NOTA ACERCA DE LA VERGENZA

Jacques-Alain Miller
La cause freudienne n 54, juin 2003.
1. Vergenza y culpabilidad
"Morir de vergenza" es el significante con el que Lacan diera comienzo a su
ltima leccin del Seminario "El envs del psicoanlisis": "Es preciso decirlo,
morir de vergenza es un efecto pocas veces obtenido". Ese trmino de
"vergenza" no se encuentra all por casualidad para marcar el punto de
partida, ya que Lacan cerrar la leccin con estos trminos: "Si hay razones
un poco menos innobles para la presencia tan numerosa de ustedes aqu, es
porque en ocasiones les doy vergenza"
ric Laurent present un trabajo especialmente estimulante 1,
preguntndose si le corresponda precisamente al analista sobreabundar en
cuanto a esa vergenza, si no tomara as el relevo del moralista. Esto lo
condujo a introducir el tema de la culpabilidad: "La vergenza es un afecto
eminentemente psicoanaltico, que forma parte de la serie de la
culpabilidad". Este trabajo presentaba as una perspectiva ya no sobre la
actualidad de 1970, sensiblemente distinta de la nuestra, marcada por el
florecimiento, la excitacin de una protesta de la que fuimos
contemporneos, sino sobre una anticipacin de la fase moral en la que
podramos considerar que hemos entrado despus de la cada del Muro de
Berln, etapa que dio lugar "un desencadenamiento de excusas, lamentos,
perdones, arrepentimientos", al punto tal que tener vergenza se habra
convertido as en sntoma mundial. Objet esta construccin y abri otra va,
subrayando que Lacan haba elegido hacer una puntuacin respecto de la
vergenza antes que ocuparse de la culpabilidad, agregando tambin que
ese "dar vergenza" no supona el perdn.
La semana pasada tuve ganas de comentar esta disyuncin entre la
vergenza y la culpabilidad. Por qu vergenza y culpabilidad se convocan
y se disyuntan a la vez? En efecto, es con el trmino de vergenza y con el
de culpabilidad que Lacan eligi concluir un seminario donde quiso situar al
discurso analtico en el contexto del momento que era por entonces la
actualidad de la civilizacin contempornea. Lacan nos dio en "El envs del
psicoanlisis" una nueva edicin, implcita, de "El malestar en la cultura",
despus de haberlo hecho ms explcitamente en el Seminario acerca de "La
tica del psicoanlisis", permitindonos as medir el desplazamiento
producido entre uno y otro.
Sin duda, una nueva relacin se teji en ese intervalo entre el sujeto y el
goce. La novedad de esa relacin se manifiesta si nos referimos a "La tica
del psicoanlisis", donde Lacan poda decir, sin suscitar objecin: "El
movimiento que arrastra al mundo en el que vivimos (...) implica una
amputacin, sacrificios, a saber, ese estilo de puritanismo en relacin con el
deseo que se ha instaurado histricamente" 2. En 1960, era posible todava
decir que el capitalismo -trmino cado en desuso por haber perdido su
antnimo-, se ordenaba en funcin del puritanismo. Sin duda haba, detrs
de ese trmino pronunciado por Lacan, el conocimiento que l tena de los
anlisis de Max Weber, revisados, corregidos, pero no verdaderamente

invalidados por el historiador ingls Tawney, estudios segn los cuales la

emergencia del sujeto capitalista estaba condicionada por la represin del
goce 3. Acumular en lugar de gozar.
En el segundo abordaje hecho por Lacan del tema del malestar en la cultura,
planteado en su Seminario del "Envs del Psicoanlisis", se perfila el desuso
en el que haba cado el diagnstico formulado acerca del movimiento en el
que el mundo vena a ser arrastrado y cuya marca sera el estilo del
puritanismo, en tanto el nuevo, si es portador de algn estilo, es en todo
caso el de la permisividad -y aquello que constituye, llegado el caso, una
dificultad, es la prohibicin de prohibir.
Lo menos que pueda decirse es que el capitalismo qued disyunto del
puritanismo. Es desde esa perspectiva que el discurso de Lacan resulta,
segn los trminos de Eric Laurent, ms anticipatorio. En trminos
lacanianos, esto se enuncia, en ese ltimo captulo de "El envs ...", de la
siguiente manera: "Ya no hay vergenza". Yo seguir lo expuesto por E.
Laurent en esta puntuacin del trmino "vergenza", hasta decir que
descubrimos siguiendo esa va la cuestin trabajada en ese seminario, cuya
carta slo se da vuelta en el ltimo encuentro.
Qu ocurre con el psicoanlisis cuando ya no hay vergenza, cuando la
civilizacin tiende a disolver, a hacer desaparecer la vergenza? Algo que no
deja de tener un carcter paradjico, ya que tradicionalmente se plantea que
la civilizacin se vincula con la instauracin de la vergenza.
Quiz podamos formular que la vergenza es un afecto primario en la
relacin con el Otro. Decir que este afecto es primario, es sin duda pretender
diferenciarlo de la culpabilidad. Si quisiramos tomar esta va, diramos que
la culpabilidad es el efecto en el sujeto de un 0tro que juzga, por lo tanto, de
un 0tro que contiene valores que el sujeto habra transgredido. Diramos, al
mismo tiempo, que la vergenza est en relacin con un 0tro anterior al 0tro
que juzga, un 0tro primordial, que no juzga sino que slo ve o muestra. La
desnudez puede as ser considerada como vergonzosa y recubierta
-parcialmente si la vergenza concierne un rgano en especial-,
independientemente de todo cuanto sera del orden del delito, del dao, de
la trasgresin a los cuales dara lugar en la ocasin. Es, por lo dems, de
esta manera inmediata que se la introduce en una de las grandes mitologas
religiosas que condiciona o condicionaba el movimiento de nuestra
civilizacin.
Tambin podramos avanzar tentativamente que la culpabilidad est en
relacin con el deseo, en tanto la vergenza es una relacin con el goce que
toca aquello designado por Lacan en "Kant con Sade" en trminos de "lo ms
ntimo del sujeto". Lo enuncia a propsito del goce sdico, en tanto que ste
atravesara la voluntad del sujeto para instalarse en su intimidad mayor, en
aquello que es ms ntimo que su voluntad, para provocarlo ms all de sta
y ms all del bien y del mal, alcanzando su pudor -trmino que es el
antnimo de la vergenza.
Lacan califica este pudor, de manera sorprendente y al mismo tiempo
enigmtica, de ser "amboceptivo de las coyunturas del ser". Amboceptivo
quiere decir que el pudor est ligado, que toma aspectos tanto del lado del
sujeto como del lado del Otro. En cuanto a las coyunturas del ser del sujeto,

es su relacin con el Otro la esencial entre ellas y se demuestra como tal en

la vergenza. Lacan lo explicita diciendo que "el impudor de uno constituye
la violacin del pudor en el otro"
En esa relacin inaugural, no existe slo la vergenza por lo que soy o lo que
hago, sino que, en la medida que el otro supera los lmites del pudor, es el
mo el que resulta daado por ese mismo hecho. Es una manera de dar
vergenza que no coincide exactamente con la prescrita por Lacan al final de
su Seminario. La experiencia de la vergenza descubre aqu una suerte de
ambocepcin o una pseudo-coincidencia del sujeto y del Otro.
2. Mirada y vergenza
En su Seminario XI, Lacan se refiere a un episodio clebre en lo que hace al
surgimiento de la vergenza, como es aqul delineado por Sartre en su obra
"El Ser y la Nada" a propsito de la mirada, episodio sostenido en dos
momentos. En el primero, "Yo estoy mirando por el agujero de la cerradura".
En el segundo, "Escucho pasos en el pasillo: me miran. Y entonces me
inunda la vergenza". Es el relato de una emergencia del afecto de
vergenza, descrito como una caducidad del sujeto. Mientras est all,
"mirando por el agujero de la cerradura", es un "puro sujeto espectador,
absorbido por el espectculo, inocupado respecto de s mismo". No es
"consciente de s mismo segn el modo posicional" -dice Sartre en su
lenguaje- y, hablando con propiedad, en ese "mirar por el agujero de la
cerradura, no soy nadie". Procura describirnos un momento de fading del
sujeto, que nosotros podramos escribir con el smbolo lacaniano de la S
barrada: $ .
El segundo tiempo, engarzado al sonido, hace surgir la mirada como tal.
Vemos bien por qu son necesarios aqu los pasos. Sartre quiere dar cuenta
del sujeto antes que ste reconozca quin va a verlo. Es antes de captar el
rostro de ese alguien, que se formula para el sujeto "me estn mirando".
Mirada annima. Detrs de esa impersonalidad se oculta, sin duda, en el
lgebra lacaniana, la mirada del Otro. Sartre describe la decadencia del
sujeto, despus de haber sido eclipsado en su accin; convertido en objeto,
llega as a verse l mismo, por esta mediacin, como objeto en el mundo;
procura luego captar la cada del sujeto en el estatuto de desperdicio
vergonzoso. All se introducira la vergenza: "Reconozco que soy ese objeto
que el Otro mira y juzga. Soy ese ser-en-s".
La conjuncin sartreana de la mirada y el juicio es, quizs, a poner en
cuestin o a desarmar, puesto que de otro modo se opera all una suerte de
deslizamiento de la vergenza a la culpabilidad. Decir: "Soy ese ser-en-s"
quiere decir que estoy entonces separado del tiempo, apartado del proyecto.
Quedo capturado en el presente, en un presente despojado de mi
trascendencia, de mi proyeccin hacia un porvenir, hacia el sentido que esta
accin podra tener y que me permitira justificarla. El juicio es algo
diferente. Para juzgar, es preciso empezar a hablar. Puedo tener muy buenas
razones para mirar por el ojo de la cerradura. Quiz sea eso que ocurre del
otro lado que corresponde juzgar y reprobar. Tenemos, de otro modo, un
presente despojado de toda trascendencia.

No recuerdo este episodio sino para dar un fondo, una resonancia, al

diagnstico de Lacan que figura en esta ltima leccin del Seminario "El
envs ..." : "Ya no hay vergenza". Algo que se traduce de este modo:
estamos en la poca del eclipse de la mirada del Otro como portadora de
vergenza.
3. Mirada y goce
. Laurent, gracias a una intuicin y una construccin sorprendentes, puso
en relacin con ese ltimo captulo del Seminario "El envs ...", los
propsitos que Lacan diriga a los estudiantes de Vincennes, quienes
representaban lo sublime, la fiebre de la protesta propia de esa poca:
"Mrenlos gozar!". Seal que esta invitacin, este imperativo, repercuta en
cierto modo hoy en esta fiebre meditica, por otra parte un poco disminuida
ya, pero que guarda su sentido como fenmeno de civilizacin, los reality
shows -Loft Story.
Ese "mrenlos gozar", llama a la mirada -aqulla que con anterioridad era
eminentemente la instancia susceptible de producir vergenza. Para la poca
en la cual se expresa Lacan, si es necesario apelar la mirada, es
precisamente porque el Otro que podra mirar se desvaneci. La mirada que
se solicita hoy cuando de la realidad se hace espectculo -y toda la televisin
es un reality show-, es una mirada castrada de su potencia en cuanto a
producir vergenza, y lo demuestra constantemente. Se dijera que este
fraguado del espectculo televisivo tiene por misin -o en todo caso, trae
como consecuencia inconsciente-, demostrar que la vergenza ha muerto.
Si podemos imaginar que Lacan evocaba ese "Mrenlos gozar!" en 1970,
como una tentativa de reanimar la mirada capaz de producir vergenza, ya
no es posible pensarlo en cuanto a los reality shows. La mirada all
distribuida -basta con hacer un "click" para disponer de ella-, ya no es una
mirada portadora de vergenza. Ya no se trata ms, por cierto, de la mirada
del Otro que podra juzgar. En esa vergonzosa prctica universal se
repercute la demostracin de que la mirada de ustedes, lejos de ser
portadora de vergenza, no es otra cosa que una mirada que tambin goza.
Se trata de: "Mrenlos gozar para gozar de eso".
Mediante esta conexin aportada por . Laurent, es el secreto del
espectculo que queda al descubierto, secreto del que se pretendi incluso
hacer la insignia de la sociedad contempornea, llamndola, como lo hace
Guy Debord, "La sociedad del espectculo". El secreto del espectculo lo
miran ustedes, porque son ustedes quienes gozan de l. Son ustedes, a
ttulo de sujeto -y no el Otro- quien mira. Esa televisin hace resonar que el
Otro no existe. Es la razn por la cual podemos pensar, segn las
proporciones armnicas planteadas por Lacan 4, la puesta en escena de las
consecuencias de la muerte de Dios, tema al que consagr el captulo XIII de
su Seminario "La tica del Psicoanlisis". Lacan delimita all algo con lo cual
tenemos que vrnosla hoy en da, ya que es una anticipacin respecto del
camino de nuestra actualidad, la muerte de la mirada de Dios. A mi parecer,
da testimonio -quiz tenue- de ello esta frase, muy en el estilo de Lacan,

que figura en esta ltima leccin: "Reconozcan por qu Pascal y Kant se

agitaban como dos lacayos en trance de hacer Vatel respecto de ustedes".
4. La muerte del Otro
En lo sucesivo, Vatel ser ms conocido que en otros tiempos, gracias a un
film donde el personaje fue encarnado por Grard Depardieu 5. A Vatel lo
conocen quienes frecuentan, como la abuela de Marcel Proust, la
"Correspondencia" de Madame de Sevign. Matre d`htel, organizador de
fiestas, pasa al servicio del prncipe de Cond en abril de 1671. ste invita a
toda la corte a pasar tres das en su residencia y es Vatel quien debe
asegurar el servicio. Segn testimonia Madame de Svign, a causa de esto
Vatel no duerme durante doce noches consecutivas. Segn se dice, se le
agrega a esta circunstancia una decepcin amorosa, encarnada en el film
por una estrella que muestra todo cuanto l pierde en la ocasin. Haba
previsto la llegada de una decena de cargas de pescado y mariscos y slo
llegan dos. Se desespera -visiblemente, est deprimido-, se persuade que la
fiesta est arruinada por su culpa, sube a su habitacin, fija una espada en
la manija de la puerta y embiste contra ella dos veces para quedar
atravesado y morir, dejando as su nombre en la historia.
Lacan no haba visto el film, que es demasiado reciente, y es sin embargo el
nombre de Vatel el evocado como paradigma de quien muere de vergenza,
alguien que estaba suficientemente en relacin con ese "morir de
vergenza", aunque no fuera en absoluto noble, sino, como lo subraya
Lacan, un valet -un valet inserto en un mundo donde existe el registro de lo
noble.
Encontramos que Lacan nos compara a Pascal y Kant con este Vatel y los ve
al borde del suicidio por causa de la vergenza, temblorosos, construyendo
sus laberintos para escapar a esa suerte. Desde qu punto de vista Pascal y
Kant estaban atormentados por la vergenza de vivir y se agitaban para
hacer existir la mirada del Otro, bajo la cual uno puede ser conducido a
morir de vergenza? Lacan lo indica al pasar: "No hubo suficiente verdad,
all arriba, durante tres siglos". Lo dice en el s. XX, pero refirindose al siglo
XVII.
No es acaso el sentido de la clebre apuesta de Pascal que se nos descubre
aqu? La apuesta de Pascal es, en efecto, un esfuerzo por sostener la exsistencia del Otro. Es una triquiuela, una agitacin para llegar a plantear
que hay, en efecto, un Dios con el cual, como Lacan lo dice por lo dems en
el Seminario, vale la pena jugar el plus-de-goce a todo o nada. No podemos
descansar en el hecho que Dios existe. Es necesario contribuir
personalmente por la va de la apuesta. La de Pascal, es la manera de
contribuir personalmente para sostener la exsistencia del Otro.
Qu otra cosa quiere decir la apuesta, como no sea que a cada uno le toca
jugar su vida como si se tratara de una puja en el juego? -como un objeto a
que uno hace intervenir en el juego a ttulo de apuesta y del que se acepta
que pueda ser perdido -y esto, a los fines de ganar una vida eterna. Ese Dios
tiene necesidad de la apuesta para existir. Si se hace ese esfuerzo, si es
necesaria esa muleta de la apuesta, es porque finalmente porque ese Dios

est en vas de desprenderse del mango, si puedo decir as, no se sostiene

ya del todo en su lugar. Esto supone que el Otro del que se trata no est
barrado. Uno espera que aguante los embates. Del lado de Kant, para ir
rpido, no se trata de apuesta, sino de hiptesis. En la "Crtica de la razn
prctica", la inmortalidad del alma, as como la existencia de Dios
encuentran resonancia no a ttulo de certezas, sino como otras tantas
hiptesis necesarias para que la moral tenga un sentido.
Siguiendo esta orientacin, se puede decir que Pascal y Kant hicieron un
esfuerzo. Se desvelaron, si puedo decir as, trabajaron -es el motivo por el
cual se los ubica, en todo caso, del lado del valet-, para que la mirada del
Otro conserve un sentido, es decir, para que la vergenza exista y haya algo
ms all de la vida pura y simple.
5. Vergenza y honor
Tomando en consideracin este esfuerzo pattico de esos grandes espritus,
Lacan inscribe aquello que por entonces suceda en Vincennes, calificndolo
a veces de "obsceno", situndolo en 1970 como un lugar donde la vergenza
ya no tiene vigencia. Lacan avanz hacia ese Vincennes y lo dijo de una
manera suficientemente sutil como para que nadie ponga el grito en el cielo.
Cmo vea esto? Como una renuncia a eso que todava era la agitacin
pattica de Pascal y Kant, asumiendo la inexistencia de la vergenza. Es una
irona de la historia que Lacan haya sido ubicado entre los agentes del
pensamiento de 1968. No se ha ledo nada que sea tan severo a propsito
de ese pensamiento como sus formulaciones, en el marco de esa severidad,
sus propsitos eran amistosos. Es, sin duda, algo que no le fue perdonado a
Lacan.
Por qu -preguntaba . Laurent, y avanz una respuesta- la desaparicin
de la vergenza en la civilizacin tendra que movilizar a un psicoanalista? Si
tomamos la cuestin siguiendo la perspectiva de Vatel, podemos responder:
porque la desaparicin de la vergenza cambia el sentido de la vida. Cambia
el sentido de la vida, porque cambia el sentido de la muerte. Vatel, muerto
de vergenza, muri por honor, en nombre del honor. Trmino este que hace
juego con el de vergenza. La vergenza cubierta por el pudor, pero que
gracias a l vuelve a brotar y es exaltada.
Cuando el honor es un valor que se sostiene, la vida como tal no tiene ms
jerarqua que l. Cuando existe el honor, la vida pura y simple se encuentra
devaluada. Esta vida pura y simple, es la que se expresa tradicionalmente en
trminos de primum vivere. Primero, vivir -despus se ver la razn. Salvar
la vida como valor supremo. El ejemplo de Vatel est all para decir que
incluso un valet puede sacrificar su vida por el honor. La desaparicin de la
vergenza instaura el primum vivere como valor supremo, la vida
ignominiosa, innoble, sin honor. Es en funcin de esto que Lacan evoca,
hacia el final de esta ltima sesin, razones que pudieran ser "menos
innobles".
Esto se articula segn un matema. El matema en juego, es la representacin
del sujeto por la va del significante-amo, S 1 , construido en ese seminario :

La desaparicin de la vergenza quiere decir que el sujeto deja de quedar

representado por un significante vlido. Por este motivo Lacan presenta, al
comienzo de esta leccin, el trmino heideggeriano del ser-para-la-muerte
como "la tarjeta de visita por la cual un significante representa a un sujeto
para otro significante". Otorga a S 1 el valor de la tarjeta de visita que es el
"ser-para-la-muerte". Es la muerte la que no resulta pura y simple, la
muerte condicionada por un valor que la descalifica, y cuando esta tarjeta es
destrozada -dice- surge la vergenza. Uno se burla entonces de su destino,
ya que es a travs de su inscripcin como S 1 que el sujeto puede ser
montado en un saber y un orden del mundo donde tiene su lugar, de matre
d`htel llegado el caso, pero debe ocupar su lugar. Cuando ya no cumple su
funcin, desaparece, es decir, se sacrifica al significante que estaba
destinado a encarnar all:
Cuando estamos en el punto en el que todo el mundo destroza su tarjeta de
visita, en el punto en el que ya no hay vergenza, es la tica del
psicoanlisis la que resulta puesta en cuestin. Todo el Seminario "La tica
del psicoanlisis" -y el ejemplo tomado de Antgona- est all para
demostrar, por el contrario, que la operacin analtica supone un ms-all
del primum vivere. Supone que el hombre -como Lacan se expresaba por
entonces- est en relacin con una segunda muerte. No una sola, no la
muerte pura y simple, sino una segunda muerte. Una relacin con eso que
es en tanto representado por un significante. Por nada del mundo debe ser
sacrificada esa relacin. Quien sacrifica su vida, sacrifica todo salvo eso que
constituye lo ms ntimo, lo ms preciado de su existencia.
Lacan va a buscar el ejemplo en la tragedia de Edipo, precisamente en el
momento en el que ingresa a la zona entre-dos-muertes, cuando ya
renunci a todo. No es otra cosa que un residuo acompaando a Antgona.
Se perfora los ojos y todos los bienes de este mundo desaparecen para l,
pero, como lo seala Lacan: "Esto no le impide exigir los honores debidos a
su rango" 6. En la tragedia, no se le acuerda a Edipo aquello a lo que tiene
derecho despus del sacrificio de la res -algunas de cuyas partes son
valorizadas, otras menos-, no se le acuerda lo que le corresponde y una vez
que ya pas ms all de un primer lmite, seala eso que es una ofensa a su
honor como una injuria intolerable -dice Lacan. Cuando ya abandon todos
sus bienes, en ese mismo momento afirma la dignidad del significante que lo
representa.
El otro ejemplo que Lacan toma a ese propsito, el del rey Lear, va en el
mismo sentido. Tambin se trata all de un personaje que deja todo, pero
que, habiendo dejado todo en cuanto a su poder, contina ligado a la
fidelidad de los suyos y a eso que Lacan designa un pacto de honor. "La tica
del psicoanlisis", si no en su totalidad, por lo menos una vez transcurrido su
primer tercio, supone establecer la diferencia entre la muerte que consiste
en estirar la pata y aqulla del ser-para-la-muerte. La muerte del ser que
quiere la muerte est en relacin con el significante-amo. Se trata de una
muerte arriesgada o querida o asumida, en relacin con la trascendencia
propia del significante. A partir del acento tan singular puesto por Lacan en
ese "morir de vergenza" y en ese "dar vergenza" -que horrorizaba o
pareca fuera de lugar a un colega psicoanalista, deca . Laurent-, el

significante del honor, el trmino de honor, sigue teniendo todo su valor para
Lacan, en el momento mismo en el que procura fundar, hoy, el discurso
analtico.
Me deca: "Honor ..., honor ... Dnde dice esto?" Lo encontramos, por
ejemplo, en un primer momento, en la resea que hace de uno de sus
ltimos Seminarios, "... o peor " (" ... ou pire") 7: "Otros suspiran / se
empeoran (s`... oupirer). Yo juego mi honor en no hacerlo". Este trmino de
"honor" resuena en toda esta configuracin que trac. No se trata slo del
honor de Jacques Lacan, puesto que agrega : "se trata del sentido de una
prctica que es el psicoanlisis". El sentido de esta prctica no es pensable
sin el honor, no es pensable si no funciona el envs del psicoanlisis, como
es el discurso del amo y el significante amo instalado en su lugar. Para
conseguir que el sujeto lo arroje, es necesario primero que haya sido
marcado por l. El honor del psicoanlisis se funda en el vnculo mantenido
entre el sujeto y el significante-amo.
Este "honor" no es un hapax 8. Por ejemplo, Lacan experimenta la necesidad
de justificar su inters por Andr Gide. Gide merece que nos interesemos en
l porque Gide se interesaba en Gide, no en el sentido de un vano
narcisismo, sino como sujeto atento a su singularidad, por endeble que
fuera. Quiz no haya mejor definicin de quien se propone como analizante.
El mnimo que se le puede demandar, es que se interese en su singularidad,
singularidad que slo depende de S 1, el significante que le corresponde. En
su texto acerca de Gide, como todava no haba elaborado su formalismo
acerca del significante-amo, Lacan lo llama "el blasn" del sujeto, trmino
bien elegido all para resonar con el de honor : "El blasn que el fuego de un
encuentro imprimi en el sujeto". Tambin afirma Lacan : "El sello no es slo
una huella, sino un jeroglfico", etc. 9
Cada uno de esos trminos podra ser estudiado por su valor propio. La
huella es simplemente una marca natural ; el jeroglfico requiere ser
descifrado, pero Lacan subraya que en cualquier caso, se trata de un
significante y su sentido es el de no tenerlo. Podemos anticipar que esta
marca singular es el antecedente de eso que ms tarde Lacan designar
significante-amo, que marca al sujeto de una singularidad imborrable.
6. Singularidad
En esa poca, Lacan no dudaba en afirmar que ese respeto por su propia
singularidad, esta atencin en su singularidad significante, hace del sujeto
un amo. Lo opone a todas las sabiduras que tienen, por el contrario, un
tinte de esclavitud. Esas sabiduras vlidas para todos, esas llamadas artes
del buen vivir, se instauran todas tomando como punto de partida el
descuido de la marca individual en cada uno, que no se deja reabsorber en
el universal que ellas proponen. Las sabiduras consagradas a disimular esa
marca de hierro, resultan afectadas por ese peso, por ese disfraz, y es por
esa razn que Lacan les imputa un perfil de esclavas.
Sin duda, en "El envs del psicoanlisis" el planteo es el de separar, en la
operacin analtica, al sujeto de su significante-amo. Pero esto supone que el
sujeto sepa que cuenta con uno y lo respete.

Lanzado en esta direccin, dar todo su valor a lo afirmado al pasar por

Lacan en su texto sobre Gide, en el sentido que "interesarse a su
singularidad, es la chance de la aristocracia". Aqu encontramos un trmino
que no tenemos costumbre de hacer resonar y que, sin embargo, se impone
cuando retomamos la posicin de Lacan ante ese hecho de civilizacin que
fue Vincennes. Todo indica que clasific en el registro de lo innoble lo que
encontr all. Ante el surgimiento de un lugar de donde la vergenza haba
desaparecido, tuvo una reaccin aristocrtica. Esta aristocracia resulta
justificada para l, porque el deseo tiene que ver con el significante-amo, es
decir, con la nobleza. Es la razn por la cual puede afirmar en su texto sobre
Gide : "El secreto del deseo es el secreto de toda nobleza". El S1 que es el
de cada uno de ustedes; por contingentes y frgiles que sean, los pone
aparte. Y la condicin para ser analizante es contar con el sentido de eso que
los pone aparte.
Si nos remontamos ms lejos, es algo as como una reaccin aristcrata la
que motiva las objeciones que Lacan multiplic en permanencia respecto de
las objetivaciones impuestas por la civilizacin contempornea al terapeuta,
al intelectual o al investigador. Vean, por ejemplo, aquello que presenta
como el anlisis del yo del hombre moderno, una vez salido del impasse de
presentarse como el alma bella que censura el curso del mundo del que
forma parte 10. Cmo lo describe? Por un lado, este hombre moderno
ocupa su lugar en el discurso universal y lo sostiene como es preciso
hacerlo, colabora en el progreso de la ciencia y, al mismo tiempo, olvida su
subjetividad, su existencia y su muerte. Todava no haba llegado a decir
"Mira la televisin", pero ya era cuestin por entonces de las novelas
policiales, etc.
Tenemos all como el esbozo de una crtica de eso que Heidegger llamaba la
existencia inautntica, el reino del "se" (impersonal). Por lo dems, en el
existencialismo, incluso el sartreano, que comportaba esta crtica de lo
inautntico, haba tambin una pretensin aristocrtica. No hay que olvidar
aquello absolutamente singular que corresponde a la propia existencia y a la
propia muerte. Vemos aqu a Lacan -no hace falta buscarlo ni interpretarloevocar en contraste con el yo del hombre moderno, eso que da en llamar la
subjetividad creadora, la que milita -dice- para renovar la potencia de los
smbolos 11. Dice tambin, de paso: "Esta creacin es sostenida -la creacin
subjetiva, en tanto la masa rutinaria recita los smbolos, da vueltas en
redondo y apaga su propia subjetividad en lo ftil- por un pequeo nmero
de sujetos" 12. Apenas formulado este pensamiento, ya invita a no
abandonarse a l : se trata de una "perspectiva romntica". Sin embargo, no
podemos desconocer que Lacan se inscribe entre ese pequeo nmero de
sujetos.
Es a partir de all que puede formular, en "Televisin", en el momento en que
preconiza la salida del discurso capitalista: "Esto slo constituir un progreso
para un cierto nmero". La formulacin ajustada dice bien que la primera
idea que se present all es, precisamente, que ser para algunos y no para
todos. El lmite de ese pequeo nmero viene a ser trazado por aquello que
Lacan sealara como ese pensamiento ridculo del que era necesario
separarse : "al menos yo". ("au moins moi").

En esta salida que Lacan formula al finalizar "El envs ...", veo las huellas, la
expresin de su debate con la aristocracia, con la nobleza que es la nobleza
del deseo. La pregunta que se plantea, a propsito del psicoanlisis, es
precisamente : Qu ocurre con el psicoanlisis en tiempos en que la
nobleza resulta eclipsada? No olvidemos que cuando Lacan modificaba el
discurso del amo por hacer de l el discurso capitalista, inverta esos dos
trminos e inscriba la S barrada por encima de la lnea de fraccin, es decir,
se trata de un sujeto que ya no tiene un significante-amo como referente.
Queda confirmado, en ese ltimo captulo de "El envs ...", por la va de una
referencia muy precisa a la "Fenomenologa del espritu" de Hegel, a la
dialctica de la conciencia noble y de la conciencia vil, que sta es la verdad
de la conciencia noble. Lacan se apoya en esto para formular que la nobleza
est destinada a transitar hacia el envilecimiento y la bajeza. El tiempo de la
nobleza desemboca en el tiempo en el que ya no hay vergenza. Es la razn
por la cual puede decirle a los estudiantes, a los contestatarios sumados a su
pblico : "Cuanto ms innobles sean, mejor marchar todo".
Vemos bien por qu poda hablarle de la ignominia que era la de ellos a los
estudiantes que se precipitaban a su Seminario. Tomando una diagonal,
explica : "De ahora en ms, como sujetos, se encontrarn marcados por
significantes que no son contables y que borrarn la singularidad del S1". Se
comenz a transformar la singularidad del S1 en materias que haba que
aprobar (units de valeur). El significante-amo, en cierto modo, es la unidad
de valor singular, aqulla que no se cifra, que no entra en un clculo donde
el sujeto es pesado. Es en este contexto donde Lacan se propone producir
vergenza, pero se trata de un "dar vergenza" que no tiene nada que ver
con la culpabilidad. Dar vergenza es aqu un esfuerzo para restituir la
instancia del significante-amo.
7. El honesto
Hubo, sin duda, un momento en la historia en que el valor del honor se
gast y fue luego evacuado -se lo llor durante siglos. De manera incesante,
se vio reformular y decrecer este honor. Si la civilizacin que fue su
portadora era la feudal, se ve poco a poco cmo ese honor se retuerce,
tiembla, resulta capturado por la corte, analizada por Hegel a propsito de la
conciencia vil y de la conciencia noble. Kojve lo lea as -y sin duda tambin
Lacan-, referido a la historia de Francia. Capturado por la corte despus de
la locura de la Fronda, ltima resistencia de una forma antigua del honor,
antes que ste se convierta en la adulacin cortesana. Y aquello que tiene
lugar a continuacin, a lo largo del s. XVIII, la renuncia a la virtud
aristocrtica para que triunfen los valores burgueses.
La virtud aristocrtica, qu era en sus tiempos? Un significante-amo que se
sostena bastante bien en su lugar, como para que el sujeto apoye en l la
estima de s y, al mismo tiempo, la autorizacin y el deber de afirmar, no su
igualdad, sino su superioridad respecto de los dems. Es as como fue
reciclada la magnanimidad, que era un valor aristotlico, en el seno de la
moral aristocrtica. La reencontramos en Descartes, bajo el perfil de la
generosidad, en su "Tratado de las pasiones".

Es partiendo de esa base que incluso el superhombre de Nietzche encuentra

su anclaje histrico. Esta virtud aristocrtica est vinculada con el herosmo.
Aun cuando lo modere -"Cada uno es a la vez el hroe y el hombre
ordinario, y los fines que puede proponerse como hroe, los realizar como
un hombre comn"-, un personaje central que hace desplazar en su
Seminario "La tica del psicoanlisis" es el del hroe, portador de la virtud
aristocrtica y, en particular de aqulla -es el b-a, ba- que permite ir ms
all del primum vivere.
Las virtudes de aquello que ha surgido como hombre moderno, implican
renunciar a la virtud aristocrtica, as como a la obligacin por ella impuesta
de desafiar a la muerte. Uno de los lugares donde esto opera es la obra de
Hobbes, a quien vemos an reverenciar la virtud aristocrtica y deducir, al
mismo tiempo, que el vnculo social queda ante todo establecido sobre la
base del temor a la muerte, es decir, lo contrario de la virtud aristocrtica.
Los espritus cultivados se refieren a ese discurso en estos tiempos, donde
encuentran el fundamento para afirmar que lo esencial para el hombre
moderno es la seguridad. Lo cual equivale a considerar que el herosmo ya
no tiene sentido.
Es all donde se vieron nacer nuevas virtudes, propuestas como tales,
llegada la ocasin, eso que los americanos llaman greed, la avidez. Era la
frase clebre de los aos `80 : "Greed is good", la avidez es buena / est
bien. El capitalismo funciona gracias a la avidez. Como as tambin el reino
del clculo costo-beneficio que no cesa de extenderse. Cuando se nos
proponen en permanencia evaluaciones de la operacin analtica, no se trata
de ninguna otra cosa que del reino de ese clculo, que avanza sobre el
terreno del psicoanlisis.
No dejemos que la sangre nos suba a la cabeza. Hay lugar para eso que
Lacan llama, en la primera pgina de su ltima leccin, lo honesto. Es una
referencia muy precisa a Hegel, quien, en el transcurso de su dialctica de la
conciencia vil y la conciencia noble evoca, en el momento en que esa
dialctica se deshace, la conciencia honesta, es decir, la conciencia en
reposo, aqulla que toma "cada momento como una esencia que perdura"
-todo est en su lugar- y que "canta la meloda del bien y de lo verdadero".
Opone a esta conciencia las disonancias propias de la conciencia desgarrada,
cuyo paradigma es "El sobrino de Rameau". Esta conciencia desgarrada,
puesta de manifiesto por la inversin perpetua de todos los conceptos, de
todas las realidades, que se expone en el engao universal -engao de s
mismo, engao de los dems-, es testigo tambin de eso que Hegel llama la
desvergenza para decir este engao.
"El sobrino de Rameau" es la gran figura que emerge -y quiz Diderot lo
guard por vergenza en sus cajones- del intelectual desvergonzado,
respecto del cual aqul que dice "yo" en "El sobrino de Rameau" se
encuentra en la posicin de la conciencia honesta, que ve invertidas y
desnaturalizadas por el sobrino de Rameau, desenfrenado, las proposiciones
que avanza y resulta engaada. En Vincennes -aquello reproducido bajo el
nombre de "Analyticon" en el volumen-, Lacan qued ubicado en la posicin
de la conciencia honesta. Se distingui de ella vomitando a los innobles de
su poca en su Seminario.

Lacan define al honesto como aqul que pone a buen resguardo el honor de
no mencionar la vergenza. En su Seminario, l atraviesa este lmite. Es
francamente deshonesto cuando habla del modo en que lo hace de quienes
lo recibieron amablemente. El honesto es, evidentemente, aqul que ya
renunci al honor, a su blasn, alguien que quisiera que la vergenza ya no
exista, es decir, que reviste y vela lo real cuyo afecto es la vergenza.
Incluso si es abusivo, no podemos impedirnos pensar que el gran honesto a
quien se refiriera Lacan y que se mantena, sin duda, a distancia de la
vergenza, es Freud. Lacan poda decir que "el ideal de Freud, era un ideal
temperado por la honestidad patriarcal" 13. Freud beneficiaba todava del
alero del Padre y, como Lacan lo demuestra en su Seminario "El envs ...", el
psicoanlisis no rebaj al padre sino que, muy por el contrario, hizo todo lo
que pudo para tratar de conservar su estatua. Fund, haciendo nuevos
gastos, la nocin de un Padre todo amor.
Cuando Lacan evoca la honestidad patriarcal del ideal freudiano, la
referencia que toma es Diderot, "El padre de familia" 14. Diderot sirve all de
gua, en la medida en que se encuentra justo en la lnea de fractura entre el
ideal patriarcal y la figura del Sobrino de Rameau, que es la irrisin de esa
honestidad.
8. Impudicia
Lacan no se limit a decirle a los estudiantes de la poca que ellos daban
testimonio de un mundo en el que ya no haba vergenza. Por el contrario,
procur indicarles que, aunque tuvieran el aspecto de echados a perder -es
preciso escuchar desvergonzados-, tropezaban a cada paso "con una
vergenza de vivir fenomenal". Una vez censurada la ausencia de
vergenza, les demuestra que existe pese a todo una vergenza de vivir
detrs la ausencia de vergenza. Esto es lo que puede sealar el
psicoanlisis: que los desvergonzados tienen vergenza. Sin duda,
cuestionan el discurso del amo, la solidaridad del amo y del trabajador, cada
uno partes de un mismo sistema. Se refiere al Senatus Populusque
Romanus, el Senado y el pueblo romanos, cada uno de ellos beneficiarios del
significante-amo. Seala a esos estudiantes que se ubican sumndose a los
dems, es decir, como residuos del sistema, no con el proletariado, sino con
el sub-proletariado. Es muy preciso y esto atraviesa todos los aos que
hemos vivido desde entonces. Esto le permite deducir que ese sistema,
sostenido en el significante-amo, produce vergenza. Los estudiantes,
ubicados fuera del sistema, se sitan en la impudicia.
All vemos qu cambi desde entonces. Estamos en un sistema que no
obedece a la misma regulacin, porque produce impudicia y no vergenza,
es decir, un sistema que anula la funcin de la vergenza. Ya no se la capta
como no sea bajo las formas de la inseguridad, imputada al sujeto que no
cae bajo el recorte del significante-amo. Esto determina que el momento
actual de la civilizacin resulte trabajado por un retorno autoritario y
artificial del significante-amo y por la pretensin de obtener que cada uno
trabaje en el lugar que le corresponde, de otro modo se lo encierra.

Si en el sistema en el que se encontraba Lacan todava se poda decir "dar

vergenza", la impudicia ha progresado mucho actualmente ; se convirti en
la norma. Qu se obtiene dicindole al sujeto : "Usted se debe algo a s
mismo"? No cabe duda que el psicoanlisis debe definir su posicin con
respecto a esa posicin aristocrtica que yo evocaba. Precisamente, tal es la
pregunta que obsesiona a la prctica : el psicoanlisis, es para todos?
Tal el debate fundamental de Lacan. Nunca fue verdaderamente con la
egopsychology ni con los colegas. El debate fundamental de Lacan -queda
claro en "El envs ..." y ya lo era en "La tica ..."-, siempre fue un debate
con la civilizacin, en la medida que ella conduce a abolir la vergenza, un
debate con eso que est en vas de ser globalizado, con la americanizacin o
con el utilitarismo, es decir, con el reino de eso que Kojve designaba en
trminos del burgus cristiano.
La va propuesta por Lacan era la del significante portador como tal de un
valor de trascendencia. Esto es lo que condensa S1 . All, una vez ms, las
cosas se desplazaron despus de "El envs ..." , ya que el significante como
tal fue afectado. La palabra misma se encontr rebajada en el par "escucha
y palabrera". Eso que se procura preservar en la sesin analtica, es un
espacio donde el significante guarde su dignidad.
El pedido de perdn, evocado por . Laurent, es en todo caso del registro de
la culpabilidad, es decir, ayuda a olvidar el registro de la vergenza y el
honor. Por qu llegamos a la circunstancia de pedir perdn? En esta
prctica, algo cada en desuso desde el momento en que las cosas se
ajustaron en torno a la inseguridad internacional y nacional, se pretenda
que pidisemos perdn por los S1 , los valores que nos haban animado y
que eran, todos, asesinos o nocivos. A travs de ese "pedir perdn", operaba
la afirmacin del primum vivere. Ninguno de los valores de los que ustedes
hubieran podido creerse portadores, vala el sacrificio de ninguna vida. De
ah la contabilidad cuidadosa de los crmenes de todas las grandes funciones
idealizantes en el curso de la historia.
Hoy es posible medir la diferencia respecto de la poca del Seminario "El
envs ...". Nos encontramos en el punto donde el discurso dominante
prescribe no tener ms vergenza del goce. De lo dems, s. Del deseo, s,
pero no del goce. Tuve al respecto un testimonio extraordinario esta
semana, cuando encontr a uno de los autores de los cuales habamos
hablado este ao, a propsito de la contra-transferencia 15. Lo hice partcipe
de los resultados de la lectura minuciosa de los escritos de esta orientacin,
de donde resultaba que la prctica de la contra-transferencia, la atencin
apasionada del analista en sus propios procesos mentales, pareca ser, as y
todo, del registro de un "goce". Uno duda en decirlo cuando es cuestin de
dirigirse a un representante eminente de la orientacin. Y all, el sorprendido
fui yo : "Pero claro est -me dijo. Se trata incluso de un goce infantil".
- La Orientacin Lacaniana III, 4, 5 de junio 2002. Texto y notas
establecidos por Catherine Bonningue. Publicado con la amable autorizacin
de J.-A. Miller.
1 - Cf. Laurent, ., trabajo presentado en el curso del 29.05.02 de La
Orientacin
Lacaniana
III,
4,
publicado
en
"lucidation".

2 - Cf. Lacan, J., El Seminario, Libro VII, "La tica del psicoanlisis" (19591960),
Paris,
Seuil,
1986,
Pg.
350-351.
3 - Cf. Weber, M. "Historia econmica: esquema de una historia universal de
la economa y de la sociedad", Paris, Gallimard, Bibliothque des Sciences
Humaines, 1992; Tawney, R. H., "Religion and Rise of Capitalism", New York,
Harcourt, Brace & World, Inc., 1926; "La religin y la expansin del
capitalismo", Paris, ditions Marc Rivire, Bibliothque d`Histoire
conomique
et
Sociale,
1951.
4 - Proporcin armnica: Serie de tres nmeros tales que entre el mayor y el
menor de ellos, hay la misma relacin que entre la diferencia del mayor con
el del medio y la de ste con el menor, por Ej. : 6, 4, 3 (N. de la T.).
5 - Vatel, film francs, britnico y belga, 1999, estrenado en 2000. Dirigido
por
Roland
Joffr.
6 - Cf. Lacan, J., El Seminario, Libro VII, "La tica del psicoanlisis" (19591960),
Paris,
Seuil,
1986,
Pg.
352.
7 - Cf. Lacan, J., "... o peor. Resea del Seminario 1971-72. Otros escritos",
Paris,
Seuil,
2001,
Pg.
547.
8 - hapax: del griego hapax / legomenon: trmino, forma, expresin de los
que existe ms que un ejemplo en una poca determinada. (N. de la T.).
9 - Cf. Lacan, J., "Juventud de Gide o la letra y el deseo" (1958), Escritos,
Paris,
Seuil,
1966,
Pg.
756.
10 - Cf. Lacan, J., "Funcin y campo de la palabra y del lenguaje", Escritos,
op.
cit.,
Pg.
281.
11
Ibid.,
Pg.
283.
12
Ibid.
13 - Cf.: Lacan, J., "La tica del psicoanlisis", op. cit., Pg. 208.
14
Ibid.
15 - J.-A. Miller se refiere a Daniel Widlcher; su entrevista con l acaba de
ser publicada, en marzo 2003, en el primer nmero de la revista "Psiquiatra
y ciencias humanas".