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Q.I

:roN
.luliana Gonz:ilcz propone aqui una cUra que se fundamenta en

la propia ctlmllein humana y no t:n algo externo a ella, ya que

t:J

es en lil naturiJleza dd hombre donde radican tanto el bien como

ro

el lllal y, COl! ellos, la constitutiva necesidad de valoracin.

:::ro

El t'tllns, destino del /wmilre recorre la via de la tradicin

llumanisl,l para encolltrar ell el propio hombre la raz de los
valores ticos; c.xplora mns a fondo elll'ma de los valores desde

::;
.....,

el punto de vista de la cUca y la ontologa; retine varios ensayos

Q)

de

~tic;J

aplkada, y presenta tres estudios sobre sendos autores

lilndillT1entales pilr.I cOH1tlrcnder nuestra condicin tica: Plaln,

Frcud y Heideggcr.
LiJ tica discurre, asi, tanto por los caminos tericos de la

ma-

sona moral corno Jlor Ins prjcticos de la nlOml filosfica. Su hilo

conductor es, en suma, la preeminencia del destino elieo del
hombre, y su nponacin mis dedsiva, liJ propuesta de una tica
lut{IlIOrnl, cuyas races se hallan en el nivel bsico de una ontologa que no es ajena

ti

la historia y a la virltl hunmua en torio lo

que tiellen de reliltiVtlS.

Juliana Gonz<l!ez es

Ulla

pensadora de In libenad, del humanis-

mo, dd rt/J()s y !lrl eros.

ALBERTO CONSTANTE

Juliana Gonzalez, profesofil em~rita de la Pncultad de Filosofia y

Letrds de In UNAM y Premio NtlcilHlal de Ciencas y Artes en Filosofja {2004}, es miembro dellllstiluto Internacional de Filosofia,
dt: la Comisin Nadol1ll de Bio~tien y de varias sociedades filo-

sficns y cientficas. Entre sus libros destacan El malestar en la

moral: Frcud y la crisis de /a tica, El poder de Eros: fimdamentos y valores de tica y Jjatica, GCIl/J11W humana y digJ1idad
humana y, publicados por el FCE, tica y lihertad y (como coordinadora) Dilemas de biotiea.

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El ethos, destino
del hombre
Juliana Gonzlez

JULIANA GONZLEZ

El ETHOS, DESTINO
DEL HOMBRE

. FONDO DE CULTURA ECONMICA

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO
. FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS

Primera edicin,
1996
Segunda reimpresin, 2007

Gonzlez Valenzuela, Juliana

El ethos, destino del hombre / Juliana Gonzlez. Mxico: FCE, FFyL, UNAM, 1996
164 p.; 23 x 16 cm - (Colee. Filo50ffa)
ISBN 978-968-16-4668-4

1. tica 2. Filosofa 3. Humanismo I. Ser. 11. t.

Dewey 170 G44e

LC 6)37

Distribuci6n ntlllldinl
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~ Empresa certificada ISO 9001:2000

Fotografa de portada: cueva 1JillllldlT, Baja California Sur por Andr Cabrolier.
D. R 1996, FACULTAD

DE FILOSOFA y

LETRAs

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXIco

Ciudad Universitaria, 04510 Mxico, D. F.

D. R 1996, FONDO DE CULTImA ECONMICA
Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 Mxico, D. F.

Se prohbe la reproduccin total o parcial de esta obra

-incluido el diseo tipogrfico y de portada-,
sea cual fuere el medio, electrnico o mecnico,
sin el consentimiento por escrito del editor.

ISBN 978-968-16-4668-4
bnpreso en Mxico. Prill/ed in MexicD

El cilIos es para el hombre su daimoll.

HERCLITO

PRLOGO
SOBRE ETHOS y DAIMON

Las palabras y sus races lustricas (sus "etimologas"), no importan

filosficamente como meras palabras, ni slo para satisfacer una curiosidad erudita. Importan en tanto que ellas pueden ser portadoras de
un saber humano y expresar una experiencia directa del mundo, tanto del mundo externo, como del mundo interior. El lenguaje es ciertamente la facultad con que cuenta el hombre para aprehender, interpretar, compartir e incluso transformar el mundo. Yen especial, tienen
particular importancia las palabras que expresan precisamente aquellas c:ll'criel1cias originarias, las que corresponden a los primeros encuentros que el ser humano tiene con la realidad y en las cuales hay
una riqueza de significaciones que, por lo general, se pierde con el
tiempo. Con su develur histrico, las palabras adquieren nuevos significados que, para bien o para mal, las alejan del originario y, con
respecto a ste, suelen desvirtuarse o desgastarse, borrndose su relieve y su valor primitivos; suelen sobre todo alejarse de la experiencia
vital de la cual nacieron, a la cual correspondieron, y cuya recuperacin es en ocasiones fundamental. y lo es, sealadamente, porque al
remitir a experiencias, invitan a re-hacerlas por cuenta propia, a reinterpretar los significados y actualizar su sentido. J
Dentro de la tradicin occidental, en particular, el conocimiento
etimolgico de los primitivos trminos griegos y latinos puede servir,
ciertamente, para recobrar en algo la memoria de esas experiencias.
Destaca, sobre todo, el carcter sinttico de muchos conceptos griegos
que abarcan a la vez mltiples significados, originariamente unificados, as como el hecho de no estar an filtrados por las posteriores
tradiciones, lo cual les confiere una singular y reconocida importancia
para las bsquedas del presente. 2
1 El factor interpretativo es, en efecto, determinante para los anlisis etimolgicos
hechos desde un enfoque filosfico; de al que no se identifiquen con 105 amlisis
estrictamente histrico-filolgicos, aunque se basan en stos.

Propio del filosofar es, en todo caso, el recobrar los significados originarios y fundn-

mentales, no dando nada por consabido. Paresa, en gran medida, la filosofa es recordato9

10

PRLOGO

PRLOGO

cualitativamente diferenciada; el "cmo" del vivir InlmmlO resulta determinante del propio ser. Y el ethos revela tambin que la "manera de ser"
depende de una accin (hbito) y, por tanto, no es algo dado, sino
creado, generado por la propia accin (etilOs se opone, en este sentido,
a physis y a patitos: a la mera naturaleza y al mero "padecer" o a la
simple "pasin"). El e/has sin duda lleva la idea de estabilidad, consistencia, persistencia, fidelidad a s mismo e "identidad" temporal. 5 Pero
en tanto que accin, el etilOS implica tambin dinamismo, movimiento;
el etilOs-hbito no es inerte, sino al contrario, es actividad permanente,
libre creacin y recreacin, libre renovacin de si mismo, desde s mismo. Es praxis y es piesis. De ah que -como se suele reconocer-la
idea ms aproximada al significado del ethos sea la de "seguuda l1aturaleza". El etilOS es ciertamente nueva naturaleza, naturaleza libre, naturaleza 1110ral, creada "sobre" la "primera" naturaleza ("natural", originaria: la physis), a partir de ella. Pero es a la vez "naturaleza", forma
definida y determinada de ser. El ethos, en efecto, sobrepasa, trasciende permanentemente la mera naturaleza creando un nuevo orden
de IInecesidad", un nuevo IIdestino"; es, paradjicamente, forma libre deJa/um. y la paradoja se acenta si se insiste en 10 inverso: que el
etilOS no es naturaleza ni destino en el sentido de algo dado e inmutable. Consiste l mismo en un perpetuo emerger desde s mismo; es
liarte" moral, y como todo arte, obra de esfuerzo continuado, IIdiscipEna", perseverancia. Es una l/prctica" cotidiana como la de cualquier artista. Tiene la "naturalidad" del arte autntico. El ser humano
es -como afirma Aristteles- "padre" ya la vez "hijo" de su propio
carcter o ethos. En el etilOS se funden la naturaleza y la libertad; es la
literal "sobre-naturaleza" humana, clave misma de la tica: libre y
necesaria, necesaria y libre, al mismo tiempo. El ethos coincide con el

Se sabe que en su origen ms arcaico ethos (ijSoi;) signific "morada"

o "guarida" de los animales, y que slo ms tarde, por extensin, se
referir al mbito humano, conservando, de algn modo, ese
primigenio sentido de "lugar de resguardo", de refugio o proteccin;
de "espacio" vital seguro, al cubierto de la "intemperie" y en el cual se
acostumbra "habitar".3 El sentido de "habitar o IImarar" est ciertamente entraado en el etilOS Inl1111lllo: remite a la idea esencial de "morada interior". El ethos es "lugar" humano de "seguridad" existencial
(autarqua). Aunque tambin 10 significativo es que se trate de un lugar acostumbrado, habitual, familiar. De ah que ethos signifique tambin costumbre, uso. Remite a una forma habitual de comportamiento. Y de ah tambin su asociacin al trmino casi idntico (ESoi;) que
significa expresamente hbito o costumbre. 4 Y en tanto que "hbito":
accin continuada o reiteracin de una conducta ("habituar"), el etilOS
remite, no ya a un lugar o espacio sino ms bien al tiempo, a la continuidad temporal. Es un modo habitual, continuo, de comportarse, de
ser en el tiempo; forma de estabilidad y persistencia temporal. Aunque quiz sea ms preciso decir que en el etilOS, en particular, se expresa de manera eminente la condicin espacio-temporal del hombre.
De esa idea de "consistencia" existencial derivara la nocin esencial del etilOS como "carcter", en el sentido de literal modo de ser, disposicin ("carcter moral", "modo tico de ser"). En tanto que disposicin o
actitud es forma de estar ante el mundo, ante los otros: forma de relacin (de "recibir" y "dar"). El ethos hace patente la condicin "relativa"
del hombre (su ser-en-relacin). Asimismo el ethos revela que el ser
para el hombre es, en efecto, 'Imado" o l/manera" o l/forma de ser",
U

11

misterio del hombre. 6

rio de lo obvio, de las verdades bsicas y comunes, loma de conciencia de lo inmediato.
3 el Henry G. Liddell y Robert Seott, A Creek-Ellglish Lexicoll, Oxford, Clarendon Press,

1968. y P. Chantraine, Diclionnnire lymologiqlle de la Ial1glle grecqlIe, Paris, Klincksieck, ] 968.

4 Y que, como se sabe, corresponde al concepto latino de mas mors: (hbito, costumbre), de donde proviene "moral", y asimismo corresponde a mores, que significa
tambin carcter (sobre todo en plural). Moralis es, asimismo, el trmino con que
::icern traduce etltiks. ef A. Ernoud yA. Meillet, Dictionnaire tymologiqlle de la la1lglle
latine, Pars, Klincksieck, 1985. Segn Aristteles, ethos-car5cter deriva (perignethai)
jel ethos-hbito, en el sentido de que el carcter "es fruto" del hbito. CI L' thiqllc a
Vicamaque, l003a17, intr., trad. y como de RA. Gauthiery J. Y.]olif, Pars, Pub. Univeriitaires, Lovaina/B. Nauwelaerts, 1970. Cf J. L. Aranguren, tica, Madrid, Revista de
Jccidente, 1958.

Cuando Hercli to afirma as que "el etilOS es para el hombre su

daimon", est afirmando ciertamente que" el carcter es para el hombre
5 El adjetivo derivado, ctlleios, significa "fiel", "amigo". La "fidelidad" a s mismo
que implica el cthos pudiera asociarse a la interpretadn del mito del "hilo deAriadna",
como smbolo de la continuidad consigo mismo: el "ir" y "regresar", el "salir" y "retomar" a la propia morada. Movimiento y memoria; capacidad de salir por ellaberinto con una gua (el hijo), Juchar contra el MinotaufO, retomar al centro, a s mismo. CI
VVAA, !.afidclit, Serie Morales, Pars, 1992, vol. 5.
6 Cf Eduardo Nicol, principalmente: Metafsica de la expresin, Mxico, FCE, 1957; y
Los principios de la ciencia, Mxico, FCE, 1965, cap~ "La causalidad histrica".

12

PRLOGO

su destino". El daimon remite sin duda a la idea de l/destino" I de l/sino",

de "fatllm", de lo necesario y fatal, y en este sentido de la divinidad o

semi-divinidad de la cual depende tal destino o "fatalidad"? Lo decisivo es que el fragmento heracJi teano toca ciertamente la paradoja esencial: que la "libertad" sea para el hombre su "necesidad" (suJatl/m). y
a la inversa: que su destino sea la libertad. y "destino", tambin como
meta o finalidad ltima (telas). Los fines ticos son ciertamente, meta
propia de la vida humana 8 Pues el daimon es, asimismo, "genio bienhechor" y remite, en ltima instancia, a la eu-daimona: la felicidad. El
etilOs es, para el hombre, eudaimona 9

7 Eldaimol1 socrtico sera esa voz interna o "superior" que dirige la vida tica. Yen
general, el daimoll remite tambin a la idea de lo intermedio entre dioses y hombre; se
relaciona con el "demiurgo". El ethos confirma la condicin "intennedia" del hombre.
s Para la traducdn heideggeriana de este fragmento de Herclito, vase ms adelante, captulo IV, 3.
9 Si se mantiene sin traducir el concepto de ethos es, as, con el propsito de conservar algo de su multivocidad primitiva, de su riqueza originaria de sentidos; se busca
que, tras el significado ms comn y simple del etilos como "segunda naturaleza" o
"naturaleza moral", resuenen al mismo tiempo significados esenciales tales como: la
morada interior; ellubital espiritual del ser humano (su horizonte espacio-temporal);
el modo de ser "habitual"; la cualidad del vivir; la "forma de ser" la disposicin o
actitud ante el mundo y ante los otroS el "carcter" del hombre: su libertad misma: su

ser tico.

PRIMERA PARTE

1. TICA y HUMANISMO
El humanismo consiste en reflexionar y velar porcue el hombre sea humano y no in-humano o "brbaro", es decir, fuera de su esencia.
MARTfN HEIDEGGER, LCtlTC sur /'Iul1ImllisI/lc 1

HUMANISMO UNIVERSAL y HUMANISMO RENACENTISTA

El humanismo no es teora, es "reflexin"; pero tambin es vigilia,

"vela", "cuidado" (SOIge o "cura" en trminos de Heidegger); es un "procurar" la "humanidad" del hombre "humano": aquello que los griegos
llamaron onthropine physei: naturaleza humana, y los latinos humonitos,
propia del homo hummllls. Lo cual significa, entre otras cosas, que el
"humanismo" comprende mucho ms de lo que fue histrica, culturalmente, el humanismo del Renacimiento.'
Uno es ciertamente el humanismo en sentido lato, universal. otro,
en cambio, aquel que significativamente parece ya inseparable de la
nocin de literal "re-nacimiento". Ambos sin embargo son en gran
medida interdependientes. Pues en la poca histrica del Renacimiento no slo se crea el trmino (Unionismo) sino que se configuran en ella
las notas distintivas de donde, a nuestro juicio, es necesario partir a la
bsqueda de lo que define al humanismo universal.
Los griegos, decimos, fueron humanistas. Pero lo fueron de una
manera distinta a como lo sern los humanismos subsiguientes que
se inspiran en ellos. No hay propiamente en el humanismo griego esa
peculiar significacin que se tomar esencial al "humanismo", como
tal: el hecho de que en efecto, ste se cifre en un literal re-nacimiento;
1 Ed.

bilinge, Pars" Aubier, Montaigne, ]964.

Ni en el propio Renacimiento, ni siquiera en filosofa, el humanismo se defini de

una sola manera, por una sola va. "Humanistas" fueron por igual pensadores de las
2

ms diversas corrientes. Y humanistas fueron no slo pensadores sino sealadamente,

como es bien sabido, artistas, polticos, cientficos, viajeros, astrlogas, alquimistas,
ingenieros, y todos quienes en un tiempo y un espacio determinados partIciparon de
una cultura y compartieron un modo de concebir y de vivir la vida.

PRIMERA PARTE

TICA Y HUMANISMO

que consista en un acto histrico, no originario, sino de re-encuentro,

de nueva toma de conciencia, la cual implica distancia y perspectiva
histricas. Implica memoria e incluso nostalgia. Es movimiento de radical recuperacin, de re-novacin: memoria y creacin. Se cifra, en efecto, en el re-encuentro del hombre consigo mismo, con su esencia)' su
excelencia, pero stas no son vistas en abstracto, slo pensadas, sino
encarnadas en las creaciones humanas de un momento histrico concreto )' determinado (como 10 fue precisamente el de los griegos clsicos).3
Acaso los latinos s sean "humanistas" en este sentido estricto, pues
ya ellos realizan el rencuenh'o y el "renacimiento" de lo que llamaron
la !Jumanitas (el concepto ms preciso que abarca a la vez la esencia
y la excelencia: la condicin humana)' su met).
Los griegos, as, valga la paradoja, fueron humanistas)' no fueron
humanistas. Lo fueron, inequvocamente, en el sentido universal
del humanismo, en tanto que ejercieron --originaria)' modlicamente
en la tradicin occidental-ese "reflexionar")' "velar" por la humanizacin del hombre; porque en ellos se dio el genuino nacimiento de
una aret que ser ciertamente paradigma de los rencuentros del hombre con su propia "humanidad".
En realidad, el humanismo universal est, incluso, ms all de los propios griegos y de la tradicin occidental. Es un saber)' es una expe-

por vas que no coinciden con la concepcin de la naturaleza humana

que proviene de la tradicin metaHsica esencialista. El humanismo lleva
implcita una ontologa del hombre y lo humano ms prxima a las posibilidades en que hoy (tras la crisis de la metaHsica) puede pensarse "el
ser" temporal)' constitutivamente contradictorio del hombre, y ms prxima, asimismo, a una concepcin radical de su condicin tica.
Humanismo y tica constituyen, en realidad, una unidad esencialmente indisoluble. El humanismo es ante todo una concepcin tica.
Lleva implcito, en efecto, un saber profundo del ser humano, en el
cual cabe fundar el mundo del valor en general 4 )' de donde derivan,
en particular, unos valores y unos ideales ticos que se distinguen precisamente por estar cifrados en la libertad y la dignidad humanas; cifrados, en suma, en el etilOS, en el cumplimiento ms fiel del hombre con
su "libre destino", plenamente humanizado.

16

HUMANITAS COMO AMBIGEDAD Y HUMANITAS COMO VIRTUD

Lo mas maravilloso (y lerrible) que hay en el mundo es el hombre ... de su arte y de su ingenio creador
surgen tanto el bien corno el rnal. S

riencia que no se circunscriben a un momento histrico, a unos pensa-

dores, a un pueblo y a una determinada cultura. Comprende todos

aquellos tiempos)' lugares en los que, con todas sus variantes histricas y culturales, prevalece la autenticidad del hombre humanizado, la
cual se hace patente en su arte, en su pensamiento religioso, en su
moral, en sus formas de vida)' en sus ms preciados ideales.
No obstante, pensamos aqu el humanismo ante todo dentro de la tradicin occidental. Buscamos, asimismo, atender, por un lado, a los
momentos de crisis del humanismo en esta tradiCin, particularmente
la que afecta al presente;)', por el otro, se intenta penetrar en las esenciales significaciones ticas del humanismo, tanto como en las races
humansticas de la tica.
Pero adems, entendemos aqu el humanismo como una fOID1a especfica de concebir la "naturaleza humana" (y l "condicin tica")
3 Los cuales tampoco dejaron de tener sus propios modelos histricos de "humanidud".

17

SOFOCLES, AlIlgolla, 335

La evidente ambigedad inherente al ser humano es reconocida

modlicamente en este memorable pasaje de Antgona, donde el hombre es calificado como deinteron, el superlativo de deins, que significa "asombroso" o l/maravilloso", al mismo tiempo que terrible" o aterrador": digno de horror.
E] mal por excelencia para el griego es ciertamente la hybris: la violencia, el exceso, la soberbia, el deseo fuera de control, la "insaciabilidad" y la falta de "medida" y "lmites". "Es necesario apagar la
hybris ms que un incendio", dijo Herclito. 6
Slo el ser humano, de hecho, tiene esa posibilidad de Jybris, de
romper limites, de cometer injusticia (adikeia); de carecer l mismo
11

11

'CJ. captulo 11: "Valor y ser".

5 y es tambin de su condicin libre de donde deriva la fragilidad, la debilidad, la
contingencia inherentes al ser mismo del hombre.
6 Fragmento B43. CJ. Juliana Gonzlez, tica y libertad, Mxico, UNAM, 1989, cap. 1:
l/Herclito y los"principios de la tica".

PRIMERA PARTE

TICA Y HUMANISMO

de medidas fijas y predeterminadas, de no tener un ser definido, estable y uniforme, sujeto a un orden inquebrantable. Por eso lleva la alterna tiva moral en su propia raz. Es ciertamente deins: digno a la vez
de admiracin y de espanto; esencialmente ambiguo, literalmenteambiva/cnte?
El hombre es libre en su scr mismo y es esta condicin ontolgica la
que explica su ambivalencia radical. La libertad no es slo fuente de
toda grandeza y perfeccin humanas, sino tambin de esa "exclusiva
del hombre" que es "el mal" (y sus ilimitadas manifestaciones histricas). La libertad, en este sentido, "es el terror", como lo expres Sartre.
De ah el doble exhorto dlfico del "concete a ti mismo" y "nada
en demasa".8 El hombre tiene tambin la capacidad de saber de s y
trascender la ambigedad originaria, generando su propia "medida"
o Ley: su lagos y su nomos. Apolo representa la posibilidad de una
"transfiguracin" por la cual-como ve incluso Nietzsche- se trasciende el "Dionisos brbaro".9 Tiene la facultad de humanizarse por la
va de la conciencia y de la tica, dotando a su vida de una racionalidad
propiamente humana.

"/lomo /wmilli ll/pus"). Pero es obvio asimismo que el hamo "hl/1/WIll/S"

es el hombre "humanizado", el que realiza la lIesencia" o "naturaleza
propia" del hombre, aunque no est decidido qu sea esta "esencia o
"naturaleza" (problema en el cual, sin embargo, desembocan todos
los caminos de la tica, o lo presuponen, sin dar cuenta de l). El hamo
!tllma/1lIS es el que cumple su destino (daimoll). Coinciden en este sentido la hUl/Il1llitas y el etlzos.
Sin que esto suponga una concepcin dualista, cabe cJistinguir dos
niveles o dos rdenes en que se comprende "lo humano": uno,
ontolgico, referido a la constitutiva in-determinacin, posibilidad, contingencia del "ser-hombre", que explica la eticidad constitutiva (y la
historicidad). En este orden, la 11l1ll/al1ilas (y el elhos) coincide, ciertamente, con la proteicidad del hombre y con su ambigedad radical.
Otro, el nivel axiolgico, donde lo humano -y lo tico- estn cualificados y coinciden con la mcl o la excelencia humana. Por /zumO/lilas y
/zomo /zumal111S se entiendesola1l1enle el hombre humanizado, que realiza la virtud o excelencia. 10
El humanismo en general comprende implcitamente los dos rdenes y atribuye al hombre ciertas notas distintivas que siguen iluminando hasta hoy la comprensin de la condicin tica, ofreciendo decisivos criterios de valor fundados en lo humano mismo. De ah la
profunda cercana que existe entre tica y humanismo. En el nivel
ontolgico, muchas de las notas definitorias de ste lo son tambin de
la moralidad esencial o eticidad constitutiva, base de toda moral posible (la libertad, la ambigedad, la irreductibilidad de lo humano, la
universal y permanente necesidad humana de valoracin, etctera). Y
en el orden axiolgico, el humanismo, ciertamente, promueve ideales
y valores ticos, incluso modelos de vida humanizada, que precisamente derivan de la propia concepcin del hamo hlmzal1us. Atendiendo a la ntima relacin entre ambos se hace posible, por un lado, desentraar los esenciales significados ticos del humanismo, y por el
otro, encontrar en ste las bases para una fundamentacion autnoma
y radical de la tica.u

lB

Pero qu es

1110

propiamente humano"? Es esa naturaleza ambiva-

lente y ambigua (deil1s) o es slo su aret, producto de la "trans-figuracin" apolnea?

Magno esl vis humal1itatis: grande es la fuerza de la "humanidad" o
condicin humana -deca por su parte Cicern. Pero en qu se cifra
esta vis? Es la fuerza de la indefinicin y ambigedad originarias, del
poder proteico del hombre de adquirir infinidad de rostros posibles?
O es, por el contrario, la fuerza de la definicin de s mismo, la VIS de
la virlus, la fuerza de la virtud o "excelencia" humana? Qu es la
humanitas? Dnde est elltomo "ltumallUs"?
Estas interrogantes revelan la necesidad de advertir que "lo humano" se dice en dos sentidos: "humano" es ese ambiguo e ilimitado poder
del hombre de ser "todo" (y muy sealadamente "humano" suele ser el
7 Por esto tambin el ser humano tiene que fundar o insturar, histrica (y psicolgicamente), la Ley, y con ella, marcar los lmites de 1110 prohibido". sta es la funcin
simblica del "padre", segn lo desarroIlan algunas corrientes contemporneas del
psicoanlisis,
B CJ. Platn, Protgoras, 343.
9 CJ. nuestro libro El hroe en el alma. Tres ensayos sobre Nietzsche, Mxico, Aquesta

Terra/UNAM, 1994.

19

10 El elhos, en efecto, puede identificarse con la eticidad constitutiva (la condicin

bueno-mala del hombre). Pero remite asimismo al telos del hombre, a la prosecucin
del"Bien" (y la arete').
11 y tambin ili1 de advertirse que no se trata de dos rdenes escindidos. El orden

axiolgico tiene alcance ontolgico: afecta al ser mismo del hombre, como se ver
despus.
.

PRIMERA PARTE

20

DIGNIDAD y LIBERTAD EN EL HUMANISMO RENACENTISTA.

EL HOMBRE "CENTRO"

Para el humanista del Renacimiento la "dignidad humana" est puesta precisamente en el hecho de que el hombre no tenga "un sitio fijo en
el mundo", y que de l mismo dependa su propio ser; se cifra justamente en esa originaria y constitutiva indeterminacin, por la cual el
hombre es capaz, para bien o para mal, de introducir cambios decisivos en su propio ser y en su destino histrico. La dignidad est puesta en
la libertad, con todo cuanto sta conlleva.1 2
La Tierra ha dejado de ser el centro del universo, lo cual implica un
cambio radical, que repercute en todos los rdenes de! pensamiento y
de la vida. Significa la aparicin de un nuevo mundo histrico en el
que se pierde la tradicional estructuracin medieval, conforme a la
cual, a partir del centro fijo, se organiza el mundo en esh'atos estticos,
estancos. Se rompen as, para el hombre renacentista, lmites espaciales y temporales, intensificndose la conciencia y la vivencia de libertad, al mismo tiempo que de angustia ante la infinitud del nuevo universo que se empieza a

explorar. 13

La Tierra dej de ser el centro pero el humanismo renacentista dio

al hombre -yen particular a su alrna- el puesto "central". El alma
humana, dice Ficino, es "el centro del universo y en ella se cifran y
condensan las fuerzas de todo ... "14 La idea bsica que introduce el
humanismo renacentista es que en el hombre est puesto el sentido de
todas las cosas y el sentido de la propia vida humana.
Pero, por otro lado, es decisivo advertir que la "centralidad" no es
ya concebida como algo fijo, esttico y cosificado. El hombre es "centro",
porque puede estar "en todas partes", no tiene sitio fijo. (Es centro
mvil, por as decirlo.) Puede desplazarse y descubrir nuevos mun"
dos, no slo fsica, sino intelectual y espiritualmente, a travs del conocimiento, de la creacin artstica, de la exploracin y experiencia
del mundo en los ms diversos rdenes. La centralidad del humanismo
es ms bien "movilidad" de/hombre en todo e/universo, su pertenencia a
12 Pico della Mirandola, Oralia de l1011lnis dig17tate, trad. inglesa, Chicago, Craleway,
1956. el para el Renacimiento en general P. O. Kristeller, El pensamiento ,.enacelltista y
SI/S jl/fIlles, Mxico, FCE, 1982.
13 Cf Luis Villoro, El pensamiento moden/o. Filosofa del Renacimiento, Mxico, FCE, 1992.
14 Teologa platnica. Cita~o por VilIoro, ap. cit., p. 53.

mCA y HUMANISMO

21

todos los rdenes de la realidad, que le posibilita el acceso a todos los

reinos, sea por la va de la magia, de la alquimia o de la astrologa; o
bien del arte, de la ciencia o de la tcnica (cuando no, conjugando maga
con ciencia, alquimia con arte).15y le posibilita ante todo para realizar,
internamente, diversas y contradictorias posibilidades de s mismo:
puede descender "hasta lo ms bajo adoptando las formas bestiales
de e)dstencia" o "realzarse hasta los rdenes superiores de la vida" .16
"Lo humano", en este sentido, parece estar cifrado en esa indefinicin
y ambigedad originarias del hombre y ese poder proteico -y dionisiaco- que le permite realizar mltiples posibilidades existenciales. Y
as comprendida, la humallitas, ciertamente, est por igual en todos los
rostros del hombre, buenos y malos, nobles e innobles, apolneos y
dionisiacos~ y tan l/humana" es, por tanto/la Jlvirtud" como el"vicio".
Sin embargo, la "movilidad" del hombre no es tampoco -ni tica ni
ontolgcamente- indistinta o indiferente. En las diversas posibilidades existenciales que realiza, el hombre puede, en efecto, humanizarse o deshurnanizarse. Su l/movimiento", en este sentido, es moyimiento

moral y conlleva diversos modos y grados de ser en los que, precisamente, cabe hablar de "10 humano" versus 10 "in-humano". El movi-

miento de que se trata es de "ascenso" o "descenso" en la escala del

ser, inseparable de la de! "bien" y el "mal".
Es notable aqu lo vislumbrado en el mito del "cochero" del Fedro
platnico, donde tambin el movimiento, o ms precisamente, el
automovimiento (autokneton) es aquello que define la esencia del alma
yen lo cual, significativamente, se cifra nada menos que su inmortalidad. Y el movimiento mismo depende fundamentalmente de la complejidad y la tensin internas de la psych, del hecho de que el alma
contenga en s misma fuerzas contrarias que la impulsan en direcciones opuestas: al"ascenso" o al"descenso".
La eticidad es constitutiva, segn el Fedro, pero constitutivo es tambin (incluso radical y definitorio) el mpetu de "vuelo", el impulso
hacia lo alto (hacia el bien y e! ser, en trminos de Pla tn), y con ello, es
esencial tanto la condicin "alada" del alma, su impulso de "elevacin",
como el poder conductor del auriga (fcilmente identificable con el
lagos o la razn).17
Cf F. A. Yates, GiardmlO Bnmo y la tradicin Iwnntca , Barcelona, Ariel, 1983.
P. delIa MirandoIa, ap. cit., p. 3.
17 Vase cap'. IV, 1: "La condicin tica del hombre en el Fedro platnico".
15

lO

22

PRIMERA PARTE

Es de hecho en esa condicin simblicamente "alada", y en su posibilidad de ascenso, en donde se halla, en este otro sentido, "lo propiamente
humano". El homo "lzulIlnHus" slo se encuentra en la trascendencia de la
ambigedad y de la alternativa, en la opcin y realizacin de la va de
"ascenso". La ltumonitas no es indiferente. Es virtud (virtus y arete)
HUMANISMO y HUMANlZACIN. HUMANISMO y TERRENALIDAD
El humanismo no es un saber, sino una forma de ser.
EOUAROO N1COL, "}-Iumanismo y tica"lB

Es propio del hombre -como lo expresa Vives- el poder representar

varios "papeles". El hombre es el gran "mimo" que puede ser "como"
otros seres, e incluso ser como Dios. Es, en este sentido, un l/microcosmos" y todas sus representaciones tienen un sentido moral. J9 Pero entre todos los posibles papeles hay uno en especial que le corresponde; el papel de "hombre", precisamente. Hay una "forma de ser", un
etilOS, que es aquella que es propia del hombre como tal, que a l toca
realizar, y que tiene justamente el carcter de algo potencial o virtual.
La Iwmanitas es "virtud" en los varios sentidos que conlleva originalmente la virhlS latina y la aret griega; es capacidad, potencialidad,
disposicin; es excelencia, plenitud, perfeccin, cumplimiento pleno de
las cualidades distintivas, de aquello que se es ms propiamente; es
esfuerzo y accin continuada, por la cual se forma el propio ser. Fuerza
creadora y libre. Es asimismo "mrito" y "merecimiento"; algo siempre
contingente, susceptible de no ser -de ah su rareza y su dificultad.
Slo se dar la excelencia del hombre cuando ste elija las formas ms elevadas de vida moral e intelectual, puestas a su disposicin; y esta excelencia pertenecer a su naturaleza, conc'ebida en tanto que sta incluya entre
sus potencialidades esas formas de vida elevadas. 20

La 111l111anitas consiste en la literal humanizacin; es un proceso activo, no un estado fijo, uniforme e inmutable; es "adquisicin y reten16
19

Ideas de vario linaje, Mxico, UNAM, 1990, p. 411.

ef Francisco Rico, "Humanismo y tica", en Victoria Camps, ed. Historia de la

tica (1), Barcelona, Crtica, Grijalbo, 1988, p. 16.

20

Kristeller, op. cit., p. 239. ef Teresa Padilla, El /luma"ismo griego C1l Eduardo Nicol,

Tesis de Maestra en Filosofa, Mxico,

UNAM,

1995.

ETIeA y HUMANISMO

23

cin constante de la autenticidad" .21 La humanizacin coincide con la

formacin del etilOs; la forma propiamente "humana" de ser. La excelencia, as, es cultivo y cultura a travs de los cuales el hombre busca
realizar las ms altas y distintivas potencias de su ser. Por esto la
Illwzanitas converge tambin con la paideia misma, en tanto que sta es
forlllacin integral del hombre. 22
Al ser humano corresponde la vieja tarea, consagrada por Pndaro,
de "llegar a ser lo que se es", enel sentido de adquirir la "humanidad"
(lzulIlnnitns); lo cual significa que el hombre no tiene un "ser" dado o
realizado por el solo hecho de tener la vida biolgica (ni se identifica
con sta), sino que tiene que "hacer" su propio ser, producirlo y formarlo, precisamente a travs del etilOS y la pnidrin. Y en esto se cifra su
grandeza o su "dignidad". "Para ser lo que es, el hombre necesita hacerse un hombre nuevo; ser distinto para ser s mismo ... "23
El humanismo pone el nfasis en la libre realizacin de la lzumonitns.
Con su misma libertad, el hombre (individual o socialmente) enajena
su ser o lo realiza y enaltece. Esto es lo que hace que la vida humana no sea neutra o indiferente, sino cualificable y val arable; que
tenga sentido o que carezca de l; que sea vida "moral". Lo tico est en el corazn del humanismo, tanto como ste se halla en el de la
tica.
Para el humanismo, en efecto, la 11l111mnitas ("la naturaleza propiamente humana") est puesta precisamente en la capacidad creadora de la libertad, en la fuerza de la virtud (la vis de la virtl/s) que permite al hombre
trascender lo dado, vencer al destino -a la manera del hroe trgico-,
transformar el mundo interno y externo. Fuerza que a su vez es "esfuerzo", denuedo, voluntad de accin, fuerza de decisin. El camino de la
tica no se realiza sin esfuerzo, sine magno labore, como dice Spinoza. 24
La potencialidad propia del hombre, su "virtud" ms definitoria es,
en efecto, su capacidad de sobrepasar la naturaleza, de introducir en el
mundo interior y en el exterior la "medida" humana, de dotar a lo existente de valores y fines que dan sentido a la vida y la intensifican; su
thos, en suma. Es esta naturaleza "abierta", por as decirlo, esta sobrena turaleza aquello que le da al hombre un puesto nico en el cosmos,
una especificidad radical que lo hace irreductible a cualquier otro or21

Vase E. Nitol, "Humanismo y tica", en Ideas de vario linaje, ed. cit.

22

eJ. W. ]aeger, Paidein: los ideales de la cultura griega, Mxico, FCE, 1957.

23

E. Nicol, Ln primera !eora de la praxis, Mxico, UNAM, 1978, p. 56.

24

Vase Etliicn, Propositio XLII, Scholi1l11l.

24

PIUMERA PARTE

ETICA y HUMANISMO

den de la realidad -aunque al mismo tiempo identifique dentro de s

los diversos reinos del ser.
Pero para el humanismo, la capacidad humana de trascender y sobrepasar la naturaleza (el elhos) se alcanza con la naturaleza misma,
sin desprenderse de ella y proyectndose creadoramente hacia ella.
Es una literal re-creacin del mundo. Hamo es humus: es liena. sta es
una de las notas ms distintivas del humanismo y ms decisivas para
la tica. El humanismo reconoce la esencia y el destino ten'enal del
hombre; sus valores conllevan la trascendencia en la inmanencia. Hay
"ascenso", pero ste es siempre desde la tierra y hacia la tierra misma.
El humanismo, afirma Savater, implica "fidelidad al sentido de la tierra".25 Inherente al humanismo es su armona con la vida, con el movimiento, con el cuerpo humano: su salud, su belleza y su goce. El
humanista se reconoce en la Naturaleza y se reconcilia con ella. Y se
reconoce, ante todo, en los hombres mismf's, y se reconcilia con ellos.

uriicidad, tanto de la persona, como de los tiempos y de cada creacin.

El proceso de humanizacin lo es de individuacin; el h01110 hwnanus es
necesariamente el hombre "persona". El hombre implanta el reino de
lo cualitativo y lo singular; introduce la dimensin de la interioridad y
la profundidad.

25

y el saber de la diferencia y la otredad, al mismo tiempo que de la

semejanza y la igualdad radicales, funda la tolerancia como virtud tica esencial, distintiva del humanismo y sealadamente realizada en el
Renacimiento. Tolerancia en todos los rdenes: tolerancia religiosa,
tolerancia moral, tolerancia humana, en general.
y distintiva del humanismo es, en suma, su concepcin de la vida
como equilibrio y armona, como bsqueda de la proporcin ("urea")
y aspiracin a la concilialio oppositonml. En su posibilidad ms genuina
(en su propia aret) el humanismo concilia micro y macrocosmos, individuo y Todo, naturaleza y espritu, razn y pasin. 26 .

NIHIL HUMANUS ... HUMANISMO y TOLERANCIA

HISTORICIDAD DE LA HUMANITAS

"Hombre soy y nada humano me es ajeno o indiferente". En este clsico proverbio se condensa algo esencial del humanismo: el claro reconocimiento de la "semejanza" interhumana, principio de toda comunidad y
comunicacin, y de toda tica posible. El otro ser humano es siempre un
otro "yo". Todas las otras vidas humanas (a las cuales se tiene acceso
mediante la genuina comprensin) multiplican y enriquecen la propia existencia, dotando a sta de una fuente de inagotable plenitud.
El humanismo y las Humanidades surgieron, es cierto, como un
efectivo re-nacimiento, como un acto de memoria, devuelta a "las antigedades clsicas", por la cual no slo se busca llegar a los orgenes de
la civilizacin occidental, sino penetrar en la diferencia histrica y conocer a los otros no slo en tanto que "semejantes", sino en tanto que
"otros". El humanismo en general lleva intrfnseca una forma esencial
de conciencia histrica, y en especial el humanismo renacentista abri
la posibilidad de comprender la historia como perspectiva temporal, cuyo
hallazgo es correlativo al de la "perspectiva" espacial, base de las artes visuales. En este sentido, el humanismo trae consigo el reconocimiento de las "distancias", de las "diferencias", de la individualidad O
25

Fernando Savater, Humanismo impenitente, Barcelona, Anagrama, 1990.

La humanitas es tica, pero tambin es histrica: ella se da dentro de

una tradicin cultural concreta y determinada, en la cual se realizan
de modo particular los rasgos universales de la condicin humana y, a
la vez, se introducen novedades en el ser mismo del hombre, que enriquecen (o empobrecen) dicho ser. La historia tiene importe ontolgico.
Hablamos de rasgos del humanismo en su sentido universal, referido a la condicin humana y a la condicin tica universales, definitorias
de todos los seres humanos, en todos los tiempos y en toda sociedad.
Pero hablamos aqu, asimismo, del humanismo dentro de la tradicin
occidental, con sus especificidades y con la novedad histrico-ontolgica
que esta tradicin ha introducido a lo largo de los siglos enla llllmanitas. 27
Pero hablar de la universalidad de la humanitas obliga a hacer algunas precisiones: primeramente, admitir que dicha universalidad no es
uniforme ni meramente formal. El dato es, precisamente, la diver.

26 La aret del humanismo es en efecto lo que aqu se destaca, sin que esto implique
desconocer que, corno todo ]0 humano, el humanismo conlleva tambin su propias

negaciones y negatividades, y contiene ya en s mismo -como se ver en seguida-

la semilla de su propia hybris.

27 Vase cap. JI: "Valor y ser",

26

PRIMERA PARTE

TICA Y HUMANISMO

sificacin interna, la individuacin, las diferentes maneras en que se

realiza lo humano. Los hombres no son "especmenes" de una "especie". La humanitas no es una realidad cuantificable ni sumable, ella
implica distintos modos y distintos grados de realizacin.
Precisamente por ser libre, la IlU1/1al1itas es, en efecto, posible y contingente. Ella no se realiza por igual en "todos los hombres" dentro de
una misma sociedad. La diversidad social es, en este sentido, ms acentuada que la diversidad histrica. Lo ms determinante son, ciertamente, las diversidades y las contradicciones internas dentro del todo
social; y es a causa de ellas tambin que, como es obvio, no "todos" los
hombres realizan por igual la condicin humana. Esto significa que
no todos de Jacto tienen acceso a la humanizacin, a la paidcia, a la formacin del hombre. El carcter contingente de la Izl/manitas, de la excelencia humana, se hace expreso, en este sentido, como desigualdad
social (fundada principalmente, como es sabido, en la bsica desigualdad socioeconmica y en la determinacin que sta tiene en la desigualdad cultural); se hace expreso, en suma, en el hecho patente de
que coexistan en una misma sociedad distintos estratos histricos, desde la "barbarie" hasta las formas ms refinadas de civilizacin y cul tura, yen que el logro de la humanizacin sea minoritario. Lo cual tampoco significa que esa determinacin haya de comprenderse dentro
de un determinismo causal y mecnico que invalide el hecho de que la
humanitas sea en esencia, y para todos, opcin y virtud. Es insoslayable, ciertamente, la escisin histrico-social entre "vencedores" y
"vencidos" y los contrastes en la humal1itas misma que conlleva tal
escisin, como es insoslayable asimismo el imperativo histrico, radicalmente tico, de acortar las distancias inter-humanas en una real
universalizacin de la paideia. No se puede, en todo caso, declinar en
la bsqueda de lo comn y lo universal, aunque esta universalidad no
sea evidentemente mera identidad fuera del espacio y el tiempo.
Es novedad histrico-ontolgica, justamente, la conciencia modema de
los imperativos de "igualdad, libertad y fraternidad", de los "derechos
humanos", y cuanto stos implican, y todo aquello que tienen de
humansticamente irreversible los ideales de igualdad social del humanismo marxista.28 Todo esto se integra, ciertamente, en la concepcin contempornea de la hUl11anitas, comn y a la vez diferente de los otros mo-

mentas de la concepcin de la lIumanilns en la tradicin occidental. Para

el presente, la hwnanilns, la humanizacin, la pairicia slo es concebible
como opcin en principio posible para todos los hombres. ste es
el desideralum nuevo, propio del humanismo del presente (y del futuro). y desde l es que cabe afirmar que la virtud o excelencia humana

28 Cf. nuestro ensayo "Humanismo y ontologa enlosManllscritosdc 1884 de Marx",

en Praxis y filosofia, ensayos ell Han/maje a Adolfo Sllc}ez Vzqllez, Mxico, Grijalbo,
1985.

27

es "patrimonio universal". Cuando un hombre realiza lo humano,

potencializa para todos la lu/manitas. Eso es lo que torna al humanista

"ejemplar"; su vida se nutre en modelos y se torna modlica ella misma. La universalidad del humanista, en este sentido (como la del poeta, la del artista en general, la del cientfico, la del filsofo o la del mstico) no es, en efecto, universalidad cuantitativa; lo que es universal
es, en esencia, su posibilidad. 29

Dicho de otro modo; el humanismo implica, en efecto, el reconocimiento de la universalidad de lo humano; implica la participacin en
una realidad comn, el acceso a esa hll111anitas universal que todo ser
humano comparte a travs del tiempo y del espacio. En este sentido,
la humanizacin no es una tarea subjetiva ni solitaria. Es ante todo un
quehacer por el cual nos incorporamos a una de las formas ms notables de comunidad interhumana; es una apertura a la temporalidad o
ms bien a la comunidad humana universal, histrico-social.
La historia es ciertamente lo que cambia, pero tambin lo que permanece, lo que trasciende en el tiempo. En la comunicacin humanista
se participa en el universo de sentido y de valores que el hombre va produciendo desde la conciencia de s y desde el efectivo ejercicio de sus
potencialidades humanas. Para el humanista -como lo precisa Cassirer-Ia vida humana tiene un valor indestructible; "El valor que el
hombre libre se da a s mismo y da al mundo. En esta fe que la humanidad tiene en s misma estriba la segura garanta de su renacer".30
y de ahf tambin esa notable conciencia humanista de aceptacin
de la finitud individual, en tanto que se tiene confianza en la sobrevivencia histrica de la humanidad. 31
29 La crisis del humanismo se expresa en que el hombre humanizado se tome imperceptible o indiferente; que resulte esencialmente ajeno a los dems e incluso la

comunidad lo llegue a repeler como cuerpo extrao. La crisis expresa que es la posibilidad misma de humanizadn la que tiende ti quedar invalidada. ef E. Nicol, Ideas de
vario linaje, ed. cit.
JO Ernesto Gassirer, Individuo y cosmos Cll la filosofa del Rcnacimit..71lo, Buenos Aires,

Emec, 1951. p. 125.

31 ef E. Cassirer, El problcma del conocimiento, Mxico,

FCE,

1955, vol. I.

28

PRlMERA PARTE

TICA Y HUMANISMO

El humanismo constituye, as, una lnea de continuidad que une

unos tiempos a otros, unas culturas a otras, y que mantiene viva la
posibilidad de autenticidad humana. El humanismo es, ciertamente, conciencia del pasado y por eso tambin es esperanza, confianza
(incluso fe) en un futuro que no es mera gratuidad ni puro proyecto
vaco. La vuelta humanista al pasado no implica veneracin pasiva
sino al contrario, es afirmacin creadora del presente y del porvenir
del hombre.
El humanista tiende puentes en el tiempo -yen el espacio vitalque generan y consolidan la permanencia histrica de la condicin
humana. Produce, de hecho, la identidad temporal del hombre, la pervivencia activa de la humanitas. El humanismo es el rencuentro del
hombre con lo humano: con la atet o virtud del hombre, donde quiera
que ella se exprese; el rencuentro con su ethos-destino.
y ciertamente, dentro de la tradicin occidental el humanismo no
se restringe al Renacimiento, aunque originalmente se refiera a l. En
su sentido amplio, trasciende el momento renacentista y comprende
todos aquellos tiempos en los que el hombre occidental vuelve sobre
su propio ser y acude a su comunidad histrica, donde se hace expresa la conciencia del hombre como hombre y a las creaciones surgidas
de tal autoconciencia. Y al humanista de la tradicin occidental, como
se ha dicho, le importan en especial los tiempos antiguos en tanto que
stos son fuente primordial de autenticidad, testimonio nico de experiencias originarias y realizaciones efectivas.

a esos ideales que promueven potencialidades humanas originarias,

que despiertan la necesidad de "ser lo que somos"; necesidad que sin
duda est enclavada en lo ms profundo del ser del hombre: la de
realizar con plenitud las posibilidades y potencias ms propiamente
humanas, y en especial, de ponerse en armonia consigo mismo y con
la vida. En esto se halla, en gran medida, la clave de la universalidad y
eternidad del humanismo griego.
El humanismo vuelve a los griegos, no para repetirlos -toda repeticin es muerte- sino porque la cultura griega en general posee tambin, cabe decir, el arte socrtico de la "mayetica": ayudar al parto
del hombre, o sea, a engendrar dentro de s al hombre humano que
todos somos virtualmente y que slo por autoconciencia, libertad y
permarnente actividad, slo por etilOS, se llega a ser.

De ah la presencia de los clsicos, particularmente de los griegos

-y los latinos-, de los cuales somos herederos cuantos formamos
parte de la cultura occidental. No es sta una presencia arbitraria, ni
responde a una supuesta hegemona "ideolgica" o a un mero
"eurocentrismo". La proximidad con los griegos se alcanza justamente por la va del humanismo; porque ellos realizaron y ejercieron, de
manera originaria y paradigmtica, la condicin humana, que a todos
nos pertenece, y lograron configurar el modelo de un humanismo cabal, al que imprimieron un sello propio y le dieron una "definicin"
original, creando justamente una idea del hombre y de la excelencia
humana que ha pervivido en esta tradicin hasta el presente.
Los griegos no expresan, a pesar de todas las distancias y las diferencias de tiempo, de mentalidad, de culturas, algo que nos resulte en
verdad extrao y diferente, sino al contrario. Hay una ntima cercania

29

*
Hay pues varias notas o rasgos que son propios del humanismo y que
se hacen patentes particularmente en una "lectura" tica de algunas
expresiones y momentos destacados de la tradicin del humanismo
occidental. Estas notas son: la centralidad-movilidad del hombre; su
especificidad e irreductibilidad; la alternativa axiolgica entre ascenso y descenso; la hwnanitas puesta en la atet y concebida como literal
"humanizacin"; la igualdad ontolgica, base de la comunidad y la comunicacin, particularmente expresa en el JJnada humano me es ajeno ... ";
el saber de "perspectiva" y la conciencia de la individualidad; el valor de
la tolerancia; la humanitas fundada en la "naturaleza" terrenal del hombre y no en algo externo a sta, y una implcita concepcin de la unidad
del hombre y el todo (individuo y cosmos) y de ese reino de proporcin,
armona y equilibrio, caracterstico de las creaciones humanistas.

HYBRIS y CRISIS DEL HUMANISMO

Son stos ciertamente rasgos que definen, diramos, la aret del humanismo, la cual no impide, sin embargo, reconocer las propensiones a la
hybris en el.propio humanismo y las distorsiones histricas que ste
sufre en la modernidad.
El Renacimiento abri mltiples fuentes y cauces para la historia

PRIMERA PARTE

TICA Y HUMANISMO

moderna del hombre, orientados en diversas direcciones. Con el tiempo, sin embargo, fueron predominando algunos rasgos, particularmente los del afn de dominio de la naturaleza que -como todos sabemos- termina degradndola y convirtindola en mero objeto o en la
fuente de puros "recursos naturales" para el provecho del hombre.

Decisivo para la crisis del humanismo ha sido, es verdad, el reinado

cada vez ms totalitario de la tcnica: la "tecnificacin" de toda la existencia; sta s, ciertamente, hace patente una crisis del humanismo y
quiz anuncie su ocaso. No hay sitio para el humanismo (ni para las humanidades) en un "orden" en el que se ha borrado la distincin entre
"medios" y l/fines", o ms bien, en el que se han sustituido los fines libres de la existencia humana por una compulsiva entronizacin de los
l/medin" y una pretendida "programacin" tecnificada de la vida. 34
El desencanto afecta a esa excelencia humana puesta en lo que alguna vez fue la virtus del hombre, su capacidad de intervencin verdadera dentro de la historia y su capacidad de hacer un "mundo"
mediante su tec/lIJ, un mundo que satisfaga necesidades y resuelva la
vida y que, particularmente, sea embellecido por el arte y dotado de
sentido por el ethos.
Esto no significa obviamente que la tecnologa sea un mal en s, ni
algo ajeno al hombre y a su libertad creadora. Cabe hablar incluso de
una significacin humanista de la tcnica y de la tecnologa en tanto
que stas son obra de la creatividad y de la libertad humanas; cuando
stas son medios y no fines en s, pues se hallan puestas al servicio de
la liberacin del hombre; cuando son capaces de resolver el problema
fundamental de la sobrevivencia en sus diversos rdenes y logran contribuir, prodigiosamente, a crear instrumen tos para la e"pansin del
hombre y propiciar el auge de las vocaciones libres de la ciencia, la
filosofa, el arte; cuando ellas mismas estn puestas al servicio de
la humanizacin como tal.
Lo enajenante y deshumanizan te es hacer de la produccin tecnolgica (y de los valores econmicos, por bsicos que sean y sea indiscutible su utilidad) la actividad prioritaria de la vida del hombre contemporneo. Lo enajenante es el olvido del carcter meramente
instrumental de la tcnica y la tecnologa; el mal es su totalizacin y la
prdida de las dimensiones propiamente humanas de la vida. El mal
es el precio que el hombre ha tenido que pagar por el "progreso", o
sea, la "venta del alma" y. junto con ella, "la venta" de su propio hbitat:
la destruccin del planeta. La conciencia "ecolgica" es tambin una dimensin del humanismo. No hay humanismo en sentido estricto que na
cuide la Tierra y la Naturaleza.

30

El hombre deja entonces de escuchar lo que tengan que decirle las cosas ... El
rbol solitario ya no es esa vida extraa cuyo sentido es desarrollarse en
plenitud, florecer, albergar las aves, ofrecer sus ramas al sol, en comunin

con la riqueza inagotable del universo; su sentido no le est dado por su

relacin con el toclo. 32

La libertad creadora, la apertura al universo, posibilit ciertamente,

entre otras cosas, que el hombre se proyectara unvocamente al dominio y a la explotacin sin lmites de la Naturaleza, con los resultados
anti-humanistas que hoy estamos viviendo.
Pero el humanismo como tal apunta en otras direcciones, no implica la proyeccin exclusiva y absolutista hacia la conquista material
e irrefrenada del mundo. En el momento en que se rompe el equilibrio, la
l/armona", la l/conciliacin de los opuestos", se rompe una nota esencial

del hun1anismo. Concebido en sus virtudes originarias, no en su hybris

(no en su exceso, su soberbia y su violencia), el humanismo se hallaba
muy lejos del universo del poder por el poder, de la explotacin de la
naturaleza; muy lejos de ese creciente reino de puras necesidades, unas
absolutamente bsicas, otras abolutamente superfluas, que han impuesto los hombres; lejos en fin de los resortes que mueven al
deshumanizado hombre del presente.
Con el tiempo, en efecto, se produjo la totalizacin de la pura razn
instrumental y la totalizacin de la Historia y el "Progreso", que terminan eliminando al individuo y al "sujeto". Vino as la consecuente
proclama de "la muerte del hombre" y, en general, el auge de los" antihumanismos" .33 Los tiempos modernos producen, en sntesis, la paradjica nversin de los valores humanistas, particularmente manifiesta en las amenazas tecnocrticas y "econo-crticas" que borran la
fundamental distincin entre medios y fines de la vida propiamente
huma11a.
32

CJ. L. Villoro, op. cit., p. 94.

JJ

Cf Michel Foucault, Les mots el les c1lOses.

31

34 Vase nuestro artculo "Humanismo de las ciencias y humanismo de las humanidades", en Revista Universidad de Mxico, nm. 485, Mexico, 1991. (Se recoge ah
parte de los deSarrollos de este captulo.)

32

PRlMERA PARTE

TICA Y HUMANISMO

Pero la alternativa a estos males no puede ser, como lo han proclamado algunos "humanistas" y "vitalistas", la renuncia a la tecnologa
-ni mucho menos a la ciencia. Al contrario: la alternativa es devolverle al hombre su poder sobre su propia creacin, deshacer la enajenacin frankensteiniana y kafkiana, de modo que "la mquina" se
ponga al servicio de la vida y no que sta quede esclavizada y, en definitiva, aniquilada por "la mquina". Recuperando la conciencia de
los fines, la tecnologa puede ser, paradjicamente, el medio efectivo para superar las amenazas deshumanizan tes y destructivas de la
propia tecnologia. En la medida en que el hombre sea libre y dueo de
s, y no pierda la conciencia de las verdaderas metas de su existencia,
la lec1m ser el legtimo instrumento que le auxilie para enfrentar el
creciente reino de la Necesidad y la Escasez; slo entonces, la tecnologia podr consolidar su sitio entre los grandes prodigios de la capacidad racional e inventiva del hombre.

h01l10 IlOmini lupus), las cuales, al igual que las regresiones psicolgicas
en los individuos, son expresin de la ms grave y radical patologa.
La deshumanizacin se produce precisamente como sutil e imperceptible amenaza de disolucin de la 1I11mnuilns (la cual es, en efecto, histrica: el hombre tiene el poder de hacer o des-hacer su ser en la
lstoria). y no obstante, la "especie humana" podr sobrevivir precisamente como especie robotizada, programada y uniformada, que ha
perdido esa sobre-naturaleza esencial (el etlzos) que es la cualidad propiamente humana de la vida: el mundo del sentido, de los valores
ticos, estticos, religiosos, cientficos, metafsicos: ese mundo de lo
libre, lo cualitativo, lo individual, lo amoroso, lo "espiritual". Se asegura la "subsistencia", pero no ya la "existencia" del hombre como 1101110
hl/mnlll/s, como hamo e/hicus 37
y es evidente que no se trata slo de una crisis torica que se produzca en el mbito de la filosofa o de las ciencias humanas. Es crisis
vital que irradia en todas direcciones e invade los diversos campos de
la existencia. La crisis del humanismo es general. Sus afanes resultan
por completo "irrelevantes" para los problemas actuales y para la "estrategia" de la historia y de la sociedad. Se niega, en efecto, la existencia de un sujeto humano y se invalida, evidentemente, la idea de una
posicin "central" de la condicin humana. Ese sujeto libre y creador,
hacedor de su destino, entra en crisis. Se pulveriza por dentro y por
fuera. Entra en crisis la razn misma y el sujeto en su propia interioridad. El hombre ya no es "amo en su casa", particularmente con el
haJlazgo del inconsciente, que realiza Sigmund Freud. 38

*
La gravedad de la crisis se hace patente en el hecho de que hoy est
cuestionada, entre otras cosas, la especificidad misma del ser humano. Hoy
se duda de que el hombre tenga una cualidad propia, irreductible y
distintiva: su hl/manitas, su etilOS nsmo. Se duda de que exista una
JJnaturaleza" o JJesenciall humana, y una condicin tica del hombre.
Se duda en suma de la libertad y la dignidad.35
Hay signos de una especie de atrqfia del sentido moral y un progresivo indiferentismo para los valores ticos. Hay crisis del sentido tico
de la vida. 36 Se han producido en nuestro siglo, y particularmente en
las postrimeras de ste, alarmantes manifestaciones de regresiones histricas que quebrantan la evolucin de la "umanitas en la comunidad
occidental (nazismo y neonazismos, racismo y neorracismos, fundamentalismos, violencia cada vez ms fiera, generalizada y ubicua del
35 Las "crisis" t desde luego, forman parte del devenir histrico como tal. del proceso mismo del hacer-se (y des-hacerse) el hombre en el tiempo. Cf. Ramn Xirau, El

desarrollo y las crisis de [afilosoJn occidental, Madrid, Alianza Editorial, 1975. Y de este
mismo autor, en colaboracin con Erich Fromm, T/le NntuTe of Mnll, Nueva York,
MacMillan, 1968.
3(,

ef]. Gonzlez, Elmalestnr CIlla moral. Frelld y In crisis de In tica, Mxico, Joaqun

Mortiz/Planeta, 1986.

33

HUMANISMO y EXISTENCIALISMO

Es precisamente la irreductibilidad fundamental del hombre lo que J. P.

Sartre se empear en defender y parlo cual, es cierto, su "existenciaJismo es un humanismo"; aunque un humanismo suigeneris plenamente
heterodoxo y que en mucho, no slo destruye superfluas convenciones, sino que trastoca y aniquila races del humanismo tradicional; y
esto es as particularmente porque conlleva una nueva ontologia del
37 Vase E. Nicol, El poroeni,. de la filasafa, Mxico, CCE, 1972.
Vase ms adelante, cap. IV, 2: "Eros y Tnatos, pulsiones de la vida tica".
asimismo, J. Gonzlcz, El malestar enZa moral, ed. cit.
38

ef

34

PRIMERA PARTE

TICA Y HUMANISMO

hombre, en la cual, como es sabido, se produce la significativa identificacin entre la l/esencia" y la lI existencia".39
Lo que importa destacar aqu es que cualesquiera que hayan sido
los desarrollos y desenlaces de la 111osofa sartreana, su "humanismo"
es tal, no slo porque pone al hombre en el centro, sino porque busca
rescatar la especificidad de lo humano, incluso de manera tan absoluta y radical, que termina negando rasgos esenciales del propio humanismo. El humanismo sartreano representa una reaccin extrema, una
respuesta lmite a la amenaza de absorcin del hombre en un universo
(monista) de pura "naturaleza", la cual a su vez es ya concebida como
orden ontolgico de "objetos" y "cosas". El humanismo sartreano rescata, ciertamente -como todo humanismo- la esencia del hombre
en la libertad, penetrando, e incluso llevando hasta sus mximas consecuencias, aquello que la libertad "es" fundamentalmente: su propia
indeterminacin y su propia contingencia, que Sartre absolutiza e interpreta como su propia "Nada". La inherencia del no-ser al ser en
trminos sartreanos significar, en efecto (teniendo detrs las resonancias hegelianas y heideggerianas), la afirmacin de la libertad como
equivalente a la Nada; "por el hombre la Nada entra en el ser" -afirma Sartre.
La irreductibilidad "humanista" del hombre se interpreta as dentro del ms tajante dualismo ontolgico: entre el "ser-en-s", que comprende el mundo de lo no humano y de la naturaleza (incluyendo
como "cosa" no slo el propio cuerpo humano, sino tambin su pasado y el "ser-para-otros"), y el "ser-para-s", que es el hombre "humanizado", en la medida en que aSlune la absoluta indeterminacin y
gratuidad de su existencia, y con ello, su absoluta in-comunicacin
y soledad. Pues las relaciones humanas slo se dan para Sartre dentro
del conocido circulo ("infernal") por el cual la libertad del sujeto (paras) implica el que "los otros" (au/rui) se tornen objetos, se cosifiquen
por dicha libertad. y consecuentemente, por el contrario, que la libertad de los otros implique la cosificacin del sujeto.
En el peculiar "humanismo" sartreano ha quedado quebrantada la
posibilidad de comunicacin inter-humana; o sea, la comunicacin
entre libertades o entre sujetos libres ("el amor es vana palabra"); y ha

quedado eliminada, adems, entre otras notas distintivas del humanismo, la reconciliacin con la tierra y la naturaleza, con el pasado y
con los otros hombres, con el propio cuerpo, y la posibilidad de conciliacin de los opuestos. 40

39

Identificacin que ser motivo precisamente de la crtica que Heidegger har al

humanismo sartreano, como se ver en sl:!;uida y en el cap. IV, 3: l/Heidegger y el

problema del humanismo",

35

El humanismo occidental ha dado ciertamente un viraje de tal magnitud que obliga a discernir entre lo que s es humanismo y lo que tiene
ms bien visos de ser expresin de la crisis de ste y de la reaccin
extrema que el filsofo produce, ante la amenaza de disolucin del
homo humonus en un universo cosificado, sin libertad, sin individualidad, sin responsabilidad, sin interioridad ni "profundidad"; sin nada
que indique ya su especificidad ontolgica dentro de un mundo
indiferenciado en el que se pierde todo rostro de "Izumonitas"; dentro
de una existencia literal y radicalmente in-diferente.
Heidegger, como es sabido, rechaza expresa y categricamente el
que se le asimile con el "existencialismo", y lanza una aguda crtica al
IIhumanismo

ll
,

no slo el sartreano, sino al "humanismo" en general.

En su conocida Carta sobre el humanismo, Heidegger acusa a ste -como se ver-41 del" olvido del Ser" y de tener siempre una visin "tcnica" por la cual el hombre se concibe como el sujeto "centro" frente a
un mundo en el que slo hay "objetos": objetos de su dominio. Visin
"tcnica" que, en el contexto heideggeriano, no slo es privativa de la
modernidad sino de la concepcin "metafsica" que domin en toda la tradicin occidental, desde los propios griegos clsicos. Pero, a la
vez, Heidegger termina en realidad proponieFldo un nuevo humanismo, fundado, precisamente, en otra concepcin de la humonitas.

EL HUMANISMO HOY

La alternativa para la tica actual no es, a nuestro juicio, negar el humanismo sino superar sus distorsiones y rencontrarlo, tanto en sus
significaciones originarias y radicales, como en las nuevas notas esenciales que ha adquirido en la poca moderna y contempornea.
Se hace necesario, en particular, recobrar las posibilidades hllma4U ef]. Gonzlez, tica y libertad, ed. cit., cap. IX: "Caminos y aporias de la libertad:
Sartre",

11

Cnp. IV, 3: .uHeidegger y el problema del humanismo".

36

PRIMERA PARTE

nistas de una visin unitaria, de quilibrio de las relaciones hombreser, individuo-comunidad, actividad-receptividad. En el hombre confluyen todos los contrarios, y en l suelen stos estallar, produciendo
conflictos desgarradores que tienden a resolverse mediante la victoria
de unas fuerzas sobre sus opuestas; se origina as, consecuentemente,
la escisin o la fragmentacin patolgica de su ser. Pero tambin puede ocurrir lo inverso: que en el hombre se produzca -aunque no sea comoposesin absoluta e inalterable- la "unin de los contrarios"; puede
ll

ocurrir que lilas tensiones ose acoplen" --como dice Herclito-, que

se complementen recprocamente sin dejar de ser tensiones, pues precisamente stas son la clave del ser y el movimiento, como las cuerdas
tensas de un instrumento musical.
Importa rescatar, en verdad, esa potencia, esa virtud propia del humanismo que es la presencia equilibrada e integrada del hombre y
el cosmos;42 encontrar, en especial, el equilibrio entre lila mano" y '/el

ojo", entre el hacer y el ver (theoreill, en griego, de donde viene teora:

visin cognoscitiva). Se requiere ciertamente superar "el olvido del
ser" y la pura visin tcnica (tecnocrtica) del mundo, aunque tambin haya mltiples razones para afirmar que el humanismo ha de
superar a la vez la crtica heideggeriana para que se recobre en toda su
riqueza de significaciones. Pues tambin es cierto que la /manitas
queda tan sealadamente enrarecida dentro de la concepcin del Dasein
heideggeriano (Seill 2nm Tode: ser para la muerte), como dentro del
solitario, vicioso e infernal crculo sartreano de relaciones (sado-masoquistas) de sujeto-objeto, "amo-esclavo" del tre-pour-soi. El humanismo hoy necesita incorporar los hallazgos de la filosofa de la existencia, pero a la vez (ms all de sta) rehacer la memoria viva del
saber humanista patente en la aret de la tradicin occidental y en la
aret de los humanismos de otras tradiciones.
Uno de los juegos de opuestos ms significativos -y que resulta de
primera importancia para el humanismo contemporneo- es, ciertamente, el de la capacidad de actuar sobre la realidad y a la vez de ver,
escuchar y contemplar lo que es, en su propio ser. La experiencia humanista originaria incluye esta capacidad de escuchar y simplemente
42

sta es en gran medida una de las virtudes ms valiosas del humanismo: el

TICA y HUMANISMO

37

"estar" y aceptar el ser, sin necesidad de "producir" ni transformar;

conlleva tambin, junto con la afirmacin de la accin creadora, la actitud de paz, de serenidad, de goce, que son dimensiones que el hombre
ha perdido en su obsesin conquistadora y transformadora. Se trata
de la .capacidad "r~ceptiva", en el sentido oriental, que no es simple
paSIVIdad merte, smo al contrario: es la base para activar las fuerzas
profundas del interior humano y para crear nuevas e intensas formas
de vinculacin con el universo. Las formas de vida contemplativa,
teortica, artstica, ldica, se definen justamente por su libertad, y con
ello, por su poder humanizador. En este sentido, las humanidades ciertamente son llamadas "artes liberales", para diferenciarlas de las "artes profesionales", y ocupan un lugar eminente entre las actividades
libres del hombre.
y tambin, como es obvio, las ciencias son obra de la libertad y conllevan un etilOS propio; tienen una funcin humanizadora y un significado esencialmente "humanista" que, sobre todo en nuestro tiempo,
es necesario destacar. La 11lI11lanitas no se adquiere slo en el cultivo de
las humanidades, sino tambin en el de las ciencias. Slo de una ciencia alienada, pragmatizada y mercantilizada puede decirse que enajena al hombre. Tambin ha de recuperarse el sentido esencialmente humanista de la ciencia. La grandeza del conocimiento cientfico no
se comprende solamente por lo que ste vale en s, ni por lo que puede
producir, sino por lo que significa para el hombre y desde el hombre.
La ciencia vale como realizacin de la excelencia humana, por sus alcances existenciales y ticos, y no slo epistemolgicos, metodolgicos
y ontolgicos, o por sus aplicaciones en el orden tecnolgico. El conocimiento por s mismo era ya, segn Aristteles, suficiente para la felicidad humana. La reflexin humanista permite reconocer al hombre
como el productor del acto cientfico y darle a ste su verdadero provecho humano: el provecho simple, pero absolu to, radicalmente
humanizan te, de la experiencia cognoscitiva. 43
Pero adems, el universo revelado por la ciencia contempornea
(en el orden micro y macroscpico), es de tal grandeza y significacin,
lo mismo por lo que se sabe de l, como por lo que no se sabe, que
43 Contra lo que afirma Heidegger, la ciencia no se asimila ti la mera lecJm; tamb~n ~ata ,c~n el Ee~ y no slo con."e~tes" u "objetos". Cf E. NicoI, Los principios de la

peculiar "milagro" de equilibrio que se aprecia en las grandes creaciones del arte

CIEnCia,

humanista de todo tiempo y toda latitud.

pio de la ciencia ", en Ln filosofa y la ciencia en nI/estros das, Mxico, Grijalbo, 1976.

MeXICO, FCE, 1965. Y eJ, aSImIsmo, nuestro artculo "La vocacin corno princi-

PRIMERA PARTE

TICA Y HUMANISMO

produce una de las experiencias humanas ms intensas y fonnativas (en

verdad humanizante), que es aquella que los griegos llamaron thallma:
el "asombro y la maravilla", el "azoro", fuente de toda phila-sopila.
El objeto mismo del conocimiento cientfico del presente (el mundo
de la fsica, de la biologa, de la astronomia) suscita la necesidad de
una verdadera esttica de la ciencia y tambin de una tica, una potica, una mstica y una metafsica.
El universo revelado por la ciencia est poblado por un infinito de
signos que no slo to'can a la inteligencia racional del hombre sino que
despiertan y activan las ms diversas y profundas facultades humanas, ampliando de manera ilimitada los horizontes de su propia experiencia. Experiencia que, asimismo, incita a replantear esa radical pregunta, decisiva para valorar y orientar la existencia humana, que es la
pregunta por "el puesto del hombre en el cosmos", como lo expres
Max Scheler.
En este sentido, se hace evidente que "las ciencias" no constituyen un
reino absolutamente distinto y separado del mundo de "las humanidades". Es sobre todo su significacin humanista lo que las aproxima ntimamente y abre, entre ambas, toda una red de vasos comunicantes.
Lo que el humanismo contemporneo ha de superar es el olvido de
que el hombre no es slo hamo faba, e incluso que su hacer (su praJ.is y
su piesis) ms propiamente humanizanle no es el hacer tecnolgco o
industrial, por importante que ste sea para la infraestructura material, base de la vida y del desarrollo humanos. En principio, no cabe
olvidar que la tec/m misma signific dos cosas: "tcnica" y "arte". La
tec/m griega fue ante todo arte (literario, arquitectnico, escultrico,
musical). Es precisamente desde su significacin humanizan te, como
esencial realizacin de la excelencia humana, que el arte se cuenta entre las ms excelsas creaciones del espritu humano. y no slo el arte.
Adems de la actividad por la que el hombre transfonna el mundo
externo, la piesis y la praxis humanas transforman la propia realidad
interna del hombre, su realidad tica y su realidad histrica, sociopoltica, en el sentido ms amplio de los trminos.
Lo deshumanizante, en suma, es ciertamente el olvido de que hay
acciones del h01/1o humanus que se realizan de cara a los fines (no a los
medios) y son vividas justamente corno fines en s mismas. Acciones
que se ejercen por su significado y por su valor intrnseco, por la satisfaccin de orden moral o existencial que ellas producen. Se trata de la
dimensin radicalmente humana del "des-inters", de la phila o del

amor, ciertamente clave suprema de la humanilas del hamo /umanlls;

acciones que valen por s mismas, corno don de s, corno expresin de
las proplas f~cultades y que estn justamente en el orden de los valores y
de la plena libertad, hasta donde sta puede ejercerse, trascendiendo el
reino de la pura Anal1ke o necesidad. Ah es donde el etilOS cobra su ms
autntico sentido: como disposicin libre (amorosa) ante el ser. Al hombre lo define su capacidad de ver por dentro cuanto existe, de literal
"entender"; pero le define al mismo tiempo su capacidad de "hablar"
y comunicar, de compartir el ser con la palabra de razn. Su ca pacid ad
de phila por el ser y el conocer. 44

38

39

*
Se trata, es verdad, de "habitar la TIerra"; pero "habitarla" por fuera y
por dentro, tambin en la vida interior. "Habitarla" en sentido estricto, que significa recobrarla y mantenerla como nuestro "hbitat" natural, el nico que tenemos. Como recinto y morada del hombre: su etlzos.
No cabe humanismo hoy que no haga de la Tierra "el centro del Universo", en el sentido del centro vital que es necesario rescatar.
El genuino humanismo, en suma, no implica la "deificacin" del 110111bre, ni la ruptura con lo que no es humano. Una cosa es su dignidad y
el puesto central que se le puede adjudicar en el cosmos, y otra es, en
ef~ct?, la hybris: la ~oberbia humana, el quebranto del equilibrio; la
perdlda de todo honzonte extrahumano, de todo lmite o proporcin.
El hombre se constituye por las relaciones interhumanas y al mismo tiempo por su relacln --{) su falta de relacin- con la Naturaleza
y con lo divino --como quiera que se conciba. Por eso hoy reconocemos, en especial, cun falso es que a la llamada "muerte de Dios" habra de.sob~~venir la "vida del hombre", la desenajenacin y la plena
humanlzaClon. Todo lo contrano. Encontramos paradjicamente con
ms facilidad rasgos del humanismo en las culturas religiosas --cuando stas no absorben ni avasallan la libertad y la dignidad humanasque en los puros atesmos y, sobre todo, que en la civilizacin meramente racionalista O tecnocrtica de nuestro tiempo.
y reconocemos tambin que al atropello de la Naturaleza a su
incontrolada explotacin y a su destruccin, corresponde, no ;lo la
amenza de la auto-destruccin, sino una anloga modalidad de las
44

ef E. Nicol; Metafsica de la expresin, Mxico, FCE, 1957.

40

rRlMERA PARTE

ErlCA y HUMAN1SMO

relaciones del hombre consigo mismo y con sus semejantes. El vnculo

que tenemos con lo otro corresponde de algn modo al vnculo que
tenemos con nosotros mismos. El hombre puramente dominador, consumidor, que ha perdido los lazos de unin artstica, contemplativa y
amorosa con la Naturaleza y con el ser en general, los ha perdido con
su propia na turaleza y con su propio ser.
El humanismo conlleva tambin la autoconciencia de los lmites huma110S. Le es consustancial el sentido socrtico de la sabidura, de la
docla ignorantin. Implica, es cierto, saber de la grandeza del hombre (y
de sus horrores), y asimismo de su contingencia, su debilidad y su
pequeez. Es, al mismo tiempo, saber de su poder y de su impotencia;
de su incalculable y prodigiosa capacidad de trascender obstculos
-de dentro y de fuera- as como de su infinita sumisin, locura, cobarda y destructividad. Pues tambin es cierto lo dicho por Homero:
"No hay ser ms msero que el hombre entre todas las creaturas que
viven y se mueven en la Tierra".45
El humanismo florece donde no se desespera del hombre, a
sabiendas de su precariedad. Florece como un saber trgico, propiamente tico: cuando la gloria del hombre no hace olvidar la piedad
por el hombre, por su descenso, su inercia y su enajenacin. y a la inversa: cuando la miseria humana no hace olvidar la profundidad y la
grandeza del hombre y se mantiene viva la fe en la excelencia humana
y la lucha por la humanizacin. 46 El hombre contemporneo -cabe
aadir~ ha aprendido a leer la cara oculta y oscura de la condicin
humana y de la historia. Pero es tiempo de volver la lectura hacia las
zonas luminosas de la 111Imanitas y del ethos-dnimon, por infinitamente
pequeas que sean. Esta lectura no ha de ser necesariamente mera
ilusin y fantasmagora .enajenante. La oscuridad avanza en la medida en que crece la desesperanza y se angostan las perspectivas del
futuro. Pasado y futuro se iluminan recprocamente; la carencia de
porvenir ensombrece la visin del pasado, y tal ensombrecimiento, a
su vez, repercute en la visin del futuro. El rencuentro con la libertad
y la dignidad del hombre es el imperativo radical del humanismo.

45 lIiada, XVII, 44I.

46 Es particularmente significativo en este sentido el hUPlnismo que pudiera des-

prenderse de la idea freudiano. del hombre. Se trata de aprender a desenmascarar los

delirios de "10 sublime" y a interpretar al hombre ah inferiori. Pero tnmbin se trata de

ver al hombre en su capacidad de ascenso, de elevacin desde su propia fragilidad.

ef nuestro libro El malestar en la moral, ed. cito

41

El humanismo no est cancelado para la tica contempornea. l abre,

en particular, un decisivo puente entre tica y ontologa, y hace posible replantear el problema de la "naturaleza del hombre", con categoras que dan razn, tanto de la eticidad fundamental y sus originarias
tensiones (base de la vida propiamente humana y propiamente moral), como de la necesaria pluralidad y relatividad (a la vez que de la
universalidad histrica) de los valores ticos. Un tratamiento riguroso
del humanismo coincide con el planteamiento ontolgico de la condicin humana y de la condicin tica. No se explica la eticidad sin la
naturaleza humana; luego, hay que dar razn de esa naturaleza, de
ese ser, en trminos ontolgicos.

Es en verdad imposible proponer la realizacin de la excelencia humana y atender a los fines propios de la existencia si nuestro saber del
"ser-hombre" no ofrece razones -nuevas y tambin viejas y probadas razones- que nos confirmen la verdad de la /umanitas, de ese ser
propio, libre e irreductible, capaz de excelencia; si no hay, en suma, un
conocimiento actual de la naturaleza humana que d sentido a la praxis
humanista.
El saber implcito en el humanismo abre caminos para repensar el
problema de la naturaleza humana, superando los tradicionales dualismos y racionalismos, y en general el esencialismo de la tradicin
metafsica. Pues ha de rei terarse, una vez ms, que es difcil seguir
sosteniendo la existencia de una "esencia" inmutable, fuera del tiempo y ajena a las diversidades reales de la historia y la sociedad. Aunque es tambin indispensable superar los monismos (na turalistas o
materialistas) y replantear el problema de la autonorrua del "espritu",
de la conciencia y de la cultura; replantear el problema de la libertad
ontolgica y del ethos como destino (naturaleza propia) del hombre.
Es evidente que ni la autonoma ni la libertad se pueden seguir concibiendo en trminos de algo absoluto, pero es preciso explicar en qu
consiste su "relatividad". Consecuentemente, ha de darse razn de las
fuerzas determinantes de la vida consciente y espiritual; fuerzas econmicas, sociopolticas, psicolgicas, biolgicas. Pero se trata
a la vez de superar los determinismos, de recobrar la posibilidad de
fundar la vida humana ms all de un orden de pura necesidad y fatalidad. El destino del hombre est ciertamente en el orden del ethos.

42

PRIMERA PARTE

TICA Y HUMANISMO

leza; la disposicin hacia una nueva forma de religiosidad que no implique la fuga del mundo o su negacin; el reconocimiento de la individualidad humana (del "rostro" nico de cada hombre);
el atrevimiento para explorar, por cuanta va sea posible, los secretos
del universo; el cultivo y el goce del arte, en todas sus manifestaciones; la instauracin, en fin, de un verdadero rgimen de tolerancia

El humanismo apunta hacia una nueva ontologa del hombre y una

nueva teora de los valores, las cuales sean capaces de enfrentar los
hechos y los problemas puestos de relieve en nuestro tiempo. Se necesitan nuevos criterios de valor: no dogmticos, ni uniformes y ahistricos. Criterios que superen los relativismos aunque no la relatividad
ni la pluralidad y diversidad infinita de la vida humana en general
y de la vida tica en particular. Criterios basados en la libertad misma, en la autenticidad, en la veracidad y la tolerancia; en una concepcin unitaria de la persona humana, no escindida en una "parte buena" (alma, razn, voluntad pura, conciencia del deber), y una "parte
mala" (cuerpo, pasiones, fuerzas irracionales e inconscientes, inclina-

ciones vitales). Se requieren criterios e ideales morales que apunten a

una conciliacin del "deber" con el verdadero ser y querer del hombre. Valores que promuevan la vida tica, como fuente de la autntica
felicidad del hombre humanizado. Son stos, valores que ciertamente
no parten de una oposicin y una exclusin absolutas e irreconciliables de las fuerzas contrarias que confluyen en el ser humano, sino al
revs: parten de su integracin, de la implicacin recproca de la libertad y la necesidad, lo individual y lo comunitario, lo psquico y lo
somtico, lo racional y lo irracional. Valores que remiten a una efectiva conciliacin de la diversidad y la universalidad, de la permanencia y
el cambio. Valores que persiguen, en suma, el ideal humanista de equilibrio y de armona: armona interior, de cada ser humano consigo mismo,
y del hombre con el hombre y con el mundo. El ideal de integracin
armnica ha sido, en efecto, buscado y alcanzado, a veces por unos
cuantos individuos aislados que se han distinguido de las corrientes
prevalecientes en su mundo; otras veces, es ste el ideal primordial
que ha caracterizado "el espritu de los tiempos", precisamente cuando
se trata de las pocas o las culturas humansticas, propiamente dichas.
Muchos de los grandes valores del Renacimiento, en efecto, vuelven a
ser vlidos para el presente: el cultivo humanista de las humanidades
y de las ciencias; la vuelta a los ideales humanistas de la antigedad;47
la reconciliacin con la Tierra, con el cuerpo humano y con la Natura47

Antigedad que para nosotros no es ya -corno se ha dicho- solamente la

grecorromana sino las antigedades orientales, precolombinas, etctera: de todas aquellas culturas en que encontremos verdaderos ideales humanistas, los cuales se sinteti-

43

universal.

Es por la va del humanismo que cabe responder, en fin, al irreversible afn, tan propio de los tiempos modernos, de alcanzar una fimdllmentacin autnoma e inmllnel1te de la tica. Es por la va del humanismo
que puede encontrarse en el propio hombre -no en una condicin externa, ni en una razn uniforme y formal-, la raz "terrenal" (humus)
de los valores ticos; encontrarse la horm, el impulso de "ascenso"
creador. Raz que en ltima instancia corresponde a eso que Freud
llam "instinto de perfeccionamiento" y que l, a su vez, acab fundando implcitamente en la radical pulsin de vida, simbolizada como
IIEros" .48

zarian en esa condencia rabe que tomaban por lema los humanistas del Renacimiento de que "no puede haber nada ms admirable en el mundo que el hombre".
(Unvocamente "admirable", no aqu "admirable-terrible", pues se trata en este contexto slo de la.aTet o excelencia humana).
48 ej. el captulo IV, 2, de esta obra: "Eros y Tnatos, pulsiones de la vida tica". Y
asimismo, nuestro libro El malestar en la moral, ed. cit.

Ir. VALOR Y SER

Una tabla dt' valores esta suspendida sobre cadil

pueblo ... valorar es crear... y sin el vnlofilr, In nuez
de la existencia estara vacu,
NIETZSCHE,

As habl Zaralllslm

El valor de un pueblo -como ... tambin el de un

hombre- se mide precisamente por su mayor o
menor capacidad de imprimir a sus vivencias el sello de lo eterno.
NIETZSCHE, El

nacimiento de la tragedia

CONCEPCIN METAFSICA Y ANTIMETAFSICA DE LOS VALORES

No es fortuito el hecho de que los griegos no hablaran propiamente de

"valores" -aun cuando tuvieran la palabra (axa, axios). En el lenguaje filosfico, y en el comn, el uso generalizado del concepto de "valor" es reciente; comienza a darse sobre todo a partir de Nietzsche y de
la fenomenologa, de la que deriva, precisamente, la "teora de los valores" de Scheler y Hartmann. 1
y si los griegos no hablaron de valores, no se debe evidentemente a
que fueran ajenos al mundo del valor sino, entre otras cosas, a que
pensaban concretamente en IJbien", "belleza", IIjusticia", l/verdad",

"santidad", por lo general estrechamente vinculados y ftmdidos unos

con otros, y func1idos tambin con la nocin esencial de virtud o mcl.
y sobre todo, ni los griegos -ni tampoco la tradicin metafsica que
arranca de ellos- concibieron "valores" como algo separado o separable de unas cualidades o propiedades inherentes a las realidades
mismas, ya fueran las humanas o las no humanas, al grado de que
incluso, eso que hoy se concepta como valor, se llega a identificar en
muchos sentidos con el ser mismo.
1

ef nuestro artculo "La fenomenologa/

Porra, 1987.

45

en Hisloria de la filosofa, Mxico, UNAMI

46

PRIMERA PARTE

VALOR Y SER

Pensar en "valores" como tales implica, as, una especie de "desasimilacin", una separacin o independencia de stos, respecto del
ser o de las realidades mismas. Lo cual es, precisamente, ima consecuencia inevitable de la crisis moderna y contempornea de la metafsica. Dicha crisis, al poner en cuestin la existencia del ser "en s y por
s", que el hombre puede captar o aprehender a travs de su conciencia o de cualquier otra experiencia o facultad suyas, con ms razn
pone en tela de juicio el supuesto de que los valores se asimilen al ser
y que su objetividad dependa de la objetividad de ste. Es precisamente esta asimilacin del ser y el valor la que el mundo moderno y
contemporneo -por diversos caminos- ha puesto seriamente en
crisis y ha pUesto en crisis, consecuentemente, la objetividad, universalidad y "eteTIdad" de los valores.
El dilema radical se plantea, entonces, en los conocidos trminos de:
vale porque lo deseo o lo deseo porque vale? Interrogante que se decide obviamente por el lado del sujeto: el deseo "hace" ("inventa") el
valor. Se produce, ciertamente, un viraje radical que pone en el hombre, y no en el ser fuera del hombre, el centro de la actividad, en todos
los rdenes, invalidndose todo horizonte ontolgico o relativo al ser.
Es cierto que cuando se funden y confunden ser y valor, ocurre que no
slo se absolutizan y se "reifican" los valores (se tornan realidades
en s, inamovibles, uniformes, e inalterables) sino que, correlativamente, se "antropologiza" y "axiologiza" el ser, por as decirlo: unas realidades se tornan "buenas", otras "malas". La cualificacin empaa la
visin objetiva de lo real; sealadamente, se empaa la visin objetiva
de lo humano: la comprensin que cada hombre tiene de s mismo y de
los otros. Predomina la valoracin, el juicio de valor sobre la verdad.
y tambin ocurre que se funden y confunden las" esferas de valor": el
orden de la verdad con el del bien, de la belleza o de la santidad. El
modelo ms obvio y conocido es el de la absorcin de todos los valores en el valor religioso o teolgico dentro de la cultura del Medioevo. De ah la necesidad de defender la autonoma -muchas veces concebida como autonoma absoluta- de cada una de estas esferas de
valor: verdad-error, belleza-fealdad, bien-ma!.2 Se defiende as categricamente, por ejemplo, la autonoma del arte: ste no es bueno ni
malo, verdadero ni falso, sino simple y puramente "bello" o "feo" (es

cas son ms que "belleza" o "fealdad"). Suelen darse ciertamente tendencias a la hegemona de un valor sobre todos los dems, ante lo cual
reaccionan los "purismos" de toda ndole. Posicin extrema, pero que
se entiende corno una reaccin a las concepciones contrarias, totali-

liarte" o lino arte", si se piensa -con razn- que las categoras estti2

En general adoptamos aqu las distinciones de valor tradicionales presentes en la

propia axiologa.

47

zantes: moralismos, cientificismos, sociologicismcis, economicismos

-e incluso esteticismos.
Ya la distincin entre el orden del valor y el del ser corresponde la
enftica afirmacin de que el ser no es bueno ni malo; es en s y por s
mismo neutro o neutral; el valor lo "pone" el hombre. No existe un
valor que no sea una posibilidad humana o que no exprese un modo
de ser del hombre. Los valores no son propiedades de las cosas.3
. Dicllo de otro modo: toda realidad "vale por igual". No hay una
escala ontolgica, una gradacin -o degradacin- ontolgica que
corresponda a una supuesta gradacin y degradacin axiolgicas. No
hay realidades o campos de la realidad que sean ms o menos (tengan
ms o menos ser o realidad) en la medida en que valgan ms o valgan
menos dentro de cualquier orden de valor: tico, esttico, religioso.
Lo que se pone de marufiesto es, en efecto, el problema acerca del
carcter "objetivo" y real, o bien "subjetivo" o antropolgico de los
valores: de si el hombre u pone" o "inventa" los valores en funcin de

su deseo y su humano (o personal) inters, o si los "descubre" -en

este contexto da igual si cuando decirnos "el hombre es la medida de
todas las cosas ... " se piensa en cada hombre subjetivo o en el hombre
social o universal.
E ntimamente ligado a este problema, est el del reconocimiento
del cambio de todos los valores y la manera en que ha solido entenderse
o interpretarse este cambio, que Montaigne haca expreso diciendo:
"Qu clase de valor es se que con slo cruzar las aguas de un ro se
convierte en su contrario?" 4

Son mltiples, ciertamente, incontables, los datos y los hechos, as

como las razones que nos muestran y demuestran inequvocamente la
pluralidad, la relatividad y la transformacin de los valores humanos:
su constitutiva historicidad. Slo que el reconocimiento del carcter
antropolgico del valor y de su indiscutible relatividad y temporalidad ha solido desembocar en los ms extremos relativismos, historicismas y solipsismos.
3 Vase ms adelante, en qu sentido cabe hablar, no obstante, de los valores de "lo
reallt.
4 Montaigne: Essais, 11, 12, Pars, Didot, 1848.

48

PRIMERA PARTE

Precisamente como una reaccin a estos desenlaces, con el firme

intento de refunda mentar los valores y salir del psicologismo, surge
en nuestro siglo la "teora de los valores".
Scheler y Hartmann parten de su conocida distincin fundamental
entre "bienes" y "valores". Lo que cambia histrica y socialmente son
los bienes concretos en los cuales encarnan o se depositan, por as decirlo, los valores. Pero stos son, a priori, universales e inmutables. Los
valores constituyen un mundo de objetos ideales (no metafsicos),
aprehensibles o cognoscibles por una intuicin especial. Pero sus caractersticas son, en ltima instancia, las mismas que Platn haba adjudicado a las Ideas o Formas: son lo uno, inmutable, invisible, de lo
que "participan" las cosas valiosas: los bienes. La diferencia con la

filosofa platnica es que este mundo ideal de los valores no es una

realidad metafsica en el sentido de la metafsica platnica; los valores
no son propiamente "seres"; no tienen significacin ontolgica o metafsica, sino precisamente axiolgica y constituyen un reino irreductible a ninguna realidad, ni fsica ni metafsica. Los valores, en este
sentido, se dice, no l/son" sino que l/valen".

Desde esta perspectiva, el cambio, las variantes histricas y sociales

de la moralidad, del arte, de la ciencia, de las religiones, es cambio de
los bienes, no de los valores en s mismos. El cambio implica diferentes
maneras de representar o realizar fctica mente los mismos valores. Y
cuando se producen flagrantes oposiciones o contradicciones entre una
concepcin del valor y otra, cuando al "ouzar las aguas del ro" un bien
se convierte en su contrario, ello se debe en definitiva, segn los axilogas, a una mayor o menor proximidad de los bienes histricos a los valores en s; los hombres y los pueblos realizan ms o realizan menos
los valores, los realizan o no los realizan; el hombre puede ser "ciego"
o "miope" ante los valores inmutables y absolutos; los pueblos pueden
acercarse ms o menos a ellos y esto es lo que produce las variantes
histricas y culturales. Por esto cabe hablar de "progreso" o de "retroceso" ,(0 l/regresin"), de ascenso o decadencia moral, artstica, filos-

fica, religiosa. El cambio histrico se explica, en efecto, en trminos de

progreso, como el movimiento de aproximacin o alejamiento de una
meta o de un estado predeterminados, de puntos fijos donde "estn"
(al igual que las esencias) los valores ya constituidos en su perfeccin.
Pero nuestro tiempo no slo ha puesto en crisis las concepciones
esencialistas de la metafsica, sino, con razones similares, ha cuestio-

VALOR YSER

49

nado tambin radicalment~ la solucin propuesta por la teora fenomenolgica de los valores. Esta en realidad ha resultado insuficiente y
aportica, de modo que siguen abiertas en el presente las mismas dudas, ms acrecen tadas quiz, sobre la universalidad y objetividad de
los valores.
Al igual que Platn, en efecto, la axiologa ha sido, y sigue siendo,
objeto de la misma crtica radical: el dualismo entre lo que cambia y
lo que no cambia, y consecuentemente, las innumerables dificultades
para unir los "dos mundos"; en este caso, los valores y los bienes. Qu
SOI1 realmente los valores aparte de los bienes? Hay que preguntarse, ciertamente, si en verdad el cambio o la transformacin de los valores consiste en un simple y externo acercamiento o alejamiento de
unos valores ya prestablecidos. Pre-establecidos por quin o por qu?
No es el hombre entonces genuino creador de valores o ~2structor de
ellos? En qu consiste dicho cambio de valores? Cabe pensar en progreso?
Parece difcil, en principio, hablar de visin o "ceguera" respecto de
unos valores; decir por ejemplo (a la manera de los evangelizadores
de Mesoamrica) que los valores religiosos, morales, estticos, de las
culturas prehispnicas implican cercana o alejamiento respecto de
los que nosotros consideramos "los verdaderos" valores: la verdadera
santidad, la verdadera belleza, la verdadera bondad, la verdadera justicia. Podemos seguir hablando de primitivismo, ceguera, lejana, o
consecuentemente, de aproximacin (o alejamiento) a la racionalidad
ya la "verdad" del valor?
Tratndose de la tica en especial, ha de destacarse, por otra parte,
el hecho de que, una vez perdido el horizonte de la metafsica tradicional, la tica moderna se construy sobre s misma, sobre los poderes de una razn autnoma capaz de asegurar el reino de los nuevos
l

valores de la modernidad. Y hoyes igualmente manifiesto que este

gran edificio de la Tazn ilustrada y de una tica asentada en la firme
confianza en la universalidad, la autonomia, el progreso de lo racional, no se encuentra menos cuestionado que la metafsica (y que la
axiologa) -a pesar de que la afirmacin de la racionalidad es, de un
modo u otro, la nica opcin que se mantiene en pie y que es objeto de
significativos esfuerzos de renovacin y validacin.
La duda escptica penetra en todas direcciones invalidando cualquier posibilidad de encontrar un fundamento cierto o un criterio seguro de valor. Parecera incluso que slo el escepticismo, o el relativismo

50

PRIMERA PARTE

en sus diversas modalidades, tienen sentido tico, precisamente por

su virtud de la duda (y su antidogmatismo).
Si alguna vez se pens que la tica estaba inmediatamente asociada
a la posibilidad de ofrecer respuestas universales y seguras para orientar la vida humana, si alguna vez se asimil la tica a la certidumbre
existencial, ahora se pone nfasis ms bien en sus virtudes contrarias:
se asocia lo tico a la capacidad misma de 110 tener seguridades. Ya
ocurri esto en tiempos de los propios escpticos griegos y con las
morales postaristotlicas, en general, muy cercanas a nosotros y con
significativas renovaciones actuales. Ciertamente, la duda, la humildad y la perplejidad han estado, desde los antiguos cnicos, asociadas
a la autenticidad moral y a formas genuinas de sabidura; valores todos que se apoyan, en suma, en una permanente y objetiva remisin a
la experiencia y en una clara conciencia del carcter" abierto" de la
sociedad y de la historia.
La pluralidad y la relatividad dominan de manera tan determinante en el mundo moral y nos invade a tal grado la evidencia de la diversidad y el cambio, que pareceran, as, no slo pretenciosos, sino vanos e ilusos, casi siempre conservadores u obsoletos, los intentos de
buscar unidad, permanencia y criterios universales de valor. Se tornaron ciertamente objeto de "sospecha" y de "desmistificacin" todos
los grandes sistemas que quisieron dar respuestas unitarias y universales, y que, particularmente, desembocaron en la postulacin de rdenes ideales, utpicos o sublimes en los que se cree que pueda
alcanzarse (ya en el presente o en el futuro) cualquier gnero de valores IIpurosll o que conlleven alguna uperfeccin".
Sin embargo, tambin hoy pueden ponerse en tela de juicio las actitudes de sospecha. Tambin se tornan cuestionables e inadmisibles el
estatismo, la esterilidad y la propensin dogmtica que suelen acompaar a los nihilismos. En todo caso, lo decisivo es que tampoco pueden afirmarse como absolutos el pluralismo y el relativismo. No cabe
un atomismo total, ni una pura fluencia irracional. Es muy cuestionable,
por ejemplo, que se tenga que desembocar en los caminos (nietzscheanos o sartreanos) de una radical y solitaria invencin de los valores -la
cual es feliz y poderosa para Nietzsche, angustiosa y desesperada para
Sartre.

VALOR Y SER

51

UNIVERSALIDAD y "RELATIVIDAD" DE LOS VALORES

Hay signos de universalidad y persistencia de que existen elementos comunes y estables, junto con la diversidad y el cambio. Hay signos en
el orden de la accin humana de que lJO todo es posible, y de que pueden pensarse "criterios de valor", que, justamente, son vlidos a travs de la historia y de las variantes individuales y sociales, a travs del
tiempo yel espacio; de que tambin, en suma, hay lmites para la duda.
Son mltiples, en efecto, los hechos y las razones que muestran una
significativa permanencia y universalidad de los valores. Qu es 10
que nos explica las "coincidencias" entre culturas y tiempos humanos
separados entre s? Qu es 10 que nos acerca a los egipcios, a los aztecas, a los chinos o a los africanos, a pesar de las inmensas distancias
temporales y culturales que nos separan de ellos?5
El verdadero problema es que hemos de dar razn del dato dual de
la universalidad-pluralidad de los valores, de la pe11nanencia-ca11lbio simultneos. y, como se ha visto, la propuesta dualista de la teora de los
valores no puede ser una solucin satisfactoria en el presente, como
no lo es tampoco una vuelta a los esencialismos de la metafsica tradicional.
Cmo, entonces, volver a hablar de valores universales? Hay algn fundamento, origen o "fuente" "objetivos" del valor? Qu relacin hay entre "valor" y IIser"?6
No cabe, ciertamente, regreso a los esquemas tradicionales; han de
reconocerse, por una parte, las transformaciones que introduce la
ontologa de este siglo (particularmente la de Heidegger y Sartre) y,
por la otra, es necesario incorporar las crticas a la metafsica. El paso
debe darse despus de la crtica y de la crisis de sta, no antes; no sin
5 En el mundo prehispnico, por citar algn ejemplo, se realiz el sacrificio humano como un valor religioso poseedor de su propio ct}os y su propia significacin "lgica" y "moral". Pero por qu dentro de ese mismo contexto cultural, se vio asimismo la necesidad moral y religiosa de prohibir el sacrificio?
6 Estas preguntas son desde luego preguntas filosficas, pero que no afectan slo
a la filosofa terica y tcnica sino al filosofar o al preguntar humano comn y universal.
Se intentar a.qu atender-aunque de forma meramente aproximativa-a los dos
problemas fundamentales, interdependientes por lo dems entre s: la objetividad y
universalidad da los valores, por un lado, y la relacin entre valor y ser, por el otro.

PRlMERA PARTE

52

incorporar, incluso, las razones de la que ya es una "tradicin antimetafsica" .7

Siguen estando abiertos en nuestro tiempo los eternos problemas
filosficos y ticos de "lo uno y lo mltiple", del fundamento de la moralidad, de los criterios de valor, de la "naturaleza humana", de la
historicidad y relatividad. O sea, siguen siendo vigentes los problemas estrictamente ontolgicos y en especial, las posibilidades de una
fundamentacin ontolgica de la tica.

La bsqueda ha de apuntar, a nuestro juicio, a una conciencia de

relatividad, entendida sta, ante todo, en el sentido de la relacin y la
in ter-accin que existe particularmente entre los hechos opuestos o
polares. Ellos son "relativos" uno al otro, y su interdependencia, su
implicacin recproca, es el punto de partida para su verdadera comprensin. Se trata, en efecto, de ver y pensar sintticamente "las cosas
humanas", sobre todo las ticas y axiolgicas en general. y hay saludables tendencias de la filosofa contempornea a buscar categoras de
relacin, a plantear los hechos, no en trminos excluyentes, dicotmicos, sino a buscar un lenguaje distinto, sinttico, integrador, unificador de realidades complejas no susceptibles de escisin analtica (esa
fue, por ejemplo, una de las intenciones originarias de Heidegger en
El Ser y el Tiempo).B
No hay hombre sin mundo. El valor mismo es una expresin de la
relacin originaria hombre-mundo. No cabe pensar en realidades separadas. El valor es un hecho de relacin; expresa, en efecto, una manera
en que el hombre es afectado por la realidad (la interna o la externa, la
humana o la no-humana), y al mismo tiempo, la manera en que las
realidades son, a su vez, afectadas -"valoradas"- por el hombre. El
valor surge de la capacidad humana de "interpretar" el mundo y tambin de producir efectos en l, de transformarlo en funcin de un proyecto, de un modelo anticipado que se juzga "valioso". y desde esta
perspectiva, resulta una falsa clisyuntiva la "sujetividad" u "objetivi7 Vase

nuestro ensayo "Ontologa crtica", en Prometeo, ao 1, nm. 1, Guadalajara,

)al., Universidad de Guadalajara, Facultad de Filosofa y Letras, 1984.

B Vase

cap. IV; 3: "Heidegger y el problema del humanismo".

VALOR YSER

S3

dad" del valor. Es necesario superar la eterna oscilacin, si no es que

la eterna alternativa entre "el sujeto" y "el objeto". De qu "lado"
encontramos los valores? Del lado del sujeto y del lado del objeto: en
ambos, o ms bien, e1l el "punto" de encuentro entre ambos.
Es indudable el carcter "constituyente" del sujeto. Pero ste no se
puede entender ya como arbitraria creacin ex-ni/tilo. Negar la "objetividad" de los valores (aunque sta ciertamente tenga que repensarse
y reconceptuarse en trminos de relatividad), es suponer al hombre
en el ostracismo, encerrado en un universo axiolgico meramente ilusorio, hecho de puras ficciones y espejismos, productos de su "deseo".
El valor es, en efecto, un encuentro; "aparece" como una peculiar
confluencia o convergencia sui generis del hombre y su mundo. El valor es "situacional", se produce en la milagrosa conjuncin de los dos
polos, sujeto-objeto.
Hay que disolver entonces la falsa alternativa entre: "vale porque
se desea", o bien "se desea porque vale". Sin duda valoramos porque deseamos. Pero deseamos tambin lo que es valioso, porque es valioso. Es
decir, juzgamos que algo vale porque lo queremos, porque es de nuestro inters; lo queremos y nos interesa porque somos tambin capaces
de "ver", sen tir" o intuir los valores, e incluso porque somos capaces de estar "despiertos" ante ellos. Tambin hay una modalidad de
conocimiento -como ven los axilogos- que es fuen te de valor.
II

LA "NATURALEZA HUMANA', FUNDAMENTO DEL VALOR

Correlativa a la posibilidad de restablecer la objetividad del valor, es

la de penetrar en su significacin ontolgica. El "sujeto" del valor es el
~ombre asumido en su ser mismo, en su na turaleza" o physis, la cual
Justamente ha de ser concebida de manera no esencialista para poder
dar razn de la eticidad y de la historicidad de lo humano.
El universo del valor se sustenta en el ser. Primeramente, en el ser del
hombre mismo. La ol1tologa del hombre fUl1damel1ta la axiologa: el valor
se explica necesariamente por la constitucin ontolgica del hombre.
Hay ciertamente algunos rasgos distintivos de la naturaleza humana,
factores universales y permanentes del ser-hombre, que son la fuente
"antropolgicq" del valor. Entre ellos han de destacarse:
Plimero. La necesidad esencial de valorar. Podrn cambiar todos los
valores pero n cambia la valoracin misma -como lo reconoce incluso
II

54

PRlMERA PARTE

VALOR YSER

Nietzsche. No cambia la necesidad de diferenciar cualitativamente y,

a partir de tal diferenciacin, preferir, optar y actuar. La no indiferencia
es definitoria del hombre y de ah surgen los valores mismos: buenomalo, bello-feo, justo-injusto, mejor-peor. Valorar es necesariamente
introducir el s y el no, el positivo y el negativo. Precisamente la indiferencia, la no valoracin, la anulacin del valor en el "todo vale", es
signo no de crisis en una moral, sino de crisis en algo ms radical: en la
moralidad constitutiva y por ende en la condicin humana misma; es
signo de literal "des-humanizacin" O "in-humanidad". El hombre
se humaniza, "nace" como hombre, bblicamente, en el "conocimiento del bien y del mal". Psicolgicamente (psico-histricamente) nace
en la instauracin del "tab", de lo prohibido en general.
Pero valorar no es slo optar entre un valor y el correspondiente
disvalor; no consiste en la opcin tajante entre extremos excluyentes:
10 uno o lo otro; no es slo establecer la diferencia entre IIbien y "mal",
Valorar es tambin definir prioridades, jerarquas, gradaciones. No se
trata nicamente de diferencias y preferencias entre lo positivo y lo
negativo. La eleccin valorativa ms frecuente no es la que se da entre
valores y disvalores, sino entre valores y valores. Valorar es jerarquizar
(de ah las clsicas discusiones entre si el bien es el deber o el placer; si
vale ms la verdad que la utilidad; si el hombre justo es el que es capaz
de sacrificar los valores de "la gloria, los honores y la riqueza"; si la
justicia, la santidad o la veracidad estn por encima, no slo del placer
y del dolor, sino incluso de la salud y de la vida misma). El valor se da,
l/

por as decirlo, en l/escalas" o en l/espectros cromticos" que implican

sucesivas gradaciones y cualidades. El valor se da en modos y grados

diferentes. La opcin valorativano se produce entre lo bueno o lo malo,
sino entre lo que es "ms" o "menos" bueno.' De ah la necesidad de
la conciencia, de la sabidura, del conocimiento de lo mejor y lo peor.
Segundo. La valoracin no se explica sino por algo ms radical que
constituye al hombre en su ser mismo. El hecho de que la naturaleza
humana es naturaleza posible, "abierta" y no necesaria; ambivalente y
no unvoca; es la physis permanente-cambiante, determinada-indeterminada, una-mltiple, necesaria-libre, al mismo tiempo.JO
La naturaleza humana es, en efecto, potencial, lo cual, en ltima
instancia, significa que el hombre es libertad: "libertad y humanidad
trata de elegir -dira la Biblia- entre el "patrimonio" o el "plato de lentejas".
Vase cap. J: l/tica y humanismo",

9 Se
10

I
I

55

Son la misma cosa" -dice Nicol. No es, en efecto, una realidad que es
lo que es, sino que ha de "llegar a ser". Aunque eso que "llegar a ser"
no est determinado ni definido de una vez por todas, sino que se va
haciendo en el tiempo.
La humanizacin-comohemos dicho-no es slo "actualizacin"
de potencias (ya prefiguradas desde el "ser en acto" -como dira
Aristteles-). Lo decisivo es que la actualizacin de la potencia genera realidades en "acto" que a su vez engendmnnuevas potencias que no
estaban contenidas en la potencia original. La creacin humana es verdaderamente innovadora: introduce novedades en el ser. No es simple "despliegue" o "desarrollo" de una supuesta realidad que ya estaba "virtualmente" contenida o pre-figurada en potencia.
Tercero. El hombre lleva la contradiccin, los contrarios, en su ser
- mismo. Por eso es el ser del valor. Es de esta "polaridad" constitutiva
de donde nace asimismo la otra polaridad en que consiste la valoracin. El hombre -como vio Sartre- es "ser en proyecto": proyecto
mltiple, ambivalente, positivo-negativo. La libertad se explica radicalmente por la categora ontolgica de contingencia, la cual (de manera
anloga a la contingencia lgica) consiste en que "es, pero puede no
ser; es as, pero puede ser de otro modo".
Eterno problema de la ontologa es el del no-ser como clave del
devenir y el cambio; particularmente decisivo para la comprensin de
aquello que es la realidad cambiante por excelencia: el hombre. y cambiante enlos dos sentidos: como radicalalterncin (cambio temporal) y
como fundamental alteridad (diversidad, individualidad). El hombre
es permanentemente otro, alter, respecto de s mismo (a nivel individual y social), y permanentemente otro, respecto de los otros hombres: lleva la "otredad" en su propio ser, o sea, en su "mismidad". Una
es, en efecto, la direccin di a-crnica del cambio (devenir); otra, la sincrnica (diversidad). y en uno u otro sentidos, el cambio slo se explica por el no-ser. Ante tal evidencia, la metafsica en su historia, como
es sabido, ha dado dos respuestas primordiales: negar el cambio y proyectar la bsqueda del "ser mismo" ms all del cambio, como algo
opuesto y excluyente de ste ("esencia" o "sustancia"); o bien reconocer el significado ontolgico del no-ser y buscar la integracin, la "compatibilidad" entre ser y no-ser; entre el positivo y el negativo
ontolgicos. .
Precisamente desde la problemtica de la tica (y de la axiologa en
general), la riica va vlida en la filosofa del presente es, a nuestro

sr,

PRIMERA PARTE

VALOR YSER

juicio, la bsqueda de un saber ontolgico que reconozca en el no-ser,

o ms bien en la conjuncin (dialctica) ser y no-sel; la fuente primordial de la naturaleza tica y axiolgica del hombre. Todo depende, sin
embargo, del carcter absoluto o relativo con que se conciba la
"negatividad". De Hegel a Sartre, como se sabe, el na-Ser ha sido visto

movimiento hacia el otro y hacia el lleno de su ser; es, en ltima instancia, radical deseo de ser. La mengua, la carencia, es justamente lo
que lo mueve, lo impulsa a ser, en un mpetu o afn, de hecho interminable, pue~to que nunca se recupera la unidad perdida ni se consuma
la absoluta plenitud.
Con sus mltiples elementos, los dos mitos del Bnnqucte (Aristfanes
y Ditima), enriquecidos can la ya aludida "alegora" del Fedro, trazan
rasgos primordiales de la na turaleza del hombre gue en trminos COnceptuales se centran, en efecto, en el reconocimiento del no-ser como
pri1lcipio de movimiento, en el orden de la temporalidad, y como pri1lcipio de comunicacin o vinculacin interhumana.
Lo que aqu importa destacar es que el Eros platnico es ante todo,
para el propio PlatnJuerza positiva, afimlativa: el no-ser de la carencia y del corte originarios es, l mismo, motor radical de la existencia,
particularmente del afn tico de comunicacin. Eros fundamenta a
etltos. El no-ser se resuelve en ser.
En este sentido, el Eros platnico coincide con el Eros freudiano,
concebido como las "pulsiones" de vida tendientes, por un lado, a la
unificacin, a la cohesin orgnica en que la vida consiste y , por otro,

como Absoluto Negativo, es decir, como l/la Nada", generando COn tal

"concepto" nuevas e insalvables aporas que acentan la crisis contempornea de la metafsica del presente. Otra posibilidad, en cambio,
est puesta, precisamente, en el reconocimiento del carcter relativo, concreto y determinado del no-ser como un modo de ser. Se recuperan, as, las fuentes griegas de una dialctica concreta, que se hallan
en los fragmentos de Herclito, en El Sofista de Platn (aparte de los
mitos del Banquete y del FedIV) y en la nocin aristotlica de "ser en
potencia" (dyna1llis), principalmenteI l
La comprensin de la nntltropillen pltysin (naturaleza humana) es
inseparable para Platn de la comprensin de la naturaleza del Eros
o del amor, y a la inversa. Conocer a Eros es conocer al hombre, y
conocer al hombre es conocer a Eros. u Pero no hay para Platn acceso
al conocimiento del Eros-hombre por la va de una argumentacin racional, sino slo por medio de mitos y alegoras. l3 En la poca del
Simposio, Platn slo puede hablar del no-ser y de la unidad entre ser
y no-ser por medio de myths y no de lagos. Y, segn los dos mitos
principales de este dilogo, Eros (Eros-hombre) es descrito, por una
parte, como "hijo" de la abundancia, el lleno, la plenitud, el ser (simbolizado en Poros) y de la carencia, la penuria, el vacio, el no-ser (Penia).
Y por la otra, se dice que el hombre fue, asimismo, "cortado" en su
propio ser, y del corte surgi el "otro yo", consecuentemente "complementario" (symbolon) de s mismo. Por eso el hombre es Eros o amor:
lleva la necesidad ontolgica de re-unin can el otro ser humano. El
hombre es esencialmente este "estado" ertico de deseo del otro, de
11 cf E. Nicol, obras citadas, y nuestro libro La metafsica dialctica de Eduardo Nicol,
Mxico, UNAM, 1981.
12 Vase Banquete, 189d. ef J. Gonzlez, tica y libertad, cap. lII, 2, Y XX, 3. Asimismo, vase ms adelante cap. IV, 1.
13 Varios as despus de escribir el Banquete (e incluso despus del Fedro y de los
dems grandes dilogos de la creacin platnica: FedlJ, La RepbliCI, etctera) Platn
en El Sofista hablar precisamente de la necesidad de cometer el "parricidio" de
Parmnides y superar con ello los principios lgicos y ontolgicos de identidad y no
contrildiccin.

57

a la creacin de l/nuevos estados antes no conocidos".14

Pero el Eros freudiano no es dialctico: no lleva en su seno mismo el

no-ser y la contradiccin en que consiste el Eros platnico. Freud seVe
enla necesidad de introducir las "pulsiones de muerte" (Trina tos) como
el contrario absoluto y excluyente de Eros. Tnatos es la fuerza opuesta:
hacia la repeticin, el regreso, la desunin y literal des-composicin
en que la muerte consiste; es destruccin e inercia. La naturaleza humana lleva este radical dualismo, esta lucha de vida o muerte, hasta el
triunfo final de Tnatos.
Para la comprensin de la tica y del problema de los valores importa preguntarse si son dos principios, el positivo y el negativo, o si se
trata de uno solo, el cual lleva en s mismo un juego dialctico de contrarios que es necesario esclarecer.

El Eros platnico tiene una ventaja (aunque tambin una limitacin) respecto del freudiano. Contiene en s el principio negativo. Pero
Platn slo reconoce y resalta las virtudes positivas del no-ser. No incorpora (y quedan ms bien implcitos, adems de que en el contexto
platnico s~n tangenciales) los poderes realmente negativos del no14

Vase ms adelante cap. IV, 1, Y nuestro libro El malestar ellla moral, ecl. cit.

PRIMERA PARTE

VALOR Y SER

ser constitutivo, del corte y la separacin entre el hombre y el hombte;

la oquedad, el vaco mismo, la pobreza de ser que implica el origen de
Eros en Penia; la negatividad (la "fisura" o "grieta") que el hombre
lleva en su propio origen; el vaco y la "avidez" que implica el deseo
mismo. Y tampoco el mito platnico asume los poderes negativos del
propio Poros, de la abundancia, origen justamente del orgullo, la soberbia, la hybris misma.
La contradiccin ser y no-ser, constitutiva de la physis humana, es
todava ms profunda, ms compleja, ms "contradictoria" -valga la
redundancia- que lo que vio Platn. El no-ser del Eros explica el amor,
pero lleva implcito tambin el no-amor, la separacin, l~ in-comunicacin, la brecha interhumana. El mpetu originario es hacia la reunin;
pero ello no invalida la posibilidad de fracaso, la distancia que siempre hay que estar venciendo y el "hueco" y "corte" en el ser mismo
que siempre se ha de estar llenando y del cual surgen "los males"
humanos. Dicho de otro modo: la condicin ertica (el Eros-hombre)
no se realiza siempre existencial y ticamente como a111or, sino, predominantemente, como no amor, y en especial como IIdependencia
interhumana, dentro de relaciones de dominio-esclavitud, o como simple lejana y distancia moral entre los seres humanos. De Eros (como
de la libertad) nacen bien y mal, amor y odio, libertad y fatalidad,
movimiento e inercia. Eros, dice el propio Platn, no es un "dios" (no
es slo principio positivo).

se traduce en actos, en acciones efectivas de los hombres. Es quiz el

"poder" nacido del fracaso originario y de la impotencia, pero poder
al fin. El no-ser, en este sentido, s es "causa eficiente" de males reales
que el hombre "produce" en su vida individual yen la historia, como
anti-valor. Es l.lUlsin tnica, ciertamente.
Pero tampoco caben absolutos: el no-ser puede ser negativo y positivo a la vez -tanto como el ser puede ser positivo y negativo al
mismo tiempo. Lo decisivo es, en ltima instancia, la mezcla, la combinacin permanente, la literal relatividad de ser y no-ser, de bien y
mal. Ser y no-ser son efectivamente relativos: el no-ser es forma de ser
(positivo), tanto como el ser conlleva su propio no-ser (negativo). Nada
es absolutamente ser (absoluto bien), ni tampoco absoluto no-ser (Nada pura y absoluto mal).15
Las dos concepciones del Eros, la platnica y la freudiana, se corrigen y enriquecen recprocamente. En la comprensin freudiana hace
faIta superar el dualismo entre Eros y Tnatos. En la platnica, se requiere hacer expresa su esendal naturaleza contradictoria y, sobre todo,
la negatividad de Eros, incorporar en l las fuerzas de muerte e inercia
que el psicoanlisis simboliz en Tnatos.
y es justamente esta constitucin dialctica o "ertica" (en sentido
platnico, Poros-Penia), la que explica en el fondo el nexo consustancial entre "ser" y "valor", entre el orden ontolgico y el axiolgico. La
valoracin implica un l/s" yun lino", es afirmacin-negacin fundada
en la contradiccin ontolgica ser y no-ser. El hombre valora, distingue en categoras de valor, porque Jleva la alternativa ontolgica en su
propia naturaleza. La valoracin originaria es ciertamente universal y
permanente, rasgo ontolgico del ser humano.
Cuarto. Pero tambin cabe advertir que Eros es fundamento del valor no slo porque conJleva la ambigedad ontolgica originaria, ser
y no-ser, la doble fuerza, positivo-negativa, sino que a la vez Eros explica el valor porque es fuerza slo positiva (tan to del ser como del noser), mpetu originario y final (teleolgico) que afirma el ser y slo el
ser. Se trata de Eros, entendido en el sentido en que lo concibi el propio Platn: originaria plenitud que busca esencial y finalmente la plenitud; o como lo concibi asimismo Freud: pulsin de vida en permanente lucha contra las pulsiones de muerte, clave de la humana
civilizacin, .nica fuente de esperanza; el primigenio "s" a la vida de

58

ll

No hay en verdad categoras, no hay mito que exprese cabalmente la

contradiccin inherente al hombre, su positividad-negatividad constitutivas, su ambigedad radical. El no-ser del hombre (Eros) ha de ser
concebido, no slo como impulso hacia el ser, sino como principio negativo en sentido estricto, origen del "mal" o "lo malo", como quiera
que se conciba. Aunque tampoco parece por completo vlida la simple (agustiniana) equivalencia entre el "mal" y el "no-ser", y ste, comprendido como causa "no eficiente", sino "deficiente". Slo en parte,
esto sera verdad. El no-ser es el principio de lo que Sartre llam "las
negatividades"; en l se encuentran tambin las que Freud conceptu
como pulsiones de muerte. El hombre lleva ciertamente el mal en su
ser mismo; no slo como vaco o uausencia" de su propia realizacin,

como privacin y atrofia de su ser (el mal como "omisin"), sino que
esa negatividad se realiza, "cobra ser" -por as decirlo-, es fuerza de
destruccin y dao; no es, en efecto "pura nada", sino algo muy real:

15 "Tambin' la tierra moral es redonda", deca Nietzsche.

59

60

VALOR Y SER

PRIMERA PARTE

Nietzsche. La creacin de valores es testimonio de lo que puede llamarse la presencia de las fuerzas unvocas -en este sentido s unvocas- del Eros creador, del conato del ser a persistir en el ser (Spi. noza). Acaso detrs de este "primado" del ser subyazca la ltima e
insoluble interrogante heideggeriana de "por qu el ser y no ms bien
la nada", ante la cual no cabe sino la asuncin radical del misterio, a la
vez que el ineqtvoco reconocimiento de la presencia del ser.
Convergen en este punto los caminos de la bsqueda de la h1l1nal1itas
y de las fuentes del valor. La h1l111anitas es ~omo se ha visto- la

ambigedad originaria, la ambivalencia del hombre; pero, al mismo

tiempo, es la na ambivalencia: la opcin de la m'ct: la humanitas es excelencia, positiva realizacin del homo-humanlts.
Eros fundamenta la valoracin, en tanto que lleva la contradiccin
ontolgica en s mismo: cs la contradiccin ser y no-ser. Pero Eros slo
es fuente del valor en tanto que mpetu positivo de ser: base afirmativa, decisiva, para fundar la vida tica y el destino literalmente valioso
de la vida humana para fundar el elhos. El valor es el testimonio de las
potencias (virtudes) positivas del hombre (Eros), testimonio de laaret
misma.

A diferencia de la ontologa tradicional, la ontologa contempornea no puede desdear la presencia del no-ser en el fondo del ser mismo del hombre. Pero tambin la ontologa del presente tiene que superar las aporas de la mera ontologa negativa, dando razn no slo
de "las negatividades" y de la contradiccin, sino de "las positividades".
Sin duda lo que vale, vale porque se desea. Pero qu es el deseo del
valor?
No podemos concebir el valor, es cierto, al margen del deseo humano. Slo que el deseo puede ser superficial o profundo. No todo deseo
es meramente subjetivo, arbitrario y superfluo. Hay deseos radicales,
existenciales. El sujeto del valor ha de entenderse en su dimensin
social y esencial: de ah surgen los deseos que buscan el cumplimiento
ms fundamental del ser mismo. La necesidad de ser lo que se es; ste
es un imperativo tan 'fuerte parael hombre tico, que llega a ser ms
poderoso que la mera sobrevivencia. No son superfluos ciertamente y
s estn enclavados en el fondo mismo dellldeseo", de la "pu ls in ll de

vida, del impulso "ertico" de la naturaleza humana, los afanes de libertad, de expansin vital, de amor, de racionalidad y comunicacin,
de desarrollo de las propias facultades "espirituales".

61

HISTORICIDAD DEL SER y DEL VALOR. EL SER y LA ARET

El hombre es histrico en su ser mismo. Esto significa que la historia

no es un accidente. El hombre ~omo hemos dicho_lb configura su
ser, su propia "humanidad" en la historia y por la historia misma; va .
consolidando los atributos del "ser-hombre" y va, consecuentemente,
definiendo su idea de "bien" y de IImal", sus valores en general, dentro de una tradicin cultural. Esto significa, asimismo, que la tradicin
es una especie de transmisin o herencia fI filogentica" -como meta-

fricamente lo expres Eduardo Nicol.J7Es, en todo caso, tan irrepetible

como irrenunciable. La historicidad conlleva asimismo la necesidad
permanente de cambio y renovacin (anlogamente a la vida natural).
La historia es el modo propio en que la vida humana se perpeta,
renovndose y tambin evolucionando (no slo como mera reproduccin sino como innovacin) cada momento es nico. Los "caracteres

adquiridos" se transmiten, pero no de manera necesaria, uniforme y

espontnea, como en la vida biolgica. Se transmiten por obra de la
"educacin", entendida como una tarea a la vez consciente e inconsciente, individual y colectiva. El cambio histrico es, en efecto, irreductible a las otras formas fsicas o biolgicas de cambiar.
Pero esto no significa que el hombre adquiera todas las determinaciones de su ser, o todos sus atributos esenciales en la historia. Hay algo
originario, constitutivo, condicin misma de la propia historicidad, aunque este "algo" no sea sino las csh'ucturas ontolgicas fundamentales de la
condicin humana, los factores constitutivos y las nmciones, facultades y
potencias propias del hombre, implantadas en su propia naturaleza, con
carcter universal y permanente. ste es el caso de las estructuras de la
temporalidad; de la relatividad, en el sentido de la relacin hombre-mundo, individuo-comunidad, necesidad-contingencia simultneas; de los
factores constitutivos tales como la valoracin y la propia eticidad; o bien
de aquellas notas distintivas del hombre que le definen propiamente como
IIhombre", como son ellogos (Jlrazn" y IIlenguaje"), elllser social" o "ser
poltico", la "risa", "el sentimiento trgico de la vida", "el ser para la
muerte", fila Cura", la "libertad". O sea, las notas distintivas (I/existenciarios", como los llam Heidegger) que se van precisando histricamente, a la vez que se enriquece nuestra comprensin de ellas.
16

17

Vase cap. 1: "Etica y humanismo".

Cf. E. Nicol, obras Cit., passim, y en particular Los principios de la ciencia, cap. IV.

62

PRlMERA PARTE

El problema es que estos elementos "esenciales", no son propiamente "esencia" en sentido estricto; no son "el verdadero ser", definible
independientemente de la realidad lstrica (socio-histrica), mltiple y cambiante, ni separable de ella. En tanto que estructuras y funciones, no son concebibles sin sus contenidos concretos y su efectiva
realizacin. Para el hombre su ser es su accin, su obra, su expresin.

En este sentido, no es nada aparte de sus manifestaciones, de su presencia fenomnica, espacio-temporal, infinitamente variable y contradictoria, y no obstante, siempre "humana".
Los modos histricos de ser no son, aS, meranlente externos o acci-

dentales. En ellos se va configurando el ser-hombre; se van actualizando las potencias originarias pero a la vez -como se ha sealado-se van generando nuevas potencias que no estaban predeterminadas; la accin histrica produce, ciertamente, verdaderas novedades
ontolgicas, las cuales, a su vez, pasan a formar parte de la "definicin" misma del hombre, de su 11l111umitas, en sus determinaciones esen-

ciales. Se trata de un juego dinmico de destino-libertad-destino (de

acto-potencia-acto), un juego por el cual lo necesario es a la vez "libre"
para el hombre, y lo libre, necesario.
Es verdad que hay una estructura potencial originaria que busca la
realizacin de la libertad y de la igualdad en todos los rdenes (tico,
poltico, social). Hay una condicin libre que el hombre va plasmando de manera distinta en la historia. Pero se trata, ciertamente, de algo
potencial, de una paradjica "necesidad libre" que puede realizarse
o no, y que, de realizarse, tampoco tiene predeterJInados ni el tiempo
ni el lugar, ni la forma concreta en que ello ocurra. La abolicin de la
esclavitud social, por efemplo, representa, al JIsmo tiempo, un cumpliJIento "esencial" y una genuina "novedad" o "transformacin"
histricas, un genuino "mrito", pues no es la actualizacin de una ley
fatal prestablecida O un desenlace que podra darse en cualquier tiempo y lugar. Es, en efecto, un "logro" necesario y libre, el cual, una vez
adquirido, s se toma una nota constitutiva necesaria e irreversible en
la evolucin de la humallitas. Pero slo en retrospectiva, y una vez que
aparece, se ve como algo necesario que "deba" haberse alcanzado en
civilizaciones previas, justamente cuando ellas se distinguen por su
grado de desarrollo. Pero sta es una apreciacin literalmente
anacrnica que pasa por alto el factor realmente innovador de la historia: ontolgicamente innovador. La esclavitud no es, en este sentido,
un modo "previo" y "salvaje" de existencia humana que debera ha-

VALOR Y SER

63

berse abolido en la poca egipcia o en la griega JIsma. En todo caso,

los hechos humanos no son hechos naturales sujetos a un rgimen
uniforme y necesario, sino efectiva adquisicin histrica, que slo con
la historia adquieren su necesidad. De ah la responsabilidad de "los
tiempos".
La cuestin es cmo ha de comprenderse la aret del hombre (su excelencia) desde el reconociJIento de la lstoricidad de su ser, es decir, sobre la base de una concepcin ontolgica que no encuentra el ser fuera
del tiempo y reconoce que el hombre es su propio no-ser y su hacer.
Si la historia, o ms precisamente, si la realidad socio-histrica es,
en efecto, la realizacin positiva del ser-hombre, es tambin -como
se ha dicho-la manifestacin de su no-realizacin. La realidad humana es ante todo el signo de una ausencia (una ausencia que hace
quimricas todas las reflexiones acerca del ser y la dignidad del hombre). Antes que la plenitud de las potencias esenciales del ser humano,
de sus virtudes, la historia expresa la literal des-virtuacin de su naturaleza, o bien la realizacin de las fuerzas negativas o contrarias a su
aret. En este sentido, la historia es indudable testimonio del mal, de
los "horrores" del hombre, incluso de una malignidad, de la que slo
el "inhumano" hombre es capaz.
Aunque igual de cierto es que la historia es testimonio de la grandeza humana. Aun cuando sta nunca se d en estado de pureza -como
tampoco se da la malignidad-, y aun cuando la excelencia sea ciertamente la manifestacin JInoritaria, ms escasa, ms breve y fugaz de
la historia, la grandeza y la autenticidad son las figuras humanas que
delinean precisamente lo propiamente humano, el !J01110 !Jumanus;
son, de hecho, las creaciones que dejan impronta, las propiamente histricas, las que transforman realmente al hombre, las que introducen
nuevas dimensiones en su pe/fectio, las que trascienden en sentido estricto y permiten la "superacin" humana.
Ha de reiterarse que a la tica actual (y al humanismo actual) le
importa no perder de vista la conciencia radical de la originaria
ambivalencia humana que impide los absolutos maniqueos, que pone
la tolerancia en el centro de la moralidad, como una virtud verdaderamente "cardinal". Pero le importa a la vez recobrar el fundamento
de la esperanza; reconocer no slo la posibilidad y la realidad efectiva de la are t, de la excelencia yel cumpliJIento humanizado y pleno
del hombre, sino su primado ontolgico e histrico, el primado de la
racionalidad y del Eros en todas sus direcciones.

PRlMERA PARTE

VALOR Y SER

Es en este sentido en el que la tica contempornea puede encontrar validez en la concepcin aristotlica de la aret humana, entendida como el cumplimiento pleno de la funcin o tarea propia (rxoll)
del hombre que lo define en su propio ser. Es verdad que ni la tica ni
la ontologa actuales podran, sin ms, reproducir el esquema aristotlico; nuestro ser y nuestro saber del ser humano efectivamente se
han realizado y modificado en la historia. Pero esto no significa que
sea cancelable la concepcin on tolgica de la aret, aunque no se considere que la funcin propia del hombre consista en el puro ejercicio
de la razn y de la vida teortica. La concepcin griega de la aret puede
dar cabida a nuevos contenidos; es vigente en su significacin orignaria y esencial aunque hoy el ser-hombre y sus funciones propias se
conciban de manera ms compleja e integral, que como fue pensada la
esencia del hombre dentro del racionalismo aristotlico.
Es en el gran legado del humanismo universal y en la historia de los
valores en general, donde se hallan los contenidos concretos de nuestra concepcin del hombre, las lneas definitorias de la excelencia humana, delineando las posibilidades axiolgcas del presente. La historia no revela slo variaciones y contradicciones, sino trazos comunes
y permanentes de la valoracin humana. En esta historia se han ido
generando, mediante la simultnea conservacin y renovacin, modos concretos de realizar la justicia, la verdad, la bondad, la belleza, la
santidad: entre estos modos no hay mera sucesin discontinua en
la que priven la caducidad y la literal intrascendencia, sino todo lo
contrario: ellos han ido consolidando el rostro propio del hombre y
pautas de valor definidas e irrenunciables. Es falso que no haya criterios de valor: stos se encuentran en un consenso y una tradicin lstricos que tienen alcance tico y ontolgco.
Hay, as, fundamentos "objetivos" para afirmar ciertos valores y
negar sus con trarios; criterios que dan validez a la paz, al uso de razn, a la solidaridad humana, a los Derechos del hombre, a la vida
despierta y consciente, a la autonomia y la autarqua; bases para afirmar las fuerzas de Eros (de unin y creacin), frente a las de Tnatos
(inercia y muerte). Eros es, ciertamente, fundamento del ethos.
Ha de reiterarse que nuestro saber actual impide un puro racionalismo y, en general, hace inadmisibles las concepciones dualistas de
la naturaleza humana, pero tambin las monistas; han de trascenderse
unas y otras. As como no caben puros "espiritualismos" tampoco son
vlidos los materialismos y naturalismos. De este reconocimento se

desprende otra axiologa y otra concepcin tica que pueden reconocer la prioridad de la racionalidad, de la conciencia y en general de la
condicin espiritual del hombre, pero sin ruptura interior, sin generar
un mundo de represiones y escisiones; valores que sean fieles a un
ideal de excelencia humana que se revela en trminos de relatividad y
no de absolutos.

(j'1

65

Los SIGNOS DEL SER y EL VALOR

I
I

Existe, pues, una fuente concreta de criterios de valor o de "objetividad"

de los valores: el ser del hombre y su historia. Pero no slo; tambin cabe
hablar de una fuente exlm-/llImana del valor, aunque con otros alcances y
sin que, en el fondo, deje de Ser el hombre el sujeto del valor.
No hay, ciertamente, "objeto" de valoracin que no remita a un "sujeto" que valora. Pero tambin es cierto lo contrario: no hay "subjetividad" que no remita a una "objetividad". Tambin hay "algo" en la
realidad objetiva, extrahumana, que tiene relacin con la existencia de
los valores; stos se fundamentan, de algn modo, en aquello que est
ms all del hombre mismo: la realidad, concebida en sus diversos
rdenes y diinensiones -tanto fsicos como metafsicos.
Se trata de pensar sinttica, unitaria, integradamente; de pensar
abarcando simultneamente los dos trminos de la relacin y la relacin misma, que es lo que en verdad existe; pensar a la vez sujetoobjeto, hombre-mundo, naturaleza-sobrenaturaleza, realidad-creacin.
Es verdad que, concebida "en s ;rusma" -hasta donde puede
hablarse de "en s"-, la realidad extrahumana ---<:amo se ha dichono es ni buena ni mala, ni bella ni fea, ni verdadera ni falsa: es neutra
o incliferente. En este sentido, toda realidad "vale por igual". No hay
una escala -se ha dicho- o una gradacin y degradacin ontolgicas
que corresponda a una supuesta gradacin y degradacin axiolgicaso No hay realidades o campos de la realidad que sean "ms" o sean
"menos"; que tengan ms o menos ser o realidad, en la medida en que
valgan ms o valgan menos para el hombre. Se trata aqu, efectivamente, de eso que Nietzsche llam, con cierta rememoracin
heracliteana, fIla inocencia del devenir".

O ms precisamente: en un sentido, las cosas no son en s buenas ni

malas: simplemente son; tan reales, tan necesarias, tan "valiosas" ~o
no valiosas~ unas como otras. La valoracin es una preferencia y sta

PRlMERA PARTE

VALOR YSER

implica introducir un s y un 110, una especie de escisin y una exclusin dentro de lo real, producidas por el hombre y slo por l. La valoracin es una "lectura" humana de la realidad.
Pero en otro sentido, y ste es el que importa ahora destacar, la valoracin no es por completo arbitraria ni carece de vnculo con la realidad. 1B Por el hombre entra el valor al mundo; y no obstante, aunque l
ponga el valor, es eviden te que no lo pone de la nada -al menos no
siempre. Los valores son creaciones humanas, pero no son -como se
ha visto- meras convenciones, absolutamente vacas y arbitrarias, o
absolutamente subjetivistas. Hay fuentes, bases objetivas del valor.
Por un lado, la fuente es ----<:omo se acaba de ver- el ser libre e histrico del hombre (potencial y actual); desde ella, los valores adquieren "objetividad". Y por otro lado, tambin la realidad misma es, de
algn modo, base o motivo de la valoracin. Cabe decir que hay "signos" insertos en el mundo -signos de belleza, de inteligencia, de sabidura, de sacralidad, de "valor" -, signos que "hablan" al hombre,
si l se dispone a lIescuchar". ni dice, ni oculta. Slo hace seales".19
El hombre percibe diferencias entre vida y muerte, entre orden y
desorden, plenitud y carencia, lleno y vaco, presencia y ausencia, luz
y oscuridad, alto y bajo, fuerza y debilidad, placer y dolor, salud y enfermedad. Particularmente son diferencias de "contrarios", pero diferencias reales, no meras convenciones o imagineras humanas, aunque
slo existan para el hombre y desde las propias formas y categoras
humanas de aprehensin, comprensin y valoracin de lo real. 20
El hombre ve caractersticas y diferencias reales y a partir de ellas
cualifica y valora. Percibe, por ejemplo, cualidades objetivas, fsicas,
en los animales, que le hacen valorar de manera muy distinta, particularmente en el orden esttico, al caballo en su plena aret, que al
hipoptamo, tambin en su plena aret. 21 El hombre "sacraliza" a la

serpiente, al ave, al escarabajo, al jaguar, al toro, a partir de atributos

reales, "fsicos" y de todo el contexto en el que se da su existencia. Percibe, asimismo, diferencias objetivas en los elementos materiales: no
es indistinto el oro que la piedra. Desde el punto de vista ontolgico,
tanto es un trozo de piedra calcrea como un diamante o como un
fragmento de oro. El hombre encuentra las diferencias reales y las valora: la piedra es material deleznable, perecible, frgil; las propiedades fsicas del oro lo hacen el valor material por excelencia, asociado
en muchas culturas a la luz solar, a lo imperecedero, a lo maleable a la
vez que indestructible, a lo divino mismo. 22
Dicho de aIro modo, la naturaleza no humana es principalmente
objeto de valoracin religiosa, esttica e incluso metafsico-teolgica
(y de ah moral). E independientemente de que se suscriba o no una
creencia en un supuesto "derecho natural", ha de admitirse que en general el hombre ha visto a la nalurleza poseedora de cualidades, de
valores o antivalores, que tienen accin directa sobre el hombre -positiva o negativa-; pero adems, en dichas cualidades el hombre se
basa y se inspira para construir sus propias tablas de valor. Incluso la
valoracin tica, que suele estar circunscrita a su mbito propio (el
humano), y encuentra su fundamento en la responsabilidad de la persona moral (o jurdica), recurre a la naturaleza, a un consciente "aprendizaje" de ella que nutre o ilustra el mundo moral.
Lo cual tampoco ndica que pueda soslayarse la capacidad realmente
creativa, sobre todo en arte, por la cual el hombre construye mundos
"libres", plenamente imaginarios, objetos de ficcin pura, o plenamente
simblicos y abstractos.
y cuando en el orden tico se pretende "vivir conforme con la na turaleza", fin ltimo buscado por los estoicos, se trata de una moral y,
por tanto, de una creacin humana 110 uatural, de un liarte de vivir", de

66

I/

una meta lIartificial ll , cultural; es etilOS: IIsegunda naturaleza ll , La l/naComo no carece de vnculos con elln la interpretacin.
19 Herclito, B93.
20 No hay hechos, sino slo interpretaciones -se dice. Pero hay mltiples modos y
grados de interpretar. Hay fidelidad o simple arbitrariedad de las interpretaciones;
hay en ellns validez o no validez, verdad o no verdad, objetividad o no objetividad. El
significado de la interpretacin se acerca al significado l/relacional" de los valores.
21 ef Keinz, Esttica. Es cierto que cabe otra concepcin esttica que invierta In
valor;:cin, o Cjue la creacin artstica modifique lo real y cree otra pauta de valor
distinta de. la "natural"; pero la naturaleza y sus diferencias reales siguen siendo al
menos puntos de partida, fuente de inspiracin para la valoracin humana.
18

turalidad" slo se alcanza por virtud moral, nunca con la espontaneidad de la naturaleza. Vivir de acuerdo con sta es, de hecho, una de las
metas ms "sobre-naturales" que el hombre puede proponerse. Abdicar de la libertad es algo que slo puede alcanzarse COI1 la libertad; es,
sin duda, un modelo extremo de skesis y O1et. 23
Esto ndems de que, como vio Herclito, "Ios asnos prefieren la paja al oro" (B9).
Ha de tenerse presente que el estoicismo es una de las ticas ms frecuentes en
diversas culturas y en diversos momentos histricos.
22

2..'1

68

PRIMERA PARTE

VALOR Y SER

Aunque en ltima instancia lo que parece estar en el fondo de estos

"valores de lorea)" es el hecho de la propia condicin posible y po/encial del hombre mismo; es sta la que justamente le permite percibir
posibilidades y potencialidades en la realidad misma, que son las que la
hacen "valorable". Aquello que es juego de opuestos en la naturaleza,
aquello que en s consti tuye un orden necesmio es, para el hombre,
posible y colltingente: susceptible de alteracin o transformacin; l es
capaz de intervenir, para bien o para mal, en el enlace causal y en el
equilibrio de los contrarios, propiciando la realidad de unos hechos,
produciendo la destruccin de otros. La naturaleza existe y produce,
conforme a un orden fijo, estable y necesario, pero el hombre es capaz
de verla, no slo en su realidad dada, preestablecida, acabada en su
perfeccin natural, sino que la "descubre" en sus infinitas potencialidades: susceptible de ser alterada, precisamente conforme a valores;
hace, en suma, de la naturaleza, cultura y de lila tierra", lIel mundo/l.
La valoracin surge de la altemativa y la alte111ativa de la posibilidad.
Slo si el ser se concibe como positividad unvoca y necesaria, como
ser "en acto", definido ycerrado en su realidad, se torna imposible el
"paso" del ser al valor y del ser al "deber ser" ("falacia naturalista").
Pero s es posible (y de hecho, real) porque es trnsito desde el ser
contingente, no necesario; abierto, no cerrado; potencial, no actual. El
paso se da entre el poder-ser (ser en potencia) y el deber-ser; entre lo
posible (no necesario) y lo cualificable o valorable. El valor surge del
ser en tanto que ste es ser y no-ser al mismo tiempo; lleva en s mismo el no-ser de la posibilidad (del futuro) y de la alternativa, como
fundamento de la opcin.
El valor, as, se explica en una realidad donde rigen las categoras
de posibilidad y contingencia, no de mera necesidad. ste es, en definitiva, el fundamento ontolgico de los valores. Lo inalterable es indiferente e invaluable. La base real de la valoracin se cifra en el carcter
contingente del ser mismo del hombre yen la contingencia que l advierte en las realidades no humanas, sobre la base tambin de que
stas son susceptibles de revelarse no slo en su realidad actual o naturaL nicamente en el reino de lo posible cabe la accin creadora y
transformadora, por la cual el hombre puede cambiar la realidad, tanto por la accin constructiva corno por la destructiva. ste es el poder
o la fuerza de la accin cultural humana fundada en valores. Es, en
efecto, su condicin abierta, no cerrada, no programada ni absolutamente predeterminada, lo que permite al hombre valorarse a s mis-

mo y valorar todo lo existente, ya sea por transferencia, ya porque ve y

descubre tambin como posible aquello que slo lo es de modo potencial y que as seguira siendo sin el concurso humano.

69

Puede decirse, en suma, que hay una especie de significativa correspondencia entre la interioridad (el sujeto del valor) y la exterioridad
real (el objeto del valor). Los valores "abren" al hombre una dimensin de la realidad externa, en la medida en que dentro de l mismo se
abre una dimensin interior (acaso, en verdad, no se trate sino de la
correspondencia que vean los humanistas entre micro y macrocosmos).
Se requiere tener despierta Una susceptibilidad o disposicin del alma
(etilOS) por la cual se hace experiencia del mundo del valor (experiencia moral, esttica, mistica, terica), descubriendo las dimensiones o
planos de existencia poseedores de la correspondiente significacin
axiolgica. Es esta "apertura interna", este e/has, esta actitud, lo que
posibilita el ver, "en la realidad misma", un orden de sentido que nosotros configuramos y a la vez nos trasciende. Al menos por momentos, despierta por dentro del hombre aquello que justamente se revela
o se descubre por fuera. De lo contrario, habra que concluir que el
universo del valor y el mundo del sentido son mero espejismo y quimera y que es vlida la afirmacin sartreana -tan categricamente
rechazada por Heidegger- de que en el mundo "hay hombres y slo
hombres".24
.

Los VALORES YSU "ACTUALIDAD"

I
I
I

Los valores son en esencia creadores, implican la literal superacin y

elevacin; un ir ms all, un trascender. Los valores son transformados, renovados; son susceptibles de nacimiento, de crisis, de transmutacin. Los grandes cambios histricos y culturales implican ciertamente mutaciones de valor. Negar la historicidad y la relatividad
del valor es negar, en el fondo, su constitutiva creatividad; negar, con
ello, el poder creador del hombre, base de todo humanismo. El valor
confirma el sentido de literal trascendencia y superacin de la vida
humana.

24

Vase cap.'! y cap. Iv. 3.

PRIMERA PARTE

70

Pero la historia es "eternidad" cambiante; es en realidad, creacinconservacin, renovacin-memoria. La transformacin no es cancelacin, sino al contrario: renueva en la medida misma en que permite
revivir y re-nacer el universo de los valores. 25
El valor es ciertamente COIlSe/lSO. Y el consenso no slo se da en el
orden social, comunitario, sino en el temporal. Es una de las expresiones ms claras del ser-social. del "ser-con" del hombre; es un modo de
JJsentir colectivo" que es vivido, no obstante, en lo ms ntimo de la
persona que valora. El valor lleva en su esencia misma la tendencia a
la u1Jiversalidad, en el espacio y en el tiempo. Lo que vale tiende a valer
para todos y para siempre. Los valores son justamente fuerzas cohesivas
que prestan universalidad a la existencia humana.
Trascender la crisis de valores es sin duda un imperativo tico primordial del presente. Y cabe, en efecto, la posibilidad de que sea por
los caminos de la ontologa donde haya que buscar la refundamentacin del mundo del valor. Pero tal bsqueda no puede consistir en
un mero regreso o salto histrico hacia atrs; no puede ser evasin de
la crtica y la crisis, sino un movimiento que supera el impasse de la
sospecha y de la hipercrtica racionalista, el impasse de la duda y
la "des-sublimacin" que priva en nuestro tiempo. Se trata de volver a
pensar (y afirmar vitalmente) el ser y el valor.
Se requiere hoy, es cierto, una "nueva tabla de valores", la cual ha
de hablar al hombre contemporneo en su propio lenguaje y ha de
expresar autnticamente la novedad histrica del presente. Pero esta
nueva "tabla", en la medida misma de su significacin humanista, ha
de implicar un literal renacimiento del mundo del valor. No hay ciertamente creacin sin memoria, tanto como no hay memoria viva que
no sea simiente de renovacin.
Se trata de una Iiteralactllalizacill de los valores en los dos sentidos
del trmino, ambos esencialmente implicados: por un lado, la actualizacin en tanto que realizacill efectiva de los valores, de ponerlos en
"acto" o de actualizar las potencias. Que los valores dejen de tener
una mera existencia ideal y se hagan efectivas realidades; tarea que
slo es posible como resultado de una pra:ds integral de la cual el ethos
y la paideia constituyen dos pilares fundamentales.
:'5

La categora ms exacta para explicar la dialctica de la historicidad sigue sien-

do, sin duda, la categora hegeliana de AlJfhebe: superacin en el sentido de dejar

atrs, a la vez que incorporar y proyectar hacia adelante, la realidad temporal.

VALOR Y SER

71

Ypor otro lado, se trata de la actualizacin temporal del mundo del

valor, de hacerlo vivir en el presente, como una realidad de hoy. No
cabe en verdad lma transmutacin absoluta de la tabla de valores. Los
valores del presente son, en gran medida, los valores del pasado, de la
herencia humanstica de nuestra comunidad histrica: los valores que
se han ido realizando y re-creando en el tiempo: los valores de "siempre": la paz, la racionalidad, el amor, la justicia, la bondad, la libertad.
Ellos no son cancelables. La verdadera mutacin ha de darse ms bien
en el sujeto del valor. Pues la verdadera actualizacin requiere una radical incorporacin de los valores, un hacerlos propios, que permita su efectivo y literal re-nacer y re-vivir; convertirlos en una verdadera
realidad presente, del aqu y el ahora (la nica dimensin real del tiempo, en sentido estricto). Se requiere una verdadera "traduccin" de los
valores al lenguaje del presente, para que ellos puedan ser comprendidos y vividos desde las categoras propias del hombre actual, desde
su contexto existencial. desde sus necesidades y sus propios parmetros
mentales y emocionales, exclusivos de su situacin vital.
Aunque tambin la actualizacin implica que se incorporen los lluevas horizontes del valor que se han abierto en la historia contempornea:
los valores de la conciencia histrica y de la conciencia social. Los nuevos
sentidos de la justicia, de la igualdad, de la tolerancia, de la reciprocidad,
de la liberacin y de la libertad. Particularmente, la concepcin de los
valores en el presente ha de incorporar la nueva necesidad de equilibrio,
de concebir el mundo, unificado y plural. permanente y cambiante al
mismo tiempo; de pensar en trminos de "relatividad" y de temporalidad; de asumir al hombre en su naturaleza contradictoria y a la vez en su
integridad y en su dignidad. Ha de reavivar, en suma, el ideal de la sntesis de contrarias, que en nuestro tiempo, cobra primordial importancia. Ha
de responder a la necesidad de conciliar Jos opuestos, de alcanzM -por
relativa que sta sea- su "armona" o integracin dialctica, no entendida como un absoluto n como un falso ideal de paz esttica e ilusoria,
sino como equilibrio dinmico de tensiones, clave para entender la vida
humana en general y la vida tica en particular. Sigue vigente, en este
sentido, el ideal hegeliano de la Sittlicllkeit (que se traduce por "eticidad"),
y que en esencia remite a la necesidad de la sintesis esencial en que se
reconcilian la interioridad moral y la objetividad de la ley, y en definitiva,
el Uyo" yeI 1IJ!0sotroS".26
26

ef. J. Gonzlez, Etica y lbertnd, cap. V: "Dialctica y etiddad: Hegel".

VALOR YSER

PRIMERA PARTE

Los CRITERIOS DEL VALOR Y EL DAIMON DEL HOMBRE

Pero es necesario insistir, por ltimo, en que los criterios de valor, corno
quiera que ellos se determinen, no pueden ser sino generales. Yesto,
por razones intrinsecas, no porque tengan mero carcter histrico y
relativo; pues ellos tienen que incorporar necesariamente la individualidad, la diversidad, la libertad de la vida tica y axiolgica en general. Los criterios no pueden abarcar las particularidades concretas
del discurrir real. En su significacin axiolgica, sobre todo tica, cada
caso, cada situacin, cada sujeto moral, cada momento de decisin san
nicos, irrepetibles, inclasificables, intipificables. Cada valoracin concreta tiene un margen esencial de indeterminacin; es libre y no
unvocamente predeterminada, ni siquiera por el propio sujeto, ni siquiera por su pasado o por su propio carcter o ethos. Nunca el acto
humano es "necesario": por eso es cualificable y tiene significacin
moral; y por eso tambin, cada persona y cada accin requieren de
actos originales de "interpretacin" y "comprensin".
Tambin aqu tenemos que recobrar algo ms de la conciencia tica
de los griegos y de las fuentes de su humanismo; recordar, socrticamente, que la sabiduria moral es estado permanente de ctharsis: de
purificacin o liberacin de las falsas opiniones o prejuicios; conciencia de la propia ignorancia y "escucha" de la "voz interior": el dai7710n
del hombre. y recordar, asimismo, aristotlicamente, que la determinacin concreta de cada virtud o la decisin moral depende, en definitiva, del buen juicio de cada individuo en su radical singularidad. 27
La relatividad del valor se hace expresa, ciertamente, en el hecho
decisivo de su carcter situacional. Los valores en general, hemos dicho, surgen del "encuentro" hombre-mundo, de la constitutiva interrelacin o relatividad. Pero tambin la valoracin particular es un
encuentro circunscrito a un contexto determinado, a una situacin vital nica en su propia concrecin. Los valores no valen de manera
abstracta sin tomar en cuenta el contexto vital particular en que se
producen los hechos humanos. La valoracin debe atender siempre a
la situacin concreta en que acontece la vida. El valor se configura,
cabe decir, dentro del concretu771 de una situacin (entre todos los factores que "crecen juntos"). Y son mltiples las interrelaciones que guar27

ef Aristteles, tica a Nicmaco, 2073.

.I

I
I
I

73

dan los hechos entre s y con el momento en que se est viviendo; los
factores, internos y externos, pasados y presentes, que intervienen y
se conjugan para dar lugar a cada situacin vital. Y es en eIJa, en su
complejidad real, donde se produce la valoracin. En este sentido, el
valor concreto vara en modos y grados de realizacin, dentro de un
amplio espectro cualitativo; dentro de la riqueza infinita de la experiencia humana. Y no es, entonces, el mismo grado de responsabilidad
el que es exigible a todos los hombres y en todos los momentos de la
existencia. Efectivamente, la libertad (y por ende, el etilOS) es siempre
condicionada, no es absoluta indeterminacin, como lo hemos reiterado. Sera ciertamente in-humano prescindir de las variantes situacionales al valorar los actos propios y ajenos. Incluso, hay si tuaciones
lmite que pueden alterar el significado mismo del valor o la cualidad
de la experiencia. De ah tambin el inequvoco imperativo moral de
la tolerancia, clave de una genuina valoracin humanizada. Precisamente el reconocimiento de este carcter "situacional" de la valoracin concreta, en especial de la valoracin moral, es ya una nueva valoracin, un nuevo criterio de valor. La l/relatividad" situacional, la
necesidad de remitirse al contexto vital de la vida humana es el valor
que se opone a todo "absolutismo".
Pero nada de esto implica desembocar en relativismos o subjetivismos, ni menos an presupone la in-diferencia axiolgica que anulara
el mundo mismo del valor (e implicara una radical deshumanizacin
en el orden de la moralidad esencial). La relatividad no anula la existencia del valor en su tmiversalidad. Siguen estando ah las grandes
pautas de valor, los fundamentales criterios del mismo, fundados, en
efecto, en el ser radical e histrico del hombre; fundados, en definitiva, en el criterio principal gue es el etltos, la segunda naturaleza, el
destino propio del hombre: la humanitas del h07110 hU111anlls. El etilOS es
rector porque el hombre mismo es carcter: segunda naturaleza. Ni a
nivel universal, ni a nivel individual, el ser del hombre ocurre fuera
del tiempo y de la situacin. Pero tampoco el tiempo y la diversidad
situacional ocurren fuera del ser y la universalidad.
Los valores son los grandes parmetros, los puntos de referencia,
los cauces dentro de los cuales fluye la vida humana en su concrecin.
Los valores son tambin, metafricamente, como "estrellas polares"
que orientan, dan direccin o sentido al "viaje" humano; pero ste se
va resolviendo en su propio derrotero concreto, siempre nico y aventurado; cada "paso" implica ciertamente riesgo tico; y esto es lo que

74

PRIMERA PARTE

justamente da vida al valor. Los valores son "la lnea del horizonte"
que permite distinguir "cielo" y lltierra ll , l/arriba" y /Jabajol/; esa lnea
del horizonte que segn Nietzsche fue "borrada" cuando sobrevino
"la muerte de Dios", produciendo "la cada sin fin" del hombre y de
todas sus tablas de valores. El horizonte se restablece si se recobra "la
vida del hombre".
Es cierta y no es cierta al mismo tiempo, as, la concepcin sartreana
de la soledad del acto moral. No es verdad que no haya "nada escrito en
un cielo inteligible" y que" cada hombre debe inventar su propio camino, en pleno abandono y absoluta soledad".28 Estn "escritos" mil
signos de valor universal que orientan el sentido de la existencia humana y nos hacen partcipes de un destino comn y solidario. Pero al
mismo tiempo, hay profunda verdad en la conciencia sartreana, de
que cada hombre debe decidir, desde su libre conciencia y su personal
responsabilidad, su camino moral. Slo que el "cielo inteligible" no
est fuera sino dentro del hombre mismo, en su propia conciencia; es su
daimol1: la voz interior que brota de lo ms profundo de cada hombre.
El etilOS es para el hombre su daimon: su conciencia interior, la voz que
pronuncia el "s" y el "no" del mundo del valor. La paradoja no se
comprende sino dentro de otra paradoja ms fundamental, que se halla en el ncleo mismo de la moralidad. El hecho de que en sta se
toquen los dos polos extremos de la existencia: la universalidad y la
ms radical autonomia de la "persona", del etilOS, de la "voz interior",
del daimoll radical del hombre.

28

CJ. Sartre, Les mOl/cITes.

SEGUNDA PARTE

-'fY~'

,
i

IIL EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE

(ENSAYOS DE "ETICA APLICADA")

1. TICA, MEDICINA Y HUMANISMO

EN LA ANTIGUA GRECIA
La historia no es slo el relato o la interpretacin de las cosas pasadas.
Nuestra condicin temporal implica sin duda la caducidad, la fugacidad de nuestra vida, individual y colectiva: nuestra condicin mortal. Esto es cierto, como lo es el hecho de que volver los ojos al pasado
es retomar con la memoria a aquello que ya no es y que en principio
nos resulta esencialmente distante, extrao, ajeno. La vida cambia y
cambian con ella las situaciones vitales en las cuales tuvieron sentido
los conocimientos, los valores, las costumbres que entonces se dieron
y que valieron slo para su tiempo. Pero tan cierto como es el hecho de
la caducidad, lo es la evidencia de lo contrario: la historia es la conciencia de lo que pervive, de lo que trascendiendo su tiempo, penetra
en todos los tiempos, perdura renovndose y promoviendo, incluso,
los cambios mismos. Pues stos nunca son cancelacin ni ruptura absoluta con el pasado. La renovacin histrica conlleva siempre, de un
modo u otro, una fusin, una sntesis profunda de lo viejo y lo nuevo,
de lo que se conserva y lo que cambia.
Aquello que hace que los clsicos sean precisamente eso "clsicos

ll
,

es su peculiar "eternidad", la fuerza con que perviven en el tiempo,

recrendose continuamente y fecundando las grandes creaciones de
todos los tiempos; con ello aseguran esa peculiar forma de inmortalidad humana que, aunque relativa, es la inmortalidad histrica. y clsicos son, no slo los griegos y latinos, es decir, las fuentes originarias
de la civilizacin occidental, la cual directa o indirectamente unifica
todas nuestras culturas, a travs de sus innumerables variantes. Clsicos son todos cuantos trascienden su poca, y lo son por tanto los
grandes creadores contemporneos, cuya trascendencia al futuro ya
es previsible.
Los griegos antiguos tienen, desde luego, una singular eternidad que
los hace sie:npre vigentes. Cada tiempo de la tradicin occidental ha
sido afectadq por ellos. Pero a la inversa, cada nueva poca ha hecho
su propia interpretacin de estos clsicos, y ello quiere decir que les
otorga una nueva vida desde su propia realidad. El pasado perdura en
79

".

r.'

I
BO

SEGUNDA PARTE

la medida en que el presente cobra memoria viva de l y lo hace revivir con el carcter novedoso propio de cada poca. El pasado nos hace
y nos determina, tanto como nosotros hacemos y determinamos al
pasado. Cada presente confiere a las creaciones pretritas su propia
realidad, sus propias necesidades y posibilidades. Los griegos reviven
de modo muy distinto para los romanos, para los medievales, para los
modernos o para los hombres del siglo xx. Dicen verdades eternas y
dicen verdades distintas para cada poca.
Con la conciencia de estas verdades perennes y, a la vez, con aquella de nuestro propio tiempo, de lo nuevo y lo nico que nos constituye,
se destacan aqu algunas ideas significativas que estn en las relaciones
entre tica, medicina y humanismo, y que definen el ethos de la salud.
La intencin de estas reflexiones no es, as, mera curiosidad histrica, sino encontrar aquello que tiene sentido para nuestro tiempo, para
las relaciones que, aqu y ahora, pueden existir entre la tica y la medicina, relaciones que las iluminan y enriquecen recprocamente, a la
vez que iluminan y enriquecen nuestras posibilidades de comprensin de lavida humana cabalmente humanizada.

*
Filosofa y ciencia nacieron en Grecia como una misma actividad. La
filosofa se origin como ciencia o cpisteme, en el sentido de un conocimiento objetivo, racional, sistemtico y riguroso.lnc1uso fue la ciencia
por excelencia, la "ciencia primera" o fundamentaJ.l
Pero a su vez, la ciencia naci como philo-sopha: amor al saber o amor
por la sabidura. Lo cual, entre otras cosas, significa que se origin como
algo consciente de su motivacin humana (la phila, que se traduce por
1 Las notas principales que definieron la ciencia o episteme griega son esquemticamente las siguientes:
a) La objetividad. El afn de hablar de las cosas, no como son "para m", sino como
son "en s mismas y por s mismas",
b) La inmanencia del conocimiento. Conocer la naturaleza por s misma, por sus
leyes inherentes.

e) El carcter racional, que implica tanto la lgica (congruencia del pensamiento)

como lo que los griegos entendieron por "dar razn".
d) El carcter crtico y "dialgico"; la p05ibili~ad de discusin y discrepancia; la
. necesidad de comprobacin.
e) La conciencia de los problemas y de la necesidad de bsqueda o investigacin.

EL ETNOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE

B1

amor, deseo, pasin), y consciente tambin de su finalidad humana (la

sopha, es decir, la sabidura): de su funcin humanizan te.
Por lo que se refiere en particular a la ciencia mdica, ella se origin,
p~ecisamente: en la primitiva filosofa, pero a la vez, distinguindose
e l,:dependlZando:e de ella. Habr aspectos de la filosofa que la med1cma mcorporara en su propia esencia, otros en cambio que tendr
que rechazar como meras "especulaciones" filosficas para consegur
su especificidad y autonoma, afirmando ante todo sus fines prcticos
y su misin de Curar la enfermedad y asegurar la salud humana.
Las relaciones entre la filosofa y la medicina parecen haber atravesado por dos momentos principales en Grecia: primero Se produce el
trnsito de la filosofia a la medicina. La ciencia mdica logra su autonoma independizndose de la filosofa de la naturaleza, sin romper totalmente con sta.
Despus, se da el movimiento inverso: de la medicina a la filosofa. Ya
consolidada, la ciencia mdica se toma modlica para la propia filosofa, tan to en Scra tes y Pla tn, cama en Aristteles.
Las notas definitorias de la episteme pudieran resultar a nuestros
ojos insignificantes y quiz hasta ingenuas. Precisamente por tenerlas
completamente asimiladas e incorporadas ya no advertimos su novedad y su esencial importancia. La conciencia histrica y filosfica nos
obliga, sin embargo, a detenemos en ellas y tratar de recobrar la memoria de lo que fueron para su tiempo y advertir su significado para
el nuestro propio.
.
.
Lo que caracteriza a esa medicina naciente -y la distingue de la
larga y noble tradicin de medicina emprica y de sapiencia mdica
que se haba desarrollado por siglos y milenios, antes de Hipcrateses, fundamentalmente, su afn de objetividad, su inquebrantable fe en
que la observacin y la raZn humanas pueden desentraar el misterio de la naturaleza, porque sta en definitiva es poseedora de un orden regular, de unas relaciones causales que enlazan unos hechos con
otros y de unas leyes fijas e inquebrantables, que justamente la ciencia
puede captar y explicar.
Lo que define a la medicina de Hipcrates es, en efecto, el primado
de la objetividad, frente a la simple autoridad moral delsophs o sabio.
Laque importa para el mdico hipocrtico es el conocimiento de los
hechos fsicos, en s mismos y por s mismos. La observacin, la visin
objetiva, el "ojo" (incluso el ojo clnico), ms all de todo prejuicio; el

SEGUNDA PARTE

EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE

estudio cuidadoso de los fenmenos, el anlisis directo de ese trozo

concreto de la naturaleza que es el cuerpo humano, en funcin de su
salud y su enfermedad.
La medicina hipocrtica nace ciertamente superando los esquemas
de la magia y la religin, y en este sentido se identifica con la filosofa de
la naturaleza, induso deriva de ella, de sus objetivos de verdad, de "hacer experiencia" y "hablar de las cosas tal y como son", de ver (theorcin)
10 que realmente existe. De captar ellogos inherente a 10 real y de "dar
razn" o explicacin racional de los hechos.
Un ejemplo notable de esta actitud lo encontramos en una de las
ms memorables obras hipocrticas: la titulada De la enfe111lcdad sagrada (De morbo sacro), es decir, la epilepsia, la cual, precisamente queda
des-sacralizada. La epilepsia, dice el hipocrtico, no es una enfermedad divina ni sagrada. Todas las enfermedades son humanas y naturales (adems de que todas, y no slo una, puedan juzgarse "divinas"). Lo que importa en definitiva es encontrarles precisamente su
causa natura1. 2
Pero adems, la medicina cientfica avanza tambin en la medida
en que se independiza de la propia filosofa, en la medida en que consolida su ndole concreta y particular y su propia significacin de ciencia prctica y no especula tiva, destinada a la curacin de la enfermedad y a la preservacin de la salud humana. Sin duda es el carcter
emprico una de las notas distintivas de la medicina hipocrtica. Hacer
experiencia directa, inductiva y no apriorista, oponindose a las generalizaciones abstractas de la filosofa en sus afirmaciones respecto de
lila totalidad"l lila unidad"l etctera. La medicina busca, por el contrario, desprenderse de esas generalizaciones y explicar los fenmenos
en su singularidad y concrecin, atendiendo a la diversidad de 10 real,
sin caer en la tentacin de las grandes abstracciones filosficas. El fil-

sofo habla de La naturaleza, de El hombre, El mundo, etctera. El mdico, en cambio habla de estos hechos naturales, de ste o este otro fenmeno natural o humano. En la medida precisamente en que avanza
por este camino de concrecin y de bsqueda de exactitud, consolida
su excelencia como 10 que es: ciencia mdica (aunque, como se ver en
seguida, tampoco se quebrantan las consideraciones que la medicina
tiene respecto del Todo).
Una de las obras ms significativas del corpus hipocrtico, titulada
De lo ciencia antiguo, se centra en esta oposicin a las especulaciones
abstractas de la filosofa. Incluso se opone expresamente a las generalizaciones de las propias tendencias mdicas, que se producen precisamente en los cultivadores de la medicina y la filosofa (como es el
caso paradigmtico de Empdodes, quien sobresali no slo como filsofo, creador de la teora de los cuatro elementos, sino tambin como
un mdico verdaderamente notable). Por momentos, en esta obra hipocrtica parecen romperse incluso los lazos entre la filosofa y la medicina, aunque en realidad 10 que se hace ms bien expreso en ella es
una dara oscilacin entre la liga con la filosofa y la necesidad de desligamiento.3
y desde luego son esenciales las implicaciones filosficas y
humansticas de la medicina lpocrtica, las cuales no impiden su independencia respecto de la filosofa como tal. Por una parte, la medicina griega no hace en el fondo sino confirmar y desarrollar por su
cuenta las notas filosfico-cientficas de la objetividad, la racionalidad,
la inmanencia y el carcter crtico y dialgico de sus conocimientos, y
por la otra, no pierde tampoco su liga con el Todo, sino que la afirma
de manera propia. Son varias en realidad las caractersticas de la medicina hipocrtica que tienen significacin filosfica y aseguran sus
vnculos ntimos y originales con la filosofa -que explican asimismo

Han llegado hasta nosotros mltiples obras atribuidas a Hipcrates. Pero sabemos que -como ocurre por ejemplo con Pitgoras- gran parte de ellas no son del
propio Hipcrates sino de sus discpulos, y algunas fueron escritas con bastante posterioridad al "padre de la medicina". Todas esas obras se comprenden en el llamado
Corpus ltipocraliclls, el cual abarca, adems del famoso Juramento -que s es probablemente del propio Hipcrates-, los llamados Aforismos y varios tratados breves: De
la medicina antigua; De los aires, fas agIlas y las regiones; De la enfermedad sagrada; De la
epidemia; Sobre In dieta; Sobre el rgimen de salud, etctera. Yen casi todas estas obras
encontrarnos precisamente, a veces de manera expresa, otras implcita, las principales
notas definitorias de la ciencia o episteme, presentes en la filosofa de la naturaleza.

3 Ocurre aqu un fenmeno similar al que se produce en este siglo, por ejemplo en
Freud y sus relaciones con la filosofa. Por un lado, hay en l mltiples declaraciones
expresas en contra de las especulaciones y generalizaciones filosficas. El psicoanlisis quera nacer y consolidarse como un ciencia positiva, afirmando su funcin prctica, teraputica, rigurosamente emprica. Pero, por orro lado, todo cuanto
Freud va tocando, como l sabe muy bien, tiene implicaciones y repercusiones filosficas de primera importancia, tanto en el orden epistemolgico, como en el antropolgico, el ontolgico y, sobre todo, en el tica. El propio Freud no venci la tentacin de hacer desarrollos que l mismo califica de "especulativas", y no omite las
permanentes referencias il la significacin filosfica de sus hallazgos.
Vase nuestro libro El maleslar en la moral. Freud y la cnsis de In tica, ed. cit.

82

83

SEGUNDA PARTE

EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE

por qu sta, incluso, toma por modelo a la medicina, reconociendo

las mltiples enseanzas que recibe de ella.
La medicina griega se define, en efecto, por una esencial conciencia
de la relacin de la parte conel Todo, rechazando de suyo las tendencias
a la mera especializacin. El cuerpo es visto siempre como un organismo integral y slo dentro de una visin orgnica se comprende tanto
la enfermedad como la salud; sta es justamente concebida como un
fenmeno de armona y proporcin. No se trata propiamente de cualidades en s, sino de interrelaciones, de equilibrio y mezclas de todos
los componentes. Incluso, como se sabe, son decisivas para el mdico
griego las relaciones psico-somticas, la unidad de cuerpo-alma, de
cuerpo-mente, que hoy nos parece tan significativa.
El verdadero mdico aparece siempre como el hombre que nunca
desliga la parte del todo, sino que la enfoca siempre en sus relaciones de
interdependencia con el conjunto. 4
Pero no slo se reconocen las relaciones internas del cuerpo humano y la unidad psicosomtica, sino que ello presupone a la vez la relacin del sujeto humano con su propio contexto vital, con su ambIente
yen definitiva con la Naturaleza en su conjunto. Nunca el hombre fue
visto por la medicina hipocrtica fuera de su entorno fsico y s,ociaL
Fue medicina esencialmente situacionaL Precisamente por afan de
concrecin, la salud y la enfermedad resultan inexplicables, si no se
atiende al contexto y a la situacin especfica, siempre variables; si no
se toman en cuenta, como lo indica el ttulo de otra de las obras principales del corpus hipocrtico: De los aires, las aguas y las regiones. Lo concreto en la medicina griega era lo que quiere decir, literalmente la palabra la tina concretus: lo que crece junto, no lo aislado y separado. Concreto es lo relativo, en el sentido de lo relacionado; concreto es el juego
inmenso de las relaciones del sujeto y su mundo, y sobre esto versa
la observacin del mdico. Por eso la medicina griega nunca prescindi de una idea de la Naturaleza en su conjunto ni de una idea del
hombre en sentido universal; al contrario, contribuy originalmente a
forjarlas.
Ms an: la medicina hipocrtica, a la vez que buscaba atender al factor individual, cualitativo, "nico" e irreductible de cada caso particular,
busc lo que en griego se llam el eidos, que significaba -entre otras

ta agrupar y clasificar distintos gneros de enfermedades, de individuos, de disposiciones, de sntomas, etctera. Logr, en este sentido,
una modlica conciliacin o equilibrio entre lo particular y lo generaL
Por otra parte, la ciencia mdica se define -y sta es otra de sus
caractersticas ms notables-, no slo como medicina curativa sino
"preventiva", hacedora de salud, destinada no slo a curar sino a pre-

84

cosas- el gnero", la "clase", el"tipo", aquello, en suma, que perrni11

W. Jaeger, Paideia ..., ed. cit., p. 809.

85

servar e incluso a l/perfeccionar" o l/edificar" la salud. El mdico griego fue ms mdico de "sanos'l que de flenfermos". La ciencia mdica

est, de hecl10, ntimamente ligada a la gimnasia y a la msica (lo relativo a las Musas), los dos pilares de la cultura griega para la cual son
inseparables el cuidado del cuerpo y el cuidado del alma, y para la
cual, en suma, la vida misma es algo digno de ser "cuidado".
La medicina griega se ocupa, en efecto, de "la dieta" y de "la higiene"; es ella misma "dieta" e "higiene". Pero stas tienen en Grecia un

sentido mucho ms profundo y significativo del que tienen en la actualidad. No se trata slo de la "alimentacin" y la "1in1pieza", sino de
"ejercicios"; y no slo de ejercicios fsicos, sino del pensamiento, as
como ejercicio de los sentidos y del lenguaje: "el pensar es el paseo del
alma", dice un texto hipocrtico. Lo esencial es la conviccin de que la
salud no es un estado meramente l/natural", sino que tiene significa-

cin cultural y moraL Hay una participacin activa del hombre en su

propia salud o enfermedad; pues stas no son estados que "nos pasan", sin que haya una participacin real de nuestra voluntad y de
nuestra accin.
y al no ser solamente teraputica y no destinarse slo a combatir la
enfermedad, la medicina ampla su campo hasta abarcar el contexto
existencial del hombre. Se torna ella misma creativa, con l/na funcin
ante todo educativa y.. humanizan te -es paideia ("educacin" o "formacin") en el sentido que sta tuvo en los ideales de la cultura griega
(Jaeger).5 La medicina hipocrtica es, en efecto, tec/lIt, en tanto que
"arte"; arte no slo correctivo, sino constructor, creador de la salud.
Ella se integra a un literal "arte de vivir". Nunca la ciencia mdica
perdi entre los griegos su rango de sabidura, su misin humanizadora
general, ni perdi su conciencia del carcter propiamente "humano"
de nuestro cuerpo y de su progresiva "humanizacin".
(Todo lo contrario de la deshumanizacin de la medicina contempornea y d~ la manera meramente "instrumental" en que solemos
s Vase antes, cap. 1: "tica y humanismo".

SEGUNDA PARTE

EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE

asumir nuestra salud y nuestra vida corporal. y tambin todo lo COntrario de la deshumanizacin del cuerpo humano que se produce en
ciertas filosofas actuales.)
Pero adems, la objetividad, la impersonalidad y cientificidad de la
ciencia mdica no est reida con sus finalidades ticas, sino al contrario: aqullas no se realizan sin stas. El Juramento hipocr tico es inequvoco en este sentido: el mdico se compromete a usar su saber
para la vida (no ponindola jams en riesgo ni en peligro) y se compromete a "la limpieza de alma" y a la "santidad" moral. Su responsabilidad tica es el sostn primordial de su propia profesin. El sujeto
de esta ciencia, de estos conocimientos, no es indiferente moralmente,
al contrario; su saber es de tal ndole que requiere de unas cualidades
morales especiales: el saber est supeditado al bien, a la funcin tica
que realiza el mdico. No se ha perdido la autoridad moral del sophs,
sino que se ha confirmado por la va misma de la ciencia.
Asimismo, en el Juramento, el mdico se compromete, tanto a transmitir sus conocimientos a los hijos de sus maestros y a sus propios
hijos, si desean adquirir las enseanzas y ejercer el arte mclico, corno
a guardar el secreto de tales conocimientos a todos aquellos que sean
extraos al JlIra1/lCllto mismo. Lo cual expresa, entre otras cosas, el momento en que la medicina est adquiriendo el carcter de una profesin definida, que requiere de una capacitacin especfica y, por consiguiente, implica la clistincin entre el profesional de la medicina y aquel
que no lo es. Se crea precisamente la diferencia entre el profesional y
el "lego". No cualquiera, en efecto, posee los conocimientos mdicos;
pero stos son ya susceptibles de ser comunicados por la va de la enseanza cientfica, racional, capaz de explicar por causas. No son objeto
de mera revelacin mgica. Pero al mismo tiempo tampoco estn al alcance de cualquiera, y sobre todo no lo estn porque se requiere, precisamente, de unas concliciones ticas y de un compromi~o moral que
slo contraen los miembros de la comunidad cientfica. Estas son las
razones por las que la enseanza de la ciencia mdica adquiere carcter esotrico, secreto o privado. Razones sobre todo de orden tico.
El mdico, de hecho, se compromete a un doble secreto. Primero, a
no revelar sus conocimientos sino al "iniciado"; y, segundo, a guardar
los secretos del paciente. La tica mclica obliga por dos razones principales; por el poder de vida o muerte que el mclico tiene en sus manos y por la cercana que adquiere a la intimidad del otro; pues no
tra ta slo con cuerpos, sino con almas, o ms bien con "hombres". De

ah que, en definitiva, el Jura1/1ento exija del mdico, la "limpieza del

alma" y la l/santidad" moral.

86

87

Hay una liga entre "el saber" y "el poder" en la ciencia mdica que
slo la tica puede justificar y controlar. No en vano Zeus enva su
rayo a Asklepios o Esculapio por haber regresado a un hombre de la
muerte; no en vano Esculapio es divinidad ctnica de la oscuridad y el
inframundo, a la vez que es hijo de Apolo, el dios de la luz y tambin,
en uno de sus atributos, dios mdico.
Esta ambigedad se hace expresa tambin en el concepto griego de
ph17nakos. El phl7l/akos era, por un lado, un ser humano que tena funciones similares a las de un "chivo expiatorio"; sobre l recaan todas
las agresiones y violencias del pueblo, liberando a ste de ellas; y una
vez que el plt17llakos se haca depositario de estas cargas negativas, se
le sacrificaba con el exilio o la muerte (generalmente por lapidacin), y
al mismo tiempo se le sacralizaba, hacindosele objeto de veneracin.
El phtmakos era as objeto de ma dad y al mismo tiempo de salvacin.
Con una ambigedad anloga, phl7llnkos fue tambin el nombre
que se aplic a la droga mgica, simultneamente veneno y antdoto o
remedio. Es la sustancia cuya accin es favorable o bien desfavorable,
segn los casos, las circunstancias, las dosis, etctera. El pll17llakos tiene la misma significacin que el mito de la gota de sangre de la Gorgona,
que es a la vez principio de vida y de muerte. 6
Adems, el "esoterismo" de la medicina hipocrtica marcha paralelo a lo opuesto: a la necesidad de transmisin de los conocimientos
mdicos al profano y al pblico en general. Parte del COtpus hipocrtico
tiene carcter esotrico y parte, exotrico. 7 Las obras exotricas de los
mdicos hipocrticos estn escritas como conferencias o discursos, en
donde se advierte el inters del mdico por dar razn de su saber, por
hacer partcipe allego de sus conocimientos; el afn por crear Una cultura mdica O una medicina del hombre culto. ste, en efecto, se sita
como algo intermedio entre el profesional o profesionista y el simple
profano, el que est fuera de la comunidad del conocimiento.
6 Vase nuestro

ensayo "Multivocidad de In violencia", en Dilloia, Mxico, UNAM,

1986.
7

Pasa aqu algo semejante a lo que, como es sabido, ocurre en

<lS

obras de los

grandes filsofos griegos, en especial de Platn y de Aristteles. Unas tenan canicter

esotrico; estaban destinadas al trabajo interior de la Academia platnica o del Liceo
aristotlico. Otras, en cambio, eran obrns exotricas, destinadas a la publicacin, a la

divulgacin del'conodmiento, a la formacin o paideia.

ss

SEGUNDA PARTE

La medicina pasa a ser parte de la cultura del hombre libre, culto. En

esta medida, rebasa un mero conocimiento tcnico especializado y una
mera prctica, para convertirse en un conocimiento que "da razn" de
s mismo, que integra su saber en los marcos ms amplios de la vida y
la existencia, que se vincula, en suma, con un todo mayor, expresando, por esta otra va, su significacin humanstica y filosfica.
Lo que distingue al "mdico de esclavos" y al "mdico de los hombres libres" -como advierte Platn- es, precisamente, que el primero "no habla" con los pacientes, no explica nada; se limita a curar; toma al enfermo simplemente como un medio para su curacin. Ejerce
su tarea "como simple rutina y por pura experiencia". El "mdico de
los hombres libres", en cambio, parece "que no quisiera slo curar al
paciente sino tambien educarlo, ensearle medicina y convertirlo tambin en mdico". La libertad, en efecto, se halla asociada para el griego a la universalidad, a la amplitud de horizontes de la actividad mdica.Aristteles expresamente dice que la excesiva especializacin est
reida con la libertad.

*
Todas estas caractersticas humanistas y filosficas de la medicina
hipocrtica explican tambin que la propia filosofa, en sus grandes
desarrollos clsicos, posteriores a la filosofa de la naturaleza, haya tomado a su vez como modelo a la ciencia mdica. Es notable, en efecto,
el respeto que los filsofos tienen por la medicina.
Se aludir en seguida a unos cuantos hechos que hacen expreso este
paso que se da, a su vez, de la medicina a la filosofa, o sea, a la significacin mdica de la filosofa.
As, en el caso de Scrates, es imposible comprender el "cuidado del
alma" al que ste se dedica si no se da paralelamente el "cuidado
del cuerpo", tal y corno lo concibe la medicina hipocrtica. De hecho, el
quehacer socrtico nunca estuvo reido con el cuidado del cuerpo, sino
al contrario: haba que tratar al alma lo mismo que al cuerpo, procurar
por su salud, buscar lo adecuado, los "alimentos" espirituales convenientes y ejercitar la vida interior igual que se ejercita el cuerpo, no
slo para asegurar la salud moral, sino para "hacerse mejores cada

da". Scrates desarrolla su oficio siempre en parangn con el cuerpo;

en especial el "oficio" esencial de la tica socrtica que es el de "partero

EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE

89

de almas". La tica es al alma, lo que la ciencia mdica con sus alcances no slo teraputicos, sino educativos, es al cuerpo.8
Platn, a su vez, hablar precisamente de una "terapia del alma". El
alma, segn Platn, se enferma al igual que se enferma el cuerpo,
y cama el cuerpo, obtiene la salud, mediante un arte o techn. La filosofa es una terapia del alma o medicina del alma. Y los criterios de
rl
IIsalud" o lIenfermedad del cuerpo, inspiran en gran medida los criterios de salud o enfermedad del alma, ya sea en el orden del alma
individual ("bien" o "mal"), ya en el del alma colectiva o el alma de la
polis ("justicia" o "injusticia"). y estos criterios remiten en definitiva a la idea de equilibrio del todo y las partes, de organicidad, de
proporcin, de armona en los elementos constitutivos. La enfermedad es para el mdico la ruptura del equilibrio, el predominio totalizante de una de las partes o Uno de los componentes del organismo;
e igualmente, para Platn, la enfermedad del alma ser, en definitiva,
la "tirana" de una parte sobre el todo: la prdida de la armona interior, de la proporcin esencial, ya en el alma individual, ya en la
sociedad.
Uno de los personajes del Banquete de Platn es precisamente un
mdico hipocrtico llamado Erixmaco, el cual expone, en este Dilogo, la concepcin del Eros o del amor desde el punto de vista mdico.
y segun ste, el amor es la fuerza que une a los elementos contrarios
en el cuerpo, como clave de la salud, y en la Naturaleza entera, como
clave universal del orden y la vida. La medicina trata, segtm Erixmaco,
con esta fuerza csmica de Eros, en tanto que principio universal que
une o cohesiona todo lo existente.
Yen el caso de Aristteles, es notable tambin la liga que guardan
dos de las ideas ms importantes de su tica con las concepciones de
la medicina. Por un lado, al igual que en sta, la bsqueda de una norma general no se da sin la clara conciencia de que tal norma, lo mismo
que las leyes mdicas, no se puede aplicar de manera uniforme y en
abstracto. Aristteles sabe bien que la tica, como la medicina, tiene
variaciones individuales, cualitativas y situacionales que no se pueden soslayar. La gran sapiencia de la tica aristotlica se halla, justamente, en este reconocimiento. 9
B cfJ. Gonzlez, tica y libertad, ed. cit. Ynuestro artculo "El sujeto moral en la tica
griega", en M. F. Aguilar, Critica del sJ/jeto., Mxico, UNAM, 1990, cap. 1, pp. 13-33.
9 Vase antes, cap. II: "Valor y ser",

90

EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE

SEGUNDA PARTE

y la pauta universal, el principio normativo de la tica aristotlica,

la famosa regla dorada del jsto medio, parece haber sido conscientemente inspirada por la medicina hipocrtica. (Como se sabe,Aristteles
encuentra que la felicidad es el Fin ltimo y "bien supremo" que motiva todas nuestras acciones; asinsmo, establece que a la felicidad
slo se accede por la realizacin de las virtudes propiamente humanas, y que, a su vez, la clave l tima para definir lo que es la virtud es
la del "justo medio" o 111esots, entre dos extremos igualmente viciosos: valenta es el justo medio entre la temeridad y la cobarda; templanza, entre la intemperancia y la insensibilidad, etctera).
Pero qu es realmente el justo medio aristotlico? Es el auren 11ledincritas de que habl algn romano? Implica en verdad "mediocridad"?10 Precisamente, una de las posibilidades para comprender la significacin ms profunda que el justo medio tuvo en la tica deAristteles
se revela por el lado de su liga cOllla medicina. El justo medio tiene que
ver con lila medida", con "el equilibrio" o lila armona interna" de los

elementos que da lugar a la vida y a la salud del cuerpo. No es un fenmeno propiamente cuantitativo, sino de proporcin cualitativa.
Lo cual a su vez quiz se comprenda mejor si se ve en sus conexiones
con la esttica griega, es decir, con los ideales tambin de "proporcin"
y "armona" que privan en todo el arte griego. De ste podra decirse
que logra la perfeccin del "justo medio"; la cual. evidentemente, es lo
contrario de la mediocridad. Es el punto del perfecto equilibrio de las
fuerzas: armona entre lo divino y lo humano, entre lo externo y lo
interno, entre el movimiento y lo inmutable. Y en su significacin ms
profunda, a esto parece tender el "justo medio" aristotlico, en tanto
que se halla en consonancia con los grandes ideales y valores de la
creacin griega.
En consonancia con esos ideales se halla, sin lugar a dudas, la medicina hipocrtica; sta es inseparable, ciertamente, de una concepcin

universal del mundo y de la vida. La salud humana, en efecto, nunca

fue vista como un fenmeno al margen de la armona y, valga decir, de
"la gran salud" del Universo, de su orden secreto, de los Fines primordiales a los que est sometida toda la Naturaleza. Nuestro propio cuerpo y su salud reflejan, o ms bien participan, de la vida universal, del
Lagos del mundo del que hablaba Herclito.
]0 ej. L' Etiqlle a Nicomaque, intr., trad. et commentaire par R. A. Gauthier et J. Y.
Jolif, Pars, Publications Universitajres, Louvain, Beatrice-Nauwelaerts, 1~70.

I
I

91

Hay asimismo en la medicina una concepcin teleolgica que resulta tambin modlica para los filsofos. Es en este sentido que el mdico lpocrtico insiste en su papel de mero auxiliar de la naturaleza y
sus fines (telos) propios. La terapia restaura simplemente la medida
oculta en que consiste la salud. La Naturaleza se parece a esa araa de un
fragmento heracliteano, la cual cuando siente la ms leve ruptura en
su tela corre de inmediato hacia el lugar herido para reparar la falla. El
gran axioma de la medicina hipocrtica es, en definitiva, que la Naturaleza se ayuda a s misma, e incluso se educa a s misma, sien1pre en
pos de la realizacin de su plenitud, o de lo ms adecuado para ella.
En este sentido, cabe decir que la salud llega a tener para los griegos
un alcance no slo "fsico" sino "metafsico", si por ello se entiende la
conciencia de nuestra pertenencia al Todo que nos trasciende a nosotros mismos, y del cual formamos parte viva y activa, precisamente
por nUEstra l/salud".
Acaso el hombre contemporneo tendera a asociar estas ideas con
las concepciones orientales, pero en realidad ellas formaron parte de la
esencia misma de la ciencia mdica, tal y como se concibi en sus orgenes occidentales. El olvido de estas races es concomitante a la deshumanizacin de la ciencia en general, a la prdida en la civilizacin occidental de ese secreto de la felicidad cifrado en las posibilidades de
ponemos en armona con nuestras propias fuerzas internas y en armona con el universo. Es el olvido de esa salud del cuerpo como algo
esencialmente inseparable de la salud del alma, de eso que los griegos
concibieron como el ideal de una vida bella-buena, plenamente humanizada y por eso feliz.

2. SOBRE TICA PROFESIONALll

La relevancia del tema de la tica profesional no se debe a su auge,
sino al contrario: a la crisis generalizada de los valores ticos y, en
particular, al quebranto que stos han sufrido como sustrato fundamental de la vida profesional. La progresiva ausencia de una slida
tica en el ejercicio de las profesiones es precisamente aquello que pone
de relieve, por contraste, su importancia y urgencia, particularmente tratndose de las actividades que tienen repercusin directa en la
vida del hombre y el destino de la humanidad. Sabemos, en efecto,
que una progresiva deshumanizacin tiende a desplazar los valores
ticos y a dominar nuestra vida en general, sealadamente en el mbito profesional. Pero sabemos tambin que la falla tica descalifica, en
algo muy radical, el trabajo del mdico, del arquitecto, del abogado,
del hombre de ciencia, del historiador, del crtico de arte, del maestro, en todos los niveles y direcciones de la enseanza. Y se hace cada
dia ms cierto e insoslayable algo decisivo: que sin fines ticos, claramente definidos y firmemente asumidos, muchos de los grandes avances de las ciencias y de la tecnologa nos amenazan de una manera
profunda e irreversible.

*
La tica en general se incluye en los planes de estudio del bacl1i1lerato, y tambin alg>mas licenciaturas -adems por supuesto de la de
filosofia- incOlporan asignaturas, si no de expreso contenido tico,
referidas al menos a la significacin sociolgca o humanstica de la
disciplina. y como bien se sabe, el momento culminante de los exmenes profesionales -o de grado- suele ser el "juramento" en el cual se
incluye la promesa de un ejercicio profesional o acadmico regido por
principios ticos. El famoso juramento hipocrtico de los mdicos es
sin duda el de ms tradicin y el modlico, pero no el nico; en sus trazos
esenciales la mayora de los juramentos profesionales tienen algo en
comn y apelan todos, efectivamente, a un compromismo fundamen-

1:

Discurso de inauguracin de cursos de la Universidad Nacional Autnoma de

Mxico, Anfiteafro Simn Bolvar, septiembre de 1993.
93

"'. . l.'
'Cl'"

!
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94

SEGUNDA PARTE

tal, de ndole tica, que el recin titulado adquiere consigo mismo, con
la institucin y con la nacin. Se presupone adems que tal compromiso comienza al egresar, en el ejercicio efectivo de la profesin.
Pero hay dos hechos que es necesario destacar. Por una parte, que el
significado profundo de la tica profesional no se encuentra propiamente en sus manifestaciones expresas. No se formula en ninguna
asignatura o materia de los planes de estudio, ni siquiera de las carreras humansticas. Lo ms importante y vivo de esa tica no est en
libros, ni en cdigos, ni en juranlentos; al nlenos no se agota en enos.
Es algo implcito, subyacente, mucho ms amplio y fundamental: est,
de hecho, en las races mismas de la actividad cientfica o cultural en
que se ha puesto la vida.
y por otra parte, ha de advertirse que, en sus aspectos bsicos, la
tica profesional no se adquiere tras el egreso, y ya en la prctica de
la profesin, sino que se va gestando y desarrollando en la propia formacin acadmica o universitaria; se halla implcita en la significacin "humana" de toda disciplina y en el proceso mismo de su aprendizaje, cuando ste es integral. La formacin tica, en este sentido, es
correlativa a la formacin intelectual, y ha de llegar a ser indisoluble
de sta, en la medida en que se trata de una genuina formacin, y no de
una mera acumulacin informativa de conocimientos.
El aprendizaje como tal, particularmente el universitario, conlleva
la adquisicin de una serie de virtudes ticas, que han de persistir y
formar parte de los rasgos que definen la llamada tica profesional.
Ciertamente, toda buena enseanza rechaza el aprendizaje pasivo.
Incluso la fase receptiva del estudio no es -y no debe ser- pasiva o
inerte. No es repeticin mecnica, sino intensa actividad de comprensin y entendimiento. La meta de la formacin es siempre el desarrollo,
el despliegue de las propias capacidades y la participacin activa y
creativa en el mundo del conocimiento O de la cultura en general.
La formacin acadmica conlleva, en efecto, el desarrollo simultneo
de disposiciones ticas fundamentales, tales como la apertura permanente al conocimiento, el esfuerzo radical y continuado que implica la
vida en el estudio (que en realidad no termina nunca), la humildad
que est en la base del rigor acadmico, y la valenta o el valor que se
requiere para toda bsqueda propia y crea tiva; no en vano el significativo exhorto de la Ilustracin: "atrvete a saber". El saber implica
ciertamente, atrevimiento y riesgo. Sin temple tico, sin "carcter" o

I
I

EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE

95

etilOs, difcilmente se alcanza una genuina formacin acadmica. En

ella ciertamente estn puestos los cimientos de toda futura tica profesional.

*
La vida humana es vocacional. Y esto significa, entre otras cosas, que
somos 1J1lamados" o J/vacados/ para realizar algo determinado, para
respollder a una "voz" que nos reclama. y quien primeramente nos lla-

ma somos nosotros mismos, nuestras propias potencialidades, nuestras .inclinaciones rr;s determinantes que nos impulsan a seguir un
cammo de vlda: aquel al que tendemos de manera primordial. Escuchar
este llamado y responder a l, es precisamente la respollsabilidad moral
que cada quien tiene consigo mismo. El conocimiento de la vocacin
y la fidelidad a ella condicionan en gran medida la autenticidad con
que se forman y se ejercen las profesiones. El ideal es, evidentemente, que la eleccin profesional responda a los intereses "vocacionales"
de quien opta. Cuando esto ocurre cabe ms bien hablar, antes que de
"profesiones", de autnticas "vocaciones". y todos sabemos que es preclsame~t~ cl/ando Iay vocacin

cuando se producen esos rasgos ticos

tan declSlvoS como son la entrega, la dedicacin, la responsabilidad y
honestidad, la sapiencia misma con que se realiza el trabajo.

*
Pero no slo. La dimensin tica es, en esencia, la proyeccin social,

comunitaria y solidaria de la vida humana. La tica revela que la responsabilidad que cada quien tiene ante s mismo y su propia concienCIa, la tiene en el fondo ante los dems. El compromiso, en realidad, es
doble y simultne?:. consigo mismo y con los otros. Y esto se hace particularmente marufiesto en las actividades acadmicas O profesionales, pues en ellas, de mltiples formas, estn esencialmente involucrados otros seres humanos, ya sea en el orden individual o en el social.
No basta, en efecto, respondemos a nosotros mismos y buscar una genuina realizacin vocacional. sta slo se logra en verdad cuando lleva consigo la realizacin de un bien que nos trasciende y recae sobre
los otros. Y e~te trascender puede darse de manera directa, interpersonal, cuando la actividad acadmica o profesional recae sobre individuos concretos (como ocurre, por ejemplo, en el quehacer del mdico,

96

SEGUNDA PARTE

EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE

del abogado, del maestro), o bien, de manera indirecta, intangible e

incluso impersonal, cuando el destinatario es, en ltima instancia, la
sociedad en general, o la comunidad cien tfica o cultural.
El llamado de la vocacin es de hecllo mltiple y complejo. Nos
llaman nuestro propio ser y los dems, pero nos reclaman tambin las
realidades mismas que son objeto de nuestra atraccin intelectual,
emocional y vital.J2 Nos mueve vocacionalmente nuestro afn de conocimiento y verdad, de crear y recrear belleza, de dar bien y de hacer
justicia, de producir bienes en general. Y en todos los llamados estn
presentes los dems.
El quebranto de la tica profesional se produce cuando se rompe
esta liga comunitaria y no se realiza la trascendencia tica, cuando no
hay eso que tambin suele llamarse "vocacin de servicio"; cuando en
la profesin slo se busca el bien personal, y los otros seres humanos

tambin a la tica del trabajo profesional. Coincide en el fondo con lo que

debe entenderse por "profesionalismo", el cual no es otra cosa que esa
responsabilidad bsica manifiesta en el trabajo bien hecho.

son asumidos, no como fines en s mismos sino con10 medios no propiamente como personas, sino como meros Jlusuarios" o "clientes", en

sentido puramente utilitario. 13

La tica revela, y ste es su principal sentido, que el bien propia puede,
y debe, coincidir con el bien de las atros. En la conjuncin de ambos bienes se cifra, en ltima instancia, el sentido tico de la propia actividad.
El simple ejercicio profesional, encerrado en s mismo, sin proyeccin
o trascendencia, que se desentiende de su compromiso tico es, as, un
ejercicio mutilado de su significacin primordial. Puede desempearse
acaso de manera competente y generar riqueza y satisfacciones de orden meramente personal. Pero lejos est de un genuino cumplimiento
humano.
y esta mltiple responsabilidad, ante s, ante los otros, ante los hechos, se manifiesta, en suma, en algo muy concreto y tangible: en la
responsabilidad y compromiso con que se realiza el trabajo mismo. Los
antiguos griegos pensaban que todo verdadero hacer implica un "bienhacer" (eupratein), un hacer pleno y cabal, yno un hacer a medias o un
hacer deficiente (e irresponsable). El afn de "hacer bien" lo que se hace, de hacerlo de la mejor manera posible, con excelencia, es Inherente
12 La vocacin se define incluso por ese llamado que nos hacen los otros en tanto
que ellos han elegido un camino de vida recorrido con ejemplaridad. Nos llaman
ciertamente las "vidas ejemplares",
13 La conciencia tica y humanstica en general, se basa en el reconocimiento
irrestricto de esa verdad de la tica kantiana que establece que jams un ser humano
puede ser tomado como medio.

97

*
y como es fcil advertir, la formacin acadmica nos hace deposi tarios
de bienes universales y nos otorga en realidad "poderes" decisivos.
Hay ciertamente un poder inmenso en el saber mismo. Pero todo "po_
der" en general lo es de bien o mal, de vida o muerte, de creacin o destruccin, de liberacin o de mero dominio. El poder es, sin duda, una
fuerza ambigua, cuyo valor y cuyo sentido se definen por la presencia
o la ausencia de los fines ticos que lo encauzan y dirigen. Sin tica, los
bienes del conocimiento y de la cultura pueden tomarse lo contrario.
De ah la importancia fundamental que tiene el conocimiento de los
fines propios y del sentido de la vida humana, particularmente en
nuestro tiempo, COn el crecimiento extraordinario del poder de la ciencia y de la tecnologa.
El saber no vale por s, desprendido de sus fines ticos, y con ellos de
su responsabilidad ante la vida y la existencia, y ante el porvenir del
hombre. No vale si es ajeno o contrario a su misin de paz, de conservacin y creacin.

*
y todos estos significados ticos, en fin, estn presentes en la formacin universitaria, ya sea de manera explcita, o bien implcita, propi-

ciando en efecto el desarrollo de la tica profesional, en el sentido ms

amplio en que sta ha de entenderse. El ingreso mismo a la Universidad, la pertenencia a ella, particularmente a nuestra Universidad,
"Nacional" y "Autnoma", implica ya el ingreso y la pertenencia, no
slo a una comunidad acadmica concreta sino, a travs de elJa, a la comunidad cultural universal, con todos los compromisos acadmicos y ticos que ello impone. Su carcter "nacional" expresa asimismo
su marcada responsabilidad social. Y su autonoma implica tambin
-entre otras cosas- el hecho de que en ella rige, en efecto, el supremo valor de la libertad (como libertad de pensamiento, de ctedra y

98

SEGUNDA PARTE

de investigacin). Valor que es a su vez promotor de la pluralidad y la

creatividad. En sus tres funciones primordiales: de docencia, investigacin y difusin; en todos sus horizontes educativos y creativos: de
la ciencia, las humanidades, las artes, las ingenieras, las tecnologas;
en todos sus espacios acadmicos, culturales y vitales; en la riqueza
de su tradicin histrica y en la promesa de su porvenir, en todo ello,
la Universidad nos otorga el privilegio de hacer posible una formacin integral y de los dones de la cultura universal. De cada uno depende, desde luego, la recepcin de este privilegio y de este legado, y
cuanto de ello se haga. Pues en tica, ciertamente, la ltima palabra es
siempre cuestin de libertad.

3. EL PROBLEMA MORAL DEL SUICIDIO!4

f
I
I

Como todas las grandes cuestiones humanas y morales, en particular

las que obedecen a situaciones lmite, el suicidio plantea problemas
de ndole tan compleja y profunda, que no puede responderse con
soluciones rgdas, unvocas y definitivas. La reflexin filosfica sobre
el suicidio remite, por lo dems, a los ms universales y fundamentales problemas de la vida y la muerte, del destino y la libertad, del bien
y del mal, de la condicin propia del hombre y del sentido de su existencia.
En la bsqueda de algunas luces que el enfoque tico pueda proporcionar, se atender aqu a tres de estas cuestiones bsicas, ntima-

mente ligadas entre s: en primer lugar, al problema de si el suicidio es

un acto exclusivamente humano O si cabe hablar tambin de "suicidio" en el reino animal; cul sera en todo caso la nota esencial que
define al acto suicida. Lo cual incide directamente en el segundo problema, que es posiblemente el medular: el de las fronteras entre la
el1fermcdad y la rcspol1sabilidad, que no slo rente a la cuestin de las
causas deterJ1nantes del suicidio (externas o internas, fsicas o psquicas, individuales o sociales, morales o naturales) sino, en definitiva, al
problema ltimo y decisivo de la libertad y la necesidad, del que dependen en esencia todas las acciones humanas. y en tercer lugar se atender
al dato de la diversidad cualitativa de los actos suicidas, que van des- .
de el suicidio irreflexivo y pasional hasta los casos de quienes se quitan la vida por el honor, por la justicia o por la dignidad del hombre;
dato que necesariamente reJ1te, a su vez, al problema de la valoracin moral del suicidio, del etilOS del suicidio, en suma.
Respecto de la primera cuestin cabe comenzar por reconocer que
el suicidio (como el hOJ1cidio y el crimen en general) es un acto que,
en sentido estricto, slo es adjudicable al hombre. Es cierto que los
animales se matan entre s y que se destruyen a s J1smos, tanto individual como colectivamente; pero tambin es cierto que hay algo in14 eJ.]. Gonzlez, "Filosofa del suicidio", en Gacela Mdica de Mxico, vol. 119,
nm. 9, Mxico; 1983.

99

IDO

SEGUNDA PARTE

EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE

trnseco y cualitativamente diverso entre la autodestruccin de los

animales y el suicidio humano.1 5
Sin duda es infini tamente delgado el "hilo" que nos separa del reino animal (sobre todo cuando se trata del animal domesticado, que
quiere decir, humanizado por el hombre). En realidad no es un hilo ni
una separacin propiamente dicha. La diferencia es ms bien cualita tiva, y a la vez radicalmente determinante de la distincin esencial entre dos rdenes de realidades: la humana y la no humana. Se trata, en
ltima instancia, de esa posibilidad dealte17lativa, de ese carcter abierto
y flexible, y no absolutamente fatal y uniforme, que tiene la existencia
humana y, consecuentemente, de la facultad de intel1Jencin libre, propia del hombre. Para ste--como venirnos diciendo-16 cualquier acto
puede ser de otra manera, aun cuando esta "posibilidad" a veces se angoste hasta el grado en que pueda quedar totalmente anulada. Precisamente, cuando esto sucede y el acto se vuelve en absoluto compulsivo
e inevitable, el hombre se encuentra ms all de toda cualificacin, de
toda responsabilidad y de su efectiva condicin humana. Se trata entonces de los casos lmite y extremos de plena enfermedad o de completa
esclavitud, donde los actos humanos, corno los del reino animal, no
pueden ser cualificados ni juzgados. Nos encontrarnos, en efecto, ante
el problema medular del carcter voluntario o involuntario, consciente o inconsciente, libre o no libre de los actos humanos en general y del
suicidio en particular.

~ente dicho es, en sintesis, para Durkheim, la conciencia que el suicida

tiene de que su acto ocasionar su muerte, y no el carcter intencional
o voluntario que ste pueda tener, pues el mundo de las intenciones,
corno l lo ve, es tan impenetrable e indeterminable que escapa necesarianlen te a liJa consideracin cientfica ".
P?,r eso Durkheim estudia el hecho en sus "manifestaciones visibles , y concluye, entonces, que las causas decisivas del suicidio no
son psicolgicas o psicopa tal gicas, ni "csmicas" o climatolgicas, ni
raciales ni heredit~rias, sin~ sociolgicas: es la sociedad con sus propias
fu~r~a.s o tendenCIas coleclJvas la que, segn l, impide o propicia el
sUlodlO ~edlante su capacidad (o incapacidad) cohesiva e integradora
de lo: ~dlVlduos, dentro de la familia, el grupo religioso, profesional
o polIlJco, o dentro de la sociedad en general.

*
Emil Durkheim, que es el clsico de la sociologa del suicidio -y
todava una fuente importante sobre el tema, a pesar de su obvio sociologicismo-, se empe en encontrar precisamente un comn denominador que cubriera la diversidad real del fenmeno, a la vez que permitiera definir formalmente el suicidio, distiguindolo de todos los
actos similares de los animales, o del propio hombre, que no pueden
ser considerados actos suicidas.J7 Lo que define al suicidio propia15 ej. K. Lorenz, Sobre la agresin: el pretendido mal, Mxico, Siglo XXI Editores, 1971,
y E. Frornm, Anatoma de la deslmctividad humana, Mxico, Siglo XXI Editores, 1975.
16

Vase antes, ca ps. 1 y n.

17

E. Durkheim, El suicidio, Madrid, Reus, 1928.

", .. se llama slJcidio -dice Durkheim- todo caso de muerte q1fe resulte, directa o jndjTec~

101

El suicidio debe depender necesariamente de causas sociale..c y constituir

por eso un fenmeno colectivo. 1B

[Al suicida ... ] su tristeza le viene de afuera... del grupo de que fanna
parte. 19
Esta interpretacion sociolgica de Durkheim contrasta de manera
evidente con la interpretacin psicoanlitica de los motivos y las sigmflcaclo.nes de los actos humanos. Por una parte, cabe advertir, contra
lo que plensa Durkheim, que no slo es difcil determinar la intencin
vol~taria o involuntaria, del acto suicida, sino que tampoco es pOSi~
ble CIfrar en el carcter "consciente" y "previsor" el rasgo definitorio
del suicidio. L~ ~evelacin freudiana, y psicoanaltica en general, ha
puesto de mamfiesto, como es sabido, el aspecto inconsciente de los
actos humanos, mostrando cmo, en una medida asombrosa, el mundo de lo aparentemente "accidental", imprevisto, fortuito, e insignificante, no lo es en el fondo; el psicoanlisis tiende a descubrir el mvil
oculto de las acciones, haciendo difcil descartar corno actos verdaderamente suicidas mucllas muertes y "accidentes" que pareceran reatam:llle, de ~m ncto, positiv~ o negativo, realizado por la vctima misma, sabiendo ella que
debla prodlIcIr este resultado . y luego aade que esto l/basta para excluir... todo lo conce~niente a los suid~ios ani~al.es. Los conocimientos que tenernos de la inteligencia
ammal n? nos penru~en atnburr a las bestias una representacin aproximada de su
muerte m de lO!i medIOS capaces de producirla" (p. 3).
18

lbid., p. 131.

19

lbid., p. 360.

102

SEGUNDA PARTE

lizarse de manera involuntaria, sin prever ninguna consecuencia mortal, y de carcter realmente inconsciente. 2o Y el psicoanlisis, por otra
parte, ha mostrado que el inconsciente ignora la propia muerte, como
dice Freud, y que en muchos casos el suicida tiene inconscientemente
la fantasa de la inmortalidad, y por eso se mata.
Si esto es as, la escala del suicidio abarca una diversidad y una
complejidad mayores que las que concibi Durkheim; incluye tanto los actos voluntarios como los involuntarios, tanto los conscien tes
como los inconscientes. 21
Pero es difcil, sobre todo, aceptar con Durkheim, que las causas
efectivas del suicidio sean slo las extemas al sujeto y puramente sociales. En franco contraste con esta visin estara, precisamente, la concepcin freudiana del suicidio, segn la cual ste deriva de los impulsos ms ntimos y subjetivos del alma y se interpretara, ya como
agresin hacia otro ser humano (que se revierte sobre el propio yo); ya
como una expresin de las pulsiones de muerte. El impulso suicida provendra de Tnatos, esa fuerza oscura y silenciosa que niega toda
energa y todo mpetu de vida. u En todo caso, la concepcin psicoanaltica pone en el sujeto y en sus ntimas pulsiones la causa decisiva del
suicidio, y no en la sociedad.
Otras interpretaciones, en cambio, haran de los factores fsicos, geogrficos, econmicos, biolgicos, "biorrtmicos", o bien morales o religiosos, las fuerzas determinantes del fenmeno suicida. Unas posiciones
enfatizaran el factor interno, otras el externo; unas los determinismos,
otras la voluntad. Pero aqui como en todos los hechos humanos no se
ve la razn para seguir pensando en disyuntivas excluyentes (esto o lo
otro): lo interno o lo externo y no en trminos de relacin o correlacin
de mltiples factores; del encuentro o de la conjuncin de fuerzas di20 e!. s. Freud, l.Jl interpretacin de los sueflos y PsicopatoJoga de la vida cotidiana,
principalmente.
21 Durkheim clasifica en tres grupos las formas principales del suicidio: a) el suicidio "egosta" que se lleva a cabo sobre todo por la desvinculacin del individuo respecto al grupo o a la sociedad; b) el suicidio Ualtruista" en el que, por el contrario, el
hombre se quita la vida por estar demasiado fundido con la sociedad y no tener propiamente estima personal ni verdadera individualidad; c) el llamado suicidio l/anmalo" que se produce como reaccin ante una brusca ruptura o cambio en el orden de la
vida; cuando se quebranta el 110mos: la normalidad, el equilibrio en que se sola vivir;
as por ejemplo, los cambios drsticos econmicos, sociales, amorosos o profesionales.

22

Cf S. Freud, Ms all del principio del plocer.

Vase despus, cap. IV,.2: "Eros y Tnatos, pulsiones de la vida tica".

EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE

103

versas: sociolgicasy psicolgicas, biolgicas y culturales, prximas y

remotas, predetermmadas y azarosas, voluntarias o involuntarias. Por
e~o es que, ante el caso particular del suicidio no puede responderse
111 con la intolerancia e irracionalidad de las sociedades que execraban
y condenaban sin piedad a los suicidas (como si su acto obedeciera a
una pura "maligna voluntad"), ni tampoco puede verse en l un acto
indiferente nacido de la absoluta fatalidad y ajeno a toda valoracin y
a toda resposabilidad.
El problema es, en efecto, el de la libertad, y ante l no parece que
puedan caber respuestas absolutistas de una libertad pura y completa
o de la determinacin igualmente pura y total. El hombre --<:omo lo
venimos reiterando- es libre y dete17llillndo n la vez; sus determinaciones (internas o externas, fsicas o psquicas) no son para l absolutamente fatales y necesaras, sino que tienen un margen de indeterminacin donde intervienen la conciencia y la opcin. Y a la inversa: la
libertad no es ~unca incondicionada, sino que se ejerce siempre desde
las deterrrunaclOnes y recae sobre ellas. El hombre -insistimos- no
rompe nunca con la naturaleza y sin embargo su ser no es meramente
natural: es, en efecto, histrico, es tico y cultural; no rompe nunca
con su "destino" interior ni exterior, y sin embargo es Un ser 1noral y
s~s actos san responsables y cualifica bIes. Su destino ms propio es,
Clertamente, su ethos. 23 En este sentido es tambin casi invisible la frontera que separa lo involuntario de lo voluntario, la locura de la cordura: el orden de la simple enfermedad (dentro del cual el hombre ya no
es responsable de sus actos), y el otro orden, que cabe llamar "mixto",
donde se conjugan, en distintos grados y diversos modos, la enfermedad y la responsabilidad, la compulsin y la opcin.
El gran problema de la libertad es que sta es precisamente "libre"
-valga decir-, es susceptible de ejercerse o no ejercerse, de realizarse de manera positiva o negativa, de lograrse "ms" o de lograrse
"me.n ?s". Gener~lmente, el hombre opta por "optar" o lino optar", por
partClpar en la VIda (de modo consciente, activo y voluntario), o por no
enfrentar el destino, por someterse a l (paradjica "sumisin libre",
que la filosofa llama "mala fe").24
2.1

Vase antes, caps. 1 y 11. e!., asimismo, tica y libertad, ed. cit.
J. P. Sartre, L'elre elle nn1lt, Pars, Gallimard, 1943; El existencinlismo ellllll

24 Vase

hIlmanismo, Buenos Aires, Sur, 1960; S. de Beauvoir, Para Ilna moral de la ambigedad,
Buenos Aires, Schapire, 1956.

104

SEGUNDA PARTE

Desde luego, el ejercicio positivo de la libertad no derrota nunca absolutamente al destino, slo lo encara y lo va sobrepasando cada da, en
distintos grados y por distintos canunos; por eso la vida es literal "lucha" o "agona", como se dice en griego. Freud mismo advirti que el
Yo consciente se halla entre dos fuegos: los requerimientos internos de
sus pulsiones y las necesidades que vienen de fuera, de la realidad y de la
sociedad. Pero en la medida en que hay un margen de "salud", y por
ende de responsabilidad, este Yo encara y controla su destino interior
y exterior. En este sentido es cierto, como declara Eduardo Nicol,25 que
"cada acto de la vida es una victoria contra la muerte"; en realidad,
tanto el lapso ntegro que dura una vida individual, como la presencia
total de lo vivo en la Tierra, expresa esa victoria sobre la muerte.
La libertad coincide as con la fuerza de Eros y de la vida, de modo que el suicidio no se explica sino como el quebranto o la derrota de
Eros, que perntite la invasin de las fuerzas disolventes y destructivas
que vienen no slo de dentro del sujeto, sino tambin de fuera: tambin de la sociedad, de su falta de virtud ertica integradora; porque
Tnatos reina tambin en todas las formas de cultura represiva, enentiga de la vida, y el hombre puede matarse, en efecto, como vea
Durkheim, por esa "tristeza que viene de afuera" y ante la cual no
responde ya la libertad agnica, trgica, ertica; la libertad que no ha
claudicado de s ntisma. En este caso, el suicidio sera un acto de libertad, pero de esa libertad negativa que consiste en la renuncia o la derrota misma de la libertad, de la capacidad de opcin y de lucha creadora contra el destino y contra la enfermedad.
Al llegar a este punto surge la interrogante de si no cabe precisamente
lo opuesto: el suicidio como un acto positivo de la libertad. No es martifiesto que existen formas libres y heroicas de suicidio, explicables
ms bien en trrrtinos del ethos ntismo? Varan a tal grado las formas
de suicidio que cabe hablar de algo as como "mal" suicidio y "buen"
suicidio? Cul sera la diferencia entre ambas? Cul, en suma, el criterio para una valoracin moral del suicidio?
Uno es, en efecto, el suicidio de quien, cabe decir, se mata por dentro;
por fracaso, por derrota interior, por impotencia, por vanidad, por agresin, por inercia, porque cede al poder de las pulsiones de muerte;
porque es vencido por la adversidad; sobre todo por la adversidad
25

E. Nicol, Historicismo. y existellcialismo, Madrid, Tecnos, 1960.

EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE

I!

105

interior, por ese enentigo n timo que es, para s ntismo el propio sujeto, con su miedo, su narcisismo, su flaqueza moral. Otra, en cambio, es

la muerte de aquel que muere por su propia mano, pero que en su acto
expresa la vida y su recllazo a la muerte: aquel que muere vivo por
dentro. El que se suicida en verdad como ltimo recurso, ante la amenaza absoluta de la enfermedad, de la muerte ntisma o de la indignidad; el que se suicida por honor o por amor o por la defensa de valores;
el que, cuando ha llegado la hora, va a su propia muerte, por amor a la
digrtidad, a los otros y a la vida misma. Uno es el suicidio interior en el
que algunos se quitan fsicamente la vida (otros siguen viviendo, muertos en vida); distinto, en cambio, es el suicidio exteri01; fctico, que no
conlleva la muerte interna, sino al contrario, que es el ltimo acto de la
vida, plenamente viva y vital, anti-suicida en esencia. Lo ms posible
es que no existan actos suicidas puramente libres, sin ingredientes de
suicidio interior, y que las ms comunes sean, en efecto, las formas
lubridas en que se combinan factores positivos y nega tivos. Pero esto
no sigrtifica que no predomine una u otra cualidades y que no sean
radicalmente opuestas estas dos formas de morir: en vida o en muerte. Porque el ser humano puede, en verdad, morir muerto o puede
morir vivo, y en eso estriba la diferencia.
En un caso, as, se trata de! suicidio e/1 sentido estricto, el que se produce
al donde se quebranta el equilibrio, la lucha y la tensin de la vida y
triunfa la Anl1ke, la necesidad, sobre la libertad. En el otro, por el contrario, es el suicidio "libre" del que han hablado algunos filsofos, de quien
muere vivo y porrazones de vida. En la antigedad, epicreos y estoicos,
como se sabe, defendieron el acto suicida en tanto que permite liberar al
hombre de todo sometimiento a la indignidad o a la necesidad.26 El caso
paradigmtico es el de Sneca, quien se suicida con la firme conviccin
de que al morir prueba su liberacin; el suicidio como expresin de libertad y de superacin del ntiedo a la muerte.27
Yen la filosofa moderna y contempornea, Hume por ejemplo declara que" ... el suicidio est de acuerdo con nuestro inters y con el
deber hacia nosotros mismos; esto no puede ponerlo en duda el que
reconoce que la edad, la enfermedad y la desgracia pueden hacer de la
vida un peso insoportable y hacerla peor que e! aniquilantiento".28
26

eJ. Dates,. Tlle Stoic ulld Epicurean Philosophers, Nueva York, 1940.

27 Vase Carta a LlIcilio. CJ, asimismo, Paul Vayne, Slleqlle, Pars, R. Laffont, 1993.
2B Vase D. Hume, On sllicide,-Essays.

SEGUNDA PARTE

EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE

y por su parte, Fichte expresa: "En comparacin con el hombre virtuoso, el suicida es un cobarde; en relacin con el miserable que se
somete a la vergenza y a la esclavitud para prolongar el sentimiento
nlezlluino de Su existencia, es un hroe".29
O bien se trata de "la muerte libre" de la que habla el Zaratustra de
Nietzsche cuando dice: "Yo alabo mi muerte, la muerte libre, que viene a
m porque yo quiero. Y cundo querr? El que tiene una meta y un heredero quiere la muerte en la hora justa, por la meta y por el heredero".30
En todos estos casos, se alude, de un modo u otro, ai suicidio vital
(con "meta" y con "heredero") en el que precisamente prevalece la
afirmacin de la vida. Estos filsofos expresan sin duda una concepcin del suicidio que contrasta con esa otra que es propia de la idea
religiosa del mundo y de la vida y que se caracteriza por la condena
del acto suicida, fundada sobre todo en la conviccin de W1 destino
trascendente del alma.
El suicidio ha sido proscrito, ciertamente, por la mayor parte de las
concepciones religiosas y, en gran medida, como advirti tambin Durkheim, las religiones han sido un factor esencial para inlbir las tendencias o las reacciones suicidas de los seres humanos. A pesar de que
con frecuencia muchas religiones conllevan de algn modo un desprecio por el cuerpo y por esta vida, no por eIJo favorecen el suicidio,
sino al contrario. En la tradicin occidental, desde el orfismo y el pitagorismo, aun cuando se considere que el cuerpo es "la tumba del
alma" y que los fines ltimos se cifran en liberarse de esta vida y de
este mundo, se proJube sin embargo toda decisin suicida; la vida es
tomada como un trnsito de prueba y no puede ser destruida por nuestra propia voluntad. 31 y lo mismo sucede, desde luego, dentro de la
religin cristiana para la cual, precisamente la persona adquiere un carcter esencial y la vida es vista como el don sagrado otorgado por
Dios y de la cual, por tanto, ningn hombre puede disponer. En estas
concepciones, como es bien sabido, la vida y la muerte tienen, en efecto, un sentido y una razn de ser que las trasciende y que los seres
humanos tienen que acatar.
Cuando por el contrario, se pierde la fe religiosa y se proclama "la
muerte de Dios", puede ocurrir no slo que el suicidio quede plenamente legitimado (al menos en sus modalidades libres, como en los

casos aludidos), sino tambin que, por el contrario, y a pesar de todo,

la salida suicida se invalide. Al perderse el horizonte trascendente que
da raZn de ser a la vida y a la muerte, suele sobrevenir, en efecto, la
prdida de todo sentido de la existencia y la invalidacin de cualquier
empeo vital. Circunscrita en su propia inmanencia, y condenada a su
radical finitud, la vida, como han credo sobre todo los pensadores
existencialistas, se toma absurda, sin un porqu ni un para qu: es un
simple acontecer gratuito, fugaz y sin ninguna finalidad.
"Si Dios no existe, todo est permitido", haba dicl10 Dostoyevski;32
y si todo est permitido, nada tiene valor ni sentido. y es precisamente
en este contexto del absurdo, donde el acto suicida parece cobrar la
importancia del nico acto congruen te, adecuado a la conciencia radicalmente desesperada que se tiene de la vida.
Notable, sin embargo, es la concepcin de Albert Camus sobre el
suicidio, expresada en su conocida obra El mito de Ssifo.33 Precisamente en esta obra, Camus descarta el suicidio por razones inversas a las
razones religiosas o filosficas, basadas en la apelacin a un orden
trascendente. Para Camus, la muerte es verdad definitiva, y no hay
nada que la trascienda; ni hay Dios ni hay vida posterior que justifique y d sentido a la existencia, que legitime o prohba los actos humanos. El absurdo y la des-esperanza son la verdad radical que el
hombre "autntico" tiene que asumir sin evadirse en ningn subterfugio. La vida mortal no tiene sentido y el hombre, corno Ssifo, realiza
la empresa absurda de subir su roca para que vuelva a caer y volverla
a subir sin ningn fin ni esperanza que justifique el sinsentido de la accin. Sin embargo, tambin advierte Camus, es en este empeo desesperado y des-interesado, y en definitiva, en esta lucl1a gratuita, sin
trmino ni solucin, en donde el hombre que no se evada encuentra
paradjicamenete su propia razn para vivir, su dignidad de hombre,
su destino, e incluso descubre al su verdadera felicidad. Pero entonces, el suicidio no puede ser Ulla solucin al absurdo, segn Camus, sino al
contrario, pues de lo que se trata es de no ser dominado por el
sinsentido de la muerte; la au tenticidad se cifra en vivir en el absurdo
mismo, "sin apelaciones" y sin fugas, reconociendo con Pndaro -a
quien cita Camus- que no se trata de aspirar a la vida inmortal, sino
de "agotar el campo de lo posible", o con Nietzsche, que "lo que importa no es l~ vida eterna sino la eterna vitalidad".

106

Vase]. G. Fichte, Sistema de Doctrina moral,

Vase F. Nietzsche, As habl Zaraluslra; De la muerte feliz.
31 Cf. Filolao, 810, 14, 44. ef Platn, Fedl1, 6162.
29

30

I
I
I
,I

32
33

F. Dostoyevski, Los henl1Qnos Karamazov.

A. Camus; E/mito de Ssifo; Filosofa del s1licidio.

107

.-.

..

108

SEGUNDA PARTE

Pero ya antes que Camus, Scrates busc vivir la vida aqu y ahora,
autntica y conscientemente, tambin sin ape/aciol!es. 34 Slo que, a diferencia de los nihilismos contemporneos, Scrates haba encontrado que la vida humana, concebida precisamente como vida tica, s tiene sentido. La diferencia bsica est en que Scrates comienza por
aceptar y asumir plenamente la ignorancia respecto de lo que es la muerte y de lo que pueda haber ms all; Scrates realiza esa humildad
radical que consiste en admi tir que no se sabe, en reconocer el misterio
ltimo como tal misterio, como el punto lmite sobre el cual no podemos pronunciarnos, ni en un sentido ni en otro: ni a favor de la trascendencia ni tampoco en contra.
Cabe hablar de "suicidio" en Scrates? En el ao 399 a.c. Scrates,
como se sabe, fue juzgado y condenado a sufrir uno de estos tres casti.gos: pagar una multa, salir al exilio o beber por su propia mano la
CIcuta. Cuando Scrates conoce el veredicto se pronuncia diciendo que,
en vIsta de que tiene que acatarla leyes de la polis, l opta por la multa,
pero que, ni con la ayuda de sus amigos puede pagarla. El exilio, en
cambio, lo rechaza porque no acepta vivir fuera de Atenas y menos
permanecer en silencio sin ejercer la misin de su vida que es el vivir
en la bsqueda de s mismo y de los dems. Por tales razones, la nica
opcin que le queda es, entonces, la muerte. Entre la alternativa de
conservar la vida, sin la bsqueda de la sabidura o mantener la plenitud de sta hasta el ltimo instante de la vida, Scrates opta por morir.
Scrates, en efecto, expresa modlica y excepcionalmente lo que puede implicar esa forma sui gene?s de "suicidio libre" que se realiza par
los valores o por la libertad misma: cuando la justicia, la verdad, las
convicciones y los ideales, la propia dignidad y la plenitud vital estn
por encima de la vida. Y es que, como se ha dicho, la vida humana tiene
esa peculiar virtud de sobrepasarse a s misma en sus propio valores.
Aunque hablando con ms precisin, es el individuo el que se sobrepasa a s mismo, el que sacrifica su vida en aras de una vida universal
propiamente humana, que es, sobre todo, la vida consciente y duea de
s, capaz de crecer y "reproducirse", no slo en el orden biolgico, sino
en el moral, en el histrico y en el cultural, como vio Platn.
Pero la muerte de Scrates expresa tambin cmo el suicidio en cuanto taIna es elegido por s mismo (entre otras alternativas igualmente
34 Vase Platn, Apologa. ej.
forma de vida: Scrates".

J. Gonzlez, tica y libertad, cap. I1: "La tica como

EL ETI-IOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE

109

factibles); ms bien una decisin forzosa, la {mica posible, la ltima

que cabe para la conciencia moral, cuando la alternativa de conservar
la vida va contra el propio "destino" tico: contra el dn;mon.
Con todo lo cual cabe concluir entonces que la afirmacin de la vida
y el rechazo a la muerte es, en efecto, primordial imperativo etico,
como 10 es tambin la "eterna vitalidad", la intensidad y la cualidad
con que la vida es vivida. No slo postulando la trascendencia, sino
dentro de los marcos de la pura inmanencia, la vida humana tiene un

valor que la trasciende; posee en todo caso esa cualidad especfica que
impide que la vida del hombre sea tomada como medio y no como fin
en s misma (Kant). Tanto para la conciencia religiosa como para la humanista en general, la vida humana, con sus facultades de conciencia
y de creatividad, tiene un ltimo reducto inexplicable y milagroso:
revela una incgnita final donde lo sabio es, en efecto, la conciencia
viva y reverente del misterio, la docta ignorantin socrtica (que no resuelve el problema de la muerte, pero tampoco invalida la esperanza).
Algo impele en todo caso a volver la vista hacia la vida y poner en ella
el empeo de la eterna vitalidad, de luchar contra la muerte en pos,
incluso, de una civilizacin "utpica", opuesta a la sociedad suicida y
generadora de suicidas, procurando la meta elemental de morir de
"muerte natural", "decentemente en mi cama", como lo expres Garda
Larca, sin agona ni sufrimiento; sin indignidad, sin angustia y sin
violencia; de morir interiormente vivo, sin suicidio.

4. EL ETHOS ANTE LA MUERTE

Es notable que el Gnesis bblico asocie ntimamente la mortaliriad del
hombre con su maraliriari. Mediante el mismo acto de conocimiento
del bien y el mal, Adn sufre una mutacin en su propia naturaleza,
una mutacin ontolgica, que le hace ser moral y a la vez lllortal, que
le hace ser, en suma, humano. Imaginamos por contraste cual sera
entonces el estado adnico, paradisiaco: amoral e inmortaL No un estado de "bien", pues ste slo existe en relacin con su contrario, sino
un estado premoral o amoral, ni bueno ni malo, donde no existen estas distinciones; una condicin estrictamente neutral y literalmente
indiferente, en que priva la inmortalidad y no existen los contrarios,
ni el s ni el no; donde no hay tiempo y por ende, tampoco muerte. En
todo caso, se trata ciertamente de un estado pre-humano, pues sin duda
la condicin humana es constitutivamente moral y mortaL
La filosofia, y en especial la filosofia moral o tica, ha tenido siempre
presente esta liga indisoluble entre la moralidad y la muerte. Ambas
Son formas de la finitud. La vida moral slo transcurre entre lmites,
pone ella misma lmites para dar sentido a la vida misma, y es inconcebible, como tal vida moral, si no fuese porque hay muerte. Quien no
muriese sera completamente amoral (significativamente, smbolo de
supremo castigo es el de "el judo errante", condenado a no morir).
Sin embargo, parece ms bien que la muerte nos pone frente al ms
radical hecho que invalida todo el sentido de la vida y pone en tela de
juicio cualquier empeo moraL Para qu todo esfuerzo si hemos de morir? y cuando estamos frente a la muerte no se cierra toda distincin
entre bien y mal que no se reduzca al vivir o morir, yen ltima instancia a sufrir o no sufrir? Dnde quedan los valores morales ante la
inminencia de la muerte, ante la presencia de la enfermedad y el dolor, carentes de esperanza? Qu papel puede jugar la tica ante la
presencia inminente de la muerte?
Parecera que la nica respuesta satisfactoria que el ser humano ha
encontrado, el nico consuelo, ante el hecho de morir es la esperanza,
cuando no laJe, en un ms alJ de la muerte que asegura otra forma de
pervivencia, incluso superior a la de esta vida. Ms an, una trascendencia que justamente es superior o inferior, mejor o peor, ms feliz o
111

SEGUNDA PARTE

112

ms infeliz que lo vivido aqu, en fi.mcin precisamente del significado tico de nuestra vida aqu en la Tierra, del bien o del mal, aqu realizados. La muerte entonces, entendida como trnsito a otro estado o a
otro orden de existencia, no invalida la tica, no disuelve las diferencias entre bien y mal sino que las confirma de manera absoluta. El
ltimo fundamento, la ltima razn de ser del bien y el mal de esta vida est dado porque stos construyen, el bien o el mal de la otra vida,
la g10ria o el /finfierno". Se confirma as, por este otro camino, la liga
indisoluble entre moralidad y mortalidad. Se puede soportar la muerte en la medida en que sta sea trnsito, y esto obligue incluso a aceptarla y vivirla con entereza moraL
sta es, desde luego, la concepcin de la muerte y de la vida, propia
de una larga tradicin religiosa en la cual confluyeron y se unieron
dos vertientes principales: la vertiente judaico-cristiana, y la rficopitagrico-platnica. La primera, esencialmente religiosa, al menos en
sus orgenes; la segunda, religiosa y a la vez filosfica. Pero ambas,
cama es sabido, estn convencidas de lo mismo: que el hombre no es
reductible a su cuerpo, sino al contrario; que lo propiamente humano
es el alma y que sta es de origen y destino trascendente. El alma "cae"
en la "crcel del cuerpo", es extranjera a esta vida, y su destino aqu es
purificarse para que, liberada del cuerpo mortal, pueda retornar a su
propio mundo inmortal y puramente espiri tuaJ.35 La muerte, entonces, es algo que le ocurre a "una parte" del hombre, no al hombre todo:
a su parte corprea pero no a su alma inmortal.
En filosofa es sin duda Platn quien con ms perfeccin sostuvo
esta idea y quien ms influy en toda la tradicin occidental. Por esto,
para Platn "filosofar es aprender a morir ya estar muertos": la muerte es evidentemente supremo bien, porque permite al hombre liberarse de "la caverna" del mundo y de esta vida imperfecta; idea que sin
duda subyace en la tradicin hasta el presente, aunque tambin en
ste comienza a hacerse patente, consciente o inconscientemente, la
crisis misma de dicha tradicin.
En efecto, as como subyacen la concepciones que durante muchos
siglos y en muchas sociedades fueron objeto de incuestionable certidumbre, se manifiesta en nuestro tiempo la crisis histrica de estas concepciones, crisis que nos atae de manera ms profi.mda de lo imaginable,
seamos conscientes de ella o no; pues es un hecho que los hallazgos de
ll

II

3S

El soma (cuerpo) es se~ta (tumba), como recuerda Platn.

EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE

113

la ciencia contempornea, tanto en el orden de las ciencias naturales

como de las ciencias sociales y de la filosofa, han puesto en tela de
juicio los cimientos mismos de estas creencias, cifradas ante todo en la
certidumbre de una dualidad entre el cuerpo y el alma y una dualidad
de dos mundos o dos rdenes del ser. Hoy prevalece la crisis de estas
concepciones y sus valores y, por tanto, de la fe en la trascendencia.
y con ello, el hecho de la muerte vuelve a adquirir una significacin
que no exista -ni existe-para el verdadero creyente. La experiencia
de la muerte vuelve a ponernos ante la vivencia del absurdo, o ante la
radical angustia de eSa "nada" que la muerte parece conllevar.
En nuestro tiempo, la muerte es vivida quizs con ms angustia
y rechazo que nunca; incluso se ha tornado un "tab", porque no hay
un saber de ella que permita "verla" de frente y, de alguna manera,
sufrirla menos o sufrirla con dignidad y con libertad.
Se produce la paradoja -o la ambivalencia- de que la medicina
misma contribuya, en una significativa medida, al incremento del sufrimiento moral de la muerte y a la deshumanizacion del morir. Pues,
por un lado, es un hecho que la medicina contempornea logra cada
dia nuevos avances que permiten vencer cada vez ms a la muerte y
prolongar la vida humana de manera prodigiosa: como si le ganara
terrenos al mar, le gana cada dia espacios a la muerte. Pero a la vez,
dado que su campo propio se halla primordialmente en el orden del
cuerpo y de la cientificidad (y que sta, asimismo, es inseparable de la
tecnologa), la lucha mdica por la vida llega a veces a prescindir, en
su propia tarea, de la otra "vida", no la biolgica o la fsica, sino "la
vida espiritual"; "la vida moral", que es la vida propiamente humana.
De ah la deshumanizacin de la medicina contempornea, en la que
tanto se ha recado ya, que se cifra ante todo en tomar al enfermo como
cuerpo y no como persona, con toda su dignidad. El auge de la medicina redunda en un auge del cientificismo y del reductivismo del hombre a su cuerpo, que le amenaza en su propia "humanidad".36
Pero, de ah tambin, las tendencias humanistas de la medicina contempornea, y de los ?,dicos humanistas, que precisamente tienden
a revertir el proceso. Esta es la importancia que tienen todas las bsquedas actuales por rencontrar una medicina integral, por recuperar
los genuinos cauces de la medicina humanstica que, sin desdear la
importancia ~e la ciencia y la tecnologa mdicas del presente, recobre
36

Vase antes cap.

lIt 1: "tica, medicina y humanismo en la antigua Grecia ".

SEGUNDA PARTE

EL ETHOS ANTE LA VfDA y LA MUERTE

la conciencia de que el mdico trata ciertamente con seres h~~an~s y

no con cuerpos. Esto, a su vez, se hace particularmente decIsIvo SI se
trata de la medicina que se ocupa de ese momento radicalmente humano de la vida que es nada menos que el momento "terminal", en el que
el hombre se juega su ltima oportunidad de existir corno "humano".
El problema de la muerte est, en efec.to, abierto pa.ra .el hombre
contemporneo, tanto para aquel que esta ante la proxmudad de su
muerte corno para todos aquellos que an disponen de futuro y que
encuentran todava recursos para evadir la conciencia de la muerte,
aun cuando esto vaya en detrimento de su capacidad de vivir mejor y
con mayor plenitud la vida que pudiera tener reservada.

de vivir, y sobre este bien y este mal se ha de proyectar la conciencia y

la accin ticas. El sentido de la vida es la bsqueda del bien. "El mal
nos alcanza ms pronto que la muerte", dice Scrates.
La vida humana tiene en ella misma, dentro de la concepcin
socrtica, una especie de "sobre-vida" o de peculiar "vitalidad" que
consiste en su autoconciencia y su realizacin tica, en el etllOs misn1o.
La vida en la sabidura, en la justicia y en la bondad, vale por s misma
como un fin, de tal modo que sobre In base -y slo sobre la base- de la
vida buena, la muerte resul ta en cualquier caso un bien. Desde el bien
de la vida, cabe inferir el bien de la muerte. Si es un sueo eterno o es
la nada, el hombre puede morir en paz por haber tenido una vida
cumplida. y si es un paso a otra vida, ser la prolongacin, la continuidad del mismo bien: "seguir all -dice Scra tes- buscndome a mi
mismo e interrogando a los dems". Se prolongar, en suma, el bien
irrenunciable de la vida humanizada que es para Scrates el dilogo
interhumano. El sabio puede morir en paz porque se sabe cumplido y
porque ha puesto su plenitud en la cualidad moral de su vida: ha puesto
en el ethas su destino. El sabio puede incluso, como ocurre con Scra tes,
no descartar la esperanza y morir contando con la posibilidad de que
la vida contine. Hay, para Scrates, ciertamente, ms razones para la
esperanza que para la desesperacin.

114

Desde el punto de vista filosfico, lo que se puede pregun.ta.r es si no

cabe una respuesta tica ante la muerte, que no sea la fe r~hglDsa en la
trascendencia. Y tal respuesta parece encontrarse preCIsamente en
Scrates.
Antes de Platn, Scrates enfrent la muerte y tuvo ante ella una
disposicin y un saber distintos a los de aqul, y qu~ significativa~,:nte
pueden resultar de una decisiva a~tualidad, abnen.do una ongmal
manera, ms acorde con las concepCIones contemporaneas, de enfrentar ticamente a la muerte, ms cerca de nuestro saber actual y de nuestra ciencia. 37
La muerte, dice Scrates, puede ser una de estas tres cosas: un sueo eterno, un trnsito a otra vida, o bien, la aniquilacin. Pero no tenemos forma para saber con absoluta certidunlb.re cul d.e estas tres
posibilidades es real. Lo sabio es aceptar nuestra !gn.oranCla y no p~e
tender saber, ni lo uno ni lo otro. ASUl11!1" la I11cagmta ante la mue! te.
Como ste es un problema infranqueable, la indagacin fecunda de la
sabidura es desplazada entonces hacia la vida. No sabe SI la muerte
es un bien o un mal, pero s sabe, en cambio, qu es lo bueno y lo malo
37 Hay dos principales versiones de la muerte de S~rates en 105 Djlogo~ de Platn:
la que corresponde al Scrates histrico (no el personaje en cuya boca Platon p~ne .sus
ideas), que es el Scrates de la Apologfa y el del Criln, aunque todo parece ~dlcar

que la visin ms cercana al Scrates histrico, se da en la Apologa. La del Fedolt, en

cambio, es la propiamente .platnica, no socrtica.

115

*
La situacin terminal es quizs la ms extrema, dolorosa y radical de
la existencia humana.Ah aflora como nunca quiz la alternativa crucial
entre la desesperacin absoluta, el sin-sentido, la muerte interior, el
abandono final de todo empeo; o, por el contrario, puede sobrevenir
el rescate de s mismo, de la propia libertad y dignidad, el giro decisivo hacia la vida, la afirmacin final de ella y sus bienes, una radical
liberacin y una decisiva prueba de la libertad. La condicin heroica y
trgica del hombre. El "hacer frente al destino" como presencia de la
humana voluntad de vivir y de ser. 3B
y tal vez nada hace ms patente la unidad psicosomtica que la
enfermedad, el dolor y la agonia. Parece que con ellos no queda "nada"
36 Cf E. Kbler-Ross, Sobre la muerte y los moribundos, Barcelona, Grijalbo, 1989;
pnssim.

., '.'"
.

,-'-o
.......

l.I
116

SEGUNDA PARTE

delllhombre". ste se vuelve l/pulmones", "corazn", "colurrma ver-

tebral", "cuerpo entero". Y se vuelve la mera finitud y el terror del

vaco oscuro de la muerte; el corte de futuro y de toda esperanza. En
este sentido, cabe decir que dichosos los que mueren sin "saber", sin
atravesar estas experiencias absolutamente lmites. Sin experiencia y
sin conciencia del "trmino": de terminar ellos mismos con la desintegracin de su cuerpo. Sin vivir fsicamente la finitud.
Qu sentido tiene el etilOs en esta situacin lmite? Qu "palabra"
tica puede caber en la agonia?
Es precisamente ah donde la respuesta tica tiene que estar presente con particular urgencia y necesidad; es incluso la nica que cabe, el
nico alivio existencial. Pues an ah donde parece que no cabe ningn sentido lico ya, es cuando ste adquiere una decisiva posibilidad, donde de hecho la actitud tica se hace patente como via verdadera de salvacin. An ah, en ese tiempo lmite, a veces infinitamenle
breve, a veces casi una eternidad por su prolongacin y su sufrimiento, en ese tiempo terminal, an entonces, se abre una pequea "grieta" de luz por donde cabe la opcin de bien interior y de don de s. De
ah la importancia de liberar "el alma" del sufrimiento fsico; de hacer
cuanto sea posible porque no quede condenada a mero cuerpo.
La tarea humana fundamental se cifra en rescatar la libertad para
hacer posible la opcin, y con ella la dignidad humana. Recobrar al
hombre, a la persona; lo cual es tarea que corresponde, a la vez que
al propio moribundo, a sus mdicos y a sus seres cercanos. El ethos del
mdico es luchar contra la esclavitud del hombre a su dolor, a su cuerpo, yno slo buscar asegurarle la sobrevivencia. Darle al "alma" la
oportunidad de salvaguardar su margen de "autonornia".
Pues aunque no se pueda sostener hoy, ni filosfica ni cientficamente, la concepcin dualista a la manera platnica o religiosa, tampoco se puede desdear la misma evidencia de que parti Platn: que
hay algo "dual"; que el hombre, en lo propiamente humano, es
irreductible a cuerpo, a rganos, a mera fisiologia o biologia. Reconocer que el cuerpo humano, aun cuando sea tan "cuerpo" como el de
otros seres vivos, no es sin embargo equivalente a los cuerpos no humanos; es un cuerpo sui generis. As como la vida biolgica es inseparable de la materia fsica y qumica, es tambin irreductible a ellas. Y
del mismo modo, la psique es tambin irreductible a la simple vida
biolgica y a la materia, aunque no podamos concebirla sin ellas.

EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE

117

Hoyes posible rehacer los pasos del camino socrtico. Al menos

sta es la va estrictamente tica, cifrada en los siguientes momentos:
-Reconocer con Scrates la ignorancia ante la muerte: el bien de la
ignorancia. No sabemos qu es, ni si es un bien o un mal. Asumir el no
saber. Esta asuncin genera humildad, serenidad, sabidura.
-Dar un giro completo y radical hacia la vida, hacia el bien de
la vida, el cual est puesto en la cualidad e intensidad del vivir, no la
cantidad. El bien d~ la vida se halla en cualquier instante, se est o no
frente a la muerte. Este es el primordial impera tivo del ethos: volver la
Cara a la vida y a los bienes de la vida. Es el nico acto tico que el
hombre puede plantear ante la muerte: no dejarse morir. Morir "vivo",
trascender la muerte interior, la muerte moral. Aqu radica el absoluto
vitalismo que conlleva una tica humanista. 39
-La tica implica, en efecto, una conversin en la mallera de vivir el
tiempo. La moralidad misma es Ullil forma de asumir la temporalidad,
en sus tres dimensiones. Implica una transformacin en el modo natural y pre-moral de vivir el tiempo. El ethos le da otro sentido a la temporalidad, no slo porque es una forma de enhebrar los tiempos y
hacer la propia identidad, sino porque la vivencia del presente, del
pasado, del futuro, tiene que ser transformada para adquirir verdadera significacin tica.
Ii:nplica, en primer lugar, saber vivir plenamente en el presente: abrirse a la "eternidad" del presente; despertar a la vida y a lo vivo. Vivir el
aqu y el ahora, "como si fuese la tima vez ... cama si fuese la primera vez".
39 Imperativo tico que, como es evidente, ha de regirparn. todas las situaciones y
tambin para todas las "edades" de la vida. Particularmente, ha de regir para la vejez,
como lo vieron los clsicos griegos y romanos, en especial Cicern (Oc Sellectllte),
y Corno lo expresa el notable pasaje de Simone de Beauvoir, en que se dice: "Para que
la vejez no sea una parodia ridcula de nuestra existencia anterior, no hay ms
que una solucin, y es seguir persiguiendo fines que den un sentido a nuestra vida ...
lo deseable es conservar... pasiones lo bastante fuertes como para que nos eviten volvernos sobre nosotros mismos. La vida conserva valor mientras se da valor ala de los
otros a travs del amor, la amistad, la indignacin, la compasin. Entonces sigue habiendo razone.s para obrar o para hablar" (La vejez, BuenosAires,'Sudamericana, 1970,
p. 646. ef nuestro ensayo "La reivindicacin tica de la vejez", VII Simposio Internacional l/Humanismo y terLera edad", Mxico, Instituto Nacional de la Nutricin, en
prensa).
.

118

SEGUNDA PARTE

EL ETHOS ANTE LA VTDA Y LA MUERTE

y desde el presente, la actitud tica impulsa a una "conversin" de

la memoria personal. "Saber recordar", como acto de vida y no de caducidad. Hacer de la memoria fuel1te de plenitud y "gratitud" de la
vida, en vez del mero dolor de la fugacidad y la mera nostalgia por un
mundo y un ser perdidos: vivencia de muerte, de desaparicin y no
retencin de la vida. El cambio en la memoria implica una reconciliacin con el pasado; un literal re-vivirlo, no morir de nuevo con todo lo
que se ha ido; recuperar su significacin vital. Esto, como una forma
de reconciliacin consigo mismo y con los otros; forma de confesin y
perdn.
y se trata, asimismo, de una "conversin del futuro"; en particular
frente a la muerte. Quien tiene la fe religiosa, habr de apuntalarla,
abrindose a lo que Dostoyevski llam la "fe libre", base de una religiosidad autntica.
Pero si no hay fe, el imperativo tico es recoger la enseanza
socrtica, precisamente desde el bien de la vida. Superar la falsa seguridad de que viene la nada. Asumir la docta ignorancia y, si acaso,
generar la esperanza. La tica est obligada a proceder sin apelar a un
ms all. Pero tampoco est probada la no trascendencia: queda abierto el misterio de la vida y la muerte. Se ha de tener tambin conciencia
de los lmites reales de la ciencia y de la razn marcados por la conciencia histrica de la relatividad temporal de todo conocimiento. Por
un lado, ha de tomarse en cuenta que quizs en el futuro encontremos
otros hechos, otros datos, hoy insospechados e inimaginables, que
abran otras posibilidades de entender la existencia. Y por el otro, no
cabe desdear la sabidura del pasado. Ni la ciencia ni la razn nos
permiten afirmar que los sabios del pasado fueron necesariamente ciegos y los hombres del presente, lcidos y verdaderos. Se requiere volver los ojos a la sabidura de otros tiempos, reconociendo el misterio
del ser y la existencia.
y algo ms an que es en verdad decisivo: la vida es comunicacin y
comunidad; es interrelacin. Morir "vivo" es morir comunicado; no claudicar en el amor, sino al contrario: el bien de la vida se cifra en ltima
instancia en la fuerza del vnculo y en la capacidad de realizar el amor,
en todas sus direcciones: amor a la vida misma, al ser, amor a los otros
y amor a s mismo, amor a la verdad, a la belleza, al bien.
La vuelta hacia la vida es, sealadamente, la vuelta hacia la vida del
otro, hacia los seres que se aman. El presente del moribundo queda
revitalizado en la medida de su comunicacin y de su amor. Como en

Scr~tes, ,el bien de la vida est cifrado en el dilogo interhumano (en-

119

tendIdo este en su sentido ms amplio y profundo). Yel futuro del

monb~ndo queda salvado, asimismo, por el amor a los seres que le

sobreVIVen y la esperanza en el porvenir de stos. Pues es cierto, en

efecto que, como escribi Marcuse:
No aquellos que mueren, sino aquellos que mueren antes de lo que deben
y. ~lUeren mor~; ~~ue~?s que mueren en agona y dolor Son la gran acusaClOn contra la, c~vlhzacl~n ... El h~m~re pue~e morir sin angustia si sabe que

lo que ama esta protegldo de mlsena y OIVldo. Despus de una vida plena
puede aceptar el morir. 40

El am.or vuelve ~ ser aqu tambin principio de salvacin. Amor por

el que vl;,e y VIVlra, por lo que vive y vivir, aunque yo muera.
De ahl pues, en el orden concreto y en la sihacin lmite del ser
humano en su momento terminal, la importancia que tiene la comunicacin, la vinculacin del moribundo con los suyos y, si es el caso, con
los mdicos. La experiencia tica de la muerte obliga al moribundo
pero obliga tambin a quienes estn a su lado. Si stos no asumen e
sen~do hun1ano de la ~u~rte, si no tienen nada qu dar a quien va a
n:on~, aumentan el sufrnmento de su trance agnico. Si por el contra-

no, tienen una palabra de amor, de autenticidad, de genuina comunicacin, de tomar al otro en su propia humanidad, pueden auxiliarlo
en eso que que los antiguos llamaban "el buen morir".
No est en nuestro poder evitar la muerte pero s est en nosotros la
respuesta tica y vital ante la muerte, la cualidad moral de sta, su
bien o ~u mal: su sentido propiamente humanizado. La vida adquiere
su sentido por el bIen o el mal con que es vivida; y lo mismo para la
muerte, pues st~ no es sino el ltimo acto de la vida. ste es el poder'
del ethos, del c~racter o valor moral que se impriroe a la vida y a la
muerte; o sea, este es el poder de la libertad humana, la cual, ciertamente, no es un don fcil ni gratuito, es necesario adquirirla por obra
de la propia accin y decisin.
Las ltimas palabras de Scrates antes de morir confirman que asume su IgnorancIa ante la muerte. Dice a sus discpulos: "yo me vaya la
muerte, ustedes se quedan en la vida de quin es mejor suerte? Cosa
de nadie sabida ... "
'lO

H. Marcuse; Eros y civilizncil1, Mxico, Joaqun Mortiz, 1985, pp. 242-243.

SEGUNDA PARTE

120

Mismo misterio que a su vez es expresado por el poeta Tagore cuando cUce:
El agua en un vaso est llena de destellos;
el agua del mar es oscura.
La pequea verdad tiene palabras claras;
la gran verdad tiene un gran silencio.41

41

Citado por Kbler Ross en el final de su significativa obra Sobre la muerte y los

moribundos. .

5. RAZONES TICAS CONTRA LA PENA DE MUERTE']2

Si algo sombra del hombre es su imaginacin, su capacidad inagotable de crear y recrear mundos, de transformar la realidad, de construir
una sobrenaturaleza por encima de la naturaleza dada, de crear un
nuevo universo que es el universo de la cultura y la civilizacin en el
sentido ms profundo de stas.
Pero la imaginacin no es slo fuente de creacin, de afirmacin de
la vida y de invencin del mundo humano del valor. Es, con igual
fuerza,juente de dest11lccin, producindose as el paradjico hecho de
que la "creatividad" humana sea puesta al servicio de la destruccin,
de la crueldad y la muerte.
La humanidad ha dado muestras, en efecto, de una desbordada
imaginacin y de una extraordinaria capacidad inventiva para crear
formas de torturar y matar. Y no menor que la imaginacin desarrollada por los criminales, es la de quienes estn a cargo de la decisiva
misin social de "vigilar y castigar" -dira Foucault-, particularmente
cuand se trata de aplicar, a los ms "fieros criminales", la pena capital. La realidad en este orden supera la ms genial inventiva artstica.
Parecera meramente simblica aquella mquina de tortura descrita por Kafka en su Colonia penitenciaria, en la que el acusado era puesto
bajo un rodillo que, rasgando todo su" cuerpo, inscriba en l la culpa,
y luego, el mismo aparato le cicatrizaba, para volver a pasar sobre l, y
as sucesivamente al infinito. Pero esta tortura kaJkiann no supera a la
realidad. No es peor que el histrico y conocido caso -que no es sino
uno de tantos- descrito por Beccara, del acusado Damiens, quien en
el siglo XVIlI intent acuchillar a Luis XV, y cuya torhua y muerte han
quedado consignadas, con todos sus detalles: "en la mano dereclla se
le coloc el arma del crimen y a continuacin se le quem con fuego
de azufre; despus, con unas tenazas calentadas al rojo se le fue arrancando la carne y se verti en las llagas una mezcla hirviente ... , sus
miembros fueron atados can tirantes a cuatro fogosos caballos para

42

Vase la Memoria del Coloquio Internacional La pena de muerte,

1/11

enfoque

pllln'disciplinan"o, Mxico, UNAM/Comisin Nacional de Derechos Humanos, 1993,

121

122

SEGUNDA PARTE

ser descuartizado. Durante una hora tiraron los caballos sin lograr
arrancarlos ... hasta que los jueces permitieron que se le hicieran incisiones en las articulaciones para facilitar la tarea ... llegaba la noche
cuando, en elll1omento en que un caballo arrancaba el ltimo brazo,
Damiens expir. Su cuerpo, que slo era un montn infoffile de carne,
fue quemado todava palpitante. Sus cenizas se arrojaron al viento" .43
Sin duda hay diferencia entre esos mtodos de tortura y muerte
y los que hoy se emplean en los pases considerados como "civilizados". Hay cambios indudables en la lstoria cuando se advierte la
"evolucin" (progreso?) que implica el paso de la hoguera a la horca,
y de sta a la guillotina, as como de la guillotina a la silla elctrica, y
luego a la cmara de gas y a la inyeccin letal. El problema bsico que
presentan estos cambios, y que es ticamente crucial, es saber si pueden implicar o no un efectivo "progreso moral", o hasta dnde puede
hablarse de ste. Pero el problema es tal, que nos conduce a un dilema
antinmico, que es necesario destacar, sin eludir su carcter contradictorio. Por razn de ste, ha de reconocerse a la vez que: hay progreso
moral en las formas y los mtodos de concebir y aplicar la pena de
muerte; que en el fondo 110 hay tal progreso porque cada nueva modalidad conlleva mal y sufrimiento y porque siempre se trata de lo mismo: condenar, torturar y matar; que sin embargo, negar el progreso
. implica negar el proceso evolutivo por el cual se hace patente una voluntad tica y una necesidad inl1nseca de abolir la pena de muerte. Los tres
momentos dialcticos son, as:
Primero. La aparicin de cada nuevo mtodo y cada nuevo instrumento de matar ha ido siempre acompaada de la misma justificacin: ste es ms efectivo y evita ms el sufrimiento. La invencin de
la guillotina dio origen en su tiempo a una gran apologa que en esencia coincide con la que en nuestros das pueda hacerse a favor de la
inyeccin, frente a las cmaras, elctrica o de gas.
El propio Cesare Beccaria, cuya obra (escrita en 1764) constituye un
parteaguas por ser la primera en reCOnocer la necesidad de abolir la pena d~ muerte, reconoca ya un progreso en la forma de aplicar la justicia. Esta se haba humanizado por la existencia misma del Derecho
penal que implicaba una racionalizacin por la Ley, superando la pura
arbitrariedad. El Derecho penal, en efecto, inlplica un progreso, en el sentido de otorgar y asegurar derechos a los procesados y condenados.

EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE

A medida que pasa el tiempo, adems, se va dando la tendencia a

abolir la tortura. El propsito no sera ya tanto castigar, atormentar y
afligir, sino impedir nuevos daos, procurando que los dems se retraigan del crimen.
y de un modo u otro, en el presente ha de reCOnocerse -ms de dos
siglos despus de Beccaria- que hay una considerable diferencia entre la justicia de nuestros das y la del sigloxVIlI, Con variantes cualitativas y no slo cuantitativas. Se trata hoy de evitar el sufrinento y la
tortura. Esas variantes no son superfluas ni insignificantes.
Aunque tambin ha de tomarse en cuenta que no todos los pueblos
ni las sociedades tienen el mismo grado de desarrollo y no evolucionan al ritmo de la Historia; en ese mosaico que constituye el mundo,
coexisten las ms diversas edades culturales, y coexisten, asimismo, prcticamente todas las formas de tortura y muerte. Todos los mtodos e
intrumentos con que se aplica la pena capital siguen vigentes en las
distintas partes del mundo: el fuego, la horca, la decapitacin, el garrote vil, etctera. Pero es indudable que podemos distinguir entre los
mtodos de barbarie y los que son, de algn modo, signos de civilizacin y de evolucin histrica.
Segundo. Cada vez resulta ms cuestionable, sin embargo, suponer
que esos cambios representen un genuino "progreso" moral y que no
sean meramente superficiales. Que en el fondo y en esencia nada ha
cambiado y que podemos repetir hoy lo dicho tambin por Beccaria:
"Esta inltil prodigalidad de suplicios que nunca ha conseguido hacer mejores a los hombres".44
Sigue habiendo sufrimiento, tortura; incluso no puede soslayarse
que la propia Ley y el Estado son los verdugos; que la tortura puede
adquirir la forma de El proceso de Kafka. El universo de La Ley, El
Estado, El Orden, La Razn y La Justicia toman el papel del verdugo y
se tornan nuevas formas de tortura e irracionalidad. 45
El hecho de "aplicar" la muerte es en s ticamente inadmisible. Son
en realidad "macabros" todos los "procedimientos" de ejecucin. Lo
contradctorio del hecho mismo, del "matar por justicia", hace irracional y siniestro todo medio o procedinento, por muy "linlpio" y
"humanizado" que se quiera presentar. No se elimina lo terrible y persiste de un modo u otro la misma estructura de venganza. (Nada cam44

-13

Cesare Beccaria, De los delitos y las pellas, Madrid, Alianza Editorial, 1980.

-123

Ibidem.

-15 ef nuestra obril tica y libertad, cap. XI: "La extraeza del otro: Kafka".

124

SEGUNDA PARTE

EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE

bia tampoco otro agravante que es la inequivoca desigualdad en la

aplicacin de la ley, que mantiene la estructura de poder entre fuertes
y dbiles.)
El poder de los jueces y verdugos se acrecienta con las figuras del
"perdn" y del "indulto", con todos los factores extrnsecos que intervienen en el proceso (polticos, psicolgicos, azarosos). Proceso, juicio, condena, apelaciones, aplazamientos, indultos y ejecucin, todo
eIJo es crueldad e implica una "cosificacin" del hombre por el hombre. Es la violencia que se ejerce para, en apariencia, liberar a la sociedad de la violencia.
Puede decirse que todo es correlativo y proporcional a la poca en
que se vive, y que en esencia todo tiene el mismo significado. Hoy son
otros espacios, otra temporalidad, otros objetos fsicos, otra manera de
afectar al cuerpo humano y destruirlo. Hay un desplazamiento, es cierto, del cuerpo al alma, pero sigue habiendo tambin sufrimiento fsico: fsico y mental a la vez. El tiempo que dura la condena y en especial el que dura la muerte, es a veces ms breve, cuantitativamente
ms corto. Pero sabemos que el tiempo humano no es cuantitativo,
que un segundo puede ser una eternidad; la duracin vara en funcin
de la experiencia misma. Y el espacio, las cosas y todo "lo fsico" Y "lo
corpreo", tampoco es para el hombre meramente fsico o corporal.
Todo est cualificado; todo se vive, se impregna de su significacin

de de tortura y sin ningn freno a la crueldad, o bien con alguna dosis de

represin y de "sublimacin" de los instintos ms despiadados de los
hombres. Es falso que no implique algn cambio, por formal que sea,
la voluntad, la ciencia y la tcnica que buscan abreviar y disminuir el
proceso del morir.
Pero adems, es una visin simplista suponer que todo castigo es
"poder disfrazado" y que en todos los casos el derecho penal es siempre un pretexto, ms o menos sofisticado, para encubrir el reino de
poder que se quiere afianzar. Tampoco esto es admisible.
y sobre todo, no es desdeable la tendencia, e incluso la voluntad
humana, que se revela en la historia a suprimir el sufrimiento y la
crueldad en todas sus dimensiones y en toda su patologa; a suprimir
principalmente lo que est mal de raz, que es el matar mismo.
De no reconocerse el cambio y no verse la existencia de un impulso
originario hacia la humanizacin como un motor profundo y real de la
historia (manifiesto en este hecho particular que es el relativo a la pena de muerte) resultara entonces admisible que, en cualquier momento y situacin, est justificado, moral, jurdica e histricamente, el regreso (o ms bien la regresin) a formas infinitamente ms salvajes y
crueles.
Quiz se pueda avanzar ms en la comprensin del problema si se
logra, en efecto, asumir la contradiccin misma: que no hay pl'Ogreso y
hay progreso al mismo tiempo; que nada ha cambiado en esencia, y que
las formas del presente revelan nuevas modalidades de tortura y de
horror, cuya sutileza y aparente supresin del mal generan nuevas
modalidades de ste, las adecuadas a nuestra propia poca y estado
de civilizacin. Pero que, al mismo tiempo, han cambiado y evolucionado hacia una progresiva humanizacin las formas en que se aplica
la pena de muerte, e incluso hacia la meta esencial de su abolicin. No
reconocer el cambio y detenerse en la inmutabilidad de las estructuras,
no slo es abstracto y genera una peligrosa 11eutralidad axiolgica, sino
que propicia el estancamiento o bien las formas regresivas, soslayando el hecho fundamental: la presencia de esa voluntad de cambio, de
esa conciencia y tendencia histricas hacia la supresin misma de la
pena de muerte (aunque no reconocer, por el contrario, que los cambios formales y tcnicos no eliminan la inhumanidad del hecho, que
sta adquiere.un nuevo rostro del sadismo; es igualmente abstracto y
expresa una peligrosa evasin de la responsabilidad tica).

emocional, espirituat valorativa. Ni las "cmaras" ni las JJcarnillas"

son objetos indiferentes, descualificados del horror. Es el horror de

nuestras tcnicas, de nuestras ciencias, no las del siglo XVI o del XVIlI.
Es un horror correspondiente a nuestra propia mentalidad, tan intenso como el que puede causar la horca, el fuego, la cuchilla, la plvora. Son ciertamente horripilantes, aterradoras, esas mquinas, esos
espacios del sacrificio esos l/voltios de electrificacin" esas l/correas"

que impiden la liberacin de los cuerpos ... el tiempo de morir. Aterradoras esas horas de la incertidumbre y dependencia, de anticipar
imaginativamente el momento. Y ahora ya no asisten al "espectculo"
las multitudes enardecidas por su propia crueldad. Ahora hay slo
unos cuantos testigos y "la prensa", silenciosos tras los vidrios; la informacin exacta que se distribuye en unos cuantos segundos a todo
el mundo. El silencio de todos y cada uno.
Tercel'O. Con todo y esto (y aqu se extrema la paradoja), tampoco
podemos inferir que no hay cambios entre unas formas de aplicar la
pena de muerte y otras. No es lo mismo con ley que sin ella; con alar-

125

SEGUNDA PARTE

EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE

La historia no es lineal ni meramente progresiva. Pero esto no significa

que no haya fuerzas en ella, impulsos motores que la dirigen en direcciones opuestas, ni que todos los tiempos sean iguales y que todo valga igual; que no haya tendencias encontradas, unas de signo positivo
y otras, negativo; unas de superacin y otras de regresin. Fuerzas de
vida y de muerte, de avance y retroceso. El criterio fundamental es
para la tica justamente el de "humanizacin" o "deshumanizacin".
y en efecto, lo decisivo ha sido tambin que la historia ha producido el cambio verdadero, el progreso realmente sustancial: la abolicin
misma de la pena de muerte, donde ello se ha logrado (35 pases, de 135,
aproximadamente, han abolido la pena de muerte; los otros 100 la conservan en sus mltiples modalidades).
Dicho de otro modo, si se reconoce que hay un movintiento efectivo
hacia el civilizar y humanizar la aplicacin de la justicia, se reconocer
con ello que la meta propia de ese movimiento es, evidentemente, acabar con el sufrintiento infringido por unos hombres a otros y con la
pena de muerte ntisma: que el paso radical slo puede consistir en
la abolicin.

es un principio que vale en s y por s ntismo, y ha de valer, en efecto, por

razones ticas, apar!e de las razones jurdicas y las religiosas que tambin lo hacen suyo. Etica, religin, derecho, son sin duda campos que se
juntan de manera sensible, haciendo muy difcil demarcar claramente
las fronteras; pero cada uno es autnomo y tiene su propio sentido.
La vida humama tiene ciertamente una peculiar inviolabilidad que
no es slo de ndole religiosa o legal. El respcto a la vida hU1llana es imperativo tico capital. La vida humana es ticamente intocable, por
razones de su propia "humanidad", y nada ms que de su humanidad, independientemente de que sta, para el religioso, remita a tu1
origen divino.
El tema particular de la pena de muerte no es sino uno ms en el
que sc confirman los principios y valores ticos del humanis1l10 en general, o los principios y valores humanistas de la tica como tal-que
han sido destacados a lo largo de esta obra.
Toda tica, en efecto, reconoce que hay en el ser humano un ncleo
irreductible, algo que trasciende la pura naturaleza, un "plus" ms all
de lo puramente fsico y puramente biolgico; eso que se ha conceptuado corno lIalma", l/espritu", "libertad y l/persona". La razn tica
es la razn humanista y sta se cifra en la conciencia de la 11l111ul11itas del
hombre, de la dignidad humana, por la cual se sabe que el hombre tiene una naturaleza propia, nica e irreductible (irreductible a mquina,
irreductible a mero animal e irreductible a "Dios"). Y es el hombre
mismo el que es capaz de reconocer al hombre en su propia "humanidad", y reconocer con sta su derecl10 a la vida y a la dignidad.
De aqu deriva a la vez el reconocintiento de que ningn ser humano es sustituible. No es utilizable ni remplazable. No es medio para
ningn fin, sino fin en s ntismo. Por esto nadie, en sentido estricto,
tiene derecho a intervenir en aquello que el otro posee de ms propio:
su vida y tambin su intintidad. El castigo tiene lmites infranqueables; no puede tocar la dignidad y la vida humanas.

126

127

ll

Hay muchas razones, histricas, jurdicas, psicolgicas, estadisticas,

que se han argumentado -y han de seguirse argumentando- en contra de la pena de muerte: que no est demostrada su ejemplaridad;
que siempre cabe la posibilidad del error judicial; que la cadena perpetua es suficiente para proteger a la sociedad; que hay profundas
desigualdades e injusticias, generalmente de orden econntico, en su
aplicacin; que en vez de evitar el crimen, en muchos sentidos invita a
l (tiene un paradjico poder "crintingeno"); que gran parte de los
crirnenes se cometen por enfermos mentales, los cuales, por ello mismo, escapan a la pena capital; que su aplicacin es casi siempre azarosa y por ello ntismo siniestra.'6
y hay varias razones ticas, estrictamente ticas, que fundamentan
la necesidad de abolir la pena de muerte. La primera de ellas -y la
fundamental- es, sin duda, el carcter inviolable de la vida humana; ste
46

ef Daniel Sueiro, La pena de muerte y los derechos humanos, Madrid, Alianza Edi-

torial, 1987.

*
Ha de reiterarse, asmismo, que nada es necesario y absoluto para el hombre. La vida l}umana -como se ha venido diciendo- es posibilidad.
Siempre cabe el cambio, siempre hay un margen de indeterntinacin O
libertad. En esto se funda la conciencia cristiana de que, hasta en

EL ETIIOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE

SEGUNDA PARTE

128

el ltimo momento de la vida humana, hay capacidad de "tentacin",

o por el contrario, de arrepentimiento y cambio moral, por dificil, precaria y remota que sea la regeneracin. Y esto no vale slo en funcin de
una trascendencia religiosa: es verdad de lo humano. Toda virtud y
todo vicio son relativos, mviles. Toda virtud (y todo vicio) "tiembla",
en trminos de Aristteles; es susceptible de pasar a su contrario. Siempre hay tentaciones para el justo y esperanza de redencin para el culpable. Siempre es posible para el hombre "la cada" o "el milagro". No por
obvias y tan consabidas, e ineluso trilladas, dejan de ser fundamentales para la reflexin tica verdades tales como que no hay hombres
pura y absolutamente buenos o malos, que nadie est libre de culpa y
que toda tica conlleva la conciencia de la "impureza" humana y de la
consecuente.necesidad de comprensin, perdn y tolerancia.
La libertad no es tampoco incondicionada ni absoluta; hay grados y
modos de la libertad y de la responsabilidad. El crimen avanza en la
medida en que son ms fuertes los factores determinantes (la miseria,
la ignorancia, la enfermedad), angostando el campo de la libre eleccin y con ella de la responsabilidad. Y esto habla de la necesidad de que
toda justicia humana contemple lo que se concibe como "atenuantes";
pues hoy sabemos, quiz ms que nunca, cuntos factores, internos y
externos conscientes e inconscientes, histricos y sociales, genticos
y educativos, psicolgicos y econmicos condicionan y determinan la
vida humana, y hasta qu grado es imposible negar esos grandes mrgenes de verdadera "inocencia" o fatalidad que hay en los actos humanos (aunque tampoco esto impide tener presente que, mientras haya
hombre, hay responsabilidad y por tanto estamos en el orden de la valoracin, con todas sus consecuencias).
No se trata pues de desconocer la responsabilidad criminal, slo de
relativizarla y de comprenderla en trminos de la propia condicin
humana, con toda su complejidad. A eso se est obligado en un mundo civilizado. El crimen no es soslayable. Hay sin duda la necesidad de
reparar, de restablecer la justicia; no slo para prevenir delitos o crmenes futuros, sino por la necesidad intrinseca, racional -como vea
Kant- de reparar y restablecer el orden roto y superar lo que los griegos llamaron la adikea. Pero hay un salto entre el castigo y la muerte.
El castigo tiene otra esencia; est siempre en el mbito de la vida, en el
reino de lo posible, y por tanto de lo humano.
l

129

*
El orden tico ilnplica la ruptura de la leJj del Talin, la ruptura del crculo
vicioso de culpa-castiga-culpa. La tica remite a otro orden y a otra ley
superior, a otro nivel, ms all de la simple y cerrada estructura de la
accin y la re-accin, meramente proporcional: ojo por ojo ...
"Es preferible sufrir la injusticia que cometerla", dijo Scrates, haciendo con ello expresa la ley eterna del sentido tico de toda justicia.
Introduce otro orden, otra racionalidad, la propiamente humana, donde
rigen los valores. La tica genera la radical obligacin de romper el
esquema reactivo y responder con otras fuerzas, racionales y creativas,
a la fuerza destructora de la violencia. Fuerzas que, en efecto, superen
la inercia circular del mero Talin.47
.
Es cierto que el criminal ejerce una fuerza brutal contra el dbil, el
inocente o la vctima. Esto es lo intolerable. Esa adikeia se tiene que
restablecer con la justicia. Se trata de invalidar el poder destructor del
criminal. Pero no con sus mismas fuerzas de muerte y destruccin. No
cabe re"pol1der a la violencia COI1 viole1lcia, al mal con mal; y la pena de
muerte es un mal, es forma de violencia, por mucho que se pretenda realizar con llciencia ll y I/suavidad", ya nombre de la justicia. Matar es ma taro
Nada justifica la muerte, y menos an la tortura, y la aplicacin de
la pena de muerte siempre implicar tortura, crueldad, sufrimiento,
por sutiles -y sublimados y disfrazados- que stos sean; la muerte
misma es ya tortura y sufrimiento, si no fsico, s mental. Cada nuevo
mtodo, como se ha diello, expresa el afn de remediar el mal, pero
fracasa en el fondo en tanto que lo que hace en realidad es generar
nuevas modalidades de sufrimiento humano, sin superar el dao y la
crueldad que conlleva la pena de muerte. No es posible superar la tortura de la muerte misma, la esencial injusticia, el mal, la inhumanidad que siempre conlleva el privar de la vida a otro Ser humano. 48
47

No en vano la tica de Spinoza se funda en la distincin entre "acciones" y

"pasiones" ("reacciones"). La clave del bien y de la racionalidad est en la vida literalmente activa y no reactiva. Y lo mismo en Nietzsche, para quien lo originario es el
"s", mientras que el "no" tiene siempre carcter re-activo. Cf J. Gonzlez, tica y
libertad, cap. n, y E/hroe eH el alma ... , ed. cito
45 Es cierto q'-.le hay situaciones lmite que reclaman carcter de excepcin y-por su

carcter extremo buscan la justificacin de la violencia, la guerra, la pena de muerte.

Pero an en estos casos ha de insistirse en que: 1) El grado de autntica "civilidad" y

130

SEGUNDA PARTE

EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE

do humanizado que el hombre es capaz de crear por encima de la

mera naturaleza natural. Su sobrenaturaleza afirmativa de la vida
formadora de su propia humanidad. Aquella que es producto, precisamente, de la imaginacin creadora a la que se haca referencia en un
principio, puesta al servicio de la vida, de la creacin, de la humana
felicidad, capaz en efecto de construir un mundo racionalizado hecho
a escala de los imperativos axiolgicos de la condicin humana. La
imaginacin creadora, en fin, que est puesta al servicio de aquello
que los clsicos llamaron la IWlIlnnitns del h01/1o humO/luso

A lo que est obligado el mundo civilizado, en la medida misma de su

verdadera "civilizacin", o sea, el mundo IW17lnnizado, es a buscar alternativas, a apelar a la ms obvia y comn de ellas, que es la prisin perpetua, en vez de la pena capital; a crear instituciones penitenciarias
humanizadas, recurriendo a todos los procedimientos correctivos, de
educacin, de terapia, de apertura a opciones vitales para el delincuente, propiciando, ms all del fracaso (o por reiterado que ste sea) todo
cuanto contribuya a la prevencin ya la regeneracin; todo cuanto no
atente, en suma, ni contra la vida ni contra la dignidad y la humanidad misma del hombre, por "inhumana" que haya sido su conducta.
Nada exime al hombre racional, al hombre regido por valores propiamente humanos, de buscar otras vas frente al delito y al crimen; de
responder a stos desde la razn, desde otro nivel y otro orden; de apelar a las vas racionales, educativas, jurdicas, morales. Nada le exime,
en suma, de responder desde la radical conciencia humanstica de que
IIhombre soy y nada humano me es ajeno".
A esto est ticamente obligada la sociedad moral, la sociedad civilizada, en la medida en que ella misma trascienda el rgimen de la
violencia y no simplemente la reproduzca en nombre de "la justicia",
de "la ley" y de "el bien social". Frente a la fuerza o la vis de la violencia el hombre tiene siempre la fuerza, la vis, de la virtud, del esfuerzo
tico por trascender la barbarie y responder con sus ms altas potencias humanas, mantenindose, en fin, dentro y no fuera de su esencia
humana.

*
Civilizacin significa esencialmente humanizacil1 y cumplimiento con
el imperativo tico de trascender el crculo de la violencia. sta es la
sobre-na turaleza o segunda naturaleza humana, el reino del etilOS: del
"destino" propio del hombre: de su daimol1 profundo. Este es el mun"moralidad" -de una sociedad o un individuo- es proporcional al grado de
humanizacin y de trascendencia tica de la lgica circular del Talin. 2) Que es precisamente su carcter "necesario" y fatal lo que quita a la reaccin de violencia su

sentido propiamente humano; pues la humanidad se da siempre en proporcin directa a la libertad, y la libertad, en proporcin direda a la humanizacin.

131

IV. ETHOS y ANTHROPOS

(ENSAYOS MONOGRFICOS)

1. LA CONDICIN TICA DEL HOMBRE

EN EL FEDRO PLATNICO
Es significativo que tanto en el Banquete como en el Fedro, y lo mismo
tratndose del tema del Eros que el de Psych, Platn apele al "mito"
o la "imagen", y no al concepto y la argumentacin; lo cual pudiera
explicarse, sobre todo, en'funcin del contenido mismo de tales mitos:
stos, en efecto, estn destinados a destacar el carcter fundamentalmen te contradictorio, "heracliteano", que Pla tn descubre en la esencia
del amor y en la del alma.!
En el Symposio, Eros expresa, por una parte, la naturaleza "simblica" del hombre. El lID-ser del "otro" "yo" es inherente al propio ser.
El hombre es "relativo" y esta relatividad se explica como alteridadmismidad simultneas, que mitolgicamente se representan con la
imagen de los seres "cortados" y al mismo tiempo intrnsecamente
"complementarios". Y por otra parte, Eros es "hijo" de Poros y Penia;
ontolgicamente, "lleno" y "vaco" a la vez: plenitud y carencia, ser y
no-ser, al mismo tiempo. Eros es la condicin insuficiente del hombre'"
Cmo podra Platn IIdar razn" de estas "contradicciones" me-

diante un lagos "lgico", regido por los principios parmenideanos,

cuando todava no parece haber indicios en el pensamiento platnico
del famoso "parricidio" que intenta realizar en El sofista? El lagos
"mitico", en cambio, el lagos imaginativo y "alegrico", s puede abarcar en unidad sinttica los contrarios y decir (sin "decirlo"), que "somos yno somos", que l/al divergir, coincide consigo mismo" corno un
"acople de tensiones" o l/armona de contrarios".

En el mito del "carruaje alado" del Fedro,' en particular, Platn re1 ef nuestro trabajo "Psique y Eros en el Fedro", en C. Eggers, comp., PIntn: los
dilogos tardos. Actas del Primer Symposiu1Il PlatoHicum, Mxico, UNAM, 1986, pp.139-

150. Este ensayo sobre la condicin tica intenta completar los anlisis ah realizados

y confinnar por otras vas algunas hiptesis interpretativas.

2 Vase antes, cap. U: "Valor y ser". Cf asimismo nuestra obra tica y libertad, donde hay desarrollos ms amplios sobre los mitos del Banquete.
, 3

Utilizamos aqu las ediciones crticas de L. Robin, Pars, Les Belles Lettres, 1966.

De J. D. Garca Baca, Bibliiheca SCliptonll1l Gmecormn el Romanom1/1 MexicfIIlfl, Mxico,

UNAM, 1966. Y de C. J. Rowe, Londres, Aris & Phillips, 1986.
!35

136

SEGUNDA PARTE

ETHOS y ANTHROPOS

ne expresamente la teora de la naturaleza ertica y la naturaleza psquica del hombre: la teora del amor y la del alma.
Tratndose de esta ltima, en La Repblica, Platn, como es sabido,
se decide por reconocer la complejidad interna del alma y deja consagrada la famosa "divisin tripartita", que sin duda tiene evidentes
correspondencias con la estructura "triple" del "carruaje alado" del
Fedro: el "alma" racional, simbolizada ahora por el "cochero"; el alma
"valerosa" (thyms) por el "caballo bueno", y el "alma concupiscente"
(epitJyma), por el "caballo malo".
Sin embargo, lo esencial, a nuestro juicio, no son tanto las analogas,
las semejanzas, sino las diferencias esenciales que parece haber entre una
concepcin y otra. En el Libro IV de La Repblica, Platn no slo discurre en trminos de un genuino lagos "lgico", conceptual y argumentativo (y no por un mito), sino que, precisamente, la complejidad del alma

y es v iaje a
la Vez. Todos los elementos simblicos aluden al carcter dinmico: la
fuerza de unin del carro, el"conductor/l l/alado/ y los IIcabal1os".
En notable contraste con el Fedn,B donde el alma se concibe en trminos parmendeos de identidad e inmovilidad, en el Fedro, ella se
define, en efecto, no slo por su esencial complejidad y contradiccin
internas, sino por su movimie1lto. El alma es inmortal, no porque Se
asemeje a lo simple y no sufra la des-composicin en que la muerte
consiste (ni porque tenga "parentesco" con el ser puro e inmvil), sino
al contrario: la inmortaliqad del alma est puesta ahora en su carcter
allto-kneto, literalmente "auto-moviente". El alma misma es movimiento, y su movimiento es eterno y l/autnomo" precisamente porque es principio de s mismo (arch); por eso dura siempre. Platn se
halla aqu, ciertamente, ms cerca de la visin heracli teana de una eteridad temporal ("es, ha sido y ser un fuego eternamente viviente")9
que de la expresa etemidad sin tiempo o sin movimiento de Parmnides
("ni nunca fue, ni ser, sino que es, ahora, todo, lffiO, junto ... ").JO

aparece como una consecuencia necesaria de un expreso reconocimiento

del "principio de no contradiccin";4 con base en ste, las tendencias

contrarias del alma no pueden ser atribuibles a una misma realidad
sino a distintas "partes" o "funciones", perfectamente diferenciables.
El mito del Fedro, en cambio, que est ms cerca de los mitos de Eros
del Symposio,5 acenta, junto con la naturaleza esencialmente dinmica del alma, sus contradicciones internas. 6 A pesar de sus evidentes
analogas con La Repblica, la "composicin" es cuali tativamente distinta en el Fedro porque revela ms bien una estructura dialctica,? y no
una simple conjuncin, u ordenacin jerrquica, de IIpartes" o funcio-

nes distintas. No se trata propiamente de "composicin", sino de "tensin": es unidad que se alcanza en la oposicin misma; no se concibe en
trminos de diferencias y reunificacin, sino de lucha y unidad de contrarios (plemos y hannona), como en Herclito; y no se trata tampoco de una estratificacin jerrquica, sino del "drama" tico (y amoroso)
de "elevacin" o "cada". Esta estructura interna de lucha-equilibrio
es la clave del auto-movimiento mismo en que consiste la esencia in4
5

Cf La Repblica, 436a sigo

y acaso tambin ms cercano al mito del Libro IX (588b ss.) del monstruo de

mltiples formas.
6 Fedro, 246a, 250b.
7 Dialctica en sentido "herncliteano" antes que en el platnico -si es que cabe
aplicarle a Herclito retroactivamente el trmino. Es decir: dialctica en sentido l/es_
tructural" antes que como proceso o mtodo; camino o medio para "pasar" de la multiplicidad a la unidad (y viceversa), de lo sensible a lo inteligible, etctera. Cf L. Robin,
La Lltorie platolliciclIllC de l'Amo.lIT1 Pars, PUF, 1964.

137

mortal de la psych_ El alma es, segn el lllito, "carruaje

ll

tl

J1

El contraste con el "carro" y con el "viaje" del Proemio del Poema de

Parmnides,n no poda ser ms evidente y por ello esclarecedor. Los
caballos (o yeguas) de la "alegora" parmendea son "hbiles conductores", exclusivamente inteligentes; conducen en lnea recta, por los
caminos de "la luz", dejando atrs los de "la noclle"; y son capaces de
llevar al hombre hasta la meta ltima del deseo (thY11ls), para que
le sea revelada "la verdad bien redonda". Es el viaje simbolizado
por la luz, la inteligencia, el Sol, la rectitud, el des-velamiento (altheia),
la Justicia, la perfeccin; el viaje en s consiste en la exclusin de los
contrarios, tras el abandono de toda experiencia del mundo sensible
sometido a cambio. Es el camino delno!ls puro, no de la psyclt completa y compleja del mito platnico que lleva en s los contrarios y la
alternativa. El de Parmnides, es camino exclusivamente "lgico"; el
del Fedro -sin dejar de incluir ellogos- es camino tico y "ertico".
El alma-carruaje del Fedro no se desplaza en lnea recta y en una
879a-e.
B30.
BB.
n Asociacin-advertida por Natorp (Plafos Ideenlehre) aunque quiz no sea posible
afirmar que efectivamente Platn tuvo presente la imagen del Poema en particular
cuando construye el mito del cochero.
9

10

;;-;

SEGUNDA PARTE

ETrIOS y ANTHROPOS

sola direccin: asciende o desciende y est, de hecho, sometido a interminables y "cclicas" revoluciones. No es movida slo por "inteligentes corceles" y no hay en ella una coincidencia perfecta entre el
pensamiento y el deseo. EJ alma del Fedro es una alma desgarrada en
sus propias contradicciones; lleva en s la luz y la oscuridad, la ascensin y el descenso; es alma libre y posible, y por ello es alma tica. No
excluye Jos contrarios, sino que los contiene. El nOlls parmendeo es
unvoco, Ja psych platnica, esencialmente ambigua.

autarkeia (sabidura y autoposesi6n). La virtud, en general, est puesta

en el lagos, y el Eros se revela ahora como -Iogon "ilgico". La apora
que Platn pone de manifiesto es que, en tanto que locura o 1/IIl1la,
Eros es literal en-ajen acin, prdida de s; ya sea como estado de
"poseso" o como afn de posesin, el Eros saca al hombre de s mismo. A medida que es ertico deja de ser tico; y a la inversa, salvaguarda su etilos en tanto que l/no amal/ de ah que resulte l/moralmente" preferible "el no amante" que el "amante" (segn la tesis sofstica
de Lysias y de Scrates en su primer discurso "velado").
El tema del amor como mana no es un simple "pretexto" o mero
"juego" para el tema "serio" de la retrica. Es problema "de fondo".13
La irracionalidad (y la literal "in-moralidad") del amor y consecuentemente, la irracionalidad del hombre en su esencia misma, no pueden ser cuestiones incidentales ni accesorias para Platn.
y tanto por el lado del objeto del delirio, como del sujeto de ste -ambos esencialmente correlativos-, Platn aborda el problema de la irracionalidad del alma y del amor como literal entho!lsiaslllOS O entusiasmo (literalmente, quedar poseso por lo clivino o "endiosado"), y como
"pasin" (en los registros ms altos y ms bajos de la fuerza de las pulsiones vitales). El destino ertico y tico de las almas inmortales se da
en dos "dimensiones", por as decirlo: la celeste e incluso supra-celeste, y en la dimensin terrestre, cuando se produce la cada del alma en
el mundo y en un cuerpo "mortal". Pero lo mismo cuando viven su
experiencia trascendente, all, que cuando la viven aqu, en este mundo, las almas son presas de la locura de Eros; ellas son movidas, entonces, desde fuera por el "objeto" correspondiente al deseo: lo divino y
en ltima instancia "la Belleza", y desde dentro por sus impulsos pasionales (y libidinales), que insuflan el vuelo de su condicin "alada".
All, en el cielo, las almas se integran a la "procesin de los dioses",
tras los cuales "enth!lsiasmadas" -dice el mito- ascienden hasta el
lugar supra-celeste (donde se halla el ser que es verdaderanlente ser:
el mundo de las Ideas, de las cuales, segn el Fedro, la Belleza tiene el
privilegio de hacerse inmediatamente presente y "visible", incluso a
"los ojos de la cara"). La apora se salva cuando Platn encuentra una
forma de "buena" locura, y de buen amor: los que son inspirados por
los dioses y en definitiva por el ser mismo.
y aunque es cierto que la contemplacin de las Ideas slo la lleva a

133

El carcter contradictorio del alma, sus oposiciones internas, se ex-

presan simblicamente en el mito del cochero en varios sentidos: primero, como la evidente contraposicin entre los dos caballos que son
ciertamente opuestos y expresan la gran ambigedad de la vida pasional: su Jlbien" y su /tnlal"; el conflicto mismo entre el deseo Jlracio-

nal" y los deseos irracionales. Seg1lndo, como la intrnseca dualidad o

ambivalencia que caracteriza a uno de estos caballos, el del thy11lS
o deseo, cuya naturaleza es noble, pero que puede aunar su fuerza a Ja
del caballo malo, precipitando la cada del alma. Y tercero, como la anttesis extrema que se produce entre el "cochero" y el caballo de las
bajas pasiones (epithyma e hybris): del literal des-enfreno, del deseo
des-medido y la violencia pasional. La fuerza motriz, en sentido estricto se halla en los caballos (en las pasiones); el auriga (la razn) es
slo Jlconductor", aunque tambin es principio de "direccin" y "decisin", de "visinJ/ y de "memoriaJ/ (yen esto se cifra su propia l/fuer-

za"). Lo decisivo, sin embargo, es que estas tensiones no destruyen,

sino que generan ellas mismas la unidad dinmica del alma.
De las contraposiciones, adems, se origina el doble traslado del
alma: hacia arriba, hacia las regiones supracelestes, o hacia la "ms
baja" terrenalidad. Y de esta alternativa nace, ciertamente, la condicin tica del hombre, la cual es tan intrnseca e inmortal como el movimiento del alma misma y su naturaleza ertica. Psyeh, Eros y ethos,
constituyen ciertamente una unidad indisoluble en el pensamiento de
Platn, que se hace particularmente manifesta en el Fedro.
Sin embargo, es precisamente la sign!{icacin tiea del amor lo que comienza por cuestionarse en este Dilogo. El punto de partida del Fedro
es justamente el reconocimiento de la naturaleza esencialmente
irracional del amor. 12 Eros es mana: delirio o "locura", y esto parece
poner en tela de juicio su esencia tica, cifrada en la sophroSljne y la
12

el E. R. Dodds, rile Grceks alld Ihe rralional,

California, 1983.

13 CJ. A. E. Taylor, Plalo, ti/(: man alld

Jaeger, Pnidein ... , ed. cit.

/js

139

work, Londres, Paperbacks, 1966. Y W.

140

cabo el cochero (el intelecto), se trata realmente de uua experiencia integral, no slo contemplativa, que realiza "toda el alma". El mundo Ideal
es "pastura" para "alimentar" los deseos del alma (simbolizados por
los caballos). El contacto entre el alma y las Ideas no es slo inteleccin,
sino cabal "incorporacin" del ser. Las pasiones se hallan tan presentes
en este momento culminante, que incluso la avidez, la envidia y el afn
desmesurado por "ver" y "llegar" al verdadero ser, son causas de la deficiencia del contacto y de la cada misma del alma a una nueva vida terrenal. En todo caso, lo significativo es que el movimiento, y por tanto, el
riesgo, la inestabilidad, el esfuerzo, la posibilidad de cada y la decisin
tica no tenninan mea. El alma es inmortal (y es moral) "all" y "ac"; y
concebidas con la estructura dialctica del mito, no son tampoco mortales las pasiones que]o l/animan", incluso sus ms l/carnales" pasiones.

Es inmortal la propia telTL11111idad, la "col1'oreidad", valga decir. "Cielo" y

"Tierra" estn unidos en el alma misma. En este sentido, el alma no es
propiamente intermediaria o mediu11l; contiene en s los "dos mundos".
y la constitucin conflictiva del alma se hace patente "aqu", en esta
vida, en la experiencia del amor. Eros es el conflicto mismo: es la atraccin sin freno hacia lo corpreo y el puro placer sensible (reino del
"mal caballo"; ltimo fondo de la cada); o es salvacin, reavivacin
de las alas, memoria del trasmundo, entusiasmo y elevacin de los amantes en el "amor filosfico". 14
Pero as como el alma integra sus pasiones, as tambin las integra
el eros en cualquiera de sus posibilidades. Debido precisamente a la
estructura dialctica del alma, la alternativa moral al "mal amor" (dominadopor el caballo de la hyblis) no es un "amor" o vinculo puramente "intelectual", literalmente des-apasionado, "dueo de s" y carente
de "locura". El "amor platnico" no es amor sin C1WpO, sin pasin y sin
deseo. No lo era en el Banquete. Pues no se trata de optar entre "la tirana" del cuerpo (esclavitud a las pasiones) y la "tirana" del espritu,
por "superior" que ste sea en el contexto platnico.1 5
La a/temativa tica, en general, no se produce segn el mito del Fedro
r
El amor es, ciertamente experiencia "metafsica" y no slo fsica. Y a la inversa:
la experiencia metafsica (ontolgica y epistemolgica) tiene significacin. ertica y
tica (y tampoco es ajena a la p51)sis).
14

15

ETHOS y ANTHROPOS

SEGUNDA PARTE

Nada como la imagen potica de "la llama doble", creada porOctavio Paz, para

expresar con tal profundidad esa especie de contiuuum cualtativamente diferenciado

en que consiste la unidad-dual del hecho erticoamoroso. Cf O. Paz, La llama dable,

Barcelona Crculo de Lectores, 1993.

1<11

entre el cuelpo ("cosa mala", como se lo califica en el Fedn) y el alma

(unvocamente "buena"); la alternativa se da, en definitiva. entre
desequiliblio y equilibrio del alma (racional-pasional a la vez); er:tre "tirana" y "annona". El ascenso depende de esta ltima, de la sntesis,
de la integracin cabal del "carruaje" entero del alma, con sus pasiones y con sus alas".
y de acuerdo con esta idea del alma y del amor, el bien moral en
11

general no podra concebirse, en efecto, corno una simple inversin,

corno un moraJismo represor o una pura espiri tuaJidad o pura razn

sin pasin. La diferencia que introduce el Fedro es sutil, pero esencial.
No se anula la realizacin fsica del amor, como no se abandona lo
terrenal. Se supedita, pero tambin se aprovecha y se "sublima" su
fuerza, intensificando la vida. Del mito slo cabe desprender que inmortal es todo, razn y pasin, porque la inmortalidad depende del
auto-movimiento, y ste a su vez depende de las fuerzas pasionales y
pulsionales de la vida integradas en el alma, y no slo de la razn. 16
y todo esto no alude a simples cuestiones de "moral sexual", sino que
se halla en intima conexin con la significacin ontolgica de la eticidad.
La condicin tica se encuentra, en efecto, implantada en el ser mismo
del alma; no es algo distinto, en realidad, de la constitucin contradictoria, conflictiva, "agnica" de la psycli. Lo tico se cifra en esa ambigedad constitutiva y en esa permanente alternativa, moralmente
cualificable como l/elevacin" y Ifcada", Ubien" y l/mal",
La esencia "auto-kintica", automoviente del alma es de hecho, la
condicin libre del hombre: su capacidad de "moverse por s mismo"
y tener" en las propias manos" la direccin de la propia vida. Pero no
una libertad in-condicionada, ni puramente racional, al margen de sus
pasiones y su naturaleza terrenal.
La condicin libre y tica del alma est siempre presen te y se hace
expresa incluso en las notables "escatologas" del mito platnico del
Fedro, cuando en ste se afirma que tanto l1all" como Ifac" el alma
"se juega" su propio destino y tiene siempre un margen de opcin y de
responsabilidad moralP
Pero el hecl10 de que la condicin tica se halle en el alma misma, tal y
16 Hay, en efecto, en el Fedro una conciliacin de Apolo y Dionisos, como advierte
Jaeger, op. cit.
17 CJ. el famoso mito de Er de La Replblica, X, 617 ss. eJ, asimismo, R. Mondolfo, La
comprensin del sujeto humano en la cultura antigua, Buenos Aires, EUDEBA.

SEGUNDA PARTE

142

como sta es concebida en el Fedro, trae consigo, en resumen, de menos

stas consecuencias decisivas: 10., que la eticidad, sea ciertamente tan inmortal como el alma y como el automovimiento en que consiste
su esencia; lo cual a su vez implica, no slo que la lucha y la opcin ticas
sean tambin eternas sino que, por eso mismo, 20., el bien y el mal queden necesariamente relativizados y quede excluida de la vida propiamente tica todo fin absoluto, todo logro de un estado de "santidad" o una
virtud acabada, sin riesgo de "cada"; 30., que la moralidad no pueda ya
ser concebida en trminos de pura racionalidad; la vida tica tiene que incorporar, ciertamente, los factores de la irracionalidad y de la "pulsionalidad" (los factores inconscientes), como factores determinantes de la
propia autenticidad moral,IB y 40., que lo tico, en definitiva, sea inconcebible sinZo ontolgico, ni lo ontolgico sin lo tico. Sery "valor", ser y "deber
ser" constituyen una unidad indisoluble en el pensamiento platnico.

2. EROS y TNATOS, PULSIONES DE LA VIDA TICA

Es manifiesto que uno de los hechos ms determinantes de la crisis
contempornea de la tica es el derrumbe de la h'adicional concepcin
dualista del hombre. La moralidad se asentaba ciertamente en la conviccin de la esencial diferencia y autonoma del "alma" frente al "cuerpo", de la razn o de la voluntad, frente a las determinaciones de la
naturaleza y la materia. Consecuentemente, toda tendencia materialista, biologicista, irracionalista o determinista en general, pone en
cuestin lo propiamente tico.

y es precisamente la posibilidad de una fundamentacin ontolgica

de la Uca la que abre los cauces de una verdadera autonoma de sta; de

que la moralidad quede radicada en el centro de la propia condicin

humana; que no penda de fundamentos extrahumanos, ni quede tampoco flotando como algo extrnseco, superfluo e inesencial a la vida del hombre. La condicin tica, las races del "bien", y no slo del
"rnal", estn en la na turaIeza" humana; de sta elnerge su mpetu de
ascensor tanto como de l/descenso", l/Naturaleza" que, por 10 dems,
en los mitos platnicos de Psych y de Eros, no nos remite a ninguna
idea de esencia simple, cerrada, inmvil, fuera del espacio y del tiempo, sino al contrario. Es, en efecto, esencia abierta, "ertica" y "automo-

El psicoanlisis freudiano ocupa un sitio central en la crisis de la idea

tradicional del hombre y consecuentemente en la crisis contempornea de la moral y de la filosofa moral. Nos referimos, desde luego, al
psicoanlisis, no como mtodo psicoteraputico, sino como una nueva "interpretacin de la cultura" (como lo advierte Ricoeur) y W1a nueva
comprensin de la psique humana en general: como portador de una
nueva idea del hombre. 19
Aunque no discurra en el mbito de la filosofa moral, la concepcin freudiana del alma, o de la psique, afecta de manera decisiva a la
tica. Tal concepcin del psiquismo es determinante para toda tica
futura. Lo es, fundamentalmente porque el psicoanlisis implica Ulla
crtica y una crisis de la conciL71cia; de la conciencia en general y de la conciencia moral en especial. El descubrimiento del in-consciente implica
una ruptura en el interior del sujeto, y particularmente del sujeto moral. La idea de una psique inconsciente invalida la tradicional identificacin de la "psique" y la "conciencia"; quebranta de hecl10 la supuesta
identidad de la persona y engendra una irreversible duda interior res-

II

viente", eternamente tica.

Todas estas ideas, en fin, otorgan una notable actualidad al Fedro,

en particular en el contexto de las preocupaciones ticas y psicolgicas del pensamiento contemporneo. Mucl1as de stas sin duda pueden encontrar en Platn luces ms iluminadoras acaso que las de otros
pensadores cronolgicamente ms cercanos.
La "eternidad" de los clsicos, y en especial la de Platn, se cifra no
slo en la permanencia de sus eternas verdades, sino en la riqueza
inagotable de su creaciones, las cuales son capaces de renovarse ellas
mismas al fecundar las pocas diversas. La eternidad de los clsicos es
ciertamente eternidad temporal.
18 Cf. nuestro libro El111nleslal' en In moral. Fl'cud y la crisis de la tica, ed. cit., cap. VI:
"Ethos y Eros. Ethos y Thnatos",

19 ef nuestro libro El maleslarcllla moral. Freud yla crisis de In Hca, ed. cit., y nuestro
artculo "tica y psicoanlisis", en Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, vol. JI: Con-

cepciones de la tica, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas/Trotta,

1992.

.
143

SEGUNDA PARTE

ETHOS y ANTHROPOS

pecto del valor y el alcance de la vida consciente y de los productos de

fuerzas de vida y las de muerte, que son las dos fuerzas en que la
propia naturaleza pulsional consiste, segn Freud (Eros y Tnatos).
Lo primordial en la concepcin freudiana, lo ms decisivo, es el reconocimiento de la conflictividad inherente al ser humano; el alma es
el escenario del choque eterno entre fuerzas contrarias que se debaten
en ella, y de hecho la consti tuyen.
Pero tambin son decisivos los esfuerzos freudianos por superar las
aporas del dualismo, por encontrar los puentes, por trascender las escisiones, las rupturas interiores, las oposiciones tajantes, los abismos
insalvables entre "las partes" del alma, entre las fuerzas de las pulsiones y los imperativos de la civilizacin; entre la moralidad y la vida,
en particular.
Son decisivos, en suma, para una comprensin renovada de la moralidad, junto con los aportes que el psicoanlisis ofrece para reconocer la unificacin interna y dinmica de la vida psquica, aquellas
otras concepciones suyas que, directa O indirectamente, aseguran la
irreductibilidad del psiquismo humano a mera vida biolgica.

144

la conciencia.

El reconocimiento de un alma inconsciente implica, en este sentido,

una nueva forma de "dualismo" pero tambin, paradjicamente, de
"monismo". Por una parte, en efecto, reaparece el dualismo ontolgico;
slo que ahora en el interior del alma misma, de la conciencia, de la
persona humana; ya no se trata de una divisin entre alma y cuerpo, entre raZn y na turaleza, entre espritu y materia, sino del dualismo
entre alma consciente y alma inconsciente: dos dimensiones contrarias en el seno del alma misma.
y por otra parte, todo parece indicar que se disuelve el dualismo
corno tal: el I'cuerpo", es decir la dimensin somtica y material, se con-

cibe corno "psiquismo" pulsional inconsciente (Ello). Y a la inversa, la

"psique" no es concebida ya corno una sustancia separada o separable
del cuerpo; se "contina" en la vida orgnica, y en la materia inorgnica,
segn Freud; pues no se prolonga solamente en el cuerpo biolgico
(regido por la Libido), sino en el cuerpo fsico, material, inorgnico. (Y
esta "corporeidad", por lo dems, no es algo ajeno, "objetivo" yabstracto, sino la dimensin inconsciente de los estratos ms profundos
del psiquismo; es esa "parte" del propio ser, de la propia persona en
tanto que "Ello", en tanto que el mundo interior de los deseos, los
sueos y los motivos inconscientes. Es el "otro" de s mismo, vida psquica profunda, realidad radical y, al mismo tiempo, parte inaccesible
por definicin, o sea, in-consciente, enmascarada y oculta.)
En este sentido, termina el dualismo tradicional y parecera incluso
que Freud desemboca en un monismo biologicista. El mundo del espritu, de] razn, de la conciencia, queda minimizado, desvalorizado en
todos los rdenes, frente al magno universo de la vida inconsciente.
Incluso la instancia moral pasa a formar parte en Freud de este
mundo inconsciente, cuando es concebida corno Supery; la moral es
fundamental precisamente porque se interioriza y radica en los estratos inconscientes, porque es el Supery que "habla", manda, coerciona
e impele al hombre, desde el fondo mismo del inconsciente, fusionado con los propios deseos del Ello.
Y no obstante, ha de reconocerse que 110 hay propiamente monismo ni
biologicismo en Ffeud. Una nueva modalidad de dualismo persiste de
dos maneras: primero, como dualismo entre conciencia e inconscien-

te, en efecto, entre moral y pulsin, entre cultura y naturaleza; y, despus como dualismo en el interior de la naturaleza misma: entre las

1<15

Es evidente que una de las repercusiones ms palpables del psicoanlisis se halla en el cambio sociohistrico de los mores o "usos y costumbres" del hombre contemporneo. Se ha dado, ciertamente en nuestro
siglo un cambio de moral al cual ha contribuido de manera decisiva el
psicoanlisis, particularmente en lo que respecta a la posibilitacin de
una nueva moral sexual, la cual, de un modo o otro, se toma histricamente irreversible.
Pero en un orden ms radical, el psicoanlisis no slo propicia un
cambio de moral sino que cuestiona la legitimidad del mecanismo ms
frecuente de instauracin de toda moral en general: la represin. sta
es, en realidad, concomitante al dualismo. La crtica psicoanaltica de
la moralidad hace patente, en este punto, la necesidad de eliminar las
formas patolgicas de la represin "sobrante" (corno la llama Marcuse)
y movilizar las fuerzas psquicas que propicien la conciliacin interior, como base de la autenticidad moral.
Es cierto que la tica no puede existir si no se reconoce la autonoma de la
razn y de la voluntad, por relativa que sta sea, y del espritu humano.
Pero slo puede ser autntica y no representrar una fuente de sufrimiento y enff!IIedad aquella moral que sea psquicamente integradora
y logre trascender los conflictos internos por vas distintas de la mera
represin.

SEGUNDA PARTE

ETHOS y ANTHROPOS

Esto apunta hacia una renovacin de las bsicas virtudes ticas del
auto-conocimiento y del auto-dominio; se vence la escisin interna en
la medida en que el ser humano tiende un puente consigo mismo, con
su propia vida inconsciente; en la medida en que se permite ver y
aceptar sus propias pulsiones, en que las deja "hablar", aunque sea en
el lenguaje onrico. Cuando se reconoce en efecto como "propia" esa
dimensin oculta de la vida inconsciente, ms all del reino de una
moral de represin y culpa. El auto-dominio se ha de entender entonces como lo contrario de una forma de ocultamiento y sepultamiento
del deseo; ha de ser forma de visin, de valor y veracidad, de ejercicio
efectivo de la libertad interior; forma genuina de liberacin y de autntica posesin de s.

muy significativos. Eros, pulsin de vida, se define por contraste con

las pulsiones opuestas de muerte, simbolizadas en Tnatos. Eros es
fuerza de crecimiento (unidades de vida cada vez ms amplias), de

146

*
Pero la principal idea freudiana que asegura la unidad esencial del
psiquismo, y que a nuestro juicio es la ms decisiva para una posible
renovacin de la tica, es la concepcin de la pulsin de vida, no ya
como Libido, sino como Eros, smbolo al cual se atribuyen unas caractersticas que son realmente fundamentales desde el punto de vista tico.
La pulsin de vida, Eros, es implcitamente pulsill tica en sentido estricto, por contradictorio que pueda parecer este concepto: "pulsin
tica" o "instinto moral", anlogo a la pulsin o instinto de saber o de
conocimiento (Wissen-tricb) del que tambin habla Freud.
Esa psique inconsciente que toca los estratos ms profundos de la
naturaleza, ese otro yo interior, oculto e inaccesible, no es slo un reino de fuerzas a-morales o contra-morales, sino que contiene un im-

pulso, una "pulsin" vital hacia lo moral.

No parece, en efecto, que se haya recado suficientemente en las
notas definitorias de la pulsin de Eros que justifican que sta pueda
ser considerada como pulsin tica en sentido estricto. Dichas notas
caracterizan, es cierto, el principio de vida en cuanto tal, pero apuntan
en realidad a 'algo ms. Eros, cUce Freud, es la pulsin destinada a
"crear unidades de vida cada vez ms complejas" y a introducir en el
seno de la vida "nuevos estados antes no conocidos". En principio,
Freud coincide con la concepcin del mito y de la filosofa -con EmpdocJes, en especial- que comprende a Eros como fuerza de cohesin, vinculatoria y unitiva. Pero adems, le confiere otros poderes

147

progreso; fuerza creativa e innovadora. Esto, en oposicin a Tnatos

que simboliza, no slo el instinto de destruccin, agresividad, sadismo, sino la pulsin de repeticin, de autoaniquilacin, de regreso o
retomo de la vida orgnica hacia lo inorgnico; es la fuerza centrpeta,
de detencin del movimiento y predominio en el alma de "la ley de la
inercia", en trnunos del propio Freud. Las caractersticas de Eros, en
cambio (o sea, vinculacin, crecimiento, creacin) son aquellas que
remiten a un significado esencialmente tico de la pulsin de vida. Eros
es amor y superacin, en el sentido ms amplio y radical de estos trminos. Es instinto de unin, capacidad de otredad, ms all del narcisista o endogmico movimiento hacia el mero placer o hacia el tantico retomo a lo inorgnico. El deseo de Eros, a diferencia del de la
Libido, est "ms all del principio del placer" precisamente si este
ltimo se concibe como mera "dis-tensin" y satisfaccin narcisista o
inceshlOsa, identificable con el "principio del Nirvana". El deseo de
Eros no es regresivo ni se satisface jams; es deseo del otm y de lo airo,
hacedor de futuro, siempre creador. Eros es, en suma, el "instinto de
perfeccionamiento" con el que Freud mismo defina lo tico como tal
y que est implcito justamente como pulsin de vida. La existencia de
la pulsin ertica vendra a satisfacer un viejo empeo: que la vida
tica no tenga sus raCes en el cielo, sino en la tierra misma.
La moralidad no es, en este sentido, represin de la naturaleza
pulsional, instintiva, originaria, inconsciente; es encuentro con ella,

en tanto que pulsin de vida. La primera cohesin que produce Eros

es la unin interior del s mismo; ese sujeto cortado de s tiene que
unificarse y asegurar su propio movimiento, tiene que conciliar lagos
y Eros en su propio interior, lo cual slo se logra por la conjuncin de
ambos. El alma moral, el alma tica, no es el alma escindida o parcial,
dividida dentro de s misma por su propia represin.
En este sentido, el vitalismo de Freud se aleja del mero "inmoraIismo" a la manera de Nietzsche -se aleja incluso del hedonismo. No
es "inversin" de la tabla de valores. Al contrario, se acenta la invalidacin de la naturaleza pulsional en lo que sta tiene de egosmo y
de sadismo. S.lo se afirma la pulsin de vida en tanto gue es Eros.
Con Freud la renovacin de la vida tica apunta a estas nuevas direcciones, hacia esta conciliacin interna del psiquismo y hacia la

SEGUNDA PARTE

ETHOS y ANTHROPOS

potencializacin de las fuerzas de la vida o del Eros, hacia la promocin de lo sublime desde el fondo mismo del deseo -como dira
Ricoeur-; hacia la armona interior y el logro cabal de la persona moral. reconciliada e integrada consigo misma, despierta a su interior y
despierta a sus sueos, y capaz, al mismo tiempo, de incorporar al
otro y lo otro. Eros, cabe decir, es la fuerza de "individualizacin" y, a
la vez, de l/universalizacin" de la propia vida. Pero "armonfa" y
"con/acin" no significan que quede abo/ido el conflicto, que se eliminen
la contraposicin, la tensin y la dualidad. Es "armona" en su significado originario (presocrtico) de l/tensin" o l/acople" de l/contrarios".
Es harmona y P/el1los al mismo tiempo.

Recobrar la significacin tica de la vida es, en este sentido, reconocer su significacin propiamente vital. la cual no es otra cosa que la
fuerza ertica de unin y crecimiento, de vnculo y creacin. La significacin tica no slo no se opone a la significacin vital de la vida,
sino que, notablemente, coincide con eIJa. Ya Aristteles conceptuaba
la vida tica con una aparente redundancia, que es la clave de la moralidad: como "la vida viva". La tica no es contraria a la vida, es la afirmacin humana de sta.

148

En un sentido, en efecto, la moralidad depende de la existencia de un

principio "positivo" (perfeccionamiento, "bondad"), que en Freud se
identificara con la pulsin de vida o Eros. Pero en otro sentido, la
moralidad depellde de la dualidad misma de las pulsiones (de Eros y de
Tnatos); depende de la alternativa, de la contraposicin entre
pulsiones de vida y de muerte.
Dicho de otro modo: la condicin tica se explica por la existencia
de la pulsin de vida: Eros. Pero tambin porque ste siempre va unido a
Tnatos. Implcitamente, el dualismo pulsional de Freud confirma que
la contradiccin, la alternativa son el fondo ltimo de la naturaleza
del hombre; de ah deriva su condicin tica.
Eros es tico por su contraposicin y su "tensin" con Tnatos (la
regresin, la repeticin y la muerte); porque es lucha constante por
la vida; porque incluso Eros pone al servicio de la vida -y de la moralidad-las fuerzas mismas de Tnatos. No hay moralidad sin negacin; lo que cuenta para la "salud" moral es que el nietzscheano "s a
la vida", la afirmacin, se halle al principio y al Fin (telos) de la vida
misma, y no al revs.
La tica, as, puede estar en el centro de la vida humana, como propona Scrates, precisamente porque no es algo extra o contrario a la
vida misma (lo que no logra comprender el sofista). Es forma de vitalidad, de literal in-mortalidad, de trascendencia de las fuerzas regresivas de la muerte. La vida est permanentemente conquistndose a s
misma, venciendo todos los rostros que Freud atribuye a Tnatos.
La vida es "tica" precisamente porque su afirmacin es IIrelativa
porque es susceptible de ser o no ser, incluso de ser "ms" o ser "mell

nos", o sea, de

intensific~rse

o declinar en su propia IIvitalidad".

149

3. HEIDEGGER Y EL PROBLEMA DEL HUMANISMO

LA CRiTICA HEIDEGGERIANA A LA METAFSICA

Desde El Ser y el Tiempo se hace patente el propsito fundamental de

Heidegger, centrado en la bsqueda de nuevas formas de pellsar. O
ms bien, su radical afn de pensar todo de nuevo, como si fuese la
primera vez; de rencontrar las fuentes y el lenguaje de un saber tan
originario como genuino; de rehacer las experiencias ms primigenias,
las que determinaron el filosofar, antes de que el pensamiento filosfico se desviara de sus cauces principales y desvirtuara su misin esencial; cuando an la filosofa, la ciencia y la lgica no haban generado
una visin esttica y desarticulada del mundo, hecha de conceptos
fijos y separados. El pensar mismo (Denken) es concebido as por
Heidegger, no como operacin abstracta e intelectual sino como una
experiencia humana radical, previa a todo desglose entre pensamiento y existencia, entre hombre y mundo.
Recomenzar la bsqueda de la verdad; pero no ya con los conceptos
y las categoras conocidos, sino con calegO/as de relacin que expresan el intento de romper los conceptos estratificados. De ah el nuevo
lenguaje que inauguraba El Ser y el Tiempo; lenguaje que el propio
Heidegger ya no conserva en obras posteriores (no del todo al menos),
sin que esto signifique que abandone su propsito original de que la
palabra recobre significados perdidos de la experiencia autntica.
Heidegger se propone, en efecto, una revolucin radical centrada
en 10 que l designa como una literal "destrucdn de la historia entera de Occidente", la cual no tendra el sentido de una transformacin
de orden meramente intelectual sino de algo mucho ms radical que
implicara otro modo de ser en el mundo, opuesto a toda existencia
cosificada y cosifican te. Busca, ciertamente, de acuerdo con los propsitos fenomenolgicos, proceder sin supuestos y desde ah pensar de
nuevo: qu es la verdad, qu el etilOS, la esencia, el hombre, el tiempo,
el mundo; y arite todo pensar el Ser. Pues en definitiva, para Heidegger
151

152

SEGUNDA PARTE

ETHOS y ANTHROPOS

pensar es "pensar el Ser".20 Justamente "el olvido del Ser" es el signo

primordial de la tradicin occidental, que es necesario superar.
Desde que el filosofar es dirigido por la lgica, dice metafricamente Heidegger en la Carta sobre el humanismo, el pensar se ve obligado a
ejercerse en tierra seca, con;o si se buscara medir la capacidad del pez
para vivir fuera del agua. Esta es la desvirtuacin del pensar cuando
se produce el olvido del Ser, frente al cual se hace necesario " ... un esfuerzo que consiste en reintroducir el pensamiento a su elemento".2!
y la desviacin y desvirtuacin originarias que implica el olvido
del ser, consisten ante todo -y sta ser una cuestin central en la
Carta-,
en el predominio de un saber esencialmente "tcnico" ,
.
mstrumental, proyectado hacia el hacer y el producir, antes que hacia
el Ser. 22 y es esta significacin tcnica, en este sentido tan amplio y
radical, aquello que caracteriza a la metafsica en toda su historia,23
segn Heidegger. Es la metafsica, desde los tiempos platnicos y
aristotlicos, la que pierde su rumbo, se olvida del Ser y se define en
un saber de entes, no del Ser, y consecuentemente en un saber de teclm,
contrario al autntico pensar.

no logre en definitiva responder a "la pregunta que interroga por el

Ser" -corno de hecho no lo logra en Heidegger-;26 no obstante, dentro del contexto heideggeriano, la bsqueda misma, el preguntar como
tal, el encaminarse en direccin del Ser, valen por s mismos e ilcian
ya la recuperacin de aquello que en esencia es "la tarea del pensar":
flir en camino", l/ponerse en marcha hacia la vecindad del Ser", como
lo expresa Heidegger.
Los logros, los resultados, tienen que ver con la tcnica, no con el
pensar: ste es ciertamente, pregunta antes que respuesta, bsqueda

Hay que liberarnos de la interpretacin tcnica del pensar cuyos orgenes

se remontan a Platn y aAristteles. En esta poca, el pensamiento mismo
tena un valor de teclm ... y el proceso de reflexin estaba al servicio del
hacer y el producir24

El pensar no es "prctico". Pero eso no significa que sea "terico".

Concebirlo como teona ya es una forma "tcnica" de entender el pensar. Es una tentativa de mera re-accin que implica ya el abandono de
la esencia del pensar. 25
y aun cuando la recuperacin de la esencia ontolgica del pensar
20 Lettre sur l'humanisme, Ed. bilinge, Pars, Aubier, Montaigne, 1964, p. 35. Este
ensayo se centra en esta obra yen algunas ideas fundamentales de El Ser y el Tiempo.
21 bid., p. 33.
21 El olvido del Ser se debe a la concepcin tcnica. El Ser implica esa otra forma de
relacin no intrumental: altera la relacin hombre-mundo.
23 La metafsica representa el ente en su ser y piensa tambin el ser del ente. Pero
110 disti1Jgue entre ser y ente.
24 bid., p. 31-

25 A esta reaccin de contraponer lo terico a lo prctico, obedece tambin el afn

de la filosofa de ser ciencia. Y dice Heidegger: /lEl nacimiento de la ciencia es la ruina del pensar" (Ibid., p. 143).

antes que resultado. El/suspenso", elllabismo

153

lf
,

el silencio, valen ms

que el 0lvido. 27
En todo caso, el "momento" heideggeriano parece implicar esa especie de "transicin'l en la historial que consiste en haber nacido
-corno dice Heidegger- "demasiado tarde para los dioses y demasiado temprano para el Ser".
CRlTICA HEIDEGGERIANA AL HUMANISMO

Desde estos criterios bsicos de la crtica heideggeriana a la metafsica

ya la tradicin occidental, se realiza a su vez la crtica que hace Heidegger al "humanismo". De su concepcin del Ser y del pensar deriva su
anti-humanismo. Pues todo humanismo -para l- tiene fundamento metafsico y toda metafsica es en realidad humanista. 28
y son dos los argumentos principales con los que Heidegger rechaza en concreto el humanismo:
Primero. Porque son rechazables todos los "is1JJos",29 en tanto que
26 Cf E. Nicol, Metafsica de la e:l.'presill, ed. cH., pnssim; y J. Gonzlez, Ln metafsica
dialctica de Eduardo NicoI. ed. cit.

22 Ms que expresiones precipitadas vale "un justo silencio", aun cuando se desemboque en estados de suspenso o de abismo. Heidegger, op. cit., p. 113.
2B "Todo humanismo se funda en una metafsica de la cual se hace l mismo el
fundamento ... lo propio de toda metafsica se revela en que ella es 'humanista'. De la
misma manera todo humanismo sigue siendo metafsico ... no se plantea la cuestin
de la relacin del Ser a la esencia del hombre" (ibidem).
En su propia historia, el humanismo es, a juicio de Heidegger, cuestionable porque
nace como humanismo romano, producto del humanismo tardo, ya desvirtuado. Y
con ms razn se desvirta, segn l, en el Renacimiento, el cUill a su vez no hace sino
retomar la rornanidad.
29 bid., p. 35:

15<1

SEGUNDA PARTE

ETHOS y ANTHROPOS

ellos expresan con toda claridad 10 que es ese pensar tcnico y cosificante, el cual implica poner "etiquetas" (Titel) a todas las cosas. De
esto forman parte los "ismos", ligados a la visin tcnica e instnunental.
Se trata de pensar, no de etiquetar.
Este reino de "etiquetas" coincide con 10 que en El Ser y el Tiempo
Heidegger denomina "10 pblico" y "la publicidad" que caracterizan
al Das Man: al IIUno" impersonal, el IIS e ll, la existencia inautntica,
volcada hacia 10 banal, donde el hombre se halla perdido en un mlU1do de entes. " .. .1a supremaca de semejantes etiquetas no es debida al
azar. Reposa en los tiempos modernos, bajo la dictadura de la publicidad ... "3o
El humanismo en todas sus formas histricas, expresa, de un modo
u otro, a juicio de Heidegger, una visin tcnica y etiquetan te, marcada por la inautenticidad. 31
Segundo. Todo humanismo depende de una idea de 10 que es la esencia del hombre o la humanitas. Pero, dice Heidegger: ".. .1a humanitas
del hamo hUmall11S es determinada a partir de una interpretacin ya
fija de la naturaleza, de la historia, del mundo, del fundamento del

nifica rensin O proyeccin del ser-ah a su ah, rensin del hombre

al Ser. "[El hombre] es su ah: en la iluminacin o en el claro [LichtUl1g]
del Ser"34
En tanto que ek-sistel1cia, el hombre se proyecta "fuera de s", alcanza su esencia en " ... dilogo exttico con el Ser". Pero no como si se

mundo ... "32

y si adems la tradicin concibe al hombre en esencia como "ani-

mal racional" esto implica a juicio de Heidegger que: "La esencia del
hombre es pensada muy pobremente ... La metafsica piensa al hombre a partir de la animalitos, no 10 piensa en direccin a su hllmanitas".33
Heidegger (yen general la filosofa existencial) produce cambios
decisivos en el concepto de l/esencia", PrImeramente, porque la esencia no se concibe fuera del tiempo, sino como temporalidad, ni fuera o
aparte de la existencia misma, tal y como se analiza ampliamente en
El Ser y el Tiempo. Como se sabe,en la Carta, Heidegger aclara la famosa frase de que "la esencia del hombre consiste en su existencia", precisando que existencia -ahora conceptuada como "ek-sistenz"- sig30 "Pero aquello que llamamos 'existencia privada' no es tampoco lo esencial, el ser
libre del hombre ... no es sino consecuencia de la negacin de aquello que es pblico"
(ibid., p. 39). "... ellenguaje cae as tambin bajo la dictadura de la publicidad".
31 y autenticidad o inautenticidad san categoras que no tienen solamente valar
moral-existencial, sino estrictamente ontolgico.
32 [bid., p. 51.
y dice tambin Heidegger: "La devastacin del lenguaje... proviene de gue est

puesta en peligro la esendadel hombre" (ibid., p. 41).

33 [bid., p. 57.

155

tratase de algo "exterior" o l/externo". No se puede seguir pensando

en trnnos de "dentro" y "fuera". Lo que hay es una interrelacin

esencial de hombre-Ser. Desde ella ha de entenderse la "trascendencia" del Ser, pues sta significa en efecto, que el hombre no crea el Ser,
pero que, a la vez, slo hay Ser para el hombre. 35
Superar el "human-ismo" es -cabe decir- superar en gran medida el idealismo y con ste el encerramiento del hombre dentro de s
mismo. La modernidad se inicia ciertamente con la prdida del Ser, y
con sta, de toda seguridad en algo que el sujeto pudiera encontrar
fuera de s mismo. En trminos cartesianos se expresa como la incertidumbre de que exista un mundo fuera del Yo; y en la expresin
leibiniziana, como la "mnada cerrada sin ventanas". Se produce la
consagracin del hombre-centro, propia del hmnanismo renacentista y
del hombre-sujeto, que caracteriza de modo eminente la modernidad.
Contra esto va la crtica heideggeriana.
La falla principal del humanismo es, a juicio de Heidegger, que pone
al hombre como sujeto, en el centro de la existencia, y que, correlativamente, el Ser se concibe como su objeto. De 10 que se trata para
Heidegger es justamente de invalidar esta distincin metafsica entre
sujeto y objeto; de disolver el supuesto poder que el hombre pretende
ejercer sobre el Ser. El human-ismo hace al hombre "maestro de la
existencia" consolidando el predominio de la tecl11l, de 10 instrumental.
Incluso el lenguaje se concibe como "un puro instrumento de dominacin sobre el ente".36

En la Carta, ciertamente, el propio Heidegger hace expresa su categrica oposicin al humanismo especficamente sartreano, sintetizado en la frase de Sartre: "Estamos sobre un plano en donde solamente
34 El lenguaje prueba el ah. Si las plantas y los animales no tienen lenguaje eS
porgue estn prisioneras en su universo circundante, sin ser jams libremente situadas en el claro del ser. Pero slo este "claro" (esclarecimiento o iluminacin) es el
mundo.

35

Es gibt das Sei11. Hay Ser, es dado el Ser (ibid., p. 87).

36

[bid., p. 43.

156

SEGUNDA PARTE

hay hombres ... " Contra lo cual Heidegger afirma: " ... donde hay prin-

ETHOS y IINTHROPOS

157

Para Heidegger el hamo hUlIlanus tiene su destino en la althein, en la

cipalmente el Ser".37

verdad, y sta es la verdad del Ser. El hombre cumple su vocacin

El anti-humanismo de Heidegger, es decir, su rechazo radical a toda

modalidad (cabe decir "narcisista") de antropo-centrismo, quedara claramente sintetizado en ese pasaje de la Cnrta donde Heidegger
afirma: "Por todas partes, el hombre, exiliado de la verdad del Ser, da
vueltas alrededor de s mismo como animal racional" .38

radical, realiza su esencia en su literal existencia, en su trascendencia

o capacidad de salir de s y asumir lo que es, no en tanto que ente, sino
en tanto que Ser. En esto se cifra la Izwnal1itas del hamo hllmmlUs. 40
En la nlthein, en la verdad, el hombre salva al Ser del olvido, a la vez
que se salva a s mismo de la enajenacin de su propia esencia "eksistencial 41
El hombre es, as, en su esencia misma "el pastor del Ser". Yen
tanto que "pastor" -y ya no amo, ni dueo, ni maestro, ni "sujeto" de
un mundo de "objetos" o entes-, el hombre acepta, dice Heidegger,
"la esencial pobreza del pastor". Pobreza en la cual, precisamente, encuentra su redencin, su autenticidad existencial y su ms alta dignidad -mi,mas que en El Sery el Tiempo se cifraban en la asuncin de la
finitud inherente a su ser temporal ya su condicin mortal.
En esa obra Heidegger haba afirmado tambin que la nota constitutiva originaria y fundamental del Dasein era la "Cura" o Cuidado
(die Sorge ). De ah que la esencia del hombre se ponga en su carcter
de pastor o cuidador del Ser: " .. .la existencia exttica se experimenta
corno la Cura 42
y es pastor del Ser, asimismo, por medio de su Lagos, dellenguaje, pues ste a su vez, "es la casa del Ser". Por el hombre el Ser adviene,
adquiere luz, adquiere palabra.
"El lenguaje es la casa del Ser. Asu abrigo habita el hombre".43
Lejos de toda idea de actividad, de techn o de inslrumentalizacin,
l1

EL HUMANISMO DE HEIDEGGER
Si por humanismo se entiende que "slo hay hombres", o que el hombre es lo principal y se define en y por s mismo, Heidegger no es humanista y su filosofa es inequvocamente una negacin radical del
humanismo.
Pero si por humanismo se entiende algo ms que este predominio
de la tcnica y el antropocentrismo, en los sentidos sealados; si por
humanismo se entiende el reconocimiento de la especificidad, grandeza y dignidad del hombre; o como lo expresa el propio Heidegger:
si "el humanismo consiste en reflexionar y velar porque el hombre sea
hunlano yno in-humano o 'brbaro', es decir, fuera de Su esencia", entonces, Heidegger es un humanista y en su "pensar" hay una nueva modalidad de humanismo, "en el sentido ms fuerte del trmino" -<como
lo expresa el mismo Heidegger. Precisamente porque no es humanismo, por eso logra ser paradjicamente el nico genuino humanismo,
en el sentido de verdadera conciencia de la dignidad humana.
Las ms altas detenninaciones humanistas de la esencia del hombre no

experimentan an la dignidad propia del hombre. Si se piensa contra el

humanismo, es porque el humanismo no sita lo suficientemente alto la
h1l111anitas del hombre. La grandeza esencial del hombre ..."
La clave est, evidentemente, en Cmo se conciba la esencia del
hombre.
37 A Sartre le importaba mostrar que el humanismo no es el humanitarismo, ni que
la concepcin del hombre es meramente afirmativa. La intencin de Sartre es poner
de manifiesto que el existencialismo es incluso forma suprema de humanismo en tan-

to que reconoce la primaca del hombre, su irreductibilidad y su libertad.

38 Op. cit., p. 55.
39 [bid., p. 75.

ll

40 Y pregunta Heidegger: "En esta misma subordinacin a la verdad del Ser p~r
ella develado, no adquiere el hombre una singular dignidad, infinitamente ms eminente que aquella que nunca le ha podido conferir 'el humanismo?''' (ibirl.,

p.lij.

"Pensar la verdad del Ser, es al mismo tiempo pensar la IlTImnllllns del homo
hummws, Lo que cuenta aqu es esta IlIImmlitas al servicio de la verdad del Ser, pero sin
el humanismo en sentido metafsico" (ibidem).
42 "El hombre no es el maestro del ente. El hombre es el pastor del Ser." Gana la
esencial pobreza del pastor donde la dignidad reposa en esto: ser apelado por el Se~ mismo y la salvaguardia de su verdad". habita el1 la proximidad del Ser". Este pensamiento
ni es terico ni prctico. Se produce antes de esta distincin". es el pensar el.Ser dentro
del Ser... no tiene resultados. No produce ningn efecto. Satisface su esencia desde el
momento en que es. Este enunciado es esencialmente ms eminente que las ciencias
porque es ms.libre ... deja ser al Ser" ('bid., p. 155. El subrayado es nuestro).
~, [bid:, p. 27.
41

SEGUNDA PARTE

ETHOS y ANTHROI'OS

de la dictadura de 10 pblico, de las etiquetas y del hacer, en oposicin

a todo esto, la humanizacin est puesta para Heidegger en algo completamente distinto: en el "cuidado", el "habitar", el caminar o ponerse en marcha, en el pensar el Ser, en recorrer los "carninas del bosque",
las "sendas perdidas" que no llevan a ninguna parte, en un modo de

esencia humana en Marx no escapara en absoluto de ir en el mismo

rumbo del falso humanismo tecnicista y practicista.
En Marx, en efecto, la esencia del hombre ha sido histricamente
alienada, y esa esencia es el trabajo, literalmente enajenado. 47 El/zolllo
h1l111onlls, por 10 tanto, es el hombre que recobra su esencia en el trabajo, pero, diramos, en el trabajo libre, no forzado. A diferencia de como
10 interpreta Heidegger, el hombre humanizado para Marx, no es el hombre meramente natural ni material. El hombre humanizado est ms all
de la mera naturaleza natural: logra, en tnninos de Marx, la sntesis
entre naturaleza y espritu. El movimiento de la historia, su rumbo propio o esencial, apuntara a recobrar esa esencia, a deshacer el proceso
constructivo de las relaciones sociales de dominio para acceder a 10 que
Marx llama "el reino de la libertad"; la libertad fundada en la igualdad.

158

existencia, en suma, absolutamente contrario a lo que es aqul en que

rige la techll y la dominacin, en que prevalece 10 que Marcuse llama

"el principio de activismo". Al superar la enajenacin de su esencia "eksistencial", el hombre recobra su "patria", habita la tierra, encuentra
su etilOS, que es la morada propia del hombre, donde "habita en la proximidad del dios" (del dainlOll),44 o sea en prOJ.imidad del Ser. El etilos
coincide con la esencia "exttica" del hombre, cifrada en su cuidado
del Ser ste es el otro humanismo propuesto por Heidegger en oposi- .
cin a la tradicin, dominada por un humanismo metafsico.
LA CRTICA HEIDEGGERIANA AL HUMANISMO DE MARx

y como es evidente tambin, en este contexto general y desde estas

premisas se da la crtica heideggeriana en particular al humanismo de

Marx, a quien, ciertamente Heidegger concede una significativa importancia en su Carta 45
Heidegger reconoce, en efecto, que "la concepcin marxista de la
historia es superior" porque es la historia concebida en su dimensin
esencial. 46 En Marx ciertamente la esencia del hombre es histrica; es esencia histricamente enajenada y, por tanto, tambin histricamente recuperable.
Pero 10 que Heidegger destaca primordialmente de la concepcin
de Marx -y al sobre todo se dirige su critica- es que para ste la
esencia del hombre est puesta en "el trabajo", y sea evidentemente
una expresin ms del humanismo corno olvido del Ser. La idea de la
J4 [bid.) p. 145. La traduccin textual de Heidegger del fragmento 119 de Herclito
es, como se sabe: "El hombre habita, en tanto que es hombre, en la proximidad del

dios",
45 Cf Adolfo S5nchez Vzquez: "Heidegger entre dos olvidos", Memorias del VII
Congreso Nacional de Filosofa, en prensa. Las reflexiones de este ensayo nuestro fueron
expuestas, en dilogo con Snchez Vzquez, en dicho Congreso.
46 "Al hacer experiencia de la alienacin, Marx atiende a una dimensin esencial
de la historia, y por ello, la concepcin marxista de la historia es superior a toda otra
cronologa" (Heidegger, op. cit., p. 103).

159

Aunque los contrastes y discrepancias entre Heidegger y Marx son

tan obvios como rotundos e insalvables, hay no obstante, significativos puntos de coincidencia, al menos en ciertos aspectos en que sus
bsquedas se tocan. En ambos se produce lma crtica radical a la lstoria del hombre; en ambos sta revela la alienacin de la esencia humana,
aunque la conciban de forma diametralmente opuesta; pero ambos,
consecuentemente, reclaman el cambio lstrico que produzca la recuperacin de esa esencia enajenada, o sea la humanizacin del hD1110
hWl1anlls.
En Heidegger est implcita una transformacin existencial, histrico-ontolgica, que pennita pasar de la humanidad "tcnica", enajenada
en la dictadura del mundo de los entes y del instrumentalismo, a un
modo libre de ser en el mundo. Busca mutar al hombre en pos de su
esencia corno "pastor del ser". Marx va en pos del dueo de su propio
trabajo y sus productos, dueo por tanto de su propia esencia que es
pmxis. Para uno, el hombre es libre en el cuidado del ser, en lm sobrepasar los entes habitando en la proximidad del Ser. Para el otro, es
libre en su trabajo, transformando el mundo. Uno, dejando ser al Ser;
el otro, hacindose centro y dueo de la realidad.
Dos modos de concebir la enajenacin y la esencia. Para Marx, la
enajenacin es algo concreto, real, y debe ser real y concreta su su47 Ya Marx le importa el trabajo en todas sus manifestaciones, sobre todo las bsicas. Lo humano tiene significacin primordialmente econmica, a la vez que la economa tiene significacin humana. ef nuestro libro tica y libertad, cap_ VI: "Humanismo, ontologa libertad: Marx", ed. cito

160

ETHOS y ANTHROPOS

SEGUNDA PARTE

peracin. Para Heidegger la des-enajenacin no es prctica, no es trabajo; al contrario, es liberacin del afn humano de tec!m, del "ha_
cer", emprendiendo otra bsqueda. Dos modalidades ciertamente de
humanismo, que en su diversidad revelan que ste, por definicin, es
multivoco y cambiante como el hombre mismo.

CRiTICA A HEIDEGGER

Es cierto que Heidegger no dice qu es Ser y slo ofrece conceptos

negativos de l o se mantiene denh'o de una mera tautologa. 48 En
trminos del propio Heidegger -como se ha dicho- este "no decir",
sin embargo, es congruente al olvido y a la concepcin misma de lo
que es el pensar el Ser, y acorde con ese estado de transicin en que se
encontrara "la pregunta que interroga por el Ser".
Pero tambin es verdad que, aun sin entrar en muchas otras dificultades de la filosofa heideggeriana, su concepcin del Ser resulta muy
cuestionable, en varios sentidos.
Fundamentalmente es objetable la persistencia en Heidegger de la
idea -inherente a la metafsica tradicional- del Ser oculto y su trascendencia respecto de los entes. Pues a pesar de que para Heidegger
no hay ms ser que el ser de los entes, reaparece, de un modo u otro,
el dualismo absolutista entre Ser y entes. Es sin duda aportica la bsqueda deuna respuesta a la pregunta "porqu el entey no ms bien la
nada", y puede considerarse en ms de un sentido inadmisible el desenlace de la metafsica heideggeriana en la nada y la angustia. 49
Podemos considerar inaceptable el planteamiento del Ser, su nihilismo en general, la propensin solipsista de la filosofa de Heidegger
y muchas cosas ms. Pero no as la conciencia de la necesidad de renovar las bsquedas de la filosofia primera y de que el preguntar esencial
es propio del hombre, introduciendo con ello sentido en el mundo. La
filosofa primera, llmese o no metafsica, contina su camino histrico a partir de Heidegger. Su pensar no es cancelable.

cf E. Nicol, Metafsica de la expresin, ed. dt.

Puede juzgarse vlida la crtica de Heidegger al instrumentalismo. Pero es difcil
aceptar que todo trato con la realidad concreta (con lo que Heidegger llama los entes)
siempre sea banal y enajenante. ef J. Gonzlez, La mctajisica dialctica de Eduardo Nicol,
cap. IIII 3: nLa- Nada en la metafsica heideggeriana". Y tica y libertad, cap. VIII; l/li4B

161

En contraste con Marx, habra en Heidegger un "olvido del hombre

real".50 Claro est que (de nuevo juzgando desde el interior del propio
Heidegger) el "hombre real" pertenecera a la historia ntica, desdeable en tanto que el mundo de la mera teclm y la inautenticidad; el
hombre alienado en la falsa estructura de sujeto-objeto creada por el tradicional falseamiento de la "metafsica". Es ste el que habra de corregirse.
La filosofa de Heidegger discurre, desde luego, en otro mbito, al
margen de la historia ntica, del reino de los entes. Aunque es cierto
tambin que cuando Heidegger tuvo que asumir en concreto una posicin ante esta historia ntica, se hizo cmplice del reino de la
"instrumentalidad", en esa forma extrema de deshumanizacin que
. ella cobr dentro del nazismo -y esto no puede soslayarse.
Pero tambin en el mbito mismo del pensar heideggeriano hay, a
nuestro juicio (en especial en esta Carta sobre el humanismo), otro significativo y fundamental olvido en el que es necesario recaer: el olvido
del Mitsein.
Cmo puede pensarse la /umanitas del homo humanus sin referencia
a lo que es uno de los principales hallazgos de la estrucutura esencial
del hombre que es 'el ser-con heideggeriano? sta es otra categora de
relacin descubierta por el propio Heidegger, que no se retoma precisamente en el tema del humanismo. Por qu se recobra la constitutiva interrelacin con el Ser y no la relacin inter-humana que en El
Ser y el Tiempo fue reconocida como un constitutivo ontolgico, es decir necesario para la comprensin de la verdadera esencia del hombre? Por qu, adems, el lenguaje, "casa del Ser", no est ante todo
comprendido en su funcin dia-Igica y comunicante, en relacin
al otro?51
Notablemente, el ser-can no es operante, no es un constitutivo necesario para replantear precisamente el problema del humanismo. S hay un
olvido del hombre en esta dimensin suya capital: el Mitsein. El olvido del hombre es el olvido de la relacin interhumana, clave de todo
humanismo posible, en el sentido de toda genuina comprensin de la
/tumanUas del hamo /tumanus. Cabe humanismo sin eros?

49

bertad, angustia y ser-para-Ia-muerte: Heidegger".

50
51

CJ. A. Snchez Vzquez, op. cil.

ef J. Gonzlez, tica y libertad, cap. VIII: l/Libertad, angustia y ser-para-Ia- muer-

te:-Heideggerl/; ed. cit.

162

SEGUNDA PARTE

Se puede concluir sin embargo que hay algunos aspectos de la crtica heideggeriana que, a nuestro modo de ver, el humanismo contemporneo no puede soslayar.
Por una parte, la advertencia de las tendencias del humanismo a un
"antropologicismo" o "idealismo" en el sentido ms amplio y negativo de estos trminos; que, consecuentemente, hay verdad en la crtica
heideggeriana a esa estructura del mundo, del "hombre-sujeto", frente a un mundo de meros objetos, es decir, su denuncia de la dictadura
de la tec/m -aunque con todas las salvedades que respecto a la generalizacin heideggeriana de la tcnica hemos sealado. 52
Ha de reconocerse con Heidegger que cabe pensar para el hombre
humanizado, una misin, un estar en el mundo, no instrumentalista r
u
no "tcnico ; si se quiere r un estar l/contemplativo", prximo a la poesa (como la concibe tambin Heidegger); un estar en el mundo que se
proyecte al cuidado del ser de los entes, a 10 esencial, antes que a su
mero dominio. El arte en especial sera manifestacin fundamental de
esta l/actitud".

y por otra parte, ha de admitirse tambin que hay en la crtica

heideggeriana al tecnicismo algunas anticipaciones esenciales a lo que
hoy se resiente como la crisis de la modemidad -que a nuestro juicio
coincide justamente con la crisis del humal!ismo-, aunque no se considere que sta desemboque en la llamada "posmodemidad".53

NDICE

PRLOGO

Sobre etlws y daimol1 ........................................ 9

Primera Parte
I. TICA Y HUMANISMO ................................ 15

Humanismo universal y humanismo renacentista ...... . . ..

Humanilas como ambigedad y hl/manitas como virtud. . . . ..
Dignidad y libertad en el humanismo renacentista.
El hombre "centro" ...................................
Humanismo y humanizacin. Humanismo y terrenalidad . ..
NihilllU11lanus ... Humanismo y tolerancia. . . . . . . . . . . . . . . . ..
Historicidad de la hU711anitas ........................... "
Hyl111S Y crisis del humanismo ...........................
Humanismo y existencialismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
El humanismo hoy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

ll. VALORYSER

52

ef cap. 1, lo relativo a tcnica, tecnologa y ciencia.

ef. J. Gonzlez, El hroe eH el alma, tres el/sayos sobre

17
20
22
24
25
29
33

35

.......................................... 45
45

Concepcin metafsica y an timetafsica de los valores . . . . . ..

Universalidad y "relatividad" de los valores ...............
La "naturaleza humana", nmdamento del valor ............
Historicidad del ser y del valor. El ser y la arel ............
Los signos del ser y el valor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
Los valores y su "actualidad" ............................
Los criterios del valor y el daimol! del hombre. . . . . . . . . . . . ..

53

15

Nietzsche, ed. cit., II:

"Antirnetafsica y posrnodemidad?"
163

51

53
61
65
69
72

164

NDICE

Segundn Parte
ID. EL ETHOS ANTE LA VIDA Y LA MUERTE (Ensayos

de "tica aplicada") .................................. 77

1. tica, medicina y humanismo en la antigua Grecia. . . . . . .. 79
2. Sobre tica profesional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 93
3. El problema moral del suicidio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 99
4. El e/hos ante la muerte ............................... 111
5. Razones ticas contra la pena de muerte. . . . . . . . . . . . . . .. 121

IV.

y ANTHROPOS (Ensayos monogrficos) .............

1. La condicin tica del hombre en el Fedro platnico. . . . ..
2. Eros y Tnatos, pulsiones de la vida tica ...............
3. Heidegger y el problema del humanismo. . . . . . . . . . . . . ..
La crtica heideggeriana a la metafsica ..............
Crtica heideggeriana al humanismo ................
El humanismo de Heidegger .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
La crtica heideggeriana al humanismo de Marx ......
Crtica a Heidegger ...............................
En/os

133
135
143
151
151
153
156
158
160

El etilOs, destillo rIel hombre, de Juliana GonzJez,

se tennin de imprimir y encuadernar en septiembre de 2007
en Impresora y Encuadernadora Progreso, S. A. de C. V. (IEPSA),

CalZo San Lorenzo, 244; 09830 Mxico, D. F.

La edicin consta de 1000 ejemplares.