considerao a maioria dos casos, embora no esteja
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insciente do erro que tal coisa acarreta. E isso no faz dela uma lei
errada, pois o erro no se encontra na lei e nem no legislador, mas
na natureza do caso, uma vez que o estofo das questes prticas
essencialmente irregular. Quando, portanto, a lei estabelece uma
regra geral e, posteriormente, surge um caso que apresenta uma
execuo regra, ser, ento, correto (onde a exepresso) retificar o
defeito (preencher a lacuna) decidindo como o prprio legislador
teria ele mesmo decidido se estivesse presente na ocasio em
particular e teria promulgao se tivesse sido conhecedor do caso
em questo. Consequentemente, embora o equitativo seja justo e
seja superior a uma espcie de justia, no superior a justia
absoluta. Esta a natureza essencial do equitativo, ou seja, uma
retificao da lei onde a lei lacunar em funo de sua generalidade.
Com efeito, essa a razo porque no so todas as coisas
determinadas pela lei; pela fato de haver alguns casos [e situaes]
em relao aos quais impossvel estabelecer uma lei, necessria a
existncia de um decreto especial; pois aquilo que ele prprio
indefinido s pode ser medido por um padro indefinido, como a
rgua plmbea usada pelos construtores de Lesbos; tal como essa
rgua no rgida, podendo ser flexibilizada ao formato da pedra,
um decreto especial feito para se ajustar s circunstncias do caso.
Est claro agora o que equitativo, que este justo e que superiora
um tipo de justia. E [tambm] daqui se pode concluir claramente
quem o homem equitativo: ele algum que por escolha e hbito
faz o que equitativo, e que no inflexvel quanto aos seus
direitos, se contendo em receber uma poro menor mesmo que
tenha a lei do seu lado. E a disposio correspondente a equidade,
a qual um tipo especial de justia e, de modo algum, uma
qualidade diferente276
Stimo ponto; Partes por assim dizer Integrantes da Justia277:

Diz So Toms a parte geral e especial so por assim dizer partes integrantes,
porque ambas so requeridas para perfeio do ato de justia, e se falamos do bem e
mal em geral, fazer o bem pertence a toda virtude. E que a justia, considerada como
virtude principal, se refere ao bem como dvida para com o prximo. Nessa caso,
pertence justia especial fazer o bem devido ao prximo e evitar o mal oposto, isto ,
aquilo que prejudica o prximo. E que afirma Agostinho na suma que da justia da
lei pertence em evitar o mal e fazer o bem.
Recapitulando, a idia de justia pressupe duas coisas: uma regra
de conduta e um sentimento que a sancione. (...) O sentimento
extrai a sua moralidade desses ltimos elementos; do primeiro, a
sua fora peculiar e a capacidade de auto-afirmao.(...) At agora,
analisei a idia do justo, nsita na pessoa ofendida, e violada pelo
dano infligido, no como elemento distinto na composio da
idia e do sentimento, mas como uma das formas de que os outros
dois elementos se revestem.(...) e, ento h direito: se quisermos
demonstrar que alguma coisa no lhe pertence por direito,
276
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pensamos que isso se d to logo se admite que a sociedade deva

abandon-la sua sorte ou apenas aos seus esforos, sem tomar
nenhuma medida para proteg-la.(...) Ter um direito significa,
ento, ter algo, cuja posse deve ser defendida pela sociedade. Se
me perguntassem por que a sociedade deveria defender esse
interesse, eu no poderia alegar nenhum outro motivo a no ser
aquele da utilidade geral.(...) justificao moral, daquele tipo de
utilidade extraordinariamente importante e incisiva que est em
jogo. O interesse envolvido aquele da segurana, que, para todo
indivduo, de vital importncia.(...) e uma idia correta do
conceito de justia, se a justia fosse totalmente independente da
utilidade e constitusse uma norma em si, que podemos reconhecer
com uma simples introspeco, no seria fcil entender por que
esse orculo interior to ambguo e por que muitas coisas
parecem ora lcitas, ora ilcitas, segundo a perspectiva de que so
vistas. 278
Tais asseres esto to distantes de ser verdadeiras que existem
tantas diferenas de opinio e profundas divergncias sobre o que
justo quantas sobre o que til para a sociedade. 279
A justia manifesta-se sob dois aspectos que, por serem
antitticos, no podem ser harmonizados: um considera o que
justo que o indivduo receba; o outro, por sua vez, considera o que
justo que a comunidade lhe d. Cada um desses pontos de vista
plenamente legtimo. Qualquer escolha no mbito da justia
necessariamente arbitrria: somente a utilidade social pode
constituir um critrio de preferncia. 280
O bem pelo bem tambm um dos preceitos da justia e, embora
sua evidente utilidade social seja a expresso de um sentimento
humano natural, no tem, primeira vista, aquela conexo
implcita com o mal ou com a ofensa que, existente nos casos mais
elementares do lcito e do ilcito, constitui a fonte da intensidade
caracterstica do sentimento. 281
Ao passo que justia geral compete fazer o bem enquanto devido

sociedade ou a Deus, e evitar o mal contrario e a mesma justia que compete
estabelecer algo e mant-lo assim estabelecido. Ora, a igualdade da justia se estabelece
fazendo o bem, a saber, dando a outrem o que lhe devido; e mantm-se essa igualdade
evitando o mal, isto , no causando nenhum dano ao prximo {ou a restituir o
prximo como abordaremos com respeito a Plato em a Republica}.
o justo princpio do mal pelo mal se perverta, mais tarde, em
aplicaes de penas ilegtimas. A maior parte dessas mximas
comuns entrou para o uso da prtica dos tribunais, que as
reelaboraram oportunamente para torn-las idneas a cumprir sua
dupla funo de infligir a punio devida e de garantir a todo
indivduo o seu direito. (...)A primeira virtude judicial, a
imparcialidade, uma obrigao da justia. (...)aquelas mximas
de igualdade e de imparcialidade que, na opinio popular, bem
como naquela das pessoas mais cultas, esto compreendidas entre
os preceitos da justia. 282
Pelo que j foi dito, evidente que o termo justia aplica-se a tais
exigncias morais, que, consideradas em seu conjunto, ocupam
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um lugar de primeiro plano na escala da utilidade social; embora

possam ocorrer casos particulares em que outro dever social se
mostra to importante a ponto de subverter algumas normas gerais
de justia, elas tm uma obrigatoriedade mais imperativa do que
qualquer outra. Portanto, para salvar uma vida, no apenas
permitido, mas tambm um dever roubar ou tomar fora
alimentos ou medicamentos, ou ainda seqestrar e obrigar o nico
mdico competente a realizar uma operao. Em tais situaes,
uma vez que no chamamos de justia o que no virtude,
dizemos em geral que no a justia que deve dar passagem a
algum outro princpio moral, mas, em razo desse outro princpio,
o que justo em casos ordinrios no justo no caso particular.
Graas a esse til ajuste de linguagem, o carter de
imprescritibilidade atribudo justia mantido, e, assim, ficamos
isentos da necessidade de sustentar que possa existir uma injustia
louvvel. 283
A justia continua sendo o nome apropriado para alguns tipos de
utilidades sociais, que so amplamente mais importantes e, por
isso, mais absolutos e imperativos do que qualquer outra categoria
(embora no mais do que outros possam ser em casos
particulares); e que, portanto, deveriam ser, como na realidade o
so, preservados por um sentimento diferente no apenas no grau,
mas tambm no gnero; distintos do mais tnue sentimento
associado simples idia de promover o prazer ou a convenincia
dos homens, graas natureza mais bem definida dos seus
imperativos e, ao mesmo tempo, do carter mais severo das suas
sanes. 284
noo de eqidade para toda concepo da justia: "O princpio
geral latente nessas diversas aplicaes do conceito de justia
que os indivduos, em suas relaes recprocas, tm direito a certa
posio relativa de igualdade ou desigualdade. 285
Nesse mbito, um dos pontos centrais consiste na viso da
sociedade justa como aquela em que "todos os scios encontram
nas condies de existncia da sociedade a mesma ou a
equivalente possibilidade exterior de orientar sua atividade para a
busca de qualquer um dos fins, cuja condio a convivncia e a
cooperao social"
O texto de Hayek, extrado da obra Lei, legislao e
liberdade ("A miragem da justia social"),286
Para So Toms fazer o bem ato completivo da justia e como sua parte
principal. Apartar-se do mal um ato menos perfeito e parte secundaria da mesma.
como um parte material, sem a qual no pode existir a parte formal e completiva.
Talvez o primeiro ponto que chama a ateno quando refletimos
sobre a nossa noo de justia a sua conexo com o direito. No
h dvida de que a conduta justa , em grande parte, determinada
pelo direito e que, algumas vezes, ambos os termos parecem ser
usados alternativamente um ao outro. Assim, falamos de forma
indiferente de "tribunais" ou "cortes de justia", e, quando
determinado cidado pede justia ou a satisfao de seus justos
direitos, comumente pretende pedir que o direito seja aplicado de
modo tal a produzir certos efeitos. Todavia, a reflexo tambm
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mostra que por "justia" no entendemos meramente a

conformidade ao direito. De fato, em primeiro lugar, nem sempre
chamamos de injustos aqueles que violam o direito, mas apenas
aqueles que violam algumas leis: por exemplo, no chamamos de
injustos dois indivduos em duelo, tampouco quem faz uso de
jogos de azar. Em segundo lugar, muitas vezes cremos que o
direito, tal como se d, no realiza completamente a justia, o que
faz com que nossa idia de justia fornea um critrio, com base
no qual julgamos as leis vigentes e estabelecemos se elas so
justas ou no. Em terceiro lugar, h uma parte da conduta justa
que chega a ultrapassar o mbito do direito como ele deve ser,
uma vez que, por exemplo, consideramos que um pai pode ser
justo ou injusto com seus filhos, mesmo em questes em que o
direito o deixa (e deve deix-lo) livre para proceder como quiser.
Portanto, temos de distinguir a justia daquela que foi chamada de
virtude ou de dever da ordem ou da observncia da lei. Ao
examinar os pontos de divergncia que acabamos de mencionar,
talvez possamos alcanar a verdadeira definio da justia. 287
descrever como leis que definem e asseguram os interesses
atribuveis aos indivduos. Mas essa descrio no completa,
pois, para o consenso geral, a justia ocupa-se com a atribuio de
punies proporcionais a quem quer que viole a norma, e no se
diz que um homem tem interesse para que sua punio seja
adequada. Digamos, portanto, que as leis em que a justia ou
deve ser realizada so aquelas que distribuem ou atribuem aos
indivduos os objetos desejados - liberdade e privilgios - ou nus
e restries, ou ainda verdadeiras dores enquanto tais. De todo
modo, estas ltimas so atribudas apenas por lei a pessoas que
violaram outras leis, e uma vez que todas as leis so impostas por
meio de sanes, fica claro por que a administrao da lei
geralmente vista como a administrao da "justia", entendida
segundo esta definio: no porque o objetivo primrio de todas
as leis aquele de aproximar-se da justia distributiva, mas
porque o respeito lei geralmente comporta uma devida atribuio
de dores, de perdas e de restries s pessoas que a violam. Ou
ento, de modo mais preciso, deveramos dizer que essa
distribuio de carter jurdico deve realizar a justia, mesmo
porque vimos que pode no alcanar tal objetivo. 288
Talvez a caracterstica mais bvia e mais comumente reconhecida
das leis justas seja o fato de serem iguais para todos: e, pelo
menos em alguns setores da legislao, parece que a noo
comum de justia completamente expressa por aquela de
igualdade. Em geral, considera-se, por exemplo, que um sistema
de taxao seria perfeitamente justo se impusesse a todos nus
exatamente iguais3. Ainda que essa noo de "nus igual" seja, de
certo modo, difcil de definir com a preciso que a aplicao
prtica requer, podemos dizer que, nesse caso, considera-se que a
justia possa resolver-se num tipo de igualdade289
1) a idia daquilo que comum enquanto oposto quilo que

excepcional, e 2) a idia daquilo que originrio ou primitivo
enquanto oposto ao que o resultado de sucessivas convenes e
instituies. 290
para tornar justa uma sociedade, devem-se conceder certos direitos
naturais a todos os membros da comunidade, e o direito positivo
deve, no mnimo, incorporar e proteger esses direitos,
independentemente das outras regras que ele possa conter. Mas
difcil individuar, no senso comum, o consenso sobre o rol exato
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desses direitos naturais, e menos claros ainda so aqueles

princpios dos quais possvel deduzi-los de modo sistemtico. 291
Trata-se acerca da transgresso que significa ir alm do termo prefixado. Ora,

na vida moral so os preceitos negativos que fixam ao homens limites que no se deve
ultrapassar. E a omisso que Tiago 4,17 na suma; quem sabe fazer o bem e no o faz,
comete pecado.
a liberdade, ou seja, a no-interferncia, , na verdade, tudo aquilo
que, em origem e independentemente de contratos, os seres
humanos se devem uns aos outros em sentido restrito, e que, de
todo modo, a proteo dessa liberdade (incluindo a imposio do
"livre contrato") o nico fim prprio do direito, isto , daquelas
normas do comportamento recproco, que so sustentadas por
sanes impostas pela autoridade do Estado. Segundo essa
posio, todos os direitos naturais podem ser resumidos no direito
liberdade, de modo que a afirmao completa e universal desse
direito torna-se a realizao completa da justia: a igualdade
qual se considera que tende a justia deve ser entendida como
igualdade de liberdade. 292
a recompensa do mrito o que constitui o principal elemento da
justia ideal, na medida em que tal recompensa comporta algo a
mais do que a mera "igualdade" e "imparcialidade". Examinemos
ento, mais de perto, em que consiste o "mrito", e comecemos
com o "mrito positivo", ou o que se merece pelas coisas boas,
porque ele tem uma importncia mais fundamental e duradoura. 293
O elemento principal da justia, como geralmente concebida,
um tipo de igualdade: a imparcialidade (...) podemos chamar de
justia conservadora, realiza-se 1) na observncia da lei, dos
contratos e dos pactos avenados, bem como na imposio das
sanes pela violao dessas leis e desses pactos, do modo como
se estabeleceu e se previu juridicamente; e 2) na satisfao das
expectativas naturais e normais. 294
A conexo entre a justia e a injustia do ressarcimento por danos
e o princpio "Trata os casos iguais de modo igual e os casos
diferentes de modo diferente"295
Oitavo ponto; A Justia296:

Por primeiro trata se conveniente a definio dada pelos jurisperitos: a justia
a vontade constante e perptua de dar a cada um o seu direito. {tal qual Ulpiano}.
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Mas essa virtude de justia resume-se em proferir a verdade e em

restituir o que se tomou de algum 297.
Scrates Mas a justia no virtude especificamente humana?
Polemarco Sim. 298
Scrates Por conseguinte, se algum declara que a justia
significa restituir a cada um o que lhe devido, e se por isso
entende que o homem justo deve prejudicar os inimigos e ajudar
os amigos, no sbio quem expe tais idias. Pois a verdade
bem outra: que no lcito fazer o mal a ningum e em nenhuma
ocasio.299
Trasfmaco E cada governo faz as leis para seu prprio
proveito: a democracia, leis democrticas; a tirania, leis tirnicas,
e as outras a mesma coisa; estabelecidas estas leis, declaram justo,
para os governados, o seu prprio interesse, e castigam quem o
transgride como violador da lei, culpando-o de injustia. Aqui
tens, homem excelente, o que afirmo: em todas as cidades o justo
a mesma coisa, isto , o que vantajoso para o governo
constitudo; ora, este o mais forte, de onde se segue, para um
homem de bom raciocnio, que em todos os lugares o justo a
mesma coisa: o interesse do mais forte.300
Para Aristteles na suma que a justia o hbitus que leva a praticar coisas
justas, a realizar e a querer o que justo . E em A Idia de Justia de Plato a Rawls a
partir da definio de justia comumente dada nas escolas, pois dizem que a justia a
vontade constante de dar a cada um o que seu301. Em Aristteles na suma a justia
o hbitus que leva algum a agir segundo a escolha que faz do que justo.
Esta injustia a tirania que, por fraude ou violncia, se
apodera do bem alheio: sagrado, profano, particular, pblico, e
no por partes, mas na totalidade. Para cada um destes delitos, o
homem que se deixa apanhar punido e coberto das piores
ignomnias com efeito, essas pessoas que agem por partes so
consideradas sacrlegas, traficantes de escravos, arrombadores de
moradias, espoliadores, ladres, conforme a injustia cometida. 302
E quando concordamos que a justia virtude e
sabedoria e a injustia vcio e ignorncia.303
a natureza da justia, lancei-me numa discusso para
analisar se ela vcio e ignorncia ou sabedoria e virtude; tendo
surgido em seguida outra hiptese, a de saber que a injustia
mais vantajosa do que a justia, no pude evitar de ir de uma para
outra, de modo que o resultado da nossa conversa que no sei
nada; porquanto, no sabendo o que a justia, ainda menos
297 A Republica de Plato pagina 7 Livro 1.

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saberei se virtude ou no e se aquele que a possui feliz ou

infeliz. 304
Discorre So Toms o nome justia implica igualdade; por isso, em seu

conceito mesmo, justia comporta relao com o outrem. E que as aes, porm,
relativas a outrem carecem de uma retificao especial, no s em referncia ao seu
autor, mas tambm quele que elas atingem. Elas so assim objeto de uma virtude
especial, que a justia.
ningum justo por vontade prpria, mas por obrigao,
no sendo a justia um bem individual, visto que aquele que se
julga capaz de cometer a injustia comete-a. 305
Dado que reconheceste que a justia pertence classe
dos maiores bens, aqueles que devem ser procurados pelas suas
conseqncias e muito mais por eles mesmos, como a viso, a
audio, a razo, a sade e todas as coisas que so verdadeiros
bens devido sua natureza e no segundo a opinio, louva,
portanto, na justia o que ela tem em si mesma de vantajoso para
aquele que a possui e condena na injustia o que ela tem de
prejudicial; quanto s recompensas e reputao, deixa que outros
as louvem. Eu, do meu lado, aceitaria que outro louvasse a justia
e condenasse a injustia desta maneira, elogiando e condenando a
reputao e as recompensas que acarretam, mas no aceitarei que
tu o faas, a no ser que me ordenes, visto que passaste toda a tua
vida a analisar esta nica questo. 306
E que na justia a dupla necessidade; a necessidade de coao, que contra a

vontade e elimina o mrito; e a necessidade proveniente de um preceito, ou a
necessidade que decorre do fim. Anselmo na suma diz a justia a retido da
vontade, retido observada por causa dela mesma. E So Toms somos chamados
justos pelo fato de agirmos com retido. E que sendo a vontade um apetite racional,
quando a retido da razo, qual chamamos verdade, se imprime na vontade, guarda o
nome de verdade, em virtude da sua afinidade com a razo. E que a vontade tente ao
seu objeto, depois que este foi apreendido pela razo. Por isso, dado que a razo
estabelece uma relao com outrem, a vontade pode querer algo em relao a outrem, o
que da alada da justia.
Scrates O primeiro deles, que tambm o mais
importante de todos, consiste na alimentao, de que depende a
conservao do nosso ser e da nossa vida.
Scrates O segundo consiste na moradia; o terceiro,
no vesturio e em tudo o que lhe diz respeito. 307

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Scrates Ento, cada um dever desempenhar a sua

funo para toda a comunidade 308
Scrates De onde se deduz que se produzem todas as
coisas em maior nmero, melhor e mais facilmente, quando cada
um, segundo as suas aptides e no tempo adequado, se entrega a
um nico trabalho, sendo dispensado de todos os outros 309
Scrates E onde encontraremos a justia e a injustia? De qual
dos elementos que mencionamos julgas que elas se originam?
Adimanto Eu no o sei, Scrates, salvo se for das relaes
mtuas dos cidados. 310
E que o bem de cada virtude, quer ordene o homem para consigo mesmo, quer
o ordene a outras pessoas, comporta uma referncia ao bem comum, ao qual orienta a
justia. Dessa maneira, os atos de todas as virtudes podem pertencer justia, enquanto
est orienta o homem ao bem comum. Nesse sentido, a justia uma virtude geral. E
como compete lei ordenar o homem ao bem comum. So Toms diz as coisas que
nos concernem individualmente podem ser ordenadas a outrem, sobretudo em razo do
bem comum. E que a justia legal por essncia uma virtude especial, pois tem por
objeto prprio o bem comum.
Scrates Pode a injustia ser outra coisa que no uma
sublevao dos trs elementos da alma, uma confuso, uma
usurpao das suas respectivas tarefas, a revolta de uma parte
contra o todo para conquistar uma autoridade qual no tem
direito, visto que a sua natureza a destina a obedecer quela que
foi gerada para governar? E da, afirmamos ns, dessa
perturbao e dessa desordem que se origina a injustia, a
intemperana, a covardia, a ignorncia, enfim, todos os vcios. 311
Ademais tudo o que pode ser retificado pela razo constitui a matria de uma
virtude moral, que se define pela reta razo(...). A razo pode assim retificar tanto as
paixes interiores da alma, quanto as aes exteriores e mesmo as coisas externas que
servem ao uso do homem. Todavia, mediante as aes das coisas exteriores, pelas quais
os homens podem comunicar entre si, o que visa a boa ordem as relaes mtuas, ao
passo que nas paixes interiores, considera-se a retido do homem em si mesmo. E uma
vez que a justia tem por objeto as relaes com outrem, ela no abarca toda a matria
da virtude moral, mas somente as aes e coisas exteriores, sob o ngulo especial de um
objeto, a saber, enquanto por elas um homem colocado em relao com outro.
Scrates Alm disso, nenhuma ao violenta ser
intentada entre eles, pois ns lhes diremos que nobre e justo que

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iguais se defendam mutuamente e os convenceremos a velar pela

sua segurana pessoal. 312
Scrates De acordo com Homero, tambm justo honrar
jovens que se destacam por favores desta natureza. 313
Coloca So Toms todas as virtudes morais esto em relao com o prazer e a

tristeza, enquanto fins que dela decorrem. E Aristteles na suma alegria e tristeza so
o fim principal, em vista de qual declaramos uma coisa boa ou m. E continua a lei
manda praticar as aes que convm ao homem forte, moderado e manso.
Scrates So estes os prmios, as recompensas e os presentes
que o justo recebe dos deuses e dos homens durante a vida, para
alm dos bens que lhe proporciona a prpria justia. 314
Os que, em vez disso, tenham praticado o bem sua volta, tinham
sido justos e piedosos, recebiam, na mesma proporo, a
recompensa merecida315
E diz o meio-termo depende apenas da razo em referncia a ns. Ao contrario,

a matria da justia ao exterior, que por ela mesma ou pela realidade que utiliza.
Tem proporo devida com outra pessoa. Por isso, o meio-termo da justia consiste em
certa igualdade de proporo da realidade exterior com a pessoa exterior. Ora, a
igualdade realmente o meio-termo entre o mais e o menos(...). logo, a justia comporta
um meio-termo real.
Ambrsio declara na suma a justia d a cada um que seu, no reivindica o
que alheio, negligencia sua prpria utilidade, para salvaguardar a equidade comum. E
So Toms a matria da justia a ao exterior, enquanto ela mesma, ou o objeto que
por ela utilizamos, esto proporcionados a uma outra pessoa, com quem a justia nos
coloca em relao. Ora, a cada pessoa diz-se pertencer como seu, aquilo que lhe
devido por uma igualdade proporcional. {ou seja, conveniente a definio no comeo
proposta}.
Nas causas cveis, tal conflito entre a justia e o bem comum
resolvido em favor do segundo, quando a lei no estabelece
nenhum remdio para um dano moral, pois garantir o
ressarcimento nesses casos poderia implicar srias dificuldades de
prova, ou uma sobrecarga de trabalho para os tribunais, ou um
desencorajamento indevido das iniciativas particulares.(...) o
direito, em nome do bem-estar geral da sociedade, pode impor o
ressarcimento por parte de quem prejudicou outra pessoa, ainda
que moralmente, como questo de justia, poderia ser considerado
como no devido. (...)Quando se cumpre essa defesa, h nela um
apelo implcito ao bem-estar geral da sociedade, que, embora seja
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moralmente aceitvel e s vezes seja at chamado de "justia

social", difere das formas primrias de justia, que concernem
simplesmente restaurao, na medida do possvel, do status quo
entre dois indivduos. Deve-se notar um importante ponto de
articulao entre as idias de justia e as idias de bem ou bemestar social. 316
O conceito de "justia social"
Enquanto [...] tive de defender o conceito de justia, entendido
como fundamento e limitao indispensvel de qualquer lei, quero
[...] criticar o abuso desse termo, que ameaa destruir o conceito
de lei como baluarte da liberdade individual. Talvez no seja de
admirar que os homens tenham aplicado aos efeitos conjuntos das
aes de muitas pessoas, mesmo quando esses nunca eram
previstos ou desejados, o conceito de justia que eles tinham em
relao ao comportamento dos indivduos para com seus
semelhantes. A justia "social" (ou, s vezes, justia "econmica")
foi vista como atributo que deviam possuir as "aes" da
sociedade, ou o "tratamento" dado por ela aos indivduos ou
grupos. 317
a exigncia de "justia social" j transformou, de maneira
considervel, a ordem social e continua a faz-lo numa direo
que nem mesmo aqueles que a apresentaram poderiam imaginar.
318
A justia requer que, no "tratamento" de uma ou mais pessoas, por

exemplo, por aes intencionais que possam prejudicar o bemestar alheio, sejam observadas certas regras de conduta, iguais
para todos319
Ao final trata sobre se a justia tem preeminncia sobre todas as virtudes morais,
e isso por duas razes a primeira, do lado do sujeito: a justia, com efeito, tem sua sede
na parte mais nobre da alma, a saber no apetite racional, a vontade. A segunda razo
vem da parte do objeto. Pois, as outras virtudes morais, alm da justia, so exaltadas
somente pelo bem que realizam no homem virtuoso, ao passo que a justia enaltecida
pela bem que o homem virtuoso realiza em suas relaes com outrem. Ou seja, a
justia tem preeminncia sobre as outras virtudes.
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Nono ponto; As partes da justia320:

Diz So Toms a justia particular se ordena a uma pessoa privada, que est
para a comunidade como a parte para o todo. Ora, uma parte comporta dupla relao.
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Uma, de parte a parte, qual corresponde a relao de uma pessoa privada a outra. Tal
relao dirigida pela justia comutativa, que visa o intercmbio mtuo entre duas
pessoas. A outra relao do todo s partes; a ela se assemelha a relao entre o que
comum a cada uma das pessoas. Essa segunda relao se refere a justia distributiva,
que reparte o que comum de maneira proporcional.
A justia das aes dividida pelos escritores em comutativa e
distributiva; conforme dizem, a primeira consiste numa proporo
aritmtica, e a segunda, numa proporo geomtrica. Por isso,
colocam a comutativa na igualdade do valor das coisas a serem
trocadas por contrato, e a distributiva, na distribuio de um
benefcio igual a homens de igual mrito, como se fosse uma
injustia vender a um preo mais caro do que aquele pago para
comprar ou dar a um homem mais do que ele merece. A medida
do valor das coisas trocadas por contrato determinada pelo
desejo dos contratantes de possu-las e, portanto, o justo valor
aquele pelo qual eles se contentam em dar. Por outro lado, a
recompensa do mrito ( parte aquele que subsiste em virtude de
um pacto, o que faz com que o cumprimento de uma parte merea
o cumprimento da outra, e recai sob a justia comutativa, e no
sob a distributiva) representa no algo devido por justia, mas
dispensado pela graa. Portanto, essa distino, no sentido em que
costuma ser exposta, no correta. Na verdade, a justia
comutativa a justia dos contratantes; vale dizer, o cumprimento
do pacto na compra e venda, no aluguel e no emprstimo para
quem d e recebe, na troca, na permuta e em todos os outros atos
contratuais. A justia distributiva a justia do rbitro; vale dizer,
o ato de definir o que justo. Se, no cumprimento desse ato (que
lhe foi confiado por aqueles que o escolheram), o rbitro
confirmar o encargo, dever distribuir a cada um o que lhe
devido. De fato, essa uma distribuio justa e pode ser chamada
(embora impropriamente) de justia distributiva, mas, de modo
mais correto, de eqidade; essa tambm uma lei natural.321
Diz Aristteles Na justia distributiva, o meio-termo se considera conforme

uma proporo geomtrica; na justia comutativa, a proporo aritmtica. E So
Toms justia distributiva, se d a algum tanto mais dos bens comuns, quanto for sua
preeminncia na comunidade. Em uma comunidade aristocrtica, essa preeminncia se
considera tento em conta a virtude; na oligarquia, se olha a riqueza; na democrtica, se
mira a liberdade. E que encaramos como matria das duas justias, os prprios atos
principais pelos quais nos servimos das pessoas, das coisas e das obras, ento, em uma e
outra se encontra matria diversa. Pois, a justia distributiva regula a distribuio, e a
comutativa, os intercmbios entre duas pessoas.
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Dcimo Ponto; A Restituio322:

Diz So Toms restituir no mais do que restabelecer algum na posse ou no
domnio do que seu. E assim, na restituio visa-se uma igualdade da justia,
compensando uma coisa com outra, o que pertence justia comutativa. E que
portanto, a restituio um ato da justia comutativa, quer o bem do outro tenha sido
obtido, por sua vontade livre, como no caso do mtuo ou do deposito, que contra a sua
vontade, como na rapina e no furto.
Commercium a capacidade de comprar ou vender. 323
A in iure cessio modo de alienao comum s coisas
mancipi e nec mancipi, e se realiza em trs pessoas: quem
cede in iure, quem reivindica e quem faz a atribuio324
Quem cede in iure o dono; quem reivindica o
cessionrio; quem faz a atribuio o pretor325
Podem ceder-se in iure tambm as coisas incorpreas,
como o usufruto, a herana e a tutela legtima da liberta 326
Diz So Toms a restituio exige, pois, a entrega da coisa mesma que foi
injustamente tirada e que como observar a justia de necessidade para a salvao,
por conseguinte de necessidade para a salvao restituir o que foi injustamente tirado.
E h duas coisas a considerar, quando algum se apodera injustamente do bem alheio.
A primeira a desigualdade nas prprias coisas possudas(...). Outra e a falta contra a
justia(...). a reparao no primeiro caso se encontra na restituio, que restabelece a
igualdade; para isso, basta que se restitua apenas o quanto se reteve do alheio.
No sendo atrox, i.e., grave, a injria avaliada a arbtrio
do juiz. A grave costuma ser avaliada pelo pretor; ele se
baseia em fatos; por exemplo, se algum foi chicoteado ou
ferido327
Discorre So Toms duas coisas se ho de considerar naquele que recebeu o

bem de outrem: o que recebeu e a maneira de receber. Em razo do bem recebido, temse a obrigao de restitui-lo, enquanto se estiver em posse dele. Com efeito, quem
possui mais do que seu, deve-lhe ser tirado e dado a quem est privado dele
Ulpiano. Regras de Ulpiano. Ed Edipro. 2002. Pagina 72 .

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Ulpiano. Regras de Ulpiano. Ed Edipro. 2002. Pagina 73.
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H dois tipos de aes: a ao in rem, chamada

reivindicao, e a in personam, denominada condictio. 328
A ao in rem, quando reclamamos coisa nossa possuda
por outrem; sempre contra o possuidor da coisa329
A ao in personam, quando acionamos quem se
obrigou, para conosco, a fazer ou a dar algo; sempre
contra este. 330
Algumas aes derivam de contrato, outras de fato, outras
so in factum. 331
Trata tambm So Toms a recepo, porm, de uma coisa alheia pode revestir
uma trplice modalidade: 1 por vezes, ela injusta porque contraria a vontade do
proprietrio, como no caso da furto e do roubo. Ento, quem a praticou est obrigado
restituio, quer em razo do bem de outrem em si mesmo, quer, em razo da ao
injuriosa, ainda que no continue a deter o bem alheio. Se algum feriu outrem est
obrigado a dar uma reparao ao injuriado, mas que nada permanea com ele. Assim
tambm quem furta ou rouba est obrigado a compensar o dano causado, embora nada
tenha guardado para si; e, alm disso, deve ser punido pela injustia cometida. 2
algum recebe o bem alheio para sua prpria utilidade, sem injustia, pois conta com o
consentimento do proprietrio, como na caso de emprstimos. E ento estar obrigado
restituio, no apenas em razo do bem recebido, mas pelo fato de t-lo recebido,
mesmo que j tenha perdido. Deve recompensar a quem lhe fez favor, o que no se dar,
se este sair prejudicado. 3 recebe-se o bem alheio, sem injustia, mas tambm sem
utilidade prpria, como no caso dos depsitos. Do fato de ter recebido esse bem, o
depositrio no contrai qualquer obrigao, pois est prestando servio ao guard-lo. A
obrigao decorre do prprio bem a ele confiado.(...) o principal objetivo da restituio
reparar o dano causado a quem foi lesado em seus bens.
A ao deriva de um fato, quando a
responsabilidade resulta de um ato praticado,
como no caso de se perpetrar um furto, de se
fazer uma injria, de se ocasionar um dano. 332
Chama-se in factum a ao de que exemplo a
que se d ao patrono contra o liberto, que o
chamou a juzo, infringindo o edito do pretor. 333
Todas as aes ou so civis ou honorrias. 334

330
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Segunda Seo
Da Lei
Primeiro ponto; A Essncia da Lei335:

Diz So Toms a lei certa regra e medida dos atos, segundo a qual algum
levado a agir, ou apartar-se da ao.(...) cabe, com efeito, razo ordenar ao fim. E
Isidoro na suma que a lei escrita no para vantagem particular, mas para a comum
utilidade das cidados.
A lei rogada, quando proposta; ab-rogada, quando abole
a lei anterior; derrogada, quando suprime uma parte da lei
anterior; sub-rogada, quando acrescenta algo primeira
lei; ob-rogada, quando altera algo da primeira lei. 336
E donde necessrio que a isso a lei pertena principal e maximamente. - O

primeiro princpio no operar do qual trata a razo prtica, fim ultimo. Mas o ltimo
fim da vida humana a felicidade ou bem-aventurana(...). Portanto, necessrio que a
lei vise maximamente ordem que para bem-aventurana. - Por outro lado, como toda
parte se ordena ao todo como o imperfeito ao perfeito e cada homem parte da
comunidade perfeita, e necessrio que a lei propriamente vise ordem para a felicidade
comum. Aristteles na suma dizemos justas as disposies legais que fazem e
conservam a felicidade e as partes dessa, na comunicao politica.
O direito igual de cada um felicidade implica, tanto
para o moralista quanto para o legislador, uma igual reivindicao
de todos os instrumentos para a felicidade, mas apenas at onde as
inevitveis condies da vida humana, o interesse geral e aquele
individual no impem limitaes, que, de todo modo, deveriam
ser rigorosamente interpretadas337
na justia, ou seja, na observncia das condies pelas
quais s possvel que a prtica da virtude e a busca da felicidade
se identifiquem na mesma conduta. 338
A felicidade tem dois aspectos: um deles o sucesso na execuo
de um plano racional (o programa de atividades e objetivos) que
uma pessoa se esfora para atingir; o outro o seu estado mental,
sua slida confiana, apoiada em bons motivos, de que seu
sucesso ir perdurar. 339
335 Suma Teolgica IV p521-528.

336
337 MAFFETTONE, Sebastiano; VECA, Salvatore (orgs). A Idia de Justic a de Plato a Rawls pagina 263-264
338 MAFFETTONE, Sebastiano; VECA, Salvatore (orgs). A Idia de Justic a de Plato a Rawls pagina 338
339 RAWLS.Jonh. Uma Teoria da Justia. Ed. Martins Fontes. So Paulo. 2000. Pagina 610
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E que em So Toms portanto, necessria que, dado que a lei se nomeia

maximamente segundo a ordenao ao bem comum, qualquer outro preceito sobre uma
obra particular no tenha razo da lei a no ser segundo a ordenao ao bem comum,
{ou seja, a utilidade comum e felicidade comum, sendo esses as duas coisas juntas para
ser bem comum.}
I. O princpio de utilidade reconhece essa sujeio e a assume
como fundamento desse sistema, cujo objetivo erigir o edifcio
da felicidade com os instrumentos da razo e da lei. Os sistemas
que tentam coloc-la em dvida usam sons em vez de
significados, capricho em vez de razo, obscuridade em vez de
luz. Mas basta de metfora e de eloqncia: no com esses
meios que se pode fazer progredir a cincia moral.
II. O princpio de utilidade constitui o fundamento do presente
trabalho: ser oportuno, portanto, iniciar oferecendo um relato
explcito e determinado do que se entende por ele. Por princpio
de utilidade entende-se aquele princpio que aprova ou desaprova
toda e qualquer ao segundo a tendncia que ela mostra ter de
aumentar ou diminuir a felicidade da parte cujo interesse est em
questo; ou, com outras palavras, de promover ou impedir essa
felicidade. Digo toda e qualquer ao e, portanto, no apenas toda
ao de um indivduo em particular, mas toda medida de governo.
III. Por utilidade entende-se, em qualquer objeto, aquela
propriedade para a qual ele tende a produzir benefcio, vantagem,
prazer, bem ou felicidade (tudo isso, no presente caso, eqivale
mesma coisa) ou a prevenir (o que novamente resume-se mesma
coisa) a ocorrncia de uma injustia, de uma dor, de um mal ou de
uma infelicidade para a parte cujo interesse considerado: se a
parte a comunidade em geral, ento, a felicidade da comunidade;
se um nico indivduo, ento, a felicidade desse indivduo.
IV. O interesse da comunidade uma das expresses mais gerais
que podem surgir na fraseologia da moral: no de admirar que,
muitas vezes, seu significado se perca. Quando tem um
significado, esse. A comunidade um corpo fictcio, composto
pelas pessoas individuais, que so consideradas, por assim dizer,
seus membros. O que , ento, o interesse da comunidade? A
soma dos interesses dos diversos membros que a compem.
V. intil falar dos interesses da comunidade sem compreender
qual o interesse do indivduo3. Diz-se que uma coisa promove o
interesse ou est no interesse de um indivduo quando tende a
aumentar a soma total de seus prazeres; ou, o que a mesma
coisa, a diminuir a soma total de suas dores.
VI. Sendo assim, pode-se dizer que uma ao conforme ao
princpio de utilidade ou, para ser breve, utilidade (em relao
comunidade no seu conjunto) quando sua tendncia a aumentar a
felicidade da comunidade maior do que qualquer tendncia sua a
diminu-la.
VII. Uma medida de governo (que no passa de um determinado
tipo de ao praticada por uma ou mais pessoas particulares) pode
ser considerada conforme ao princpio de utilidade ou ditada por
ele quando, analogamente, a tendncia que ela tem a aumentar a
felicidade da comunidade maior do que qualquer tendncia sua a
diminu-la.
VIII. Quando um homem supe que uma ao ou, em particular,
uma medida de governo conforme ao princpio de utilidade,
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pode ser conveniente, para os objetivos do discurso, imaginar um

tipo de lei ou ditame, chamado de lei ou ditame da utilidade: e
falar da ao em questo como conforme a tal lei ou ditame.
IX. Pode-se dizer que um homem um defensor do princpio de
utilidade quando a aprovao ou a desaprovao que ele atribui a
qualquer ao ou a qualquer medida determinada pela tendncia,
e proporcional a ela, que ele considera que ela tem a aumentar ou
diminuir a felicidade da comunidade: ou, em outras palavras, sua
conformidade ou no com as leis ou com os ditames da utilidade.
X. De uma ao conforme ao princpio de utilidade pode-se
sempre dizer ou que uma ao que deveria ser praticada, ou, pelo
menos, que no uma ao que no deveria ser praticada. Pode-se
dizer tambm que justo pratic-la ou, pelo menos, que no
injusto pratic-la; que uma ao justa ou, pelo menos, que no
uma ao injusta. Interpretadas desse modo, as palavras deveria,
justo e injusto, alm de outras de tal natureza, tm um significado;
do contrrio, no tm nenhum.
XI. Chegou-se a contestar formalmente a retido desse princpio?
Aparentemente sim, por parte daqueles que no sabiam o que
queriam dizer. Ser que esse princpio suscetvel de uma prova
direta? Aparentemente no, pois o que usado para provar todo o
resto no pode, por sua vez, ser provado: uma corrente de provas
deve ter seu incio em algum lugar. Dar tal prova to impossvel
quanto desnecessrio.
XII. No que exista, ou que no tenha existido algum dia, uma
criatura humana viva que, por mais estpida ou perversa que
fosse, no tivesse confiado nesse princpio em muitas e talvez at
na maior parte das ocasies de sua vida. Por causa da constituio
natural do organismo humano, na maior parte das ocasies das
suas vidas, os homens em geral adotam esse princpio sem refletir
a respeito dele: se no for para regular as prprias aes, pelo
menos para analis-las, bem como aquelas alheias. Talvez no
tenha havido muitos contemporaneamente, mesmo entre os mais
inteligentes, que se dispusessem a adot-lo de modo exclusivo e
sem reservas. Existem tambm alguns que no perderam a ocasio
para polemizar contra ele, ou porque nem sempre entenderam
como aplic-lo, ou por causa deste ou daquele preconceito que
temiam examinar at o fim, ou do qual no conseguiam separarse. Pois esta a matria de que feito o homem: em linha de
princpio e em linha prtica, num caminho correto ou em outro
errado, a mais rara de todas as qualidades humanas a coerncia.
XIII. Quando um homem tenta combater o princpio de utilidade o
faz sem perceber, com razes extradas desse mesmo princpio4.
Seus argumentos, se provam algo, no provam que o princpio
errneo, mas que, com base nas aplicaes que ele supe que se
faam dele, mal aplicado. possvel para um homem mover a
terra? Sim, mas antes ele deve encontrar outra terra na qual se
apoiar.
XIV. impossvel confutar a sua adequao mediante
argumentaes, mas, segundo as causas que foram mencionadas
ou com base numa viso confusa ou parcial desse princpio, pode
acontecer de um homem no estar disposto a apreci-lo. Nesse
caso, se ele pensa que vale a pena esclarecer suas opinies sobre
tal argumento, deve dar os seguintes passos e, ao longo do
caminho, talvez possa conseguir reconciliar-se com ele. 1. Deve
estabelecer intimamente se deseja rejeitar completamente esse
princpio; em caso afirmativo, deve considerar em que podem
resultar todas as suas reflexes (sobretudo em matria de poltica).
2. Caso o faa, deve estabelecer intimamente se julgaria ou agiria
sem nenhum princpio ou se h algum outro com base no qual
julgaria e agiria. 3. Se houver algum, deve examinar e verificar se
o princpio que pensa ter encontrado realmente um princpio
inteligvel e distinto; ou se no um princpio meramente verbal,
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um tipo de frase, que, no fundo, no exprime nem mais, nem

menos do que a mera assero dos prprios sentimentos
desprovidos de fundamento: ou seja, aquele que, em outra pessoa,
ele poderia tender a chamar de capricho. 4. Se estiver inclinado a
acreditar que a prpria aprovao ou desaprovao, incorporada
idia de um ato, sem levar em conta suas conseqncias, para ele
um fundamento suficiente, com base no qual deve julgar e agir,
deve perguntar-se se o seu sentimento constitui um critrio do
justo e do injusto em relao a todos os outros homens ou se o
sentimento destes tem o mesmo privilgio de constituir um critrio
por si mesmo. 5. No primeiro caso, deve perguntar-se se o seu
princpio no desptico e hostil ao restante da raa humana. 6.
No segundo caso, deve perguntar-se se no anrquico e,
prosseguindo dessa maneira, se no haver outros tantos critrios
diferentes do justo e do injusto quantos so os homens; e se para o
mesmo homem uma mesma coisa, que hoje justa, no pode (sem
a menor mudana na sua natureza) ser injusta amanh; e se a
mesma coisa no ser justa e injusta no mesmo lugar e na mesma
poca; e se em ambos os casos no ser o fim de toda
argumentao; e se quando dois homens disserem "gosto disso" e
"no gosto", podero (com base em tal princpio) ter algo mais a
dizer. 7. Se ele tivesse de dizer a si mesmo: no, uma vez que esse
sentimento que ele prope como critrio deve fundar-se na
reflexo, precisa dizer em que detalhes se deve basear tal reflexo;
se em detalhes relativos utilidade do ato, ento que diga se isso
no significa desertar o prprio princpio e pedir auxlio quele
mesmo princpio, em oposio ao qual ele tinha alado o prprio.
Ou, se no se basear nesses detalhes, em que outros ir basear-se?
8. Se tendesse a combinar as coisas e adotar em parte o prprio
princpio e, em parte, o princpio de utilidade, deve dizer at que
ponto o adotar. 9. Quando tiver estabelecido onde deve parar,
ento que seja indagado como justifica a si mesmo o fato de
adot-lo at aquele ponto e por que no o adota mais alm. 10.
Admitindo-se que qualquer outro princpio alm daquele de
utilidade seja um princpio justo, um princpio que justo para um
homem segui-lo; admitindo-se (o que no verdade) que a palavra
justo possa ter um significado sem referncia utilidade, dever
dizer se existe algo como um motivo que um homem pode ter para
seguir seus ditames: se houver, que diga qual esse motivo e
como se pode distingui-lo daqueles que tomam cogentes os
ditames da utilidade; se no houver, ento que diga, finalmente,
para que pode servir esse outro princpio. 340
Diz So Toms as aes so certamente da ordem do particular, mas aqueles

particulares podem referir-se ao bem comum, no certamente pela comunidade do
gnero ou da espcie, mas pela comunidade da causa final, enquanto o bem comum se
diz fim comum. E que a ordem ao bem comum, que pertence lei, aplicvel aos fins
particulares.
Diz Isidoro e est nas decretais na suma a lei a constituio do povo, segundo
a qual os que so maiores por nascimento, juntamente com as plebes, sancionaram algo
e assim constituir a lei ou pertence a toda multido, ou a pessoa pblica que tem o
cuidado de toda multido e que e assim, como o bem de um s homem no o fim
340 MAFFETTONE, Sebastiano; VECA, Salvatore (orgs). A Idia de Justic a de Plato a Rawls pagina 231-238
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ltimo, mas ordena-se ao bem comum, assim tambm o bem de uma s casa ordena-se
ao bem de uma cidade, que a comunidade perfeita. Dizem as Decretais na suma as
leis se instituem quando so promulgadas.
Segundo ponto; Os efeitos da Lei341:

Diz Aristteles na suma a vontade de qualquer legislador fazer bons os
cidados e para So Toms manifesto que isso seja prprio da lei, induzir os sditos
prpria virtude dos mesmos. Como a virtude aquela que torna bom quem a possui,
segue-se que o efeito prprio da lei tornar bons aqueles aos quais dada,
absolutamente ou relativamente. Se a inteno do legislador tende ao verdadeiro bem,
que o bem comum. E porque a lei dada para dirigir os atos humanos, enquanto os
atos humanos so realizados para a virtude. Diz Aristteles na suma os legisladores
tornam bons aqueles em que geram o costume. E que para So Toms que bondade
de qualquer parte considerada em proporo a seu todo. Discorre So Toms devese dizer que a lei tirnica, uma vez que no e segundo a razo, no simplesmente lei,
mas antes certa perversidade da lei.
Qualquer ao justa se for capaz de coexistir com a liberdade
de todos de acordo com uma lei universal, ou se na sua mxima a
liberdade de escolha de cada um poder coexistir com a liberdade
de todos de acordo com uma lei universal. 342
Trata So Toms os preceitos da lei dizem respeito aos atos humanos, os quais
a lei dirige(...). So, contudo trs as diferenas das atos humanos.(...) alguns atos so
bons pelo gnero, que so os atos das virtudes e a respeito desses, posto o ato da lei de
preceituar ou ordenar; ordena, pois, a lei todos os atos das virtudes(...) alguns,
porm, so atos maus pelo gnero (quando se interfere em outra vontade), como os atos
viciosos, e a respeito deles cabe lei o proibir. Alguns, contudo, pelo gnero, so atos
indiferentes e a respeito deles, cabe a lei o permitir. E podem ser ditos indiferentes todos
aqueles atos que so ou pouco bons ou pouco maus. - aquilo pelo qual a lei induz a que
se lhe obedea, o temor da pena, e quanto a isso, posto o punir como efeito da lei.

342 KANT. Immanuel. A Metafsica dos Costumes.pagina 76-77
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Terceiro ponto; A Lei Eterna343:

Diz Agostinho na suma a lei eterna a suma razo, qual se deve sempre
sujeitar. E diz So Toms portanto, assim como a razo da divina sabedoria, enquanto
por ela foram todas as coisas criadas, tem razo de arte ou exemplar ou ideia, assim
tambm a razo da divina sabedoria ao mover todas as coisas para o devido fim, obtm
a razo de lei. E segundo isso, a lei eterna nada seno a razo da divina sabedoria,
segundo diretiva de todos os atos e movimentos. E diz Agostinho na suma a lei
eterna aquela pela qual os homens no podem julgar e que a lei eterna aquela pela
qual justo que todas as coisas sejam ordenadssimas.
A norma jurdico, como resultado da realidade social,
instrumenta institucionalizado de maior importncia para o
controle social. O fenmeno jurdico no pode, assim ser
desgarrado do uma perspectiva histrica. O que hoje
vigora, abrolhou de germes existentes do passado; o
Direito no se inventa (...) de um dos principais (se no o
principal) elementos constitutivos do contrato: a
autonomia da vontade. 344
O direito exigncia de justia. Assim, justia o norte do
aplicador do direito. Tambm para Del Vecchio a justia
a pedra angular de todo edifcio jurdico. (...) Em primeiro
lugar, a justia uma virtude social, quer dizer, um
indivduo isolado no poder ser justo ou injusto. Tanto
assim que, para Renard, justia a lei primordial das
relaes pessoa a pessoa. Dessa forma, no se concebe
haja ou no justia sem a presena do elemento outrem.
O segundo elemento que integra o conceito de justia o
carter de obrigatoriedade ou exigibilidade debitum
que lhe particular. Em verdade, existem dois tipos de
debitum: um dever moral (como o dever de gratido) que
no pode ser imposto a lei e outro que pode ser exigido e
legalmente imposto, o debitum legale. Na justia, o que
devido pode ser exigido. Na justia, o dbito rigoroso,
estrito, legal. em lugar de estabelecer o dever e deixa
conscincia do devedor seu comprimento efetivo, a justia
quer ser respeitada. Por fim, a terceira nota que integra o
conceito de justia o elemento igualdade, talvez o mais
belo de todos. a essncia da justia a igualdade,
observa So Toms de Aquino. No se faz referncia,
aqui, igualdade simplesmente material (dou-te 100 e me
dars 100), mas sim a uma igualdade moral, ou melhor,
igualdade de direitos. esse, em linhas gerais, o conceito
geral de justia que a melhor doutrina abraa. (...) Essa
injustia ocorre, como sabemos por experincia, devido
abissal desigualdade de situaes nas quais se encontram
as partes que acordam um contrato (grande poder
econmico de um lado, exempli gratia). Acresce, ainda,
PINHEIRO. Alexandre Pereira. revista

novo cdigo civil brasileiro. Pagina 265.
344
Universitas/Jus n 9: artigo; A justia comutativa e a funo social do contrato no
Pgina 101 de 237
que ampla liberdade de contratar, calcada no princpio da

autonomia da vontade, deu tambm ensejo a distores da
funo contratual. 345
Preleciona Caio Mrio da Silva Pereira, o contrato um
acordo de vontades, na conformidade da lei, e com
finalidade de adquirir, resguardar, transferir, conservar,
limitar ou modificar direitos 346
Palavras de Vicente Ro, a vontade manifesta, ou
declarada, possui, no universo jurdico poderosa fora
criadora: a vontade que, atravs de fatos disciplinados
pela norma, determina a atividade jurdica das pessoas ...
347
Diz So Toms a lei implica certa razo diretiva das atos para o fim. E que
portanto como a lei eterna a razo de governo no governante supremo, necessrio
que todas as razes de governo que esto nos governantes inferiores derivem da lei
eterna.(...) donde todas as leis, enquanto participam da razo reta, nessa medida derivam
da lei eterna. Diz Agostinho na lei temporal nada justo e legtimo que os homens
no tenham derivado para si da lei eterna.
Visto, engendram-se obrigaes to-somente por causa da
vontade, do querer humano. Ressalve-se que no
qualquer vontade que possui aptido para gerar
obrigaes, mas to-somente a vontade livre, sem vcio
que maculem de forma insanvel. Cristaliza-se, com isso,
o princpio da autonomia da vontade, que faculdade de
que dispem as pessoas de concluir livremente contratos.
A ideia de autonomia de vontade, estreitamente ligada
ideia de uma vontade livre, dirigida pelo prprio indivduo
e sem influncia externas imperativas manifesta-se, na
esteira de Cludia Lima Marques, sob quatro perspectivas
diferente, saber: i) liberdade de contratar ou de se abster de
contratar, ii) liberdade de escolher seu parceiro contratual;
iii) liberdade de fixar o contedo e os limites das
obrigaes que quer assumir; e iv) liberdade de poder
exprimir sua vontade na forma que desejar, contando
sempre com a proteo do direito. 348
A vontade, para a teoria clssica do contrato, representava
tudo: dela dependiam o incio e a fim do contrato. Sem a
vontade, manifestada livremente, o contrato no tenha
razo de ser. Expressiva as palavras de Cludia Lima
Marques a esse respeito: a poca do liberalismo na
economia e do chamado voluntarismo no direito. A funo
das leis referentes a contratos era, portanto, somente a de
proteger a vontade criadora e de assegurar a realizao dos
efeitos queridos pelo contraentes. A tutela jurdica limitase a possibilitar a estruturao pelos indivduos destas
PINHEIRO. Alexandre Pereira. revista Universitas/Jus
novo cdigo civil brasileiro. Pagina 267-268.
346
347
348
345
n 9: artigo; A justia comutativa e a funo social do contrato no

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relaes jurdicas prprias, assegurando uma terica

autonomia, igualdade e liberdade no momento de contratar
e considerando por completo a situao econmica e social
dos contraentes. 349
A autonomia da vontade, apesar de ter importncia crucial
nas relaes contratuais dos indivduos, desenvolvia-se
apenas no plano terico, constituindo-se uma espcie de
ideal. De fato, uma teoria que surge dos ideias liberalistas,
visando facilitar e ou desburocratizar as contrataes e
aquisies, est fatalmente ligada realidade do mercado,
e seguramente feita em benefcio deste. Fcil , portanto,
perceber que a situao leva, em ltima anlise, a um
desvirtuamento da figura contratual. 350
E para So Toms enquanto, pois, se afasta da razo eterna, diz-se assim lei
inqua, e assim no tem razo de lei, e, sim, mais de certa violncia. E se isso mesma
uma coibio eficacssima; com efeito, quaisquer coisas que so coibidas, dizem-se
ser coibidas na medida em que no podem fazer diferentemente do que disposto a
respeito delas.
Era forosa uma dilatao da atual estatal; era imperioso um estado
que no fosso apenas o garantidor da liberdade e da autonomia
contratual das indivduos, mas, ultrapassando os limites da justia
comutativa, promovesse a justia social. 351
Espao reservado e protegido pelo direito para a livre e soberana
manifestao das partes, a ser um instrumento jurdico mais social,
sendo controlado e submetido a uma srie de imposies cogentes,
mas equitativas em outras palavras, o contrato passa a desempenhar
uma funo social, alada ao status de princpio. 352
O individualismo que imperava no Estado Liberal provocou imensas
injustias; era necessria uma correo do individualismo clssico
liberal pela afirmao dos chamados direitos sociais e realizao do
objetivos de justia social. (...) O limite da funo social e o
princpio da boa-f (...) magistrado Ramn Mateo Jnior, que
discorre acerca do referido princpio, para quem a funo social dos
contratos consiste: no dever do juiz de tornar real o mandamento de
respeito recproca confiana, que incumbe s partes contratantes,
no permitindo que o acordo de vontades atinja finalidade oposta ou
divergente ao respeito da dignidade humana, desde o momento da
contratao at a consumao do vnculo. Some-se a isso o
reconhecimento dos deveres conexos cuja teleologia consiste na
observncia da funo social. Ao regrar o comportamento das partes
amparado pelo princpio da boa-f objetiva, o magistrado dever ter
em mente a funo social que o contrato exerce na atual sociedade
globalizada, sendo certo que nessa perspectiva a leitura e a releitura
da legislao social no bastam. necessria uma reflexo
vinculada ao predomnio do valor humano (dignidade humana), com

350
351
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todos os seus atributos, como resultante bsica de qualquer anexo

dever ser imposto como regra de comportamento aos contratantes.
Essa reflexo exige, com igual intensidade, um estudo mais
aprofundado das questes sociais, filosficas e econmicas. 353
Trata que nos bons, contudo, cada uma das maneiras acha-se perfeita, pois alm
do conhecimento da f e da sabedoria; e acima da inclinao natural para o bem,
acrescenta-se neles internamente a moo da graa e da virtude. Diz o apostolo na
suma Onde o Esprito do Senhor, a a liberdade.
Uma concepo social do contrato, para a qual no s o momento
da manifestao da vontade importa, mas onde tambm e
principalmente os efeitos do contrato na sociedade sero levados em
conta. (...) Transforma-se o contrato, adequando-se ao novo tipo de
mercado e organizao econmica. No se nega, de maneira alguma,
sua funo preponderante no seio da sociedade, nem tampouco se
subtrai a figura da autonomia da vontade. Apenas posterga-se,
parcialmente, sua importncia (da autonomia da vontade), uma vez
que no mais compatvel com momento atual. {deixando claro que
o momento atual aqui remetido desse artigo de 2002, e mais,
pensamos que o autor fala do contratante e no do contratado}354
Quarto ponto; A Lei Natural355:

Diz So Toms assim como o ente o primeiro que cai na apreenso de modo
absoluto, assim o bem o primeiro que cai na apreenso da razo prtica, que se ordena
a obra: todo agente, com efeito, age por causa de um fim, que tem razo de bem. E
assim o primeiro princpio na razo prtica o que se funda sobre a razo de bem que
Bem aquilo que todas as coisas desejam. Este , pois, o primeiro princpio da lei,
que o bem deve ser feito e procurado, e o mal, evitado. E sobre isso se fundam todos os
outros preceitos da lei da natureza, como, por exemplo, todas aquelas coisas que devem
ser feitas ou evitadas pertencem aos preceitos da natureza, que a razo prtica
naturalmente apreende ser bens humanos.
Assim como a justia depende de um pacto anterior, a
GRATIDO depende de uma graa anterior, ou seja, de uma livre
doao anterior. Constitui a quarta lei natural e pode ser concebida
da seguinte forma: um homem que recebe um benefcio de outro
por pura graa deve esforar-se para que o doador no tenha
nenhum motivo razovel para arrepender-se da prpria
benevolncia. Com efeito, uma vez que a doao voluntria e o
objeto de todos os atos voluntrios para cada um o seu prprio
bem, ningum d se no estiver esperando um bem para si prprio.

354
353

355 Suma Teolgica IV p559-572
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E, se os homens vem que ficaro sempre frustrados na espera

desse bem, nunca tero iniciativa, nem benevolncia ou confiana,
tampouco, por conseguinte, ajuda recproca nem mtua
reconciliao. Devero, portanto, continuar na condio de guerra,
o que contrrio primeira e fundamental lei natural que ordena
aos homens buscar a paz. A infrao dessa lei chamada de
ingratido e tem com a graa a mesma relao que a injustia tem
com a obrigao derivada do pacto. Uma quinta lei natural a
COMPLACNCIA, vale dizer que cada um deve esforar-se para
adaptar-se aos outros. Para compreend-la, podemos considerar
que, no comportamento dos homens em relao sociedade, h
uma diversidade natural, originada a partir da diversidade das suas
afeies, no diferente daquela que pode ser observada nas pedras
amontoadas para construir um edifcio. De fato, do mesmo modo
como uma pedra descartada por ser inutilizvel e incmoda, por
tirar das outras mais espao do que ela prpria preenche devido
aspereza e irregularidade da sua forma e por no poder ser
facilmente aplainada devido sua dureza - o que faz com que ela
acabe impedindo a construo -, deve-se igualmente deixar fora ou
expulsar da sociedade, uma vez que constitui um obstculo para
ela, um homem que, devido aspereza da sua natureza, quer a
todo custo manter a posse de coisas que so, para ele, suprfluas,
mas necessrias para os outros, e que, pela irrefreabilidade. das
suas paixes, no pode ser corrigido. Por outro lado, a partir do
momento em que se supe que cada um, no apenas por direito33,
mas tambm por necessidade natural, faz todo esforo possvel
para obter o que necessrio sua conservao, quem se ope a
isso por coisas suprfluas culpado pela guerra resultante e,
portanto, faz algo contrrio lei natural fundamental, que ordena
que se busque a paz. Os que observam essa lei podem ser
chamados de SOCIVEIS (os latinos os chamavam de cmodos),
e os que lhe so contrrios, de irrefreveis, insociveis, arredios,
intratveis. Uma sexta lei natural a seguinte: como prvia
garantiau para o futuro, um homem deve perdoar as ofensas
passadas daqueles que, arrependidos, lhe pedirem perdo. Com
efeito, o PERDO no outra coisa a no ser conceder a paz e,
embora conced-la queles que perseveram na sua hostilidade no
seja paz, mas temor, no conced-la queles que do garantia para
o tempo futuro , todavia, sinal de averso paz e, portanto,
contrrio lei natural. Uma stima lei natural : nas vinganas (ou
seja, ao se retribuir a maldade com outra maldade), os homens
devem olhar no para a grandeza do mal passado, mas para a
grandeza do bem que dele deve nascer. Razo pela qual nos
proibido infligir punies com outra inteno que no seja a
correo de quem causou algum dano ou a advertncia dos outros.
Essa lei , de fato, uma conseqncia daquela que imediatamente a
precede e que ordena o perdo no caso em que seja garantida a
segurana35 para o futuro. Alm disso, a vingana que no levar
em conta o exemplo e a vantagem futuros um triunfo ou uma
glorificao do mal de outrem sem nenhum objetivo (uma vez que
o objetivo sempre alguma coisa vindoura). Ora, a glorificao
sem nenhum objetivo vangloria36 e contrria razo, e o ato
de infligir um mal. sem razo tende a introduzir a guerra, o que
contra a lei natural e geralmente designado com o nome de
crueldade. Uma vez que todos os sinais de dio ou de desprezo
conduzem a divergncias, tanto que a maior parte dos homens
prefere arriscar a vida a no se vingar, podemos colocar no oitavo
lugar como lei natural o seguinte preceito: ningum deve, com
atos, palavras, comportamento ou gestos, manifestar dio ou
desprezo por outra pessoa. A infrao dessa lei geralmente
chamada de ultraje.(...) Sendo assim, apresento esta como a nona
lei natural: cada um deve reconhecer o outro como seu igual por
natureza. A infrao desse preceito a soberba. Dessa lei decorre
a seguinte: ao entrar no estado de paz, ningum deve exigir que se
reserve a si prprio nenhum direito que no seja favorvel3* e que
seja reservado a cada um dos outros. (...)Aqueles que chamamos
de moderados*1 so os que observam essa lei, e arrogantes [so]
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aqueles que a violam. Os gregos chamam a violao dessa lei, ou

seja, pretender mais do que a prpria parte. (...)Tambm um
preceito da lei natural que aquele ao qual se confia a funo de
juiz entre um homem e outro faa uma repartio igual entre
ambos4*. Sem isso, as controvrsias entre os homens s podem
ser resolvidas com a guerra. Portanto, quem parcial ao julgar faz
aquilo que pode para dissuadir os homens de recorrer a juizes e
rbitros e, por conseguinte (violando a lei natural fundamental),
causa de guerra. A observncia dessa lei, a partir da igual
distribuio a cada um daquilo que, segundo a razo, lhe pertence,
recebe o nome de EQIDADE e (como eu disse anteriormente) de
justia distributiva; e a violao da mesma recebe o nome de
aceitao de pessoas. A partir dessa lei segue outra, a de que as
coisas que no podem ser divididas devem ser usufrudas em
comum, se possvel, e, se a quantidade da coisa o permitir, sem
restrio; do contrrio, proporcionalmente ao nmero daqueles
que tm direito a ela. Com efeito, em caso contrrio, a distribuio
seria desigual e contrria equidade. Todavia, h algumas coisas
que no podem ser nem divididas, nem usufrudas em comum.
Nesse caso, a lei natural, que prescreve a eqidade, requer que
todo o direito, ou (prevendo um uso alternado) a primeira posse,
seja determinado mediante um recurso a sorte.(...) A igualdade na
distribuio faz parte da lei natural e [nesses casos] no so
imaginveis outros modos de igual distribuio. A sorte pode ser
de dois tipos, convencional e natural. Convencional aquela com
a qual concordam duas partes em lia. Natural a primogenitura
(significa dado em sorte) ou a prioridade na aquisio de
posse4".(...) Outra lei natural que aos mediadores de paz sejam
concedidos salvo-condutos. De fato, a lei que ordena a paz como
objetivo tambm ordena a intercesso como meio; e o meio para a
intercesso so os salvo-condutos. 356
E que porque o bem tem razo de fim, e o mal, razo do contrrio, da que
todas aquelas coisas para as quais o homem tem inclinao natural, a razo apreende
como bens, e por conseqncia como obras a ser procuradas, e as contrrias desses
como males a serem evitados. Segundo, pois, a ordem das inclinaes naturais, d-se a
ordem dos preceitos da lei da natureza. Pois inerente ao homem, por primeiro, a
inclinao para o bem segundo a natureza.
Ademais em So Toms todas as inclinaes de quaisquer partes da natureza
humana, por exemplo do concupiscvel e do irascvel, na medida em que so reguladas
pela razo, pertencem a lei natural.(...) so muitos os preceitos da lei da natureza em si
mesmos, os quais, porm, comungam numa mesma raiz.
Por conseguinte Damasceno diz que as virtudes so naturais. E So Toms
logo tambm os atos virtuosos se subordinam lei da natureza. E que podemos falar
de dois modos dos atos virtuosos: de um modo, enquanto so virtuosos; de outro modo,
enquanto so tais atos, considerados nas prprias espcies. Se, pois, falamos dos atos
356 MAFFETTONE, Sebastiano; VECA, Salvatore (orgs). A Idia de Justica de Plato a Rawls pagina 119-123
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das virtudes enquanto so virtuosos, assim todos os atos virtuosos pertencem lei da
natureza.(...)
E que muitas coisas, com efeito, se fazem segundo a virtude para as quais a
natureza no inclina por primeiro, mas pela inquisio da razo a elas chegaram os
homens, como teis para viver bem. E deve-se dizer, portanto, que a temperana
relativa a concupiscncia naturais do alimento, da bebida e do sexo, que certamente se
ordenam ao bem comum da natureza, como tambm as outras matrias legais se
ordenam ao bem comum moral. E que por causa das diversas condies do homens,
acontece que alguns atos so em alguns virtuosos, enquanto a eles proporcionados e
convenientes, os quais, porm, so viciosos em outros, enquanto no proporcionados a
eles.
Diz Isidoro na suma o direito natural comum a todas as naes. E para So
Toms evidencia-se assim, que, quanto aos princpios comuns da razo quer
especulativa quer prtica, a verdade ou retido a mesma em todos, e igualmente
conhecida.
Duas coisas que So Toms trata ao final e se a lei da natureza pode ser mudada
e se pode ser abolida do corao do homem. Diz as Decretais na suma o direito natural
desde a origem da criatura racional. Nem varia no tempo, mas permanece imutvel. E
diz Agostinho na suma a tua lei foi escrita nos coraes dos homens e nenhuma
iniquidade pode certamente destru-la. Diz So Toms ora, a lei escrita nos coraes
das homens a lei natural.
Quinto ponto; A Lei Humana357:

Diz Isidoro na suma as leis foram feitas para que pelo medo delas fosse
coibidas a audcia humana, e a inocncia preservada entre os mprobos, e nos mesmos
mprobos, dado o temor do suplcio, fosse refreado o poder de prejudicar. Diz
Aristteles na suma assim como o homem, se perfeito na virtude, o melhor dos
animais, assim, se separado da lei e da justia o pior de todos.
357 Suma Teolgica IV p572-582
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Diz So Toms quanto tem de justia tanto tem fora de lei. Nas coisas
humanas diz-se algo justo pelo fato de que reto segundo a regra da razo.(...)
portanto, toda lei humanamente imposta tem tanto razo de lei quando deriva da lei da
natureza. Se, contudo, em algo discorda da lei natural, j no ser lei, mas corrupo de
lei.
Diz tambm em relao a essas determinaes se tem o juzo dos experientes e
prudentes, como a certos princpios, a saber, enquanto veem de imediato o que
particularmente h de se determinar de modo mais congruente. E disso diz Aristteles
preciso atender s enunciaes e opinies indemonstrveis dos experientes e dos
ancios ou dos prudentes, no menos que s demonstraes.
Isidoro diz na suma Ser lei honesta, justa, possvel segundo a natureza,
segundo o costume da ptria, conveniente ao tempo e ao lugar, necessria, til; ser
tambm clara, de sorte a no conter por obscuridade algo capcioso; escrita no por um
interesse privado, mas para a utilidade comuns dos cidados. Entende-se costume na
definio de So Toms o costume se d pela multiplicidade de atos.
Os costumes so o tcito consentimento de povo
inveterado pela longa repetio. 358
Sexto ponto; O poder da Lei Humana359:

Diz o Jurisconsulto na suma que necessrio que os direitos se constituam
naquelas coisas que mais frequentemente acontecem: daquelas, porm, que podem darse talvez em um s caso, no constituem direitos. Para So Toms tudo aquilo que
em razo de um fim, necessrio que seja proporcionado ao fim. O fim da lei o bem
comum. Portanto, necessrio que as leis humanas sejam proporcionadas ao bem
comum.
As liberdades bsicas iguais so,(...) especificadas pela seguinte
lista: liberdade de pensamento e de conscincia; liberdades
polticas (por exemplo, o direito de votar e de participar da
politica) e liberdade de associao, bem como os direitos e
liberdades especficos pela liberdade e integridade (fsica e
psicolgica) da pessoa; e (...) os direitos e liberdades abarcados
pela estado de direito. 360
358

360 RAWLS. John; KELLY. Erin (orgs). Justia como Equidade pagina 62
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E que O bem comum consta de muitas coisas. E assim necessrio que a lei se
refira a muitas coisas, j segundo as pessoas, j segundo os negcios, j segundo os
tempos. Constitui-se, com efeito, a comunidade da cidade de muitas pessoas, e o bem
dela procurado por meio de mltiplas aes; nem se institui s para conduza por
mdico tempo, mas que persevere por todo o tempo, atravs da sucesso dos cidados.
Os princpios de justia so adotados e aplicados numa segncia
de quatro estgios. No primeiro estgio, as partes adotam os
princpios de justia por trs de um vu de ignorncia. As
limitaes quanto ao conhecimento disponvel para as partes vo
sendo progressivamente relaxadas nas trs estgios seguintes: o
estgio da conveno constituinte, o estgio legislativo em que as
leis so promulgadas de acordo com o que a constituio admite e
conforme o exigem e o permitem os princpios de justia, e o
estgio final em que as normas so aplicadas por governantes e
geralmente seguidas pelos cidados, e a constituio e leis so
interpretadas por membros do judicirio. 361
No livro I do Livre-Arbtrio na suma diz Parece-me que esta lei que escrita
para reger o povo, permite retamente estas coisas e divina providncia punir. E para
So Toms a medida deve ser homognea ao que medido, (...) coisas diversas so
medidas por medidas diversas.
No utilitarismo, as ideias de igualdade e de reciprocidade
s so consideradas indiretamente, como aquilo que normalmente
necessrio para maximizar o total de bem-estar social. 362
Uma sociedade bem-ordenada por uma concepo de
justia significa trs coisas: (1) que uma sociedade em que todos
os cidados aceitam, e reconhecem perante os outros que aceitam,
os mesmos princpios de justia; (2) que se reconhecem
publicamente ou com boas razes se acredita que sua estrutura
bsica, suas principais instituies polticas e sociais e a maneira
como se articulam num sistema de cooperao, satisfaz esses
princpios; (3) que os cidados tm normalmente um senso de
justia efetivo363
Trata que a lei humana imposta multido dos homens e nessa a maior parte
de homens no perfeitos na virtude. E assim pela lei humana no so proibidos todos
os vcios, dos quais se abstm os virtuosos, mas to-s os mais graves, dos quais
possvel maior parte dos homens se abster; e principalmente aqueles que so em
prejuzo dos outros, sem cuja proibio a sociedade humana no pode conservar-se;
assim so proibidos pela lei humana os homicdios, os furtos, e coisas semelhantes, ou
seja, coisas que interferem na vontade de outro. Para So Toms e assim no impe
362 RAWLS. John; KELLY. Erin (orgs). Justia como Equidade pagina 135.
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imediatamente multido dos imperfeitos aquelas coisas que so j dos virtuosos,

como, por exemplo, que se abstenham de todos os males. De outro modo, os
imperfeitos, no podendo suportar tais preceitos, se lanariam a males piores.
Diz So Toms a lei humana, porm, no preceitua sobre todos os atos de todas
as virtudes, mas apenas sobre aqueles que so ordenveis ao bem comum, ou
imediatamente, como quando algumas coisas se fazem diretamente em razo do bem
comum; ou mediatamente, como quando so ordenadas pelo legislador algumas coisas
pertencentes boa disciplina, por meio da qual os cidados so formados para que
conservem o bem comum da justia e da paz.
E diz So Toms as leis podem, contudo, ser injustas(...) impe lei onerosas aos
sditos, no pertinentes utilidade comum(...) ou tambm em razo do autor, como
quando algum legisla alm do poder que lhe foi atribudo. E Hilrio diz na suma a
compreenso das palavras deve ser tomada dos causas do seu dizer: pois no deve a
realidade submeter-se ao discurso, mas o discurso a realidade.
Stimo ponto; a mudana das Leis364:

Diz Agostinho na suma a lei temporal, embora justa, pode, entretanto, ser
justamente mudada pelos tempos. Para So Toms tambm ocorre nas obras a
realizar. Com efeito, os primeiros entenderam achar algo de til comunidade dos
homens, no podendo considerar por si mesmos todas as coisas, instituram algumas
imperfeitas que falhavam em muitos casos e essas os posteriores mudaram, instituindo
algumas que em poucos casos pudessem falhar quanto utilidade comum e que da
parte dos homens, entretanto, cujo atos so regulados pela lei, a lei pode justamente ser
mudada em razo da mudana de condies dos homens, aos quais, segundo suas
diversas condies, convm coisas diversas.
A vontade geral sempre reta e tende sempre para a
utilidade pblica; mas no significa que as deliberaes do povo
tenham sempre a mesma retitude. Quer-se sempre o prprio bem,
porem nem sempre se o v: nunca se corrompe o povo, mas se o
engana com frequncia.(...)H muitas vezes grande diferena entre
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a vontade de todos e a vontade geral: esta olha somente o interessa

comum, a outra o interesse privado. 365
O que bom e conforme a ordem o pela natureza das
coisas e independentemente das convenes humanas.(...)Est fora
de dvida a existncia de uma justia universal, s da razo
emanada; tal justia, porm, para ser admitida entre ns, deve ser
recproca. 366
O que para So Toms a retido da lei, porm, se diz em ordem utilidade

comum e que certamente acontece ou porque alguma mxima e evidentssima
utilidade provm do novo estatuto, ou porque h mxima necessidade em razo de que
lei costumeira ou contm manifesta iniquidade, ou sua observncia muito nociva.
Donde dizer o Jurisperito na suma que nos coisas novas a ser constitudas, deve ser
evidente a utilidade para que se afaste daquele direito que pareceu justo por muito
tempo. Diz Aristteles as leis tm mxima fora pelo costume. Para So Toms que
as lei devem ser mudadas, no por qualquer melhora, mas pela grande utilidade ou
necessidade.
A justia a primeira virtude das instituies sociais,
como a verdade o dos sistemas de pensamento. Embora elegante
e econmica, uma teoria deve ser rejeitada ou revisada se no
verdadeira; da mesma forma leis e instituies, por mais eficientes
e bem organizadas que sejam, devem ser reformadas ou abolidas
se so injustas. Cada pessoa possui uma inviolabilidade fundada
na justia que nem o bem-estar da sociedade como um todo pode
ignorar.(...) Portanto numa sociedade justa as liberdades da
cidadania igual so consideradas inviolveis; os direitos
assegurados pela justia no esto sujeitos negociao poltica
ou ao calculo de interesses sociais.(...) uma injustia tolervel
somente quando necessria para evitar uma injustia ainda
maior. Sendo virtudes primeiras das atividades humanas, a
verdade e a justia so indisponveis. 367
Uma sociedade bem-ordenada no apenas quando est

planejada para promover o bem de seus membros mas quando
tambm efetivamente regulada por uma concepo pblica de
justia. Isto , trata-se de uma sociedade na qual (1) todos aceitam
e sabem eu os outros aceitam os mesmos princpios de justia, e
(2) as instituies socais bsicas geralmente satisfazem, e
geralmente se sabe que satisfazem, esses princpios. 368
A felicidade independente, ou seja, escolhida
unicamente por causa de si mesma.(...) a felicidade tambm
auto-suficiente.(...) quando as circunstncias so particularmente
favorveis, e a execuo especialmente bem-sucedida, nossa
felicidade completa.(...) pode-se dizer que essa pessoa se
aproxima da bem-aventurana na medida em que as condies so
365 ROUSSEAU. Jean-Jacques. Do Contrato Social pagina 40-41
366 ROUSSEAU. Jean-Jacques.Do Contrato Social pagina 51
367 RAWLS.Jonh. Uma Teoria da Justia. Ed. Martins Fontea. So Paulo. 2000. Pagina 3-4
368 RAWLS.Jonh. Uma Teoria da Justia. Ed. Martins Fontes. So Paulo. 2000. Pagina 5
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extremamente favorveis e a sua vida completa. (...) a felicidade

no um objetivo entre os vrios a que aspiramos, mas a
realizao do plano como um todo. 369
Em So Toms est escrito a lei humana deriva da lei da natureza a da lei

divina. E que a lei pertence s pessoas pblicas, s quais pertence reger a
comunidade. Diz Agostinho na suma O costume do povo de Deus e os institutos dos
maiores devem ser tidos por lei. Para So Toms Toda lei procede da razo e da
vontade do legislador: a lei divina e natural, da vontade racional de Deus. A lei humana,
da vontade do homem regulada pela razo. (...) manifesto que pela palavra humana
pode a lei ser mudada, como tambm ser exposta, enquanto manifesta o movimento
interior e o conceito da razo humana. Portanto, tambm pelos atos, maximamente
multiplicados, que constituem o costume, pode a lei ser mudada e ser exposta, como
tambm ser causado algo que adquira fora de lei, a saber, enquanto por atos exteriores
multiplicados o movimento interior da vontade e o conceito da razo so declarados de
modo mais eficaz, uma vez que, algo se faz muitas vezes, parece provir do deliberado
juzo da razo. E de acordo com isso, o costume tem fora de lei, e abole a lei, e
intrprete das leis. E que nenhum costume pode adquirir fora contra a lei divina e a
lei natural. Com isso diz Isidoro na suma Ceda o uso a autoridade; prevalea a lei e a
razo sobre o uso depravado.
369 RAWLS.Jonh. Uma Teoria da Justia. Ed. Martins Fontes. So Paulo. 2000. Pagina 611-612
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Terceira Parte
Primeira Seo
Dos Hbitos em geral e da Essncia da Virtude
Primeiro Ponto; Os Hbitos em geral quanto sua substncia370:

Primeira colocao si o hbito uma qualidade, diz-se nos predicamentos na
suma que todo hbito uma disposio., e que no livro V da metafisica a disposio
a ordem em algo que tem partes e diz Aristteles na suma que o hbito uma
qualidade dificilmente removvel, e para Agostinho que o nome hbito deriva do
verbo habere [haver, ter]. e para So Toms deriva dele nos dois sentidos: primeiro,
em que do homem, ou de qualquer outra coisa, se diz que tem algo; o segundo, como
algo se tem em si mesmo ou em relao com outro. Quanto ao primeiro sentido, devese considerar que ter [habere], enquanto se diz a respeito de qualquer coisa que se tenha,
comum a diversos gneros.(...) na verdade, no uma ao ou paixo, mas maneira
da ao e paixo, por exemplo, quando uma coisa orna ou cobre e a outra ornada ou
coberta. Diz Aristteles na suma O hbito se diz como se fosse uma certa ao do que
tem e do que tido.
Que constituem condies imprescindveis da sade e da vida, no
so particulares, mas comuns praticamente a todas as pessoas, como
os estados e as aes371
Bem como fim humano e ao melhor ao alcance da ao, quantos
sentidos comporta a expresso o melhor de todos, uma vez ser este o
melhor. 372
Todos os bens so ou exteriores ou internos em relao alma e,
dentre eles, aqueles no interior da alma373
A sabedoria, a virtude e o prazer encontram-se na alma, todos
pensam ser ou algum entre eles um fim ou todos os trs o serem. No
interior da alma [reconhecemos] estados ou faculdades, atividades e
movimentos. 374
E que para So Toms se, porm, ter tomado no sentido de uma coisa que, de
alguma forma, se tem em si mesma ou relativamente a outra, como esse modo de ter

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374
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372
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supe alguma qualidade, ento o hbito uma qualidade. E que disposio sempre
implica a ordem de algo que tem partes; mas isso ocorre de trs modos, (...) segundo o
lugar, segundo a potncia ou segundo a espcie. E Simplcio diz: Nisso esto
compreendidas todas as disposies: as disposies corporais, no que diz segundo o
lugar. E isto pertence ao predicamento lugar, que a ordem das partes no lugar. Ao
dizer segundo a potncia, inclui as disposies que esto, de modo ainda imperfeito, em
preparao e idoneidade como a cincia e virtude em sua fase inicial. Ao dizer segundo
a espcie, inclui as disposies perfeitas, que se chamam hbitos, como a cincia e a
virtude consumadas.
Bem como que a virtude a melhor disposio, estado ou faculdade
de cada tipo de coisa suscetvel de algum uso ou funo. 375
E a funo de cada coisa seu fim; evidencia-se com isso que a
funo melhor do que estado, pois o fim enquanto fim o mais
excelente(...) que a funo melhor do que o estado e do que
disposio.(...) que a funo de uma coisa a mesma de sua virtude
(excelncia). 376
Com efeito, no sendo um todo, nada incompleto feliz 377
A razo como princpio que comanda a ao, sendo a razo
princpio que comanda no a razo, mas desejo e paixes. 378
Diz Aristteles na suma chama-se hbito a disposio pela qual a coisa disposta
se dispe bem ou mal ou em si mesma ou em relao a outra coisa, de modo que a
sade um hbito. E diz So Toms nesse sentido que falamos agora de hbito e
por isso deve-se concluir que ele uma qualidade.
Definamos o carter como uma qualidade da alma em harmonia com
a razo que comanda, qualidade esta capaz de submeter-se razo.
379
Da parte racional, as intelectuais, cuja funo a verdade, quer

acerca da natureza da coisa, quer acerca de sua gnese380
A necessria concluso a de que a virtude moral uma mediana
individual e tem a ver com certas medianas nos prazeres e dores. 381
E como em outras coisas o princpio causa do que (existe) ou
vem a ser (existir) em funo dele mesmo382
A segunda colocao si o hbito uma espcie determinada de qualidade, que

trago tal qual o artigo 2, diz So Toms 1. Porque, como foi dito, o hbito, enquanto
377
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qualidade, uma disposio pela qual a coisa disposta se dispe bem ou mal. Ora, isso
ocorre com qualquer qualidade: pois segundo o figura acontece que algo seja bem ou
mal disposto e igualmente segundo o calor e o frio etc. Logo, o hbito no uma
espcie determinada de qualidade. 2. Alm disso, como diz o Filosofo, estar quente ou
estar frio so disposies ou hbitos, como a doena e a sade. Ora, calar e frio esto na
terceira espcie de qualidade. Logo, o hbito ou a disposio no distinguem das outras
espcies de qualidade. 3. Ademais, dificilmente removvel no uma diferena
pertencente ao gnero de qualidade, mas se refere antes ao movimento ou paixo. Ora.
Nenhum gnero se determina em espcie pela diferena que pertence a outro gnero, ao
contrrio, preciso que as diferenas se apliquem por si mesmas ai gnero, como diz o
Filsofo. Logo, como hbito se diz qualidade dificilmente removvel parece que no
uma espcie determinada de qualidade. Em sentido contrario, diz o Filosofo que uma
espcie de qualidade o hbito ou disposio. Respondo. O Filsofo, afirma como
primeira, entre as quatro espcies da qualidade, a disposio e o hbito. As diferenas
dessas espcies, Simplcio caracteriza assim: entre as qualidades algumas so naturais,
ou seja, existem por natureza no sujeito e sempre: algumas so adventcias, ou seja so
produzidas a partir de fora e podem perder-se. Essas que so adventcias, so o habito e
a disposio, que diferem em se poderem perder facilmente ou dificilmente. Entre as
qualidades naturais, algumas so segundo algo que est em potncia: e assim a
segunda espcie de qualidade. Mas, outras so segundo algo que est em ato: e isso ou
no profundo ou na superfcie. Se no profundo, temos a terceira espcie de qualidade;
mas se est na superfcie temos a quarta espcie da qualidade, como a figura e a forma,
que a figura do que animado. Essa distino das espcies da qualidade no parece
adequada. H muitas figuras e qualidades passveis no naturais, mas adventcias; e
muitas disposies no adventcias, mas naturais, como a sade e a beleza, etc. E
ademais, isso no convm ordem das espcies: pois sempre o que mais natural o
primeiro. Por esse motivo, deve-se estabelecer outra disposio entre as disposies e
hbitos e as outras qualidades. Propriamente falando, a qualidade implica um certo
modo da substncia. Mas o modo, segundo Agostinho, prefixado pela medida, e
assim implica uma certa determinao segundo alguma medida. Por isso, como o que
determina a potncia da matria em seu ser substancial se chama qualidade, que
diferena da substncia; assim, o que determina a potncia do sujeito em seu ser
acidental se chama qualidade acidental que tambm uma certa diferena, como diz o
Filsofo. O modo ou a determinao do sujeito em seu ser acidental, pode entender-se
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ou em ordem a natureza do sujeito, ou segundo a ao ou paixo consequentes aos

princpios da natureza, que so matria e forma, ou ento, segundo a qualidade. Se se
entende o modo ou a determinao de sujeito segundo a quantidade, tm-se a quarta
espcie de qualidade. E porque a quantidade, segundo a sua razo, sem movimento e
sem razo de bem ou de mal, por isso no pertence quarta espcie de qualidade que
algo transcorra bem ou mal, rpida ou lentamente. O modo ou a determinao do
sujeito segundo a ao e a paixo corresponde segunda e a terceira espcies de
qualidade. Por isso, em ambas se leva em conta a facilidade ou a dificuldade com que se
faz algo, se passa logo ou se dura muito. Nelas no se leva em conta a razo de bem e de
mal, porque o movimento e as paixes no tem razo de fim. E o bem e o mal se dizem
em relao com o fim. Mas o modo e a determinao do sujeito em ordem natureza
da coisa, corresponde primeira espcie de qualidade, que o hbito e a disposio,
pois diz o Filsofo, ao falar dos hbitos da alma e do corpo, que so certas disposies
do perfeito para o timo; digo perfeito, porque est disposto segundo a natureza. E
porque a prpria forma e natureza da coisa o fim e aquilo por cuja causa algo se faz
como diz o livro III da Fsica, por isso, na primeira espcie de qualidade, o bem e o mal
entram em considerao e tambm a facilidade ou dificuldade com que algo pode ser
movido, na medida em que uma natureza fim da gerao e do movimento. Por isso o
Filsofo define o hbito como uma disposio segundo a qual algum se dispe bem
ou mal, e no livro II da tica, diz que, segundo os hbitos que nos comportamos em
relao com as paixes, bem ou mal. Quando, pois, um modo em harmonia com a
natureza da coisa, ento tem razo de bem, e quando em desarmonia, tem razo de mal.
E porque a natureza o primeiro se considera na coisa, por isso o hbito afirmado
como a primeira espcie de qualidade. Quanto ao 1, portanto, deve-se dizer que a
disposio implica certa ordem, como foi dito; por isso no se diz que algum se dispe
pela qualidade a no ser em ordem a alguma coisa. E se for acrescentado bem ou mal,
que pertence razo de hbito, preciso levar em conta a ordem a natureza, que o
fim. Da, segundo a figura ou segundo o calor e o frio, no se diz que algum est
disposto bem ou mal, a no ser em ordem natureza das coisas, segundo a qual est em
harmonia ou no est. Assim, as prprias figuras e qualidades passveis, enquanto
consideradas em harmonia ou no com a natureza da coisa, pertence aos hbitos e
disposies; pois a figura, na medida em que convm a natureza da coisa, e a cor,
compe a beleza; o calor e o frio, segundo convm a natureza da coisa, pertence
sade. Deste modo a quentura e a frieza so afirmadas pelo Filsofo na primeira espcie
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de qualidade. Quanto ao 2, deve-se dizer que da fica clara a resposta para a segunda
objeo. H quem resolva de outro modo, como diz Simplcio. Quanto ao 3, deve-se
dizer que essa diferena, dificilmente removvel no distingue o hbito das outras
espcies da qualidade, e sim da disposio. Disposio tem dois sentidos: no primeiro,
o gnero do hbito, por isso o livro V da Metafsica afirma a disposio na definio do
hbito. No segundo, algo contraposto ao hbito. a disposio propriamente dita, que
se contrape ao hbito de duas maneiras: uma, como o perfeito e o imperfeito na mesma
espcie: assim a disposio, conservando o nome comum, est inerente ao sujeito
imperfeitamente, e por isso, facilmente se perde: enquanto o hbito est inerente
perfeitamente, de modo que no se perde com facilidade. Assim, como a criana em
adulto. De outro modo podem distinguir-se como espcies diversas de um gnero
subalterno, de sorte de chamaremos disposies s qualidades das primeiras espcies
que, por natureza, podem se perder facilmente, porque tm causas mutveis, como a
doena e a sade, enquanto reservamos o nome de hbitos s qualidades que, por
natureza, no podem ser facilmente mutveis, por teres causas inamovveis, como a
cincia e as virtudes e, nesse sentido, a disposio no pode vir a ser um hbito. E isso
perece estar mas de acordo com o pensamento de Aristteles. por esse motivo que
ele, para provar essa distino, invoca o linguajar comum, segundo o qual as qualidades
que por algum acidente se tornam dificilmente mveis, se chamam hbitos. O contrrio
sucede com as qualidades que so por natureza dificilmente mveis: pois se algum
domina imperfeitamente uma cincia, a ponto de poder perde-la com facilidade, diz-se
antes estar disposto cincia do que ter a cincia. Donde se v que o nome hbito
implica uma certa durabilidade; mas a disposio, no. Nada impede que facilmente ou
dificilmente removvel sejam diferenas especificas pelo fato de que essas noes se
aplicam paixo e ao movimento, e no ao gnero da qualidade, no entanto designam
diferenas prprias e por si das qualidades. Assim tambm no gnero da substncia com
frequncia se tomam diferenas acidentais em lugar das substanciais, na medida em que
por elas se designam os princpios essenciais.
Que virtude e vcio dizem respeito quilo em que a prpria pessoa,
quanto s suas aes, causa e constitui princpio. Cabe-nos, portanto,
apurar qual tipo de aes a prpria pessoa causa e princpio. Todos
concordamos que, no que tange a atos que so voluntrios e
realizados com base na prvia escolha individual. 383
O voluntrio e a involuntrio. Parece que o primeiro seria uma de
trs coisas: conformidade com desejo, com a prvia escolha ou com
383
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o pensamento, a saber, o voluntrio seria o que se conforma com um

deles, ao passo que o involuntrio o que contraria um deles. O
desejo, por sua vez, subdividir-se triplamente em vontade, ardor e
apetite. 384
Com efeito, a parte que delibera da alma a que contempla um certo
tipo de causa, o e objeto de uma ao um tipo entre as causas; de
fato, chamamos de causa aquilo devido ao que alguma coisa
acontece; aquilo em funo do que alguma coisa existe ou vem a ser
o que chamamos especialmente de sua causa. 385
A questo do que conduz ao fim depender, sobretudo, de uma
outra, nomeadamente aquela do objeto. 386
Terceira colocao si o hbito implica ordenao ao ato. Diz Agostinho na

suma pelo hbito que algo realizado quando preciso. E diz o Comentador de
Agostino na suma pelo hbito que algum age quando quer. Diz So Toms
Ordenar-se ao ato pode convir ao hbito tanto pela razo de hbito, quanto pela razo
do sujeito no qual est o hbito. Quanto razo de hbito, convm a todo hbito, de
certo modo, ser ordenado ao ato: da razo de hbito implicar uma certa relao em
ordem natureza da coisa segundo o que convm ou no convm. Mas a natureza da
coisa, que o fim da gerao, ordena-se ulteriormente a outro fim, que ou a ao, ou
algo feito, ao qual se chega pela ao. Por isso o hbito no implica s ordenao
natureza da coisa, mas tambm por consequncia, ao, enquanto fim da natureza,
ou conduz para o fim. Diz Aristteles na definio do hbito, que uma disposio
segundo a qual se dispe o disposto bem ou mal, ou em relao a si, isto , segundo sua
natureza, ou em relao ao outro, ou seja, em ordem ao fim. Diz So Toms que o
hbito um certo ato, enquanto uma qualidade, e enquanto tal pode ser princpio de
ao. Mas est em potncia em relao com a operao.
O bem concerne naturalmente vontade, mas o mal tambm,
embora este em oposio natureza. 387
O fim, contudo, aquilo em funo do que se age, pois toda prvia
escolha de alguma coisa em funo de algum objeto388
com base na prvia escolha de uma pessoa que julgamos ser
carter, ou seja, no pela sua ao, mas por algum objeto em funo
do qual ela age. 389
Como difcil representar a natureza da prvia escolha de uma
pessoa, vemo-nos forados a avaliar ser carter com base em suas
aes; 390

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ltima colocao se necessrio ter hbitos. Diz Aristteles os hbitos so

certas perfeies. E So Toms Mas, a perfeio sumamente necessria s coisas, j
que tem a razo de fim. Portanto, necessrio que haja hbitos. E que no o mesmo
hbito que est para o bem e para o mal,(...). Mas a mesma potncia que est para o
bem e para o mal. Por isso so necessrios os hbitos para que as potncias sejam
determinadas para o bem. E que para que uma coisa deva se dispor para outra, trs
requisitos se exigem. O primeiro este: o que se dispe seja outra coisa que aquilo para
o que se dispe, e assim esteja em relao com ele como potncia para o ato.(...) o
segundo requisito : o que est em potncia para outro, possa ser determinado de muitos
modos e para diversas coisas. Por isso, se algo est em potncia para outra coisa, mas de
modo que s esteja em potncia para esta coisa, a no h lugar para disposio e o
hbito: porque tal sujeito tem por sua natureza a devida relao com tal ato. Donde se
segue, que se o corpo celeste for composto de matria e forma, como aquela matria no
est em potncia para outra forma,(...) no cabe a disposio ou hbito para a forma, ou
tambm para a ao, porque a natureza do corpo celeste s est em potncia para um
determinado movimento. O terceiro requisito : quando muitos concorrem afim de
dispor o sujeito a um deles, para os quais est em potncia; eles podem se comensurar
de diversos modos, para que assim o sujeito se disponha bem ou mal para a forma ao a
ao. Por isso, as qualidades simples dos elementos, que segundo um modo
determinado convm s natureza dos elementos, ns no chamamos disposies ou
hbitos, e sim, qualidades simples. Chamamos, porm, disposies ou hbitos a sade, a
formosura, etc, que implicam uma certa comensurao de muitos, que de diversas
maneiras podem ser comensurados. Diz Aristteles na suma que o hbito uma certa
disposio e que a disposio uma ordem do que tem partes, ou segundo o lugar, ou
segundo a potncia, ou segundo a espcie.
A razo instrui-nos a escolher o que nobre (...) somente aquele que
assim age por nobreza destemido e corajoso. 391
Toda virtude envolve prvia escolha,(...) a coragem, pela fato de
ser uma virtude far algum enfrentar o que amedrontador em
funo de algum objeto, de forma que no o faz nem por ignorncia
(pois ela, de preferncia, o faz julgar corretamente), nem por prazer,
mas porque o ato nobre, porquanto se no for nobre, mas insano,
esse algum no enfrentar o perigo que o amedronta, porque nesse
caso essa ao seria vil. 392

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De fato, louvvel discernir corretamente entre grandes bens e

pequenos bens. 393
No h virtude na ausncia de grandeza; disso resulta que cada uma
das virtudes parece tornar as pessoas grandiosas de alma
relativamente s coisas s quais a virtude em pauta diz respeito. 394
Segundo ponto; O Sujeito dos Hbitos395:

Primeira colocao si existe hbito no corpo. Diz Aristteles a sade do corpo
ou a doena incurvel se chamam hbitos. Diz So Toms o hbito uma disposio
de um sujeito existente em potncia ou para a forma ou para uma ao. Portanto,
enquanto implica disposio para uma ao, nenhum hbito existe principalmente no
corpo como em seu sujeito. Toda ao corporal, com efeito, provm ou de uma
qualidade natural do corpo ou da alma que o move. Portanto, no que se refere s aes
provenientes da natureza, o corpo no fica disposto por nenhum hbito, pois s
potncias naturais so determinadas a uma s ao. Ora,(...) se requer uma disposio
habitual quando o sujeito est em potncia para muitas coisas. As aes, porm, que
procedem da alma por meio do corpo, vm principalmente da alma, mas
secundariamente, do corpo. Na verdade, os hbitos so proporcionados s aes. Diz
Aristteles na suma atos semelhantes causam hbitos semelhantes.
Todos entendem por justia aquele estado que torna os indivduos
predispostos a realizar atos justos e que os faz agir justamente e
desejar aqueles atos; e, analogamente, por injustia o que torna os
indivduos predispostos a agir injustamente e desejar os atos
injustos. 396
Na justia est toda virtude somada397
O dito de Bias segundo o qual a autoridade mostrar o homem,
pois no exerccio da autoridade que algum levado
necessariamente relao com os outros e se torna membro da
comunidade. Pela mesma razo significa a relao com algum,
pensa-se que a justia, exclusivamente entre as virtudes, o bem
alheio porque concretiza o que constitui a vantagem do outro, seja
este o detentor da autoridade, seja ele um parceiro na comunidade.
398
Com efeito, as aes que nascem da virtude total so,

fundamentalmente, idnticas s aes que se harmonizam com a lei;
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de fato, a lei ordena a prtica das vrias virtudes particulares e

probe a prtica de vrios vcios particulares. 399
E que Se, ao contrrio, considerarmos a disposio do sujeito em relao sua

forma, nesse caso pode existir uma disposio habitual no corpo , que est para alma
como sujeito para a forma. assim que se chamam disposies habituais a sade, a
beleza etc, embora no realizem perfeitamente a razo de hbito, dado que suas causas
so, por natureza, facilmente mutveis. No entanto, Alexandre, como refere Simplcio,
sustentava que um hbito ou disposio da primeira espcie de modo algum existia no
corpo e afirmava que a primeira espcie de qualidade pertence exclusivamente alma. E
o que Aristteles alega, a respeito da sade e da doena, a ttulo de exemplo e no que
essas disposies pertenam primeira espcie de qualidade, de sorte que o sentido
seria este: assim como a doena e a sade podem mudar fcil ou dificilmente, assim
tambm as qualidades da primeira espcie, que so chamadas hbitos e disposies.
evidentemente, porm, isso vai contra a intenso de Aristteles, seja porque ele usa o
mesmo modo de falar, dando exemplos como a sade, a doena, a virtude e a cincia,
seja porque no livro VII da Fsica, afirma explicitamente, a beleza e a sade entre os
hbitos que adiciono outros como o esporte e os exerccios militares. (...) j as
qualidades da alma so consideradas absolutamente hbitos. E que o equilbrio das
qualidades passveis em si mesmas, visto em sua harmonia com a natureza, tem razo de
disposio.
O indivduo injusto no equitativo, alm de ser o [ato] injusto no
equitativo, est claro que existe para esse ltimo uma mediania, ou
seja, o equitativo (o igual), pois em qualquer tipo de ao na qual
um mais e um menos esto envolvidos, o igual tambm
admissvel. Se, ento, o injusto o no equitativo (desigual), o justo
o equitativo (igual) uma posio aceita por todos sem
necessidade de argumentao; e uma vez que o igual uma
mediania, o justo ser uma mediania tambm. A igualdade , no
mnimo, dupla. foroso, em conformidade com isso, no s que o
justo seja uma mediania e igual, alm de relativo a algo para
determinados indivduos, como tambm que na qualidade de
mediania esteja entre o mais e o menos; que, na qualidade de igual,
implique duas pores e que, na qualidade de justo, envolva
determinados indivduos. O justo, portanto, necessariamente, , no
mnimo, qudruplo. Com efeito, envolve dois indivduos para os
quais existe justia e duas coisas que so justas. E a mesma
igualdade estar presente entre uns e outras; de fato, a proporo
entre as coisas ser igual proporo entre indivduos, pois no
sendo as pessoas iguais, no tero coisas em pores iguais, no
recebero em p de igualdade, o que, porm, no impede o
surgimento de conflitos e queixas, seja quando iguais tm ou
recebem coisas em pores desiguais, seja quando desiguais tm ou
399
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recebem coisas em pores iguais. Isso tambm ressalva como

evidente luz do princpio de atribuio a partir do mrito. 400
O justo , portanto, o proporcional e o injusto aquilo que transgride
a proporo. Pode-se, assim, incorrer no excesso ou na deficincia
(no demasiado muito ou no demasiado pouco), o que
realmente o que ocorre na prtica. Com efeito, quando a injustia
cometida, aquele que a comete est de posse do bem em excesso,
enquanto a vtima da injustia est em posse desse bem de modo
deficiente no insuficiente. 401
A lei apenas contempla a natureza caracterstica do dano, tratando as
partes como iguais (...) nesta conjuntura o juiz se empenha em tornlos iguais mediante a punio por ele imposta, retirando o ganho (...)
conclui-se que a justia corretiva ser mediania entre perda e ganho.
402
Dirigir-se a um juiz dirigir-se a justia. De fato, o juiz como se

fosse a justia dotada de alma. Outro motivo para buscarmos o juiz
para que ele estabelea a mediania, pelo que, efetivamente, em
alguns lugares, chama-se os juzes de mediadores (...) o juiz restaura
a igualdade (...) (aquele que separa em duas metades). 403
Uma Segunda abordagem se o hbito existe na alma mas segundo a essncia

do que segundo a potncia. Diz So Toms o hbito implica uma disposio ordenada
a natureza ou para a ao. Portanto, se se tomar o hbito enquanto ordenado para a
natureza, no pode existir na alma, se falamos da natureza humana, porque a alma em
si mesma a forma que completa essa natureza. Por isso, desse ponto de vista, um hbito
ou uma disposio pode existir antes no corpo, ordenado para a alma, do que na alma,
ordenada para o corpo. No entanto, se falamos de alguma natureza superior, da qual o
homem possa participar, segundo a palavra na Carta de Pedro: para que estejamos em
comunho com a natureza divina, ento nada impede que na alma, segundo sua
essncia, exista algum hbito que a graa, como se dir depois.
Com efeito, a administrao da justia implica a distino entre o
justo e o injusto404
Com efeito, no existe injustia no sentido absoluto quanto ao que
nos pertence, e uma propriedade (...) como se fosse uma parte de
ns mesmos e ningum deliberadamente opta por prejudicar a si
mesmo; a razo no existir injustia que se dirige contra a prpria
pessoa, e, portanto, nada injusto ou justo no sentido poltico. 405
A justia poltica em parte natural, em parte convencional: natural
a que vigora do mesmo modo em todos os lugares e no depende da
aceitao ou no aceitao: convencional aquela que originalmente

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possvel ser estabelecida deste ou daquele modo indiferente, mas

que uma vez estabelecida, deixa de ser indiferente. 406
Quaisquer leis promulgadas para aplicao a casos particulares,
como (...) as ordenaes sob forma de decretos. (...) observa-se que
as coisas tidas como justas variam. (...) no tocante a ns, embora
haja essa justia natural, tudo est sujeito a mudana. De qualquer
modo, h nesse domnio o natural bem como o que no
determinado pela natureza, e percebemos com clareza mais regras
da justia, ainda que no absolutas, so naturais e quais no so, mas
legais e convencionais, ambas sendo igualmente mutveis. (...) As
coisas consideradas justa com base na conveno e na convenincia
so como medidas. 407
E que por outro lado, se se toma o hbito em ordem ao, nesse caso
sobretudo, na alma que se encontra, porque esta no determinada a uma nica ao,
mas se refere a muitas e isso o que requer um hbito(...). E como a alma princpio de
ao pelas suas potncias, seque-se da que os hbitos existem na alma segundo suas
potncias. Ademais explica que o hbito anterior potncia, enquanto implica
disposio para uma natureza. J a potncia sempre implica ordenao para a ao, que
posterior, porque a natureza o princpio da ao. Ora, o hbito, cujo sujeito a
potncia, no implica ordenao para a natureza, mas para a ao e por isso posterior a
potncia. Por outro lado, pode-se dizer que o hbito anterior a potncia, como o
completo ao incompleto e o ato potncia, pois o ato, por natureza, anterior, embora a
potncia lhe seja anterior na ordem da gerao e do tempo.
Como referncia o propsito e as circunstncias da ao como um
todo. 408
Revela algum culpado de injustia do tipo que torna o seu agente
um indivduo injusto quando contraria a proporo ou contraria a
igualdade. 409
Com efeito, o princpio produtivo, inclusive, posto que todo aquele
produz algo tem algum fim em vista: o produzido no um fim
absoluto, mas apenas relativo e diz respeito a algo mais enquanto o
agido (realizado) um fim em si mesmo, uma vez que o agir bem (a
boa ao) o fim e isso o visado pela desejo a concluso que a
prvia escolha qualificvel ou como o pensamento vinculado ao
desejo ou o desejo vinculado ao intelecto, e esse princpio ativo o
ser humano. 410
Portanto, ambas as partes intelectuais tm como funo alcanar a
verdade, o que nos leva a concluir que as virtudes de cada um so
aquelas estados que melhor as sustentaro para alcanar a verdade.
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Terceira colocao si pode haver algum hbito nas potncias da parte sensitiva.
Diz Aristteles na suma as partes irracionais tm algumas virtudes e So Toms a
saber, a temperana e a fortaleza. E que de duas maneiras podem ser consideradas as
potncias sensitivas, conforme atuam pelo instinto natural ou pelo imprio da razo. Na
primeira hiptese, ordenam-se para uma nica coisa, tal qual a natureza. E da, como
no h hbito algum nas potncias naturais, assim tambm no existe nas partes
sensitivas, pelo fato de estas atuarem por instinto natural. Na outra hiptese, operando
sob o imprio da razo, podem se ordenar a fins diversos, podendo ento haver nelas
alguns hbitos pelos quais se dispem bem ou mal a alguma coisa. Diz Aristteles na
suma o costume ajuda bastante a boa memria.
A induo dos princpios e do universal, ao passo que a deduo
parte dos universais. 412
Com efeito, uma pessoa conhece quando de algum modo confia em
algo e quando os princpios em que se apoia essa confiana lhes so
conhecidos com certeza. 413
Tem-se como caracterstica do indivduo prudente ser ele capaz de
deliberar bem sobre o que bom e proveitoso para si mesmo, no
num aspecto parcial e particular, (...) mas o que contribui, na sua
vida, para o bem-estar geral. 414
A prudncia , portanto, necessariamente, uma capacidade racional
genuna que diz respeito ao relativamente aos bens humanos. 415
Quarta colocao si no intelecto existem hbitos. Aristteles diz na suma a

cincia, a sabedoria e o intelecto, que o hbito dos princpios, precisamente na parte
intelectiva da alma. Diz So Toms o hbito intelectivo reside sobretudo no prprio
intelecto e no na representao imaginaria, que comum a alma e ao corpo. E por isso,
devemos afirmar que o intelecto possvel sujeito de hbitos. Com efeito, ser sujeito de
hbitos prprio do que est em potncia para muitas coisas e isso cabe,
particularmente, ao intelecto possvel. Logo, ele o sujeito dos hbitos intelectuais.
Mas a prudncia no se restringe ao universal, devendo tambm
levar em conta os particulares, uma vez que tem a ver com ao, a
qual diz respeito as coisas particulares. 416
Boa deliberao, a qual se entende ser acerto deliberativo
relativamente ao que til, atingindo-se a concluso certa mediante
meios corretos no tempo certo. Outro aspecto podermos dizer que
algum deliberou bem quer em geral quer quanto a um fim
particular. A boa deliberao em geral a que conduz aos resultados
corretos e satisfatrios no tocante a algum fim particular. Se, assim,
414
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bem deliberar caracterstico dos indivduos prudentes, a boa

deliberao deve ser acerto relativamente ao que expediente como
algo que atinge o fim, genuna concepo do que a prudncia. 417
Relao s quais possvel questionar e deliberar; podemos concluir
que seus objetos so os mesmos da prudncia, o que no quer dizer
que discernimento e prudncia sejam idnticos, pois enquanto esta
ltima emite comandos (j que seu fim instruir sobre o que se deve
fazer ou no fazer), e discernimento se limita a julgar. 418
o julgamento ponderado como considerao o que julga
corretamente o que equitativo, esse corretamente significando
julgar o que verdadeiro. 419
Quinta colocao si existe algum hbito no vontade. Diz So Toms: A

justia um hbito. Ora, ela est na vontade, pois a justia e o hbito de querer e de
fazer o que justo. E que toda potncia que pode ser de diversas formas ordenadas
ao necessita de um hbito, pelo qual se disponha bem para o seu ato. Ora, a vontade,
enquanto potncia racional, pode se ordenar de diferentes modos ao. e, por isso,
deve-se afirmar nela algum hbito que a disponha bem para o seu ato. ademais, a
prpria razo de hbito revela que ele ordenado sobretudo vontade, pois,(...), o
hbito aquilo de que algum se vale quando quer. E que pela prpria natureza da
potncia a vontade se inclina ao bem da razo. Mas, como esse bem se diversifica
sobremaneira, necessrio, para que a vontade se incline a um determinado bem da
razo, que ela o faa mediante um hbito, para que da resulte mais prontamente a
ao.
Nas demonstraes o entendimento apreende as definies
imutveis e primrias, ao passo que nas inferncias da ao ele
apreende resultado final e contingente e a outra proposio. Com
efeito, so este os princpios a partir dos quais se conclui pelo fim,
pois os universais partem dos particulares420
O entendimento comeo e fim; com efeito, as demonstraes so a
partir dele e a respeito dele421
Ser a prudncia inseparvel do carter e dos costumes. Alm disso, o
prudente no apenas aquele que sabe, mas tambm aquele que age.
422
[o hbito] uma prtica longa e assdua, e que est passa a ser,

afinal, natureza humana. 423

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Terceiro ponto; A causa dos hbitos quanto a sua gerao424:

Primeiro ponto tratado si a algum hbito que provenha da natureza. Diz
Aristteles na suma Entre os hbitos afirma-se o intelecto dos princpios, que provem
da natureza e por isso tambm os primeiros princpios se consideram naturalmente
conhecidos. Diz So Toms de dois modos uma coisa pode ser natural a outra: ou
pela natureza especifica,(...), ou pela natureza individual,(...) estar bem ou mal
fisicamente. ademais, em ambos os casos, uma coisa pode ser denominada natural de
dois modos, seja porque vem totalmente da natureza, seja porque vem em parte dela e
em parte de um princpio exterior. Assim quando algum sara por si mesmo, toda sua
sade proveio da natureza, mas quando sara com a ajuda de um remdio, a sade se
deve tanto a natureza como ao princpio externo. E que todavia, o hbito que
disposio para a ao, cujo sujeito uma potncia da alma,(...), pode, certamente, ser
natural quer pela natureza
especfica quer pela natureza individual. Pela natureza
especfica, enquanto depende da prpria alma que, sendo a forma do corpo, um

princpio especifico. Pela natureza individual, enquanto depende do corpo, que um
princpio material.(...) existem nos homens alguns hbitos naturais, procedentementes
em parte da natureza e em parte de um princpio exterior e isso de um modo nas
potncias apreensivas e de outro nas potncias apetitivas. Na verdade, nas potncias
apreensivas pode haver um hbito natural incoativamente, seja em quanto a natureza
especifica seja quanto a natureza individual. Quando quela, por parte da prpria alma,
como o hbito natural o intelecto dos princpios, tais quais como o bem, o belo, o
verdadeiro, a felicidade, a utilidade e as relaes.
O prazer , portanto, necessariamente um bem. 425
Prazeres que no acarretam dor no admitem excesso. Estes so
naturalmente provenientes de coisas prazerosas, e no
acidentalmente. Por coisas acidentalmente prazerosas entendo os
elementos restauradores (...) as coisas naturalmente prazerosas so
aquelas que promovem a ao de uma determinada natureza. 426
Embora seja prefervel compartilhar os prazeres mais divinos; a
razo disso ser sempre mais prazeroso contemplar a si mesmo
fruindo do bem superior, o que ora uma paixo , ora uma ao, ora
outra coisa. 427

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A sabedoria, atuando em consonncia com a virtude, que produz o

bem-estar428
E que nas potncias apetitivas, porm, no h nenhum hbito natural

incoativamente, por parte da prpria alma quanto substncia mesma do hbito. O que
existe nelas so certos princpios de hbitos, do mesmo modo como se diz que os
princpios do direito so os germes das virtudes.
Contraria a razo, pois contraria o conhecimento e o universal. 429
O princpio da razo no a razo, porm algo superior. 430
A virtude que o produto da associao de todas as virtudes, j que
estamos designando como nobreza. 431
Entenda-se por coisas nobres as virtudes e as aes resultantes da
virtude. 432
Diz Aristteles na suma que os hbitos das virtudes e dos vcios so causados
pelos atos. Diz So Toms por vezes, o agente contm em si apenas o princpio ativo
de seu ato,(...). nessa agente nenhum hbito pode ser causado por sua prpria atividade.
E que outro agente, porm, inclui em si um princpio ativo e passivo do prprio ato,
como transparece nas aes humanas. Com efeito, os atos da potncia apetitiva dela
procedem enquanto movida pela potncia apreensiva que lhe apresenta seu objeto e
ulteriormente, a potncia intelectiva, quando reflete sobre as concluses, tem por
princpio ativo proposies por si mesmas evidentes. Dessa forma, por meio de tais
atos, alguns hbitos podem ser causados nos seus agentes, no certo, quanto ao primeiro
princpio ativo. Mas quanto ao princpio ativo que move sendo movido. Pois tudo o que
influenciado e movido por outro, recebe a disposio do ato do agente e, assim, os
atos multiplicados geram na potncia passiva e movida uma qualidade que se chama
hbito. Desse modo que os hbitos das virtudes morais so causados nas potncias
apetitivas, enquanto movidas pela razo, da mesma forma como os hbitos das cincias
so causados pelo intelecto, enquanto este movido pelas proposies primeiras. E
que o ato precede o hbito, enquanto provm de um princpio ativo, provm de um
princpio mais nobre do que o hbito produzido. Assim, a razo um princpio mais
nobre do que o hbito da virtude moral gerado na potncia apetitiva por atos rotineiros,
e o intelecto dos princpios mais nobre que a cincia das concluses.
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A nobreza, portanto, virtude completa. 433

As coisas pura e simplesmente prazerosas so tambm nobres,
enquanto as pura e simplesmente boas so tambm prazerosas. O
prazer somente acontece na ao; em razo disso, o indivduo
verdadeiramente feliz tambm viver com mximo prazer. 434
Diz Aristteles na suma que uma nica andorinha no faz primavera, tampouco
um s dia ou um pouco tempo no fazem algum ditoso ou feliz. Ora, a felicidade
uma ao segundo o hbito da virtude perfeita. Diz So Toms Logo, o hbito da
virtude e, pela mesma razo, qualquer outro hbito no pode ser causado por um s
ato.
Toda arte, toda investigao e igualmente todo empreendimento e
projeto previamente deliberado colimam algum bem, pelo que se
tem dito, com razo, ser o bem a finalidade de todas as coisas. 435
O bem humano tem que ser a finalidade da cincia poltica436
Os assuntos estudados pela cincia poltica so o nobre e o justo437
Julgar um assunto particular, preciso que o indivduo tenha sido
instrudo nesse assunto; para ser um bom juiz, em geral, necessrio
que tenha recebido uma educao completa. 438
Quarto ponto; O aumento dos hbitos439:

Diz So Toms o aumento, como tudo o que se refere quantidade, algo que
transpomos das realidades corporais para as espirituais e intelectuais, devido
conaturalidade de nosso intelecto com as realidades corpreas, que atingem a nossa
imaginao. Ora, na esfera das quantidades corpreas, diz-se que alguma coisa grande,
quando chega ao nvel de perfeio quantitativa que ela deve ter. Por isso, uma
quantidade considerada grande no homem e no no elefante. E da vem o dizermos,
quanto forma, que uma coisa grande quando perfeita. E como o bem implica a
razo de perfeio assim se entende a palavra de Agostinho: quanto quilo que no
materialmente grande, ser maior o mesmo que ser melhor. A perfeio de uma forma,
porm, pode ser vista de duas maneiras: quanto forma em si mesma e quanto ao modo
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como o sujeito participa dessa forma. Atendendo perfeio da forma em si mesma,

podemos diz-la pequena ou grande, como, por exemplo, sade ou cincia grande ou
pequena. Considerando, porm, a perfeio da forma do sujeito, falamos de mais ou de
menos, como, por exemplo, mais ou menos so ou mais ou menos branco. Esta
distino no procede de que forma tenha o existir fora da matria ou do sujeito, mas de
que uma sua considerao segundo a razo de sua espcie, e outra segundo sua
participao no sujeito.
H um outro bem, que bom em si mesmo, e se coloca em relao a
todos aqueles bens como causa de serem bons. 440
Porque s um bem na medida em que til, ou seja, um meio para
algo mais, de sorte que se poderia conceber as finalidades
anteriormente indicadas mais capazes de ser [o bem que
investigamos], visto que so apreciadas por si mesmas. 441
O bem predicado (...) de substncia, de qualidade e de relao (...)
qualidade: as excelncias; naquela da quantidade: moderada;
naquela da relao: til; naquela do tempo: uma oportunidade
favorvel; naquela do lugar: um adequado habitat, e assim por
diante. 442
Bem quando colocam a unidade, em sua coluna de bens (...) o termo
bens apresentaria dois significados, a saber, coisas boas em si
mesmas e coisas boas como um meio para essas primeiras.
Separamos, ento, as coisas boas em si mesmas das coisas teis
como meios, e consideremos se as primeiras so chamadas de boas
porque se enquadram numa nica ideia. 443
E que assim, no que diz respeito intensidade ou remisso das hbitos e das
formas, quatro opinies houve entre os filsofos, como refere Simplcio. Plotino e os
demais platnicos sustentavam que as qualidades e os hbitos, em si mesmos, so
susceptveis de mais e de menos, porque materiais e por terem, devido ao carter
indefinido da matria, certa indeterminao. Outros, ao contrrio, sustentavam que as
qualidades e os hbitos, em si mesmos, no so susceptveis de mais nem de menos,
mas que atribumos s qualidades o mais e o menos, conforme os diversos graus de
participao. Por exemplo, no dizemos que a justia mais ou menos, mas que uma
coisa mais ou menos justa. Essa opinio, alis, Aristteles alude de seus
predicamentos. No meio termos dessas duas opinies anteriores, temos a terceira, a
dos esticos. Sustentavam que certos hbitos, como as artes, so, em si, susceptveis de
mais e de menos; outros, porm, no, como as virtudes. A quarta opinio a dos de

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diziam que as qualidades e as formas imateriais no so susceptveis de mais e de

menos, mas as materiais, sim.
visto que ainda que tambm busquemos essas coisas a
ttulo de meios para alcanar algo mais, seriam
classificadas entre as coisas boas em si mesmas (...)
possvel que coisas sejam chamadas de boas em virtude de
serem derivadas de um bem; ou porque contribuem todas
para um bem.(...) a Ideia do Bem, pois at mesmo se a
qualidade de boa (excelncia) predicada de vrias coisas
em comum realmente for uma unidade ou algo que
existem separadamente e absoluto, claramente no ser
praticvel ou atingvel pelo ser humano. Mas o bem que
ora buscamos um bem alcanvel pelo ser humano 444
A finalidade de todas as coisas executadas graas ao
humana, este ser o bem praticvel ou se houver vrias
finalidades tais, a soma destas ser o bem. (...) como um
meio para algo mais -, fica claro que nem todas elas so
finalidade completas, ao passo que o bem mais excelente
(o bem supremo) para ser algo completo.
Consequentemente, se houver alguma coisa que, por si s,
seja finalidade completa, essa coisa ou se houver
vrias445
Pode ser denominado a vida ativa da parte racional do ser
humano. (...) no exerccio ativo da faculdade racional,
porquanto parece ser este sentido prprio do termo. Se,
ento, a funo do ser humano o exerccio ativo da
faculdade da alma em conformidade com o princpio
racional (...) o bem humano o exerccio ativo das
faculdades da alma humana em conformidade com a
melhor e mais perfeita delas. 446
Na sua condio de estudioso da verdade, procura sua
essncia ou atributos essenciais. (...) o caso dos
primeiros princpios e o fato a coisa primeira um
primeiro princpio. 447
E para esclarecer o que h de verdadeiro nessa questo, deve-se considerar que

aquilo pelo qual algo se constitui em espcie deve ser fixo e estvel, como uma coisa
indivisvel, pois tudo o que ele abrange, por ele se especifica, e tudo o que dele se
afasta, seja mais seja menos, pertence a outra espcie, mais ou menos perfeita. Por isso
diz o Filsofo que as espcies das coisas so como os nmeros: aumentando ou
diminuindo um nmero, muda-se-lhe a espcie. Portanto, se uma forma ou uma
realidade qualquer, por si mesma ou por algo prprio, pertence a determinada espcie,
h de, necessariamente, considerada em si mesma, ter uma determinada razo, em
relao com a qual no pode ser nem excedente nem deficiente. Essa o caso do calor,
da brancura e de outras qualidades do mesmo tipo, que no se definem pela relao com
outra coisa. E o caso, sobretudo, da substncia, que ente por si mesmo. As coisas ao

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contrrio, que se especificam por um termo ao qual esto ordenadas podem, em si

mesmas, diversificar-se mais ou menos e, assim mesmo, continuar as mesmas
especificamente, dada a unidade do termo para qual se ordenam e do qual recebem a
especificao. Assim, o movimento , em si mesmo, mais intenso ou mais remisso,
permanecendo, contudo, na mesma espcie, por causa da unidade do termo
especificador. O mesmo pode-se dizer tambm da sade, pois o corpo chega a razo de
sade, na medida em que tem as disposies convenientes natureza do animal,
disposies que podem ser diferente e, portanto, podem variar mais ou menos,
permanecendo sempre, porm, a razo de sade. Por essa razo, o Filsofo diz que a
sade em si mesma, admite mais e menos, pois a medida no a mesma em todos, nem
sempre a mesma em um s e mesmo indivduo, e uma vez diminuda continua sade at
certo ponto. Ora, essas diferentes disposies medidas da sade referem-se entre si com
mais e menos se se aplicasse sade apenas medida mais perfeita, ento no se diria
que a sade maior ou menor. Desse modo, fica claro de que maneira uma qualidade
ou forma pode ou no, em si mesma, aumentar ou diminuir.
O bem mais excelente era a finalidade da cincia poltica, mas que o
cuidado maior dessa cincia formar um certo carter nos cidados,
ou seja, torn-los virtuosos e capazes de realizar aes nobres. 448
A virtude moral ou tica o produto do hbito 449
A natureza nos confere a capacidade de receb-las, e essa
capacidade aprimorada e amadurecida pelo hbito 450
Legisladores tornam os cidados bons treinando-os em hbitos de
ao correta, o que a meta de toda legislao, que, se falhar no seu
atingimento, ser um fracasso , [tarefa] no que se distingue a boa
constituio da m. 451
E se, porm, considerarmos a qualidade ou a forma, pela participao do

sujeito, desse modo tambm se encontraro que algumas qualidades e formas admitem o
mais e o menos e outras, no. E Simplcio atribui a causa dessa diferena substancia
que, sendo um ente por si, no pode admitir o mais e o menos. E por isso toda forma
participa substancialmente no sujeito carece de intensidade e remisso. Assim, no
gnero da substncia, no se fala de mais e de menos. E como a quantidade est
prxima da substncia e a figura, tambm segue a quantidade, segue-se que tambm a
respeito destas no se fala de mais nem de menos. Por esse motivo, o Filsofo diz que,
quando uma coisa toma forma e figura, no se diz que se alterou, mas que est se
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fazendo. As outras qualidades, mais afastadas da substncia e ligadas a paixes e

aes, admitem mais e menos conforme a participao do sujeito.
Nossas disposies morais so formadas como produto das
atividades correspondentes. Consequentemente, nos compete
controlar o carter de nossas atividades, j que a qualidade destas
determina a qualidade de nossas disposies. 452
Considerando que o presente estudo, diferentemente dos outros
ramos da filosofia, tem objetivo prtico j que no estamos
pesquisando a natureza da virtude a fim de conhecer essa natureza,
mas a fim de podermos nos tornar bons, sem o que nossa
investigao seria intil necessrio, consequentemente, que
encaminhemos nossa investigao para o mbito da conduta e
indaguemos como agir corretamente, uma vez que nossas aes,
como asseveramos, determinam a qualidade de nossas disposies.
453
A formula agir de acordo com a justa razo um princpio comum

e pode ser tomada com a base nossa discusso. 454
As qualidades morais so de tal modo constitudas que so
destrudas pelo excesso e pela deficincia (...) e preservadas pela
observncia da mediania. 455
E pode-se, contudo, explicar melhor a razo dessa diferena, porque, como j

foi dito, aquilo que especifica uma coisa deve permanecer fixo e indivisvel. Assim, de
dois modos pode acontecer que a forma no seja participada segundo o mais ou o
menos. Primeiramente, porque o sujeito participante se constitui em espcie pela forma
participada e assim nenhuma forma substancial mais ou menos participada. Por isso, o
Filosofo diz que como o nmero no susceptvel de mais nem de menos, tambm no
a substncia especificada, ou seja, quanto participao da forma especifica; mas se
ela estiver unida matria, isto , em razo das disposies materiais, susceptvel de
mais e de menos. de outra maneira pode acontecer, pelo fato de que a indivisibilidade
da razo da forma. Por isso, o que dela participar, h de participar dela segundo a
razo de indivisibilidade. Da vem que nos nmeros no se fala de mais e de menos,
pois cada uma dessas espcies constituda por uma unidade indivisvel. E o mesmo
vale para as espcies da quantidade continua, quando tomadas numericamente, como
uma grandeza de dois cvados e de trs cvados; e para as relaes, como o duplo e o
triplo e ainda para as figuras, como o triangulo e o quadrado. E essa , precisamente, a
razo dada por Aristteles, quando diz, ao explicar por que a figura no admite nem
mais nem menos: aquilo que admite a razo de tringulo e do circulo , igualmente,
tringulo e crculo, pois a indivisibilidade da mesma razo delas e,
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consequentemente,
tudo
que
participa
da
razo
delas
deve
participar
indivisivelmente.
A virtude moral a qualidade segundo a qual se age da melhor
forma em relao aos prazeres e dores e que o vcio o oposto (...)
mas a virtude, como a arte, se ocupa constantemente com o que
mais difcil, uma vez que quanto mais difcil a tarefa, melhor o
xito (...) as aes a partir das quais foi produzida so, tambm,
aquelas nas quais ela convertida em ato. 456
Atos, entretanto, que so realizados em conformidade com as
virtudes (...) mas somente se o agente tambm estiver numa certa
disposio de esprito ao realiz-los: em primeiro lugar tem que
eleger deliberadamente o ato e eleger o ato pelo prprio ato; e em
terceiro lugar, o ato tem que brotar de uma disposio de carter
estvel e permanente. 457
Um estado de alma ou uma paixo, uma capacidade ou uma
disposio, de modo que a virtude tem que ser uma dessas trs
coisas. Por paixo quero dizer desejo (...) geralmente aqueles
estados de conscincia (ou sentimentos) que so acompanhados por
prazer ou dor. As capacidades so as faculdades em funo das
quais se pode afirmar de ns que somos susceptveis s paixes (...)
as disposies so os estados de carter formados devido aos quais
nos encontramos bem ou mal dispostos em relao s paixes 458
No que toca s virtudes e vcios no dizem em relao a ns que
somos movidos, mas que estamos dispostos de um certo modo
(...) se, ento, as virtudes no so paixes, nem capacidade, tudo que
resta que devam ser disposies, como o que estabelecemos o que
a virtude em termos de seu gnero. Que toda virtude exerce um
efeito duplo sobre a coisa qual pertence: no torna apenas a
prpria coisa boa, como tambm faz com que ela desempenhe sua
funo bem. (...) a virtude (excelncia) num ser humano ser o
disposio que o torna um bom ser humano e tambm o que far
desempenhar sua funo bem. 459
E fica, ento, claro que, sendo os hbitos e as disposies chamados enquanto

ordenados a alguma coisa, (...) de dois modos se pode considerar a intensidade ou
remisso deles: primeiro, em si mesmos, como quando se diz que a sade maior ou
menor; ou quando se diz que uma cincia maior ou menor, conforme estende a mais
ou menos coisas. Em segundo lugar, quando participao do sujeito, quando uma
mesma cincia ou sade recebida mais por um do que outro individuo, segundo as
diferentes aptides procedente ou da natureza ou do costume, pois o hbito e a
disposio no especificam o sujeito, como tambm no incluem a indivisibilidade em
sua razo.
A virtude, portanto, um estado mediano no sentido de que ela
apta a visar mediania. Outrossim, o erro multiforme (pois o mal

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uma forma do ilimitado, como conjeturaram os pitagricos, e o bem

uma forma do limitado), ao passo que o xito somente possvel de
uma nica maneira (...) e com isso contemplamos uma razo
adicional do porque o excesso e a deficincia so uma marca do
vcio e a observncia da mediania uma marca da virtude, ou seja:
simples a bondade, mltipla a maldade. 460
A virtude , ento, uma disposio estabelecida que leva escolha
de aes e paixes e que consiste essencialmente na observncia da
mediania relativa a ns, sendo isso determinado pela razo, isto ,
como o homem prudente o determina. 461
No mbito do discurso racional prtico, embora princpios
universais tenham uma aplicao mais lata (ou uma aceitao
maior), aqueles que cobrem uma parte particular detm um grau
maior de verdade, uma vez que a conduta se relaciona com fatos
particulares, estando nossas teorias obrigadas a se harmonizarem
com eles. 462
No que respeita amenidade no entretenimento social, o carter
mediano espirituoso e a disposio mediana, espirituosidade. 463
E que portanto, ficou claro, com efeito, que, nas formas que aumentam e
diminuem, o aumento e a diminuio provm no da forma considerada em si mesma,
mas das diferentes participaes do sujeito. Por isso, o aumento dos hbitos e das
formas no ocorre por adio de uma forma a outra, mas porque o sujeito participa mais
ou menos perfeitamente de uma nica e mesma forma. E assim como pela ao de um
agente atualmente quente um corpo fica atualmente aquecido, como se comeasse a
participar da forma, sem que esta comece a existir em si mesma (...). assim tambm,
pela ao intensa do prprio
agente, o corpo se torna mais quente, como que
participando mais perfeitamente da forma e no como se algo se acrescentasse a ele.

Parece indispensvel ao estudante da tica discernir a diferena
entre o voluntrio e o involuntrio, o que tambm ser til ao
legislador no sua distribuio de recompensas e punies. 464
E a finalidade ou motivo de um ato varia segundo a ocasio. 465
Talvez ento seja bom especificar a natureza e o nmero dessas
circunstncias. So elas: o agente (1), o ato (2), a coisa (3) que
afetada pelo ou constitui a esfera do ato e, por vezes, tambm o
instrumento (4), digamos uma ferramenta com a qual o ato
realizado, o efeito (5), por exemplo salvar a vida de um homem, e a
maneira (6), por exemplo, suave ou violentamente 466
E as mais importantes circunstncias parecem ser a natureza do
prprio ato e o efeito que ele produzir467

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E portanto, se se entendesse, pela adio, um tal aumento nas formas, isso

somente poderia acontecer por parte da forma ou por parte do sujeito. No primeiro caso,
j foi dito que tal adio ou subtrao mudaria a espcie, como varia a espcie da cor,
quando o plido se torna branco. Se, porm, a adio for entendida por parte do
sujeito, isso no se poderia dar seno porque uma parte do sujeito recebeu a forma que
no tinha antes, como se dissssemos que o frio aumenta num homem que antes o sentia
numa parte do corpo e quando j o sente em vrias; ou ento porque se ajunta algum
outro sujeito participante da mesma forma, como se se acrescentasse o quente ao que j
era quente e o branco ao branco. Mas, segundo esses dois modos no se diz que o corpo
se tornou mais quente ou mais branco e sim maior.
E a escolha louvada por estar relacionada ao objeto certo e no por
estar corretamente relacionada a ele, enquanto a opinio por estar
verdadeiramente relacionada ao seu objeto. E ns elegemos
(escolhemos) somente coisas que sabemos absolutamente serem
boas. 468
Pertence ao gnero da ao voluntria (...) precedida por
deliberao, posto, que escolha envolve o raciocnio e certo processo
mental. 469
objeto de deliberao(...) Deliberamos sobre coisas que esto sob
nosso controle e que so atingveis pela ao (...) Deliberamos sobre
coisas nas quais a nossa ao opera (...) a deliberao, portanto,
empregada em matrias que, embora sujeitas a regras que
geralmente so para o bem, so incertas quanto aos seus resultados
ou consequncias so indeterminados e nas quais, quando matria
importante, solicitamos [a ajuda de] outros no nosso deliberar,
desconfiando de nossa prpria capacidade de deciso. Alm disso,
no deliberamos acerca de fins, mas acerca de meios. 470
[no exerccio de uma arte] a questo num momento saber quais
ferramentas usar e, num outro, como us-las; similarmente, em
outras esferas, temos que considera, por vezes, que meios empregar
e, outras vezes, como exatamente determinados meios devem ser
empregados. (...) o ser humano o princpio-fundamento de suas
aes e que cabe deliberao descobrir as aes a serem realizadas
dentro da esfera do prprio poder do agente, e todas nossas aes
visam fins (finalidades) que so distintos delas mesmas (...) a
deliberao tem que deter no fato particular, ou embarcar num
processo ad infinitum. 471
E todavia, dado que certos acidentes aumentam em si mesmos (...), pode haver
em alguns deles aumento por adio. O movimento, por exemplo, aumente porque algo
se lhe acrescenta, quer pelo tempo de sua durao quer pelo percurso que ele faz e, no
entanto, permanece na mesma espcie, por causa da unidade do termo. Mas um
movimento aumenta tambm em intensidade, em relao participao do sujeito, ou
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seja, o mesmo movimento pode realizar-se mais ou menos fcil ou prontamente. A

cincia, igualmente, pode aumentar em si mesma, por adio. Por exemplo, quando
algum aprende muitas concluses de geometria, o hbito especifico dessa cincia
aumenta nele. A cincia, porm, aumenta em intensidade em algum, pela participao
do sujeito, como, por exemplo, quando um homem procede com mais facilidade e com
mais clareza que outro na considerao das mesmas concluses.
O objeto da deliberao e o objeto da escolha so mesmo (...) a
vontade (aspirao) (...) aqueles que afirma que o que aspirado o
realmente bom [ou seja, que o bem o objeto da vontade] tm que
admitir, como consequncia, que aquilo a que o individuo (...) que
absoluta a verdadeiramente o bem o objeto da vontade (...) aquilo
que verdadeiramente um objeto de aspirao o para o homem
bom. 472
O que distingue fundamentalmente o homem bom o fato de
contemplar a verdade em cada tipo, sendo ele prprio , por assim
dizer, o referencial a medida do nobre e do aprazvel. 473
Sendo o fim, ento, ao que aspiramos, os meios que servem ao
nosso fim sendo matrias de deliberao e escolha, segue-se que as
aes que concernem a esses meios so realizadas por escolha e
voluntrias. 474
O ser humano o autor de suas prprias aes e se somos incapazes
de remontar nossas aes a quaisquer outros princpios-fundamentos
que no sejam aqueles dentro de ns mesmos, ento as aes cujos
princpios fundamentos residem em ns, elas prprias, dependem
de ns e so voluntrias. 475
E por outro lado, nos hbitos corporais no parece acontecer muito o aumento
por adio, porque no se diz que um animal realmente so ou bonito se ele no o for
em todas as partes. Se medida mais perfeita, isso se deve modificao de suas
qualidades elementares e estas no crescem seno em intensidade, por causa do sujeito
participante.
Ele o far da maneira correta e os suportar em conformidade com a
razo, por amor ao que nobre, pois esta a finalidade visada pela
virtude. 476
Homem corajoso: sua coragem nobre e, portanto, seu fim a
nobreza, pois uma coisa definida por seu fim. 477
No verdade, portanto, no que tange toda virtude, que seu
exerccio seja essencialmente prazeroso, salvo na medida em que
atinge seu fim (...) a moderao (temperana) a mediania em
relao aos prazeres478

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A moderao, portanto, concerne aos prazeres do corpo (...)

realmente o fruir do objeto que prazeroso e isso realizado
unicamente atravs do sentido do tato, igualmente no comer e beber
e naquilo que classificado com prazeres do sexo479
A semelhana e dessemelhana no se consideram unicamente quanto a uma

quantidade idntica ou diversa, seno tambm quanto ao modo de participao
semelhante ou diferente. Com efeito, o preto no s dessemelhante do branco, mas
tambm o menos branco o do branco, porque o movimento se faz do menos branco
para o mais branco, como o de um contrrio para o outro contrrio.
O homem moderado mantm um procedimento mediano nessas
matrias. No extrai prazer algum nas coisas da quais o desregrado
extrai mais prazer; pelo contrrio, ele decididamente no as aprecia;
tampouco geralmente encontra prazer nas coisas erradas, nem prazer
excessivo em nada dessa espcie; nem sente dor ou desejo na sua
falta, ou apenas num grau moderado, no mais do que certo, nem no
momento errado, etc. Mas aqueles prazeres conduzentes sade e
boa forma corprea ele tentar obter no grau comedido e certo, bem
como outros prazeres na medida em que no prejudiquem a sade e
a boa forma fsica, no sejam ignbeis, ou ainda estejam alm de
seus meios, aquele que ultrapassa esses limites d mais ateno a
esses prazeres do que estes merecem o que no ocorre com
homem moderado, pois ele s lhes d ateno que lhe ditada pela
razo. (...) e o prazer algo que escolhemos. 480
Consequentemente, no homem moderado, o elemento apetitivo tem
que estar em harmonia com a razo, pois o objetivo da moderao
bem como do princpio racional aquilo que nobre, e o homem
moderado deseja a coisa certa de maneira certa no momento certo,
que o ordenamento pela razo. 481
O motivo do homem munificente nessa despesa ser a nobreza da
ao482
E a virtude (excelncia) num empreendimento envolve grandeza (...)
ao passo que um ato exibe virtude somente quando executado de
maneira certa. 483
E no entanto, como o exerccio dos hbitos depende da vontade humana (...),

assim como quem tem um hbito pode prescindir dele ou at agir contrariamente a ele,
assim tambm pode acontecer que use hbitos com atos desproporcionado
intensidade deste. Portanto, , se a intensidade do ato for proporcional do hbito ou

mesmo a superar, qualquer ato ou aumenta o hbito ou lhe preparar seu aumento,
falando assim do aumento dos hbitos tal qual falamos do crescimento dos animais. No
, com efeito, qualquer alimento ingerido que faz o animal crescer, como tambm no
qualquer gota que fura a rocha, mas o crescimento se realiza pela repetio dos
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alimentos. Da mesma forma, multiplicando-se os atos, aumenta o hbito. Se, porm, a

intensidade do ato for proporcionalmente inferior do hbito, esse ato no prepara o
hbito para o aumento e sim para diminuir.
Mrito um termo de relao que denota uma reinvindicao a
bens externos a si mesmo484
Uma vez ser a honra a recompensa da virtude e o tributo que
prestamos ao bem. Grandeza de alma parece, portanto, ser, por
assim dizer, um coroamento das virtudes; ela amplia a grandeza
delas e impossvel que exista sem elas. Consequentemente,
difcil ser verdadeiramente grandioso de alma, uma vez que a
grandeza de alma impossvel na ausncia de nobreza moral. (...) a
honra, que o maior dos bens externos485
E aquele que superior em alguma coisa boa sempre objeto de
maior honra486
caracterstico do detentor de grandeza de alma jamais pedir ajuda
a outrem, ou faz-lo apenas relutantemente, mas prestar ajuda de
boa vontade487
Quinto ponto; A destruio e a diminuio dos Hbitos488:

Diz Aristteles na suma As virtudes so mais duradouras que os
conhecimentos. E tambm o esquecimento e o engano so a morte da cincia. So
Toms uma forma se destri por si, pelo seu contrrio, e acidentalmente pela
destruio de seu sujeito. Portanto, se houver algum hbito cujo sujeito seja destrutvel e
cuja causa tenha um contrrio, ele poder se destruir pelas duas maneiras, como o
mostram os hbitos corporais, a sade e a doena, por exemplo. J os hbitos cujo
sujeito indestrutvel no podem ser destrudos acidentalmente. Entretanto, certos
hbitos h que, embora existam principalmente num sujeito destrutvel. Por exemplo, o
hbito da cincia, que reside principalmente no intelecto possvel e, secundariamente,
nas potncias apreensivas sensitiva (...). por isso mesmo, por parte do intelecto possvel
o hbito da cincia no pode se destruir por acidente, mas s por parte das potncias
sensitivas inferiores.
De qualquer forma, acontea o que acontecer, a disposio
mediana louvvel 489

Aristteles. tica a Nimaco. Ed EDIPRO. 2009 . Pagina 129.
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Tambm ela inominadas como restantes, posto que

entenderemos melhor a natureza do carter moral se
examinarmos suas qualidades uma a uma; e tambm
ratificaremos nossa crena de que as virtudes so modos
de observar a mediania. (...) a falsidade em si mesma vil
e repreensvel e a verdade, nobre e louvvel. 490
Essa sinceridade pode ser avaliada como uma virtude
moral, pois o amante da verdade, que veraz mesmo
quando nada depende dela, ser veraz a fortiori quando
algum interesse estiver em jogo, visto que tendo o tempo
todo evitado a falsidade por sua prpria causa, por certo
evitar quando moralmente ignbil; e esta uma
disposio que louvamos491
Mas vida tambm inclui descanso e um forma de descanso
o entretenimento proporcionado pela conversao. 492
E importa, pois, examinar, se esses hbitos podem, por si, destrudos, porque se
houver algum hbito que tenha um contrrio ou em si mesmo ou em virtude de sua
causa, ele poder por si se destruir. No o poder, porm, se no tiver contrrio. Ora,
que uma espcie inteligvel, existente no intelecto possvel, no tenha nenhum contrrio,
coisa evidente, como tambm o que nada possa ser contrrio ao intelecto agente,
causa dessa espcie. Logo, se algum hbito existir no intelecto possvel, causado
imediatamente pelo intelecto agente, tal hbito indestrutvel tanto por si, quanto por
acidente. Esses so os hbitos das primeiros princpios, os especulativos e os prticos,
que no podem ser destrudos nem pelo esquecimento nem pelo engano. Por isso, o
Filsofo, falando da prudncia, afirma que ela no se perde pela esquecimento.
Existe, todavia, no intelecto possvel, um hbito causado pela razo, que o das
concluses, chamado cincia. Ora, a causa desse hbito pode ter algo contrrio
duplamente: tanto nas proposies, das quais procede a razo, pois ao enunciado o bem
o bem se ope o bem no o bem, segundo o Filsofo; quanto no prprio processo
da razo, como quando um sofisma se ope ao silogismo dialtico ou demonstrativo.
Fica, ento, patente que por uma razo falsa pode ser destrudo o hbito de uma opinio
verdadeira ou at mesmo da cincia.
O rude (ou obtuso) inteiramente intil na conversao de lazer:
no contribui em nada e se ofende com tudo; contudo, o descanso e
o entretenimento parecem ser um elemento necessrio vida493
Observamos que todos entendem por justia aquela disposio
moral que torna os indivduos aptos a realizar atos justos e que os
faz agir justamente e desejar o que justo, e analogamente, por

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injustia aquela disposio que leva os indivduos a agir

injustamente e desejar o que injusto. 494
Ora, o termo injusto tido como indicativo tanto do indivduo que
torna mais do que aquilo que lhe devido, o indivduo no
equitativo. Consequentemente, fica claro que o homem que obedece
a lei e o homem equitativo sero ambos justos. O justo, portanto,
significa aquilo que legal e aquilo que igual ou equitativo, e o
injusto significa aquilo que igual ou equitativo, e o injusto
significa aquilo que ilegal e aquilo que desigual ou no
equitativo. 495
Que todas as coisas lcitas so justas num sentido da palavra, pois
aquilo que legal decidido pela legislao e s vrias decises
desta denominamos regras de justia. Ora, todas as vrias
promulgaes da lei colimam ou interesse comum de todos, ou o
interesse dos mais excelentes, ou o interesse dos que detm o poder,
ou algo do gnero, de sorte que, em um de seus sentidos, o termo
justo e aplicado a qualquer coisa que produz e preserva a
felicidade, ou as partes componentes da finalidade da comunidade
poltica (...) A justia, (...) virtude perfeita, ainda que com uma
qualificao, a saber, que exibida aos outros [e no no absoluto].
496
E quanto s virtudes, algumas so intelectuais, existentes na razo mesma (...),

para as quais vale a mesma razo a respeito da cincia ou da opinio. Por outro lado,
outras h, as virtudes morais, residentes na parte apetitiva da alma, na quais vale a
mesma razo a respeito dos vcios opostos. Os hbitos da parte apetitiva so causados
pelo fato de que a razo existe para mover a apetitiva. Por isso, o hbito da virtude ou
do vicio pode ser destrudo pelo juzo da razo, quando este move em sentido contrrio,
de alguma maneira, quer por ignorncia, quer por paixo, ou ainda por escolha.
Na justia se encontra toda virtude somada. (...) por causa disso
que aprovamos o dito de Bias segundo o qual a autoridade mostrar
o homem, pois no exerccio da autoridade aquele que a detm
levado necessariamente relao com os outros e se torna membro
da comunidade. A mesma razo, isto , o fato de implicar a relao
com algum mais, d conta do parecer de que a justia
exclusivamente entre as virtudes o bem alheio porque concretiza
o que constitui a vantagem do outro (...) sua essncia (...) aquilo que
manifesto na relao com os outros justia no ser simplesmente
uma disposio de um certo tipo virtude. 497
Dois significados do justo, especificamente o legal e o igual ou
equitativo (...) nem tudo que ilegal no equitativo, ao passo que
tudo que no equitativo ilegal. 498
O injusto o inquo (desigual), o justo o igual (...) a igualdade
envolve no mnimo dois termos (...) (1) que o justo seja uma
mediania ( e relativo a algo e justo para determinados indivduos),
como tambm (2) que, na qualidade de uma mediania, implique
certos extremos entre os quais ele se coloca, a saber, o mais e o

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menos, (3) que, na qualidade de igual implique tuas pores que so

iguais e (4) que, na qualidade de justo, ele envolva determinados
indivduos para os quais justo. portanto, necessrio se inferir que
a justia envolve, ao menos quatro termos, ou seja especificamente:
dois indivduos para os quais h justia e duas pores que so
justas (...) a proporo uma igualdade de relaes e que envolve,
ao menos, quatro termos. 499
A justia corretiva, a qual est presente nas transaes, privadas,
tanto voluntrias quanto involuntrias. Trata-se de uma justia de
carter diferente da anterior, pois a justia na distribuio dos bens
comuns sempre se conforma razo (proporo) que descrevemos
(visto que, quando uma distribuio feita dos recursos comuns) 500
Diz So Toms por natureza, os contrrios se do no mesmo sujeito. Ora, o

aumento e a diminuio so contrrios. Logo, se o hbito pode aumentar, parece que
tambm pode diminuir. E que fica claro que os hbitos de duas maneiras diminuem
como tambm aumentam. E assim como aumentam pela mesma causa que os gera,
assim tambm diminuem pela mesma causa que os destri, pois a destruio de um
hbito o caminho para sua destruio e, inversamente, a gerao do hbito uma base
para seu crescimento.
A lei apenas considera a natureza do dano, tratando as partes como
iguais, limitando-se a indagar se algum praticou injustia enquanto
o outro a sofreu, e se algum praticou o dano e se o outro foi
atingido. 501
A prpria existncia do Estado depende da reciprocidade fundada na
proporo502
A justia um modo de observar a mediania503
Justia poltica quer dizer justia entre pessoas livres e (real ou
proporcional) iguais, que vivem uma vida comum com a finalidade
de satisfazer de suas necessidades (...) justia s pode existir entre
aqueles cujas relaes mtuas so reguladas pela lei (...)
administrao da lei implica a distino entre o justo e o injusto. (...)
no admitimos que ser humano governe, mas a lei, porque um
homem governa em seu prprio interesse e se converte num tirano;
mas a funo de um governante ser o guardio da justia e, se
assim o (ou seja, da justia), ento da igualdade 504
Diz Aristteles na suma o que destri a cincia no somente o engano, mas

tambm o esquecimento. E que muitas amizades se dissolvem pela falta de
comunicao. Para So Toms e pela mesma razo outros hbitos das virtudes
diminuem ou desaparecem, pela cessao de ato.

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A justia poltica em parte natural, em parte convencional
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Reivindicao de justia ocorrem entre indivduos quer

compartilham de coisas que so, em termos gerais, boas e que
podem obter pores demasiado grandes ou demasiado pequenas
dessas coisas boas. 506
Duas faculdades racionais podem ser designada como faculdade
cientfica e faculdade calculadora respectivamente; uma vez que
clculo o mesmo que deliberao e esta jamais exercida sobre
coisas invariveis, [entendemos que] a faculdade calculadora
constitui uma parte independente da metade racional da alma. (...) h
trs elementos na alma que controlam a ao e o atingimento da
verdade, ou sejam: a sensao, o intelecto e o desejo. 507
O buscar e o evitar na esfera do desejo correspondem afirmao e
negao na esfera do intelecto. Consequentemente, na medida em
que a virtude moral uma disposio que diz respeito escolha, e
escolha desejo deliberado, conclui-se que, se a escolha deve ser
boa, tanto a razo precisa ser verdadeira quanto o desejo correto, e
que o desejo tem que buscar as mesmas coisas afirmadas pela razo.
(...) o fundamento da ao (ou seja, a causa eficiente, no a causa
final) a escolha, e a causa de escolha o desejo e a razo dirigidos
a algum fim. (...) fazer bem (bem-estar) o fim e este que o desejo
visa. 508
Diz So Toms h dois modos de algo ser movente: por si, em razo de sua
prpria forma, como faz o fogo ao aquecer; ou por acidente, como o que remove um
obstculo. E desse ltimo modo que o cessar das atos causa a destruio ou
diminuio dos hbitos, na medida em que se removem os atos que lhes impediam as
causes destruidoras ou diminuidoras. (...) que os hbitos, por si, desaparecem ou
diminuem pela adio de um agente contrrio. Por isso, o que contrrio a qualquer
hbito cresce ao longo do tempo e preciso suprimi-lo por atos prprios do hbito.
Quando por muito tempo deixam de ser exercidos, esses hbitos diminuem e at mesmo
desaparecem de todo, como se v claramente na cincia e na virtude.
H cinco qualidades atravs das quais a alma alcana a
verdade por afirmao ou negao. So elas
nomeadamente: a arte, o conhecimento cientfico, a
prudncia (sabedoria prtica), a sabedoria filosfica e o
entendimento. 509
prudncia (sabedoria prtica) (...) caracterstica do
homem prudente ser ele capaz de bem deliberar sobre o
que bom e proveitoso para si mesmo, (...) o que
vantajoso ou til como recurso para o bem-estar em geral.
510
Fazer bem, em si mesmos o fim. (...) a prudncia uma

qualidade racional de consecuo da verdade, que
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concerne ao relativamente a coisas que so boas e ms

aos seres humanos. (...) os primeiros princpios da ao
so o fim para o qual nosso ato so meios. 511
O conhecimento cientfico um modo de concepo que
lida com universais e coisas necessrias, e verdades
demonstradas bem como a totalidade do conhecimento
cientfico (uma vez que este implica raciocnio) se
originam de primeiros princpios. 512
Sexto ponto; A distino dos Hbitos513:

Diz So Toms o intelecto uma s potncia e, no entanto, nele esto hbitos
de diversas cincias(...). Os hbitos, (...) so disposies de algo em potncia para
alguma coisa ou para natureza, ou para uma ao, ou para o fim da natureza. Quanto aos
hbitos que so disposies para a natureza, evidente que podem existir muitos em um
nico sujeito, porque as partes deste podem ser tomadas de vrias maneiras,
denominando-se hbitos segundo a disposio dessas partes. Assim, se consideramos os
humores como partes do corpo humano, enquanto disposto segundo a natureza humana,
temos o hbito ou a disposio da sade. Se, porm, se tomam as partes semelhantes,
como os nervos, os ossos e as carnes, dispostos em ordem natureza temos a fortaleza
ou a fraqueza. Se se tomam os membros. Como mos, os ps e outros, a disposio
deles de acordo com a natureza, e a beleza. E assim h muitos hbitos ou disposies
num mesmo sujeito.
O sbio, portanto, deve no s saber as concluses que se seguem
aos seus primeiros princpios, como tambm deter uma verdadeira
compreenso desses prprios princpios. 514
Da prudncia, no que se refere ao Estado, aquele tipo que
desempenha um papel controlador e diretivo chamado de cincia
legislativa; aquele outro tipo que se ocupa de ocorrncia particulares
se chama cincia poltica, que realmente, a rigor, pertinente aos
dois tipos. Este ltimo tange ao e deliberao (uma vez que
uma promulgao parlamentar uma coisa a ser feita, estando a
ltima etapa do processo deliberativo), razo pela qual so apenas
aquelas pessoas que lidam com fatos particulares as consideradas
como participante da poltica, porque so somente elas que
executam aes. (...) cincia poltica, esta (...) sendo subdividida em
processo deliberativo e processo judicirio. 515
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A prudncia implica o conhecimento de fatos particulares, o que

somente a experincia pode propiciar. 516
A natureza da boa deliberao (...) uma forma de deliberao e, de
fato, a deliberao envolve investigao e clculo. 517
E que se nos referimos, porm, a hbitos que so disposies para a ao e

pertencentes propriamente s potncias, tambm nesse caso podem muitos deles ser
uma s potncia. E a razo que o sujeito do hbito uma potncia passiva,(...) porque
uma potncia apenas ativa no sujeito de hbito algum (...). Ora, uma potncia passiva
est para um ato determinado de uma mesma espcie, como a matria est para a forma,
pois assim como a matria determinada a uma s forma por um nico agente, assim
tambm a potncia passiva determinada pela razo do objeto ativo a um ato
especfico. Portanto, assim como muitos objetos podem mover uma nica potncia
passiva, assim tambm uma nica potncia passiva pode ser sujeito de diferentes atos
ou de diferentes perfeies especficas. Ora, os hbitos so qualidades ou formas
inerentes potncia e por eles que ela se inclina a determinados atos de uma espcie.
Por isso, muitos hbitos podem pertencer a uma nica potncia, como tambm muitos
atos especificamente distintos.
Boa deliberao acerto ou exatido no pensar (...) (de sorte que
temos, primeiramente, que investigar o que deliberao e qual o
objeto desta) 518
esse tipo de acerto na deliberao que boa deliberao, a saber,
ser acertado (exato, correto) no sentido de atingir alguma coisa boa
(...) relativamente ao que til, atingindo-se a concluso certa
mediante fundamentos corretos no tempo certo. Por outro lado,
pode-se dizer de um homem que deliberou em que em geral, quer
em referncia a um fim em particular. A boa deliberao em geral ,
portanto, a que conduz aos resultados correto com referncia ao fim
em geral, ao passo que a exatido (acerto) deliberativa com vista a
algum fim particular boa deliberao de algum tipo especial. 519
Prudncia, pois esta emite comandos (j seu fim uma afirmao do
que se deve fazer ou no fazer). (...) discernimento (...) quando
utilizamos a faculdade da opinio para julgar (...) (isto , que
julgamos corretamente, pois o julgamento correto o mesmo que o
bem discernimento) (...) a qualidade designada com ponderao
(considerao), em virtude da qual se diz dos homens que eles tm
considerao, ou manifestam considerao pelos outros
(indulgncia), a faculdade de julgar corretamente o que
equitativo. isso indicado quando dizemos que o homem equitativo
tem especial considerao (estima e indulgncia) pelos outros e que
equitativo manifestar considerao (indulgncia) pelos outros em
certos casos; contudo, considerao pelos outros a considerao
que julga corretamente o que equitativo, este julgando
corretamente significado julgar o que verdadeiramente equitativo.
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(...) o discernimento e a ponderao se ocupam de matrias de

conduta, que so finais. (...) visto que os resultados finais bem
como as definies primrias so captados pelo entendimento e
no alcanados pelo raciocnio: nas demonstraes o apreende as
definies primrias e imutveis, ao passo que nas inferncias
prticas ele apreende o fato final e contingente, e a premissa menor,
uma vez serem estes os princpios os primeiros princpios dos quais
inferido o fim, na medida em que regras gerais so baseadas em
casos particulares; consequentemente, necessrio que tenhamos
percepo dos particulares, e esta percepo imediata
entendimento. 520
incapaz de adquirir a qualidade da prudncia sem possuir virtude
[moral], o que afirmamos anteriormente e evidentemente
verdadeiro isso porque inferncia dedutivas sobre matrias de
conduta sempre apresentam uma premissa maior sob a forma de
visto que o fim, ou seja, o bem mais excelente desta ou daquela
natureza (...) o bem mais excelente desta ou aquela natureza (...)
bem mais excelentes (o bem supremo) somente se afigura bom para
o homem bom (...) dos primeiros princpios de conduta; do que se
conclui claramente que no seremos capazes de ser prudentes sem
sermos bons. 521
Diz So Toms por trs critrios os hbitos se distinguem especificamente:

pelos princpios ativos dessas disposies, pela natureza e pelos objetos especificamente
diferentes. Diz Aristteles o fim est para as aes como o princpio para as
demonstraes. Diz So Toms por isso, a diversidade dos fins leva diversidade das
virtudes, como tambm diversidade dos princpios ativos. Alm disso, os fins so
eles prprios objetos dos atos interiores que sobretudo pertencem s virtudes.
Que todas as virtudes so formas de prudncia522
Se trata de uma disposio determinada pela justa razo, e esta o
princpio determinados pela prudncia. (...) a virtude no
meramente uma disposio que se conforma justa razo, mas uma
disposio que coopera com a justa razo, e a prudncia a justa
razo em assuntos referentes conduta. (...) que as virtudes
cooperam com (ou envolvem) a justa razo. 523
O indivduo autocontrolado aquele que se conforma aos resultados
de seus clculo524
As coisas que produzem prazer so duas classes: as necessrias e as
desejveis em si, mas que comportam excesso, as fontes necessrias
dos prazeres so aquelas vinculadas ao corpo, ou seja, tais funes
da nutrio e do sexo. (...) as demais fontes de prazer no so
necessrias, porm desejveis em si mesmas, a saber guisa de
exemplos: a vitria, as honrarias, a riqueza e as outras coisas boas e
prazerosas da mesma espcie. 525

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Diz Aristteles o bem conversvel com o ente, e sendo comum a tudo, no se

pode tom-lo como diferena de alguma especie. Diz So Toms o hbito bom
contrrio ao mau hbito, como a virtude contrria ao vcio. (...) logo, os hbitos
diferem especificamente pelo bem e pelo mal. (...) os hbitos distinguem-se
especificamente no s pelos objetos e princpios ativos, mas tambm em ordem da
natureza e isso pode acontecer de duas maneiras. A primeira, conforme a harmonia ou
desarmonia com a natureza. E assim se distinguem especificamente o bom hbito e o
mau, pois chama-se bom hbito que dispe a atos convenientes natureza do agente e
mau o que dispe a atos no convenientes a essa natureza, como os atos de virtude
convm natureza humana quando conformes razo, ao passo que os atos viciosos,
sendo contra a razo, esto em desarmonia com essa natureza. (...). A outra maneira de
se distinguirem os hbitos quanto natureza que uns dispem a atos convenientes
natureza inferior; outros, a atos convenientes natureza superior. Assim, a virtude
humana que dispe a atos convenientes natureza humana distingue-se da virtude
divina ou heroica, que dispe a atos convenientes a uma natureza superior.(...) os
hbitos se distinguem pelo bem e pelo mal, ou seja, enquanto um bom e outro mau e
no porque um tenha por objeto o bem e outro o mal. (...) o bem que comum a todo
ente no diferena especfica de nenhum hbito.
Dos desejos e prazeres, alguns se relacionam com coisas de carter
nobre e bom (pois algumas coisas prazerosas so naturalmente
desejveis, outras contrrias natureza, enquanto outras, ainda, so
neutras) 526
Princpio originador (sendo esse princpio a inteligncia) sempre
menos destrutiva527
O primeiro princpio ou ponto de partida em matrias de
comportamento o fim proposto, (...) so os primeiros princpios
transmitidos pela razo, mas sim virtude, seja natural, seja adquirida
graas educao na opinio correta no tocante ao primeiro
princpio. 528
Princpio ou escolha, essencialmente o princpio verdadeiro e a
escolha certa que mantm firme e o outro no. 529
Diz So Toms hbito, por ser uma qualidade, uma forma simples. Ora,
uma realidade simples no constituda de muitas partes. Logo, um nico hbito no
constitudo de muitos hbitos. (...) o hbito dirigido ao, do qual aqui principalmente
tratamos, uma perfeio da potncia. Ora, toda perfeio proporcional ao sujeito
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apto a receb-la. Por isso, assim como uma potncia, que nica, se entende a muitas
coisas, na medida em que estas se encontram em algo uno, ou seja, na razo comum de
objeto, assim tambm o hbito se entende a muitas coisas, enquanto estas esto
ordenadas a algo uno, como, por exemplo, a uma mesma razo particular de objeto ou a
uma mesma natureza ou ainda a um mesmo princpio, (...). Se, pois, considerarmos o
hbito nas realidades s quais ele se entende, nele encontramos, certamente, alguma
multiplicidade. Como, porm, essa multiplicidade se ordena a algo uno, a que o hbito
visa principalmente, segue-se da que o hbito uma qualidade simples, no formada de
vrios hbitos, embora se estenda a muitas coisas. Um nico hbito, na verdade, no se
entende a muitas coisas a no ser em vista de algo uno, donde tema sua unidade. E que
na formao de um hbito a sucesso no acontece porque uma parte gerada depois
da outra, mas porque o sujeito no consegue imediatamente uma disposio firme e
dificilmente mutvel e tambm porque ele comea a existir primeiro de maneira
imperfeita no sujeito, aperfeioando-se depois, aos poucos, como se d com as demais
qualidades.
Um Estado do que aplica suas leis, mas cuja leis so ms.
530
[o hbito] uma prtica longa [e assdua], e a prtica

afinal si torna natureza humana. 531
O bem ou uma atividade ou um estado. 532
Prazeres no so realmente processos, nem so todos eles
incidentais em relao a um processo: so atividades e
fins533
Stimo ponto; A essncia da virtude534:

Diz Agostinho na suma a virtude o bom uso do livre arbtrio, e que a
virtude a ordem do amor e, em outro lugar: essa ordenao que se chama virtude
que nos leva a desfrutar do que deve ser desfrutado e a usar o que deve ser usado. Diz
So Toms A virtude designa certa perfeio da potncia. Mas a perfeio de uma
coisa considerada, principalmente, em ordem ao seu fim. Ora, o fim da potncia o
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ato. Portanto, a potncia ser perfeita na medida em que determinada por seu ato. E
que a virtude o ltimo termo da potncia, toma-se virtude pelo seu objeto, pois a
virtude de uma coisa se define em relao com esse ponto ltimo que a potncia pode
alcanar. Diz Aristteles na suma que a virtude a disposio do que perfeito para
o que timo e que a virtude de cada coisa o que lhe torna boa a ao.
Tem que ser bom, do que se conclui que o prazer um bem535
Verdade, esta ltima espcie de prazeres acarreta um processo rumo
a perfeio, de sorte que, acidentalmente, esse prazeres so um bem
536
As coisas naturalmente prazerosas, ao contrrio, so aquelas que

estimulam a atividade de uma dada natureza537
Visto ser a escolha o elemento essencial na virtude e no carter. 538
Diz So Toms a virtude humana no implica uma ordenao para o existir,

mas antes para a ao. Diz Agostinho na suma ningum duvidar que a virtude torna a
alma a melhor possvel. E Aristteles na suma a virtude torna bom quem a tem e boas
as obras que pratica. Diz So Toms necessrio que a virtude de qualquer coisa seja
definida em relao com o bem. Logo, a virtude humana, que um hbito de ao, um
hbito bom e produtor de bem. E que o mal da embriaguez e do excesso no beber est
na falta de uma regra racional.
A verdadeira boa vontade despertada por algum tipo de virtude ou
qualidade moral. 539
A concrdia prevalece num Estado quando seus cidados
concordam quanto aos seus interesses [comuns], adotam as mesmas
medidas e implantam suas resolues comuns. A concrdia,
portanto, se refere a fins prticos, ou seja, fins prticos de
importncia e que permitem a realizao por ambos ou todos os
partidos; (...) os desejos dos homens bons so constantes e no
sobem e descem como a mar; e seu desejo por fins justos e
convenientes, por cujo atingimento se empenham em comum. 540
Um princpio fundamental da natureza: o que ele em potncia o
que sua obra manifesta em ato. (...) que a atualidade do presente, a
esperana do futuro e a memria do passada sejam todas agradveis,
a atualidade a mais prazerosa das trs e a mais amada. 541
Em matria de nobreza moral e se esforassem nas aes mais
nobre, o bem-estar comum seria completamente concretizado, ao
mesmo tempo em que os indivduos poderiam desfrutar dos maiores
bens, visto ser a virtude e o maior dos bens. (...) no que concerne ao
homem mau, portanto, o que ele faz no se harmoniza com o que
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deve fazer, ao passo que o homem bem faz o que deve, uma vez que
o entendimento sempre escolhe para si aquilo que o melhor, e o
homem bom se norteia pela seu entendimento. 542
Diz So Toms na definio de virtude uma boa qualidade da mente pela qual
se vive retamente, da qual ningum faz mau uso e produzida por Deus em ns, sem
ns. E que a referida definio engloba perfeitamente toda a razo de virtude, pois a
razo perfeita de qualquer coisa deduz-se de todas suas causas. Ora, a definio
apresentada abarca todas as causas da virtude. Assim, a causa formal da virtude, como
de tudo o mais, deduz-se de seu gnero e diferena, quando se diz que ela uma
qualidade boa, pois o gnero da virtude a qualidade e a diferena, o bem. Melhor
ainda seria a definio se, em lugar, da qualidade, se afirmasse o hbito, que o gnero
prximo. Por outro lado, a virtude no tem uma matria pela qual, assim como no
tem os acidentes, mas tem uma matria a respeito da qual, e na qual, ou seja, um
sujeito. A matria a respeito da qual o objeto da virtude, mas ela no pode entrar na
definio de virtude, porque esta, por seu objeto, especificamente determinada e aqui
se indica uma definio de virtude em geral. Por isso, afirma-se o sujeito, em lugar de
sua causa material, quando se diz que a virtude uma boa qualidade da mente.
Aes nobres [provm] de indivduos nobres. 543
Os prazeres do conhecimento, por exemplo, no
apresentam uma dor que os antecede; tampouco certo
prazeres dos sentido, a saber, aqueles cujo veculo o
sentido do olfato, bem como muitos sons e vises
[veiculados pelos sentidos da audio e da viso]; o
mesmo [se diga do prazer produzido por] lembranas e
esperanas. 544
A qualidade especfica do prazer, ao contrrio, perfeita a
qualquer momento. Fica claro, portanto, que o prazer no
idntico ao movimento e que ele um todo e algo
perfeito [e completo] (...) pois todo momento de
conscincia prazerosa um todo perfeito. 545
O prazer, portanto, tambm no resultado de um
movimento ou processo, pois o prazer um todo. (...) a
atividade de qualquer um dos sentidos est na sua melhor
forma quando o rgo do sentido est na sua melhor
condio dirigido ao melhor de seus objetos, e essa
atividade ser a mais perfeita e a mais prazerosa, pois cada
sentido possui um prazer que lhe corresponde, como
tambm o possuem o pensamento e a especulao, e sua
atividade a mais prazerosa quando maximamente
perfeita, e maximamente perfeita quando rgo est em
boa condio e quando dirigido ao mais excelente de
seus objeto percebidos e a faculdade sensorial, se boa, a
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aperfeioam tal como a sade e o mdico no constituem

da mesma forma a causa de ser saudvel. (Est claro que
cada um dos sentidos acompanhado pelo prazer, visto
que aplicamos o termo prazeroso s vises e aos sons, e
tambm evidente que prazer maior quando a faculdade
sensorial se encontra tanto na sua melhor condio quanto
atuante em relao ao melhor objeto; e quando tanto o
objeto quanto aquele que percebe o rgo que percebe
so melhores, haver sempre prazer, uma vez que tanto o
agente quanto o paciente necessrio esto presentes.) mas
o prazer aperfeioa a atividade no como o faz disposio
inerente [ atividade], estando presente j no agente, mas
como uma perfeio que sobrevm como a exuberncia da
sade nos jovens e vigorosos. 546
E que quanto ao fim da virtude, como se trata de hbito operativo, ele consiste
na prpria ao. cumpre notar, porm, que, dentre os hbitos operativos, alguns visam
sempre o mal, como os hbitos viciosos; outros, ora ao bem, ora ao mal, como as
opinies que tanto podem ser verdadeiras como falsas. Mas a virtude um hbito
sempre voltado para o bem. por isso que, para diferenci-la dos hbitos que visam
sempre o mal se diz pela qual ningum faz mau uso. Diz Dionsio na suma o bem da
alma consiste em existir segundo a razo.
Portanto, enquanto o objeto inteligvel ou sensvel e a faculdade
discernidora ou especulativa forem como devem ser, haver prazer
envolvido na atividade; desde que tanto a parte passiva como a ativa
de uma relao permaneam as mesmas em si prprias e inalterveis
em sua mtua relao, o mesmo resultado ser naturalmente
produzido. 547
A vida uma forma de atividade e cada homem exerce sua atividade
sobre aqueles objetos e com aquelas faculdades que ele mais
aprecia. (...) e o prazer dessas atividades aperfeioa a vida, que o
que todos os seres humanos buscam. (...) de qualquer modo, eles
parecem estar indissoluvelmente unidos, pois no h prazer sem
atividade e, tambm, nenhuma atividade perfeita sem o prazer.
Tambm nisso reside o fundamento para a crena de que os prazeres
so variveis quanto qualidade especfica548
As atividades do intelecto diferem daquelas dos sentidos e entre si
em gnero; e igualmente, em decorrncia disso, diferem os prazeres
que as aperfeioam. (...) isso tambm pode ser constatado pela
afinidade que existe entre vrios prazeres e as atividades
aperfeioadas por eles, pois uma atividade aumentada pelo prazer
que lhe pertinente isso porque aqueles que esto envolvidos de
forma operativa com o prazer operam sempre com mais
discernimento e maior preciso, do que so exemplos os estudantes
que, sendo aficionados da geometria, (...) uma atividade , portanto,
aumentada pelo prazer que lhe prprio e aquilo que aumenta uma
coisa lhe , necessariamente, afim. Entretanto, coisas que so afins
com coisas de diferentes gneros tm, elas prprias, que diferir em
gnero. 549

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Nossas atividades so estimuladas, prolongadas e aprimoradas pela

prazer que lhes prprio e obstada pela prazeres de outras
atividades, fica claro que os prazeres diferem largamente uns dos
outros. (...) como as atividades diferem quanto ao seu valor moral
devendo uma ser adotadas e outras evitadas, ao passo que outras
ainda so neutras mesmos se aplica no que toca aos seus prazeres,
pois cada atividade possui um prazer que lhe prprio. Assim, o
prazer de uma boa atividade moralmente bom, aquele de uma
atividade m moralmente mau; pois mesmo desejos por coisas
nobres so louvveis e desejos por coisas vis, censurveis. Mas os
prazeres contidos em nossas atividades esto mais estreitamente
ligados a elas do que os apetites que as estimulam, pois o apetite
tanto temporalmente independente quanto distinto em sua natureza
da atividade, enquanto o prazer est intimamente ligado atividade.
(...) com as atividades so diversas, tambm o so seus prazeres. A
viso supera o tato em pureza e a audio e o olfato superam o
paladar; e, analogamente, os prazeres do intelecto superam em
pureza os prazeres do sentidos, enquanto os prazeres de uma classe e
outra diferem entre si em pureza. 550
Oitavo ponto; O Sujeito da virtude551:

Diz Agostinho na suma pela virtude que se vive retamente. Diz Aristteles
na suma a virtude torna bom quem a tem e boas as suas obras. Diz So Toms podese provar por trs razes que a virtude pertence potncia da alma. Primeiro, pela
prpria razo de virtude, que implica perfeio de uma potncia e a perfeio existe
naquilo de que perfeio. Em segundo lugar, pelo fato de a virtude ser um hbito
ativo, (...) e toda ao procede da alma, por meio de alguma potncia. E, finalmente,
pelo fato de a virtude ser uma disposio para o timo e o timo o fim que, por sua
vez, ou uma ao de uma coisa ou o resultado obtido pela ao procedente da
potncia. Logo, a virtude humana est em potncia da alma como em seu sujeito.
Diz Aristteles na suma trs coisas se exigem da virtude: saber, querer e agir
com constncia. Diz So Toms o intelecto prtico o sujeito da prudncia. E como
esta a reta razo do que deve ser praticado, pede ela que se levem em conta os
princpios dessa razo referentes ao que deve praticar, que so os fins, para os quais ela
bem se dispe pela retido da vontade, assim como para os princpios de ordem
especulativa pela luz natural do intelecto agente. Dessa forma, assim como para o
sujeito da cincia, que a reta razo das coisas especulativas, o intelecto especulativo,
ordenado para o intelecto agente, assim sujeito da prudncia o intelecto prtico,
550
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ordenado vontade reta (...) o bem de cada um o seu fim. Diz Aristteles na suma o
principal ato da virtude moral a escolha.
Diz So Toms a fortaleza no irascvel e a temperana no concupiscvel (...) Os
apetites irascvel e concupiscvel podem ser considerados de dois modos: ou em si
mesmos, enquanto partes do apetite sensitivo e ento no podem ser sujeitos de virtude.
Ou enquanto participam da razo, por lhes ser natural obedecer a ela. E nesse caso,
tanto um como outro podem ser sujeitos da virtude humana, visto que, enquanto
participam da razo, so princpios de atos humanos. E nessas potncias necessrio
admitir as virtudes. evidente que algumas virtudes existem no irascvel e no
concupiscvel. Com efeito, o ato oriundo de uma potncia movida por outra no pode
ser perfeito sem ambas as potncias estarem bem dispostas ao ato, assim como o ato de
um artfice no pode chegar a bom termo, se ele no estiver bem disposto, bem como o
instrumento. Portanto, nas coisas em que intervm o irascvel e o concupiscvel,
enquanto movidas pela razo, preciso que exista algum hbito que leve a bem agir no
s na razo, mas tambm neles. E como a boa disposio da potncia que move sendo
movida se considera enquanto conforme com a potncia que move, a virtude que est no
irascvel e no concupiscvel no outra coisa seno a conformidade habitual dessas
potncias com a razo. E que a razo rege o irascvel e o concupiscvel com poder
poltico, isto , como se governam pessoas livres, que exercem, em certas coisas, sua
vontade prpria. Por essa razo, tambm preciso haver no irascvel e no concupiscvel
algumas virtudes pelas quais fiquem bem preparados para os seus atos.
Diz Cicero na suma a virtude um hbito conforme razo, a modo de
natureza. Diz So Toms como pelo hbito a potncia se aperfeioa para agir, esta
precisa do hbito, que uma virtude, para agir reta e perfeitamente, toda vez que sua
prpria razo no for suficiente para isso. Ora, sempre em vista do objeto que se
considera a razo prpria de uma potncia. Portanto, (...) sendo o objeto da vontade o
bem da razo proporcionado vontade, esta no precisa, quanto a isso, que a virtude
venha aperfeio-la. Precisa, porm, dela quando se quer um bem que ultrapassa o
querer, seja relativamente a toda a espcie humana, como, por exemplo, o bem divino
que transcende os limites da natureza humana, seja relativamente ao indivduo, como,
por exemplo, o bem do prximo. E assim, virtudes como caridade, justia e outras como
estas, que ordenam o afeto do homem para Deus ou para o prximo tm como sujeito a
vontade.
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Nono ponto; A causa das Virtudes552:

Diz So Toms as virtudes existem em ns por natureza, em estado de aptido e
incoativamente; no, porm, em estado de perfeio, exceo das virtudes teologais
que procedem totalmente de fora. Diz a Glosa na suma nada bom sem o sumo bem.
Onde falta o conhecimento da verdade, existe falsa virtude, mesmo com timos
costumes. Diz So Toms a razo do bem consiste em modo, espcie e ordem, (...) ou
medida, nmero e peso (...) necessrio considerar o bem do homem por alguma
regra. E esta, (...) dupla: a razo humana e a lei divina. E como a lei divina regra
superior, sua extenso maior, de tal sorte que tudo o que regulado pela razo humana
o tambm pela lei divina, mas no inversamente. E que um ato pecaminoso isolado
no destri o hbito da virtude adquirida, pois o que se ope diretamente a um hbito
no um ato, mas outro hbito.
Diz So Toms devem os efeitos ser proporcionais s suas causas e princpios.
Ora, todas as virtudes, tanto as intelectuais quanto as morais, adquiridas por nossos atos,
procedem de certos princpios naturais preexistentes em ns, e que a potncia desses
princpios infundidos naturalmente em ns no ultrapassa os limites da natureza. E, por
isso, para se ordenar ao fim sobrenatural, o homem precisa ser aperfeioado pelo
acrscimo de outros princpios.
Decimo ponto; O meio-termo das Virtudes553:

Diz So Toms prprio da virtude moral aperfeioar a parte apetitiva da alma
em relao a uma determinada matria. Ora, a medida e a regra do movimento apetitivo
em relao aos seus objetos a prpria razo. Por outro lado, o bem de tudo medido e
regulado est em conformar-se sua regra, como o bem nas obras artsticas est em
seguir as regras da arte. Consequentemente, nesses casos, o mal est, ao contrrio, no
desacordo de uma coisa com a sua regra ou medida. E isso pode acontecer ou porque ela
ultrapassa a medida ou porque fica aqum dela, como se v claramente em tudo o que
medido e regulado. E assim, bvio que o bem da virtude moral consiste no
ajustamento medida da razo. Mas, evidentemente, entra o excesso e o defeito, o
meio a igualdade ou a conformidade e, por isso, claro que a virtude moral consiste
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no meio-termo. Diz Aristteles na suma a virtude moral um hbito eletivo

consistente no meio-termo.
E que a virtude moral recebe sua bondade da regra da razo, mas sua matria
so as paixes ou as aes. Portanto, se cotejarmos a virtude moral com a razo, nesse
caso, pelo que tem de racional, tem a razo de um extremo, a saber, a conformidade;
mas, o excesso e a deficincia tm a razo de outro extremo, a saber, a no
conformidade razo. Considerando, porm, a virtude moral segundo a sua matria,
tem a razo de meio-termo, enquanto reduz a paixo regra racional. (...) enquanto
impe regra sua prpria matria, mas um extremo, no que ele tem de melhor e
perfeito, isto , enquanto conforme razo. Diz Aristteles na suma a virtude, em
sua substncia, est no meio. Diz So Toms as virtudes tendem a um mximo que
a conformidade regra da razo, a saber, onde, quando e por que convm.
Diz Aristteles na suma a virtude moral consiste no meio-termo relativo a ns,
fixado pela razo. Diz So Toms pode ter dois sentidos o meio-termo de razo. Num
primeiro sentido, consiste no ato mesmo da razo, como se esse mesma ato de razo se
reduzisse a um meio-termo. E assim, como a virtude moral no aperfeioa o ato da
razo, mas o da potncia apetitiva, o seu meio-termo no o da razo. Noutro sentido,
pode-se dar esse nome ao que afirmado pela razo em alguma matria. E assim, o
meio-termo de razo, porque, como foi dito, a virtude moral consiste num meio por
conformidade com a reta razo.
E que entretanto, sucede, por vezes, que o meio-termo de razo tambm real e
a preciso que o meio-termo da virtude moral seja um meio real, como no caso da
justia. Outras vezes, porm, o meio-termo de razo no um meio real, mas relativo
a ns, e assim o meio-termo em todas as outras virtudes morais. A razo disso que a
justia trata de aes relativas a coisas exteriores, nas quais o que reto deve ser
definido de forma absoluta e por si mesmo (...). e portanto, o meio-termo de razo na
justia coincide com o meio real, precisamente porque ela d a cada um o que lhe
devido, nem mais nem menos. J as virtudes morais versam sobre as paixes interiores
cuja retido no pode ser estabelecida do mesmo modo, visto que os homens se
comportam de diferentes maneiras em suas paixes. Torna-se ento necessrio que a
retido da razo, no que concerne s paixes, seja estatuda por uma relao conosco,
que somos atingidos por elas.
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Decimo Primeiro ponto; os vcios em si mesmos554:

Diz So Toms a virtude denomina uma perfeio da potncia e diz Tlio na
suma a virtude a sade da alma, e Agostinho diz na suma que o vcio a qualidade
que torna o esprito mau. Diz So Toms Ora, a virtude a qualidade que torna bom
aquele que a possui. E que h duas coisas a considerar na virtude, sua essncia e seu
fim. Na essncia da virtude pode-se considerar o que se apresenta diretamente e o que
consequncia. Diretamente, a virtude implica a disposio de alguma coisa que se
encontra bem conforme sua natureza. Diz Aristteles na suma a virtude a
disposio do que perfeito para o melhor. Perfeito entende-se o que est disposto
segundo o modo de sua natureza. Diz So Toms consequentemente, a virtude uma
bondade, porque bondade consiste para cada um em encontrar-se bem segundo o modo
de sua natureza. E o fim da virtude so as boas aes.
E que trs coisas, portanto, se encontra em oposio virtude. Ao fim que ele
busca ope-se o pecado. Pois este designa, propriamente falando, a ao desordenada. E
a ao virtuosa aquela que ordenada e devida. E enquanto razo de virtude se
segue ser uma certa bondade, virtude ope-se a malcia. Mas, enquanto quilo que
diretamente da razo de virtude, virtude ope-se o vcio, porque o vcio de uma coisa
parece ser no estar nas disposies que convm sua natureza. Donde a palavra de
Agostinho: chama vcio o que vs faltar perfeio da natureza.
Ademais que pecado, malcia e vcio so contrrios virtude, mas no segundo
o mesmo ponto. O pecado ope-se virtude enquanto operativa no bem; a malcia,
enquanto uma certa bondade; e o vcio, enquanto propriamente uma virtude. E mais
que a virtude no implica somente a perfeio da potncia que est no princpio do ato.
Ela implica tambm a boa disposio do sujeito que a possui, porque cada um age na
medida em que est em ato. Portanto, preciso que algo se encontre bem disposto para
que seja operativo do bem. nesse sentido que o vcio ope-se virtude. E que o
vcio do esprito, conforme diz Ccero (...), um habito ou afeio do esprito
inconstante em todo a vida e incoerente consigo mesmo. E que virtude se ope mais
conveniente o vcio, do que a indisposio ou doena.
E tambm o pecado refere-se ao vcio como o ato ao habitus. Ora, o pecado
define-se, segundo agostinho, como uma palavra ou feito ou desejo contra a lei de
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Deus. E que o que constitui a espcie humana a alma racional. Eis por que, tudo o
que contra a ordem da razo , propriamente, contra a natureza do ser humano
considerado como tal. O bem do ser humano, diz Dionsio, consiste em conformar-se
razo e seu mal est em afasta-se dela. Por conseguinte, a virtude humana, a que faz
com que o ser humano seja bom e boa tambm sua obra, est em conformidade com a
natureza humana, na medida em que ela est em harmonia com a razo. E o vcio
contra a natureza humana, na medida em que contra a ordem racional.
E que Ora, a lei eterna est para ordem racional humana como a arte para a obra
de arte. Pela mesma razo, portanto, o vcio e o pecado so contra a ordem da razo
humana e contra a lei eterna. O que explica esta frase de Agostinho: Deus d a todas as
naturezas ser o que elas so. E elas se tornam viciosas na medida que se afastam da arte
que as criou.
Concluso:
As assertivas e os argumento tais quais as concluses de So Toms de Aquino
em sua doutrina se mostram at hoje contemporneos, coisa que a tradio sobre moral
abafa, quando olhados sobre os ditames da doutrina regula, e na tradio h vrios erros
basta consultar um dicionrio para ver a dicotomia da tradio e doutrina. Lembrando
que os argumentos de So Toms so apenas lgica imperando, esperamos ter mostrado
isso nesse tratado
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Apndice A:
A inconstitucionalidade da constituio;
A anlise que fazemos ser breve, pois uma das intenes neste tratado mostrar o
sofisma que existe na constituio brasileira, bem vamos l. No artigo 5 da constituio
federal est escrito: Todos so iguais perante a lei, sem distino de qualquer natureza,
garantindo-se aos brasileiros e aos estrangeiros residentes no Pas a inviolabilidade do
direito vida, liberdade, igualdade, segurana e propriedade, nos termos
seguintes: ai vem o inciso II II - ningum ser obrigado a fazer ou deixar de fazer
alguma coisa seno em virtude de lei; ou seja, aonde est a liberdade falada no caput,
pois a liberdade se configura por um ato livre que pode ou no interferir na vontade de
outrem, quando interfere na vontade de outrem, o ato tem que ser realmente regulado,
mas quando no se interfere, quando s a vontade livre referindo-se a si mesma o
Estado no tem que legislar, seria ir alm do bem comum, ou seja, quanto se tem uma
preposio e essa preposio o termo lei (uma certa regra aqui tratado na constituio
sem a regulao ou meio-termo), na realidade nega as assertivas e direitos que vem
logo antes e depois nos incisos fazendo-se assim um sofisma pois os direitos so
afirmados mas com a ressalva da lei, sendo que o constituio deveria garantir os
direitos, que se desvirtua a sua finalidade um bom exemplo do casamento, da
sociedade e o estado nazista tratados por ns, pois a lei tem como finalidade o bem
comum, e aqui na constituio tratada apenas como repreenso, por isso ns
perguntamos novamente aonde est a liberdade do caput? Fazendo que o Estado tenha
uma vontade totalitria e se colocando acima de Deus, que faz lembrar o prembulo da
constituio.
Apndice B:
Este segundo apndice na realidade um pedido para o leitor, que caso esteja seja
fluente em uma segunda lngua traduza esse tratado conforme a disponibilidade, visto a
importncia e utilidade para todos.
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ANEXO A:
DECLARAO UNIVERSAL DOS DIREITOS HUMANOS Adotada e proclamada
pela resoluo 217 A (III) da Assemblia Geral das Naes Unidas em 10 de dezembro
de 1948
Braslia 1998
Representao da UNESCO no Brasil
DECLARAO UNIVERSAL DOS DIREITOS HUMANOS Adotada e proclamada
pela resoluo 217 A (III) da Assemblia Geral das Naes Unidas em 10 de dezembro
de 1948
PREMBULO
Considerando que o reconhecimento da dignidade inerente a todos os membros da
famlia humana e de seus direitos iguais e inalienveis o fundamento da liberdade, da
justia e da paz no mundo,
Considerando que o desprezo e o desrespeito pelos direitos humanos resultaram em atos
brbaros que ultrajaram a conscincia da Humanidade e que o advento de um mundo em
que todos gozem de liberdade de palavra, de crena e da liberdade de viverem a salvo
do temor e da necessidade foi proclamado como a mais alta aspirao do homem
comum,
Considerando ser essencial que os direitos humanos sejam protegidos pelo imprio da
lei, para que o ser humano no seja compelido, como ltimo recurso, rebelio contra
tirania e a opresso,
Considerando ser essencial promover o desenvolvimento de relaes amistosas entre as
naes,
Considerando que os povos das Naes Unidas reafirmaram, na Carta da ONU, sua f
nos direitos humanos fundamentais, na dignidade e no valor do ser humano e na
igualdade de direitos entre homens e mulheres, e que decidiram promover o progresso
social e melhores condies de vida em uma liberdade mais ampla,
Considerando que os Estados-Membros se comprometeram a promover, em cooperao
com as Naes Unidas, o respeito universal aos direitos humanos e liberdades
fundamentais e a observncia desses direitos e liberdades,
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Considerando que uma compreenso comum desses direitos e liberdades da mais alta
importncia para o pleno cumprimento desse compromisso,
A ASSEMBLIA GERAL proclama a presente DECLARAO UNIVERSAL DOS
DIRETOS HUMANOS como o ideal comum a ser atingido por todos os povos e todas
as naes, com o objetivo de que cada indivduo e cada rgo da sociedade, tendo
sempre em mente esta Declarao, se esforce, atravs do ensino e da educao, por
promover o respeito a esses direitos e liberdades, e, pela adoo de medidas
progressivas de carter nacional e internacional, por assegurar o seu reconhecimento e a
sua observncia universal e efetiva, tanto entre os povos dos prprios EstadosMembros, quanto entre os povos dos territrios sob sua jurisdio.
Artigo 1.
Todas os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e direitos. So dotados de
razo e conscincia e devem agir em relao uns aos outros com esprito de
fraternidade.
Artigo 2.
1. Todo ser humano tem capacidade para gozar os direitos e as liberdades estabelecidos
nesta Declarao, sem distino de qualquer espcie, seja de raa,
cor, sexo, idioma, religio, opinio poltica ou de outra natureza, origem nacional ou
social, riqueza, nascimento, ou qualquer outra condio. 2. No ser tambm feita
nenhuma distino fundada na condio poltica, jurdica ou internacional do pas ou
territrio a que pertena uma pessoa, quer se trate de um territrio independente, sob
tutela, sem governo prprio, quer sujeito a qualquer outra limitao de soberania.
Artigo 3.
Todo ser humano tem direito vida, liberdade e segurana pessoal.
Artigo 4.
Ningum ser mantido em escravido ou servido; a escravido e o trfico de escravos
sero proibidos em todas as suas formas.
Artigo 5.
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Ningum ser submetido tortura nem a tratamento ou castigo cruel, desumano ou

degradante.
Artigo 6.
Todo ser humano tem o direito de ser, em todos os lugares, reconhecido como pessoa
perante a lei.
Artigo 7.
Todos so iguais perante a lei e tm direito, sem qualquer distino, a igual proteo da
lei. Todos tm direito a igual proteo contra qualquer discriminao que viole a
presente Declarao e contra qualquer incitamento a tal discriminao.
Artigo 8.
Todo ser humano tem direito a receber dos tribunais nacionais competentes remdio
efetivo para os atos que violem os direitos fundamentais que lhe sejam reconhecidos
pela constituio ou pela lei.
Artigo 9.
Ningum ser arbitrariamente preso, detido ou exilado.
Artigo 10.
Todo ser humano tem direito, em plena igualdade, a uma audincia justa e pblica por
parte de um tribunal independente e imparcial, para decidir sobre seus direitos e deveres
ou do fundamento de qualquer acusao criminal contra ele.
Artigo 11.
1. Todo ser humano acusado de um ato delituoso tem o direito de ser presumido
inocente at que a sua culpabilidade tenha sido provada de acordo com a lei, em
julgamento pblico no qual lhe tenham sido asseguradas todas as garantias necessrias
sua defesa. 2. Ningum poder ser culpado por qualquer ao ou omisso que, no
momento, no constituam delito perante o direito nacional ou internacional. Tambm
no ser imposta pena mais forte do que aquela que, no momento da prtica, era
aplicvel ao ato delituoso.
Artigo 12.
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Ningum ser sujeito interferncias em sua vida privada, em sua famlia, em seu lar
ou em sua correspondncia, nem a ataques sua honra e reputao. Todo ser humano
tem direito proteo da lei contra tais interferncias ou ataques.
Artigo 13.
1. Todo ser humano tem direito liberdade de locomoo e residncia dentro das
fronteiras de cada Estado. 2. Todo ser humano tem o direito de deixar qualquer pas,
inclusive o prprio, e a este regressar.
Artigo 14.
1. Toda pessoa, vtima de perseguio, tem o direito de procurar e de gozar asilo em
outros pases.
2. Este direito no pode ser invocado em caso de perseguio
legitimamente motivada por crimes de direito comum ou por atos contrrios aos
objetivos e princpios das Naes Unidas.
Artigo 15.
1. Todo ser humano tem direito a uma nacionalidade. 2. Ningum ser arbitrariamente
privado de sua nacionalidade, nem do direito de mudar de nacionalidade.
Artigo 16.
1. Os homens e mulheres de maior idade, sem qualquer restrio de raa, nacionalidade
ou religio, tm o direito de contrair matrimnio e fundar uma famlia. Gozam de iguais
direitos em relao ao casamento, sua durao e sua dissoluo. 2. O casamento no
ser vlido seno com o livre e pleno consentimento dos nubentes. 3. A famlia o
ncleo natural e fundamental da sociedade e tem direito proteo da sociedade e do
Estado.
Artigo 17.
1. Todo ser humano tem direito propriedade, s ou em sociedade com outros. 2.
Ningum ser arbitrariamente privado de sua propriedade.
Artigo 18.
Todo ser humano tem direito liberdade de pensamento, conscincia e religio; este
direito inclui a liberdade de mudar de religio ou crena e a liberdade de manifestar essa
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religio ou crena, pelo ensino, pela prtica, pelo culto e pela observncia, isolada ou
coletivamente, em pblico ou em particular.
Artigo 19.
Todo ser humano tem direito liberdade de opinio e expresso; este direito inclui a
liberdade de, sem interferncia, ter opinies e de procurar, receber e transmitir
informaes e idias por quaisquer meios e independentemente de fronteiras.
Artigo 20.
1. Todo ser humano tem direito liberdade de reunio e associao pacfica.
2.
Ningum pode ser obrigado a fazer parte de uma associao.

Artigo 21.
1. Todo ser humano tem o direito de tomar parte no governo de seu pas diretamente ou
por intermdio de representantes livremente escolhidos. 2. Todo ser humano tem igual
direito de acesso ao servio pblico do seu pas. 3. A vontade do povo ser a base da
autoridade do governo; esta vontade ser expressa em eleies peridicas e legtimas,
por sufrgio universal, por voto secreto ou processo equivalente que assegure a
liberdade de voto.
Artigo 22.
Todo ser humano, como membro da sociedade, tem direito segurana social e
realizao, pelo esforo nacional, pela cooperao internacional e de acordo com a
organizao e recursos de cada Estado, dos direitos econmicos, sociais e culturais
indispensveis sua dignidade e ao livre desenvolvimento da sua personalidade.
Artigo 23.
1. Todo ser humano tem direito ao trabalho, livre escolha de emprego, a condies
justas e favorveis de trabalho e proteo contra o desemprego. 2. Todo ser humano,
sem qualquer distino, tem direito a igual remunerao por igual trabalho. 3. Todo ser
humano que trabalhe tem direito a uma remunerao justa e satisfatria, que lhe
assegure, assim como sua famlia, uma existncia compatvel com a dignidade
humana, e a que se acrescentaro, se necessrio, outros meios de proteo social. 4.
Todo ser humano tem direito a organizar sindicatos e neles ingressar para proteo de
seus interesses.
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Artigo 24.
Todo ser humano tem direito a repouso e lazer, inclusive limitao razovel das horas
de trabalho e frias peridicas remuneradas.
Artigo 25.
1. Todo ser humano tem direito a um padro de vida capaz de assegurar a si e a sua
famlia sade e bem estar, inclusive alimentao, vesturio, habitao, cuidados
mdicos e os servios sociais indispensveis, e direito segurana em caso de
desemprego, doena, invalidez, viuvez, velhice ou outros casos de perda dos meios de
subsistncia fora de seu controle. 2. A maternidade e a infncia tm direito a cuidados e
assistncia especiais. Todas as crianas nascidas dentro ou fora do matrimnio, gozaro
da mesma proteo social.
Artigo 26.
1. Todo ser humano tem direito instruo. A instruo ser gratuita, pelo menos nos
graus elementares e fundamentais. A instruo elementar ser obrigatria. A instruo
tcnico-profissional ser acessvel a todos, bem como a instruo superior, esta baseada
no mrito. 2. A instruo ser orientada no sentido do pleno desenvolvimento da
personalidade humana e do fortalecimento do respeito pelos direitos humanos e pelas
liberdades fundamentais. A instruo promover a compreenso, a tolerncia e a
amizade entre todas as naes e grupos raciais ou religiosos, e coadjuvar as atividades
das Naes Unidas em prol da manuteno da paz. 3. Os pais tm prioridade de direito
na escolha do gnero de instruo que ser ministrada a seus filhos.
Artigo 27.
1. Todo ser humano tem o direito de participar livremente da vida cultural da
comunidade, de fruir as artes e de participar do processo cientfico e de seus benefcios.
2. Todo ser humano tem direito proteo dos interesses morais e materiais decorrentes
de qualquer produo cientfica, literria ou artstica da qual seja autor.
Artigo 28.
Todo ser humano tem direito a uma ordem social e internacional em que os direitos e
liberdades estabelecidos na presente Declarao possam ser plenamente realizados.
Artigo 29.
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1. Todo ser humano tem deveres para com a comunidade, em que o livre e pleno
desenvolvimento de sua personalidade possvel. 2. No exerccio de seus direitos e
liberdades, todo ser humano estar sujeito apenas s limitaes determinadas pela lei,
exclusivamente com o fim de assegurar o devido reconhecimento e respeito dos direitos
e liberdades de outrem e de satisfazer as justas exigncias da moral, da ordem pblica e
do bem-estar de uma sociedade democrtica. 3. Esses direitos e liberdades no podem,
em hiptese alguma, ser exercidos contrariamente aos propsitos e princpios das
Naes Unidas.
Artigo 30.
Nenhuma disposio da presente Declarao pode ser interpretada como o
reconhecimento a qualquer Estado, grupo ou pessoa, do direito de exercer qualquer
atividade ou praticar qualquer ato destinado destruio de quaisquer dos direitos e
liberdades aqui estabelecidos.
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ANEXO B:
ANEXO AO DECRETO QUE PROMULGA O PACTO INTERNACIONAL SOBRE DIREITOS
CIVIS E POLTICOS/MRE
PACTO INTERNACIONAL SOBRE DIREITOS CIVIS E POLTICOS
PREMBULO
Os Estados Partes do presente Pacto,
Considerando que, em conformidade com os princpios proclamados na Carta das Naes
Unidas, o reconhecimento da dignidade inerente a todos os membros da famlia humana e de
seus direitos iguais e inalienveis constitui o fundamento da liberdade, da justia e da paz no
mundo,
Reconhecendo que esses direitos decorrem da dignidade inerente pessoa humana,
Reconhecendo que, em conformidade com a Declarao Universal dos Direitos do Homem,
o ideal do ser humano livre, no gozo das liberdades civis e polticas e liberto do temor e da
misria, no pode ser realizado e menos que se criem s condies que permitam a cada um
gozar de seus direitos civis e polticos, assim como de seus direitos econmicos, sociais e
culturais,
Considerando que a Carta das Naes Unidas impe aos Estados a obrigao de promover
o respeito universal e efetivo dos direitos e das liberdades do homem,
Compreendendo que o indivduo, por ter deveres para com seus semelhantes e para com a
coletividade a que pertence, tem a obrigao de lutar pela promoo e observncia dos direitos
reconhecidos no presente Pacto,
Acordam o seguinte:
PARTE I
ARTIGO 1
1. Todos os povos tm direito autodeterminao. Em virtude desse direito, determinam
livremente seu estatuto poltico e asseguram livremente seu desenvolvimento econmico,
social e cultural.
2. Para a consecuo de seus objetivos, todos os povos podem dispor livremente se suas
riquezas e de seus recursos naturais, sem prejuzo das obrigaes decorrentes da cooperao
econmica internacional, baseada no princpio do proveito mtuo, e do Direito Internacional.
Em caso algum, poder um povo ser privado de seus meios de subsistncia.
3. Os Estados Partes do presente Pacto, inclusive aqueles que tenham a responsabilidade
de administrar territrios no-autnomos e territrios sob tutela, devero promover o exerccio
do direito autodeterminao e respeitar esse direito, em conformidade com as disposies da
Carta das Naes Unidas.
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PARTE II
ARTIGO 2
1. Os Estados Partes do presente pacto comprometem-se a respeitar e garantir a todos os
indivduos que se achem em seu territrio e que estejam sujeitos a sua jurisdio os direitos
reconhecidos no presente Pacto, sem discriminao alguma por motivo de raa, cor, sexo.
lngua, religio, opinio poltica ou de outra natureza, origem nacional ou social, situao
econmica, nascimento ou qualquer condio.
2. Na ausncia de medidas legislativas ou de outra natureza destinadas a tornar efetivos os
direitos reconhecidos no presente Pacto, os Estados Partes do presente Pacto comprometemse a tomar as providncias necessrias com vistas a adot-las, levando em considerao seus
respectivos procedimentos constitucionais e as disposies do presente Pacto.
3. Os Estados Partes do presente Pacto comprometem-se a:
a) Garantir que toda pessoa, cujos direitos e liberdades reconhecidos no presente Pacto
tenham sido violados, possa de um recurso efetivo, mesmo que a violncia tenha sido perpetra
por pessoas que agiam no exerccio de funes oficiais;
b) Garantir que toda pessoa que interpuser tal recurso ter seu direito determinado pela
competente autoridade judicial, administrativa ou legislativa ou por qualquer outra autoridade
competente prevista no ordenamento jurdico do Estado em questo; e a desenvolver as
possibilidades de recurso judicial;
c) Garantir o cumprimento, pelas autoridades competentes, de qualquer deciso que julgar
procedente tal recurso.
ARTIGO 3
Os Estados Partes no presente Pacto comprometem-se a assegurar a homens e mulheres
igualdade no gozo de todos os direitos civis e polticos enunciados no presente Pacto.
ARTIGO 4
1. Quando situaes excepcionais ameacem a existncia da nao e sejam proclamadas
oficialmente, os Estados Partes do presente Pacto podem adotar, na estrita medida exigida
pela situao, medidas que suspendam as obrigaes decorrentes do presente Pacto, desde
que tais medidas no sejam incompatveis com as demais obrigaes que lhes sejam impostas
pelo Direito Internacional e no acarretem discriminao alguma apenas por motivo de raa,
cor, sexo, lngua, religio ou origem social.
2. A disposio precedente no autoriza qualquer suspenso dos artigos 6, 7, 8 (pargrafos
1 e 2) 11, 15, 16, e 18.
3. Os Estados Partes do presente Pacto que fizerem uso do direito de suspenso devem
comunicar imediatamente aos outros Estados Partes do presente Pacto, por intermdio do
Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas, as disposies que tenham suspendido,
bem como os motivos de tal suspenso. Os Estados partes devero fazer uma nova
comunicao, igualmente por intermdio do Secretrio-Geral da Organizao das Naes
Unidas, na data em que terminar tal suspenso.
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ARTIGO 5
1. Nenhuma disposio do presente Pacto poder ser interpretada no sentido de reconhecer
a um Estado, grupo ou indivduo qualquer direito de dedicar-se a quaisquer atividades ou
praticar quaisquer atos que tenham por objetivo destruir os direitos ou liberdades reconhecidos
no presente Pacto ou impor-lhe limitaes mais amplas do que aquelas nele previstas.
2. No se admitir qualquer restrio ou suspenso dos direitos humanos fundamentais
reconhecidos ou vigentes em qualquer Estado Parte do presente Pacto em virtude de leis,
convenes, regulamentos ou costumes, sob pretexto de que o presente Pacto no os
reconhea ou os reconhea em menor grau.
PARTE III
ARTIGO 6
1. O direito vida inerente pessoa humana. Esse direito dever ser protegido pela lei.
Ningum poder ser arbitrariamente privado de sua vida.
2. Nos pases em que a pena de morte no tenha sido abolida, esta poder ser imposta
apenas nos casos de crimes mais graves, em conformidade com legislao vigente na poca
em que o crime foi cometido e que no esteja em conflito com as disposies do presente
Pacto, nem com a Conveno sobra a Preveno e a Punio do Crime de Genocdio. Poderse- aplicar essa pena apenas em decorrncia de uma sentena transitada em julgado e
proferida por tribunal competente.
3. Quando a privao da vida constituir crime de genocdio, entende-se que nenhuma
disposio do presente artigo autorizar qualquer Estado Parte do presente Pacto a eximir-se,
de modo algum, do cumprimento de qualquer das obrigaes que tenham assumido em virtude
das disposies da Conveno sobre a Preveno e a Punio do Crime de Genocdio.
4. Qualquer condenado morte ter o direito de pedir indulto ou comutao da pena. A
anistia, o indulto ou a comutao da pena poder ser concedido em todos os casos.
5. A pena de morte no dever ser imposta em casos de crimes cometidos por pessoas
menores de 18 anos, nem aplicada a mulheres em estado de gravidez.
6. No se poder invocar disposio alguma do presente artigo para retardar ou impedir a
abolio da pena de morte por um Estado Parte do presente Pacto.
ARTIGO 7
Ningum poder ser submetido tortura, nem a penas ou tratamento cruis, desumanos ou
degradantes. Ser proibido sobretudo, submeter uma pessoa, sem seu livre consentimento, a
experincias mdias ou cientificas.
ARTIGO 8
1. Ningum poder ser submetido escravido; a escravido e o trfico de escravos, em
todos as suas formas, ficam proibidos.
2. Ningum poder ser submetido servido.
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3. a) Ningum poder ser obrigado a executar trabalhos forados ou obrigatrios;

b) A alnea a) do presente pargrafo no poder ser interpretada no sentido de proibir, nos
pases em que certos crimes sejam punidos com priso e trabalhos forados, o cumprimento
de uma pena de trabalhos forados, imposta por um tribunal competente;
c) Para os efeitos do presente pargrafo, no sero considerados "trabalhos forados ou
obrigatrios":
i) qualquer trabalho ou servio, no previsto na alnea b) normalmente exigido de um
individuo que tenha sido encarcerado em cumprimento de deciso judicial ou que, tendo sido
objeto de tal deciso, ache-se em liberdade condicional;
ii) qualquer servio de carter militar e, nos pases em que se admite a iseno por motivo
de conscincia, qualquer servio nacional que a lei venha a exigir daqueles que se oponham
ao servio militar por motivo de conscincia;
iii) qualquer servio exigido em casos de emergncia ou de calamidade que ameacem o
bem-estar da comunidade;
iv) qualquer trabalho ou servio que faa parte das obrigaes cvicas normais.
ARTIGO 9
1. Toda pessoa tem direito liberdade e segurana pessoais. Ningum poder ser preso
ou encarcerado arbitrariamente. Ningum poder ser privado de liberdade, salvo pelos motivos
previstos em lei e em conformidade com os procedimentos nela estabelecidos.
2. Qualquer pessoa, ao ser presa, dever ser informada das razes da priso e notificada,
sem demora, das acusaes formuladas contra ela.
3. Qualquer pessoa presa ou encarcerada em virtude de infrao penal dever ser
conduzida, sem demora, presena do juiz ou de outra autoridade habilitada por lei a exercer
funes judiciais e ter o direito de ser julgada em prazo razovel ou de ser posta em
liberdade. A priso preventiva de pessoas que aguardam julgamento no dever constituir a
regra geral, mas a soltura poder estar condicionada a garantias que assegurem o
comparecimento da pessoa em questo audincia, a todos os atos do processo e, se
necessrio for, para a execuo da sentena.
4. Qualquer pessoa que seja privada de sua liberdade por priso ou encarceramento ter o
direito de recorrer a um tribunal para que este decida sobre a legislao de seu
encarceramento e ordene sua soltura, caso a priso tenha sido ilegal.
5. Qualquer pessoa vtima de priso ou encarceramento ilegais ter direito repartio.
ARTIGO 10
1. Toda pessoa privada de sua liberdade dever ser tratada com humanidade e respeito
dignidade inerente pessoa humana.
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2. a) As pessoas processadas devero ser separadas, salvo em circunstncias

excepcionais, das pessoas condenadas e receber tratamento distinto, condizente com sua
condio de pessoa no-condenada.
b) As pessoas processadas, jovens, devero ser separadas das adultas e julgadas o mais
rpido possvel.
3. O regime penitencirio consistir num tratamento cujo objetivo principal seja a reforma e a
reabilitao normal dos prisioneiros. Os delinqentes juvenis devero ser separados dos
adultos e receber tratamento condizente com sua idade e condio jurdica.
ARTIGO 11
Ningum poder ser preso apenas por no poder cumprir com uma obrigao contratual.
ARTIGO 12
1. Toda pessoa que se ache legalmente no territrio de um Estado ter o direito de nele
livremente circular e escolher sua residncia.
2. Toda pessoa ter o direito de sair livremente de qualquer pas, inclusive de seu prprio pas.
3. os direitos supracitados no podero em lei e no intuito de restries, a menos que
estejam previstas em lei e no intuito de proteger a segurana nacional e a ordem, a sade ou a
moral pblica, bem como os direitos e liberdades das demais pessoas, e que sejam
compatveis com os outros direitos reconhecidos no presente Pacto.
4. Ningum poder ser privado arbitrariamente do direito de entrar em seu prprio pas.
ARTIGO 13
Um estrangeiro que se ache legalmente no territrio de um Estado Parte do presente Pacto
s poder dele ser expulso em decorrncia de deciso adotada em conformidade com a lei e, a
menos que razes imperativas de segurana nacional a isso se oponham, ter a possibilidade
de expor as razes que militem contra sua expulso e de ter seu caso reexaminado pelas
autoridades competentes, ou por uma ou varias pessoas especialmente designadas pelas
referidas autoridades, e de fazer-se representar com esse objetivo.
ARTIGO 14
1. Todas as pessoas so iguais perante os tribunais e as cortes de justia. Toda pessoa ter
o direito de ser ouvida publicamente e com devidas garantias por um tribunal competente,
independente e imparcial, estabelecido por lei, na apurao de qualquer acusao de carter
penal formulada contra ela ou na determinao de seus direitos e obrigaes de carter civil. A
imprensa e o pblico podero ser excludos de parte da totalidade de um julgamento, quer por
motivo de moral pblica, de ordem pblica ou de segurana nacional em uma sociedade
democrtica, quer quando o interesse da vida privada das Partes o exija, que na medida em
que isso seja estritamente necessrio na opinio da justia, em circunstncias especficas, nas
quais a publicidade venha a prejudicar os interesses da justia; entretanto, qualquer sentena
proferida em matria penal ou civil dever torna-se pblica, a menos que o interesse de
menores exija procedimento oposto, ou processo diga respeito controvrsia matrimoniais ou
tutela de menores.
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2. Toda pessoa acusada de um delito ter direito a que se presuma sua inocncia enquanto
no for legalmente comprovada sua culpa.
3. Toda pessoa acusada de um delito ter direito, em plena igualmente, a, pelo menos, as
seguintes garantias:
a) De ser informado, sem demora, numa lngua que compreenda e de forma minuciosa, da
natureza e dos motivos da acuso contra ela formulada;
b) De dispor do tempo e dos meios necessrios preparao de sua defesa e a comunicarse com defensor de sua escolha;
c) De ser julgado sem dilaes indevidas;
d) De estar presente no julgamento e de defender-se pessoalmente ou por intermdio de
defensor de sua escolha; de ser informado, caso no tenha defensor, do direito que lhe assiste
de t-lo e, sempre que o interesse da justia assim exija, de ter um defensor designado exoffcio gratuitamente, se no tiver meios para remuner-lo;
e) De interrogar ou fazer interrogar as testemunhas de acuso e de obter o comparecimento
eo interrogatrio das testemunhas de defesa nas mesmas condies de que dispem as de
acusao;
f) De ser assistida gratuitamente por um intrprete, caso no compreenda ou no fale a
lngua empregada durante o julgamento;
g) De no ser obrigada a depor contra si mesma, nem a confessar-se culpada.
4. O processo aplicvel a jovens que no sejam maiores nos termos da legislao penal em
conta a idade dos menos e a importncia de promover sua reintegrao social.
5. Toda pessoa declarada culpada por um delito ter direito de recorrer da sentena
condenatria e da pena a uma instncia superior, em conformidade com a lei.
6. Se uma sentena condenatria passada em julgado for posteriormente anulada ou se um
indulto for concedido, pela ocorrncia ou descoberta de fatos novos que provem cabalmente a
existncia de erro judicial, a pessoa que sofreu a pena decorrente desse condenao dever
ser indenizada, de acordo com a lei, a menos que fique provado que se lhe pode imputar, total
ou parcialmente, a no revelao dos fatos desconhecidos em tempo til.
7. Ningum poder ser processado ou punido por um delito pelo qual j foi absorvido ou
condenado por sentena passada em julgado, em conformidade com a lei e os procedimentos
penais de cada pas.
ARTIGO 15
1. ningum poder ser condenado por atos omisses que no constituam delito de acordo
com o direito nacional ou internacional, no momento em que foram cometidos. Tampouco
poder-se- impor pena mais grave do que a aplicvel no momento da ocorrncia do delito. Se,
depois de perpetrado o delito, a lei estipular a imposio de pena mais leve, o delinqente
dever dela beneficiar-se.
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2. Nenhuma disposio do presente Pacto impedir o julgamento ou a condenao de

qualquer individuo por atos ou omisses que, momento em que forma cometidos, eram
considerados delituosos de acordo com os princpios gerais de direito reconhecidos pela
comunidade das naes.
ARTIGO 16
Toda pessoa ter direito, em qualquer lugar, ao reconhecimento de sua personalidade
jurdica.
ARTIGO 17
1. Ningum poder ser objetivo de ingerncias arbitrrias ou ilegais em sua vida privada, em
sua famlia, em seu domiclio ou em sua correspondncia, nem de ofensas ilegais s suas
honra e reputao.
2. Toda pessoa ter direito proteo da lei contra essas ingerncias ou ofensas.
ARTIGO 18
1. Toda pessoa ter direito a liberdade de pensamento, de conscincia e de religio. Esse
direito implicar a liberdade de ter ou adotar uma religio ou uma crena de sua escolha e a
liberdade de professar sua religio ou crena, individual ou coletivamente, tanto pblica como
privadamente, por meio do culto, da celebrao de ritos, de prticas e do ensino.
2. Ningum poder ser submetido a medidas coercitivas que possam restringir sua
liberdade de ter ou de adotar uma religio ou crena de sua escolha.
3. A liberdade de manifestar a prpria religio ou crena estar sujeita apenas limitaes
previstas em lei e que se faam necessrias para proteger a segurana, a ordem, a sade ou a
moral pblicas ou os direitos e as liberdades das demais pessoas.
4. Os Estados Partes do presente Pacto comprometem-se a respeitar a liberdade dos
pases e, quando for o caso, dos tutores legais de assegurar a educao religiosa e moral dos
filhos que esteja de acordo com suas prprias convices.
ARTIGO 19
1. ningum poder ser molestado por suas opinies.
2. Toda pessoa ter direito liberdade de expresso; esse direito incluir a liberdade de
procurar, receber e difundir informaes e idias de qualquer natureza, independentemente de
consideraes de fronteiras, verbalmente ou por escrito, em forma impressa ou artstica, ou por
qualquer outro meio de sua escolha.
3. O exerccio do direito previsto no pargrafo 2 do presente artigo implicar deveres e
responsabilidades especiais. Conseqentemente, poder estar sujeito a certas restries, que
devem, entretanto, ser expressamente previstas em lei e que se faam necessrias para:
a) assegurar o respeito dos direitos e da reputao das demais pessoas;
b) proteger a segurana nacional, a ordem, a sade ou a moral pblicas.
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ARTIGO 20
1. Ser proibida por lei qualquer propaganda em favor da guerra.
2. Ser proibida por lei qualquer apologia do dio nacional, racial ou religioso que constitua
incitamento discriminao, hostilidade ou a violncia.
ARTIGO 21
O direito de reunio pacifica ser reconhecido. O exerccio desse direito estar sujeito
apenas s restries previstas em lei e que se faam necessrias, em uma sociedade
democrtica, no interesse da segurana nacional, da segurana ou da ordem pblica, ou para
proteger a sade ou a moral pblica ou os direitos e as liberdades das demais pessoas.
ARTIGO 22
1. Toda pessoa ter o direito de associar-se livremente a outras, inclusive o direito de
construir sindicatos e de a eles filiar-se, para a proteo de seus interesses.
2. O exerccio desse direito estar sujeito apenas s restries previstas em lei e que se
faam necessrias, em uma sociedade democrtica, no interesse da segurana nacional, da
segurana e da ordem pblicas, ou para proteger a sade ou a moral pblicas ou os direitos e
liberdades das demais pessoas. O presente artigo no impedir que se submeta a restries
legais o exerccio desse direito por membros das foras armadas e da polcia.
3. Nenhuma das disposies do presente artigo permitir que Estados Partes da Conveno
de 1948 da Organizao Internacional do Trabalho, relativa liberdade sindical e proteo do
direito sindical, venham a adotar medidas legislativas que restrinjam ou aplicar a lei de maneira
a restringir as garantias previstas na referida Conveno.
ARTIGO 23
1. A famlia o elemento natural e fundamental da sociedade e ter o direito de ser
protegida pela sociedade e pelo Estado.
2. Ser reconhecido o direito do homem e da mulher de, em idade nbil, contrair casamento
e constituir famlia.
3. Casamento algum ser celebrado sem o consentimento livre e pleno dos futuros esposos.
4. Os Estados Partes do presente Pacto devero adotar as medidas apropriadas para
assegurar a igualdade de direitos e responsabilidades dos esposos quanto ao casamento,
durante o mesmo e por ocasio de sua dissoluo. Em caso de dissoluo, devero adotar-se
disposies que assegurem a proteo necessria para os filhos.
ARTIGO 24
1. Toda criana ter direito, sem discriminao alguma por motivo de cor, sexo, lngua,
religio, origem nacional ou social, situao econmica ou nascimento, s medidas de proteo
que a sua condio de menor requerer por parte de sua famlia, da sociedade e do Estado.
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2. Toda criana dever ser registrada imediatamente aps seu nascimento e dever receber
um nome.
3. Toda criana ter o direito de adquirir uma nacionalidade.
ARTIGO 25
Todo cidado ter o direito e a possibilidade, sem qualquer das formas de discriminao
mencionadas no artigo 2 e sem restries infundadas:
a) de participar da conduo dos assuntos pblicos, diretamente ou por meio de
representantes livremente escolhidos;
b) de votar e de ser eleito em eleies peridicas, autnticas, realizadas por sufrgio
universal e igualitrio e por voto secreto, que garantam a manifestao da vontade dos
eleitores;
c) de ter acesso, em condies gerais de igualdade, s funes pblicas de seu pas.
ARTIGO 26
Todas as pessoas so iguais perante a lei e tm direito, sem discriminao alguma, a igual
proteo da Lei. A este respeito, a lei dever proibir qualquer forma de discriminao e garantir
a todas as pessoas proteo igual e eficaz contra qualquer discriminao por motivo de raa,
cor, sexo, lngua, religio, opinio poltica ou de outra natureza, origem nacional ou social,
situao econmica, nascimento ou qualquer outra situao.
ARTIGO 27
Nos Estados em que haja minorias tnicas, religiosas ou lingsticas, as pessoas
pertencentes a essas minorias no podero ser privadas do direito de ter, conjuntamente com
outros membros de seu grupo, sua prpria vida cultural, de professar e praticar sua prpria
religio e usar sua prpria lngua.
PARTE IV
ARTIGO 28
1. Constituir-se- um Comit de Diretores Humanos (doravante denominado o "Comit" no
presente Pacto). O Comit ser composto de dezoito membros e desempenhar as funes
descritas adiante.
2. O Comit ser integrado por nacionais dos Estados Partes do presente Pacto, os quais
devero ser pessoas de elevada reputao moral e reconhecida competncia em matria de
direito humanos, levando-se em considerao a utilidade da participao de algumas pessoas
com experincias jurdicas.
3. Os membros do Comit sero eleitos e exercero suas funes a ttulo pessoal.
ARTIGO 29
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1. Os membros do Comit sero eleitos em votao secreta dentre uma lista de pessoas
que preencham os requisitos previstos no artigo 28 e indicados, com esse objetivo, pelos
Estados Partes do presente Pacto.
2. Cada Estado Parte no presente Pacto poder indicar duas pessoas. Essas pessoas
devero ser nacionais do Estado que as indicou.
3. A mesma pessoa poder ser indicada mais de uma vez.
ARTIGO 30
1. A primeira eleio realizar-seno mximo seis meses aps a data de entrada em vigor
do presente Pacto.
2. Ao menos quatro meses antes da data de cada eleio do Comit, e desde que seja uma
eleio para preencher uma vaga declarada nos termos do artigo 34, o Secretrio-Geral da
Organizao das Naes Unidas convidar, por escrito, os Estados Partes do presente
Protocolo a indicar, no prazo de trs meses, os candidatos a membro do Comit.
3. O Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas organizar uma lista por ordem
alfabtica de todos os candidatos assim designados, mencionando os Estados Partes que os
tiverem indicado, e a comunicar aos Estados Partes o presente Pacto, no Maximo um ms
antes da data de cada eleio.
4. Os membros do Comit sero eleitos em reunies dos Estados Partes convocados pelo
Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas na sede da Organizao. Nessas
reunies, em que o quorum ser estabelecido por dois teros dos Estados Partes do presente
Pacto, sero eleitos membros do Comit os candidatos que obtiverem o maior nmero de votos
e a maioria absoluta dos votos dos representantes dos Estados Partes presentes e votantes.
ARTIGO 31
1. O Comit no poder ter mais de uma nacional de um mesmo Estado.
2. Nas eleies do Comit, levar-se-o em considerao uma distribuio geogrfica
eqitativa e uma representao das diversas formas de civilizao, bem como dos principais
sistemas jurdicos.
ARTIGO 32
1. Os membros do Comit sero eleitos para um mandato de quatro anos. Podero, caso
suas candidaturas sejam apresentadas novamente, ser reeleitos. Entretanto, o mandato de
nove dos membros eleitos na primeira eleio expirar ao final de dois anos; imediatamente
aps a primeira eleio, o presidente da reunio a que se refere o pargrafo 4 do artigo 30
indicar, por sorteio, os nomes desses nove membros.
2. Ao expirar o mandato dos membros, as eleies se realizaro de acordo com o disposto
nos artigos precedentes desta parte do presente Pacto.
ARTIGO 33
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1.Se, na opinio unnime dos demais membros, um membro do Comit deixar de

desempenhar suas funes por motivos distintos de uma ausncia temporria, o Presidente
comunicar tal fato ao Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas, que declarar
vago o lugar que o referido membro ocupava.
2. Em caso de morte ou renncia de um membro do Comit, o Presidente comunicar
imediatamente tal fato ao Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas, que declarar
vago o lugar desde a data da morte ou daquela em que a renncia passe a produzir efeitos.
ARTIGO 34
1. Quando uma vaga for declarada nos termos do artigo 33 e o mandato do membro a ser
substitudo no expirar no prazo de seis messes a conta da data em que tenha sido declarada
a vaga, o Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas comunicar tal fato aos
Estados Partes do presente Pacto, que poder, no prazo de dois meses, indicar candidatos,
em conformidade com o artigo 29, para preencher a vaga.
2. O Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas organizar uma lista por ordem
alfabtica dos candidatos assim designados e a comunicar aos Estados Partes do presente
Pacto. A eleio destinada a preencher tal vaga ser realizada nos termos das disposies
pertinentes desta parte do presente Pacto.
3. Qualquer membro do Comit eleito para preencher uma vaga em conformidade com o
artigo 33 far parte do Comit durante o restante do mandato do membro que deixar vago o
lugar do Comit, nos termos do referido artigo.
ARTIGO 35
Os membros do Comit recebero, com a aprovao da Assemblia-Geral da Organizao
das Naes, honorrios provenientes de recursos da Organizao das Naes Unidas, nas
condies fixadas, considerando-se a importncia das funes do Comit, pela AssembliaGeral.
ARTIGO 36
O Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas colocar disposio do Comit o
pessoal e os servios necessrios ao desempenho eficaz das funes que lhe so atribudas
em virtude do presente Pacto.
ARTIGO 37
1. O Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas convocar os Membros do
Comit para a primeira reunio, a realizar-se na sede da Organizao.
2. Aps a primeira reunio, o Comit dever reunir-se em todas as ocasies previstas em
suas regras de procedimento.
3. As reunies do Comit sero realizadas normalmente na sede da Organizao das
Naes Unidas ou no Escritrio das Naes Unidas em Genebra.
ARTIGO 38
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Todo Membro do Comit dever, antes de iniciar suas funes, assumir, em sesso pblica,
o compromisso solene de que desempenhar suas funes imparciais e conscientemente.
ARTIGO 39
1. O Comit eleger sua mesa para um perodo de dois anos. Os membros da mesa
podero ser reeleitos.
2. O prprio Comit estabelecer suas regras de procedimento; estas, contudo, devero
conter, entre outras, as seguintes disposies:
a) O quorum ser de doze membros;
b) As decises do Comit sero tomadas por maioria de votos dos membros presentes.
ARTIGO 40
1. Os Estados partes do presente Pacto comprometem-se a submeter relatrios sobre as
medidas por eles adotadas para tornar efeitos os direitos reconhecidos no presente Pacto e
sobre o processo alcanado no gozo desses direitos:
a) Dentro do prazo de um ano, a contar do incio da vigncia do presente pacto nos Estados
Partes interessados;
b) A partir de ento, sempre que o Comit vier a solicitar.
2. Todos os relatrios sero submetidos ao Secretrio-Geral da Organizao das Naes
Unidas, que os encaminhar, para exame, ao Comit. Os relatrios devero sublinhar, caso
existam, os fatores e as dificuldades que prejudiquem a implementao do presente Pacto.
3. O Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas poder, aps consulta ao Comit,
encaminhar s agncias especializadas interessadas cpias das partes dos relatrios que
digam respeito a sua esfera de competncia.
4. O Comit estudar os relatrios apresentados pelos Estados Partes do presente Pacto e
transmitir aos Estados Partes seu prprio relatrio, bem como os comentrios gerais que
julgar oportunos. O Comit poder igualmente transmitir ao Conselho Econmico e Social os
referidos comentrios, bem como cpias dos relatrios que houver recebido dos Estados
Partes do presente Pacto.
5. Os Estados Partes no presente Pacto podero submeter ao Comit as observaes que
desejarem formular relativamente aos comentrios feitos nos termos do pargrafo 4 do
presente artigo.
ARTIGO 41
1. Com base no presente Artigo, todo Estado Parte do presente Pacto poder declarar, a
qualquer momento, que reconhece a competncia do Comit para receber e examinar as
comunicaes em que um Estado Parte alegue que outro Estado Parte no vem cumprindo as
obrigaes que lhe impe o presente Pacto. As referidas comunicaes s sero recebidas e
examinadas nos termos do presente artigo no caso de serem apresentadas por um Estado
Parte que houver feito uma declarao em que reconhea, com relao a si prprio, a
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competncia do Comit. O Comit no receber comunicao alguma relativa a um Estado

Parte que no houver feito uma declarao dessa natureza. As comunicaes recebidas em
virtude do presente artigo estaro sujeitas ao procedimento que se segue:
a) Se um Estado Parte do presente Pacto considerar que outro Estado Parte no vem
cumprindo as disposies do presente Pacto poder, mediante comunicao escrita, levar a
questo ao conhecimento deste Estado Parte. Dentro do prazo de trs meses, a contar da data
do recebimento da comunicao, o Estado destinatrio fornecer ao Estado que enviou a
comunicao explicaes ou quaisquer outras declaraes por escrito que esclaream a
questo, as quais devero fazer referncia, at onde seja possvel e pertinente, aos
procedimentos nacionais e aos recursos jurdicos adotados, em trmite ou disponveis sobre a
questo;
b) Se, dentro do prazo de seis meses, a contar da data do recebimento da comunicao
original pelo Estado destinatrio, a questo no estiver dirimida satisfatoriamente para ambos
os Estados partes interessados, tanto um como o outro tero o direito de submet-la ao
Comit, mediante notificao endereada ao Comit ou ao outro Estado interessado;
c) O Comit tratar de todas as questes que se lhe submetem em virtude do presente
artigo somente aps ter-se assegurado de que todos os recursos jurdicos internos disponveis
tenham sido utilizados e esgotados, em consonncia com os princpios do Direito Internacional
geralmente reconhecidos. No se aplicar essa regra quanto a aplicao dos mencionados
recursos prolongar-se injustificadamente;
d) O Comit realizar reunies confidencias quando estiver examinando as comunicaes
previstas no presente artigo;
e) Sem prejuzo das disposies da alnea c) Comit colocar seus bons Ofcios dos
Estados Partes interessados no intuito de alcanar uma soluo amistosa para a questo,
baseada no respeito aos direitos humanos e liberdades fundamentais reconhecidos no
presente Pacto;
f) Em todas as questes que se submetam em virtude do presente artigo, o Comit poder
solicitar aos Estados Partes interessados, a que se faz referencia na alnea b) , que lhe
forneam quaisquer informaes pertinentes;
g) Os Estados Partes interessados, a que se faz referncia na alnea b), tero direito de
fazer-se representar quando as questes forem examinadas no Comit e de apresentar suas
observaes verbalmente e/ou por escrito;
h) O Comit, dentro dos doze meses seguintes data de recebimento da notificao
mencionada na alnea b), apresentar relatrio em que:
(i se houver sido alcanada uma soluo nos termos da alnea e), o Comit restringir-se-,
em relatrio, a uma breve exposio dos fatos e da soluo alcanada.
(ii se no houver sido alcanada soluo alguma nos termos da alnea e), o Comit,
restringir-se-, em seu relatrio, a uma breve exposio dos fatos; sero anexados ao relatrio
o texto das observaes escritas e as atas das observaes orais apresentadas pelos Estados
Parte interessados.
Para cada questo, o relatrio ser encaminhado aos Estados Partes interessados.
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2. As disposies do presente artigo entraro em vigor a partir do momento em que dez

Estados Partes do presente Pacto houverem feito as declaraes mencionadas no pargrafo 1
desde artigo. As referidas declaraes sero depositados pelos Estados Partes junto ao
Secretrio-Geral das Organizaes das Naes Unidas, que enviar cpias das mesmas aos
demais Estados Partes. Toda declarao poder ser retirada, a qualquer momento, mediante
notificao endereada ao Secretrio-Geral. Far-se- essa retirada sem prejuzo do exame de
quaisquer questes que constituam objeto de uma comunicao j transmitida nos termos
deste artigo; em virtude do presente artigo, no se receber qualquer nova comunicao de um
Estado Parte uma vez que o Secretrio-Geral tenha recebido a notificao sobre a retirada da
declarao, a menos que o Estado Parte interessado haja feito uma nova declarao.
ARTIGO 42
1. a) Se uma questo submetida ao Comit, nos termos do artigo 41, no estiver dirimida
satisfatoriamente para os Estados Partes interessados, o Comit poder, com o consentimento
prvio dos Estados Partes interessados, constituir uma Comisso ad hoc (doravante
denominada "a Comisso"). A Comisso colocar seus bons ofcios disposio dos Estados
Partes interessados no intuito de se alcanar uma soluo amistosa para a questo baseada
no respeito ao presente Pacto.
b) A Comisso ser composta de cinco membros designados com o consentimento dos
Estados interessados. Se os Estados Partes interessados no chegarem a um acordo a
respeito da totalidade ou de parte da composio da Comisso dentro do prazo de trs meses,
os membro da Comisso em relao aos quais no se chegou a acordo sero eleitos pelo
Comit, entre os seus prprios membros, em votao secreta e por maioria de dois teros dos
membros do Comit.
2. Os membros da Comisso exercero suas funes a ttulo pessoal. No podero ser
nacionais dos Estados interessados, nem de Estado que no seja Parte do presente Pacto,
nem de um Estado Parte que no tenha feito a declarao prevista no artigo 41.
3. A prpria Comisso alegar seu Presidente e estabelecer suas regras de procedimento.
4. As reunies da Comisso sero realizadas normalmente na sede da Organizao das
Naes Unidas ou no escritrio das Naes Unidas em Genebra. Entretanto, podero realizarse em qualquer outro lugar apropriado que a Comisso determinar, aps consulta ao
Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas e aos Estados Partes interessados.
5. O secretariado referido no artigo 36 tambm prestar servios s condies designadas
em virtude do presente artigo.
6. As informaes obtidas e coligidas pelo Comit sero colocadas disposio da
Comisso, a qual poder solicitar aos Estados Partes interessados que lhe forneam qualquer
outra informao pertinente.
7. Aps haver estudado a questo sob todos os seus aspectos, mas, em qualquer caso, no
prazo de doze meses aps dela tomado conhecimento, a Comisso apresentar um relatrio
ao Presidente do Comit, que o encaminhar aos Estados Partes interessados:
a) Se a Comisso no puder terminar o exame da questo, restringir-se-, em seu relatrio,
a uma breve exposio sobre o estgio em que se encontra o exame da questo;
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b) Se houver sido alcanado uma soluo amistosa para a questo, baseada no respeito
dos direitos humanos reconhecidos no presente Pacto, a Comisso restringir-se-, em
relatrio, a uma breve exposio dos fatos e da soluo alcanada;
c) Se no houver sido alcanada soluo nos termos da alnea b) a Comisso incluir no
relatrio suas concluses sobre os fatos relativos questo debatida entre os Estados Partes
interessados, assim como sua opinio sobre a possibilidade de soluo amistosa para a
questo, o relatrio incluir as observaes escritas e as atas das observaes orais feitas
pelos Estados Partes interessados;
d) Se o relatrio da Comisso for apresentado nos termos da alnea c), os Estados Partes
interessados comunicaro, no prazo de trs meses a contar da data do recebimento do
relatrio, ao Presidente do Comit se aceitam ou no os termos do relatrio da Comisso.
8. As disposies do presente artigo no prejudicaro as atribuies do Comit previstas no
artigo 41.
9. Todas as despesas dos membros da Comisso sero repartidas eqitativamente entre os
Estados Partes interessados, com base em estimativas a serem estabelecidas pelo SecretrioGeral da Organizao das Naes Unidas.
10. O Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas poder caso seja necessrio,
pagar as despesas dos membros da Comisso antes que sejam reembolsadas pelos Estados
Partes interessados, em conformidade com o pargrafo 9 do presente artigo.
ARTIGO 43
Os membros do Comit e os membros da Comisso de Conciliao ad hoc que forem
designados nos termos do artigo 42 tero direito s facilidades, privilgios e imunidades que se
concedem aos peritos no desempenho de misses para a Organizao das Naes Unidas,
em conformidade com as sees pertinentes da Conveno sobre Privilgios e Imunidades das
Naes Unidas.
ARTIGO 44
As disposies relativas implementao do presente Pacto aplicar-se-o sem prejuzo dos
procedimentos institudos em matria de direito humanos pelos ou em virtude dos mesmos
instrumentos constitutivos e pelas Convenes da Organizao das Naes Unidas e das
agncias especializadas e no impediro que os Estados Partes venham a recorrer a outros
procedimentos para a soluo de controvrsias em conformidade com os acordos
internacionais gerias ou especiais vigentes entre eles.
ARTIGO 45
O Comit submeter a Assemblia-Geral, por intermdio do Conselho Econmico e Social,
um relatrio sobre suas atividades.
PARTE V
ARTIGO 46
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Nenhuma disposio do presente Pacto poder ser interpretada em detrimento das

disposies da Carta das Naes Unidas e das constituies das agncias especializadas, as
quais definem as responsabilidades respectivas dos diversos rgos da Organizao das
Naes Unidas e das agncias especializadas relativamente s questes tratadas no presente
Pacto.
ARTIGO 47
Nenhuma disposio do presente Pacto poder ser interpretada em detrimento do direito
inerente a todos os povos de desfrutar e utilizar plena e livremente suas riquezas e seus
recursos naturais.
PARTE VI
ARTIGO 48
1. O presente Pacto est aberto assinatura de todos os Estados membros da Organizao
das Naes Unidas ou membros de qualquer de suas agncias especializadas, de todo Estado
Parte do Estatuto da Corte Internacional de Justia, bem como de qualquer de suas agncias
especializadas, de todo Estado Parte do Estatuto da Corte Internacional de Justia, bem como
de qualquer outro Estado convidado pela Assemblia-Geral a tornar-se Parte do presente
Pacto.
2. O presente Pacto est sujeito ratificao. Os instrumentos de ratificao sero
depositados junto ao Secretrio-Geral da Organizao da Organizao das Naes Unidas.
3. O presente Pacto est aberto adeso de qualquer dos Estados mencionados no
pargrafo 1 do presente artigo.
4. Far-se- a adeso mediante depsito do instrumento de adeso junto ao Secretrio-Geral
da Organizao das Naes Unidas.
5. O Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas informar todos os Estados que
hajam assinado o presente Pacto ou a ele aderido do deposito de cada instrumento de
ratificao ou adeso.
ARTIGO 49
1. O presente Pacto entrar em vigor trs meses aps a data do depsito, junto ao
Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas, do trigssimo-quinto instrumento de
ratificao ou adeso.
2. Para os Estados que vierem a ratificar o presente Pacto ou a ele aderir aps o deposito
do trigssimo-quinto instrumento de ratificao ou adeso, o presente Pacto entrar em vigor
trs meses aps a data do deposito, pelo Estado em questo, de seu instrumento de ratificao
ou adeso.
ARTIGO 50
Aplicar-se-o as disposies do presente Pacto, sem qualquer limitao ou exceo, a
todas as unidades constitutivas dos Estados federativos.
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ARTIGO 51
1. Qualquer Estado Parte do presente Pacto poder propor emendas e deposit-las junto ao
Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas. O Secretrio-Geral comunicar todas as
propostas de emenda aos Estados Partes do presente Pacto, pedindo-lhes que o notifiquem se
desejam que se convoque uma conferencia dos Estados Partes destinada a examinar as
propostas e submet-las a votao. Se pelo menos um tero dos Estados Partes se manifestar
a favor da referida convocao, o Secretrio-Geral convocar a conferncia sob os auspcios
da Organizao das Naes Unidas. Qualquer emenda adotada pela maioria dos Estados
Partes presente e votantes na conferncia ser submetida aprovao da Assemblia-Geral
das Naes Unidas.
2. Tais emendas entraro e, vigor quando aprovadas pela Assemblia-Geral das Naes
Unidas e aceitas em conformidade com seus respectivos procedimentos constitucionais, por
uma maioria de dois teros dos Estados Partes no presente Pacto.
3. Ao entrarem em vigor, tais emendas sero obrigatrias para os Estados Partes que as
aceitaram, ao passo que os demais Estados Partes permanecem obrigados pelas disposies
do presente Pacto e pelas emendas anteriores por eles aceitas.
ARTIGO 52
Independentemente das notificaes previstas no pargrafo 5 do artigo 48, o SecretrioGeral da Organizao das Naes Unidas comunicar a todos os Estados referidos no
pargrafo 1 do referido artigo:
a) as assinaturas, ratificaes e adeses recebidas em conformidade com o artigo 48;
b) a data de entrega em vigor do Pacto, nos termos do artigo 49, e a data, e a data em
entrada em vigor de quaisquer emendas, nos termos do artigo 51.
ARTIGO 53
1. O presente Pacto cujos textos em chins, espanhol, francs, ingls e russo so
igualmente autnticos, ser depositado nos arquivos da Organizao das Naes Unidas.
2. O Secretrio-Geral da Organizao das Naes Unidas encaminhar cpias autnticas
do presente Pacto a todos os Estados mencionados no artigo 48.
Em f do qu, os abaixo-assinados, devidamente autorizados por seus respectivos
Governos, assinaram o presente Pacto, aberto assinatura em Nova York, aos 19 dias do ms
de dezembro do ano de mil novecentos e sessenta e seis.
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ANEXO C:
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ANEXO D:
Conferncia de Direitos Humanos - Viena - 1993
Na II Conferncia Internacional de Direitos Humanos quatro aspectos tiveram

relevncia no que se refere ao impacto de suas resolues para as concepes de
desenvolvimento Humano. Em Viena foi definitivamente legitimada a noo de
indivisibilidade dos direitos humanos, cujos preceitos devem se aplicar tanto aos
direitos civis e polticos quanto aos direitos econmicos, sociais e culturais. A
Declarao de Viena tambm enfatiza os direitos de solidariedade, o direito paz, o
direito ao desenvolvimento e os direitos ambientais.
Sob o impacto da atuao do movimento de mulheres os textos de Viena redefiniram as

fronteiras entre o espao pblico e a esfera privada, superando a diviso que at ento
caracterizava as teorias clssicas do direito. A partir desta reconfigurao, os abusos que
tm lugar na esfera privada - como o estupro e a violncia domstica - passam a ser
interpretados como crimes contra os direitos da pessoa humana.
A grande controvrsia de Viena se desenvolveu ao redor da questo da diversidade que

tornaria os princpios de direitos humanos no aplicveis ou relativos, segundo os
diferentes padres culturais e religiosos. Apesar das resistncias flagrantes noo de
universalidade dos direitos humanos, o primeiro artigo da Declarao de Viena afirma
que "a natureza universal de tais direitos no admite dvidas". A controvrsia
ressurgiria no Cairo, Copenhague e Beijing. Entretanto a definio de 1993
permaneceria como referncia inegocivel nestes novos contextos de debate e
negociao.
CONFERNCIA MUNDIAL SOBRE OS DIREITOS DO HOMEM

Viena, 14-25 de Junho de 1993
DECLARAO DE VIENA E PROGRAMA DE ACO

Nota do Secretariado
Em anexo encontra-se o texto da Declarao de Viena e do Programa de Aco,

conforme adoptados a 25 de Junho de 1993 pela Conferncia Mundial sobre os Direitos
do homem.
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DECLARAO DE VIENA E PROGRAMA DE ACO
A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem,
Considerando que a promoo e a proteco dos direitos do homem constituem

questes prioritrias para a comunidade internacional e que a Conferncia dispe de
uma oportunidade nica de efectuar uma anlise global do sistema internacional dos
Direitos do homem e do mecanismo de proteco dos direitos do homem, por forma a
efectivar e, consequentemente, a promover uma maior observncia desses direitos, de
forma justa e equitativa;
Reconhecendo e afirmando que todos os direitos do homem derivam da dignidade e do

valor inerente pessoa humana, e que a pessoa humana o tema central dos direitos do
homem e das liberdades fundamentais, devendo, consequentemente, ser o seu principal
beneficirio e participar activamente na concretizao de tais direitos e liberdades;
Reafirmando o seu compromisso para com os objectivos e aos princpios consignados

na Carta das Naes Unidas e na Declarao Universal dos Direitos do homem;
Reafirmando o compromisso consignado no Artigo 56 da Carta da Naes Unidas de

empreender aces concertadas e individuais, colocando a devida nfase no
desenvolvimento de uma cooperao internacional efectiva com vista consecuo dos
objectivos etabelecidos no Artigo 55, incluindo o respeito e a observncia universais
dos Direitos do homem e das liberdades fundamentais para todos;
Realando as responsabilidades de todos os Estados, em conformidade com a Carta das

Naes Unidas, no desenvolvimento e encorajamento do respeito pelos Direitos do
homem e pelas liberdades fundamentais de todos, sem distino de raa, sexo, lngua ou
religio;
Relembrando o Prembulo da Carta das Naes Unidas, nomeadamente a determinao

em reafirmar a f nos direitos fundamentais do homem, na dignidade e no valor da
pessoa humana e na igualdade de direitos dos homem e das mulheres, assim como das
naes, grandes e pequenas;
Relembrando, igualmente, a determinao expressa no Prembulo da Carta das Naes

Unidas de preservar as geraes vindouras do flagelo da guerra, de estabelecer as
condies necessrias manuteno da justia e do respeito pelas obrigaes
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decorrentes de tratados e outras fontes do direito internacional, de promover o progresso

social e melhores condies de vida dentro de um conceito mais amplo de liberdade, de
praticar a tolerncia e a s convivncia e de empregar os mecanismos internacionais
para promover o progresso econmico e social de todos os povos;
Realando que a Declarao Universal dos Direitos do homem, que constitui um

modelo comum a seguir por todos os povos e por todas as naes, a fonte de
inspirao e tem sido o pilar, para as Naes Unidas , dos progressos com vista
fixao de padres, conforme consta dos instrumentos internacionais em vigor sobre
Direitos do homem, particularmente o Pacto Internacional sobre os Direitos Civis e
Polticos e o Pacto Internacional sobre os Direitos Econmicos, Sociais e Culturais;
Considerando as alteraes mais significativas que ocorrem na cena internacional e as

aspiraes de todos os povos a uma ordem internacional baseada nos princpios
consignados na Carta das Naes Unidas, incluindo a promoo e o encorajamento do
respeito pelos direitos do homem e pelas liberdades fundamentais para todos, bem como
do respeito pelo princpio da igualdade de direitos e da auto-determinao dos povos, da
paz, da democracia, da justia, da igualdade, do primado da lei, do pluralismo, do
desenvolvimento, de melhores padres de vida e da solidariedade;
Profundamente preocupada com as vrias formas de discriminao e violncia a que as

mulheres continuam expostas em todo o mundo;
Reconhecendo que as actividades das Naes Unidas no domnio dos direitos do

homem deveriam ser racionalizadas e empreendidas de forma a fortalecerem os
mecanismos das Naes Unidas neste campo e a alargarem os objectivos do respeito
universal pela observncia de normas internacionais sobre direitos do homem;
Tendo tido em considerao as Declaraes adoptadas nas trs reunies regionais

realizadas em Tnis, San Jose e Bangkok, bem como as contribuies dos Governos, e
tendo presentes as sugestes apresentadas por organizaes intergovernamentais e no
governamentais, bem como os estudos elaborados por peritos independentes durante o
processo preparatrio que conduziu Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem;
Congratulando-se com a designao do ano de 1993 como o Ano Internacional dos

Povos Indgenas do Mundo como forma de reafirmao do empenhamento da
comunidade internacional em garantir a estes povos o gozo de todos os Direitos do
homem e liberdades fundamentais, bem como em respeitar o valor e a diversidade das
suas culturas e identidades;
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Reconhecendo, igualmente, que a comunidade internacional deveria encontrar formas e

meios para remover os actuais obstculos, para responder aos desafios de uma total
consecuo de todos os direitos do homem e para impedir a continuada violao dos
direitos do homem da resultantes, em todo o mundo;
Invocando o esprito da nossa era e as realidades do nosso tempo que incitam os povos
do mundo e os Estados Membros das Naes Unidas a rededicarem-se tarefa global de
promoo e proteco dos Direitos do homem e das liberdades fundamentais, por forma
a garantir o gozo pleno e universal de tais direitos;
Determinada a tomar novas medidas no sentido de um maior empenhamento da

comunidade internacional, visando assim alcanar um progresso substancial no domnio
dos direitos do homem mediante um esforo acrescido e sustentado da cooperao e
solidariedade internacionais;
Adopta, solenemente, a Declarao de Viena e o Programa de Aco.
1. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem reafirma o empenhamento solene

de todos os Estados em cumprirem as suas obrigaes no tocante promoo do
respeito universal, da observncia e da proteco de todos os direitos do homem e
liberdades fundamentais para todos, em conformidade com a Carta das Naes Unidas,
com outros instrumentos relacionados com os Direitos do homem e com o direito
internacional. A natureza universal destes direitos e liberdades inquestionvel.
Neste enquadramento, a efectivao da cooperao internacional no domnio dos

direitos do homem essencial para uma cabal prossecuo dos objectivos das Naes
Unidas.
Os Direitos do homem e as liberdades fundamentais so um direito adquirido pela

pessoa humana; a sua proteco e promoo constitui a primeira responsabilidade dos
Governos.
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2. Todos os povos tm direito auto-determinao. Por fora desse direito, escolhem

livremente o seu sistema poltico e prosseguem o seu desenvolvimento econmico,
social e cultural.
Tendo em considerao a situao particular de povos que se encontrem sob o domnio

colonial, ou sob outras formas de domnio ou ocupao estrangeira, a Conferncia
Mundial sobre Direitos do Homem reconhece o direito dos povos a empreenderem
qualquer aco legtima, em conformidade com a Carta das Naes Unidas, para
concretizarem o seu direito inalienvel auto determinao. A Conferncia Mundial
sobre Direitos do Homem considera a recusa do direito auto-determinao como uma
violao dos direitos do homem e reala a importncia da concretizao efectiva deste
direito.
Em conformidade com a Declarao sobre os Princpios do Direito Internacional

relativos s Relaes Amistosas e Cooperao entre Estados nos termos da Carta das
Naes Unidas, tal no ser entendido como autorizando ou encorajando qualquer aco
que conduza ao desmembramento ou coloque em perigo, na totalidade ou em parte, a
integridade territorial ou a unidade poltica de Estados soberanos e independentes que se
rejam pelo princpio da igualdade de direitos e da auto-determinao dos povos e que,
consequentemente, possuam um Governo representativo de toda a populao
pertencente ao seu territrio, sem distines de qualquer natureza.
3. Devero ser tomadas medidas internacionais efectivas para garantir e fiscalizar o

cumprimento das normas de direitos do homem relativamente a povos sujeitos a
ocupao estrangeira, bem como de uma proteco jurdica efectiva contra a violao
dos seus direitos humanos, em conformidade com as normas de direitos humanos o
direito internacional, nomeadamente a Conveno de Genebra relativa Proteco de
Civis em Tempo de Guerra, assinada a 14 de Agosto de 1949, e outras normas do
direito humanitrio.
4. A promoo e a proteco de todos os Direitos do homem e liberdades fundamentais

tm de ser consideradas como um objectivo prioritrio das Naes Unidas em
conformidade com os seus propsitos e princpios, em particular o da cooperao
internacional. No quadro destes objectivos e princpios, a promoo e a proteco de
todos os Direitos do homem constituem uma preocupao legtima da comunidade
internacional. Os orgos e as agncias especializadas ligadas aos Direitos do homem
devero, consequentemente, coordenar as suas actividades baseados na aplicao
coerente e objectiva de instrumentos internacionais de Direitos do homem.
5. Todos os Direitos do homem so universais, indivisveis, interdependentes e

interrelacionados. A comunidade internacional tem de considerar globalmente os
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Direitos do homem, de forma justa e equitativa e com igual nfase. Embora se devam
ter sempre presente o significado das especificidades nacionais e regionais e os
antecedentes histricos, culturais e religiosos, compete aos Estados, independentemente
dos seus sistemas poltico, econmico e cultural, promover e proteger todos os Direitos
do homem e liberdades fundamentais.
6. Os esforos empreendidos pelo sistema das Naes Unidas, no sentido do respeito

universal e da observncia dos Direitos do homem e das liberdades fundamentais para
todos, contribuem no s para a estabilidade e o bem-estar necessrios manuteno de
relaes pacficas e amistosas entre as naes, como para a melhoria de condies de
paz e segurana e para o desenvolvimento social e econmico, em conformidade com a
7. Os processos de promoo e proteco dos direitos do homem devero ser

conduzidos em conformidade com os propsitos e os princpios consignados na Carta
das Naes Unidas e com o direito internacional.
8. A democracia, o desenvolvimento e o respeito pelos Direitos do homem e pelas

liberdades fundamentais so interdependentes e reforam-se mutuamente. A democracia
assenta no desejo livremente expresso de um povo em determinar os seus sistemas
poltico, econmico, social e cultural e a sua total participao em todos os aspectos da
sua vida. Neste contexto, a promoo e a proteco dos Direitos do homem e das
liberdades fundamentais, a nvel nacional e internacional, devero revestir-se de carcter
universal e ser conduzidas sem quaisquer condies implcitas. A comunidade
internacional dever apoiar o reforo e a promoo da democracia, do desenvolvimento
e do respeito pelos Direitos do homem e pelas liberdades fundamentais em todo o
mundo.
9. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem reafirma que os pases menos

desenvolvidos empenhados no processo de democratizao e de reformas econmicas,
muitos dos quais se situam em frica, devero ser apoiados pela comunidade
internacional, por forma a serem bem sucedidos no seu processo de transio para a
democracia e para o desenvolvimento econmico.
10.A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem reafirma o direito ao

desenvolvimento, conforme estabelecido na Declarao sobre o Direito ao
Desenvolvimento, enquanto direito universal e inelianvel e parte integrante dos
Direitos do homem fundamentais.
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Conforme estabelecido na Declarao sobre o Direito ao Desenvolvimento, a pessoa

humana o sujeito central de desenvolvimento.
Enquanto o desenvolvimento facilita o gozo de todos os Direitos do homem, a falta de

desenvolvimento no pode ser invocada para justificar a limitao de direitos do homem
internacionalmente reconhecidos.
Os Estados devero cooperar entre si para assegurar o desenvolvimento e eliminar os

entraves que lhe sejam colocados. A comunidade internacional dever promover uma
cooperao internacional efectiva com vista efectivao do direito ao desenvolvimento
e eliminao de entraves ao desenvolvimento.
O progresso duradouro no cumprimento do direito ao desenvolvimento requer polticas

de desenvolvimento efectivas a nvel nacional, bem como relaes econmicas
equitativas e um ambiente econmico favorvel a nvel internacional.
11.O direito ao desenvolvimento dever ser exercido de modo a satisfazer, de forma

equitativa, as necessidades ambientais e de desenvolvimento das geraes presentes e
vindouras. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem reconhece que a descarga
ilcita de substncias e resduos txicos e perigosos representa potencialmente uma
ameaa sria aos Direitos do homem vida e sade.
Consequentemente, a Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem apela a todos os

Estados que adoptem e cumpram, de forma vigorosa, as convenes em vigor
relacionadas com a descarga de substncias e resduos txicos e perigosos, e que
cooperem na preveno de descargas ilcitas.
Todas as pessoas tm direito a usufruir dos benefcios decorrentes do progresso

cientfico e suas aplicaes. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem refere
que alguns progressos, nomeadamente no campo das cincias biomdicas e da vida e da
tecnologia de informao, podem ter consequncias potencialmente adversas na
integridade, na dignidade e nos direitos humanos do indivduo, e apela cooperao
internacional para garantir o respeito cabal dos direitos do homem e da dignidade da
pessoa humana nesta rea de preocupao universal.
12.A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem exorta a comunidade internacional

a envidar todos os esforos necessrios para ajudar a aliviar o peso da dvida externa
dos pases em vias de desenvolvimento, complementando, assim, os esforos dos
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Governos desses pases na plena prossecuo dos direitos econmicos, sociais e

culturais dos seus povos.
13.Os Estados e as organizaes internacionais, em cooperao com organizaes nogovernamentais, devem criar condies favorreis a nvel nacional, regional e
internacional para garantir o pleno e efectivo gozo dos direitos do homem. Os Estados
devero eliminar todas as violas dos direitos do homem e suas causas, bem como os
obstculos ao gozo desses direitos.
14. A existncia de uma extrema pobreza generalizada obsta ao pleno e efectivo gozo de
Direitos do homem, pelo que a sua imediata atenuao e eventual eliminao devem
continuar a ser uma das grandes prioridades da comunidade internacional.
15.O respeito pelos Direitos do homem e pelas liberdades fundamentais sem qualquer
distino uma regra fundamental do direito internacional sobre direitos do homem. A
pronta e global eliminao de todas as formas de racismo e discriminao racial,
xenofobia e intolerncia conexa constitui uma tarefa prioritria para a comunidade
internacional. Os Governos devero tomar medidas efectivas para as prevenir e
combater. Grupos, instituies, organizaes intergovernamentais e no-governamentais
e os indivduos so instados a intensificar os seus esforos na cooperao e na
coordenao das suas aces contra tais males.
16.A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem congratula-se com os progressos

alcanados no desmantelamento do apartheid e apela comunidade internacional e ao
sistema das Naes Unidas para que apoiem este processo.
A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem lamenta igualmente os continuados

actos de violncia que visam minar o processo de desmantelamento pacfico do
apartheid.
17.Os actos, mtodos e prticas de terrorismo sob todas as suas formas e manifestaes,
bem como a sua ligao, em alguns pases, ao trfico de estupefacientes, so actividades
que visam a destruio dos direitos humanos, das liberdades fundamentais e da
democracia, ameaando a integridade territorial e a segurana dos Estados e
destabilizando Governos legitimamente constitudos. A comunidade internacional
dever tomar as medidas necessrias cooperao, com o objectivo de impedir e
combater o terrorismo.
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18.Os Direitos do homem das mulheres e das crianas do sexo feminino constituem
uma parte inalienvel, integral e indivisvel dos direitos humanos universais. A
participao plena e igual das mulheres na vida poltica, civil, econmica, social e
cultural, a nvel nacional, regional e internacional, e a irradicao de todas as formas de
discriminao com base no sexo constituem objectivos prioritrios da comunidade
internacional.
A violncia com base no gnero da pessoa e todas as formas de assdio e explorao

sexual, incluindo as resultantes de preconceitos culturais e trfico internacional, so
incompatveis com a dignidade e o valor da pessoa humana e devem ser eliminadas. Tal
pode ser alcanado atravs de medidas de carcter legal e da aco nacional e da
cooperao internacional em reas tais como o desenvolvimento scio-econmico, a
educao, a maternidade e os cuidados de sade, e assistncia social.
Os Direitos do homem das mulheres devero constituir parte integrante das actividades
das Naes Unidas no domnio dos direitos do homem, incluindo a promoo de todos
os instrumentos de Direitos do homem relacionados com as mulheres.
A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem insta os Governos, as instituies e

as organizaes intergovernamentais e no governamentais a intensificarem os seus
esforos com vista proteco e ao fomento dos Direitos do homem das mulheres e das
crianas do sexo feminino.
19.Considerando a importncia da promoo e da proteco dos direitos de pessoas

pertencentes a minorias e o contributo de tal fomento e proteco para a estabilidade
poltica e social dos Estados em que tais pessoas habitam,
A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem reafirma a obrigao de os Estados

garantirem s pessoas pertencentes a minorias o livre e efectivo exerccio de todos os
Direitos do homem e liberdades fundamentais sem discriminao e em total igualdade
perante a lei, em conformidade com a Declarao sobre os Direitos de Pessoas
pertencentes a Minorias Nacionais ou tnicas, Religiosas e Lingusticas.
As pessoas pertencentes a minorias tm o direito de usufruirem da sua prpria cultura,

de professarem a sua religio e de se exprimirem na sua lngua , tanto em pblico como
em privado, livremente e sem interferncias ou qualquer forma de discriminao.
20.A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem reconhece a dignidade inerente e

o contributo nico dos povos indgenas para o desenvolvimento e o pluralismo da
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sociedade e reafirma vivamente o empenho da comunidade internacional no bem-estar

econmico, social e cultural desses povos e no seu direito de gozar dos frutos do
desenvolvimento sustentvel. Os Estados devero garantir a participao plena e livre
dos povos indgenas em todos os quadrantres da sociedade, particularmente em questes
que lhes digam respeito. Considerando a importncia da promoo e da proteco dos
direitos dos povos indgenas, bem como a contribuio de tal promoo e proteco
para a estabilidade poltica e social dos Estados em que tais povos habitam, os Estados
devero, em conformidade com o direito internacional, tomar medidas positivas e
concertadas para garantirem o respeito por todos os Direitos do homem e liberdades
fundamentais dos povos indgenas, com base na igualdade e na no-discriminao, bem
como reconhecer o valor e a diversidade das suas identidades, culturas e organizaes
sociais distintas.
21.A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem, congratulando-se com a recente

ratificao da Conveno sobre os Direitos da Criana por um grande nmero de
Estados e constatando o reconhecimento dos Direitos do homem das crianas na
Declarao Mundial sobre a Sobrevivncia, a Proteco e o Desenvolvimento das
Crianas e Plano de Aco, adoptados pela Cimeira Mundial da Criana, insta
ratificao universal da Conveno at 1995 e ao seu efectivo cumprimento pelos
Estados partes atravs da adopo de todas as medidas legislativas, administrativas e
outras necessrias, bem como a mxima dotao de todos os recursos disponveis. No
tocante a todas as iniciativas relativas s crianas, a no-discriminao e o melhor
interesse para a criana devero constituir consideraes prioritrias, devendo-se
igualmente ter em considerao as opinies expressas pelas crianas. Os mecanismos e
programas nacionais e internacionais devero ser reforados com vista defesa e
proteco das crianas, em particular, das crianas do sexo feminino, das crianas
abandonadas, das crianas da rua, das crianas sujeitas a explorao econmica e
sexual, incluindo-se nesta a pornografia infantil, a prostituio infantil ou a venda de
orgos, das crianas vtimas de doenas, incluindo a sindroma da imunodeficincia
adquirida, das crianas refugiadas e desalojadas, das crianas detidas, das crianas
envolvidas em conflitos armados, bem como das crianas vtimas da fome e da seca e de
outras situaes de emergncia. A cooperao e a solidariedade devero ser
promovidas, a fim de permitirem concretizar o disposto na Conveno, e os direitos da
criana devero constituir prioridade dentro da aco alargada do sistema das Naes
Unidas no mbito dos direitos humanos.
A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem sublinha, igualmente, que, para um

desenvolvimento harmonioso e total da sua personalidade, a criana dever crescer num
ambiente familiar merecedor de uma proteco mais ampla.
22.Deve ser dada especial ateno para garantir a no discriminao e o gozo, em

termos de igualdade, de de todos os Direitos do homem e liberdades fundamentais por
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pessoas incapacitadas, incluindo a sua participao activa em todos os aspectos da vida

da sociedade.
23.A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem reafirma que qualquer pessoa,
sem distino, tem o direito de procurar e obter, noutros pases, asilo contra as
perseguies de que seja alvo, bem como de regressar ao seu pas. Neste aspecto, reala
a importncia da Declarao Universal dos Direitos do homem, da Conveno de 1951
sobre o Estatuto dos Refugiados e seu Protocolo de 1967, e de instrumentos regionais.
Expressa o seu apreo aos Estados que continuam a aceitar e a acolher um elevado
nmero de refugiados nos seus territrios, e ao Alto Comissariado das Naes Unidas
para os Refugiados pela sua dedicao a tal misso. Expressa, igualmente, o seu apreo
ao Organismo das Naes Unidas de Assistncia e Trabalho para os Refugiados
Palestinianos no Prximo Oriente.
A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem reconhece que as violaes graves

dos Direitos do homem, incluindo em conflitos armados, se encontram entre os
mltiplos e complexos factores que conduzem movimentao dos povos.
A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem reconhece que, face s

complexidades da crise global dos refugiados e em conformidade com a Carta das
Naes Unidas, considerando os instrumentos internacionais relevantes e a
solidariedade internacional e num esprito de partilha de responsabilidades, se torna
necessria uma abordagem global pela comunidade internacional, em coordenao e
cooperao com os pases interessados e as organizaes relevantes, tendo presente o
mandato do Alto Comissariado das Naes Unidas para os Refugiados. O que dever
incluir o desenvolvimento de estratgias para abordar as causas remotas e os efeitos das
movimentaes dos refugiados e de outras pessoas desalojadas, o fortalecimento de
mecanismos de preparao e resposta em caso de emergncia, a disponibilizao de
proteco e assistncia efectivas, tendo presente as necessidades especiais das mulheres
e das crianas, bem como a obteno de solues douradouras, comeando pela soluo
prefervel do repatriamento voluntrio dignificante e seguro, incluindo as solues
adoptadas pelas conferncias internacionais sobre refugiados. A Conferncia Mundial
sobre Direitos do Homem sublinha as responsabilidades dos Estados, particularmente as
relacionadas com os pases de origem.
luz da abordagem global, a Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem reala a

importncia de se dar especial ateno, inclusiv atravs de organizaes
intergovernamentais e humanitrias, e de se procurarem solues duradouras para as
questes relacionadas com pessoas internamente desalojadas, incluindo o seu regresso
voluntrio e seguro e a sua reintegrao.
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Em conformidade com a Carta das Naes Unidas e os princpios do direito

humanitrio, a Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem reala, igualmente, a
importncia e a necessidade da assistncia humanitria s vtimas de todas as catstrofes
naturais e das causadas pelo homem.
24. Deve ser dada uma grande importncia promoo e proteco dos Direitos do
homem de pessoas pertencentes a grupos que se tenham tornado vulnerveis, incluindo
os dos trabalhadores migrantes, eliminao de todas as formas de discriminao contra
tais pessoas, e ao reforo e a uma implementao mais eficaz de instrumentos de
Direitos do homem j existentes . Os Estados tm a obrigao de criar e manter medidas
adequadas a nvel nacional, particularmente nos domnios da educao, da sade e da
assistncia social, com vista implementao e proteco dos direitos das pessoas em
sectores vulnerveis das suas populaes, e garantia de participao das que se
mostrem interessadas em encontrar a soluo para os seus prprios problemas.
25. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem afirma que a pobreza extrema e a
excluso social constituem uma violao da dignidade humana e que so necessrias
medidas urgentes para alcanar um melhor conhecimento sobre a pobreza extrema e as
suas causas, incluindo as relacionadas com o problema do desenvolvimento, por forma
a implementar os Direitos do homem dos mais pobres, a colocar um fim pobreza
extrema e excluso social e a promover o gozo dos frutos do progresso social.
essencial que os Estados encorajem a participao dos povos mais pobres no processo
de tomada de decises pela comunidade em que esto integrados, bem como a
promoo de Direitos do homem e os esforos para combater a pobreza extrema.
26. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem congratula-se com os progressos

feitos na codificao de instrumentos de Direitos do homem, o que constitui um
processo dinmico e envolvente, e insta ratificao universal de tratados sobre
Direitos do homem. Todos os Estados so encorajados a aderir a estes instrumentos
internacionais; todos os Estados so encorajados a evitar, tanto quanto possvel, o
recurso a reservas.
27. Qualquer Estado dever dispor de um quadro efectivo de solues para reparar
injustias ou violaes dos direitos humanos. A administrao da justia, incluindo
departamentos policiais e de promoo penal e, nomeadamente, a independncia do
poder judicial e statuto das profisses forenses em total conformidade com as normas
aplicveis contidas em instrumentos internacionais de direitos humanos, so essenciais
para a concretizao plena e no discriminatria dos direitos do homem e indispensveis
aos processos democrtico e de desenvolvimento sustentado. Neste contexto, devero
ser criadas instituies que se dediquem administrao da justia, devendo a
comunidade internacional providenciar por um maior apoio tcnico e financeiro.
Compete s Naes Unidas utilizar, com carcter prioritrio, programas especiais de
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servios de consultadoria com vista obteno de uma administrao da justia forte e

independente.
28. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem manifesta a sua consternao

perante as violaes massivas dos Direitos do homem, nomeadamente sob a forma de
genocdio, limpeza tnica e violao sistemtica de mulheres em situaes de guerra,
originando xodos em massa de refugiados e desalojados . Ao condenar veementemente
tais prticas abominveis, reitera o apelo para que os autores de tais crimes sejam
punidos e tais prticas cessem imediatamente.
29. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem expressa a sua grande

preocupao com as violaes continuadas de Direitos do homem que ocorrem em todas
as partes do mundo, em desrespeito das normas previstas em instrumentos
internacionais de direitos do homem e de direito internacional humanitrio, assim como
com a falta de compensaes suficientes e efectivas destinadas s vtimas.
A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem est profundamente preocupada com

as violaes dos Direitos do homem durante os conflitos armados que afectam a
populao civil, especialmente as mulheres, as crianas, os idosos e os deficientes. A
Conferncia apela, portanto, aos Estados e a todas as partes em conflitos armados para
que observem estritamente o direito internacional humanitrio, conforme estabelecido
nas Convenes de Genebra de 1949 e em outras normas e princpios do direito
internacional, bem como os padres mnimos de proteco dos Direitos do homem
conforme determinado nas convenes internacionais.
A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem reafirma o direito das vtimas a

receberem assistncia das organizaes humanitrias, conforme estabelecido nas
Convenes de Genebra de 1949 e outros instrumentos relevantes do direito
internacional humanitrio, e apela ao acesso seguro e atempado a tal assistncia.
30. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem expressa tambm a sua

consternao e condenao face ao facto de violaes graves e sistemticas e situaes
que constituem srios obstculos ao pleno gozo dos direitos do homem continuaram a
ter lugar em diferentes partes do mundo. Tais violaes e obstculos incluem a tortura e
os tratamentos ou castigos cruis, desumanos e degradantes, as execues sumrias e
arbitrrias, os desaparecimentos, as detenes arbitrrias, todas as formas de racismo,
discriminao racial e apartheid, a ocupao e o domnio estrangeiros, a xenofobia, a
pobreza, a fome e outras negaes dos direitos econmicos, sociais e culturais, a
intolerncia religiosa, o terrorismo, a discriminao contra as mulheres e a ausncia do
Estado de Direito.
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31. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem apela aos Estados para que se
abstenham de tomar qualquer medida unilateral, que no esteja em conformidade com o
direito internacional e com a Carta das Naes Unidas e que crie obstculos s relaes
comerciais entre Estados e obste plena concretizao dos Direitos do homem
consignados na Declarao Universal dos direitos humanos e nos instrumentos
internacionais de Direitos do homem, nomeadamente os direitos de qualquer pessoa a
um padro de vida adequado sua sade e ao seu bem-estar, incluindo a alimentao e
os cuidados mdicos, a habitao e os necessrios servios sociais. A Conferncia
Mundial sobre Direitos do Homem afirma que a alimentao no dever ser utilizada
como um instrumento de presso poltica.
32.A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem reafirma a importncia de garantir

a universalidade, a objectividade e a no seleco na ponderao de questes
relacionadas com os Direitos do homem.
33.A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem reafirma que os Estados esto
moralmente obrigados, conforme estipulado na Declarao Universal dos Direitos do
homem, no Pacto Internacional sobre Direitos Econmicos, Sociais e Culturais e
noutros instrumentos internacionais sobre Direitos do homem, a garantir que a educao
tenha o objectivo de reforar o respeito pelos Direitos do homem e as liberdades
fundamentais. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem reala a importncia
da incluso do tema direitos do homem nos programas de educao e apela aos
Estados para que assim procedam. A educao dever promover a compreeno, a
tolerncia, a paz e as relaes amigveis entre as naes e todos os grupos raciais ou
religiosos, e encorajar o desenvolvimento de actividades das Naes Unidas na
prossecuo desses objectivos. Pelo que, a educao em matria de direitos do homem e
a disseminao de informao adequada, tanto ao nvel terico como prtico,
desempenham um papel importante na promoo e no respeito dos Direitos do homem
relativamente a todos os indivduos, sem qualquer distino de raa, sexo, lngua ou
religio, o que dever ser includo nas polticas educacionais, quer a nvel nacional, quer
a nvel internacional. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem salienta que as
limitaes de recursos e as inadequaes institucionais podem impedir a imediata
concretizao destes objectivos.
34. Devero ser envidados esforos acrescidos no sentido de se apoiarem os pases que
o solicitem a criar as condies que permitam a cada indivduo o gozo dos Direitos do
homem e das liberdades fundamentais universalmente reconhecidos. Os Governos, o
sistema das Naes Unidas, bem como outras organizaes multilaterais, so instadas a
aumentar consideravelmente os recursos atribudos a programas que visem a criao e o
reforo de legislao interna, das instituies nacionais e de infra-estruturas conexas que
preservem o Estado de Direito e a democracia, prestem assistncia eleitoral, e
estimulem a tomada de conscincia dos Direitos do homem atravs da formao, do
ensino e da educao, da participao popular e da sociedade civil.
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Os programas de servios de consultadoria e cooperao tcnica do mbito do Centro

para os Direitos do homem devero ser reforados e tornados mais eficientes e
transparentes, podendo assim contribuir para um maior respeito pelos Direitos do
homem. Apela-se aos Estados para que aumentem as suas contribuies para tais
programas, quer atravs da promoo de uma maior dotao do oramento das Naes
Unidas, quer atravs de contribuies voluntrias.
35. A implementao total e efectiva de actividades das Naes Unidas destinadas a

promover e proteger os direitos do homem deve reflectir a grande importncia
concedida aos direitos humanos pela Carta das Naes Unidas e as exigncias das
actividades das Naes Unidas no mbito dos direitos do homem, conforme mandato
dos Estados Membros. Para esse fim, as actividades das Naes Unidas no domnio dos
Direitos do homem devero ser dotadas de maiores recursos.
36. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem reafirma o importante e

construtivo papel desempenhado pelas instituies nacionais na promoo e proteco
dos direitos do homem, em particular na sua qualidade de orgos de assessoria das
autoridades competentes, bem como o seu papel na reparao de violaes dos direitos
humanos, na disseminao de informao sobre direitos humanos e na educao sobre
Direitos do homem.
A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem encoraja a criao e o reforo de

instituies nacionais, considerando os Princpios relativos ao estatuto de istituies
nacionais e reconhecendo que cada Estado tem o direito de optar pelo enquadramento
que melhor se adeque s suas necessidades especficas a nvel nacional.
37. Os acordos regionais desempenham um papel fundamental na promoo e na

proteco dos direitos do homem. Devero reforar as normas universais de direitos
humanos, conforme constam de instrumentos internacionais sobre direitos do homem, e
a respectiva proteco. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem aprova os
esforos em curso no sentido de reforar tais acordos e aumentar a sua eficcia,
sublinhado, simultneamente, a importncia da cooperao com as actividades das
Naes Unidas no domnio dos direitos humanos.
A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem reitera a necessidade de se considerar

a possibilidade de serem estabelecidos acordos regionais e subregionais para a
promoo e a proteco dos Direitos do homem, sempre que se verifique a sua
inexistncia.
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38. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem reconhece o importante papel

desempenhado pelas organizaes no governamentais na promoo de todos os
Direitos do homem e actividades humanitrias a nvel nacional, regional e internacional.
A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem agradece a contribuio das mesmas
para uma crescente consciencializao pblica sobre as questes dos direitos do homem,
para a orientao da educao, da formao e da pesquisa neste domnio e para o
fomento e a proteco de todos os direitos humanos e liberdades fundamentais. Embora
reconhecendo que a responsabilidade primria pela definio de normas repousa nos
Estados, a conferncia agradece, igualmente, a contribuio de organizaes no
governamentais para este processo. Neste domnio, a Conferncia Mundial sobre
Direitos do Homem reala a importncia do dilogo contnuo e da cooperao entre
Governos e organizaes no governamentais. As organizaes no governamentais e
seus membros sinceramente envolvidos no campo dos direitos humanos devero gozar
dos direitos e liberdades consignados na Declarao Universal dos Direitos do homem e
da proteco do direito interno. Estes direitos e liberdades no podem ser exercidos com
violao dos objectivos e princpios das Naes Unidas. As organizaes no
governamentais devero desempenhar livremente as suas actividades no campo dos
direitos humanos, sem interferncias, nos termos do direito interno e da Declarao
Universal dos Direitos do homem.
39. Sublinhando a importncia de uma informao objectiva, responsvel e imparcial

sobre direitos humanos e questes humanitrias, a Conferncia Mundial sobre Direitos
do Homem encoraja o crescente envolvimento dos meios de comunicao, aos quais
devero ser garantidas liberdade e proteco no quadro do direito interno.
II
A. Maior coordenao no domnio dos direitos humanos no seio do sistema das Naes
Unidas
1. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem recomenda uma maior

coordenao no apoio aos Direitos do homem e s librdades fundamentais no seio do
sistema das Naes Unidas. Para esse fim, a Conferncia Mundial sobre Direitos do
Homem insta todos os orgos, organismos e agncias especializadas das Naes Unidas,
cujas actividades se relacionam com os direitos humanos, a cooperar entre si, por forma
a fortalecer, racionalizar e tornar mais eficientes as suas actividades tendo em conta a
necessidade de se evitarem duplicaes inteis. A Conferncia Mundial sobre os
Direitos do Homem recomenda, igualmente, ao Secretrio-Geral que, por ocasio da sua
reunio anual, os funcionrios superiores dos organismos e instituies especializadas
relevantes das Naes Unidas coordenem as suas actividades e avaliem o impacto das
suas estratgias e polticas no gozo de todos os direitos humanos.
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2. Alm disso, a Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem apela s organizaes

regionais e s instituies internacionais e regionais proeminentes dedicadas ao
financiamento e ao desenvolvimento para que avaliem, igualmente, o impacto das suas
polticas e dos seus programas sobre o gozo dos Direitos do homem.
3. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem reconhece que as instituies

especializadas e os organismos relevantes do sistema das Naes Unidas, bem como
outras organizaes intergovernamentais relevantes, cujas actividades se relacionem
com os direitos humanos, desempenham um papel fundamental na formulao, na
promoo e na implementao de normas sobre direitos do homem, no mbito dos
respectivos mandatos, e devero ter em considerao as concluses da Conferncia
Mundial sobre Direitos do Homem no mbito das respectivas reas de competncia.
4. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem recomenda veementemente que

sejam envidados esforos concertados no sentido de encorajar e facilitar a ratificao e a
adeso ou sequncia de tratados e protocolos internacionais de direitos do homem
adoptados no mbito do sistema das Naes Unidas com vista sua aceitao universal.
O Secretrio-Geral, coordenado com organismos previstos dos tratados, dever
considerar o alargamento do dilogo a Estados que no tenham aderido a tais tratados
sobre direitos humanos, por forma a identificar os obstculos e a procurar formas de os
ultrapassar.
5. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem encoraja os Estados a ponderarem

a limitao de quaisquer reservas por eles formuladas relativamente a instrumentos
internacionais de direitos humanos, a formularem quaisquer reservas da forma mais
precisa e concisa possvel, a garantirem que nenhuma dessa reservas seja incompatvel
com o objecto e a finalidade do tratado em questo e a reverem regularemente quaisquer
reservas, com vista sua retirada.
6. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem, reconhecendo a necessidade de

manter o alto nvel de qualidade das normas internacionais em vigor e de evitar a
proliferao de instrumentos de direitos humanos, reafirma as directrizes relativas
elaborao de novos instrumentos internacionais contidas na resoluo 41/120, de 4 de
Dezembro de 1986, da Assembleia Geral e apela aos organismos das Naes Unidas
que tratam dos direitos do homem para que tenham presentes tais directrizes ao
considerarem a elaborao de novas normas internacionais, consultem os organismos
referentes a direitos humanos previstos nos tratados sobre a necessidade de se
elaborarem projectos de novas medidas e solicitem ao Secretariado que efectue revises
tcnicas de novos instrumentos que tenham sido propostos.
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7. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem recomenda que sejam adstritos

funcionrios que exeram funes na rea dos direitos humanos, se e quando necessrio,
a departamentos regionais da Organizao das Naes Unidas, com o objectivo de
divulgar informaes e oferecer formao e outra assistncia tcnica no domnio dos
direitos humanos, a pedido de Estados Membros interessados. Dever preparar-se a
formao em direitos humanos de funcionrios pblicos internacionais que sejam
adstritos a trabalhos relacionados com esta rea.
8. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem congratula-se com a convocao

de sesses de emergncia da Comisso de Direitos do Homem, considerando-a uma
iniciativa positiva, e com o facto de os orgos relevantes do sistema das Naes Unidas
considerem outras formas de resposta a violaes graves dos direitos humanos.
Recursos
9. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem, preocupada com a crescente

disparidade entre as actividades do Centro para os Direitos do Homem e os recursos
humanos, finaneiros e outros de que o mesmo dispe para as levar a efeito, e tendo
presentes os recursos necessrios para outros programas importantes das Naes
Unidas, solicita ao Secretrio-Geral e Assembleia Geral que tomem medidas imediatas
com vista a aumentar substancialmente os recursos do programa de direitos humanos a
partir do actual e dos futuros oramentos das Naes Unidas, bem como medidas
urgentes no sentido da obteno de recursos acrescidos extra-oramentais.
10. Neste mbito, dever ser consignada uma quota-parte crescente do oramento
regular directamente ao Centro para os Direitos do Homem, para cobertura de todas as
despesas incorridas pelo Centro, incluindo as despesas relacionadas com os organismos
de direitos humanos das Naes Unidas. O financiamento voluntrio das actividades de
cooperao tcnica do Centro dever reforar este oramento; a Conferncia Mundial
sobre Direitos do Homem apela s contribuies generosas a favor dos fundos
fiducirios existentes.
11. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem solicita ao Secretrio Geral e

Assembleia Geral que providenciem pela atribuio de recursos humanos, financeiros e
outros suficientes que permitam ao Centro para os Direitos do Homem executar as suas
actividades de forma efectiva, eficiente e clere.
12. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem, constatando a necessidade de

assegurar a disponibilizao de recursos humanos e financeiros necessrios
prossecuo de actividades no domnio dos direitos humanos, conforme mandato dos
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orgos intergovernamentais, insta o Secretrio-Geral, em conformidade com o artigo

101 da Carta das Naes Unidas, bem como os Estados Membros,a adoptarem uma
abordagem coerente com o propsito de garantir a atribuio ao secretariado de recursos
altura dos mandatos crescentes que lhe so atribudos. A Conferncia Mundial sobre
Direitos do Homem convida o Secretrio-Geral a considerar a necessidade ou a
utilidade de se proceder a quaisquer ajustamentos relativamente aos procedimentos
relacionados com o ciclo do programa oramental por forma a garantir a prossecuo
atempada e efectiva das actividades de direitos humanos conforme mandato dos Estados
Membros.
Centro para os Direitos do homem
13. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem sublinha a importncia do reforo

do Centro para os Direitos do Homem das Naes Unidas.
14. O Centro para os Direitos do Homem dever desempenhar um papel importante na

coordenao da ateno dada aos direitos humanos em toda a amplitude do sistema. O
papel centralizador do Centro poder ser desempenhado de forma mais perfeita se lhe
for permitido cooperar integralmenbte com outros orgos e organismos das Naes
Unidas. O papel coordenador do Centro para os Direitos do Homem implica igualmente
que as instalaes do Centro para os Direitos do Homem, em Nova Iorque, sero
reforadas.
15. Devero ser postos disposio do Centro para os Direitos do Homem meios
adequados para o funcionamento do sistema de relatores temticos e nacionais, peritos,
grupos de trabalho e orgos vocacionados para os tratados. O seguimento dado s
recomendaes dever ser uma questo prioritria para considerao pela omisso sobre
Direitos do Homem.
16.O Centro para os Direitos do Homem dever assumir um papel mais amplo na
promoo dos direitos humanos, devendo tal papel ser moldado atravs da cooperao
com os Estados Membros e de um programa de servios de consultadoria e assistncia
tcnica melhorado. Os fundos voluntrios existentes tero de ser expandidos
substancialmente para tal fim e devero ser geridos de forma mais eficiente e
coordenada. Todas as actividades devero obedecer a regras de gesto de projecto
estritas e transparentes, devendo-se proceder periodicamente apreciao de programas
e a avaliaes de projectos. Para esse efeito, os resultados de tais exerccios de avaliao
e outras informaes relevantes devero ser regularmente disponibilizadas. O Centro
dever, em particular, organizar reunies de informao , pelo menos uma vez por ano,
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abertas a todos os Estados Membros e organizaes directamente envolvidas nestes

projectos e programas.
Adaptao e reforo dos mecanismos das Naes Unidas para os Direitos do homem,
incluindo a questo da criao de um Alto Comissariado das Naes Unidas para os
Direitos do Homem.
17. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem reconhece a necessidade de uma

permanente adaptao dos mecanismos das Naes Unidas de defesa dos direitos
humanos s necessidades actuais e futuras de promoo e proteco dos direitos do
homem, conforme reflectidas na presente Declarao e no quadro de um
desenvolvimento equilibrado e sustentado de todos os povos. Em particular, os orgos
das Naes Unidas vocacionados para os direitos humanos devero implementar a sua
coordenao, eficincia e eficcia.
18. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem recomenda Assembleia Geral

que quando examinar o relatrio da Conferncia, por ocasio da sua quadragsima
oitava sesso, pondere, com carcter prioritrio, sobre a questo da criao de um Alto
Comissariado para os Direitos do Homem para a promoo e a defesa de todos os
direitos humanos.
B. Igualdade, dignidade e tolerncia
1. Racismo, discriminao racial, xenofobia e outras formas de intolerncia
19. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem considera a eliminao do

racismo e da discriminao racial, nomeadamente nas suas formas institucionalizadas
tais como o apartheid ou resultantes de doutrinas de superioridade ou exclusividade da
raa ou formas e manifestaes contemporneas de racismo, como um objectivo
primeiro para a comunidade internacional e um programa de fomento dos direitos
humanos a nvel mundial. Os orgos e as instituies das Naes Unidas devero
intensificar os seus esforos no sentido de pr em prtica tal programa de aco,
relacionado com a terceira dcada, para combater o racismo e a discriminao racial,
bem como mandatos subsequentes com a mesma finalidade. A Conferncia Mundial
sobre Direitos do Homem apela veementemente comundade internacional para que
contribua generosamente para o Fundo Fiducirio para o Programa de Aco da Dcada
para Combater o Racismo e a Discriminao Racial.
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20. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem insta todos os Governos a

tomarem medidas imediatas e a desenvolverem polticas fortes de preveno e combate
a todas as formas e manifestaes de racismo, xenofobia ou intolerncia conexa, se
necessrio atravs de legislao apropriada, incluindo medidas de carcter penal, e
atravs da criao de instituies nacionais para o combate a tais fenmenos.
21. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem congratula-se com a deciso da

Comisso sobre Direitos do Homem em designar um Relator Especial para as formas
contemporneas de racismo, discriminao racial, xenofobia e intolerncia conexa. A
Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem apela igualmente a todos os Estados
partes na Conveno Internacional sobre a Eliminao de Todas as Formas de
Discriminao Racial que considerem a hiptese de elaborarem uma declarao nos
termos do artigo 14 da Conveno.
22. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem apela a todos os Governos para
que tomem as medidas adequadas, em observncia das obrigaes internacionais e no
respeito dos respectivos sistemas jurdicos, para fazer face intolerncia e violncia
conexa baseadas em religio ou credo, incluindo prticas de discriminao contra
mulheres e a profanao de locais religiosos, reconhecendo que cada indivduo tem
direito liberdade de pensamento, conscincia, expresso e religio. A Conferncia
convida, igualmente, todos os Estados a porem em prtica as disposies contidas na
Declarao sobre a Eliminao de Todas as Formas de Intolerncia e Discriminao
baseadas em religio ou credo.
23. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem reala que todas as pessoas que
praticam ou autorizam a prtica de actos criminosos associados limpeza tnica so
individualmente responsveis por tais violaes dos direitos humanos, e que a
comunidade internacional dever envidar todos os esforos no sentido de trazer os
indivduos legalmente responsveis por tais violaes presena da justia.
24. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem apela a todos os Estados para que
tomem medidas imediatas, individual e colectivamente, para combater e eliminar
rapidamente a prtica da limpeza tnica. As vtimas da prtica aberrante da limpeza
tnica tm direito a reparaes adequadas e efectivas.
2. Pessoas pertencentes a minorias nacionais ou tnicas, religiosas e lingusticas
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25. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem apela Comisso sobre Direitos
do Homem para examinar formas e meios de fomento e proteco efectivos dos direitos
das pessoas pertencentes a minorias tal como estabelecido na Declarao sobre os
Direitos de Pessoas pertencentes a Minorias Nacionais ou tnicas, Religiosas e
Lingusticas. Neste contexto, a Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem apela ao
Centro para os Direitos do Homem para que providencie, a pedido dos Governos
interessados e no mbito do seu programa de servios de consultadoria e assistncia
tcnica, por uma peritagem qualificada sobre questes relacionadas com as minorias e
os direitos humanos, bem como sobre a preveno e a resoluo de diferendos, para fins
de assistncia em situaes potenciais ou actuais envolvendo minorias.
26. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem insta os Estados e a comunidade

internacional a fomentar e proteger os direitos das pessoas pertencentes a minorias
nacionais ou tnicas, religiosas e lingusticas, em conformidade com a Declarao sobre
os Direitos das Pessoas pertencentes a Minorias Nacionais ou tnicas, Religiosas e
Lingusticas.
27. Se necessrio, as medidas a serem tomadas devero incluir a possibilidade de

participao plena dessas pessoas em todos os aspectos polticos, sociais, religiosos e
culturais da vida em sociedade e no progresso econmico e desenvolvimento dos seus
pases.
Povos Indgenas
28. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem apela ao Grupo de Trabalho

sobre as Populaes Indgenas, da Sub-Comisso para a Preveno da Discriminao e
Proteco de Minorias, para que elabore um projecto de declarao sobre os direitos dos
povos indgenas, a apresentar na sua dcima primeira sesso.
29. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem recomenda que a Comisso sobre
Direitos do Homem considere a renovao e a actualizao do mandato do Grupo de
Trabalho sobre as Populaes Indgenas, aps a elaborao do projecto de declarao
sobre os direitos dos povos indgenas.
30. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem recomenda, igualmente, que os

servios de consultadoria e os programas de assistncia tcnica no mbito do sistema
das Naes Unidas respondam positivamente a pedidos formulados pelos Estados para
prestar assistncia que beneficie directamente os povos indgenas. A Conferncia
Mundial sobre Direitos do Homem recomenda, ainda, que os recursos humanos e
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financeiros adequados sejam postos disposio do Centro para os Direitos do Homem,

no quadro geral de intensificao das actividades do Centro, conforme previsto no
presente documento.
31. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem insta os Estados a assegurarem a

participao total e livre dos povos indgnas em todos os aspectos da sociedade,
particularmente em questes que lhes digam respeito.
32. A Conferncia Mundial sobre os Direitos do homem recomenda que a Assembleia

Geral proclame uma dcada internacional dos povos indgenas de todo o mundo, com
incio em Janeiro de 1994, incluindo programas de aco orientada, devendo a
respectiva deciso ser tomada em conjunto com os povos indgenas. Dever ser criado
um fundo fiducirio voluntrio para esse fim. No mbito da referida dcada, dever ser
considerada a criao de um forum permanente para povos indgenas dentro do sistema
das Naes Unidas.
Trabalhadores Migrantes
33. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem insta todos os Estados a

garantirem a proteco dos direitos humanos de todos os trabalhadores migrantes e suas
famlias.
34. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem considera que a criao de

condies que favoream uma maior harmonia e tolerncia entre os trabalhadores
migrantes e o resto da sociedade do Estado em que residem se reveste de particular
importncia.
35. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem convida os Estados a

considerarem a possibilidade de assinarem e ratificarem, logo que possvel, a
Conveno sobre os Direitos Humanos de Todos os Trabalhadores Migrantes e dos
Membros das suas Famlias.
3. A igualdade de condio social e os Direitos do homem das mulheres
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36. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem insta ao gozo pleno e em

condies de igualdade de todos os direitos humanos pelas mulheres e que tal constitua
uma prioridade para os Governos e para as Naes Unidas. A Conferncia Mundial
sobre Direitos do Homem sublinha igualmente a importncia da integrao e da plena
participao das mulheres, enquanto agentes e beneficirias, do processo de
desenvolvimento, e reitera os objectivos estabelecidos sobre a aco global para as
mulheres atravs do desenvolvimento sustentado e equitativo estabelecido na
Declarao do Rio sobre Ambiente e Desenvolvimento e no captulo 24 da Agenda 21,
adoptada pela Conferncia das Naes Unidas sobre Ambiente e Desenvolvimento (Rio
de Janeiro, Brasil, 3-14 de Junho de 1992).
37. A igualdade de condio social e os direitos humanos das mulheres devero ser
integrados na tendncia dominante das actividades de mbito geral do sistema das
Naes Unidas. Estas questes devero ser regular e sistematicamente tratadas em todos
os organismos e mecanismos relevantes das Naes Unidas. Em particular, devero ser
tomadas medidas para aumentar a cooperao e promover uma continuada integrao de
objectivos e propsitos entre a Comisso sobre a Condio Feminina, a Comisso dos
Direitos do Homem, o Comit para a Eliminao da Discriminao contra as Mulheres,
o Fundo de Desenvolvimento das Naes Unidas para as Mulheres, o Programa de
Desenvolvimento das Naes Unidas e outros organismos das Naes Unidas. Neste
contexto, a cooperao e a coordenao entre o Centro para os Direitos do Homem e a
Diviso para o Progresso das Mulheres devero ser intensificadas.
38. A Conferncia Mundial sobre Direitos Humanos reala a importncia do trabalho a

desenvolver no sentido da eliminao da violncia contra as mulheres na vida pblica e
privada, a eliminao de todas as formas de assdio sexual, a explorao e o trfico de
mulheres, a eliminao de preconceitos contra o sexo feminino na administrao da
justia e a irradicao de quaisquer conflitos que possam surgir entre os direitos das
mulheres e os efeitos nocivos de certas prticas tradicionais ou consuetudinrias,
preconceitos culturais e extremismos religiosos. A Conferncia Mundial sobre Direitos
do Homem apela Assembleia Geral que adopte o projecto de declarao sobre a
violncia contra as mulheres e insta os Estados a combaterem a violncia contra as
mulheres em conformidade com as suas disposies. As violaes dos direitos humanos
das mulheres em situaes de conflito armado constituem violaes dos princpios
fundamentais dos direitos humanos internacionais e do direito humanitrio. Todas as
violaes deste gnero, especialmente o homicdio, a violao sistemtica, a escravatura
sexual e a gravidez forada, requerem uma resposta particularmente eficaz.
39. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem insta irradicao de todas as

formas de discriminao, pblicas ou ocultas, contra as mulheres. As Naes Unidas
devero encorajar o objectivo da ratificao universal por todos os Estados, at ao ano
2000, da Conveno sobre a Eliminao de todas as Formas de Discriminao contra as
Mulheres. Dever estimular-se a procura de formas e meios de tratar o nmero
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particularmente vasto de reservas Conveno. Inter alia, o Comit sobre a Eliminao

da Discriminao contra as Mulheres dever continuar a analisar as reservas
Conveno. Os Estados so instados a retirar quaisquer reservas que sejam contrrias ao
objecto e propsito da Conveno ou que, de outro modo, sejam incompatveis com o
direito internacional dos tratados.
40. Os organismos de superviso de tratados devero divulgar as informaes

necessrias que permitam s mulheres um uso mais efectivo dos procedimentos de
implementao j existentes na sua luta pelo gozo pleno e em termos de igualdade dos
direitos humanos e da no discriminao. Devero ser adoptados novos procedimentos
para reforar o empenhamento na igualdade e nos direitos humanos das mulheres. A
Comisso sobre a Condio Feminina e o Comit sobre a Eliminao da Discriminao
contra as Mulheres dever examinar rapidamente a possibilidade de introduo do
direito de petio mediante a elaborao de um protocolo opcional Conveno sobre a
Eliminao de Todas as Formas de Discriminao contra as Mulheres. A Conferncia
Mundial sobre Direitos do Homem congratula-se com a deciso da Comisso de
Direitos do Homem em considerar a nomeao de um relator especial sobre violncia
contra as mulheres, na sua quinquagsima sesso.
41. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem reconhece a importncia das

mulheres poderem usufruir do mais elevado padro de sade fsica e mental ao longo da
sua vida. No mbito da Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem e da Conveno
sobre a Eliminao de todas as Formas de Discriminao contra as Mulheres, bem como
da Proclamao de Teero de 1968, a Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem
reafirma, com base na igualdade entre homens e mulheres, o direito da mulher a
cuidados de sade acessveis e adequados e ao leque o mais alargado possvel de
servios de planeamento familiar, bem como igualdade de acesso educao a todos os
nveis.
42. Os organismos de fiscalizao dos tratados devero incluir a condio feminina e os

direitos humanos das mulheres nas duas deliberaes e concluses, fazendo uso de
dados especficamente relacionados com o sexo feminino. Os Estados devero ser
encorajados a fornecer informaes sobre a situao das mulheres de jure e de facto, nos
seus relatrios para os referidos organismos. A Conferncia Mundial sobre Direitos do
Homem constata, com satisfao, que a Comisso de Direitos do Homem, adoptou, na
sua quadragsima nona sesso, a resoluo 1993/46, de 8 de Maro de 1993, na qual se
afirmava que os relatores e os grupos de trabalho no domnio dos direitos humanos
deveriam ser encorajados a proceder de igual modo. A Diviso para o Progresso das
Mulheres, em cooperao com outros organismos das Naes Unidas, especificamente o
Centro para os Direitos do Homem, dever igualmente tomar medidas com vista a
garantir que as actividades das Naes Unidas ligadas aos direitos humanos
contemplem as violaes dos direitos humanos das mulheres, incluindo abusos
especificamente relacionados com tal sexo. Dever ser encorajada a formao de
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pessoal das Naes Unidas no domnio dos direitos humanos e do auxlio humanitrio,
por forma a que este possa reconhecer e lidar com os abusos de direitos humanos,
nomeadamente contra as mulheres, e efectuar o seu trabalho sem preconceitos sexistas.
43. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem insta os Governos e as

organizaes regionais e internacionais a facilitarem o acesso das mulheres a cargos
com competncias decisrias e a permitirem a sua maior participao no processo de
tomadas de deciso. Encoraja a tomada de novas medidas no mbito do Secretariado das
Naes Unidas no sentido de as mulheres serem nomeadas membros do pessoal, e
promovidas, em conformidade com a Carta das Naes Unidas, e encoraja outros
organismos principais e subsidirios das Naes Unidas a garantirem a participao das
mulheres em condies de igualdade.
44. A Conferncia Mundial sobre os Direitos do Homem congratula-se com a

Conferncia Mundial sobre as Mulheres, que ocorrer em Pequim, em 1995, e insta a
que os direitos humanos das mulheres desempenhem um papel importante nas suas
deliberaes, em conformidade com os temas prioritrios da Conferncia Mundial sobre
Mulheres versando a igualdade, o desenvolvimento e a paz.
4. Os direitos da criana
45. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem reitera o princpio segundo o qual
Tratemos primeiro das crianas e, neste domnio, sublinha a importncia dos esforos
significativos, desenvolvidos quer a nvel nacional quer a nvel internacional,
especialmente os do Fundo das Naes Unidas para a Infncia, com vista promoo
do respeito pelos direitos da criana sobrevivncia, proteco, ao desenvolvimento e
participao.
46. Devero ser tomadas medidas para se alcanar a ratificao universal da Conveno
sobre os Direitos da Criana at 1995 e a assinatura universal da Declarao Mundial
sobre a Sobrevivncia, a Proteco e o Desenvolvimento das Crianas e o Plano de
Aco, adoptados pela Cimeira Mundial para as Crianas, bem como a sua efectiva
implementao. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem insta os Estados a
retirarem as reservas Conveno sobre os Direitos da Criana que sejam contrrias ao
objecto e ao propsito da Conveno ou ao direito internacional dos tratados.
47. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem insta todas as naes a tomarem o
mximo de medidas compatveis com os respectivos recursos, com o apoio da
cooperao internacional, para atingir os objectivos previstos no Plano de Aco da
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Cimeira Mundial. A Conferncia apela aos Estados para que incluam a Conveno
sobre os Direitos da Criana nos seus planos de aco nacionais. Dever ser dada
particular prioridade, atravs de tais planos nacionais e de esforos internacionais,
reduo das taxas de mortalidade infantil e materna, reduo de taxas de m nutrio e
analfabetismo, ao acesso a gua potvel e ao ensino bsico. Sempre que necessrio, os
planos nacionais de aco devero ser perspectivados para o combate a emergncias
devastadoras causadas por desastres naturais e conflitos armados e pelo problema
igualmente grave de crianas em extrema pobreza.
48. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem insta todos os Estados a

abordarem, com o apoio da cooperao internacional, o gravssimo problema das
crianas que vivem em circunstncia especialmente difceis. A explorao e o abuso de
crianas devero ser activamente combatidos, analisando-se as suas causas mais
remotas. Impem-se medidas efectivas contra o infanticdio feminino, o trabalho infantil
perigoso, a venda de crianas e de orgos, a prostituio infantil, a pornografia infantil e
outras formas de abuso sexual.
49. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem apoia todas as medidas tomadas
pelas Naes Unidas e os seus organismos especializados que visam garantir a
proteco efectiva e a promoo dos direitos humanos da criana do sexo feminino. A
Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem insta os Estados a revogarem quaisquer
leis e regulamentos em vigor e quaisquer prticas e costumes que descriminem e
prejudiquem as crianas do sexo feminino.
50. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem apoia fortemente a proposta de

que o Secretrio-Geral d incio a um estudo sobre mecanismos para melhorar a
proteco das crianas em conflitos armados. Devero ser postas em prtica normas
humanitrias e medidas tendentes a proteger e facilitar a assistncia a crianas em zonas
de guerra. As medidas devero incluir a proteco a crianas face ao uso indiscriminado
de todos os tipos de armas de guerra, especialmente as minas anti-pessoais. Deve ser
urgentemente abordada a necessidade de prestao de cuidados posteriores e de
reabilitao de crianas traumatizadas pela guerra. A Conferncia apela ao Comit dos
Direitos da Criana para que estude a questo de aumentar a idade mnima de
recrutamento nas foras armadas.
51. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem recomenda que as questes

relacionadas com os direitos humanos e a situao de crianas sejam regularmente
revistas e supervisionadas por todos os organismos e mecanismos relevantes do sistema
das Naes Unidas e pelos organismos de fiscalizao dos organismos especializados,
em conformidade com os respectivos mandatos.
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52. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem reconhece a importncia do papel

desempenhado por organizaes no governamentais na implementao efectiva de
todos os instrumentos relacionados com os direitos humanos e, em particular, da
Conveno sobre os Direitos da Criana.
53. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem recomenda que o Comit dos
Direitos da Criana seja habilitado, de forma rpida e efectiva e mediante o apoio do
Centro para os Direitos do Homem, a desempenhar o seu mandato, nomeadamente
tendo em vista o nmero sem precedente de ratificaes e subsequente apresentao de
relatrio nacionais.
5. No sujeio tortura
54. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem congratula-se com a ratificao

da Conveno contra a Tortura e outros Tratamentos ou Punies Cruis, Desumanos
ou Degradantes por um elevado nmero de Estados Membros e encoraja a sua rpida
ratificao por todos os restantes Estados Membros.
55. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem sublinha que uma das mais
atrozes violaes da dignidade humana consiste no acto da tortura, em consequncia do
qual a dignidade destruda e a capacidade das vtimas de continuarem as suas vidas e
as suas actividades fica prejudicada.
56. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem reafirma que, nos termos da
legislao sobre direitos humanos e do direito humanitrio, a no sujeio a actos de
tortura um direito que deve ser protegido em quaisquer circunstncias, incluindo
pocas de perturbao interna e internacional ou de conflitos armados.
57. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem insta, portanto, todos os Estados
a porem imediatamente termo prtica da tortura e a irradicar definitivamente este mal
atravs da plena implementao da Declarao Universal dos Direitos do Homem, bem
como das convenes relevantes, reforando, se necessrio, os mecanismos j
existentes. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem apela a todos os Estados
para que cooperem plenamente com o Relator Especial sobre a questo da tortura, no
cumprimento do seu mandato.
58. Dever ser dada ateno especial garantia do respeito universal e efectiva
implementao dos Princpios de Deontologia Mdica relevantes para o Papel do
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Pessoal de Sade, particularmente dos Clnicos Gerais, na Proteco de Prisioneiros e

Detidos contra a Tortura e outros Tratamentos Cruis, Desumanos ou Degradantes,
adoptados pela Assembleia Geral das Naes Unidas.
59. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem sublinha a importncia de uma

aco concreta continuada no mbito das Naes Unidas, com vista a providenciar
assistncia s vtimas de tortura e garantir meios mais efectivos para a sua reabilitao
social, fsica e psicolgica. Dever conceder-se prioridade concesso dos recursos
necessrios para este fim, inter alia, mediante contribuies adicionais para o Fundo
Voluntrio das Naes Unidas a favor das Vtimas de Tortura.
60. Os Estados devero revogar qualquer legislao que conduza impunidade dos
responsveis por graves violaes dos direitos humanos, tais como a tortura, devendo
igualmente instaurar procedimentos por tais violaes, fazendo assim prevalecer o
Estado de direito.
61. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem reafirma que os esforos para
irradicar a tortura devero, antes de tudo, concentrar-se na preveno, pelo que apela
adopo prvia de um protocolo opcional Conveno contra a Tortura e Outros
Tratamentos Cruis, Desumanos e Degradantes, que se destina a criar um sistema de
visitas regulares aos locais de deteno.
Desaparecimentos forados
62. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem, congratulando-se com a

adopo, pela Assembleia Geral, da Declarao sobre a Proteco de Todas as Pessoas
contra os Desaparecimentos Forados, apela a todos os Estados para que tomem
medidas legislativas, administrativas, judiciais e outras por forma a prevenir, fazer
cessar e punir actos de desaparecimentos forados. A Conferncia Mundial sobre
Direitos do Homem reafirma ser dever de todos os Estados, em quaisquer
circunstncias, proceder a investigaes sempre que houver razes para crer que ocorreu
um desaparecimento forado num territrio sob a sua jurisdico e, a confirmarem-se as
suspeitas, punir os seus autores.
6. Direitos das Pessoas Incapacitadas
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63. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem reafirma que todos os direitos
humanos e liberdades fundamentais so universais e que, por conseguinte, incluem, sem
reversas, as pessoas incapacitadas. Todas as pessoas nascem iguais e com os mesmos
direitos vida e ao bem-estar, educao e ao trabalho, a viverem com independncia e
a participarem activamente em todos os aspectos da sociedade. Qualquer discriminao
directa ou outro tratamento discriminatrio negativo de um pessoa incapacitada
constitui, portanto, uma violao dos seus direitos. A Conferncia Mundial sobre
Direitos do Homem apela aos Governos para que, se necessrio, adoptem ou adaptem a
legislao j existente por forma a garantir o acesso das pessoas incapacitadas a estes e
outros direitos.
64.O lugar das pessoas incapacitadas em todo o lado. Dever ser garantida a igualdade
de oportunidades s pessoas incapacitadas atravs da eliminao de todas as barreiras
socialmente impostas, quer estas sejam fsicas, financeiras, sociais ou psicolgicas, que
excluam ou limitem a sua participao plena na sociedade.
65.Relembrando o Programa de Aco Mundial relativo s Pessoas Incapacitadas,

adoptado pela Assembleia Geral na sua trigsima stima sesso, a Conferncia Mundial
sobre Direitos do Homem apela Assembleia Geral e ao Conselho Econmico e Social
para que adoptem, nas suas reunies de 1995, o projecto de normas-modelo sobre a
igualdade de oportunidades para pessoas incapacitadas.
C. Cooperao, desenvolvimento e reforo dos direitos humanos
66. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem recomenda que seja dada
prioridade a iniciativas de mbito nacional e internacional que visem promover a
democracia, o desenvolvimento e os direitos humanos.
67. Dever ser dada nfase especial a medidas tendentes ao reforo e criao de
instituies relacionadas com os direitos humanos, ao reforo de uma sociedade civil
pluralista e proteco de grupos que se tenham tornado vulnerveis.Neste contexto, o
apoio prestado, a pedido de Governos, para conduo de eleies livres e justas,
incluindo o apoio em aspectos de direitos humanos das eleies e a informao ao
pblico sobre o processo eleitoral, reveste-se de particular importncia. Igualmente
importante o apoio a ser prestado ao reforo do Estado de direito, promoo da
liberdade de expresso e administrao da justia, bem como o apoio participao
efectiva dos povos nos processos de tomadas de deciso.
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68. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem sublinha a necessidade de o

Centro para os Direitos do Homem incrementar a prestao de servios de consultadoria
e actividades de apoio tcnico. O Centro dever prestar apoio aos Estados, a pedido
destes, em questes especficas sobre direitos do homem, incluindo a preparao de
relatrios nos termos dos tratados sobre direitos humanos, bem como apoio para a
implementao de planos de aco coerentes e completos com vista promoo e
proteco dos direitos do homem. A consolidao das instituies de direitos humanos e
da democracia, a proteco jurdica dos direitos do homem, a formao de altos
funcionrios e outro pessoal, a educao alargada e a informao ao pblico destinada a
fomentar o respeito pelos direitos humanos, devero ser disponiblizados enquanto
componentes destes programas.
69. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem recomenda vivamente que seja
criado, no mbito das Naes Unidas, um programa detalhado e completo para ajudar os
Estados na tarefa da construo e do reforar das estruturas nacionais adequadas com
impacto directo na observncia generalizada dos direitos humanos e na manuteno do
Estado de direito. Tal programa, a ser coordenado pelo Centro para os Direitos do
Homem, dever poder providenciar, a pedido do Governo interessado, apoio tcnico e
financeiro a projectos nacionais destinados a reformar estabelecimentos penais e
correccionais, o ensino e a formao de advogados, juzes e agentes de segurana
pblica no domnio dos direitos humanos, e qualquer outra esfera de actividade
relevante para o bom funcionamento do estado de direito. Tal programa dever
providenciar aos Estados o apoio para a implementao de planos de aco com vista
promoo e proteco dos direitos humanos.
70. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem solicita ao Secretrio Geral das
Naes Unidas que submeta propostas Assembleia Geral das Naes Unidas contendo
alternativas para a criao, a estrutura, as modalidades operacionais e o financiamento
do programa proposto.
71. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem recomenda que cada Estado
pondere se ser desejvel a elaborao de um plano de aco nacional que identifique os
passos atravs dos quais esse Estado poderia melhorar a promoo e a proteco dos
direitos humanos.
72. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem reafirma que o direito universal e
inalienvel ao desenvolvimento, conforme consignado na Declarao sobre o Direito ao
Desenvolvimento, deve ser implementado e realizado. Neste contexto, a Conferncia
Mundial sobre Direitos do Homem congratula-se com a a nomeao, pela Comisso dos
Direitos do Homem, de um grupo de trabalho temtico sobre o direito ao
desenvolvimento e insta o Grupo de Trabalho, em consulta e cooperao com outros
orgos e agncias do sistema das Naes Unidas, a formular de imediato, para
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considerao prvia pela Assembleia Geral das Naes Unidas, medidas efectivas e
abrangentes com vista eliminao de obstculos implementao e concretizao da
Declarao sobre o Direito ao Desenvolvimento, recomendando formas e meios que
permitam a concretizao do direito ao desenvolvimento por todos os Estados.
73. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem recomenda que as organizaes

no-governamentais e outras organizaes populares activas no campo do
desenvolvimento e/ou direitos humanos, deviam ser habilitadas desempenhar um papel
mais significativo a nvel nacional e internacional no debate, nas actividades e na
implementao relacionados com o direito ao desenvolvimento e, em cooperao com
os Governos, em todos os aspectos relevantes da cooperao para o desenvolvimento.
74. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem apela aos Governos, aos
organismos e instituies competentes, que aumentem consideravelmente os recursos
atribudos criao de sistemas jurdicos operativos que sejam capazes de proteger os
direitos humanos, bem como a instituies nacionais que trabalhem nessa rea. Os
intervenientes no domnio da cooperao para o desenvolvimento devero ter presente a
inter-relao de reforo mtuo entre o desenvolvimento, a democracia e os direitos
humanos. A cooperao dever basear-se no dilogo e na transparncia. A Conferncia
Mundial sobre Direitos do Homem apela igualmente criao de programas completos,
incluindo bancos de informao e pessoal especializado, relacionados com o reforo do
Estado de direito e das instituies democrticas.
75. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem encoraja a Comisso dos Direitos
do Homem, em cooperao com o Comit sobre os Direitos Econmicos, Sociais e
Culturais, a prosseguir na anlise de protocolos opcionais ao Pacto Internacional sobre
Direitos Econmicos, Sociais e Culturais.
76. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem recomenda que sejam

disponibilizados mais recursos para o reforo ou a criao de acordos regionais com
vista promoo ou proteco dos direitos humanos nos termos dos programas de
servios de consultadoria e apoio tcnico do Centro para os Direitos do Homem. Os
Estados so encorajados a solicitar apoio para sesses de trabalho regionais e subregionais, seminrios e trocas de informao destinados a reforar os acordos regionais
para a promoo e a proteco dos direitos humanos em consonncia com os padres
universais de direitos humanos consignados nos instrumentos internacionais sobre
direitos do homem.
77. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem apoia todas as medidas tomadas
pelas Naes Unidas e seus organismos especializados relevantes com vista a assegurar
a promoo e a proteco efectivas dos direitos dos sindicatos, conforme determinado
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no Pacto Internacional sobre Direitos Econmicos, Sociais e Culturais e outros

instrumentos internacionais relevantes. A Conferncia apela a todos os Estados para que
observem rigorosamente as suas obrigaes neste domnio, conforme consignadas nos
intstrumentos internacionais.
D. Ensino dos Direitos Humanos
78. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem considera o ensino, a formao e

a informao ao pblico sobre direitos humanos tarefa essencial para a promoo e a
obteno de relaes harmoniosas e estveis entre as comunidades, bem como para o
favorecimento da compreenso mtua, da tolerncia e da paz.
79. Os Estados devero lutar pela irradicao do analfabetismo e devero direccionar o

ensino para o desenvolvimento pleno da personalidade humana e para o reforo do
respeito pelos direitos humanos e liberdades fundamentais. A Conferncia Mundial
sobre Direitos do Homem apela a todos os Estados e instituies que incluam os direitos
humanos, o direito humanitrio, a democracia e o sistema do Estado de direito como
disciplinas curriculares em todos os estabelecimentos de ensino, em moldes formais e
no formais.
80. A educao sobre direitos do homem dever incluir a paz, a democracia, o

desenvolvimento e a justia social, conforme definido nos instrumentos internacionais e
regionais sobre direitos humanos, por forma a alcanar-se um entendimento comum e a
conscincia que permitam reforar o compromisso universal com os direitos humanos.
81. Considerando o Plano Mundial de Aco para a Educao sobre Direitos Humanos
e Democracia, adoptado em Maro de 1993 pelo Congresso Internacional para a
Educao sobre Direitos do Homem e Democracia da Organizao Educacional,
Cientfica e Cultural das Naes Unidas, bem como outros instrumentos sobre direitos
humanos, a Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem recomenda que os Estados
desenvolvam programas cientficos e estratgias que assegurem uma educao sobre
direitos humanos o mais ampla possvel e a divulgao de informao ao pblico, com
particular incidncia sobre as necessidades das mulheres no campo dos direitos
humanos.
82. Os Governos, com o apoio das organizaes intergovernamentais, das instituies

nacionais e das organizaes no-governamentais, devero promover uma maior
consciencializao dos direitos humanos e da tolerncia mtua. A Conferncia Mundial
sobre Direitos do Homem sublinha a importncia do reforo da Campanha Mundial de
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Informao ao Pblico sobre Direitos do Homem levada a efeito pelas Naes Unidas.
Tais Estados devero empreender e apoiar a educao sobre direitos humanos e
encarregar-se da efectiva divulgao da informao neste domnio. Os servios de
consultadoria e os programas de apoio tcnico do sistema das Naes Unidas devero
ter capacidade para responder imediatamente a pedidos emanados dos Estados
relativamente a actividades educacionais e de formao no domnio dos direitos
humanos, bem como educao especial sobre normas contidas em instrumentos
internacionais sobre direitos humanos e no direito humanitrio e sua aplicao a grupos
especiais tais como as foras armadas, autoridades judicirias, polcia e profisses
ligadas sade. A proclamao de uma dcada das Naes Unidas para a educao
sobre direitos humanos, por forma a promover, encorajar e concentrar estas actividades
educacionais, dever ser considerada.
E. Mtodos de implementao e superviso
83. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem insta os Governos a incluirem no

seu direito interno as normas consignadas nos instrumentos internacionais sobre direitos
humanos e a reforar as estruturas, as instituies e os orgos nacionais que
desempenham um papel na promoo e na salvaguarda dos direitos humanos.
84. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem recomenda o reforo das

actividades e dos programas das Naes Unidas por fora a responderem a pedidos de
apoio de Estados que queiram criar e reforar as suas prprias instituties nacionais
com vista promoo e proteco dos direitos humanos.
85. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem encoraja igualmente o reforo da

cooperao entre as instituies nacionais para a promoo e a proteco dos direitos
humanos, particularmente atravs de trocas de informaes e experincias, bem como a
cooperao com organizaes regionais e as Naes Unidas.
86. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem recomenda vivamente, neste

mbito,que os representantes das instituies nacionais para a promoo e a proteco
dos direitos humanos se renam periodicamente sob os auspcios do Centro para os
Direitos do Homem, a fim de examinarem formas e meios de melhorar os seus
mecanismos e partilhar experincias.
87. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem recomenda aos orgos previstos
em tratados sobre direitos humanos, s reunies de presidentes dos orgos previstos em
tratados e s reunies dos Estados partes que continuem a tomar medidas que visem a
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coordenao dos mltiplos requisitos e directrizes necessrios preparao dos

relatrios dos Estados, ao abrigo das respectivas convenes sobre direitos humanos, e
que estudem a sugesto de que a apresentao de um relatrio conjunto sobre
obrigaes decorrentes de tratados por cada Estado tornaria estes procedimentos mais
efectivos e aumentaria o respectivo impacto.
88. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem recomenda que os Estados partes
nos instrumentos internacionais sobre direitos humanos, a Assembleia Geral e o
Conselho Econmico e Social considerem o estudo dos orgos previstos em tratados
sobre direitos humanos e dos vrios mecanismos e procedimentos temticos existentes,
com vista promoo de uma maior eficincia e efectividade atravs de uma melhor
coordenao dos diversos orgos, mecanismos e procedimentos, considerando a
necessidade de evitar duplicaes desnecessrias e a sobreposies dos respectivos
mandatos e tarefas.
89. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem recomenda que se proceda a um

trabalho contnuo sobre a melhoria do funcionamento, incluindo as tarefas de
fiscalizao, dos orgos previstos em tratados, considerando as propostas mltiplas
apresentadas neste domnio, em particular as apresentadas pelos orgos contemplados
em tratados e pelas reunies dos presidentes dos orgos previstos nesses tratados. A
abordagem global nacional feita pelo Comit dos Direitos da Criana dever igualmente
ser encorajada.
90. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem recomenda que os Estados partes
nos tratados sobre direitos humanos considerem a aceitao de todos os procedimentos
de comunicao opcionais ao seu dispor.
91. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem v com preocupao a questo da

impunidade de autores de violaes dos direitos humanos e apoia os esforos
desenvolvidos pela Comisso dos Direitos do Homem e pela Sub Comisso para a
Preveno da Discriminao e Proteco das Minorias na anlise de todos os aspectos
da questo.
92. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem recomenda que a Comisso de

Direitos do Homem analise a possibilidade de uma melhor implementao dos
instrumentos de Direitos do homem existentes a nvel internacional e regional e
encoraja a Comisso de Direito Internacional a prosseguir os seus trabalhos sobre a
criao de um tribunal criminal internacional.
Pgina 235 de 237
93. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem apela aos Estados que ainda o
no tenham feito, para que adiram s Convenes de Genebra de 12 de Agosto de 1949
e aos respectivos protocolos e que tomem todas as medidas adequadas a nvel nacional,
incluindo medidas legislativas, para a sua total implementao.
94. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem recomenda a concluso clere e a

adopo do projecto de declarao sobre o direito e a responsabilidade dos indivduos,
grupos e orgos da sociedade na promoo e na proteco dos direitos humanos e das
liberdades fundamentais universalmente reconhecidos.
95. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem sublinha a importncia em se

proteger e reforar o sistema de procedimentos especiais, os relatores, representantes,
peritos e grupos de trabalho da Comsisso de Direitos do Homem e da Sub-Comisso
para a Preveno da Discriminao e da Proteco das Minorias, por forma a que
possam cumprir os seus mandatos em todos os pases do mundo, providenciando-lhes os
recursos humanos e financeiros necessrios. Os procedimentos e os mecanismos
devero ser habilitados, para se poder harmonizar e racionalizar os seus trabalhos
atravs de reunies peridicas. Todos os Estados so solicitados a cooperar com tais
procedimentos e mecanismos.
96. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem recomenda que as Naes Unidas
assumam um papel mais activo na promoo e na proteco dos direitos humanos,
assegurando o respeito total pelo direito humanitrio internacional em todas as situaes
de conflito armado, em conformidade com os objectivos e os princpios consignados na
97. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem, reconhecendo o importante papel

das componentes de direitos humanos em acordos especficos respeitantes a
determinadas operaes das Naes Unidas para a manuteno da paz, recomenda que o
Secretrio-Geral tome em considerao os relatrios, a experincia e as capacidades do
Centro para os Direitos do Homem e dos mecanismos de direitos humanos, em
conformidade com a Carta das Naes Unidas.
98. Por forma a reforar o gozo de direitos econmicos, sociais e culturais, devero ser
consideradas abordagens adicionais, tais como um sistema de indicadores para
avaliao dos progressos na implementao dos direitos estabelecidos no Pacto
Internacional sobre Direitos Econmicos, Sociais e Culturais. Deve ser efectuado um
esforo concertado que garanta o reconhecimento dos direitos econmicos, sociais e
culturais a nvel nacional, regional e internacional.
Pgina 236 de 237
F. Continuidade da Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem
99. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem recomenda que a Assembleia

Geral, a Comisso sobre Direitos do Homem e outros orgos e organismos do sistema
das Naes Unidas relacionados com os direitos humanos, considerem formas e meios
para uma total e imediata implementao das recomendaes contidas na presente
Declarao, incluindo a possibilidade de proclamao da dcada das Naes Unidas
para os direitos humanos. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem recomenda
ainda que a Comisso dos Direitos do Homem reveja anualmente os progressos feitos
nesse sentido.
100. A Conferncia Mundial sobre Direitos do Homem solicita ao Secretrio-Geral das

Naes Unidas que, por ocasio do quinquagsimo aniversrio da Declarao Universal
dos Direitos do Homem, convide todos os Estados, orgos e organismos do sistema das
Naes Unidas relacionados com os direitos humanos, a enviarem-lhe relatrios sobre
os progressos obtidos na implementao da presente Declarao e que apresente um
relatrio Assembleia Geral, na sua quinquagsima terceira sesso, por intermdio da
Comisso dos Direitos do Homem e do Conselho Econmico e Social. Do mesmo
modo, as instituies regionais e, se apropriado, as instituies nacionais sobre direitos
humanos, bem como as organizaes no governamentais, podem apresentar as suas
opinies ao Secretrio-Geral sobre os progressos da implementao da presente
Declarao. Dever ser dada especial ateno avaliao dos progressos com vista
ratificao universal dos tratados e protocolos internacionais sobre direitos humanos
adoptados no mbito do sistema das Naes Unidas.
Pgina 237 de 237

Atos Humanos e Justiça Representações Do Passado para Um Novo Tempo em São Tomás de Aquino

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Atos Humanos e Justiça Representações Do Passado para Um Novo Tempo em São Tomás de Aquino

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AUGUSTHO ARINOS DA COSTA

Atos humanos e justia: representaes do passado

Palavras Chaves: conveno tratado pacto inconstitucionalidade constituio

Segunda seo: Os atos Humanos: Sua natureza, estrutura e dinamismo...........pagina 27

Terceira seo: A vida Humana...........................................................................pagina 44

Segunda parte primeira seo: Do Direito e Da justia.......................................pagina 56

Segunda seo:Da Lei..........................................................................................pagina 96

Terceira parte Primeira Seo; Dos Hbitos em geral e da Essncia da

Oitavo ponto; O Sujeito da virtude....................................................................pagina 151

Trata-se de um questionamento quanto contemporaneidade das afirmativas e

malicia, seu mrito ou demrito, retido ou de pecado, de louvvel ou culpvel. Assim

analtica buscamos os dados, ou seja, as ideias, na leitura interpretativa vamos alm. Na

Ridendo Castigat mores. Pagina 9-10.

Para So Toms porque o objeto de algum modo efeito da potncia ativa,

Ridendo Castigat mores. Pagina 15.

Trataremos si a ao boa ou m segundo as circunstncias, segundo Aristteles

Colocaremos agora si a ao humana boa ou m pelo fim. Diz Bocio: Aquele

Ridendo Castigat mores. Pagina 22.

Discorreremos se a ao humana e boa ou m pela espcie. Diz Aristteles

Ridendo Castigat mores. Pagina 25-26.

Todo homem tem naturalmente direito a tudo que lhe

Diz So Toms os atos dizem-se humanos enquanto so voluntrio no

Ridendo Castigat mores. Pagina 32.

Por que sempre reta a vontade geral, e por que desejam

Ridendo Castigat mores. Pagina 43.

Segundo ponto; A bondade e a malcia do ato interior da vontade35:

35 Suma Teolgica III p259-279.

Repblica todo Estado regido por leis,(...) todo governo

Vamos tratar agora se a bondade da vontade depende da razo; diz Aristteles

O intelecto pratico segundo Aristteles enquanto delibera e raciocina sobre as

Ridendo Castigat mores. Pagina 54 .

Ridendo Castigat mores. Pagina 73 .

Terceiro ponto; A bondade e a malcia dos atos exteriores48:

Diz Aristteles as diferenas por si dividem o gnero. Para Santo Agostinho

48 Suma Teolgica III p279-290.

Ridendo Castigat mores. Pagina 85.

E no livro I da tica uma a bondade do ato interior, que da potncia imperante,

Diz Crisstomo A vontade ou remunerada pelo bom, ou condenada pelo

51ROUSSEAU. Jean-Jacques. Do Contrato Social. Ed.

Ridendo Castigat mores. Pagina 91.

No basta que o povo reunido tenha uma vez fixado a

Discorre tambm se o acontecimento subsequente acrescenta bondade ou malicia

Ridendo Castigat mores. Pagina 125-126.

podem concluir definitivamente. So nulas todas as leis

Ridendo Castigat mores. Pagina 131.

58 Suma Teolgica III p290-298.

Ridendo Castigat mores. Pagina 134.

abertamente infrator das leis e inimigo do Estado. A

Segundo discorreremos do ato humano em razo de seu mrito e demrito. Diz

Terceiro trataremos dos atos humanos em razo de sua culpa ou louvor. So

Ridendo Castigat mores. Pagina 140-141.

Quando no se pode estabelecer uma exata proporo

Ridendo Castigat mores. Pagina 170.

68 Suma Teolgica III p.217-232.

tica e Justia. ED Vozes. 1995. Pagina 11.

A tica administra exatamente as encruzilhadas da vida e os

Kant rompe com o esquema da tica das virtudes e consagra a tica

tica e Justia. ED Vozes. 1995. Pagina 12.

empresarial; a meta da tica sacrificada pela norma do lucro. a

O que ato da razo disposto em dois modos, primeiro, quanto ao exerccio do

Segundo ponto; o voluntrio e o involuntrio78:

tica e Justia. ED Vozes. 1995. Pagina 15-16.

78 Suma Teolgica III p.117-141..