\DZES

ANTROPOLOGIA 7

victor
w.
turner
ESTRUTURA E ANTI-ESTRUTURA

T
COLEO

O PROCESSO
RITUAL

ANTROPOLOGIA

Estrutura e Antiestrutura

Orientao de:

ROBERTO AUGUSTO DA MATTA

Victor W. Turner

Universidade de Chicago

Luiz DE CASTRO FARIA

Traduo de
Nancy Campi de Castro

FICHA CATALOGRAFICA

(Preparada pelo Centro de Catalogao-na-fonte do

Sindicato Nacional aos Editores de Livros, GB)

T853p

Turner, Viotor W.
O Processo Bitual: estrutura e anti-estrutura;
traduo de Nancy Campi de Castro. Fetrpolis,
Vozes, 1974.
245p. ilust. 21cm (Antropologia, 7).
Do original ingls: The ritual process.
1. Eitos e cerimnias. 2. Ritos e cerimnias
Zmbia. 3. Ndembu (tribo africana) Aspectos
antropolgicos. 4. Etnologia Zmbia. I. Titula.
II. Srie.
O

74-0360

CDD-301.2
301.296894
CDC-39
39(689.4)

PETRPOLIS
EDITORA VOZES LTDA.
1974

 1969 by Victor W. Turner

First published 1969
by Aldine Publishing Company
Ttulo do original ingls:
THE RITUAL PROCESS

1974 da traduo portuguesa

Editora Vozes Ltda.
Rua Frei Lus, 100
25.600 Petrpolis, RJ
Brasil

Introduo
Edio Brasileira

DESDE SUA PUBLICAO EM 1969, O PROCESSO RITUAL TEVE QUATRO

reimpresses nos Estados Unidos e foi publicado ou est em
vias de ser lanado em italiano, francs, japons, em edies
britnicas e esta brasileira. Estou lisonjeado pelo fato de o livro
vir a pblico em lngua portuguesa devido s substanciais contribuies etnogrficas e teorticas que vm sendo dadas pelos
antroplogos brasileiros no estudo dos camponeses e ndios de
seu pas.
Apesar de O Processo Ritual ter sido escrito para antroplogos, parece ter chamado a ateno dos historiadores, psiclogos, crticos literrios, liturgos e historiadores das religies. E'
possvel que sua nfase sobre a sociedade como processo vital
em que episdios marcados por consideraes scio-estruturais
foram seguidos de fases caracterizadas por antiestrutura social
(liminaridade e "communitas") provou ser mais fcil a esses especialistas do que a orientao dada pelas tradicionais escolas
de Sociologia que persistem em equiparar o social com o scioestrutural. Liminaridade a passagem entre "status" e estado
cultural que foram cognoscitivamente definidos e logicamente articulados. Passagens liminares e "liminares" (pessoas em passagem) no esto aqui nem l, so um grau intermedirio. Tais
fases e pessoas podem ser muito criativas em sua libertao dos
controles estruturais, ou podem ser consideradas perigosas do
ponto de vista da manuteno da lei e da ordem. A "communitas" um relacionamento no-estruturado que muitas vezes se
desenvolve entre liminares. E' um relacionamento entre indivduos
concretos, histricos, idiossincrsicos. Esses indivduos no esto
segmentados em funes e "status" mas encaram-se como seres
humanos totais. A dinmica empregada no relacionamento contnuo entre estrutura social e antiestrutura social a fonte de
todas as instituies e problemas culturais. Arte, jogo, esporte,
especulao e experimentao filosfica e cientfica, medram nos

nterins reflexivos entre as posies bem definidas e os domnios

das estruturas sociais e sistemas culturais. Poder-se-ia dizer que
no clculo do scio-cultural, a "communitas" e a liminaridade
representam os zeros e os mnus sem os quais no possvel
a um grupo social computar ou avaliar sua situao atual ou
seu porvir num futuro calculvel.
A dialtica estrutura / antiestrutura , na minha opinio, um
universal cultural que no deve ser identificado com a relao
entre cultura e natureza, ponto importante do pensamento de
Claude Lvi-Strauss. Enquanto a "communitas" um relacionamento entre seres humanos plenamente racionais cuja emancipao temporria de normas scio-estruturais assunto de escolha
consciente, a liminaridade muitas vezes, ela prpria, um artefato (ou "mentefato") de ao cultural. O drama da estrutura
e antiestrutura termina no palco da cultura. Este fato me animou a passar do estudo das culturas tribais para as que
possuam grandes tradies no campo das letras. As pessoas da
floresta, do deserto e da tundra reagem aos mesmos processos
como as pessoas das cidades, das cortes e dos mercados. As
revolues e reformas podem ser estudadas empregando-se a
mesma terminologia que se usa para o estudo dos produtos
(outputs) culturais das grandes e estveis civilizaes. O Processo Ritual uma tentativa de compreender algo desse processo
social total de interao e interdependncia, bem como das disjunes, s vezes frutuosas, entre acontecimentos ordenados donde
se origina o pensamento independente.
VlCTOR T UR NE R
Chicago, maio de 1974

Introduo

LEWIS HENRY MORGAN FEZ PARTE DA UNIVERSIDADE DE ROCHESTER

desde a poca em que foi fundada. Ao morrer, legou Universidade manuscritos, biblioteca e recursos para a instituio de
uma Faculdade para moas. Exceto uma ala a que foi dado o
nome dele, e pertence ao atual edifcio da Residncia Feminina,
sua figura ficou sem um marco comemorativo na Universidade,
at que as Conferncias "Lewis Henry Morgan" tiveram incio.
Estas Prelees devem-se a uma feliz combinao de circunstncias. Em 1961, as famlias de Joseph R. e Joseph C. Wilson
fizeram uma doao Universidade, para ser utilizada parcialmente na promoo das cincias sociais. O Professor Bernard
S. Cohn, na poca Chefe do Departamento de Antropologia e de
Sociologia, sugeriu que a criao das Conferncias seria uma
homenagem oportuna a um grande antroplogo, e representaria
adequado uso para parte da doao. Tinha ele o apoio e a
assistncia do Diretor (mais tarde, Reitor) McCrea Hazlett, do
Direor Arnold Ravin, e do Diretor Adjunto R. J. Kaufmann.
Os detalhes relativos s Conferncias foram elaborados pelo
Professor Cohn e demais membros de seu Departamento.
As "Conferncias Morgan" foram planejadas, inicialmente, para
constiturem trs sries anuais, em 1963, 1964 e 1965, a serem
continuadas se as circunstncias assim o permitissem. Julgou-se
conveniente, no principio, que cada srie tratasse de um aspecto
particularmente significativo da obra de Morgan. Assim sendo,
as Conferncias do Professor Meyer Fortes, em 1963, versaram
sobre parentesco; o Professor Fred Eggan dedicou ateno ao
indio americano e 'O Professor Robert M. Adams examinou uma
faceta particular do desenvolvimento da civilizao, concentrando-se na sociedade urbana. As Conferncias do Professor Eggan
e as do Professor Adams foram publicadas em 1966; as do Professor Fortes devem ser publicadas em 1969.

As Conferncias do Professor Turner consideraram reas no

abordadas extensamente por Morgan, e, nesta reviso, levou a
explorao alm do que tinha feito primitivamente. Assim procedendo, isto , apresentando ao mesmo tempo a pesquisa acabada e sugestivas investigaes, o Professor Turner apreendeu
com xito o esprito do modo de enfoque de Morgan, esprito
que as "Conferncias Morgan" tm por finalidade perpetuar.
Como aconteceu, na verdade, tambm em anos anteriores, a
visita do Professor Turner propiciou muitas ocasies para trocas
informais de ideias com diversos expoentes da Congregao e
com estudantes. Todos aqueles que participaram delas, lembrarse-o com agrado da contribuio do Professor Turner para a
vida do Departamento, enquanto durou sua estadia na Universidade. Suas conferncias originais, em que este livro se baseia,
foram pronunciadas na Universidade de Rochester, de 5 a 14 de
abril de 1966.

ALFRED HARRIS
Departamento de Antropologia
Universidade de Rochester

Prefcio

Os CONFERENCISTAS MORGAN, EM NMERO SEMPRE CRESCENTE,

devem, sem dvida, sentir-se entusiasmados, quando se lembrarem dos dias passados na Universidade de Rochester, em que
foram regiamente recebidos pelo Professor e pela Senhora Alfred
Harris, alm de seus hospitaleiros colegas, mas tambm interpelados e (algumas vezes) defendidos por um grupo de perspicazes estudantes, dotados daquela vivacidade que seria de esperar
ver neles em um dia primaveril. Sinto-me profundamente agradecido a ambos, estudantes e professores, por muitas valiosas
sugestes, que incorporei a este livro.
Inclui trs das quatro "Conferncias Morgan" formando os trs
primeiros captulos do livro. Em lugar da outra conferncia,
mais adequada a uma monografia sobre o simbolismo do ritual
de caa ndembo, que tenho em preparao, acrescentei dois captulos. Referem-se primordialmente s naes de "liminaridade"
e de "communitas", levantadas no Captulo III deste livro. O
livro divide-se em duas partes principais. A primeira trata principalmente da estrutura simblica do ritual ndembo e dos aspectos semnticos daquela estrutura; a segunda, comeando mais
ou menos na metade do terceiro captulo, procura explorar algumas das particularidades sociais, mais que as simblicas, da
fase liminar do ritual. Foi dada particular ateno a uma modalidade "extra"-estrutural, ou "meta"-estrutural do inter-relacionamento social, que denomino "communitas". Alm disso, exploro
associaes que foram acentuadas fora da antropologia na
literatura, na filosofia poltica e na prtica de religies complexas,
"universalistas" entre "communitas", marginalidade estrutural
e inferioridade estrutural.
Sou grato ao falecido Professor Allan Holmberg, ento Chefe
do Departamento de Antropologia, em CornelI, por ter reduzido
minha carga docente enquanto escrevia as "Conferncias Morgan",

e a meu amigo Bernd Lambert por ter-se encarregado de vrias

de minhas aulas durante esse perodo.
A reviso das "Conferncias Morgan" e a redao dos novos
captulos foram realizadas quando eu era membro da Sociedade
de Humanidades, na Universidade de Cornell. Gostaria de agradecer ao Professor Max Black, Diretor e dirigentes da Sociedade,
pela oportunidade a mim concedida, liberando-me do ensino e
das tarefas administrativas, a fim de que pudesse desenvolver
as linhas de pensamento i n i c i a d a s na ltima "Conferncia
Morgan". O estilo de pensamento, brilhante embora sbrio, do
Professor Black, sua sutileza, afabilidade e simpatia foram ddivas desse ano de trabalho. Em acrscimo, e de maneira muito
especial, foi sob os auspcios da Sociedade que pude realizar um
seminrio interdisciplinar com estudantes de todos os nveis de
aprendizagem e professores de diversos departamentos, no qual
consideramos muitos dos problemas de "limiares, transies e limites" no ritual, no mito, na literatura, na poltica, e em ideias
e prticas utpicas. Algumas das concluses do seminrio influenciaram os dois ltimos captulos do livro; outras produziro
frutos mais tarde. Dirijo meus mais calorosos agradecimentos
a todos os membros do seminrio, por suas contribuies crticas
e criadoras.
Pela dedicada e especializada ajuda de secretaria, durante as
vrias fases do empreendimento, gostaria de agradecer a Carolyn
Pfohl, a Michaeline Culver e a Helen Matt, da administrao
do Departamento de Antropologia, e a Olga Vrana e a Betty
Tamminen, da Sociedade de Humanidades.
Como sempre, o apoio e a assistncia de minha mulher foram
decisivos, no papel de redatora e incentivado r.

Sumrio

Introduo Edio Brasileira, 5

Introduo, 7
Prefcio, 9

1. PLANOS DE CLASSIFICAO EM UM RITUAL

DA VIDA E DA MORTE, 13
2. Os PARADOXOS DA QEMELARIDADE NO RITUAL NDEMBO, 61
3.

LlMINARIDADE E "COMMUNITAS",

116

4. A "COMMUNITAS". MODELO E PROCESSO, 160

VlCTOR W. TURNER
Maio de 19S8.

5. HUMANIDADE E HIERARQUIA. A LIMINARIDADE DA

ELEVAO E DA REVERSO DE "STATUS", 201
Bibliografia,

10

11

246

Planos de Classificao em um Ritual

da Vida e da Morte
MORGAN E A RELIGIO
DEVO DIZER

EM PRIMEIRO

LUGAR QUE PARA MIM,

BEM

como para muitos outros, Lewis Henry Morgan foi um

dos guias de meus dias de estudante. Tudo aquilo que
escreveu trazia a marca de um esprito apaixonado e
cristalino. Porm, aceitando o encargo de proferir as
"Conferncias Morgan" para o ano de 1966, senti-me
imediatamente cnscio de uma profunda desvantagem, que
poderia parecer mesmo paralisante. Morgan, ainda que tivesse registrado fielmente muitas cerimnias religiosas,
tinha acentuada averso a dar ao estudo da religio a
mesma penetrante ateno que devotou ao parentesco e
poltica. No entanto, as crenas e prticas religiosas
constituam o assunto principal de minhas palestras. Duas
citaes salientam especialmente a atitude de Morgan. A
primeira tirada de sua fecunda obra clssica Ancient
Society (1877): "O desenvolvimento das ideias religiosas
est cercado por to intrnsecas dificuldades que poder
vir a no receber nunca uma explicao plenamente satisfatria. A religio ocupa-se to extensamente com a
natureza imaginativa e emocional, por conseguinte com
aqueles elementos incertos do conhecimento, que todas
as religies primitivas so grotescas e, at certo ponto,
ininteligveis" (p. 5). A segunda consiste em uma passagem pertencente ao estudo erudito sobre a religio de
13

"Handsome Lake", de autoria de Merle H. Deardorff

(1951). A referncia, feita por Morgan, sobre o evangelho sincrtico de "Handsome Lake", no livro League
of the Ho-de-no-sau-nee or Iroquois, baseou-se em um
conjunto de anotaes feitas pelo jovem Ely Parker
(um ndio sneca * que, mais tarde, tornou-se secretrio
militar do general Ulysses S. Grant), representando textos
e traduo dos relatos do neto de Good Message, de
Handsome Lake, em Tonawanda. Segundo palavras de
Deardorff, "Morgan seguiu fielmente as anotaes de Ely,
relatando aquilo que Jimmy Johnson, neto do profeta,
disse, mas desviou-se largamente dos comentrios de Ely
sobre a narrativa e acompanhamento do cerimonial" (p.
98. Veja-se tambm William Fenton, 1941, p. 151-157).
A correspondncia entre Morgan e Parker mostra que
se Morgan tivesse mais cuidadosamente dado ouvidos a
Ely, poderia ter evitado a crtica geral sobre o seu
"League", feita pelo ndio sneca, quando o leu: "No
h nada realmente errado no que ele diz, mas tambm
no o certo. Na realidade, ele no entende daquilo sobre
o que est falando". Vejamos, ento, o que o ndio sneca "na realidade" quer dizer com essas extraordinrias
observaes, que parecem ser dirigidas ao trabalho de
Morgan sobre os aspectos religiosos, mais do que os polticos, da cultura do povo iroqus. Para mim, os comentrios de sneca referem-se desconfiana de Morgan
sobre o "imaginativo e o emocional", sua relutncia
em admitir que a religio tem um importante aspecto
racional, e sua crena em que tudo quanto aparece
como "grotesco" conscincia "evoluda" de um sbio
do sculo XIX deve ser, ipso facto, em grande parte
"ininteligveis". Tambm denunciam nele uma relutncia
declarada, talvez podendo ser considerada como incapacidade, para fazer aquela explorao emptica da vida
religiosa dos iroqueses, o que seria uma tentativa para
apreender e mostrar aquilo que Charles Hockett chamou
de "viso interior" de uma cultura alheia. Tal procedi1 Sneca: parte do povo ndio iroqus, habitante da regio a oeste de
Nova l arque. Nota do tradutor.

14

mento teria podido tornar compreensveis muitos dos

componentes e i n t e r - r e l a e s aparentemente bizarros
dessa cultura. Sem dvida, Morgan poderia ter meditado
com benfico resultado nas palavras de Bachofen (1960),
dirigidas a ele numa carta: "Os estudiosos alemes propem fazer com que a antiguidade seja inteligvel, medindo-a de acordo com as concepes populares da poca
atual. Eles s vem a si mesmos nas criaes do passado.
Penetrar at a estrutura de uma mentalidade diferente da
nossa uma tarefa rdua" (p. 136). A respeito desta
nota, o Professor Evans-Pritchard (l965 b) comentou recentemente que ", fora de dvida, uma tarefa rdua,
especialmente quando estamos lidando com assuntos difceis, como a magia primitiva e a religio, nos quais
demasiado fcil, ao traduzir as concepes dos povos
mais simples para as nossas prprias, transplantar nosso
pensamento para o deles" (p. 109). Gostaria de acrescentar, a ttulo de condio neste ponto, que, em matria
de religio, assim como de arte, no h povos "mais
simples", h somente povos com tecnologias mais simples
do que as nossas. A vida "imaginativa" e "emocional"
do homem sempre, e em qualquer parte do mundo,
rica e complexa. Faz parte de minha incumbncia exatamente mostrar quanto pode ser rico e complexo o simbolismo dos ritos tribais. Tambm no inteiramente
correto falar da "estrutura de uma mentalidade diferente
da nossa". No se trata de estruturas cognoscitivas diferentes, mas de uma idntica estrutura cognoscitiva,
articulando experincias culturais muito diversas.
Com o desenvolvimento da psicologia profunda clnica,
por um lado, e do campo de trabalho profissional em
antropologia, por outro, m u i t o s produtos daquilo que
Morgan chamou "natureza imaginativa e emocional" comearam a ser olhados com respeito e ateno, sendo
pesquisados com rigor cientfico. Freud encontrou nas
fantasias dos neurticos, nas ambiguidades das imagens
onricas, no humor e no trocadilho, nas enigmticas expresses orais dos psicticos, indicaes sobre a estrutura da psique normal. Lvi-Strauss, em seus estudos
15

sobre os mitos e rituais das sociedades pr-letradas, captou, assim afirma ele, na estrutura intelectual subjacente
dessas sociedades propriedades similares quelas encontradas nos sistemas de determinados filsofos modernos.
Muitos outros estudiosos e cientistas, da mais impecvel
estirpe racionalista, desde a poca de Morgan, acharam
que valia a pena dedicar dcadas inteiras de sua vida
profissional ao estudo da r e l i g i o . Basta citar apenas Tylor, Robertson-Smith, Prazer e Herbert Spencer;
Durkheim, Mauss, Lvy-Bruhl, Hubert e Herz; van
Gennep, Wundt e Max Weber, para confirmar o que
digo. Trabalhadores de campo em antropologia, incluindo Boas e Lowie, Malinowski e Radcliffe-Brown, Griaulle
e Dieterlen, e um grande nmero de seus coetneos e
sucessores, trabalharam intensamente na rea do ritual
pr-letrado, fazendo observaes meticulosas e exatas sobre centenas de atos, e registrando com dedicada ateno
textos vernculos de mitos e preces, tomados de especialistas em religio.
A maioria desses pensadores tomou a si a implcita
posio teolgica de tentar explicar, ou invalidar por
meio de explicaes, os fenmenos religiosos, considerando-os produto de causas psicolgicas ou sociolgicas
dos mais diversos, e at conflitantes, tipos, negando-lhes
qualquer origem sobre-humana; mas ningum negou a
extrema importncia das crenas e prticas religiosas
para a manuteno e a transformao radical das estruturas humanas, tanto sociais quanto psquicas. Talvez o
leitor se sinta aliviado com a declarao de que no tenho
a inteno de penetrar na arena teolgica mas me esforarei, tanto quanto possvel, em limitar-me a uma pesquisa ertiprica de aspectos da religio e, de modo particular, em descobrir algumas das propriedades do ritual
africano. Mais exatamente, tentarei, com temor e tremor,
devido minha alta estima por sua grande erudio e
reputao em nossa disciplina, opor-me ao ocasional desafio de Morgan posteridade, e demonstrar que os
modernos antroplogos, trabalhando com os melhores instrumentos conceptuais legados a eles, podem agora tornar

inteligveis muitos dos enigmticos fenmenos religiosos

das sociedades pr-letradas.

Comecemos pelo atento exame de alguns rituais executados pelo povo em cujo meio fiz um trabalho de campo
durante dois anos e meio, o povo ndembo, do noroeste
de Zmbia. Tal como os iroqueses de Morgan, o povo
ndembo matrilinear, e combina a agricultura de enxada
com a caa, qual atribuem alto valor ritual. O povo
ndembo pertence a um grande conglomerado de culturas
da frica Central e Ocidental, que associam considervel
habilidade na escultura em madeira e nas artes plsticas
a um complicado desenvolvimento do simbolismo ritual.
Muitos desses povos tm ritos complexos de iniciao,
com longos perodos de recluso na floresta, para treinamento de novios em costumes esotricos, frequentemente associado presena de danarinos mascarados,
que retraam espritos dos ancestrais ou deidades. Os
ndembos, juntamente com seus vizinhos do norte e do
oeste, os lundas de Katanga, os luvales, os chokwes e
os luchazis, do grande importncia ao ritual; seus vizinhos do leste, os kaondes, os lambas e os ilas, embora
pratiquem muitos rituais, parecem ter menos variedades
distintas de ritos, um simbolismo menos exuberante, e
no possuem cerimnias de circunciso dos meninos.
Suas diversas prticas religiosas so menos estreitamente
unidas umas s outras.
Quando iniciei o trabalho de campo entre os ndembos,
trabalhei dentro da tradio estabelecida por meus predecessores, na utilizao do Instituto Rhodes-Livingstone
para Pesquisa Sociolgica, localizado em Lusaka, capital
administrativa da Rodsia do Norte (atual Zmbia). Este
era o mais antigo instituto de pesquisa estabelecido na
frica britnica, fundado em 1938, destinado a ser um
centro onde o problema do estabelecimento de relaes
permanentes e satisfatrias entre nativos e no-nativos

16

17

ESTUDOS DOS RITOS DA FRICA CENTRAL

devia constituir objeto de especial estudo. Sob a direo

de Godfrey Wilson e de Max Gluckman, e, mais tarde,
de Elizabeth Colson e de Clyde Mitchell, os pesquisadores do Instituto fizeram estudos de campo sobre os
sistemas polticos e jurdicos tribais, sobre relaes de
casamento e de famlia, aspectos da urbanizao e migraes de trabalho, estrutura comparada das aldeias e
sistemas ecolgicos e econmicos tribais. Realizaram tambm boa quantidade de trabalho no traado de mapas e
classificaram todas as tribos da regio que era, na poca,
a Rodsia do Norte em seis grupos, classificao feita
de acordo com seus sistemas de descendncia. Conforme
Lucy Mair (1960) indicou, a contribuio do Instituto
Rhodes-Livingstone para o delineamento de planos de
ao, tal como a de outros Institutos de Pesquisa na
frica inglesa, no se reduz " prescrio da ao apropriada a situaes especficas", mas "principalmente
anlise de situaes, realizada de maneira tal que seus
autores pudessem ver mais claramente as foras com as
quais estavam lidando" (p. 89-106).
Entre essas "foras", o ritual tinha uma propriedade
muito baixa, no tempo em que comecei o trabalho de
campo. Realmente, o interesse pelo ritual nunca foi grande
entre os pesquisadores do Instituto Rhodes-Livingstone.
O Professor Raymond Apthorpe (1961) assinalou que,
das noventa e nove publicaes do Instituto, at aquela
poca, que tratavam de vrios aspectos da vida africana
durante os ltimos trinta ou mais anos, s trs tiveram
por assunto o ritual (p. IX). Mesmo agora, cinco anos
mais tarde, das trinta e uma publicaes do Rhodes-Livingstone curtas monografias sobre aspectos da vida
das tribos da frica Central somente quatro ocupavam-se principalmente com o ritual, sendo duas delas de
nossa autoria. Evidentemente, a atitude de Morgan com
relao s "religies primitivas" ainda persiste em muitas
reas. No entanto, o primeiro diretor do Instituto, Godfrey Wilson, demonstrou profundo interesse pelo estudo
do ritual africano. Sua mulher Monica Wilson (1954),
com quem fez intensas pesquisas de campo sobre a re18

ligio do povo nyakyusa, da Tanznia, e que publicou

notveis estudos sobre rituais, escreveu a propsito: "Os
rituais revelam os valores no seu nvel mais profundo.. .
os homens expressam no ritual aquilo que os toca mais
intensamente e, sendo a forma de expresso convencional
e obrigatria, os valores do grupo que so revelados.
Vejo no estudo dos ritos a chave para compreender-se a
constituio essencial das sociedades humanas" (p. 241).
Se o ponto de vista de Wilson correto, como acredito
que seja, o estudo dos ritos tribais figuraria certamente
no esprito da aspirao inicial do Instituto, que era
"estudar... o problema do estabelecimento de relaes
permanentes satisfatrias entre nativos e no-nativos",
porque "relaes satisfatrias" dependem de uma profunda compreenso mtua. Em contraste, o estudo da
religio tem sido importante no trabalho dos Institutos
de Pesquisa situados na frica Oriental e Ocidental
especialmente no perodo anterior conquista da independncia poltica e logo aps a obteno desta. Nas
cincias sociais, em geral, acredito, est-se difundindo o
reconhecimento de que as crenas e prticas religiosas
so algo mais que "grotescas" reflexes ou expresses
de relacionamentos econmicos, polticos e sociais. Antes,
esto chegando a ser consideradas como decisivos indcios para a compreenso do pensamento e do sentimento das pessoas sobre aquelas relaes, e sobre os
ambientes naturais e sociais em que operam.
O TRABALHO DE CAMPO PRELIMINAR
SOBRE O RITUAL NDEMBO

Tenho-me detido nesta "ausncia de musicalidade religiosa" (para fazer uso da expresso que Max Weber
aplicou a si mesmo, bastante injustificadamente) dos
cientistas sociais, de minha gerao a respeito dos estudos religiosos, principalmente para sublinhar a relutncia
que senti, no incio, em coligir dados sobre os ritos.
Nos primeiros nove meses de t r a b a l h o de campo,
19

acumulei considerveis quantidades de dados sobre parentesco, estrutura da aldeia, casamento e divrcio, oramentos individuais e familiares, poltica tribal e de aldeia,
e sobre o ciclo da agricultura. Preenchi meus cadernos
de anotaes com genealogias; tracei as plantas das
choas da povoao e coletei material de recenseamento;
vagueei pelos arredores para conseguir termos de parentesco raros e descuidados. Sentia-me, no entanto, insatisfeito, como se estivesse sempre do lado de fora olhando
para dentro, mesmo quando passei a fazer uso do vernculo sem nenhuma dificuldade. Isto porque percebia
constantemente o batuque dos tambores do ritual na vizinhana do meu acampamento, e as pessoas que conhecia despediam-se frequentemente de mim para passar
dias assistindo a ritos de nomenclatura extica, tais
como Nkula, Wubwang'u, e Wubinda. Finalmente, fui
forado a reconhecer que, se de fato pretendia conhecer
o que significava at mesmo um mero segmento da cultura ndembo, teria de vencer meus prprios preconceitos contra o ritual e comear a investig-lo.
E' verdade que j no incio de minha estadia entre
os ndembos tinha sido convidado por eles para assistir
s frequentes realizaes dos ritos de puberdade das
moas (Nkang'a), e tentara descrever o que havia visto
com a exatido possvel. Mas unia coisa observar as
pessoas executando gestos estilizados e cantando canes
enigmticas que fazem parte da prtica dos rituais, e
outra tentar alcanar a adequada compreenso do que
os movimentos e as palavras significam para elas. Para
obter esclarecimentos recorri inicialmente Agenda Distrital, uma compilao de apontamentos feitos ao acaso
pelos oficiais da Administrao da Colnia sobre fatos
e costumes que lhes pareceram interessantes. L encontrei breves relatos sobre a crena dos ndembos em um
Deus Supremo, em espritos ancestrais e sobre diferentes
espcies de ritos. Alguns eram relatos de cerimonias
realmente assistidas, mas a maioria deles era baseada
em informaes de empregados do governo local, tais
como mensageiros e funcionrios de origem ndembo.

Eles, entretanto, dificilmente forneciam explicaes satisfatrias sobre os longos e complicados ritos referentes
puberdade que tinha visto, embora me tenham dado
algumas informaes preliminares relativas a outras espcies de ritos que eu ainda no tinha visto.
Meu prximo passo foi conseguir uma srie de entrevistas com um chefe chamado Ikelenge, excepcionalmente bem dotado e que possua um slido conhecimento
da lngua inglesa. O chefe Ikelenge logo entendeu o que
eu queria e deu-me um inventrio dos nomes mais importantes de rituais ndembos, com um breve relato sobre
as principais caractersticas de cada um deles. Logo descobri que os ndembos no se ressentiam, absolutamente,
com o interesse de um estrangeiro por seu sistema ritual,
e estavam perfeitamente preparados para admitir a presena em suas celebraes de qualquer pessoa que tratasse as crenas deles com o devido respeito. Pouco
tempo depois o chefe Ikelenge convidou-me a assistir
execuo de um ritual pertencente ao culto dos caadores
com armas de fogo, Wuyanga. Durante essa execuo
compreendi que ao menos um conjunto de atividades
econmicas, a saber, a caa, dificilmente seria entendido
sem a aquisio do idioma ritual pertinente caa. A
acumulao dos smbolos, simultaneamente indicativos do
poder de caar e da virilidade, deu-me tambm a entender vrias caractersticas da organizao social ndembo,
especialmente a acentuao da importncia dos elos contemporneos entre os parentes masculinos numa sociedade
matrilinear, cuja continuidade estrutural era feita atravs
das mulheres. No quero deter-me agora no problema
da ritualizao do papel dos sexos, mas apenas salientar que certas regularidades observadas na anlise dos
dados numricos, tais como genealogias da aldeia, recenseamentos e registros sobre a sucesso nos cargos e
na herana de propriedades, s se tornavam plenamente
inteligveis luz de valores encarnado se expressos em
smbolos nas cerimnias rituais.
Havia limites, contudo, para o auxlio que o chefe
Ikelenge estava capacitado a oferecer-me. Em primeiro
lugar, sua posio e os mltiplos papis inerentes a ela

20

21

impediam-no de deixar a aldeia principal por muito tempo e suas relaes com a misso local, de importncia
poltica para ele, eram excessivamente delicadas, numa
situao em que os mexericos espalhavam as novidades
com toda a rapidez, no lhe permitindo o luxo de assistir a muitas cerimnias pags. Alm disso, minha prpria
pesquisa estava rapidamente se transformando numa investigao microssociolgica do processo evolutivo da vida
da aldeia. Mudei meu acampamento da capital do chefe
para um conglomerado de aldeos comuns. Ali, com o
passar do tempo, minha famlia veio a ser aceita mais
ou menos como uma parte da comunidade local, e, com
os olhos abertos para a importncia do ritual na vida
dos ndembos, minha mulher e eu comeamos a perceber
muitos aspectos da cultura ndembo que tinham sido previamente invisveis para ns por causa de nossos antolhos tericos. Como disse Nadei, os fatos mudam com as
teorias, e novos fatos produzem teorias novas.
Foi mais ou menos nessa poca que li algumas
observaes no segundo artigo publicado pelo Instituto
Rhodes-Livingstone, The Study of African Society, escrito
por Godfrey e Monica Wilson (1939), no sentido de que,
em muitas sociedades africanas onde o ritual ainda
um assunto de importncia, h um certo nmero de
especialistas religiosos aptos a interpret-lo. Mais tarde,
Monica Wilson (1957) escreveria que "qualquer anlise
que no se baseasse em alguma traduo dos smbolos
usados pelo povo daquela cultura estaria exposta a suspeitas" (p. 6). Comecei, ento, a procurar especialistas
em ritual ndembo, para gravar textos interpretativos fornecidos por eles sobre ritos que pude observar. Nossa
liberdade de acesso s execues e exegese foi, sem
dvida, ajudada pelo fato de que, tal como acontece com
a maior parte dos antroplogos em trabalho de campo,
distribuamos remdios, enfaixvamos ferimentos, e, no
caso de minha mulher (que filha de mdico e mais
corajosa nestes assuntos do que eu), injetvamos soro
em pessoas mordidas por cobras. Urna vez que muitos
dos cultos rituais dos ndembos so realizados em favor
22

de doentes, e j que os remdios europeus so vistos

como possuindo uma eficcia mstica da mesma qualidade que os daquele povo, porm com uma potncia
maior, os especialistas em curas comearam a olhar-nos
como colegas e a acolher com satisfao nossa presena
nas suas atividades.
Lembro-me de ter lido nas Missionary Traveis do Dr.
Livingstone que ele fazia questo de consultar os curadores locais sobre a condio dos pacientes e com isto
contribuiu para o bom relacionamento com uma parte
influente da populao da frica Central. Seguimos seu
exemplo, e isto pode ter sido uma das razes pelas quais
nos foi permitido assistir s fases esotricas de vrios
ritos e obter o que o inqurito-cruzado sugeria como
sendo interpretaes razoavelmente dignas de confiana
de muitos dos smbolos empregados nos rituais. Ao dizer
"dignas de confiana" quero dar a entender naturalmente
que as interpretaes eram, em conjunto, reciprocamente
consistentes. Poder-se-ia de fato dizer que essas interpretaes constituem a hermenutica padronizada da cultura
ndembo, e no de associaes livres ou opinies excntricas de indivduos. Tambm recolhemos interpretaes
de ndembos que no eram especialistas em rituais, ou,
pelo menos, no eram especialistas no ritual diretamente
em exame. A maioria dos ndembos, tanto homens quanto
mulheres, eram membros pelo menos de uma associao
de culto e dificilmente se encontrava uma pessoa mais
velha que no fosse um "expert" no conhecimento secreto de mais de um culto. Deste modo, construmos
gradualmente um corpo de dados de observao e de
comentrios interpretativos que, ao ser submetido anlise, comeou a mostrar certas regularidades, das quais
foi possvel extrair uma estrutura, expressa num conjunto de padres. Mais adiante consideraremos algumas
das caractersticas desses padres.
Durante todo esse tempo, nunca pedimos que um
ritual fosse realizado exclusivamente para nosso proveito
antropolgico; no somos favorveis a semelhante representao teatral artificial. Mas no havia carncia de
23

representaes espontneas. Uma de nossas maiores dificuldades era frequentemente decidir, em determinado
dia, a qual de duas ou mais execues assistiramos.
medida que nos tornvamos cada vez mais parte do
cenrio da aldeia descobrimos que com grande frequncia as decises de executar o ritual estavam relacionados
com crises na vida social das aldeias. Escrevi alhures,
com mincias, sobre a dinmica social das cerimnias
rituais, e no pretendo fazer mais do que uma meno
passageira a elas nestas conferncias. Aqui lembrarei apenas que, entre os ndembos, existe uma conexo estreita
entre conflito social e ritual, nos nveis de aldeia e "vizinhana" (termo que emprego para designar agrupamentos descontnuos de aldeias), e que a multiplicidade de
situaes de conflito est correlacionada com uma alta
frequncia de execues rituais.

atribudo cuja acepo remonta a alguma palavra primitiva, ou timo, muitas vezes um verbo. Os estudiosos
mostraram que em outras sociedades bantos este frequentemente um processo de estabelecer uma etimologia
fictcia, dependente da similaridade do som mais que da
derivao a partir de uma origem comum. No obstante,
para o prprio povo o processo constitui parte da "explicao" de um smbolo ritual; e aqui estamos empenhados em descobrir "a viso interior ndembo", o modo
como os ndembos sentem seu prprio ritual e o que
pensam a respeito dele.

Razes para a realizao do ritual Isoma

Meu principal objetivo neste captulo explorar a semntica dos smbolos rituais no Isoma, um ritual dos
ndembos, e construir, a partir de dados exegticos e de
observao, um modelo da estrutura semntica desse simbolismo. Primeiramente, preciso prestar muita ateno
ao modo pelo qual os ndembos explicam seus prprios
smbolos. Meu procedimento consistir em comear pelos
aspectos particulares e chegar generalizao, dando
conhecimento ao leitor de cada passo ao longo do caminho percorrido. Irei agora examinar de perto uma
espcie de ritual que observei em trs ocasies e para
o qual tenho uma quantidade considervel de material
interpretativo. Espero a indulgncia do leitor para o fato
de ter que mencionar um grande nmero de termos
vernaculares ndembos, porque uma importante parte d
explicao dos smbolos dada pelos ndembos baseia-se
no estudo de etimologias de folk. A significao de um
dado smbolo muitas vezes, embora de modo algum
invariavelmente, derivada pelos ndembos do nome a ele

O Isoma (ou Tubwiz) pertence a uma classe (tnuchid)

de rituais assim conhecidos pelos ndembos e identificados como "rituais das mulheres", ou "rituais de procriao", sendo uma subclasse dos "rituais dos espritos dos
ancestrais, ou "sombras", termo que tomo emprestado a
Monica Wilson. A palavra ndembo usada para designar
"ritual" chidika, que tambm significa "um compromisso especial" ou "uma obrigao". Isto se relaciona
com a ideia de que o indivduo tem a obrigao de
venerar as sombras dos ancestrais, porque, como dizem
os ndembos, "no foram elas que deram luz ou geraram
vocs?" Os rituais a que me refiro so de fato executados porque pessoas ou grupos incorporados deixaram de
satisfazer essa obrigao. Seja por sua prpria culpa ou
como representante de um grupo de parentes, acredita-se
que uma pessoa foi "apanhada" por uma sombra, como
dizem os ndembos, e atormentada por uma desgraa,
julgada apropriada ao sexo a que pertence e a seu papel
social. A infelicidade adequada s mulheres consiste em
alguma forma de interferncia na capacidade de reproduo da vtima. Em carter ideal, uma mulher que viva
em paz com seus companheiros e se lembre dos parentes
mortos dever casar-se e ser me de "crianas espertas
e encantadoras" (traduo de uma expresso ndembo).

24

25

1SOMA

Mas urna mulher que seja rixenta ou membro de um

grupo dividido por brigas e que, simultaneamente "esqueceu a sombra [da me morta, da av materna ou de
qualquer outra ancestral matrilinear morta] no fgado
[ou, como diramos ns, no 'corao']" corre o perigo
de ter seu p o d e r procriativo (Lusemu) "amarrado"
(kukasil) pela sombra ofendida.
Os ndembos, que praticam a descendncia matrilinear
combinada com o casamento virilocal, vivem em aldeias
pequenas e mveis. O efeito desse arranjo que as
mulheres, atravs de quem as crianas herdam a filiao
primria de linhagem e residncia, passam muito tempo
do seu ciclo reprodutivo nas aldeias dos maridos e no
nas dos parentes matrilineares. No h regra fixa, como
existe, por exemplo, entre os habitantes matrilineares das
ilhas Trobriand, segundo a qual os filhos das mulheres
que vivem sob essa forma de casamento devem ir residir
nas aldeias dos irmos de suas mes e de outros parentes
maternos, ao atingirem a adolescncia. Como consequncia disto cada casamento fecundo se transforma, entre
os ndembos, em uma arena de luta surda entre o marido
de uma mulher e os irmos dela, e os irmos da me
da esposa, com relao filiao residencial. Havendo
tambm um estreito lao entre uma mulher e seus filhos,
isto significa habitualmente que, depois de um perodo
curto ou longo, a mulher acompanhar os filhos a sua
aldeia de filiao matrilinear. Meus dados numricos
sobre o divrcio entre os ndembos indicam que esses
ndices so os mais altos dentre todas as sociedades
matrilineares da frica Central, paia as quais existem dados quantitativos dignos de confiana, e todas tm altos
ndices de divrcio. J que com o divrcio as mulheres
voltam aos seus parentes maternos e a fortiori aos
filhos que residem entre esses parentes num sentido
real a continuidade da aldeia, atravs das mulheres, depende da descontinuidade marital. Mas, enquanto uma
mulher est residindo com o marido e com os filhos pequenos, cumprindo assim a norma desejada de que a
mulher deve agradar ao marido, ela no est cumprindo

outra norma igualmente desejada, a de que deveria contribuir com filhos para se tornarem simultaneamente membros de sua aldeia matrilinear.
E' interessante notar que so as sombras de parentes
femininos matrilineares diretos as mes dos indivduos
ou avs maternas as sombras encarregadas de afligir
as mulheres com distrbios reprodutivos, o que conduz
esterilidade temporria. A maior parte dessas vtimas
est residindo com os maridos, quando os vaticnios decidem que foram apanhadas pela infertilidade ocasionada
pelas sombras matrilineares. Elas foram apanhadas, assim
dizem os ndembos, porque "se esqueceram" daquelas sombras que no s so suas ascendentes diretas, mas tambm as progenitoras imediatas de seus parentes maternos,
que formam o grupo central de membros das aldeias,
que no so as de seus maridos. Os ritos de cura, incluindo o Isoma, tm como uma de suas funes sociais
a de "obrig-las a se lembrarem" dessas sombras que so
os ndulos estruturais de uma linhagem matrilinear residente no local. A esterilidade que essas sombras acarretam considerada temporria, podendo ser afastada
com a execuo dos ritos apropriados. Quando a mulher
se lembra da sombra que a aflige e, assim, do seu dever
bsico de fidelidade aos seus parentes matrilineares, a
interdio sobre sua fertilidade cessar. Poder continuar
vivendo com o marido, mas com uma vvida conscincia
a respeito do lugar onde se situa a lealdade fundamental
dela e dos seus filhos. A crise produzida por esta contradio entre as normas soluciona-se por meio de rituais
ricos em simbolismo e frteis em significado.

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27

A forma processual
O ritual Isoma participa, juntamente com outros cultos
de mulheres, de um mesmo perfil diacrnico ou forma
processual. Em cada um deles, uma mulher sofre de
perturbaes ginecolgicas. Em tal caso ou o marido ou
um parente matrilinear do sexo masculino procura um

Ku-tumbuka, uma dana festiva, para celebrar o afastamento da interdio da sombra e a volta da candidata
vida normal. No Isoma, isto assinalado quando
candidata d luz uma criana e chega a cri-la at
o estgio dos primeiros passos.

adivinho, que qualifica precisamente o tipo de aflio em

que a sombra, como dizem os ndembos, "saiu da sepultura para apanh-la". Dependendo do tipo de aflio, o
marido ou o parente masculino serve-se de um mdico
(chimbuk), que "conhece os remdios" e os procedimentos rituais correios para aplacar a sombra atormentadora,
a fim de que atue como mestre de cerimnias no procedimento a ser realizado. Este mdico, ento, convoca
outros mdicos para ajud-lo. Eles podem ser mulheres
que j passaram por situao idntica no mesmo tipo de
ritual e assim ganharam acesso ao culto de cura, ou
homens ligados de perto por parentesco matrilinear, ou
por afinidade a uma paciente anterior. Os pacientes
(ayeji) podem ser considerados como "candidatos" qualidade de membros do culto, e os mdicos como seus
"peritos". Acredita-se que as sombras atormentadoras
(akishi) tenham sido antigos peritos. A associao ao
culto, deste modo, corta transversalmente a aldeia e a
linhagem, colocando temporariamente em operao o que
pode ser chamado "uma comunidade de sofrimento", ou
melhor, de "antigos sofredores" do mesmo tipo de aflio que agora atinge a candidata doente. A associao
num culto como o /soma entrecorta at mesmo as fronteiras da tribo, porque membros de tribos cultural e
lingiiisticamente aparentadas como os luvales, chokwes e
luchazis, tm autorizao de comparecer aos ritos Isoma
dos ndembos, na qualidade de peritos e, como tal, de
cumprir tarefas rituais. O perito "mais velho" (mukulumpi}, ou "maior (weneni) geralmente um homem,
mesmo para os cultos de mulheres, como o Isoma. Pois,
como acontece na maioria das sociedades matrilineares,
enquanto a colocao social obtida atravs das mulheres, a autoridade fica nas mos dos homens.
Os cultos das mulheres tm a trplice estrutura diacrnica com que o t r a b a l h o de Van Gennep nos
familiarizou. A primeira fase, chamada Ilembi, separa a
candidata do mundo profano; a segunda, chamada Kunknnka (literalmente, "na cabana de capim"), parcialmente
aparta-a da vida secular; enquanto a terceira, chamada

O que foi dito o bastante a respeito dos amplos

cenrios sociais e culturais do Isoma. Se quisermos penetrar agora na estrutura interna das ideias contidas
neste ritual, temos de compreender como os ndembos
interpretam os seus smbolos. Meu mtodo assim necessariamente o inverso daquele de inmeros estudiosos
que comeam por extrair a cosmologia que frequentemente
se expressa em termos de ciclos mitolgicos e, ento,
passam a explicar rituais especficos como exemplos ou
expresses de "modelos estruturais" que encontraram nos
mitos. Os ndembos, porm, possuem muito poucos mitos
e narrativas cosmolgicas ou cosmognicas. E', conseqiientemente, necessrio comear pela outra extremidade,
com os blocos bsicos da construo, as "molculas" do
ritual. A estas chamarei "smbolos" e por enquanto evitarei envolver-me no longo debate sobre a diferena entre
os conceitos de smbolo, signo, e sinal. J que esta aproximao preliminar parte de uma perspectiva "de dentro", faamos antes do mais um exame dos costumes dos
ndembos.
No contexto ritual ndembo, quase todo objeto usado,
todo gesto realizado, todo canto ou prece, toda unidade
de espao e de tempo representa, por convico, alguma
coisa diferente de si mesmo. E' mais do que parece ser
e, frequentemente, muito mais. Os ndembos tm noo da
funo simblica ou expressiva dos elementos rituais. Um
elemento ritual, ou unidade, chamado chijikijilu. Literalmente esta palavra significa "ponto de referncia", ou
"marca". Seu timo ku-jikijila, "marcar uma pista", fazando uma marca em uma rvore com uma machadinha

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29

A exegese nativa dos smbolos

ou quebrando um de seus galhos. Este termo extrado

originariamente do vocabulrio tcnico da caa, profisso
fortemente envolvida por prticas e crenas rituais. Chijikijilu tambm significa uma "baliza", uma destacada caracterstica da paisagem, tal como um formigueiro, que
separa as hortas de um homem ou o domnio de um chefe
do de outro. O termo tem assim dois significados principais : l) como marca de caador, representa um elemento
de ligao entre um territrio conhecido e outro, desconhecido, pois atravs de uma srie dessas marcas que
o caador encontra o caminho de volta da mata estranha
para a aldeia que lhe familiar; 2) tanto como "marca"
e quanto como "baliza" transmite a noo de algo estruturado e ordenado, opondo-se ao no estruturado e
catico. J por isso seu uso ritual metafrico: liga o
mundo conhecido dos fenmenos sensoriais perceptveis
com o reino desconhecido e invisvel das sombras. Torna
inteligvel o que misterioso, e, tambm, perigoso. Um
chijikijilu tem, alm disso e simultaneamente, um componente conhecido e um desconhecido. At certo ponto pode
ser explicado, e h princpios de explicao disposio
dos ndembos. Tem um nome (i/ina) e uma aparncia
(chimwekeshu), e ambos so utilizados como pontos de
partida para a exegese (chakulumbwishu).

O nome "Isoma"
Para comear, o prprio nome /soma tem um valor
simblico. Meus informantes derivam-no de ku-somoka,
"escorregar do lugar ou fixar". Esta designao tem
mltipla referncia. Em primeiro lugar, refere-se condio especfica que os ritos tm por finalidade dissipar.
Uma mulher "apanhada no Isoma" , muito frequentemente, uma mulher que teve uma srie de gestaes
malogradas ou abortos. Julgam que a criana nascitura
"escorregou", antes que chegasse a sua hora de nascer.
Em segundo lugar, ku-somoka significa "abandonar o
grupo a que o indivduo pertence", talvez tambm com a
mesma implicao de prematuridade. Este tema parece
30

estar relacionado noo de "esquecimento" das ligaes

matrilineares de uma pessoa. Discutindo a significao da
palavra Isoma, diversos informantes mencionaram o termo
lufwisha, como indicativo da condio da paciente. Lufwisha um nome abstraio, derivado de ku-fwisha, por
sua vez derivado de ku-fwa "morrer". Kufwisha tem ao
mesmo tempo um sentido genrico e um especfico. Genericamente, significa "perder parentes por morte", especificamente, "perder filhos". nome lufwisha significa
tanto "dar nascimento a uma criana morta" quanto
"morte constante de crianas". Disse-me um informante:
"Se sete crianas morrem, uma depois da outra, isto
lufwisha". Isoma , por conseguinte, a manifestao de
uma sombra que faz a mulher dar luz uma criana
morta ou leva morte uma srie de crianas.

A mscara "MvwengM"
A sombra que emergiu no Isoma manifesta-se tambm
de outros modos. Julga-se que aparece nos sonhos da
paciente, vestida como um dos seres mascarados que participam dos ritos de circunciso dos meninos (Mukanda).
As mulheres acreditam que estes seres mascarados, conhecidos como makishi (no singular, ikishi), sejam sombras de antigos ancestrais. O que conhecido como
Mvweng'i usa um saiote de fibra (rtkamb) como os novios durante seu retiro depois da circunciso e uma
indumentria consistindo em muitos cordes feitos de tecido de casca de rvores. Carrega uma sineta de caa
(mpwamba) usada pelos caadores para se manterem em
contato uns com os outros na mata densa ou para chamar
os ces. E' conhecido como "av" (nkaka), aparece depois que as feridas da circunciso cicatrizaram e grandemente temido pelas mulheres. Se uma mulher toca no
Mvweng'i, acredita-se que abortar. Um canto tradicionalmente entoado quando este ikishi aparece pela primeira
vez perto da cabana onde os novios esto reclusos na
mata diz o seguinte:
31

Kako nkaka eyo nkaka eyo nkaka yetu nenzi, eyo eyo, nkaka
yetu, tnwanta:
"Av, av, nosso av chegou, nosso av, o chefe;"
mbwemboye mbwemboye yawume-e
"a glande do pnis, a glande est seca,
mwang'u watulemba mbwemboye yawumi.
uma disperso dos espritos tulemba, a glande est seca".

A cantiga representa para os ndembos urna concentrao do poder masculino, porque nkaka tambm significa
"um possuidor de escravos", e um "chefe" possui muitos
escravos. A secagem de glande um smbolo da aquisio
de um auspicioso "status" masculino de adulto e uma das
finalidades dos ritos de circunciso Mukanda, porque a
glande de um menino no circuncidado considerada
mida e podre e portanto de mau agouro, dentro do prepcio. Os espritos tulemba, exorcizados e aplacados em
outro tipo de ritual, fazem as crianas adoecerem e definharem. Mvweng'i expulsa-os dos meninos. Acredita-se
que as cordas do seu traje sirvam para "amarrar" (kukasila) a fertilidade feminina. Em resumo, ele o smbolo da masculinidade amadurecida na sua mais pura expresso e seus atributos de caa acentuam mais isto
e, como tal, perigoso para as mulheres no seu papel
mais feminino, o de me. Ora, na figura de Mvwengi
que a sombra aparece vitima. Mas aqui h certa ambiguidade de exegese. Alguns informantes dizem que a sombra se identifica com o Mvwengi, outros, que a sombra
(mukishi) e o mascarado (ikish) operam era conjunto.
Os ltimos dizem que a sombra desperta o Mvwengi e
atrai seu auxlio para afligir a vtima.
E' interessante notar que a sombra sempre o esprito
de uma parenta morta, enquanto o Mvwengfi como a
masculinidade personificada. Esse motivo que estabelece
a ligao do distrbio reprodutivo com a identificao de
uma mulher a um tipo de masculinidade, encontrado
em outros pontos do ritual ndembo. Ele foi mencionado
por mim em conexo com os ritos de cura de perturbaes menstruais, em The Forest of Symbols (1967): "Por
que, ento, a paciente identificada com derramado rs

32

de sangue, do sexo masculino? O campo (social) desses

objetos simblicos e os elementos do comportamento sugerem que os ndembos seintem que a mulher, perdendo
o sangue menstrual e no podendo gerar crianas, est
ativamente renunciando ao papel que dela se espera como
mulher casada e madura. Ela est se comportando como
um assassino masculino (ou seja, um caador, ou homicida) e no como uma nutridora feminina" (p. 42. Para
uma anlise mais completa dos ritos curativos Nkula,
veja-se Turner, 1968, p. 54-87). A situao no Isoma
no diferente. Deve-se notar que nesses cultos a vtima
freqflentemente identificada em vrios episdios e simbolismos, com a sombra que a atormenta, podendo-se legitimamente afirmar que est sendo perseguida por uma
parte ou aspecto de si mesma, projetada na sombra. Assim,
segundo o pensamento ndembo, uma vtima curada no
Isorrta tornar-se- ela prpria uma sombra atormentadora
depois da morte, e como tal se identificar com o poder
masculino Mvwengi, ou ficar estreitamente reunida a ele.
Mas seria, todavia, errneo considerar as crenas do
Isoma apenas como expresso do "protesto masculino".
Esta atitude inconsciente pode bem ser mais importante
nos ritos Nkula, do que no Isoma. A tenso estrutural
entre descendncia matrilinear e o casamento virilocal
parece dominar o idioma ritual do Isoma. E' porque a
mulher se aproximou demasiadamente do "lado masculino" do casamento que suas parentas maternas mortas lhe
enfraqueceram a fertilidade. A correia relao que deveria existir entre descendncia a afinidade foi perturbada;
o casamento veio a sobrepujar a matrilinhagem. A mulher
foi chamuscada pelos pirigosos fogos da sacralidade masculina, Uso esta metfora porque os prprios ndembos a
empregam: se as mulheres vem as chamas da cabana de
recluso dos meninos quando esta queimada depois do
ritual da circunciso, crena que elas ficaro listradas
como se fossem atingidas pelas chamas ou tomaro a
aparncia da zebra (ng-ala), podero apanhar lepra ou,
noutros casos, enlouquecero ou tornar-se-o abobalhadas.
O Processo... Ec)277 2

33

l
As finalidades do Isoma

Como o leitor pode notar, h em tudo isto um forte

colorido de feitiaria. Diferentemente de outros tipos de
mulheres, o Isoma no executado apenas para aplacar
uma nica sombra, mas tambm desina-se a exorcizar
influncias msticas malignas que emanam no s dos
vivos como dos mortos. Existe aqui uma terrvel combinao de feitio, sombra e Ikishi Mvwengi, que se deve
enfrentar. Os ritos abrangem referncias simblicas a
todas essas influncias. E' significativo que um parente
matrilinear seja considerado a causa precipitadora da
doena, o estimulador dessas duas sries de seres ancestrais, um prximo, outro remoto, o Mvwengi e a sombra
feminina. E' tambm significativo que os ritos sejam realizados, sempre que possvel, perto da aldeia habitada
pelos parentes matrilineares da vtima. Alm disso, ela
fica parcialmente reclusa depois nesta aldeia por um
tempo considervel, e o marido deve residir com ela em
carter uxorilocal durante aquele perodo. Parece haver
alguma ambiguidade nos relatos dos meus informantes
sobre a interpretao da praga desencadeadora. Acreditase que esta cheira a feitiaria e, em consequncia,
"m", mas ao mesmo tempo a maldio pode ser parcialmente justificada pelo esquecimento por parte da vtima
das suas ligaes matrilineares tanto passadas como
presentes. Os ritos em parte tm a finalidade de efetuar uma reconciliao entre as partes em jogo, visveis
e invisveis, embora tambm contenham episdios de
exorcismo.

Entre as finalidades implcitas do Isoma incluem-se a

restaurao da correta relao entre matrilinearidade e
casamento, a reconstruo das relaes conjugais entre
mulher e marido e finalmente a fertilidade da mulher, por
conseguinte do casamento e da linhagem. Conforme os
ndembos explicam, a finalidade explcita dos ritos est
em dissipar os efeitos daquilo que chamam chisaku. Em
sentido lato, chisaku indica "infortnio ou doena, devidos ao descontentamento das sombras ancestrais ou
quebra de um tabu". Mais especificamente, indica tambm uma maldio proferida por uma pessoa viva para
aular uma sombra, podendo incluir remdios especialmente feitos para causar danos a um inimigo. No caso
do Isoma, o chisaku de qualidade especial. Acredita-se
que um parente matrilinear da vtima tenha ido at a
nascente (kasulu) de um riacho situado na vizinhana
da aldeia de seus parentes maternos, e l tenha rogado
uma praga (kumushing'ana) contra ela. O efeito desta
praga "despertar" (ku-tonisha) uma sombra que tenha
sido outrora membro do culto Isoma. Como disse um
informante (e traduzo literalmente): "No Isoma eles degolam um galo vermelho. Isto representa o chisaku, ou
a desgraa em virtude da qual as pessoas morrem e deve,
ento, desaparecer (chisaku chafwanga antu, chifumf).
O chisaku morte, que no deve acontecer paciente;
doena (musongu), que no deve vir para ela; sofrimento (ku-kabakana), e este sofrimento vem do rancor
(chitela) de um feiticeiro (muloji). Uma pessoa que
amaldioa outra com a morte tem um chisaku. O chisaku.
proferido junto fonte de um rio. Se uma pessoa passa
por l e pisa nela (ku-dyata) ou cruza por sobre ela
(ku-badyika), a m sorte (malwa) ou o insucesso (kuhalwa) a acompanharo em qualquer lugar para onde for.
Adquiriu-a naquele lugar, na fonte do riacho, e deve ser
tratada (ku-uka) l. A sombra do Isoma surgiu como
resultado desta praga, e vem sob a forma do Mvwengi".

Julgamos suficiente o que foi dito sobre as estruturas

sociais e as crenas principais subjacentes ao Isoma.
Passemos agora aos ritos propriamente ditos e consideremos as interpretaes dos smbolos na ordem em que
ocorrem. Estas interpretaes ampliaro nossa imagem da
estrutura da crena, pois os ndembos que, como j disse,
tm notavelmente poucos ritos compensam esta escassez
pela riqueza de uma detalhada exegese. No h atalhos,

34

35

A PREPARAO DO LOCAL SAGRADO

atravs do mito e da cosmologia, para se chegar estrutura no sentido de Lvi-Strauss da religio

ndembo. Temos de proceder esmiuadamente e pouco a
pouco, de "marca" a "marca", de "baliza" a "baliza", se
quisermos seguir adequadamente o modo nativo de pensar.
Somente quando o caminho simblico do desconhecido
para o conhecido estiver completo que poderemos olhar
para trs e compreender sua forma final.
Como acontece com todos os ritos dos ndembos,
o modelo de procedimento em cada caso especfico
estabelecido pelo adivinho originariamente consultado sobre a molstia da vtima. E' ele quem declara que a
mulher perdeu uma srie de filhos por aborto ou morte
na infncia, infortnios resumidos no termo lufwisha. E'
ele quem decreta que os ritos devem comear no buraco
ou na toca de um rato gigante (chituba) ou de um tamandu (m/u/). Por que faz ele esta prescrio um
tanto estranha? Os ndembos explicam-na da seguinte maneira: ambos esses animais tapam suas tocas depois de
escav-las. Cada um deles um smbolo (chijikiitlu) para
a manifestao da sombra do Isomct, que escondeu a
fertilidade (lusemu) da mulher. Os peritos do mdico
devem abrir a entrada bloqueada da toca e assim devolver-lhe, simbolicamente, a fertilidade e tambm torn-la
capacitada a criar bem os seus filhos. O adivinho decide
em cada caso qual dessas espcies animais escondeu a
fertilidade. A toca deve ficar prxima fonte do riacho
onde foi rogada a praga. O pronunciamento de uma
maldio comumente acompanhado pelo enterro de "remdios", em geral comprimidos (ku-panda), dentro de
um pequeno chifre de antlope. Baseado em conhecimento
de outros ritos dos ndembos, suspeito fortemente que
esses remdios so escondidos perto da nascente do rio.
A toca do animal estabelece o ponto referencial de orientao para a estrutura espacial do lugar sagrado. Os
ritos aqui discutidos so os "ritos de separao" conhecidos como ku-lembeka ou ilembl, termo ndembo materialmente correlacionado com os modos de utilizao dos
remdios ou com os recipientes destes, de emprego des-

tacado em algumas espcies de cultos de mulheres, e

etimologicamente com ku-lemba, "suplicar, pedir perdo,
ou ficar arrependido". A noo de propiciao muito
importante neles, porque os mdicos esto em parte implorando, em favor da paciente junto s sombras e s
outras entidades preter-humanas, a devoluo da maternidade.
Em todos os ritos ilembis, um dos primeiros passos
compete aos peritos do mdico praticar, guiados pelo
mais velho, ou "mestre de cerimnias", consiste em ir
floresta para recolher os remdios que serviro mais
tarde no tratamento da paciente. Este episdio conhecido como ku-lang'ula ou ku-hukula yitumbu. No
Isoma, antes de ser dado este passo, o marido da paciente, se for casada, constri para uso dela uma pequena
choa redonda de capim, para o perodo de recluso subsequente, fora do anel formado pela dzia ou pouco mais
de cabanas que constituem uma aldeia ndembo. Tal cabana (nkanka) feita tambm para moas submetidas
recluso depois dos ritos da puberdade, e a choa do
Isoma explicitamente comparada a essa. A paciente
como uma novia. Da mesma forma como uma novia na
puberdade "cresce" at tornar-se mulher, de acordo com
o modo de pensar dos ndembos, assim tambm a candidata do Isoma dever crescer de novo para tornar-se
uma mulher frtil. Tudo aquilo que foi destrudo pela
praga tem de ser outra vez refeito, embora no exatamente do mesmo modo, pois as crises da vida so irreversveis. Existe analogia, mas no rplica.
Um galo vermelho fornecido pelo marido e uma franga
branca fornecida pelos parentes matrilineares da paciente
so, ento, recolhidos pelos peritos, que se dirigem para
determinada fonte do riacho onde a adivinhao previamente tenha indicado que a maldio foi feita. Examinam
cuidadosamente o terreno, procura de sinais da toca de
um rato gigante ou da toca de um tamandu. Quando
a encontram, o perito mais velho dirige-se ao animal da
seguinte maneira: "Rato gigante (ou tamandu), se
voc que mata crianas, devolva agora a fertilidade

36

37

mulher para que ela possa criar bem os filhos". Neste

ponto o animal parece representar toda a "troika"" das
foras atormentadoras o feiticeiro, a sombra, e o ikishi.
A tarefa seguinte consiste em amarrar dois molhos de
capim, um sobre a entrada vedada da toca, o outro mais
ou menos a um metro e vinte centmetros sobre o tnel
feito pelo animal. A terra abaixo deles removida com
uma enxada e o perito mais velho e seu principal assistente masculino comeam a cavar ali buracos profundos,
conhecidos como makela (no singular ikela), termo reservado para cavidades que servem a finalidades rngicoreligiosas. Depois, duas fogueiras so acesas a uma
distncia de cerca de trs metros dos buracos, mais
prximas do segundo que do primeiro. Diz-se que uma
fogueira est situada "do lado direito" (isto , olhandose da toca do animal para a cavidade nova) e reservada
para o uso dos peritos do sexo masculino; o outro, situado "do lado esquerdo", para as mulheres. O especialista mais velho coloca ento um pedao de cabaa
quebrada perto da primeira cavidade na entrada da toca,
e os peritos do sexo feminino, guiados pela me da paciente, caso seja ela prpria conhecedora, colocam na
cabaa algumas pores de razes comestveis, trazidas de
suas roas, inclusive rizomas de mandioca e tubrculos
de batata-doce. No idioma ritual, representam "o corpo"
(mujitnba) da paciente. E' significativo que sejam fornecidas por mulheres, principalmente por mulheres da matrilinhagem da paciente.
Depois que o perito mais velho e seu mais importante
assistente masculino iniciaram a escavao, passam as
enxadas para outros conhecedores masculinos, que continuam a escavar os buracos, at que atinjam a profundidade de um metro e vinte a um metro e oitenta centmetros. A entrada da toca conhecida como "o buraco do
rato gigante" (ou "tamandu"), a outra, como "o buraco
novo". O animal conhecido como "feiticeiro" (mutoji)
2 Troika: palavra russa, significando: 1. veculo russo puxado por trs
cavalos emparelhados; 2. grupo de trs pessoas, ou de trs coisas, intimamente relacionadas. Nota do irantor.

38

e diz-se que a entrada da toca "quente" (-tat). O

outro buraco chamado ku-fomwisha, ou ku-fomona, palavras que significam, respectivamente, "acalmar" e "domesticar". Quando atingem a profundidade apropriada,
os peritos comeam a cavar um em direo ao outro, at
se encontrarem a meio caminho, tendo completado um
tnel (ikela dakuhanuka). Este deve ser bastante largo
para que uma pessoa possa passar por ele. Outros peritos quebram ou curvam galhos de rvores, formando um
grande crculo ao redor do cenrio inteiro da atividade
do ritual para criar um espao sagrado, que rapidamente
completa a estrutura. Cingir algo numa forma circular
um tema persistente do ritual ndembo. E' geralmente
acompanhado pelo processo de fazer uma clareira (mukombela) com enxada. Deste modo, um pequeno reino
de ordem criado no meio disforme da floresta. O crculo conhecido como chipangu, termo que tambm
usado para a cerca construda ao redor da residncia
do chefe e de sua choa dos remdios.
A COLETA DOS REMDIOS

Enquanto os conhecedores mais moos preparam o local

sagrado, o perito mais velho e seu assistente principal
vo floresta vizinha procura de remdios. Estes so
recolhidos de diferentes espcies de rvores, cada uma
das quais tem um valor simblico derivado dos atributos
e finalidades do Isoma. Na maioria dos rituais dos ndembos h considervel coerncia nos grupos de remdios
usados nas diferentes execues da mesma espcie de
ritual, mas nos ritos Isoma a que assisti havia grande
variao de uma realizao a outra. A primeira rvore
da qual so tiradas algumas partes para remdio (yitambit) sempre chamada ishikenu, e junto dela que
se faz a invocao, seja sombra atormentadora, seja
prpria espcie de rvore, cujo poder (ng'ovu) diz-se
que "acordado" (ku-tona) pelas palavras a ele dirigidas. Em uma execuo a que assisti, o perito mais velho

39

foi at uma rvore kapwipu (Swartzia madagascariensis),

utilizada pela resistncia da madeira. A resistncia representa a sade e o vigor (wukolu) desejados para a paciente. O indivduo competente mais velho limpou a base
da rvore das ervas daninhas com a enxada do ritual,
colocou em seguida os pedaos dos tubrculos comestveis, representando o corpo da paciente, no espao limpo
(mukombela) e falou o seguinte: "Quando esta mulher
esteve grvida antes, seus lbios, olhos, palmas das mos
e solas dos ps ficaram amarelos [um sinal de anemia].
Agora ela est grvida de novo. Desta vez, faa com que
ela fique forte, a fim de que possa dar luz uma criana
viva, que cresa saudvel". O mdico, em seguida, cortou
com sua machadinha clnica pedaos da casca de uma
outra rvore da mesma espcie, e os colocou em sua cabaa quebrada. Depois disto, prosseguiu cortando pedaos
de cascas de dezesseis espcies de rvores."
Uma discusso do significado de cada uma dessas rvores tomaria muito tempo. E suficiente dizer que muitos
ndembos podem atribuir a elas no somente uma nica
significao mas, em alguns casos (como musoli, musengu
e mukombukombu), vrias conotaes a uma s espcie.
Algumas destas so usadas em muitos e diversos tipos de
rituais e na prtica do herbolrio (onde, contudo, diferentes tipos de ligaes associativas so utilizadas, desde
as empregadas no ritual, na dependncia mais do gosto
ou do cheiro do que das propriedades naturais e da etimologia). Algumas (por exemplo, kapwipu, mubanga)
so usadas porque tm madeira rija (de onde, "fortalecimento"), outras (por exemplo, mucha, musafwa, mufung'u, museng'u, musoli e mubulu), porque so rvores
frutferas, representando a inteno do ritual de fazer com
que a paciente seja frtil ainda uma vez. Mas todas partilham da importante propriedade ritual de que delas no
se pode tirar cordes de casca, por isto "amarraria" a
* Mubang'a (Afrormosia angolensis), mulumbulumbu, mucha (ParinarI mobola), musesi wehata (Erythroptiloeum africanum), musesi wezenzela (Burkea
africana), raosafwa, mufung'u (Anissophyllea Iruticulosa ou boehmtl), katawubwang'u, musoli (Vangueriopsis lanciflora), kayiza (Strychnos stuhlmannii>,
wunjimbl museng'u (Ochna pulchra), wupembl, mu1eng'u (TJapaca speslea),
mukombukombu (tricalysia angolensis), e mubulu.

fertilidade da paciente. Neste sentido, devem ser todas

consideradas como remdios conira-Mvweng'i, pois, como
recordar o leitor, a indumentria dele feita de cordes
de casca, o que fatal para a procriao nas mulheres.
No posso abster-me, contudo, de mencionar com mais
detalhes um conjunto menor de remdios Isoma referentes
a outra cerimnia, porque a interpretao que os nativos
lhe do lana luz sobre muitas das ideias subjacentes a
esse ritual. No presente caso os mdicos foram em primeiro lugar a uma rvore chikang'anjamba ou chikoli
(Strychnos spinosa). Eles a descrevem como o mukulumpi,
"o mais velho" ou "o mais antigo" dos remdios. Depois
de invocar seus poderes, tomam uma poro de uma das
razes e algumas folhas. Chikanganjamba significa "o elefante fracassa" (em arranc-la) por causa de sua resistncia e dureza. outro nome, chikoli, derivam-no de kukola, "ser forte, saudvel ou firme", designao que est
de acordo com sua extrema resistncia e durabilidade.
Esta mesma rvore fornece remdio para os ritos de circunciso, acreditando-se conferir aos novios excepcional
virilidade. No Isoma, seu uso acentua a conexo entre
estes ritos e os Mukanda, os ritos de circunciso, embora
seja tambm um remdio especfico contra a fraqueza
e em muitos casos a anemia da paciente. A comparao dos remdios predominantes nessas duas intervenes mostra que o mesmo princpio, ou ideia, pode ser
expresso em diferentes smbolos. O remdio predominante da primeira interveno, kapwipu, tambm uma
rvore robusta, da qual frequentemente tirado o ramo
bipartido que forma o elemento central dos santurios
erigidos s sombras dos caadores, considerados como
"homens viris e rijos". Estas rvores dos santurios,
quando se lhes tiram as cascas, so excepcionalmente
resistentes ao dos trmites e de outros insetos. O
cozimento das folhas e da casca da kapwipu tambm
usado como afrodisaco.
O segundo remdio colhido nesta operao revela outro
tema do ritual ndembo, o de representar o estado noauspicioso da paciente. E' a rvore mulendi que tem uma

40

41

superfcie muito escorregadia, fazendo os trepadores escorregarem com facilidade (ku-selutnuka) e cair. Do mesmo modo, os filhos da paciente tiveram a tendncia a
"escorregar" prematuramente. Mas o "polimento" (kusenena) dessa rvore tambm tem valor teraputico e este
lado de sua significao importante em outros ritos e
tratamentos, porque seu uso faz com que a "doena"
(musong'u) escorregue da paciente.' E', de fato, comum
que os smbolos dos ndembos, em todos os nveis de
simbolismo, expressem simultaneamente um estado auspicioso e outro no-auspicioso. Por exemplo, o prprio
nome Isoma, significando "escorregar", representa ao
mesmo tempo estado indesejvel da paciente e o ritual
para cur-lo.
Aqui encontramos outro princpio ritual, expresso pelo
termo ndembo ku-solola, "fazer aparecer, ou revelar".
Aquilo que se torna sensorialmente perceptvel na forma
.de um smbolo (chijikilu) passa a ser, desse modo, acessvel ao propositada da sociedade, operando atravs
de seus especialistas religiosos. E' o "oculto" (chamusweka) que "perigoso" ou "nocivo" (chafwana). Assim,
dizer o nome de um estado no-auspicioso j meiocaminho para remov-la. Corporificar a ao invisvel de
feiticeiros e sombras em um smbolo visvel ou tangvel
um grande passo no sentido de remedi-la. Isto no
est muito longe da prtica do moderno psicanalista.
Quando algo apreendido pelo esprito, quando se torna
um objeto capaz de ser pensado, pode ser enfrentado
e dominado. E' interessante notar que o prprio princpio da revelao est corporificado num smbolo medicinal ndembo, usado no Isoma. E' a rvore musoii (cujo
nome deriva, segundo os informantes, de ku-solola), da
qual so tiradas tambm as folhas e pedaos da casca.
Ela largamente usada no ritual ndembo, estando seu
nome ligado s suas propriedades naturais. Produz grande quantidade de pequenos frutos, que caem no cho
e atraem para fora do esconderijo vrias espcies de
animais comestveis que podem, ento, ser mortos pelo
1

Veja-se tambm Turner, 1967, p. 325-326.

42

caador. Ela, literalmente, "faz com que eles aparecem".

Nos cultos de caa, seu emprego como remdio destinase a fazer os animais aparecerem (ku-solola anyatna)
ao, at ento, infeliz caador. Nos cultos relativos s
mulheres, usada para "fazer as crianas aparecerem"
(ku-solola anyana) a uma mulher estril. Como em tantos outros casos, h na semntica deste smbolo a unio
da ecologia e do intelecto, cujo resultado a materializao de uma ideia.
Voltemos coleta de remdios. Os mdicos em seguida coletam razes e folhas de uma rvore chikwata
(Zlzyphus mucronata), espcie em cujo significado teraputico a etimologia ainda uma vez se combina com as
caractersticas naturais. A chikwata tem "fortes espinhos"
que "pegam" (ku-kwata) ou agarram quem passa junto
dela. Diz-se que representa tanto o "vigor" quanto, por
seus espinhos, capaz de "cortar a enfermidade". Eu
poderia, se o tempo permitisse, estender-me sobre o tema
ritual de "pegar" ou "agarrar", expresso em muitos smbolos. Invade a linguagem do simbolismo da caa, como
era de esperar, mas tambm exemplificado na frase
"pegar uma criana" (ku-kwata mwana), que significa
"dar nascimento". Mas passarei espcie medicinal seguinte, da qual so tiradas pores, a musonga-song'a
(Ximenia caffra}, tambm uma rvore de madeira dura,
proporcionando, assim, sade e fortalecimento, igualmente
derivada por etimologia popular de ku-song'a, "vir a dar
fruto, ou criar frutos", termo metaforicamente aplicado
a dar nascimento a crianas, tal como acontece com a
ku-song''anyana. A rvore muchotuhotu (Canthium venostim) usada como remdio "por causa de seu nome".
Os ndembos derivam-no de ku-hotomoka, "cair de repente", como um ramo ou fruto. O estado no-auspicioso,
espera-se, cessar repentinamente aps a aplicao dela.
A seguir, o remdio tirado da rvore mutunda, nome
derivado de ku-tunda, significando "ser mais alta do que
as que esto em volta". No Isoma, ela representa o bom
crescimento de um embrio no tero e o desenvolvimento
exuberante e contnuo da criana da em diante. Mupa43

pata (Anthodeista species) o nome da espcie medicinal seguinte e uma vez mais temos a representao do
estado no-auspicioso da paciente. Os ndembos derivam
seu nome de kupapang'ila, que significa "perambular confusamente", em que a pessoa saiba onde est. Um informante explica-o do seguinte modo: "Uma mulher vai,
de um lado para outro, sem ter filhos. No deve fazer
isto. E' por esta razo que talhamos o remdio mupapala". Por trs dessa ideia e da ideia de "escorregar"
est a noo de que bom e apropriado que as coisas
se fixem no lugar adequado e as pessoas faam o que
lhes conveniente fazer na sua fase da vida e segundo
sua posio na sociedade.
Em outra representao do Isoma, o remdio principal, ou smbolo dominante, no foi uma rvore de espcie
particular, mas qualquer rvore cujas razes estivessem
totalmente expostas vista. Tal rvore chamada wuvumbu, derivada do verbo ku-vurrtbuka, significando
"estar desenterrado e sair do esconderijo", como, por
exemplo, um animal caado. Assim, um informante esboou o significado dela dizendo o seguinte: "Usamos
a rvore wuvumbu para trazer qualquer coisa superfcie. Do mesmo modo, tudo no Isoma deve ser claro"
(-lumbuluka). Trata-se de outra variante do tema da
"revelao".

Os remdios frios ou quentes

Abertura da Morte e da Vida
s vezes, uma poro de madeira retirada de uma
rvore podre cada. Esta, mais uma vez, representa
musongu da paciente ou seu estado de doena, de tormento. Equipados com esse arsenal de remdios revigorantes, fecundadores, reveladores, clarificantes, doadores
de sade e fixadores, alguns dos quais, alm disso, representam a espcie de padecimento da paciente, os peritos voltam ao lugar sagrado, onde o tratamento ser
feito. Completam agora os preparativos que conferem
44

quele espao consagrado sua estrutura visvel. As folhas e os fragmentos de casca medicinais so triturados
por uma especialista do sexo feminino num almofariz
destinado ao preparo de refeies. So, em seguida, molhados com gua e o remdio liquefeito dividido em
duas pores. Uma delas colocada num grande e
grosso pedao de casca (ifunvu), ou dentro de um caco
de loua de barro (chlzand), sendo ento aquecida no
fogo aceso exatamente do lado de fora do buraco cavado atravs da entrada da toca da ratazana gigante
ou do tamandu. A outra p o r o derramada fria
dentro de um izawu, termo que se refere tanto a um
vaso de barro quanto a uma gamela para remdio, ou
dentro de uma cabaa quebrada, sendo esta colocada
perto da "nova cavidade" (veja-se a Figura 1). Segundo um informante, as cavidades representam "sepulturas"
(tulung'a) e poder procriativo (lusemu), em outras palavras, tmulo e tero. O mesmo informante continua:
"A ikela (cavidade) do calor a ikela da morte. ikela
fria vida. A ikela da ratazana a ikela da desgraa
ou rancor (chisaku). A ikela nova a ikela do fazer
bem (kahandisha) ou da cura. Uma ikela localiza-se
na nascente de um riacho ou perto dela; representa
lusemu, a capacidade de p r o c r i a r . A nova ikela deve
soprar para longe da paciente (muyeji). Desta maneira
as coisas ruins a abandonaro. O crculo de rvores quebradas um chipangu. [Este um termo com mltiplos
significados que representa (1) um cercado; (2) um
cercado ritual; (3) um ptio cercado, ao redor da morada do chefe e da cabana dos remdios; (4) um crculo ao redor da lua]. A mulher com lufwisha [isto ,
que perdeu trs ou quatro crianas natimortas ou por
mortalidade infantil] deve entrar no buraco da vida e
passar atravs do tnel para o buraco da morte. O mdico mais importante asperge-a com o remdio frio, enquanto seu assistente borrifa-a com o remdio quente".

45

Representao Esquemtica do Simbolismo

Espacial do Ritual Isoma

Nascente
do rio

\
Remdio frio

IKELA DA VIDA
OU DA SADE

Kuhandisha

Peritos
do sexo
masculino

Peritos
do sexo
feminino

Tnel

Fogueira das
mulheres

Fogueira dos
homens

Chlsaku

IKELA DA MORTE
OU DA FEITIARIA

Galo vermelho

r
FIGURA 1. Isoma: a cena do ritual. O casal a ser tratado sentase na cavidade "quente" de um tnel, representando a passagem da morte para a vida. Um mdico cuida do fojo medicinal
situado atrs do casal. Uma cabaa de remdios frios est
colocada em frente da cavidade "fria", podendo-se ver a entrada
do tnel. Os mdicos esperam a os pacientes surgirem,

46

\a

Remdio quente
/
do outro lado do
/
fogo
/

do animal
(obstruda)

/
Cerca

Comeamos agora ver o desenvolvimento de unia

srie inteira de classificaes, simbolizadas em orientaes espaciais e em diferentes tipos de objetos. Elas
so organizadas em um conjunto que Lvi-Strauss bem
poderia chamar "discriminaes binrias". Mas, antes
de analisarmos o padro, mais algumas variveis devem
ser introduzidas no sistema. Nas sesses a que assisti,
o marido da paciente entrava na ikela "fria" com ela,
permanecendo no "lado direito", mais prximo da fogueira dos homens, enquanto ela ficava esquerda. Ento, depois de ter sido aspergida com remdio frio e
quente, ela era a primeira a entrar no tnel de conexo,
seguida pelo marido. Numa variante, o perito mais
velho (ou "grande mdico") borrifava ambos, mulher e
marido, com remdio frio e quente. Em seguida, seu
assistente assumia a direo durante algum tempo e
procedia da mesma maneira.

acordo com um informante, tambm simboliza lusernu,

capacidade de procriar. "E' por isto que dada
mulher", disse ele, "porque ela que fica grvida e d
nascimento aos filhos. Um homem um homem, e no
pode ficar grvido. Mas o homem d poder s mulheres
para terem filhos, que podem ser vistos, que so visveis. O galo vermelho representa o homem, talvez o
rancor esteja l" [isto , contra ele]. "Se a mulher continua a no ter filhos depois do ritual, o rancor estaria
com a mulher" [isto , no se relacionaria com sua situao marital, mas teria origem em outros grupos de
parentes. Por fim, provavelmente significativo, ainda,
embora isto no seja declarado, que o galo vermelho
permanea amarrado e imobilizado durante o ritual enquanto a galinha branca acompanha a mulher, me-

Aves brancas e vermelhas

Quando a paciente entra pela primeira vez na ikela fria,
do-lhe a franga branca para segurar. Durante os ritos
ela a estreita contra o peito esquerdo, no mesmo lugar
onde uma criana carregada (veja-se a Figura 2). Alis
os dois, marido e mulher, esto nus, usando apenas
estreitas tiras de pano na cintura. Dizem que isto representa o fato de que eles so, ao mesmo tempo, como
bebs e cadveres. Os oficiantes, em contraste, esto
vestidos. O galo vermelho adulto deitado, atado pelos
ps, direita da ikela quente, do lado dos homens,
pronto a ser sacrificado por degola, no fim do ritual.
Seu sangue e suas penas so derramados dentro da
ikela, como ato final de rito, representando a anttese
da recepo da franga branca pela paciente, com que
se inicia o ritual. Acredita-se que a franga branca representa ku-koleka, "boa sorte ou vigor", e ku-tooka,
"brancura, pureza, ou bons augrios". Mas o galo vermelho, como vimos, representa o chisaku, ou desgraa
mstica, o "sofrimento" da mulher. A franga branca, de

2. Isoma: a paciente segura a franga branca de encontro ao seio esquerdo, representando o lado da amamentao.

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49

dida que ela se movimenta atravs do tnel da "vida"

para a "morte" e, de volta, para a "vida" outra vez.
Em outros contextos do ritual ndembo, o movimento
representa a vida e a imobilidade a morte: o galo
destinado a ser abatido.
O PROCESSO CURATIVO

Na makela os ritos seguem um padro processual. A

primeira fase consiste na passagem da ikela fria para a
quente, indo a mulher na frente e o homem atrs. Na
ikela quente os mdicos mesclam os borrifos de remdio
com exortaes a quaisquer feiticeiros ou imprecadores,
a fim de serem eliminadas suas influncias adversas. Depois, o casal, na mesma ordem, retorna ikela fria onde
outra vez aspergido com remdio (veja-se a Figura 3).
Cruzam ento uma vez mais na direo da ikela quente.
Segue-se um temporrio perodo de calma, durante o
qual o marido escoltado para fora da ikela, indo

buscar um pequeno pedao de pano para enxugar o

remdio do rosto do casal e do corpo da franga. Volta
ikela fria e, depois de nova medicao, h um prolongado intervalo, durante o qual trazida cerveja, que
bebida pelos assistentes e pelo marido. Quanto paciente, est proibida de beber. Aps a cerveja, iniciando-se outra vez na ikela fria, a asperso recomea.
Desta vez o marido quem toma a dianteira para a
ikela quente (veja-se a Figura 4). Voltam para a ikela
fria na mesma ordem. Depois da asperso, h outro
intervalo para a cerveja. Ento a sequncia frio-quentefrio prossegue, a mulher frente. Finalmente, h uma
sequncia idntica, ao fim da qual o galo vermelho
degolado e seu sangue derramado dentro da ikela quente (veja-se a Figura 5). O casal ento borrifado mais
uma vez com ambos os tipos de remdio, e gua fria
derramada sobre os dois (veja-se a Figura 6). No
todo, o casal aspergido vinte vezes, treze das quais
na ikela fria, sete na quente, uma proporo aproximadamente de dois para um.
Enquanto a asperso continua, os peritos do sexo
masculino, direita, e as mulheres adultas esquerda,

FIGURA 3. Isoma: p mdico, ao lado da cabaa, borrifa os pacientes com remdio, enquanto os homens ficam de p, do lado
direito do eixo longitudinal do tnel, cantando a cano "ondulante", kupunjila,

FWURA 4. Isoma: o marido prepara-se para seguir a mulher

atravs do tnel.

50

51

FIGURA 5. /somo: o galo degolado sobre o fogo, sendo o

sangue espalhado na cavidade "quente".

entoam cantos pertencentes aos rituais da grande crise

da vida e dos ritos de iniciao dos ndembos: dos
Mukanda, circunciso dos meninos; Mung'ong'i, ritos de
iniciao funerria; Kayong'u, iniciao adivinhao;
Nkula, culto tradicional de mulheres; e Wuyanga, iniciao a cultos de caadores. Periodicamente, cantam
o canto Isoma "mwanami yaya punjila", acompanhada por
uma dana ondulante, chamada kipunjila, que representa o estilo de dana dos Mvwengi ikishi, e, ademais,
imita as contraes do trabalho abortivo.
ESTRUTURA CLASSIFICATRIA: AS TRADES

Temos agora dados bastantes para tentar analisar a

estrutura dos ritos. Primeiramente, h trs sries de
trades. Existe a trade invisvel feiticeiro, sombra
e Mvwengi qual se ope a trade visvel mdico, paciente e marido da paciente. Na primeira trade,
o feiticeiro o mediador entre os mortos e os vivos,
numa hostil e letal conexo; na segunda, o mdico
o mediador entre os vivos e os mortos, numa ligao

52

FIGURA 6. Isoma: gua fria derramada sobre o casal.

53

primeiro par aflige o segundo com a infelicidade. O

terceiro parceiro, Mvweng'i, representa o modo dessa
desgraa e o outro terceiro parceiro, o mdico, representa o modo de suprimir o infortnio.
A terceira trade representada pela proporo 2: l
entre as ablues frias e quentes, que, alm disso, podem ser consideradas um smbolo da vitria final da
vida sobre a morte. Est contida aqui uma dialtica
que passa da vida, atravs da morte, para uma vida
renovada. Talvez, no nvel da "estrutura profunda",
fosse possvel at mesmo relacionar o movimento da
paciente no tnel com seu movimento real, pelo casamento, de uma aldeia para outra, dos parentes maternos para os do marido e, novamente, de volta em caso
de morte ou divrcio daquele esposo.
FIGURA 7. /soma: mulher e marido acocoram-se na cabana de
recluso recentemente construda, onde a franga branca tambm ser mantida at a postura do primeiro ovo. A cabana
construda fora da aldeia. O mdico segura na mo direita a
faca com a qual degolou o galo.

conciliatria e doadora de vida. Na primeira, a sombra

feminina e o ikishi, masculino, enquanto o feiticeiro
pode ser de qualquer sexo; na segunda a paciente
do sexo feminino e o marido, do sexo masculino. O
mdico serve de intermedirio entre os sexos, j que
trata de ambos. O mdico ndembo, na verdade, tem
muitos atributos considerados na cultura ndembo como
femininos. Pode moer remdios num almofariz utilizado
no preparo de refeies, tarefa normalmente cumprida
por mulheres e trata com as mulheres e conversa com
elas sobre assuntos particulares, de uma maneira que
no seria permitido aos homens em funes profanas.
O termo usado para designar o "mdico", chimbana,
relaciona-se, segundo os ndetnbos, com o termo mtunbanda, que representa "mulher".
Em ambas as trades h estreitos laos de relaes
entre dois parceiros. Na primeira, acredita-se que a
sombra e o feiticeiro sejam parentes matrilmeares; na
segunda, marido e mulher so ligados por afinidade. O
54

ESTRUTURA CLASSIFICATRIA: AS DfADES

Os outros aspectos estruturais dos ritos podem ser

organizados em termos de oposies binrias cruzadas.
Em primeiro lugar, existe a oposio principal entre
o lugar do rito e a floresta selvagem, aproximadamente
semelhante estabelecida por Eliade, entre "cosmo" e
"caos". As outras oposies so melhor agrupadas em
trs sries, em forma de coluna, da seguinte maneira:
Longitudinal

Toca/nova
cavidade
Sepultura/
fertilidade
Morte/vida

Desgraa
mstica/cura
Remdio quente/
remdio frio
Fojo/ausncia
<Je fogo
Sungue/gua
Unto vermelho/
Iranga branca

Latitudinal

Alritudinal

Fogueira da
esquerda/fogueira
da direita
Mulheres/homens

Superfcie inferior/
superfcie superior

Paciente/marido
da paciente
razes cultivadas/
remdios do mato
Franga branca/
galo vermelho

Animais/seres
humanos
Nus/vestidos

Candidatos/peritos

Razes medicinais/
folhas medicinais
Sombras/seres vivos
Franga branca/galo
vermelho

55

Estas sries de pares de valores opostos situam-se

em diferentes planos no espao do ritual. A primeira
srie longitudinal, sendo polarizada pela "ikela da
vida" e pela "ikela da morte". A segunda srie latitudinal, especialmente limitada pela fogueira masculina,
direita, e pela fogueira feminina, esquerda. A terceira srie altitudinal, sendo espacialmente circunscrita pela superfcie do solo e pelo cho conjunto da
makela e do tnel de conexo. Tais oposies so
feitas pelos prprios ndembos na exegese, na prtica
ou em ambas. Em termos de orientao espacial as
oposies mais importantes so: b u r a c o feito pelo
animal/buraco feito pelo homem; esquerda/direita; abaixo/acima. Correspondem exatamente aos valores emparelhados: morte/vida; feminino/masculino; candidatos/
peritos. Mas uma vez que esses conjuntos de valores
se entrecruzem, no devem ser considerados equivalentes.
No /soma, os ndembos no esto afirmando, na linguagem no-verbal dos smbolos rituais, que a morte
e a feminilidade, assim como a vida e a masculinidade
so equivalentes; nem esto dizendo que os candidatos
representam um papel feminino em relao aos peritos
(ainda que estejam, indubitavelmente, num papel passivo). As equivalncias devem ser procuradas dentro de
cada srie (ou coluna), no entre elas. Assim, a entrada bloqueada da toca do animal considerada semelhante s sepulturas repletas de terra dos seres humanos
e morte, que bloqueia a vida; desgraa mstica,
que d em resultado a morte dos filhos; ao "calor",
eufemismo para designar a feitiaria e os rancores que
"queimam"; ao galo vermelho, cuja cor representa "o
sangue da feitiaria" (mashi a\vulo\i) no Isoma (a feitiaria ndembo necrfaga, e nos ritos contra os feitios o vermelho representa o sangue derramado em tais
festins (veja-se Turner, 1967, p. 70), e ao "sangue"
como smbolo geral de agresso, perigo, e, em certas
circunstncias, impureza ritual.
A nova cavidade, feita na direo da nascente do
rio, simbolizando a fonte da fecundidade, julgada,

56

por outro lado, ter afinidades com a fecundidade, a

vida, os procedimentos de cura, frescura ou frialdade
sinnimo de libertao dos ataques das feiticeiras
ou das sombras e, consequentemente, de "sade" (wukolu); com a ausncia do "fogo" nesse contexto
smbolo do poder devastador e perigoso da feitiaria;
com a franga branca que neste ritual representa e
at mesmo corporifica a fertilidade da paciente e por
sua cor simboliza (como demonstrei em outro lugar
por exemplo: 1967, p. 69-70) qualidades desejveis,
tais como "bondade, sade, vigor, pureza, boa sorte,
fecundidade, alimentao, etc"; e, finalmente, com a gua
que tem a mesma gama de significados que "brancura",
embora em termos de processo mais do que de estado.
Tais qualidades positivas e negativas tem uma que
supera a distino dos sexos e, creio, seria erro igual-las muito estreitamente com as diferenas sexuais.
As ltimas esto ligadas muito mais de perto oposio lado esquerdo/lado direito. Nesta srie, dificilmente
se pode dizer que a paciente, a franga branca e as
razes cultivadas fornecidas pelas mulheres tm a significao agourenta encontrada no simbolismo sepultura
/morte/calor, da primeira srie. Menciono isto, porque
outros autores, como Herz Needham, Rigby e Beidelman, analisando outras culturas, tendem a enumerar,
como membro da mesma srie, pares como esquerda/
direita, feminino/masculino, desfavorvel/favorvel, impuro/puro, etc., considerando assim a ligao entre feminilidade e no-prprio como um elemento frequente
quase que como elemento humano-universal de
classificao. Nem a dicotomia abaixo/acima deveria
ser correlacionada na cultura ndembo com a diviso dos
sexos. A srie de termos reunidos sob esses ttulos ,
repito, independente do sexo, j que, por exemplo, entre
as pacientes situadas abaixo e os mdicos, acima, encontram-se membros de ambos os sexos.

57

SITUAO E CLASSIFICAO

Em outros tipos de contextos rituais, outras classificaes so aplicveis. Assim, em ritos de circunciso
masculina, as mulheres e os atributos femininos podem
ser considerados desfavorveis e maculadores. A situao porm se inverte nos ritos de puberdade das moas.
O que realmente necessrio para a cultura ndembo e,
na verdade para qualquer outra, uma tipologia das
situaes culturalmente reconhecidas e estereotipadas, na
qual os smbolos utilizados sejam classificados de acordo com a estrutura visada da situao particular. No
existe uma nica hierarquia de classificao que possa
ser considerada capaz de abranger todos os tipos de
situaes. Pelo contrrio, h diferentes planos de classificao, que se entrecruzam uns com os outros, nos
quais os pares binrios constitutivos (ou rubricas tridicas) acham-se l i g a d o s s temporariamente. Por
exemplo, em determinada situao a distino vermelho/
branco pode ser homloga a masculino/feminino, em
outra, a feminino/masculino, e, ainda em outra, a carne/
farinha, sem conotao sexual.

smbolos, isto , ao fato de possurem simultaneamente

muitas significaes. Uma razo disto pode ser encontrada na sua funo "nodal", com referncia s sries
entrecruzadas de classificaes. A oposio binria galo
vermelho/franga branca significativa em pelo menos
trs sries de classificaes no Isoma. Se considerarmos
separadamente cada um desses smbolos, isolando-os uns
dos outros no campo simblico (de acordo com a exegese nativa ou o contexto simblico), a multivocidade
a caracterstica mais saliente. Se, por outro lado, os
considerarmos do ponto de vista da totalidade como
classificaes que estruturam a semntica do rito inteiro
no qual esses smbolos ocorrem, ento cada um dos
significados a eles atribudos aparece como a exemplificao de um s princpio. Na oposio binria, em cada
plano, cada smbolo se torna unvoco.
CONHECIMENTO E EXISTNCIA
NO SIMBOLISMO RITUAL

Smbolos nicos podem, sem dvida, representar os pontos de interconexo entre planos separados de classificao. Deve ter sido notado que, no Isoma, a posio
galo vermelho/franga branca aparece em todas as trs
colunas. No plano vida/morte, a franga branca igualase vida e fertilidade, em oposio ao galo vermelho,
que se iguala morte e feitiaria; no plano direita/
esquerda, o galo masculino e a franga, feminino; e
no plano acima/abaixo, o galo est acima, pois ser
usado como "remdio" (yitumbu), derramado de cima
para baixo, enquanto a franga est abaixo, uma vez
que se liga de perto com a paciente que est sendo
medicada, como a criana me. Isto conduz ao problema da "polissemia", ou multivocidade de muitos

Concluo este captulo relacionando os resultados dele

com o ponto de vista de Lvi-Strauss, no The Savage
Mind. Lvi-Strauss est certo quando acentua que Ia
pense sauvage tem propriedades tais como homologias,
oposies, correlaes e transformaes, as quais so
tambm caractersticas do pensamento requintado. No
caso dos ndembos, contudo, os smbolos utilizados indicam que tais propriedades esto envolvidas por revestimento material, forjado na sua experincia da vida. A
oposio no aparece como tal, mas como um confronto de o b j e t o s sensivelmente perceptveis, assim, por
exemplo, uma franga e um galo de diferentes idades
e cores, em variveis relaes espaciais e com destinos
diferentes. Embora Lvi-Strauss dedique alguma ateno ao papel dos smbolos msticos, como instigadores
de sentimento e desejo, no desenvolve esta linha de
pensamento de maneira to completa como o faz em
seu trabalho sobre os smbolos como fatores no conhe-

58

59

Planos de classificao

cimento. (Abordei o assunto em outra parte, com algumas mincias por exemplo, 1967, p. 28-30, 54-55).
Como so encontrados no Isoma, os smbolos e suas
relaes no so somente um conjunto de classificaes
cognoscitivas para estabelecer a o r d e m no universo
ndembo. So tambm, e talvez de modo igualmente importante, um conjunto de dispositivos evocadores para
despertar, canalizar e domesticar emoes poderosas
tais como dio, temor, afeio e tristeza. Esto tambm
imbudos de motivao e tm um aspecto "volutivo".
Numa palavra, a totalidade da pessoa e no s o "esprito" dos ndembos, acha-se existencialmente implicada nas questes da vida e da morte a que se refere
o Isoma.
Finalmente, o Isoma no "grotesco", no sentido
de que seu simbolismo seja caricato ou incongruente.
Cada elemento simblico relaciona-se com algum elemento emprico de experincia conforme claramente revelam as interpretaes indgenas dos remdios vegetais.
Do ponto de vista da cincia do sculo XX podemos
achar estranho que os ndembos julguem que, colocando
certos objetos dentro de um crculo de espao sagrado,
tragam com eles os poderes e virtudes que parecem empiricamente possuir, e que, ao manipul-los da maneira
prescrita, podem a r r u m a r e concentrar tais poderes,
quase como se fossem feixes laser, para destruir foras
malignas. Mas, dado o limitado conhecimento da ideia
de causalidade natural transmitido na cultura ndembo,
quem duvidar que em circunstncias favorveis o uso
desses medicamentos pode produzir considervel benefcio psicolgico? A expresso simblica do interesse de
grupo pelo bem-estar de uma mulher infeliz, reunido
mobilizao de um conjunto de coisas "boas" em favor
dela, bem como a associao do destino individual com
smbolos dos processos csmicos da vida e da morte
isto tudo, na realidade, se apresentar para ns como
algo meramente "ininteligvel"?

60

Os Paradoxos da Gemelaridade
no Ritual Ndembo
A GEMELARIDADE NO PARENTESCO E NA VIDA.
ALGUNS EXEMPLOS AFRICANOS
ANALISEI NO PRIMEIRO CAPTULO UM TIPO DE RITUAL
ndembo, realizado para corrigir uma deficincia, por
exemplo, a incapacidade temporria de uma mulher
gerar e criar filhos corn vida. Pretendo, agora, considerar outro ritual ndembo, cuja raison d'tre uma
desordem de natureza diferente. E' o ritual Wubwangu,
realizado para fortalecer a mulher que espera ter, ou
j teve, filhos gmeos (ampamb). Neste caso, a dificuldade consiste em um excesso, e no em um defeito,
uma super-realizao, mais do que uma sub-realizao.
Para os ndembos, o nascimento de gmeos constitui o
que chamaramos de paradoxo, isto , algo que entra
em conflito com noes preconcebidas a respeito do que
razovel ou possvel. Para os ndembos h diversos
contra-sensos no fato fisiolgico da gemelaridade. Em
primeiro lugar, como vimos, um alto prmio cultural
dado fertilidade (lusemu); contudo, temos aqui uma
exuberncia de fertilidade de que resultam dificuldades
fisiolgicas e econmicas. Numa sociedade desprovida
de gado e da noo de que ovelhas e cabras podem ser
ordenhadas para consumo humano, torna-se difcil para
uma me prover filhos gmeos com uma alimentao
adequada pela amamentao. A sobrevivncia deles, em

61

geral, depender do fato de que outra mulher que haja

perdido recentemente um filho tenha suficiente leite e
deseje amamentar um dos gmeos. E mesmo que os
gmeos sobrevivam at o desmame, pode ser difcil que
os pais sozinhos lhes assegurem a sobrevivncia. Por
esta razo, eles so simbolicamente representados nos
ritos como um nus para a comunidade.
Uma maneira pela qual isto se expressa numa
dana cerimonial onde a me dos gmeos, vestida apenas com uma tira de tecido de fibra com uma aba
frontal de couro ou de fazenda e carregando uma cesta
de joeirar redonda e achatada (Iwalu), d a volta a
todas as aldeias na vizinhana. medida que dana,
levanta a cobertura anterior para mostrar a todos a
fonte de sua excessiva fecundidade e pede ofertas de
alimentos, roupas e dinheiro, fazendo circular a cesta
entre os expectadores. Esta dana exibe diversos motivos caractersticos de Wubwangu. Um deles a suspenso das regras de recato que so rigorosamente
obrigatrias para as mulheres ndembos; outro o poder ritual da vulnerabilidade ou da fraqueza, um motivo a que nos dedicaremos mais no capitulo 3. Aqui
chamarei a ateno somente para o fato de que a gemelaridade simultaneamente olhada, como uma bno
e uma desgraa, ambas interessando a comunidade mais
ampla no bem-estar da pessoa que objeto do ritual.
Mas o Wubwangu revela um outro paradoxo na
ordem social. O professor Schapera (e outros estudiosos) chamaram ateno para o fato de que em toda
parte onde o parentesco tem importncia estrutural e
fornece uma moldura para os relacionamentos coletivos
e para o "status" social, o nascimento de gmeos
fonte de dificuldades de classificao. Isto porque na
frica e em outras partes largamente difundida a ideia
de que as crianas nascidas de um nico parto so misticamente idnticas. Mas de acordo com as regras de
atribuio ligadas aos sistemas de parentesco, h somente uma posio na estrutura da famlia ou no grupo
conjunto de parentes que elas podem ocupar. Existe a
62

suposio classificatria de que os seres humanos do

luz somente uma criana de cada vez, havendo unicamente um lugar a ser ocupado nos vrios grupos articulados por parentesco, nos quais essa criana ingressa
pelo nascimento. A ordem no grupo de irmos outro
fator importante pois os irmos mais velhos exercem
direitos sobre os mais jovens, e podem, em alguns casos,
suceder a cargos polticos antes deles. A gemelaridade
contudo apresenta os paradoxos de que uma realidade
fisicamente dupla estruturalmente nica, e aquilo que
misticamente uno ser empiricamente duplo.
As sociedades africanas resolvem este dilema de variadas maneiras. Uma soluo para a contradio estrutural produzida pela gemelaridade matar os gmeos.
Esta prtica seguida pelos boximanes do Kalahari,
sobre os quais escreveu Baumann: "L/infanticide est
frquent par suite ds conditions conomiques difficiles,
mais l meurtre ds jumeaux ou de l'un d'entre eux est
du Ia croyance qu'ils portent malheur" * (Baumann
e Westermann, 1962, p. 100-101). O paradoxo aqui
resolvido pelo extermnio de um dos gmeos ou de
ambos, por se acreditar que trazem desgraa (mstica).
Outras sociedades no eliminam os gmeos, mas os
afastam do sistema de parentesco ao qual pertencem
por nascimento e lhes conferem uma situao especial,
frequentemente com atributos sagrados. Assim, entre os
ashantis, segundo Rattray (1923), "os gmeos, se so
ambos do mesmo sexo, pertencem por direito ao chefe,
e quando meninas se tornam suas esposas em potencial; se so meninos tornam-se chicoteadores de cauda
de elefantes, na corte. Devem ser mostrados ao chefe
o mais cedo possvel depois do nascimento, sendo levados ao "palcio" em uma bacia de lata. Os gmeos,
em cerimnias oficiais, vestem-se de branco, um igual
ao outro" (p. 99).
* O infanticdio frequente como consequncia das condies econmicas difceis, mas o assassnio de gmeos, ou de
MJTI deles, devido crena de que trazem infelicidade.

63

A cor branca entre os ashantis smbolo, iner nlia,

da divindade e dos fluidos "espirituais" e fertilizantes,
a gua, o smen e a saliva. O elefante tambm se relaciona com a fertilidade exuberante, como fica claro no
ritual de puberdade das moas, durante o qual a novia
"toca em trs pedaos de orelha assada de elefante,
enquanto as seguintes palavras so dirigidas a ela:
Possa a elefanta dar-te um tero em que consigas
conceber dez filhos" (1925, p. 73). Os chefes ashantis
tm muitos dos atributos dos "reis divinos" e cr-se
que esto acima das divises entre grupos seccionais em
seus domnios, e que o bem-estar e a fertilidade desses
grupos esto misticamente identificados com os dos
chefes. Assim, os gmeos so elevados acima da estrutura secular e simbolizam a sacralidade e a fertilidade
do chefe. Os gmeos nascidos na famlia real porm
so mortos, pois tal acontecimento considerado "detestvel" para o "Banco Dourado", insgnia suprema e
expresso da realeza ashanti (1925, p. 66). Presumivelmente isso acontece porque o nascimento de gmeos introduziria uma contradio na estrutura da matrilinhagem real, dando origem a problemas de sucesso e
precedncia.
Segundo Evans-Pritchard (1956) os neres do Sudo
niltico afirmam que os gmeos so uma s pessoa e
so pssaros: "Sua personalidade social nica algo
que se situa acima da dualidade fsica, dualidade evidente aos sentidos e indicada pela forma plural que se
usa ao falar de gmeos, e pelo modo como so tratados
em todas as ocasies da vida social comum, como dois
indivduos inteiramente distintos. Somente em determinadas situaes rituais e simbolicamente que a unidade dos gmeos expressa, particularmente em cerimnias ligadas ao casamento e morte, nas quais a
personalidade sofre uma mudana" (p. 128-129). Nesta
sociedade os gmeos no so retirados da estrutura
social mas, ainda assim, adquirem um valor ritual e
simblico. So simbolicamente identificados com pssaros, no apenas pela semelhana entre "a mltipla in64

cubao dos ovos e o nascimento dual de pssaros"

(p. 130) mas tambm porque os gmeos, como os pssaros, so classificados pelos neres como "gente do
alto" e "filhos de Deus". "Os pssaros so filhos de
Deus porque ficam no ar, e os gmeos pertencem ao ar
porque so filhos de Deus pelo modo de sua concepo
e nascimento" (p. 131). Os neres, desse modo, resolvem o paradoxo da gemelaridade, relacionando a personalidade nica dos gmeos com a ordem sagrada, e
sua dualidade fsica com a ordem secular. Cada aspecto
opera em um nvel cultural distinto, e o conceito de gemelaridade serve de mediador entre os nveis.
Em muitas sociedades os gmeos tm esta funo
mediadora entre animalidade e divindade. So ao mesmo
tempo mais do que humanos e menos que humanos. Em
quase todas as sociedades tribais difcil encaix-los no
modelo ideal da estrutura social, mas um dos paradoxos
da gemelaridade que algumas vezes associada aos
rituais que revelam os princpios dessa estrutura. A gemelaridade assume assim um carter de contraste anlogo relao fundo-forma na psicologia da Gestalt.
De fato, frequente, nas culturas humanas, descobrirse que contradies, assimetrias e anomalias estruturais
so recobertas por camadas de mito, ritual e smbolo, o
que salienta o valor axiomtico dos princpios estruturais bsicos, em relao quelas mesmas situaes onde
parecem ser mais inoperantes.
Entre muitos povos de lngua banto, incluindo-se os
ndembos, os gmeos nem so mortos, nem lhes dada
uma situao especial permanente, como entre os ashantis. Mas, nas crises de vida de seu nascimento, casamento e morte, so realizados rituais especiais e sempre
tm um carter sagrado latente, que se torna visvel em
todos os ritos ligados a nascimentos de gmeos. Alm
disso, os pais de gmeos e alguns dos seus irmos, especialmente aquele que se segue a eles pela ordem de
nascimento, ficam dentro da penumbra dessa sacralidade. Como exemplo, diz Monica Wilson (1957):
O Processo... Ec) 2877 3

oriental, os idiomas costumam ser vistos como santurios

vivos, repositrios de uma santidade que lhes destruiu
a natural capacidade intelectual. Eles tinham o direito
de receber comida e roupa de todos. Aqui, a anomalia,
a "pedra que os construtores rejeitam", removida da
ordem estruturada da sociedade e levada a representar
a simples unidade da prpria sociedade, conceitualizada
como homognea e no como um sistema de posies
sociais heterogneas. Entre os ndembos, tambm, a inteira biologia dos gmeos sacralizada e transformada
num assunto que interessa a todos e no s aos parentes prximos da me. O padecimento da me com o
excesso de uma coisa boa torna-se uma responsabilidade
para a comunidade. Transforma-se tambm numa ocasio em que a comunidade pode celebrar e exaltar alguns
de seus essenciais valores e princpios de organizao.
O paradoxo de que o que bom (em teoria) mau
(na prtica) vem a ser o ponto mobilizador de um ritual
que intensifica a total unidade do grupo, superando suas
contradies.
Repetindo, diremos que h duas coisas que podem ser
feitas em relao gemelaridade, numa sociedade baseada no parentesco. Pode-se dizer, como o menino que
viu uma girafa pela primeira vez, "no acredito no
que estou vendo", e negar a existncia social do fato
biolgico; ou ento, tendo sido aceito o fato, pode-se
tentar control-lo. Neste ltimo caso, devemos faz-lo,
se pudermos, parecer coerente com o resto da cultura.
Pode-se, por exemplo, em algumas situaes, focalizar
a ateno sobre a dualidade dos gmeos e, em outras,
sobre a unidade deles. Ou pode-se refletir sobre os processos naturais e sociais em virtude dos quais o que era
originalmente dois elementos separados, ou mesmo opostos, funde-se para formar algo novo e nico. Pode-se
examinar o processo pelo qual dois se tornam um. Ou
examinar o inverso disto, o processo pelo qual um se
torna dois, o processo de bifurcao. E ainda, pode-se
considerar o nmero Dois como sendo representativo de
todas as formas de pluralidade, oposta unidade. O

"O nascimento de gmeos um acontecimento temvel para

os nyakyusas. Os pais de gmeos e eles prprios so abipasya, os temveis, considerados muito perigosos para os parentes e vizinhos mais prximos e para o gado, causando-lhe diarreia, purgao e pernas inchadas, se houver algum contato.
Os pais por conseguinte so segregados sendo realizado um complexo ritual do qual participa um largo crculo de parentes
masculinos, vizinhos e gado domstico. As crianas so segregadas junto com a me, mas acentua-se mais o perigo
oriundo dos pais do que o proveniente dos gmeos, llipasa
comumente usado para significar "gmeos", "nascimento gemelar", mas uma traduo mais precisa "nascimento anormal",
pois usado no caso do nascimento de uma criana em que
os ps saem primeiro (unsolola) bem como nos nascimentos
mltiplos, e o mesmo ritual realizado, qualquer que seja o
tipo de ilipasa (p. 152).

A finalidade dos ritos dos nyakyusas livrar os gmeos e seus pais do perigoso contgio de sua condio.
Os pais devem ser tratados com remdios e ritual, a fim
de que, da por diante, gerem uma s criana em cada
nascimento, no podendo mais afetar os vizinhos com
a doena mstica. Entre os nyakyusas e outras sociedades bantos, tais como os sukus, do Congo, sobre cujos
ritos de gemelaridade Van Gennep (1960) escreveu, e
os sogas, de Uganda (Roscoe, 1924, p. 123), os ritos
de gemelaridade abrangem a comunidade local inteira.
Van Gennep chama a ateno para o fato de que, nos
ritos de reintegrao dos sukus, em seguida um longo
perodo "liminar" durante o qual os gmeos so isolados do contato com a vida pblica por seis anos,
existe "uma travessia ritual do territrio pertencente
sociedade como um todo e uma (total) repartio de
alimentos" feita pelos aldees (p. 47). J fiz meno
do modo pelo qual os ndembos consideram os gmeos
uma carga para a comunidade inteira. Isto pode ser
visto como outro exemplo de uma tendncia social amplamente predominante, seja para tornar aquilo que sai
fora da norma um assunto de interesse para o grupo
mais amplamente reconhecido seja para destruir o fenmeno excepcional. No primeiro caso, o anmalo pode
ser sacralizado e considerado sagrado. Assim, na Europa

67

ee
j

m*(f

nmero dois representa Muitos, pr oposio ao Um,

derivando dele ou fundindo-se outra vez com ele.
Alm disso, quando se presta ateno ao Dois, desprezando momentaneamente o Um, pode-se consider-lo
ou um par de similares, um par dioscural como Castor e
Pollux, ou um par de opostos, como masculino e feminino, ou vida e morte, conforme se d no ritual do
Isoma. Os ndembos, no idioma simblico do ritual de
gemelaridade, preferiram acentuar o aspecto de oposio e de complementariedade. Ainda que os gmeos, na
natureza, sejam frequentemente do mesmo sexo, e de
fato os gmeos idnticos so sempre do mesmo sexo,
os ndembos ressaltam no Wubwanga o aspecto igual,
mas oposto, da dualidade. Desenvolvendo mais amplamente este ponto de vista, quando expem o processo
de unio dos componentes da dada, representam-no
como uma coincidncia de opostos e no como uma duplicao de similares. O simbolismo sexual utilizado
para retratar esse processo, mas tentarei mostrar que
tem por finalidade muito mais do que as relaes
sexuais. O idioma da sexualidade usado para representar os processos pelos quais as foras sociais, aproximadamente iguais em poder e opostas em qualidade,
aparecem trabalhando em harmonia. Neste captulo, estarei especialmente preocupado com os referentes sociais
dos smbolos que tambm representam aspectos da sexualidade. A fuso de uma pluralidade de referentes
socioculturais com uma pluralidade de referentes orgnicos (inclusive os de c a r t e r sexual) numa nica
representao visvel, revestida pelos crentes de um
extraordinrio poder e possuindo nova qualidade de comunicao humana, uma importante caracterstica dos
smbolos religiosos. Dizer que um dos dois grupos de
referentes, os culturais ou os orgnicos, "bsico" ou
"primrio", sendo o outro redutvel ao primeiro, deixar
de ver a diferena qualitativa de um e de outro grupo,
representada pelo padro de sua interdependncia.

68

O ENREDO DO RITUAL NDEMBO DOS GMEOS

A unificao de um par de opostos, predominantemente
expressa nos smbolos da diferena masculino-feminino,
oposio e unio, constitui o que pode ser chamado
"enredo" ritual do Wubwang'u. Proponho selecionar dois
importantes episdios no ritual e examinar cada um por
sua vez, com referncia ao simbolismo nele contido.
Como a maior parte dos cultos de calamidade dos
ndembos, a associao cultural do Wubwangu formada de pessoas que foram submetidas como pacientes
ao tratamento ritual caracterstico do Wubwang'u. Acredita-se que o esprito tormentador tenha sido um membro, j falecido, do culto. Os peritos ou os mdicos
coletam remdios vegetais para a paciente, adornam-se
de maneira especial, e ento lavam a paciente com folhas
medicinais esmagadas, dando-lhe para beber um remdio misturado com gua. Um sacrrio construdo perto
da porta de sua cabana, e os membros do culto executam
um certo nmero de ritos em conexo com ele. Ambos,
homens e mulheres, tm a permisso de agir como mdicos, pois os homens que foram membros de um par
de gmeos, que foram filhos ou pais de gmeos, ou
cujas esposas, mes ou irms tenham sido tratadas com
sucesso pelo procedimento Wubwangu, tm o direito de
aprender os remdios e as tcnicas do Wubwang'u.
Segundo minhas anotaes, o esprito atormentador
sempre o de uma mulher e, na maioria dos casos, acredita-se que seja a prpria av materna da paciente.
O Wubwang'u pode ser executado em favor de uma
mulher que acaba de ter gmeos ou de uma mulher
que espera ter gmeos. Supe-se, por exemplo, que
uma mulher cuja me, ou cuja av materna, ou ambas
tenham dado nascimento a gmeos ou que a mesma faa
parte de um par de gmeos, tambm ter gmeos. Se
tal mulher sofre qualquer tipo de perturbao obsttrica
durante a gravidez, o Wubwang'u pode ser executado
em favor dela, muitas vezes sem precisar consultar um
adivinho. Outras mulheres, sem qualquer conexo com
69

a gemelaridade, podem vir a tornar-se pacientes do

Wubwang'u, se tiverem sofrido de perturbaes dos rgos reprodutores. Isto frequente porque parentes da
mulher enfermia consultaram um adivinho, que consultou seus objetos simblicos, e decidiu que um esprito
"de forma Wubwang'u" pegou-a. Todos os rituais dos
ndembos referentes reproduo feminina tm, duplamente, um aspecto especfico e outro geral, relacionado
de modo explcito com um distrbio particular culturalmente definido, tendo porm a capacidade de curar outros tipos de perturbaes. Assim, o Nkula empregado
adequadamente para problemas menstruais, mas tambm
para o aborto, a frigidez e a esterilidade, enquanto o
Isomct usado para o aborto e nos casos de crianas
natimortas, mas tambm se emprega em perturbaes
menstruais. Do mesmo modo, acredita-se que o Wubwangu, como ritual curativo genrico, beneficia as mulheres que sofrem de vrias perturbaes dos rgos
reprodutores. Mas sua principal importncia simblica
refere-se ao nascimento de gmeos, assim como a do
Nkula relaciona-se com a menorragia, e a do Isoma com
os abortos.
So dois os episdios (dos quais o segundo dividido
em duas fases) para os quais gostaria de chamar a
ateno: 1) os Ritos da Nascente do Rio; e 2) a construo do sacrrio dos gmeos, com a Prolfica Competio dos Sexos. No primeiro, a unidade dos sexos
no casamento representada como um mistrio; no segundo, os sexos so representados em sua diviso e
oposio.

cado. Um nico smbolo, de fato, representa muitas

coisas ao mesmo tempo, multvoco e no unvoco. Seus
referentes no so todos da mesma ordem lgica, e sim
tirados de muitos campos da experincia social e" de
avaliao tica. Finalmente, os referentes tendem a aglutinar-se em torno de plos semnticos opostos. Num
plo, as referentes so feitas a fatos sociais e morais,
no outro, a fatos fisiolgicos. Assim, a rvore mudyi
(Diplorrhyncus condylocarpon), smbolo central do rito
de puberdade das moas, significa simultaneamente leite
do seio e linhagem materna, enquanto a rvore mukula
(Pterocarpus angolensis) representa o sangue da circunciso e a comunidade moral dos homens adultos de
uma tribo. Tais smbolos, portanto, unem a ordem orgnica com a sociomoral, proclamando a unidade religiosa suprema de ambos, acima dos conflitos entre essas
ordens e no interior delas. No processo ritual poderosas
energias e emoes ligadas fisiologia humana, em especial da reproduo, so despojadas da qualidade
anti-social e agregadas aos componentes da ordem normativa, fortalecendo esta ltima com uma vitalidade tomada de emprstimo, e deste modo tornando desejvel
o "obrigatrio" de Durkheim. Os smbolos so tanto os
resultados quanto os instigadores desse processo, e englobam sua propriedade.
OS RITOS DA NASCENTE DO RIO:
A COLETA DE REMDIOS

5 Veja-se Turner, 1967, para o estudo do que considero ser os tipos de

dados dos quais os mais importantes componentes semnticos e propriedadss
dos smbolos religiosos podem ser i n f e r i d o s ; no repetirei aqui a argumentao completa.

Os Ritos da Nascente do Rio, no Wubwang'u, exemplificam a maioria dessas propriedades. Formam parte de
uma sequncia de atividades rituais que constituem a
primeira fase deste ritual de gemelaridade. Como no
Isoma, e na verdade em outros rituais de calamidade dos
ndembos, a coleta de remdios (ku-hakula yitumbu
literalmente "apoderar-se de remdios ou roub-los"
ou ku-fangula yitumbu) a primeira atividade na sequncia. Os especialistas do mdico no Wubwangu,

70

71

As Propriedades dos Smbolos Rituais

Cada um dos episdios carregado de simboKsmo." Os
smbolos possuem as propriedades de condensao, unificao de referentes dspares, e polarizao de signifi-

que a desempenham, levam para a floresta uma certa

quantidade de alimentos dentro da cesta de joeirar
(Iwalu) do mais velho profissional. Entre esses alimentos contam-se uma raiz de mandioca, feijo, amendoim,
um torro de sal, gros de milho, pores de carne de
animais domsticos e de porco selvagem, e outros comestveis. Trazem cerveja branca feita de milho ou de
sementes de junco; sua cor torna-se uma libao adequada s sombras, que so simbolicamente seres "brancos" (a-tooka). Levam, tambm, argila branca numa cabaa em forma de falo (veja-se a Figura 8) e argila
vermelha em p na concha de um molusco aqutico
(nkalakala) (veja-se a Figura 17, p. 94). Segundo os
informantes "os alimentos so trazidos para fortalecer os
corpos da me e dos filhos", enquanto a argila branca
serve para "fazer as criaes fortes, puras e afortunadas".
Vrios informantes asseguraram que a argila vermelha
significa "m sorte (ku-yindama), falta de vigor (kubula kukoleka) e ausncia de sucesso (ku-halwa)".
Porm, como veremos adiante, pgina 90, esta mesma
argila vermelha, nos Ritos da Nascente do Rio, representa "o sangue da me". Este , ainda, outro exemplo
do modo pelo qual os mesmos smbolos tm variadas
significaes em diferentes contextos. A oposio binria
branco/vermelho nos diferentes episdios do Wubwangu
representa robustez/fraqueza, boa sorte/m sorte, sade
/doena, pureza de corao/rancor que causar feitiaria, smen/sangue materno, masculinidade/feminilidade.
O grupo de conhecedores chefiado por um profissional rnais idoso, do sexo masculino ou do sexo feminino.
Estes peritos so acompanhados por seus filhos. De fato,
o Wubwangu o nico tipo de ritual ndembo em que
as crianas so mandadas a participar, recolhendo "remdios" (yitumbu), empregando um termo tradicional,
mas no inteiramente apropriado para designar s substncias vegetais. Cada criana carrega um ramo com
folhas, tirado de toda rvore de "remdio" ou mato visitado. Durante a coleta de remdios so cantadas canes
obscenas "para tornar a paciente" forte, sendo tocado
72

FIGURA 8. Cerimnia dos gmeos: uma especialista carrega a

cesta de joeirar do ritual, contendo uma cabaa de cerveja
branca e uma cabaa em forma de falo cheia de argila branca.
Ela est recebendo um ramo de remdio.

um sino duplo de caa (mpwambu) pelo principal mdico. A finalidade disto "abrir os ouvidos das crianas
que ainda no nasceram, a fim de que possam saber que
so gmeos". O canto e o soar do sino servem tambm
para "despertar as sombras" (ku-tonisha akish), pois
cada perito do mdico tem uma sombra guardi, que foi
outrora um membro do culto Wubwang'u. Alm disso,
so encarregados de "despertar" as rvores medicinais,
as espcies com as quais sero preparadas as poes e
as loes de remdio Wubwang'u. Sem esses sons estimulantes, acredita-se que as rvores continuariam a ser
meramente rvores; com eles, e mais o acompanhamento
x

73

dos ritos de sacralizao, tornam-se poderes magicamente eficazes, semelhantes s "virtudes" possudas pelas
ervas medicinais na teraputica ocidental.
Em um texto sobre a coleta de remdios, que cito integralmente nas pginas 108-110, h uma passagem que
diz: "Deve haver renovao (ou uma causa de levantamento) e disperso daquelas palavras primitivas (ou
tradicionais) e um corte (de remdios)". Estas "palavras" so as canes e as preces do Wubwangu e afetam misticamente o corte das plantas medicinais. Encontra-se um exemplo de prece quando o remdio
simblico dominante dos ritos consagrado, isto , a
rvore kata wubkangu. Primeiramente, o profissional
mais velho dana em torno dela em crculo, porque
"deseja agradecer sombra", pois ela a grande rvore da sombra Wubwang'u "grande" no mbito do
ritual, porque todas as rvores que vi tratadas dessa
maneira eram espcimes jovens e delgados. Ento ele
cava um buraco em cima da raiz principal da rvore e
deposita nele os alimentos, enquanto profere a seguinte prece:

cortado e dado a um perito do sexo feminino para carregar. Segundo um conhecedor, "ela volta-se para o
leste, porque tudo vem do leste (kabeta kamusela), onde
o sol nasce; quando algum morre, o rosto virado na
direo do leste, significando que ele nascer outra vez,
mas uma pessoa estril (nsama) ou uma feiticeira (muloji) enterrada com a face para o oeste, a fim de que
morra para sempre". Em resumo, o leste a direo
auspiciosa e doadora de vida.

Eyi mufu wami kanang'a wading'i na Wubwangu

Tu, minha morta (parente materna) que tiveste Wubwang'u,
neyi muniu wunamwidyikili dehi muWubwang'u
saste para encontrar algum hoje no Wubwang'u,
ifuku dalela makwashi chachiwahi
neste mesmo dia deves ajud-la bem,
ashakami chachiwahi nawanyana.
para que ela possa ser adequada aos filhos".

Uma libao de cerveja ento derramada na cavidade sobre os alimentos, a fim de que "as sombras
possam vir comer e beber ali". Em seguida, o mdico
enche de gua, ou de cerveja, e de argila branca pulverizada (mpemba ou mpeza) e sopra isto sobre os risonhos assistentes dispersos, o que feito em sinal de
bno. Depois, a paciente posta de p, encostada
rvore, com o rosto voltado para o leste, enquanto pedaos de casca so cortados da rvore e postos na cesta
(vejam-se as Figuras 9 e 10), e um ramo frondoso
74

FIGURA Q. Cerimnia dos gmeos: a paciente fica de p, encostada rvore medicinal, com o rosto voltado para o leste, a
direo do renascimento. O mdico curta pores de casca, com
a machadinha do ritual e lana-as na cesta.

75

lheres fazem jardins no solo rico e preto de aluvio ao

lado dos riachos, e ensopam as razes de mandioca em
poas formadas ali por perto. No Wubwangu, h uma
rvore "mais velha" separada para o mato, e outra
para o riacho. Kata wubwangu a rvore "mais
velha" para o mato. O fruto desta rvore dividido
em duas pores simtricas, que os ndembos comparam
explicitamente aos gmeos (ampamba ou ampasa). Uma
quantidade de outras rvores da mata seca so a seguir
visitadas procura de pedaos de casca e de galhos
frondosos. Passo a citar, abaixo, uma lista contendo
os nomes de cada espcie, acompanhada de uma abreviada explicao nativa sobre a razo por que a rvore
utilizada.
Explicao Ndembo

ESPCIE

Termo Ndembo
1. Kata
Wubwangu
2. Museng"u

FIGURA 10. Cerimnia dos gmeos: esta figura ilustra a identitificao ritual dos gmeos, neste caso de sexos opostos. O
homem de branco gmeo da paciente que est de costas para
a trepadeira molu-wawubwangu da qual esto sendo cortadas
folhas medicinais. Ele deve ficar perto dela, em cada ato de
cortar medicinal.

A rvore kata wubwang'u, como no Isoma, conhecida como "a mais velha", ou "o lugar de saudao",
sendo um smbolo multvoco (isto , que tem muitas
acepes). Tal smbolo considerado o lugar critico de
transio dos modos de comportamento seculares para
os sagrados. No Wubwang'u faz-se clara diferenciao
entre os remdios colhidos na floresta seca (yitumbu
ya mwisang'a) e os apanhados no mato beira d'gua
(yitumbu yetu). O mato liga-se regularmente ao mesmo
tempo caa e virilidade, enquanto as moitas beira
d'gua esto relacionadas com a feminilidade. As mu76

Denominao
Botnica

Ochna pulchra

3. Mung"indu

Swartzia
madagascariensis

4. Mucha
5. Mufunga

Parinari mobola
? Arisophyllea
boehmii
Hymenocardia
acida

6. Kapepi

7. Musoli

Vangueriopsis
lanciflora

8. Mukula

Pt eroar pus
angolensis
77

"Duplos f r u t o s gmeos"
"Uma f l o r produz
muitos frutos pequenos os gmeos
so c o m o uma s
pessoa"
"Produz f r u t o s , e
assim d a r me
muitos filhos"
Idntica de n' 3
Idntica de n' 3
Idntica de n' 3
"tem f r u t o s finos,
como folhas; so azedos (batuka), usados
como condimento"
"De ku-solola 'tornar
visvel' fazer com
que uma mulher que
no tenha filhos possa ger-los".
"Sua resina vermelha
chamada 'sangue'
para dar mu-

9. Mudumbila
10. Muhotuhotu

Canthium venosum

11. Mudenguta
12. Mwangalata

Paropsia
brazzeana

lher bastante sangue,

por ocasio do nascimento"
"Tem frutos, d fertilidade mulher"
"De ku-hotomoka,
'cair subitamente' para que a enfermidade da mulher deslize
para f o r a do corpo
dela"
"Tem frutos" (vejase n 3)
"De ku-mwang'a, 'dispersar', significa dispersar a doena"

A este conjunto de remdios vegetais acrescenta-se

uma poro de casas de -marimbondos. "Talvez por
causa de seu grande nmero de crias", foi a suposio
de um informante.
Fica, assim, completa a lista de remdios da mata.
Em seguida, vrios remdios so obtidos na mata
beira d'gua, que forma uma verdadeira galeria. A rvore "mais velha" beira do riacho uma trepadeira
chamada mola wa Wubwangu. "a trepadeira do Wubwang'u". Os ndembos dizem: "Motu waWubwangu
cresce dando muitos ramos diferentes e espalha-se para
formar seu prprio lugar, bem espaoso. Da mesma
maneira, uma mulher deveria ter tantos filhos quantos
so os ramos da trepadeira". Sua utilizao ulterior, no
Wubwangu, dupla: primeiro, ela entrelaada entre
os ramos de remdio das crianas, que foram colocados
em p junto da cabana da paciente, para formar um
pequeno cercado duplo, semelhante letra m, que servir como santurio para a sombra atormentadora; em
segundo lugar, ela pendurada sobre os ombros da
paciente e ao redor do busto. Este uso relembra seu
papel de remdio que dever fazer com que o leite do
peito de uma mulher fique branco, caso se torne amarelo ou avermelhado. O leite de cor alterada chamado
de nshidi ("pecado"). Se o leite estiver avermelhado
78

ou amarelo, sabe-se que de alguma forma houve bruxaria na anomalia; a prpria me pode ser uma feiticeira, ou outra pessoa estar enfeitiando-a. O remdio
trtolu devolve ao leite a cor normal (veja-se tambm
Turner, 1967, p. 347). Os ndembos crem que as coisas
brancas representam virtudes e valores tais como bondade, pureza, boa sade, sorte, fertilidade, franqueza,
comunho social e .vrias outras auspiciosas qualidades.
Assim, mo/w, o smbolo dominante dentre os remdios
da beira d'gua, representa maternidade, lactao, os
seios, e fertilidade. Como Mudyi, mola representa os aspectos nutricionais da maternidade.
Os outros remdios da beira d'gua so, ento, colhidos. Ei-los segundo a ordem da colheita:
Explicao Ndembo

ESPCIE

Termo Ndembo

Denominao
Botnica

1. Molii

Possivelmente
uma espcie das
Convolvulaciae

waWubwangfu

2. Musojlsoji
3. Muhotuhotu

Canthium venosum

4. Mudyi

Diplorrhyncus
condylocarpon

5. Katuna

(Uvariastrom
hexalobodies)
Harungana
madagascariensis

79

"Cresce dando muitos

e diferentes ramos, e
forma seu prprio lugar, bem espaoso;
ela se espalha, assim
uma mulher deveria
t e r t a n t o s filhos
quantos so os ramos
da trepadeira".
"Tem muitos frutos,
far frtil a mulher".
Veja-se o n 10 da
lista de remdios da
floresta (p. 78).
"Porque usado no
Nkang'a, os ritos de
puberdade d a s moas, para fazer com
que uma mulher seja
frtil e amadurecida".
"Katuna tem s e i v a
vermelha. Assim como
uma criana n a s c e
acompanhada de san-

6. Mutung'ulu

gue, assim tambm a

me deve ter muito
sangue".
" T e m muitas razes
espalhadas u m a
mulher deve ter muitos filhos. Ku-tungula significa 'falar de
uma p e s s o a pelas
costas', talvez o dio
(chitela) venha disto".

Comentrio
A grande maioria dessas espcies representa a fertililidade desejada pela mulher. Algumas relacionam-se
com a ideia do sangue materno. Um entendido concedeu-me a informao de que uma criana que ainda
no nasceu "alimenta-se atravs do sangue da me",
indicando desse modo algum conhecimento sobre a fisiologia da reproduo. De grande interesse a conexo
de remdios como muhotuhotu e mutungulu com dificuldade, maledicncia e rancores. Estas condies so
como um fio vermelho que corre atravs da estrutura
ideolgica do Wubwangu, e, de fato, associam-se ao
simbolismo do vermelho. Assim, as crianas que acompanham o mdico de seus pais na mata decoram os
rostos com a argila vermelha pulverizada e trazida pelo
profissional mais idoso (veja-se a Figura 11). As que
so gmeas desenham um crculo vermelho em volta do
olho esquerdo, e, com argila branca em p, um crculo
branco em volta do olho direito. Estes so feitos "para
as sombras dos gmeos, ou para as mes deles", disseram-me os informantes. De acordo com o que disse
um deles, o crculo vermelho "representa o sangue",
enquanto o branco representa o "vigor" ou a "sorte".
Porm outro disse explicitamente que o crculo vermelho
representa "o rancor" (chitela), e j que foi feito em
torno do olho esquerdo, ou olho "feminino", "talvez a
causa do ressentimento venha deste lado". Perguntado
sobre o que pretendia dizer com isto, ele prosseguiu

afirmando que talvez houvesse hostilidade entre a paciente e sua av, quando esta ltima, agora uma sombra Wubwangu atormentadora, era viva. Por outro
lado, continuou ele, a sombra pode ter ficado enraivecida por brigas dentro do grupo ligado por parentesco
matrilinear (akwatnama, "aqueles que esto do lado da
me") e ento resolveu punir um dos seus membros. De
qualquer maneira, disse ele, o dio encontra-se mais
frequentemente na matrilinhagem (ivumu, ou "tero")

80

81

FIGURA 11. Cerimnia dos gmeos: as crianas so marcadas

com crculos brancos e vermelhos em torno dos olhos, distinguindo-os assim em categorias de gmeos e no-gmeos.

do que entre os parentes paternos, que so benevolentes uns com os outros. Esta era uma tentativa
consciente de correlacionar as oposies binrias masculino/feminino, patrilateralidade/matrilinearidade, benevolncia/rancor, branco/vermelho, de maneira inteiramente coerente.
Nessa interpretao acha-se implcito tambm o prprio paradoxo da gemelaridade. Os gmeos constituem
ao mesmo tempo sorte e fecundidade razovel e
quanto a isto tm afinidade com relao ideal que deveria ligar os parentes do lado paterno e m sorte
e excessiva fecundidade. Diga-se, de passagem, que os
ndembos consideram os gmeos de sexos opostos como
sendo mais auspiciosos do que os gmeos do mesmo
sexo ponto de vista largamente difundido nas sociedades africanas possivelmente pelo fato de os gmeos
do mesmo sexo ocuparem idntica posio como irmos,
na estrutura poltica e de parentesco.
Exceto o simbolismo gmeos-fruto do kata wubwangu
e o simbolismo dos muitos-em-um do musengu os remdios como tais no fazem explicita referncia gemelaridade. Ao contrrio representam, cumulativamente,
fecundidade exuberante. Mas a incisiva distino feita
nos ritos entre remdios da selva e remdios do mato
com passagens, distino relacionada pelos informantes
com a existente entre masculinidade e feminilidade, associa-se ao principal tema dualista do Wubwangu.

de mudyi e outra de muhotuhotu. So levadas para

junto da nascente de um riacho (veja-se a Figura 12).
As varas so plantadas em cada margem do crrego,
opostas uma a outra, com as pontas encurvadas para
formar um arco, e bem amarradas. A vara de mtthotuhotu fica por cima da vara de mudyi. O arco completo c h a m a d o mpanza ou kuhimpa, substantivo
verbal que significa "troca".
A rvore muhotuhotu usada em vrios contextos
rituais. Seu significado tende a ser associado pelos
ndembos, com algumas de suas propriedades naturais,
e tambm com dois verbos dos quais certos "peritos"
em ritual derivam alguns dos seus referentes. O hbito
de utilizao da etimologia, conforme mencionei no Captulo I, muito caracterstico da exegese da frica
Central. No tm importncia saber se a explicao
etimolgica dos nomes dos objetos e aes do ritual
verdadeira ou falsa. Os ndembos esto apenas fazendo uso de um dos processos que enriquecem o contedo
semntico de todas as lnguas, a homonmia, que se
pode definir como um tipo de trocadilho srio. Se duas
palavras de derivao diferente, mas que soam de mo-

OS RITOS DA NASCENTE DO RIO:

O RIACHO E O ARCO
A rvore mudyi (a "rvore de leite"), smbolo central
dos ritos de puberdade das moas, aparece tambm no
ritual dos gmeos. De maneira caracterstica, aparece em
um episdio que retrata a unidade mstica dos opostos.
Aps a coleta dos remdios na cesta, o profissional
mais velho do sexo masculino corta uma flexvel vara

82

FIOURA 12. Cerimnia dos gmeos: os participantes do ritual

chegam nascente do rio, "onde a capacidade procriativa comea", carregando ramos de rvores medicinais.

83

do semelhante, podem emprestar uma a outra alguns de

seus significados, efetua-se ento o enriquecimento semntico. A homonmia excepcionalmente til no ritual,
onde, segundo j disse, relativamente poucos smbolos
devem representar uma multiplicidade de fenmenos.
Muhotuhotu . algumas vezes derivado do verbo kuhotumuna, que significa "cair repentinamente". Diz-se
que no final da estao da seca as folhas desta rvore
comeam a cair simultaneamente, deixando os ramos
nus de repente. Do mesmo modo, quando a muhotuhotu
usada como remdio, as doenas, as desgraas e os
efeitos da feitiaria e da bruxaria "cairo" da paciente
tratada com ela. Todas as vezes que os ndembos usam
uma vassoura medicinal para varrer o corpo com folhas
de remdio trituradas, a muhotuhotu forma um de seus
trs componentes. Esta vassoura utilizada mais tipicamente no ritual contra a feitiaria.
Porm o radical hotu tem outro derivado, que
tambm influencia o significado de muhotuhotu. E' o
verbo ku-hotomoka, cujo sentido me foi dado atravs
desta formulao perifrstica: "uma rvore que se aloja
sobre outra rvore e cai subitamente quando o vento
sopra; a queda chamada ku-hotomoka. Algumas vezes
significa uma rvore que cresce sobre o corpo de outra
rvore. Uma doena est sobre o corpo de uma pessoa,
e o mdico deseja que ela se v embora".
Na particular situao encontrada no Wubwangu,
contudo, afirma-se que muhotuhotu representa "o homem"
(iyala), enquanto a vara de mudyi representa "a mulher"
(mumbandd). Todos os conhecedores a quem perguntei
concordam que assim, ressaltando que a muhotuhotu
fica colocada sobre a mudyi. Alm disso, dizem que o
ato de amarrar as varas representa a unio sexual
(kudisund). s vezes, uma vara de madeira da kabalabala (espcie Pseudolachnostylis) usada em lugar
da muhotuhotu. Um galho em forquilha desta madeira
frequentemente usado como santurio no culto dos
caadores. E' uma madeira rija, resistente s trmites,
sendo comparada no ritual de circunciso dos meninos

a um falo ereto. No ritual em questo usado como

medicamento para produzir a potncia masculina. Neste
caso a conexo com a virilidade transparece claramente.
Outro grupo de referentes dos objetos rituas relaciona-se com a forma do arco sobre o riacho. Sua
denominao mpanza significa "a forquilha" ou a bifurcao do corpo humano. Eis o que disse um informante: "Mpanza o lugar onde as pernas se juntam. E' o
lugar dos rgos da reproduo, nos homens e nas
mulheres". O mesmo smbolo aparece no rito de puberdade das moas, onde um pequenino arco de madeira mudyi (kawut) colocado na ponta da cabana
de recluso da novia, exatamente onde uma vara de
madeira mudyi atada a outra vara da madeira vermelha mukula. O arco ornado de contas brancas que
simbolizam filhos representa a desejada fecundidade da
novia. O ponto de juno das varas tambm chamado mpanza. Esta bifurcao, bsica para a continuidade biolgica e social, reaparece no simbolismo dualista da gemelaridade.
O termo mpanza empregado, na circunciso dos
meninos, para designar um tnel formado pelas pernas
dos oficiantes e dos circuncisores mais idosos, sob o
qual os guardies mais jovens, que cuidam dos novios
durante o retiro so obrigados a passar. O tnel ao
mesmo tempo uma entrada para a situao da circunciso e tambm um modo m g i c o de fortalecer os
rgos genitais dos jovens guardies. O simbolismo do
tnel neste ritual relembra aquele j encontrado no
Isoma.
O motivo mpanza torna a aparecer no prprio rito
do Wubwangu. Durante os ritos executados mais tarde
no santurio da aldeia, os mdicos do sexo masculino
passam por baixo das pernas entreabertas, uns dos
outros (veja-se Figura 19, p. 98). Mesmo a paciente tem
de passar por baixo das pernas dos mdicos. Chama-se
a isto kuhanwisha muyeji mwipanza. O tnel do /soma, o leitor deve estar lembrado, designava-se ikela da-

84

85

kuhanuka ou de kuhanuka tem a mesma raiz que

ku-hanwisha.
At agora, pois, o arco representa a fecundidade,
resultante da masculinidade e da feminilidade combinadas. A localizao do mpanza junto da nascente do
riacho tambm significativa. Tal fonte (ntu ou nsulii)
tida pelos ndembos como o lugar "onde a capacidade
de procriar (lusemu) comea". A gua classificada
pelos especialistas em ritual na categoria dos smbolos
"brancos". Como tal, tem os significados genricos de
"bondade", "pureza", "sorte" e "vigor", de que participa juntamente com outros smbolos desta classe. (Uma
das funes desse rito , segundo os informantes me
disseram, a de "afastar" as doenas lavando-as" (nyisongu.) Os ps dos mdicos so lavados "a fim de se
purificarem" (nakuyitookesh), pois existe um elemento
de impureza no Wubwang'u, na sua linguagem indecente e agressividade. Porm a gua tem ouras significaes correspondentes a suas propriedades peculiares. Assim, o fato de a gua ser "fria" (atuta) ou
"fresca" (atontol) representa "estar vivo" (ku-hand),
por oposio ao candente calor do fogo, que, como a
febre, significa " m o r t e " (ku-jwila), especialmente a
morte resultante de feitiaria. Alm disso a gua, na
forma de chuva ou de rios, representa "aumento" ou
"multiplicao" (ku-senguka), fertilidade em geral. O
simbolismo do mpanza nos ritos de gemelaridade d
a entender que a fertilidade humana correlaciona-se com
a fertilidade da natureza.
O motivo da "frialdade" tambm exemplificado
quando a profissional mais idosa tira um pedao de
solo preto de aluvio (malowa) do riacho, exatamente
abaixo do arco. O pedao colocado na cesta de medicamentos e depois forma um dos componentes do
santurio da aldeia para o esprito Wubwanga. Os
informantes afirmam que o uso de malowa aqui assemelha-se ao emprego do mesmo pedao de solo nos
ritos de puberdade das moas. Nestes, malcwa representa felicidade conjugal (waaw/}} termo relacionado

com luwi, significando "perdo" ou "bondade". Em

muitos outros contextos julga-se que usado porque
"frio" devido ao contato com a gua. Sendo "frio",
enfraquece as doenas, que, no ritual Isoma, so interpretados como "quentes". Mas est tambm relacionada, segundo os informantes, com a fecundidade, j
que as colheitas crescem exuberantemente nesse tipo
de solo.
Depois da noite nupcial que se segue ao rito de puberdade das moas, a instrutora das novias (nkongii)
coloca um pouco de terra malowa em contato com a
noiva e com o noivo, espalhando em seguida fragmentos
dela na soleira de cada cabana da aldeia que seja habitada por um casal. Os ndembos dizem que isto significa que "o casal agora se ama convenientemente e
a instrutora deseja unir todos os casais da aldeia com
amor idntico". A noo de que o casamento deveria
ser, de maneira ideal, fecundo e pacfico, est expressa
de maneira bastante c l a r a pelas mulheres ndembos.
Afirmam que o tipo de marido que preferem um homem bem disposto, trabalhador e de fala tranquila. Um
homem assim, dizem elas, ser "pai de dez filhos".
Este tipo ideal, como visto pelas mulheres, representa
exatamente o oposto do tipo de personalidade masculina exaltado nos cultos dos caadores, a espcie de
homem que, como diz um canto ritual dos caadores,
"dorme com dez mulheres num s dia, e um grande
ladro". De fato, recomenda-se s mulheres, em tais
contextos, que 'dem os coraes a esses brutais, rixentos e sensuais homens da floresta. Os dois ideais antitticos coexistem na sociedade ndembo, como na nossa,
conforme reconhecer qualquer leitor de o Vento
Levou. Este romance, diga-se de passagem, tambm se
baseia num tema dualista, o do Norte contra o Sul, o
do capitalismo contra os grandes proprietrios de terra.
Alm disso, no s a unio fecunda, mas tambm o
combate dos sexos mostrado em vrios episdios do
ritual dos gmeos.
Assim, o arco mpanza representa o amor fecundo e
legtimo entre o homem e a mulher. Os princpios

86

87

masculino e feminino estabelecem uma "troca" de qualidades; as margens opostas do riacho so reunidas pelo
arco. A gua da vida flui por baixo dele, sendo a frialdade e a sade os modos predominantes.
Depois que o mpanza feito, a paciente fica de p
sobre uma tora de madeira no meio da gua (veja-se
a Figura 13). Os peritos do sexo feminino e suas filhas
alinham-se sobre o tronco atrs dela, por ordem de
idade. O mais idoso profissional do sexo masculino traz
a cabaa pequena (ichimpa), francamente comparada
pelos informantes a um falo (ilomu), sendo do tipo
usado para treinar as novias na tcnica sexual, no rito
de puberdade das moas, e retira da cabaa a argila
branca (mpetnb) em p. Os mdicos do sexo masculino previamente acrescentaram determinados ingredientes argila branca, pequenas pores de mpelu ou
pedaos de matria animal ou orgnica, usados como
ingredientes da magia de contgio. No Wubwangu so
classificados como smbolos "brancos", contando-se entre eles pores brancas, pulverizadas, do besouro gigante, tambm usado como talism nos cultos de caa;
alguns fios de cabelo de um albino (mwabi), considerado como um ser auspicioso; penas brancas de papagaio pardo (kalongu); e penas de pombo branco
(kapomp). Todos e s s e s elementos correlacionam-se
com a caa e a masculinidade, bem como com a brancura. A prpria argila branca refere-se explicitamente ao
smen (matekel), que, por sua vez, diz-se que o
"sangue purificado pela gua". O profissional mais velho
defronta-se com a paciente, pe-lhe o p branco na boca
e sopra-o sobre o rosto e o peito. Em seguida, a profissional feminina mais idosa, de p logo atrs da paciente, toma um pouco de argila vermelha (mukundu)
em p da concha de um grande caracol aqutico chamado nkalakala, pe-no na boca e sopra-o sobre o rosto
e o peito da paciente.
O ato de soprar (ku-pumina ou ku-pumbila} representa ao mesmo tempo o orgasmo e a bno com as
boas coisas da vida (ku-kiswila nkisu). Proporciona,
88

FIGURA 13. Cerimnia dos

leiram-se sobre uma troca
preparam-se para soprar
dentro da

gmeos: paciente e entendidos enfide madeira, no riacho, e os mdicos

argila branca e vermelha em p
orelha da paciente.

ainda, outro exemplo da bipolaridade semntica dos

smbolos rituais. O sopro com a argila branca e depois
com a vermelha dramatiza a teoria ndembo da procriao. Meu melhor informante, Machona, interpretou o rito

89

da seguinte maneira: "A argila branca representa o

smen e a argila vermelha o sangue materno. O pai primeiro d sangue me, que o guarda no corpo e o faz
crescer. O smen este sangue, misturado e embranquecido com a gua. Origina-se do poder do pai. Permanece na me como uma semente de vida" (kabubu
kawumi). Muchona, e alguns outros, defendem o ponto
de vista de que ambas, a argila branca e a vermelha,
deveriam ficar dentro da concha do caracol, para representar a unio dos dois parceiros, o masculino e o
feminino, na concepo de um filho. Todavia, em todas
as execues do Wubwangu a que presenciei, a argila
branca e a vermelha eram guardadas em recipientes separados. O que h de interessante no ponto de vista
de Muchona que ele acentua o aspecto unificador
do rito.
A CONSTRUO DO SACRRIO
DOS GMEOS NA ALDEIA
O dualismo prevalece no rito pblico que se realiza em
seguida na aldeia da paciente. Isto significativamente
representado tanto pela estrutura binria do sacrrio dos
gmeos, como pela explcita oposio dos sexos na mmica, na dana e nos cantos. Os mdicos retornam do
rio carregando galhos cheios de folhas, como numa
procisso de domingo de Ramos, embora constituda
principalmente de mulheres e crianas (veja-se a Figura 14). Lvi-Strauss consideraria talvez a presena
de crianas na coleta de medicamentos, muito anmala
no ritual ndembo, como sinal de que as crianas so
"mediadores" entre os homens e as mulheres, porm os
ndembos julgam-nas smbolos (yinjikijilu') de gemelaridade (Wubwang"u) e de fecundidade (lusemu). Querem
tambm que "se fortaleam, pois tudo o que cai no mbito do Wubwangu por nascimento, ou relao, cr-se
que se tenha enfraquecido e necessite de revigoramento
mstico.

FIGURA 14. Cerimnia dos gmeos: os participantes do ritual

voltam do rio carregando ramos, como uma procisso de domingos de Ramos.

O sacrrio da gemelaridade na aldeia construdo

acerca de cinco metros em frente da cabana da paciente. E' feito com os galhos frondosos recolhidos na
mata, um de cada espcie medicinal, em forma de semicrculo, tendo mais ou menos quarenta e cinco centmetros de dimetro. Faz-se no centro uma separao
dos ramos, dividindo-o em dois compartimentos. Cada
um deles finalmente preenchido com grupos de objetos
rituais. Mas, em diferentes execues a que assisti, os
oficiantes mais idosos tinham diferentes opinies sobre
o modo como os compartimentos deveriam ser considerados, e isto influenciava a escolha dos objetos. Uma
escola de pensamento afirmava que o compartimento

91

chamado do "lado esquerdo" deveria conter: 1) uma

base de lama preta do rio (malowa) tirada do lugar
situado debaixo dos ps da paciente, nos Ritos da Nascente do Rio; "para enfraquecer as sombras causadoras
da condio de Wubwangu; 2) um pote de argila preta
(zawu), salpicado de argila branca e vermelha, tirada
de dentro da cabaa em forma de falo e da concha do
molusco aqutico (veja-se a Figura 15); e 3) no vaso,
deveria haver gua fria misturada a lascas da casca
das rvores medicinais (vejam-se as Figuras 16 e 17).
Em contraste, o compartimento do lado direito deveria
conter uma pequena cabaa com cerveja sagrada feita

fepi*.|*)>;1}5Si; '--lE,

FIGURA 16. Cerimnia dos gmeos: as mos de todos os peritos

coletivamente despejam gua dentro do vaso de medicamentos,
cada um deles acrescentando sua prpria "fora".

FIGURA 15. Cerimnia dos gmeos: construo do sacrrio dos

gmeos. O vaso de remdios decorado com pequenas pinceladas brancas e vermelhas. Na cesta h uma rolia raiz de
mandioca, que o alimento mencionado p. 59.

de mel (kasolu), normalmente uma bebida de homens

e de caadores, usada como beberagem sagrada nos cultos de caadores. E' muito mais inebriante do que qualquer outra das cervejas dos ndembos, e sua qualidade
"de subir cabea" considerada apropriada brincadeira sexual que caracteriza os ritos. O mel, tambm,
um smbolo do prazer das relaes sexuais (veja-se,
por exemplo, a cano p. 101). Nessa variante, o compartimento do lado esquerdo considerado feminino, e
o do lado direito, masculino. Cada compartimento chamado chipang', o que significa "cercado" ou "sebe",
em geral circundando um espao sagrado, como o lugar
da habitao e a cabana de medicamentos de um chefe.

92

93

FIGURA 17. Cerimnia dos gmeos: q sacrrio dos gmeos est

pronto. E' evidentemente um sacrrio binrio, com dois compartimentos., envolvidos pela trepadeira mola wWubwangu. No
compartimento da esquerda fica o vaso preto de medicamentos,
sob o qual se pode ver a lama preta. No da direita est a
cabaa contendo cerveja sagrada feita de mel; a cabaa
besuntada com argila vermelha e branca.

A paciente salpicada com remdio do vaso, enquanto

os peritos, homens e mulheres, bebem cerveja juntos.
Nesta forma do ritual, o principal dualismo o do sexo.
Porm, em outra variante descrita p. 108 o
compartimento da esquerda de propores menores do
que o outro. Aqui a oposio entre fecundidade e esterilidade. O compartimento da direita do chipangu representa a fecundidade e as sombras frteis e benficas;
o compartimento da esquerda considerado como o das
pessoas estreis (nsama) e das sombras de pessoas estreis e malficas (ayikodjikodji). Um grande vaso de
barro decorado com argila branca e vermelha, como na
primeira forma dos ritos, colocado no compartimento
maior. Este conhecido como a "av" (nkaka yamam94

banda), e representa a sombra atormentadora que outrora foi tambm me de gmeos. O outro compartimento que tem interesse para a pesquisa antropolgica.
H uma frase enigmtica na narrativa dos ritos reais
(veja-se adiante, p. 109), nyisoka yachifwifwu chansama, que literalmente significa "rebentos de um feixe
de folhas de uma pessoa estril". O termo nsama representa um homnimo, na realidade um sinistro jogo
de palavras. Um dos sentidos da palavra "um feixe
de folhas, ou de capim". Quando um caador deseja obter
mel, sobe a uma rvore at a colmeia (mvoom) e puxa
atrs dele numa corda um feixe de capim ou de folhas.
Joga a corda sobre um galho, pe fogo no feixe nsama,
e suspende-o at ficar sob a colmeia. Comea a fumegar intensamente e a fumaa expulsa as abelhas. Os
restos enegrecidos do feixe so t a m b m chamados
nsama. Nsama significa ainda "uma pessoa estril ou
infecunda", talvez no mesmo sentido em que dizemos
"um caso sem esperanas". O preto , com frequncia,
mas nem sempre, a cor da esterilidade no ritual ndembo.
No Wubwangu, quando os hbeis conhecedores retornam da floresta com ramos frondosos, o profissional
mais velho arranca algumas folhas desses galhos e
amarra-as formando um feixe, conhecido como nsama
yawaylkodjikodji abulanga kusema anyana, "o feixe das
sombras malvolas que no deixam parir filhos" ou,
abreviadamente, nsama. Ento, esse chimbuki (mdico)
toma uma cabaa (chikashi ou lupanda) de cerveja de
milho ou de uma espcie de sorgo e despeja-a no nsama
como uma libao, dizendo: "Vs todas, sombras sem
filhos, aqui est a vossa cerveja. No podeis beber a
cerveja que j est despejada dentro deste vaso grande"
(no compartimento do lado direito). "Aquela a cerveja
para as sombras que tiveram filhos". Coloca ento a
poro de lama preta do rio no chipangu e pe o feixe
nsama em cima da lama. Acredita-se que a argila preta
malowa sirva para "enfraquecer as sombras causadoras
de doenas".

Outra diferena entre as duas formas de cercado chipangu que naquela que acentua o dualismo sexual
se insere uma flecha atrs do vaso situado, no compartimento da esquerda, com a ponta para baixo (vejase a Figura 18). A seta representa o marido da paciente.
As setas com esse significado aparecem em vrios rituais dos ndembos, e o nome para a quantia paga pelo
marido para obter a noiva nsewu, "flecha". Nos ritos
que acentuam a dicotomia entre fecundidade e esterilidade a flecha no empregada. Nos ltimos parece
haver uma igualdade entre esterilidade e gemelaridade,
pois os gmeos frequentemente morrem; o excesso a
mesma coisa que a deficincia. Em ambos os tipos, no
obstante, a trepadeira fluvial, molu waWubwangu
entrelaada lateralmente atravs dos ramos verticais,
cheios de folhas, do sacrrio.
Faz-se a paciente sentar-se numa esteira diante do
sacrrio, e os ombros dela so envolvidos em ramos da
trepadeira molu waWubwangu, para lhe dar fecundidade e, em especial, um bom suprimento de leite (veja-se
a Figura 19). Ela , ento, constantemente aspergida
com remdios enquanto aquilo que chamo "ritos da peleja de fecundidade entre os sexos" estrondeia alegremente no lugar das danas, entre o sacrrio e a cabana
da paciente. Considera-se conveniente se pedaos de
folhas de remdios aderem pele da paciente. So os
yijikijilu, ou "smbolos" da manifestao Wubwang'u
das sombras. Fazem com que a sombra se torne visvel
para todos nesta forma de gemelaridade embora transubstanciada em folhas.
PELEJA DE FECUNDIDADE ENTRE OS SEXOS

O aspecto seguinte do Wubwcmgu para o qual gostaria

de chamar a ateno a brincadeira sexual entre dois
sexos, que marca duas fases daquele rito. Temos aqui
uma expresso do paradoxo dos gmeos, apresentada
como brincadeira, ou, conforme dizem os ndemboSj co96

FKHJRA 18. Cerimnia dos gmeos: uma flecha inserida no

compartimento esquerdo ao sacrrio dos gmeos. A cesta foi
colocada sobre o vaso de medicamentos.

O Processo... E<0 2877 4

97

FIGURA 19. Cerimnia dos gmeos: os ombros da paciente so

cobertos com a trepadeira fnolu waWubwangu, para lhe dar
fecundidade e uma boa quantidade de leite. V-se um mdico
do sexo masculino arrastando-se por baixo das pernas de outro
mdico, a fim de dar vigor sexual (vejam-se p. 85 e 113).

mo "uma relao jocosa" (wusensi). A referncia especfica dos ritos dirige-se diviso da humanidade em
homens e mulheres e ao despertar do desejo sexual
pela acentuao da diferena entre eles, em forma de
comportamento antagnico. As sombras dos mortos, de
certa maneira, no tm sexo, j que se acredita que do
seu nome e caractersticas pessoais s crianas de ambos
os sexos, e, num determinado sentido, que nasam de
novo nelas. E' a sua humanidade genrica que se salienta, ou talvez, sua bissexualidade. Mas os seres vivos
so diferenciados pelo sexo, e as diferenas sexuais so,
como escreve Oluckman (1955), "exageradas pelos cos98

tumes" (p. 61). No Wubwangu, os ndembos esto obcecados pela alegre contradio de que quanto mais 08
sexos acentuam as diferenas entre eles e a agresso
mtua, mais desejam o encontro sexual. Cantam canes
obscenas e rabelaisianas, durante a coleta dos remdios
na floresta e no final da dana pblica, quando a paciente borrifada com esses remdios, sendo que algumas canes pem em relevo o conflito sexual e outras
so ditirambos em louvor da unio sexual, frequentemente especificada como adlteras. Cr-se que essas
canes "revigorem" (ku-kolesh) tanto os medicamentos quanto a paciente. Acredita-se tambm que faam
os assistentes ficarem fortes sexual e corporalmente.
A princpio, antes de cantar as canes obscenas, os
ndembos entoam uma frmula especial, "kaikya w,
kakwawu welelf' ("aqui outra coisa feita"), que tem
o efeito de tornar legtima a meno de assuntos que,
de outro modo, seriam o que chamam de "unia coisa
secreta, de vergonha ou de pudor" (chuma chakujinda
chansonyi). Idntica frmula repetida nos casos legais
concernentes a assuntos como adultrio e quebras de
exogamia, quando as irms e as filhas, ou contraparentes (aku), dos queixosos e dos defensores esto presentes. Os ndembos tm uma frase costumeira, que
explica as canes Wubwangu. Este canto liberado
da vergonha, porque o despudor (uma caracterstica) do
tratamento c u r a t i v o do Wubwcmgu (kanna kakadi
nsonyi mulonga kaWubwangu kakuuka nachu nsonyl
kwosi). Em resumo, o Wubwang'u uma ocasio de
desrespeito autorizado e de impudfcia prescrita. Mas nenhuma promiscuidade sexual posta em prtica no
comportamento real deles; a indecncia expressa somente por palavras e por gestos.
Os cnticos, em ambas as fases, decorrem segundo
uma srie ordenada. Primeiramente, os membros de cada sexo depreciam os rgos sexuais e as faanhas dos
membros do sexo oposto, exaltando os seus prprios.
As mulheres, por zombaria, asseguram a seus maridos
que tm amantes secretos e os homens replicam que
99

tudo o qu conseguem das mulheres so doenas venreas, consequncia do adultrio. Posteriormente, ambos os sexos louvam, em termos lricos, os prazeres da
relao sexual. A atmosfera alegre e agressivamente
jovial, homens e mulheres empenhando-se em apuparemse uns aos outros (veja-se a Figura 20). Julga-se que
o canto agrade poderosa e alegre manifestao das
sombras no Wubwangu.

FIGURA 20. Cerimnia dos gmeos: homens e mulheres jovialmente insultam-se uns aos outros, simbolizando verbalmente a
competio de fecundidade entre os sexos.

Kakweji nafu namweki,

A lua, que se tinha ido, aparece,
Namoni iyala hakumwcmweta.
Eu vi o homem para quem sorrir.
Eye iyayi eyef
Me!
Twaya sunda kushiya nyisonga,
Venha e copule para deixar as doenas,
Lelu tala mwitaku mwazowa
Hoje olhe para uma vulva mida
Nyelomu eyeye, nyelomu!
Me do pnis! Me do pnisl
Ye yuwamuzang'isha
Aquilo dar a voc muito prazer.
Nashinkaku. Nashinki dehi.
Eu no fecho. Eu j fechei.
Wasemang'a yami wayisema,
Voc est dando nascimento, eu sou a que d nascimento
Nimbuyi yami.
Sou o mais velho dos gmeos.
Mwitaku mweneni dalomu kanyanya,
Uma vulva grande, um pnis pequeno,
Tala mwitaku neyi mwihama dachimbu,
Olhe, uma vulva como a testa de um leo,
Nafumahu. ami nganga yanyisunda.
Vou-me embora, eu, um verdadeiro mgico da cpula.
Kamushindi ilomu,
Esfregarei o seu pnis
Yowu iyayi, yowu iyayi!
Me, Mie!
Mpang'a yeyi yobolong'a chalala.
Seu escroto intumescido estimula a vulva, sem dvida.
Mwitaku wakola nilomu dakala,
Uma vulva forte e um pnis forte,
Komana yowana neyi matahu, wuchi wawutowala sunji yakila.
Como comicha feito grama! A cpula como o doce mel.
Ilama yatwahandang"a
O pnis est fazendo com que eu fique forte,
Eyi well!i neyi wayobolang'a, iwu mutong'a winzeshimu.
Voc fez algo quando brincou com a minha vulva, aqui est
a cesta, encha-a".

Nafuma mwifundi kumwemweta

"Vou embora para ensinar a ela como sorrir,
lyayi lelu iyayl kumwemweta,
sua me, hoje, sua me como sorrir.

100

101

A BRINCADEIRA ENTRE OS SEXOS

E ENTRE OS PRIMOS CRUZADOS

O que notvel a perfeita igualdade entre os sexos

nesta mtua e gracejadora "flyting" (disputa)", usando
um termo tomado de emprstimo aos poetas escoceses
chaucerianos, empregado para designar uma competio
de versos satricos. No h indcios de que este seja
um "ritual de rebelio", no s e n t i d o de Qluckman
(1954). O que representado no Wubwang'u parece
associar-se mais ao conflito entre virilocalidade, que interliga os parentes e expulsa as parentas de suas aldeias
nativas, e matrilinearidade, que assegura a supremacia
estrutural fundamental da descendncia atravs das mulheres. Esses princpios acham-se muito uniformemente
equilibrados na vida secular, como sugeri em Schism
and Continuity in an African Society (1957). Os ndembos explicitamente relacionam as brincadeiras do Wubwangu com as costumeiras brincadeiras entre primos
cruzados. As duas espcies so chamadas wusensi, e
implicam um elemento de rplica sexual.
A importncia da relao entre primos cruzados (wusonyi) na sociedade ndembo deriva, em grande parte,
da oposio entre virilocalidade e matrilinhagem. Isto
porque as aldeias tendem a conter quase a metade, do
total de crianas, igual ao nmero de filhos de irms
de homens da gerao mais idosa do parentesco matrilinear (Turner, 1957, Quadro 10, p. 71). Estes so
agrupados em conjunto, como membros de uma nica
gerao genealgica em oposio gerao adjacente
mais velha. Mas os primos cruzados esto tambm separados uns dos outros: os filhos de homens da aldeia
entram em competio com seus primos cruzados pelos
favores e atenes dos pais. A virilocalidade, numa
sociedade de descendncia matrilinear, tambm d ao
indivduo duas aldeias, nas quais ter fortes direitos
legtimos de residir, aquelas, respectivamente, dos pa Flyting: gerndio do dialeto Ingls (ftyte); uma disputa ou troca de
insulto pessoal, em forma de versos. Nota do iradutor,

102

rentes do pai e dos parentes da me. Na prtica, muitos

homens acham-se dilacerados entre lealdades rivais a
uns ou a outros, ao lado paterno ou ao lado materno.
Contudo, como filho de seu pai e de sua me, cada
homem representa a unio de ambos.
Julgo que a igualdade aproximada de vnculos existentes entre os lados masculino e feminino da sociedade
ndembo, sem que nenhum dos dois grupos seja considerado axiomaticamente dominante, est simbolizada no
Wubwangu pela oposio ritual entre homens e mulheres. A relao entre primos lao de parentesco que
mais plenamente expressa a fecunda tenso entre esses
princpios, pois exprime a unidade residencial de parentes ligados por matrilinearidade e patrilinearidade. Os
primos cruzados de sexos opostos so encorajados a
se casarem, e, antes do casamento, podem entregar-se
a divertimentos amorosos e a brincadeiras obscenas uns
com os outros. Pois o casamento produz uma unidade
temporria dos sexos, cujas diferenas, estereotipadas e
exageradas pelo costume, foram associadas a princpios
iguais e opostos da organizao social. ConseqOentemente, no contrrio com o modo ndembo de ver as
coisas que comparem as relaes sexuais jocosas com
as brincadeiras entre primos cruzados. O Wubwangu,
tambm, apesar de toda a sua Impudlclcla, exalta a instituio do casamento no simbolismo do arco mpanza e
no da flecha que representa o marido, introduzida no
sacrrio chipangu. A flecha representa o marido da
paciente. No ritual de puberdade das moas, uma flecha
colocada na rvore mudyi simboliza a figura do noivo,
e, na verdade, o termo usado para designar o principal
pagamento de npcias nsewu, que significa "flecha".
O impulso de procriar fica domesticado a servio da
sociedade atravs da instituio do casamento. E' isto
que o simbolismo sugere. E o casamento entre primos
cruzados, quer matrilineares quer patrilineares, a forma preferida.
103

A CONTENDA PELA FILIAO RESIDENCIAL

ENTRE MATRILINHAGEM E VIRILOCALIDADE

Repetindo, diremos que a sociedade ndembo regula-se

por dois princpios residenciais, de poder quase igual:
a descendncia matrilinear e a virilocalidade-patrilocalidade. Esses princpios tendem a entrar em conflito e
no a se ajustar, como afirmei em Schism and Continuity
(1957), o que se deve, em parte, a razes ecolgicas.
Os ndembos cultivam uma espcie vegetal de consumo
geral, a mandioca, que se desenvolve em muitos tipos
de solo, e caam animais das florestas, largamente distribudos por todo o territrio. No criam gado, e os
homens atribuem alto valor caa, que pode ser exercida em todo o pas ndembo. A gua encontra-se por
toda parte. Nada h que obrigue as populaes a se
fixarem em zonas limitadas do territrio. Dada a existncia de dois principais modos de filiao, no existe
peso ecolgico a favor de qualquer dos dois princpios.
S quando uma comunidade africana est fixada a
reas limitadas de terra frtil, ou quando pode explorar apenas uma nica espcie de recursos mveis
(como grandes rebanhos de gado), que se pode encontrar a supremacia em diversos campos de atividade
de um nico princpio de organizao do parentesco,
a patrilinearidade e a matrilinearidade. Nas condies
ecolgicas dos ndembos a filiao residencial atravs
dos laos masculinos (marido ou pai) entra em livre
competio com a matrilinearidade. Em certo momento,
uma determinada aldeia pode mostrar, em sua composio residencial, a predominncia de um modo, e, em
outro momento, a de outro modo.
Acredito que essa competio estrutural entre os mais
importantes princpios da filiao residencial um fator
decisivo para explicar (1) a maneira como os ndembos tratam os gmeos, e (2) seu conceito da dualidade,
no em termos de um par de semelhantes, mas de um
par de opostos. A unidade de tal par a mesma de
uma unidade tensa, ou Gestalt, cuja tenso se constitui
104

de foras ou realidade inextirpveis, implacavelmente

opostas, e cuja natureza, enquanto unidade, constituda e limitada pelas prprias foras que lutam no seu
ntimo. Se essas foras irreprimveis e mutuamente implicadas so ambas partes de um ser humano ou de
um grupo social, podem tambm constituir poderosas
unidades, ainda mais se ambos os princpios ou protagonistas em conflito so conscientemente reconhecidos e
aceitos. So unidades naturais por si mesmas devendo
ser distinguidas das unidades planas arbitrrias, que podem ser reduplicadas externamente. Porm no so exatamente iguais aos pares dialticos de opostos de Hegel
ou de Marx, uma de cujas partes, depois de dominar
a outra, d origem a novas contradies no seu prprio
interior. Levada em conta a persistncia da ecologia
ndembo, as partes dessa unidade tensa so da mesma
classe e, na sua mesma oposio, passam a model-la,
a constitu-la. Uma no aniquila a outra; de certo
modo, estimulam-se mutuamente, como fazem em forma
simblica os sexos que escarnecem um do outro no
Wubwangu. Somente a mudana scio-econmica pode
romper este tipo de Gestalt social.
Em Schism and Continuity tentei analisar vrios aspectos desse tipo de unidade, a da matrilinearidade por
oposio virilocalidade; o indivduo ambicioso por
oposio ao encadeamento mais amplo da famlia matrilinear; a famlia elementar em face do grupo de
irmos uterinos, oposio que pode tambm ser considerada como tenso entre os princpios patrifiliais e
matrilineares; a audcia da juventude contra a tirania
da gerao mais velha; a busca de uma posio social
diante da responsabilidade; a feitiaria isto , os
sentimentos hostis, rancores e intrigas contra o amistoso respeito pelos outros, etc. Todas essas foras e
princpios podem estar c o n t i d o s dentro da unidade
ndembo, pertencem a ela, do-lhe colorido, constituem
essa prpria unidade. O que no pode estar includo
nela so as presses modernas e o enriquecimento.
Que acontece, portanto, no decurso do ritual Wubwang'u? Os princpios opostos no esto permanentemen-

105

te conciliados ou combinados. Como podem estar, se O

ndembos permanecem no nvel da tecnologia e com a
particular ecologia que descrevi? Mas, ao invs de ficarem uns contra os outros no antagonismo cego do
interesse material, "no vendo nada alm de si mesmos",
por assim dizer, eles se reorganizam uns com os outros
na unidade transcendente, consciente, reconhecida da
sociedade ndembo, da qual constituem os princpios. E
assim, em determinado sentido, por certo tempo, eles
realmente se tornam um jogo de foras' em vez de
uma batalha implacvel. Os efeitos de tal "jogo" logo
desaparecem, mas o ferro venenoso temporariamente
arrancado de certas relaes perturbadas.

* Minha cunhada, a Sra. Helen Bernard, da Universidade de 'Welllngton,

Nova Zelndia, chamou-me a ateno para a semelhana desle ponto de vista
com a noo hindu de um lila.

tada conquista da fecundidade sob vrias espcies, no

entanto a me de gmeos recebe demasiada quantidade
dela de uma s vez.
O que h de interessante a respeito tanto do mistrio
quanto do absurdo da gemelaridade que os ndembos,
no ritual do Wubwangu, decidiram exibir os principais
conjuntos de dades complementares e antitticas reconhecidos em sua cultura. Contudo, quanto ao aspecto
de mistrio, h tambm o evidente aparecimento do sagrado tringulo de cores, branco-vermelho-preto (veja-se
Turner, 1967, p. 69-81). Estas cores constituem, para
os ndembos, rubricas classificatrias que agrupam e ordenam toda uma hierarquia de objetos, pessoas, atividades, episdios, gestos, acontecimentos, ideias e valores
rituais. Na fonte do rio, os dois tipos de argila, a branca
e a vermelha, renem-se com a fria lama preta do rio,
sendo o conjunto interpretado como significando a unio
dos sexos em um casamento pacfico e fecundo. Mas,
evidentemente, o tringulo, conforme se pode deduzir de
seu aparecimento em outros rituais, mais complexos e
fundamentais, principalmente os referentes crise da
vida, tm um significado mais profundo do que esta
especificao de situao dentro de sua total riqueza
semntica. O tringulo representa a ordem social e
csmica inteira reconhecida pelos ndembos, na sua harmonia e equilbrio, onde todas as contradies empricas
se resolvem misticamente. A perturbao ocasionada
pela manifestao das sombras no Wubwang"u aqui
ritualmente neutralizada por u m a representao de
ordem quinta-essencial, representao que, acredita-se,
tem eficcia, e no uma mera reunio de sinais
cognoscitivos.
O Wubwangu um ritual que vai, com regularidade, da expresso de desordem jocosa de ordem
csmica, voltando desordem, para finalmente ser resolvido pela remoo da paciente, parcialmente segregada da vida secular at que tenha sido retirada dela
a condio de perigo. Esta oscilao , at certo ponto,
homloga estrutura processual do Isoma. Porm a

106

107

A GEMELARIDADE COMO MISTRIO

E ABSURDIDADE

Os episdios rituais que apresentei, embora superficialmente os Ritos da Nascente do Rio, e do Duplo
Sacrrio com a Luta de Fecundidade entre os Sexos
relacionam-se com dois aspectos do paradoxo da
gemelaridade. O primeiro encontra-se no fato da noo
2=1 poder ser encarada como um mistrio. De fato, os
ndembos caracterizam o primeiro episdio por um termo
que exprime amplamente este sentido. E' mpangit, que
se aplica ao episdio central e mais esotrico de um
rito. A mesma palavra tambm significa "uma expresso secreta ou senha", tal como usada pelos novios
e seus guardies na cabana da circunciso. Os ritos na
nascente do riacho representam uni mistrio religioso,
como os antigos gregos e romanos, ou os dos cristos
modernos, porquanto dizem respeito a assuntos ocultos
inexplicveis, alm da razo humana. O segundo aspecto a impresso que os ndembos tm de que 2 = l
constitui um absurdo, uma enorme e quase brutal brincadeira. Embora grande parte de seus ritos seja devo-

maior diferena entre esses ritos a constante acentuao no Wubwang'u da oposio entre os sexos e
dos princpios sociais de filiao, derivados dos pais
de sexo oposto. No Isoma, a dada sexual ficava subordinada anttese vida/morte. No Wubwangu a
oposio social o principal tema.

Neyi nkaka yindi wavwalili ampamba,

"Se a av dela (da paciente) deu luz gmeos,
neyi nkaka yindi nafwi dehi
e se a av dela j morreu,
chakuyawu nakuhonga kutiya mukwakuhonga
quando eles vo adivinhar o adivinho responde
nindi nkaka yeyi diyi wudi naWubwang'u
e diz: Sua av a que tem Wubwangu,
dyi wunakukwali nakutwali,
ela a que apanhou voc,
kulusemu IwaWubwangu
que trouxe voc para o estado reprodutivo do Wubwangu
dichu chochina hikukenga walwa
e assim, por conseguinte, ela deseja cerveja
nakumwimbila ng"oma yaWubwang'a
para o toque dos tambores (ou dana) do Wubwangu.
Neyi wudinevumu akumujilika hakuvwala chachiwahi
Se voc tem um tero (isto , se est grvida), ela prcibe-a
de dar luz de maneira satisfatria.
Neyi eyi navwali dehi chachiwahi
Se voc j deu luz de maneira satisfatria,

kunyatnuna mazu amakulu

deve (haver) uma renovao e disperso daquelas palavras
primitivas
hikuyimwanga hikutela achengi
e um corte (de remdios) (isto , os ritos devem ser cumpridos outra vez)
nakuwelishamu mwana mukeki.
a fim de que o beb possa ser lavado (neles).
Neyi nawa aha mumbanda navwali ampamba.
Algumas vezes quando uma mulher teve gmeos
akuya ninyana mwisanga
eles iro com as crianas ao mato
nakumukunjika kunyitondu yakumutwala kumeji
e pem-na de p ao lado das rvores e levam-na at a gua
nakusenda nyolu
e carregam ramos (da trepadeira mola waWubwangu)
yakupakata nakukosa mama yawu
para enfeit-la (por cima e por baixo dos braos) e lavam
a me
ninyana hamu hikutwala anyana ku mukala
e as crianas exatamente da mesma maneira e transportam as crianas para a aldeia.
Kushila kuna ku mukala
Quando chegam l na aldeia,
hikutung"a chipang'u kunona yitumba
eles constrem um (pequeno) cercado (para um sacrrio) e
apanham remdios
hikusha mu mazawu izawu dimu danyanya dakusha
e colocam-nos em gamelas de medicamentos (ou potes de
argila) uma pequena gamela (ou pote)
nyisoka yachifwfu chansama
para rebentos verdes de um feixe de folhas para uma pessoa
estril.
hikwlnka muchipang'u china chanyanya
eles pem naquele pequeno cercado,
hikunona isawu hikwinka mu chipang'u chenenl.
eles pegam (outra) gamela de medicamentos e pem-na no
cercado grande.
Akwawu anadingi nakuhang"ana nanyoli
outros esto danando com trepadeiras,
asabolanga nyoli nakutenteka mu chipang'u,
eles se despojam das trepadeiras e guardam-nas no cercado.
Kushala yemweni imbe-e hakuwelisha anyana hamu
Eles ficam l cantando e lavam as crianas (com remdio)
nakuhitisha munyendu;
e passam-nas sob (suas) pernas;
chikukwila namelele hikuyihanga;
isto eito noitinha, quando eles os perseguem;

108

109

UMA CONCEPO NDEMBO SOBRE O WUBWANG'U

Receio que at aqui no tenha permitido aos ndembos

falarem suficientemente sobre o significado do Wubwang"u. Para apresentar a "concepo interior" que eles
tm, e oferecer ao leitor a oportunidade de comparar a
interpretao deles com a minha, traduzirei comentrios
que gravei, feitos por peritos do Wubwangu quer durante as reais execues dos ritos quer logo depois, em
debates informais.
Comearei por um relato sucinto do processo inteiro,
tal como foi contado por um experiente mdico do sexo
masculino:

mwakukama nawufuku kunamani.

quando dormem noite tudo est terminado.
Mafuku eji/na anyana chinga kuyiwelisha mu tnazawu,
Todos os dias devem lavar as crianas (com remdio) nas
gamelas,
hefiiku hefuku diku kukula kwawanyana ampamba.
dia aps dia at que os gmeos cresam.

Comentrio
Este relato traduz o Wubwang'u em poucas palavras.
Mas, como natural, omite muitos dos detalhes fascinantes que, para os antroplogos, constituem as principais indicaes do universo privado de uma cultura.
Torna claro que a sombra atormentadora no Wubwangu
tipicamente uma me de gmeos, j falecida (nyampasa). Ela prpria era membro do culto, pois no modo
de pensar ritual dos ndembos, conforme observei, somente um membro do culto, depois da morte, pode afligir
os vivos no modo de manifestao tratada por aquele
culto. Mais ainda, o texto torna claro que a atribulao
est na linha de descendncia matrilinear. Todavia, comentrios fornecidos por outros informantes insistem em
afirmar que uma sombra do sexo masculino pode "aparecer no Wubwang'u" se foi pai de gmeos (sampas)
ou, ele mesmo, um gmeo. No entanto, nunca encontrei
um nico caso desses. O Wubwang'u no considerado
um esprito independente, mas representa o modo pelo
qual uma sombra de ancestrais demonstra seu desenvolvimento para com o conhecido vivo.
Segundo outros informantes, so "as mulheres que
explicam aos homens os remdios e as tcnicas curativas do Wubwangu. A irm de um mdico ensinou a
ele; ela era uma nyampasa, uma me de gmeos. Ento
ele disse que ambos os gmeos morreram e, de fato,
muito comum que um deles morra, ou ambos, pois
os ndembos afirmam que a me ou favorecer um, com
leite e alimentao suplementar, negligenciando o outro,
ou tentar alimentar ambos igualmente cora uma quan-

110

tidade que suficiente pra um Apenas. Os gmeos alo

conhecidos por meio de termos especiais: o mais velho
mbuya, o mais jovem, kapo. A criana que se legue
a eles em ordem de nascimento chamada chikomba,
e tem por tarefa tocar os tambores rituais na execulo
do Wubwangu. Frequentemente os ritos slo realizados
em favor do chikomba e de sua mfie, quando a criana
ainda est dando os primeiros passos, para "faz-la
ficar forte". Um chikomba pode, tambm, tornar-se um
mdico Wubwangu. Apesar de os homens aprenderem
os remdios com as mulheres conhecedoras do culto,
tornam-se os principais mdicos e chefes de cerimnias.
Um sinal de sua posio social a dupla sineta de caa
(mpwambu), que mais uma vez representa a dualidade
dos gmeos.
O SALTO COM A FLECHA
A parte final dos ritos ressalta ainda mais a diviso
sexual. Ao pr-do-sol, o profissional mais idoso pega
a cesta de poeirar, que foi colocada sobre o pote no
compartimento "feminino", coloca-a sobre a cabea da
paciente, em seguida levanta-a e abalxa-a vrias vezes.
Ento, pe na cesta o equipamento ritual que sobrou
e mantm o conjunto todo no alto. Em seguida, toma
a flecha e coloca-a entre o dedo grande do p o segundo dedo, convidando a paciente a segurar-lhe na
cintura. O par sai, ento, pulando na perna direita tm
direo cabana da paciente. Duas horas mais tardai
a paciente levada para fora e lavada com a sobra
do remdio que ficou no pote de argila ou gamela dl
medicamentos.
Encerro esta descrio dos ritos do Duplo Sacrrio
com um texto que descreve de maneira completa o
episdio do saltitar com a flecha.

111

mu mumuchidka.
"Isto o que est no ritual.
Neyi chidika chaWubwangu chinama.nl dehi namelete
Quando o ritual do Wubwangu j est terminado noitinha
chimbuki wukunora nsewu
o mdico pega a flecha
wukwinka mumpasakanyi janyinu yakumwendu wachimunswa
e coloca-a na diviso dos dedos do p esquerdo.
Muyeji wukwinza wukumukwata nakumukwata mutnaya.
A paciente chega e segura-o pela cintura.
Chimbuki neyi wukweti mfumwindi
Se o doutor pegar o marido dela
mumbanda wukumukwata mfumwindi mumaya
a mulher segurar seu marido pela cintura
hiyakuya kanzonkwela mwitala
e eles vo pulando at entrar na cabana
nakuhanuka munyendu yawakwawu adi muchisu.
e passaro por baixo das pernas das outras pessoas que
esto porta.
lyala ning"odindi akusenda wuta ninsewu mwitala dawu.
O homem e sua mulher carregaro um arco e uma flecha
para dentro da cabana.
Chimbanda wayihoshang'a
O mdico diz a eles:
ninai mulimbamulimba
Entrem no curral (como um homem diz a suas ovelhas e
cabras),
ingilenu mwitala denu ingilenu mwitala
entrem na sua cabana, entrem na sua cabana!
Chakwingilawu antu ejima hiyakudiyila kwawu kunyikaa yawu.
Quando eles vo para dentro, todas as pessoas vo embora
para suas prprias aldeias.
Tunamanishi.
Ns terminamos".

flecha, juntos, ilmbOlWlfH V W t f W t n t o , "S!tltr"

(kuzonkwela) rtprtWltflrt 'W'fMl,' 6 1*m eRtt Dignificado nos rltoi d* dWUrt(ftlo <foi nitnlHfti, qiitmto
os novios lio flbriglCk "l puta* HHm perna no, como
parte da disciplina dUrititl rtttiito, No Wnhwanfii o
mdico e paciente pulam com A pernn dlrt-ltn, porque
a direita d o lado da forn. A frnsc "mullmhamiillmba"
gritada para os animal domsticos, quando so tocados para os currais, noite. Expressa o aspecto bestial
da gemelarldade, que, como modo de nascimento mltiplo, considerado mais apropriado a animais do que
a homens. O tnel de pernas feito pelos entendidos, sob
qual o pai e a me de gmeos devem passar, assemelhase ao dos ritos de circunciso, pelo qual os jovens guardies dos novios devem passar. Esse tnel, como vimos,
feito pelos homens mais velhos no Mukanda, e significa 1) vigor sexual para os jovens guardies que passam sob ele, e 2) o rito de passagem da juventude para
a idade madura. No Wubwangu, o tnel parece significar, por homologia, a incorporao dos pais de gmeos
na associao do culto do Wubwang'u, na qual nasceram
provindo dos corpos dos conhecedores profundos.
Concluso
1. As Formas de Dualidade

Vale a pena chamar a ateno para o fato de que o

termo usado para dizer "entre os dedos", mumpasakanyi,
relaciona-se etimologicamente com o termo mpasa, a palavra ritual para designar "gmeos". No ritual ndembo
de modo geral a flecha representa o homem ou o marido,
sendo segurada na mo direita, enquanto o arco representa a mulher, e mantido na mo esquerda. Arco e

O ritual de gemelaridade entre os ndembos pe em relevo muitos tipos de dualidade reconhecidos por eles
prprios. A separao entre homens e mulheres, a oposio entre o rancor mesquinho e privado e o sentimento
social, e entre esterilidade e fecundidade, so comuns
ao Wabwang'u e ao Isoma. Porflhi o Wubwang'u tem
certos aspectos especiais, prprios dele. Mostra plenamente a animalidade e a humanidade do sexo, nas formas de excessiva proliferao, justaposta ao mistrio
do casamento, que une os dissemelhantes e reprime o
excesso. O casal ao mesmo tempo elogiado por sua

112

113

Comentrio

excepcional contribuio sociedade, e amaldioado pelo

excesso em faz-lo. Simultaneamente, a profunda contradio entre descendncia matrilinear e patrilateralidade emerge na turbulenta relao jocosa entre os sexos,
explicitamente comparada relao jocosa entre primoscruzados. Existe alm do mais uma forte disposio ao
igualitarismo nos ritos. Os sexos so retratados como
iguais, embora opostos. Esta igualdade manifesta algo
profundo na natureza de todos os sistemas sociais, ideia
que desenvolvo mais extensamente no Captulo 3. Um
acontecimento como o nascimento de gmeos, que se
situa fora das classificaes ortodoxas da sociedade,
torna-se paradoxalmente a ocasio ritual para uma exibio de valores que se relacionam com a comunidade
em totalidade como uma unidade homognea e no-estruturada, transcendendo as diferenciaes e contradies. O tema do dualismo entre "estrutura" e "communitas", e sua resoluo final na "societas", vista como
processo e no como entidade eterna, domina os trs
captulos seguintes deste livro.
2. A Obscenidade Prescrita
Julgo oportuno mencionar aqui um importante artigo,
injustamente esquecido, escrito pelo professor EvansPritchard, "Some Collective Expressions of Obscenity in
frica", recentemente publicado pela segunda vez na
sua coleo de ensaios The Poslion of Women in
Primitive Society (1965a). O artigo estabelece os seguintes pontos:

O autor explica a obscenidade da seguinte maneira:

1) O cancelamento, pela sociedade, de suas proibies normais acentua de modo especial o valor social da atividade;
2) tambm canaliza a emoo humana para os canais prescritos de expresso, nos perodos de crise humana (p. 101).

O Wubwang'u inclui-se claramente na categoria de

ritos de obscenidade prescrita e estereotipada, embora
contenha episdios decisivos que exaltam o casamento,
cuja rede de relaes caracteristicamente inibidora de
expresses de obscenidade. Nos ritos de gemelaridade
defrontamo-nos com o fato da domesticao dos impulsos selvagens, s e x u a i s e agressivos, os quais os
ndembos acreditam sejam comuns aos homens e aos
animais. As energias brutas, liberadas nos patentes simbolismos de sexualidade e de hostilidade entre os sexos,
so canalizadas para os smbolos superiores, representativos de ordem estrutural, e para valores e virtudes de
que depende essa ordem. Cada oposio superada ou
transcendida em uma unidade restabelecida, unidade que,
alm disso, reforada pelas prprias potncias que a
ameaam. Estes ritos revelam um aspecto do ritual que
um meio de colocar a servio da ordem social as prprias foras da desordem, inerentes constituio do
homem como mamfero. A biologia e a estrutura so
colocadas numa correia relao pela ativao de uma
ordenada sucesso de smbolos, que tm as funes
gemelares de comunicao e eficcia.

J) H certos tipos de comportamento obsceno (na sociedade

africana) cuja expresso sempre coletiva. So habitualmente
proibidos, mas permitidos ou p r e s c r i t o s em determinadas
ocasies;
2) estas ocasies so, todas elas, de importncia social e
enquadram-se, a p r o x i m a d a m e n t e , em duas categorias,
Cerimnias Religiosas e Empreendimentos Econmicos Coletivos (p. 101);
l

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Liminaridade e "Communitas"
FORMA E ATRIBUTOS DOS RITOS DE PASSAGEM

jeito ritual (o "transitante") so ambguas; passa atravs de um domnio cultural que tem poucos, ou quase
nenhum, dos atributos do passado ou do estado futuro.
Na terceira fase (reagregao ou reincorporao), consuma-se a passagem. O sujeito ritual, seja ele individual
ou coletivo, permanece num estado relativamente estvel mais uma vez, e em virtude disto tem direitos e
obrigaes perante os outros de tipo claramente definido
e "estrutural", esperando-se que se comporte de acordo
com certas normas costumeiras e padres ticos, que
vinculam os incumbidos de uma posio social, num
sistema de tais posies.

Liminaridade

NESTE CAPTULO RETOMO UM TEMA QUE J DISCUTI

resumidamente em outra ocasio (Turner, 1967, p. 93111); observo algumas de suas variaes, e passo a
considerar-lhe as ulteriores implicaes para o estudo
da cultura e da sociedade. Este tema , em primeiro lugar, representado pela natureza e caractersticas do que
Arnold van Gennep (1960) chamou "fase liminar" dos
rites de passage. prprio Van Gennep definiu os rites
de passage como "ritos que acompanham toda mudana
de lugar, estado, posio social de idade". Para indicar
o contraste entre "estado" e "transio", emprego "estado", incluindo todos os seus outros termos. E' um
conceito mais amplo do que "status" ou "funo", e
refere-se a qualquer tipo de condio estvel ou recorrente, culturalmente reconhecida. Van Gennep mostrou
que todos os ritos de passagem ou de "transio"
caracterizam-se por trs fases: separao, margem (ou
"Hmen", significando "limiar" em latim) e agregao.
A primeira fase (de separao) abrange o comportamento simblico que significa o afastamento do indivduo ou de um grupo, quer de um ponto fixo anterior
na estrutura social, quer de um conjunto de condies
culturais (um "estado"), ou ainda de ambos. Durante
o perodo "limiar" intermdio, as caractersticas do su-

Os atributos de liminaridade, ou de personae (pessoas)

liminares so necessariamente ambguos, uma vez que
esta condio e estas pessoas furtam-se ou escapam
rede de classificaes que normalmente determinam a
localizao de estados e posies num espao cultural.
As entidades liminares no se situam aqui nem l; esto
no meio e entre as posies atribudas e ordenadas pela
lei, pelos costumes, convenes e cerimonial. Seus atributos ambguos e indeterminados exprimem-se por uma
rica variedade de smbolos, naquelas vrias sociedades
que ritualizam as transies sociais e culturais. Assim,
a liminaridade frequentemente comparada morte, ao
estar no tero, invisibilidade, escurido, bissexualidade, s regies selvagens e a um eclipse do sol
ou da lua.
As entidades liminares, como os nefitos nos ritos
de iniciao ou de puberdade, podem ser representadas
como se nada possussem. Podem estar disfaradas de
monstros, usar apenas uma tira de pano como vestimenta ou aparecer simplesmente nuas, para demonstrar
que, como seres liminares, no possuem "status", propriedade, insgnias, roupa mundana indicativa de classe
ou pape] social, posio em um sistema de parentesco,

116

117

O que existe de interessante com relao aos fenmenos

liminares no que diz respeito aos nossos objetivos atuais
que eles oferecem uma mistura de submisso e santidade, de homogeneidade e camaradagem. Assistimos,
em tais ritos, a um "momento situado dentro e fora
do tempo", dentro e fora da estrutura social profana,
que revela, embora efemeramente, certo reconhecimento
(no smbolo, quando no mesmo na linguagem) de um
vnculo social generalizado que deixou de existir, e
contudo simultaneamente tem de ser fragmentado em
uma multiplicidade de laos estruturais. So os laos
organizados em termos ou de casta, classe ou ordens
hierrquicas, ou de oposies segmentares, nas sociedades onde no existe o Estado, to e s t i m a d a pelos
antroplogos polticos. E' como se houvesse neste caso
dois "modelos" principais de correlacionamento huma-

rio, justapostos e alternantes. primeiro o da sociedade tomada como um sistema estruturado, diferenciado
e frequentemente hierrquico de posies poltico-jurdico-econmicas, com muitos tipos de avaliao, separando os homens de acordo com as noes de "mais"
ou de "menos". O s e g u n d o , que surge de maneira
evidente no perodo liminar, o da sociedade considerada como um "comitatus" no-estruturado, ou rudimentarmente estruturado e relativamente indiferenciado, uma
comunidade, ou mesmo comunho, de indivduos iguais
que se submetem em conjunto autoridade geral dos
ancios rituais.
Prefiro a palavra latina communifas comunidade,
para que se possa distinguir esta modalidade de relao social de uma "rea de vida em comum". A distino entre estrutura e "communitas" no apenas a
distino familiar entre "mundano" e "sagrado", ou a
existente por exemplo entre poltica e religio. Certos
cargos fixos nas sociedades tribais tm muitos atributos
sagrados; na realidade toda posio social tem algumas
caractersticas sagradas. Porm este componente "sagrado" a d q u i r i d o pelos beneficirios das posies
durante os "rites de passage", graas aos quais mudam de posio. Algo da sacralidade da transitria
humildade e ausncia de modelo toma a dianteira e
modera o orgulho do indivduo incumbido de uma posio ou cargo mais alto. Como Fortes (1962, p. 86)
demonstrou de maneira convincente, no se trata simplesmente de dar um cunho geral de legitimidade s
posies estruturais de uma sociedade. E' antes uma
questo de reconhecer um lao humano essencial e genrico, sem o qual no poderia haver sociedade. A
liminaridade implica que o alto no poderia ser alto
sem que o baixo existisse, e quem est no alto deve
experimentar o que significa estar em baixo. Sem dvida um pensamento deste tipo esteve na base da deciso do prncipe Phillip, alguns anos atrs, de mandar
o filho, o herdeiro presuntivo do trono britnico, para

113

119

em suma, nada que as possa distinguir de seus colegas

nefitos ou em processo de iniciao. Seu comportamento normalmente passivo e humilde. Devem, implicitamente, obedecer aos instrutores e aceitar punies
arbitrrias, sem queixa. E' como se fossem reduzidas ou
oprimidas at a uma condio uniforme, para serem
modeladas de novo e dotadas de outros poderes, para
se capacitarem a enfrentar sua nova situao de vida.
Os nefitos tendem a criar entre si uma intensa camaradagem e igualitarismo. As distines seculares de
classe e posio desaparecem, ou so homogeneizadas.
A condio da paciente e de seu marido no Isoma tinha
alguns desses atributos passividade, humildade, nudez
quase completa num ambiente simblico que representava ao mesmo tempo uma sepultura e um tero.
Nas iniciaes com longo perodo de recluso, tais como
os ritos de circunciso de muitas sociedades tribais ou
a entrada em sociedades secretas, h frequentemente
uma rica proliferao de smbolos liminares.
"Communitas"

j
Um exemplo sumrio de um rife de passage dos ndembos do Zmbia ser citado com utilidade aqui, porque
se refere mais alta posio social naquela tribo, a
do chefe mais velho Kanongesha. Tambm servir para
desenvolver nossos conhecimentos sobre o modo como
os ndembos se utilizam de seus smbolos rituais e os
explicam. A posio de chefe mais velho ou supremo entre
os ndembos, como em muitas outras sociedades africanas, paradoxal, pois ele representa ao mesmo tempo
o pice da hierarquia poltico-legal estruturada e a co-

munidade total, enquanto unidade no-estruturada. E'

tambm, simbolicamente, o prprio territrio tribal e todos os seus recursos. A fecundidade e a condio de
no sofrer seca, fome, doena e pragas de insetos esto
ligadas ao seu cargo e a seu estado fisico e moral. Entre
os ndembos os poderes rituais do chefe mais antigo eram
limitados, combinando-se com eles, pelos poderes possudos pelo chefe mais velho de tribo do povo autctone mbwela, que s foi submetido depois de longa
luta com os conquistadores lundas, conduzida pelo primeiro Kanongesha. O c h e f e chamado Kafwama, dos
bumbos, um ramo dos ndembos, foi investido de um
importante direito. Era o direito de conferir, impregnando-o periodicamente de substncias medicinais, o
smbolo supremo da posio de chefia entre as tribos
de origem lunda, o bracelete lukanu, feito com os rgos
genitais e tendes humanos embebidos no sangue sacrificai de escravos e escravas, em cada investidura. O
ttulo ritual do Kafwama era Chivwikankanu, "aquele
que se veste ou se cobre com o lukanu". Possua tambm o ttulo de Mama yakanongesha, "me de Kanongesha", porque simbolicamente dava nascimento a cada
novo ocupante daquele cargo. Dizia-se que o Kafwana
ensinava a cada novo Kanongesha os remdios da feitiaria, que o faziam ser temido por seus rivais e
subordinados, talvez um indcio de fraca centralizao
poltica.
O lukanu, primitivamente conferido pelo chefe de
todos os lundas, o Mwantiyanvwa, que governava em
Katanga, muitas milhas ao norte, era ritualmente tratado pelo Kafwana e oculto por ele durante os interregnos. O poder mstico do lukanu, e portanto da
condio de K a n o n g e s h a , vinha conjuntamente do
Mwantiyanvwa, o chefe de quem emanava o poder poltico, e do Kafwana, a fonte ritual. O emprego dele em
benefcio da terra e do povo estava nas mos de uma
sucesso de indivduos incumbidos da chefia. A origem
no Mwantiyanvwa simbolizava a unidade histrica do
povo ndembo e sua diferenciao poltica em subchefias

120

121

uma escola no meio da floresta na Austrlia, por determinado tempo, a fim de que pudesse aprender a
"levar uma vida dura".

A Dialtica do Ciclo de Desenvolvimento

De tudo isso, concluo que, para os indivduos ou para
os grupos, a vida social um tipo de processo dialtico que abrange a experincia sucessiva do alto e do
baixo, de communitas e estrutura, homogeneidade e
diferenciao, igualdade e desigualdade. A passagem de
uma situao mais baixa para outra mais alta feita
atravs de um limbo de ausncia de "status". Em tal
processo, os opostos por assim dizer constituem-se uns
aos outros e so mutuamente indispensveis. Ainda
mais, como qualquer sociedade tribal composta de
mltiplas pessoas, grupos e categorias, cada uma das
quais tem seu prprio ciclo de desenvolvimento, num
determinado momento coexistem muitos encargos correspondentes a posies fixas, havendo muitas passagens
entre as posies. Em outras palavras, a experincia
da vida de cada indivduo o faz estar exposto alternadamente estrutura e communitas, a estados e a
transies.
A LIMINARIDADE DE UM RITO DE INVESTIDURA

dominadas pelo Kanongesha. A medicao peridica do

lukanu pelo Kafwana simbolizava a terra da qual
o Kafwana era o "proprietrio" original e a comunidade inteira que vivia nela. As invocaes dirias
feitas a ele pelo Kanongesha, ao nascer e ao pr-dosol, visavam fertilidade, sade e vigor permanentes
da terra, dos animais e recursos vegetais, e do povo
em resumo, ao bem pblico. Mas o lukanu tinha um
aspecto negativo, o de poder ser usado pelo Kanongesha para amaldioar. Se o Kanongesha tocava a terra
com ele e proferia uma certa frmula, acreditava-se que
a pessoa ou o grupo amaldioado se tornava estril, sua
terra perdia a fertilidade e sua caa desaparecia. No
lukanu, finalmente, os lundas e os mbwelas se uniam no
conceito coletivo da terra e da gente ndembo.
Na relao entre os lundas e os mbwelas, e entre o
Kanongesha e o Kafwana, encontramos uma distino
comum na frica entre o povo poltica ou militarmente
forte e o povo autctone subjugado, entretanto ritualmente potente. lowan Lewis (1963) definiu esses inferiores estruturais como tendo "o poder ou os poderes
do fraco" (p. 111). Um exemplo bastante conhecido
na literatura encontra-se no relato de Meyer Fortes
sobre os tallensis do norte de Gana, onde a chegada
dos namoos trouxe a chefia e um culto ancestral altamente desenvolvido para os autctones tales, que, por
sua vez, julga-se terem importantes poderes rituais relativos terra e s cavernas. No grande festival Oolib,
realizado anualmente, a unio dos poderes de chefia e
de sacerdcio simbolizada pelo casamento mstico entre
o chefe de Tongo, lder dos namoos, e o sumo-sacerdote
da terra, o Golibdaana, dos tales, retratados, respectivamente, como "marido" e "mulher". Entre os ndembos,
Kafwana tambm considerado, como vimos, simbolicamente feminino em relao ao Kanongesha. Poderia
multiplicar os exemplos deste tipo de dicotomia, retirados apenas de fontes africanas, e seu mbito abrange
o mundo inteiro. O ponto que gostaria de acentuar aqui
a existncia de certa homologia entre a "fraqueza"

e a "passividade" da liminaridade nas transies diacrnicas entre uma posio social e outra, e a inferioridade "estrutural" ou sincrnica de certas pessoas, grupos
e categorias sociais nos sistemas polticos, legais e econmicos. As condies "liminares" e "inferiores" esto
frequentemente associadas aos poderes rituais e comunidade inteira, considerada como indiferenciada.
Voltemos aos ritos de investidura do Kanongesha dos
ndembos. O componente liminar de tais ritos comea
com a construo de um pequeno abrigo de folhas, distante mais ou menos um quilmetro e meio da aldeia
principal. Esta cabana conhecida por kafu ou kafwi,
termo ndembo derivado de ku-fwa, "morrer", porque
a que o chefe eleito morre para o seu estado de homem
comum. As imagens da morte proliferam na liminaridade dos ndembos. Por exemplo, o lugar secreto e sagrado
onde os novios so circuncisados, conhecido como
ifwilu ou chifwilu, termo tambm derivado de ku-fwa.
O chefe eleito, vestido apenas com um pano esfarrapado na cintura e uma esposa ritual, que ou sua
esposa mais idosa (mwadyi) ou uma mulher escrava
especial, conhecida como lukanu (em conformidade com
o bracelete real), nessa ocasio, vestida da mesma maneira, so convocados pelo Kafwana a entrar no abrigo
kafu, logo depois do pr-do-sol. Diga-se de passagem
que o prprio chefe tambm conhecido como mwadyi
ou lukanu, nesses ritos. O casal conduzido para a
cabana como se fossem invlidos. L, o homem e a
mulher se sentam agachados numa postura indicativa de
vergonha (nsonyi) ou de recato, enquanto so lavados
com remdios misturados com gua trazida do Katukang'onyi, o local do rio onde os chefes ancestrais da
dispora lunda meridional h a b i t a r a m durante algum
tempo, na viagem iniciada na capital Mwantiyanvwa,
antes de se separarem para conquistar reinos para si.
A madeira para o fogo no deve ser cortada com um
machado, mas deve ser encontrada cada no solo. Isto
significa que produto da terra e no artefato. Uma

122

123

vez mais vemos a conexo do carter ancestral de pertencer aos lundas com os poderes ctnicos.
Em seguida comea o rito de Kumukindyila, que quer
dizer literalmente "falar palavras ms ou insultantes
contra ele". Podemos denominar este rito "O Insulto ao
Chefe Eleito". Comea quando o Kafwana faz um corte
no lado inferior do brao esquerdo do chefe no qual
o bracelete lukanu ser colocado no dia seguinte
espreme um remdio na inciso, e aperta uma esteira
sobre a parte superior do brao. O chefe e sua mulher
so, ento, forados rudemente a se sentarem na esteira. A mulher no deve estar grvida, pois os ritos
que se seguem so considerados destruidores da fecundidade. Alm do mais, o par soberano deve ter-se abstido
de relaes sexuais por vrios dias antes dos ritos.
O Kafwana comea a fazer uma homilia, transcrita
a seguir:

prprios filhos estiverem implicados. Deves dizer: 'Se algum

dormiu com minha mulher, ou me fez algum mal, no dia de
hoje no devo julgar seu caso injustamente. No devo guardar
ressentimento no corao'".

Depois de toda esta arenga, qualquer pessoa que

julgue ter sido prejudicada pelo chefe eleito, no passado, est autorizada a insult-lo e a expressar plenamente seu ressentimento, entrando em detalhes conforme
desejar. O chefe eleito, durante tudo isso, deve ficar
sentado silenciosamente, com a cabea inclinada, "o modelo de pacincia" e da humildade. Entrementes, o
Kafwana borrifa o chefe com remdio, de vez em quando
batendo com o traseiro contra ele (kumubayisha) de
modo insultuoso. Muitos informantes me disseram que
"um chefe como um escravo (ndungu) na noite antes
de subir ao trono". Fica proibido de dormir, em parte
como ordlio, em parte porque se acredita que se ele
cochilar ter maus sonhos com as sombras dos chefes
mortos, "quem dir que no tem razo em suceder a
eles, pois ele no os matou?" O Kafwana, seus assistentes, e outros homens importantes, como os chefes da
aldeia, maltratam o chefe e sua mulher que igualmente insultada e lhes ordenam que apanhem lenha
e realizem outras tarefas servis. O chefe no pode ofender-se com isto ou reter a lembrana do que lhe fizeram
e us-la no futuro contra os que praticaram tais aes.

"Silncio! Tu s um tolo egosta e desprezvel, alm de ter

mau gnio! No amas teus companheiros, s te zangas com
eles! Baixeza e ladroeira tudo o que tens! No entanto, chamamos-te aqui e te dizemos que deves ser o sucessor na chefia.
Pe de lado a mesquinhez, pe de lado a clera, renuncia s
relaes adlteras, renuncia a elas imediatamente! Ns te outorgamos a chefia. Deves comer junto com teus companheiros,
deves viver bem com eles. No prepares remdios de feitiaria
a fim de poderes destruir teus companheiros nas cabanas deles
isto proibido! Desejamos que tu e s tu sejas nosso chefe.
Que tua mulher prepare alimento para as pessoas que vm
aqui, aldeia principal. No sejas egosta, no conserves a
chefia somente para ti! Deves rir junto com o povo, deves
abster-te de praticar feitiaria, se porventura j a realizaste!
No devers matar gente! No deves deixar de ser generoso
para com o povo!
Mas tu, Chefe Kanongesha, Chifwanakenu ['filho que se parece com o pai'] de Mwantiyanvwa, danaste para obter a
chefia porque teu predecessor morreu [isto , porque tu mataste]. Mas hoje tu nasceste como um novo chefe. Deves conhecer o povo, Chifwanakenu. Se eras mesquinho, e costumavas comer teu piro de mandioca, ou tua carne sozinho, hoje
ests na chefia. Deves abandonar tuas maneiras egoistas, deves
saudar amavelmente a todos, s o chefe! Deves deixar de ser
adltero e briguento. No deves fazer julgamentos parciais em
nenhum caso legal que envolva teu povo, especialmente se teus

A fase de reagregao, neste caso, compreende a investidura pblica do Kanongesha, com toda a pompa e
cerimnia. Apesar deste ato ter o mximo interesse para
o estudo da chefia dos ndembos e para uma importante
tendncia da antropologia social britnica da atualidade,
no nos ocuparemos aqui do assunto. Nossa ateno
prende-se agora questo da liminaridade e dos poderes rituais dos fracos. Estes aparecem sob dois aspectos. Primeiramente, o Kafwana e as outras pessoas

124

125

OS ATRIBUTOS DAS ENTIDADES LIMINARES

comuns do povo ndembo revelam-se privilegiados, ao

exercer autoridade sobre a figura da suprema figura
da tribo. Na liminaridade o subordinado torna-se o
predominante. Em segundo lugar, a suprema autoridade
poltica retratada "como um escravo", lembrando o
aspecto da coroao do papa na cristandade ocidental
em que ele chamado "servus servorum Dei". Sem
dvida, uma parte do rito tem aquilo que Monica
Wilson (1957, p. 46-57) chamou "uma funo profiltica". O chefe precisa exercer o autocontrole nos ritos
para ser capaz de autodomnio depois, diante das tentaes do poder. Mas o papel de chefe humilhado
somente um exemplo extremo de um tema repetido das
situaes liminares. Este tema consiste no despojamento
dos atributos pr-liminares e ps-liminares.
Vejamos os principais ingredientes dos ritos Kumukindyila. O chefe e sua mulher vestem-se da mesma
maneira, com uma tira de pano esfarrapada na cintura, e
partilham do mesmo nome, mwadyi. O termo tambm
aplicado a meninos submetidos iniciao e primeira
esposa de um homem, na ordem cronolgica do casamento. E' um sinal do estado annimo do "iniciando".
Esses atributos de ausncia de sexualidade e de anonmia so inteiramente caractersticos da liminaridade.
Em muitas espcies de iniciao, nas quais os nefitos
so de ambos os sexos, homens e mulheres veslm-se
do mesmo modo e so denominados pelo mesmo termo.
E' o que acontece por exemplo em muitas cerimnias
batismais nas seitas crists, ou sincrticas da frica,
assim as do culto Bwiti no Gabo (James Fernandez,
comunicao pessoal). Tambm verdade na iniciao
para a entrada na associao funerria dos ndembos de
Chiwila. Simbolicamente, todos os atributos que distinguem categorias e grupos na ordem social estruturada
ficam aqui temporariamente suspensos. Os nefitos so
meramente entidades em transio, no tendo ainda
lugar ou posio.
Outras caractersticas so a submisso e o silncio.
No somente o chefe, nos ritos agora examinados, mas
tambm os nefitos, em muitos rites de passage, devem

126

submeter-se a uma autoridade que nada mais seno a

da comunidade total. Esta comunidade a depositria
da gama completa dos valores da cultura, normas, atitudes, sentimentos e relaes. Seus representantes nos
diversos ritos e podem variar, de ritual a ritual
representam a autoridade genrica da tradio. Nas sociedades tribais, tambm, a fala no apenas comunicao, mas poder e sabedoria. A sabedoria transmitida na liminaridade sagrada no consiste somente num
aglomerado de palavras e de sentenas; tem valor ontolgico, remodela o ser do nefito. E' por isto que, nos
ritos Chisungu, dos bembas, to bem descrito por
Audrey Richards (1956), as mulheres mais velhas dizem
que a moa reclusa "cresceu e se tornou mulher",
cresceu em virtude das instrues verbais e no-verbais
que recebeu mediante os preceitos e os smbolos, especialmente pela revelao, que lhe feita, dos sacra
tribais em forma de imagens de barro.
O nefito na liminaridade deve ser uma tabula rasa,
uma lousa em branco, na qual se inscreve o conhecimento e a sabedoria do grupo, nos aspectos pertinentes
ao novo "status". Os ordlios e humilhaes, com frequncia de carter grosseiramente fisiolgico, a que os
nefitos so submetidos, representam em parte a destruio de uma condio anterior e, em parte, a tmpera
da essncia deles, a fim de prepar-los para enfrentar
as novas responsabilidades e refre-los de antemo,
para no abusarem de seus novos privilgios. E' preciso mostrar-lhes que, por si mesmos, so barro ou
p, simples matria, cuja forma lhes impressa pela
sociedade.
Outro tema liminar, exemplificado nos ritos de investidura dos ndembos, a continncia sexual. E' um
tema difundido no ritual ndembo. De fato, o reatamento das relaes sexuais usualmente uma marca
cerimonial de retorno sociedade como estrutura de
posies. Embora este seja um trao de certos tipos
de comportamento religioso em quase todas as sociedades, na sociedade pr-industrial, com sua forte acen-

127

tuao do parentesco como base de muitos tipos de

filiao ao grupo, a continncia sexual tem alm disso
fora religiosa. Tal acontece porque o parentesco, ou
as relaes configuradas pela linguagem do parentesco,
constitui um dos principais f a t o r e s da diferenciao
estrutural. O carter indiferenciado da liminaridade reflete-se na descontinuidade das relaes sexuais e na
ausncia de uma marcada polaridade sexual.
E' instrutiva a anlise do sermo do Kafwana, para
se procurar apreender o significado de liminaridade. O
leitor certamente se lembrar de que ele repreendeu o
chefe eleito por seu egosmo, mesquinharia, roubo, clera,
feitiaria e avareza. Todos esses vcios representam o
desejo de possuir para si mesmo aquilo que deveria
ser repartido para o bem comum. Uma pessoa incumbida de um alto cargo fica especialmente tentada a usar
a autoridade de que foi revestida pela sociedade para
satisfazer desejos particulares e exclusivos. Mas deveria
encarar seus privilgios como ddivas da comunidade
inteira, que em ltima anlise tem um direito supremo
sobre todas as suas aes. A estrutura e os altos cargos
providos pela estrutura so assim considerados como
meios para o bem-estar pblico, e no como recursos
de engrandecimento pessoal. O chefe no deve "conservar a chefia s para si". Deve rir junto com o povo,
e o riso (ku-seha) para os ndembos uma qualidade
"branca", participando da definio da "brancura" ou
das "coisas brancas". A brancura representa a teia
inconstil de conexo, que dever idealmente incluir ao
mesmo tempo os vivos e os mortos. E' a relao certa
entre as pessoas, apenas enquanto seres humanos, e
seus frutos so a sade, o vigor, e os outros bens. O
riso "branco", por exemplo, que visivelmente manifestado pelo brilho dos dentes, representa camaradagem
e companhia agradvel. E' o reverso do orgulho (iwiyi),
e da inveja, da cobia, e dos rancores secretos que do
em resultado comportamentos de feitiaria (wuloji),
roubo (wukambi), a d u l t r i o (kushimbana), baixeza
(chifwa) e homicdio (wubanji). Mesmo quando uni
123

homem se tenha tornado chefe, continua sendo ainda

membro da comunidade inteira das pessoas (antu), e
demonstra isto "rindo junto com elas", respeitando-lhes
os direitos, "saudando amavelmente a todos", e partilhando do alimento com elas. A funo purificadora
exercida pela liminaridade no est confinada a esse
tipo de iniciao, mas forma um componente de muitos
outros tipos, em vrias culturas. Um exemplo bastante
conhecido o da viglia medieval, feita pelo cavaleiro,
durante a noite que precede a sua investidura, quando
promete empenhar-se em servir aos fracos e aflitos e
a meditar em sua prpria indignidade. Acredita-se que
o poder subsequente que possui deriva parcialmente
desta profunda imerso na humildade.
A pedagogia da liminaridade, portanto, representa a
condenao de duas espcies de separao do vnculo
comum da "communitas". A primeira espcie consiste
em agir somente de acordo com os direitos conferidos
ao indivduo pelo exerccio do cargo na estrutura social.
A segunda consiste em seguir os impulsos psicolgicos
do indivduo, custa de seus companheiros. Atribui-se
um carter mstico ao sentimento de bondade humana
em muitos tipos de liminaridade, e em vrias culturas
este estgio de transio relaciona-se estreitamente com
as crenas nos poderes protetores e punitivos de seres
e potncias divinas ou sobrenaturais. Por exemplo, quando o chefe eleito ndembo sai da recluso, um dos subchefes que desempenha um papel sacerdotal nos ritos
de investidura constri uma cerca ritual em redor da
nova morada do chefe, e reza da seguinte maneira,
dirigindo-se s sombras dos antigos chefes, diante do
povo que se reuniu para assistir posse no cargo:
"Ouvi, vs, todo o povo. O Kanongesha nasceu para a chefia
hoje. Esta argila branca (mpemba), com a qual o chefe, os
sacrrios dos ancestrais e os oficiantes sero ungidos, significa
para vs todos os antigos Kanongeshas, reunidos aqui. [Neste
ponto os antigos chefes so mencionados pelo nome.] Portanto,
todos vs que morrestes, olhai para vosso amigo que vos sucedeu [no banco da chefia], para que ele possa ser forte. Ele
deve continuar a orar a vs. Deve tomar conta das crianas,
O Processo... E) 2877 5

129

cuidar de todo o povo, homens e mulheres, para que sejam

fortes e para que ele prprio seja vigoroso. Eis aqui a argila
branca. Eu vos entronizei, chefe. Que o povo lance sons de
louvor. Surgiu a chefia".

Os poderes que modelam os nefitos na liminaridade

para a entrada em uma nova "condio", nos ritos em
todas as partes do mundo, so considerados poderes
sobre-humanos, embora sejam invocados e canalizados
pelos representantes da comunidade.

Referncia contnua aos poderes msticos/referncia intermitente aos poderes msticos

Insensatez/sagacidade
Simplicidade/complexidade
Aceitao de dores e sofrimentos/evitao de dores e sofrimentos
Heteronomia/graus de autonomia

Transio/estado
Totalidade/parcialidade
Homogeneidade/heterogeneidade
" Communitas"/estrutura
Igualdade/desigualdade
Anonmia/sistemas de nomenclatura
Ausncia de propriedade/propriedade
Ausncia de "status"/"status"
Nudez ou uniformidade de vesturio/variedade de vesturio
Continncia sexual/sexualidade
Subestimao das distines sexuais/Alta importncia das distines sexuais
Ausncia de classe/distines de classe
Humildade/justo orgulho da posio
Descuido com a aparncia pessoal/cuidado com a aparncia
pessoal
Nenhuma distino de riqueza/distines de riqueza
Altrusmo/egosmo
Obedincia total/obedincia apenas classe superior
Sacralidade/secularidade
Silncio/fala
Suspenso dos direitos e obrigaes de parentesco/obrigaes
e direitos de parentesco

Esta lista poderia ser consideravelmente aumentada

se amplissemos a extenso das situaes liminares
consideradas. Ainda, os smbolos em que essas propriedades se manifestam e corporificam so vrios e mltiplos, e frequentemente se relacionam com os processos
fisiolgicos de morte e de nascimento, de anabolismo
e de catabolismo. O leitor ter notado, de imediato, que
muitas dessas propriedades constituem aquilo que julgamos serem caractersticas da vida religiosa na tradio crist. Indubitavelmente, tambm os muulmanos,
os budistas, os hindus e os judeus enumerariam muitas
delas entre as suas caractersticas religiosas. O que
parece ter acontecido que, com o incremento da especializao da sociedade e da cultura, com a progressiva
complexidade na diviso social do trabalho, aquilo que
era na sociedade tribal principalmente um conjunto de
qualidades transitrias "entre" e s t a d o s definidos da
cultura e da sociedade, transformou-se num estado institucionalizado. Mas traos da qualidade de passage da
vida religiosa permanecem em vrias formulaes, tais
como: "O cristo um estranho no mundo, um peregrino, um viajante, sem nenhum lugar para descansar
a cabea". A transio tornou-se, neste caso, numa condio permanente. Em parte alguma esta institucionalizao da liminaridade foi mais claramente marcada e
definida do que nos estados monstico e mendicante,
nas grandes religies mundiais.
Por exemplo, a regra crist ocidental de So Bento
"prov a subsistncia de homens que desejam viver em
comunidade e devotar-se inteiramente ao servio de Deus
pela auto disciplina, a orao e o trabalho. Devem formar essencialmente famlias, sob os cuidados e o controle absoluto de um pai (o abade); individualmente, so

130

131

A LIMINARIDADE CONFRONTADA COM O

SISTEMA DE POSIES SOCIAIS
Expressemos, agora, maneira de Lvi-Strauss, a diferena entre as propriedades da liminaridade e as do
sistema de posies sociais, em termos de uma srie
de oposies, ou discriminaes binrias. Estas podem
ser ordenadas do modo seguinte:

obrigados pobreza pessoal, absteno do casamento

e obedincia aos superiores:, bem como pelos votos de
estabilidade e converso de conduta [sendo originariamente sinnimo de "vida em comum", "a vida monstica" distinguia-se da vida secular]; um grau moderado
de austeridade imposto pelo ofcio noturno, o jejum,
pela abstinncia de carne e restrio na conversa"
(Attwater, 1961, p. 51 grifos meus). Acentuei os
traos que denotam uma notvel semelhana com a
condio do chefe eleito durante a transio para os
ritos pblicos de tomada de posse, quando inicia seu
reinado. Os ritos de circunciso dos ndembos (Mukanda) apresentam novos paralelos entre os nefitos e os
monges beneditinos. Erving Goffman (Asylums, 1962)
estuda aquilo que chama "caractersticas de instituies
totais". Entre essas i n c l u i os mosteiros, devotando
grande ateno "aos processos de despojamento e de
nivelamento que . . . diretamente atravessam as vrias
distines sociais com que os recrutas chegam". Em
seguida, cita um conselho de So Bento ao abade:
"Que ele no faa distino de pessoas no mosteiro.
Que uma no seja mais amada que outra, a menos que
se distinga em boas obras e em obedincia. Que o indivduo de origem nobre no seja elevado acima do que
era antes um escravo, exceto se intervier alguma outra
causa justa" (p. 119).
Neste ponto, os paralelos com o Mukanda so surpreendentes. Os novios so "despojados" das roupas
seculares quando passam atravs de um porto simblico; so "nivelados" pelo fato de abandonarem seus
antigos nomes, dando-se a todos a designao comum
de mwadyi, ou "novio", e tratados da mesma maneira.
Um dos cantos entoados pelos circuncisores dirigindo-se
s mes dos novios na noite antes da circunciso
contm a seguinte frase: "Mesmo que seu filho seja o
filho de um chefe, amanh ele ser igual a um escravo",
exatamente como um chefe eleito tratado como escravo antes da sua investidura. Alm do mais, na
cabana de recluso o instrutor mais idoso escolhido

Pode-se perguntar por que em quase toda parte se

atribuem s situaes e papis liminares propriedades
mgico-religiosas, ou por que to frequentemente estas
so consideradas perigosas, de mau agouro, ou contaminadoras para pessoas, objetos, acontecimentos e relaes que no foram ritualmente incorporados ao contexto
liminar. Minha opinio, em resumo, que na perspectiva
daqueles aos quais incumbe a manuteno da "estrutura", todas as manifestaes continuadas da "communitas" devem aparecer como perigosas e anrquicas, e
precisam ser rodeadas por prescries, proibies e condies. E, como afirmou recentemente Mary Douglas
(1966), aquilo que no pode, com clareza, ser classificado segundo os critrios tradicionais de classificao,
ou se situe entre fronteiras classificadoras quase em
toda parte considerado "contaminador" e "perigoso"
(passim).
Repito o que disse anteriormente: a liminaridade no
a nica manifestao cultural da "communitas". Na
maioria das sociedades h outras reas de manifestao,
facilmente reconhecidas pelos smbolos que se agrupam
em torno delas e pelas crenas a elas vinculadas, tais
como "os poderes dos fracos", ou, em outras palavras,
os atributos permanente ou transitoriamente sagrados,
relativos a um "status" ou posio baixa. Nos sistemas
estruturais estveis h muitas dimenses de organizao.
J mencionamos que os poderes msticos e morais so
mantidos pelos autctones subjugados sobre o total
bem-estar de sociedades cuja estrutura poltica consituda pela linhagem ou pela organizao territorial de

132

133

em parte por ser pai de vrios meninos submetidos aos

ritos, e porque se torna um pai para o grupo inteiro,
uma espcie de "abade", embora seu ttulo Mfumwa
tubwiku signifique literalmente "marido dos novios",
para acentuar o papel passivo destes ltimos.
O PERIGO MSTICO E OS PODERES DOS FRACOS

conquistadores invasores. Em outras sociedades a

ndembo e a lamba, de Zmbia, por exemplo podemos indicar associaes de culto, cujos membros, devido
a um infortnio comum ou circunstncias debilitantes,
conseguiram acesso a poderes teraputicos relativos a
certos bens gerais da humanidade, como a sade, a fecundidade e o clima. Essas associaes seccionam importantes componentes do sistema poltico secular, como
linhagens, aldeias, subchefias e chefias. Poderamos
tambm mencionar o papel de naes estruturalmente
pequenas e politicamente insignificantes dentro de sistemas de naes como sustentculos de valores religiosos
e morais, tais como os hebreus no antigo Oriente
Prximo, os irlandeses na primitiva cristandade medieval e os suos na Europa moderna.
Muitos escritores chamaram a ateno para o papel
do bobo da corte. Max Gluckman (1965), por exemplo,
escreve: "O bobo da corte operava como rbitro privilegiado dos costumes, dada a permisso que tinha de
zombar de reis e cortesos, ou do senhor do solar". Os
bobos da corte eram "comumente homens da classe
baixa algumas vezes no Continente europeu eram
sacerdotes que claramente saam do seu estado habitual... Em um sistema onde era difcil para outros
censurar o chefe de uma unidade poltica, podamos ter
aqui um trocista institucionalizado, atuando no ponto
mais alto da unidade... um galhofeiro capaz de expressar os sentimentos da moralidade ofendida". Menciona ainda que os bobos da corte ligados a muitos
monarcas africanos eram "frequentemente anes e outros
indivduos estranhos". Semelhantes a esses pela funo
eram os tamborileiros da barcaa real dos barotses, na
qual o rei e sua corte se deslocavam de uma capital na
plancie aluvial do rio Zambezi para uma das margens,
durante as cheias anuais. Eles tinham o privilgio de
atirar na gua qualquer dos grandes nobres "que tivesse
ofendido a eles e a seu sentido de justia durante o
ano anterior" (p. 102-104). Estas figuras, representando os pobres e os deformados, simbolizam os valores
134

morais da "communitas" contrapondo-se ao poder coercitivo dos dirigentes polticos supremos.

A literatura popular rica em figuras simblicas,
como os "mendigos santos", "terceiro filho", "pequenos
alfaiates" e "simplrios", que arrancam as pretenses
dos detentores de categorias e cargos elevados e reduzem-nos ao nvel da humanidade e dos mortais comuns.
Ainda, nos tradicionais filmes de "faroeste", vemos o
misterioso "estranho" sem lar, sem riqueza ou nome, e
que restaura o equilbrio legal e tico num grupo local
de relaes polticas de poder, eliminando os "chefes"
profanos injustos que oprimem os pequenos proprietrios. Os membros de grupos tnicos e culturais desprezados ou proscritos desempenham importantes papis
nos mitos e nos contos populares, como representantes
ou expresses de valores humanos universais. So famosos entre estes o Bom Samaritano, o violinista judeu
Rothschild, no c o n t o de Tchekhov "O Violino de
Rothschild", o escravo negro fugitivo Jim, em Huckleberry Finn, de Mark Twain, e Sonya, a prostituta que
redime o imaginrio "super-homem" nietzscheano Raskolnikov, em Crime e Castigo de Dostoievski.
Todos esses tipos msticos so estruturalmente inferiores ou "marginais", no obstante representem o que
Henri Bergson chamaria de "moralidade aberta", opondo-se "moralidade fechada", sendo a ltima essencialmente o sistema normativo de g r u p o s limitados,
estruturados, particularistas. Bergson fala do modo como
um grupo fechado preserva sua identidade contra os
membros de grupos abertos, protege-se contra as ameaas ao seu modo de vida, e renova o desejo de manter
as normas de que depende o comportamento rotineiro
necessrio sua vida social. Nas sociedades fechadas
ou estruturadas, a pessoa marginal ou "inferior", ou
o "estranho" que frequentemente chega a simbolizar o
que David Hume chamou "o sentimento com relao
humanidade", o qual por sua vez se liga ao modelo
que denominamos "communitas".
135

OS MOVIMENTOS MILENARISTAS

Entre as mais extraordinrias manifestaes da "cotnmunitas" encontram-se os movimentos religiosos, chamados milenaristas, que surgem no meio das massas
que Norman Cohn (1961) denominou "massas desarraigadas e desesperadas, na cidade e no campo... vivendo
margem da sociedade" (p. 31-32) (isto , da sociedade estruturada), ou onde sociedades anteriormente
tribais so postas sob o domnio estranho e absoluto
de sociedades complexas e industriais. Os atributos de
tais movimentos devem ser bastante conhecidos dos
leitores. Somente lembrarei aqui algumas das propriedades da liminaridade nos rituais tribais que mencionei
antes. Muitos desses correspondem bem de perto aos
dos movimentos milenaristas: homogeneidade, igualdade, anonmia, ausncia de propriedade (muitos movimentos realmente ordenam aos seus membros a destruio de qualquer propriedade que possuam, a fim
de tornarem mais prximos o advento do estado perfeito
de harmonia e comunho que desejam, pois os direitos
de propriedade esto ligados a distines estruturais,
tanto verticais quanto horizontais); reduo de todos
ao mesmo nvel de "condio social"; uso de vesturio
uniforme (s vezes para ambos os sexos); continncia
sexual (ou a anttese desta, a comunidade sexual, pois
tanto a continncia quanto a comunidade sexual liquidam com o casamento e com a famlia, que legitimam
o estado da estrutura); reduo ao mnimo das distines de sexo (todos so "iguais vista de Deus" ou
dos ancestrais); abolio de categorias, humildade, descuido pela aparncia pessoal, altrusmo, obedincia total
ao profeta ou lder, instruo sagrada; levar ao mximo
as atitudes e o comportamento religioso, por oposio
ao secular; suspenso dos direitos e obrigaes de parentesco (todos so irmos ou camaradas uns dos outros,
quaisquer que tenham sido os laos mundanos anteriores); simplicidade de fala e de maneiras, loucura sagrada, aceitao da dor e do sofrimento (at o ponto
de se submeter ao martrio), e assim por diante.
136

E' digno de nota que muitos desses movimentos permeiam, seccionando-as, as divises tribais e nacionais
durante o impulso inicial. A "communitas", ou "sociedade aberta", difere neste ponto da estrutura ou da
sociedade fechada, pelo fato de ser potencial ou idealmente extensiva aos limites da humanidade. Na prtica,
naturalmente, o mpeto logo se exaure, e o prprio
"movimento" se torna uma instituio entre outras instituies, frequentemente mais fantico e militante que
os restantes, por julgar-se o nico possuidor das verdades humanas universais. Muitas vezes, tais movimentos ocorrem durante fases da histria que sob vrios
aspectos so "homlogas" a perodos liminares de importantes rituais em sociedades estveis e rotineiras,
quando os mais importantes grupos ou categorias sociais
naquelas sociedades esto passando de um estado cultural para outro. So essencialmente fenmenos de transio. Talvez seja esta a razo pela qual em tantos
desses movimentos muito da mitologia e do simbolismo
que possuem tomado de emprstimo dos mitos e smbolos de tradicionais rifes de passage, quer nas culturas
em que se originam, quer nas culturas com as quais esto
em contato dramtico.
OS "HIPPIES", A "COMMUNITAS"
E OS PODERES DOS FRACOS

Na moderna sociedade ocidental, os valores da "communitas" esto surpreendentemente presentes na literatura e no comportamento do fenmeno que veio a ser
conhecido como a "gerao 'beat'", a que se sucederam
os "hippies", os quais, por sua vez, tm uma jovem
diviso conhecida como o "teeny-boppers". So os membros "audaciosos" das c a t e g o r i a s de adolescentes e
jovens adultos que no tm as vantagens dos rifes
de passage nacionais que "optaram" fugir da ordem
social ligada ao "status" e adquiriram os estigmas dos
mais humildes, vestindo-se como "vagabundos", ambu137

lantes em seus hbitos, "populares" no gosto musical e

subalternos em qualquer ocupao casual de que se incumbam. Valorizam mais as relaes pessoais do que as
obrigaes sociais, e consideram a sexualidade instrumento polimrfico da "communitas" imediata, ao invs
de toma-la por base para um vnculo social estruturado
e duradouro. O poeta Allen Ginsberg , em particular,
eloquente sobre a funo da liberdade sexual. Tambm
as propriedades "sagradas", com frequncia atribudas
"communitas", no esto ausentes aqui. Comprova-se
isto pelo uso habitual de termos religiosos, como "santo"
e "anjo", para definir seus congneres, e pelo interesse
no zembudismo. A frmula zen "tudo um, um nada,
nada tudo" expressa bem o carter no estruturado e
global primitivamente aplicado "communitas". A acentuao dada pelos "hippies" espontaneidade, ao imediatismo e "existncia" pe em relevo um dos sentidos
em que "communitas" contrasta com a estrutura. A
"communitas" pertence ao momento atual; a estrutura
est enraigada no passado e se estende para o futuro
pela linguagem, a lei e os costumes. Embora nosso
interesse se centralize aqui nas sociedades pr-industriais tradicionais, torna-se claro que as dimenses coletivas, a "communitas" e a estrutura, devem encontrarse com todos os estdios e nveis da cultura e da
sociedade.

ou segmentariamente e como totalidade homognea. Em

muitas sociedades, feita a distino terminolgica entre
parentes do lado materno e os do lado paterno, sendo
os ltimos vistos como pessoas de espcie completamente diferente. E' o que acontece especialmente com
relao ao irmo do pai e ao da me. Onde existe descendncia unilinear, a propriedade e a posio social
passam ou de pai para filho ou do irmo da me
para o filho da irm. Em certas sociedades, ambas
as linhas de descendncia so usadas para fins de
herana. Mas mesmo neste caso os tipos de propriedade e posio social que passam em cada linha so
muito diferentes.
Consideremos de incio uma sociedade na qual existe
descendncia unilinear s o m e n t e na linha paterna. O
exemplo tirado mais uma vez do povo talensi, de
Gana, do qual temos grande quantidade de informaes. Nosso problema consiste em descobrir se, numa
discriminao binria em um nvel estrutural do tipo
"superioridade estrutural-inferioridade estrutural", podemos encontrar algo que se aproxime do "poder do
fraco", no ritual, que, por sua vez, demonstra-se estar
relacionado com o modelo "communitas". Fortes (1949)
escreve:

H algumas outras manifestaes desta distino encontradas nas sociedades mais simples. Sero consideradas por mim no como passagens entre estados, mas
antes como estados binrios opostos, que, sob certos
aspectos, expressam a distino entre a sociedade considerada como estrutura de partes opostas hierrquica

"A linha dominante de descendncia confere os atributos

claramente significativos da personalidade social, o estado jurdico, os direitos de herana e de sucesso quanto propriedade
e ao cargo a fidelidade poltica, privilgios e obrigaes rituais.
A linha subjacente [constituda por matrifiiiao; eu preferiria
dizer o "lado subjacente" j que o vnculo pessoal entre o
indivduo e sua me, e atravs desta chega tanto aos parentes
patrilineares dela quanto aos seus cognatos] confere certas
caractersticas espirituais. Entre os talensis fcil observar-se
que isso um reflexo do fato de o elo da descendncia uterina
ser mantido como vinculo puramente pessoal. No favorece os
interesses comuns de espcie material, jurdica 'ou ritual; une
os indivduos apenas por laos de interesses e preocupaes
mtuos, semelhantes aos que prevalecem entre parentes colaterais prximos, em nossa cultura. Embora constitua um dos
fatores que contrabalanam a exclusividade da linha agnatcia,
no cria grupos associados, em competio com a linhagem

138

139

A ESTRUTURA E A "COMMUNITAS"
NAS SOCIEDADES BASEADAS NO PARENTESCO

1. Os Talensis

agnatlcia e com o cl. Transportando apenas um atributo

espiritual, o lao uterino no pode enfraquecer a solidariedade
jurdica e poltico-ritual da linhagem patrilinear" (p. 32
os grifos so meus).

"Isto , os ancestrais relacionados com ele derivam, por definio, de uma linhagem matrilinear do adivinho, e a figura
dominante entre eles geralmente uma mulher, "uma me".
O bakoogo... a autntica encarnao do aspecto vingativo
e invejoso dos ancestrais. Persegue o homem em cuja vida
intervm inexoravelmente, at que o homem afinal se submeta
e o "aceite, isto , se encarregue de montar um sacrrio para
os espritos [matrilaterais] bokologo em sua prpria casa, a
fim de poder oferecer-lhes sacrifcios com regularidade. Todo
homem., e no apenas aqueles que sofreram infortnios excepcionais, levado pelo sistema religioso dos talensis a projetar
seus mais ntimos sentimentos de culpa e de insegurana amplamente sobre a imagem da me, corporificada no complexo
bakoogo. Em geral, tambm, um homem no se sujeita, imediatamente, s exigncias dos ancestrais bakoogo. Contemporiza, foge, resiste, s vezes durante anos, at ser por fim forado a submeter-se e a aceitar o bakoogo. Nove de cada grupo
de dez homens acima de quarenta anos tm sacrrios bakoogo,
mas nem todo homem tem talento para ser adivinho, e por isso
a maioria dos homens simplesmente possuem sacrrio mas no
o usam para a adivinhao" (p. 325 grifos so meus).

Transcrevi mais longamente o relato de Fortes, por

achar que demonstra claramente no s a oposio e
a tenso entre os vnculos de parentesco matrilinear e
patrilinear, mas tambm a tenso produzida no psiquismo dos indivduos, medida que alcanam a idade
madura, entre o modo estrutural e o comunitrio de
considerar a sociedade talensi. Devemos lembrar-nos de
que o d o g m a da patrilinearidade, que Homans e
Schneider chamariam de linha de descendncia "rigorosa" atravs da qual so transmitidos os direitos sobre
a propriedade e a posio social, dominante e d
colorido aos valores dos talensis em muitos nveis da
sociedade e da cultura. Do ponto de vista e da perspectiva ds pessoas ocupantes de posies de autoridade
na estrutura patrilinear os vnculos sociais estabelecidos
atravs das mulheres, simbolizando a comunidade tale
mais ampla, onde secciona os estreitos laos grupais de
descendncia e localidade, parecem necessariamente ter
um aspecto destruidor. E' por isso que, segundo minha
opinio, os talensis tm a "imagem da me" bakoogo,
que "persegue" o homem maduro e "intervm" na vida
dele, at que a "aceite". Porque, medida que os homens
se desenvolvem e passam a influenciar uns aos outros
em crculos mais e mais amplos de relaes sociais,
tornam-se cada vez mais conscientes de que sua patrilinhagem meramente parte da totalidade dos talensis.
Para eles, de maneira rigorosamente literal, a comunidade maior intervm, destruindo a auto-suficincia e a
relativa autonomia da linhagem setorial e dos assuntos
do cl. Os sentimentos globais, anualmente acentuados
nos grandes festivais de integrao, como o do Golib,
onde, conforme mencionei, se realiza uma espcie de
casamento mstico entre representantes dos invasores
namoos e dos tales autctones, tornam-se cada vez mais
significativos para os "homens acima dos quarenta
anos" que participam das festas como chefes de famlia
e de sublinhagens, e no mais como menores, sob a
autoridade paterna. As normas e os valores "prove-

140

141

Temos aqui a oposio patrilinear/matrilinear, que

tem funes de dominante/subjacente. O lao patrilinear
relaciona-se com a propriedade, o cargo, a fidelidade
poltica, a exclusividade, podendo ainda dizer-se includos os interesses setoriais e particulares. E' o vnculo
"estrutural" por excelncia. O lao uterino refere-se s
caractersticas espirituais, i n t e r e s s e s e preocupaes
mtuos, e colateralidade. Contrape-se exclusividade,
o que presumivelmente significa que contribui para a
inlusividade, e no est a servio de interesses materiais. Em resumo, a matrilateralidade representa, na
dimenso do parentesco, a noo de "communitas".
Um exemplo, tomado dos talensis, do carter "espiritual" e "comunitrio" da matrilateralidade encontra-se
nos ritos de consagrao do chamado bakoogo, ou do
sacrrio do adivinho. Por definio, este sacrrio, quem
o diz Fortes (1949), "feminino":

nlentes de fora" rompem o exclusivismo da lealdade

linhagem.
E' perfeitamente adequado que a "communitas" seja
aqui simbolizada pelos ancestrais matrilaterais, em especial pelas imagens da me, j que nesta sociedade
patrilinear e virilical as mulheres penetram de fora nos
patrissegmentos da linhagem, e, como o demonstrou
Fortes, os parentes matrilaterais, na maioria, habitam
fora do "campo do cl" de um homem. E' compreensvel
tambm que tais espritos sejam considerados "vingativos" e "invejosos": so as "mes" (as instituidoras das
tetas, ou matrissegmentos) que introduzem divises na
unidade ideal da patrilinhagem. Resumindo, diremos que
em determinadas crises da vida, a adolescncia, a chegada da velhice e a morte, variando em significao de
cultura para cultura, a passagem de uma condio estrutural para outra pode ser acompanhada por um forte
sentimento de "bondade humana", um sentido do lao
social genrico entre todos os membros da sociedade
em alguns casos transcendendo do mesmo as fronteiras tribais ou nacionais independentemente das
afiliaes subgrupais ou da ocupao de posies estruturais. Em casos extremos, como a aceitao da vocao para xam entre os saoras, da ndia Central (Elwin,
1955), isto pode dar em resultado a transformao do
que essencialmente uma fase liminar ou extra-estrutural em uma condio permanente de "estrangeirice"
sagrada. O xam, ou profeta, assume uma condio
sem "status", exterior estrutura social secular, que
lhe d o direito de criticar todas as pessoas ligadas
estrutura segundo uma ordem moral que envolve a
todos, e tambm de servir de intermedirio entre todos
os segmentos ou componentes do sistema estruturado.
Nas sociedades em que o parentesco constitui o que
Fortes chama um "princpio irredutvel" de organizao
social e onde a patrilinearidade a base da estrutura
social, a ligao de um indivduo aos outros membros
da sociedade atravs da me e, consequentemente, por
extenso e abstrao, atravs das "mulheres" e da "fe-

142

minilidade", t e n d e a simbolizar a comunidade mas

ampla e seu sistema tico, que abrange e invade o
sistema poltico-lgal. Pode-se mostrar a existncia de
fascinantes correlaes em vrias sociedades entre esta
converso perspectiva da "communitas" e a afirmao
da individualidade por oposio ao desempenho de uma
posio social. Por exemplo, Fortes (1949) demonstrounos as funes individualizantes do vnculo entre o filho
da irm e o irmo da me entre os talensis. Isto, diz
ele, " uma importante brecha na cerca genealgica que
circunda a linhagem agnatcia; uma das aberturas
mais importantes para as relaes sociais de um indivduo com os membros de outros cls que no o seu"
(p. 31). Pela matrilateralidade, o indivduo, em seu
carter integral, fica emancipado dos encargos da posio segmentar, determinados pela patrilinhagem, entrando na vida mais ampla de uma comunidade que se
estende alm dos talensis, propriamente ditos, alcanando grupos tribais de cultura religiosa semelhante.
Vejamos agora um exemplo concreto do modo pelo
qual a consagrao de um sacrrio bakologo torna visvel e explicita a comunidade talensi mais ampla, atravs
dos laos matrilaterais. Todos os rituais tm esse carter exemplar, modelar. Em certo sentido, pode dizerse que "criam" a sociedade, mais ou menos da mesma
maneira pela qual Oscar Wilde considerou a vida
"uma imitao da arte". No caso citado (Fortes, 1949),
um homem chamado Naabdiya "aceitou" como seus
ancestrais bakologo o pai de sua me, a me do pai
de sua me, e a me da me do pai de sua me. Foram
os membros do cl destes ltimos que vieram instalar
o sacrrio para o seu "neto por classificao, Naabdiya.
Mas para chegar a eles, Naabdiya primeiramente teve
de ir ao povo do irmo de sua me; este o escoltou
at a linhagem do irmo da me de sua me, vinte quilmetros distante do seu prprio povoado. Em cada
localidade, ele devia sacrificar uma galinha e uma galinha-d'angola isto , uma ave domesticada e uma
no-domesticada ao "bogar" da linhagem, ou ao
sacrrio do ancestral fundador.
143

 linhagem do ancestral dominante, ou mais frequentemente uma ancestral do complexo bakologo, quase
sempre uma ancestral matrilateral, tem a responsabilidade de instalar o sacrrio para a pessoa aflita. O
chefe da linhagem sacrifica as duas aves trazidas pelo
paciente no sacrrio de sua linhagem, explicando aos
ancestrais a natureza da ocasio que trouxe o filho de
sua irm ou neto matrilateral a fazer-lhes splicas.
Pede-lhes que abenoem o estabelecimento de um novo
sacrrio, que ajudem o candidato a tornar-se um adivinho bem sucedido, e que lhe concedam prosperidade,
filhos e sade isto , as coisas boas em geral. Em
seguida, a p a n h a alguns sedimentos que ficaram no
fundo do pote, que o mais importante componente
de um sacrrio bogar, e coloca-os num pequenino pote
que o candidato deve levar para casa e acrescent-lo
ao seu novo sacrrio. "Deste modo", diz Fortes, a "continuidade direta do novo sacrrio bakologo com o bogar
da linhagem matrilateral fica tangivelmente simbolizada"
(p. 326).
Assim, dois sacrrios separados por mais de trinta
quilmetros e p r e c i s o lembrar que a prpria
Talelndia "quase no tem trinta quilmetros de extenso" e diversos outros sacrrios intermedirios so
direta e "tangivelmente" ligados pelos ritos. O fato de
ser quase impossvel o contato fsico contnuo entre as
linhagens em questo, no ideologicamente importante
no caso, porque os sacrrios bakologo so smbolos e
expreses da comunidade tale. "Nove entre dez" dos
homens maduros tm uma quantidade de ancestrais
bakologo cada um. Todos esses homens esto ritualmente interligados atravs deles a uma pluralidade de povoados, inversamente, cada bogar de l i n h a g e m tem
ligado a si um certo nmero de sacrrios bakologo, mediante conexes sororais ou de irms. Tais encadeamentos, nos seus conjuntos e seces transversas, so
mais do que vnculos meramente pessoais ou espirituais;
representam os laos da "communitas" opondo-se s
divises da estrutura. So, alm de tudo, vnculos cria-

dos a partir do lado "subjacente" do parentesco, o lado

juridicamente mais fraco ou inferior. Mais uma vez
pudemos manifestar a ntima conexo existente entre
"communitas" e os poderes dos fracos.

E' a tensa oposio permanente entre "communitas" e

estrutura que, para mim, est situada por detrs dos
aspectos sagrados e "afetivos" da relao irmo da
me/filho da irm, em muitas sociedades patrilineares.
Nessas sociedades, como n u m e r o s o s estudiosos do
assunto o demonstraram, o irmo da me, que tem
fraca autoridade jurdica sobre o sobrinho, pode ter
contudo um estreito vnculo pessoal de amizade com
ele, pode dar-lhe refgio contra a rispidez paterna, e
muito frequentemente tem poderes msticos de abenolo e amaldio-lo. Neste caso a fraca autoridade legal
no mbito de um grupo unido sofre a oposio de
fortes influncias pessoais e msticas.
Entre os neres do Sudo o papel de "sacerdote de
pele de leopardo" une, de maneira bastante interessante,
o valor simblico do irmo da me na sociedade patrilinear com alguns dos outros atributos de figuras liminares, marginais e politicamente fracas, que j examinamos. Segundo Evans-Pritchard (1956) "em certos
mitos das tribos jikany [dos neres] a pele do leopardo
[insgnia da funo sacerdotal] foi concedida pelos ancestrais das linhagens [agnatcias], dominantes [territorialmente], a seus tios maternos, a fim de que estes
pudessem desempenhar o papel de sacerdotes tribais.
As linhagens do cl, estruturalmente opostas, estavam
ento na relao comum dos filhos das irms com a
linha dos sacerdotes, que deste modo possua uma
posio mediadora entre elas" (p. 293 os grifos so
meus). Tanto quanto absolutos irmos da me para os
setores polticos, os sacerdotes com pele de leopardo
acham-se "na categoria de rui, estrangeiros, e no na

144

145

2. Os Neres

de alei, membros do cl que possuem os territrios

tribais... No possuem territrios tribais prprios, mas
vivem formando famlias e p e q u e n a s linhagens, na
maioria dos territrios possudos por outros cls, ou
em quase todos. So como membros da tribo de Levi,
divididas na de Jac e dispersos em Israel" (p. 292).
(Algo desse carter sacerdotal se encontra nas linhagens
dispersas dos circuncisadores e dos fazedores de chuva
entre os gisus, de Uganda.) Os sacerdotes neres revestidos de pele de leopardo tm "uma relao mstica...
com a terra, em virtude da qual se julga que suas maldies possuem uma potncia especial, pois... pode
afetar no s as colheitas de um homem, mas o seu
bem-estar em geral, j que todas as atividades humanas
se realizem na terra" (p. 291). O principal papel do sacerdote est em conexo com o homicdio, pois d abrigo
ao assassino, negocia um acordo, realiza sacrifcios para
que as relaes sociais sejam retomadas e reabilita o
assassino. Esse tipo generalizado de irmo da me possui assim muitos dos atributos de "communitas" com os
quais nos estamos familiarizando: ele um estrangeiro,
um mediador, age em favor da comunidade inteira, tem
uma relao mstica com a totalidade da terra em que
habita, representa a paz contra a discrdia e no est
vinculado em nenhum segmento poltico especfico.

3. Os Aahantis
Para que no se julgue que a estrutura est universalmente associada patrilinearidade e masculinidade,
e que a "communitas" est associada matrilateralidade
e feminilidade nas sociedades articuladas segundo o
princpio da descendncia unilinear, vale a pena examinar-se brevemente uma sociedade matrilinear bastante
conhecida, a dos ashantis, de Gana. Os ashantis pertencem a um grupo de sociedades da frica Ocidental,
que possuem sistemas polticos e religiosos muito desenvolvidos. Todavia, o parentesco unilinear ainda tem
146

considervel importncia estrutural. A matrilinhagem

localizada, estabelecendo a descendncia a partir de uma
ancestral comum conhecida, durante um perodo de dez
a doze geraes, a unidade fundamental para as finalidades polticas, rituais e legais. Fortes (1950) descreveu assim o carter segmentar da linhagem: "cada
segmento definido em relao aos outros da mesma
ordem pela referncia a ancestrais (femininas) comuns
e discriminadoras" (p. 255). A sucesso nos cargos e a
herana da propriedade so matrilineares, e os bairros
das divises das aldeias dos ashantis so, cada um
deles, habitados por uma matrilinhagem central, envolvida por uma franja de cognatos e de afins.
O nome para designar a matrilinhagem abusua, que,
segundo Rattray (1923), "sinnimo de mogya, sangue"
(p. 35), como se verifica no provrbio abusua bako
mogya bako, "um cl, um sangue". Discute-se s vezes
se o parentesco ashanti no deveria ser classificado
como um sistema de "dupla descendncia". Este ponto
de vista deriva das referncias de Rattray (1923, p. 4546) a um modo de categorizao social conhecido pelos
ashantis como noro (literalmente "smen"), que aquele
autor considerava uma diviso exgama, baseada na
transmisso pelos homens, exclusivamente. Fortes (1950,
p. 266) ps em relevo a significao mnima desse
elemento patrilinear para o sistema de parentesco e
para a ordem poltico-legal. Refere-se ao nioro como
"divises especificadas semi-rituais", porm estas no so
nem exgamas nem g r u p o s organizados, em qualquer
sentido. Entretanto, do ponto de vista do presente artigo, as divises nioro so da maior importncia. Uma
das razes para o olvido da dimenso da "communitas"
na sociedade, com suas profundas implicaes para a
compreenso de muitos fenmenos e processos rituais
ticos, estticos e, na verdade, polticos e legais, tem
sido a propenso a igualar o "social" com o "scioestrutural". Sigamos, ento, o indcio do ntoro em muitos recantos obscuros da cultura ashanti.

147

Em primeiro lugar, o vnculo pai-filho, base da diviso ntoro, o vnculo estruturalmente inferior. No
entanto, os smbolos com os quais se associa delineiam
um quadro de enorme valor para a compreenso da
"communitas". De a c o r d o com Rattray (1923) os
ashantis acreditam que o "ntoro ou o smen, transmitido pelo homem, misturado ao sangue [um smbolo
de matrilinhagem] na mulher, que explica os mistrios
fisiolgicos da concepo... ntoro... . . . empregado
s vezes como sinnimo de sunsum, o elemento espiritual, no homem ou na mulher, do qual depende... a
fora, o magnetismo pessoal, o carter, personalidade,
poder, alma, chamem-no como quiserem, de que dependem a sade, a riqueza, o poder da palavra, o sucesso em qualquer empreendimento, enfim, tudo aquilo
que faz valer a pena viver" (p. 46). Mais uma vez,
deparamo-nos com as particulares correlaes entre personalidade e valores universais, de um lado, e "esprito"
ou "alma", de outro, que parecem ser os sinais caractersticos da "communitas".
Rattray (1923) enumerou nove divises ntoro, embora
afirme poder haver mais. Essas divises, naturalmente,
permeiam o conjunto dos membros das matrilinhagens
segmentares abusua. Um dos ntoro considerado tradicionalmente, como "o primeiro ntoro j outorgado aos
homens, o ntoro Bosommuru" (p. 48). O mito correlacionado com o estabelecimento dele, segundo o modo
de ver de Rattray, esclarece o modo de pensar dos
ashantis sobre o ntoro em geral:

ventres, com as palavras kus kus (usadas na maioria das cerimnias em conexo com ntoro e Onyame), e ento ordenoulhes que voltassem para casa e se deitassem juntos.
As mulheres conceberam e deram luz as primeiras crianas
no mundo, que tomaram o Bosommuru como seu ntoro, passando cada homem adiante este ntoro a seus filhos.
Se um homem ntoro Bosommuru, ou mulher, v uma serpente morta (nunca matam uma serpente) espalha argila branca
sobre ela e a enterra (p. 48-49).

H muito tempo atrs, um homem e uma mulher desceram

do cu, e uma mulher subiu da terra.
Do Deus do Cu (Onyame), tambm veio uma serpente
(onini), que fez sua casa no rio chamado Bosammuru.
No princpio, esses homens e essas mulheres no tiveram
filhos, no sentiam desejo, e a concepo e o nascimento no
eram conhecidos naquele tempo.
Um dia, a serpente perguntou-lhes se no tinham filhos, e
send'0-lhe dito que no, ela disse que faria com que a mulher
pudesse conceber. Mandou que os casais se defrontassem, depois mergulhou no rio e, ao emergir, borrifou-lhes de gua 09

Esse mito simbolicamente relaciona o ntoro, ao mesmo tempo smen e diviso social, com o Deus do Cu
(que tambm um deus da chuva e da gua) com a
gua, um rio e a fecundao das mulheres. Outras divises
ntoro como o Bosomrwe, grande lago na parte central
dos ashantis, e o Bosompra, rio que nasce no territrio
dos ashantis, associam-se com corpos de gua. Os principais deuses ashantis so divindades masculinas, filhos
de Onyame, o supremo Deus masculino. Alm disso,
todos se relacionam com a gua, o smbolo dominante
da fecundidade, e, por extenso, de todas as coisas boas
que os ashantis possuem em comum, independentemente
das filiaes subgrupais. Rattray (1923) cita os ashantis,
que dizem: "Onyame decidiu mandar os seus prprios
filhos terra, a fim de que pudessem receber benefcios
da humanidade e tambm conferi-los a ela. Todos esses
filhos traziam os nomes do que so agora rios e lagos...
ou todo outro rio ou gua de alguma importncia. Os
tributrios desses so tambm seus filhos" (p. 145146). Acrescenta: "O que foi dito at aqui suficiente para demonstrar que as guas para os ashantis...
so consideradas possuidoras do poder ou do esprito
do divino Criador, sendo portanto uma grande fora
doadora de vida. Assim como uma mulher d nascimento
a uma criana, do mesmo modo possa a gua fazer
nascer um deus, disse-me certa vez um sacerdote"
(p. 146).
Outros lquidos corpreos ligam-se simbolicamente
com "o elemento ntoro no homem", diz Rattray (1923,
p. 54), por exemplo, a saliva; e a gua borrifada pela
boca do rei ashanti durante os ritos relativos ao rio

148

149

Bosommuru, acompanhados pelas seguintes palavras:

"Vida para mim, e que esta nao prospere". O simbolismo branco no mito Bosommuru reaparece em muitos contextos rituais, onde os deuses aquticos so
venerados, enquanto os sacerdotes do supremo Deus e
de outras divindades regularmente usam vestimentas
brancas. J examinei o simbolismo branco e suas conotaes de smen, saliva, sade, vigor e bom augrio
em muitas sociedades africanas e outras, em vrios trabalhos publicados (Turner, 1961; 1962; 1967). O simbolismo branco dos ashantis no difere, em sua semntica, do simbolismo branco dos ndembos.
Faamos o resumo de nossas descobertas sobre os
ashantis at agora. Pareceria haver um nexo entre a
ligao pai-filho, noro (como smen, esprito e diviso
social com um conjunto de membros grandemente dispersos), a masculinidade (representada pela imagem do
pai, Onyame, seus filhos e a serpente mtica, smbolo
masculino, a saliva, a gua, a bno com a gua borrifada, os lagos, os rios, o mar, o simbolismo branco e
o sacerdcio. Alem disso, os chefes, especialmente o rei,
esto claramente associados, no Adae e em outras cerimnias, com o Deus do Cu e com os rios, especialmente o Tano, conforme sugerem as mensagens do
tambor de comunicao tocado nos ritos Adae (Rattray,
1923, p. 101). [O princpio feminino e o abusua esto
relacionados, como vimos, com o sangue e, por meio
deste, a uma rica variedade de smbolos vermelhos. Em
quase toda parte o sangue e o vermelho tm significados
ao mesmo tempo auspiciosos e inauspiciosos. Para os
ashantis, o vermelho est associado guerra (Rattray,
1927, p. 134), feitiaria (p. 29, 30, 32, 34), aos espritos vingadores das vtimas (p. 22), e aos funerais
(p. 150). Em alguns casos, h direta oposio entre
o simbolismo branco (masculino) e o simbolismo vermelho (feminino). Por exemplo, o deus do rio Tano
ou Ta kora, segundo Rattray (1923) "parece ser particularmente indiferente, e at hostil, s mulheres. So
criaturas ingratas (bonniaye), declara ele. Nenhuma

mulher tem permisso para tocar no seu santurio e

no tem akomfo (sacerdotes) do sexo feminino. As
mulheres na poca da menstruao so um de seus
tabus" (p. 183). Deve ser lembrado que o rio Tano
desempenha importante papel nos ritos Adae do asantehene, supremo chefe da nao. A feitiaria e o simbolismo vermelho do ritual funerrio tm relao com a
qualidade de membros do abusua, j que so os parentes matrilineares que se acusam uns aos outros de feitiaria, sendo muitas mortes atribudas feitiaria. Existe
outro significado sinistro escondido aqui na noo do
vnculo do sangue. O simbolismo vermelho liga-se tambm ao culto da terra, Asase Ya, julgada "divindade
feminina" (Rattray, 1929). De acordo com Rattray, "ela
no tornou tabu a menstruao (kyir bara); ela gosta
de sangue humano" (p. 342).
Poderia fazer inmeras citaes retiradas dos magnficos e minuciosos dados de Rattray (1927) sobre o
simbolismo vermelho, com a finalidade de demonstrar a
relao que os ashantis estabelecem entre feminilidade,
morte, assassinato, feitiaria, mau agouro, poluo menstrual e o sacrifcio de homens e animais. Por exemplo,
os ashantis possuem um "vermelho" suman, ou "fetiche",
que "tem a natureza de um bode expiatrio, ou algo
que toma sobre si os males e pecados do mundo" (p.
13). E' embebido em tinta esono vermelha (feita de
casca pulverizada da rvore adwino, provavelmente uma
espcie de Pterocarpus), que "um substituto do sangue
humano", utilizado no culto da terra. O esono tambm
representa o sangue menstrual. Esse fetiche, chamado
kunkuma, ainda "colorido com sangue coagulado de
carneiros e de aves que foram sacrificados sobre ele",
e nele se "esconde um pedao de fibra (baha) que
tenha sido usada por uma mulher na menstruao" (p.
13). Vejamos aqui o sangue sacrificai e a menstruao
postos em relao com rupturas das ordens natural e
social "males e pecados". Um exemplo final, talvez
o mais interessante de todos, ser suficiente. Uma vez
por ano h uma violao ritual do sacrrio ntoro origi-

150

151

Chegou o momento de fazermos o cuidadoso exame de

uma hiptese que procura explicar os atributos de fenmenos aparentemente diversos, tais como os nefitos
na fase liminar do ritual, os autctones subjugados, as
naes pequenas, os bufes da corte, os mendigos
santos, os bons samaritanos, os movimentos quilisticos,
os "vagabundos darma", a matrilateralidade nos sistemas patrilineares, a patrilateralidade nos sistemas matrilineares e as ordens monsticas. Trata-se sem dvida
de um feixe de fenmenos sociais que no combinam
bem! No entanto, todos tm a seguinte caracterstica
comum: so pessoas ou princpios que (1) se situam
nos interstcios da estrutura social, (2) esto margem

dela, ou (3) ocupam os degraus mais baixos. Isto levanos de volta ao problema da definio da estrutura
social. Uma fonte autorizada de definio A Dictionary
of the Social Sciences (Gould e Kolb, 1964) no qual
A. W. Eister examina algumas das principais formulaes dessa concepo. Spencer e muitos socilogos modernos consideram a estrutura social como "a combinao mais ou menos distintiva (da qual pode haver mais
de um tipo) de instituies especializadas e mutuamente
dependentes [a acentuao de Eister] e as organizaes institucionais de posies e de atores que implicam,
todas originadas no curso natural dos acontecimentos,
medida que os grupos de seres humanos com determinadas necessidades e capacidades atuaram uns sobre
os outros (em vrios tipos ou modos de interao) e
procuraram enfrentar o meio ambiente" (p. 668-669).
A concepo de Raymond Firth (1951), mais analtica,
exprime-se da seguinte maneira: "Nos tipos de sociedades comumente estudadas pelos antroplogos, a estrutura social pode incluir relaes crticas ou fundamentais
provenientes de modo semelhante de um sistema de
classes baseado nas relaes com o solo. Outros aspectos da estrutura social surgem mediante a participao
em outros tipos de grupos persistentes, os cls, castas,
grupos etrios ou sociedades secretas. Outras relaes
bsicas devem-se tambm posio no sistema de parentesco" (p. 32).
A maioria das definies contm a noo de uma
combinao de posies ou de situaes sociais. Muitas
implicam a institucionalizao e a persistncia de grupos
e de relaes. A mecnica clssica, a morfologia e a
fisiologia dos animais e das plantas, e, mais recentemente, com Lvi-Strauss, a lingustica estrutural, foram
exploradas pelos cientistas sociais procura de conceitos, modelos e formas homlogas. Todos tm, em comum, a noo de uma combinao superorgnica de
partes ou de posies, a qual persiste, com modificaes
mais ou menos gradativas, atravs do tempo. O conceito de "conflito" passou a relacionar-se com o conceito

152

153

nal, o ntoro Bosommuru anteriormente mencionado. Este

ntoro frequentemente o do prprio Asantehene. No
dia dos ritos "o rei lambuzado com a tinta esono
vermelha" (p. 136). Deste modo, a brancura do ntoro
e do rio Bosommuru violada. Quando, mais tarde, o
santurio purificado, a gua de determinado nmero
de rios sagrados misturada argila branca em uma
tigela, sendo o sacrrio borrifado com ela.
Em muitas sociedades patrilineares, especialmente as
que cultivam a vendeta, a descendncia atravs dos
homens que se associa ao simbolismo ambivalente do
sangue. Mas, entre os ashantis, onde a matrilinhagem
o princpio organizador dominante, o vnculo de descendncia de homem para homem considerado quase
inteiramente auspicioso e correlacionado com o Deus do
Cu e com os grandes deuses dos rios, que decidem
sobre a fertilidade, a sade, o vigor e todos os valores
da vida compartilhados por todos. Mais uma vez, encontramos os seres estruturalmente inferiores considerados moral e ritualmente superiores, e a fraqueza mundana, como poder sagrado.
A LIMINARIDADE, A BAIXA CONDIO
SOCIAL, E A "COMMUNITAS"

de "estrutura social", desde que a diferenciao das partes se torna oposio entre as partes, e a situao insuficiente se torna objeto de lutas entre pessoas e grupos
que pretendem alguma coisa.
A outra dimenso de "sociedade" pela qual me interessei menos fcil de definir. G. A. Hillery (1955)
examinou noventa e quatro definies do termo "comunidade" e chegou a concluso de que "alm do conceito
de que as pessoas esto includas na comunidade, no
h completo acordo quanto natureza da comunidade"
(p. 119). O campo pareceria, pois, estar ainda aberto
a novas tentativas! Procurei fugir noo de que a
"communitas" tem uma localizao territorial especfica,
geralmente de carter limitado, que permeia muitas definies. Para mim, a "communitas" surge onde no
existe estrutura social. Talvez o melhor modo de traduzir em palavras este difcil conceito seja o de Martin
Buber, embora julgue que ele deveria ser considerado
mais um talentoso informante nativo do que um cientista
social! Buber (1961) usa o termo "comunidade" para
designar "communitas": "A comunidade consiste em uma
multido de pessoas que no esto mais lado a lado (e,
acrescente-se, acima e abaixo), mas umas com as outras.
E esta multido, embora se movimente na direo de um
objetivo, experimenta no entanto por toda parte uma
virada para os outros, o enfrentamento dinmico com os
outros, uma fluncia do Eu para o Tu. A comunidade
existe onde a comunidade acontece" (p. 51).
Buber chama a ateno para a natureza espontnea,
imediata, concreta da "communitas", por oposio
natureza governada por normas, abstrata, institucionalizada da estrutura social. Contudo, a "communitas" s se
torna evidente ou acessvel, por assim dizer, por sua
justaposio a aspectos da estrutura social ou pela hibridizao com estes. A s s i m como na psicologia da
Gestalt a figura e o fundo so mutuamente determinantes ou como certos elementos raros nunca so encontrados na natureza em estado de pureza mas apenas enquanto componentes de compostos qumicos, do mesmo

modo a "communitas" unicamente pode ser apreendida

por alguma de suas relaes com a estrutura. Se o componente constitudo p e l a "communitas" impreciso,
difcil de fixar, isto no quer dizer que seja sem importncia. Aqui a histria da roda do carro de Lao-ts
pode vir a propsito. Os raios da roda e o cubo (isto
, o bloco central da roda que segura o eixo e os raios)
ao qual esto presos no teriam utilidade se no fosse
o buraco, a abertura, o vazio do centro. A "communitas",
com seu carter no estruturado, representando o "ngulo" do correlacionamento humano, aquilo que Buber
chamou das Zwischenmenschliche, pode bem ser representada pelo "vazio do centro", que entretanto indispensvel ao funcionamento da estrutura da roda.
No por acaso nem por falta de preciso cientfica
que, juntamente com outros que estudaram o conceito
de "communitas", sinto-me forado a recorrer metfora e analogia. Porque a "communitas" tem uma
qualidade existencial, abrange a totalidade do homem,
em sua relao com outros homens inteiros. A estrutura,
por seu lado, tem q u a l i d a d e cognoscitiva conforme
observou Lvi-Strauss, a estrutura consiste essencialmente num conjunto de classificaes, num modelo para
pensar a respeito da cultura e da natureza, e para ordenar a vida pblica de algum. A "communitas" tem
tambm um aspecto de potencialidade; est freqientemente no modo subjuntivo. As relaes entre os seres
totais so geradoras de smbolos de metforas, de comparaes. A arte e a religio so produtos delas, mais
do que estruturas legais e polticas. Bergson viu nas
palavras e nos escritos dos profetas e dos grandes artistas a criao de uma "moral aberta", expresso ela
prpria do que chamou lan vital ou "fora vital" evolutiva. Os profetas e os artistas tendem a ser pessoas
liminares ou marginais, "fronteirios" que se esforam
com veemente sinceridade por libertar-se dos clichs
ligados s incumbncias da posio social e representao de papis, e entrar em relaes vitais com os
outros homens, de fato ou na imaginao. Em suas pro-

154

155

dues podemos vislumbrar por momentos o extraordinrio potencial evolutivo do gnero humano, ainda no
exteriorizado e fixado na estrutura.
A "communitas" irrompe nos interstcios da estrutura,
na liminaridade; nas bordas da estrutura, na marginalidade; e por baixo da estrutura, na inferioridade. Em
quase toda parte a "communitas" considerada sagrada
ou "santificada", possivelmente p o r q u e transgride ou
anula as normas que governam as relaes estruturadas
e institucionalizadas, sendo acompanhada por experincia
de um poderio sem precedentes. Os processos de "nivelamento" e de "despojamento" para os quais Qoffman
chamou nossa ateno, frequentemente parecem inundar
de sentimento os que esto sujeitos a eles. Esses processos libertam seguramente energias instintivas, porm
estou agora inclinado a pensar que a "communitas" no
apenas produto de impulsos biologicamente herdados,
liberados das coaes culturais. So antes produtos de
faculdades peculiarmente humanas, incluindo a racionalidade, a volio e a memria, desenvolvidas pela experincia da vida em sociedade, do mesmo modo como,
entre os talensis, so s os homens maduros que sofrem
as experincias que os induzem a receber os sacrrios
bakologo.
A noo de haver um vnculo genrico entre os homens, e o correlato sentimento de "bondade humana",
no so epifenmenos de certa espcie de instinto gregrio, mas produtos de "homens inteiramente dedicados
em sua totalidade". A liminaridade, a marginalidade e a
inferioridade estrutural so condies em que frequentemente se geram os mitos, smbolos rituais, sistemas
filosficos e obras de arte. Estas formas culturais proporcionam aos homens um conjunto de padres ou de
modelos que constituem, em determinado nvel, reclassificaes peridicas da realidade e do relacionamento
do homem com a sociedade, a natureza e a cultura. Todavia, so mais que classificaes, visto incitarem os
homens ao, tanto quanto ao pensamento. Cada uma
dessas produes tem carter multvoco, possui vrias

significaes, sendo capaz de mover os homens simultaneamente em muitos nveis psicobiolgicos.

Existe, aqui, uma dialtica, pois a imediatidade da
"communitas" abre caminho para a mediao da estrutura, enquanto nos rites de passage os homens so libertados da estrutura e entram na "communitas" apenas
para retornar estrutura, revitalizados pela experincia
da "communitas". Certo que nenhuma sociedade pode
funcionar adequadamente sem esta dialtica. O exagero
da estrutura pode levar a manifestaes patolgicas da
"communitas", fora da "lei" ou contra ela. O exagero
da "communitas", em alguns movimentos polticos ou
religiosos do tipo nivelador, pode rapidamente ser seguido pelo despotismo, o excesso de burocratizao ou
outros modos de enrijecimento estrutural. Pois, tal como
os nefitos, na frica, na cabana da circunciso ou os
monges beneditinos, os membros de movimentos milenaristas, aqueles que vivem em comunidade parecem
exigir, mais cedo ou mais tarde, uma autoridade absoluta, seja sob a forma de um mandamento religioso, de
um lder inspirado pela divindade ou de um ditador. A
"communitas" no pode ficar isolada, se as necessidades
materiais e de organizao dos seres humanos tm de
ser adequadamente satisfeitas. A maximizao da "communitas" provoca a maximizao da estrutura, a qual
por sua vez produz esforos revolucionrios pela renovao da "communitas". A histria de toda grande sociedade fornece provas dessa oscilao no nvel poltico.
O prximo captulo trata de dois importantes exemplos.
J fiz meno da ntima conexo existente entre estrutura e propriedade, quer esta seja possuda, herdada
ou administrada de maneira privada ou coletiva. Assim,
muitos movimentos milenaristas procuram abolir a propriedade ou possuir todas as coisas em comum. Geralmente isto s possvel por um pequeno perodo de
tempo at a data fixada para o advento do milnio ou
das cargas ancestrais. Quando a profecia falha, a propriedade e a estrutura retornam e o movimento se torna
institucionalizado ou se desintegra, dissolvendo-se seus

156

157

membros na ordem estruturada circunstante. Suspeito que

Lewis Henry Morgan (1877) tenha desejado ardentemente o advento da "communitas" para o mundo inteiro.
Por exemplo, nos ltimos e sonoros pargrafos de
Ancient Society diz o seguinte: "Um modo de vida baseado meramente na propriedade no o destino final
da humanidade, se o progresso tem de ser a lei do futuro como foi a do passado... a dissoluo da sociedade
promete vir a ser o trmino de um modo de vida do qual
a propriedade o fim e o objetivo; porque essa existncia contm os elementos de sua prpria destruio.
A democracia no governo, a fraternidade na sociedade,
a igualdade de direitos e privilgios e a educao universal pressagiam o prximo plano mais elevado da
sociedade, para o qual tendem continuamente a experincia, a inteligncia e o conhecimento" (p. 552).
Que significa este "plano mais elevado"? Neste ponto
Morgan aparentemente sucumbe ao erro cometido por
pensadores como Rousseau e Marx: a confuso entre
"communitas", que uma dimenso de todas as sociedades passadas e presentes e a sociedade arcaica ou
primitiva. "Ser o renascimento", continua ele, "numa
forma superior, da liberdade, igualdade e fraternidade
das antigas gentes". No entanto, como a maioria dos
antroplogos confirmaria agora, as normas consuetudinrias e as diferenas de "situao" e de prestgio nas
sociedades pr-letradas s permitem pequeno alcance
para a liberdade e a escolha individuais. O individualista frequentemente considerado um feiticeiro. S permitem pequena extenso para a verdadeira igualdade
entre homens e mulheres, por exemplo, entre velhos e
moos, entre chefes e subordinados, enquanto a fraternidade muitas vezes sucumbe a uma aguda distino
de situaes sociais entre irmos mais velhos e mais
moos. O fato de pertencerem a segmentos rivais de
sociedades tais como a dos talensis, neres e tives no
permite nem mesmo a fraternidade tribal. A condio
de membro de um grupo submete o indivduo estrutura e aos conflitos inseparveis da diferenciao estru-

158

tural. Contudo, m e s m o nas sociedades mais simples

existe a distino entre estrutura e "communitas", encontrando expresso simblica nos atributos culturais de
liminaridade, marginalidade e inferioridade. Em diferentes sociedades, e em perodos diferentes em cada sociedade, um ou outro desses "antagonistas imortais" (fazendo uso de termos que Freud empregou em sentido
diverso) assume a supremacia. Mas, juntos, constituem
a "condio humana", no que diz respeito s relaes
do homem com seus semelhantes.

159

A "Communitas".
Modelo e Processo
MODALIDADES DA "COMMUNITAS"

ESTE CAPTULO RESULTA MUITO NATURALMENTE DE UM

seminrio realizado na Universidade de Cornell com um
grupo interdisciplinar de estudantes e do corpo docente,
sobre vrios pontos daquilo que se pode chamar aspectos meta-estruturais das relaes sociais. Fui educado
na tradio social-estruturalista ortodoxa da antropologia britnica, a qual para expressar um raciocnio
complexo com crua simplicidade considera uma "sociedade" como um sistema de posies sociais. Tal sistema pode ter uma estrutura segmentaria ou hierrquica,
ou ambas. O que desejo acentuar aqui que as unidades
da estrutura social so relaes existentes entre "posies", funes e cargos. (Naturalmente no estou empregando, neste caso, o termo "estrutura" no sentido
preconizado por Lvi-Strauss.) A utilizao de modelos
scio-estruturais tem sido extremamente til para trazer
clareza a muitas reas obscuras da cultura e da sociedade, mas, conforme acontece com outras principais maneiras de compreender, o ponto de vista estrutural temse transformado, com o correr do tempo, num grilho e
num fetiche. As experincias de campo e as leituras
gerais sobre artes e humanidades levaram-me convico de que o "social" no se identifica com o "scioestrutural". Existem o u t r a s modalidades de relaes
sociais.

Alm do estrutural encontra-se no apenas o conceito

de Hobbes de "guerra de todos contra todos", mas tambm a "communitas", modo de relacionamento j reconhecido como tal pelo nosso seminrio. Essencialmente,
a "communitas" consiste em uma relao entre indivduos concretos, histricos, idiossincrsicos. Estes indivduos no esto segmentados em funo e posies
sociais, porm defrontam-se uns com os outros mais
propriamente maneira do "Eu e Tu", de Martin Buber.
Juntamente com este confronto direto, imediato e total
de identidades humanas, existe a tendncia a ocorrer um
modelo de sociedade como uma "communitas" homognea e no estruturada, cujas fronteiras coincidem idealmente com as da espcie humana. A "communitas", sob
este aspecto, acentuadamente diferente da "solidariedade" de Durkheim, cuja fora depende do contraste
entre "interior ao grupo" e "exterior ao grupo". At
certo ponto a "communitas" est para a solidariedade
como a "moral aberta" de Henri Bergson est para sua
"moral fechada". No entanto, a espontaneidade e a imediatidade da "communitas", opondo-se ao carter jurdico e poltico da estrutura, podem raramente ser mantidas por muito tempo. A "communitas" em pouco tempo
se transforma em estrutura, na qual as livres relaes
entre os indivduos convertem-se em relaes, governadas por normas, entre pessoas sociais. Assim, necessrio que se distinga: 1) a "communitas" existencial ou
espontnea aproximadamente aquilo que os "hippies"
hoje chamariam "happening", e que William Blake chamou "o fugaz momento que passa", ou, posteriormente,
"perdo mtuo dos defeitos de cada um"; 2) "communitas" normativa, na qual, sob a influncia do tempo, da
necessidade de mobilizar e organizar recursos e da exigncia de controle social entre os membros do grupo na
consecuo dessas finalidades, a "communitas" existencial passa a organizar-se em um sistema social duradouro; 3) a "communitas" ideolgica, rtulo que se pode
aplicar a uma multiplicidade de modelos utpicos de
sociedades, baseados na "communitas" existencial.
O Proetsso... Ec) 2877 6

161

pria sociedade parece estar passando de um estado fixo

para outro, quer se julgue que o terminas ad quem esteja
na terra quer no cu.
Em nosso seminrio, tambm, frequentemente deparamo-nos com casos, na religio e na literatura, nos
quais a "communitas" ideolgica e a normativa so simbolizadas por categorias, grupos, tipos ou indivduos
estruturalmente inferiores, estendendo-se do irmo da
me nas sociedades patrilineares at os povos autctones conquistados, os camponeses de Tolstoi, os harijans
de Gandhi e os "pobres santos" ou os "pobres de Deus"
da Europa medieval. Por exemplo, os "hippies" de hoje,
como os franciscanos de ontem, assumem os atributos
dos indivduos estruturalmente inferiores, a fim de alcanar a "communitas".

A "communitas" ideolgica consiste simultaneamente

numa tentativa de descrio de efeitos externos e visveis a forma exterior, poder-se-ia dizer de uma
experincia interior da "communitas" existencial, e numa tentativa de enunciar claramente as condies sociais
timas nas quais seria lcito esperar que essas experincias floresam e se multipliquem. A "communitas" ideolgica e a normativa j se situam ambas dentro do
domnio da estrutura. E' o destino de toda "communitas"
espontnea na histria sofrer aquilo que muitas pessoas
consideram um "declnio e queda" na estrutura e na lei.
Nos movimentos religiosos do tipo da "communitas" no
apenas o carisma dos lderes que se "rotiniza", mas
tambm a "communitas" de seus primeiros discpulos
e seguidores. Tenho a inteno de traar um amplo
esboo deste processo largamente difundido, fazendo referncia a dois exemplos histricos muito conhecidos:
os primitivos franciscanos da Europa medieval e os
Sahajys dos sculos XV e XVI, na ndia.
Ainda mais, a estrutura tende a ser pragmtica e
mundana, enquanto a "communitas" com frequncia
especulativa e geradora de imagens e ideias filosficas.
Um exemplo desse contraste, ao qual nosso seminrio
dedicou muita ateno, a espcie de "communitas"
normativa que caracteriza a fase liminar dos ritos tribais de iniciao. Existe aqui em geral uma grande simplificao da estrutura social, no sentido antropolgico
britnico, acompanhada por uma rica proliferao de
estrutura ideolgica, sob a forma de mitos e de sacra,
na acepo de Lvi-Strauss. As regras que abolem as
mincias de diferenciao estrutural, por exemplo nos
domnios do parentesco, da economia e da estrutura
poltica, liberam a propenso humana para a estrutura
dando-lhe livre predomnio no campo cultural do mito,
do ritual e do smbolo. No iniciao tribal, no entanto, mas a gnese dos movimentos religiosos que nos
interessa neste momento, embora possa dizer-se de ambas que revelam um carter "liminar" no fato de surgirem em pocas de radical transio social, quando a pr-

Os indcios que encontramos, nas sociedades pr-letradas e pr-industriais, da existncia em suas culturas,
principalmente na liminaridade e na inferioridade estrutural, do modelo igualitrio a que chamamos "communitas" normativa, tornam-se em sociedades complexas e
letradas, antigas e modernas, uma torrente positiva de
concepes explicitamente formuladas sobre o modo
pelo qual os homens podem viver melhor, juntos, em
harmonia e camaradagem. Estas concepes podem ser
chamadas, conforme acabamos de mencionar, "communitas" ideolgica. A fim de exprimir a ampla generalidade dessas formulaes do domnio ideal no-estruturado, gostaria de acrescentar, quase ao acaso, testemunhos provenientes de fontes muito afastadas umas das
outras no espao e no tempo. Nestas fontes, tanto religiosas quanto seculares, mantm-se uma conexo bastante regular entre liminaridade, inferioridade estrutural,
a mais baixa posio social e estrangeirice estrutural,
de um lado, e, de outro, valores humanos universais,
como paz, harmonia entre todos os homens, fecundidade,

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163

A "COMMUNITAS" IDEOLGICA E A ESPONTNEA

pria sociedade parece estar passando de um estado fixo

para outro, quer se julgue que o terminas ad quem esteja
na terra quer no cu.
Em nosso seminrio, tambm, frequentemente deparamo-nos com casos, na religio e na literatura, nos
quais a "communitas" ideolgica e a normativa so simbolizadas por categorias, grupos, tipos ou indivduos
estruturalmente inferiores, estendendo-se do irmo da
me nas sociedades patrilineares at os povos autctones conquistados, os camponeses de Tolstoi, os harijans
de Gandhi e os "pobres santos" ou os "pobres de Deus"
da Europa medieval. Por exemplo, os "hippies" de hoje,
como os franciscanos de ontem, assumem os atributos
dos indivduos estruturalmente inferiores, a fim de alcanar a "communitas".

A "communitas" ideolgica consiste simultaneamente

numa tentativa de descrio de efeitos externos e visveis a forma exterior, poder-se-ia dizer de uma
experincia interior da "communitas" existencial, e numa tentativa de enunciar claramente as condies sociais
timas nas quais seria lcito esperar que essas experincias floresam e se multipliquem. A "communitas" ideolgica e a normativa j se situam ambas dentro do
domnio da estrutura. E' o destino de toda "communitas"
espontnea na histria sofrer aquilo que muitas pessoas
consideram um "declnio e queda" na estrutura e na lei.
Nos movimentos religiosos do tipo da "communitas" no
apenas o carisma dos lderes que se "rotiniza", mas
tambm a "communitas" de seus primeiros discpulos
e seguidores. Tenho a inteno de traar um amplo
esboo deste processo largamente difundido, fazendo referncia a dois exemplos histricos muito conhecidos:
os primitivos franciscanos da Europa medieval e os
Sahajys dos sculos XV e XVI, na ndia.
Ainda mais, a estrutura tende a ser pragmtica e
mundana, enquanto a "communitas" com frequncia
especulativa e geradora de imagens e ideias filosficas.
Um exemplo desse contraste, ao qual nosso seminrio
dedicou muita ateno, a espcie de "communitas"
normativa que caracteriza a fase liminar dos ritos tribais de iniciao. Existe aqui em geral uma grande simplificao da estrutura social, no sentido antropolgico
britnico, acompanhada por urna rica proliferao de
estrutura ideolgica, sob a forma de mitos e de sacra,
na acepo de Lvi-Strauss. As regras que abolem as
mincias de diferenciao estrutural, por exemplo nos
domnios do parentesco, da economia e da estrutura
poltica, liberam a propenso humana para a estrutura
dando-lhe livre predomnio no campo cultural do mito,
do ritual e do smbolo. No iniciao tribal, no entanto, mas a gnese dos movimentos religiosos que nos
interessa neste momento, embora possa dizer-se de ambas que revelam um carter "liminar" no fato de surgirem em pocas de radical transio social, quando a pr-

Os indcios que encontramos, nas sociedades pr-letradas e pr-industriais, da existncia em suas culturas,
principalmente na liminaridade e na inferioridade estrutura], do modelo igualitrio a que chamamos "communitas" normativa, tornam-se em sociedades complexas e
letradas, antigas e modernas, uma torrente positiva de
concepes explicitamente formuladas sobre o modo
pelo qual os homens podem viver melhor, juntos, em
harmonia e camaradagem. Estas concepes podem ser
chamadas, conforme acabamos de mencionar, "communitas" ideolgica. A fim de exprimir a ampla generalidade dessas formulaes do domnio ideal no-estruturado, gostaria de acrescentar, quase ao acaso, testemunhos provenientes de fontes muito afastadas umas das
outras no espao e no tempo. Nestas fontes, tanto religiosas quanto seculares, mantm-se uma conexo bastante regular entre liminaridade, inferioridade estrutural,
a mais baixa posio social e estrangeirice estrutural,
de um lado, e, de outro, valores humanos universais,
como paz, harmonia entre todos os homens, fecundidade,

162

163

A "COMMUNITAS" IDEOLGICA E A ESPONTNEA

"V
f

sade do esprito e do corpo, justia universal, camaradagem e fraternidade entre todos os homens, igualdade
diante de Deus, da lei, ou a fora da vida de homens
e mulheres, jovens e velhos, e de pessoas de todas as
raas e grupos tnicos. Em todas essas formulaes
utpicas tem especial importncia a permanente conexo
entre igualdade e ausncia de propriedade. Tomemos,
por exemplo, a repblica ideal de Gonzalo, na Tempestade de Shakespeare (ato II, cena I, linhas 141163), em que Gonzalo se dirige aos infames Antnio
e Sebastio da seguinte maneira: (Reproduzimos aqui a
verso brasileira do trecho citado e tomada da traduo
do teatro completo de Shakespeare por Carlos Alberto
Nunes, Clssicos de Bolso, vol. I, p, 68-69. Nota do
tradutor).
Gonzalo:
Na repblica
Faria tudo peles seus contrrios,
Pois no admitiria espcie alguma
de comrcio; de magistrado, nada,
nem mesmo o nome; o estudo ficaria
ignorado de todo; suprimiria,
de vez, ricos e pobres e os servios;
Contratos, sucesses, questes de terra,
demarcaes, cuidados da lavoura,
plantao de vinhedos, nada, nada.
Nenhum uso tambm de leo e de vinho,
Trigo e metal. Ocupao nenhuma.
Todos os homens ociosos, todos.
E as mulheres tambm mas inocentes e puras.
Faltaria, de igual medo, sobrariam...
Sebastio:

Mas o rei era ele.

Antnio:
Da repblica o fim esquece o inicio.
Gonzalo:
Todas as coisas em comum seriam
Sem suor nem esforo produzidas

164

pela natura. Espadas, espingardas,

facas, chuos, traies, fclonias,
eu no admitiria. A natureza
produziria tudo por si mesma,
s para alimentar meu povo ingnuo.
Sebastio:
E casamento, haveria entre eles?
Antnio:
No, meu caro senhor, vadios todos; viles e prostitutas.
Gonzalo:
Governaria de tal modo que deitara sombra prpria idade
de ouro.

A repblica de Gonzalo tem muitos atributos da

"communitas". A sociedade considerada corno um todo
inconstil e sem entranhas, rejeitando ao mesmo tempo
a posio social e o contrato os plos evolucionrios
de todo o sistema de desenvolvimento social de Sir
Henry Maine evitando a propriedade privada, com
suas fontes e suas demarcaes de terra, lavouras e
vinhedos, entregando generosidade da natureza o suprimento de todas as necessidades. Aqui, ele est sem
dvida falsamente adaptado situao do Caribe; em
circunstncias mais espartanas, os homens seriam obrigados a trabalhar, ao menos para se conservarem aquecidos. Ele evita assim a dificuldade crucial de todas as
utopias a de que os homens teriam de prover as necessidades da vida. mediante o trabalho, ou, no jargo
dos economistas, deveriam mobilizar recursos. Mobilizar
recursos significa tambm mobilizar pessoas. Isto implica uma organizao social, com seus "fins" e "meios"
e a necessria "demora das recompensas", tudo isto
acarretando o estabelecimento, mesmo transitrio, de relaes estruturais ordenadas entre os homens. Desde que,
nessas condies, alguns devem ter a iniciativa e comandar, e outros responder e obedecer, um sistema para
a produo e a distribuio de recursos contm em si
165

as sementes da segmentao e da hierarquia estruturais.

Gonzalo contorna este fato embaraoso supondo uma
incrvel fertilidade da natureza mostrando com isso
o absurdo de todo seu nobre sonho. Shakespeare, tambm, como frequente em suas obras, pe argumentos
vlidos na boca de personagens menos dignos, quando,
por exemplo, faz Sebastio dizer: "Mas o rei era ele".
Podemos descobrir aqui a intuio de que sempre que
se supunha uma perfeita igualdade em certa dimenso
social, ele provocar uma perfeita desigualdade em outra
dimenso.
Um valor final da "communitas" acentuado por Gonzalo o da inocncia e pureza daqueles que vivem sem
o domnio de um soberano. Encontramos aqui a suposio, que ser mais tarde desenvolvida de maneira mais
elaborada por Rousseau, da bondade natural dos seres
humanos, vivendo num estado de absoluta igualdade,
sem propriedades, sem estrutura. De fato Gonzalo sugere que em seu povo inocente no haveria traies,
felonias, espadas, chuas, facas, espingardas, s quais
parece igualar a necessidade de alguma mquina, como
se a guerra, o conflito e, na verdade, qualquer espcie de
"atividade poltica" estivessem necessariamente relacionadas com a tecnologia, mesmo do tipo mais rudimentar.
A repblica de Gonzalo aproxima-se mais do que
qualquer outro tipo de "communitas" ideolgica daquilo
que Buber (1959-1961) chamou das ZwischenmensMiche, ou "communitas" espontnea. Quando Buber utiliza
o termo "comunidade", no est se referindo, em primeiro lugar, a grupos sociais duradouros com estruturas
institucionalizadas. Acredita, sem dvida, que esses grupos podem ser encontrados em comunidade, e que alguns
tipos de grupos, como os kvuzoth e os kibbutzim de
Israel, so os que melhor lhe preservam o esprito.
Contudo, para Buber a comunidade essencialmente um
modo de relacionamento entre pessoas em totalidade e
pessoas concretas, entre o "Eu" e o "Tu". Esta relao
sempre um "happening", algo que surge numa reciprocidade imediata, quando cada pessoa experimenta

plenamente o ser de outra. Diz Buber (1961): "Somente quando tenho de tratar com outro essencialmente, ou
seja, de modo tal que ele no mais um fenmeno do
meu Eu, mas ao invs o meu Tu, que experimento
a realidade da fala com o outro na incontestvel autenticidade da reciprocidade" (p. 72). Porm Buber no
restringe a comunidade a relacionamentos didicos. Fala
tambm de um "Ns essencial", com o que significa
"uma comunidade de vrias pessoas independentes, que
tm um ego e auto-responsabilidade.. . O Ns inclui
o Tu. S os homens que so capazes, verdadeiramente,
de dizer Tu a um outro podem verdadeiramente dizer
Ns com um outro. . . Nenhum tipo particular de formao de grupo enquanto tal pode ser mencionado
como exemplo do Ns essencial, mas em muitos deles
a variedade favorvel ao surgimento do Ns pode ser
vista claramente... Para impedir o aparecimento do
Ns, ou sua conservao, basta que seja aceito um nico
homem vido de poder, capaz de utilizar-se dos outros
como meios para seus prprios fins, ou que almeje ter
importncia e faa exibio de si mesmo" (p. 213-214).
Nesta e em outras formulaes semelhantes, Buber
deixa claro que o "Ns essencial" um modo transitrio, embora muito poderoso, de relacionamento entre
pessoas integrais. Para mirn, o "Ns essencial" tem
carter liminar, pois a durao implica institucionalizao e repetio, enquanto a comunidade (que, aproximadamente, equivale "communitas" espontnea) sempre completamente nica, e por conseguinte socialmente
transitria. s vezes Buber parece desorientado sobre a
possibilidade de converter esta experincia de reciprocidade em formas estruturais. A "communitas" espontnea no pode n u n c a ser expressa adequadamente
numa forma estrutural, mas pode surgir de modo imprevisvel em qualquer tempo entre os seres humanos que
so institucionalmente contados ou definidos como membros de algum tipo, ou de todos os tipos, de agrupamento social, ou de nenhum. Assim, como na sociedade
pr-letrada, os ciclos de desenvolvimento individuais e

166

167

sociais so entrecortados por instantes mais ou menos

prolongados de liminaridade ritualmente guardada e estimulada, cada um com seu ncleo de "communitas"
potencial, assim tambm estrutura de fases da vida social nas sociedades complexas tambm entrecortada
por inmeros instantes de "communitas" espontnea,
mas sem motivos provocadores institucionalizados e sem
salvaguardas.
,
Nas sociedades pr-industriais e nas primeiras sociedades industriais com m l t i p l a s relaes sociais, a
"communitas" espontnea parece estar frequentemente
associada ao poder mstico, sendo considerada como um
carisma ou graa, enviado pelas divindades ou pelos
ancestrais. No obstante, por meio de splicas rituais,
so feitas tentativas, na maioria das vezes nas fases de
recluso liminar, para levar as divindades ou os ancestrais a concederem o carisma da "communitas" aos
homens. No h, porm, forma social especfica que seja
mantida para expressar a "communitas" espontnea. Ao
contrrio, espera-se mais que surja nos intervalos entre
os encargos das posies e condies sociais, naquilo
que se costuma conhecer como "os interstcios da estrutura social". Nas sociedades industrializadas complexas, ainda encontramos traos, nas liturgias das
igrejas e em outras organizaes religiosas, de tentativas institucionalizadas de preparao para o advento
da "communitas" espontnea. Esta modalidade de relao, no entanto, parece florescer melhor em situaes
liminares espontneas fases entre estados em que o
desempenho do papel scio-estrutural dominante, e em
especial 'entre pessoas iguais quanto categoria social.
Foram feitas recentemente algumas tentativas nos
Estados Unidos \na Europa Ocidental, no sentido de
criarem-se novamejite as condies rituais nas quais,
poder-se-ia afirmar, a "communitas" espontnea viria a
ser invocada. Os "beats" e os "hippies", mediante a
utilizao de smbolos eclticos e sincrticos e aes litrgicas extradas do repertrio de muitas religies, de
drogas empregadas para a "expanso do pensamento",
168

da msica "rock" e de luzes faiscantes, tentam estabelecer a "total" comunho de uns com os outros. Esperam
e acreditam que isto os torne capazes de atingir uns aos
outros pelo drglement ordonn de tous ls sens, numa
reciprocidade terna, silenciosa, cognoscitiva e numa completa concretidade. O tipo de "communitas" desejado
pelos homens tribais nos seus ritos e pelos "hippies"
nos seus "happenings" no a camaradagem aprazvel
e sem esforo, que pode surgir entre amigos, colaboradores e colegas de profisso, em qualquer tempo. O que
buscam uma experincia transformadora, que vai at
as razes do ser de cada pessoa, e encontra nessas
razes algo profundamente comunal e compartilhado.
A homologia etimolgica frequentemente estabelecida
entre as palavras "existncia" e "xtase" tem cabimento
neste caso; existir "estar fora", isto , estar fora da
totalidade das posies estruturais que normalmente uma
pessoa ocupa num sistema social. Existir estar em
xtase. Porm para os "hippies" como tambm para
muitos movimentos milenaristas e "entusisticos" o
Oxtase da "communitas" espontnea considerado o fim
do esforo humano. Na religio das sociedades pr-industriais, este estado considerado mais como um meio
para o indivduo atingir o fim que consiste em tornar-se
mais plenamente envolvido na rica multiplicidade do desempenho estrutural de funes. Nisto existe, talvez,
maior sabedoria, pois os seres humanos so responsveis uns perante os outros no provimento das necessidades modestas, tais como alimentao, bebida, roupa,
cuidadoso ensino das tcnicas materiais e sociais. Essas
responsabilidades implicam uma cuidada ordenao dos
relacionamentos h u m a n o s e do conhecimento que o
homem tem da natureza. H um mistrio de distncia
mtua, aquilo que o poeta Rilke chamou "a circunspeo
do gesto humano", que to humanamente importante,
quanto o mistrio da intimidade.
Mais uma vez volvemos necessidade de visualizar a
vida social do homem como um processo, ou antes,
como uma multiplicidade de processos, no qual o car169

ter de um tipo de fase onde suprema a "communitas" difere profundamente, at de modo abissal, do
carter de todos os outros. A grande tentao humana,
encontrada de maneira proeminente entre os utopistas,
est em resistir a renunciar s boas e aprazveis qualidades daquela fase a fim de abrir caminho para aquilo
que pode ser os necessrios sofrimentos e perigos da
fase seguinte. A "communitas" espontnea ricamente
carregada de sentimentos, principalmente os prazerosos.
A vida na "estrutura" est cheia de dificuldades objetivas: devem ser tomadas decises, as inclinaes precisam ser sacrificadas aos desejos e necessidades do
grupo e os obstculos fsicos e sociais s so superados
a custa de esforos pessoais. A "communitas" espontnea tem algo de "mgico". Subjetivamente, h nela o
sentimento de poder infinito. Mas este poder no transformado dificilmente pode ser aplicado aos detalhes de
organizao da existncia social. No sucedneo para
o pensamento lcido e para a vontade firme. Por outro
lado, a ao estrutural prontamente se torna rida e
mecnica se a q u e l e s que nela esto envolvidos no
forem periodicamente imersos no abismo regenerador da
"communitas". A sabedoria consiste sempre em achar a
relao adequada entre estrutura e "communitas", nas
circunstncias dadas de tempo e lugar, em aceitar cada
modalidade quando dominante sem rejeitar a outra,
e em no se apegar a uma quando seu mpeto atual
est esgotado.
A repblica de Gonzalo, como Shakespeare parece
ironicamente indicar, uma fantasia ednica. A "communitas" espontnea uma fase, um momento, no
uma condio permanente. No momento em que um pau
de cavar fincado na terra, em que um potro domado,
em que se procura proteo contra uma alcateia de
lobos ou um inimigo do homem posto em fuga, temos
os germes de uma estrutura social. Esta no apenas
o conjunto de grilhes em que os homens por toda
parte esto, mas os prprios meios culturais que preservam a dignidade e a liberdade, bem como a exis-

Entre a repblica de Gonzalo e os modelos de sistemas

estruturais estreitamente integrados situa-se uma grande
quantidade de formas sociais ideais. As atitudes relativas propriedade distinguem o conjunto de modelos
da "communitas" dos modelos mais empiricamente orientados, os quais combinam, em propores variadas, os
componentes do tipo "communitas" com o claro reconhecimento das vantagens da organizao das estruturas
institucionalizadas. E' essencial que se distinga entre os
modelos ideais de "communitas" apresentados na literatura ou proclamados pelos fundadores de movimentos ou
de efetivas comunidades, e o processo social resultante
das tentativas entusisticas do fundador e de seus discpulos de viverem de acordo com esses modelos. Somente pelo estudo dos campos sociais, de qualquer
carter dominante, ao longo do tempo que uma pessoa
poder tornar-se cnscia das nuanas esclarecedoras do
comportamento e da deciso que lanam luz sobre a
estrutura de desenvolvimento da relao entre ideal e
prxis, entre "communitas" existencial e "communitas"
normativa.
Um dos grandes exemplos clssicos desse desenvolvimento pode ser encontrado na histria da ordem dos
franciscanos, da Igreja Catlica. M. D. Lambert, em

170

171

tncia fsica de cada homem, mulher e criana. Pode

haver inmeras imperfeies nos meios estruturais empregados e nos modos em que so utilizados, porm,
desde os primrdios da pr-histria, os fatos indicam que
tais meios so o que torna o homem mais evidentemente
homem. No queremos afirmar que a "communitas" espontnea seja meramente "natureza". A "communitas"
espontnea natureza em dilogo com a estrutura,
casada com ela, como uma mulher se liga a um homem.
Juntos, criam um fluxo de vida, como um rio, um
afluente fornecendo a energia e o outro a fertilidade
aluvial.
A POBREZA FRANCISCANA E A "COMMUNITAS"

seu recente livro Frantiscan Poverty (1961) derivado

das principais fontes primrias e secundrias da histria
e da doutrina franciscanas, faz uma reconstruo admiravelmente lcida do curso dos acontecimentos que emanaram da tentativa de S. Francisco de viver, e encorajar
os outros a viverem, de acordo com determinada concepo da pobreza. Examina as vicissitudes, ao longo
do tempo, do grupo fundado por S. Francisco, em sua
relao com a Igreja estruturada e, implicitamente, com
a sociedade secular circunstante. Assim fazendo, revela
um paradigma processual do destino da "communitas"
espontnea, quando passa a fazer parte da histria
social. Os movimentos subsequentes, religiosos e seculares, tendem a seguir, em ritmos variveis, o modelo do
franciscanismo em suas relaes com o mundo.
A "COMMUNITAS" E O PENSAMENTO SIMBLICO

A essncia das cautelosas dedues de Lambert sobre

o modo de pensar de S. Francisco e suas ideias sobre a
pobreza o que tentaremos reproduzir. Em primeiro
lugar e neste ponto S. Francisco equipara-se a muitos
outros fundadores de grupos do tipo "communitas"
"seu pensamento foi sempre imediato, pessoal e concreto. As ideias apareciam-lhe como imagens. Uma sequncia de pensamento, para ele, ... consiste em saltar
de uma imagem para outra... Quando, por exemplo,
deseja explicar seu modo de vida ao papa Inocncio III,
transforma seu apelo numa parbola; em outras ocasies,
quando deseja que os irmos lhe compreendam as intenes, escolhe fazer isso por meio de smbolos. O fausto
da mesa de seu irmo demonstrado por S. Francisco
disfarado em um pobre estrangeiro. A iniquidade de
tocar em dinheiro expressa em uma parbola representada, imposta a um ofensor por S. Francisco como penitncia" (p. 33). Este modo concreto, pessoal, de pensar
por imagens muito caracterstico dos que amam a
"communitas" existencial com a relao direta entre um
172

homem e outro, e entre o homem e a natureza. As abstraes parecem como hostis ao contato vivo. William
Blake, por exemplo, um grande expoente literrio da
"communitas" em Prophetic Books, escreveu que "quem
quiser fazer o bem aos outros deve faz-lo em diminutos
pormenores; o bem geral o pretexto dos hipcritas
e dos velhacos".
Porm, como outros videntes de antigas e modernas
"communitas", S. Francisco tomou muitas decises essenciais com base no simbolismo dos sonhos. Por exemplo, antes de decidir demitir-se da direo oficial da
Ordem em 1220, "sonhou com uma pequena galinha
preta que, apesar de tentar o mais possvel, era demasiado pequena para cobrir com as asas toda a ninhada".
Pouco mais tarde, suas deficincias c o m o legislador
foram-lhe reveladas em outro sonho, no qual "tentava
em vo alimentar seus irmos famintos com migalhas
de po que lhe escorregavam por entre os dedos" (p.
34). Foi sem dvida o prprio carter concreto de seu
pensamento e, se conhecssemos os fatos relativos ao
aeu ambiente social, a multivocidade do seu simbolismo
que fizeram de S. Francisco um medocre legislador. A
criao de uma estrutura social, especialmente dentro da
moldura protoburocrtica da Igreja Romana, teria exigido uma tendncia abstrao e generalizao, uma
capacidade de produo de conceitos unvocos e uma
perspiccia generalizadora; e estas se oporiam ao imediatismo, espontaneidade e, sem dvida, direta
mundanidade da noo da "communitas" de S. Francisco. Alm disso, S. Francisco, como outros antes e depois
dele, nunca foi capaz de superar as limitaes numricas que parecem atacar os grupos que levam ao mximo a "communitas" existencial. "S. Francisco foi um
chefe espiritual supremo de pequenos grupos. Mas era
incapaz de prover a organizao impessoal requerida
para a manuteno de uma ordem que se espalhou pelo
mundo inteiro" (p. 36).
Recentemente, Martin Buber (1966) examinou o problema e afirmou que "uma comunidade orgnica e
somente essas comunidades podem reunir-se para forra

O vocabulrio de Buber, que surpreendentemente relembra o de muitos lderes africanos de Estados de um

s partido, pertence ao discurso perene da "communitas", no rejeitando a possibilidade da estrutura, mas
concebendo-a apenas como uma consequncia de relaes diretas e imediatas entre indivduos integrais.

Diferentemente de Buber, S. Francisco, como membro

da Igreja Catlica, tinha a obrigao de fazer uma
Regra para sua nova fraternidade. E, como disse Sabatier (1905): "Nunca houve um homem menos capaz de
fazer uma Regra do que S. Francisco" (p. 253). Sua
Regra no era, em nenhum sentido, um conjunto de prescries e proibies ticas e legais; era, ao contrrio,
um modelo concreto daquilo que achava deveria ser a
total "vira fratrum minoram". Em outra parte (veja-se
Turner, 1967, p. 98-99), acentuei a importncia para os
liminares palavra com que se pode denominar as
pessoas que se submetem a transies ritualizadas
de abrir mo das propriedades, da situao estrutural,
dos privilgios, dos prazeres materiais de vrias espcies, e at mesmo, frequentemente, do vesturio. S. Francisco, que imaginava seus frades como liminares em
uma vida que era meramente a passagem para o imutvel estado do cu, deu grande destaque s implicaes do estar "sem" ou do "no ter". Isto foi expresso
da melhor maneira na sucinta formulao de Lambert
sobre a posio de S. Francisco "desnudamento
espiritual".
O prprio S. Francisco pensava em termos de pobreza, celebrada por ele, moda dos trovadores, como
"Minha Senhora Pobreza". Conforme escreve Lambert:
"Podemos aceitar como um axioma que quanto mais
radical for a verso de pobreza a ns apresentada, mais
provavelmente refletir os verdadeiros desejos de S.
Francisco". Continua dizendo "que a Regra de 1221,
tomada em totalidade, d a impresso de que S. Francisco desejava que seus frades cortassem inteiramente as
amarras com o sistema comercial do mundo. Insiste, por
exemplo, em que a necessidade de aconselhar os postulantes sobre o destino a dar aos seus bens no deve
envolver os irmos em negcios seculares" (p. 38).
No captulo 9 da Regra diz aos irmos que deveriam
regozijar-se "quando se encontrassem entre pessoas humildes e desprezadas, entre os pobres, os fracos, os
doentes, os leprosos e aqueles que esmolam nas ruas"

174

175

mar uma raa de homens configurada e bem organizada

nunca se construir a partir de indivduos, porm
apenas de pequenas e mesmo muito pequenas comunidades; uma nao uma comunidade na medida em
que uma comunidade de comunidades" (p. 136). Prope, por conseguinte, contornar o problema imposto a
S. Francisco, e que foi o de estabelecer previamente
uma constituio detalhada, permitindo sua comunidade de comunidades lutar at alcanar progressivamente a coerncia. Isto ter de ser conseguido por um
"profundo tato espiritual" dando formas relao entre
centralismo e descentralizao, e entre ideia e realidade,
"com a constante e infatigvel pesagem e medio da
exata proporo entre elas" (p. 137).
Buber, em resumo, deseja preservar o carter concreto da "communitas", mesmo nas maiores unidades
sociais, num processo que considera anlogo ao crescimento orgnico, ou ao que chamou "a vida do dilogo".
Centralizao, mas apenas tanto quanto seja indispensvel
nas condies dadas de tempo e lugar. E se as autoridades
responsveis pelo traado e retraado das linhas de demarcao mantiverem a conscincia alerta, as relaes entre a base
e o vrtice da pirmide do poder sero bem diferentes do que
so agora, mesmo em Estados que se chamam communitas,
isto , que lutam pela comunidade. E' preciso que haja um
sistema de representao, tambm, do tipo de modelo social
que tenho em mente. Mas no ser, como agora, composto de
pseudo-representantes de massas amorfas de eleitores, mas de
representantes bem experimentados na vida e no trabalho das
comunas. Os representados no estaro, como hoje, ligados a
seus representantes por uma vazia abstrao, pela mera fraseologia de um programa de partido, mas concretamente, por meio
da ao e da experincia comuns (p. 137).

(Boehmer, 1904, p. 10). S. Francisco, de fato, afirma

sistematicamente que a pobreza dos franciscanos deveria
ser levada at os limites da necessidade.
Um exemplo detalhado deste princpio pode ser encontrado na proibio do dinheiro aos frades. "E se
encontrarmos moedas em qualquer lugar, no lhes demos
maior ateno do que poeira que pisamos sob nossos
ps" (Boehmer, 1904, p. 9). Embora S. Francisco use
aqui o termo denarius, uma moeda ento existente para
designar "dinheiro", em outra ocasio equipara denarius
pecunia, "tudo aquilo que faz o papel de dinheiro".
Esta equivalncia implica a radical retirada do mundo
da compra e da venda. Foi mais longe do que "pobreza"
recomendada pelas ordens religiosas mais antigas, pois
estas ainda mantinham suas comunidades, sob certo
aspecto, dentro dos limites do s i s t e m a econmico
secular. S. Francisco, pela sua Regra, assegurava que,
como disse Lambert, "as fontes normais para a manuteno da vida eram de natureza deliberadamente transitria e incerta: consistiam em recompensas em espcie
por trabalho servil fora dos estabelecimentos, supridos
com os produtos das expedies de mendicncia". [Surgiro sem dvida no esprito dos modernos leitores
americanos paralelos com o comportamento dos "hippies"
da comunidade de Haight-Ashbury, em S. Francisco!]
"A Regra de 1221 probe aos frades ocuparem postos
de autoridade... Os primeiros discpulos, como o irmo
Gil, sempre desempenharam tarefas irregulares, como a
de cavar sepulturas, tecer cestos, carregar gua, nenhuma delas oferecendo segurana em tempos de escassez.
O mtodo prescrito de esmolar, passando de porta em
porta, indiscriminadamente... impossibilitava o abrandamento da instabilidade mediante o recurso a ricos protetores regulares" (p. 41-42).
S. FRANCISCO E A LIMINARIDADE PERMANENTE

Em tudo quanto dissemos, S. Francisco parece deliberadamente ter compelido os frades a habitarem nas
176

margens e nos interstcios da estrutura social de seu

tempo, conservando-os permanentemente em um estado
liminar, onde, conforme indicaria a tese deste livro,
existiriam as condies timas para a realizao da
"communitas". Mas, de acordo com seu hbito de pensar
por "imagens primrias visuais", S. Francisco em nenhuma parte definiu em termos jurdicos destitudos de
ambiguidade o que entendia por pobreza e o que esta
acarretava com relao propriedade. Para ele, o modelo ideal da pobreza era Cristo. Por exemplo, na Regra
de 1221 disse referindo-se aos frades:
"E que eles no se envergonhem, mas se lembrem de que
Ncsso Senhor Jesus Cristo, o Filho de Deus vivo onipotente,
enrijeceu o rosto como a mais dura pedra, e no ficou envergonhado de tornar-se um homem pobre e um estranho para
ns, vivendo de esmolas, ele prprio e a Santssima Virgem e
seus discpulos" (Boehmer, p. 10-11, linhas 6-10).

Segundo Lambert:
A figura principal no esprito de S. Francisco... a imagem
do Cristo n u . . . A nudez era um smbolo de grande importncia para S. Francisco. Usava-o para marcar -o comeo e o
fim de sua vida convertida. Quando quis repudiar os bens de
seu pai e entrar para a religio, ele o fez despindo-se e ficando
nu no palcio do bispo, em Assis. No fim da vida, quando
morria em Porcincula, obrigou seus companheiros a despi-lo,
a fim de que pudesse enfrentar a morte sem roupas, no cho
da cabana .. Quando dormia, era sobre a terra n u a . . . Por
duas vezes, preferiu abandonar a mesa dos frades e sentar-se
na terra nua para comer sua refeio, impelido, em cada uma
dessas ocasies, pelo pensamento da pobreza de Cristo (p. 61).

A nudez representava a pobreza, e a pobreza, a

ausncia literal da propriedade. S. Francisco declarou
que assim como Cristo e os Apstolos tinham renunciado
aos bens materiais, com o fim de se entregarem nas
mos da Providncia e viverem de donativos, o mesmo
deveriam fazer os frades. Conforme Lambert indica, "o
nico apstolo que no fez isto, e guardou uma reserva
na bolsa, foi o traidor, Judas" (p. 66).
177

A pobreza de Cristo, claramente, tinha "imensa significao emocional" para S. Francisco, que considerava
a nudez como o principal smbolo da emancipao da
sujeio econmica e estrutural, assim como das coaes
exercidas sobre ele por seu pai terreno, o rico negociante de Assis. Para ele a religio era a "communitas",
entre o homem e Deus e entre os homens uns com os
outros, vertical e horizontalmente por assim dizer, e a
pobreza e a nudez constituam ambas smbolos expressivos da "communitas" e instrumentos para alcan-la.
Mas sua noo imaginativa da pobreza, como sendo a
absoluta pobreza de Cristo, era difcil de ser posta em
prtica por um grupo social forado pela Igreja a institucionalizar sua organizao, a rotinizar no apenas o
carisma do fundador mas tambm a "communitas" de
seu comeo espontneo, e a formular em termos legais
precisos sua relao coletiva com a pobreza. A propriedade e a estrutura esto indissoluvelmente entrelaadas,
e a constituio de unidades sociais duradouras incorpora ambas as dimenses, bem como os valores centrais
que legitimizam e a forma de ambas.
medida que a Ordem Franciscana perdurava no
tempo, desenvolveu-se no sentido de tornar-se um sistema estrutural, e quando isto aconteceu a sincera simplicidade das f o r m u l a e s de S. Francisco sobre a
propriedade, na Regra original, deram lugar a definies mais legalistas. De fato ele dera apenas duas lacnicas instrues, na primeira Regra de 1221 e na
Regra revista, de 1223. Na primeira, diz indiretamente,
em um captulo referente primordialmente ao trabalho
manual dos frades e posse de seus estabelecimentos:
"Que os irmos sejam cuidadosos, onde quer que estejam, nos eremitrios ou em outras residncias, a fim
de que no se apropriem de um estabelecimento para
si mesmos ou o mantenham contra algum" (Boehmer,
p. 8-11, linhas 5-7). Em 1223, houve uma ampliao
deste preceito: "Que os irmos no se apropriem de
nada para si mesmos, nem de uma casa, nem de um
estabelecimento, nem de qualquer coisa". Poder-se-ia

Desde o incio a Ordem dos Franciscanos lanou rebentos, e dentro de algumas dcadas aps a morte do
fundador encontramos os irmos em muitas partes da
Itlia, Siclia, Frana, Espanha e at mesmo empreendendo viagens missionrias Armnia e Palestina.
Desde o princpio, tambm, a pobreza e a vida errante
na realidade, o entusiasmo dos frades levou-os a
serem olhados com suspeita pelo clero secular, organizado em divises locais, as ss e as parquias. Nestas
circunstncias, segundo ressalta Lambert, a ideia de S.
Francisco sobre a pobreza que, como vimos, associase "communitas" existencial "to extremada que
teria de causar imensas dificuldades logo que devesse
ser aplicada no a um bando de frades errantes, mas
a uma ordem em desenvolvimento, com problemas de
local para morar, aprendizagem, irmos doentes e outros
semelhantes" (p. 68). Mais difceis ainda eram os problemas de continuidade estrutural, concernentes manipulao de recursos, que punham em agudo relevo a
questo da natureza da propriedade. Esta ltima questo tornou-se quase uma obsesso na Ordem, durante
o sculo que se seguiu morte de S. Francisco, e teve
como consequncia a diviso delas em dois ramos prin-

178

179

pensar que estas expresses so absolutamente inequvocas, porm toda estrutura em desenvolvimento gera
problemas de organizao e valores que provocam a
redefinio dos conceitos centrais. Frequentemente isto
interpretado como contemporizao e hipocrisia, ou
perda de f, mas na realidade nada seno a resposta
racional a uma alterao na escala e na complexidade
das relaes sociais e, juntamente com aquelas, a uma
mudana na localizao do grupo no campo social que
ocupa, com as concomitantes transformaes de suas
principais finalidades e dos meios para atingi-las.
OS ESPIRITUAIS CONTRA OS CONVENTUAIS.
CONCEITUALIZAAO E ESTRUTURA

"A influncia de sucessivos papas era ;nuito naturalmente dirigida no sentido de fazer dos franciscanos, tal como da Ordem
rival dos dominicanos, um instrumento adequado de seus planos
de ao, tanto espiritual quanto poltica. Para esta finalidade,
a pobreza extrema tendia a ser, geralmente, um estorvo. Os
benfeitores pertencentes ao mundo exterior, que se sentiam
atrados pela austeridade da pobreza franciscana, tiveram um
papel no enfraquecimento desta, ao fazerem donativos difceis
de serem recusados. Os prprios frades, os nicos verdadeiros
guardies de sua observncia, demasiadas vezes no se interessavam suficientemente por proteger sua pobreza contra pessoas
do mundo exterior que, movidas por altos propsitos, desejavam aliviar-lhes a carga. De fato, foram sobretudo os membros
da ordem, e no quaisquer personagens do mundo exterior por
exaltadas que fossem, es responsveis pela evoluo do ideal
franciscano que, nos primeiros vinte anos, levou os irmos
com tanta rapidez a um ponto to distante da vida primitiva
de S, Francisco e de .seus companheiros" (p. 70).

E' interessante observar que, vrios anos antes de sua

morte, S. Francisco tinha abandonado o governo da
Ordem e passava grande parte do tempo em companhia
de um pequeno grupo de companheiros em eremitrios
na mbria e na Toscana. Sendo um homem de relaes
diretas e imediatas, a "communitas" para ele deveria ser
sempre concreta e espontnea. E' possvel que tenha ficado desalentado com o sucesso do seu prprio movimento, que comeara, j durante a sua vida, a dar sinais
da estruturao e rotinizao que iria sofrer sob a influncia de sucessivos "gerais" e sob a fora configuradora externa de uma srie de bulas papais. O prprio
primeiro s u c e s s o r de S. Francisco, Elias, foi o que
Lambert chama "figura essencialmente organizadora que,
em tantas sociedades religiosas, traduziu os sublimes
ideais de seus fundadores em termos aceitveis para os
discpulos que vieram depois" (p. 74). E' significativo
dizer que foi Elias a fora propulsora oculta atrs da
construo da grande baslica de Assis, para abrigar o
corpo de S. Francisco, e cujos bons ofcios levaram a
municipalidade de Assis em 1937 a erigir-lhe um monumento. Segundo Lambert, "ele deu uma contribuio
mais duradoura ao desenvolvimento da cidade do que
evoluo do ideal franciscano" (p. 74). Com Elias, a
estrutura, tanto material quanto abstrata, comeou a
substituir a "communitas".
medida que a nova Ordem crescia em nmero e
se espalhava pela Europa desenvolveu todo o aparelho
tcnico de votos e de superiores, juntamente com a estrutura semipoltica, caracterstica das ordens religiosas
da poca, e, na verdade, de tempos posteriores. Assim,
no governo centralizado, os frades tinham um ministro
geral no posto mais alto e abaixo dele um certo nmero
de provinciais, cada um dos quais era o superior de
uma provncia, isto , a diviso de uma ordem religiosa
que compreende todas as. casas e os membros num determinado distrito. Suas fronteiras territoriais coincidiam
com frequncia, mas no necessariamente, com as de
um Estado civil. O provincial era responsvel perante o

ISO

181

ripais, que se poderia chamar de campos ou faces: os

conventuais, que na prtica relaxavam o rigor do ideal
de S. Francisco, e os espirituais que, com a doutrina
do usus pauper, praticavam a bem dizer uma observncia mais severa do que a do fundador.
Antecipando um pouco, significativo que muitos
dirigentes dos espirituais tiveram ntimos contatos com
o joaquinistno, um movimento milenarista baseado nas
obras genunas e esprias de um abade cisterciense do
sculo XII, Joaquim de Flora. E' curioso notar-se quo
frequentemente na histria as noes de catstrofe e de
crise se r e l a c i o n a m com o que poderamos chamar
"communitas imediata". Talvez no seja realmente to
curioso, pois evidentemente se algum espera o breve
advento do fim do mundo, no h razo para estabelecer uma legislao que cria um detalhado sistema de
instituies sociais, destinadas a resistir aos embates do
tempo. Chega-se a ter a tentao de especular sobre a
relao entre os "hippies" e a bomba de hidrognio.
Mas a princpio essa diviso na Ordem no se tinha
tornado visvel, embora tudo favorecesse um desenvolvimento que se afastava da pobreza original de S. Francisco, conforme escreve Lambert:

"DOMINIUM" E "USUS"

superior geral pela administrao da sua provncia e

pela manuteno da religio nela, principalmente por
meio de visitaes. Ele convocava o captulo provincial
e era membro do captulo geral da ordem. Os dois tipos
de captulo tinham funes legislativas, disciplinares e
eletivas. Entre os franciscanos, algumas das provncias
eram, por exemplo, a Provena, a marca de Ancona,
Gnova, Arago, Toscana e Inglaterra. Os antroplogos
que estudaram os sistemas polticos centralizados, tanto
em sociedade pr-letradas quanto nas feudais, tero
pouca dificuldade em compreender as possibilidades de
oposio estrutural, inerentes a tal hierarquia. Alm disso
os franciscanos eram religiosos isentos, sujeitos apenas
a seus superiores, e no aos bispos locais (isto , aos
eclesisticos com jurisdio ordinria no foro externo
sobre determinado territrio, como os bispos em suas
dioceses). Na realidade eram responsveis diretamente,
e no indiretamente, ao papado. Tornou-se ento possvel o conflito estrutural entre a Ordem e o clero secular.
Existiam tambm rivalidades com outras ordens, e
as controvrsias entre franciscanos e dominicanos sobre
pontos de teologia e de organizao, assim como a luta
pela influncia sobre o papado, foram aspectos proeminentes da histria da Igreja medieval. E, naturalmente,
o campo social efetivo da Ordem Franciscana no estava
limitado Igreja, mas continha muitas influncias polticas e profanas. Por exemplo, ao ler-se a narrativa de
Lambert, fica-se chocado com a importncia do apoio
recebido pela faco espiritual, entre os franciscanos,
oriundo de monarcas como Jaime II de Arago e Frederico II da Siclia, bem como da parte de rainhas como
Esclarmunda de Foix e de Sandia, sua filha, que se
tornou esposa de Roberto, o Sbio, de Npoles. Em
certa poca, quando a faco conventual da ordem teve
maior influncia junto do papado e foi encorajada, por
isto, a perseguir e a aprisionar muitos dos espirituais,
aqueles monarcas deram refgio e proteo aos lderes
do grupo espiritual.

Algum dia os antroplogos daro plena ateno ao domnio, com frequncia esplendidamente documentado, da
poltica religiosa medieval, onde podero acompanhar os
processos polticos atravs dos tempos com alguns detalhes durante sculos. Neste ponto desejaria apenas
acentuar que o primitivo grupo de livres companheiros
de S. Francisco grupo no qual a "communitas" normativa mal se desvencilhara da "communitas" existencial
no poderia ter perdurado se no se organizasse
para se manter em um campo poltico complexo. Contudo, a memria da "communitas" original, exemplificada pela vida, vises e palavras de S. Francisco, conservou-se sempre viva na ordem, especialmente pelos
espirituais, e de maneira notvel por homens como Joo
de Parma, Angelo da Clareno, Olivi e Ubertino. Mas,
desde que por sucessivas bulas papais e pelas obras de
So Boaventura, a doutrina da pobreza absoluta foi
jurdica e teologicamente definida, os espirituais viramse forados a uma atitude "estrutural" em relao
pobreza.
Na definio formal, a noo de propriedade tinha
sido separada em dois aspectos: dominium (ou proprieas) e usus. O dominium significa essencialmente os direitos sobre a propriedade, o usus, o efetivo manuseio
e o consumo da propriedade. Ora, o papa Oregrio IX
declarou que os franciscanos deveriam conservar o usus,
mas renunciar ao dominium, de qualquer espcie. A princpio os franciscanos pediram a seus benfeitores o
direito de conservar o dominium, mas logo depois compreenderam que seria mais conveniente chegar a um
acordo completo, e colocar o dominium sobre todos os
seus bens nas mos do papado. Foi a respeito das consequncias prticas do usus que pela primeira vez o
componente ideolgico da ruptura entre conventuais e
espirituais se configurou tornando-se finalmente um smbolo diacrtico da oposio entre ambos. Pois os conventuais, orientados mais no sentido da estrutura, to-

182

183

maram plena conscincia das necessidades da ordem em

um ambiente poltico complexo. Assim, para realizar eficientemente o trabalho evanglico e caritativo, sentiram
que precisavam construir slidos edifcios, igrejas e habitaes. Para defender a posio religiosa peculiar de
S. Francisco, deveriam exercitar os irmos mais intelectuais na filosofia e na teologia, porque tinham de sustentar suas prprias ideias nas requintadas arenas de
Paris e Florena contra os sutis dominicanos e em face
da crescente ameaa da Inquisio. Precisavam portanto
de recursos, inclusive de recursos pecunirios, at mesmo moedas, a serem gastos em tijolos e em livros.
Entre os conventuais, ficou cada vez mais ao arbtrio
do superior local decidir at que ponto os frades poderiam ir no exerccio do usus. Segundo os espirituais
e tudo isto veio luz durante a famosa investigao
papal sobre os negcios da ordem em 1309, oitenta
e trs anos depois da morte do fundador o "uso" dos
conventuais tornara-se "abuso". Ubertino, intrprete deles, apresentou muitas provas documentais concernentes
prtica do cultivo para lucro, ao uso de adegas e de
celeiros para o vinho, o recebimento de legados constitudos por cavalos e armas. Acusa-os mesmo de exercerem dominium:
"Ainda, da mesma maneira, aqueles que podem levam consigo bursarii, que so seus servos, e de tal modo gastam por
ordem dos irmos, que sob todos os aspectos os irmos parecem
ter domnio no s sobre o dinheiro mas tambm sobre os
servos que o gastam. E algumas vezes os irmos carregam uma
caixa com o dinheiro dentro; e nas ocasies em que esta
carregada pelos meninos, frequentemente eles nada sabem do
contedo, sendo irmos que levam as chaves. E contudo os
servos podem algumas vezes ser chamados nuntii (um nantias
era um oficial, agente dos doadores de esmolas, na primitiva
definio papal) daquelas pessoas que deram o dinheiro para
os irmos; no entanto, nem os servos nem aqueles que o depositam sabem que o dinheiro no est sob o domnio de
ningum, a no ser os irmos..." (Citado por Lamber,
1961, p. 190).

184

Mas a atitude dos espirituais com relao ao usus foi

melhor expressa na doutrina do usus pauper, que sustentava com efeito que a utilizao dos bens pelos frades
deveria de fato restringir-se ao puro mnimo suficiente
para o sustento da vida. Na verdade, alguns espirituais
morreram por motivo da sua austeridade. Diziam eles
que estavam deste modo mantendo-se fiis ao esprito
da concepo da pobreza de seu grande fundador. Um
aspecto dessa atitude aparentemente admirvel tornou-a,
enfim, intolervel para a Igreja estruturada. Foi o relevo,
dado pelos espirituais, conscincia do indivduo, como
rbitro supremo a respeito do que constitua a pobreza,
embora esta conscincia agisse com referncia aos religiosos padres do usus pauper. Alguns espirituais foram
ao ponto de admitir que qualquer abrandamento deste
rigor opunha-se ao voto professo de pobreza, e sendo
portanto um pecado mortal. Se esta posio fosse vlida,
poder-se-ia considerar que muitos conventuais vivem em
permanente estado de pecado mortal. Eis a as armadilhas do legalismo excessivo!
Por outro lado, a doutrina do usus pauper impugnava
claramente a concepo da Igreja sobre a autoridade
legtima possuda por um superior religioso. Se o chefe
de uma casa franciscana, ou mesmo de uma provncia,
aplicasse seu critrio individual e permitisse, por motivos
estruturais e pragmticos, o uso de quantidades considerveis de bens, os frades espirituais, nos termos de sua
prpria doutrina do usus pauper, poderiam sentir-se desobrigados de obedecer ao superior, colocando assim o
voto de pobreza em conflito com o voto de obedincia.
De fato, este tcito desafio estrutura hierrquica da
Igreja constituiu em um dos principais fatores da extirpao final dos espirituais da Ordem, em virtude das
medidas severas do Papa Joo XXII, numa srie de bulas
apoiadas pelo poder sancionador da Inquisio. Todavia,
seu zelo no foi inteiramente vo, p o r q u e reformas
posteriores da Ordem Franciscana foram inspiradas pelo
esprito de p o b r e z a que eles to obstinadamente
defenderam.

185

A "COMMUNITAS" APOCALPTICA

As noes da "communitas" no esto sempre associadas a vises ou teorias de uma catstrofe universal.
Nas iniciaes tribais, por exemplo, encontramos, pelo
menos implicitamente, a noo da absoluta pobreza como sinal de comportamento liminar. Mas no encontramos as ideias escatolgicas dos movimentos quilisticos.
Todavia, muito frequentemente descobrimos que o conceito de ameaa ou de perigo para o grupo e de fato
existe habitualmente um real perigo na faca do circuncisor ou do cicatrizador, nos muitos ordlios e na disciplina severa est presente de modo muito relevante.
E este perigo um dos principais ingredientes na produo da "communitas" existencial, como a possibilidade de uma "viagem m", para a "communitas" das
drogas de determinados habitantes de uma moderna cidade que tem o nome de S. Francisco. Nas iniciaes
tribais, t a m b m , encontramos mitos e suas sanes
rituais na liminaridade, que se relacionam com catstrofes e crises divinas, como a matana ou auto-imolao
de importantes divindades para o bem da comunidade
humana, e que localizam a crise no passado vivo ou no
futuro iminente. Mas, quando a crise tende a ser colocada preferentemente antes, e no depois ou dentro da
experincia social contempornea, j comeamos a entrar
na ordem da estrutura e a considerar a "communitas"
como um momento de transio e no como um modo
estabelecido de ser ou um ideal que ser em breve permanentemente atingido.

Ao considerarmos a histria dos primrdios da Ordem

Franciscana, torna-se claro que a estrutura social est
intimamente relacionada com a histria, porque este
o modo pelo qual um grupo mantm sua forma atravs
dos tempos. A "communitas" sem estrutura pode unir e
manter as pessoas juntas apenas momentaneamente. Na
histria das religies interessante observar quo frequentemente os movimentos do tipo "communitas" do
origem a uma mitologia apocalptica, uma teologia ou
uma ideologia. Entre os franciscanos espirituais, por
exemplo, at mesmo o rido telogo Olivi, designado
leitor, em Santa Croce, em Florena, era ferrenho adepto do milenarismo dos joaquimistas. Realmente, Olivi
comparou a Babilnia, a grande prostituta, com o papado, que deveria ser destrudo na sexta idade do
mundo, enquanto os franciscanos espirituais, em sua
absoluta pobreza, constituam a verdadeira igreja fundada por S. Francisco e seus doze companheiros. Se
procurarmos a estrutura na "communitas" de crise ou
de catstrofe, cremos encontr-la no no nvel de interao social, mas, no sentido de Lvi-Strauss, subjacentes
aos sinistros e coloridos produtos da imaginao dos
mitos apocalpticos, gerados no ambiente da "communitas" existencial. Encontra-se, tambm, uma polarizao
caracterstica em movimentos desse tipo, por um lado,
a rigorosa simplicidade e a pobreza do comportamento
eleito "o homem nu e privado de tudo" e, por
outro lado, uma poesia quase febril, visionria e proftica, que o seu principal gnero de expresso cultural.
O tempo e a histria introduzem porm a estrutura na
vida social daqueles movimentos e o legalismo em sua
produo cultural. Com frequncia, aquilo que foi outrora considerado literal e universalmente como eminente catstrofe passa a ser interpretado alegrica ou misticamente como o drama da alma individual ou como o
destino espiritual da verdadeira Igreja na terra, ou
adiado para o mais remido futuro.

Nem toda "communitas", porm, uma "communitas"

de crise. Existe tambm a "communitas" do afastamento e do retiro. Algumas vezes esses gneros convergem
uns para os outros e se sobrepem, mas em geral manifestam estilos distintos. A "communitas" do afastamento no est to estreitamente ligada crena em
um fira iminente do m u n d o , ao contrrio, implica a

186

187

O MOVIMENTO SAHAJIYA DE BENGALA

O trabalho de Dimock trata de um movimento que foi

em certos aspectos complementar, e em outros divergente, do grande movimento religioso bhakti (devocional) que "se estendeu pelo Norte da ndia, dos sculos
XIV ao XVII, e dos movimentos bhakti mais antigos
do sul" (1966b, p. 41). Como j consideramos um
movimento cristo do tipo "communitas" relacionando-o
com um notvel fundador, valeria a pena repetir o mesmo mtodo de exame no caso dos vaisnavas de Bengala
e comear nossa histria pela p e s s o a de Caitanya
(1486-1533), "a mais significativa figura do movimento
de Bengala". Assim como no caso anterior comparamos
a doutrina franciscana com a respectiva prtica, consideremos em primeiro lugar os ensinamentos de Caitanya
e em seguida a histria do movimento que ele inspirou.
Dimock conta-nos que Caitanya foi quem "reavivou" e

no quem criou o Krishna-bhakti (devoo intensa) na

ndia Oriental. Os movimentos vaisnavitas eram conhecidos em Bengala desde o sculo XI ou XII de nossa
era, isto , pelo menos trs sculos antes da poca de
Caitanya. Tal como S. Francisco, Caitanya no era um
telogo. Deixou um total de oito versos, durante sua
vida, versos de natureza devocional e no teolgica.
Ainda aqui, o paralelo com o cntico de S. Francisco
ao "Irmo Sol" surpreendente. A devoo de Caitanya,
tambm, como a de S. Francisco, alimentava-se de imagens e identificaes; no caso, com os principais atores
dos grandes textos sagrados vaisnava, especialmente o
Bhgavata. O tema principal desses textos a infncia,
a meninice, e a juventude de Krishna, considerado um
avatra (encarnao) do deus Vishnu. Por sua vez, Caitanya era julgado por muitos um avatra de Krishna, ou
antes, uma encarnao conjunta de Krishna e de sua
bem-amada ordenhadora Rdh, sendo a totalidade humana representada em forma bissexual, transcendendo
todas as distines culturais e sociais de sexo.
O episdio central do incio da carreira de Krishna
foi seu amor por um grupo de gopls, as vaqueiras de
Vrndvana. Ele prprio foi criado como vaqueiro neste
lugar sagrado, e depois de realizar todas as espcies
de travessuras ternas e erticas com as gopls, quando
atingiu a idade adulta, encantou-as com o som de sua
flauta na floresta, de tal modo que elas deixavam os
lares, os maridos, as famlias e corriam para ele, durante
a noite. Em clebre incidente, Krishna dana com todas
as gfpls de maneira tal que cada uma considera-o como
seu amante particular. Algumas vezes este fato representado na arte indiana por um anel formado por moas,
aparecendo entre cada par delas a forma azul e bela
do divino amante. Numa elaborao bengali posterior,
Rdh torna-se o objeto particular do amor de Krishna,
e em certo sentido ela condensa todo o resto.
Caitanya ficou extasiado com a dana de Krishna e
com a corte subsequente s gopls. Em suas prdicas ele
inspirou um to poderoso renascimento da religio de-

188

189

renncia, total ou parcial, participao nas relaes

estruturais do mundo, que , neste caso, concebido como
uma espcie de permanente "rea de desgraa". Este
tipo de "communitas" tem a tendncia a ser mais exclusivista na constituio de seus membros, mais disciplinado nos hbitos e discreto nas prticas do que o
gnero apocalptico que acabamos de examinar. Embora
possam ser encontrados exemplos na religio crist e em
movimentos utpicos seculares que de muitos modos derivam da tradio cultural judaico-crist, talvez seja no
hindusmo que se verifiquem os mais claros exemplos
de "communitas" de retiro. Limitar-me-ei, uma vez mais,
ao estudo de um nico movimento, o dos vaisnavas de
Bengala, descrito por Edward C. Dimock, Jr. (1966a,
1966b). Dimock um estudioso bengali, muito competente e de grande acuidade, que publicou elegantes tradues de "contos bengalis" da corte e da aldeia, e seus
dados e concluses devem ser olhados com respeito.
OS POETAS DA RELIGIO.
CAITANYA E S. FRANCISCO

vocional que "durante sua vida e pouco depois da morte

abrangeu a maior parte da ndia Oriental" (Dimock,
1966b, p. 43). Uma das principais prticas entusisticas
que acentuou foi uma meditao ardente na qual o adorador se identificava sucessivamente com os vrios parentes, amigos e amantes de Krishna. Por exemplo, seus
pais adotivos, que lhe tinham afeio paterna; seu irmo,
que o considerava com amor fraterno e lealdade de camarada; e, principalmente, as gopls, das quais Krishna
foi amante e amado. Neste caso as relaes sociais eram
julgadas naturais pontos de partida para uma devoo
considerada de carter sobrenatural. O teor altamente
ertico dos textos e das devoes, ao que parece, apresenta aos telogos vaisnavitas posteriores problemas semelhantes aos que os exegetas judeus e cristos do Cntico dos Cnticos de Salomo tiveram de enfrentar. Mas
a soluo ritual do Sahajlys, como era chamado o movimento da Caitanya, era bem diferente da adotada pelos
msticos cristos, como S. Joo da Cruz e S. Teresa
de vila, que julgavam a linguagem ertica dos Cnticos
de Salomo puramente metafrica. O rito central do
Sahajlys era uma srie complicada e prolongada de
aes litrgicas, entremeada com a recitao repetida de
mantras, que culminavam no ato de relao sexual entre
os devotos plenamente iniciados do culto, um homem e
uma mulher, os quais simulavam em seu comportamento
a corte amorosa de Krishna e Rdh. No era um ato
meramente de prazer sensual, porque tinha de ser precedido por toda espcie de prticas ascticas, meditaes e por ensinamentos feitos por gurus autorizados.
Era um ato essencialmente religioso quanto natureza,
que tratava a prtica da relao sexual como um tipo
de sacramento, "sinal visvel e exterior de uma graa
espiritual e interior".
O que sociologicamente interessante a respeito deste
ritual que, exatamente como as gopls, as companheiras
dos iniciados do Sahajlys deviam ser casadas com outros homens (veja-se tambm De, 1961, p. 204-205).
Este fato no era julgado adultrio mas, conforme de190

monstra D i m o c k , assemelhava-se mais s Cortes de

Amor na Europa medieval, nas quais o verdadeiro amor
era considerado como "amor separado, (do qual) a
extenso lgica o amor parte do casamento, (porque)
no casamento h sempre um trao de sensualidade. O
descendente do trovador, diz De Rougement, estimula
com nobres emoes o amor fora do casamento; pois o
casamento implica apenas unio fsica, mas o (Amor)
o supremo Eros o transporte da alma para o
alto, at a unio final com a luz" (1966, p. 8). S. Francisco cantou a Senhora Pobreza mais ou menos da mesma maneira, diga-se de passagem, como um trovador
cantava a sua senhora distante, casada com outro cnjuge mundano.
Segundo meu ponto de vista, aquilo que estamos
agora tratando, no sculo XVI, em Bengala, e no sculo XII, na Europa, como um amor ao mesmo tempo
divino e timidamente ilcito por oposio ao amor
marital, lcito um smbolo da "communitas". A
"communitas" o elo entre as gopls, o deus azul entre
cada par de ordenhadoras. A "communitas" tambm
a relao do frade com a Minha Senhora Pobreza. Em
termos da oposio simblica entre amor romntico e
casamento, o casamento homlogo propriedade,
assim como o amor em separao homlogo pobreza.
O casamento, portanto, representa a estrutura nessa linguagem ertico-teolgica. A noo de posse ou de propriedade pessoal tambm antittica espcie de "communitas", o amor resumido na relao entre Krishna e
as gopls, Dimock, por exemplo, cita um texto bengali
ulterior que "embeleza uma histria do Bhgavata".
Parece que as gopls contaram a Krishna que estavam
cheias de amor por ele, e ento comearam a danar.
"Mas, durante a dana, Krishna desapareceu para elas,
porque no esprito de todas as gopls tinha surgido o
pensamento 'ele meu', e no pensamento 'ele meu',
o parakiy (isto , o verdadeiro amor em separao),
no pode permanecer. Porm, quando o desejo outra
vez surgiu no esprito das gopls, Krishna apareceu-lhes
novamente" (1966a, p. 12).

A doutrina do Sahajly difere da ortodoxia do Vaisnava pelo fato de que esta ltima prescrevia a unio
sacramental entre cnjuges, enquanto que os discpulos
de Caitanya, conforme vimos, preceituavam as relaes
sexuais rituais entre um devoto e a mulher de outro.
O prprio Caitanya tinha uma companheira ritual deste
tipo, "a filha de Sathl, cujo pensamento e corpo eram
devotados a Caitanya"! Convm observar que os parceiros rituais dos Gosvmins, os primitivos companheiros de Caitanya e os expositores da teologia Sahajly,
eram "mulheres de . . . grupos sem castas, lavadeiras
ou mulheres de outras castas baixas" (1966a, p, 127).
De fato, as prprias gops eram vaqueiras e, por conseguinte, no pertenciam casta mais alta. Esta qualidade da "communitas" de no reconhecer as distines
hierrquicas estruturais efetivamente de todo tpica do
Sahajly e do Vaisnavismo, como uma totalidade.
A DIVISO ENTRE DEVOCIONAIS E
CONSERVADORES

Caitanya, pois, como S. Francisco, era um poeta da

religio devocional, humilde e simples, vivendo sua f
mais do que pensando a respeito dela. No entanto, seus
seis Oosvmins eram telogos e filsofos, que estabeleceram uma rama (escola de instruo religiosa) para
vaisnavas, onde a doutrina formal de sua seita poderia
ser elegantemente forjada. Trs desses Gosvmins eram
membros de uma nica famlia. Esta famlia, embora tivesse a reputao de ser de origem brmane, tinha perdido a casta em virtude das altas posies ocupadas na
corte do monarca muulmano de Bengala, na poca. Continuaram, de fato, a manter dilogo com alguns Sufis,
grupo de msticos e de poetas muulmanos, que tinham
profundas afinidades com os prprios Sahajlys. Esses
seis eruditos escreveram em snscrito e "desempenhavam
o principal papel na codificao da doutrina e do ritual
da seita" (1966, p. 45). Mas, uma vez mais, um tnovt192

mento devocional estava predestinado a soobrar nos

escolhos da formulao doutrinal. Aps a morte de
Caitanya, seus adeptos em Bengala dividiram-se em
dois ramos. Um ramo seguiu o exemplo do amigo e
companheiro ntimo de Caitanya, Nitynanda, conhecido
como o "Avadhta sem casta" (os Avadhtas eram ascetas); o outro ramo seguiu advaita-crya, um dos
primeiros e principais devotos de Caitanya, brmane de
Santapur.
Existem certas afinidades entre Nitynanda e os franciscanos espirituais. No s ele no possua casta, embora "permanecesse entre os sudras" (1966b, p. 53),
e fosse "apstolo dos bnyas" (ambos, sudras e bnyas,
eram hindus de baixa casta), mas permitia tambm a milhares de monges e de freiras budistas entrarem para
o redil vaisnava. Um dos bigrafos de Caitanya conta
que ele dissera a Nitynanda: "Esta minha promessa,
feita com a minha prpria boca, que as pessoas humildes, ignorantes e de baixa casta flutuaro sobre o mar
do prema (amor)... podeis libert-los pelo bhakti"
(1966, p. 54). Bhakti ou a salvao mediante a devoo
pessoal a uma divindade, no se recomendava a Advaitacrya, que voltou ao "caminho do conhecimento" dos
monistas ortodoxos, que na ndia sempre tinham aceito
mukti, a libertao do ciclo de renascimentos, como sua
preocupao fundamental. Advaita, sendo brmane, no
esclareceu este fato. Era um fato coerente com esta filiao de casta que ele devesse voltar doutrina do mukti,
porque a libertao do renascimento, no hindusmo ortodoxo, depende muito do cumprimento regular, por parte
de uma pessoa, dos deveres de sua casta. Se cumpre
esses deveres, poder ter a esperana de renascer numa
casta mais elevada; se alm disso vive uma vida santa
e de auto-sacrifcio, pode finalmente escapar do sofrimento e do poder da my, ou mundo ilusrio dos fenmenos.
Os monistas, como Advaita, acreditavam que a melhor
maneira de assegurar a libertao final seria dissipar a
iluso, mediante o conhecimento da realidade nica, co0 Processo... Ec) 2877 7

193

nhecida como "tman-brahman". Em outras palavras,

para eles a salvao operava-se pela gnose, no pela
devoo, e implicava a aceitao da estrutura social na
forma presente, pois todas as formas externas eram
igualmente ilusrias e destitudas da realidade ltima.
No entanto, Nitynanda no compartilhava desse conservadorismo social passivo. Acreditando que todo homem,
independentemente de casta e de crena, poderia obter
a salvao pela devoo pessoal a Krishna e a Rdh,
acentuava o aspecto missionrio do vaisnavismo.
Caitanya e Nitynanda converteram muitos muulmanos e assim hostilizaram o poder muulmano dominante e deliberadamente quebraram um certo nmero
de leis religiosas e ortodoxas dos hindus. Por exemplo,
"Caitanya regozijou-se quando conseguiu persuadir Vsudeva a comer prosada restos de alimentos ofertados divindade sem ter antes lavado as mos. 'Agora',
disse Caitanya, partistes realmente os vnculos com vosso
corpo" (1966, p. 55). Esta frase lembra-nos muitas das
de Jesus, por exemplo, que o sbado foi feito para o
homem e no o homem para o sbado, e que a verdade
libertar o homem. Para Caitanya e para o ramo Nitynanda de seus discpulos, bhakti emancipava-os das leis
e das convenes: "eles danavam em xtase, e cantavam; pareciam loucos" (1966b, p. 65). E' difcil pensar
que no h nada em comum entre a "communitas" exttica de Dionsio e a de Krishna. Com efeito, o puer
aeternus de Ovdio veio da adusque decolar extremo qua
cingitur ndia Gange ("escura ndia cingida pelo longnquo Oanges", Metamorfose, IV, linha 21).
AS HOMOLOGIAS ENTRE SAHAJIYA
E O FRANCISCANISMO
Nitynanda e seu rival Advaita representaram, respectivamente, os princpios da "communitas" normativa e
da estrutura ao nvel da organizao de grupo; seus
erarn homlogos dos franciscanos espirituais e

194

dos conventuais. Em ambas as circunstncias, tanto na

Europa como na ndia, os sucessores do fundador tiveram de enfrentar problemas de continuidade do grupo
e de definio teolgica. Os fundadores, S. Francisco e
Caitanya, eram poetas da religio, viviam das coloridas
fantasias religiosas que povoavam suas meditaes. No
caso dos Vaisnava-Sahajys, foi o grupo dos Gosvmins que tomou a si a tarefa de definir os conceitos
centrais da seita. Enquanto os franciscanos tinham localizado seu ponto de Arquimedes na noo de pobreza, e
da partido para a discriminao entre dominium e usus
com relao propriedade, sendo finalmente levados ao
divisionismo em torno da doutrina do usus pauper, os
Sahajiys centralizaram suas c o n t r o v r s i a s sobre
outro aspecto da posse, no caso, posse sexual, pois,
como vimos, para eles a unio sexual tinha carter
sacramental.
Os livros sagrados dos Vaisnavas, o "Bhgavata" e
o "Gta Govinda", esto plenos de imagens de paixo;
contam o amor das gops por Krishna. Mas, como o
demonstra Dimock, "a ideia de encontro amoroso com
esposas de outros homens no aceitvel para a maioria
da sociedade indiana" (1966b, p. 55), apesar, poder-seia acrescentar, de sua tradicional tolerncia religiosa,
mesmo quando esta tolerncia no depende de uma Segunda Regenerao! Assim os exegetas vainavas, e
especialmente os Sahajiys, tinham muitos problemas. A
doutrina Vaisnava tinha sempre feito livremente emprstimos da teoria potica snscrita, e uma das principais
distines desta teoria era dividir as mulheres em duas
classes: svakly ou svy, aquela que a prpria de
algum, e parakly, aquela que de outro. As mulheres
parakiy podem ser as que no so casadas e as que
so de outro, pelo casamento. No texto do Bhgavata,
as vaqueiras eram claramente da segunda espcie. A primeira tentativa exegtica feita por Gosvmin, chamado
Jiva, foi negar que isto poderia ter um significado literal. Em primeiro lugar, a teoria potica padro no
reconhecia que as mulheres parakiy pudessem ter pa-

195

pis principais no drama; por conseguinte, as gopis,

que eram heronas, no poderiam ser realmente parakly.
Alm disso, as gopis, na realidade, nunca consumaram
seu casamento. "Pelo poder da maya de Krishna [o
poder de fabricar iluses], figuras semelhantes s gopis,
mas no as prprias gopis, tinham dormido com seus
maridos. Mais ainda, as gopis so realmente ktis
[isto , poderes emanados de uma divindade concebida
como uma deusa, por exemplo, a kti do deus Chiva
a deusa Kali ou Durga] de Krishna, participam de
sua essncia e, sob certo aspecto, so idnticas a ele"
(1966b, p. 56). Portanto, p e r t e n c e m classe das
svakiy, so realmente suas mulheres e s aparentemente parakly, mulheres de outros.
O parente do Gosvmin Jlva, Rpa, aceitou a interpretao parakly, que deturpa menos o sentido original dos textos, mas argumentava que as medidas ticas
humanas comuns "dificilmente poderiam ser aplicadas ao
dirigente de tudo que deve ser dirigido". Tem-se recorrido a este argumento na exegese judaico-crist, a fim
de explicar alguns dos mais estranhos atos e ordens de
Jeov, como a ordem dada a Abrao para sacrificar
Isaac. No prprio Bhgavata, algum pergunta como
Krishna, declarado "sustentculo da devoo", poderia
ter-se deixado levar a um jogo amoroso com as mulheres
de outros homens; a resposta dada a seguinte: "Para
aqueles que esto libertos do egosmo, no existe aqui
vantagem pessoal no comportamento correto, nem qualquer desvantagem no oposto". Este ponto de vista est
bem de acordo com as atitudes de uma seita que se
sentia situada alm dos limites e padres da sociedade
comum, estruturada. Uma liberdade semelhante impregna as crenas de muitos outros movimentos e seitas, que
acentuam a "communitas" devocional ou entusistica como principio bsico. Poderamos mencionar os hussitas,
de Praga, ou a Comunidade de Oneida, do Estado de
Nova Iorque.

196

RADHA, "MINHA SENHORA POBREZA"

E "COMMUNITAS"
Mas os exegetas posteriores chegaram a aceitar como
ortodoxa a concepo literal de que o amor das gopis
por Krishna era compatvel com sua condio de parakly, e que esta condio tornava-o mais puro e real.
Pois, como nota Dimock, "svakiy leva a kma, ao desejo de satisfao da personalidade; s a parakly tem
como consequncia o prema, o desejo intenso de satisfao do amado, que a caracterstica a ser imitada
pelos bhakta [os devotos], do amor das gopis. Exatamente porque o amor das gopis um amor parakly
revela-se to intenso. A dor da separao, somente possvel na parakly, e a resultante permanncia constante
do esprito das gopis em Krishna so a salvao delas"
(1966b, p. 56-57). Lembramo-nos ainda uma vez de
certas passagens dos Cnticos dos Cnticos e dos versos de S. Joo da Cruz, nos quais a alma anseia pelo
amado ausente, no caso, Deus. No entanto, na seita
Sahajly, este desejo no eterno; depois da "disciplina dos sessenta e quatro atos devocionais" ( que compreendem "atividade, repetio dos mantras, disciplina
fsica, conhecimento intelectual, ascetismo, meditao"
(1966a, p. 195), os Sahajlys afastam-se da ortodoxia
Vaisnava, entrando no estgio do rito sexual de vidhibhakti. Neste, os participantes so ambos iniciados, considerados como gurus, mestres ou guias espirituais um
do outro, e - sendo neste caso expresses sacramentais
dos prprios Krishna e Rdh. O casal considerado
"de um nico tipo" (1966a, p. 220) e, assim sendo,
"pode haver unio" (p. 219); esse tipo o mais elevado
de seus respectivos sexos. Evidentemente, os motivos
deste ato no so predominantemente sensuais, porquanto uma rica literatura ertica atesta a abundncia das
prticas seculares utilizveis pelos sibaritas indianos da
poca, sem qualquer necessidade de um longo exerccio
preliminar, mediante a ascese.

197

Na era da psicologia profunda, devemos naturalmente

estar atentos aos sinais do complexo de dipo num
amor que se apresenta poderosamente idealizado e tanto
mais nobre quanto mais distante. Ademais os adeptos
de Jung muito teriam a dizer sobre uma unio com um
arqutipo da Grande Me como smbolo da unio entre
o componente consciente e inconsciente do esprito humano, precedendo a totalidade da "individualizao".
Mas essas "profundezas" podem ser social e culturalmente "superficiais" se nossa ateno se concentra sobre
as modalidades de relaes sociais. Parece que os sahajlys intentam utilizar vrios meios culturais e biolgicos para atingir um estado sem estrutura de autntica
"communitas" social. Mesmo no rito sexual, a finalidade
unir simplesmente um macho com uma fmea, mas
o macho e a fmea no ntimo de cada indivduo. Assim,
conforme se afirma que o prprio Caitanya era, cada
devoto seria uma encarnao simultnea de Krishna e
de Rdh, um ser humano completo. Simbolicamente,
pois, o lao do casamento e com ele a famlia, a
clula bsica da estrutura social ficava dissolvida
pelo amor parakly. Por conseguinte, em sua prpria
fonte, numa sociedade em grande parte estruturada por
parentesco e por casta, a estrutura tornou-se inoperante,
porque os amantes quebraram tambm todas as regras
de casta. Os franciscanos recusaram a propriedade, um
dos pilares da estrutura social, e os sahajiys negaram
o casamento e a famlia, outro principal pilar. E' significativo que o antroplogo Edmund Leach, que proferiu as influentes "Conferncias Reith", no Terceiro
Programa da BBC, em 1967, tenha tambm voltado a
atacar a famlia considerando-a fonte de todas as
neuroses e deformidades mentais apenas com a finalidade de louvar as coletividades e as comunidades, como
as fazendas coletivas de Israel ("kibbutzim"), com suas
creches. O Dr. Leach conhece bem as literaturas cirigalesa e do sul da ndia. Talvez haja um eco tntrico em
seus ataques. De qualquer forma, ele parece estar assestando um golpe em favor da "communitas"!
198

BOB DYLAN E OS BAULES

i
Os sucessores de Caitanya malograram porque o grupo
de Advaita foi absorvido pelo sistema de castas e o
grupo de Nitynanda, exclusivista e cheio de fervor
missionrio, foi muito perseguido e gradualmente perdeu o
nimo da luta. Historicamente, o fluxo do sahajynismo
parece ter lentamente declinado nos sculos XVII e
XVIII, apesar do vaisnavismo ser ainda uma fora ativa
em Bengala, segundo Dimock. Por exemplo, a seita de
msicos conhecidos como baules, que tocam um "instrumento primitivo, mas obsessivo, de uma s corda, chamado 'ek-tara'", e que cantam "canes suaves emocionantes como o vento, que o seu lar", esta seita
afirma estar "enlouquecida pelo som da flauta de Krishna
e, tal uma gopl, no dando nenhuma importncia ao
lar nem tendo respeito para com o mundo, segue o som
da flauta" (1966a, p. 252). Um fascinante exemplo da
convergncia, nas modernas condies de transporte e
de comunicao, dos liminares ocidentais e orientais, e
dos portadores da "communitas" pode ser encontrado
atualmente em muitas lojas de discos. A capa de um
recente disco de canes de Bob Dylan mostra o popular cantor americano, porta-voz dos indivduos estruturalmente inferiores, ladeado por baules, esses msicos
errantes de Bengala. O violo e o ek-tara se reuniram.
E' ainda mais fascinante considerar a frequncia com
que as expreses da "communitas" esto culturalmente
ligadas aos instrumentos simples de sopro (flautas e
gaitas) e aos instrumentos de corda. Talvez, alm de
serem facilmente transportveis, seja a capacidade de
traduzir em msica a qualidade da "communitas" humana espontnea, o que justifica o amplo uso de tais
instrumentos. Os baules, como S. Francisco, eram "trovadores de Deus". Seria adequado encerrar este captulo
com uma de suas canes, que claramente indica como
o esprito da "communitas" vaisnava tem persistido no
mundo de hoje:

199

Hindu, muulmano no existe diferena,

Nem h diferenas de casta
Kabir, o bhakta (devoto) era, por casta, um Jol,
porm, embriagado com o prema-bhakti [o verdadeiro amor
melhor expresso, conforme vimos, pelo amor extramarital]
agarrou-se aos ps da Jia Negra [isto , aos ps de Krishna]
Uma nica lua lanterna para este mundo,
e de uma semente brotou a criao inteira (1966a, p. 264).

Eis a autntica voz da "communitas" espontnea.

Humildade e Hierarquia.
A Liminaridade de Elevao
e de Reverso de Status
OS RITUAIS DE ELEVAO
E DE REVERSO DE "STATUS"
i
VAN GENNEP, o PAI DA ANLISE PROCESSUAL FORMAL,
utilizava-se de dois grupos de termos para descrever as
trs fases da passagem de um estudo ou condio, culturalmente definido, para outro. No apenas empregou
com referncia primeira ao ritual, os termos em srie
separao, margem e reagrcgao, mas tambm com
referncia primeira a transies espaciais, empregou os
termos pr-liminar, liminar e ps-liminar. Quando discute o primeiro conjunto de termos e os aplica aos
dados, Van Gennep insiste no que eu chamaria de aspectos "estruturais" da passagem. Por outro lado o uso
que faz do segundo conjunto indica seu interesse fundamental pelas unidades de espao e de tempo, nas quais
o comportamento e o simbolismo se acham momentaneamente libertados das normas e valores que governam
a vida pblica dos ocupantes de posies estruturais.
Neste ponto a liminaridade torna-se central e ele fez
emprego de prefixos unidos ao adjetivo "liminar", para
indicar a posio perifrica da estrutura. Quero significar por "estrutura", tal como antes, a "estrutura social",
conforme tem sido usada pela maioria dos antroplogos
sociais britnicos, isto , como uma disposio mais ou
menos caracterstica de instituies especializadas mutua-

200

201

mente dependentes e a organizao institucional de posies e de atores que elas implicam. No me refiro
"estrutura" no sentido tornado popular por Lvi-Strauss,
ou seja, concernente a categorias lgicas e forma das
relaes entre elas. Na realidade, nas fases liminares
do ritual costuma-se muitas vezes encontrar a simplificao, at mesmo chegando a ser eliminao, da estrutura social no sentido britnico e a amplificao da
estrutura no sentido de Lvi-Strauss. Encontramos relaes sociais simplificadas, enquanto o mito e o ritual
so complexos. A razo disto muito simples de ser
compreendida: se a liminaridade considerada como um
tempo e um lugar de retiro dos modos normais de ao
social, pode ser encarada como sendo potencialmente um
perodo de exame dos valores e axiomas centrais da
cultura em que ocorre.
Neste captulo, focalizaremos principalmente a liminaridade, como fase e como estado. Nas grandes e
complexas sociedades a liminaridade, resultando da
progressiva diviso do trabalho, tornou-se frequentemente um e s t a d o religioso ou semi-religioso e, em
virtude desta cristalizao, mostrou-se propensa a reingressar na estrutura e a receber um inteiro suplemento
de papis e posies estruturais. Em lugar da cabana
de recluso temos a igreja. Mais que isto, desejo distinguir dois tipos principais de liminaridade embora
muitos outros venham a ser sem dvida descobertos
primeiro , a liminaridade que caracteriza os ritos de
elevao de "status" nos quais o sujeito do ritual, ou o
novio, conduzido irreversivelmente de posio mais
baixa para outra mais alta, em um sistema institucionalizado de tais posies. Em segundo lugar, a liminaridade encontrada com frequncia no ritual cclico e
ligado ao calendrio, em geral de tipo coletivo, no qual,
em determinados pontos culturalmente definidos do ciclo
das estaes, grupos ou categorias de pessoas que habitualmente ocupam baixas posies na estrutura social,
so positivamente obrigadas a exercer uma autoridade
ritual sobre seus superiores, devendo estes, por sua vez,

Agora que, por assim dizer, pus as cartas na mesa,

apresentarei alguns fatos em apoio dessas afirmaes,
comeando com a tradicional distino antropolgica entre os ritos de crises da vida e os ritos estacionais ou
fixados pelo calendrio. Os ritos de crises da vida so
aqueles em que o sujeito, ou os sujeitos rituais marcados por um certo nmero de momentos crticos de
transio, que todas as sociedades ritualizam e assinalam publicamente com prticas adequadas para gravar
a significao do indivduo e do grupo nos membros
vivos da comunidade se movem, como diz LIoyd Warner

202

203

aceitar de boa vontade a degradao ritual. Estes ritos

podem ser denominados ritos de inverso de "staus".
So com frequncia acompanhados por vigoroso comportamento verbal e no-verbal, em que os inferiores
insultam e at maltratam fisicamente os superiores.
Uma variante comum desse tipo de ritual aquela
em que os inferiores simulam a posio e o estilo de
vida dos superiores, chegando algumas vezes ao ponto
de se organizarem numa hierarquia que uma imitao
da hierarquia secular dos seus chamados superiores.
Resumindo, pode-se contrastar a liminaridade dos fortes
(e dos que se esto tornando mais fortes) com a dos
permanentemente fracos. A liminaridade dos que sobem
em geral implica o rebaixamento ou humilhao do novio como principal componente cultural; ao mesmo
tempo, a liminaridade das pessoas permanentemente inferiores na estrutura contm como principal elemento
social a elevao simblica, ou fictcia, dos sujeitos ao
ritual a posies de autoridade eminente. Os mais fortes
tornam-se mais fracos; os fracos agem como se fossem
fortes. A liminaridade dos fortes socialmente no estruturada ou estruturada de maneira simples; a dos fracos
representa uma fantasia de superioridade estrutural.
OS RITOS DE CRISE DA VIDA E OS RITOS
FIXADOS PELO CALENDRIO

(1959), de "uma localizao placentria fixa dentro do

tero da me para a morte e o ponto final fixo de sua
pedra tumular e definitivo encerramento na sepultura
como organismo morto. So eles os importantes momentos do nascimento, puberdade, casamento e morte"
(p. 303). Acrescentaria a esses os ritos que dizem respeito ao ingresso em um "status" perfeito mais alto,
quer seja um cargo poltico quer a participao em um
clube exclusivista ou numa sociedade secreta. Esses ritos
podem ser de natureza individual ou coletiva, porm
existe a tendncia para que sejam mais frequentemente
cumpridos por indivduos. Os ritos marcados pelo calendrio, por outro lado, quase sempre se referem a
grandes grupos e em geral abrangem sociedades inteiras.
Com frequncia, tambm, so realizados em momentos
bem assinalados dentro do ciclo produtivo anual, e atestam a passagem da escassez para a abundncia (como
na poca dos primeiros frutos e nas grandes festas das
colheitas) ou da fartura para a escassez (como quando
os sofrimentos do inverno c h e g a m antecipadamente,
obrigando a precaver-se magicamente contra eles). Poderamos ainda acrescentar a esses todos os "rites de
passage", que acompanham qualquer mudana de tipo
coletivo de um estado para outro, conforme acontece
quando uma tribo inteira entra em guerra ou uma grande comunidade local executa um rito a fim de anular
os efeitos da fome, da seca ou de uma praga. Os ritos
de crises da vida e os rituais de investidura num cargo
so quase sempre ritos de elevao de "status". Os ritos
regidos pelo calendrio e os ritos de crise do grupo
podem algumas vezes ser ritos de inverso de posio
social.
Escrevi alhures (1967, p. 93-111) a respeito dos smbolos de liminaridade que indicam a invisibilidade estrutural dos novios submetidos a rituais de crise de
vida assim por exemplo quando so segregados das
esferas da vida diria, quando se disfaram com mscaras e corantes ou se tornam mudos pela imposio
das regras do silncio. Mostrei, anteriormente, como apH-

cando os termos de Goffman (1962, p. 14), eles so

"nivelados" e "despojados" de todas as distines profanas de posio social e de direitos sobre a propriedade. Alm disso so s u b m e t i d o s a julgamentos e
ordlios para aprenderem a ser humildes. Um s exemplo de tal tratamento ser suficiente. Nos ritos de circircunciso dos meninos tsongas, descritos por Henry
Junod (1962, vol. I, p. 82-85), os meninos so "surrados severamente pelos pastores... ao menor pretexto"
(p. 84). Submetidos ao frio, devem dormir nus, de
costas, toda a noite, durante os frios meses de junho
a agosto; so proibidos de beber uma gota de gua
sequer durante toda a iniciao; devem comer alimentos
inspidos que "lhes causam nuseas a princpio" a ponto
de faz-los vomitar; so severamente punidos, sendolhes introduzidos pedaos de pau separando os dedos
de ambas as mos, enquanto um homem forte, tomando
as pontas dos paus em suas mos, aperta-os e suspende
os pobres meninos, espremendo e quase esmagandolhes os dedos; finalmente, o circuncisado deve estar tambm preparado para morrer, se a ferida no cicatrizar
de maneira adequada. Essas provaes no tm por finalidade apenas, como o sups Junod, ensinar resistncia, obedincia e virilidade aos meninos. Numerosos
documentos oferecidos por outras sociedades indicam
que tm a significao social de rebaix-los a uma
espcie de "prima matria" humana, despojada de forma
especfica e reduzida a uma condio que, apesar de
ainda ser social, no possui nenhuma das formas admitidas de condio social, ou est abaixo de todas elas.
A explicao destes ritos que para um indivduo subir
na escada social, deve descer s posies mais baixas.

204

205

A ELEVAO DE "STATUS"
A liminaridade da crise da vida, portanto, humilha e
generaliza aquele que aspira a uma posio estrutural
mais alta. Os mesmos processos so encontrados, de

maneira particularmente vvida, em muitos rituais africanos de investidura. O futuro ocupante da chefia ou
do comando primeiramente separado da vida comum,
devendo em seguida submeter-se a ritos liminares que
o rebaixem rudemente antes de, nas cerimonias de readmisso, ser instalado em seu trono na glria final. J
tratei dos ritos de investidura dos ndembos (cap. 3),
onde o futuro chefe e sua esposa ritual so rebaixados
e repreendidos durante uma noite de recluso numa
pequena cabana por muitos de seus futuros sditos.
Outro exemplo africano do mesmo padro vivamente
contado no relato de Du Chaillu (1868) sobre a eleio
de "um rei de Gabo". Depois da descrio dos ritos
funerrios pelo velho rei, Du Chaillu descreve como os
ancios "da aldeia" escolhem secretamente um novo rei,
o qual " mantido ignorante de sua boa sorte at o
ltimo momento",
"Aconteceu que Njogoni, um bom amigo meu, foi eleito. A
escolha recaiu nele em parte porque provinha de boa famlia,
mas principalmente porque era o favorito do povo e poderia
conseguir a maioria dos votos. No creio que Njogoni tivesse
a menor suspeita sobre a sua elevao. Quando andava pela
praia, na manh do stimo dia (aps a morte do rei precedente),
o povo inteiro caiu sobre ele, de repente, dando incio a uma
cerimonia que antecede coroao (e deve ser considerada
liminar no complexo de ritos funerrios totais de investiduras)
e que tem a finalidade de dissuadir at o mais ambicioso dos
homens a aspirar coroa. Cercaram-no numa densa multido,
e ento comearam a cobri-lo com todas as espcies de maus
tratos que a pior das plebes possa imaginar. Alguns cuspiamlhe no rosto, davam-lhe socos; outros, ainda, davam-lhe pontaps, lanavam-lhe objetos repugnantes, enquanto os infelizes
que estavam a distncia e no podiam alcanar o coitado seno
com a voz, permanentemente amaldioavam a ele e o pai, a
me, as irms e os irmos, e todos os ancestrais dele at a
mais remota gerao. Um estranho no daria um centavo pela
vida daquele homem que estava para ser coroado.
No meio de todo o barulho e de toda a luta, apreendi as palavras que me deram a explicao de tudo isto. Com intervalos
de poucos minutos, um indivduo dava-lhe um soco ou um
pontap, gritando: "No s ainda nosso rei; durante algum
tempo faremos o que quisermos contigo. Dentro em breve, ns
qae teremos de fazer a tua vontade".

206

Njogoni cmportou-e corri um homem um rei em perpectiva. Manteve a calma e aceitou todas as injrias com um
sorriso nos lbios. Depois de cerca de meia hora, levaram-no
para a casa do antigo rei. L ele se sentou e, durante pouco
tempo, continuou a ser vtima dos insultos de seu povo.
Em seguida, todos ficaram silenciosos e os ancies do povo
levantaram-se e disseram solenemente (com o povo repetindo
depois deles): "Agora escolhemos-te para nosso rei. Comprometemo-nos a ouvir-te e a prestar-te obedincia".
Seguiu-se um momento de silncio. Logo depois o chapu
de seda, que o emblema da realeza, foi trazido e colocado
na cabea de Njogoni. Foi ento vestido com uma toga vermelha, recebendo as maiores p r o v a s de respeito de todos
aqueles que, at poucos momentos antes, tinham-no insultado"
(p. 43-44).

Esta narrao no s ilustra a humilhao de um

candidato em um rito de elevao de "status". Exemplifica tambm o poder dos indivduos estruturalmente
inferiores no rito de reverso de "status" num ciclo de
rituais polticos. E' um dos rituais complexos que contm
aspectos de elevao juntamente com aspectos de rebaixamento de "status". No primeiro aspecto, acentua-se
a permanente elevao estrutural do indivduo; no segundo, salienta-se a reverso temporria de "status" de
governantes e governandos. O "status" de um indivduo
mudado irreversivelmente mas o "status" coletivo de
seus sditos p e r m a n e c e imutvel. As provaes nos
rituais de elevao de "status" so aspectos de nossa
prpria sociedade, conforme atestam os trotes nos calouros e as iniciaes nas academias militares. Lembrome pelo menos de um moderno ritual de reverso de
"status". No exrcito ingls, no dia de Natal, os soldados rasos so servidos ao jantar pelos oficiais graduados e oficiais subalternos. Depois d e s t e rito, o
"status" dos soldados permanece imutvel. De fato, o
sargento-ajudante poder berrar com eles da maneira
mais spera, por ter sido obrigado a correr de um lado
para o outro com o peru assado, obedecendo s ordens
deles. O ritual, na verdade, tem o efeito a longo prazo
de salientar de maneira mais decisiva as definies sociais do grupo.
207

Na sociedade ocidental persistem traos de ritos de reverso de idade e de papel sexual em alguns costumes
como, nos Estados Unidos, a festa de Halloween, quando os poderes dos indivduos estruturalmente inferiores
manifestam-se na predominncia liminar de crianas pradolescentes. As monstruosas mscaras que frequentemente usam como disfarces representam principalmente
poderes ctnicos ou demonacos terrestres feiticeiras
que destroem a fecundidade; cadveres ou esqueletos
tirados da terra; povos indgenas, como os ndios; trogloditas, como os anes e os gnomos; vagabundos ou
figuras contrrias s autoridades constitudas, como os
piratas ou os tradicionais pistoleiros do oeste. Esses minsculos poderes terrestres, se no forem aplacados com
festas e guloseimas, pregaro peas fantsticas e caprichosas gerao de chefes de famlia encarregada de
manter a autoridade, travessuras semelhantes s que se
acreditava outrora serem obra de espritos terrenos, os
duendes, os fantasmas, os gnomos, as fadas e os anes.
Em certo sentido, tambm, essas crianas servem de
mediadores entre os mortos e os vivos; no esto muito
longe do tero da me, que em muitas culturas equiparado tumba, assim como ambos se associam terra,
fonte dos frutos e o receptculo dos resduos. As crianas de Halloween (vspera do dia de Todos os Santos)
exemplificam vrios motivos liminares: as mscaras asseguram-lhes o anonimato, pois ningum sabe ao certo
de quem so filhas. Mas, como na maioria dos ritos
de reverso, o anonimato aqui tem finalidades agressivas, no de humilhao. A mscara da criana como
a mscara do salteador de estrada e, com frequncia,
as crianas no dia da festa de Halloween usam mscaras
representando ladres ou carrascos. O mascaramento
confere-lhes poderes de seres selvagens, criminosos, autctones e sobrenaturais.

Relacionado a tudo isto, h algo de carter dos seres

terantrpicos dos mitos primitivos, por exemplo, os jaguares macho e fmea dos mitos do "fogo" dos povos
de lngua j, da Amaznia, descritos por Lvi-Strauss
em L Cru et l Cu/f (1964). Terence Turner, da Universidade de Chicago, voltou a analisar recentemente os
mitos js (no prelo). Partindo de anlise precisa e complexa dos mitos dos caiaps sobre a origem do fogo
domstico, conclui que a forma do jaguar uma espcie
de mscara que ao mesmo tempo revela e esconde um
processo de realinhamento estrutural. O processo referese ao movimento de um menino que vai da famlia
nuclear para a casa dos homens. As figuras do jaguar
representam aqui no apenas o "status" de pai e me,
mas tambm as mudanas nas relaes do menino com
os pais, mudanas que implicam, alm disso, a possibilidade de penoso conflito social e psquico. Assim, o
jaguar macho do mito comea por ser genuinamente
terrificante e termina benvolo, ao passo que o jaguar
fmea, s e m p r e ambivalente, termina malvolo, sendo
morto pelo menino a conselho do jaguar macho.
Cada um dos jaguares um smbolo multvoco: enquanto o jaguar macho representa tanto as dores quanto
as alegrias de definida paternidade, representa tambm
a paternidade em geral. Existe, de fato, entre os caiaps, o papel ritual do "pai substituto", que retira o
menino da esfera domstica, mais ou menos na idade
de sete anos, para assimil-lo dentro de uma mais
vasta comunidade moral masculina. Simbolicamente, isto
parece relacionado com a "morte" ou com a extirpao
de um importante aspecto da relao me-filho, que
corresponde explicao mtica da matana do jaguar
fmea pelo menino, cujo desejo de matar foi fortalecido
pelo jaguar macho. Nota-se com clareza que a explicao mtica no se refere a indivduos concretos, mas a
pessoas sociais. Contudo, as consideraes estruturais e
histricas entrelaam-se de maneira to delicada que a
representao direta, sob forma humana, da me e do
pai no mito e no ritual poder ser circunstancialmente

208

209

A REVERSO DE "STATUS". A FUNO

DA MSCARA

bloqueada por sentimentos poderosos que sempre surgem nas transies sociais decisivas.
Pode haver outro aspecto da funo do mascaramento
nas festas norte-americanas de Halloween e nos mitos
e rituais dos caiaps, assim como em outras manifestaes
culturais. Anna Freud teve muitas coisas esclarecedoras
a dizer sobre a frequente identificao das crianas, nos
jogos, com os animais ferozes e outros seres ameaadores e monstruosos. O argumento da Srta. Freud
cuja fora, reconhecidamente, provm da posio terica
de seu famoso pai complexo mas coerente. Na fantasia infantil, o que toma a forma animal o poder
agressivo e punitivo dos pais, em particular o pai, especialmente com referncia ameaa paterna, bastante conhecida, de castrao. Ela chama a ateno para o terror
quase irracional que as crianas pequenas sentem pelos
animais ces, cavalos e porcos, por exemplo medo
normal, explica ela, aumentado pelo medo inconsciente
do aspecto ameaador dos pais. Declara ento que um
dos mecanismos de defesa mais eficaz utilizado pelo
"ego" contra tal temor inconsciente consiste na identificao com o objeto aterrorizador. Desta maneira, sentese que lhe foi roubado o poder, talvez, at que o poder
possa ser retirado dele.
Para muitos psiclogos adeptos da psicologia profunda, tambm, a identificao significa substituio.
Retirar o poder de um ser forte enfraquec-lo. Desse
modo, as crianas, com frequncia, brincam fingindo-sc
de tigres, lees, onas, salteadores, ndios ou monstros.
Elas esto assim, segundo Anna Freud, identificando-se
inconscientemente com os prprios poderes que as ameaam profundamente e, numa espcie de jiu-jitsu, fortalecendo seus prprios poderes pessoais, por meio do
poder que ameaa enfraquec-las. H em tudo isto, naturalmente, uma qualidade traioeira inconscientemente, a pessoa visa a "matar a coisa que ama" e esta
precisamente o tipo de comportamento que os pais
generalizados devem esperar de crianas generalizadas,
dentro dos costumes do Halloween norte-americano. Fa-

zem-se travessuras e a propriedade danificada, ou

procura-se dar a aparncia de ter sido danificada. Do
mesmo modo, a identificao com a figura do jaguar
no mito pode indicar a paternidade em potencial do iniciando e, por conseguinte, sua capacidade de substituir
estruturalmente seu prprio pai.
E' interessante que esta relao entre entidades e
mscaras terantrpicas, de um lado, e aspectos da funo
determinada pelo parentesco, de outro lado, surjam tanto
nos rituais de elevao de "status" quanto em pontos
de mudana culturalmente definidos no ciclo anual. Poder-se-ia conjecturar que a representao feroz dos pais
refere-se somente queles aspectos da relao total entre
pais e filhos, em sua plena expanso longitudinal, que
provoca fortes sentimentos e desejos de carter libidinoso ilcito e particularmente agressivo. E' provvel que
tais aspectos sejam estruturalmente determinados; podem
estabelecer o desacordo entre a percepo, pela criana,
da natureza individual dos pais e o comportamento que
deve ter para com eles, e deles esperar, em termos de
prescrio cultural. "Meu pai", pensar ela, "no est
agindo como um ser humano", quando ele age segundo
normas autoritrias, e no segundo aquilo que habitualmente se chama "humanidade". Portanto, de acordo com
a apreciao subliminar das classificaes culturais, podese pensar que esteja agindo como algo situado fora da
humanidade, mais frequentemente como um animal. "E
se ele exerce poder sobre mim como animal e no como
a pessoa que conheo, ento posso apropriar-me daquele
poder, ou esvazi-lo se eu tambm assumir os atributos,
definidos culturalmente, do animal que sinto que ele ".
As crises da vida proporcionam os ritos nos quais,
ou por meio dos quais so reestruturadas, s vezes
drasticamente, as relaes entre posies estruturais e
ocupantes de tais posies. Os mais velhos assumem a
responsabilidade de realizar efetivamente as mudanas
prescritas pelos costumes; eles, pelo menos, tm a satisfao de tomar uma iniciativa. Mas os jovens, com
menos compreenso da racionalidade social de tais mu-

210

211

danas, julgam que sua expectativa com relao ao

comportamento dos mais velhos para com eles so falseadas pela realidade, durante as pocas de mudana.
Considerada do ponto de vista de sua perspectiva estrutural, por conseguinte, a mudana de comportamento
dos pais e de outras pessoas mais idosas parece-lhes
ameaadora e mesmo embusteira, revivendo talvez at
temores inconscientes de mutilao fsica e outras punies por um comportamento que no est de acordo com
a vontade dos pais. Assim, enquanto o comportamento
dos mais velhos se situa dentro do poder daquele grupo
etrio e, de alguma forma, as mudanas estruturais
que promovem so previsveis, para eles os mesmos
comportamentos e mudanas esto fora do alcance dos
jovens, seja para compreend-los seja para evit-los.
Para compensar essas deficincias cognoscitivas, os
jovens e os inferiores, nas situaes rituais, podem mobilizar smbolos de grande poder, carregados de sentimentos. Os ritos de reverso de "status", segundo este
princpio, mascaram os fracos com a fora e pedem aos
fortes que sejam passivos e suportem pacientemente a
agresso simblica, ou mesmo real, praticada contra
eles pelos estruturalmente inferiores. Entretanto, necessrio voltar aqui distino, anteriormente estabelecida,
entre rituais de elevao de "status" e rituais de reverso.
Nos primeiros, o comportamento agressivo demonstrado
por candidatos a um "status" mais alto, embora se encontre com frequncia, tende a ser abafado e refreado;
afinal de contas, o candidato "est se elevando" simbolicamente, e, terminado o ritual, gozar de maiores privilgios e direitos do que at ento. Porm, nos rituais
de reverso, o grupo ou a categoria a que se permite
agir como se fosse estruturalmente superior e, nesse
papel, repreender e mesmo espancar os seus superiores
dogmticos est de fato situado perpetuamente em
um "status" mais baixo.
E' claro que ambos os modos de explicao, tanto o
sociolgico quanto o psicolgico, tm cabimento no caso.
Aquilo que estruturalmente "visvel" para um observ-

dor capacitado em antropologia psicologicamente "inconsciente" para o m e m b r o individual da sociedade

observada. Contudo, suas respostas apetitivas s modificaes e regularidades estruturais, multiplicadas pelo
nmero de membros expostos a mudanas, de gerao
a gerao, devem ser levadas em considerao, do ponto
de vista cultural, e principalmente ritual, para que a
sociedade sobreviva sem uma tenso de ruptura. Os ritos
das crises da vida e os rituais de reverso levam essas
respostas em considerao de maneiras diferentes. Os
indivduos elevam-se estruturalmente atravs de sucessivas crises de vida e ritos de elevao de "status". Mas
os rituais de reverso de "status" tornam visveis, em
seus padres simblicos e de comportamento, as categorias e formas de agrupamentos sociais, consideradas
axiomticas e imutveis, tanto em essncia quanto na
relao de umas com as outras.
Do ponto de vista cognoscitivo, nada reala melhor
a regularidade que o absurdo ou o paradoxo. Emocionalmente, nada satisfaz tanto como o comportamento
extravagante ou ilcito temporariamente permitido. Os
rituais de reverso de "status" conciliam ambos os aspectos. Tornando o baixo alto e o alto baixo, reafirmam
o princpio hierrquico. Fazendo o inferior imitar o comportamento do superior (chegando at a caricatura), e
restringindo as iniciativas dos orgulhosos, acentuam a
racionalidade do comportamento d i r i o, culturalmente
previsvel, entre os diversos estamentos da sociedade. A
este respeito, adequado que os rituais de reverso de
"status" se localizem, frequentemente, ou em pontos
fixos no ciclo anual ou em relao com festas mveis,
que variam dentro de um perodo limitado de tempo,
porque a regularidade estrutural se reflete na ordem
temporal. Poder-se-ia argumentar que os rituais de reverso de "status" podem verificar-se com carter contingente, quando uma calamidade ameaa a comunidade
inteira. Mas pode-se replicar, convincentemente, que
precisamente porque a comunidade inteira est ameaada que se executam tais ritos de compensao. E

212

213

porque se acredita que as irregularidades histricas concretas alteram o equilbrio natural entre as categorias
estruturais julgadas permanentes.
A "COMMUNITAS" E A ESTRUTURA, NOS
RITUAIS DE REVERSO DE "STATUS"

Voltemos aos rituais de reverso de "status". Eles no

apenas reafirmam a ordem da estrutura, como tambm
restauram as relaes entre os indivduos histricos reais
que ocupam posies em tal estrutura. Todas as sociedades humanas implcita ou explicitamente referem-se a
dois modelos sociais contrastantes. Um deles, como vimos, o da sociedade como uma estrutura de posies,
cargos, "status" e funes jurdicas, polticas e econmicas, na qual o indivduo s pode ser ambiguamente
apreendido atrs da personalidade social. O outro modelo o da sociedade enquanto "communitas" formada
de indivduos concretos e idiossincrsicos que, apesar
de diferirem quanto aos dotes fsicos e mentais, so
contudo considerados iguais do ponto de vista da humanidade comum a todos. O primeiro modelo o de
um sistema de posies institucionalizadas diferenciado,
culturalmente estruturado, segmentado e frequentemente
hierrquico. O segundo apresenta a sociedade com um
todo indiferenciado e homogneo, no qual os indivduos
se defrontam uns com os outros integralmente, e no
como "status" e funes "segmentarizados".
No processo da vida social, o comportamento de
acordo com um modelo tende a "afastar-se" do comportamento representado pelo outro modelo. O objetivo
final, todavia, consiste em agir em termos de valores
da "communitas", mesmo quando o que uma pessoa
realiza culturalmente, no desempenho de papis estruturais, concebido como um mero instrumento para a
aquisio e manuteno da "communitas". Desta perspectiva, o ciclo das estaes pode ser considerado como medida do grau de deslocamento da estrutura a partir da
214

"communitas". Isto particularmente verdadeiro nas felaes entre categorias e grupos sociais ordenados em
posies muito altas e muito baixas, embora seja vlido
para as relaes entre os ocupantes de qualquer classe
ou posio social. Os homens usam a autoridade de que
seu cargo se reveste para abusar dos ocupante de
posies mais inferiores, prejudic-los confundindo a posio com a pessoa dela incumbida. Os rituais de reverso de "status", quer estejam colocados em pontos
estratgicos no ciclo anual, quer sejam provocados por
calamidades consideradas como o resultado de graves
pecados sociais, so tidos como restabelecedores da estrutura social e da "communitas", mais uma vez, em sua
correta relao mtua.
A CERIMNIA "APO", DOS ASHANTIS

Para servir de ilustrao, cito um exemplo bem conhecido, tirado da l i t e r a t u r a antropolgica, referente
cerimnia Apo, dos ashantis do norte de Gana. Esta
cerimnia, que Rattray (1923) pde observar entre os
povos tekimans, realiza-se durante os oito dias que precedem imediatamente o ano novo dos tekimans, o qual
comea a dezoito de abril. Bosman (1705), o antigo
historiador holands da Costa da Guin, descreve o que
Rattray chama "indubitavelmente uma mesma cerimnia"
(p. 151), nos seguintes termos: h "... uma festa de
oito dias, acompanhada de toda espcie de cantos, saltos, danas, jbilo e alegria; nesta poca permitida
uma perfeita liberdade de stira, e o escndalo to
altamente exaltado que podem falar livremente de todas
as faltas, vilanias e fraudes de seus superiores e dos
inferiores, sem que haja punies e mesmo a mnima
interrupo" (Bosman, Carta X).
As observaes de Rattray confirmam com abundncia
de pormenores a caracterizao de Bosman. Ele deriva
o termo Apo de uma raiz que significa "falar rude ou
asperamente a algum", e indica que existe um outro
215

termo para a cerimonia ahorohorua, possivelmente derivado do verbo horo, que quer dizer "lavar", "limpar".
Os ashantis estabelecem uma conexo positiva entre a
linguagem franca, rude e a purificao, conforme fica
demonstrado pelas palavras do velho sumo sacerdote do
deus Ta Kese, ditas em tekiman, a Rattray e literalmente
traduzidas por ele:

V-se imediatamente, por esta interpretao nativa,

que o nivelamento uma das principais funes dos ritos
Apo. O superior deve submeter-se a ser humilhado; os
humildes so exaltados graas ao privilgio da linguagem
franca. H, porm, muito mais no ritual do que isto.
A diferenciao estrutural, tanto vertical quanto horizontal, o fundamento do conflito, do facciosismo e das
lutas nas relaes didicas, entre ocupantes de posies
ou rivais que as ambicionam. Nos sistemas religiosos estruturados mais comumente pelas segmentaes intercaladas do ano solar e lunar, e pelos pontos nodais
climticos de mudana as brigas e dissenses no
so tratadas ad hoc, logo que surgem, mas de maneira

genrica, abrangendo vrios assuntos, em algum ponto

regularmente recorrente no ciclo ritual. A cerimnia Apo
realiza-se, como dizem os ashantis, "quando o ciclo do
ano deu a volta" ou quando "os limites do ano se encontraram". A cerimnia proporciona com efeito uma
descarga de todos os maus sentimentos acumulados nas
relaes estruturais durante o ano anterior. Expurgar ou
purificar a estrutura mediante a linguagem franca significa reanimar o esprito da "communitas". Aqui a crena
largamente difundida no sub-Saara africano, de que
os rancores alimentados na cabea e no corao fazem
mal fisicamente tanto aos que os conservam quanto queles contra quem so dirigidos, opera no sentido de
assegurar que as injustias sejam expostas e os malfeitores se abstenham de tomar represlias contra quem
proclamar suas ms aes. Sendo mais provvel que as
pessoas da classe alta prejudiquem as de categoria inferior do que o contrrio, no de surpreender que os
chefes e os aristocratas sejam considerados como alvos
tpicos para as acusaes pblicas.
Paradoxalmente, a reduo ritual da estrutura "communitas", mediante o poder purificador da honestidade
mtua, tem por efeito regenerar os princpios de classificao e ordenao sobre os quais repousa a estrutura
social. No ltimo dia do ritual Apo, por exemplo, pouco
antes do comeo do ano novo, os sacrrios de todos os
deuses locais dos ashantis, e alguns nacionais, so carregados em procisso de seus templos locais, cada qual
com um cortejo de sacerdotes, sacerdotisas e outros funcionrios religiosos, at o rio sagrado Tano. L os
santurios e os bancos enegrecidos dos sacerdotes j
falecidos so borrifados e purificados com uma mistura de gua e de argila branca em p. O chefe poltico
de Tekiman no est presente em pessoa. A Rainha-Me
porm assiste, porque este um assunto de deuses e
de sacerdotes, representando os aspectos universais da
cultura e da sociedade ashanti, e no da chefia, em seu
aspecto mais estreitamente estrutural. Esta qualidade universal exprime-se na prece do porta-voz sacerdotal de

216

217

"Sabeis que cada um de ns tem uma sunsum (alma) que

pode ferir-se, ser tratada com violncia ou adoecer, tornando
deste modo o corpo doente. Com muita frequncia, apesar de
existirem outras causas, por exemplo a feitiaria, a m sade
causada pelo mal e pelo dio que outra pessoa tem no pensamento contra vs. Por outro lado, vs tambm podeis ter
dio no corao contra outro indivduo, por algo que este
lhe tenha feito, e isto tambm faz com que sua sunsum fique
atormentada e adoea. Nossos antepassados sabiam que isto
o que acontece, e assim estabeleceram uma poca, uma vez
por ano, em que homem e mulher, livre ou escravo, teria liberdade de falar em voz alta tudo o que tivesse na cabea,
de dizer aos vizinhos o que pensava deles e de suas aes, e
no somente aos vizinhos mas tambm ao rei ou ao chefe.
Quando um homem falou assim livremente, sentir a sunsum
tranquila e acalmada, e a sunsum da outra pessoa contra
quem ele acabou de falar abertamente tambm se sentir acalmada. O rei dos ashantis pode ter morto vossos filhos e por
esta razo o odiais. Isto o faz ficar doente e vs tambm.
Se vos foi permitido dizer-lhe na cara o que pensais, ambos
se sentiro beneficiados" (p. 153).

um dos deuses, ao aspergir o sacrrio de Ta Keei, o

maior dos deuses locais: "Ns te suplicamos a vida;
quando os caadores forem floresta, permite-lhes matar carne; possam as mulheres grvidas ter filhos; vida
para Yao Kramo (o chefe), vida para todos os caadores,
vida para todos os sacerdotes, tomamos o apo deste ano
e o colocamos no rio" (p. 164-166). Asperge-se gua
sobre todos os bancos e todos os presentes e, depois
da purificao dos santurios, o povo retorna aldeia,
enquanto os santurios so recolocados nos templos que
constituem seu lar. Essa prtica solene, com que finaliza
este rito saturnal, na realidade uma manifestao muito
complexa da cosmologia dos ashantis de Tekiman, pois
cada um dos deuses representa uma completa constelao de valores e de ideias e est associado a um lugar
num ciclo de mitos. Ainda mais, o crculo de cada um
deles uma rplica da roda do chefe, e corporifica o
conceito ashanti de hierarquia estrutural. E' como se a
estrutura, purgada e purificada pela "communitas", fosse
ostentada branca e brilhante outra vez, para iniciar um
novo ciclo de tempo estrutural.
E' significativo que o primeiro ritual do novo ano,
realizado no dia seguinte, seja oficiado pelo chefe, e
que a nenhuma mulher, nem mesmo Rainha-Me,
tenha permisso para estar presente. Os ritos so executados no interior do templo de Ta Kesi, o deus local;
o chefe faz suas preces a ele sozinho e depois sacrifica
uma ovelha. Isto estabelece um acentuado contraste com
os ritos do dia anterior, aos quais membros de ambos os
sexos assistem; tais ritos so efetuados ao ar livre,
junto s guas do Tano (de importncia para todos os
ashantis), no incluem sacrifcio sangrento algum e exigem a excluso do chefe. A "communitas" a nota
solene com a qual o ano velho termina; a estrutura,
purificada pela "communitas" e nutrida pelo sangue do
sacrifcio, renasce no primeiro dia do ano novo. Assim,
aquilo que , sob vrios aspectos, um ritual de reverso
parece ter o efeito no s de inverter temporariamente
a "ordem do poleiro" mas segregar primordialmente o

218

princpio da unidade grupai, a partir dos princpios de

hierarquia e segmentao, e em seguida indicar dramaticamente que a unidade de Tekiman e, mais do que
a de Tekiman, a do prprio estado dos ashantis consiste numa unidade hierrquica e segmentada.
SAMHAIN, DIA DE FINADOS
E DIA DE TODOS OS SANTOS

Como podemos notar, a acentuao dada aos poderes

purificativos das pessoas estruturalmente inferiores e a
conexo de tais poderes com a fecundidade e outros
interesses e valores h u m a n o s universais, precedem a
acentuao da estrutura fixa e particular, no caso Apo.
De modo semelhante, a festa Halloween na cultura ocidental, com a importncia dada aos poderes das crianas
e dos espritos da Terra, precede duas festas crists
tradicionais, que representam nveis estruturais da cosmologia crist, isto , o dia de Todos os Santos e o
de Finados. Sobre o dia de Todos os Santos disse o
telogo francs M. Olier (citado em Attwater, 1961):
"E', sob certa forma, maior do que a festa da Pscoa
ou a da Ascenso, (pois) Cristo completado nesse
mistrio, porque, como nossa Cabea, ele somente
perfeito e plenamente realizado quando se une a todos
os seus membros, os santos (canonizados ou no, conhecidos e desconhecidos)".
Deparamos aqui, ainda uma vez, com a noo de uma
sntese perfeita da "communitas" e da estrutura hierrquica. No foram apenas Dante e Toms de Aquino que
retrataram o cu como uma estrutura hierrquica, com
muitos nveis de santidade e ao mesmo tempo como uma
unidade luminosa ou "communitas", na qual nenhum
santo menor sente inveja de um maior, nem o maior
santo tem orgulho de sua posio. Igualdade e hierarquia so l misteriosamente uma s coisa. O dia de
Finados, que vem a seguir, c o m e m o r a as almas no
purgatrio, sublinhando simultaneamente sua posio
219

hierrquica mais baixa do que a das almas no cu, e

a ativa "communitas" dos vivos, que pede aos santos
para intercederem por aqueles que sofrem a provao
liminar no purgatrio e pelos mortos j salvos, tanto
no cu como no purgatrio. Pareceria que, tal como na
"liberdade de satirizar e nas reverses de "status" da
cerimnia Apo, o rude poder que d energia tanto
hierarquia virtuosa quanto boa "communitas" dos
Santos e das almas do ciclo do calendrio deriva de
fontes pr-crists e autctones, sendo-lhes dada frequentemente um "status" ao nvel da cristandade popular.
Somente aps o sculo VII que o dia primeiro de
novembro comeou a ser observado como festa crist,
enquanto o Dia de Finados foi introduzido no rito
romano s no sculo X. Em regies clticas, alguns aspectos da festa pag de inverno de Samhain (para ns,
primeiro de novembro) ligavam-se a essas festas crists.
Samhain, que significa "fim do vero" de acordo
com J. A. MacCulloch (1948), "naturalmente indica o
fato de que os poderes das influncias malficas, simbolizados pelo inverno, comeavam seu reinado. Mas poderia ter sido em parte um festival das colheitas, porquanto tinha conexes com as atividades pastoris, pois
a morte e preservao de animais para alimentao durante o inverno estavam associadas festa... Acendiase uma fogueira, que representava o sol, cujo poder
estava agora declinando, e o fogo deveria revigor-lo
magicamente... Nas casas os fogos eram apagados,
prtica ligada talvez expulso estacionai dos infortnios. Ramos lanados fogueira eram levados para
as casas a fim de acender novos fogos. Existem certos
sinais de que um sacrifcio, possivelmente humano, fosse
realizado no Samhain, sendo a vtima carregada com
os males da comunidade, como o bode expiatrio dos
hebreus" (p. 58-59).
Nesse ponto, tambm, pareceria que, como na cerimnia Apo, o Samhain representava uma expulso estacionai dos males e uma r e n o v a o de fertilidade,
associadas a poderes csmicos e ctnicos. Nas crenas

220

populares europeias, a meia-noite do dia 31 de outubro

veio a associar-se com reunies de poderes infernais de
feitiaria e do demnio, como na Walpurgisnacht e no
Halloween quase fatal de Tam o'Shanter [principal figura do poema de Robert Burns]. * Posteriormente, uma
estranha aliana formou-se entre os inocentes e os malvados, entre as crianas e as bruxas, que expurgam a
comunidade mediante uma piedade fingida e o terror
de artimanhas e regalos, e preparam o caminho para
as festas, prprias da "communitas", da torta de
abbora com o feitio do sol, pelo menos nos Estados
Unidos. De qualquer modo, os dramaturgos e novelistas
bem o sabem, um toque de pecado e de maldade parece
ser a fasca necessria para a c e n d e r os fogos da
"communitas", embora complicados mecanismos rituais
tenham de ser postos em prtica para transmutar esses
fogos dos usos devoradores para os usos domsticos.
Existe sempre uma felix culpa no corao de todo sistema religioso que esteja estreitamente ligado aos ciclos
humanos estruturais de desenvolvimento.
OS SEXOS, A REVERSO DE "STATUS"
E A "COMMUNITAS"
H outros rituais de reverso de "status" que compreendem a supremacia das mulheres sobre a autoridade e
as funes masculinas. Podem ser realizadas alteraes
em certos pontos nodais do calendrio como no caso
da cerimnia zulu Nomkubulwana, analisada por Max
Gluckman (1954), onde "era atribudo s mulheres um
papel dominante e aos homens um papel subordinado
nos ritos executados em distritos locais da Zululndia,
quando os cereais comeavam a crescer" (p. 4-11).
(Em vrias sociedades dos bantos, do centro e do sul,
encontram-se ritos semelhantes, nos quais as moas
usam roupas de h o m e n s , pastoreiam e ordenham o
gado). Mais frequentemente, executam-se rituais desse
* Nota do Tradutor.

221

tipo quando uma grande rea territorial de uma sociedade tribal ameaada por alguma calamidade natural,
como uma praga de insetos, a fome ou a seca. O Dr.
Peter Rigby (1968) publicou recentemente uma descrio detalhada de ritos femininos deste gnero, entre os
gogos da Tanznia. Estes ritos foram cuidadosamente
discutidos em outros trabalhos por autoridades como
Eileen Krige, Gluckman, e Junod. Assim, indicarei apenas
que em todas as situaes nas quais se verificam existe
a crena de que os homens, alguns dos quais ocupando
posies importantes na estrutura social, de algum modo
incorreram no desagrado dos deuses ou dos ancestrais,
ou, noutra interpretao, alteraram tanto o equilbrio
mstico entre a sociedade e a natureza, que as perturbaes da primeira provocaram anormalidades na ltima.
Resumindo, os superiores estruturais, por suas dissenses sobre interesses particulares ou setoriais, trouxeram
a desgraa para a comunidade local. Compete ento aos
indivduos estruturalmente inferiores (no exemplo zulu,
s mulheres jovens, normalmente sob a ptria potestas
dos pais ou a manus dos maridos), representando a
"communitas" ou a comunidade global que transcende
todas as divises internas restabelecer as coisas em
seu devido lugar. Para tal fim usurpam simbolicamente
por um curto perodo de tempo as armas, as vestimentas, os atavios e o estilo de comportamento de superiores
estruturais, isto , os homens. Mas uma velha forma tem
agora um novo contedo. A autoridade agora exercida
pela prpria "communitas", mascarada de estrutura. A
forma estrutural despoja-se dos atributos egostas e se
purifica pela associao com os valores da "communitas". A unidade que fora q u e b r a d a pela discrdia
egosta e por ocultos maus sentimentos restaurada por
aqueles que so normalmente considerados estarem situados abaixo da batalha pelas posies jurdicas e
polticas. Mas a palavra "abaixo" tem dois sentidos:
no significa somente o que estruturalmente inferior;
significa tambm a base comum de toda vida social,
222

a terra e seus frutos. Em outras palavras, o que lei

em determinada dimenso social pode ser fundamento
em outra.
Talvez seja significativo que as jovens solteiras desempenhem com frequncia o papel de principais protagonistas: que elas ainda no se tornaram mes de
filhos, cujas posies estruturais fornecero, mais uma
vez, as bases para a oposio e a competio. No entanto, inevitavelmente, a reverso efmera e transitria
("liminar", se quisermos), pois os dois modos de correlacionamento social esto neste caso culturalmente polarizados. As moas pastoreando o gado um paradoxo
na ordem da classificao, um desses paradoxos que s
pode existir na liminaridade do ritual. A "communitas"
no pode manejar recursos ou exercer controle social
sem alterar sua prpria natureza e deixar de ser "communitas". Mas pode, mediante uma curta manifestao,
"queimar" ou "lavar" seja qual for a metfora usada
para indicar a purificao os pecados e as ruturas
acumuladas da estrutura.

REVERSO DE "STATUS" NA
"FESTA DO AMOR" NA ALDEIA INDIANA
Resumindo nossas descobertas at agora feitas sobre os
rituais de reverso de "status", podemos dizer o seguinte: o mascaramento dos fracos com um poder agressivo
e o concomitante mascaramento dos fortes com humildade e passividade so estratagemas que purificam a
sociedade de seus "pecados" produzidos estruturalmente, o que os "hippies" chamariam de "hang-up" [problema ou dificuldade, especialmente de natureza pessoal
ou emocional e primeira vista sem soluo]. * Fica
assim constitudo o palco para uma experincia exttica
da "communitas", seguida do sbrio retorno a uma estrutura agora e x p u r g a d a e reanimada. Uma das
melhores descries "por dentro" deste processo ritual
Nota do Tradutor.

223

encontra-se em um artigo escrito pelo sbrio e desapaixonado analista da sociedade da aldeia indiana, Professor McKim Marriott (1966). Estuda o festival Holi,
na aldeia de Kishan Garhi, "localizada do lado oposto
do Juman, para quem vem de Mathura e Vrindaban,
distante um dia de caminhada da terra lendria de Vraja
do jovem Krishna. "Realmente, a divindade que preside
os ritos Krishna, e os ritos narrados a Marriott como
"festas de amor" eram um festival da primavera, a
"maior celebrao religiosa do ano". Como um inexperiente pesquisador de campo, Marriott tinha sido mergulhado nos ritos no ano anterior, fora levado com
engodos a beber uma mistura contendo maconha, foi
untado com ocre e jovialmente espancado. No ano seguinte, refletiu sobre qual seria a funo social desses
turbulentos ritos, maneira de Radcliffe-Brown:
"Passei agora um ano inteiro em minhas investigaes, e o
Festival do Amor se aproximava outra vez. Mas uma vez eu
ficava apreensivo pela minha pessoa fsica, mas estava prevenido com o conhecimento da estrutura social que podia produzir uma melhor compreenso dos acontecimentos que iriam
ocorrer. Desta vez, sem a dose de maconha, comecei a ver
o pandemnio de Holi encaixando-se numa ordenao social
extraordinariamente regular. Era porm uma ordem exatamente
inversa dos princpios rituais e sociais da vida rotineira. Cada
ato tumultuoso no Holi implicava alguma regra ou fato positivos e opostos da organizao social diria na aldeia.
Quem eram aqueles homens sorridentes, cujas canelas estavam sendo impiedosamente espancadas pelas mulheres? Eram
os mais ricos fazendeiros brmanes e jts da aldeia, e as espancadoras eram as ardentes Rdhs locais, as "esposas da
aldeia", representando ao mesmo tempo o sistema de parentesco real e o fictcio existente entre as castas. A esposa de um
"irmo mais velho" era devidamente a companheira de pilhrias
de um homem, enquanto a esposa de um "irmo mais moo"
era devidamente apartada dele por regras de extremo respeito,
mas ambas estavam amalgamadas aqui com as substitutas da
me de um homem, as esposas dos "irmos mais moos de seu
pai", numa trama revolucionria de "esposas" que cruzavam
todas as linhas e laos menores. As mais intrpidas espancadoras desse batalho disfarado eram muitas vezes de fato as
esposas dos lavradores, artesos e criados, de baixa casta, dos
fazendeiros as concubinas e as ajudantes da cozinha das

224

vtimas. "V fazer po!", zombava insistentemente um fazendeiro

instigando uma atacante. "Voc quer um pouco do meu esperma?", gritava uma vtima lisonjeada, sofrendo a dor das pancadas, mas mantendo-se firme. Seis homens da casta dos brmanes, com mais de cinquenta anos de idade, pilares da sociedade da aldeia, manquejavam apressadamente fugindo arquejantes do porrete brandido por uma jovem possante bhangin,
encarregado de limpar-lhes as latrinas. Todas as moas da
aldeia mantinham-sc parte dessa carnificina sofrida por seus
irmos de aldeia, mas estavam prontas a atacar qualquer marido em potencial que pudesse passar, vindo de outra aldeia,
onde elas poderiam casar, a fim de atender a um convite para
a festa.
Quem era aquele "rei do Holi", cavalgando de costas um
jumento? Era um rapaz mais velho de alta casta, um valento
famoso, posto nessa posio por suas vtimas organizadas (mas
parecendo deleitar-se com a notoriedade de sua desgraa).
Quem fazia parte daquele coro que cantava to sensualmente
na viela do oleiro? No eram os companheiros de casta do
morador, mas seis homens que se dedicavam lavagem de
roupa, um alfaiate e trs brmanes, que se reuniam somente
nesse dia todos os anos, num conjunto musical idealista, imitando a amizade entre os deuses.
Quem eram aqueles indivduos transfigurados em "vaqueiros",
a jogar lama e p sobre todos os cidados importantes? Eram
os carregadores de gua, dois jovens sacerdotes brmanes e o
filho de um barbeiro, ansiosos especialistas nas rotinas dirias
de purificao.
De quem era o templo domstico que foi todo enfeitado com
ossos de cabra, por folies desconhecidos? Era o templo da
viva brmane, que importunara constantemente os vizinhos e
os parentes com aes de demandas.
Em frente da casa de quem estava sendo cantada uma pardia de cano fnebre por uma asceta profissional da aldeia?
Era a casa de um agiota, cheio de vida, notrio pelas cobranas
pontuais e pelas insuficientes beneficncias.
Quem era aquele que teve a cabea carinhosamente besuntada no s com punhados dos sublimes ps vermelhos, mas
tambm com um galo de leo diesel? Era o proprietrio da
aldeia, e foi seu sobrinho e principal rival que o untou, o chefe
de polcia de Kishan Garhi.
Quem foi levado a danar nas ruas, tocando flauta como o
deus Krishna, com uma guirlanda de sapatos velhos em torno
do pescoo? Fui eu, o antroplogo visitante, que tinha feito um
nmero demasiado grande de perguntas, e sempre recebera
respostas respeitosas.
Na verdade, aqui estavam as vrias espcies de amor da
aldeia, todas elas confundidas a respeitosa considerao para
C Proctsso... Ec)2877 8

225

com pais e patres, a afeio idealizada para com irmos, irms,

e camaradas, o anelo do homem pela unio com o divino e a
grosseira concupiscncia dos parceiros sexuais tudo isto
transbordando repentinamente de seus canais estreitos e habituais,
por um aumento simultneo de intensidade. O amor ilimitado e
unilateral, de todos os tipos, inundava a comum compartimentao e indiferena entre castas e famlias separadas. A libido
insubordinada alagava todas as hierarquias estabelecidas, de
idade, sexo, casta riqueza e poder.
O significado social da doutrina de Krishna, em sua verso
rural no norte da ndia, no diverso de uma implicao social
conservadora do Sermo da Montanha, feito por Jesus. O Sermo adverte severamente da destruio da ordem secular social,
mas ao mesmo tempo adia-a para um futuro distante. Krishna
no protela o ajuste de contas dos poderosos at o dia do Juzo
Final, mas programa-o regularmente em forma de um baile de
mscaras, a ser efetuado na lua-cheia de cada ms de maro. O
Holi de Krishna no uma simples doutrina de amor, , antes,
o texto de um drama que deve ser representado por todos os
devotos, apaixonada e alegremente.
O balano dramtico do Holi a destruio do mundo e a
renovao do mundo, a poluio do mundo seguida pela purificao do mundo no ocorre s no nvel abstrato dos princpios estruturais, mas tambm na pessoa de cada participante.
Sob a tutela de Krishna, cada pessoa representa e, por um momento, experimenta o papel de seu oposto; a esposa servil atua
como o marido dominador, e vice-versa; o raptor passa a representar o papel da raptada; o criado age como patro; o
inimigo desempenha o papel de amigo; os jovens censurados
agem como os dirigentes da repblica. O antroplogo observador, que indaga e reflete sobre as foras que movimentam
os nomens em suas rbitas, v-se compelido a representar o
papel de matuto ignorante. Cada ator jocosamente assume o
papel de outros com relao sua prpria personalidade habitual. Cada um pode, assim, aprender a desempenhar de novo
seus prprios papis rotineiros, certamente com renovada compreenso, possivelmente com maior benevolncia, talvez, com
amor recproco" (p. 210-212).

Tenho um ou dois pequenos reparos a fazer ao relato

de Marriott, alis admirvel e emptico. No o impulso biolgico da "libido" que "inunda todas as hierarquias estabelecidas, de idade, sexo, casta, riqueza ou
poder", mas a experincia liberada da "communitas",
que, como Blake poderia ter dito, "algo intelectual"
isto , implica o conhecimento total da totalidade hu-

226

mana do outro. A "communitas" no meramente instintiva; inclui a conscincia e a volio. A reverso de

"status" no festival Holi liberta o homem (e a mulher)
do "status" que ocupa. Em certas condies, isto pode
ser uma experincia "exttica", no sentido etimolgico
de o indivduo "estar fora" de seu "status" estrutural.
"xtase" = "existncia". Alm disso, eu no derivaria
inteiramente o "amor recproco", como foi interpretado
por Marriott, do fato de o ator tomar o papel de um
outro. Ao contrrio, eu consideraria essa imitao na
execuo de um papel meramente como um artifcio
para destruir todos os papis e preparar terreno para a
emergncia da "communitas". No entanto, Marriott descreveu bem e apreendeu as caractersticas distintivas de
um ritual de reverso de posies: a supremacia ritual
dos inferiores estruturais, sua linguagem indelicada c
aes rudes; a humildade simblica e a verdadeira humilhao dos indivduos de "status" superior; a maneira pela qual os que esto situados estruturalmente
"abaixo" representa uma "communitas" que transborda
os limites estruturais, comeando com a fora e terminando com amor; e finalmente a acentuao, nSo a
destruio, do princpio de hierarquia (isto , de organizao escalonada), individualmente purificado embora paradoxalmente pela violao de muitas regras
hindus de profanao mediante a reverso, processo
graas ao qual permanece sendo a vrtebra estrutural
da vida da aldeia.
AS RELIGIES DE HUMILDADE
E DE REVERSO DE "STATUS"

Examinamos at aqui os ritos liminares em sistemas

religiosos pertencentes a sociedades altamente estruturadas, cclicas e caracterizadas pela repetio. Gostaria
de prosseguir tentando indicar que possvel encontrar
uma distino semelhante que estabelecemos entre a
liminaridade dos ritos de elevao de "status" e a limi227

nariclade dos ritos de reverso, pelo menos nos estgios

iniciais, em religies de mbito mais vasto do que o
tribal, especialmente durante os perodos de rpida e
indita mudana social, as quais por si mesmas tm
atributos liminares. Em outras palavras, algumas religies assemelham-se liminaridade da e l e v a o de
"status": encarecem a humildade, a pacincia e a falta
de importncia das distines de situao, propriedade,
idade, sexo e outras diferenas naturais e culturais.
Alm disso, acentuam a unio mstica, numinosidade e
a "communitas" indiferenciada. Tal se d porque muitas
delas consideram que esta vida representa uma fase
liminar, sendo os ritos funerrios a preparao para o
reagrupamento dos iniciantes a um nvel mais alto, ou
a um plano mais elevado de existncia, como o cu ou
o nirvana. Outros movimentos religiosos, pelo contrrio,
revelam muitos dos atributos dos rituais rsticos e tribais de reverso de "status". A liminaridade da reverso
no tem tanto por efeito eliminar quanto sublinhar as
distines estruturais, chegando at ao ponto (em geral
inconsciente) de caricaturar. Igualmente, essas religies
distinguem-se pela acentuao dada diferenciao funcional na esfera religiosa, e a reverso religiosa do
"status" secular.
A REVERSO DE "STATUS" NO
NO SEPARATISMO SUL-AFRICANO

Um exemplo bastante claro de uma religio de reverso

de "status" pode ser encontrado no estudo de Sundkler
sobre o separatismo banto na frica do Sul (1961).
Como sabido, existem atualmente acima de mil igrejas
e seitas africanas organizadas, mais ou menos pequenas, na frica do Sul, que romperam com as igrejas
missionrias dos brancos ou que resultaram do rompimento de umas com as outras. Sundkler, que estudou as
igrejas independentes africanas na Zululndia, diz o seguinte sobre "a cor como uma barreira de reverso
para o cu":

228

"Em um pas onde alguns brancos irresponsveis dizem aos

africanos que Jesus existe s para os homens brancos, os africanos vingam-se projetando a barreira da cor diretamente para
o cu: O complexo da cor pintou seu cu de preto, e o Cristo
negro tem de tratar disto. Shembe [um famoso profeta zulu],
s portas do cu, manda embora os brancos, porque eles, como
o homem rico, j receberam as coisas boas durante a vida na
terra, e abre as portas apenas a seus fiis seguidores. O destino dos africanos que pertenceram a igrejas missionrias dos
brancos lamentvel: "Uma raa no pode entrar pelas portas
de outra raa", quando chegam s portas dos brancos, so
mandados de volta... O complexo da cor pe a seu servio
as parbolas de Jesus. Eis aqui uma qual ouvi referncias
em algumas igrejas sicnistas: "Havia dez virgens. Cinco dentre
elas eram brancas e cinco eram negras. As cinco brancas eram
insensatas, mas as cinco negras eram sbias, tinham leo nas
lmpadas. As dez chegaram s portas do cu. Mas as cinco
virgens brancas receberam a mesma resposta que o homem
rico recebeu. E porque os brancos dominam na terra, os negros
dominam no cu. Os brancos seguiro implorando mergulhar
as pontas dos dedos na gua fria. Mas obtero como resposta:
'Hhayyi (no) ningum pode dominar duas vezes'" (p. 290).

Deve notar-se no presente caso que a reverso de

"status" no faz parte de um sistema total de ritos, cujo
efeito final seja promover a reconciliao entre os diferentes estratos da hierarquia estrutural. No estamos
lidando com um sistema social integrado, no qual a
estrutura penetrada pela "communitas". Por isso, vemos
apenas acentuado o aspecto da reverso, com a esperana de que esse ser o estado ltimo do homem. No
obstante, o exemplo instrutivo pelo fato de indicar
que as religies que do importncia hierarquia, direta
ou invertida, como atributo g e r a l da vida religiosa,
geram-se nas camadas estruturalmente inferiores, num
sistema scio-poltico que se baseia tanto na fora como
no consenso. Seria conveniente tambm que se salientasse neste ponto que muitas dessas seitas sul-africanas,
por pequenas que sejam, elaboraram hierarquias sacerdotais, e que com frequncia as mulheres ocupam importantes papis rituais.

229

AS PSEUDO-HIERARQUIAS
NO MILENARIANISMO DA MELANSIA
Apesar de a literatura sobre os movimentos religiosos e
semi-religiosos no apoiar completamente o ponto de
vista que venho defendendo, persistindo muitos problemas e dificuldades, h todavia fortes indcios de que as
formas religiosas que podem ser claramente atribudas
s atividades inventivas de grupos ou categorias estruturalmente inferiores em pouco tempo assumam muitas
das caractersticas externas das hierarquias. Tais hierarquias podem simplesmente inverter um escalonamento
secular, ou substituir inteiramente o arcabouo secular,
quer na estrutura eclesistica do movimento quer em
suas crenas escatolgicas. Bom exemplo de um movimento que tentou copiar na forma de sua organizao,
a estrutura social europeia, pode ser encontrado em
Road Belong Cargo (1964), de Peter Lawrence. Eis o
que se encontra no programa de Yali, um dos profetas
madang da Melansia:
"O povo devia renunciar a viver em vilarejos e reunir-se em
grandes 'acampamentos', que teriam as casas construdas ao
longo de ruas enfeitadas de flores e de arbustos. Cada 'acampamento' devia ter uma nova 'Casa de Repouso', que j no
seria chamada haus kiap, mas haus yali. Seria utilizada por
Yali, quando visitasse o povo na qualidade de Oficial de Administrao. Cada 'acampamento' deveria ter latrinas adequadas,
e novas estradas seriam abertas, por toda a rea... Os velhos
chefes deveriam ficar sob a direo de 'patrezinhos', os quais
supervisionariam o trabalho de reconstruo e fiscalizariam a
execuo das ordens de Yali. A monogamia seria imposta, as
segundas esposas se divorciariam e se casariam com os homens
solteiros" (p. 160).

Outros aspectos de limitao da estrutura administrativa e da cultura material e religiosa europeia foram
introduzidas neste "culto importado como carga". Muitos outros cultos importados tm caractersticas semelhantes de organizao e, em acrscimo, mantm a
crena de que os europeus sero expulsos ou destrudos, e seus prprios ancestrais e profetas vivos os go-

230

vernaro dentro de uma estrutura pseudoburocrtica. No

se pode garantir, porm, que a relao liminar religiosa
de pseudo-hierarquias seja unicamente consequncia da
inferioridade estrutural. Estou convencido que o fator
reverso de "status" sociais se correlaciona com a permanente inferioridade estrutural. Mas pode bem acontecer que hierarquias cerimoniais ou rituais complicadamente escalonadas representem a liminaridade de grupos
seculares igualitrios, independentemente da categoria
desses grupos na sociedade mais vasta. Podemos citar
os maes, os rosa-cruzes, a mfia siciliana e outras
espcies de sociedades e irmandades secretas} que possuem um cerimonial e um ritual complicado, geralmente
com forte tonalidade religiosa. Os membros desses grupos, com frequncia, provm de comunidades scio-polticas formadas de pessoas de categoria semelhante, com
valores igualitrios comuns e o nvel similar de consumo econmico.
E' verdade que tambm nesses casos h um aspecto
de reverso, pois a igualdade profana entra em contradio com a hierarquia liminar, mas isto no tanto
uma reverso de ordem das categorias dentro de utii
sistema estrutural particular quanto a substituio de
um tipo de sistema (um sistema hierrquico) por outro
(um sistema igualitrio). Em alguns casos, como acontece com a mfia, a Ku Klux Klan e algumas sociedades
secretas chinesas, a hierarquia liminar adquire valores e
funes polticas instrumentais, e perde a qualidade fantasista de "representao teatral". Quando isto acontece,
o carter dirigido e intencional de ao poltica ou quase
militar poder encontrar a forma hierrquica adequada
a suas necessidades de organizao. Eis por que se
torna to importante, quando estudamos grupos como
os maes e os bandos de motociclistas "Anjos do Inferno", da Califrnia, e os comparamos uns com os outros, especificar que fase alcanaram em seu ciclo de
desenvolvimento e em que condies de ambiente social
eles geralmente existem.

231

ALGUNS EXEMPLOS MODERNOS DE REVERSO

E DE PSEUDO-HIERARQUIA
Poder-se-ia objetar que nesses movimentos liminares se
cria necessariamente a organizao hierrquica, medida que o nmero de membros aumenta. Contudo, vrios
exemplos demonstram que esses movimentos possuem
uma multiplicidade de funes mas pequeno nmero de
membros. Por exemplo, Allan C. Speirs, da Universidade de Cornell (tese indita, 1966), descrevendo a
comunidade dos aaronitas de Utah, seita separatista
mrmon contando com pouco mais de duzentos membros, mostra como no entanto possuem "uma complicada
estrutura hierrquica, um tanto semelhante do mormonismo... tendo posies como primeiro sumo sacerdote, segundo sumo s a c e r d o t e , presidente, primeiro
vice-presidente, segundo vice-presidente, sacerdotes das
seces, bispos dos conclios, mestres e diconos" (p.
22). Uma outra espcie diferente de grupo, estudada
em vrios artigos publicados e em manuscritos no publicados de autoria de Lincoln Keyser, da Universidade
de R o c h e s t e r, so os Vice-Lordes conservadores um
bando, "clube" ou "nao" de jovens negros adolescentes, de Chicago. O autor generosamente permitiu-me ter
acesso pitoresca autobiografia de "Teddy", um dos
lderes dos Vice-Lordes. Estes tm uma grande quantidade de atividades cerimoniais, com a "Cerimonia do
Vinho", em lembrana de seus mortos e pelos que esto
nas penitencirias. Nessas e noutras ocasies usam capas pretas e vermelhas, como vestimentas cerimoniais.
O que c particularmente surpreendente nos Vice-Lordes
e outros bandos, como os Cobras Egpcias e os Capeles Imperiais, a natureza complexa e hierrquica de
sua organizao. Por exemplo, os Vice-Lordes dividemse em "velhos", "moos" e "pirralhos", dependendo do
tempo de incorporao, e em ramos territoriais, cuja
soma constitui a "Nao Vice-Lorde". "Teddy" descreve
da seguinte maneira a estrutura da organizao do ramo
de Santo Toms: "Todos, no grupo de Santo Toms,
232

quando comearam, tinham um tipo de posio. Os

oficiais eram presidente, vice-presidente, secretrio-tesoureiro, supremo conselheiro da guerra, conselheiro da
guerra, e tambm tinham bedis" (p. 17). Em geral, o
comportamento dos membros do bando era mais ou
menos ocasional e igualitrio, quando no estavam brigando entre si pelo domnio do territrio. Mas sua estrutura nas situaes formais e de cerimnia constitua
o oposto da igualitria. Havia uma ordem estrita de
censura, e os ramos que procuravam tornar-se independentes do "clube" original eram prontamente postos na
linha.
Outro exemplo contemporneo da tendncia, demonstrada, por c a t e g o r i a s estruturalmente inferiores para
possuir liminaridade hierrquica, dado pelos jovens
motociclistas da Califrnia, conhecidos como os "Anjos
do Inferno". Hunter S. Thompson (1966) julga que a
maioria de seus membros so filhos de pessoas que
chegaram Califrnia antes da Segunda Guerra Mundial, montanheses do sul dos Estados Unidos, trabalhadores agrcolas itinerantes de Oklahoma, do Arizona
e habitantes das montanhas Appalaches (p. 202). Atualmente, os homens so "estivadores, empregados de armazns, choferes de caminhes, mecnicos, caixeiros e
trabalhadores ocasionais em qualquer tipo de trabalho
que pague e no requeira dedicao. Talvez um em dez
tenha emprego fixo e salrio digno" (p. 73-74). Chamam-se a si mesmos os um-por-cento, "o um-por-cento
que no se ajusta e no liga" (p. 13). Referem-se aos
membros do mundo "direito" como "cidados", o que
implica que eles no so. Eles fizeram a opo de situarse fora do sistema estrutural. No entanto, como os ViceLordes negros, constituem uma organizao formal, com
cerimnias complexas de iniciao e graus de confraria
simbolizados por e m b l e m a s . Tm um conjunto de
estatutos, um comit executivo, formado por presidente,
vice-presidente, secretrio, tesoureiro, bedis e reunies
formais, todas as semanas.
O Processo.., Ec>2877 9

233

Existem muitos exemplos de religies e de movimentos

ideolgicos e ticos que foram fundados por pessoas de

alto "status" estrutural, ou, quando no, pelo menos

solidamente respeitvel. De maneira bastante significativa, os ensinamentos bsicos desses fundadores esto
cheios de referncias ao despojamento das distines
mundanas, renncia propriedade, ao "status", etc.,
e muitos deles acentuam a identidade "espiritual" e
"substancial" do homem e da mulher. Nesses e em vrios outros aspectos, a condio religiosa liminar que
eles procuram realizar, em virtude da qual seus adeptos
so apartados do mundo, tem pronunciadas afinidades
com a que encontramos na liminaridade da recluso nos
ritos tribais de crises da vida e, na verdade, em outros
rituais de a s c e n s o de posio social. A degradao e a humildade no so consideradas a finalidade
ltima dessas religies, mas simplesmente atributos da
fase liminar pela qual os crentes devem passar na sua
caminhada para os estados absolutos e finais do cu,
do nirvana ou da utopia. Trata-se de um caso de "recouler pour mieux sauter". Quando as religies desse tipo
se tornam populares e abrangem as massas estruturalmente inferiores, acontece frequentemente um significativo desligamento na direo da organizao hierrquica.
Em certo sentido, essas hierarquias so "invertidas"
pelo menos nos termos do sistema de crenas predominante pois o lder ou lderes so representados, tal
o caso do papa, como "servo dos servos de Deus", e
no como tiranos ou dspotas: O "status" adquirido
mediante o despojamento da autoridade mundana possuda pela pessoa incumbida de um cargo, a qual se
reveste de brandura, humildade e desvelo responsvel
para com os membros da religio e at mesmo com
relao a todos os homens. Entretanto, tal como acontece com as seitas separatistas sul-africanas, os cultos
importados da Melansia, a Ordem de Aaro, os bandos
de negros adolescentes e os "Anjos do Inferno", a expanso popular de uma religio ou de um grupo cerimonial leva-o com frequncia a tornar-se hierrquico.
Em primeiro lugar, h o problema de organizar grande
nmero de pessoas. Em segundo lugar e isto pode

234

235

Entre os "Anjos do Inferno", encontramos uma rplica da estrutura da organizao associativa secular,
mais do que uma reverso de "status". Entretanto,
existem elementos de reverso de "status" em suas
cerimnias de iniciao, durante as quais os Anjos novatos devem trazer para o ritual calas e jaquetas
novas e limpas, com a nica finalidade de mergulhlas em excrementos, urina e leo. Sua condio de sujos
e de maltrapilhos, "amadurecida" at ao ponto da desintegrao, um sinal de "status", que inverte o padro
"asseado e limpo" dos "cidados", aprisionados pelo
"status" e pela estrutura. Mas, apesar das pseudo-hierarquias, tanto os Vice-Lordes quanto os Anjos sublinham
os valores da "communitas". O Vice-Lorde "Teddy",
por exemplo, disse a respeito do pblico em geral: "E
ento eles logo disseram que tnhamos uma organizao. Mas tudo o que pensamos que somos apenas
camaradas" (Keyser, 1966). Thompson tambm insiste
com frequncia no carter da "unidade grupai" dos
"Anjos do Inferno". Assim, a pseudo-estrutura no parece ser incomparvel com a real "communitas". Esses
grupos brincam de estrutura e no se empenham seriamente na estrutura scio-econmica. Sua estrutura
principalmente "expressiva", embora tenha aspectos instrumentais. Mas as estruturas expressivas desse tipo
podem, em certas circunstncias, converter-se em estruturas pragmticas, como no caso das sociedades secretas
chinesas, tal a sociedade Trade estudada no livro The
Hung League (1866), de Gustave Schlegel. Igualmente,
a estrutura cerimonial da sociedade Povo da Serra Leoa
foi utilizada como base de uma organizao politicamente rebelde, na insurreio dos mendes, em 1898
(Little, 1965, passim).
AS RELIGIES DE HUMILDADE FUNDADAS
POR PERSONALIDADES COM ALTO "STATUS"

ser visto em pequenas seitas com hierarquias complexas

a liminaridade dos pobres e dos fracos assume a
exterioridade da estrutura secular e se mascara de poder
de parentesco, conforme pudemos notar anteriormente,
ao estudar os disfarces animais e monstruosos.
Buda
Como exemplos de fundadores religiosos estruturalmente
superiores ou bem estabelecidos, que pregaram os valores da humildade e da "communitas", poder-se-ia citar
Buda, So Francisco, Tolstoi e Gandhi. O caso de Jesus
menos ntido: enquanto Mateus e Lucas traam a
genealogia de seu pai Jos at o rei Davi, embora a
importncia e a posio social de um carpinteiro sejam
elevadas em muitas sociedades rsticas, Jesus habitualmente tido como "um homem do povo". Conta-se
que o pai de Buda era um importante chefe da tribo
dos sakiyas, e sua me Maha Maya era filha de um
rei vizinho numa regio ao sudeste do Himalaia. De
acordo com o relato admitido, Siddhrta, nome pelo qual
era o prncipe conhecido, viveu uma vida abrigada
durante vinte e nove anos atrs das paredes protetoras
do palcio real, espera de suceder ao pai. Em seguida, encontramos a clebre narrativa de suas trs
aventuras no mundo alm dos portes do palcio, com
o cocheiro Channa, durante as quais deparou sucessivamente com um velho consumido pelo trabalho, um
leproso e um cadver em decomposio, e viu pela primeira vez a sina dos indivduos estruturalmente inferiores. Aps sua primeira experincia com a morte, quando
voltou ao palcio, ouviu o som de msica, celebrando
a chegada de seu primognito e herdeiro, segurana
da continuidade estrutural da linhagem. Longe de ficar
satisfeito, sentiu-se perturbado por esta nova obrigao
no domnio da autoridade e do poder. Juntamente com
Channa, ele saiu s escondidas do palcio e vagueou
por muitos anos entre o povo comum da ndia, apren236

dendo muito sobre a realidade do sistema de castas.

Durante algum tempo tornou-se um severo asceta, com
cinco discpulos. Mas esta modalidade de estrutura tambm no o satisfez. Quando comeou sua clebre meditao de quarenta dias sob a arvore Bo, j havia
modificado consideravelmente os rigores da vida religiosa. Tendo alcanado a iluminao, passou os ltimos
quarenta e cinco anos de vida ensinando aquilo que
era realmente uma simples lio de submisso e de humildade, pregada a todas as pessoas, sem distino de
raa, classe, sexo ou idade. No pregou sua doutrina
para benefcio de uma nica classe ou casta, e mesmo
o mais baixo dos prias poderia considerar-se seu discpulo, conforme s vezes aconteceu.
Em Buda, temos um caso clssico de um fundador
religioso "estruturalmente" bem d o t a d o que sofreu a
iniciao na "communitas" mediante o despojamento, e
nivelamento, e a aceitao do comportamento dos fracos
e dos pobres. Na prpria ndia, podem ser citados muitos exemplos mais de superiores na ordem da estrutura
que renunciaram riqueza e posio e pregaram a
pobreza santa, como Caitanya (veja-se o captulo 4),
Mahavira, o fundador do jainismo, contemporneo mais
velho de Buda, e Nanak, o fundador do siquismo.
Gandhi
Na poca atual, tivemos o comovente espetculo da
vida e do martrio de Mohandas Karamchand Gandhi,
que foi tanto um lder religioso quanto um lder poltico.
Com os demais j mencionados, Gandhi provinha de um
setor respeitvel da hierarquia social. Ele prprio menciona em sua autobiografia (1948): "Os Gandhis... por
trs geraes desde meu av... tm sido primeiros ministros em diversos Estados Kathiawad" (p. 11). Seu
pai Kaba Gandhi foi, durante algum tempo, primeiro
ministro em Rajkot e, em seguida, em Vankaner. Gandhi
estudou Direito em Londres e depois foi para a frica
O Processo... E c). 2877 10

237

do Sul exercer a profisso. Mas bem cedo renunciou

riqueza e posio para liderar os indianos da frica
do Sul na luta pela obteno de mais justia, transformando a doutrina da no-violncia e da "fora da verdade" num poderoso instrumento econmico e poltico.
A carreira posterior de Qandhi como principal lder
do movimento pela independncia nacional da fndia
bem conhecido de todos. Aqui gostaria apenas de citar
alguns pensamentos r e t i r a d o s de sua autobiografia
(1948) sobre as virtudes do despojamento da propriedade e da deciso do indivduo tornar-se igual a todos.
Gandhi foi sempre devotado ao grande guia espiritual
do hindusmo, o Bhagavad Gita, e em suas crises
espirituais costumava r e c o r r e r a "este dicionrio de
conduta", procura de solues para as dificuldades
interiores.
"Palavras como aparigraha (ausncia de propriedade) e
sambhava (equanimidade) me atormentavam. Como preservar
e cultivar a equanimidade, eis a questo. Como se poderia tratar da mesma maneira oficiais insultadores, insolentes e corruptos, colaboradores de ontem promovendo uma oposio sem
sentido, e homens que sempre tinham sido bons? Como poderia
algum despojar-se de todas as posses? No seria o prprio
corpo uma posse suficiente? No seriam posses a esposa e os
filhos? Deveria eu destruir todas as estantes de livros que
possua? Deveria renunciar a tudo o que possua e segui-1'0?
Imediata veio a resposta: no poderia segui-1'0 a no ser que
renunciasse a tudo o que eu tinha" (p. 323).

Finalmente, e em parte devido ao estudo da lei inglesa (principalmente as anlises de Snell sobre as
mximas da equidade), Gandhi chegou a compreender
que o ensinamento mais profundo da no-possesso
significava que todos quantos desejavam a salvao
"deveriam agir como um depositrio de bens, o qual,
mesmo dirigindo grandes riquezas, no considera como
sua nem a parcela mais nfima delas" (p. 324). Foi
assim, embora por um caminho diferente, que Gandhi
chegou mesma concluso da Igreja Catlica no exame
do problema da pobreza franciscana: foi feita uma distino jurdica entre dominium (posse) e usus (admi238

nistrao). Gandhi, fiel sua nova convico, deixou

que sua aplice de seguro caducasse, desde o momento
em que se certificou de que "Deus, que criou minha
mulher e meus filhos, assim como eu prprio, tomaria
conta deles" (p. 324).
Os Lderes Cristos

Na tradio crist, tambm houve inumerveis fundadores de ordens e seitas religiosas originrias da metade
superior do cone social e no entanto pregavam o estilo
de liminaridade das crises da vida como a via de salvao. Numa lista mnima, poder-se-ia citar os santos
Bento, Francisco, Domingos, Clara e Teresa de vila,
na esfera catlica; os wesleys, com a sua "vida modesta e pensamento elevado", George Fox, fundador dos
ququeres, e (para citar um exemplo norte-americano)
Alexandre Campbell, lder dos Discpulos de Cristo, que
procurou restaurar a primitiva cristandade e, em especial, as primitivas condies da fraternidade crist, na
esfera protestante. Esses lderes protestantes procediam
de slidas origens de classe mdia; apesar disto, procuraram desenvolver em seus adeptos um estilo de vida
simples, despretensiosa, sem distino de posies sociais mundanas. O fato desses movimentos posteriormente terem sucumbido ao "mundo" e na realidade,
conforme demonstra Weber, terem nele prosperado de
nenhum modo lhes impugna as intenes originais. Efetivamente, segundo vimos, o curso regular de tais movimentos consiste em reduzir a "communitas" de um
estado a uma fase entre exerccios de posies, numa
estrutura sempre em desenvolvimento.
Tolstoi
Gandhi foi fortemente influenciado no s por alguns
aspectos do hindusmo, mas tambm pelas palavras e
pela obra do grande anarquista e romancista cristo
239

Tl

Leo Tolstoi. "The Kingdon of God is Within You" escreveu Gandhi (1948), "dominou-me, deixando uma impresso duradoura em mini" (p. 172). Tolstoi, que era
um nobre rico e um famoso romancista, atravessou uma
crise religiosa quando tinha cerca de cinquenta anos.
Durante esta crise chegou mesmo a considerar o suicdio
uma fuga da falta de sentido e da superficialidade da
vida entre a classe alta, os intelectuais e os estetas. Foi
levado ento a pensar que "a fim de compreender a
vida, preciso compreender no uma vida excepcional
como a nossa, que somos parasitas na vida, mas a vida
do povo simples e trabalhador aqueles que fazem
a vida e o significado que eles lhe atribuem. O povo
trabalhador mais simples ao redor de mim era o povo
russo, e eu me voltei para ele e para o significado que
davam vida. Este significado, se possvel traduzilo em palavras, o seguinte: Todo homem veio a este
mundo pela vontade de Deus. E Deus fez o homem de
tal maneira que todo homem pode destruir sua alma
ou salv-la. finalidade do homem na vida salvar
a alma, e para salvar a alma deve viver 'religiosamente'
e para viver 'religiosamente' deve renunciar a todos os
prazeres da vida, trabalhar, humilhar-se, sofrer e ser
compassivo" (1940, p. 67). Como todos sabem, Tolstoi fez
ingentes esforos para reproduzir suas crenas em sua
vida, e viveu como um campons at o fim de seus dias.

J foi dito o bastante para sublinhar, por um lado, a

afinidade existente entre a liminaridade dos rituais de
elevao de "status" e os ensinamentos religiosos dos
profetas, santos e mestres estruturalmente superiores, e
por outro lado a afinidade existente entre a liminaridade
dos rituais de reverso de "staus", tanto os determinados pelo calendrio quanto os ligados a crises naturais,
e as crenas e prticas religiosas de movimentos domi-

nados pelos indivduos estruturalmente inferiores. Sem

rebuos, podemos dizer que a liminaridade dos fortes
a fraqueza, e a dos fracos a fora. Ou ainda, a
liminaridade dos ricos e da nobreza a pobreza e o
pauperismo, a da pobreza a ostentao e a pseudohierarquia. Evidentemente h aqui muitos problemas a
serem considerados. Por que ser, por exemplo, que
por intervalos durante a ocupao de suas posies e
situaes scio-econmicas culturalmente definidas, os
homens, as mulheres e as crianas devem em alguns
casos ser obrigados, e em outros casos escolher, agir e
sentir de modo oposto, ou diferente, dos seus comportamentos padronizados? Sofreriam eles todas estas penitncias e reverses a p e n a s por tdio, como uma
variegada alterao das rotinas dirias, ou o fazem em
resposta a impulsos sexuais reprimidos ou agressivos
ressurgentes, ou ainda para satisfazer certas necessidades cognoscitivas de discriminao binria, ou enfim
por algum outro conjunto de razes?
Como todos os rituais, os de humildade e os de
hierarquia so imensamente complexos e repercutem em
muitas dimenses. Contudo, talvez um importante indcio
para compreend-los se encontre na distino, anteriormente feita entre as duas modalidades de correlao
social, denominadas "communitas" e estrutura. Aqueles
que sentem o peso dos cargos, que por nascimento ou
por conquista vieram a ocupar posies de mando na
estrutura, podem achar que os rituais e as crenas religiosas que insistem no despojamento ou na dissoluo
dos laos e obrigaes estruturais constituem o que
muitas religies chamam "libertao". Pode acontecer
que tal libertao seja contrabalanada por provocaes,
penitncias e outros sofrimentos. No entanto, tais nus
fsicos podem ser preferveis aos nus mentais de dar
e de receber ordens, e de ter de agir sempre sob a
mscara de uma funo ou de uma posio social. Por
outro lado, essa liminaridade pode tambm, quando
aparece nos "rites de passage", humilhar o nefito exatamente porque ele ser exaltado, na ordem da estrutura,

240

241

ALGUNS PROBLEMAS DE ELEVAO

E DE REVERSO

ao final dos ritos. As provaes e as penitncias podem

portanto servir a f u n e s antitticas, ou punindo o
nefito pelo regozijo com a liberdade liminar ou temperando-o para as incumbncias de um cargo ainda mais
mais alto, que confere maiores privilgios, mas tambm
obrigaes mais severas. Tal ambiguidade no deve
agora surpreender-nos, porque uma propriedade de
todos os processos e instituies predominantemente liminares. Mas, enquanto os indivduos estruturalmente
bem dotados buscam a libertao, os inferiores na estrutura podem procurar, em sua liminaridade, um envolvimento mais profundo numa estrutura que, mesmo
sendo apenas fantstica e fictcia, lhes possibilita entretanto experimentar, por um breve perodo de tempo legitimada, uma espcie diferente de "libertao" de um
diferente tipo de destino. Podem agora passar por senhores, "pavonear-se e encarar os outros de face, alm
do mais". Muito frequentemente o alvo de seus golpes
e descomposturas so as prprias pessoas a quem devem
normalmente deferncia e obedincia.
Esses dois tipos de rituais reforam a estrutura. No
primeiro caso, o sistema de posies sociais no contestado. Os hiatos entre as posies, os interstcios so
necesrios estrutura. Se no houvesse intervalos no
existiria estrutura, sendo precisamente os hiatos que se
reafirmam nesse tipo de litninaridade. A estrutura da
equao inteira depende dos sinais positivos e dos negativos. Assim, a humildade refora um orgulho legtimo
da posio, a pobreza afirma a riqueza e a pacincia
mantm a virilidade e a sade. Vimos, por outro lado,
como a reverso das posies sociais no significa
"anomia", mas simplesmente uma nova perspectiva a
partir da qual se pode observar a estrutura. A desordem
da reverso pode mesmo dar uma cmica vivacidade
a este ponto de vista ritual. Se a liminaridade dos ritos
de crises da vida pode ser, talvez audaciosamente, comparada tragdia pois ambas encerram situaes
de humilhao, despojamento e dor a liminaridade
de reverso de posies pode ser comparada comdia,
242

porquanto ambas implicam zombaria e inverso, mas

no destruio, das regras estruturais dos fervorosos
adeptos delas. Alm disso, poderamos considerar a psicopatologia desses tipos rituais, a qual conteria, no
primeiro caso, um conjunto masoquista de atitudes para
os nefitos, e no segundo um componente sdico.
Quanto conexo com a "communitas", existem pessoas que, no exerccio da autoridade diria ou como
representante dos principais agrupamentos estruturais,
tm poucas oportunidades de lidar com os companheiros
como indivduos concretos e como iguais. Talvez na
liminaridade das crises da vida e nas mudanas de
posio social, encontrem oportunidade de despojar-se de
todos os sinais externos e sentimentos internos de distino de situao social e fundir-se com as massas,
ou, mesmo ser, pelo menos simbolicamente, considerados como servos das massas. Quanto aos que se encontram normalmente no fundo da organizao social
em que a posio determinada pela conscincia da
categoria da renda, etc., e que experimentam a camaradagem e a igualdade dos subordinados reunidos, a
liminaridade de reverso das posies pode oferecer-lhe
uma oportunidade de escaparem da "communitas" da
necessidade (que por conseguinte inautntica), entrando numa pseudo-estrutura, onde todas as extravagncias
de comportamento so possveis. Contudo, curiosamente
esses falsos portadores da "communitas" so capazes,
por meio de pilhrias e da zombaria, de infundir a
"communitas" na sociedade inteira. Pois tambm aqui
no h'somente reverso, mas nivelamento, uma vez que
o ocupante de cada posio social com excesso de direitos intimidado por outro indivduo com deficincia
de direitos. Chega-se a uma espcie de termo mdio
social, ou algo como o ponto-morto na caixa de mudana, a partir do qual possvel tomar diferentes direes, em diferentes velocidades, numa nova partida de
movimento.
Ambos os tipos de ritos que consideramos parecem
estar ligados a sistemas cclicos repetidos de relaes
sociais mltiplas. Afigura-se-nos haver aqui uma ntima
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relao entre uma estrutura institucionalizada e com lenta variao e um modo particular de "communitas", que
tende a ser localizado nesse tipo determinado de estrutura. Sem dvida, nas grandes e complexas sociedades,
com alto grau de especializao e de diviso de trabalho, com muitos elos associativos dos interesses individuais e geral enfraquecimento dos estreitos laos entre
grupos, a situao provavelmente ser muito diferente.
Num esforo para sentir a "communitas", os indivduos
procuraro tornar-se membros de pretensos movimentos
ideolgicos universais, cuja divisa bem poderia ser a
frase de Tom Paine: "o mundo a minha aldeia". Ou
ento iro coincidir com os pequenos grupos de "marginalizados", como as comunidades dos "hippies" ou
dos "diggers", de So Francisco e de Nova Iorque,
onde "a aldeia [de Greenwich ou que outro nome tenha]
o meu mundo". A dificuldade que esses grupos at
agora no conseguiram resolver que a "communitas"
tribal representa o complemento e o reverso da estrutura
tribal, e, ao contrrio dos utopistas do Novo Mundo,
dos sculos XVIII e XIX, no criaram ainda uma estrutura capaz de manter a ordem social e econmica por
longos perodos de tempo. A flexibilidade e a mobilidade das relaes sociais nas modernas sociedades industriais, entretanto, podero oferecer melhores condies para o surgimento da "communitas" existencial,
quanto mais no seja, somente em encontros transitrios
e inumerveis, do que qualquer forma anterior de ordem
social. E' provvel que seja isto que Walt Whitman quis
dizer, quando escreveu:

termo to controvertido uma "necessidade" humana

de participar de ambas as modalidades. As pessoas famintas de uma delas em suas atividades funcionais
dirias procuram-na na liminaridade ritual. Os indivduos estruturalmente inferiores aspiram superioridade
simblica estrutural no ritual; os estruturalmente superiores aspiram "communitas" simblica e submetem-se
a penitncias para conquist-la.

Eu canto um algum, uma simples pessoa separada,

No entanto pronuncio a palavra Democrtico, a palavra EnMasse.

Um comentrio final: a sociedade (societas) parece

ser mais um processo do que uma coisa, um processo
dialtico com sucessivas fases de estrutura e de "communitas". Pareceria haver se lcito empregar utn

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