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De estudo, anotaes obsoletas - A busca da identidade

humana e franciscana

Reitor da USF: Gilberto Gonalves Garcia, OFM

Diretor do IFAN: Agostinho Salvador Piccolo, OFM
Diretor do IFSB: Vicente Keller
Reviso: equipe interna
Projeto grfico: AG.SR Desenv. Grfico
Coleo Estudos Franciscanos
- Francisco de Assis: um caminho para a educao
(Frei Orlando Bernardi, OFM)
- Em comentando I Fioretti: reflexes franciscanas intempestivas
(Frei Hermgenes Harada, OFM)
- O corpo no pensamento de Francisco de Assis
(Angelita Marques Visalli)
- O encanto da vida: elementos de espiritualidade franciscana
(Frei Orlando Bernardi, OFM)
- Coisas, velhas e novas: margem da espiritualidade franciscana
(Frei Hermgenes Harada, OFM)
- Francisco de Assis: Por uma pedagogia humanista
(Frei Agostinho Salvador Piccolo, OFM)
- Pensadores franciscanos: Paisagens e sendas
(Frei Marcos Aurlio Fernandes, OFM)
Coordenao
Alberto da Silva Moreira
Comisso editorial
Frei Agostinho Salvador Piccolo, OFM
Frei Ary Estvo Pintarelli, OFM
Frei Celso Mrcio Teixeira, OFM
Frei Orlando Bernardi, OFM
Frei Sinivaldo Tavares, OFM
Frei Vitrio Mazzuco Filho, OFM

Frei Hermgenes Harada

De estudo, anotaes obsoletas

A busca da identidade humana e franciscana

Logos: Vozes, IFAN, USF e Instituto S. Boaventura

Petrpolis
2009

[Folha de crditos]
Direitos exclusivos de publicao em lngua portuguesa
Editora Vozes Ltda.
Rua Frei Luiz, 100
25689-900 Petrpolis
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mecnico, incluindo fotocpia e gravao) ou arquivada em qualquer sistema ou
banco de dados sem permisso escrita do editor.
Ficha catalogrfica
Harada, Hermgenes, OFM., 1928-2009
De estudo, anotaes obsoletas: a busca da identidade
humana e franciscana/Hermgenes Harada. Petrpolis: Vozes: Bragana Paulista:
Universidade So Francisco. Instituto
Franciscano de Antropologia: Curitiba: Instituto de Filosofia So Boaventura,
2009.
xxx p.
(Estudos franciscanos)
ISBN xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx
1. Franciscanismo. 2. Franciscanos - Formao. 3.
Espiritualidade. I. Ttulo.
CDD -255.4
271.3

Sumrio
CONSIDERAES INTRODUTRIAS
1. Ratio studiorum
2. O que se entende por estudo?
3. O estudo como busca da identidade humana e franciscana
4. O estudo enquanto trabalho acadmico
5. A importncia do estudo acadmico na vida do frade menor
6. O estudo da filosofia
PARTE I - ESTUDO FILOSFICO-TEOLGICO
I Algumas questes prvias
O estado da questo da ratio studiorum
1) A perplexidade na errncia de interpretao das exigncias
impossveis
2) O que a perplexidade jamais nos deve fazer esquecer
3) A preciso na captao do ponto crucial das exigncias
impossveis
II Reflexes acerca de alguns temas referentes ratio studiorum
1. O trabalho intelectual, a escola
2. Linha de informao e linha de reflexo, um equvoco da classificao
3. Qualificao do intelecto como critrio da formao intelectual e no a
quantificao do saber informativo
III A estruturao da nossa formao intelectual em trs nveis de cincias:
Cincias positivas, filosofia e teologia
1. Cincia e cincias
2. Estudo e doutrinao

3. As teorias das cincias

4. Cincias e filosofia
5. O ensino da filosofia
6. A filosofia como o movimento de reduo profundidade do abismo
desvelante
7. A finitude ou a pobreza da filosofia
8. Filosofia e teologia
9. A teologia, a filosofia, as cincias
IV Santidade e sabedoria e a formao intelectual
Sabedoria e santidade, a formao intelectual!
V A fraternidade da formao intelectual franciscana
1. A necessidade de tematizar esse elemento fortssimo de dinamizao e
unio da fraternidade
a) O equvoco de impostao acerca da afetividade e afeio
b) O cultivo e a acentuao da afeio na lgica da existncia crist
c) A afeio do seguimento e o estudo na formao intelectual
2. Alguns elementos fundamentais do caminho do estudo, decisivos na
formao da fraternidade
a. O estudo das cincias
a1. A disciplina das cincias como habilidade de sistematizao
b2. A habilidade de sistematizao e a fraternidade
c3. O perigo da disciplina cientfica
b. O estudo da filosofia
b1. A disciplina da autonomia
b2. A disciplina da autonomia e a fraternidade

c) O estudo da teologia
PARTE II - ARTIGOS
So Francisco de Assis e os estudos, uma questo
Estudar, filosofia?
Estudar filosofia, um nada!?
Princpio do saber, estranho

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CONSIDERAES INTRODUTRIAS
Aqui se apresentam algumas reflexes obsoletas sobre o estudo. Cada reflexo um
todo, feita ocasionalmente, em funo de determinadas necessidades ou solicitaes.
Algumas delas j foram publicadas em algumas revistas de cunho filosfico. No sei se
tais reflexes, repetindo coisas to bvias de uso caseiro to particular, tm hoje sentido.
E isso principalmente porque algumas dessas reflexes surgiram da ambincia da
instituio de cunho confessional catlica, no nosso caso da Ordem franciscana1, na
formao e no estudo de filosofia e de teologia para os seus membros. Assim sendo
quase certo que o que aqui considerado s tem sentido, se que tem, para os membros
da prpria Ordem. Todavia, nos embates de toda e qualquer comunidade humana, no
empenho de perfazer-se nas exigncias do caminho que cada um assumiu livremente,
transpira a seiva do mago da existncia humana, cujo modo de ser todo prprio
universal. Embora com o colorido e as particularidades de cada situao, em
circunstncias diversas, quase sempre privativas e particulares, o mago do ser da
existncia, seja de quem for, se nos apresenta como o mesmo no seu modo prprio de
ser. o que expressa o provrbio alemo que diz: todos, i., cada qual, seja como e onde
for, cozinha com gua. Confiando nessa afinidade de fundo, as seguintes reflexes
falam do tema do estudo mais prximo aos franciscanos, mas se dirigem, se servirem,
tambm s pessoas que, fora da ambincia de uma instituio confessional e religiosa,
sob bem diferentes circunstncias e sob outras denominaes, padecem do mesmo tipo
de indagao. Mas essas reflexes se dirigem a elas, pedindo-lhes desculpas pelo seu
diletantismo.
1. Ratio Studiorum
O ttulo Ratio studiorum refere-se compreenso essencial do que seja o estudo2, que
nos pontos seguintes I, II, III, IV se especificam como estudo acadmico, estudo
especializado e estudos profissionalizantes. Compreenso essencial3 no propriamente
uma compreenso geral, mas sim uma compreenso viva e constante, mais de fundo,
que est no ncleo de cada compreenso especfica e at mesmo particular.
Compreenso essencial se diz em latim Ratio. Da o ttulo desse documento: Ratio
Studiorum4.
1

A expresso Ordem franciscana, aqui usada, pode ser compreendida como fazendo referncia a ordens,
congregaes, institutos e simpatizantes de Francisco de Assis. At porque, antes da fragmentao ou
multiplicao dos grupos que faziam referncia a Francisco de Assis, existia um nico grupo, um nico
ordenamento, uma nica Ordem franciscana.
2

Esse termo ratio sturiorum um conceito comum entre os documentos eclesisticos que tratam de
estudo e formao, tanto do clero secular quanto das ordens e congregaes religiosas. Esse ttulo e seu
contedo foram tirados de um documento interno da instituio.
3

Compreenso essencial se distingue da compreenso geral. Esta vlida na classificao. Numa

classificao, h o conceito geral, depois o especfico, e finalmente o individual. Em toda e qualquer
classificao, o conceito geral j est de antemo definido e pressuposto como obviamente conhecido.
Assim, o conceito geral de uma classificao no serve para explicar, dizer de que se trata, na realidade a
coisa ela mesma. Por isso, se se quiser entender melhor e mais concreta e profundamente o conceito geral,
deve-se recorrer compreenso essencial, pois o conceito geral indica apenas numa maneira a mais
abstrata e generalizada possvel a compreenso de uma coisa.
4

Usualmente ratio se traduz para o portugus em vrios termos, entre si afins, como: razo, o porqu, o
mvel, o motivo, a finalidade, a meta, o fundamento, o princpio, a causa. Todos esses termos querem

9
Num sentido no tanto de fundo, mas mais de superfcie, mais imediatista-prtico, Ratio
tambm pode ser traduzida como Diretrizes. Ratio Studiorum significa ento
orientaes e normas que regulam e ordenam o qu e o como dos nossos estudos. Mas,
se quiserem ser realmente eficazes, essas orientaes e normas devem haurir a
clarividncia e o nimo de suas diretrizes da Ratio na compreenso essencial, expressa
no primeiro sentido acima mencionado da palavra Ratio. dentro dessa dualidade,
vlida e pertinente formulao da Ratio Studiorum, que o termo estudo recebe o seu
sentido todo prprio e concreto, a saber, do empenho essencial do perfazer-se humano e,
ao mesmo tempo, do conhecimento e saber a ser adquiridos conforme as solicitaes de
um determinado programa institucional.
2. O que se entende por estudo?
Estudo a palavra portuguesa para o latim studium. De imediato, por estudo e estudos
costumamos entender conhecimento ou conhecimentos adquiridos. Mas logo
percebemos que para sua aquisio o conhecimento ou os conhecimentos adquiridos
pressupem longo e grande trabalho de aplicao. A palavra latina studium indica esse
esforo de aplicao e significa empenho, dedicao ao trabalho. Studium vem do verbo
studeo, studui, studere que significa empreendo, me aplico a, me empenho, livremente
me engajo em, assumidamente me esforo e trabalho para5.
Aqui, estudo significa, pois, empenho, esforo, no porm num sentido geral e vago,
mas na acepo todo prpria que o termo studium sugere. Trata-se, pois, de um esforo,
no qual o que caracterizamos como aplicao, diligncia, engajamento, dinamizado
no cuidado de se perfazer no que se busca e no que se trabalha. , portanto, um
trabalho, no qual o que se busca, a meta implica, diz respeito ao despertar, crescer e
consumar-se no ser de quem se empenha, i. na sua identidade. Refere-se a um trabalho
querido e assumido livremente como fomento e exerccio da prpria realizao

dizer o mesmo, sem poderem diz-lo por completo, num nico termo. O presente documento traduz ratio
por compreenso essencial. E com isso tenta sintetizar todos esses significados afins numa nica
expresso. Trata-se, pois, na ratio studiorum de uma compreenso. Compreender no um entender
qualquer, geral, indefinido, sem determinao, mas sim essencial. Trata-se, pois, da compreenso da
essncia do estudo. Em sua formulao, a palavra essncia semelhante a pacincia, tendncia,
obedincia, e significa a dinmica (-ncia), o vigor, a vitalidade do ser (esse-ncia). o que queremos
indicar com a palavra identidade nas expresses identidade humana e franciscana (cf. o ponto 3 das
consideraes introdutrias). Identidade aqui compreendida, no esttica mas dinamicamente: o que
determina e move o prprio do ser humano, a partir do fundo dele mesmo (fundo, fundamento), qual uma
fonte borbulhante (princpio, causa), determinando o ser humano ao de busca de uma meta
(finalidade) que o realiza plenamente. Ratio, na tradio do Ocidente, a traduo latina do Logos ou
Nous grego e indica, no apenas uma das faculdades da alma, hoje denominada razo, uni-lateral ao
lado das outras, tambm uni-laterais, denominadas vontade e sentimento, mas sim o vigor de fundo do ser
humano no que ele tem de mais prprio no seu todo: a liberdade ou, em nossa linguagem hodierna, a
autonomia. Ratio Studiorum nessa acepo mais de fundo significaria ento a dinmica dos estudos,
proveniente de e fundada na fora, na vigncia da liberdade ou da autonomia humana.
WALDE, A.; HOFMANN J. B. 5 edio, 2 volume M Z, Heidelberg: Carl Winter Universittsverlag,
1972, p. 608; alguns dicionrios associam o verbo studere com o grego speudo ou spoudazo, mas essa
referncia no possui fundamentao etimolgica. Cf. WALDE e HOFMANN, op. cit.; e MENGE, Hermann,
Langenscheidts Grosswrterbuch Griechisch, Teil
I, Griechisch-deutsch, 21 edio,
Berlin/Mnchen/Zrich: Langenscheidt, 1970, p. 632.
5

10
enquanto existncia humana, livre. Na Antiguidade grega, esse tipo de trabalho se
denominava skhol, donde vem a nossa palavra portuguesa escola6.
3. O estudo como busca da identidade humana e franciscana
O estudo como a ao de engajamento para o despertar, crescer e consumar-se da
humanidade dever e direito de todo cidado livre, responsvel pela tarefa de contribuir
para a construo da humanidade livre e universal. Esse modo de empenhar-se pelo ser
do homem se chama busca da identidade humana. E o que chamamos de cristo e
franciscano7 jamais pode estar alienado da participao desse empenho, portanto, do
estudo de engajamento pela identidade humana. Alis, a vocao crist e franciscana
no outra coisa do que uma busca apaixonada da excelncia do ser-humano, como
ideal da humanidade livre e universal, aprofundada, assumida e agilizada por Jesus
Cristo e seu seguidor Francisco, ideal e anelo de todas as pessoas de boa vontade,
atravs de variegadas e diferentes atividades e aes. Sejam quais forem as nossas
atividades, sejam como forem as necessidades e as exigncias cobradas de ns na
sociedade de hoje, na formao e no estudo, o modo de ser do estudo, i. , do empenho
no engajamento pela identidade humana, em ns e nos outros, deve-se ater a buscar e a
amar o modo de ser do studium, portanto, do empenho do e ao trabalho, no sentido
acima exposto. A nossa identidade franciscana e crist, hoje, no consiste tanto em
seguir esta ou aquela mundividncia historiograficamente padronizada no passado como
escola franciscana ou algo semelhante, mas sim em ir ao fundo da nossa herana viva
espiritual franciscana e no mago do esprito de Francisco descobrir a paixo da busca
pela verdade do ser da identidade humana, que nele pulsava, e assim dispostos, abrirnos busca da excelncia8 do ser da humanidade, que pulsa no corao, i. , no
subterrneo da nossa modernidade9, hoje como estudos, pesquisas e investigaes das
cincias, da filosofia e da teologia.

A palavra skhol hoje significa cio, estar livre de negcios, tempo livre, lazer. Em latim se diz ento
otium. O contrrio do otium nec-otium (non-otium), donde vem a palavra negcio. Skhol vem do verbo
skhein, ekh, e significa propriamente ater-se, estar no vigor da atinncia. Portanto, originariamente tanto
skhol como otium no se referem folga da ociosidade nem ao descanso, mas sim ao modo de trabalho
intenso de engajamento no crescimento da auto-identidade, no obrigado de fora, no escravizado por
lucro, medo, ganncia ou pelo poder dominador do outro, mas livremente, assumido como exerccio da
criatividade humana na autonomia da sua liberdade. Esse modo de trabalhar mais tarde deu origem ao
trabalho criativo das assim chamadas profisses livres, e caracterizou no Ocidente o vigor e a fora dos
estudos universitrios na construo da humanidade livre, universal (cf. o esprito missionrio da
Aufklrung-Iluminismo). Esse modo de ser o que est no fundo de todo o lan da existncia cientfica de
hoje, mesmo que na sua realizao haja defasagens e desvios, esquecimentos da compreenso essencial
do que seja a vigncia das cincias.
7

Talvez, mais do que nunca, se faa necessrio, a ns franciscanos, entender o ser-franciscano como uma
cordial radicalizao (=ir s razes) do ser cristo e no como reivindicao de uma mundividncia
particular para o fomento e cultivo ensimesmado de si mesmo, seja individual, seja grupal. Quando na
Ratio insistimos nos estudos da Escola franciscana, tanto na filosofia como na teologia, para que o vigor
cientfico da nossa busca no se reduza a disputas de escolas, como aconteceu no passado, isso assume
uma importncia decisiva
8

O termo excelncia hoje ambguo, e, s vezes, equvoco. Aqui excelncia indica o prprio do ser
humano na sua per-feio, i. , no surgir, crescer e consumar-se, no perfazer-se do seu ser prprio, e no
como um produto processado e agenciado dentro de um projeto alheio sua essncia, como o primeiro do
ranking da eficincia produtiva.

11
4. O estudo enquanto trabalho acadmico
O adjetivo acadmico aqui indica uma especificao, destacando esse tipo de estudo e
trabalho do estudo especializado (mestrado e doutorado) e dos estudos
profissionalizantes. Como tal, aqui, estudo acadmico indica um grau ou uma
qualificao (graduao) dentro do tipo especfico de estudo que usualmente
denominamos de acadmico, cujo grau superior se denomina estudo especializado com
o ttulo de mestrado e doutorado10. Assim sendo, neste item, ao mesmo tempo em que
se tenta dizer de modo direto e bem definido em que consiste o trabalho do estudo
acadmico no grau graduao, de grande utilidade falar brevemente do que e como
o modo de ser desse trabalho qualificado como acadmico. Como tal, o sentido do ser
do estudo, enquanto trabalho acadmico, apresentado aqui neste item, no fundo o
mesmo do ponto III, abaixo, que quer legislar a partir das diretrizes que normam os
franciscanos que querem levar o trabalho do estudo acadmico qualificao maior de
especializao11.

realizada, no labutar tenaz, sbrio e assumido de construo de um novo mundo, no subterrneo da nossa
poca. Quem no tem um bom discernimento, aqui, pode confundir a tarefa da busca da identidade crist
e franciscana, hoje, com a adaptao, mal feita, superficial e facilitada aos modismos e assim destruir por
dentro todos os empenhos srios na formao e no estudo dos formandos e dos que trabalham na
formao, tanto na espiritualidade como nos estudos acadmicos.
10

Tambm nos assim chamados estudos profissionalizantes existem graduaes semelhantes s de

graduao, mestrado e doutorado do estudo acadmico, embora os termos tenham outras denominaes.
Hoje, os que querem ser realmente profissionais num mtier devem assumir o longo e penoso trabalho de
aprendizagem, tanto terico como tcnico, e provar diante da sociedade que tm a devida qualificao de
serem competentes no que exercem como profisso.
11

Hoje, no mundo dos estudos acadmicos e tambm dos estudos profissionalizantes, a tendncia de
possibilitar a todos a chance de levar o estudo a alcanar a excelncia da especializao com mestrado e
doutorado. Assim sendo, todos que tm a possibilidade familiar e financeira de estudar para se tornarem
teis ou realizados na sociedade no se satisfazem com o grau elementar primrio, secundrio, mas
buscam estudos superiores. Por isso, na idia e no ideal do estudo acadmico e tambm profissionalizante
hoje o estudo elementar e secundrio e o estudo superior no nvel de graduao esto sendo avaliados a
partir dos estudos superiores, especializados ou profissionalizantes como sua preparao. Em se tratando
de estudo acadmico no nvel de graduao, principalmente na filosofia e nas cincias positivas, se o
estudante entra no estudo do trabalho acadmico com a mentalidade de quem no quer estudar muito, mas
apenas o suficiente para fazer profisso religiosa ou ser ordenado padre, o estudo feito nas instituies
oficiais e srias dos estudos da filosofia e das cincias positivas se torna invivel, a tal ponto que a prpria
instituio religiosa dever criar sua escola caseira para se adaptar a esse minimalismo em relao ao
estudo. Se esse modo minimalista de pensar o estudo vem dos formadores da espiritualidade e da
formao religiosa, a situao se torna insustentvel para um grupo humano como o nosso. E um dia,
mais cedo ou mais tarde, esse espeto do minimalismo pode se virar contra a prpria espiritualidade e a
formao religiosa. o que est acontecendo em vrios lugares, onde se tm dificuldades em referncia
formao e ao estudo entre os clrigos.

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Estudo acadmico12 indica o empenho do trabalho de ensino e aprendizagem escolar do
saber cientfico-cultural, que a nossa sociedade moderna hodierna ocidental exige como
saber obrigatrio, para que os seus membros nela possam se mover com adequao,
usufruir, participar de e contribuir para o seu progresso e manuteno. Esse estudo se
organiza em aprendizagem e ensino da escola fundamental, secundria mdia e
superior13. Esta ltima se chama tambm estudos universitrios, e no h a seu respeito
obrigatoriedade jurdica com tal. Mas, pela tendncia da vigncia do saber cientfico na
humanidade atual, essa escolaridade superior torna-se praticamente obrigatria para
quem quer no somente trabalhar eficazmente e com nvel salarial melhor, mas tambm
para todos que de alguma forma se doam ao ideal de engajamento humanitrio e querem
trabalhar com eficincia e competncia para o bem da humanidade, hoje.
No estudo acadmico, seja qual for o seu grau, necessrio adquirir e ter a plena
conscincia de que o saber cientfico, o seu modo de ser, domina a humanidade atual, e
se transformou numa necessidade histrica. Como uma necessidade histrica de nossa
humanidade atual, o estudo acadmico, i. , ensino e aprendizagem do saber cientfico
deve nos educar num modo de ser todo prprio e nas virtudes provenientes desse modo
de ser que somente a nossa poca nos pode proporcionar.
5. A importncia do estudo acadmico na vida do franciscano
O termo vida do franciscano no indica apenas os seus afazeres cotidianos, encargos
sociais civis, clericais e religiosos, suas necessidades, mas tambm, ou melhor, em
primeiro lugar, o modo de ser como e com que esprito encara, dinamiza, assume e d
sentido a todos esses afazeres, os quais podem facilmente se instalar em rotinas,
executadas mecnica e indiferentemente, sem nada aprofundar e pesquisar. Vida, aqui,
significa projeto de vida, o sentido da existncia de cada um de ns enquanto
identidade e misso do ser franciscano hoje. A importncia do estudo acadmico para o
frade menor consiste hoje precisamente em engajar-se de corpo e alma no estudo
acadmico, no buscando jamais honra, poder, vaidade ou titulao no merecida, nem
propriamente em primeiro lugar apenas conhecimentos e informaes teis adaptao
ao mundo do consumismo cultural, mas visando adquirir a dinmica da busca
apaixonada pela verdade, busca essa que foi o toque originrio que deslanchou o lan do
saber cientfico. E nessa busca deixar-se cunhar pelo modo de ser do saber cientfico,
formando seu carter intelectual na disciplina, no rigor do pensar, na transparncia e
12

Acadmico vem de Academia (Akadmeia ou Akademia, em grego). Originariamente era nome da

escola criada por Plato em 386 a. C., em Kephisos a 2 kilmetros de Atenas, situada nos bosques
consagrados ao heri ateniense Addemus. Destinada oficialmente ao culto das musas, teve uma intensa
atividade filosfica, tendo como preparao uma slida formao matemtica. interessante observar que
Plato colocou uma placa no portal que dava entrada a sua Academia com a seguinte admoestao:
Ageomtretos medes eisto! (Ningum que no tenha compreendido o matemtico, ter aqui um
acesso! Isto significa: o matemtico na sua essncia tem muito a ver com a filosofia). Hoje Academia
indica um estabelecimento de ensino superior de cincia ou arte e pode ser sinnimo de faculdade, escola
especializada; ou de sociedade ou agremiao, particular ou oficial, com carter cientfico, literrio ou
artstico; pode tambm indicar escola onde se ministra o ensino de prticas desportivas ou ldicas,
prendas etc. (cf. Logos, Enciclopdia Luso-Brasileira de filosofia, 1, Lisboa/So Paulo: Editora Verbo,
1989, pp. 46-47; cf. Novo Dicionrio Aurlio, Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, 1986, p. 19).
13

A obrigatoriedade da escolaridade nesse estudo acadmico varia conforme a exigncia oficial dos pases
e de seus governos. Varia tambm conforme exigncias que uma instituio faz dos que a ela querem
pertencer como seus membros.

13
autenticidade da hombridade intelectual, na constante e bem impostada crtica contra
todo e qualquer pr-conceito e dogmatismo; abrir-se intrepidez da criatividade na
pesquisa e investigao da verdade, na disposio cordial da espera do inesperado14.
Esse engajamento ou insero no estudo, i. , no empenho da existncia cientfica deve
nos importar a ns franciscanos, hoje, como participao na tarefa confiada
humanidade hodierna por Deus atravs da histria. Assim exercitado e preparado pelo
vigor do mundo do saber cientfico, importa ao franciscano, hoje, capacitar-se a retomar
o modo de ser do empenho no trabalho exigido por nossa identidade franciscana; e foi
esse empenho, a saber, o studium, o que mobilizou Francisco de Assis na busca da
verdade da perfeio evanglica na vida de pobreza, no rigor e na preciso disposta do
seguimento radical de Jesus Cristo. algo inteiramente diferente compreender e exercer
o ser franciscano hoje, atravs de gostos pessoais e particulares, atravs de modismos,
devoes e certos modos do trabalho pastoral para a realizao pessoal ou grupal e
compreender e assumir o trabalho da realizao e da busca da identidade franciscana e
misso de ser frade menor hoje, importando-nos15, i. , conduzindo-nos para dentro da
dinmica que pulsa e atua no interior da nossa epocalidade como tarefa e
responsabilidade da humanidade de hoje. A dinmica do estudo acadmico, como foi
explicitada acima, pertence essencialmente a essa dinmica de fundo do mundo
moderno. O estudo acadmico, i. , do saber cientfico, que o vigor de fundo do
mundo moderno, presente e atuante no seu subterrneo como um dos registros centrais
do progresso moderno, na verdade, no outra coisa do que a herana, recebida pela
humanidade de hoje, da Idade Mdia de Francisco, atravs da Renascena e da Era
Moderna inicial. O que e como os frades menores da origem trabalharam na busca da
sua auto-identidade franciscana atravs do que hoje denominamos de modo
espiritualista e pietista de espiritualidade franciscana vm do studium, i. , do
empenho do saber e poder de fundo da Idade Mdia de Francisco, cujo lugar de cultivo
e de fomento, hoje, se deslocou para o studium, i. , o empenho do saber e poder de
fundo na constituio do mundo moderno como estudo do saber cientfico16.
A importncia do estudo acadmico na vida do frade menor consiste em renovar nossa
mente, nosso corao franciscano, fazendo renascer em ns o entusiasmo dos jovens da

14

Hoje h muita crtica acerca do saber cientfico tecnologizado, que tende a ser totalitrio no poder da
dominao do saber objetivante e objetivado. Essa crtica visa buscar atrs desse modo, quem sabe,
deficiente da essncia da cincia moderna o seu aspecto originrio. Essa crtica pertence ao vigor e ao
rigor da preciso de fundo do saber cientfico que aparece na filosofia, no aspecto virado para dentro da
sua prpria profundidade.
15

Importncia, importar-se significa literalmente conduzir, portar, levar para dentro, para o fundo, para o
mago.
16

Em nenhuma poca no Ocidente a humanidade investiu tanto o vigor do intelecto na busca da verdade
de Deus e de seus mistrios como na Idade Mdia. Desse investimento surgiram exrcitos de santos,
msticos e telogos pensadores, cujo saber e cuja sabedoria impregnaram a realidade humana no seu todo,
criando especulaes, obras de pensamentos, de arte e religio, entidades sociais e suas atividades, que
sustentaram e animaram os homens por sculos, revelando-lhes um sentido todo prprio do ser. Esse
vigor do intelecto passou da Idade Mdia para ns, hodiernos, como o lan do saber cientfico, do qual
surgiu a comunidade de pesquisa cientfica com milhares e milhares de pessoas dedicadas totalmente
busca, criando condies da possibilidade do mundo moderno e do seu progresso. E apesar de criticarem
e rejeitarem o saber da Idade Mdia como obsoleto e ultrapassado, as cincias modernas receberam seu
vigor e rigor como herana de nossos antepassados medievais, que estavam inseridos at o pescoo no
vigor subterrneo da Idade Mdia.

14
origem na Ordem de Francisco de Assis, que, impregnados pelo amor pobreza, i. ,
dispostos a seguir a dinmica e o lan, portanto, o studium de um Deus Encarnado, a
saber, o studium do Jesus Crucificado, invadiram as universidades medievais de Oxford,
Paris, Bolonha, no para buscar poder e honrarias pessoais, mas para se prepararem real
e devidamente para o servio de toda a humana criatura, nas fronteiras e nos lugares
mais necessitados da humanidade17.
6. O estudo da filosofia
O estudo da filosofia possui uma peculiaridade toda prpria que no ocorre em
nenhuma outra disciplina do saber cientfico, pertencente positividade cientfica. No
considerar essa peculiaridade no ensino e na aprendizagem da filosofia pode criar
grande dificuldade, tanto na organizao do curso, como no nimo e na unio dos que
estudam e ensinam filosofia e na eficcia do estudo. No se pode insistir demais nesse
ponto, principalmente hoje, porque o estudo e o ensino da filosofia sofrem diferentes
interpretaes e intervenes, provenientes de instncias que no so propriamente suas,
mas de interesse imediatista de uso instrumental da filosofia para uma determinada meta
funcional.
Em seu estudo, a filosofia apresenta dois lados, um virado para fora18, para a superfcie,
e outro virado para dentro, para a profundidade do seu vigor essencial. Para fora, virado
para a superfcie, a filosofia no seu estudo se apresenta como produto cultural de
determinadas pocas, como mundividncias e mesmo ideologias, a saber, crenas e
interpretaes do mundo e da vida, de certos indivduos ou de determinados grupos
humanos. Nesse sentido o que denominamos filosofia crist, filosofia marxista, filosofia
franciscana, filosofia budista so no fundo mundividncias e ideologias. Essas
filosofias-mundividncias so teis e talvez at necessrias para a doutrinao e
armao dos membros de uma determinada instituio para seu fomento e sua
agilizao como funcionrios eficientes e produtivos, em vista do objetivo determinado
pela instituio. Nessa compreenso da filosofia e do seu estudo, a filosofia reduzida a
um instrumento para a utilidade de uma instituio. Dentro de uma tal compreenso
instrumental da filosofia e do seu estudo, discute-se hoje se o estudo da filosofia til e
necessrio para quem apenas quer ser agente de pastoral da grande instituio chamada
Igreja Catlica, por exemplo, e de suas sub-instituies, tais como ordens,
congregaes, escolas e universidades catlicas etc.
Enquanto virada para dentro dela mesma, para a profundidade do seu vigor essencial, a
filosofia a paixo de busca da verdade de toda e qualquer pressuposio,
estabelecida e padronizada em posicionamentos de mundividncias e ideologias, sejam
elas quais forem. Como tal, em seu estudo, a filosofia no serve para construir
mundividncias e ideologias. Ela, porm, no as destri; critica-as pela raiz, examina
seus fundamentos, sobre os quais as mudividncias e as ideologias esto constitudas
dogmaticamente. Enquanto virada para a profundidade dos fundamentos de toda e
qualquer positividade das mundividncias e ideologias, a filosofia perfaz a dinmica de
fundo das cincias e a manifestao do vigor e rigor de preciso do estudo cientfico,
hoje necessrio para que tambm o saber cientfico no se torne ele mesmo dogmtico,
17

Cf. GEMELLI, frei Agostinho OFM, O franciscanismo. Petrpolis: Vozes, 1944, p. 72-74.

18

Na Antiguidade grega esse aspecto exterior se chamava de exotrico. O aspecto interior, de esotrico.

15
transformando-se em mundividncia e ideologia camufladas. Sob esse aspecto do fundo
do saber cientfico, i. , da crtica, do discernimento dos fundamentos de todo e qualquer
posicionamento, o estudo da filosofia hoje um desafio necessrio ao estudante que no
quer ser apenas um funcionrio politicamente correto de um saber doutrinrio,
processado em padres e em mdulos de uma ideologia, de uma mundividncia, cuja
crena no admite nenhum confronto de base; a quem tampouco quer continuar a
viver e assumir a f crist como mundividncia, doutrinao ou ideologia; mas
necessrio a quem quer abrir-se de corpo e alma lmpida deciso de um encontro com
o Evangelho em esprito e em verdade (Jo 4,24). Mas se este o interesse do estudo
da filosofia, o modo de organizar e ministrar seu estudo ter sua lgica e ordenao
prpria, as quais devero ser pensadas, assimiladas e assumidas conscientemente.
Na organizao do estudo da filosofia no ensino universitrio oficial, esses dois
aspectos da filosofia e do seu estudo so misturados ou equilibrados, na tentativa de
acentuar ora um aspecto em favor ou em detrimento do outro, e isto conforme a
tendncia adotada pelas faculdades, cuja orientao sofre influncias das
mundividncias e ideologias dos que as mantm e coordenam. H faculdades, onde o
lado virado para a profundidade do fundo da filosofia completamente excludo do
estudo como um saber obsoleto, ultrapassado, por no corresponder ao modo da
positividade das cincias, principalmente do tipo das cincias naturais fsicomatemticas. Mas algo semelhante pode acontecer tambm conosco, quando queremos
que a filosofia esteja em funo da mundividncia denominada crist, como um
instrumento ou um servio f (entendida como crena ou mundividncia da Igreja)19, e
quando consideramos o ensino e o estudo da filosofia como um mal, seno
desnecessrio, ao menos necessrio, pois no serve para a ao pastoral nem para o
engajamento na evangelizao. Uma tal impostao eliminou, j de antemo, a validade
daquele aspecto essencial do estudo da filosofia orientado para a profundidade de sua
identidade. Para que os estudantes de filosofia possam entrar de modo til e eficiente no
estudo da filosofia, a prpria instituio, seus coordenadores, os formadores e os
professores, deveriam entrar em acordo para dizer o que querem da filosofia e do seu
estudo para a formao do estudante. Desconhecer ou ter uma idia vaga dessa
problemtica de decisiva importncia para os estudantes e os professores do estudo da
filosofia propriamente a causa das dificuldades surgidas no estudo da filosofia no
mundo clerical. A culpa dessa dificuldade no est propriamente no estudo da filosofia
enquanto filosofia, nem nos professores e estudantes de filosofia, mas sim na
incompreenso dessa ambigidade de seu estudo.

19

Cf. o to pouco pensado slogan da filosofia crist: Philosophia est ancilla theologiae.

16

ESTUDO FILOSFICO-TEOLGICO
I - ALGUMAS QUESTES PRVIAS
O que se segue gostaria de ser uma espcie de caderno de anotaes. Aquele tipo de
anotaes que trocamos entre ns, como estudantes, para um ajudar o outro, apenas
recordando o que todos j ouvimos nas prelees, mas que esquecemos de anotar bem.
Mas como as formulaes das anotaes de um tal caderno so compreendidas s por
quem as rabiscou, em sua forma de exposio, este caderno de anotaes quer dar uma
de apostila. Mas daquelas apostilas que os estudantes compem, ajuntando os
contedos de seus cadernos de anotaes, e as multiplicam at manualmente se for
preciso. Por isso, os pensamentos, as informaes, as referncias que por acaso se
encontrem nessa apostila-caderno de anotaes, se forem usadas, devem ser controladas
na sua exatido e na sua validade, pois so na sua maioria chutaes. Se nessas
chutaes, porm, houver alguns pensamentos vlidos, podem ser usados, certamente
melhorando muito sua formulao, como se fossem de quem os usa, pois, pensamento
no de ningum. Quem entendeu um pensamento e o usa ou quem pensa que teve o
seu pensamento e o formula no est entrando na posse desse pensamento. o
pensamento que est tomando conta dele. E o pensamento vai aonde lhe apraz.
ridculo voc achar que o ar que respira seu.
Os problemas concernentes ratio studiorum de nossa ordem no dizem respeito
propriamente ratio studiorum como tal. Pois a ratio dos estudos j foi determinada h
muito tempo pelo Direito Cannico (242-256), pela Ratio fundamentalis institutionis
sacerdotalis, pela Ratio formationis da OFM e pelos outros inmeros documentos da
Igreja e da Ordem.
Certamente, necessrio compor uma ratio studiorum prpria de nossa Ordem,
contendo todas as peculiaridades de nossa formao intelectual franciscana, de modo
explcito e bem determinado; mas, na elaborao de um tal projeto, podemos encontrar
quase todos os elementos necessrios nos documentos acima mencionados.
O grande e dificlimo problema colocado pela ratio studiorum de nossa Ordem , antes,
o problema de sua realizao e talvez possa ser formulado nas seguintes duas perguntas:
1. Como criar um projeto de estudos que sirva para ajudar a formar com um sucesso
at certo ponto razovel, no espao de tempo relativamente curto de 6 a 7 anos uma
intelectualidade que seja simultaneamente to universal e concreto-particular,
especulativa e prtica, antiga e moderno-contempornea, profunda e ampla,
pluridimensional e sinttica, to madura e ao mesmo tempo to nova, como se exige
oficialmente da formao intelectual do religioso e sacerdote, hoje?
E como fazer com que esse projeto ajude realmente a evitar que se caia numa formao
aparente e superficial de informao enciclopedista, sem a suficiente assimilao das
matrias, devido falta de tempo e devido sobrecarga de tantas disciplinas teolgicas,
filosficas e cientficas de diferentes ramos do saber, todas elas tidas como
indispensveis para uma boa formao intelectual do religioso e sacerdote, hoje?
2. Como fazer um projeto de estudos que nos leve real formao, onde se unifiquem
numa sntese adequada e frutfera tantos elementos, arrolados como indispensveis para

17
a formao intelectual do religioso e sacerdote, pelos documentos oficiais da Igreja e da
Ordem? Pois, embora eles sejam sem dvida importantssimos e essenciais, procedem
de e pertencem a diferentes nveis e reas da formao intelectual humana. E
principalmente, como criar um projeto de estudos que possibilite em concreto a
efetuao de uma intelectualidade que seja fruto de uma profunda e ntima sntese
entre duas dimenses essencialmente distintas como a dimenso da sabedoria divina e
da cincia humana?
Essas duas perguntas na realidade implicam uma infinidade de dificuldades, no meio
das quais se debate em concreto a formao intelectual do religioso e sacerdote, hoje.
Tentemos explicitar um pouco algumas dessas dificuldades que nos deixam confusos e
perplexos diante da tarefa da formao intelectual do religioso e sacerdote, hoje, como
um levantamento da questo da ratio studiorum da nossa Ordem.
O estado da questo da ratio studiorum
Se levamos ao p da letra o que nos pedem os documentos da Igreja e da Ordem para
uma boa formao intelectual do religioso e sacerdote, hoje, ficamos perplexos diante
do nvel de profundidade e extenso dos conhecimentos requeridos para essa formao.
Sem mencionar as exigncias requeridas de um religioso e sacerdote formado, a saber,
da experincia pessoal ntima da vida com Deus, as exigncias de alto grau de
maturidade humana, espiritual, psquica e afetiva, as exigncias de habilidade no
contato scio-pastoral etc., e permanecendo apenas nas exigncias indispensveis dos
conhecimentos que o formando deve adquirir no perodo de 6 a 7 anos de sua formao
intelectual, temos:
a) O estudo completo da sacra doctrina, i., da teologia, com todas as suas disciplinas
(teologia fundamental, teologia sistemtico-dogmtica, teologia moral, teologia mstica,
liturgia, teologia bblica, teologia pastoral, histria da Igreja) e o estudo prprio e
especializado das Sagradas Escrituras do AT e do NT, como ele foi desenvolvido
cientificamente nos ltimos tempos, com suas disciplinas auxiliares. E em cada uma
dessas disciplinas, por sua vez, temos vrias especialidades como, p. ex., na teologia
sistemtico-dogmtica, o tratado de Deus Uno e Trino, o tratado da criao, a
cristologia, a eclesiologia etc. etc. e, alm de tudo isso, temos ainda diferentes cursos de
prticas pastorais e de exerccios de orientaes, que requerem conhecimentos de
sociologia, psicologia, cincias polticas etc. etc.
Todos esses conhecimentos devem ser assimilados nos 4 anos de teologia, e de tal modo
a no serem absorvidos somente como um saber cientfico, mas tambm como um
conhecimento subsumido a partir de, na e para a f crist, numa experincia de profundo
encontro com e de seguimento de Jesus Cristo.
b) Alm de todo esse enorme e complexssimo sistema de conhecimento, que requereria
um tempo muito maior para uma verdadeira assimilao, temos o estudo da filosofia,
que por sua vez forma todo um sistema de conhecimento, com vrias disciplinas, como
p. ex., lgica I, II, epistemologia ou teoria de conhecimentos, metafsica I e II ou
ontologia, antropologia, filosofia da natureza, filosofia da histria, teodicia, histria da
filosofia antiga, medieval, moderna e contempornea, tica, esttica etc. Todas essas
disciplinas filosficas no devem permanecer no nvel de uma informao

18
enciclopedista, mas devem levar os estudantes capacidade da busca real da verdade,
habilidade de pensar, de interpretar com profundidade a realidade transcendental, cujo
tema se apresenta sob ttulos como Deus, homem, liberdade, pessoa.
Alm de tudo isso, os estudantes devem conhecer bem as conquistas das cincias
modernas, que ajudam a falar aos homens de hoje, na linguagem de hoje. E assim
temos:
c) O estudo de cincias como psicologia, sociologia, pedagogia, cincias econmicas,
polticas etc. Para se poder obter um resultado razovel em todos esses estudos,
recomenda-se tambm que, alm da lngua ptria, os formandos estudem outras lnguas,
usadas e teis em todos esses estudos.
d) A todos esses estudos acrescentam-se ainda cursos acerca de novidades que,
conforme tempo e situaes, vm sendo exigidos como de grande importncia, em vista
de atualizao. So cursos, por exemplo, sobre ecologia, justia e paz, comunicao,
movimento feminista, inculturao etc. etc...
e) Todos esses elementos devem ser dados, apreendidos, digeridos, assimilados em 6 a 7
anos de formao, juntamente com todo o enorme trabalho de formao religiosoespiritual de converso, santificao etc., e de treinamento para a capacitao pastoralprtica.
Seria utilssimo, pelo menos uma vez, fazer toda uma lista bem detalhada e especificada
de todos os contedos de todas as disciplinas teolgicas, filosficas e cientficas e de
cursos complementares de pastoral e de aggiornamento que um estudante religiosoclrigo deve absorver com xito em seus 6 a 7 anos de formao, para sentir bem
nitidamente a perplexidade diante dessa misso impossvel da nossa formao
intelectual.
de grande importncia sentir bem e avaliar nitidamente essa perplexidade. Para isso,
necessrio colocar-se no lugar do estudante ou muito mais no lugar de quem tem a
responsabilidade de ensinar essas matrias e ter que efetivar o nvel de exigncia
requerido pelos documentos da Igreja e da Ordem. E ento, depois de sentir na carne a
perplexidade diante de uma tal tarefa impossvel, confrontar-se seriamente com essas
exigncias, perguntando o que devemos aprender dessa dificuldade para o trabalho de
elaborao bem feita da ratio studiorum de nossa Ordem.
A seguir, tentemos desdobrar a nossa reflexo em trs pontos, que poderiam ser assim
intitulados:
1) A perplexidade na errncia de interpretao das exigncias impossveis.
2) O que a perplexidade jamais nos deve fazer esquecer.
3) A preciso na captao do ponto crucial das exigncias impossveis.
1) A perplexidade na errncia de interpretao das exigncias impossveis

19
As primeiras impresses que temos das exigncias da formao intelectual para o
religioso e sacerdote hoje, expostas com crescente insistncia nos documentos oficiais
da Igreja e da Ordem, talvez possam ser expressas mais ou menos nos seguintes termos:
a) As exigncias parecem ditadas por pessoas pastoralistas, que podem entender muito
bem de certos acionamentos pastorais e de agenciamentos prticos de funcionamento de
um sistema eclesistico, mas que tem pouqussimo conhecimento do que seja hoje
realmente um trabalho intelectual srio e duro. Tanto na prtica da aprendizagem,
quanto na do ensino, quem quiser fazer a experincia corpo a corpo das reais exigncias
e dos requisitos cientficos das cincias teolgicas, filosficas e humanas, no amontoa
tantas matrias e disciplinas e tantos sistemas de nveis e reas diferentes, num
programa de estudo srio, para serem absorvidos num relativamente curto espao de
tempo de formao dos jovens estudantes, em sua maioria mal tendo sado do ensino
secundrio; e tudo isso sob uma fala irresponsvel de poder, p. ex., se comunicar
adequadamente com os homens dos nossos tempos ou slogans similares.
b) Por outro lado, as exigncias tambm parecem ter sido ditadas por pessoas altamente
estudadas que, tendo percorrido o itinerrio de 20 a 30 anos de estudos especializados
numa determinada cincia, exigem dos estudantes o nvel de cultura e de saber que eles
prprios possuem. Acastelados atrs de sua alienao professoral, esquecem que, para
alcanarem o saber que ora possuem, primeiro tiveram que estudar e se exercitar anos a
fio, passo a passo, numa bem determinada disciplina. E que tambm eles, mesmo agora,
s conhecem bem profundamente uma nica cincia, podendo eles prprios ser bastante
diletantes nas outras cincias, i., no possurem aquele saber to profundo, to vasto e
to maduro em tantas cincias de diferentes nveis e reas, que se exige hoje do
religioso e sacerdote para ter uma formao intelectual altura de sua tarefa. Ser que
um professor de liturgia conhece to bem a filosofia contempornea, a ponto de poder
se comunicar adequadamente com os homens dos nossos tempos? Ou um professor de
filosofia conhece suficientemente a liturgia a ponto de orientar os estudantes nas
questes relacionadas liturgia, em referncia a certos fenmenos de relevncia
filosfica?
c) Ou ento parecem ser exigncias ditadas por pessoas que nunca tiveram diante de si
estudantes de hoje, em concreto. Isso porque as exigncias parecem supor, como a coisa
mais natural do mundo, que quem se forma um gnio ou um estudante de psgraduao j bem adiantado. E, embora se mencione o fenmeno do baixo nvel de
formao dos candidatos, essas pessoas parecem no levar a srio que, realmente, a
grande maioria de quem vem para o estudo da filosofia e da teologia no possui um
suficiente preparo para assimilar com efetividade essas cincias, no nvel em que se
exige da formao intelectual do religioso e sacerdote, hoje. Como exemplo, podemos
perguntar: Quantas lnguas os candidatos ao estudo filosfico-teolgico realmente
sabem, para us-las com bom resultado no estudo?
certo que tudo isso soa exagerado e no corresponde objetivamente ao que realmente
dizem os documentos eclesisticos. Mas so essas as primeiras impresses que causam
s pessoas que tm as mos na massa da formao intelectual dos jovens religiosos e
sacerdotes.
De toda essa perplexidade, pode surgir a tendncia de interpretar as recomendaes dos
documentos eclesisticos com uma certa atitude de condescendncia superior da s

20
razo que diz: deixemos que os documentos eclesisticos de estilo curial falem
grosso, coisas, certamente sublimes, profundas e at verdadeiras, mas que passam por
cima das cabeas das pessoas que lutam e trabalham corpo a corpo na realidade. Por
isso, os interpretamos cum grano salis como uma recomendao de tomarmos a srio
a formao religioso-cultural e moral, e tambm teolgica dos estudantes, mas no que
diz respeito filosofia, s cincias humanas e tambm teologia e s especialidades
teorticas especulativas basta que se saibam coisas gerais, informaes que um homem
culto do povo possui mais ou menos. Pois o que necessitamos so sacerdotes e
religiosos santos e prticos, que saibam trabalhar pastoralmente com o povo, e no
inteligncias superiores etc. etc.
A tendncia dessa interpretao de abaixar as exigncias da formao intelectual,
buscando a formao de lderes e agentes pastorais, deixando para os telogos
especialistas a formao intelectual cientificamente mais exigente.
primeira vista, essa tendncia parece ser muito realista e corresponder possibilidade
da formao suficiente, possvel e necessria para a maioria dos candidatos ao estudo
eclesistico. Como a formao intelectual aqui est mais ou menos no nvel e em funo
da formao de agentes pastorais, os cursos tendem a ser ministrados conjuntamente,
tanto aos clrigos como aos leigos seculares. Sem negar as importantes contribuies
dos leigos seculares, principalmente no que diz respeito aos desafios e s exigncias da
vida real do povo, respeitando teorias que tentem mostrar as grandes possibilidades de
levantar o nvel intelectual da formao clerical com essa mistura, na prtica, o que
acontece um abaixamento do nvel da formao intelectual dos clrigos.
Principalmente, se esses cursos so mantidos, sem colocar em crtica bem radical o
pragmatismo, o imediatismo e a concepo preconceituosa e ingnua do estudo
intelectual e do binmio teoria-prtica, existentes nessa tendncia.
Em reao contra esse abaixamento do nvel de formao intelectual do clero, que por
fim acaba prejudicando de uma forma sensvel a prpria qualidade e a dinmica da ao
pastoral, uma outra tendncia sada como oportunssimas e necessrias essas exigncias
dos documentos eclesisticos a respeito da formao intelectual do clero. E acentua com
acribia a urgncia e a necessidade de levantar o nvel cientfico da formao intelectual
clerical. Mas, por falta de uma anlise criticamente mais penetrante das pressuposies
das prprias exigncias, entende por cientfico aquele modo de comportamento que
costumamos chamar de cientificista, no qual, sob a pretenso de cientificidade e
objetividade cientfica, elimina como no cientfico, no verdadeiro, tudo que no
corresponde ao tipo de cientificidade do estilo de cincias positivas naturais, advogando
assim, anacronicamente, para a formao intelectual do clero, o ideal do positivismo
racionalista e iluminista ingnuo, e do secularismo bitolado. E se, a tudo isso,
acrescentarmos as diversas interpretaes que existem acerca da prpria teologia, e
diferentes tipos e escolas de filosofia, acionados no ensino da formao intelectual do
clero, a nossa perplexidade diante dessa formao se torna mais perplexa e confusa, a tal
ponto de o trabalho de elaborar uma ratio studiorum para toda a Ordem, hoje, parecer
no somente uma misso impossvel, mas mesmo uma tarefa sem utilidade real. No
melhor, cada regio, cada provncia, cada pas se arranjar como pode, j que existe a
ratio studiorum da Igreja para todo o clero? Para ns, no bastaria o que j est feito na
ratio formationis de nossa Ordem, s determinar a nossa formao espiritual
franciscana, seguindo, no que se refere formao intelectual, as exigncias da ratio
studiorum universal, conforme a possibilidade da diocese onde estamos?

21
2. O que a perplexidade jamais nos deve fazer esquecer
Na perplexidade, o que mais se faz mister no se deixar confundir pela mesma.
necessrio tentar sentir a prpria perplexidade como um processo de desmonte de
nossos pr-conceitos e de nossas opinies prefixadas e formadas, para nos
concentrarmos no essencial, esquecido no fundo do que j estamos fazendo.
Se assim nos concentrarmos em nossa prpria perplexidade e examinarmos, com sangue
frio, por que estamos sem saber o que fazer com as exigncias da Igreja acerca da
formao intelectual dos seus futuros colaboradores, descobriremos que estamos
perplexos porque achamos praticamente impossvel efetivar na realidade essas
exigncias.
Mas, independentemente da realizabilidade ou no dessas exigncias, se nos
perguntarmos se elas so boas, vlidas em si, verdadeiras e at necessrias, creio que a
maioria de ns responder afirmativamente.
Se este for o caso, devemos seriamente nos questionar se o mtodo de negar a validade
de uma exigncia, em si vlida e verdadeira, por achar que ela no seja realizvel
empiricamente, um mtodo adequado de procedura para uma profisso
transcendental como a nossa de religiosos e sacerdotes cristos. Pois, se esse mtodo
empirista e positivista vlido, ento, o que dizer de todas as exigncias crists,
propostas por Jesus Cristo no Evangelho? Certamente, quando se trata de uma hiptese
de trabalho no nvel emprico, toda e qualquer experimentao emprica pode questionar
e invalidar a hiptese. Mas quando no se trata de empiria nem de uma sua hiptese de
trabalho, mas sim exata e precisamente de uma misso, uma incumbncia transcendente,
i., da dimenso anterior, maior e superior a ns, a exigncia deve se tornar a nossa
medida, e a empiria, o que questionado por essa exigncia a priori. O mtodo
adequado aqui no o de questionar ou pr em dvida as exigncias. Pelo contrrio,
essas exigncias devem ser assumidas integralmente e compreendidas de maneira a
mais clara e mais lmpida possvel. E se h aqui um questionamento, este dever
examinar se essas exigncias so realmente exigncias de uma incumbncia
transcendente ou apenas opinies e caprichos de um certo sujeito-indivduo ou grupo.
Portanto, aqui o critrio de validade ou no validade no pode ser a realizabilidade ou
no. O nico critrio de validade ou no validade aqui numa tal incumbncia
transcendente s pode ser, se a incumbncia autntica ou no.
Mas no absurdo querer assumir exigncias irrealizveis e impossveis, por mais
transcendentes, nobres e sublimes que elas sejam?
A nossa perplexidade diante de exigncias de formao clerical impossveis jamais nos
deve fazer esquecer de nunca deixar de questionar esse modo capcioso de perguntar,
quando se trata de incumbncia transcendente.
Em que consiste o carter capcioso de um tal tipo de perguntas? Exatamente nisso, que
este tipo de perguntas contrabandeia, para dentro da dimenso das exigncias
transcendentes, uma lgica que no dela, i., a lgica da realidade empricoocorrencial de fatos. Aqui, nesta ltima, o que um fato impossvel um fato
impossvel. E, por isso, contraditrio, i., absurdo querer que o fato impossvel seja
um fato possvel. Mas, na dimenso das exigncias transcendentes, onde no se trata de

22
equacionar fatos empricos ocorrenciais, mas sim de apelos e desafios de confrontos de
liberdades, de embates, dilogos, empenhos e desempenhos de busca no encontro de
amor, como no caso do ser religioso e sacerdote de Jesus Cristo no seu seguimento,
mesmo as coisas mais banais do mundo devem-se tornar impossveis, i., dom de uma
busca, cuja gratuidade no mais minha possibilidade, por ser exatamente uma doao
de amor, diante da qual, a nica resposta lgica e adequada a esse modo de ser
igualmente uma doao e um engajamento total, que faz o possvel e o impossvel, no
para merecer ou conquistar a graa, mas para agradecer tambm gratuitamente graa,
dando tudo de si de graa.
Ora, suponhamos que todos os documentos da Igreja e da Ordem, concernentes
formao intelectual do clero, falem a partir e dentro dessa lgica da dimenso gratuita
da incumbncia transcendente. Se for assim, ento, a condio sine qua non para
podermos avaliar e compreender com preciso as exigncias impossveis da formao
intelectual do clero, e delas tirar elementos prticos e concretos altamente positivos para
compor uma ratio studiorum realmente possvel na lgica da dimenso da
incumbncia transcendente, assumirmos essas exigncias com amor e gratido de
quem est decidido a fazer o possvel e o impossvel, a fazer do impossvel o possvel,
para agradecer e corresponder a to grande graa da vocao religioso-sacerdotal.
Mas tudo isso no tem nada a ver com uma recomendao piedosa de ler, com mais
respeito e acolhida, as exigncias das autoridades eclesisticas; tem tudo a ver com a
preciso e o rigor de empostao, adequada com a realidade toda prpria que a
formao intelectual do religioso e sacerdote cristo-catlico. Se assim nos
empostarmos, com preciso e rigor dimensionais para com as exigncias dos
documentos eclesisticos acerca da formao intelectual do clero, haveremos de
descobrir sem mais que as dificuldades intransponveis, causadas pelas exigncias
impossveis desses documentos, as suas alienaes e defasagens, mencionas acima, no
so outra coisa do que imagens retorcidas e imprecisas, provenientes de uma leitura sob
uma impostao apressada e superficial do nosso modo usual positivista e pragmatista
de entender a formao religioso-sacerdotal.
3. A preciso na captao do ponto crucial das exigncias impossveis
Isto significa que, nas dificuldades, sim nas impossibilidades de cumprirmos com as
exigncias de uma formao intelectual do clero, podemos ler elementos positivos para
essa mesma formao?
No propriamente. Mas, ento, o que de positivo significam essas impossibilidades?
No significam propriamente nada de positivo. Mas, talvez, sejam antes sintoma.
Sintoma de que elas so impossveis porque no se capta com preciso o verdadeiro
significado da tenso que nos causam as exigncias da formao intelectual,
mencionadas nos documentos eclesisticos.
Mas como se daria isto, o captar com preciso o verdadeiro significado da tenso que
nos causam as exigncias da formao intelectual, mencionadas nos documentos
eclesisticos?
Tentemos explicitar esse ponto nevrlgico atravs de um exemplo concreto.

23
A exortao apostlica post-sinodal Pastores dabo vobis, de Papa Joo Paulo II, sobre a
formao dos sacerdotes nas circunstncias atuais (Losservatore Romano, n. 15, 12
abril de 1992), ao falar da formao filosfica dos candidatos, recomenda que, no
estudo da filosofia:
Leve-se a uma compreenso e interpretao mais profunda da pessoa, da sua
liberdade, das suas relaes com o mundo e com Deus.
Exista um nexo entre os argumentos filosficos e os mistrios da salvao, estudados
em teologia, luz superior da f.
Os candidatos ao sacerdcio desenvolvam uma conscincia reflexiva da relao
constitutiva, existente entre o esprito humano e a verdade, e que, na captao reflexivotemtica desse relacionamento, adquiram um modo de pensar e de compreender a
verdade, que no os deixe alienar-se numa situao cultural bastante generalizada, que
exalta o subjetivismo como critrio e medida da verdade.
Se adquira um amadurecimento, na busca da verdade, a ponto de a certeza no
consistir no asseguramento de si nisso ou naquilo, nesta ideologia, nesta mundividncia
ou naquela, mas sim no enraizamento numa doao e num engajamento absolutamente
confiantes e positivos verdade, pondo em jogo todo o seu ser por toda a vida.
O ser intelectual seja experimentado e fomentado como culto da verdade, i., como
uma espcie de venerao amorosa pela verdade, que leve a reconhecer que esta no
criada e medida pelo homem, mas confiada ao homem, como dom da verdade
suprema, Deus.
O trabalho essencial da filosofia, i., o pensar e a busca do sentido transcendente
universal e originrio do ser seja considerado, amado e assumido como um trabalho de
empenho e desempenho de uma das tarefas essenciais do homem, a tarefa de, atravs da
doao da razo no seu mximo empenho, abrir-se verdade transcendente e
insondvel, no s do sentido radical da existncia, mas at da transcendncia de Deus.
Essas recomendaes, assim elencadas, uma aps a outra, nos causam uma grande
tenso. Esta tenso parece vir do fato de sabermos, pela prpria experincia do ensino,
que dificlimo, sim impossvel alcanar aqui, em dois ou trs anos, um resultado que
satisfaa, digamos, 40% do que esperado como normal e necessrio nesse documento
papal. Na realidade, a tenso no vem do fato de no podermos realizar o que de ns
esperado. A tenso vem da compreenso da filosofia que est pressuposta nesse
documento, vem da seriedade com que considerado o estudo da filosofia. Aqui,
nessa compreenso, no estudo da filosofia, no se trata de dar uma informao sobre o
estado de cultura humana, chamada filosofia. No se trata de dar um curso sobre as
correntes filosficas, existentes atravs da histria da cultura humana. No se trata de
dar informaes teis e panormicas para poder conversar hoje com pessoas
razoavelmente cultas. A filosofia aqui considerada como um caminho de
individuao (C.G. Jung), de personalizao, de maturao da existncia humana
no seu engajamento na busca da verdade. Portanto, tambm no se trata de ministrar
aos candidatos ao sacerdcio uma filosofia eclesistica, uma espcie de doutrina
filosfica crist, montada como prolegmena para os estudos teolgicos. Trata-se de

24
realmente levar a srio a experincia radical humana chamada filosofia ou busca da
verdade20.
Deixando para mais tarde a reflexo mais prpria acerca da filosofia na formao
intelectual do clero, aqui, foi usado esse exemplo s para dizer que, em todas essas e
outras exigncias dos documentos eclesisticos oficiais sobre a formao do clero e do
religioso, seja acerca da formao espiritual e formao intelectual, referida ao estudo
das cincias, da filosofia e, principalmente da teologia, seja na formao da prxis
pastoral, cada vez que sentimos a tenso de impossibilidade de realizar uma dessas
exigncias, atrs dessa tenso est um esforo, uma preocupao, uma tentativa de,
num modo intenso e radicalmente srio e engajado, buscar e conservar consciente e
tematicamente a essncia, o ncleo fundamental de cada um desses nveis e tipos de
estudo.
Isto significa que, quando essas exigncias falam do estudo das cincias teolgicas
(sacra doctrina), das cincias filosficas (filosofia) e das cincias positivas, que os
estudantes devem assimilar em 6 a 7 anos de curso acadmico superior, mesmo que
falem disto ou daquilo, desta disciplina ou daquela, no fundo, esto visando a essncia,
a dinmica nuclear dessas cincias, i., a ratio fundamentalis, a verdade, o ser
dessas cincias. Com outras palavras: a idia, o eidos, o tpico dessas cincias.
Mas no abstrato, alienado da realidade, falar de idias, sem levar em conta os fatos?
No exatamente esse idealismo curial que nos deixa perplexos na formao?
S que idia, aqui, no um conceito, no uma imagem mental, um retrato abstrato e
geral prefixado. Idia aqui deve ser entendida no seu sentido original como eidos,
perfilao essencial, forma substancial, a ratio formalis. Mas que coisa essa, a ratio
formalis, a essncia, o ncleo de uma realidade?
Uma cincia no um ajuntamento espordico de opinies particulares, uma ao lado da
outra. , antes, todo um mundo de conhecimentos comprovados ou a serem
comprovados, interligados mutuamente entre si, numa rede de implicaes, formando
um conjunto coeso e conseqente de fundamentao, a partir de uma intuio originria,
que uma espcie de abertura de horizonte desvelante de um determinado sentido da
realidade. Essa intuio originria, que uma evidncia principal, coordenadora e
dinamizadora de todo o conjunto e de cada momento do conjunto, se chama idia, ou
ratio formalis, ou a essncia, o ncleo de uma realidade.
As exigncias dos documentos eclesisticos acerca da formao intelectual do clero
esto recomendando que os candidatos sejam formados a partir de e no toque dessas
intuies originrias, de sorte que tenham a viso da totalidade a partir do ncleo
fundamental de cada cincia. Porque, quem formado assim, a partir do interior
essencial de uma cincia, no se perde nas diversidades das ramificaes de
conhecimentos cada vez mais variegadas e perifricas, mas, no meio da
pluriformidade e pluridimensionalidade complexa e confusa do mundo de hoje,
mantm uma unidade dinmica, simples, profunda e criativa.
20

Talvez seja nesse sentido que a Ratio Fundamentalis Institutionis Sacerdotalis (60/c) mande cuidar
para que a filosofia seja ensinada como uma disciplina distinta e com seu mtodo especfico, evitando que
seja reduzida a um tratado de problemas e desenvolvida unicamente em funo de questes teolgicas
especiais.

25
Mas, em vez de facilitar a tarefa da formao intelectual dos candidatos ao sacerdcio,
uma tal recomendao parece nos impor ainda por cima uma exigncia do saber muito
mais trabalhosa, dificultando ainda mais o estudo clerical.
E, no entanto, exatamente essa exigncia mxima para nos formarmos
intelectualmente com o que h de melhor e mais nuclear das cincias teolgicas,
filosficas e humanas que nos tira da perplexidade e confuso. Pois essa exigncia
nos d a mais clara e a mais adequada orientao de como abordarmos a
aprendizagem das cincias nas suas cientificidades. E o que impossibilita a formao
intelectual no a exigncia da verdade nem a exigncia da fidelidade e limpidez em
referncia dimenso e lgica da verdade, mas, sim, a confuso e extrapolao da
impostao da busca.
Portanto, as exigncias impossveis dos documentos eclesisticos acerca da formao
intelectual do clero, que primeira vista nos causam perplexidade e errncia na
interpretao, esto dizendo que ns, formandos e formadores, numa e mesma
incumbncia transcendente de uma vocao exigente, pertencemos a um povo, a uma
famlia que, nesse mundo de hoje ainda conserva em si a grande experincia da
dinmica e fora do esprito, e que v nas cincias uma grandiosa expresso do
empenho humano da busca da verdade, cuja exigncia, embora muito comprometedora
e trabalhosa, pode nos levar cada vez mais a uma maior responsabilizao para com a
humanidade.
Seria interessante passar, ponto por ponto, todas as exigncias impossveis acerca da
formao intelectual do clero, assinaladas nos documentos eclesisticos, como o
fizemos rapidamente com as exigncias do estudo da filosofia, para perceber como
essas impossibilidades esto indicando, cada vez, o centro nuclear, o ponto nevrlgico
essencial da formao intelectual em suas vrias reas e em seus vrios nveis. , pois,
de grande importncia, captarmos bem, com preciso, as indicaes desses documentos,
para que dessas exigncias, a ns colocadas pela Igreja, possamos tirar elementos
concretos, altamente teis e prticos para compormos a nossa ratio studiorum.
II - REFLEXES ACERCA DE ALGUNS TEMAS REFERENTES RATIO STUDIORUM
Este trabalho de examinar as exigncias impossveis dos documentos eclesisticos a
respeito da formao intelectual do clero, para detectar bem o ponto nevrlgico dessas
exigncias, supomos como feito. Supondo esse trabalho feito, luz dessas exigncias,
vamos a seguir refletir sobre e questionar alguns temas acerca dos estudos, que
poderiam ser de alguma forma teis para a elaborao da ratio studiorum.
1. O trabalho intelectual, a escola
Nas exigncias dos documentos eclesisticos acerca da formao intelectual do religioso
e sacerdote, podemos perceber uma compreenso todo prpria do que se deve entender
por trabalho intelectual. Tentemos refletir um pouco sobre esse assunto, pois muitas
dificuldades encontradas na formao intelectual provm justamente de uma defasagem
na compreenso do que seja intelectual e trabalho.
Usualmente, quando se ouve falar de trabalho intelectual, o entendemos como um tipo
de trabalho dentro da classificao do trabalho intelectual (leia-se espiritual) e do

26
trabalho fsico (leia-se material). O espiritual tido, por um lado, como uma dimenso
de ordem superior, sublime, nobre e subtil, trans-sensvel, portanto livre das vicissitudes
das limitaes do fsico-material, mas no captvel, no averiguvel, no mensurvel
pelos sentidos fsicos; por outro lado, na medida em que o sensvel, o fsico, o material
comea a se tornar medida e critrio da realidade, o espiritual comea a receber a
conotao de abstrato, interior, subjetivo, fcil de executar, irreal; ao passo que o fsicomaterial, pesado, duro, difcil, palpvel, mensurvel, plasticamente averiguvel, comea
a ter a conotao do real. E essa ambigidade de significao do espiritual acaba
passando para a compreenso do trabalho, de tal sorte que, bem no fundo da nossa
captao do que seja um trabalho espiritual, jaz latente uma conotao de que ele no
propriamente um trabalho, real, necessrio, premente, til, mas algo como um
passatempo nobre e sublime, sim um hobby, um luxo. A partir dessa maneira
materialista de considerar o trabalho intelectual, este somente tem sentido e realidade
quando est em funo de uma realidade fsico-material e sensivelmente verificvel.
Assim, mesmo l onde se reconhece seu valor, o trabalho intelectual
instrumentalizado, funcionalizado dentro de uma ideologia utilitarista e pragmaticista,
em vista de um outro trabalho com as caractersticas do verificvel, concreto material,
do sensvel.
Resumindo o que dissemos, de um modo exagerado e caricatural: o trabalho intelectual
no propriamente trabalho, mas sim cio, ao passo que o trabalho material, este
propriamente trabalho. Esse modo de pensar aparece entre ns clericais sob uma outra
denominao, a saber, sob o binmio terico-prtico, estudo e pastoral, especulao e
ao etc.
Esse preconceito de fundo, segundo o qual o trabalho intelectual seria cio, implica uma
compreenso do trabalho que aparece na oposio de duas palavras: cio e negcio.
Com outras palavras, para ns, hoje, o trabalho s trabalho e real se for negcio.
O que significa tudo isso?
O cio para ns um dolce far niente. Deixando de lado o que um italiano realmente
entende por essa expresso, o fenmeno do cio como um dolce far niente parece
dizer uma espcie de repouso doce, agradvel, de relax, na tranqilidade de algum que
no tem a necessidade de trabalhar ou que pode gozar de um merecido descanso, depois
de um trabalho intenso da tarefa cumprida. O cio aqui est sendo entendido como
descanso, como no-trabalho obrigatrio, um estar vontade, sem a coao de ter que
trabalhar. Nessa compreenso do cio, est pressuposta uma compreenso do trabalho,
entendido como imposio, como obrigao, como algo que, se no fosse necessrio,
no se faria. Portanto, cio como no-trabalho, cio como repouso do trabalho, como
livre do trabalho, jamais, portanto, com um modo de ser todo prprio do trabalho!
Entretanto, parece que originariamente o cio indicava no o no-trabalho, mas um
modo de ser todo prprio, digamos, mais adequado do ser-trabalho. Essa significao
positiva do cio parece estar insinuada, segundo alguns, na palavra negcio, que
significaria ento no (neg.) cio (otium). Negcio seria um modo de ser do trabalho,
que se diferencia do modo de ser do trabalho chamado cio, pelo fato de no possuir
aquela postura prpria que o cio tem. Mas em que consiste a diferena?

27
Existe uma expresso em portugus que diz: negcio negcio! Significa, eu fao, eu
dou, eu trabalho, mas voc faz, d, trabalha de volta: eu vendo, i., eu dou, se voc
paga: dou para receber. Aqui, a ao est de tal maneira constituda que nada de
graa, tudo em funo, no interesse do meu prprio agir. Aqui deve reinar a justia
e o direito, no sentido de obrigao de ter que equacionar e patrulhar a ao de dar e
receber, para que o sistema de dar para receber funcione adequadamente, em justa
medida. Por isso, no mundo de negcio, dar de graa acaba virando injustia, um ato
contra o direito. Isso porque pode se transformar numa doao calculada para um lucro
de retorno no futuro ou para eliminar um eventual concorrente. Certamente, uma vez
estabelecido o sistema de negcio, o nosso senso de justia deve exigir do sistema que
respeite e realize a regra de jogo do equacionamento adequado do dar e receber. Assim,
esse equacionamento comea a pertencer aos direitos de todos. Mas isto no significa
que esse modo de ser do trabalho-negcio, na sua totalidade, i., no seu modo de ser,
seja o melhor e o mais adequado e o mais prprio para o ser humano.
Existe, porm, um outro modo de ser-trabalho que se chama cio. Como esse modo de
trabalhar? um trabalho livre, que deu origem s assim chamadas profisses liberais.
Mas livre, no no sentido de estar livre de obrigaes e imposies! Portanto, no no
sentido de um trabalho que se possa fazer, se quiser, quando e como quiser, conforme
meu prprio gosto e capricho. Tambm aqui no trabalho-cio, ou melhor, mais do que
no negcio, existem obrigaes e imposies. Ou, dito de um outro modo, no trabalhocio, ele todo, em todos os seus momentos, obrigao, imposio. So obrigaes
e imposies que no vm de fora, vm de dentro de mim mesmo, vm da
interioridade, vm do ncleo daquilo que h de mais nobre, mais caro e melhor de
mim mesmo, da vontade boa, forte, clarividente e generosa do querer amar,
absolutamente, infinitamente. , portanto, o trabalho da minha liberdade, o
trabalho da liberao da dinmica do meu amar. Aqui, uma ao assim no est em
funo de um pagamento, mas sim ao servio generoso da liberao, cada vez maior e
melhor, desse prprio amar. Essa dinmica da liberao da energia de busca, do querer,
do amar, se chama doao, engajamento, dar-se a uma causa, abrir-se a um
encontro. E no deve ser jamais superficial e irresponsavelmente confundida com o
estar em funo de um objetivo ou com um querer vontade, espontaneamente.
Esse modo do ser-trabalho, que se apresenta sob o termo cio, hoje muito mal
compreendido, a essncia do trabalho criativo. Criativo, no no sentido de produtivo
nem no sentido de novidadeiro, mas sim no sentido de doar-se para amar,
conceber, cuidar, liberar, fazer nascer o que cresce na identidade de si mesmo, i.:
deixar ser. Esse o modo da ao de Deus, o modo de trabalhar de Deus. , pois, o
modo de agir e trabalhar de uma fonte. Aqui, longe de decair num dolce far niente, o
trabalho se transforma numa contnua dinmica, cada vez mais responsvel, de
empenho generoso, humilde, cuidadoso, apaixonado e cordial para per-fazer a obra. E,
se examinarmos bem todos os trabalhos, mesmo os forados, mas tambm os trabalhosnegcios, se os examinarmos, l onde esses trabalhos, apesar de todas as defasagens e
desumanidades, trouxeram de alguma forma benefcio humanidade e dignificaram os
trabalhadores, descobriremos que esses trabalhos continham no seu seio uma
participao no modo de ser do trabalho-cio.
Mas de decisiva importncia para a formao humana, a fortiori para a formao
religiosa e sacerdotal, portanto, tambm para a nossa formao intelectual, perceber que
esse modo de ser do trabalho livre no algo opcional para ns, no sentido de uma

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alternativa que posso escolher assumir ou no. Pois, esse modo de ser do trabalho livre
na realidade a fonte da vida e a dinmica de todos os trabalhos, de tal sorte que, no
momento em que secar a fonte desse modo de trabalho livre, o prprio sistema do
trabalho-negcio, por mais que se legisle, se patrulhe, no conseguir mais manter a
justeza e o direito do seu equacionamento, transformando-se, no seu todo, num sistema
injusto e inquo, desumano. No ser por isso que, em nossa formao, l onde todo
mundo reivindica seus direitos, e mesmo com toda razo, mas se descuida de cultivar,
como tarefa essencial, a generosidade de doao a uma generosa gratuidade no ser e no
agir, tudo decai de nvel, e as prprias reivindicaes dos direitos, mantendo toda sua
razo, se transformam em injustias, agresses indevidas e desunies?
Um dos caractersticos essenciais do trabalho livre que ele tem um modo de agir
intransitivo da repercusso ou reflexo, ao passo que, o modo de agir do trabalhonegcio transitivo-evasivo. Como isso? Tentemos visualizar esses modos de agir
atravs de um exemplo.
Um marceneiro de pulso, quando martela, pregando um prego, cada martelada dada
com preciso e cuidado sobre a cabea do prego uma ao que per-faz a obra, mas, ao
mesmo tempo, de cada martelada que d, recebe na prpria ao de dar o aumento do
pulso, o crescimento da habilidade de dar marteladas. uma ao toda prpria, sui
generis, onde a dinmica e a energia da ao no se esvaem, no evadem no que ele
produz, no transitam atravs do produto para fora de si, desgastando o doador, mas em
cada doao, a prpria ao de doar, ao mesmo tempo em que faz crescer a obra, flecte
e percute sobre si mesma, volta-se a si, tornando-se cada vez mais, cada vez de novo,
dinmica e energia de doao melhor e maior. , pois, uma ao que contm em si
mesma a fonte viva da prpria dinmica e do vigor, onde no h propriamente o
desgaste da estafa, mas sim, crescimento da identidade, no qual, quanto mais se
trabalha, mais se ama trabalhar e frutificar. pois um agir onde ser e agir so ser, em
sendo. A esse modo de trabalhar, os antigos chamavam de fazer fruto em si e nos outros
(cf. Beato Egdio de Assis, Ditos notveis. Cap. VII).
Esse modo de ser do agir, do fazer, o per-fazer-se e a formao que cultivavam essa
dinmica laboriosa da criatividade chamavam-se formao para a per-feio. A palavra
grega para indicar a ao, assentada nesse modo livre do trabalho intenso, criativo,
skhol, donde deriva a palavra escola, escolstica, escolsticos. Isto significa que a
escola era ou devia ser uma instituio onde se cultivava e ensinava esse modo do
trabalho livre. Isto significa, por sua vez, que a formao que se deveria dar numa
instituio, feita para cultivo, pesquisa e fomento do trabalho, i., na escola, quer na
escola de teologia, de filosofia, quer na escola de cincias humanas, deveria ser a
formao, onde consciente, real e efetivamente se assume como a tarefa principal do
ensino o trabalho intenso, laborioso, inteligente de cultivar esse modo de ser do trabalho
livre, i., responsabilizado na liberdade criativa.
A vivacidade, o vigor, a vitalidade que cresce desse, nesse e como esse modo de ser do
trabalho, o seu sopro vital, os antigos chamavam de esprito, espiritual. Assim, s
fazemos jus a uma verdadeira formao intelectual, quando a consideramos como o
cultivo do trabalho espiritual, como o intenso labor corpo a corpo do esprito, i., do
trabalho responsvel e livre na sua doao ao modo divino de agir do Pai de Jesus
Cristo.

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Se lermos sem preconceitos os documentos eclesisticos e da Ordem sobre as
exigncias para a formao intelectual do religioso e sacerdote, perceberemos que eles
nos pedem o cultivo desse modo de trabalhar na formao intelectual, portanto, na
teologia, na filosofia e nas cincias humanas, mas tambm na formao da vida pessoal
espiritual e mstica e inclusive na formao para a ao pastoral. E se examinarmos as
fontes franciscanas e sua tradio, talvez descubramos que, desde Francisco at hoje, de
uma forma mais ou menos explcita, os frades tentaram colocar esse modo de trabalhar
livre escolar como o mtodo nico, comum a todos os nveis e todas as dimenses
diversificadas da nossa formao franciscana, de tal modo que, independentemente de
nveis de instruo, de talento ou de trabalho, todos sem exceo, no trabalho e na
profisso que exerciam, deviam crescer no pulso desse modo de ser do trabalho livre
escolar.
Acontece, porm, que esse modo de trabalhar livre, criativo e responsvel de si, essa
labuta corpo a corpo, escolar, do esprito no seu vigor o que de mais exigente e
laborioso pode haver em qualquer trabalho, seja do tipo espiritual, intelectual, teortico,
mstico etc., seja do tipo material, fsico, prtico, pastoral etc. etc.
Mas todas as pessoas que realmente trabalham com fruto para o bem da humanidade,
para Deus, e so realmente engajadas, sabem que de decisiva importncia despertar
para a compreenso da vida, como trabalho livre de responsabilizao para o ser
escolar e assumir a sua profisso, os afazeres de todos os seus trabalhos como escola
de crescimento para ser verdadeiros operrios do esprito.
Todavia, por ser exigente exatamente no ponto onde entra em pleno jogo o engajamento
total e cotidiano do nosso querer e da responsabilidade de nossa liberdade, esse modo de
trabalhar esse tipo de formao o que mais sofre de discriminao, rejeio,
preconceitos e incompreenso, tanto da parte dos formadores como dos formandos. Por
isso, seria muito til fazer um estudo sobre esse modo de ser do trabalho livre, bem mais
claro e competente do que esta reflexo, tematizando bem as suas caractersticas, para
ento na ratio studiorum colocar, como mtodo prprio, esse modo de ser do trabalho,
que ento assumido oficialmente pela Ordem como o tpico franciscano da nossa
formao intelectual.
2. Linha de informao e linha de reflexo, um equvoco da classificao
Quando queremos montar o programa de um curso de estudo, costumamos usar certas
classificaes. Essas podem ser muito teis para pr em ordem e organizar as diversas
disciplinas e os elementos que perfazem o conjunto do curso. S que, se no as usarmos
com um bom conhecimento das pressuposies inerentes s mesmas classificaes, elas
nos podem induzir a equvocos que nos podem orientar para a errncia, impedindo de
ver a coisa ela mesma.
Uma dessas classificaes a da linha de informao e a linha de reflexo.
Deixando de lado detalhes e nuances que poderiam estar implicadas na diferenciao da
compreenso do que seja informao e reflexo, essa classificao parece estar
indicando, grosso modo, duas maneiras de ministrar um ensino: uma, acentuando os
dados objetivos, verificveis e verificados, cientficos (informao), e a outra,

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acentuando mais a captao interiorizada, subjetiva de aprofundamento do sentido
espiritual (reflexo).
Repetindo: a linha de informao objetiva, informa sobre o estado de coisas, como
elas so; , portanto, real, factual, e aqui no h especulao nem opinies, no h
pontos de vistas nem ideologias, pois contra os fatos no h argumentos. Mas... como se
informa sobre o estado de coisas que no so fatos? Que no so verificveis? Como se
informa objetivamente sobre opinies subjetivas, onde cada qual entende os termos
subjetivamente?... E a linha de reflexo no informa, mas reflete..., reflete o qu?
Como? E o que refletir? algo subjetivo? Ou diz respeito a uma realidade tambm
objetiva e real, mas de uma outra ordem?
Aqui, comeamos a perceber que essa classificao no nada clara e determinada em
suas pressuposies.
E, no entanto, apesar dessa falta de clareza e determinao sobre seus termos principais
da informao e reflexo, essa classificao nos induz a dizermos e recomendarmos
como a coisa mais clara, bvia e certa do mundo: s reflexo no basta, necessrio
primeiro informar e averiguar os fatos reais e objetivos e basear a reflexo sobre esses
dados e fatos, para que a reflexo no se torne algo bitoladamente subjetivo, particular e
mera opinio. Por isso, num bom curso sempre devemos equilibrar e dosar bem
informao e reflexo etc. etc. E, sem o perceber, nessa classificao, sobre as
disciplinas a serem estudadas, j empostamos uma avaliao, na qual dizemos: o que
verificvel e mensurvel, ao modo de ser da objetividade (... das cincias positivas), tem
a primazia de certeza, portanto, da verdade; isso deve constituir pois a base sobre a qual
se devem acionar as disciplinas que tm o carter de especulao e de aprofundamento
mstico espiritual etc... E com essa opinio bvia do bom equilbrio entre a informao e
a reflexo, entre o objetivo e o subjetivo, empurramos com a barriga a nossa formao
intelectual, sem sequer entrarmos em crise, onde realmente seramos obrigados a nos
questionar se estamos cuidando de uma busca mais engajada da verdade e da coisa ela
mesma das disciplinas, que ensinamos e aprendemos.
Para ilustrar isso, proponhamos um exemplo tirado do ensino da filosofia. Esse
exemplo, alis, pode muito bem ser usado tambm para a teologia e outras cincias
como a psicologia, a sociologia etc.
No currculo de ensino da filosofia para a formao intelectual temos, p. ex., a disciplina
de histria da filosofia. Na prxis, via de regra essa disciplina de histria da filosofia
ministrada como informao. Temos assim informaes da histria da filosofia antiga,
da patrstica, da Idade Mdia, da Renascena, da filosofia moderna e contempornea.
Em alguns cursos se do informaes at sobre as pretensas filosofias da antiga cultura
egpcia, babilnica, da ndia, da China, do Japo etc. So informaes sobre
informaes sobre centenas de pensadores, com suas obras e resumo de suas doutrinas.
A funo dessa disciplina seria dar aos estudantes uma viso panormica, geral e
histrica sobre o fato cultural chamado filosofia. que, assim como existem fatos
culturais chamados literatura, arte, cincia, tcnica, religio, ao lado desses fatos, existe
tambm o fato cultural chamado filosofia. E pertence a uma boa formao intelectual ter
informaes sobre esses fatos culturais. Ou importante ter essa viso panormica geral
de toda a filosofia, atravs da evoluo da histria, antes de o estudante se especializar
num determinado pensador, para situ-lo dentro do grande conjunto etc. etc., para que

31
no fique s com o pensamento de um s autor, como acontecia, por exemplo, no antigo
ensino clerical, onde praticamente s se estudava S. Tomas de Aquino ou a escolstica
etc. O esquema da classificao informao-reflexo reza portanto que: antes de
refletirmos filosoficamente, necessrio ter informaes objetivas, gerais, do conjunto
dos fatos culturais da filosofia.
S que, se abrirmos os livros da histria da filosofia, as assim chamadas informaes
objetivas desses fatos culturais denominados filosofia fora as datas da biografia dos
pensadores, do surgimento de suas obras e dos nomes dos ttulos de suas obras , no
so nada objetivas. No so propriamente informaes, mas opinies, pontos de vista do
autor do livro da histria da filosofia ou da escola, a que se filia o autor. Esse autor usa
desses pretensos fatos culturais para expressar o que ele subjetivamente pensa desse ou
daquele pensador, ou melhor, o que ele entendeu desse ou daquele pensador. E, ao fazer
isso, o autor da histria da filosofia, seguindo o sistema e a terminologia da
historiografia, classifica os pensadores de diferentes pocas em infindos ismos,
como p. ex., idealismo, realismo, essencialismo, voluntarismo, vitalismo, sensualismo,
fenomenalismo, existencialismo etc. Todos esses ismos, que ento circulam como
moedas vlidas de informao objetiva sobre a realidade do fato cultural filosofia, se
analisados no que de essencial e filosoficamente querem dizer, se desmascaram como
lugares comuns, colocaes, fixaes pouco refletidas, de um valor filosfico quase
nulo. E se, ainda por cima, examinarmos a compreenso pressuposta nesses livros de
histria da filosofia, acerca da histria, da poca, do tempo, das interrelaes entre as
pocas etc. etc., descobriremos que essa precompreenso se filia a diferentes tipos de
compreenses ideolgicas, como p. ex., a do evolucionismo, materialismo, marxismo,
catolicismo etc.
Assim, de tudo isso, se levanta uma suspeita: o que se pretende como informao
objetiva no ser antes um grande diletantismo, no que se refere verdadeira reflexo
filosfica, uma total ausncia da real experincia da coisa da filosofia, que, por
ignorncia, opera em preconceitos, tanto acerca da informao filosfica como tambm
acerca da reflexo, e pretende combater ou complementar uma reflexo, imaginada
como filosfica, usando um modelo de objetividade, que adequado talvez a certas
cincias naturais, mas de modo algum s cincias humanas, e muito menos filosofia,
teologia e espiritualidade?
Para poder ser histria da filosofia, a histria da filosofia no se deve deixar guiar, no
seu modo de ser, pelo modo de ser da filosofia? Com outras palavras, para poder dar
informaes reais e adequadas acerca da filosofia, na sua histria, j no se deve estar
bastante familiarizado com a reflexo filosfica, do que seja a essncia da histria? Do
contrrio, sob o pretexto de fornecer dados objetivos histricos e informaes bsicas
para a filosofia, a histria da filosofia reduz a filosofia, sem mais nem menos, ao fato
cultural; projeta assim sobre a realidade histria e filosofia um ponto de vista
historiogrfico, proclamando a historiografia como critrio da objetividade, sim da
cientificidade de uma cincia de pesquisas dos princpios do sentido do ser, cujo modo
de ser, cuja cientificidade tem profundidade, envergadura e complexidade que
ultrapassam a cientificidade da cincia positiva chamada historiografia. Essa maneira de
abordagem do ensino de uma cincia um pecado grave da pesquisa e se chama
extrapolao. como um qumico achar que a frmula qumica de uma tinta a base
objetiva e real para avaliar artisticamente o uso da cor, feito por um gnio de pintura
como Van Gogh, ou um pesquisador de endocrinologia achar que o amor materno como

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fenmeno humano de encontro no outra coisa do que reaes hormonais. Certamente
que h um relacionamento entre os diversos tipos de cincias, mas esse relacionamento,
p. ex., entre historiografia e filosofia de um tipo inteiramente diferente do que o de
linhas (!) ou de mtua complementao. O problema de fundamentao. Na cincia
que tem o modo de ser da filosofia, o mnimo de informao talvez j seja reflexo, o
que alis no nenhuma interiorizao subjetiva do dado objetivo, mas sim o pulso que
segura e mantm firme, na sua limpidez, a ratio, a intuio de base que faz com que
uma determinada informao seja informao verdadeira e real daquela cincia e no
uma outra coisa qualquer. Pode ser que na filosofia a informao que no seja j
reflexo filosfica no seja propriamente informao. Toda e qualquer informao
filosfica j em si reflexo.
De tudo isso, talvez possamos tirar a seguinte concluso: numa reunio, onde se quer
compor uma ratio studiorum de formao, onde entram em jogo diferentes tipos de
cincias, necessrio deixar de lado ou usar com muito critrio uma classificao como
esta da linha de informao, da linha de reflexo e similares. necessrio conscientizarnos de uma forma muito mais ntida e sria de que cada tipo de saber tem a sua prpria
maneira de se informar e de refletir, que cada tipo de saber tem o seu mtodo, a sua
prpria compreenso do que seja histria, mtodo, especulao, reflexo, informao
etc. Que a cientificidade de um ensino intelectual no pode ser garantida, amontoando
ou aumentando informaes, por mais importantes e atuais que elas seja, sem ter a
habilidade de pegar no pulso de cada tipo de saber e captar com preciso e rigor a sua
ratio formalis, i., a lgica interna, a partir e dentro da qual uma cincia se estrutura
como um todo.
A recomendao dos documentos eclesisticos acerca da formao intelectual do clero,
de que no mtodo e na abordagem se mantenham as diferenas de cada disciplina, no
poderia ser interpretada como uma recomendao de no encaixar as disciplinas nessas
classificaes bvias, provenientes da pouca reflexo ou de interesses e mentalidades
alheios formao intelectual, deixando que cada cincia dite as suas regras de jogo,
para ento examin-las em referncia a sua autenticidade, se realmente esto no pulso
da verdadeira cientificidade?
3. Qualificao do intelecto como critrio da formao intelectual e no a
quantificao do saber informativo
Para a elaborao de uma ratio studiorum, necessrio compreender bem o que se
entende por formao intelectual. Isso principalmente porque a formao intelectual
entendida hoje como saber a servio do agenciamento da certeza do auto-asseguramento
do poder: saber poder. Saber auto-asseguramento do poder, no sentido do projeto da
interpelao produtiva, onde saber significa obter o mximo de informao acerca de
tudo para poder organizar, controlar, prever, racionalizar e funcionalizar, em vista do
total domnio da realidade. Com isso, busca-se eliminar todo e qualquer imprevisto e
falha nesse domnio, projetado, controlado e funcionalizado como prolongamento de
ns mesmos.
Esse modo de processar o saber humano tem por conseqncia que o saber que se
estende sobre tudo como informao em funo do domnio da realidade uniformiza e
racionaliza todo e qualquer saber, reduzindo as diferenas qualitativas de outros saberes
a meras funes uniformizadas e neutralizadas da certeza do poder. Assim, a teologia, a

33
filosofia, a arte e a religio s valem como saber se de alguma forma esto em funo da
atuao sobre a realidade.
Tambm a compreenso da nossa formao intelectual pode estar influenciada por uma
tal colocao dominante acerca do saber. Isto aparece quando, em nosso curso regular
da formao intelectual ministrada em 6 ou 7 anos, na crescente preocupao e cobrana
de formar os candidatos para que na ao pastoral estejam habilitados a funcionar com
eficincia em quaisquer eventualidades, tenta-se introduzir em e acrescentar ao curso
regular, j sobrecarregado de disciplinas obrigatrias, mais cursos de novidades, tidos
como necessrios e atuais. Tudo isso leva a produzir um tipo de intelectualidade que
fala de tudo, sabe tudo, tudo classifica dentro de um determinado esquema dogmatizado
e pr-fabricado, com a segurana presunosa de algum que paira por cima de toda a
situao e tem a soluo panormica para toda e qualquer eventualidade. Isto, quando se
est bem adestrado e funcionalizado no saber que poder. E, quando no se est bem
adestrado, por falta de tempo ou de talento, surge um tipo de intelectual que chuta,
inseguro, mas camufla essa insegurana num criticismo cptico, cnico, vazio, feito de
lugares comuns e slogans. Assim, numa tal formao intelectual comea a se estender
sempre mais um grande deserto de vazio, de superficialidade, slogans, lugares comuns e
generalidades, racionalizaes, que conduzem a pessoa indiferena e ao
esclerozamento em referncia busca da verdade.
Para fazer frente a uma tal despersonalizao e desertificao intelectual, tenta-se reagir
na formao, negando o intelecto, a razo, denunciando superficialmente a
supervalorizao do intelecto e da razo, sendo necessrio, assim, acentuar e valorizar
tambm o corao, a vivncia... Luta-se portanto contra a superpotncia da razo,
afirmando a fora irracional do corao. E no se percebe que, nessa maneira superficial
de compreender o intelecto, a razo e o corao, a vivncia e o sentimento, numa
oposio do racional e do irracional, se faz o jogo da prpria racionalizao e
funcionalizao do poder. Com isso, a prpria reao e a tentativa de melhorar
contribuem para desedificar cada vez mais a alma do saber.
A quantificao do saber como funo do poder teme e rejeita violentamente um modo
de saber a realidade que se sabe e se sente pobre, finito e vulnervel diante da realidade.
Rejeita-o e o combate como um no saber que prejudica e ameaa o saber. No percebe
que nesse no-saber se esconde uma qualidade que constitui a essncia do intelecto
humano, portanto, da formao intelectual.
Esse modo de ser do cultivo do saber como poder o que Pascal denominou de esprito
de geometria, diferenciando-o do esprito de fineza. o tipo de oniscincia inane com
que a serpente no paraso seduziu o homem: sereis como deuses!
A desertificao da alma do saber faz desaparecer o nvel de gua viva da inteligncia,
que brota das profundezas abissais da Docta ignorantia (Nicolau de Cusa) do esprito,
desqualificando o intelecto da sua mais autntica e radical intelectualidade.
Costumamos definir o intelecto como uma das faculdades do homem, ao lado da
vontade e do sentimento. Essa definio vem de um modelo da explicao do homem
denominada substancialista-ocorrencial, que concebe o homem como uma coisancleo, ocorrente ali, em si, ao redor da qual esto diferentes propriedades, algumas
acidentais e outras essenciais. As faculdades intelecto, vontade e sentimento seriam

34
propriedades essenciais do homem, faculdades que ele ento pe em acionamento. Esse
modelo, no entanto, no ajuda muito para mostrar a prpria experincia concreta do que
seja o intelecto, a vontade e o sentimento, como fenmeno da existncia humana. Talvez
seja muito mais adequado e prximo prpria experincia dizer que intelecto, vontade e
sentimento no so faculdades que o homem tem; so o modo de ser da prpria
existncia humana, que deve ser cada vez assumido com a responsabilidade de ter que
ser.
Como o modo de ser da existncia humana chamado intelecto?
Talvez a prpria palavra intelecto possa nos ajudar a compreender melhor esse modo de
ser, o qual queremos formar na formao intelectual franciscana.
Intelecto (intellectus, em latim) vem do verbo latino intellego (-ligo), -exi, -ectum, -ere,
que significa usualmente compreender, perceber, ter evidncia, inteligir. Inteligente
o que tem evidncia, compreenso, o entendido numa coisa. A palavra intelligo
composta de inter e lego e literalmente significaria escolho entre. A ao de escolher,
entre duas ou mais possibilidades, uma que seja a verdadeira se chama julgar, o juzo.
Para julgar, temos um quadro de referncia que serve de medida, conforme o qual
julgamos. Se assim o entendo, ento o escolher entre, inter-legere, um saber de
antemo conforme um quadro de referncia certo e errado, i., um saber do tipo
poder, acima mencionado.
Mas, talvez, possamos entender o inter-legere de modo um pouco diferente. Legere, que
significa escolher, significa tambm ler (lesen, em alemo) e insinua uma significao
de colher (auslesen, a colheita escolhida), ajuntar, implcita na palavra grega lgein, da
qual deriva legere. O ajuntar, pois, de uma colheita no bem o escolher entre as
possibilidades, distinguindo o certo e o errado, o bem e o mal, embora se possa realizar
a colheita como um julgamento. que o melhor de uma colheita o dom, a graa do
empenho da lavoura. O cu e a terra, e no meio, entre eles, o homem, se debruando no
desempenho diligente de uma acolhida, cuida, espera o dom do nascer, crescer, florir e
sazonar da vida de uma semente, que se oferece como o melhor de todos esses
empenhos do cu e da terra e do homem no meio, entre o cu e a terra. Aqui, ningum
dono, proprietrio, o julgador, o superior; todos e tudo a acolhida atenta, empenhada,
dando-se o melhor de si mesmo, mas na gratuidade, na ausculta e grata recepo de um
mistrio anterior e maior do que todos os nossos empenhos.
Essa disponibilidade receptiva (no passiva!), que um esforo ativo, diligente e total
para manter-se na limpidez e afinao da grata espera do inesperado da vida do mistrio
o legere, o lgein: o colher. Esse modo de ser de modo algum passivo, no sentido
de indiferena vazia. Ele antes a plenitude da disponibilidade de receber, acolher,
obedecer ao que nos vem ao encontro no inesperado. No inesperado do que ultrapassa
todas as nossas possibilidades. Essa espera acolhedora da impossibilidade, que coloca
todas as nossas possibilidades na disponibilidade dessa espera, o modo de ser que
podemos experimentar, talvez de um modo bastante apagado, mas autenticamente,
quando temos que ler entre as linhas dos acontecimentos.
Entre, inter aqui no significa entre isto ou aquilo. Entre, aqui, o permeio, o
medium. Nas vicissitudes da nossa vida, em nos empenhando nisso ou naquilo, em
projetando os nossos programas, a partir do que podemos, sabemos e queremos, vamos

35
constituindo, como todo, um mundo de valores, significaes, volies, compreenses,
ideais e possibilidades. Essa nossa atividade de nos firmar, nos projetar, nos fazer, no
entanto, est continuamente convocada a ler uma orientao entre as linhas desses
afazeres.
Essa orientao no se dirige constituio desse nosso mundo, mas nos faz auscultar e
observar atentamente, no permeio dessas coisas j constitudas como nosso ser, uma
doao, que nos vem ao encontro e nos afeta, como mistrio de um dom inteiramente
gratuito, que nos possibilita e sustenta todo o nosso empenho. Quem inclina todo o
empenho do seu ser a essa orientao se torna um inter-leto, um modo de ser feito todo
ouvido de acolhida e obedincia ao toque da graa, que lhe vem ao encontro,
vitalizando-o a partir de uma realidade anterior, maior, mais radical do que todo o seu
ser. Essa passividade ativa de ausculta receptiva expressa no verbo alemo
vernehmen, donde vem a palavra Vernunft, que se traduz usualmente por razo!
Essa viragem na dinamizao do ser, que no empenho da nossa busca no permeio de
nossos prprios projetos e esforos comea a tornar-se receptiva e de uma dinmica
inesperada, inteiramente nova e radical, o que d qualificao ao nosso saber como
intelecto ou intelectual.
No medium do assanhamento do saber que tende ao poder, formar-nos para essa
viragem para a qualificao de ler entre as linhas, formar-se para tornar-se todo um
corpo de recepo do inesperado, e, sem deixar de buscar o saber, tornar-se e conservarse puramente pobre, finito, simples como acolhida da impossibilidade de sermos a partir
de ns mesmos, esse o grande desafio da formao intelectual. Isso no se obtm
aumentando a extenso da informao do saber, mas, na busca do saber, procurando no
seio ou na raiz desse prprio saber uma profundidade qualitativa de um outro sopro
vital.
Ao estruturar uma ratio studiorum, ao exigir cientificidade e rigor na busca do saber
na formao intelectual, necessrio dar grande prioridade a essa qualificao
inter-lectual que os antigos chamavam de espiritual ou de esprito. Mas espiritual
aqui no algo ao lado ou alm do saber intelectual ou racional, algo mstico, cheio
de uno e sentimento, mas a qualificao, a quinta essncia da prpria razo, do
prprio saber, sem a qual todo o saber decai para o saber-poder, cuja dinmica, no fundo
uma inflao, onde o saber perdeu o contacto radical com a possibilidade verdadeira
do seu ser. Por isso, o critrio da formao intelectual na ratio studiorum deveria ser
essa qualificao do inter-lecto e no a quantificao do saber informativo.
III - A ESTRUTURAO DA NOSSA FORMAO INTELECTUAL EM TRS NVEIS DE
CINCIAS: CINCIAS POSITIVAS, FILOSOFIA E TEOLOGIA
A palavra cincia aqui no est sendo usada no sentido unvoco. Tanto a teologia como
a filosofia e as cincias positivas devem ter sua maneira prpria de entender sua
cientificidade. Por isso mesmo, trata-se de trs nveis de cincias, diferentes, que entram
em jogo, na nossa formao intelectual. de importncia muito grande, de alguma
forma, tentar ver o modo de ser de cada nvel de cincias e seu relacionamento mtuo.
Deve-se salientar logo, porm, que esse assunto muito controvertido. Isso porque so
muitos e bastante distintos os posicionamentos em relao definio do que seja a

36
essncia da teologia, da filosofia e das cincias positivas. Em segundo lugar, a busca
pela essncia da cincia uma questo aberta, dificlima de ser abordada e orientada na
direo de alcanar clareza e unanimidade de colocao. E, no entanto, apesar dessas
dificuldades, necessrio, ao menos de uma forma provisria e muito imperfeita,
refletir acerca desse assunto. Em todo caso, no podemos simplesmente permanecer na
ingenuidade irresponsvel de acreditar que, ajuntando os trs nveis de cincias, um ao
lado do outra, damos uma formao sistemtica aos estudantes.
1. Cincia e cincias
Ao referir-se formao intelectual do clero, tanto no seu modo de falar, como no uso
explcito da palavra cincia, os documentos eclesisticos mostram claramente que
entendem tanto a teologia como a filosofia como cincias. Deixando de lado por ora o
questionamento sobre o que se deve entender aqui por cincia, importante atender bem
a esse modo de falar, pois ele nos indica a direo para a qual devemos orientar a nossa
reflexo. E nos convida a pormos de lado uma compreenso usual ingnua do
relacionamento entre a teologia e a filosofia (e as cincias positivas).
Usualmente, consideramos a teologia como uma mundividncia proveniente da f, e a
filosofia como uma mundividncia proveniente da razo. Como sabemos que tanto a
ordem sobre-natural como a natural vem de Deus, portanto, tanto a f como a razo vm
de um e mesmo Criador, no temos nenhum problema em dizer que a teologia e a
filosofia (e as cincias positivas) se completam mutuamente.
Essa maneira de empostar o relacionamento entre teologia e filosofia encontra hoje uma
resistncia muito grande da parte da conscincia crtica cientfica moderna, que v numa
tal explicao um crculo vicioso. que, essa maneira de raciocinar o relacionamento
entre a f e razo j um produto da maneira de pensar da crena em um Deus Criador,
portanto de uma crena teolgica. Se lhe for objetado que no se trata de crena, mas de
um conhecimento demonstrvel pela razo, atravs dos argumentos da disciplina
filosfica chamada na filosofia de teodicia, a conscincia moderna cientfica de hoje
logo responder que essa na realidade uma filosofia (leia-se mundividncia) crist,
portanto uma parte da teologia. E se insistirmos afirmando que se trata de um
conhecimento real, objetivo, racional, a conscincia moderna nos vai perguntar: que
conhecimento real, objetivo e racional esse, que s tido como conhecimento certo
pelos que de alguma forma crem numa religio, e que f essa que no fundo necessita
da razo para confirmar sua crena? E, se insistirmos ainda explicando que a razo e a
f no se contradizem, mas uma supre a outra ou se complementam mutuamente, a
conscincia cientfica de hoje vai nos dizer que a nossa fala muito ambgua, uma vez
entendendo razo de um jeito, outra vez de outro jeito, e que a prpria compreenso de
f no est clara, e, acima de tudo, que a nossa compreenso de cincia est
inteiramente alienada da compreenso hodierna de cincia.
E, realmente, aqui reina uma confuso entre ns. Independentemente de quem tem
razo, se a nossa concepo usual ou a conscincia moderna, no nosso modo usual e
para ns to bvio de explicar o relacionamento entre teologia e filosofia (e cincias
positivas) entram em jogo vrios nveis de colocao, dos quais no nos damos conta.
Tentemos enumerar algumas dessas colocaes:

37
a) Filosofia como filosofia perene, i., um conjunto de doutrinas objetivas, perenemente
verdadeiras, sobre Deus, homem e universo, que podem ser alcanadas pela razo
natural, que esto depositadas como doutrinas filosficas na assim chamada filosofia
crist e que constituem o prolegmena teologia crist catlica: filosofia crist como
cincia racional.
b) Filosofias que no pertencem filosofia crist, p. ex., as filosofias modernas,
contemporneas, antigo-pags, como doutrinas no ou menos verdadeiras, como
opinies no objetivas, i., subjetivas, no perenes, i., relativas, histricas, com outras
palavras: filosofias no-crists como mundividncias.
c) Cincias positivas como conjunto de conhecimentos certos do tipo da filosofia
perene, objetivos, verdadeiros, no subjetivo-relativos, embora num estado imperfeito e
em referncia a objetos de nveis diferentes aos da filosofia perene, portanto: cincias
positivas como cincia racional.
d) Teologia como um conjunto de doutrinas objetivas, perenemente verdadeiras, sobre
Deus, e a partir dele, sobre o homem e o mundo, num nvel de realidade sobre-natural,
no mais alcanveis pela razo natural, mas somente pela f-revelao. A f como a
possibilidade de compreenso que ultrapassa toda a possibilidade da razo; a f como
uma razo elevada ao nvel sobre-natural, portanto: teologia como cincia sobreracional.
e) A f como experincia pessoal, vivencial, convico, atitude de vida, portanto: a f
como mundividncia.
Essas colocaes, aqui expostas de uma forma simplificada e semi-caricatural, parecem
no ser mais a nossa posio. Tudo isso parece ter sido tirado de um manual de teologia
tradicionalista, antes do Vaticano II. No entanto, seria interessante examinar se nas
colocaes fundamentais, fora os detalhes e as nuances, pensamos hoje diferentemente
quando, p. ex., montamos um programa de formao intelectual para o clero.
Nessas colocaes, interessante observar que tanto a teologia como a filosofia perene
crist e as cincias positivas so entendidas como doutrinas objetivas, perenes e
verdadeiras do tipo cincia racional, embora de nveis e dimenses diferentes, ao passo
que as demais filosofias e tambm as outras religies so tidas como mundividncias. E
a f enquanto convico, vivncia e atitude de vida, tambm de alguma forma tida
como mundividncia.
Aqui parece haver um entrecruzamento de duas concepes completamente diferentes:
a) De um lado, uma concepo do saber e da razo como possibilidade essencial dada
ao homem por Deus, em cujo exerccio adequado o homem pode e deve adquirir
conhecimentos certos, objetivos e verdadeiros acerca da realidade, at alcanar o limite
da sua possibilidade, e ento atravs da f ser levado a adquirir conhecimentos certos,
verdadeiros acerca da realidade, cujo conhecimento ultrapassa toda e qualquer
possibilidade humana. Esses diferentes nveis de conhecimento certo, objetivo,
verdadeiro e essencial aparecem gradualmente como cincias, filosofia e teologia,
formando um edifcio hierarquizado do saber racional, i., verdadeiro, essencial,
substancial, que obriga sempre a todos, em todos os tempos. Nesse modo de conceber a

38
teologia, a filosofia e as cincias como um grande sistema hierrquico de saber racional
e sobre-racional, onde o sobre-racional o ponto de referncia, o mvel, o princpio
coordenador de todo o sistema do saber, podemos talvez vislumbrar, ainda que de uma
forma um tanto defasada, uma idia grandiosa de mathesis universalis teolgica, sntese
tentada pelos melhores espritos da clssica teologia escolstica medieval. Trata-se pois
de uma concepo teolgica do universo, do homem e da divindade, i., da totalidade do
ser.
Hoje, esta concepo tida como tradicionalista, como um resto de teologia medieval.
Certamente, na sua formulao e em diversas precompreenses operantes nessa sntese,
ela medieval e tradicionalista. No entanto, o que chamamos de tradicionalista, hoje,
no coincide com o medieval nem com a escolstica medieval. A teologia tradicionalista
uma defasagem e uma concepo moderna equivocada, por uma interpretao mal
feita da escolstica medieval. Nessa teologia tradicionalista, usando-se os mesmos
termos usados na escolstica medieval, esto contrabandeadas inmeras pressuposies
da filosofia moderna, sem no entanto manter o grau de rigor do questionamento que ela
possui, e sem conseguir captar a riqueza e a vitalidade do ser da Idade Mdia,
transformando o ingente e profundo empenho medieval de busca especulativa da
verdade numa espcie de doutrinas ideologizadas nem antigas e nem modernas.
Por isso, em nossa formao intelectual franciscana, onde estudamos intensamente os
nossos autores clssicos franciscanos medievais, quer na filosofia quer na teologia, seria
muito importante desvencilhar-nos do envolvimento com a interpretao travestida
tradicionalista acerca desses grandes autores clssicos, para podermos vislumbrar uma
idia de mathesis universalis teolgica de uma envergadura e profundidade talvez ainda
muito mal conhecida. E se fizermos adequadamente e com competncia esse trabalho,
talvez surja em ns uma pergunta: ser que nessa sntese teolgica, tentada pelos
grandes pensadores msticos medievais, como um saber universal perene, cuja
consecuo permaneceu imperfeita, defasada e fragmentria, e da qual hoje temos
apenas um eco longnquo, cheio de interferncias de nossas interpretaes equivocadas,
no estaria oculta uma idia de como deve ser a cincia da f, na sua encarnaro, que
penetra todas as camadas do ser, desde a divindade at o minsculo p do excremento
da terra, envolvendo cada ente na bondade difusiva do amor divino? E talvez uma tal
concepo e um tal programa do saber universal j no fossem mais medievais nem
modernos e nem antigos, no fossem europeus, africanos, asiticos nem sul-americanos
nem progressistas nem tradicionalistas nem teolgicos nem filosficos, no fossem
cientficos nem simples, mas simples e concretamente saber intelectual universal do
esprito cristo?
b) De um outro lado, porm, juntamente com essa concepo teolgica, acima
mencionada, interpretada usualmente no nvel de uma teologia manualstica
tradicionalista, temos, dentro dessa mesma teologia tradicionalista, a concepo de que
as filosofias que no pertencem a essa sntese teolgica ou que no se entendem como
um momento desse sistema, no so cincias mas apenas mundividncias. E juntamente
com tudo isso, dentro dessa mesma concepo tradicionalista, se considera tambm a f
como atitude pessoal, convico religiosa etc. etc., i., tambm como mundividncia.
Com outras palavras, examinando o a) e o b) podemos concluir que, aqui, na maneira
como operamos a nossa formao intelectual nos nossos programas de ensino de
teologia-filosofia-cincias positivas, est atuando uma pressuposio de que tanto as

39
filosofias (i., filosofia) como a teologia (como sntese teolgica no estilo escolstico
medieval) so mundividncias, e somente as cincias positivas so cincia. Ao lado
dessa h ainda outra pressuposio, mencionada no ponto a), a saber, somente a grande
sntese teolgica a cincia como tal.
A nossa confuso usual consiste em no percebermos que estamos operando com duas
concepes do saber, do racional, i., da cincia, inteiramente distintas. Por no
percebermos isso, no pensamos muito ao falarmos da cincia. Assim, estando dentro de
duas concepes, em operando nelas, no assumimos tematicamente nem a concepo
a), pois dizemos que uma ideologia tradicionalista do passado, nem a b), pois a
consideramos como decadncia do relativismo historicista moderno, apesar de acharmos
que a b) o moderno atualizado e a a) o que todos devem aceitar como o fundamento da
identidade crist.
Por isso, quando examinamos os documentos eclesisticos que falam na e a partir da
concepo a), os achamos um tanto ou bastante tradicionalistas. E, no entanto, como j
foi rapidamente mencionado acima, atrs dessa impresso, que alis pode no ser
somente impresso, pode estar escondida e pulsando uma autocompreenso
interessantssima e grandiosa de como deve ser uma formao intelectual para quem a
f de/em Jesus Cristo e seu Evangelho tudo, o princpio, o meio e o fim da sua
existncia.
Deixando para mais tarde os detalhes desse assunto, aqui somente assinalemos que a
compreenso de cincia presente nesses documentos, tanto em referncia filosofia
como em referncia s cincias positivas, j est subsumida, unificada e coordenada a
partir da teologia e da autocompreenso da teologia. Mas, nessa autocompreenso, a
pressuposio que se tem da cincia, seja como for o contedo, no coincide com a
compreenso que temos hoje de cincia, a partir das cincias positivas. Isto no
significa, porm, que essa autocompreenso da teologia acima mencionada como a)
se compreenda como mundividncia, portanto que pertena ao outro extremo do
binmio cincia-mundividncia.
De tudo isso podemos tirar a seguinte concluso:
Em nossa formao intelectual, como exigida nos documentos eclesisticos, o estudo
da teologia (subsumindo filosofia e algumas cincias positivas) no um estudo
dentro e a partir da mundividncia. antes um estudo da cincia sui generis. Mas
no de uma cincia no sentido simplesmente moderno da cincia.
Assim, surge um grande problema e uma dificuldade incmoda para o planejamento da
ratio studiorum. Isso porque, se se exige um estudo dentro e a partir de um sistema
grandioso da teologia, como acima foi mencionado no ponto a), cuja pressuposio na
compreenso da cincia toda prpria, e no entanto, se os mesmos documentos
eclesisticos querem igualmente que o estudo da filosofia e das cincias, dentro desse
sistema teolgico, seja feito sem camuflar nem apagar as diferenas do ser e do
mtodo dessas cincias, como colocar-se com honestidade intelectual e cientfica
diante das exigncias de cientificidade, tanto da teologia como da filosofia e das
cincias positivas? Mas para de alguma forma encaminhar uma resposta a essa
dificuldade, devemos examinar melhor como se deve entender as cincias e a filosofia,
a partir delas mesmas, hoje, e no j a partir da teologia.

40
2. Estudo e doutrinao
Nessa compreenso do que seja cincia, devemos distinguir nitidamente entre o estudo
e a doutrinao. dessa distino que depende, se a nossa formao intelectual
realmente intelectual ou apenas doutrinal. Uma pessoa pode ter absorvido um curso
acadmico universitrio especializado brilhantemente e, no entanto, permanecer no
nvel doutrinrio, e nunca atingir o nvel do estudo intelectual. Aqui, usamos a palavra
doutrina, doutrinal no sentido usual, e no no sentido originrio da doctrina como de
uso na teologia e na espiritualidade, quando, p. ex., a teologia chamada de sacra
doctrina.
Como a diferena entre o estudo e a doutrinao?
Na doutrinao, trata-se de aprender uma cincia no seu estado atual da constituio, em
todas as suas informaes e prxis, a modo de dominar todo seu funcionamento; mas
no se tem a preocupao temtica de investigar, como no caso do estudo intelectual, as
suas pressuposies metdicas, as provenincias de seus conceitos fundamentais, a
fundamentao de suas estruturas, o sentido do ser do horizonte de suas constituies.
Por isso, na doutrinao, a pessoa aprende a cincia como doutrina numa mundividncia
ou ideologia, no se preocupa pela verdade racional do sistema em que funciona, uma
formao para o funcionrio da cincia e no para seu investigador. por isso que a
palavra doutrinao hoje sinnimo de ideologizao.
Na colocao usual em que estamos na formao intelectual, quando a compreendemos
como formao pastoral no nvel da formao de agentes pastorais, por mais completos
que sejam no sentido acadmico, os estudos teolgicos, filosficos e cientficos esto no
nvel de doutrinao. E quando os documentos eclesisticos falam da formao
intelectual do clero, e ns a buscamos para poder dialogar com o mundo de hoje e
compreender suas necessidades, crises, aspiraes e perigos, esse nvel de doutrinao
inteiramente insuficiente, por que no forma pessoas que sabem ler entre as linhas da
funcionalidade uma outra realidade oculta mais fundamental. E isto principalmente
hoje, em nossa era, que se caracteriza como cientfica, uma vez que o que hoje decide se
uma cincia realmente cincia no a quantidade de suas informaes mas a
investigao crtica de sua prpria fundamentao. Enquanto persistir a doutrinao
dentro da cincia, torna-se naturalmente um desafio muito grande encontrar um modo
como se possa realizar esse estudo.
Em todo caso, em nosso currculo de formao intelectual, que contm tanto teologia,
quanto filosofia, se alm dessas quisermos introduzir certas cincias, devemos ter bem
claro que doutrinar algum numa ou em vrias cincias em apenas 6 ou 7 anos de estudo
j uma tarefa quase impossvel, quanto mais introduzi-lo no estudo investigador,
quando no se limitar bem, numa determinao bem competente, o que e como se
faz todo esse estudo. Por isso, querer dar cursos de diferentes cincias, conforme as
necessidades da moda da publicidade na nossa formao intelectual, num estilo
enciclopedista um pouco melhor do que o do Readers Digest, uma brincadeira
irresponsvel e uma total alienao do que seja uma cincia hoje. Assim, o estudo da
psicologia, da sociologia, da economia etc., por exemplo, deve ser bem examinado, para
que o estudante seja realmente iniciado no esprito cientfico, conforme a seriedade da
conscincia crtica investigadora das cincias hoje.

41
E para a ratio studiorum da nossa formao franciscana, essa diferena entre a ratio
studiorum e a ratio doctrinationis deve ser um constante desafio que incita sempre de
novo, tanto formadores como formandos, a buscar elevar e manter o nvel da
intelectualidade, dedicando-se conscientemente ao modo de ser do estudo, que
investigao crtica da fundamentao. E toda essa exigncia de distinguir na prpria
dinmica da cincia dois movimentos, o movimento studiorum e o doctrinarionis, no
uma exigncia de brio e nvel, no sentido de poder e de elite, mas sim, a grande vontade
de, humildemente, de todo corao, estar na disponibilidade da verdade.
3. As teorias das cincias
Hoje, se quisermos saber o que cincia, devemos recorrer a assim chamada teoria das
cincias. Parece que um outro termo para indicar essa disciplina meta-cincia.
Mas o problema, aqui, alis como em toda parte hoje, que existem vrias teorias das
cincias, de diferentes nveis e procedncias. No entanto, aos poucos, a conscincia
crtica acerca da prpria cincia, surgida dentro das prprias cincias, comea a nos
dizer o que obsoleto dentro da teoria das cincias. Vamos enumerar uma dessas
compreenses obsoletas que pode muito bem povoar tambm as nossas mentes clericais
quando falamos das cincias hoje ou quando falamos da necessidade de estarmos
aggiornados para nossa era cientfica. O que se segue est baseado no artigo de
Heinrich Rombach, intitulado Wissenschaftstheorie und Philosophie21. Aqui daremos
um pequeno resumo de parte desse artigo.
Trata-se de uma concepo das cincias que poderamos chamar de teoria ingnua das
cincias. Embora obsoleta, essa teoria ingnua das cincias est presente ainda hoje em
toda parte, na nossa compreenso usual e popularizada da cincia, nas publicaes,
mesmo especializadas, sobre o assunto e na mente de muitos cientistas, eles mesmos.
O que caracteriza a teoria ingnua das cincias e a ingenuidade ou a boa f
despreocupada com que generaliza e absolutiza, sim dogmatiza e fixa um conceito
unilateral da cincia? Em geral, o teortico ingnuo das cincias retira da cincia esse
conceito unilateral, cincia na qual ele especialista. Ele faz essa generalizao porque
acredita ingenuamente que existe uma nica espcie de cientificidade. Conforme essa
crena, haveria tambm historicamente uma nica forma de cientificidade. Podem se
multiplicar conhecimentos cientficos, surgirem novas cincias, evoluir, mas todas elas
tm o mesmo conceito de cincia. Em todas elas, a cientificidade sempre a mesma.
o modo tpico de pensar de A. Comte, quando fala de regime dfinitif de la raison
humaine, i., a era da cincia positiva. o conceito de cincia do positivismo em
todas as suas nuances e variantes. Segundo essa concepo de cincia, tudo que est
fora dela ou anterior a ela um conhecimento relativo e subjetivo, privativo-histrico.
O saber cientfico, ao contrrio, objetivo, definitivo, real, absoluto e supra-histrico.
Assim, a teoria ingnua das cincias se caracteriza pelos seguintes preconceitos:
a) Cincia uma forma de saber, determinada, estvel, constatvel, sobre a qual se
podem dar informaes bem determinadas, estveis e constatveis. Essas informaes

21

In: ROMBACH, H. (ed.). Wissenschaftstheorie. Freiburg/Basel/Wien: Herder, 1974, p. 12-19.

42
nos dizem o que objetivamente cincia e nos do a medida geral da cientificidade de
toda e qualquer cincia.
b) Assim, existe propriamente apenas uma nica cincia (e uma s cientificidade). A
multiplicidade das cincias surge apenas devido multiplicao dos objetos da cincia.
Em sua multiplicidade, as cincias so como que diferentes objetos sobre os quais se
empostam as miradas cientficas, cuja estrutura e cujo modo de ser nico. Por isso,
quem conhece uma cincia conhece a cincia.
c) H certamente evoluo, desenvolvimento nos conhecimentos cientficos. H
correturas e revises dos conhecimentos cientficos. No entanto, tudo isso ocorre dentro
do horizonte de uma nica, bem determinada, estvel e definitiva definio de
cientificidade da cincia. Por isso, atravs das histrias de desenvolvimento dos
conhecimentos cientficos corre uma linha contnua e bem definida do que seja e o que
deve ser cincias. O conceito de cincia no tem histria. Histria s tm os
conhecimentos que, dentro desse conceito, evoluem, crescem segundo a cientificidade.
A histria dos conhecimentos cientficos se d dentro de um horizonte de cientificidade
nico, supra-histrico e imutvel.
d) Por mais diferentes que sejam as cincias, o desenvolvimento e o alargamento dos
conhecimentos cientficos se do dentro de um horizonte de cientificidade, de tal sorte
que se pode constituir um progresso sistemtico e lgico sem lacuna. Tudo que no
segue essa lgica ou est fora dela s tem valor de verdade enquanto de alguma forma
redutvel a ela.
interessante observar que essa teoria ingnua das cincias, que est no fundo de nossa
compreenso usual da cincia, cai num dogmatismo muito semelhante ao que
encontramos na teologia, onde a cincia considerada um conjunto de conhecimentos
perenes, verdadeiros, atemporais e imutveis. S que, aqui na teologia, esse modo de ser
do conhecimento pode no ser um dogmatismo, visto que o modo de ser dos dogmas,
que aparentemente parece ser dogmatismo, pode provir do modo de ser prprio e
adequado da cincia sui generis chamada teologia; ao passo que, nas cincias, onde se
pretende ser radicalmente questionador e crtico, o maior pecado que se pode cometer
o dogmatismo.
Comeamos a despertar para a conscincia crtica da nova teoria das cincias quando
abandonamos esse dogmatismo camuflado da teoria ingnua das cincias e
compreendemos que, em diferentes cincias reais, devem se formar e ativar cada vez
diferentes tipos de cincias. que no existe a cincia, mas apenas cincias. E se, de
alguma forma, pudermos falar de cincia como uma totalidade, essa totalidade no
uma estruturao geral e nica, segundo a qual as cincias devem ser logicizadas, mas
sim um organismo dinmico, complexo e riqussimo de diferenciaes, nveis e
dimenses, constitudo pelas cincias particulares, que atravs das diferenas de cada
tipo de cincia, num movimento dinmico de confrontos, correturas, entrechoques,
subsumpes mtuos, vai crescendo numa transmutao contnua.
Assim, o reinado do absolutismo do conceito unilateral da cincia est no fim. o que
nos vem demonstrando o avano das cincias, que progridem no tanto pelo
alargamento e quantificao de novos dados e novas descobertas, dentro de um
determinado horizonte de pesquisa, mas pela destruio de suas pressuposies e seus

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conceitos fundamentais, atravs das crises de seus fundamentos, para abrir-se a um
horizonte novo, mais profundo, mais vasto e mais originrio. Assim, viemos assistindo a
sucessivas quedas da monarquia do conceito racionalstico de cincia de modelo
matemtico e lgico, do conceito empristico-positivista nos moldes da fsica e da
biologia, do conceito materialista nos moldes da qumica, do conceito relativista nos
moldes da historiologia etc. etc. A nova conscincia cientfica hoje tem a tarefa principal
de desmascarar essas supersties do dogmatismo que se infiltram nas cincias. Ela, a
conscincia cientfica nova, nessa tarefa de desmascaramento, no vai contra a
cientificidade das cincias. Pelo contrrio, em desmascarando a absolutizao e
hipostatizao auticientficas dos conceitos unilaterais da cincia, tenta abrir caminho
cientificidade mais humana e plena de um saber cientfico futuro, que se avia na medida
em que, numa reflexo de fundo em direo raiz de cada tipo de cincia, desencadeia
um confronto e dilogo universal de todas as cincias mutuamente entre si.
Essa nova atitude cientfica da nova conscincia, que comea a despertar por toda parte
nas cincias, pode ser caracterizada mais ou menos da seguinte forma:
a) No h um conceito de cincia fixo, parado; no h portanto uma forma fundamental
de cientificidade como tal. A cincia vive em transformaes, tanto no todo da sua
forma como nas formas das suas particularidades. Entre aquele e estas se d interao
de influncia mtua.
b) No progresso cientfico no h um crescimento unvoco e unitrio do conhecimento,
unilinear, sucessivo e evolutivo. Por isso, os critrios que decidem o que
conhecimento cientfico e o que no devem ser examinados cada vez, na medida em
que avanam as cincias, segundo o estilo de transformao assinalado no item a)
acima.
c) No h conceito de cincia aplicvel sem mudana a todas as cincias particulares.
Conceitos fundamentais, como experincia, fundamento, fundamentao, causa, prova,
demonstrao, mtodo etc. etc., tm um significado diverso nas diferentes cincias
particulares ou nos diferentes grupos de cincias.
d) Como existe uma pluralidade de mtodos de cincias particulares, assim tambm,
dentro de uma e mesma cincia particular pode existir uma pluralidade de mtodos, que
coexistem numa ambigidade complementar. Os mtodos recebem seu aviamento a
partir do toque de abordagem principal e, assim, dentro de uma mesma cincia
particular, podem ocorrer duas ou mais abordagens, criando dois ou mais mtodos.
Estes, por sua vez, num confronto mtuo, mantendo cada qual a sua diferena, criam
uma complementariedade, que no ajuntamento nem sntese, no substituio nem
mistura, mas uma tenso que contm a espera de uma descoberta. Temo um exemplo
disso na abordagem ondulatria e na abordagem corpuscular da luz na fsica. Assim, a
manuteno da pluridimensionalidade um caracterstico da cientificidade das cincias
e no a sua negao.
e) Cada cincia permanece em questo at a raiz de seus fundamentos, desde os mais
principais e bsicos. Mesmo as bases confirmadamente vlidas e definitivas,
comprovadas por vrias cincias, podem ser subversadas como um caso parcial de um
todo maior ou como ausncia de uma diferenciao e aprofundamento mais rigorosos e
radicais.

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f) No questionamento dos fundamentos imanentes das cincias, a nova conscincia
cientfica sonda, ao mesmo tempo, sua deciso imanente. Sabe porm que as regras de
jogo imanentes prpria cincia, provenientes dos fundamentos autoconstitutivos da
deciso imanente das cincias, contm tambm decises e fundamentaes sciohistricas. Assim, ao acionarem-se como cincias, sabem-se partcipes das convices
operativas fundamentais de seu tempo e de sua sociedade. Por isso, no paira ou domina
altaneira sobre o seu tempo nem sobre a sua sociedade. No abstraem, mas assumem
plenamente a prenhez e pregnncia situacional scio-histricas. Mas, ao mesmo tempo,
evitam cair no dogmatismo do historicismo e do sociologismo. Por isso, a conscinia
cientfica no considera a cincia simplesmente como produto ou imitao de uma
sociedade. Deixa assim de se determinar dentro da ingnua e irrefletida colocao
sujeito-objeto, deixa tanto o objetivismo como o subjetivismo de lado, como um
dogmatismo no cientfico.
g) A contraposio sujeito-objeto, em todas as suas manifestaes, tais como, saberobjeto, homem-realidade, teoria-prxis etc. etc., no mais colocada ingnua, externa e
materialmente, mas como circulao de mtua interao. A cincia no est diante,
contra, em frente vida, realidade, mas est nela inserida. E a vida humana prcientfica no autarquia, mas j implica comportamentos e modos do pensar cientfico.
primeira vista, essa nova compreenso dinmica das cincias parece dissolver toda a
nitidez e clareza da cientificidade num fluxo, certamente dinmico, mais diferenciado e
rico, mas confuso, sem contorno e sem determinao, portanto a um relativismo,
historicismo, a um vitalismo catico, onde tudo, qualquer opinio, prxis ou tentativa de
busca j considerada cincia.
Na realidade, porm, no se trata de uma dissoluo numa confuso e num caos
relativista. Pelo contrrio, trata-se de libertar as cincias da infiltrao dos velhos e
obsoletos dolos do dogmatismo e torn-las claras e distintas (Descartes), no conforme
o totalitarismo de uma medida unilateral absolutizada, mas conforme a exigncia da
pluriformidade e pluridimensionalidade de uma mathesis universalis.
Essa clarificao pluridimensional das cincias comea a nos mostrar a estrutura interna
das cincias e o seu relacionamento com a filosofia.
4. Cincias e filosofia
A nova concepo de cincia, acima mencionada, nos proporciona uma nova
compreenso do relacionamento entre cincias e filosofia.
Mas, para podermos compreender esse relacionamento, necessrio deixar de lado o
esquema usual em que costumamos explicar esse relacionamento.
Costumamos representar o relacionamento mtuo entre as prprias cincias, entre as
cincias, a filosofia e a teologia, num esquema que representa diante de ns o objeto
(realidade, a coisa, o campo, a regio, a rea etc.) sobre o qual as cincias, a filosofia, a
teologia empostam a mirada do seu ponto de vista e cada qual, as cincias, a filosofia, a
teologia capta um aspecto parcial desse objeto. E ajuntando-se os resultados dessas
captaes temos um conhecimento cada vez mais global. Por isso, quanto mais
captaes de diferentes pontos de vista, tanto melhor, porque se somam as informaes

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de diferentes aspectos. Aqui, as cincias, a filosofia e a teologia so trs miradas
diferentes, uma ao lado da outra, sobre um mesmo objeto, cada qual com seus
conhecimentos parciais do objeto, conhecimentos que podem ser somados entre si,
dando assim informaes cada vez mais abundantes sobre o mesmo objeto.
Esse esquema ingnuo demais para poder ser levado a srio. Trata-se simplesmente de
um esquema estereotipado, que no faz nenhum jus realidade complexa do
relacionamento das cincias. uma representao ingnua de um realismo
epistemolgico caricatural, que na realidade no diz nada. E no entanto, no uso comum,
mesmo entre ns, freqente encontrarmos uma tal representao, orientando a
composio de um programa de estudos da filosofia e da teologia. preciso, pois, que
abandonemos essa ingenuidade dogmatizada se quisermos compreender as cincias, a
filosofia e a teologia, hoje.
Essa representao ingnua da ocorrncia do objeto ali diante de mim e eu aqui, com o
meu ponto de vista das cincias, da filosofia e da teologia a mirar o objeto, adquirindo
informaes sobre o mesmo, na realidade uma abstrao. Isso porque a realidade no
est diante de ns. Ns, com tudo que nos cerca, tanto por dentro quanto por fora, em
totalidade, j somos realidade, j somos a realidade e sua compreenso. E isto que, na
representao ingnua da realidade como objeto, achamos que est diante de ns,
aparece como estando diante de ns, porque ns nos pontualizamos como esta coisaobjeto aqui, relacionada com aquela coisa-objeto pontualizada l, e cortamos por assim
dizer a ligao viva e concreta com a experincia anterior a toda essa operao de
pontualizao objetivante, experincia que nos possibilita essa pontualizao dual, eu
aqui e coisa l como sujeito e objeto. Essa experincia anterior a percepo diretaimediata simbitica da realidade que somos ns mesmos como a totalidade do mundo.
Na nova teoria das cincias essa realidade da percepo direta e imediata, em sendo
como totalidade-mundo, se chama realidade pr-cientfica, que a teoria ingnua das
cincias dogmatizada, j mencionada acima, confunde com mundo primitivo, imerso na
obscuridade da vitalidade irracional, ainda infante e sem conscincia. Na realidade, ela
a presena e plenitude da totalidade dinmica da possibilidade da vida, no nosso viver,
em sendo, na pregnncia da evidncia imediata da coisa ela mesma. Edmund Husserl
chamou essa realidade na concreo-vida de Lebenswelt. Esse termo alemo usado
sem traduo na nova teoria das cincias, e poderia ser traduzido como mundo vital
circundante. Essa Lebenswelt o espao aberto da plenitude da possibilidade, que
poderamos chamar de insondvel abismo desvelante das possibilidades do ser.
Ora, toda cincia se funda e est assentada nesse abismo desvelante, na Lebenswelt, que
no um espao escancarado e homogneo, mas implicaes de diferentes nveis e
dimenses de Lebenswelten numa conteno, pregnncia e dinmica de possibilidades
genticas infinitamente ricas e pluriformes de ser. desse abismo desvelante que
provm as diferentes decises de possibilidades epocais da histria.
As cincias, cada vez, em diferentes epocalidades, em se fundando e se assentando
nesse abismo desvelante, como que se fixam numa dessas Lebenswelten e comeam a
trazer cada vez mais tona as implicaes dessa possibilidade. Mas, em fazendo essa
explicitao, essa cincia estabelece um corte, um entalhe na totalidade dessa imensido
do abismo desvelante, e em cima dessa Lebenswelt-entalhe comea, por assim dizer, a

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construir todo um mundo de explicitaes, ordenaes coerentes, desenvolvidas a partir
do modo de ser prprio ali dado nessa Lebenswelt-entalhe.
As cincias, portanto, se movimentam ao mesmo tempo em duas direes:
a) Para cima, no sentido de construo positiva de estruturaes, que so explicitaes
das possibilidades da Lebenswelt, sobre a qual e a partir da qual as cincias erguem
essas estruturaes. E da Lebenswelt que elas colhem seus conceitos fundamentais, o
modo de ser do mtodo etc., que ento se transformam em pressuposies fundamentais
de cada cincia. esse movimento construtivo que d s cincias o seu caracterstico de
cincias positivas, i., cada cincia tem o seu positum, i., o embasamento, o
posicionamento, o assentamento na terra frtil da(s) Lebenswelt(en) do abismo
desvelante vida.
Tematizando, explicitando e ordenando, esse movimento construtivo das cincias
positivas ganha clareza e preciso no mapeamento e na presentificao das
possibilidades, dadas pela Lebenswelt, sobre a qual repousa; mas, quando nas cincias,
contnua e conscientemente no se trabalha o movimento de penetrao, sondagem
e ausculta atenta do sentido do ser, que incessantemente emerge do abismo
desvelante da vida, esse movimento perde ao mesmo tempo a radicalidade, a
imensido e a orginariedade de sua pertena ao abismo desvelante.
b) Esse movimento de penetrao, sondagem e ausculta do sentido do ser da Lebenswelt
a emergir do abismo desvelante o segundo movimento das cincias que vai na direo
oposta ao do movimento construtivo, portanto para baixo, para as profundezas da
Lebenswelt.
Esse movimento de penetrao na raiz da prpria cincia no construtivo, mas
destrutivo. No destrutivo no sentido de agresso a uma posio para aniquil-la,
impondo-lhe uma outra posio. destrutivo no sentido de, sempre de novo
reconduzir, i., reduzir toda e qualquer construo positiva das cincias radicalidade
da sua pertena ao abismo desvelante, desfazendo toda e qualquer infiltrao ou
sedimentao de dogmatismos e unilateralidades, hipostatizaes e absolutizaes e
mantendo sempre de novo e nova a abertura possibilidade abissal de renovao e ao
toque do inesperado. Do jogo desse movimento construtivo e destrutivo, do jogo desse
movimento estruturante-constitutivo e do movimento desestruturante-redutivo se d a
fundamentao da cincia, e a cientificidade e o quilate de uma cincia se medem pela
limpidez e pelo equilbrio desse jogo.
Esse movimento que se dirige profundidade radical do abismo desvelante, que
caracteriza a nova cincia e a distingue da ideologia e da mundividncia, levado agora
s ltimas conseqncias e tematicamente buscado, constitui o movimento da
filosofia. Isto significa que as cincias e a filosofia copertencem intimamente. A
filosofia no fundo o movimento de reduo que corre no prprio seio das cincias,
juntamente com o movimento da constituio. Essa maneira nova de compreender as
cincias nos seus dois movimentos constitutivo-redutivos talvez possa ser
esquematizada da seguinte maneira. Talvez seja til observar que os dois movimentos
no so propriamente lineares opostos, mas sim movimentos espirais em implicao
centrifugal-centripetal.

47
5. O ensino da filosofia
No passado, quando o ensino da teologia e da filosofia ao clero estava estabelecido
numa bem ordenada e fixa estrutura do ensino manualstico da escolstica, a filosofia
ministrada era escolstica ou melhor neo-escolstica; possua seu contedo, seu mtodo
bem determinados e tinha a funo de ser a ancilla theologiae, servindo de
prolegmena da teologia. E uma vez que tanto a teologia quanto a filosofia tinham o
mesmo estilo escolstico, havia uma coordenao e sintonia perfeitas entre ambas as
disciplinas, de tal sorte que a filosofia, no fundo, era uma iniciao teologia
sistemtica. Nesse sentido, a filosofia do antigo ensino clerical, fora do meio
eclesistico, no era considerada propriamente filosofia, mas j teologia. Essa totalidade
bem coesa e coerente do ensino teolgico-filosfico era ainda, mesmo numa escala j
institucionalizada e padronizada e com pouco vigor especulativo, uma herana da
grandiosa sntese conquistada pelo pensamento medieval, repristinada pelos esforos do
assim chamado movimento da neo-escolstica. E visto que, quando bem ministrado,
tudo que verdadeiramente grande no pensamento d boa forma ao pensamento, as
pessoas que se dedicavam com empenho ao estudo da teologia e da filosofia escolstica,
principalmente em contacto direto com os textos dos grandes mestres clssicos da
escolstica, recebiam uma formao coesa, coerente, bem assimilada e assentada,
embora tambm corressem o grande risco de deixarem se doutrinar; e, ento, em vez de
aprender a pensar grande, podiam cair no dogmatismo intransigente e estreito, prprio
de funcionrios clericais, adestrados ideologicamente, sem a capacidade de pensar.
O revigoramento nas pesquisas histricas sobre a Idade Mdia, novas descobertas e
edies crticas dos grandes mestres do pensamento da Idade Mdia, desencadearam
dentro da Igreja um estudo cada vez mais vasto e profundo do pensamento medieval, e a
grande sntese teolgico-filosfica da escolstica comeou a vir tona como um dos
sistemas de pensamento, os mais bem trabalhados e consumados do Ocidente,
revelando um vigor especulativo inaudito.
Essa redescoberta da escolstica medieval, no estudo da filosofia no seio da Igreja, deu
deslanchou uma tentativa chamada neo-escolstica, que procurava retomar e continuar o
trabalho realizado na Idade Mdia pelos grandes mestres da teologia, a saber, partindo
do Fides quaerens intellectum, fazer uma sntese teolgico-filosfica, que assimilasse
agora as novas filosofias, modernas e contemporneas, como contribuies valiosas ao
crescimento do pensamento catlico, como foram as antigas filosofias no-crists para
os mestres medievais.
Assim, no ensino da filosofia dentro da formao intelectual do clero, hoje, em muitos
pases, principalmente l onde a Igreja ainda tem muita influncia e guarda a tradio, o
ensino de filosofia se d no modelo da neo-escolstica: o ncleo do pensamento
constitudo de teses fundamentais da escolstica, mantendo grande abertura para as
filosofias novas, modernas e contemporneas, para as cincias e as diversas questes de
nossos tempos. Foi assim que a neo-escolstica acabou formado dentro da Igreja
geraes de grandes intelectuais, autores e professores.
Todavia, com exceo da poca de seu florescimento no seio da Igreja, em dcadas
passadas, onde grandes intelectuais, muitos deles convertidos, acabaram aderindo ao
movimento, a neo-escolstica jamais encontrou muita credibilidade no meio filosfico
extra-eclesistico. E embora se reconhecesse particularmente o mrito e a competncia

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acadmica de seus grandes representantes, filosoficamente a neo-escolstica ela mesma
parecia um ser hbrido; parecia ser mais um conjunto de doutrinas teolgicas da
mundividncia catlica do que propriamente filosofia. A nova conscincia cientfica de
hoje, quer na filosofia como nas cincias, considera que o modo como a neo-escolstica,
a priori, abordava a filosofia e as cincias modernas, no passa de uma espcie de
instrumentalizao da filosofia e das cincias em funo da manuteno da
mundividncia teolgica catlica. Alm disso, o conceito de filosofia pressuposto nesse
sistema teolgico-filosfico parecia jamais poder aceitar e compreender, sim admitir a
autonomia reivindicada pela nova conscincia cientfica da filosofia moderna como
sendo a essncia da filosofia, pois j a partir do seu sistema a neo-escolstica no
admitia o direito e o dever da absoluta e total autonomia do pensar filosofia,
considerando-a no fundo uma mundividncia.
Na prtica, sob a camuflagem do ensino sistemtico e temtico, a formao intelectual
desse sistema de ensino de filosofia da neo-escolstica acabava no fundo reduzindo a
filosofia histria da filosofia. A filosofia era ensinada como uma sucesso
interminvel de mundividncias de diferentes pocas, sobre as quais se falava
resumidamente, numa interpretao j padronizada. A filosofia (leia-se teologia) crist
confrontava-se com essas mundividncias para examinar o que nelas era verdadeiro e o
que era falso.
Um tal ensino de filosofia durava usualmente 2 anos, e assim jamais conseguia
realmente formar intelectualmente algum na filosofia. Desse modo, comeou a
produzir pseudo-intelectuais, que falavam de todas as filosofias e da filosofia como o
faz um idelogo crente, que sabe julgar tudo com a segurana de quem cr tudo saber,
sem saber que nada sabe, determinando o que certo e o que errado.
Entrementes, depois da grande abertura do Vaticano II, o prprio ensino da teologia
comeou a buscar novos caminhos para o ensino teolgico. E as influncias das
teologias, das filosofias e das cincias modernas, desenvolvidas fora da ambincia
clerical-catlica, comearam a desencadear mudanas significativas dentro do ensino
tradicional da teologia. Com isso, no ensino da formao intelectual clerical, comeou a
desmoronar aquela coeso e unidade orgnica da escolstica na sua sntese
teolgico-filosfica medieval. O nome escolstica se transformou aos poucos numa
denominao pejorativa, para indicar um ensino tradicionalista, fechado, obsoleto e
anacrnico de teologia e filosofia. As disciplinas teolgicas e filosficas, que formavam
uma unidade bem estruturada, comearam a se dispersar, cada qual para si, no estilo, no
modo de ser e na filiao a diferentes escolas de pensamento, correspondentemente
antigo ou moderno.
Na escolstica, o que segurava num pulso dinmico e firme e unia as disciplinas numa
mtua ordenao de confrontos, debates, embates, dilogos e correturas mtuas, no
aprofundamento em direo a uma sntese cada vez mais profunda, vasta e originria,
subsumida pela f, desaparecia completamente, restando apenas a organizao
institucional externa de um instituto, de uma universidade ou centro de estudos com
seus programas. Mas por dentro esse ensino no possua mais unidade nem coerncia, a
no ser numa ou noutra disciplina particular. Comeou ento a infiltrao de diferentes
mundividncias, justaposies de mtodos, nivelamento de dimenses de diferentes
cincias. Essa confuso e a perda do centro comeou a abaixar muito o nvel de
formao intelectual. O apelo unilateral, pragmaticista e pouco refletido ao e

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pastoral engajada diante da avalanche de urgncias e necessidades da humanidade hoje,
ao caluniar a formao intelectual como luxo burgus sem efetividade, abaixou ainda
mais o nvel da formao intelectual.
Diante dessa situao incmoda e bastante confusa da formao intelectual, hoje,
estamos querendo reagir, buscando retomar com seriedade e muito empenho a formao
intelectual para valer.
No entanto, agora, quando lemos os documentos eclesisticos acerca da formao
intelectual do clero hoje, parece-nos que a Igreja tem em mira o mtodo, a concepo de
filosofia e de cincias prprios do sistema de pensar que acima caracterizamos como
neo-escolstica.
Surge ento uma suspeita: Ser que a Igreja no est querendo colocar ordem nessa
confuso e levantar o nvel de nossa formao intelectual retomando o ideal da neoescolstica? Mas isso no ser um anacronismo, uma tendncia tradicionalista, que teme
realmente um dilogo e confronto mais srio com a nova conscincia cientfica de hoje,
quer na filosofia quer nas cincias? No significa agarrar-se a um sistema que no deu
certo, justamente por implicar pressuposies no tematizadas o suficiente para nos
fazer ver com maior evidncia?
Como compor uma ratio studiorum que realmente tenha validade real numa tal
situao recheada de dvidas?
6. A filosofia como o movimento de reduo profundidade do abismo desvelante
Todavia, o que est sendo dito pelos documentos eclesisticos acerca de nossa formao
intelectual pode significar algo bem diferente do que uma volta tradicionalista a um
estilo de formao neo-escolstico, mesmo que toda a linguagem e as concepes ali
pressupostas acerca da filosofia e das cincias apresentem um colorido acentuadamente
neo-escolstico. que a prpria neo-escolstica uma maneira de realizar uma
concepo que, por ser neo, j capta a prpria escolstica num nvel j bem pouco
pensado e minguando na sua profundidade e vigor. No somente isso, a prpria
escolstica, mesmo na consumao clssica da sua plenitude, uma realizao concreta
de outro vigor essencial e transcendente, cuja realidade no coincide nem com a
escolstica clssica medieval nem com a neo-escolstica moderna. Esse vigor outro e
transcendente o abismo desvelante da vida que possibilita concrees como a
escolstica e neo-escolstica, ele mesmo se nos ocultando e ao mesmo tempo nos
acenando nessas prprias concrees da escolstica ou neo-escolstica, para que nos
aviemos a uma busca intrpida de uma sabedoria que vem das alturas e profundezas
desse abismo insondvel, inundando com seu sopro vital todas as nossas possibilidades,
como a sabedoria do Deus de Jesus Cristo: a teo-logia.
Com outras palavras, no so os documentos eclesisticos que falam a partir e dentro da
neo-escolstica ou da escolstica. Pelo contrrio, so a neo-escolstica e a escolstica
que falam e pensam, de alguma forma, de modo bastante insuficiente, a partir e dentro
da grande tradio da Igreja. E se a escolstica e a neo-escolstica foram apoiadas,
fomentadas pela Igreja na formao intelectual do seu clero, porque elas de alguma
forma ecoam no grande pensamento que flui e palpita na tradio da Igreja.

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Isto significa que as recomendaes da Igreja na formao intelectual do clero, quando
falam escolstica e neo-escolasticamente, propondo um sistema semelhante ao
defendido e apresentado pela escolstica e neo-escolstica, no nos esto dizendo que
hoje, devemos de novo incrementar um ensino como a escolstica e a neo-escolstica.
Esto nos dizendo, antes, que, se quisermos nos formar intelectualmente como pessoas
que pertencem a essa grande realidade do corpo mstico de Cristo, devemos colocar
como idia (leia-se eidos) reguladora de nosso intelecto e de nossa formao intelectual
um saber tomado pela plena pregnncia da presena do Deus de Jesus Cristo. Esse Deus
(compreendido a partir desse mesmo saber e no a partir de outro horizonte), como
sabedoria insondvel, que inunda e penetra todas as coisas, em tudo e em todas as
coisas luz, lgica, conhecimento que nos guia e nos orienta em nossa caminhada atravs
de todos os tempos; , portanto, um saber e ideal de um saber que, no passado, brilhou
por um instante e de modo fragmentrio mas concreto, na forma do pensamento dos
grandes mestres da escolstica medieval. Apesar de ser o intento da neo-escolstica
retomar esse saber, ela acabou fracassando em sua busca.
Todavia, como quer que se queira compreender esse argumento, na prtica, tudo isso
no acaba numa implcita recomendao de se buscar retomar um empreendimento j
tentando no tempo relativamente recente do florescimento da neo-escolstica? E como
na prtica no existe nenhum sistema filosfico extra-cristo, que tenha esse
caracterstico recomendado pela Igreja, em ltima instncia, no acabamos adotando a
neo-escolstica como o ensino de filosofia, apoiado e recomendado pelos documentos
eclesisticos?
Tudo isso no teria nenhuma inconvenincia se a precompreenso de filosofia, implcita
na prpria neo-escolstica, tivesse um nvel filosfico adequado s exigncias da
filosofia. Mas no o que acontece, uma vez que essa compreende a filosofia como
filosofia crist, i., como teologia.
Surge assim uma pergunta: por que ensinar filosofia na formao intelectual clerical?
Por que no ensinar s teologia, plenamente, profundamente, exclusivamente, como um
grande e completo saber, sem o acrscimo da filosofia e das cincias compreendidas
num nvel to provisrio, instrumentalizado, a modo de mundividncias? Por que
ministrar filosofia e cincias, se j no so mais nem filosofia nem cincias, mas
preparados com aparncia de filosofia e de cincias, sem clareza de sua funo
precisa dentro da formao teolgica do clero? Por que a prpria teologia no assume
interpretaes e informaes ajeitadas da filosofia e das cincias, a seu modo, para a
teologia, para ministrar a seus alunos como teologia? Por que recorrer filosofia e s
cincias, se j de antemo, no modo de ser da sacra doctrina, a partir da sua
colocao, a teologia no pode aceitar as exigncias da plena e absoluta autonomia das
pesquisas filosficas e cientficas?
Assim, as recentes recomendaes dos documentos eclesisticos acerca da formao
intelectual do clero, de que se tome cientificamente a srio o estudo da filosofia e que se
ministre a teologia e a filosofia, distinguindo nitidamente a diferena dessas duas
matrias, soam como mera retrica curial ou como sintoma da falta de rigor e preciso
na compreenso do que a nova conscincia cientfica compreende por essncia da
filosofia e das cincias. Ou ser que, apesar de toda essa aparncia, esse modo de ver e
falar pensa uma outra coisa e tem plena razo?

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Vamos focar o ponto nevrlgico da questo. Segundo a nova conscincia cientfica na
autocompreenso da filosofia e das cincias, hoje, o ensino da teologia compreende a
filosofia no como filosofia, mas como mundividncia. Por isso, se a filosofia quiser
dar o melhor de si para a formao intelectual do clero, no pode ser ensinada nesse
sistema, porque no pode corresponder expectativa do ensino clerical, sem perder
inteiramente a sua identidade. Mas, se apesar de tudo a filosofia for ensinada no como
mundividncia mas na preciso e no rigor da sua cientificidade, ir permanecer como
algo paralelo teologia ou ser considerada por ela como sua destruio. Com outras
palavras, quanto mais a teologia e a filosofia quiserem permanecer fiis sua identidade
prpria, tanto mais parecem ser irredutveis uma a outra, de tal sorte que pensar numa
sntese, complementao ou coisas similares se torna um sinal do desconhecimento da
questo.
E, no entanto, exatamente nesse impasse, onde comea a aparecer uma fenda irredutvel
entre a teologia e a filosofia naquele sistema coeso e unitrio do ensino
teolgico-filosfico eclesistico tradicionalista escolstico, parece comear a se
insinuar uma soluo! Uma soluo que no apaga os contornos das diferenas, no
facilita o dilogo aparente e superficial, mas exige o mximo na preciso e no rigor em
manter-se limpidamente atinente, cada qual, sua identidade profunda e originria. E a
partir dessa insinuao de uma possvel soluo, talvez possamos entender as
recomendaes de colorido neo-escolstico e escolstico dos documentos
eclesisticos, num sentido mais profundo, em referncia a nossa formao intelectual.
Mas como? Em que sentido?
Vamos procurar explicitar melhor essa questo repetindo esquematicamente o modo
como a nova conscincia cientfica compreende a filosofia, compreenso que j
mencionamos acima no n 4.
a) As cincias so um conjunto ordenado de conhecimentos, em mtua implicao e
fundao, construdo, como um todo cada vez mais crescente, sobre e a partir de uma
experincia imediata, no uso e na vida, no existir humano chamado Lebenswelt. A
inesgotvel e insondvel imensido do abismo da possibilidade pulsante do ser aparece,
cada vez em concreto, como Lebenswelt. Como Lebenswelt, i., como mundocircundante, que somos ns mesmos, cada vez em sendo no uso e na vida, tematizamos
um setor, uma inciso, um timo, uma rea, uma regio ou um campo dessa imensido,
para fazermos desse campo destacado o horizonte dentro e a partir do qual vamos
explicitando, segundo a lgica desse horizonte, as implicaes ali prejacentes como
possibilidades o positum de uma cincia , construindo um conjunto coeso de
conhecimentos, a partir dos princpios, conceitos fundamentais e do modo de proceder,
oferecidos por esse campo.
b) Esse movimento construtivo, com toda sua estruturao materializada em
conhecimentos, mtodos, instituies, ensino, pesquisas etc. etc., perfaz a constituio, a
concreo externa, digamos, exotrica (i., virada para fora) das cincias. Os contedos
de uma cincia como conjunto de conhecimentos transmissveis pertencem a essa parte
exotrica das cincias.
no processo dessa construo positiva, nos trmites de seus passos explicitativos que
podem surgir desvios, defasagem, extrapolaes, insuficincias na diferenciao,
esquecimentos da lgica do horizonte, mistura indevida de horizontes etc. etc. Essas

52
defasagens, s quais o processo de construo de uma cincia est continuamente
exposto, transformam a cincia em ideologias, mundividncias, com seus inmeros
dogmatismos, conhecidos sob diferentes ttulos e usualmente determinados como ismos
como no caso do naturalismo, positivismo, racionalismo, historicismo etc.
c) O modo como se processa esse movimento exotrico da construo das cincias, na
sua pluriformidade, e pluridimensionalidade e seus mtuos relacionamentos, est
resumido nos pontos j mencionados no n 3.
d) Pertence essencialmente cincia a conscincia crtica da sua cientificidade. Essa
conscincia crtica no mais a fixao referencial idia unidimensional da cincia,
prpria da teoria ingnua das cincias, como foi descrita no n 3; , ao contrrio, a
limpidez, a preciso, o pulso certeiro de sondagem da lgica implcita no positum de
cada campo, dentro e a partir do qual as cincias recebem a possibilidade de sua
construo. Esse movimento de sondagem e ausculta da e para a raiz-horizonte de uma
cincia, portanto, esse movimento de reconduo ou re-duo da construo a seus
princpios, sua fundamentao, suas pressuposies fundamentais, se direciona no
sentido contrrio ao movimento da construo, um movimento virado para dentro, i.,
esotrico, movimento para a profundidade, para a interioridade de uma cincia. esse
movimento que faz com que a construo de uma cincia se processe como cincia
verdadeira ou no. esse movimento que mantm o vigor, a preciso e a vitalidade de
uma cincia, dele que depende sua cientificidade.
e) Os grandes progressos revolucionrios de uma cincia no se do na parte exotricoconstrutiva, embora na publicidade as novidades e as descobertas espetaculares nessa
parte das cincias sejam celebradas como progressos revolucionrios de uma cincia. O
autntico progresso revolucionrio de uma cincia se d quando, devido a uma
sondagem de penetrao e ausculta do positum do horizonte, dentro e a partir do qual a
cincia levanta a sua construo, acontece uma recolocao do campo para dentro de
uma Lebenswelt mais profunda, mais rica e mais abrangente, operando uma mudana
dos conceitos fundamentais de uma cincia, possibilitando e provocando a reviso de
toda a construo, a partir e dentro de um horizonte mais profundo, vasto e originrio.
f) Esse movimento de reduo, na ausculta da possibilidade prejacente no horizonte de
uma cincia, no tem contedo. No constitui, portanto, conhecimento do tipo
contedos e saber como o tem a parte exotrica das cincias. movimento, dinmica de
penetrao, sondagem, ausculta, a dinmica de preciso e sensibilidade no ler entre
linhas, i., do intelecto.
g) Por no ser um contedo, no est delimitado a um determinado saber ou
conhecimento. Ele nada tem, nada sabe de antemo, a tudo examina, a tudo aborda,
sondando o sentido das pressuposies, inclusive e principalmente das suas prprias
investigaes que podem se depositar como contedos.
h) Esse duplo movimento caracteriza a cientificidade de uma cincia. Em suas
respectivas polaridades, esse duplo movimento apresenta seu modo prprio de se
processar, algo como movimento centrifugal e centripetal de um redemoinho espiral.
Quanto mais o movimento positivo da construo alarga o seu mbito e cresce, tanto
mais o movimento de reconduo profundidade da Lebenswelt deve centrar-se na
sondagem do sentido que se desvela a partir da imensido abissal do ser.

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i) Como dissemos acima no n 3, esse movimento que se dirige profundidade radical
do abismo desvelante das Lebenswelten, que caracteriza a nova cincia e a distingue da
ideologia e da mundividncia, levado agora s ltimas conseqncias, radicalizao e
tematicamente buscado, constitui o movimento, a dinmica da filosofia. Tentemos, por
assim dizer, aplicar tudo isso que dissemos acima filosofia para vermos com maior
clareza o que a pensa hoje a filosofia em relao a sua prpria identidade.
7. A finitude ou a pobreza da filosofia
a) Na filosofia, propriamente, no se tm contedos. Tudo que ali aparece como
contedo, como explicaes, argumentos, descries da realidade, termos, conceitos,
so materiais do exerccio da colocao das questes, que so no fundo um nico
empenho e intrpido movimento de, em sondando e auscultando, buscar o sentido do ser
que emerge nas Lebenswelten, da imensido abissal do ser. O sentido do ser no um
contedo determinado, mas um desvelar-se do abismo da serenidade do nada, que
afeioa cada vez mais a nossa busca, para sabermos cada vez menos, a fim de nos
dispormos cada vez mais a melhor ouvir, a melhor auscultar e a melhor receber as novas
possibilidades de ser, emergentes dessa plenitude abissal do nada. Essa busca, quanto
mais busca, tanto mais se torna pura disponibilidade da espera auscultante do
inesperado, na total pobreza do saber, na plenitude do vazio de uma recepo atenta, na
vulnerabilidade da finitude alegre e grata.
b) dentro e a partir desse no-saber, como disposio de ausculta do fundo que
dissolve e faz permevel o fundamento de uma cincia, i., o seu horizonte fundante,
que uma cincia levanta seu edifcio. Ele possibilita-lhe uma fundamentao mais
profunda e mais vasta, uma radicalizao nos nveis e nas dimenses mais originrios
do ser, abrindo assim cincia novos horizontes.
c) A filosofia, propriamente, no apresenta nenhum contedo, mas se avia cada vez
ausculta e ao aprofundamento nos abismos do sentido do ser no permeio dos contedos
das cincias, hoje. No somente no permeio dos contedos das cincias, mas tambm
junto de todo e qualquer contedo da existncia, hoje, ontem, amanh, aqui, l, cada
vez, onde o empenho da busca se concretiza a partir e dentro de um determinado
horizonte da Lebenswelt. Por isso, ela toma diferentes formas de aparecimento,
constituindo variegadas e infindas modalidades de filosofias, que povoam os manuais
da histria da filosofia.
d) Quando a filosofia tomada na sua forma de aparecimento exotrico e usada como
contedos de saber, opinies, doutrinas, sabedoria, experincias, cincias, ideologias,
expresses culturais etc., ela como filosofia se retrai, e o que sobra ali so
mundividncias de um ou mais sujeitos ou de uma certa poca da histria.
e) No ensino da filosofia, se quisermos ter um encontro com a filosofia ela mesma,
necessrio intuir e captar o movimento de descida interioridade radical do abismo do
sentido do ser, que a filosofia, enquanto ela mesma, efetua cada vez no permeio das
filosofias.
f) Essa intuio e captao do movimento radical da filosofia enquanto filosofia, no
permeio das filosofias e das vicissitudes da existncia humana, se chama ontologia,
i., cincia do sentido do ser ou questo do sentido do ser.

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Questo ou busca do sentido do ser, a ontologia o mover-se da busca e no uma
disciplina. Mas ela pode se estabelecer como disciplina. Nesse caso, participa da mesma
ambigidade que inere s filosofias como mundividncias.
g) Como ontologia ou questo do sentido do ser, a filosofia sempre e em toda parte,
i., cada vez, em concreto, sempre de novo e sempre nova a mesma (no igual!). Como
tal, no h filosofia antiga, medieval, moderna nem contempornea.
h) Aqui sempre a mesma no significa absoluta, imutvel, definitiva, perene. Significa
estar sempre na disponibilidade finita do frescor da vulnerabilidade pelo sentido
surgente do ser. Como tal, esse movimento ontolgico deve ser exercitado e apreendido
cada vez no permeio de uma ou mais concrees histricas das vicissitudes do empenho
da existncia humana.
O equvoco da filosofia perene entender o sempre a mesma no sentido do absoluto e
eterno infinito e no no sentido do cada vez nova e de novo na disponibilidade finita.
E o equvoco do relativismo, do historicismo entender esse cada vez nova e de novo
no sentido de negao do infinito. A negao do infinito no faz nascer a dinmica e a
novidade da finitude. Pelo contrrio, estraalha o infinito em indefinidos pedaos iguais
da infinitude do agora, agora, agora, agora.
i) No ensino da filosofia, amontoar informaes sobre a filosofia, tomada como
filosofias, no possibilita a captao da essncia da filosofia como ontologia, no
sentido acima insinuado. O mesmo se deve dizer de uma especializao numa nica
filosofia com todos os detalhes histricos e temticos sobre ela. Aqui, conhecendo
bem a estruturao ambgua da filosofia em dois movimentos, centrifugal e centripetal,
atravs de um concreto permeio ou de um ou mais filsofos e suas obras, ou atravs de
uma ou mais obras de quaisquer reas da existncia humana como religio, arte,
cincias, experincias da vida etc., e adaptando-se disposio do tempo de estudo (2,
3, 4, 5 anos etc.), o decisivo conduzir o estudante a amar e assumir o movimento
da questo do sentido do ser. Aqui se abre uma pista concreta de como ensinar
filosofia na nossa formao intelectual franciscana.
j) Todos os grandes pensadores da filosofia entenderam a essncia da filosofia como
questo do sentido do ser.
k) A questo do sentido do ser, a disponibilidade atenta da ausculta, na plenitude da
espera do inesperado, que constitui a essncia da filosofia, no deve ser confundida com
vivncia mstica de passividade pietista. Antes, o movimento intenso de trabalho
intelectual, i., o empenho mximo de, no permeio da materialidade desta ou daquela
vicissitude da existncia humana (esta obra, este autor, esta arte, esta questo etc.),
exercitar-se na disponibilidade que realmente penetra no abismo de profundidade do
sentido do ser. O equvoco de identificar a espera do inesperado com a passividade
pietista acaba caindo no vitalismo, no espontanesmo, no espiritualismo, eivados de
esteticismo. Essa espera do inesperado, na plena ateno no permeio do trabalho rduo e
intenso, antes um labor operrio, corpo a corpo com o sentido da vida. Exige
engajamento de toda a nossa liberdade, de todo o nosso ser humano.
l) Na linguagem de Kierkegaard, a disponibilidade da espera do inesperado o estgio
tico da existncia, levado a sua mxima consumao.

55
8. Filosofia e teologia
A essncia da teologia est condensada na expresso da escolstica medieval fides
quaerens intellectum.
Se entendermos a palavra fides como a nossa crena crist e o intellectus como a razo
humana, essa expresso parece significar que a nossa crena sobrenatural se expressa e
busca uma concretizao atravs da razo humana. E imediatamente surge a seguinte
questo: Como se d esta sntese, qual o ponto de ligao entre o saber da f e o saber
da razo, entre o sobre-natural e o natural? Ser uma justaposio, uma mixagem, uma
subsumpo, uma fundamentao, uma dialtica? Fides necessita de intellectus para se
expressar, para se fundamentar? No h a menor possibilidade de ela mesma, a partir de
si, se expressar, se fundamentar? Para que a filosofia? Para que a teo-logia? Por que no
simplesmente a f? O que significa formar-se intelectualmente na f? Essas questes
entram e se traduzem no cotidiano da nossa vida crist em posicionamentos que
encontram sua expresso numa linguagem como essa: Estudam, estudam a teologia,
mas no acreditam mais; eu que sou simples, ao menos tenho a f; ou, essa gente que
no estuda teologia permanece no estado de ignorncia da f do carvoeiro; necessrio
esclarecer e formar melhor a f desse povo etc.
E se desencadeia um rolo de discusses, para onde se contrabandeiam compreenses de
f e intelecto provenientes de outros contextos; um exemplo disso seria compreender a
f como vivncia do ato de sentimento, portanto, um ato da rea dos atos humanos
irracionais, que necessita de uma orientao proveniente da razo etc.
Aqui, em vez de entrar nessas discusses, exatamente para entender melhor o
relacionamento teologia e filosofia, tentemos compreender essa expresso medieval
fides quaerens intellectum no como um indicativo da sntese f e razo, mas como vir
fala da estruturao interna da suprema experincia chamada f crist.
a) Por f, aqui, no entendemos em primeiro lugar nosso ato de f como vivncia nem
nossa crena ou nossa confiana, nem a atitude de disposio ou o conjunto de dogmas
e artigos da nossa doutrina crist. Tudo isso, de alguma forma, pode ser chamado de f
ou ser referido f, porque tudo isso j fruto da f.
Por f entendemos a prpria presena do Deus de Jesus Cristo, que se nos doou e nos
amou primeiro (a aprioridade da f) vindo ao nosso encontro em Jesus Cristo seu Filho,
no-lo dando para nossa salvao. Com essa descrio muito imperfeita, tenta-se acenar
para a inefvel e insondvel ternura e vigor do amor misericordioso do Pai como ele se
manifestou em Jesus Cristo e continua se manifestando atravs da histria da salvao:
a f a fidelidade da doao do amor do Deus de Jesus Cristo, a fidelidade que o
prprio Deus.
b) Tudo que de alguma forma pertence nossa vida crist, desde Jesus Cristo at um
pequeno gesto de bno, toda a Igreja, o corpo mstico de Cristo, com tudo que ele
implica, a vida crist como seguimento de Jesus, as doutrinas crists, os dogmas, as
experincias msticas crists, as nossas atitudes de confiana, disponibilidade, amor e
fidelidade, a nossa vocao, sim tudo que de alguma forma cristo, existe e ali est
porque tudo isso sustentado, doado pelo Pai de Jesus Cristo, porque tudo isso a
prpria presena viva do Pai em Jesus Cristo como f, i., como fidelidade da doao

56
do Pai. nesse sentido que dizemos: no somos ns que temos a f, a f que tem a
ns. A prpria possibilidade e a disposio de nos abrirmos f so doao da f.
c) A nossa tentao aqui levantar uma falsa questo, perguntando: mas, se assim,
onde fica a nossa liberdade e responsabilidade? E com isso embarcamos na clebre
polmica do relacionamento entre a graa e o livre arbtrio. Essa questo, em referncia
f, porm, uma questo extrapolada. Levantar uma questo extrapolada como
levantar falso testemunho. Um falso testemunho parece verdadeiro e razovel somente
porque sorrateiramente se infiltra na raiz de uma verdade, de uma pressuposio que
no pertence a essa verdade, mas tirada de outro lugar, desviando assim o percurso de
busca e de investigao para uma coisa inteiramente diversa.
A fidelidade do Deus de Jesus Cristo nos amou primeiro. Quando falamos dessa
fidelidade, absolutamente independente da nossa iniciativa, to absolutamente anterior e
primeira que a nossa prpria iniciativa de receber j a iniciativa do amor que Deus,
estamos falando j dentro da experincia possibilitada pela f e como f. E como se trata
de experincia, anterior a toda e qualquer explicao, anterior tambm dvida se
essa experincia no um ato subjetivo psicolgico etc. etc. A melhor explicao, o
melhor critrio de verdade a evidncia da experincia. Alis, a evidncia a prpria
experincia e no h testemunho mais verdadeiro do que o testemunho da experincia,
i., o toque direto e corpo a corpo do amor primeiro que o prprio Deus.
As objees surgem quando, em vez de permanecer na experincia e buscar sua
inteligibilidade a partir dos fios condutores que surgem na prpria experincia, nos
dispersamos e disparamos a perguntar, a partir de certas pressuposies usuais, em que
estamos atrelados, sem, no entanto, ter evidncia do que e a partir de onde estamos
perguntando. Assim, ao objetarmos sobre as iniciativas livres de Deus e do homem,
estamos representando as iniciativas como impulsos que partem de e pertencem a dois
pontos separados como ocorrncia e coisa, ponto Deus e ponto homem. Como um ponto
no o outro, dizer que aqui h somente uma iniciativa do ponto Deus parece eliminar o
ponto homem. E como 2 no pode ser 1, entramos na perplexidade e perguntamos:
Como? Em vez de permanecermos na fluncia viva da f, estamos sendo conduzidos e
atrapalhados pelo princpio de contradio, hipostatizado como princpio que diz
respeito a 1 e 1 e 1, identidade concebida como igualdade quantitativa de coisas. E
com isso, camos completamente fora da experincia primeira, nos extrapolamos
completamente...
Mas o testemunho da experincia diz bem outra coisa, alis inteiramente diferente. A tal
ponto diferente que uma questo colocada como concorrncia e contradio entre duas
iniciativas, referindo-se a Deus que nos amou primeiro e a ns que com gratido
recebemos uma tal doao, semelhante pergunta de algum que, ao ouvir falar da
grandeza de uma me gestante, que, atacada de cncer, apesar de terrveis dores, no
toma nenhum remdio para aliviar a sua dor, por amor, para no prejudicar o beb, que
est em seu seio, pergunta quantos metros cbicos tem a grandeza dessa mulher e
quanto pesa...
d) A lgica da f, no sentido acima mencionado, muito simples; una, inteiria,
coerente. Trata-se da experincia da gratuidade do encontro e encontro da
gratuidade. A absoluta doao da fidelidade do amor do Pai toda ela, inteira e
radicalmente gratuita. Quanto mais claramente captada como ela prpria, essa

57
gratuidade suscita tambm em ns a doao da mesma natureza, portanto inteira e
radicalmente gratuita. A uma doao primeira de encontro de tamanha boa vontade s se
pode corresponder da mesma maneira, ser do mesmo modo, ser uno, ser o mesmo. Esse
ser o mesmo no ajuntamento de duas coisas, mas simples, concretamente a prpria
dinmica e o ser do encontro, o prprio encontro ele mesmo. Quem assim , d o
melhor de si, em tudo, e em assim se dando, se percebe no como dono, como
proprietrio da doao, mas como agraciado pela doao do outro. Aqui no se trata de
acionar ou no o livre arbtrio da minha vontade. Trata-se de um novo modo de ser,
que atinge e impregna a nossa liberdade, despertando-a para a essncia mais
entranhada dela mesma.
e) Talvez possamos denominar esse modo como ser de afeio obediente. Trata-se de
um movimento de crescente passividade (leia-se afeco), no no sentido da
passividade vazia, neutra e indiferente, mas no sentido de aumento cada vez mais
diferenciado e profundo da possibilidade de ser atingido, e, em sendo atingido, deixar
ser em mximo grau o ser de quem nos atinge. o que se expressa na formulao usual:
fazer a vontade de Deus. Essa habilidade e esse hbito de co-responder pode crescer a
tal ponto de todo o vigor do nosso empenho no ser outra coisa do que o fluir grato e
gratuito na gratuidade do outro: No eu, mas Cristo vive em mim (S. Paulo); meu
alimento fazer a vontade do Pai (Evangelho).
f) Esse modo de ser a essencializao que sofre nosso ser quando somos agraciados
pela f, i., quando somos afetados, atingidos pela fidelidade do Deus de Jesus Cristo: a
vida pela f e na f crist.
g) A teologia um saber que constri todo um mundo de conhecimento (leia-se
conascimentos) dentro e a partir do horizonte dessa afeio obediente. Por isso, tudo
que vem fala a partir da afeio obediente da f palavra de Deus, o logos, o verbum,
a colheita e obra de Deus. A sondagem e a ausculta do sentido do ser que emerge da
profundidade aberta pela afeio obediente da f so o positum da teologia, a imensido
abissal e o mistrio absoluto e ltimo da ternura do amor do Deus de Jesus Cristo, que
tudo em todas as coisas.
Quem faz essa sondagem e ausculta, porm, no somos ns mesmos a partir de ns, mas
o esprito de Deus, i., o sopro vital da prpria ternura do amor do Deus de Jesus Cristo,
que continuamente mantm lmpida, na preciso da gratuidade a dinmica desse abismo.
Agora, se observarmos bem esse vigor da doao da gratuidade, que vem a nosso
encontro, nos atingindo, impregnando todo o nosso empenho na afeio obediente a
essa gratuidade, perceberemos que esse modo de ser, embora muito mais qualificado e
elevado como a plenitude da liberdade, na docilidade graa-Deus, possui muita
semelhana com o modo de ser que na filosofia aparece como intelecto, i., como o
movimento de reduo profundidade do abismo desvelante. Tambm no intelecto
h o movimento de ausculta e de disponibilidade, em direo profundidade do sentido
do ser, para alm das pressuposies que formam a base de construo de nossos
empenhos. Tambm no intelecto a busca da disponibilidade recorda algo como doao
gratuita na radical responsabilizao da liberdade. Tambm no intelecto h a acribia de
manter sempre de novo a limpidez da espera do inesperado.

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Mas o que no intelecto a vontade do trabalho, na afeio obediente da f deixar-se
levar na fluncia da doao.
O que no intelecto plena ateno da especulao, na afeio obediente da f a
pregnncia da translucidez.
O que no intelecto preciso e rigor de penetrao, na afeio obediente da Fe a
docilidade na ternura do encontro.
O que no intelecto o puro movimento da busca, sem contedo, na afeio obediente
da f a plenitude da verdade absoluta, que contm todas as coisas.
E, no entanto, nessa diferena do modo de ser do intelecto e da afeio obediente
da f, se auscultarmos bem o modo de ser do intelecto como movimento de reduo
profundidade do abismo desvelante, perceberemos que ele pulsa como que no
mesmo ritmo da repercusso da gratuidade da afeio obediente da f.
E, de repente, a expresso fides quaerens intellectum nos faz suspeitar:
Ser que a afeio obediente da f, na sua gratuidade, no busca com simpatia os
que se dispem de corpo e alma busca e ao empenho no modo de ser do intelecto?
No porque a f necessitasse do intelecto. No para se expressar; no para se
complementar. Mas, sim, porque no intelecto h a repercusso do toque da afeio
obediente...?! Pois no diz o Salmista que o abismo chama o abismo? E o que se move
no encontro no a syn-tonia da syn-patia?
Tentemos esquematizar esse relacionamento entre a afeio obediente e o intelecto, i.,
entre a teologia e a filosofia num grfico imperfeito, mas que nos pode ajudar a segurar
na representao os movimentos que constituem esse relacionamento.
9. A teologia, a filosofia, as cincias
Isto tudo significa que, no cerne da filosofia e no cerne da teologia, h movimentos
gmeos, do intelecto, i., da reduo profundidade do abismo desvelante, e da afeio
obediente, na fluncia da doao da graa misericordiosa. Esses dois movimentos, por
sua vez, se movem em espiral, semelhana do movimento espiral centrifugal e
centripetal das cincias, mas agora de uma forma toda prpria, estranha. O movimento
do intelecto, que se esvazia cada vez mais na limpidez da espera do inesperado, quanto
mais se radicaliza, tanto mais se reduz clareza, preciso e rigor do nada, e nada d de
contedo ou de positivo teologia. Pois ele algo como o tinir cada vez mais intenso da
espera. Esse nada mantido com rduo e intenso labor no permeio da construo
positiva das cincias e dos outros empenhos e desempenhos humanos, que, em se
estruturando em mundos e mundos de realizao, so convocados, ao mesmo tempo, a
se trabalhar criticamente como busca sempre mais intensa do sentido do ser, na
nadificao de fixaes, dogmatizaes e hipostatizaes do sentido do ser. A filosofia
pois o trabalho operrio da existncia humana, em todas as manifestaes do seu
empenho, de perfazer-se como a radical responsabilidade de ser a verdade do seu ser:
o intelecto. Esse trabalho conduz tudo e qualquer empenho humano raiz de si mesmo,
que a disponibilidade absolutamente autnoma da liberdade de ter que ser cada vez o
seu prprio ser. Essa disponibilidade a essncia do homem: finitude do nada, disposta
na espera do inesperado.

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A graa do amor do Deus de Jesus Cristo, quando gratuitamente se afeioa na sua
simpatia a esse nada e desce sobre ele como orvalho, faz florir no deserto lmpido desse
nada da espera todos os empenhos que permeiam o todo da existncia humana,
impregnando-os com o modo de ser radicalmente outro, e, no entanto, sem nada mudar
nos seus contedos, como que concebendo tudo na ternura e no calor de um outro
hbito: a encarnao.
Essa subsumpo de tudo em todas as coisas do empenho humano pela graa
fides quaerens intellectum e o movimento chamado teologia.
Como a filosofia um movimento de reduo ao abismo desvelante do sentido do ser,
assim a teologia um movimento de constituio toda nova da totalidade das
possibilidades de existncia humana em todos os tempos, a partir da afeio obediente
da ternura e do vigor da fidelidade do Deus de Jesus Cristo.
E como a filosofia, na sua manifestao exotrica, aparece em diferentes estilos e
escolas de filosofia como mundividncias, assim tambm a teologia aparece na sua
manifestao exotrica, em diferentes escolas e estilos de teologia.
Mas, como na filosofia, tambm na teologia, estando em uma ou em mais dessas
manifestaes, o essencial da formao intelectual fazer o movimento esotrico, i., o
movimento-cerne, que atravessa como intelecto a filosofia, e como afeio obediente
a teologia.
Como dissemos, a filosofia no pode contribuir em nada para a teologia com contedos
positivos. Ela, porm, pode servir de ancilla theologiae, no sentido da faxineira, que
varre e limpa os habitantes esprios, alojados na teologia, camuflados de filosofias ou
filosofemas. Com outras palavras, a acribia do intelecto, no seu movimento de reduo
de toda a positividade das cincias ao exame das suas pressuposies, abre cada vez
mais profundamente a limpidez do seu horizonte e do sentido do ser que ali se desvela.
Assim, a filosofia detecta na teologia a presena de elementos, cuja crtica pertence
filosofia, por tratar-se, no de teologia, i., da afeio obediente da f, mas sim do
intelecto, i., das cincias e de outros empenhos da existncia humana.
Mas, para que a teologia mantenha o seu horizonte na limpidez da afeio obediente,
no basta somente esse servio da filosofia. Isso porque esta no lhe pode dar nada, a
no ser retomar para si o que a teologia foi buscar fora de si, para us-lo como
muletas.
Para que positivamente a teologia seja teologia, ela necessita se enraizar continuamente
na afeio obediente do encontro com o Pai. O vigor crtico, i., purificativo da
cientificidade da teologia reside no encontro com o Pai.
IV- Santidade e sabedoria e a formao intelectual
Soa estranho afirmar que o vigor crtico que mantm a limpidez da cientificidade da
teologia est no encontro com o Pai. No isto reduzir a teologia a uma intimidade
pessoal subjetiva? No confundir a teologia com a piedade, a espiritualidade, a
mstica? Certamente, o encontro com o Pai, a vida interior importantssima para a
formao espiritual do religioso e sacerdote. Mas essa formao espiritual, sem negar

60
sua necessidade e importncia, no propriamente a formao intelectual, muito menos
a quinta essncia da formao intelectual, a teologia...
O que significa, pois, a afirmao: para ser ela mesma na sua cientificidade, a teologia
necessita estar continuamente enraizada na afeio obediente do encontro com o Pai?
Se examinarmos bem o processo de aprendizagem num estudo, seja de que matria for,
cincia, arte ou tcnica, percebemos que, alm da disponibilidade, disposio positiva e
do talento do discpulo, o segredo do progresso na aprendizagem e no saber est na
competncia do mestre. Por isso, um velho provrbio chins recomenda a quem quer
aprender uma das inmeras e dificlimas artes marciais chinesas, que se no tiver muito
tempo disposio, gaste ao menos 3 anos para procurar um timo mestre! Com outras
palavras, em vez de, com pressa, pegar qualquer mestre e logo iniciar o treino de 3 anos,
mais eficiente gastar esses 3 anos procurando um timo mestre, porque este o pode
fazer progredir, em pouco tempo, mais do que um mestre incompetente em muitos anos.
J imaginou cair nas mos de um mestre como Baslio, Justino, Boaventura, Mestre
Eckhart, Aristteles, Plato, para no dizer um anjo, um serafim, um querubim, um
Gabriel, que nos pegasse pelas mos e nos ensinasse?
Mas, se abrirmos as Sagradas Escrituras, elas nos dizem constantemente que o prprio
Deus, ele mesmo em pessoa, o Esprito Santo nos ensina todas as coisas! Deveramos
uma vez fazer um levantamento, tanto no NT como no AT, para sentirmos em grande
volume a imensa boa vontade de Deus em nos ensinar! E se fizermos um levantamento
acerca dessa boa vontade de Deus em nos ensinar, nas experincias de iluminao que
tiveram os grandes msticos e santos de todos os tempos, ficaremos impressionados
quo pouco acreditamos em tudo isso, a ponto de, no fundo, sermos indiferentes diante
desse mestre de todos os mestres; por outro lado, passamos anos a fio, gastando
milhes, para fazer cursos junto a certos professores, especialistas, p. ex., em psicologia,
cuja origem no se sabe l muito bem donde vem... e que no so l grandes coisas.
Se pois considerarmos a aprendizagem da teologia, compreendida como acima
insinuamos, quando falamos do relacionamento entre cincias, filosofia e teologia, logo
compreenderemos que o melhor e o nico mestre absoluto dessa cincia maravilhosa,
que Deus tem, a teo-logia, o prprio Pai de Jesus Cristo. Assim sendo, no nada
estranho, antes completamente coerente que a teologia tenha a fonte de sua
cientificidade no contato profundo, pessoal e ntimo com o Pai.
Numa aprendizagem, porm, uma vez j tendo um bom mestre, o decisivo o volume
de trabalho. Mas por que importante o volume de trabalho? Para nos familiarizarmos
com o mestre e sua matria. Como a palavra familiarizar-se nos diz, necessrio entrar
a ser familiar com o mestre e sua matria. Na famlia estamos todos os dias juntos, um
prximo do outro, estamos em contato, corpo a corpo na busca, na intimidade do
trabalho, num dilogo, confronto e desafios constantes com o mestre.
Digamos que, para conseguir um doutoramento, para adquirir a habilidade esportiva,
para aprender uma profisso de alta tecnologia, para tornar-se competente nas
pesquisas, gastamos anos a fio, sim toda a vida, dia por dia, hora por hora, engajandonos nesse ou naquele trabalho de uma aprendizagem. Experimentemos ento fazer uma
estatstica para ver quantas horas gastamos nesse trabalho em 20 anos. Imaginemos

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agora algum que faz todo esse trabalho, gastando 30, 40, 60 anos, s para entrar corpo
a corpo, em contato imediato com Deus, tornar-se familiar com ele, ter intimidade com
ele, de sorte que, aos poucos, ele v nos revelando seus segredos, os mais abscnditos
do seu corao, ensinando-nos tudo acerca de todas as coisas.
Mas como se faz isso, o contato imediato, corpo a corpo com Deus? Se ele o Pai que
habita uma luz inacessvel? No estamos aqui fazendo uma confuso, dando exemplos
de aprendizagem do estudo humano, onde o mestre visvel, material e fsico, aplicando
isso aprendizagem do estudo, onde o mestre o prprio Deus, que transcende todas as
nossas medidas, todos os nossos sentidos, fsicos e sensveis? No assim que aqui no
h contato pessoal, corpo a corpo, mas sempre atravs da mediao de mestres visveis?
O interessante dessa objeo que ela nos aponta para uma equivocao, que raras
vezes percebemos. Equivocao de identificar o visvel, o fsico com o imediato, com o
contato direto, com o corpo a corpo. Por causa dessa identificao, consideramos o novisvel, o no fsico como no senso imediato, no sendo contato direto, no sendo
corpo a corpo! Logo, mediato!
Juntamente com essa equivocao, corre paralelo uma outra. a equivocao de
identificar o visvel, fsico e sensvel, j identificado com o imediato, com contato direto
e corpo a corpo, com o pessoal. E identificar o no-visvel tambm aqui com o mediato,
o mediatizado, e muitas vezes com o no-pessoal, no sentido de mediatizado pelo grupo,
pela sociedade, instituio etc. Por isso, quando p. ex., dizemos que, para ser ensinado
diretamente por Jesus Cristo, ele deveria estar ali fisicamente presente, para podermos
ter um contato imediato, direto com ele, pessoalmente, estamos agenciando todas essas
equivocaes. E continuamos a operar nas mesmas equivocaes quando dizemos que,
como ele viveu h 2.000 anos, s nos pode ensinar indireta, mediatamente, atravs das
pessoas, mestres atuais, Igreja etc. que nos cercam como comunidade e instituio.
E, no entanto, quando nos examinamos bem, percebemos que o problema bem outro.
A questo de imediato ou mediato, do contato corpo a corpo direto ou mediatizado e
indireto, um problema da familiarizao. No est relacionada nem com o visvel ou
invisvel, nem com o fsico ou espiritual, nem com pessoal ou institucional. Mas em que
sentido?
Todas as coisas com que nos familiarizamos depois de um longo convvio de empenho,
estudo, confronto, se tornam prximas de ns, ns as tocamos, se nos tornam imediatas.
E todas as coisas que nos so estranhas so longnquas, no nos tocam, no tem
relacionamento direto conosco, devem ser mediatizadas pelas coisas que nos so mais
familiares. Mas todas as coisas que se nos tornaram familiares, para que possam ser
familiares, pressupem de ns uma deciso de assumi-las, e na medida em que se nos
tornam cada vez mais familiares, nos exigem cada vez mais que as assumamos corpo a
corpo.
Com outras palavras, o que experimentamos como pessoal, direto, imediato, corpo a
corpo, contato pele a pele no tem propriamente nada a ver com o fsico, sensvel,
individual, corporal. Antes, tem tudo a ver com o ndice de transformao no meu
modo de ser, que eleva o meu ser a uma qualificao antes no existente.

62
Esse modo de ser qualificado recebe vrios nomes, por ser difcil de ser dito, mas que na
experincia se pode perceber com simplicidade e relativa facilidade. o modo de ser do
encontro, relacionamento pessoal, intimidade, familiaridade etc. S que, infelizmente,
essas denominaes dificilmente nos conseguem mostrar que aqui no se trata de
sentimento ou sensao, mas sim de um quilate novo de ser.
Esse modo de ser qualificado, esse quilate novo de ser, acima tambm designado como
corpo a corpo, imediato, contato direto, s se d no e atravs do empenho. E o empenho,
dizemos ns, quanto mais decisivo, intenso e engajado, quanto mais se aproxima de
uma busca de vida ou morte, onde a pessoa pe em jogo todo o seu ser, tanto mais se
torna pessoal.
Como foi dito, difcil no entender esse pessoal como subjetivo e individual. Mas
perguntemos, o que o oposto de pessoa. O impessoal? O grupal, comunitrio? Para
que seja pessoal deve haver s uma pessoa (leia-se indivduo)? Quando mais de uma
pessoa, se torna impessoal? Ou se torna comunitrio? Logo percebemos que aqui entra
uma confuso. Ou melhor, a nossa compreenso do pessoal prprio do comunitrio est
confusa. Sem entrar em discusses e exames mais detalhados da questo, observemos
apenas que essa confuso aparece porque temos na nossa mente o esquema: um sujeito
= o pessoal; mais sujeitos = grupo, comunidade. Deixemos de lado por completo esse
esquema e olhemos com simplicidade e diretamente o fenmeno. O que percebemos?
Percebemos que, quanto mais a intensidade da experincia se torna forte, profunda,
familiarizada, assumida num trabalho de engajamento para valer, tanto mais a
experincia se torna nica, cada vez minha, singular. Ento, em assim sendo singular,
percebemos o que quer dizer pessoal. Pessoal quando a minha existncia alcana a
densidade de um corpo a corpo, na radical seriedade de ter que ser, sem poder transferir
essa tarefa de ser a um outro. Essa singularidade e unicidade, porm, no tm muito a
ver com 1 no sentido numrico quantitativo, mas sim com a inexorabilidade,
inalienabilidade, a identificao do encontro. Essa intensificao absoluta da
singularidade do encontro nada tem a ver com individual, privativo e subjetivo, pois
estes no possuem o quilate todo prprio do ser que caracteriza o pessoal, i., a absoluta
doao de si e a abertura transcendente universal.
Mas o que tem a ver essa singularidade do encontro com a formao intelectual e
principalmente com a manuteno da cientificidade da teologia?
Tem tudo a ver com o estudo da teologia, entendida como foi colocada nos captulos
anteriores. Pois, se olharmos os nossos estudos da formao intelectual franciscana, no
no seu aspecto virado para fora, i., exotrico, mas na sua estruturao virada para
dentro, i., para a sua essncia, esotrica, perceberemos sem dificuldade que, aqui, est
em questo o engajamento e o radical empenho de toda uma existncia humana na
busca apaixonada pelo ltimo e absoluto sentido de tudo. Mas esse tudo no mais a
totalidade dos entes, a modo de uma paisagem panormica da explicao da verdade do
universo, mas sim unio, comunho, identificao, encontro pessoal de amor que faz
gritar a um Francisco de Assis: Meu Deus e meu tudo!
Certo!... Tudo muito bonito, mas... e a teologia, e a formao intelectual? Por mais
profundo e belo que tudo isso seja, no apenas uma experincia pessoal de Francisco,
subjetiva, particular?

63
Se compreendermos bem o que viemos refletindo nos captulos anteriores acerca do
estudo da nossa formao intelectual, todas essas objees no passam de escrpulos
estticos de uma existncia humana que tem a cabea feita num academismo estril e
no fez ainda experincia da teo-logia, i., do contato imediato de primeiro grau com
o nico mestre de todas as cincias e sabedorias, o Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo.
Aqui, como j foi dito antes, no se trata de um saber nosso acerca de Deus, do homem
e do universo, a teologia no sentido de theologia quoad nos, mas sim Theologia
quoad Deum, participao discipular, filial, esponsal, ntima, pessoal, total com a
sabedoria que Deus tem!?
Sabedoria e santidade, a formao intelectual!
No essa a nica formao pela qual vale a pena dar toda uma vida, toda a vida de
nossa Ordem, sim da nossa humanidade?
V - A fraternidade da formao intelectual franciscana
Ao nos engajarmos no estudo, para ns, de cincias, filosofia e teologia, entramos de
cheio na comunidade humana que podemos caracterizar como comunidade cientfica.
Usualmente, no percebemos tematicamente com suficiente profundidade e conscincia
essa iniciao a um modo de ser, pensar e agir todo prprio, que cunha ou poderia
cunhar o nosso ser numa essencializao, de uma importncia decisiva para a nossa
formao franciscana. que consideramos o estudo somente no seu aspecto exotrico,
i., virado para fora, como um fenmeno scio-cultural de formao acadmica. Assim,
no percebemos que o estudo cientfico-acadmico possui o seu lado virado para dentro,
i., esotrico, o qual perfaz uma busca humana altamente existencial, i., o empenho de
uma qualificao todo prpria e universal da existncia humana, que j h muito tempo
irrompeu em nossa histria humana, colocando exigncias inteiramente novas na
empostao do nosso ser no mundo, criando novas tarefas, novas interpretaes, abrindo
questes antes no questionadas. Com outras palavras, a existncia cientfica para ns
um sinal dos tempos. Dito de outro modo, o estudo de cincias, filosofia e teologia
em nossa formao intelectual franciscana, hoje, no apenas uma formao cultural
para poder exercer melhor a nossa pastoral nos tempos modernos, mas sim uma tarefa
essencial de participao no trabalho rduo, exigente, mas fascinante de uma nova
humanizao, proposta por Deus, atravs da histria, como sinal dos tempos.
E se examinarmos atentamente, em concreto, essa existncia cientfica em sua
profundidade esotrica, poderemos perceber claramente que ela constitui uma das foras
mais vigorosas e mais eficazes para criar um profundo elo da fraternidade comunitria,
na afeio e no atingimento discipular da busca apaixonada da verdade e da sabedoria.
1. A necessidade de tematizar esse elemento fortssimo de dinamizao e unio da
fraternidade
Parece ser de importncia decisiva conscientizar-nos, de uma maneira muito mais
temtica e pregnante, de que, no estudo, na formao intelectual, existe uma fora
altamente qualificada e essencial para amalgamar e fortificar a unio fraternal
comunitria, tanto dos estudantes como dos professores, no tempo da formao inicial e
tambm nos estudos posteriores universitrios de especializao. E a experincia bem
feita de fraternismo, atravs desse elemento fortssimo de dinamizao e unio, cunha a

64
capacidade fraternal dos irmos para mais tarde saber dialogar entre si mutuamente
com inteligncia e cordialidade, visando o bem comum e a verdade, quando h
diferenas ou at contraposies de colocaes, e poder trabalhar juntos, mesmo quando
no h unanimidade de posies e opinies.
Mas para podermos ver no estudo da nossa formao intelectual, como o expusemos nos
captulos anteriores, esse elemento fortssimo de dinamizao e unio da fraternidade,
necessrio desfazer-nos de uma poro de preconceitos e dogmatismos, instalados na
nossa mente usual, acerca do intelecto. A tentativa de desfazer-se um pouco dos
preconceitos e dogmatismos acerca do estudo e do intelecto foi exposta no captulo II, 1,
2 e 3. Aqui apenas examinemos um grande e pernicioso equvoco de empostao acerca
da afeio na formao de uma fraternidade como a nossa no seguimento de Jesus
Cristo, equvoco que se infiltrou em nossa reflexo acerca da afeio da vida religiosa,
nos impedindo de ver a importncia do estudo e da formao intelectual como elemento
de dinamizao e unio da fraternidade.
a) O equvoco de impostao acerca da afetividade e afeio
Existe, ao menos em certas regies, uma tendncia de acentuar muito a necessidade de
cultivar a afetividade no relacionamento fraternal na formao de uma fraternidade. Em
geral, essa acentuao vem acompanhada de uma espcie de reao contra uma
formao demasiadamente rigorosa e racional-intelectualizada, que desconfiava de ou
at reprimia o sentimento e o afeto e ignorava a sua importncia para a formao
humana integral e equilibrada. Sem entrar no mrito da questo dessa acentuao e
reao contra a antiga formao, pode-se perceber logo que essa tendncia, como ela
aparece usualmente nas reunies e discusses dos religiosos e do clero, independente de
diferenas existentes nas suas colocaes, sofre de indeterminao e indiferenciao
muito grande na compreenso tanto acerca do intelecto como da afeio. Com outras
palavras, opera numa teoria psicolgica fraqussima pseudo-cientfica, misturada com
extrapolaes provenientes de opinies correntes, que circulam na opinio pblica do
nosso consumismo intelectual como verdades da constatao da realidade. E mesmo l
onde se usam informaes e tcnicas comprovadamente competentes do ponto de vista
cientfico existe, sorrateiramente no fundo da colocao acerca da afeio na vida
religiosa, um equvoco.
Trata-se de um equvoco proveniente no tanto do que se afirma acerca da
afetividade humana, mas sim do que se deixa de dizer acerca da vida religiosa e do
modo de ser prprio da afeio da vida religiosa.
Mas o que isto que, ao falarmos da afetividade humana na vida religiosa, deixamos de
dizer acerca da vida religiosa e do modo de ser prprio da afeio da vida religiosa?
No existe uma infinidade de tratados e estudos srios e equilibrados acerca da afeio e
afetividade na vida religiosa, seja do ponto de vista psicolgico, seja do ponto de vista
espiritual e religioso?
que falar sobre afetividade e falar a partir da afeio so impostaes essencialmente
diferentes. Mas como? Em que sentido?
Quando falamos de afetividade, no estamos falando da afeio no seu experimentar
concreto; estamos empostando o visual do nosso saber psicolgico, pedaggico ou

65
antropolgico sobre o fenmeno-concreto-afeio. E nessa empostao, juntamente com
a afetividade j dissemos tambm a faculdade intelectiva, a faculdade volitiva; j
posicionamos, colocamos um modelo da compreenso de homem, como uma substncia
dotada de trs ou mais faculdades, tipos diferentes de energia, de instinto etc. etc. Como
se trata de faculdades, energias, instintos ou impulsos, integrantes do homem, para que
este seja equilibrado, necessrio desenvolv-los, no unilateralmente, mas global e
harmonicamente. Quem unilateralmente cultiva a faculdade do intelecto, p. ex., no
estudo e na formao acadmica muito exigente e demorada, pode-se desequilibrar,
descuidando da afetividade. Ora, na formao religiosa e clerical tradicional, em
acentuando muito a faculdade de intelecto, se descuidou inteiramente da afetividade.
Por isso, hoje, necessrio cuidar muito do desenvolvimento e cultivo da afetividade. E
isto, principalmente, quando se trata da formao da fraternidade e comunidade
religiosa etc. etc. Toda essa explicao usual, que aqui foi reproduzida de uma forma
simplificada, sim caricatural, pode receber formulaes muito mais diferenciadas e
complexas. E o que ela afirma est correto, se aceitarmos esse modelo da interpretao
do homem, pressuposto nessa explicao. Mas se examinarmos mais de perto o que
esto dizendo palavras como faculdade, energia, impulso, instinto, ficamos na
perplexidade de no sabermos bem o que querem dizer. E quando comeamos a
questionar, se, p. ex., a afeio intensa de uma Santa Clara a Jesus Cristo Crucificado
que ela chama de lardente desiderio del crocifisso povero, no ela mesma
enquanto afeio, ao mesmo tempo, vontade, afetividade e inteleco, comeamos a
perceber que na acentuao da afetividade na formao da fraternidade est havendo
uma equivocao. Esta equivocao aparece mais claramente quando perguntamos se,
nesse ardente desejo, Clara desenvolveu numa sntese harmoniosa tanto a afetividade
como a faculdade de inteleco e volio, e se a afetividade precedeu ou seguiu
inteleco, e se esta antecedeu volio etc. etc., Pois uma tal interrogao diante do
encontro de vida ou morte de toda uma existncia como a de Clara com Jesus Cristo
Crucificado, soa ridiculamente alienada da realidade concreta dessa experincia
religiosa. E a tal ponto alienada, que nem sequer se pode dizer que esteja errada. Antes,
trata-se de uma outra coisa. No caso da afeio ardente desejo, trata-se da realidade
do encontro e da histria de toda uma existncia, ao passo que, no caso da
empostao sobre a afetividade e a faculdade intelectiva e volitiva, trata-se de uma
espcie de anlise e descrio clnica sobre o estado de coisa chamada equilbrio e
harmonia psquicos de um sujeito, sob o ocular da empostao de um determinado
sistema de explicao e interpretao da realidade.
Se aqui aplicarmos o que dissemos no captulo III, 4 sobre a fundamentao das
cincias positivas, podemos dizer o seguinte: a fala sobre a afetividade, pressuposta na
tendncia de acentuar a afetividade em reao ao intelecto, est inteiramente esquecida
de um exame crtico do positum de suas afirmaes, e, a fortiori, inteiramente
desenraizada d sua Lebenswelt. Essa alienao instala-a numa crena dogmatizada de
que est falando diretamente da realidade em si. Ao passo que a fala de Clara, da
afeio ardente desejo do encontro com o Crucificado pobre no outra coisa do
que o eclodir, o vir luz, o aparecer, portanto, o fenmeno da prpria Lebenswelt da
experincia religiosa, num nvel de profundidade muito grande, para dentro e a partir do
abismo desvelante do sentido do ser. Ora, essa realidade, a afeio infinitamente
anterior quela, a afetividade, mais ou menos como a gua lmpida e fontal do poo
infinitamente anterior s gotas de gua grudadas no fundo do balde, vazio e encostado
no muro do poo. E se toda essa fala sobre a afetividade contra a unilateralidade do
cultivo exacerbado do intelecto nos ajuda na vida, no tanto porque ela fala acerca da

66
coisa ela mesma da realidade humana, mas porque de alguma forma participa de e est
referida Lebenswelt da afeio da existncia.
Na medida, porm, em que recuperarmos um olho claro para colher as evidncias que
nos provm da Lebenswelt da afeio da existncia, aprendemos a intuir que afeio,
intelecto e vontade so trs termos exotricos de uma realidade esotrica, a qual atua,
cresce e se implica de si para si, consigo mesma como o abrir-se de um mundo, numa
dinmica de concreo estrutural bem diferenciada e subsumida por um perfazer
altamente venturoso e aventureiro da liberdade de ser. Afeio, intelecto e vontade so
momentos estruturais da existncia na tarefa e no empenho de ter que ser. Por isso,
nesse nvel da realidade, no se pode dizer que a existncia humana se tornou
desequilibrada pela supervalorizao e pelo cultivo unilateral do intelecto e que por
isso, agora, devemos acentuar de novo a importncia da afetividade.
Por isso, quando falamos da fraternidade e do elo de unio da fraternidade, sobretudo
quando essa fraternidade uma comunidade de pessoas que se decidiram a seguir a
Jesus Cristo e esto unidas por essa busca, no muito real falar de cultivo da
afetividade, como se faz usualmente entre os religiosos, hoje. Mas de importncia
decisiva aqui seguirmos a lgica da estruturao da existncia, no seu modo todo
prprio de ser afeio. Se assim seguirmos essa lgica da existncia, descobriremos com
facilidade que o estudo e a formao intelectual de cincias, filosofia e teologia
constituem um elemento fortssimo para criar uma fraternidade, cuja caracterstica
essencial empenho de busca da verdade e afeio transcendentes. Para poder intuir
melhor essa lgica da existncia, principalmente da existncia crist, vamos a seguir
reproduzir um trecho do documento da nossa Ordem sobre a formao durante o tempo
da profisso temporria, adaptando-o, para nossa reflexo.
b) O cultivo e a acentuao da afeio na lgica da existncia crist
O tempo da formao intelectual e do estudo de filosofia e de teologia quase sempre
coincide com o perodo de profisso temporria e os primeiros tempos depois da
profisso solene. Em todo esse tempo, os estudantes formam uma fraternidade, onde a
ocupao principal o estudo de cincias, filosofia e teologia. Para o convvio
comunitrio e fraternal nesse perodo, se acentua muito o cultivo da afetividade, do
corao, do sentimento. E isto principalmente, como se costuma dizer, para equilibrar e
compensar a demasiada ocupao com o intelecto e a razo. Sem entrar em discusso
com essa colocao, necessrio recordar que tudo isso est sendo dito de e a pessoas
que se reuniram numa fraternidade, cuja caracterstica essencial o seguimento de Jesus
Cristo, e que se consagraram de corpo e alma, por um juramento, a assumir esse
caminho por toda a sua vida. Trata-se portanto de uma fraternidade do projeto de vida. E
qui de um projeto de vida que no vem da carne nem dos nossos planos e de nossas
competncias, mas que vem do prprio Pai de Jesus Cristo, como incumbncia, misso
e vocao.
Esse projeto de vida, que se chama seguimento de Jesus Cristo, um encontro. No
h encontro sem afeio. Em se tratando de uma busca todo prpria como a do nosso
encontro de seguimento a Jesus Cristo, no vi-vel a-viar-se num tal caminho decisivo
e nele permanecer, sem uma grande afeio. A afeio de um encontro jamais vem de
ns mesmos como o poder e o arbtrio da nossa prpria vontade e do nosso intelecto.
Ela j o dom do prprio encontro. No seguimento, Jesus Cristo j sempre nos amou

67
primeiro. O gosto, a afeio do seguimento, a afeio desse caminho, ns recebemos de
Jesus Cristo. necessrio, pois, receber essa afeio, guard-la, cultiv-la e faz-la
crescer, para uma emoo entranhada, dinmica, para um sentimento profundo e forte,
para uma cordialidade firme, constante, efetiva e fiel, enraizada na evidncia da pura
positividade da busca discipular.
Essa afeio inicial pode ser sentida atravs de atrao, fascnio, entusiasmo profundo e
intenso, mas sempre em vivncias. Vivncias vem e vo, podem embotar, definhar ou
disparar, exacerbar-se em euforias e fogos de palha. necessrio, pois, conduzir o
aumento da afeio inicial, sentida e vivida como vivncias, a alimentar-se, aos poucos
e em medida crescente, de confrontos reais e mais radicais com lutas, dificuldades,
labutas de conquistas, tenaz trabalho de retomadas, para que se torne, cada vez mais
clarividente, sbria e firme, mas, ao mesmo tempo, cada vez mais intensa, generosa,
equilibrada, constante e fiel, a ponto de o aumento da afeio transformar a afeio
inicial vivida como vivncias numa vontade bem temperada na luta e nos sofrimentos,
nas contradies e contrariedades, numa vontade esclarecida que, de corpo e alma, por
toda a vida e por toda a eternidade, pode amar o Senhor e o mestre, a quem quer seguir,
em tudo e por toda parte.
Esse processo de amadurecimento da afeio inicial do seguimento tem um modo de ser
todo prprio, especfico da vida de seguimento. Esse processo, essa conquista, esse
perfazer-se no pode ser substitudo por outros processos usuais de maturao da
afetividade psicolgica. Essa transformao e esse crescimento da afeio inicial do
seguimento no so tambm um processo teraputico. No so algo como recuperao
da normalidade da sade afetiva, embora uma tal cordialidade radical seja o que h de
mais saudvel possvel na existncia humana. Sade essa que nem sempre coincide, ou
quase nunca coincide com o que a sociedade de consumo padronizou como sade
psquica... No tambm um desenvolvimento da personalidade no sentido da
psicologia, como ela entendida usualmente. No pois realizao afetiva!... No se
trata, pois, de pedagogia, de psicologia ou de terapia.
Trata-se de um ser, um perfazer-se, um tornar-se cuja essncia tem todas as
caractersticas de maturao e perfeio que nasce de um encontro na histria de amor,
onde tudo busca, doao, engajamento, conquista e risco, dom de um encontro todo
especial, de uma aventura singular, perigosa e fascinante, nica e absoluta: da existncia
crist, i., do seguimento de Jesus Cristo!
Na formao de uma fraternidade franciscana, jamais podemos esquecer de colocar essa
afeio essencial como o centro gerador da unio e como o elemento fundamental
absoluto de todas as nossas amizades, de todos os nossos relacionamentos fraternais. Se
substituirmos essa afeio essencial pelo cultivo de outras afetividades, a nossa
fraternidade franciscana pode viver bem, em paz e amor, mas se transforma numa outra
coisa qualquer e perde sua identidade prpria. Com o tempo, essa perda de identidade
desvirtua e perverte por dentro toda a estrutura da fraternidade.
c) A afeio do seguimento e o estudo na formao intelectual
Esta colocao do documento sobre a formao durante o tempo da profisso
temporria nos faz ver que a abordagem da afeio, que une e forma a fraternidade,
bem outra da que feita por aquela tendncia, acima mencionada, de tentar revitalizar o

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relacionamento mtuo dos irmos dentro da fraternidade pelo cultivo e pela valorizao
da afetividade em quase oposio ao intelecto. necessrio no se equivocar,
entendendo a colocao acima feita como um enclausuramento chauvinista dentro da
absolutizao dogmtica de um espiritualismo, em oposio psicologia e a outros
recursos modernos de cuidado da sade psquica do homem de hoje. Trata-se antes de
uma outra abordagem, que vem de um outro nvel de radicalizao, i., do enraizamento
e fundamentao numa Lebenswelt mais profunda e mais prxima existncia crist;
uma abordagem diferente da abordagem daquelas colocaes, todas elas construdas
sobre o positum da cincia positiva chamada psicologia. No se trata portanto de opor
uma colocao contra outra, mas de dizer que as colocaes psicolgicas no podem
substituir a colocao mais profunda, proveniente da existncia crist, quando se trata
da formao da fraternidade de pessoas que seguem a Jesus Cristo. Trata-se da distino
que Dietrich Bonhoeffer no seu livro A vida comum faz entre uma comunidade
anmica e uma comunidade crist.
Se entendermos limpidamente a palavra afeio dentro do seguimento de Jesus Cristo,
i., como pertencente dinmica essencial da existncia crist, e entendermos o estudo,
a formao intelectual, o intelecto como viemos refletindo nos captulo precedentes,
ento podemos sem muita dificuldade intuir que entre a afeio e o intelecto reina uma
syn-pathia e syn-tonia profunda e ntima, a tal ponto de o crescimento na afeio
aumentar o intelecto, i., a evidncia eidtica, e o aumento do intelecto fazer crescer a
afeio. Nessa syn-biose toda singular e prpria no existe o problema de supervalorizao de uma parte em detrimento da outra, a necessidade de equilibrar a
harmonia entre as duas partes, cultivando as duas partes orgnica e simultaneamente etc.
etc., pois a afeio e o intelecto no so partes, mas sim momentos das articulaes da
estruturao da existncia.
Aqui no o lugar de aprofundar em detalhes essa questo do relacionamento entre a
afeio e o intelecto, e tambm entre o intelecto e a vontade, dentro dessa abordagem
estrutural da existncia. importante perceber porm que faz uma diferena enorme na
prtica de uma formao possuir uma intuio teortica que capta diferenas de nveis
das dimenses e suas lgicas ou no possuir nada disso e operar apenas em
conceituaes vagas, esquecidas da questo de sua fundamentao e sua
precompreenso. Acentuar a afetividade contra o intelecto pode ser at muito prtico em
certas situaes ocasionais. Mas quando se trata de um trabalho de formao, srio e
engajado, o grande problema na prxis no a prtica. a teoria da teoria e prtica que
comanda a impostao prtica de um formador.
A seguir tentemos examinar brevemente como a nossa formao intelectual, i., o
estudo de cincias, filosofia e teologia constitui um elemento riqussimo para a
formao da fraternidade franciscana.
2. Alguns elementos fundamentais do caminho do estudo, decisivos na formao da
fraternidade
Elementos so modo de ser, que, sempre de novo, ocorrem em tudo que fazemos, como
posturas e movimentos bsicos, sobre os quais se podem estruturar modulaes,
variantes, formas diferentes e diferenciadas, sem que percamos a unidade e a coerncia
de um todo dinmico, sempre o mesmo e sempre de novo aberto a novas possibilidades.
Estudo aqui deve ser entendido na acepo do empenho de uma existncia, i., como

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caminho, como a-viar-se num processo de busca do sentido do ser. Foi nessa acepo de
caminho, de via, que tentamos descrever o estudo e a formao intelectual nos captulos
precedentes.
a. O estudo das cincias
As matrias das cincias se chamam disciplinas. A disciplina o elemento fundamental
que as cincias nos podem ensinar e nos disciplinar para a fraternidade. O problema
todo compreender, com preciso, em que sentido devemos entender a palavra
disciplina, quando se afirma que as cincias nos podem ensinar a disciplina e nos
disciplinar para a fraternidade.
a1. A disciplina das cincias como habilidade de sistematizao
Entendemos usualmente o disciplinar como adestrar algum para entrar numa
funcionalidade preestabelecida, para que opere adequadamente ali dentro. Nesse sentido
disciplina seria adequao funcionalidade preestabelecida, adquirida por treinos e
adestramentos. Como nas cincias reina uma funcionalidade bem determinada, hoje
usualmente exemplificada pelas cincias naturais, onde reina o rigor fsico-matemticolgico, pensamos que as cincias so teis para colocar a cabea dos estudantes em
ordem, para que aprendam a pensar logicamente...
Entender assim a disciplinao das cincias e a sua atuao formativa sobre os irmos
estudantes pode ser at prtico e interessante superficialmente e primeira vista. Mas
esse tipo de disciplinao ou melhor de adestramento, no forma pessoas que saibam
pensar, mas sim cria tipos de funcionrios de uma empresa, dominada pela prepotncia
do formalismo lgico. E nenhum funcionrio do formalismo lgico conseguiu
sobreviver a e muito menos sondar, auscultar e amar a ordenao catica da fraternidade
franciscana. A logizao, a formalizao, o adestramento, a militarizao no
pertencem intencionalidade originria das cincias. So formas defasadas, so modos
deficientes da disciplina cientfica em funo de uma dominao totalitria.
Como todos j sabemos, a palavra disciplina vem do verbo latino discere (disco, didici,
-ere) que significa aprender. A disciplina seria ento a dinmica de aprendizagem. A
nossa dificuldade hodierna, porm, provm do fato de compreendermos quase
automaticamente a palavra aprendizagem como adestramento e funcionalizao dentro
de uma funcionalidade preestabelecida. Como pois entender o discere, a dinmica de
aprendizagem no seu sentido elementar?
Ao sermos introduzidos numa cincia, comeamos a receber informaes. Geralmente
essas informaes esto empacotadas com mais ou menos didtica dentro dos manuais
daquela matria. Nesses manuais encontramos um histrico sobre a evoluo da cincia
em questo, sua definio, informao sobre o objeto dessa cincia, sobre o mtodo e as
tcnicas usadas nela etc. etc. Em geral, o que usualmente entendemos por e encontramos
como manuais de uma cincia nas livrarias e escolas so resumos didaticamente
elaborados das informaes sobre os dados conquistados pela cincia e sobre os meios
usados para conquist-los. Mas existem manuais e manuais. E na realidade a idia do
manual na sua intencionalidade originria no tanto de resumir para facilitar a
introduo na aprendizagem de uma cincia, mas de cuidar para conservar todo o acervo
de conquistas feitas por uma cincia em todos os seus detalhes, ordenando-as em dados

70
comprovados, menos comprovados, dados conjeturais, provveis, teorias, hipteses,
diferentes abordagens, mtodos etc. Esse acervo que constitui o conjunto sistemtico da
construo chamada cincia, no seu aspecto virado para fora, i., exotrico, posto
mo (manual) dos que pertencem ou querem pertencer fraternidade de pesquisa e
investigao de uma determinada cincia. Por isso, p. ex., no meio acadmico alemo, o
manual, o Handwerk de uma cincia perfaz uma srie de tratados, contendo digamos de
10 a 20 ou mais grossssimos volumes, i. , toda uma enciclopdia.
Isto significa que a disciplina, i., a dinmica da aprendizagem, a aprendizagem nas
cincias, no tem muito a ver com adestramento para e encaixe dentro da funcionalidade
preestabelecida, mas tem tudo a ver com o despertar, o crescer e amadurecer da
capacidade e habilidade de sistematizao.
A palavra sistema (sistematizao, sistemtico) tornou-se para ns sinnimo para
indicar um conjunto fechado em si, com estruturas fixas, preestabelecidas ou
fossilizadas, onde exgua a possibilidade de uma vida livre, onde a criatividade, a
originalidade, a abertura de novos horizontes so abafadas. Essa compreenso do
sistema no est errada, pois na maioria dos casos, um sistema acaba se instalando nessa
forma defasada e deficiente. Sistema, no entanto, tem muito mais a ver com
constituio, consistncia, instituio e construo, do que com um conjunto fechado
de estruturas prefixadas e fossilizadas.
O termo systema vem do verbo grego syn-stemi, que significa: stemi = colocar em p,
por em p, fazer tomar p num lugar; syn = com, numa unidade, como totalidade
coerente e bem ordenado em sua estruturao, portanto com-sistir, com-struir, comsistncia, com-stituir, in-sistir, instituir. Sistema obra da ao de synstemi;
sistematizao a ao e a obra de synstemi: a construo e instituio. Instituio aqui
entendemos como a ao de in-stituir, de in-sistir, i., de fazer sistir, stituir in, a saber, a
ao de fazer ou ficar em p in, para dentro de si como uma totalidade bem assentada no
seu fundamento.
Sistema, sistematizao, pois obra e ao, o perfazer-se, a perfeio essencial da
estruturao interior de uma construo desde o fundamento at o cume o mais
alto da sua constituio.
O animal, dizemos ns, constri. Mas na realidade o uso da palavra construir para o
animal no muito exato. O construir propriamente um apangio do homem.
Construir no sentido de sistematizao, de sistema, s o pode o homem, pois essa ao
pertence e revela a essncia da sua existncia. Ao passar pela clareira de uma floresta
selvagem, de repente o homem atingido pela beleza esplndida mas fugaz da mata.
Esse atingimento faz despertar dentro dele um anelo profundo e misterioso, antes
adormecido, que embora ainda indeterminado, comea a surgir como desejo de
perpetuar e assegurar aquela beleza fugaz. Compra a floresta e comea a construir.
Adapta a construo da moradia floresta, ou melhor, deixa-se ditar as normas e o
modo de construir pela floresta, mas ao mesmo tempo que vai construindo, vai
melhorando o aspecto da prpria floresta, ao redor da casa, abrindo clareiras, limpando
com cuidado a mata, plantando jardim, traando sendas e atalhos. Do catico dado,
generoso da possibilidade selvagem i-munda de uma floresta virgem, faz surgir, faz
ficar em p, faz tomar p um mundo, uma habitao. Nesse mundo que assim surge,
todas as coisas, no somente a moradia e o seu arredor, mas tudo, a floresta, o cu, a

71
terra, o dia e a noite, cidades vizinhas, a regio, o pas, o continente, os homens, as
civilizaes, o universo inteiro no tempo e no espao esto presentes como articulaes
de possibilidades veladas, sustentando numa unidade e totalidade viva o surgir da
pequena moradia na clareira da floresta. O homem tem o poder e o dever de ser atingido
por uma dada possibilidade do seu ser, da Lebenswelt, assumi-la como deciso de
posicionamento da sua possibilidade e coerente e generosamente ir explicitando as
possibilidades implcitas no positum dessa deciso. Assim, da imensido do abismo
desvelante do sentido do ser, ele acolhe uma possibilidade como Lebenswelt, toma p
nessa possibilidade e constri todo um mundo de realidade como sistema. o
movimento da constituio das cincias positivas exposto no captulo III, 4.
O exemplo acima mencionado no serve bem para ilustrar o movimento da constituio
das cincias positivas, pois embora muito mal descrito, soa demasiadamente digamos
potico, particular e caseiro, para poder ilustrar a gnese das cincias. Mas talvez
possamos manter o exemplo, dizendo que a construo da moradia modesta na floresta
se move no nvel da sistematizao, i., da constituio das cincias em seu
enraizamento numa Lebenswelt. Embora soe potico e particular-caseiro, na realidade
o exemplo evoca o velamento na possibilidade pr-cientfica na Lebenswelt, onde
pulsam numa presena silenciosa riqussimas possibilidades provenientes do abismo
desvelante do sentido do ser. Esse enraizamento na Lebenswelt aparece na construo da
moradia na floresta, pelo modo de posicionar-se do homem na floresta. Ele deixa-se
guiar pelo atingimento da beleza esplndida e fugaz da clareira, no acionar a construo.
Assim, ele no constri a casa contra a lgica da doao imediata da Lebenswelt. E
nessa obedincia Lebenswelt, em tudo que articula, aparece a totalidade do ser de uma
forma velada, i. intensamente profunda, proporcionando a todas as articulaes da
construo uma unidade e plasticidade viva, dinmica, mas silenciosa e contida. A casa
se casa com a floresta, com o cu e a terra. Digamos que esse homem, ao habitar longo
tempo nessa moradia, atrai outras pessoas que vm morar na sua proximidade.
Estabelece-se uma colnia. Mas todos eles deixam-se guiar pelo mesmo vigor da
possibilidade da Lebenswelt que tocou e continua tocando aquele homem que construiu
por primeiro uma casa na clareira da floresta daquela regio. Da colnia surge uma
cidade. Mas uma cidade toda prpria, que em tudo, no modo de habitar, no modo de
fazer o negcio, no modo de economia, no modo de governar, continua seguindo a
lgica do toque originrio da Lebenswelt. Na medida em que cresce a cidade, a
possibilidade da Lebenswelt em questo se explicita cada vez mais, revelando
possibilidades cada vez mais profundas, e na medida em que vo aparecendo
possibilidades mais profundas, implcitas na Lebenswelt, elas vo organizando o
progresso daquela cultura. Emerge assim como construo, como sistematizao um
mundo cada vez mais diferenciado em suas articulaes, unidas organicamente numa
totalidade coerente. Podemos agora tomar uma dessas articulaes, como p. ex., o modo
de construir a moradia, dado nessa cultura, e fixar normas, leis e princpios que
constituem essa ao de construir. E, a partir dessas fixaes, comear a fazer
experimentaes, pesquisas de materiais mais adequados etc. etc. Ns estamos tomando
uma das articulaes da Lebenswelt como o positum, o fundamento de uma ulterior
construo, i., sistematizao e desenvolvendo uma cincia que poderamos chamar de
engenharia ou arquitetura.
a2. A habilidade de sistematizao e a fraternidade

72
Examinemos brevemente em que sentido a habilidade de sistematizao que as cincias
nos podem dar em nossa formao intelectual constitui um elemento essencial e
precioso para a formao da fraternidade.
Como foi descrita acima, a habilidade de sistematizao um modo de ser que tem mais
ou menos as seguintes caractersticas:
A sensibilidade intuitiva de ser afetado pelo toque da Lebenswelt e imediatamente
perceber ali uma possibilidade implcita da gnesis de um mundo, i., ordenao de uma
totalidade estruturada, p. ex., Newton, a queda de uma ma, a lei da gravidade e a
possibilidade de descoberta de um princpio, a partir do qual se pode interpretar o todo
do universo.
A perspiccia de descobrir fios condutores, que esto implcitos nesse toque e traz-los
luz como articulao da totalidade, nessa gnesis do mundo.
A capacidade de sair do entocamento no que se apresenta diante de si como uma coisa,
para ver nessa coisa um momento do toque de horizonte de possibilidades de todo um
mundo.
A habilidade e o gosto de lidar no tanto com fatos, mas com possibilidades, portanto,
ser carismtico da possibilidade, i., ser intuitivo dos novos horizontes e das novas
fronteiras.
E, no entanto, uma vez atingido pelo toque da Lebenswelt, saber construir a partir do
positum dessa Lebenswelt, passo a passo, tenaz e coerentemente, uma estruturao
limpidamente adequada possibilidade oferecida por aquele positum.
Uma mente alheia a extrapolaes de dimenses, contrria ao avoamento, euforia
festiva, a saltos desconexos, frouxido intelectual.
Uma mente altamente responsvel pela ateno crtica, numa atinncia constante ao
princpio que se constitui como fundamento do mundo que constri, na acribia de
comprovao de cada passo que d nessa construo, no seu todo e nas suas articulaes
parciais.
E nesse cuidado de posicionar-se e construir passo por passo, comprovando sempre de
novo cada passo que se d na construo, ao mesmo tempo em que se assenta e toma p
na atinncia ao fundamento escolhido, portanto ao mesmo tempo em que se institui, se
firma em si, no perde o gosto, o cuidado, sim a paixo pela busca de novas
possibilidades. Com outras palavras, ao mesmo tempo em que assume com todo o
cuidado o que se levanta como construo a partir de um fundamento e coerentemente
constri sempre mais alto, questiona sempre de novo o prprio fundamento,
investigando novas possibilidades e novos horizontes de possibilidades.
Se agora examinarmos bem o modo de as cincias se constiturem, perceberemos que o
modo de, p. ex., uma ordem religiosa se edificar, a partir de uma inspirao carismtica,
se assemelha muito ao modo da constituio das cincias. Deixando para uma outra
ocasio um exame mais cuidadoso da diferena e semelhana da gnesis dessas duas
constituies, aqui apenas observemos o seguinte em referncia formao da
fraternidade.

73
No seu modo de viver, na maneira como organiza o seu cotidiano, nas suas regras e
constituies, uma ordem religiosa est impregnada de disciplina. E desde o noviciado
at o fim da vida, o religioso treinado sempre de novo e mesmo na marra nos
exerccios de disciplina. O mesmo se pode dizer da vida clerical dentro da Igreja
Catlica. que tanto a Igreja como a Ordem so constitudas como um grande sistema,
no sentido acima explicitado. E, no entanto, embora externamente aparea coeso e bem
disciplinado, por dentro esse sistema sofre grandssimas dificuldades para vitalizar e
fazer crescer o vigor de sistematizao, sempre no sentido acima explicado. Essa
defasagem se sente tambm em nossas fraternidades, principalmente nas fraternidades
franciscanas. Ns somos timos e fraternais quando se trata de confraternizao. Mas
quando se trata de construir juntos, planejar, assumir o que a gerao anterior fez e levlo adiante, fazendo-o progredir, quando se trata de abrir todos juntos um novo horizonte,
mudar nossos hbitos inveterados, desinstalar-nos como fraternidade para um ideal
novo etc. etc., sentimos um peso quase impossvel de remover. Por que isso, se toda a
estruturao de nosso sistema est impregnada de sistematizao, da disciplina
sistemtica?
Hoje, diante dos desafios do mundo contemporneo, falamos muito de novas fronteiras,
de novos horizontes, dos sinais dos tempos. Falamos da necessidade de nos
desinstalarmos e nos adaptarmos ao mundo de hoje. E culpamos a estrutura da Ordem,
as leis e as normas da nossa vida como arcabouos antiquados de um sistema passado
que nos impedem de darmos passos carismticos para frente. E, nas fraternidades,
tentamos revitalizar o vigor de unio e de colaborao mtua, acentuando a afetividade,
falando da necessidade de cultivar a afetividade. Embora no o digamos cruamente,
embora repitamos constantemente para no exagerar, no radicalizar unilateralmente as
coisas, sabemos no fundo muito bem que todas essas tentativas e falas no tm l muito
efeito duradouro. No fundo sentimos que estamos fazendo um trabalho, sem pensar
muito, sem examinar bem as causas, digamos de um modo diletante, a tal ponto que, por
mais idealismo e mais boa vontade que testemunhemos, torna-se irresponsvel um tal
diletantismo, em se tratando de um sistema de busca transcendente como o nosso,
chamado Ordem dos Frades Menores no seguimento de Jesus Cristo. E surge uma
suspeita. Ser que, apesar de toda a nossa boa vontade e do enorme desgaste de energias
e de sacrifcios, no estamos operando como quem constri sobre areias? No estamos
acentuando demasiadamente pontos que no so muito nevrlgicos, negligenciando por
completo o piv da questo?
Talvez o piv da questo esteja no endurecimento, no bitolamento da nossa mente. Por
mais boa vontade que tenhamos, no sabemos pensar, sopesar palavras, situaes,
problemas e solues. Mesmo muito academizados no sabemos agilizar a mente fora
do adestramento de nossas especializaes. E nas nossas especializaes no
adquirimos a maturao do modo de ser cientfico acima insinuado, da sistematizao,
mas somos apenas funcionrios ideologizados de uma determinada cincia,
endurecida no dogmatismo obsoleto na compreenso de si mesma.
Com outras palavras, o que falta no adquirir o modo de ser da disciplina, como nola do as cincias em sua constituio? Imaginemos um grupo de pessoas, reunidas
numa fraternidade do seguimento de Jesus Cristo, engajadas de corpo e alma nessa
busca, exercitadas na habilidade da disciplina, com as caractersticas acima enumeradas,
de uma mente aberta, capaz de construir como as cincias sabem construir?

74
Em nossa formao intelectual, ao estudarmos as cincias, no seria algo altamente til,
sim necessrio, transmitir a mstica dos estudos cientficos e o modo de ser da
disciplina, como no-la oferece uma cincia bem transmitida?
Por que ento no considerar a fraternidade do estudo e da formao intelectual, p. ex.,
institutos de uma provncia para a formao filosfica e teolgica e mesmo os nossos
seminrios, como lugar e tempo de intenso labor na formao dessa habilidade
disciplinar?
a3. O perigo da disciplina cientfica
O que foi dito de uma forma muito imperfeita e desengonada acerca da disciplina que
as cincias nos podem ensinar para a formao no coincide com a recomendao
entusistica do estudo das cincias, quase no sentido da euforia ingnua de um
positivismo obsoleto, dogmatizado na crena do poder das cincias. Quando aqui se fala
de cincias e sua disciplina, estamos falando do modo de ser da existncia cientfica na
sua profundidade esotrica, voltada para dentro, e no tanto no seu lado exotrico, onde
pode reinar defasagem e esquecimento do sentido originrio da constituio das
cincias, sim, hoje, at uma dominao sinistra da busca do poder totalitrio, organizada
em instalaes cada vez mais complicadas e sofisticadas, poderosas, monopolizando
para si o ttulo de cientificidade. o que vemos no gigantismo das universidades, sua
politizao, sua instrumentalizao, sua ideologizao. No se trata pois de mais
tcnica, mais organizao funcional, racionalizao dos setores etc. etc. Trata-se da idia
reguladora, dos eidos, da essncia da formao cientfica no seu ncleo, que na
realidade muito finito e mortal. Principalmente para ns, franciscanos, ao insistirmos
na formao intelectual e cientfica, o perigo de esquecer a nossa identidade dos
seguidores da senhora pobreza e embarcar nessa nave espacial do poderio jesutico do
saber muito grande. Mas desse perigo no escapamos pelo fato de tentarmos voltar
simplicidade e sabedoria do pobre, fugindo do estudo, desprezando o estudo, num
espiritualismo cmodo e fcil, preguioso, eivado de romanticismo adolescente e
esttico, que se esquiva do confronto duro e necessrio com as cincias e o estudo.
Hoje, a nica maneira de sermos realmente pobres no sentido de Francisco, na
disponibilidade de oferecer o seu corpo para a luta corpo a corpo pela causa da Senhora
Pobreza, do Senhor Jesus Cristo, o Crucificado, ir at o fundo da constituio das
cincias, e ali aprender a disciplina da finitude do synistemi, intrpida e generosa no seu
af de bem edificar.
Para que as cincias na sua constituio no pervertam o vigor da finitude do synistemi
no poder de dominao totalitria de um determinado positum, esquecido da sua
Lebenswelt e do seu enraizamento no abismo desvelante, necessrio aprender o modo
de ser da autonomia da filosofia, como o movimento de reduo profundidade do
abismo desvelante (cf. cap. III, 6).
b. O estudo da filosofia
O movimento chamado filosofia, que o movimento de reduo profundidade do
abismo desvelante, j existe na prpria constituio das cincias, mas operativa e no
tematicamente. Nas cincias, esse movimento operativo de reduo aparece quando uma
cincia entra em crise de seu fundamento, e se v na necessidade de reexaminar as
pressuposies ou precompreenses fundamentais de seu construir. Com outras

75
palavras, em vez de simplesmente construir para o alto, acrescentando estruturas cada
vez mais complexas e sofisticadas do saber, em explicitando a possibilidade assumida
no positum do seu incio, a cincia volta a sondar o positum em referncia Lebenswelt
da experincia pr-cientfica, na ausculta de possibilidade talvez mais profunda e mais
rica, esquecida no af de construir sempre mais o edifcio da cincia. Essa crise do
fundamento e essa volta ao positum determinam o real progresso qualitativo de uma
cincia. Nas cincias, esse movimento de reduo no buscada nele mesmo, i.,
tematicamente, mas somente enquanto serve refundamentao do positum de uma
cincia num fundamento mais eficaz, fecundo e profundo. Na filosofia, ao contrrio,
esse movimento de reduo buscado nele e por ele mesmo, digamos, como o tema da
busca, e assim a busca busca o fundamento da prpria busca, num a-profundar sempre
mais intenso para dentro de si mesmo, afundando-se para dentro do abismo desvelante
do sentido do ser. pois uma busca por buscar, no no sentido de um alienado brincar
de busca, sem compromisso nem responsabilidade, mas sim no sentido de um
engajamento total e absoluto em assumir a responsabilidade da busca, a partir e dentro
da busca, sem extrapolar-se por mnimo que seja para outros recursos alheios prpria
busca na auto-responsabilizao da liberdade. Esse modo de ser se chama autonomia e
constitui a essncia da liberdade. Por isso a disciplina, i., a dinmica da
aprendizagem da filosofia autonomia.
b1. A disciplina da autonomia
A palavra autonomia ouvida muitas vezes como auto-suficincia. A auto-nomia no
a pretenso de se dar a lei a si mesmo? No a hybris do homem moderno, que na
afirmao absoluta da sua prpria liberdade, corta as amarras do transcendente, e se
imanentiza na absoluta autodeterminao por e para si: o homem que se arroga a
aseidade de Deus (a se: a partir de si) e se declara a medida de todas as coisas... Essa
interpretao da autonomia, principalmente da autonomia da assim chamada filosofia
moderna, freqente no nosso meio clerical, embora no to simplificada
caricaturalmente como o aqui nessa exposio. E a partir da teologia e da filosofia
crist declaramos a insuficincia de uma tal autonomia, como sendo um absurdo
trgico do homem contingente que, em negando e se revoltando contra sua
contingncia, se proclama absoluto em assumir a prpria contingncia, rejeitando e
ignorando a sua total dependncia de Deus, como algo indigno da liberdade, da
autonomia humana. claro que numa interpretao assim, o estudo da filosofia
moderna no pode ser levado muito a srio. Estudando-a desse modo, j a estamos
abordando como uma colocao, digamos, errada, doentia, esquecida da verdade da
heteronomia da nossa existncia criatural.
Na realidade, a autonomia e a disciplina da autonomia no so uma caracterstica da
filosofia moderna. Ns a entendemos assim porque na histria da filosofia colocamos o
pensamento medieval, p. ex., como filosofia (crist = testa, religiosa) e a moderna
como uma mundividncia baseada na independizao a-testa que o homem fez da
dimenso transcendente e divina. E no percebemos que a autonomia e a disciplina da
autonomia so a essncia da prpria filosofia. L onde filosofia filosofia e no apenas
mundividncia em funo e a servio da teologia, filosofia e autonomia dizem o mesmo.
E o Deus do filsofo no coincide com o Deus de Abrao, Isaac e Jac e muito menos
com o Deus de Jesus Cristo (cf. Pascal). Por isso, a autonomia da filosofia como tal,
atribuda filosofia moderna, no negao, indiferena nem saudades de Deus, mas
sim o modo de ser todo prprio da prpria filosofia que, no cap. III, 7, denominamos de

76
finitude ou pobreza da filosofia. esse modo de ser que nos interessa na formao
intelectual, pois constitui um dos elementos preciosssimos para a formao da
fraternidade.
Sem nenhuma garantia de que o que segue tenha de alguma forma uma comprovao
filolgica vlida, tentemos ilustrar o que seja a autonomia como finitude ou pobreza da
filosofia. Provavelmente as explicaes das palavras sejam uma pura chutao. Mas
talvez, mesmo sendo chutao, possa ilustrar o fenmeno.
A palavra autonomia grega e se compe de auto e nomia. E significa independncia,
liberdade, o modo de ser dos que vivem segundo a sua prpria lei. A palavra auto
significa mesmo, em si, por e para si, pessoalmente, a partir de si. Mas propriamente
auto indica um movimento, o movimento que podemos circunscrever como erguerse a si mesmo, destacar-se, realar-se, alar-se, colocar-se a si mesmo a partir de si.
Nomia vem de nomos, que usualmente traduzimos por lei, prescrio, ordem, mas
tambm significa uso, costume, hbito, os costumes. Nomos por sua vez vem do verbo
nemo (nemein) que significa repartir, partilhar; outorgar, conceder, conferir; receber
como sua parte em uso, possuir; dominar, reger, administrar; habitar, cultivar a terra etc.
Etimologicamente parece que o radical nem significa propriamente dobrar, curvar. O
que tem todas essas significaes variantes a ver com autonomia?
Numa conjetura diletante e chutada talvez se possa dizer que todas essas significaes
da palavra auto e nomos (nemo), de algum modo indicam um modo todo prprio de ser
do empenho humano.
Tudo no ser humano um erguer-se a si mesmo e nesse movimento constituir-se como
ele mesmo. Nada no homem ocorrncia, nada nele simplesmente dado, nenhum
momento nele e dele fato, mas sempre e cada vez de novo um ter que ser. Mesmo
para o homem ser uma simples ocorrncia, p. ex., ficar deitado num dolce far niente
na cama, ele deve se alar a si mesmo a partir de si. Isto ele no v, se fica na cama
ocasionalmente, mas se ficar, p. ex., trs dias seguidos, sentir com certeza o peso da
fadiga do empenho do far niente. Com outras palavras, para o homem ser, ele deve
ser auto. Por isso, o termo auto de auto-mvel ou auto-mtico, por exemplo,
empregado para se referir a uma mquina, denota uma incompreenso total da palavra
auto. O empenho humano e o prprio humano como tal, como o movimento de ter que
ser, de ter que se pr, se colocar a si mesmo a partir de si, tm o modo de ser de
partilhar, repartir, no tanto no sentido usual dessas palavras, i., de distribuir, mas no
sentido de uma referncia ao ato de curvar(-se) e dobrar(-se). Isto , em todo nosso
empenho humano, o homem se dobra, se curva e nesse encurvamento, nessa dobra, se
partilha a si, se participa de si, se d, se outorga, se concede, e se confere a si mesmo e
se recebe a si mesmo como sua parte em uso. Mas o que querem dizer todas essas
insinuaes? Talvez um exemplo possa salvar todo esse palavrrio.
Conta uma legenda japonesa que o famoso guerreiro do antigo Japo, Kussunoki
Massashige, celebrrimo pela sua inteligncia e pelos seus lances geniais de estratgia,
j na sua infncia vivia no meio dos guerreiros. Uma vez, no castelo do seu pai,
observava os vassalos do seu pai, que reunidos ao redor de um enorme sino de bronze,
suspenso por uma armao de grossas madeiras, estavam apostando quem deles
conseguia pr em movimento o sino que pesava toneladas. Mas nenhum deles, mesmo o
mais hercleo, conseguia mover o sino, nem sequer por um milmetro, por mais mpeto

77
e violncia que empregasse. O menino assistia a tudo isso com muito interesse. E de
repente se oferece para mover o sino. E lhes pergunta se pode usar todo tempo que
necessitasse para um tal empreendimento. Meio zombeteiros, meio admirados e
achando graa, os guerreiros o desafiam a realizar o seu propsito. O menino cola todo
o seu corpo ao sino, e, sem pressa, sem nsia, suavemente, mas com toda a possibilidade
do seu pequenino corpo, empurra at onde pode e solta, empurra e solta, como que
sondando o tempo do sino, cordialmente, sempre de novo e sempre novo, como que
recebendo e dando parte do sino e parte de si, num intercmbio simbitico amigo, por
horas a fio. E aos poucos, de incio imperceptivelmente, mas aos poucos visivelmente o
enorme sino comea a balanar.
No movimento desse pequenino corpo colado ao sino se d numa simultaneidade viva,
um dar e receber que no propriamente o dar e receber do um para o outro, como se se
estabelecesse um contato entre dois pontos extremos em si, separados entre si, no qual o
sino desse e recebesse e o menino tambm desse e recebesse. Certamente, visto por um
terceiro, o sino e o menino so duas coisas. Mas na experincia do corpo colado ao sino,
a imensido do sino a impossibilidade da possibilidade finita do corpo, colado ao
sino num empenho corpo a corpo. O corpo da possibilidade finita do menino no sabe o
que pode, mas em sentindo a imensido do sino como impossibilidade da sua
possibilidade finita, ao empurrar, se d todo e inteiro sua impossibilidade, recebendo-a
de volta como imensido abissal para dentro da qual e a partir da qual a possibilidade
finita se ala, se ergue, toma p como disposio de ser. Esse erguer-se no
propriamente um pr-se de p herico, prometeico, da afirmao do eu, nem um
desafiar trgico e revoltado contra o destino impossvel, mas sim um curvar-se, um
dobrar-se para dentro da possibilidade finita, sentida no como privao indevida da
infinitude, mas como um vigor todo prprio, intrpido e cordial de ser o nada da sua
possibilidade como a total disponibilidade de querer e ter que ser o prprio ser na inteira
responsabilizao de si mesmo. Esse vigor re-fletido, esse vigor ponderado, o corpo
finito o sente como parte de si, e ao mesmo tempo como poro da imensido abissal,
doada a si como a sua parte para o seu uso. E assim nesse dar-se e receber-se simbitico
da impossibilidade da possibilidade finita, como o intercmbio, como o comrcio do
finito e infinito, a possibilidade finita, a finitude, que a essncia, o vigor
fundamental do homem, o seu modo prprio de ser, cresce como que parte por parte,
partilha, participa de, lhe outorgada, conferida, recebe a disposio da liberdade: a
autonomia. desse modo de ser autnomo, dobrado, curvado para dentro da disposio
da liberdade e nessa disposio , dobrado e curvado para dentro do abismo
insondvel da imensido desvelante do sentido do ser, desse modo de ser prprio do
homem que, para os gregos, surgiam leis, cidades, costumes, uso, reinos, nesse modo
de ser que se cultivava a terra, ordenavam-se as casas, esse modo de ser que constitua
a morada na terra dos homens. Por isso nomia, nomos, nemo se referiam ao uso, aos
costumes, ao habitat, a dominar, reger, administrar, habitar, cultivar a terra.
Tudo isso significa que a autonomia, a disciplina da autonomia, nada ou pouco tem a
ver com a hybris e a auto-afirmao orgulhosa da negao ou independentizao de
Deus. Mas essa autonomia da filosofia, que no outra coisa do que a absoluta
responsabilizao de o homem ser e ter que ser na disposio da liberdade, no
propriamente dispor-se graa de Deus ou abrir-se transcendncia do Deus de Jesus
Cristo. Pois a essa disposio da liberdade que, hoje, na filosofia, chamamos de
transcendncia. Esta no coincide com o Deus cristo. E a tarefa da filosofia na sua

78
profundidade esotrica dispor o estudante essa transcendncia responsvel e cordial
da autonomia.
b2. A disciplina da autonomia e a fraternidade
Examinemos agora, brevemente, em que sentido a autonomia, a disposio da liberdade,
um elemento precioso para a formao da fraternidade franciscana.
A disciplina da sistematizao como as cincias no-la poderiam dar poderia nos habilitar
para sermos competentes e dispostos agentes da formao da fraternidade, conforme o
que foi descrito anteriormente. No entanto, essa disciplina da sistematizao, no sentido
explicitado nessa nossa reflexo, embora pudesse preparar um irmo menor para poder
realmente ser construtor da verdadeira instituio fraternal, no consegue formar o
irmo menor para ser fraternal at o fim, na vida e fraternidade franciscana, se ele no
se disciplinar na autonomia.
Em geral, quando permanecemos na compreenso da fraternidade no nvel de um
convvio amigo e familiar e de realizao da afetividade etc. provavelmente no surge a
dificuldade sobre a qual queremos refletir a seguir. Mas, se colocarmos a fraternidade na
exigncia da fraternidade, inteiramente dedicada ao seguimento de Jesus Cristo, como
instituio, surgir a dificuldade, para cuja soluo no basta a disciplina da
sistematizao. De que dificuldade se trata?
Celano relata uma previso de S. Francisco na Vita II, 157 que diz:
Verr tempo, in cui questa diletta religione di Dio sar talmente infamata dai cattivi esempi, che
se prover vergogna a uscire in pubblico. Quelli che verrano in quelle circostanze allOrdine, vi
saranno condotti unicamente dallazione dello Spirito Santo, non li contaminer n la carne n il
sangue e saranno veramente benedetti da Dio. Non compiranno azioni di grande merito, per il
raffreddarsi della carit, la virt che spinge i santi ad agire fervorosamente. Per
sopraggiungeranno per loro tentazioni immense, e quanti alora avranno superato la prova,
saranno megliori dei loro predecessori. Ma guai a quelli che, soddisfatti della sola apparenza di
vita religiosa, intorpidiranno nellzio e non rimarranno saldi nele tentazioni permesse per
provare i giusti! Perch soltanto chi avr superato la prova, dopo essere stato nel frattempo
tribolato dalla malizia degli empi, ricever la corona di vita.

Esta fala de Francisco vem da f. Por isso, no muito adequada para ilustrar a reflexo
acerca da importncia da disciplina da autonomia, como no-la d o estudo da filosofia,
para a formao da fraternidade. Mas, salvaguardada essa diferena de dimenso entre
filosofia e teologia, ela nos aponta para um problema real que ocorre na formao da
fraternidade: o problema da corrupo e queda de nvel da busca essencial da instituio
religiosa no seu todo. Toda e qualquer instituio, na maneira de ser vivida por seus
membros, pode apresentar corrupo e queda de nvel do ideal proposto pela instituio.
Numa linguagem usual, que a prtica no corresponda teoria, ou que a vida no
espelhe o ideal, algo que experimentamos todos os dias. Que numa fraternidade
franciscana nossa, no se viva muito bem o nosso ideal, pode escandalizar muito as
pessoas que entram na fraternidade com todo o idealismo e entusiasmo juvenil. Mas, se
essas pessoas so pessoas que tm mais experincia de vida e foram curtidas na luta e
no labor de uma sociedade moderna como a nossa, e estando bem exercitadas na
disciplina de sistematizao, como no-la do as cincias, assumem essa dificuldade com
relativa facilidade e se engajam para construir uma fraternidade que aos poucos viva
melhor o seu ideal. E se essas pessoas verem que no somente uma ou mais

79
fraternidades no vivem o ideal, mas toda uma Provncia, sim toda a Ordem, tero a
suficiente capacidade para examinar, se vale a pena se engajar numa tal instituio, e
depois de bem examinados todos os itens, decidiro ficar ou no ficar numa tal
instituio. Se ficarem, o fazem porque vem que os membros da instituio, embora
no vivam o que professam, acreditam no ideal e o conservam, ao menos
teoreticamente. Numa tal instituio, a vida de seus membros est corrupta, mas no o
ideal da instituio. Essa maturidade intelectual de distinguir a teoria da prtica, e
dispor-se a trabalhar na construo do ideal de uma instituio, no-la podem dar as
cincias na disciplina da sistematizao.
Mas, se na prpria teoria que orienta e coordena uma instituio, se no seu ideal entra a
corrupo e a queda essencial de nvel de compreenso, mesmo com toda a maturidade
de uma pessoa bem exercitada e esclarecida pela disciplina de sistematizao, no h
possibilidade de ver um sentido em entrar ou ficar numa tal instituio. Pois aqui a
instituio como tal deixou de ser aquela instituio, constituda para aquele ideal que
ela professa em suas constituies, e se transformou numa outra coisa, numa outra
instituio. Com outras palavras, a fraternidade perdeu o fundamento em vista do qual
fraternidade, negou a sua filiao ao pai, de quem recebeu o mesmo sangue, que une a
todos como verdadeiros irmos.
Suponhamos que acontea na fraternidade da Ordem um tal esquecimento do
fundamento, uma tal queda de compreenso teortica do ideal, que todas as palavras e
todos os conceitos usados, embora guardem externamente toda a configurao e forma,
indicando o que Francisco buscou e amou, na realidade na interpretao de todos da
Ordem significam bem outra coisa. E isso de tal maneira que ningum mais percebe
essa troca de identidade, e todos acreditam cegamente que o ideal falsificado o ideal
originrio da prpria Ordem.
A disciplina de sistematizao, ensinada pelas cincias, mesmo com toda sua habilidade
de construo, no consegue ver aqui algum sentido em permanecer na instituio como
instituio, nem uma possibilidade de contribuir positivamente para a formao de uma
tal fraternidade. A nica possibilidade que aqui resta pessoa sair da instituio, i.,
da fraternidade, criar uma nova ou, se permanece, viver para si s, em particular,
carregando a incoerncia absurda de estar numa instituio cujo ideal no mais o seu,
vivendo por dentro bem outra coisa, em particular, continuamente atribulada pela
oposio incompatvel entre a vida particular individual e vida social comunitria.
Observemos assim de passagem que numa fraternidade onde j se deu o esquecimento
do fundamento do seu ser-fraterno e entrou uma outra coisa, como p. ex., em vez da
afeio do seguimento de Jesus Cristo entrou a busca da afetividade realizada, quando a
dominao dessa busca esquecida de sua origem total, a tal ponto de se acreditar
cegamente que nisso que consiste o amor fraternal, no surge esse conflito, acima
mencionado, pois todos esto de acordo que a busca da afetividade realizada o
mandamento do Senhor. E assim, debaixo desse novo teto da fraternidade, todos vivem
fraternal e comunitariamente, mas, na realidade, cada qual est buscando sua realizao
particular, e como todo mundo faz o mesmo, e exatamente nisto est agora o novo ideal,
comea a reinar o individualismo coletivo, no qual a instituio e a fraternidade esto a
servio de cada um.
A disciplina da autonomia v nessa situao extrema de impossibilidade uma nova
possibilidade toda prpria de se colocar na formao da fraternidade.

80
O movimento da reduo profundidade do abismo desvelante do sentido do ser, na
acribia de uma busca apaixonada da finitude ou da pobreza de ser como disponibilidade
total na espera do inesperado, no est mais interessado na reforma, na melhoria da
fraternidade, mas em se purificar de todo e qualquer resto de posse, posio,
dogmatismo, pr-compreenses, portanto no em limpar os preconceitos e erros da
fraternidade que esqueceu sua origem, mas a si mesmo, a sua prpria compreenso
acerca dessa fraternidade, e sua situao dentro dela. Est assim totalmente concentrado
na luta corpo a corpo, a tal ponto de no haver mais nada a no ser essa luta de vida ou
morte para se despojar de si, de todo o seu saber, para poder ser inteiramente um no
saber da disponibilidade de ser inteiramente na espera do advento do radicalmente
outro. Essa disposio transcendental para o toque do inesperado a autonomia, essa
finitude, essa pobreza de ser o que a filosofia nos poderia dar, como uma preparao
para a formao de uma fraternidade, construda no no vigor de carne e sangue, nem na
fora da vontade do homem, nem na clarividncia da sabedoria e cincias humanas, mas
na sabedoria e no vigor da loucura da cruz.
Talvez seja interessante observar assim de passagem que a disciplina da autonomia
poderia nos indicar o estilo de relacionamento entre os irmos na fraternidade do estudo
das cincias e da filosofia, baseado no movimento da reduo ou reconduo ao abismo
desvelante do sentido do ser como disponibilidade da espera do inesperado. Se, pois,
tentarmos traduzir o que dissemos acima nos captulos onde falamos das cincias e da
filosofia na concepo da nova teoria das cincias, teramos mais ou menos o seguinte
estilo de ser, que poderia reger o relacionamento de uma fraternidade do estudo de
filosofia, tome ele empiricamente a forma que tomar:
No haveria hierarquia de saber nem graus de poder do saber.
Portanto, embora em sua forma de organizao, os estudantes e os professores se
dividam em classes, no estilo de ser e agir no haveria propriamente classes, professores
nem alunos; no haveria alunos ou professores mais sabidos ou menos sabidos, mais
adiantados ou menos adiantados, antiquados ou modernos.
Todos ensinam a todos, ou melhor, todos e cada um aprendem do outro a ser cada vez
mais disponvel para aprender a ser disponvel em deixar os preconceitos e abrir-se ao
sentido do ser, cada vez novo, sempre de novo.
O critrio de verdade numa discusso ou num dilogo no mais a autoridade do
saber, a doutrina nem a ideologia, mas sim a mostrao; vale o que melhor se manifesta
como sentido do ser, quer na sua imensido, quer na profundidade, quer na
originariedade.
O modo de ser do ensino dilogo, i., conversao, mesmo que sua forma externa
seja tranqilamente preleo ou discurso.
A correlao fraterna tem o estilo da crtica cientfico-filosfica, i., no crtica
colocando a posio do outro dentro de uma tabela de referncia j prefixada, a qual
declara ser a certa, mas tanto quem critica como quem recebe a crtica, mutuamente
tentam examinar as suas prprias pressuposies, para juntos na mtua contenda, ir
entrando para dentro da disponibilidade de aprender e limpar-se de pr-conceitos.

81
Mutuamente, quer na maneira de trabalhar, quer na maneira de expor opinies, de
planejar, sim de se contrapor, se procura em tudo aprender a construir, i., a estruturar o
pensar, o agir, o sentir, o querer segundo o movimento da sistematizao, como ele foi
explicitado acima.
E faz-se tudo isso, deixando intatas todas as estruturas existentes, exigidas pela nossa
Regra, Constituies, Diretrios, horrios da casa etc., pois em tudo isso que, acima, de
modo superficial e em chutao, foi colocado, o que conta o exerccio e o crescimento
na autonomia e no a busca de reformar a estrutura da organizao. Por isso trata-se no
tanto disso ou daquilo, mas sim do modo de ser.
Parece ser de uma importncia muito grande que os irmos, tanto estudantes como
professores, faam o tirocnio dessa radical autonomia, antes de buscar uma disciplina
de uma outra dimenso na f e na teologia, pois a radical obedincia discipular no
seguimento de Jesus Cristo na f e na teologia, sem essa experincia da finitude e
pobreza da liberdade de ser da autonomia, deixa de ser a disciplina cordial da
obedincia da f, e decai para um misticismo e espiritualismo esttico ou para um
dogmatismo xiita de um fundamentalismo fantico, em oposio ao qual, a prpria
disciplina da autonomia decai para um cientificismo e criticismo dogmatizados na
fixao racionalista.
Levar a reduo crtica da autonomia at alcanar a disponibilidade total ao sentido do
ser na finitude e pobreza de nada ser a no ser a disposio de ausculta o nico meio
de conduzir o nosso intelecto ao verdadeiro esprito crtico e responsabilidade madura
da sua inquietao pela verdade.
c) O estudo da teologia
Ao vigor disciplinar do estudo da teologia poderamos chamar de disciplina do
discipulado. Aqui a dinmica no mais dispor-se, mas sim obedecer positivamente
incumbncia, ao envio, inspirao e revelao que vem pela f. O que na disciplina
de sistematizao e na disciplina de autonomia era a vontade do trabalho, aqui na
disciplina do discipulado obedecer fluncia da doao que vem da f. O que na
disciplina da autonomia era plena ateno da especulao e rigor da reduo, aqui na
disciplina do discipulado a pregnncia da translucidez que vem da revelao na f. O
que na disciplina da autonomia era preciso e rigor de penetrao, aqui na disciplina do
discipulado a docilidade na ternura do encontro. E o que no puro movimento da
disciplina da autonomia era disponibilidade, vazia de contedo, tinindo na espera
do inesperado, aqui na disciplina do discipulado a plenitude da verdade.
Absoluta, que contm todas as coisas e exige o engajamento de um fiat pessoal,
absoluto, de um ntimo encontro com o Pai de Jesus Cristo.
E somente nesse encontro com o Pai, experimentado agora no apenas como uma
questo privativa de uma alma, mas como a revelao, iluminao universal da
compreenso de todas as coisas no esprito do Senhor e no seu modo de operar, que
encontraremos o elemento o mais precioso, necessrio e essencial que fundamenta tudo
da vida da fraternidade crist franciscana. Somente luz dessa disciplina discipular, que
a teologia nos poderia ensinar, podemos compreender que tudo que Jesus disse acerca
do amor do Pai e do Pai do amor, todos os mandatos de Jesus de amar-nos uns aos
outros como ele nos amou, toda a vida e morte de Jesus, enfim tudo que devemos e

82
queremos viver e compreender como cristos e franciscanos a prpria vida, o vigorncleo, a vitalidade da nossa fraternidade.
Mas, para que a teologia se transforme num elemento to essencial da formao da
fraternidade, e o estudo da filosofia e das cincias sejam elementos preciosssimos para
nos dispor para uma tal teologia, necessrio que como comunidade, como fraternidade
de estudos, ns franciscanos nos conscientizemos de que o que mais importa no estudo
de cincias, filosofia e teologia, no tanto a informao tcnica, a erudio, a cultura
ou a habilitao pastoral, mas sim o esprito, a mstica do estudo.
Concluso
O esprito do estudo, a mstica do estudo, no isto o studium, o empenho da formao
intelectual? Esprito, mstica no nenhuma coisa como doutrina, ensinamento, energia
ou fora, mas um encontro com o pai de Jesus Cristo numa vida de total doao e
engajamento no discipulado do seguimento de Jesus Cristo! Juntos, como irmos de
uma mesma busca, nos doamos inteiramente a essa busca, busca dessa sabedoria do
Deus de Jesus Cristo, que enche o universo, tudo unifica e conhece todas as lnguas
(Sb 1,7); no isto o amor e a afeio da fraternidade de estudo e a Ratio Studiorum
dos frades menores?
Como um longnquo toar de uma poca do passado franciscano, que para ns,
hodiernos, comea a ressoar, vindo de um advento futuro, ouamos as palavras que a
liturgia da festa de So Boaventura pe em sua boca, e que nos fazem vislumbrar a
paixo do enamoramento pela verdade que pulsava nos coraes jovens dos estudantes
menores nas universidades de Oxford e Paris:
Hanc (Sapientiam) amavi, et exquisivi a juventute mea, et quaesivi sponsam mihi eam assumere,
et amator factus sum formae illius. Generositatem illius glorificat, contubernium habens Dei; sed
et omnium Dominus dillexit illam. Doctrix enim est disciplinae Dei, et electrix operum illius. Et
si divitiae appetuntur in vita, quid sapientiae locupletius quae operatur omnia? Si autem sensus
operatur, quis horum quae sunt magis quam illa est artifex? Et si justitiam quis diligit, labores
hujus magnas habent virtutes: sobrietatem enim et prudentiam docet, et justitiam, et virtutem,
quibus utilius nihil est in vita hominibus... Intrans in domum meam, conquiescam cum illa: non
enim habet amaritudinem conversatio illius, nec taedium convictus illius, sed laetitiam et
gaudium. Haec cogitans apud me et commemorans in corde meo, quoniam immortalitas est in
cognitione sapientiae, et in amicitia illius delectatio bona, et in operibus manuum illius honestas
sine defectione, et in certamine loquelae illius sapientia, et praeclaritas in communicatione
sermonum ipsius, circuibam quaerens, ut mihi illam assumerem (Sap VIII, 2-7; 16-18).

83

So Francisco de Assis e os estudos, uma questo

O tema da reflexo diz: So Francisco de Assis, e os estudos, uma questo. O tema
fala do que vamos tratar. Do que pode significar sobre o que ou a partir do que. Assim o
tema nos orienta a falar sobre o que So Francisco de Assis pensava sobre os estudos. E
ao mesmo tempo, nos sugere que falemos sobre o que So Francisco pensava dos
estudos, a parir da implicncia de uma questo. Isto significa que o tema nos coloca de
antemo dentro da seguinte situao de busca: No incio da ordem, com So Francisco e
seus primeiros companheiros, e a seguir na evoluo da ordem franciscana, no seu
primeiro sculo, os estudos apareceram como problema. Mas trata-se de um problema
que se deve tornar para ns, uma questo: questo dos estudos, hoje1.
Um problema do passado somente nos atinge e se nos torna histrico se nos convoca
hoje a colocarmos em questo o evento que se fossilizou como realidade bvia de um
fato historiogrfico. Colocar em questo um problema na sua factualidade significa
avivar o palpitar da inquietao de um questionamento fundamental. Pois, um
questionamento pulsa sempre na raiz de um problema, o qual como problema j
estabelecido no mais investiga nem sonda o mvel da situao, em que se achava
colocado quando se consolidou como fato. A ao de in-vestigar o mvel de fundo, onde
se assenta um fato, se chama questo.
Para colocar em questo o problema dos estudos em So Francisco e transformar
problema do passado em questo hoje, formulemos o nosso problema como o costuma
expor e explicar a maioria dos historiadores, peritos no franciscanismo. Mas antes, para
que essa formulao usual do problema no fique no ar, como que isolada e abstrata no
seu contedo, mencionemos, ainda que de modo bem geral e panormico, alguns fatos
que constituem as etapas da evoluo do problema dos estudos na ordem franciscana e
resumamos o que Gratien de Paris2 diz da organizao dos estudos no incio da ordem.

I O problema dos estudos e sua formulao usual

1. Um apanhado geral historiogrfico
O perodo que abrange a origem e o primeiro sculo do franciscanismo vai de 1209 at
1318. Esse longo perodo pode ser considerado em 2 etapas: a primeira vai de 1209 a
1219 e a segunda de 1219 a 1318. Na primeira, trata-se da origem da ordem, onde os

Geralmente os termos questo e problema so usados como sinnimos ou quase sinnimos

ambiguamente. Na nossa reflexo distinguimos problema, da questo. Problema o que suscita
dificuldades, dvidas e perguntas a partir e dentro de uma posio j estabelecida. Questo se refere
busca do sentido disso, a partir e dentro do qual se acha a posio estabelecida. O problema dos estudos
em So Francisco foi e um problema implicante que deve se tornar uma questo para ns, por sermos
franciscanos. A ambigidade do fundador da Ordem franciscana a respeito dos estudos sempre nos
incomodou e nos incomoda, cada vez de novo sempre mais, pois parece incidir decididamente na
compreenso do que seja propriamente o carisma franciscano da pobreza. Assim sendo, a presente
reflexo pode no dizer nada, ou at parecer estranho, a quem no est preocupado com a insero na
espiritualidade franciscana.
2

GRATIEN DE PARIS, Histoire de la Fondation et de lvolution de lordre des frres mineurs aux XIIIe
sicle. Bibliographie mise jour par Mariano DAlati et Servus Gieben. Roma, 1982. Instituto Storico dei
Cappuccini, Captulo IV, 3, p. 125-135.

84
estudos no aparecem ainda como estudos organizados e no se constituem ainda como
problema. Na segunda se d a evoluo da ordem, onde os estudos se manifestam
explicitamente como problema e se consolidam como problema, congelados numa
determinada impostao do problema.
Na primeira etapa, de 1209 a 1219 temos os seguintes fatos: Depois da converso de
Francisco, os primeiros companheiros se agrupam ao redor de Francisco. Surge a idia
de uma ordem. Constatamos em Francisco um plano, seus meios de ao e princpios
que segue. As caractersticas principais da instituio franciscana se tornam visveis e
com isso tambm idias e ideais de Francisco sobre pregao, estudos e cincia. Surge a
Primeira Regra (1209), hoje perdida; se inicia o processo de formulao das regras mais
elaboradas, que nos deu a Regra no Bulada (1221) e a Regra Bulada, a definitiva
(1223).
Na segunda etapa, de 1219 a 1318 podemos distinguir 3 momentos: primeiro momento
de 1219 a 1257. tempo da consolidao da ordem, aprovada pelo Papa, oralmente: a
Primeira Regra, a elaborao da Regra No Bulada, da Regra Bulada, do Testamento, a
morte de So Francisco (1226), e a sucesso dos primeiros ministros gerais da ordem
(Joo Parente 1227-1232; Frei Elias 1232-1239; Aymon de Faversham 1240-1244;
Crescncio de Jesi 1224-1247; Joo de Parma 1247-1257). O segundo, de 1257 a 1274.
o tempo do generalato de So Boaventura. O terceiro, de 1274 a 1318. o tempo de
luta ao redor da questo da pobreza.
Nessa segunda etapa temos os seguintes fatos: a clericalizao da ordem; a introduo
dos estudos institucionalizados e a sua organizao na ordem; surgimento das casas de
estudos em Bolonha, Paris e Oxford; a atuao dos frades na universidade de Bolonha,
Paris e Oxford; a luta dos mendicantes pelo direito de ensinar nas ctedras da
universidade de Paris; o generalato de So Boaventura, sua postura acerca dos estudos
e da cincia; o surgimento e a exacerbao da controvrsia sobre a pobreza.
2. A organizao dos estudos
Segundo Gratien de Paris3, h inmeros indcios que mostram como os estudos foram
introduzidos na ordem, provavelmente j no tempo em que So Francisco ainda vivia. E
rapidamente se espalharam por todas as provncias da ordem, logo depois da morte de
So Francisco. Jordo de Jano nos relata que em 1228 O ministro geral Joo Parente,
ao perceber que a provncia da Alemanha no possua professor em teologia, tirou do
cargo de provincial a frei Simo e o nomeou professor. Essa observao nos faz
suspeitar que nas outras provncias tambm havia o cultivo da cincia sacra. O Papa
Gregrio IX na sua bula Quo elongati (1230) dispensa do exame e da aprovao do
ministro geral os frades instrudos na teologia. E Jordo de Jano menciona entre os
objetos dos quais os frades podiam ter uso, de modo especial os livros. Os apelos dos
pontfices caridade pblica em favor dos frades se referem sempre ajuda para
construes e aquisio de livros. Assim, Gratien de Paris deduz que desde 1230 o
estudo da Sagrada Escritura i. , da teologia estava implantado na Ordem Franciscana
e que o nmero dos clrigos aumentava de dia para dia. Uma tal afluncia de pessoas
sbias e estudadas fomentou no interior da ordem uma corrida ao estudo. E como
observa Gratien de Paris, o estudo era uma necessidade inevitvel. Os frades no
3

GRATIEN DE PARIS, op. cit. p. 125-135

85
podiam cumprir com seus deveres e suas misses pastorais sem ele. que havia em
toda parte, em cada esquina, em cada praa pblica os herticos, armados at aos dentes
com argumentos falaciosos, sutis e capciosos. No havia a possibilidade de evitar o
confronto e a controvrsia. Os irmos sentiam nitidamente que no os podiam enfrentar
sem possuir um srio e profundo conhecimento das Sagradas Escrituras. Gregrio IX,
renovando os cnones dos conclios antigos proibira a pregao aos irmos leigos,
fossem eles de que ordem fossem (1235). Por outro lado, os sacerdotes estavam mal
preparados para sua misso. O Papa sentiu o grande perigo que a Igreja corria devido
decadncia dos estudos eclesisticos. Na tentativa de levantar o nvel espiritual e
intelectual do clero, os papas comearam a recorrer s ordens mendicantes: aos
dominicanos e franciscanos. Os dominicanos, desde o incio, j pela natureza de sua
fundao, se dedicavam aos estudos e estavam aptos para o desempenho de pregao e
confronto com hereges. Os papas e alguns bispos, vendo a disposio da nova ordem de
So Francisco para o servio Igreja, comearam a incentiv-la aos estudos, e isso tanto
mais, ao verem como uma grande multido de pessoas instrudas, estudadas e muitos
universitrios tomavam o hbito da pobreza franciscana. Assim as vozes amigas de um
Jacques de Vitry, de Roberto Grossette, chanceler da universidade de Oxford, de
Guilherme dAuvergne, bispo de Paris, de Eudes de Chteauroux, chanceler da
universidade de Paris, encorajavam os filhos de So Francisco a seguirem o exemplo
dos filhos de So Domingos. Logo comearam a surgir entre os prprios frades pessoas
que confirmavam no seu ser e nas suas obras a eficcia e a fecundidade da aliana entre
o ideal franciscano e o cultivo dos estudos, como p. ex., Csar de Spira, Joo de Plan
Carpin na Alemanha, Gregrio de Npolis e Aymon de Faversham em Paris, Santo
Antnio de Pdoa na Lombardia e na Frana. Bem logo se estabeleceu entre
dominicanos e franciscanos, no mbito e no nvel das cincias, uma rivalidade fecunda e
amiga, cujo exemplo temos na amizade que unia Santo Tomas de Aquino e So
Boaventura na busca da verdade. Em 1231 os frades j possuiam 3 grandes centros de
estudos: Bolonha, Paris e Oxford.
3. A formulao usual do problema dos estudos
A exposio desses dados historiogrficos, colocados como fatos que constituem o
problema dos estudos, poderia ser bem mais completa em nmero de fatos e nos seus
detalhes informativos. Uma vez colocados como constituintes do problema de estudos,
h diferenas de interpretaes e valorizao dos fatos, em diferentes autores
franciscanlogos, conforme as perspectivas de impostaes que lanam sobre os dados.
No entanto, no seu todo, na colocao do problema enquanto problema dos estudos na
ordem, h na maioria dos autores, uma e a mesma impostao, um e o mesmo enfoque.
Essa colocao comum e unnime pode ser formulada mais ou menos da seguinte
maneira:
Os estudos esto intimamente ligados evoluo e ao crescimento da ordem, sua
clericalizao, intelectualizao dos seus membros, devido ao apelo e s exigncias da
Igreja, por causa da evangelizao. No problema dos estudos assim colocado, trata-se
mais da diferena existente entre So Francisco e o pequeno grupo de seus seguidores
do incio com o seu modo pessoal de compreender e viver o seguimento (Evangelho),
na experincia radical da pobreza na identificao com o Cristo Crucificado de um
lado; e o modo de ser da ordem, de outro lado, que como comunidade em crescimento
rpido e contnuo, no mais podia viver enquanto comunidade o radicalismo ideal,
ainda possvel num grupo bem menor, tendo o apoio da presena fsica do fundador. E

86
ao mesmo tempo, na medida do seu crescimento, a ordem estava dentro da necessidade
do desenvolvimento histrico, sob a convocao feita pela prpria Igreja de se dispor e
se adaptar s necessidades epocais da Igreja e do mundo, no que se refere
Evangelizao.
4. As idias de So Francisco sobre pregao, estudos e cincia
O problema dos estudos assim colocado na formulao acima, como problema de
transio entre o modo de ser da experincia pessoal e privativa do indivduo Francisco
e de seus primeiros companheiros e o modo de ser nascido da necessidade de evoluo e
adaptao da coletividade da ordem em franco crescimento, precisa ser des-estabilizado,
para que nela surja a possibilidade de interrogaes que nos faam perceber na sua raiz
uma questo. Para que isso se torne vivel, vamos expor mais em detalhes o que So
Francisco na origem do franciscanismo pensou a partir e atravs da sua experincia
pessoal e privativa dos estudos e da cincia.
Certamente, essa descrio atinge apenas um momento ainda bem inicial do problema
na origem do franciscanismo. Seria ideal, se pudssemos tambm demorar-nos na
descrio de cada etapa do outro momento do fato, a saber, da evoluo e adaptao da
ordem na sucesso do processo da sua clericalizao e institucionalizao no primeiro
sculo do franciscanismo. Mas, nessa nossa reflexo nos limitamos apenas a examinar
com mais detalhes as idias de S. Francisco sobre estudos e cincia. Se por essa
descrio de um momento apenas do fato-problema pudermos desestabilizar de algum
modo a fixao factual desse momento, talvez estejamos possibilitando tambm a
mobilizao de todo o resto, a ponto de podermos comear a colocar interrogaes que
acordem o interesse da questo para o primeiro sculo do franciscanismo. Para essa
descrio mais detalhada, reproduzimos num resumo o pargrafo 3 do Captulo III da
obra j citada de Gratien de Paris, onde se fala de Idias de So Francisco sobre
pregao, estudos e cincia4.
a) Pregao
So Francisco tinha grande estima pelas Sagradas Escrituras e sua pregao (2 Cel 103,
104, 105). Segundo Celano, Francisco dizia que: os pregadores eram dignos de
respeito e venerao por serem arautos das ordens que recebem da boca de um grande
rei, para anunci-las ao povo (2 Cel 163). Depois da aprovao da ordem pelo Papa
Inocncio III, a pregao era um ofcio reservado a religiosos especialmente designados
para isso. No cumprimento do ministrio da pregao Francisco pedia com insistncia
que os irmos guardassem com muito cuidado e fidelidade os seguintes dois pontos: o
primeiro, que em nenhum caso o apostolado da palavra diminusse ou substitusse o
apostolado do exemplo; e que jamais ferisse as duas grandes principais diretrizes da
ao franciscana, a saber, submisso Igreja de Roma e fidelidade vida de orao
(RNB 17). A pregao no menos do que o trabalho corporal e o cuidado dos leprosos,
no um fim em si nem tem importncia em e por si, mas caminho que conduz os
irmos a dar antes de tudo o exemplo cristo. A ordem que Francisco quer instituir
antes mais uma ordem de imitadores de Cristo do que uma ordem de pregadores. Por
isso Francisco insiste que o pregador franciscano medite profundamente o que deve
ensinar aos outros e que para isso esteja livre de todo outro encargo para poder doar-se
4

GRATIEN DE PARIS, op. cit. p. 81-90.

87
inteiramente aos estudos espirituais (2 Cel 163); e coloca o apostolado do exemplo no
centro de toda a ao; e quer que o irmo menor, de tempo em tempo, se engaje no
humilde trabalho corporal e no servio dos doentes e leprosos e na mendicncia (2 Cel
74ss.; LP 71). O segundo ponto a ser observado no ministrio da pregao pelos irmos
que jamais se abandone o gnero simples e popular da pregao penitencial. Segundo
Gratien de Paris, se nos ativermos com preciso inteno de Francisco, no deveria
propriamente haver na ordem dois tipos de pregao, digamos um, comum a todos os
religiosos, p. ex., exortao piedosa; e um outro, o da pregao eclesistica
propriamente dita, reservado para os clrigos. Mesmo os mais eruditos e sbios
deveriam a modo dos irmos no-clrigos se ater ao terreno moral5. Essa atitude de
So Francisco em referncia pregao nos faz entrever o que ele pensava a respeito
dos estudos e da cincia.
b) Estima de So Francisco pela cincia
Francisco se qualifica e se denomina como simplex et idiota. Simples e idiota soa hoje
como simplrio e ignorante, diramos gente ingnua, sem maneiras, sem formao nem
instruo. E logo associamos a tudo isso a conotao de grosseiro, inculto, estulto,
selvagem. So Francisco parece colaborar para esse modo de o interpretar, quando se
chama de vil. Vil quem mora na vila, i. , no stio; ns diramos caipira, caboclo.
Francisco, porm, tudo menos grosseiro, vilo e selvagem. Ele de fino tato e trato,
na sensibilidade fora do comum, de uma percepo e penetrao extraordinria,
altamente inteligente, com fora de criatividade fora de srie. E no era nem ignorante,
nem analfabeto. Sabia ler e escrever. No possua uma formao acadmica, no
freqentou cursos teolgicos. Mas, segundo Gratien de Paris, no que toca s coisas de
Deus, pela leitura atenta e pela meditao das Sagradas Escrituras, recebera aquela
sabedoria que vem do alto6. Numa alma to nobre e inteligente no h lugar para
desprezo e medo que vm do ressentimento e complexo diante da cincia e da
superioridade do saber verdadeiro. Assim, tratava com grande respeito, natural e
tranqilamente as produes do esprito humano, as quais acolhia com venerao,
venerao esta que mais tarde viriam demonstrar os humanistas cristos para com os
escritos pagos (1 Cel 81, 82, 83). No entanto, Francisco considerava os estudos e a
cincia sob dois aspectos distintos: Primeiro, em referncia a sua funo dentro da
Igreja; segundo, em referncia a sua funo dentro da ordem. Em referncia a funo da
cincia dentro da Igreja, Francisco reconhecia que de necessidade vital. E possua uma
estima muito grande para com os que possuam conhecimento da cincia Sagrada.
Assim, diz ele no Testamento: Devemos honrar e venerar todos os telogos e todos
aqueles que nos explicam a Palavra de Deus, porque eles nos do esprito e vida (cf.
LP 70). Mas em referncia funo da cincia na sua ordem, Francisco no coloca a
cincia como um dos meios de sua ao. E aqui, percebemos uma impostao bem
diferente de So Domingos que considerava a cincia como elemento constitutivo
essencial da ao da sua ordem.

RNB 16; RB nos mostra bem o que foi dito. Nem todos respeitam essa inteno de Francisco; da
interessante observar bem o que RNB 17 diz a respeito da v gloria; cf. 2 Cel 164; LP 71.
6

GRATIEN DE PARIS, op. cit. p. 83; cf. GILSON, E. La Philosophie de saint Bonaventure, 194, p. 47. Diz 2
Celano 102-104 Embora pouco familiarizado com a terminologia da escolstica, a penetrao e a
superioridade da sua inteligncia se revelava na justeza de suas solues.

88
c) So Francisco no considera a cincia como elemento constitutivo essencial da ao
da sua ordem
Francisco, por um momento de sua vida, teve a idia de colocar a cincia como um dos
elementos constitutivos da ao franciscana. Quando um novio lhe pediu a licena de
ter um saltrio disse: Eu, tambm como tu, j fui tentado a ter livros, mas eu abri o
evangelho para conhecer a vontade de Deus, e ento ali eu li: A Vs foi dado conhecer
o reino dos cus; a outros, s o conhecem em parbolas (LP 71, 72 73). E acrescentou:
So tantos os que querem subir os degraus da cincia que bem-aventurado ser quem
a ela renuncia por amor do Senhor Deus(LP 72). Essa renncia, a que tipo de estudos
e de cincia se refere? Certamente, no se refere a estudos e conhecimento de edificao
pessoal, mas sim a um trabalho verdadeiramente cientfico e que tenta alcanar cincia
por cincia7. O estudo, i. , o empenho8 que Francisco e seus primeiros companheiros
cultivavam com intenso engajamento o de poder progredir sempre mais no esprito de
converso e na santidade (1 Cel 34-41; 2 Cel 195). A Francisco e seus primeiros
companheiros, nesse tipo de estudo, de empenho e engajamento, no ocorre sequer
pensar na possibilidade e na utilidade de sentar-se nos bancos da escola e da
universidade. Por outro lado, Francisco compe o Cntico do sol, envia irmos a pregar,
cantando. Francisco e seus irmos se consideram jongleurs de Deus, entoam o louvor de
Deus, pregam e cantam e por salrio desse seu trabalho somente pedem que os ouvintes
se convertam e se tornem bons cristos. Francisco usa poesia e msica para levar as
almas ao Senhor. Assim, para Francisco, a arte entra, at certo ponto, na existncia
franciscana como elemento vlido e recomendado da sua ao (2 Cel 126, 213; LP 24,
43, 44). No h, porm, no programa da formao, na origem do franciscanismo, lugar
para o cultivo cientfico, expressamente recomendado como no caso do trabalho manual
e cuidado dos leprosos9. Portanto, Francisco, segundo Gratien de Paris, no somente no
quis promover cincia na sua ordem, mas nada absolutamente fez para remover
obstculos que o gnero de vida, imposta por ele a seus discpulos, criava contra o
cultivo da cincia (RNB 3, 7; 2 Cel 21, 22, 62, 129, 194, 195; LP 66-74, 96, 97).
Enquanto So Domingos quer estabelecer seus irmos nas cidades universitrias,
Francisco se revolta contra a construo duma casa de frades estudantes em Bolonha (2
Cel 58). Portanto, conclui Gratien, um fato que Francisco no foi promotor do
movimento cientfico dentro da sua famlia religiosa.
Mas como compreender uma tal atitude num homem de uma inteligncia to vasta e
dum esprito to elevado? Pois a cincia teolgica por excelncia uma arma do
apostolado, um meio eficaz e utilssimo para salvar almas, destruindo as armadilhas dos

A cincia como ns hoje a concebemos no havia na Idade Mdia. Por isso, em nossa reflexo
precisaramos discutir sobre a diferena entre a compreenso da cincia hoje e da scientia, doctrina,
sapientia na Idade Mdia. Deixamos porm de faz-lo, pois isto nos levaria a um excurso muito longo.
Aqui apenas observemos que cincia medieval, no sentido da reflexo como usado por Gratien, se
refere antes de tudo a filosofia e teologia como eram ensinadas nas universidades da poca e tambm a
medicina e direito. No se tratava, pois, de cincias (cincias naturais e cincias humanas) cujo modo de
ser nos domina hoje e transforma tudo tecnologicamente.
8

Studium uma palavra latina para indicar empenho.

RNB 7, 8; RB 10; Testamento. Certamente nenhuma regra monstica anterior poca de So Francisco
e de So Domingos fazia do trabalho intelectual um dever para os religiosos. Mas na sua inteno
encorajava os estudos da cincia.

89
argumentos capciosos das exposies das ideologias herticas. Aqui, no bastava ser
apenas piedoso, humilde e simples para vencer os adversrios da f; pois os sacerdotes
ctaros, p. ex., eram muito mais preparados e sabidos do que o clero catlico. pois
necessrio unir a cincia virtude. Assim pensava So Domingos, o fundador dos
dominicanos; assim pensavam tambm os intelectuais que comeavam a povoar a
ordem de So Francisco em grande nmero. Eles deduziam a necessidade dos estudos
da tarefa do compromisso e da responsabilidade de se prepararem adequadamente para a
pregao. Por mais lgico que seja esse raciocnio dos discpulos sbios e letrados de
Francisco, este surpreendentemente pensava de modo inteiramente diferente. , pois
importante marcar bem essa diferena. A misso que Francisco escolheu para si e para
seus primeiros companheiros no requeria uma erudio para alm do que serviria a
seus fins prticos imediatos. Francisco no pretendia responder, ele sozinho, a todas as
necessidades do corao e do esprito do homem, nem possua, ele sozinho, os remdios
da cincia para a glria de Deus. Que outros se sirvam dos estudos, erudio e cincia
para glorificar a Deus; que outros reproduzam os traos de Cristo, Doutor e mestre de
toda a verdade! O que, porm, Francisco, ele mesmo queria era imitar o Cristo humilde,
pobre, amando e sofrendo. O seu apostolado e o da sua ordem, sua vocao, no a de,
com a ajuda de polmicas sbias, defender a f da Igreja contra seus inimigos de fora,
mas sim, renovar no seio da Igreja a vida conforme ao Evangelho e isto, pela fora do
exemplo e da pregao da penitncia. Os doutores, com a ajuda da cincia, da dialtica e
da controvrsia, demonstram a verdade do Evangelho. Francisco por sua vez, mostra a
beleza oculta, a intimidade da ternura do mistrio evanglico. Para essa busca intensa e
total de encontro corpo a corpo, full contact com Cristo pobre, humilde, estudos
cientficos lhe pareciam inteis e perigosos para o esprito de vida interior, de
simplicidade, humildade e pobreza, que so os fundamentos da sua ordem (2 Cel 195;
LP 70). Os estudos e a cincia exigem a posse de ricas bibliotecas, moradia estvel,
conforto e ambiente protegido. A cincia orna a fronte de quem a possui de uma aura de
glria, e atrai honras (2 Cel 194). Alm disso, Francisco desconfiava principalmente do
saber livresco. Dizia: A cincia torna muitas pessoas indceis, no deixando que
alguma coisa de rgido nelas se dobre aos ensinamentos humildes (2 Cel 194, 195). A
rejeio de Francisco contra o saber livresco vinha do receio de que o saber livresco
criasse um intelectual inepto ao e vazio de boas obras (2 Cel 195).
d) A cincia e a ao apostlica franciscana
Mas ento, por que Francisco aceitou na sua ordem os intelectuais, sbios e letrados? A
isto responde com uma parbola relatada por 2 Cel 191:
Vamos supor que todos os religiosos da Igreja tenham se reunido em um s captulo geral!
Estando presentes letrados e analfabetos, sbios e os que sabem agradar a Deus mesmo sem
sabedoria, encomendaram um sermo a um dos sbios e a um dos simples. O sbio, por ser
sbio, calculou consigo mesmo: isto aqui no lugar de demonstrar conhecimentos, porque
esto presentes homens perfeitos na cincia e no convm que eu me faa notar pela afetao,
dizendo coisas sutis diante das pessoas mais sutis. Talvez seja mais proveitoso falar com
simplicidade. Amanheceu o dia combinado, reuniram-se as congregaes dos santos, sequiosas
de ouvir o sermo. O sbio se apresentou vestido de saco, com a cabea coberta de cinza e,
diante da admirao de todos, pregando mais com o exemplo, foi breve nas palavras. Disse:
Prometemos grandes coisas, maiores so as que nos foram prometidas. Observemos as
primeiras e, suspiremos pelas segundas. O prazer breve, o castigo, perptuo, o sofrimento
pequeno, a glria no tem fim. Muitos so os chamados, poucos os escolhidos, todos tm a sua
retribuio. Os ouvintes romperam em lgrimas com o corao compungido, e veneraram
aquele verdadeiro sbio como um santo.

90
Vejam s, disse o simples em seu corao. O sbio me tirou tudo que eu ia fazer e dizer. Mas
j sei o que fao. Conheo alguns versculos de salmos: vou agir como sbio, j que ele agiu
como um simples.
Chegou a sesso do dia seguinte. O simples se levantou, props um Salmo como tema. Inspirado
pelo Esprito Santo, falou com tanto fervor, com tanta sutileza, com tanta doura, por um dom
que s podia vir de Deus, que todos ficaram muito admirados e disseram: Deus fala com os
simples.

E 2 Cel 192 continua: Depois o homem de Deus explicou assim a parbola que tinha
contado:
Nossa ordem uma assemblia muito grande, um verdadeiro captulo geral que se reuniu de
todas as partes do mundo para viver de uma maneira comum. Nela os sbios aproveitam o que
dos simples, vendo que os ignorantes buscam as coisas do cu com inflamado vigor e que os no
instrudos pelos homens aprenderam com o esprito as coisas espirituais. Nela tambm os
simples aproveitam o que dos sbios, porque vem que nela convivem com eles homens
preclaros, que poderiam gozar de grande conceito no mundo. isso que faz brilhar a beleza
desta bem-aventurada famlia, cuja variedade tanto agrada ao pai de famlia.

O que nos quer dizer essa parbola a respeito da concepo de Francisco sobre o
relacionamento da cincia e da ao apostlica franciscana?
Diz Gratien de Paris: So Francisco tentava assim fazer compreender que os novos
membros da ordem deviam se formar, seguindo a prpria natureza e misso dessa
ordem, e no, transform-la10. Assim, os sbios e os letrados no deviam ter um outro
mtodo e uma outra meta do que os simples e os ignorantes (2 Cel 192). Ao sbio que
se apresentava para receber o hbito da pobreza, ele convocava a renunciar, no
somente aos bens materiais, mas tambm, de uma certa maneira, cincia, para que
desapegado de tudo, se oferecesse nu aos braos do Crucificado e chorar seus pecados
na solido e no silncio. Uma vez assim preparado, o irmo menor podia ser
considerado apto para a pregao. E ele ento sair qual leo solto, com fora para
todos os trabalhos do apostolado, leo excatenatus ad omnia robustus exire (2 Cel
194). Ao receber sbios e letrados na sua ordem, So Francisco no fazia apelo cincia
deles, nem contava com ela para converter almas, mas sim, apelava a e contava
unicamente com o exemplo de humildade, simplicidade e pobreza. Em aceitando os
homens de estudos e de cincia na sua fraternidade humilde e pobre, Francisco pde
consagrar e engajar as mais belas e profundas inteligncias educao da gente pobre,
devotou grandes clrigos, estudados e sbios ao apostolado dos humildes, pobres e
marginalizados. Um mestre na teologia, um doutor, diplomado na universidade de Paris,
Oxford e Bolonha, explicando com amor e diligente cuidado o catecismo aos
camponeses, s empregadas, aos velhos e s crianaseis a imagem que Francisco
fazia do sbio franciscano! E por isso que devemos escutar a recomendao escrita por
ele na RNB, como valendo para todos os irmos, sejam iletrados ou letrados e sbios:
E devem alegrar-se quando se encontram entre pessoas vis e desprezadas, pobres e
dbeis, enfermos, leprosos e mendigos da rua (cap. 9).
Portanto, se, em nos apoiando nas palavras de So Francisco, e sem nos deixarmos
influenciar pela importncia que os estudos recebem mais tarde na ordem franciscana,
perguntarmos qual foi o verdadeiro pensamento de Francisco a respeito dos estudos e da

10

Gratien de Paris, pgs 91

91
cincia, percebemos que para compreend-lo com preciso, no basta dizer: Francisco
no rejeitou os estudos e a cincia, mas apenas rejeitou seus abusos, i. , a curiosidade, a
v erudio, o orgulho de superioridade, a vaidade. Essa desconfiana e atitude crtica
contra os abusos e modos deficientes provenientes dos estudos e da vida cientfica eram
um lugar comum da eloqncia eclesistica do sculo XIII. Segundo Gratien de Paris,
Francisco vai alm desse lugar comum. Isso porque deliberadamente recusa assumir a
cincia como um dos meios da ao franciscana, por causa do perigo que ela fazia
correr ao seu ideal, estrutura do seu instituto, ao seu sistema de apostolado, alicerado
mais e essencialmente sobre a fora do exemplo do que sobre o poder do ensinamento
verbal. Nem o apostolado da palavra nem o apostolado da cincia deviam nem podiam
substituir o apostolado do exemplo (2 Cel 185, 193; RB 7).
e) Sob que condio Francisco permitia os estudos cientficos?
No entanto, recusando em se fazer promotor da cincia dentro da sua ordem, So
Francisco no a quis banir. Cedendo a inmeras solicitaes dos clrigos, ele at
consentiu que ela fosse cultivada, mas sob certas condies bem precisas, destinadas a
imunizar os frades contra perigos demasiadamente reais, existentes nos estudos (cf. LM
XI, 1)11. Assim:

Em princpio, cada um dos seus seguidores deveria permanecer no seu estado e

na sua profisso (RNB 7).

Interditou os estudos aos irmos no-clrigos (2 Cel 195).

Portanto, os estudos foram permitidos quele a quem j eram de direito pela

profisso, e isto conforme a orientaes ento em vigor na Igreja, a saber, estudos da
cincia sagrada exclusivamente. Outros tipos de pesquisa dificilmente se conciliavam,
segundo Francisco, na interpretao de Gratien, com a vocao do frade menor. o que
se mostra nos elogios simplicidade que Francisco faz diante dos seus irmos (2 Cel
189). Tudo isso insinua dentro de que esprito, feitio e forma, os filhos de So Francisco
deveriam e poderiam se doar aos estudos, a saber: no esprito de profunda humildade.

Francisco ensina a procurar nos livros o testemunho de Deus, e no, o valor

verbal; a piedade, e no a beleza esttica (2 Cel 62). Dizia, pois: a maneira, a mais
frutuosa de ler e de aprender no a de percorrer mil tratados, mas de ler pouco e de
meditar muito, de ruminar com devoo (2 Cel 102).

Adquirida na meditao e na contemplao, a cincia que sabe So Francisco se

perfaz na ao e deve tender a ao (Adm 7), conforme o seu axioma: Um homem

11

LM = Legenda maior de So Boaventura: Alguns irmos um dia lhe pediram, para aqueles que haviam
estudado, a permisso de se dedicar aos estudos da Sagrada Escritura. Respondeu: Permito, contanto que
no se esqueam de se dedicar tambm orao, como Cristo, que, como se l, mais rezou do que
estudou, e contanto que no estudem unicamente para saber como falar, mas para pr em prtica primeiro
aquilo que tiverem aprendido e, depois de terem posto em prtica, para ensinar aos outros aquilo que eles
devem fazer. Quero que meus irmos sejam discpulos do Evangelho e que seus progressos no
conhecimento da verdade sejam tais, que eles cresam ao mesmo tempo na pureza da simplicidade. Dessa
forma no ho de separar aquilo que o mestre uniu com sua bendita palavra: a simplicidade da pomba e a
prudncia da serpente.

92
tanto possui da cincia, quanto aquilo que realiza em suas obras; e um religioso tanto
possui da orao, quanto aquilo que na vida pe em prtica (LP 74).

O verdadeiro frade menor no deve se dedicar aos estudos em vista

principalmente da pregao, para buscar nos Livros Sagrados temas de especulaes
teorticos, de belos materiais para discurso, para argumentos potentes, portanto no
aprender somente a falar, mas em vista da sua prpria santificao, i. , aprender a agir,
a melhor amar, a melhor viver.

Essas colocaes de Francisco no so apenas eloqncias; elas saem das suas

entranhas, da sua prpria experincia, de toda a sua vida.
E conclui Gratien de Paris: A lealdade e a atividade que figuram entre os traos, os
mais caractersticos da espiritualidade de So Francisco, lhe ditam esta atitude em vista
da cincia12.
O que dissemos at agora o que geralmente se costuma dizer mutatis mutandis sobre o
problema estudos em So Francisco no incio da ordem.
II A questo dos estudos e sua interrogao
1. A necessidade de desestabilizar a factualidade e despertar a realidade existencial
A descrio do que So Francisco pensava dos estudos na origem do franciscanismo
um problema. Como dissemos na nota n. 1 da introduo, problema o que suscita
dificuldades, dvidas e perguntas a partir e dentro de uma posio lanada como
estabelecida. Examinemos em que sentido esse fato dado como sendo experincia
pessoal e privativa do indivduo Francisco e seus companheiros algo estabelecido.
Acima grifamos a expresso como sendo. Por que dissemos, grifando o como sendo? O
que significa precisamente como sendo? O como sendo diz ao mesmo tempo sendo
como. Mas, quando destaca o como do sendo do fato simplesmente dado, esse como j
est predeterminado, j est posto, sim localizado num sentido do ser que se oculta
como lugar comum ou pr-jazida, na qual, a partir da qual, para a qual e ao longo da
qual o fato, os fatos, os momentos do fato repousam e recebem sua localizao e
consistncia. Os fatos so, por assim dizer, entificaes consolidadas desse prvio
sentido do ser; algo como solidificaes atomizadas desse sentido do ser. O que
usualmente captamos, como qu simplesmente dado nossa frente enquanto esta coisa,
aquela coisa, enquanto isto e aquilo, so como blocos de formas terminais dessa
entificao. Assim, temos diante de ns Francisco como este indivduo, os seus
companheiros como esta entidade, mais outra, mais outra etc. E a cada uma dessas
coisas ou entidades, seja a cada uma, seja ao conjunto delas como a um bloco,
atribumos ento atos de diferentes tipos que costumamos classificar como vivncias,
pensamentos, sentimentos, volies, aes etc. Temos assim, deste modo, o fato
denominado experincia pessoal e privativa do indivduo Francisco e de seus
primeiros companheiros. O mesmo processo se d, quando ento, ao estabelecermos
essa experincia pessoal de Francisco como fato e tambm os atos dos franciscanos
posteriores como outro fato, opomos o fato experincia pessoal do indivduo Francisco
ao fato coletividade da Ordem na sua evoluo e necessidade de adaptao. E sobre essa
12

GRATIEN DE PARIS, op. cit. p. 95.

93
plataforma estabelecida de posio de fatos que tentamos explicar o problema, sem
des-estabilizar, sem lhe tirar essa fixidez da sua factualidade, i. , o modo de ser do fato,
no qual esto os fatos incrustados como se fossem coisas em si, ali dadas simples e
obviamente.
A seguir, vamos ilustrar essa situao, tomando dois textos de Celano como pretexto
para ampliar a reflexo sobre a diferena de colocao, quando miramos a vivncia
pessoal de Francisco como fato e quando tentamos de alguma forma intuir13, i. , ir para
dentro do fundo dinmico do movimento, da origem e estruturao da vida, denominada
experincia pessoal de Francisco.
1.1 Ilustrao-exemplo 1
O primeiro texto 2 Cel 102, citado por Gratien para nos mostrar que Francisco
ensinava a procurar nos livros o testemunho de Deus, e no, o valor verbal; a piedade, e
no a beleza esttica. Segundo Francisco, pois, a maneira, a mais frutuosa de ler e de
aprender no a de percorrer mil tratados, mas de ler pouco e de meditar muito, de
ruminar com devoo. Diz Celano:
Embora no tenha tido nenhum estudo, o santo aprendeu a sabedoria do alto, que vem de Deus, e
iluminado pelos fulgores da luz eterna, no era pouco o que entendia das Sagradas Escrituras.
Sua inteligncia purificada penetrava os segredos dos mistrios, e, onde ficava fora a cincia dos
mestres, entrava seu afeto cheio de amor. Lia, s vezes, os livros sagrados, e o que punha uma
vez na cabea ficava indelevelmente gravado em seu corao. Usava a memria no lugar dos
livros, porque no perdia o que ouvia uma vez s, pois ficava refletindo com amor em contnua
devoo. Dizia que esse modo de aprender e de ler era muito vantajoso, sem ter que folhear
milhares de tratados. Era um verdadeiro filsofo, porque no preferia coisa nenhuma mais que a
vida eterna. Afirmava que passaria facilmente do conhecimento de si mesmo para o
conhecimento de Deus aquele que estudasse as Escrituras com humildade e sem presuno. Era
freqente resolver oralmente as dvidas de algumas questes porque, embora no fosse culto nas
palavras, destacava-se vantajosamente na inteligncia e na virtude.

Esse relato de Celano se refere a uma experincia pessoal sui generis de Francisco. O
relato, porm, ao falar da experincia pessoal, o faz a modo de uma constatao de fatos
e ocorrncias. Relata, pois, no a partir de experincia pessoal de Francisco, mas sim
sobre ela como fato constitudo de inmeros fatos, todos eles j pressupostos. Temos
assim o fato este indivduo sujeito, chamado Francisco de Assis; sua inteligncia; o seu
afeto, cheio de amor; sua cabea privilegiada; sua memria. Temos as ocorrncias da
ao desse indivduo sujeito Francisco: aprendia sabedoria do alto; era iluminado pelos
fulgores da luz divina; penetrava os segredos dos mistrios; lia livros sagrados; no
perdia o que ouvia uma vez etc. Os atos desse indivduo sujeito Francisco se dirigem
sobre fatos reais ou tidos como tais, a saber, p. ex., estudos; sabedoria do alto; Deus;
iluminao dos fulgores da luz eterna; Sagradas Escrituras; segredos dos mistrios;
livros; milhares de tratados; vida eterna; conhecimento de si mesmo; conhecimento de
Deus; inteligncia; memria; amor; virtude; humildade etc. Todos esses fatos que, por
sua vez, so como que um todo tecido por outros pequenos fatos expressam no seu
conjunto a constatao do fato real ou supostamente ocorrente de que esse indivduo
sujeito, chamado Francisco no tinha estudos, mas aprendeu a sabedoria do alto; e que a
sua inteligncia estava iluminada e plena da luz e do vigor da sabedoria divina; que
mais do que do saber intelectual humano dos estudos recebia o seu conhecimento do
13

Intu = intus (para dentro); emos = eamus (de ire = vamos).

94
sabor da afeio do seu corao, cheio de amor, da sua busca preferencial da vida
eterna, na virtude da humildade etc. Cada fato e cada conjunto de fatos, em pluriformes
concatenaes no percurso da narrao de Celano (na sua totalidade e dentro dessa
totalidade, cada fato por sua vez tambm como totalidades na sua conjuntura,
correspondente a cada momento da narrao) so como que objeto(s) da prpria ao
narrativa do relator Celano que, por sua vez, ao narrar os fatos, ali est tambm como
fato, cercado por inmeros diferentes fatos, relatados ou pelo prprio relator ou por
outros relatores que nos informam sobre Celano.
Nessa complexa rede, tecida de fatos, onde os fatos so como que ns, i. , pontos de
convergncias de concatenaes do todo, os fatos no esto ali como entidades, cujo
sentido do ser seja unvoco e homogneo, mas operam como entroncamentos de
diferentes linhas do sentido do ser. Assim, cada fato conforme a conjuntura em que se
acha, pode aparecer como componente de um todo, cuja referncia , p. ex.,
historiografia, psicologia, sociologia, antropologia cultural etc., conforme o horizonte e
enfoque sob cuja mira o relator considera o fato. Desse modo cada vez ao redor de cada
fato, abre-se uma bem determinada paisagem prpria que se constitui como conjunto de
fatos impregnado por um determinado sentido do ser, o qual cada vez deveria ser
sondado e tematizado para se perceber em que sentido o fato deve ser entendido. P. ex.
no relato de Celano a constatao de que Francisco, apesar de no ter nenhum estudo,
aprendeu a sabedoria do alto etc., se estou concentrado em averiguar se tudo isso de
fato real ou apenas uma atribuio devota subjetiva de venerao de um admirador fiel
do Francisco, o fato se apresenta apenas no seu modo de ser formal abstrato. Aqui o fato
no libera de si o contedo interno e assim compreendido meramente como dado
objetivo da ocorrncia fsico-real material. Numa tal perspectiva do horizonte de
averiguao factual que surge ento a dvida se essa sabedoria do alto que vem de
Deus, os fulgores da luz eterna etc. de fato so reais ou apenas projees subjetivas,
provenientes do enfoque de uma crena religiosa.
Se agora consideramos como fatos a inteligncia, a memria de Francisco, suas
virtudes, o que ali entendemos por inteligncia, memria, virtudes etc. por estarem j na
formalizao generalizante da perspectiva do horizonte de enfoque do saber
psicolgico, do antropolgico etc., apenas nos revelam que so faculdades de alma, uma
vez como capacidade de compreenso intelectual, outra vez como depsito mental dos
dados adquiridos, ou hbito tico adquirido pela contnua repetio de exerccios.
Dentro desse enfoque factual, por mais que detalhemos os dados, por mais que
acrescentemos fatos sobre fatos, o todo do relato e cada fato ali ocorrente como
que recoberto por uma camada de solidificao coisificante, a ponto de no deixar
transparecer a dinmica de pulses estruturantes que fazem eclodir de dentro
pluriformes nveis de dimenses que surgem, crescem e se consumam cada vez de novo
como totalidades que no so outra coisa do que gnesis das possibilidades da abertura
livre de novos mundos. Desestabilizar a solidificao factual da projeo objetivante e
deixar aparecer a vida interior dos fatos o que designamos por desestabilizar e
deslocar o(s) fato(s) para dentro de experincia pessoal, no nosso caso de Francisco de
Assis. Essa desestabilizao no consiste apenas em examinar as vivncias subjetivas
pessoais de Francisco, mas sim muito mais em considerar o que usualmente
chamamos de experincia pessoal de Francisco como, digamos, um buraco de fechadura
de um quarto trancado, atravs do qual comeamos a vislumbrar uma paisagem aberta
de todo um mundo novo, at agora no percebida. No entanto, to logo comeamos a

95
detalhar o fato experincia pessoal e particular do indivduo Francisco, determinado
como idias de So Francisco sobre estudos e cincia, a opacidade e a fixidez
comeam a diminuir e aparecem detalhes de contedos, relacionamentos, implicaes e
explicaes que nos comeam a esboar toda uma regio ou paisagem de significaes e
valores que constituem todo um mundo prprio chamado experincia pessoal de
Francisco. Assim, o que antes ali estava dado simplesmente como fato se abre, a partir
de dentro na sua implicao, como explicao de um todo, mais profundo, oculto para
dentro de uma pr-jazida viva, digamos, pr-factual. Se agora, tomarmos as indicaes
dos textos, donde Gratien de Paris tirou as descries dos fatos, as quais resumimos a
cima, e formos ler, ns mesmos, esses textos, cuja fonte assinalamos entre parentes ou
nas notas do roda-p, ento o fato, h pouco explicitado como todo um mundo de
significaes e valores chamado experincia pessoal e privativa de Francisco, continua
a se explicitar e a se intensificar, a se estruturar, se adensando, se diferenciando cada vez
mais como mundo, e se revela e se oculta ao mesmo tempo como imensido,
profundidade e originariedade de uma totalidade viva e dinmica do mundo, no qual,
para o qual, a partir e atravs do qual pulsa a realidade todo prpria, chamada usual e
banalmente de vida de So Francisco. A fixidez da locao dos entes-fatos se liquefaz e
comeam a eclodir regies e regies da paisagem dos entes que povoam e constituem o
mundo exterior e o mundo interior, onde Francisco e seus primeiros companheiros esto
inseridos at o pescoo. Mas este Francisco no mais aquele Francisco-indivduo, ali
dado simplesmente como fato, qual substncia-bloco no meio de outros fatos, mas sim
como que a vivncia, a explicitao viva e concrescida de todos os fatos que lhe cercam
por fora e por dentro, os quais ele assume, dos quais se responsabiliza a partir de um
fundo, o mais profundo da intimidade dele, na qual e para a qual ele se per-faz e a partir
da qual se constitui como experincia corpo a corpo do e no toque de uma inspirao
que abre toda uma nova realidade, todo prpria e nica denominada seguimento de
Jesus Cristo, Crucificado. Essa realidade inspiradora no no entanto algo j
existente em si, a modo de entes e fatos simplesmente dados, nem fato entre outros
fatos que esto dentro e fora do sujeito Francisco, mas sim o que impregna todo o ser de
Francisco como o sentido do seu pensar, agir e sentir, de todos os seus anelos e desejos,
de todos os seus afazeres, de todas as paisagens que constituem a sua vida.
1.2 Ilustrao-exemplo 2
O segundo texto diz respeito ao relacionamento pessoal, ntimo de Francisco para com
Jesus Cristo Crucificado, que, por assim dizer, seria o prottipo da experincia pessoal
de Francisco. Diz 1 Cel 115:
Os frades que conviveram com ele sabem, (...) que estava todos os dias e continuamente falando
sobre Jesus, e como sua conversao era doce, suave, bondosa e cheia de amor. Sua boca falava
da abundncia do corao, e a fonte de amor iluminado que enchia todo o seu interior
extravasava. Possua Jesus de muitos modos: levava sempre Jesus no corao, Jesus na boca,
Jesus nos ouvidos, Jesus nos olhos, Jesus nas mos, Jesus em todos os outros membros. Quantas
vezes, ao sentar-se para almoar, ouvindo ou falando ou pensando em Jesus, esquecia-se do
alimento corporal e, como lemos a respeito de um santo: Vendo, no via; ouvindo, no ouvia.
Tambm foram muitas as vezes em que estava viajando e, pensando em Jesus ou cantando para
ele, esquecia-se do caminho e convidava todos os elementos para louvarem a Jesus. E porque
conservava sempre com amor admirvel em seu corao Jesus crucificado, foi marcado por seu
sinal com uma glria superior de todos os outros. Contemplava-o, em xtase, sentado numa
glria indizvel e incompreensvel, direita do Pai, com o qual, ele mesmo, Filho do Altssimo, e
igualmente altssimo, na unidade do Esprito Santo vive e reina, vence e impera, Deus
eternamente glorioso por todos os sculos dos sculos. Amm.

96
Como no texto anterior de Celano, observamos que tambm aqui se fala da experincia
pessoal de Francisco a modo de uma fala sobre o fato indviduo-Francisco e sobre seu
ato denominado relacionamento ntimo com Jesus Cristo. Aqui tambm se apresentam
diferentes tipos de fatos: fato indivduo-Francisco; fato seus atos; fato Jesus Cristo,
objeto do ato de relacionamento ntimo do indivduo-Francisco; fato indivduo-Celano
que fala sobre Francisco e seus atos; fato-indivduo ou grupo de indivduos que
examinam e pesquisam todos esses fatos referentes ao indivduo-Francisco etc.,etc.
Divisamos, em todos esses fatos dados, seus diferentes modos de ser como diferenas
nticas. Diferenas nticas indicam, pois, o modo, de cada ente aqui dado como fato,
aparecer como sendo14. A identidade desses como sendo, o sentido do ser desses como
sendo, que encobre e subsume todos esses diferentes entes nas suas diferenas nticas
o sentido do ser que caracteriza o modo de se dar, o modo de se apresentar do fato, da
entidade, cujo ser a presena da objetividade, i. , da realidade objeto-coisa fsicomaterial15. Costumamos denominar o sentido do ser desse modo de ser comum a todos
os entes e que serve como de horizonte geral-formal dentro e a partir do qual os entes
so dados como fatos a modo da realidade objeto-coisa fsico-material, de serocorrncia ou ser simplesmente dado. Esse horizonte do sentido do ser da ocorrncia ou
do simplesmente dado inclina sempre de novo tenazmente a servir de fixador na
tentativa e na tentao de salvaguardar a realidade dos fatos, para no se esvair no
fluxo catico de aparecimento desordenado dos entes no seu ser. Essa tendncia
fixadora dos entes na dinmica da entificao, decai sempre de novo e, se fixa na sua
decadncia, no sentido do ser da ocorrncia ou do simplesmente dado como o critrio, a
medida bsica, elementar e suprema da compreenso de toda e qualquer realidade,
como o sentido do ser fundamental e fundante, comum e geral de todos os entes. Com
isso as diferenas nticas so encobertas sob uma macia camada de univocao
generalizante, cujo contedo significativo no libera a concreo viva e dinmica do
prprio de cada ente na sua diferena. A diferena do ser de cada ente, no
considerada a no ser como uma diferena ntica j dentro e a partir de uma identidade
geral-formal que ento serve como identidade ontolgica de duas coisas diferentes entre
si, mas tendo como modo de ser bsico e fundamental de ser, ao menos e antes de tudo,
de algo, coisa, fato, ocorrncia. Dentro dessa colocao, temos, pois, coisas
materiais e espirituais; coisas humanas, coisas no-humanas de vrios tipos, coisas
divinas, coisas apenas coisas, coisas apenas idias, coisas concretas e reais, coisas
subjetivas e coisas objetivas etc. etc. Como aparece, pois, dentro dessa perspectiva do
horizonte do sentido do ser da ocorrncia ou do simplesmente dado, a experincia
pessoal acima mencionada de So Francisco no seu relacionamento ntimo com Jesus
Cristo, como relatada em Celano? P. ex. onde se localiza o sentido vivo e concreto de
continuamente falando sobre Jesus; sua conversao doce, suave, bondosa e cheia de
amor; sua boca falava da abundncia do corao; o amor iluminado que enchia todo o
seu interior e extravasava; sempre Jesus no corao, Jesus na boca, Jesus nos ouvidos,
Jesus nos olhos, Jesus nas mos, Jesus em todos os outros membros; conservava
sempre com amor admirvel em seu corao Jesus crucificado; foi marcado por seu
sinal com uma glria superior de todos os outros; em xtase; o Pai, com o qual, ele
14

O particpio ativo do esse (ser) ente ou tambm sendo. Substantivado: o ente, o em sendo. Em grego
, -, da, ntico.
15

Os entes que no so coisa-objeto fsico-material como p. ex. atos, vivncias, objetos ideais etc. so
dados de alguma forma como algo factual, real, sempre de certo modo referido ao modo de ser da
realidade coisa-objeto fsico-material.

97
mesmo, Filho do Altssimo, e igualmente altssimo, na unidade do Esprito Santo; Deus
eternamente glorioso por todos os sculos dos sculos? Respondemos usualmente: entre
coisas psicolgicas, coisas vivenciadas, espirituais, divinas, coisas projetadas por
Francisco, coisas, em todo o caso mais subjetivas do que reais, factuais e ocorrentes em
si, como dados objetivos verificveis concretamente. Ou melhor, incluindo todos os
dados desse gnero sob a denominao geral de coisas subjetivas da experincia
pessoal do indivduo sujeito-Francisco. No entanto, com essa resposta reduzimos a
experincia pessoal-Francisco ao fato-coisa sujeito e seus atos subjetivos individuais ao
lado de outros fatos coisas ou subjetivos ou objetivos de diferentes tipos e classificaes
j estabelecidas e fazemos com que toda a paisagem inteiramente nova, viva e concreta
de um mundo todo prprio real, realssimo e bem estruturado na sua dinmica criadora
fique neutralizada sob opacidade indiferente e a factualidade montona, sem cor, sem
tonncia, sim sem vida. Com isso todos os termos e as expresses do relato acima
mencionado no vm fala, a no ser como referncias aos fatos, s coisas
diversificadas do modo de ser preestabelecido, sim padronizado do sentido do ser da
ocorrncia, do simplesmente dado; impedindo que consigam percutir e repercutir como
toque da origem de todo um mundo da realidade realssima nova, portanto como
diferena ontolgica de uma identidade ontolgica todo prpria de um sentido do ser
mais vasto, mais profundo e mais originrio do que o sentido do ser preestabelecido
como ocorrncia ou simplesmente dado.
O que acontece com a assim chamada experincia pessoal, i. . individual privativa e
subjetiva de Francisco, se ela no for um dos fatos entre outros fatos que ocorrem nele
interiormente junto com outros que o rodeiam exteriormente, mas sim o prprio
saltar, o prprio surgir de todo um mundo, cuja paisagem est impregnada de um
sentido do ser inteiramente novo, no vindo desse fato particular subjetivo do indivduo
denominado Francisco, mas sim do toque de inspirao que possibilita e cria a realidade
originria em cujo mbito aberto se tornam possveis Francisco e seus atos, suas obras,
seus companheiros e a Ordem, seu destinar-se atravs da histria, em suma, onde se
torna possvel a existncia franciscana? Mas para que uma tal abertura da possibilidade
da gnesis da nova realidade possa ser vista e intuda, o ser do homem e o homem no
seu ser devem ser compreendidos no a partir do sentido do ser que solidifica tudo na
entificao factual, mas sim a partir e dentro do sentido do ser mais vasto, mais
profundo e mais originrio, denominado na fenomenologia de existencialidade da
existncia humana, ou ser da existncia16.
16

A palavra existncia e similares como existencialidade, existencial est sendo usada em nossa reflexo
no sentido da fenomenologia do Ser e tempo (Martin Heidegger), indicando o prprio do ser do homem
ou da vida humana. Em vez de o prprio do ser do homem podemos tambm dizer o ontologicum do
humano. Usualmente, quando diferenciamos o ser do homem do ser de outros entes no-humanos,
marcamos certamente a diferena entre ente e ente, mas no entre o ser do ente humano e o ser do ente
no-humano. Com outras palavras, no tematizamos a diferena ontolgica, mas apenas a ntica. A
palavra existncia e seus derivados, no seu uso especfico fenomenolgico, indica de imediato o prprio
do homem no sentido da diferena ntica, mas ao mesmo tempo, acena tambm para a diferena
ontolgica i. , a diferena que se d no sentido do ser, ao pensarmos com maior preciso o ser do homem
e no o homem como ente. O grande desafio em se manter na tematizao da diferena ontolgica no
representar a diferena entre ser e ser como se fosse uma diferena a modo da distino entre ente e
ente. A diferena ontolgica s vem fala, se, em se operando bem a diferena ntica e marcando de
frente na mira a diferena entre ente e ente, divisarmos numa mira, digamos, oblqua a dinmica do instante do lance livre da totalidade que se estrutura como mundo. nesse surgir do mundo, nesse intus
ire como ser-no-mundo, que nos mira nesse in-stante o sentido do ser na sua criatividade cada vez nova
e gratuita. O ente que tem como o seu prprio o apangio de ser clareira do desvelamento do sentido do

98
2. Excurso: fato e existncia
Para marcar bem essa diferena entre fato e existncia recorramos a uma descrio de
um par de sapatos do campons, que na captao usual cotidiana ali est como uma
entidade-fato simplesmente dada. A descrio nos mostra como diferente considerar
um fato como fato e vivenciar o mesmo fato como mundo, i. , como estruturao da
existncia. A descrio se refere ao par de sapatos da obra de Vincent van Gogh, feita
por Martin Heidegger na famosa conferncia intitulada A origem da obra de arte17.
Reproduzimos simplesmente, sem coment-la, a descrio da conferncia, pois, aqui
queremos apenas registrar, sentir e perceber a mudana de tonncia e de colorido de
toda uma paisagem da realidade operada pela mudana do sentido do ser que est raiz
do abrir-se de toda uma nova possibilidade da realizao da realidade.
a) O fato:
Escolhemos como exemplo um artefato: um par de sapatos de campons. Para sua descrio no
, sequer, necessrio colocar diante de ns uma pea real dessa espcie de artefato de uso. Todo
mundo o conhece. Mas, porque se trata de uma descrio imediata, seria bom facilitar a
visualizao. Para sua ajuda basta uma apresentao pictrica. Para isso escolhemos um
conhecido quadro de van Gogh, que vrias vezes retratou o artefato-sapato. Mas o que h ali para
ver? Todo mundo sabe o que pertence ao sapato. Se no so especialmente sapatos de madeira ou
de corda, encontramos ali a sola e a cobertura de couro, ambas costuradas com fio-barbante e
agulha. Um tal artefato serve para cobrir os ps. Correspondendo utilidade, se para trabalho
do campo ou dana, so diferentes matria e forma.

b) Desestabilizao do fato e interrogao

Tais dados corretos interpretam apenas o que ns j sabemos. O ser do artefato consiste na sua
utilidade. Mas o que h com a utilidade, o uso ele mesmo? Captamos com o uso j a essncia do
artefato? No devemos, para que isto se d, visitar o til artefato no seu servir? A camponesa no
campo cala os sapatos. Somente aqui, os sapatos so o que so. E eles o so tanto mais
autenticamente, quanto menos a camponesa pensa neles ou os visualiza ou apenas sente. A
camponesa est de p e anda neles. assim que os sapatos servem efetivamente 18. Nesse
processo do artefato em uso, a essncia do artefato deve nos vir ao encontro efetivamente.
Em contrapartida, enquanto representamos um par de sapatos apenas assim em geral ou olhamos
em imagem os sapatos que ali esto, vazios e fora do uso, jamais haveremos de experienciar o
que em verdade o ser-artefato do artefato. Segundo o quadro de van Gogh, no podemos nem
sequer constatar, onde esto estes sapatos. Ao redor desse par de sapatos de campons, no h
nada, aonde e onde eles poderiam pertencer, apenas um espao indeterminado. Nem sequer esto
grudados neles torres dos blocos de terra, deixados pelos sulcos do arado ou do caminho do
campo, o que alis poderia ao menos indicar a sua utilizao. Um par de sapatos do campons e
nada mais. E no entanto.

c) A existncia e sua estruturao

Da abertura escura do interior exposto do artefato-sapato encara fixamente a canseira dos passos
da labuta. No peso elementar tosco do artefato-sapato est sedimentada a tenacidade do andar
lento atravs dos sulcos extensos e sempre iguais do campo, por sobre o qual sopra um vento cru.
ser se chama homem, mas no mais entendido como substncia ou sujeito, mas sim como a
responsabilidade livre e criativa pelo sentido do ser: existncia.
17

HEIDEGGER, Martin, Der Ursprung des Kunstwerkes, Philipp Reclam.

18

Wirklich = significa ao mesmo tempo efetivo e real = atuante.

99
Sobre o couro jaz a umidade e a saciedade do cho. Debaixo das solas se arrasta a solido do
caminho do campo para o entardecer poente. No artefato-sapato pulsa o mudo apelo da terra, a
silenciosa doao de si do gro maduro e o inexplicvel fracasso no ermo escancarado do campo
hibernal. Atravs desse artefato desfila o tremor temeroso da busca pela segurana do po
cotidiano, a alegria sem fala do sobreviver de novo na indigncia premente, a vibrao na
chegada do nascimento, o frmito na iminncia da morte. terra pertence este artefato e ao
mundo da camponesa est ele protegido. dessa pertena protegida que surge e se firma o
artefato ele mesmo para a sua in-sistncia19. Mas, tudo isso talvez, ns possamos ver somenteno
artefato-sapato do quadro. Ao passo que a camponesa simplesmente cala sapatos. Oxal, que
esse simplesmente calar sapatos fosse to simples assim! Sempre que a camponesa, ao cair da
tarde, sob o peso do duro cansao, mas sadio, coloca de lado os sapatos e no lusco-fusco do
amanhecer ainda escuro os retoma, ou no dia da festa, passa por eles, a camponesa ento sabe de
tudo isso sem observar e sem refletir. O ser artefato do artefato est qui na sua serventia. Mas
esta, a serventia ela mesma repousa na plenitude do ser essencial do artefato. Ns o
denominamos de confiabilidade20. graas vigncia da confiabilidade que a camponesa
iniciada no apelo silencioso da terra, graas vigncia da confiabilidade do artefato que ela
est segura e ciente do seu mundo. Mundo e terra esto assim ali camponesa e aos que com ela
esto no seu modo: apenas no artefato. Dizemos apenas e nisso erramos, pois somente a
confiabilidade do artefato que d, em princpio, ao mundo simples a proteo segura e assegura
terra a liberdade da impulso permanente.
O ser-artefato do artefato, a confiabilidade, mantm recolhidas todas as coisas, cada vez,
segundo seu modo e amplitude, em si. A serventia do artefato, no entanto, apenas a
conseqncia essencial da confiabilidade. A serventia se embala na confiabilidade e seria sem
esta, nada. O artefato em particular se torna usado e desgastado; mas, ao mesmo tempo, tambm
o uso cai no desgaste, se desfaz e se torna usual. Assim o artefato entra na desertificao, decai
apenas artefato-coisa. Tal desertificao do artefato o sumio da confiabilidade. O sumio, ao
qual a coisa do uso deve ento cada vez a sua montona e persistente rotina vazia, , porm, um
testemunho a mais que acena essncia originria do artefato. A desgastada rotina usual do
artefato ento se impe como o nico e exclusivo modo de ser ele prprio21.

3 - A questo dos estudos e uma interrogao existencial ao problema dos estudos

Os exemplos e o excurso acima apresentados nos podem mostrar como diferente, de
um lado, lidar com os fatos e estabelecer ligaes entre fatos e fatos e ento discutir e
detalhar os problemas das realidades factuais e, por outro lado, considerar os fatos e
seus problemas sob a mira de uma busca do sentido do seu ser, portanto, como diversa

19

Insistncia recorda a expresso da escolstica medieval para dizer substncia, i. , in se. Talvez a
compreenso moderna do fato como substncia-bloco, pontual, seja um modo deficiente da captao da
insistncia concreta e viva do assentamento do mundo na terra: upokeimenon.
20

Verlsslichkeit a palavra do texto alemo. A traduo por confiabilidade no est bem correta. A
tentao foi de traduzir por serenidade que em alemo Gelassenheit. que tanto na Verlsslichkeit
como na Gelassenheit est a palavra lassen que significa deixar. Deixar como lassen sugere deixar ser,
abandonar algo a ele mesmo, deixar atrs de si, se abandonar, digamos serena imensido, serenidade
como plenitude da quietude profunda, abissal, assentada em si. algo como deixar se ser na, e a partir
da imensido, profundidade e do vigor abissal de possibilidade inesgotvel, e assim tornar-se uma
presena totalmente confivel, por ser plenamente consumada em si e por si, idntica a si. Verlsslichkeit
tem a conotao do inteiramente confivel, p. ex., de um artefato que cumpre totalmente com o que
promete e deve ser e ao mesmo tempo ali jaz sereno, assentado e inteirio na sua identidade.
21

Essa descrio da reduo de-cadente do artefato entificao factual como sendo ele apenas uma coisa
ali dada simplesmente, pressupe que antes de algo estar ali simplesmente dado como fato h toda uma
presena viva de uma estruturao da manualidade, onde se acena a uma dimenso mais profunda e
subterrnea da existencialidade, l onde algo como realidade humana ou vida humana ou existncia se
torna possvel.

100
a abordagem da histria enquanto historiografia e a aproximao da investigao que
tenta trazer fala o acontecer de um evento, em deixando ser o destinar-se ou historiarse no seu ser. Para que essa diferena se torne tambm ntida entre o problema e a
questo dos estudos em So Francisco na origem e no primeiro sculo de
franciscanismo seria necessrio realizar algo semelhante ao que Heidegger fez acerca
do artefato-sapato, reduzindo i. , reconduzindo a reflexo para a origem22 do artefato
ou ao ser-artefato do artefato. Portanto, no nosso caso, reconduzir os fatos simplesmente
dados da vida de So Francisco e os contedos da sua fala e de seus escritos sobre isso e
aquilo, dinmica da inquietao in-vestigante das impulses que desvelem toda uma
dimenso do ser, a assim chamada existncia franciscana, que uma vez decada do seu
modo de ser originrio, se transmuda na mundividncia chamada franciscanismo. Este
trabalho no podemos realizar aqui como seria necessrio para evidenciar a implicao
do nosso tema, pois extrapolaria os limites de um artigo. No entanto, tentemos na
medida do possvel tecer algumas reflexes acerca do modo de ser da interrogao
existencial do problema dos estudos em So Francisco, para que esse assunto que nos
toca como franciscanos adquira maior seriedade e concreo enquanto questo do nosso
ser franciscano, hoje.
Pelo que viemos refletindo, tornou-se de alguma forma mais claro que examinar os
estudos na ordem no nvel da factualidade no nos satisfaz plenamente, por causa da
opacidade e do imobilismo formal abstrato da colocao factual no seu todo. Tornou-se
tambm mais temtica a diferena existente entre a abordagem objetiva dos fatos a
modo historiogrfico e a investigao do fundo ontolgico do fato como realidadeexistncia, a modo da histria do ser do homem. Muita coisa est ainda obscura e
indeterminada no que toca a compreenso da existencialidade do ser do homem em
contraste com a factualidade da entificao coisista da realidade, inclusive do homem.
Mas, mesmo assim, mesmo a partir dessa compreenso bastante imperfeita e provisria,
tentemos colocar sob uma nica interrogao a formulao usual do problema dos
estudos em So Francisco, na origem e no primeiro sculo do franciscanismo, tendo
tambm mo o que com mais detalhes expusemos ao resumir as colocaes de Gratien
de Paris na nossa reflexo I, 4 sob o ttulo: As idias de So Francisco sobre pregao,
estudos e cincia.
Dissemos no incio de nossa reflexo, I, 3, que sobre os estudos enquanto problema, na
origem em So Francisco e no primeiro sculo do franciscanismo, h, na quase
totalidade dos autores, uma e a mesma impostao. Segundo essa colocao, os estudos
esto ligados evoluo e ao crescimento da ordem, sua clericalizao,
intelectualizao dos seus membros, devido ao apelo e s exigncias da Igreja, por
causa da evangelizao. Assim trata-se mais da diferena existente entre So Francisco
e o pequeno grupo de seus seguidores do incio com o seu modo pessoal de
compreender e viver o seguimento (Evangelho), na experincia radical da pobreza na
identificao com o Cristo Crucificado, de um lado; e o modo de ser da ordem, de outro
lado que como comunidade em crescimento rpido e contnuo, no mais podia viver
como coletividade o radicalismo23 ideal, ainda possvel num grupo bem menor, tendo o
apoio da presena fsica do fundador. Na medida do seu crescimento, a ordem estava
dentro da necessidade do desenvolvimento histrico, sob a convocao feita pela
22

Origem pode significar incio, enquanto o primeiro da srie na linha de uma sucesso. Mas pode
tambm significar princpio, i. , o lance do todo da possibilidade, a condio da possibilidade de ser do
todo da srie.

101
prpria Igreja, de se dispor e se adaptar s necessidades epocais da Igreja e do mundo,
no que se refere evangelizao.
A essa colocao do problema dos estudos em So Francisco, na origem da Ordem
franciscana interroguemos: o seguimento de Jesus Cristo, Crucificado, em So
Francisco algo pessoal, privativo s para poucos indivduos e no para a ordem
como coletividade? ou ser aqui no se trata decididamente de uma dimenso
totalmente nova e diferente da realidade que exige de ns uma inteiramente nova
compreenso do ser?
4. Franciscanismo e a existncia franciscana
O fato-experincia de seguimento em Francisco, compreendido dentro da colocao
usual do problema dos estudos, como radical, mas pessoal privativo, s possvel24 a
poucos e a pequenos grupos, no, porm ordem evoluda para um grande estamento
social Os predicados radical, ideal, pessoal privativo atribudos experincia
religiosa de Francisco, como tambm os correspondentes moderados, real concreto,
comum atribudos ordem como coletividade, para explicar o porqu do surgimento dos
estudos entre frades, so binmios de segmentos da tabela de classificao, na qual, de
um lado a experincia de Francisco e de seus primeiros companheiros taxada de
individual e, de outro lado, a vivncia e a resoluo da ordem j evoluda, so taxadas
de coletivas e comunitrias. Mas em assim se efetuando a classificao, no est
examinado nem tematizado o que realmente no seu contedo e na evidncia significam
esses binmios. que os binmios achatam a compreenso dos fatos, reduzindo-a a
suas significaes usuais j estabelecidas e no permitem que os fatos venham luz na
mostrao do que so. Lancemos pois sobre o fato-experincia de seguimento em
Francisco e seus primeiros companheiros uma interpelao interrogativa e lhe
perguntemos o que , como , esse acontecimento j de antemo classificado como
radical, ideal, pessoal e privativo. Uma resposta a esse interrogatrio s pode vir, a
partir do prprio fato, mas agora captado, no no achatamento da classificao j feita,
mas sim nele mesmo, em concreto, na e-vidncia.
No outono (setembro-dezembro) de 1205 Francisco recebe a voz do crucifixo de So
Damio: Francisco, no vs que a minha casa est em runas? Vai pois e restaura-a para
mim. O ttulo do captulo 5 da Legenda dos 3 companheiros onde est relatada a fala
do crucifixo : Da primeira vez em que o Crucificado lhe falou, e como, desde este
momento at a morte trouxe a paixo de Cristo em seu corao. E a resposta de
Francisco, a deciso de sua existncia : Com muito boa vontade o farei, Senhor! No
prosseguimento dessa tarefa, se d o confronto com o pai, Pedro Bernardone e a entrega
23

Radical pode ser entendido como radicalismo e como referente raiz. bem diferente entender a
palavra radical como volta raiz e como exacerbao de um aspecto da coisa, unilateral e com
fanatismo. Talvez o radicalismo de So Francisco pouco tenha a ver com radicalizao, mas muito ou
tudo com volta raiz, fonte, dimenso originria.
24

Possvel, possibilidade se entende usualmente como o que ainda no foi realizado, o que carece de
atualizao, como ainda apenas virtual. Nesse sentido o possvel menos do que o real. Mas pode ser
entendido como dinmica real, como poder no sentido de potncia real, como atuao poderosa do poder,
no sentido de pode quem pode. nessa ltima acepo que dizemos: Amar assim, s pode um deus.
Aqui o possvel maior do que o real. Mas, se pensarmos com preciso, esse possvel que maior do que
o real no est no mesmo nvel do ser do possvel como do virtual, como menor do que o real, pois
possibilidade aqui diz: condio da possibilidade do possvel e do real.

102
total a Deus, diante do bispo de Assis. Aos poucos se agrupam ao redor dele seguidores.
E em 1209 Francisco escreve a sua primeira regra, vai a Roma com 11 companheiros
pedir a aprovao de Inocncio III para a vida de seguimento de Jesus Cristo,
Crucificado, a vida da pobreza. Obtm a aprovao, mas s oralmente. Trata-se da
assim chamada Primeira Regra franciscana, hoje perdida.
Do contedo dessa regra nada sabemos. Alis, por isso mesmo ela nos parece
inteiramente intil para termos notcias sobre se e o que ela fala acerca dos estudos. No
entanto, o surgimento da Primeira Regra e suas implicaes e pressupostos, suas
subseqentes reformulaes como Regra No Bulada, e finalmente como Regra Bulada
e o Testamento, o qual Francisco quer que consideremos no como uma outra Regra,
nos podem revelar o modo de ser, digamos, interno e entranhado disso que, externa e
usualmente denominamos de fato-experincia religiosa de Francisco na sua converso
pessoal. O fato-surgimento da Primeira Regra 1209 como a pequena ponta visvel de
um ice-berg. Oculta sob a camada objetiva de um fato historiogrfico,
cronologicamente datado em 1209 e caracterizado como uma etapa final da experincia
subjetivo-pessoal do sujeito-indivduo Francisco, o surgir e crescer de intensificao do
ser da realidade, a qual podemos denominar de mundo franciscano ou ser-no-mundo
todo prprio chamado existncia franciscana.
Em geral, quando falamos de existncia franciscana, pensamos a mundividncia
franciscana, i. , viso, concepo do mundo e da vida do(a)s franciscano(a)s. o
francisicanismo. Essa mundividncia se origina com Francisco, se inspira nele. Mas no
a experincia pessoal e originria do prprio Francisco. j derivada, e muitas vezes
at um modo deficiente. Nessa perspectiva, portanto, o franciscanismo, a existncia
franciscana ou mundividncia franciscana no coincide simplesmente com a
experincia pessoal e originria de So Francisco. Temos ento, de um lado: a
experincia pessoal e privativa de Francisco (e de seus primeiros companheiros); e de
outro lado: a concepo do mundo e da vida, aceita e cultivada por muitos, por um
grupo ou grupos de pessoas que simpatizam, amam e seguem a So Francisco nos
inmeros movimentos inspirados por sua espiritualidade ou pertencendo ordem que
ele fundou. A palavra existncia franciscana pode ser tambm entendida como
indicando a plena vida de Francisco com a sua experincia pessoal de seguimento de
Jesus Cristo Crucificado. Nesse caso existncia franciscana no sinnimo de
franciscanismo nem de mundividncia franciscana, mas sim do que h de mais nuclear,
autntico, ntimo e profundo na vivncia e experincia do indivduo Francisco. o
prprio corao, a prpria alma de Francisco. Trata-se de todo um mundo de
realidades vivas de estruturaes complexas que constituem o interior, o cerne da
pessoa (leia-se indivduo ou sujeito) Francisco. o que vislumbramos to logo
comeamos a cavar debaixo da superfcie opaca e fixa dos fatos e deixamos vir tona a
dinmica constitutiva da paisagem interior dos fatos e acontecimentos. mais ou menos
nessa perspectiva de fundo que Gratien de Paris nos mostrou as idias de So Francisco
sobre pregao, estudos e cincia. Aqui, o fato experincia pessoal e privativa de
Francisco se torna muito mais complexa, rica e diferenciada nos seus detalhes. Mas
Francisco sempre ainda considerado como sujeito que faz, vivencia e agencia a sua
experincia religiosa, que ele possui (e por ela possuda), em contraposio
mundividncia dos que o seguiram, mas de um modo menos radical, mais adaptado s
necessidades e exigncias das pocas posteriores.

103
A situao muda inteiramente, se entendermos existncia franciscana no sentido
especificamente fenomenolgico, acima explicitado, principalmente mo da descrio
dos sapatos do quadro de van Gogh, feita por Heidegger25. Isso porque existncia
franciscana, nesse caso, no significaria nem a vida de Francisco e sua experincia
pessoal, privativa, na origem do movimento franciscano, nem a vida dos que a ele
sucederam como seus seguidores ou fs, nem suas vivncias e mundividncias,
inspiradas por Francisco, mas sim, o que possibilita a ambas, o que d essncia, o
sentido do ser, tanto a Francisco como a ns, seus seguidores, tanto na origem, no
primeiro sculo do franciscanismo, como nos sculos subseqentes, como tambm hoje
e amanh. Existncia franciscana o que se denominou na tradio da espiritualidade,
de esprito de So Francisco ou carisma fundacional.
III A questo dos estudos na ordem, ontem e hoje
1. Existncia franciscana como esprito ou carisma fundacional
Essa compreenso fenomenolgica1 do que denominamos h pouco de existncia
franciscana, agora como esprito ou carisma fundacional2 de So Francisco, se torna de
25

O processo de um compreender, des-locando um fato da sua factualidade, liquidando, i. ,

liquidificando a fixidez de sua entificao e libertando a estruturao do mundo atuante na raiz do seu ser
se chama reduo, a saber, reconduo situao originria da dinmica gentica do ser. A reduo
cada vez diferente. Por isso, a citao da descrio redutiva dos sapatos de van Gogh s serviu para
marcar bem a diferena entre a abordagem factual de um ente e a in-vestigao redutiva, existencial do
mesmo. No nosso caso, a reduo dos fatos da vida de So Francisco sua estruturao existencial
deveria ser feita concretamente, para poder tambm ver concretamente esses fatos no seu ser todo prprio.
1

Em vez de fenomenolgica, podemos tambm dizer existencial, mas de preferncia ontolgica. Aqui
ontolgico no se refere grande regio dos entes no-humanos, os assim chamados entes objetivos,
em contraposio outra grande regio dos entes humanos, os assim chamados entes subjetivos.
Ontolgico aqui se refere ao sentido do ser, no significao lgica do termo ser, abstrata formal, sem
nenhum contedo, comum ou geral a todos os entes extensionalmente. Sentido do ser deve ser entendido
como aceno dinmica da gnesis de estruturao do mundo, cada vez nova, criativa, em cujo vir luz se
anuncia cada vez de novo o desvelar-se e ocultar-se do abismo insondvel da possibilidade de ser.
2

Esprito, spiritus em latim, respirao, o sopro vital. Significa a fonte da vida, sustentao da
vitalidade, a prpria vitalidade, o vigor, o nimo, o que impregna todo o ser de uma pessoa em todas as
suas aes; portanto significa existncia, a existencialidade. Carisma, em grego kharisma, significa dom,
presente, graa. A palavra grega kharis, de onde deriva kharisma, significa esplendor, graa como beleza,
encanto, fascnio, i. , a graciosidade e tambm gratuidade. Em geral, quando falamos de graa de Deus,
entendemos a graa como dom, presente, talento, i. , como o qu recebemos ou damos. E quando
recebemos um presente, o nosso inter-esse pode estar antes apegado ao qu recebemos, deixando no
retraimento a pessoa de quem recebemos. bem diferente a tonncia de um relacionamento com uma
pessoa, quando no presente, o nosso inter-esse se enamora pela pessoa de quem vem o dom, nele v e
sente a presena da pessoa que se d a si mesma atravs de e no presente. A beleza, a vitalidade, a
graciosidade da nobreza e amabilidade da doao de si na bondade do amor kharis, a graa, o fascnio e
o encanto de atrao, o esplendor do amor na sua epifania e diafania: a difuso da bondade, da perfeio
do amor. A bondade do amor de Deus, difusiva de si, a misericrdia a graa, a graciosidade, a beleza da
SS. Trindade no seu mistrio. Jesus Cristo, o Deus Encarnado o kharisma, a concreo, a obra
consumada, o dom desse Belo amor. Nesse sentido, Maria, a Virgem e Me, chamada na antiga liturgia
latina de Me do Belo amor. Quando a presena e atuao, a vitalidade de Jesus Cristo no seu seguimento,
impregna um dos seus discpulos, e o faz incandescente no seu amor, a ponto de ele se tornar incio de um
movimento concreto de seguimento em outras pessoas, dentro do mesmo estilo de sua vida, se chama
carisma fundacional. Fundacional, por que funda, inicia e fundamenta a partir da fora que o move uma
ordem ou congregao. O carisma fundacional pois participao no ser de Jesus Cristo, da epifania e
diafania da chris de Deus, Uno e Trino. Nesse sentido, a existncia franciscana ontologicamente

104
importncia decisiva na questo do problema dos estudos na origem e no primeiro
sculo do franciscanismo. Isso porque ela modifica inteiramente a impostao da busca
em referncia aos fatos do problema dos estudos na ordem. Em que sentido? No sentido
de a experincia pessoal e privativa de Francisco no ser mais considerada como algo
individual, particular, subjetivo, s vlido para este caso, aqui e agora, para este fato
emprico e ntico Francisco; mas sim, ser ela o lugar, onde vem fala e toma corpo o
lance fundacional de uma inteiramente nova possibilidade do sentido do ser que se torna
condio da possibilidade do ser franciscano, portanto se torna existencialidade da
existncia franciscana. Trata-se pois da medida fundamental, universal e apriorstica de
todo e qualquer movimento que pretende carregar o qualificativo de franciscano,
inclusive do prprio Francisco3. Enquanto medida universal de tudo que e pode ser
franciscano, essa experincia pessoal de Francisco, enquanto existncia franciscana, se
torna a nica questo, i. , a nica ao de busca dos estudos dos seus seguidores. O que
usualmente denominamos de experincia de uma pessoa, entendendo-a como vivncia
subjetiva, i. , da pessoa enquanto sujeito indivduo, em So Francisco existncia. Para
que compreendamos vivncia subjetiva de Francisco como concreo do ser da
existncia, necessrio que a vivncia seja entendida como um momento, portanto
dentro da perspectiva da absoluta doao de toda a vida de Francisco inteiramente
dedicada ao seguimento de Jesus Cristo Crucificado. A intensidade dessa doao
apaixonada tamanha que culmina na conformidade de Francisco com o Crucificado,
na total identificao com Ele, na estigmatizao sobre o Monte Alverne. Assim,
Francisco chamado de um outro Cristo. Uma tal identificao com o outro na doao e
recepo mtua de si se chama encontro. unio, comunho no amor. A identificao
unitiva no amor de encontro no seguimento de Jesus Cristo Crucificado talvez a
realizao suprema, ou melhor, uma das tentativas das mais intensamente
experimentadas na histria do pensamento ocidental de penetrar e perfazer um novo
sentido do ser da realidade no seu todo, que no cristianismo recebeu o nome de Boa
Nova ou Evangelho do mistrio da Encarnao. Na mstica do cristianismo medieval,
como pressuposio ontolgica de sua metafsica4, o sentido do ser do ente na sua
totalidade se d num nico ente, todo prprio, sui generis, supremo e absoluto que
concentra em si toda a intensidade do ser. E isso de tal sorte que aqui ser e ente
coincidem. Esse ente nico, o ente como tal se chama Deus. Deus ipsum esse, fora de
Deus no h propriamente ente, a no ser a modo analgico. Por concentrar em si toda a
fora da entidade, se atribui a Deus ser no grau de excelncia infinito, absoluto,
necessrio, onipotente, onisciente etc. No entanto, o caracterstico prprio desses
atributos de supremacia como infinitude, oniscincia, onipotncia, ser absoluto, ser
anterior e mais fundamental do que a experincia pessoal e privativa de um indivduo chamado Francisco
ou de indivduos ou de um grupo de indivduos que seguem a Francisco. S que existncia franciscana, o
carisma, o esprito de So Francisco no existe, no sentido de ocorrncia como entidade factual como
coisa. Ela se d no processo vivo, responsabilizado e buscado com todo o empenho de todo o ser da
pessoa dos que vo ao encontro da convocao do amor do encontro.
3

Apriorstico e apriori no devem ser entendidos como dados prefixados, a modo de uma norma fixa,
mas no sentido da dinmica do abismo insondvel e inesgotvel do ser; portanto no sentido da essncia.
Ao que essncia aqui est intimamente ligada compreenso de que a excelncia e originariedade do ser
no est no sentido do ser como simplesmente dado, como ocorrncia, mas sim como pessoa no encontro
da doao de si do Deus, como amor difusivo de si.
4

Heidegger, Martin,, Die Grundprobleme der Phnomenologie. Vittorio Klostermann, Frankfurt a. m.

1975, p. 127.

105
necessrio, ser a se no a supremacia e o poder da metafsica do sentido do ser
simplesmente dado, mas sim de ternura e vigor de liberdade, cuja excelncia, cuja
consumao se chama pessoa5 e desvelada no mistrio da Santssima Trindade, um
Deus em trs pessoa. Nesse sentido a infinitude, oniscincia, onipotncia, ser absoluto,
ser necessrio, ser a se, diz: o sentido do ser suma, infinita, icomensurvel, clara e
livre, sem nenhuma exigncia de condies, toda e absolta doao infinita que tudo
pode na ternura e vigor da gratuidade da oferta de si. Essa colocao fundamental como
o sentido do ser da totalidade que impregna e estrutura criativamente todo um mundo
prprio de ser, pensar, agir, proposta como princpio prtico da introduo
experincia fundamental e fundante do mundo cristo, formulado como o grande
mandamento do amor, a saber, amar a Deus com todo o corao, com toda a alma e
com toda a mente, e ao prximo como a si mesmo (Mt 22, 37-40). Mandamento esse
que em Jesus Cristo, na ltima ceia, alcana a sua consumao como o novo
mandamento: amai-vos uns aos outros como eu vos amei (Jo 13,34).
Toda essa concatenao de referncias que liga a experincia pessoal de Francisco ao
seguimento, identificao com o Crucificado, e esta ao amor unitivo denominado
encontro, e tudo isso realizao suprema do grande mandamento do amor a Deus e ao
prximo como a si mesmo, do novo mandamento, dado por Cristo na ltima ceia,
portanto, tudo isso quer apenas realar que todas essas coisas referidas, uma vez
entendidas como constituintes essenciais da existncia franciscana, no mais devem ser
representadas como aes e compreenses de um sujeito chamado Francisco, mas sim
como toda uma dimenso, como todo um mundo de realidades e possibilidades de
ser, caracterizado no Evangelho como Reino dos cus ou novo cu e nova terra.
Lembremos que as idias de So Francisco sobre estudos e a cincia, como Gratien de
Paris as apresentou no III, 3 do seu livro j citado no incio dessa exposio, pertencem
como elementos constitutivos a essa realidade da unio de amor de encontro, e somente
recebem o seu pleno sentido a partir dela.
Usamos h pouco a expresso realidade da unio do amor de encontro. Realidade diz
e pressupe ser. Ser, a saber, um sentido do ser6. Unio, amor e encontro s tem sentido
prprio, a partir e dentro do horizonte de um determinado sentido do ser. So conceitos
que revelam, por assim dizer, o fundo pr-jacente do horizonte desse sentido do ser.
Como tais, so suas categorias fundamentais denominadas existenciais. Com o risco de
tornar-se chato e pedante, repitamos o que j foi dito vrias vezes anteriormente: Mas o
sentido do ser aqui operante na unio do amor do encontro, no pode ser apreendido a
partir e dentro do horizonte do sentido do ser dos fatos-coisas. Dito com outras palavras,

Cf. ROMBACH, Heinrich, Struktur-anthropologie. Der menschliche Mensch, Verlag Karl Alber,
Freiburg/Mnchen, 1978, p. 27-37.
6

Sentido do ser no idntico com significao da palavra ser. Sentido, propriamente, nada tem a ver
com signo ou significao, embora tenha muito a ver com aceno. Sentido, usualmente indica os 5 sentidos
que por sua vez, de modo no muito claro, se referem ambiguamente ao sensorial, ao sensual, ao sensvel,
sensibilidade esttica. Mas sentido diz tudo isso, porque em todas essas referncias, est presente o
sentir. E o sentir est tambm no sentimento. Mas, ento, o que o sentir? No sentir, h recepo. Na
recepo, se afetado previamente por um a priori, para que se receba. Mas, aqui, no se d, no h o
qu, que afeta. A anterioridade do prvio, do a priori na recepo, no anterioridade factual, ntica, de
um algo que ocorre antes, em si e ento afeta, mas sim atinncia ao toque de um aceno que deixa ser
sempre de novo, cada vez diferente e nova a possibilidade do eclodir silencioso da estruturao do
mundo.

106
para se compreender devidamente o que seja unio do amor do encontro, necessitamos
intuir, i. , ir para dentro de uma nova e outra compreenso de um outro e novo sentido
do ser, muito mais rico, mais diferenciado, vivo e dinmico do que a usual compreenso
do ser que est base da compreenso dos entes como coisas e fatos. Surge aqui a
possibilidade e a necessidade de uma nova e outra cincia do ser, da ontologia
existencial ou fenomenolgica7. O que aparentemente parecia ser um fato da
experincia pessoal e privativa que pertence classe dos atos da vivncia chamada
religiosa ou mstica se revela como sendo o vir fala da possibilidade de uma nova e
outra cincia do ser. Isto significa que quanto mais pessoal, ntima e religiosa for uma
experincia, tanto mais deve estar impregnada da clarividncia do modo de ser de uma
nova e outra ontologia, cincia do ser.
Por isso essa nova e outra cincia do ser8 diz: quanto mais pessoal, ntimo e religioso for
o ente, tanto mais intensidade, profundidade, vastido e pregnncia deve possuir do ser.
E, como foi dito acima, segundo os medievais, o ente que por excelncia pessoa
absolutamente, a tal ponto de ser trs pessoas numa s natureza ou essncia, de ser o
amor entranhado na ternura e vigor da doao e recepo mtua de si na benevolncia
e comunho, o Deus Uno e Trino, o Deus do amor do encontro e do encontro do amor
da vida divina, no abismo da intimidade do mistrio da Encarnao. Tudo isso quer
dizer, por sua vez, que todo o seguimento de Jesus Cristo Crucificado, vivido corpo a
corpo, em todas as dimenses do ser, at a consumao de total identificao com o
Crucificado, ou numa palavra, a vida de pobreza, foi para Francisco o seu nico e
grande empenho, i. , studium, os seus estudos na aprendizagem dessa suprema, nova e
outra cincia do ser do esprito do Senhor e do seu santo modo de operar (RM 10).
6. A questo dos estudos, hoje
Na perspectiva de uma tal compreenso do ser por excelncia, onde o ser coincide com
o ente nico, singular e supremo, que no outra realidade do que o amor do encontro e
o encontro do amor, a SS. Trindade no mistrio da Encarnao, portanto o amor de Deus
e Deus de amor temporalizado e de-finido como este, concreto indivduo-pessoa Jesus
Cristo; portanto, na mira de uma tal cincia do ser do amor de Deus, o conceito, i. , a
concepo do que seja pessoal, se liberta inteiramente do binmio subjetivo-objetivo,
individual-coletivo, para se estruturar livremente como coincidentia oppositorum9, na
unidade viva da singular totalidade, denominada pelos medievais de universal. Por isso,
em vez de essencial, substancial, em vez de concentrao ou intensificao ou
qualificao e plenitude do ser, diziam os medievais tambm uni-versal10. Por
conseguinte, universal diz vertido, com-vertido, virado de volta, centrado ao uno. Isto :

Cincia do ser ontologia. Mas aqui entendida, no como cincia dos entes na sua generalidade, mas
sim como ontologia fundamental na acepo fanomenolgica, explicitada no Ser e tempo (Heidegger).
Ser aqui no significa ente, mas sim o sentido do ser oculto na subjetividade transcendental ou
subjetidade, ainda interpretada a partir do ser da entificao factual.
8

Na Idade Mdia, na sua mstica crist que encontramos a autntica teologia. E na mstica medieval
est, no temtica, mas operativamente atuante de modo incoativo essa nova e outra ontologia existencial.
9

Coincidentia oppositorum expresso usado por Nicolau de Cusa para indicar um dos existenciais mais
importantes da sua ontologia, que possui uma grande afinidade com a ontologia fenomenolgica de hoje.
10

Catlico ou na grafia antiga cathlico vem do grego kata olou, i. segundo ou seguindo o todo.

107
convergncia do e para o uno, recolhimento e expanso, acolhimento e doao do e no
uno, a saber na absoluta concentrao do ser, a saber, do ser do Deus de amor uno e
trino, na contrao do mistrio da encarnao como Jesus Cristo, o crucificado: i. ,
segundo So Francisco, a Senhora pobreza.
Portanto, assim questionado, o problema dos estudos na origem e no primeiro sculo do
franciscanismo no mais a diferena e contraposio existentes entre o pessoal e
particular da experincia individual de Francisco e o comum, geral e coletivo da ordem
em evoluo e crescimento na adaptao s necessidades dos tempos posteriores.
antes, uma corajosa, imensa e profunda convocao universal, uma chamada, um
convite para a tarefa decisiva de cada um e da comunidade dos seguidores vindouros
de Jesus Cristo. , pois, a proposta de um a priori, cuja analtica a diligente ternura
da preciso de uma criatividade fontal que brota continuamente, sempre, i. , cada vez
nova e de novo, do abismo do mistrio do Deus feito finitude da Encarnao. Uma tal
analtica liquida e dissolve todo e qualquer bloqueio, endurecimento ou dogmatismo do
saber entificante factual, acordando, cordializando o nosso saber para o gosto e a
sensibilidade, para o sabor, para o rigor cordial da generosa afeio sntese encarnada.
E reduz, i. , reconduz todos os entes, i. , cada ente, auto-identidade, ao cada vez seu,
prpria finitude de si agraciada, sob o cu aberto da imensido, profundidade e
originariedade do surgimento, da gnesis da existncia, a saber, da liberdade da graa,
estruturante do mundo, da disponibilidade generosa, expedita de uma vida inteiramente
devotada, engajada no empenho, i. , no studium, nos estudos, no inter-esse da busca
que sabe sabedoria do pobre de Assis.
Mostrar tudo isso em detalhes e em concreto, mo dos textos-fontes, citados por
Gratien de Paris, quando no III, 3 exps as idias de So Francisco sobre pregao,
estudos e cincia, seria a tarefa mais completa desse captulo. Mas, deixemos tudo isso
para uma outra ocasio. Se, porm, o fizermos, haveremos de perceber que dentro dessa
nova impostao, aquelas condies sob as quais Francisco permitiu os estudos na
ordem, os conceitos como apostolado do exemplo, e a sua primazia sobre o apostolado
da fala, o trabalho manual corporal, o cuidado dos leprosos, a mendicncia, a
pacincia, a humildade, a simplicidade, a cruz, a pobreza etc.,, so existenciais, i ,
como que lugares onde se encontram fatos, quais pequenos orifcios da chave de uma
porta fechada, atravs dos quais, se pode vislumbrar toda uma paisagem da realidade
abissal de uma nova cincia que nos introduz para dentro do corao de todas as coisas,
cuja razo exige uma nova inteligncia, um novo intelecto. E segundo Beato Egdio de
Assis, fiel companheiro de So Francisco e grande mestre da cincia til11, esse novo
intelecto deve estar cordialmente disposto a querer saber muito, para poder dever
aprender muito, humilhando-se a si mesmo, abaixando a cabea at que o ventre toque
no cho. Nessa busca, se o nosso empenho, o studium se perfizer, se se fizer, se vier a si,
na jovialidade generosa dessa luta full contact, corpo a corpo com a coisa ela mesma
do esprito do Senhor e do seu santo modo de operar, ento o Senhor nos dar toda a
cincia, toda a sabedoria do belo amor.

11

EGDIO DE ASSIS, Os ditos de Frei Egdio de Assis, cap. 13, Da cincia til e intil.

108
A cientificidade dessa cincia til, formulada como humilhar-se muito12, abaixando a
cabea, at que o ventre toque no cho, para receber em cheio, atravs de todas as
coisas, a evidncia e claridade da epifania e diafania do Deus Uno e Trino no amor de
encontro, encarnadas como a obra-prima Jesus Cristo, o Crucificado, o nosso
empenho, o nosso studium, os estudos na Ordem dos franciscanos.
E, assim, o que era um problema do passado medieval se torna hoje uma tarefa atual de
busca enraizada e radical, uma questo. Uma busca cuja emisso e misso o envio, o
apostolado13, necessariamente a modo do exemplo, a saber, prxis14, uma luta corpo a
corpo, sem simulacro de apenas demonstrao, do fazer de conta que, do show de
erudio ftil ou do saber geral, informativo formal; uma prxis de experincia, vivida,
vivificante, no a destilada teortica da generalizao neutra indiferente em
classificaes e informaes processadas dentro de padres j h tempo sorrateiramente
preestabelecidos e congelados. Trata-se, pois, da questo, da busca do saber real e
essencial, da autntica prxis da teoria, disposta mortalmente verdade, cuja
jovialidade brota continuamente, na atenta e vigilante alerta cordial, da con-templao
do esprito do Senhor e do seu santo modo de operar.
Concluso
Se, no problema dos estudos na origem e no primeiro sculo do franciscanismo, de
alguma forma, essa nossa confusa e longa reflexo, apesar de tudo, despertar em ns o
interesse pela questo do ser dos estudos no franciscanismo, certamente haveremos de
perceber que com essa questo estamos sendo tocados pela inquietao que se oculta no
mago da nossa modernidade, pulsando no subterrneo dos nossos cotidianos bvios e
usuais; inquietao epocal que nos faz pensar na dominncia da factualidade nas
abordagens que fazemos das coisas do esprito na espiritualidade. Por que reduzimos as
nossas buscas averiguao dos fatos na acribia e no zelo do asseguramento da certeza?
Por que para ns, hoje, verdade significa certeza dos fatos? Por que verdade no mais
pode ser o risco de uma intrpida aventura apaixonada da exposio disposta ao
inesperado, ao abismo do no saber agraciado, da docta ignorncia? Por que se nivelou
a verdade, a tal ponto de crescer em toda parte a aridez baldia do sentido do ser, em cuja
secura e vazio, ser no diz nem sequer apenas ocorrncia factual de algo, nem sequer
nos mobiliza a nos indagarmos se no est acontecendo algo de estranho na nossa
compreenso do sentido do ser na sua totalidade? Esse crescente campo da aridez baldia
da factualidade no tempo de indigncia do esprito no poderia ocultar no subterrneo
do seu esquecimento do esquecimento do sentido do ser um ante-incio de um novo
hlito que pudesse nos preparar para um puro deserto, cuja acribia e rigor de preciso

12

Aqui, humilhar-se nada tem a ver com o masoquismo ou complexo de inferioridade, em ser pisado e
sofrer na frustrao e tristeza do ensimesmamento do eu ferido e ressentido com a vida. Tem tudo a ver
com estar firmemente enraizado na finitude da terra dos homens, na acolhida corajosa e cordial da graa
de poder ser como Jesus Cristo, o Deus Encarnado.
13

14

Apstolo, apostolado, apostolicidade vm do grego apostellein, que significa enviar, deslanchar.

Praxis, prxis vem do verbo prattein que significa agir, mas no sentido de criar, fazer obra, trazer luz
obra-prima. O modo de ser da teoria, em grego therein, significa divisar o vislumbre da incandescncia
do transluzir da realidade. Nesse sentido, a prxis, a prtica no outra coisa do que o rduo labutar,
venturoso, artesanal, corpo a corpo, usando as prprias mos em deixar ser a coisa ela mesma na clara
lucidez da alegria de ser. Os medievais denominavam uma tal ao de contemplao.

109
interrogativa nos conduzam ao ermo da pobreza do saber, cada vez mais sbria,
silenciosa, simples e atenta, qual pura ausculta dos vigias de uma nova viglia, a
preparar a nasciva disposio da alegria da espera inesperada? A questo dos estudos
na origem do franciscanismoA perfeita alegria nos estudos do seguimento de Jesus
Cristo, Crucificado1 O zelo e o rigor, a preciso da pura ausculta do ser da pobreza de
So Francisco de Assis: A Idade Mdia da contemplao e mstica {e}O saber do
deserto no nihilismo do ser das cincias da factualidade A modernidade das cincias
naturais, fsico-matemticas2: a espera cada vez mais esquecida, retrada do aceno
mudo de um deus vindouro
Deixar-se tocar profundamente pela inquietao da busca augusta na indigncia do
tempo da espera, viver intensamente o estreito dos riscos e perigos da pobreza agraciada
na dor e alegria da passagem, no estaria aqui, o in-stante da existncia hodierna
franciscana, inserida na questo dos estudos na ordem de So Francisco medieval?

Cf. I Fioretti de So Francisco de Assis, cap. 8.

A predominncia da certeza na abordagem de todas as coisas a partir do asseguramento dos fatos na sua
factualidade no seria um modo de ser deficiente do sentido do ser que atua no fundo das assim chamadas
cincias naturais ou exatas no seu modo de ser fsico-matemtico?

110

Estudar, filosofia?
Introduo
Filosofia uma interrogao? Ou a interrogao vale sobre o estudo? Supondo-se que
seja sobre ambos, devemos saber o que filosofia e o que estudo. Mas, se estudar
filosofia no propriamente saber sobre o que , mas filosofar3, ento esse filosofar no
mais seria saber sobre filosofia nem sobre estudo, mas apenas questo4. Na questo,
interrogar no para responder e resolver um problema, mas abrir-se disposio da
jovialidade incondicional da busca.
Filosofia nos dada como disciplina escolar. Ao lado das outras disciplinas da
aprendizagem e do ensino. Como cincia. Como mundividncia. Muitas vezes, como
conjunto de doutrinas ideolgicas. Como informaes culturais e mtodos, normas,
como coleo de ensinamentos profundos da vida e da histria como sabedoria. Como
matrias de estudo, com provas e notas de aprovao ou reprovao. Com ranking do
saber acadmico, como promoo de graduao, ps-graduao, mestrado, doutorado,
ps-doutorado, no empenho e desempenho do trabalho intelectual. E como qualquer
outra matria de estudo escolar, a filosofia est sujeita a variegadas e diferentes
apreciaes dos que a estudam. Mas usualmente, a filosofia como mundividncia,
cincia, ideologia, cultura, sabedoria, disciplina de ensino e aprendizagem escolar, de
grau superior, seja o que for e como for, considerada como uma das manifestaes e
expresses do esprito humano, do esprito europeu-ocidental.
Filosofia, porm, no boa para indicar a profisso de uma pessoa, a no ser como
professor de filosofia. Soa estranho chamar algum de filsofo, como se costuma
classificar, chamando algum de engenheiro, mecnico, lixeiro, advogado, operrio,
mdico, historiador. Filsofo soa assim, no como algum que tem uma funo social,
um status, uma tarefa ou trabalho bem definido, mas como algum solitrio, todo
prprio, digamos particular e singular, algo diferente, de alguma forma afim com
excntrico, alienado, excepcional, estranho, sbio quem sabe, de vez em quando at
santo, mas em todo caso no oficial, no comum, e sempre como privativo, prprio,
singular. Nesse sentido, se, em vez de dizer filsofo aquele que estudou filosofia, a
pessoa que formada na especializao da filosofia, se disser filsofo aquele que
filosofa, pensa, matuta, crania, a gente se sente melhor, mais familiarizado com a
qualificao. Mas pensar, matutar, craniar no de toda gente, de todo mundo? O que
h de especial no filosofar? O que quer dizer a famosa expresso: Filosofia filosofar?
Filosofia filosofar
formalmente a formulao filosofia filosofar quer dizer: o substantivo filosofia tem
como substncia ser um verbo. Filosofia no isso ou aquilo, no algo ali pr-jacente,
dado de antemo, mas uma ao bem encorpada, um verbo. No um verbo, uma ao
que ocorre, mas sim o ter que ser, o ter que se perfazer. Nesse sentido filosofia s em
3

Filosofia filosofar. Cf. HEIDEGGER, Martin, Os conceitos fundamentais da Metafsica. Mundo-finitudesolido, traduo de Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Forense universitria, 2003. p. 5.
4

Questo vem do verbo latino quaerere (quaero, quaesivi, quaestum ou quaesitum, quaerere) que
significa buscar, procurar.

111
filosofando. Ser filosofia : ser como em sendo. Filosofia como filosofar est
responsabilizada, responsvel de cabo a rabo, em todas as articulaes e fibras de sua
estruturao, no seu mtodo e no seu modo de ser e no ser, na sua gnese, no seu
crescimento e na sua consumao: em, por e para ser (verbo) ela mesma, em sendo. Ser
assim no sujeito, no agente, no um qu, que age, que tem a ao, mas o
prprio, em sendo, o pura, plena e totalmente inteirio verbo, ser. Em assim sendo,
ser pura ao, anterior atividade e passividade, um ato, em si, a partir de si nele
mesmo, de todo e plenamente prprio, ele mesmo, na soltura, na autonomia da autoidentidade. , pois, ser ab-soluto. Esse carter de ser ab-soluta liberdade de si, da pura
ao se diz em latim studium, e em grego schol5, que se diz em portugus estudo,
empenho e desempenho, o zelo. Esse carter tpico de se ser prprio se chama
hermtico. Enquanto propriedade de se ser, na ab-solutidade, na ab-soltura da liberdade
de autonomia, absoluto no significa propriamente fixidez da imutabilidade; nem
hermtico trancamento e fechamento; mas pelo contrrio franca abertura na imensido,
profundidade e criatividade da jovialidade de ser, no seu perfazer-se, no seu consumarse per-feito. Em vez de na sua consumao perfeita, podemos tambm dizer na sua
bom-dade.
Quando em portugus dizemos bom!, significamos um ente, um em sendo que est no
ponto, ou melhor, no seu ponto. No ponto aqui quer dizer no seu prprio, na sua. Para
indicar esse na sua, no seu prprio apertamos de leve a ponta, o lbulo da orelha, l
onde se fofo, redondo, pleno, solto, digamos na sua identidade, na sua coerncia, na
sua auto-adeso. Ser assim solto na coerncia, como uma gota de gua, redondinha,
tinindo na sua conteno plena ser no acima insinuado sentido verbal da bom-dade.
Quando a filosofia filosofar, na sua caracterizao de ser ela mesma, de estar na sua,
em casa, no tinir da sua coerncia, i. , na sua schol (leia-se: em casa na escola),
para quem no consegue ver o ser como verbo, mas apenas como substncia
deslocada no seu sentido do ser para uma coisa-bloqueada como algo, a tnue vibrao
do tinir da conteno da bom-dade perfeita, o ponto nevrlgico da plenitude consumada
de ser no percebida, como tambm no se percebe a dinmica da densidade de ser de
uma turbina em plena rotao a no ser como estaticamente parada; e a soltura absoluta
da autonomia da identidade vista como fechamento, trancamento, como superfcie
dura de um espao ou de uma coisa hermeticamente fechada.
A filosofia enquanto filosofar sofre da ambigidade da hermeticidade acima
mencionada, deslocada de sua dinmica interna, quando vista de fora. nesse sentido
que se costuma dizer que a filosofia hermtica. Ou, dito de outro modo, numa
constatao banal: Filosofia dura, difcil de se estudar, pois no h, a partir de fora,
nenhuma entrada de acesso.
5

Schol, em latim schola, em portugus escola significa cio, repouso, tempo livre de lazer. cio, aqui,
porm, no quer dizer dolce far niente. Antes indica um modo de ser e de agir, uma modalidade de
trabalho todo prprio, caracterizado como labor livre, gratuito, assumido cordialmente por causa dele
mesmo, e por isso, isento de remunerao seja ela prmio ou castigo, por ele ser querido voluntariamente,
como realizao da vocao de uma pessoa. Por isso, schol significava estar livre dos negcios (=ne ou
non+otium = negotium = trabalho forado do escravo ou empregado); atividade da formao de ensino e
aprendizagem escolar, conferncia, dilogo, conversao erudita e filosfica. (Cf. MENGE, Hermann,
Langenscheidts Grosswrterbuch Griechisch, Teil 1 Griechisch-deutsch. Berlin/Mnchen/Zrich: Editora
Langenscheidt, 1970, p. 670. Essa compreenso do trabalho livre a mesma das assim chamadas
profisses liberais.

112
O hermtico da filosofia
Tentemos verificar esse pretenso fechamento da filosofia para dentro dela mesma,
mencionando algumas de suas caractersticas, destacadas por Heinrich Rombach,
quando analisa o modo de ser da filosofia moderna no seu livro Substanz, System,
Struktur6.
1. Filosofia como filosofar autoconstituio. Como tal ela no recebe nenhuma
causao, ordenao, nenhum apoio ou subsdio de fora. Enquanto tal no h da parte de
fora nenhum ponto de referncia que nos possibilitasse ou facilitasse entrar nela. No
resta, pois, a no ser entrar em contato direto, corpo a corpo com ela, a partir dela e nela
mesma; ou deixar que ela fale, dite a sua lei. Por isso: ela pode ser definida como o
pensar que se coloca a si mesmo sobre si mesmo e empreende tomar todas as suas
solues e fundamentaes, de si mesmo, e todo o emprstimo de outras fontes, sejam
elas experincia, autoridade, revelao, rejeitado; e isto, no porque elas lhe
paream incredveis, mas porque elas esto sob as leis de um outro mbito. No
somente rejeitada a conduo, mas tambm todo e qualquer contedo de pensamento
de fora. Aqui no se trata de reao de movimento de emancipao contra autoridade,
seja ela qual for e donde vier, mas da preciso de uma busca, na qual se procura manter
a coerncia e limpidez do ser prprio de cada dimenso.
2. Porque a filosofia como filosofar cria o seu mdium prprio, vive, se move e nele e
a partir dele, no se acha mais na ordenao do mundo que lhe dado fora de sua
autoconstituio. Assim a filosofia no assume nenhuma posio visvel e distinta em
referncia sociedade do seu tempo. Assim, ela no possui nenhuma familiaridade e
credibilidade simples no meio da sociedade, no lhe acessvel de imediato, no
encontra receptividade junto dos seus contemporneos. Nesse sentido ela no mais
fala para fora, mas fala ainda apenas para si mesma; ela coisa de especialista para
especialista. Ao filsofo no mais interessa ocupar uma posio educativa no todo do
seu mundo circundante, ou demonstrar atravs da forma de sua existncia a forma a
mais sublime e excelente da existncia humana, mas ele se retrai, se torna invisvel
para a sociedade e no possui nenhum caracterstico que tivesse para com o povo a
significao e importncia de um perfil exemplar do humano numa configurao
prenhe de significao. Assim, o filsofo parece qualquer um, age como todo mundo, e
no faz da sua filosofia um objeto doutrinrio transmissvel. Isto quer dizer: ele no
possui nenhuma posio oficial, no da oficialidade, no clrigo nem pblico. O
Filsofo no aquele que chamado para uma tarefa humanitria pela vocao, o
poltico, o educador, professor, algum como telogo, juiz ou mdico. Ele im-porta
apenas a si mesmo, por e para si, e vive no seu pensamento como o eremita na sua cela.
3. J que a filosofia como filosofar est de p somente sobre si mesma, e fala somente
por e para si; para as dcadas e os sculos futuros ela fica fora das escolas. Todos os
pensadores decisivos da nova filosofia, Descartes, Hobbes, Arnauld, Pascal, Espinosa,
Locke, Leibniz e Hume so mestres no funcionrios e no possuem nenhuma conexo

O que segue resumo e citao da exposio de Rombach das pginas mencionadas abaixo. As citaes
esto em itlico. Cf. ROMBACH, Heinrich, Substanz System, Struktur, Die Ontologie des Funktionalismus
und der philosophische Hintergrund der modernen Wissenschaft (Substncia, Sistema Estrutura. A
ontologia do funcionalismo e o fundo de trs da cincia moderna) Freiburg/Mnchen: Verlag Karl Alber,
1965, pp. 349-354.

113
digna de meno com a universidade. Eles trabalham e pensam como pessoas
privativas e se relacionam com os colegas somente na forma privativa. A universidade
e os estudos gerais permanecem, por longo tempo, intocados por esse pensar.
4. A filosofia como filosofar no ocupa nem assume um determinado lugar descritvel e
visvel dentro do mundo espiritual. Pois ela implica, contm em si todo o mundo do
esprito, ou melhor, ele todo o mundo do esprito. E assim, ela agora somente pode
apelar a isso que surgir nela mesma e nela pensado. Ela pensar sem pr-suposio.
Ela no pode tomar da outra forma nem axiomas, nem princpios, nem verdades
primeiras, nem os dados, mas deve tudo pro-duzir, gerar de si mesma. Agora sim,
somente agora, a filosofia se torna fundante, fundamental de modo que tem que
fundamentar tudo que ela usa como meios do pensar nela mesma. Desse modo a
filosofia acossada em direo ao fundo e fundamentao do fundo, de tal modo que
uma vez a caminho, no lhe resta mais nenhuma outra orientao a no ser a ausculta e
a sondagem do abismo insondvel e sem fundo da possibilidade de ser. Assim, no se
pensa em expandir, estender a extenso do saber, no se est mais na tarefa do pensar
enciclopdico, da vasta erudio, mas toda a tarefa consiste em se concentrar na questo
do incio, do toque de origem e retorno a ela na busca do outro incio. No mais os
summa, no mais um speculum universale a tarefa, a misso da filosofia; no o
processamento e a propagao do saber substancialista sobre mundo e vida podem
ser para ela tarefa, mas apenas ainda a questo de fundo da sua prpria facticidade.
Essa concentrao na questo do incio faz surgir diferenciados e variegados estilos nas
manifestaes literrias na causa da filosofia. Temos assim, p. ex., tratados, ensaios,
discursos, correspondncias, fragmentos, anotaes, dirios etc., que por sua vez mais
do que estilos, gneros ou obras literrias, so vestgios do pensar como caminhos,
sendas, trilhas que acenam. No visam, pois, o quantum do saber, o seu resultado, mas
somente se trata do toque do incio, do retorno ao incio de fundamentaes.
O como dos dilogos entre filosofias no mais o de confronto argumentativo de
pressuposies, usadas na fundamentao das teses principais de cada filosofia. As prsuposies so mantidas intactas, intocadas ou at compreendidas da melhor maneira
possvel dentro da lgica do todo da colocao. No entanto, o todo da colocao de cada
filosofia em contacto mtuo entre si sofre uma espcie de escavao de sapa, na qual a
posio de fundo do todo de cada colocao interrogada no seu ser, e este no sentido
do ser, subsumido operativamente por cada uma dessas filosofias em confronto, ao
construir o conjunto visvel exotrico da sua apario. Aqui no confronto no esto
em jogo posies particulares dentro do todo da colocao, mas sim o toque inicial da
abordagem do todo da colocao. Confira-se nessa perspectiva a controvrsia, p. ex.,
de um Locke contra Descartes, ento de novo de um Leibniz contra Locke, de um Kant
contra Leibniz etc. Aqui cada oponente se conserva mutuamente protegido nas suas
afirmaes internas, esotricas. Mas ao mesmo tempo, cada uma das abordagens do
todo de colocao de cada oponente colocada em questo, i. , na busca, como ainda
uma posio, portanto, no suficientemente no fundo, onde se possa vislumbrar um
abismo sem fundo do pensar de origem.
5. Na medida em que a filosofia no mais mantida, determinada e esclarecida
atravs e por meio de um mundo do ser e do sentido do ser extra-filosficos, ela deve
no somente pensar ela mesma, mas tambm deve determinar todas as suas
particularidades e posies fundamentais. Por isso ela comea cada vez com uma
autocolocao, auto-exame e autoconsiderao. Antes de adentrar os problemas intra-

114
filosficos, o pensador deve, antes de tudo, clarear como tal o seu conceito de filosofia.
Cada filosofia tem como seu primeiro e fundamental tema a possibilidade do prprio
filosofar ele mesmo. Com isso cada uma filosofia se torna a filosofia. Ela se torna uma
nova fundao do filosofar como tal e deve tudo pensar novo de novo no seu reino.
Isso faz com que o pensador seja considerado como isolado e apenas ligado na
referncia ao seu prprio esprito. Assim comea cada qual, consigo mesmo. Aqui, cada
qual descobridor do campo o mais prprio da filosofia. Cada pensador se compreende
uma nova erupo, uma nova ecloso, uma retomada, como o incio de toda uma poca
do pensar e no apenas como uma nova tese dentro de uma moldura que permanece
igual, do filosofar como tal. Somente agora o pensar se torna num modo destacado
historial. Filosofia se torna epocal. Ela se adentra cada vez de tal maneira na histria
que com ela (filosofia) inicia um novo tempo. Cada filosofia se compreende como a
inciso epocal entre as eras do universo temporal. Assim a interpretao dos outros
filsofos se torna volta s e retomada das pressuposies como sondagem e ausculta do
que elas ocultam da possibilidade de ser. Nenhuma filosofia pode se estabelecer, sem
dar ao mesmo tempo a sua prpria apresentao e exposio da histria da filosofia. A
histria da filosofia no mais apresentao das diferentes opinies sobre as mesmas
perguntas, mas entendida agora como uma histria da questo do sentido do ser que
contm cada vez diferentes possibilidades fundamentais da compreenso do mundo,
homem e Deus, que projeta nessas possibilidades, diferentes perguntas e modos de
perguntar.
Nessa perspectiva, no existe uma base comum para discusso direta entre as
filosofias. Com a criao nova do conceito de filosofia surge tambm cada vez uma
nova, prpria e i-repetvel terminologia do pensar. Essa terminologia, qui,
esclarece esse pensar em si, mas no o deixa mais se referir ao outro pensar e a teses
em outro pensar. Cada filosofia deve ser concebida a partir da sua prpria
terminologia, e por isso mesmo suas enunciaes no podem ser ditas para fora dela,
portanto no mais no sentido usual como dilogo entre os filsofos. Os pensadores
se isolam na absoluta solido do seu mundo conceptual cada vez seu. Todas as
categorias como essncia, substncia, ser, verdade, pensar, fundo e fundamento, causa,
matria, forma, assumem diferentes significaes, sim at contedos contrrios, na
medida em que se atm a diferentes crculos de pensamento. Diante disso, no se pode
mais falar na filosofia de Introduo geral da filosofia, j que cada filosofia por e para
si mesma introduo, o adentrar-se no filosofar.
6. Do que at agora dissemos, a filosofia como filosofar se assenta sobre e em si mesma
e no propriamente uma forma especfica de esprito como tal. Assim, ela possui uma
impostao e implicncia toda prpria, totalmente irredutvel para com a sua tarefa. Ela
um modo de pensar que difere totalmente do modo de pensar do usual cotidiano, quer
na cincia, quer na vida. Por isso a filosofia difcil para a gente. Ela se torna assim
inacessvel e des-natural, artificial para quem se acha fora dela.
Esse resumo da exposio muito mais detalhada das caractersticas da filosofia como
filosofar, feita por Rombach, nos pode induzir a tirarmos concluses precipitadas.
Falemos, pois, brevemente somente sobre uma dessas concluses equivocadas que mais
ocorrem, desviando-nos de um questionamento adequado da questo.
Evitando uma concluso apressada

115
Acima mencionada concluso precipitada em questo consiste em tirarmos de tudo
quanto dissemos at aqui, caracterizando o modo de ser prprio da filosofia como
filosofar, a concluso de que tal estudar filosofia um puro fechamento para dentro do
solipsismo subjetivo-existencialista.
Admitindo a possibilidade de tal concluso, sem entrar no questionamento das
pressuposies ali pr-jacentes no analisadas, queremos aqui apenas apontar um item
que poderia insinuar uma concluso diferente, concluso que longe de ser uma soluo,
antes uma questo mais exigente.
O termo hermtico, como j foi mencionado bem no incio, conota fechamento,
trancamento completo para dentro de si.
Nos supermercados encontramos e compramos bea produtos alimentcios embalados
e fechados em sacos de plstico resistente, de cujo interior se retirou de todo o ar, de
modo que os alimentos esto totalmente blindados contra o contato com o ar exterior.
esse tipo de fechamento que nos vem mente de imediato, quando ouvimos ou lemos a
palavra hermtico. Assim, para ns hoje, o adjetivo hermtico se refere de imediato
ao fechamento, relativo ao fato de se estar trancado por e para dentro. No entanto,
hermtico contm o nome Hermes, um dos deuses principais e mais influentes da
mitologia grega. O que tem deus Hermes a ver com trancamento por e para dentro, com
o fechado hermeticamente? Talvez, segundo Dicionrio Aurlio, porque hermtico
significa tambm encimado por um Hermes. Hermes ou herma um bloco
quadriltero quadrangular de pedra, cuja parte de cima um busto esculpido de Hermes,
em que o peito, as costas e os ombros so cortados por planos verticais, formando a
parte inferior do bloco a modo de um pedestal quadrangular; ou um meio-busto
esculpido ou esttua de Hermes aplicada a um plinto. Essa pea quadriltero
quadrangular de pedra, quando era usada para tampar um espao aberto, o fechava de tal
modo que de fora, ali nada mais entrava. Da, num sentido figurado, algo cuja
compreenso nos fechada, inacessvel ou muito difcil e obscura, qualificado de
hermtico.
Mas a referncia do hermtico ao fechamento pode ter uma acepo mais profunda do
que o simples fato de uma abertura ser fechada com um plinto encimado por busto de
Hermes. o que se insinua na ligao que a palavra hermtica tem para com
cincia oculta de mutao e transmutao das foras elementares das profundezas da
matria, da alquimia. Hermtico agora se refere diretamente a deus Hermes, enquanto
relacionado com as foras ocultas das profundezas obscuras da matria. A referncia da
palavra hermtico com fechamento, no poderia vir da sua direta referncia a deus
Hermes? Deus Hermes no seu modo de ser, nas suas propriedades, no nos poderia
levar a uma interpretao da filosofia como filosofar, e que na exposio acima do item
O hermtico da filosofia parecia se caracterizar como hermeticamente fechada em,
por e para dentro do solipsismo subjetivo-existencialista?
A filosofia como filosofar est fechada com deus Hermes
Fechar em portugus pode significar trancar, cerrar, tapar a abertura etc. Mas pode
tambm em tudo isso significar concluir, levar ao cabo, consumar, perfazer. Nesse
sentido que dizemos: fechei um negcio, fechei um contrato. E no Brasil a expresso

116
fechar com pode significar estar a favor ou ao lado de; concordar com. No assim
que na mesma direo vai tambm a acepo da expresso: estou contigo e no abro?
Fechamento hermtico da filosofia como filosofar no poderia significa ento que a
filosofia esteja declarando a deus Hermes: Estou contigo e no abro? Ou melhor, que a
filosofia no seu filosofar no outra coisa do que ser simples e totalmente insero no
estar na sua da divindade de Hermes, no entusiasmo de Hermes? Em que consiste o
estar na sua, no prprio divino de Hermes, no seu entusiasmo? Hermes deus, uma
divindade. E deus na sua divindade representao da excelncia do ser, concentrada
num ente, i., em um em sendo. Essa concentrao muitas vezes na mitologia
entendida como personificao, subjetivao ou hipostatizao, gramaticalmente
substantivao do adjetivo ou verbo, de tal sorte que o deus Hermes se transforma num
sujeito-pessoa, num substantivo que indica um algo substancial, um qu ocorrente em
si, que por sua vez possui qualidades ocorrentes e acrescentadas a ele como seus
atributos e aes. Se des-mitologizamos7 o mito dos deuses gregos dessa
personificao e os consideramos na dinmica do seu ser prprio como divindade, como
o divino, ento deus ou divindade como excelncia do ser, concentrada num ente,
i., em um em sendo no deve mais ser entendida como fixao num ponto como
centro, mas como onipresena cujo centro est cada vez em toda a parte, sem ocupar
lugar, mas cada vez em cada momento de todo o em sendo, como plenitude, como
alegria, como vitalidade de ser. O qu, aqui qualificado como concentrao do ser, no
um qu ponto, um ncleo subjacente a propriedades e atuaes, mas vigncia qual
difuso a modo de claridade ou afinao. A modo de claridade ou afinao tal que
instante, momento, vigncia ali cada vez instante do instante, momento do momento,
vigncia da vigncia em crescimento e decrescimento da densidade de liberao da
auto-identidade de cada em sendo. Esse modo de ser da vigncia, do momento, do
instante difuso no crescimento e decrescimento da liberao da auto-identidade
insinuado pelas expresses afins entre si como: o prprio, na sua, cada vez seu e
expressa a excelncia de ser que personificada e qualificada em suas diversificadas
aparies recebe o nome de deus, deuses ou o divino.
Hermes, diferindo de seu irmo Apolo, que deus do sol meridiano, deus da luz do dia,
deus da luz sombreada do lusco fusco do despertar da manh; e deus da luz sombria
da noite, das trevas incandescentes. O seu elemento, a sua ambincia familiar, o seu em
casa vigncia das foras ocultas das profundezas do mistrio do ser, do abismo
insondvel e inesgotvel das possibilidades de ser. Ele assim o mensageiro, o arauto
dos enigmas dos deuses, condutor das almas para dentro do desconhecido, inesperado,
e inaudito do mistrio da origem e do seu toque. O seu reinado comea a se sentir em
casa l onde todas as nossas possibilidades do ser e pensar aparentemente estabelecidas
sobre certeza do saber, exatido do clculo e controle, sobre firmeza do querer do poder,
colocadas, padronizadas e classificadas, nas suas posies e pressuposies, afundam
nas nuvens do no saber, do no poder, do no ser, impulsionadas na paixo da busca
hermtica do sentido do ser.
O fechamento hermtico! O que, primeira vista, sob a luz glida e neutra e ao mesmo
tempo trrida e causticante da interpelao produtiva do auto-asseguramento de um
7

Desmitologizar aqui no significa desmascarar o mito de suas interpretaes defasadas e supersticiosas,

no objetivas factuais, mas sim desbloquear o mito de amarras de perspectivas a ele inadequadas, para
deix-lo ser ele mesmo na sua liberdade prpria.

117
cientificismo objetivante exacerbado, aparece como fechamento em, por e para dentro
do solipsismo subjetivo-existencialista da filosofia como filosofar, no seria antes
tentao e tentativa de uma boa aventurana, na busca da disposio, da prontido
atenta da espera do inesperado, trabalhada, renovada, buscada tenazmente sempre de
novo pela existncia acadmica que de todo fecha com a paixo de Hermes e no
abre?
Mas e a filosofia institucionalizada no ensino e na aprendizagem escolar com todas as
suas exigncias formais e de contedo, monitoradas pela sociedade acadmicocientfica? Nelas e atravs delas assumir o empenho e desempenho de nos exercitarmos
em infindas tentativas de resolver os problemas e as dificuldades provenientes de suas
determinadas posies e pressuposies; e nessas tentativas aguar, ampliar, questionar
a preciso e a cordialidade da busca na mira da nica questo do fundo de todas as
pressuposies, para dentro do abismo hermtico de uma espera, inteiramente nova e
jovial da possibilidade do ser, seja talvez a tarefa hodierna do estudo da filosofia.
Concluso
O estudo? A filosofia? Filosofia filosofar? O que vale, porm, em tudo isso, no
esquecer o aceno da recordao, a mais necessria dos tempos de urgncia:
Pois odeia
O deus sensato
Crescimento intempestivo (HLDERLIN, Do motivo dos Tits, IV, 218)8.

Cf. HEIDEGGER, Martin, Introduo Metafsica. Apresentao e traduo de Emmanuel Carneiro Leo,
Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1987, p. 227.

118

Estudar filosofia, um nada!?

Introduo
A referncia da interrogao do ttulo ambgua. Diz respeito ao estudar? filosofia?
E/ou ao estudar filosofia?
Ambigidade no comeo de um curso superior no bem vinda. Ela tida, ora como
titubeio, indeciso, dvida, insegurana, ora como astenia, falta de nimo intrpido.
Essa constatao, porm, nada diz, se no se mostra em que consiste o objeto da
inquietao expressa nesses termos. Ele mltiplo. Mas, geralmente na prtica, se pensa
no que se pode resumir mais ou menos na pergunta: o que fao com esse tipo de
conhecimento, com sua graduao, seu diploma, na e para a realizao do projeto da
vida, individual, social, pblica, que busco para o futuro?
Quem assim aborda o comeo des seus estudos superiores j est bastante motivado em
seu projeto de vida, sabe o que quer ser na vida, e por isso, escolheu esta determinada
disciplina cientfica como meio para alcanar o objetivo, colocado como projeto do seu
futuro.
Nas disciplinas que no so filosofia, a inquietao presente nos termos acima
mencionados, expressando a preocupao inerente ao comeo de todo e qualquer curso,
em relao matria disciplinar, no se refere em primeiro lugar nem principalmente
validade da disciplina e sua utilidade, sua cientificidade e positividade, mas sim
condio da possibilidade subjetiva da consecuo, da realizao do objetivo do seu
projeto da vida futura.
A interrogao do ttulo desse pequeno artigo se coloca na situao, vivida por quem
quer estudar uma disciplina cientfico-acadmica no nvel de graduao e psgraduao, dentro da perspectiva do objetivo de um projeto de vida. Mas a interrogao
que expressa insegurana e o receio no comeo de um curso universitrio, acima
relacionados condio da possibilidade subjetiva da realizao do objetivo do seu
projeto da vida futura, algo comum e geral a quaisquer iniciativas e empreendimentos
da vida humana. Como tal, no propriamente do interesse desse artigo que quer se
concentrar especificamente no estudo da filosofia.
Diferentemente das outras disciplinas universitrias das cincias positivas, aqui no
estudo da filosofia, situado dentro da ambigidade geral da inquietao inicial de todo e
qualquer estudo superior, surge e se intensifica uma implicncia estranha que vem da
prpria filosofia, cuja manha somente aparece depois de se ter andado um bom trecho.
que, na filosofia, interrogao, titubeio, indeciso, dvida e insegurana, em suma, o
sentimento da ambigidade atinge a prpria filosofia, enquanto disciplina, na sua
estranheza.
No estudo da filosofia, comea-se com estranheza da disciplina. Estranheza aumenta na
medida em que com ela nos familiarizamos; e se consuma num estranho nada. Nada
saber, nada poder, nada ser. Da a exclamao da interrogao: Estudar filosofia, um
nada!?
I - Filosofia, uma estranha disciplina

119
Por que chamamos a matria de um saber cientfico, no ensino e na aprendizagem, de
disciplina? A resposta parece bvia: porque o ensino e a aprendizagem de um saber
cientfico exigem e pressupem empenho e desempenho bem disciplinados. A aquisio
do saber cientfico um trabalho, bem organizado, positivo e construtivo, de um todo
sistemtico, coerente e fundamentado numa exatido lgica, altamente racional. Tratase, pois, de impostao humana afinada objetividade da certeza e controle. Essa
imposio da objetividade da certeza coordena, comanda a praxe do ensino e da
aprendizagem; e se chama disciplina. O oposto da disciplina a indisciplina, desordem,
anarquia, o acaso, subjetivismo, o irracionalismo, o contraditrio, a algica, a
assistemtica.
Mas todas essas significaes j fixadas da disciplina e do seu oposto j so derivaes
defasadas do sentido simples, uno e imediato, mais prximo da origem da palavra
disciplina que diz propriamente: a dinmica, o lan do aprender.
que a palavra disciplina vem do verbo latino discere (disco, didici, discitum, discere).
Discere significa aprender, saber, estudar; conhecer, tomar conhecimento, informar-se.
Assim colocada, a disciplina filosfica no tem nada de estranho. Estranho, porm,
no estranharmos essa maneira de considerar a filosofia como uma disciplina do
aprender, saber, estudar, conhecer, tomar conhecimento, informar-se da impostao
humana afinada objetividade. que a filosofia uma das atividades humanas que,
juntamente com a arte e a religio, possuem a maior implicao e implicncia com a
criatividade e a liberdade humana. Assim, o seu ensino, a sua aprendizagem, a maneira
de se estruturar e se constituir em conjunto de conhecimentos possuem o seu caminho e
o seu modo de ser todo prprio. Podemos, por conseguinte, supor que a sua disciplina, i.
, a dinmica, o lan do aprender possui caractersticas todo especiais. Com outras
palavras, o verbo discere na disciplina chamada filosofia se nos apresenta como ao,
cujo modo de ser deve ser observado com preciso. Com outras palavras, o ser ativo,
estudioso, inteligente, empenhado e competente na disciplina da filosofia tem razes
que a efetividade e afetividade da racionalidade, da objetividade e do seu oposto, da
subjetividade desconhecem9.
1. Aprender na filosofia ativo, passivo, reflexivo?
Seja em que lngua for, na compreenso do modo de ser dos verbos, de grande
importncia observar o significado das modalidades das suas vozes.
Segundo o Aurlio, num verbo, voz significa gramaticalmente: Aspecto ou forma com
que um verbo indica a ao como praticada pelo sujeito (voz ativa), ou por ele
recebida (voz passiva), ou simultaneamente praticada e recebida por ele (voz reflexa
ou mdia). Sem entrar em detalhes especializados na sintaxe gramatical dessas vozes,
observemos o seguinte: a classificao das aes humanas em ativas, passivas e
reflexivas pressupe a compreenso da ao humana dentro do esquema: homem, como
sujeito e agente da ao, tendo como o trmino da inteno da ao, o objeto.
Usualmente a respeito das aes humanas, delas, como j foi acima mencionado,
distinguimos a fonte donde e onde se d a ao, a saber, o sujeito. O homem sujeito e
9

Pedimos perdo a Pascal por esse modo banal e boal de parafrasear o seu profundo pensamento. Cf.
PASCAL, Blaise, Penses (Pensamentos), edio Lafume, n. 423; edio Brunschvicg, n. 277.

120
agente das aes humanas. Como tais as aes humanas se realizam ora como aes
ativas (= o sujeito agente atua sobre); como aes passivas (= o sujeito sofre a atuao
de outro sujeito sobre ele); e... tambm como aes reflexivas. O adjetivo re-flexivo
significa que na ao ativa do sujeito, se d reviravolta na direo, de tal sorte que a
ao ativa que vai sobre um objeto para fora do sujeito, se vira para o prprio sujeito,
fazendo-o objeto da prpria ao ativa, sofrendo-a. como se o sujeito fosse atingido
pela ao ativa de outro sujeito, portanto, se tornasse sujeito da ao passiva. S que a
ao ativa da qual se torna receptor, provm do prprio sujeito, enquanto agente da sua
ao ativa. o que diz o Aurlio: a voz reflexiva ao simultaneamente praticada e
recebida por sujeito. S que aqui, o advrbio simultaneamente recebe uma acepo
inexata, pois no possvel que ao mesmo tempo se dem ao ativa e passiva no
sentido preciso e rigoroso em igual tempo, pois h sempre uma prioridade temporal da
ao ativa sobre a ao passiva. Isto significa que na diviso das aes humanas em
ativa, passiva e reflexiva, a ao humana considerada preferencialmente a partir da
ao ativa, da atuao. A dinmica verdadeira a atuao, representada pela ao
ativa.
Outra classificao da ao do verbo em verbo transitivo e intransitivo. No transitivo a
atuao da ao do sujeito transita, passa para o objeto, in-flui na coisa do objeto, mas
propriamente no retorna ao sujeito. No intransitivo, a atuao da ao no transita do
sujeito ao objeto, mas permanece, fica no sujeito e agente da ao. Por isso, no verbo
intransitivo no encontramos objeto. Aparentemente, o que na classificao anterior
denominamos de reflexivo seria uma variante do intransitivo e que designamos tambm
como sendo uma atuao reduplicativa. A atuao da ao sai do sujeito para o objeto,
mas retorna ao ou sobre o sujeito, se reduplicando. o que expresso no verbo se
perfazer. No entanto, se bem observarmos, considerar sem mais a atuao intransitiva
com a reduplicativa ou reflexiva pode nos induzir a impreciso, a saber, a de equiparar a
classificao da atuao da ao do verbo em voz ativa, passiva, reflexiva do verbo
transitivo e intransitivo. Essa equiparao possibilitada por uma pressuposio ou prconceito tacitamente admitido em geral de que a atuao excelente e propriamente dita
da ao a voz ativa; e que a passiva uma no ao. A classificao do verbo em
transitivo e intransitivo e este como variante do reflexivo no sentido do reduplicativo
conserva em si ainda de algum modo no intransitivo o que insinuado na assim
chamada voz medial.
Depois dessa observao acerca da classificao da atuao da ao do verbo, lancemos
a modo de chutao, aqui assinalada com empfia como hiptese especulativa, a
seguinte colocao:
Voz mdia no significa propriamente voz que fica entre ativa e passiva, digamos, assim
meio a meio, mas referente ao medium. Da medial. Medium aqui latim e significa:
permeio, ambincia, o modo de ser que d o todo na sua concreo de pregnncia, a
entonao, a tonalidade, o colorido. Outra insinuao do medium humor, atmosfera,
sabor no uso da expresso este po sabe a panetone. o qu ou o como, dito na
palavra presena. a ncia do pr. O termo pr indica antecedncia. ncia, vigncia,
essncia, ser. Vejamos de alguma forma a dinmica da estruturao do ser dessa
antecedncia. Tentemos, pois, atentar para essa transcendncia imanente, o a priori que
, em tudo e a tudo que e no ; que se torna e deixa de ser, em sendo, cada vez a seu
modo ente e no ente em concreo, em crescimento coincidente, cada vez diferente na
auto-identidade da sua dia-fernia.

121
A nossa reflexo hipottica se limita apenas a dizer que o prprio do empenho e
desempenho do estudo da filosofia , para quem ensina e quem aprende, adentrar a
disciplina, i. , o lan da dinmica do mover-se na ao medial10.
2. Parbola e seu plgio
Para de alguma forma poder dizer isso, recorramos a um trecho da conferncia,
intitulada Superviso e orientao na rea dos meios pictricos e sua ordenao
espacial11 de Paul Klee, quando ele fala desse tipo de coisa, ilustrando-o com a
imagem de uma rvore. Essa ilustrao de Klee uma parbola. Par bola uma
palavra lanada a algum, um projtil que lhe passa bem a lente, quase o atingindo por
um triz, no seu mago, acordando-o para o que lhe subjazia oculto como seu ser. O
comentrio que aqui segue depois do texto citado de Klee plgio. Plgio uma cpia
mal feita da parbola bem dita que atinge e cordializa o essencial da causa da
comunicao, i. , da linguagem. Por ser cpia mal feita, no possui a fora da chamada
da pro-vocao vital, e assim se esvai em bl-bl formal. nesse sentido que se diz: no
diz coisa com coisa.
Antes, porm, de citar o trecho de Klee, como introduo ao que segue, apenas ouamos
o que o poeta pensador alemo, do sculo XVIII, Johann Peter Hebel12 diz acerca do ser
humano, do que o seu prprio, a saber, da existncia:
3. Parbola
Ns somos plantas, que o possamos gostar ou no de confessar devemos subir, da
terra, com as razes, para poder florescer no ter e trazer frutos13.
Diz Klee:
Deixai que use uma comparao, a comparao da rvore. O artista se ocupou com esse mundo
de multifria configurao e arranjo, o que queremos supor - bem de certa maneira ali dentro,
de todo, silenciosamente.
Ele ali est to bem orientado que pode ordenar a fuga dos fenmenos e das experincias. A essa
orientao nas coisas da natureza e da vida, a essa ordenao cifrada em enigmas mltiplos e
ramificados eu gostaria de comparar raiz da rvore.

10

Dito de modo exagerado, o verbo discere, independente de sua forma gramatical, no seu ser uma ao
medial. E, radicalizando a exagerao, todas as aes humanas, originariamente, antes de ser ativas,
passivas e reflexivas, substancialmente, essencialmente so simplesmente mediais. Cf. A concluso dessa
reflexo.
11

KLEE, Paul. bersicht und Orientierung auf dem Gebiet der bildnerischen Mittel und ihre rumliche
Ordnung, conferncia pronunciada aos 26.01.1924, por ocasio de uma exposio de quadros, na
Sociedade artstica de Jena. O texto foi publicado pela primeira vez em 1945, sob o ttulo Paul Klee,
ber die moderne Kunst (Sobre a arte moderna), editora Bentell, Bern. On modern art, traduo de
Douglas Cooper, Bentell, Bern, 1945.
12

13

(1760-1826) pastor protestante, poeta-pensador e educador.

HEBEL, Johan Peter, Obras, editadas por Wilhelm Altweg, , Zurique e Frigurg i. Br.: Editora Atlantis,
1940, volume III, p. 314.

122
Da fluem ao artista as seivas para irem, atravs dele e atravs do seu olho. Assim, o artista est
no lugar do tronco.
Pressionado e movido pela fora daquele fluxo, ele conduz adiante o intudo para dentro da obra.
Como a copa da rvore, visivelmente se desdobra temporal e espacialmente para todos os lados,
assim acontece tambm com a obra.
A ningum h de ocorrer idia de exigir da rvore que ela forme a copa exatamente como a raiz.
Todo mundo h de compreender que no pode haver nenhum espelhamento reflexo exato entre
em baixo e em cima. claro que as diferentes funes em diferentes dimenses elementares
devem temporalizar vivas declinaes diferenciais.
Entrementes, no entanto, quer se vetar justamente ao artista essas pictoricamente j necessrias
declinaes que se afastam dos prottipos. Foi-se to longe no zelo, a ponto de acusar o artista de
impotncia e de falsificao intencionada.
E ele, no entanto, no lugar a ele indicado junto do tronco no faz outra coisa do que recolher o
que vem da profundeza e conduzi-lo adiante. Nem servir, nem dominar, apenas mediar.
Ele, pois, ocupa uma posio modesta, verdadeiramente. E ele mesmo no a beleza da copa, ela
s passou atravs dele.
(...)
Gostaria, agora, de considerar a dimenso do objeto num novo sentido para si e ali tentar mostrar
como o artista vem muitas vezes a uma tal deformao aparentemente arbitrria da forma natural
do aparecer.
Por sua vez, ele no d a essas formas naturais do aparecer a importncia obrigatria como o
fazem os muitos realistas que exercem crtica. Ele no se sente to ligado a essas realidades,
porque ele no v nessas formas terminais a essncia do processo natural da criao. Pois para
ele h mais interesse nas foras que formam do que nas formas terminais. Sem o querer, seja ele
talvez, justamente, filsofo. E se no faz como os otimistas que explicam este mundo como de
todos os mundos, o melhor e se tambm no quer dizer que esse nosso mundo circundante seja
ruim demais para tom-lo por exemplo, diz ele, no entanto assim:
O mundo, nessa sua configurao formada, no o nico de todos os mundos!
Assim, o artista olha as coisas que a natureza formou e lhe faz desfilar diante dos seus olhos com
mirada penetrante.
Quanto mais profundamente mira, tanto mais facilmente ele consegue distender os pontos de
vista, de hoje para ontem. Tanto mais lhe impregna no lugar de uma figura pronta da natureza, a
figura somente ela essencial da criao como a gnese.
Ento, se permite tambm o pensamento de que a criao hoje mal poderia estar concluda, e
com isso, estende aquela ao criativa do mundo, de trs para frente, dando durao gnese.
Ele avana ainda mais.
Diz para si, ficando desse lado: Esse mundo apareceu diferente e ele h de aparecer diferente.
Tendendo para alm, porm, pensa: Nas outras estrelas se pode ter vindo, de novo, a formas de
todo diferentes.
Tal mobilidade nos caminhos naturais da criao uma boa escola de formas.

123
Ela consegue mover a quem cria, do seu fundo, e ele mesmo j mvel, h de cuidar da liberdade
do desenvolvimento para seus prprios caminhos de configurao.
A partir dessa impostao a gente deve ter como a seu favor, quando o artista esclarece o
presente estgio do mundo do fenmeno que lhe diz respeito, como casualmente bloqueado,
bloqueado temporal e localmente. Como demasiadamente delimitado em contraposio ao
intudo profundamente e sentido vivamente por ele.
E no verdade que, j o relativamente pequeno passo do olhar atravs do microscpio faz
desfilar diante dos olhos figuras, que ns todos haveramos de declarar como fantsticas e
exacerbadas, se, sem pegar o piv da coisa, as vssemos de todo por acaso em algum lugar?
Senhor X, porm, ao dar de cara com uma cpia de tal figura, haveria, numa revista sensacional,
de clamar indignado: isto seriam formas naturais? Isto , sim, o pior dos comrcios de arte!
Portanto, o artista, pois, se ocupa com microscpio? Histria? Paleontologia?
Apenas a modo de comparao, apenas no sentido da mobilidade. E no no sentido da
possibilidade de um domnio do controle cientfico da fidelidade natureza!
Apenas no sentido da liberdade!
No sentido de uma liberdade que no conduz a determinadas fases de desenvolvimento, que uma
vez na natureza foram assim exatamente ou ho de ser ou que em outras estrelas (um dia talvez
uma vez constatveis) poderiam ser justamente assim, mas no sentido de uma liberdade, que
apenas exige o seu direito de ser igualmente assim mvel, como o a grande natureza.
Do exemplar para o arqutipo!
Arrogante seria o artista que aqui, logo fica metido em algum canto. Chamados, porm, so os
artistas que hoje penetram at a uma certa proximidade daquele fundo misterioso, onde a lei
originria alimenta os desenvolvimentos.
L, onde o rgo central de toda a mobilidade espao-temporal, chame-se ele crebro ou corao
da criao, ocasiona todas as funes. Quem como artista no gostaria de morar l?
No seio da natureza, no fundo da origem da criao, onde a chave do mistrio para tudo jaz
guardada?
Mas no todos devem para l! Cada qual deve-se mover ali, aonde a batida do seu corao acena.
Assim no seu tempo, nossos antpodas de ontem, os impressionistas tinham plena razo em
morar junto dos rebentos da raiz, junto do cerrado-cho dos fenmenos cotidianos. O pulsar do
nosso corao, no entanto, nos empurra para baixo, profundamente para baixo, para o fundo
abissal.
O que ento cresce do impulso desse fundo, chame-se ele como quiser, sonho, idia, fantasia de
todo para se tomar a srio, se ele se liga sem reserva configurao com os meios pictricos
adequados.
Ento, aquelas coisas curiosas tornam-se realidades, realidades da arte, que levam a vida um
tanto mais adiante do que parece medianamente. Porque elas no reproduzem s o visto, mais ou
menos de modo bem temperamental, mas fazem visvel o intudo na intimidade oculta (geheim).

II - Filosofar ser medial

Filosofia filosofar. Filosofar ser. Ser medial.

124
A seguir, a modo de plgio, tentemos comentar o texto-parbola de Klee. E isto com a
expectativa de que se estabelea de algum modo a seqncia acima formulada,
explicando a atuao da ao do verbo na voz medial.
1. Sujeito-ato-objeto na existncia artstica
O mundo da arte comparado ao mundo natural da rvore. O mundo da arte se constitui
de artista, de sua ao criativa e de produtos dessa ao, de obras ou objetos artsticos e
de tudo quanto se refere a eles. A relao entre os elementos constitutivos do mundo da
arte se estrutura no esquema sujeito-ato-objeto. Em Klee esses elementos, na
comparao, se do da seguinte maneira: o artista; este se ocupa e se arranja; com o
mundo de multifria configurao. E ali, no mundo de multifria configurao, o
artista est bem orientado e ordena a fuga dos fenmenos e das experincias. Essa
orientao nas coisas da natureza e da vida, essa ordenao cifrada em enigmas
mltiplos e ramificados Klee compara raiz da rvore.
a) Sujeito
Na maneira corriqueira de usar o esquema acima mencionado sujeito-ato-objeto, o que
aqui Klee compara raiz da rvore, a saber, orientao e ordenao, colocado dentro
do sujeito, na sua mente, como atos que classificam e ordenam os objetos ali ocorrentes
diante e ao redor do sujeito-homem. Essa colocao considera no fundo o prprio
sujeito homem como raiz e passa por cima do que Klee acentua com insistncia: que o
artista tronco, ele apenas passagem. Klee no fala nem do sujeito nem das suas
aes. Fala do artista. O artista, de todo e em concreto, o ente cujo ser existncia.
Aqui, ser responsabilidade por e para ser cada vez, na absoluta liberdade de ter que ser
como mundo: artista ab-soluta ocupao, a soltura livre por e para a prenhez de
cuidado da con-creo e con-creao como mundo de multifria configurao; e se
perfaz na in-sistncia dessa ao. Ali se d a realizao da realidade arte: o artista se
ocupa e se arranja, se justifica, torna-se real a partir e dentro da possibilidade
denominada arte: est em casa, est adentrado no mago, no imo da vigncia, no todo da
possibilidade de ser: ser-no-mundo.
Essa pr-sena antecedente no antecede nem sucede, mas qual discreta diligncia
retrada entoa, compenetrada num silncio claro, tudo que e no , tudo que antecede e
sucede. Assim, de antemo, a priori, sem antecedncia e sem seqncia se d um qu
todo prprio, que penetra, impregna, recolhe e d volume, consistncia, densidade ao
todo da possibilidade de ser, e faz ver tudo a partir e dentro, sob o esplendor, i. , sub
specie, do ser arte. Em vez desse modo enrolado e indiferenciado de dizer, Klee fala
com cuidado e discrio de orientao nas coisas da natureza e da vida. Essa
orientao que ele compara raiz da rvore aparece como ordenao, cifrada em
enigmas mltiplos e ramificados. Dessa orientao, dessa raiz fluem ao artista as seivas
para irem, atravs dele e atravs do seu olho. (...) Pressionado e movido pela fora
daquele fluxo, ele conduz adiante o intudo para dentro da obra. nesse processo da
gnese da obra que Klee coloca o artista como passagem, na tarefa de ser passagem:
Assim, o artista est no lugar do tronco.
Por conseguinte, o artista no nem sujeito, nem agente da obra. E ele, no entanto, no
lugar a ele indicado junto do tronco, no faz outra coisa do que recolher o que vem da
profundeza e conduzi-lo adiante. Nem servir, nem dominar, apenas mediar.

125
Ele, pois, ocupa uma posio modesta, verdadeiramente. E ele mesmo no a beleza
da copa, esta s passou atravs dele.
Trata-se, pois, da mediao, do modo de ser do medium, da ao medial. Mediao, o
perfazer-se na e como mediao, ser medium do permeio no ao modo da atuao
ativa, passiva, reflexiva, no nem objetiva nem subjetiva, apenas surgir, crescer e
consumar-se como obra. o nada silencioso e retrado, sempre cuidadoso e diligente,
onipresente em todos os momentos da gnese da obra de arte, em se tornando, em
sendo, cada vez novo e de novo. E o mundo da obra que surge como a copa da rvore:
visivelmente se desdobra temporal e espacialmente para todos os lados. (...) Todo o
mundo h de compreender que no pode haver nenhum espelhamento reflexo exato
entre embaixo e em cima. claro que as diferentes funes em diferentes dimenses
elementares devem temporalizar vivas declinaes diferenciais.
So a orientao, a fonte, a raiz de onde fluem inspirao e toques da atuao medial do
ao de mediar, que ordenam as diferentes funes em diferentes dimenses
elementares e que devem temporalizar vivas declinaes diferenciais nas obras; por sua
vez atuam cifrados em enigmas mltiplos e ramificados, constituindo a lgica da arte
na sua criatividade.
Resumindo o que Klee nos disse at agora, temos o seguinte:
orientao (na raiz das razes) ordenao (razes) abre-se em:
inspiraes e toques da ordenao, codificados em enigmas mltiplos e
ramificados

{ o artista (tronco): mediao, passagem, atuao da ao medial }

o mundo das obras de arte, de multifria configurao na fuga dos fenmenos

e das experincias da existncia artstica (a copa, os galhos).
b) Objeto:
Para ns, hodiernos, as obras da ao criativo-medial da mediao artstica so
consideradas como efeitos, causados pelo homem-sujeito, i. , sub-stncia de
sustentabilidade e agenciamento da produtividade esttica. Assim, obras so o conjunto
de objetos, de diversos tipos, mas todos referidos interpelao produtiva do
agenciamento desse sistema objetivo da esttica.
O mundo das obras de arte, de multifria configurao na fuga dos fenmenos e das
experincias artsticas, orientado e ordenado pela atuao da ao medial da artistamediao no objeto. No so soma de objetos do sistema, mas estruturaes
concretas de ecloses, crescimentos e consumaes da possibilidade de ser na natureza
e vida. So, antes, diferentes funes da dinmica de ordenao sob o toque da
orientao proveniente das profundezas da possibilidade de ser, que temporalizam e se
fazem visveis em diferentes dimenses elementares, como vivas declinaes
diferenciais. A linguagem, i. , o modo de vir a si, o tornar-se, o destinar-se no tempo e

126
no espao, portanto, a epocalidade dessa estruturao o mundo e sua mundidade.
Assim, mundidade no pode ser compreendida plenamente na lgica da objetividade,
correlativamente tambm no na da subjetividade.
Assim, na sua Confisso criativa14, diz Klee: Arte no reproduz o visvel, mas faz
visvel.
Mas faz visvel o qu?
Ao considerar a dimenso do objeto num novo sentido para si, a saber, como mundo, e
ao nos convidar a ver a obra de arte, no como esse e aquele objeto ali ocorrente, mas
como forma terminal de todo um movimento da vigncia e da dinmica de formao
criativa, enquanto realizao da realidade inesgotvel da possibilidade da arte, Klee
responde a essa pergunta: Arte faz visvel a existncia artstica como trilha do retorno
origem da fora formativa do mundo das estruturaes artsticas. Nesse sentido, no
inter-esse da existncia artstica, o artista no d a essas formas naturais do aparecer a
importncia obrigatria como o fazem os muitos realistas que exercem crtica. Ele no
se sente to ligado a essas realidades, porque ele no v nessas formas terminais a
essncia do processo natural da criao. Pois para ele h mais interesse nas foras que
formam do que nas formas terminais.
(...) Assim sendo, o mundo, nessa sua configurao formada, no o nico de todos os
mundos! A mira da aberta na existncia artstica, quanto mais profundamente ela mira,
tanto mais facilmente consegue distender os pontos de vista, de hoje ali ocorrente para
ontem, para a estruturao da origem, tanto mais, em vez de ficar parada no lugar de
uma figura pronta da natureza e/ou da vida, impregna as configuraes das formas
terminais com a vigncia da fora abissal da possibilidade, nadificando-as com a
plenitude da entificao finita, em cuja possibilidade onipresente reflui, alis, como
forma sem forma, somente ela essencial da criao como gnese, crescimento e
consumao.
Essa mira, a viso translcida, situada no mundo das formas terminais, vai por assim
dizer atravessando camadas de formas terminadas, fixadas como pressuposies,
classificaes e padronizaes do que se fez na e da natureza, do que se fez na e da
vida; vai subindo e adentrando a modo de contracorrente o fluxo da fora formadora,
em retorno ao toque inicial da origem e agiliza a prontido da aberta do ex-sistir
artstico numa mobilidade cada vez mais disposta, generosa e livre. Essa mobilidade
livre consegue mover a quem cria a vitalidade da conteno a partir do seu fundo; e ele
mesmo, uma vez vitalizado e j mvel, h de cuidar da liberdade do desenvolvimento
para seus prprios caminhos de configurao, seguindo os ductos da ordenao e da
orientao que vem da raiz, cuja origem abismo insondvel e inesgotvel da
possibilidade de ser.
Portanto, se o artista, enquanto ex-sistncia artstica, tronco que passagem, no faz
outra coisa do que recolher o que vem do abismo da profundeza e o conduz adiante; se
ele nem serve, nem domina, mas apenas media; se ele, verdadeiramente, pois, ocupa
uma posio modesta de ser medial; e assim, se ele mesmo no a beleza da copa, que
14

KLEE, Paul. Schpferische Konfession, publicada pela primeira vez em Tribne der Kunst und Zeit,
editada por Kasmir Edschmid, Berlim: Editora Erich Reiss, 1920.

127
s passa atravs dele; ento, nesse nada de funo medianeira, ele apenas deixa ser a
orientao (raiz das razes) que conduz a ordenao (razes); esta por sua vez se abre
em inspiraes e toques da ordenao, codificados em enigmas mltiplos e ramificados;
e deixa eclodir o mundo das obras de arte, de multifria configurao na fuga dos
fenmenos e das experincias da existncia artstica (a copa, os galhos). Ora, se
assim, ento esse movimento, essa mobilidade, representada estaticamente como
seqncia ocorrente de fundamentos, a modo de causa e efeito, a modo meta-fsico no
compreendida adequadamente. A terra na qual se assenta a raiz se adentrando nela
considerada como um ente absoluto, imutvel, perene, um ser, que causa e d o
fundamento absoluto a outros entes, representados na comparao como partes
componentes da rvore como: raiz das razes, razes, tronco, galhos principais, galhada,
folhagem e flores e frutos, portanto, como a copa. E tudo isso, numa hierarquia de
causas e fundamentos como camadas de entidade fixa em diferentes nveis de
excelncia do ser. A comparao da rvore, se a olharmos externamente como partes de
um todo, pode nos induzir a essa maneira defasada de entender a comparao de Klee.
Ao passo que a preciso, a simplicidade certeira da sua exposio concreta da
estruturao da origem da e na existncia artstica, da e na obra de arte, nos apresenta a
con-juntura da dinmica de estruturao, na qual todos os elementos se referem
origem, i. , ao toque do abismo insondvel e inesgotvel da possibilidade de ser, em
multifrias funes do mesmo, na mobilidade e na liberdade da soltura ab-soluta da e na
vigncia da criatividade.
Tudo isso quer dizer: o artista, cujo ser existncia artstica, com diligente preocupao,
cuida de tudo, tudo se lhe torna funo e referncia da busca da criatividade, de tal
modo de tudo que se pergunta: o artista, pois, se ocupa com microscpio? Histria?
Paleontologia? Qumica? Psicologia, sociologia etc. etc.?
Responde Klee: apenas a modo de comparao, apenas no sentido da mobilidade. E
no no sentido da possibilidade de um domnio do controle cientfico da fidelidade
natureza, portanto, da objetividade. Mas ento, essencialmente, radicalmente, em que
modo, em que sentido?
Apenas no sentido da liberdade! No sentido de uma liberdade que no conduz a determinadas
fases de desenvolvimento, que uma vez na natureza foram assim exatamente ou ho de ser ou
que em outras estrelas (um dia talvez uma vez constatveis) poderiam ser justamente assim, mas
no sentido de uma liberdade, que apenas exige o seu direito de ser igualmente assim mvel,
como o a grande natureza.
Do exemplar para o arqutipo!
Arrogante seria o artista que aqui, logo fica metido em algum canto. Chamados, porm, so os
artistas que hoje penetram at certa proximidade daquele fundo misterioso, onde a lei originria
alimenta os desenvolvimentos.
L, onde o rgo central de toda a mobilidade espao-temporal, chame-se ele crebro ou corao
da criao, ocasiona todas as funes. Quem como artista no gostaria de morar l?
No seio da natureza, no fundo da origem da criao, onde a chave do mistrio para tudo jaz
guardada?
Mas no todos devem para l! Cada qual deve-se mover ali, aonde a batida do seu corao acena.

128
Assim no seu tempo, nossos antpodas de ontem, os impressionistas tinham plena razo, em
morar junto dos rebentos da raiz, junto do cerrado-cho dos fenmenos cotidianos. O pulsar do
nosso corao, no entanto, nos empurra para baixo, profundamente para baixo, para o fundo
abissal.
O que ento cresce do impulso desse fundo, chame-se ele como quiser, sonho, idia, fantasia de
todo para se tomar a srio, se ele se liga sem reserva configurao com os meios pictricos
adequados.
Ento, aquelas coisas curiosas tornam-se realidades, realidades da arte, que levam a vida um
tanto mais adiante do que parece medianamente. Porque elas no reproduzem s o visto, mais ou
menos de modo bem temperamental, mas fazem visvel o intudo na intimidade oculta, na qual
sempre j estamos e sempre de novo vamos estar como em casa (Geheim)15.

2. Mas de que estamos falando? Da arte ou da filosofia?

Sem dvida alguma, da filosofia. Estamos perguntando, a atuao da ao chamada
filosofia, seu ensino e sua busca, a dinmica do trabalho, do empenho e desempenho do
aprender a filosofia, portanto, a disciplina filosfica a modo medial?
Mas ento para qu toda essa fala da arte e da sua gnese? Filosofia no pertence
dimenso racional do homem, sua mais alta excelncia (metafsica) para uns, para
outros, poca histrica do passado, mas que serviu para despertar a humanidade da
irracionalidade (da superstio, da religio) e nos fez evoluir para a excelncia suprema
do saber racional, a saber, das cincias modernas? E a arte por sua vez no pertence
dimenso irracional do sentimento, da emoo e intuio do corao, portanto rea da
subjetividade, oposta da objetividade?
A justificativa para ilustrar a estruturao interna do estudo da filosofia atravs das
palavras de Klee, que fala da essncia da arte, ns a recebemos do prprio Klee, quando
ele ao caracterizar o inter-esse do artista diz: ele no se sente to ligado a essas
realidades, porque ele no v nessas formas terminais a essncia do processo natural
da criao. Pois para ele h mais interesse nas foras que formam do que nas formas
terminais. Sem o querer, seja ele talvez, justamente, filsofo.
Segundo a afirmao de Klee, o inter-esse essencial do artista, a saber, o de ir origem
da sua dinmica criativa, portanto, o retorno ao toque inicial donde atua a fora
formadora das formas terminais ocorrentes como do mundo j ali constitudo da arte
seria o mesmo do filsofo: nisso de buscar na origem, na sua gnese o abismo da
possibilidade de ser, nisso sem o querer seja ele talvez, justamente, filsofo. H
portanto, entre filosofia e arte uma afinidade de fundo. E talvez possamos acrescentar: e
tambm h a mesma afinidade de fundo com a religio. Isso, admitindo-se como
hiptese inicial que entre inmeras atividades que preocupam a humanidade, h trs
verbos, i. , aes, a saber, poetar, pensar e crer, em cujo seio ainda se contm o
frmito de grande saudade e indigncia pela plena soltura da ab-soluta liberdade. Poetar
vigor de origem que vem fala na arte e quando defasada se instaura como esttica;
pensar vigor da origem que vem fala na filosofia e quando defasada se instaura como
ideologia; e crer vigor da origem que vem fala na f e quando defasada se instaura
15

Em alemo o prefixo Ge conota ajuntamento, recolhimento, densificao. Heim significa lar, em casa.
Geheim, Geheimnis, significa mistrio, o per-meio, o toque mais prximo a ns mesmos do que ns a ns
mesmos.

129
como religio. Trata-se de totalidades, de mundos cuja mundidade so diferentes, mas
que possuem afinidade de fundo, cuja identidade, no mais pode ser compreendida
como generalidade, comunidade, igualdade, significados esses, agenciados nos termos
usados como bvios na esttica, na ideologia e na religio. A sensibilidade pelo sentido
do ser de todos esses termos somente comea a tornar-se busca, questo, quando o ser
da arte, o ser da filosofia e o ser da f no mais considerado como uma das atividades
entre outras atividades dos nossos afazeres, mas como o destinar-se historial da prpria
autonomia, como existncia. Poetar, pensar e crer, existncia artstica, existncia
filosfica e existncia crente, sua identidade e diferena um tema que extrapola a
finitude de nosso ensaio, se no o abordarmos com um novo cuidado, discrio e nimo
prprio. Por isso, aqui deixemos apenas mencionada a questo, para nos justificarmos
por que citamos um longo texto de Klee para refletir acerca do ser do estudo da
filosofia.
III Um nada?!
Depois de todo esse bl bl que no disse coisa com coisa por ser plgio, enrolados e
emaranhados, voltemos ao problema do comeo, onde constatamos como fato a
seguinte situao: em todo o comeo do estudo, principalmente quando se trata de
adquirir, dominar e gerenciar o saber superior como um excelente instrumento para uma
determinada meta a ser alcanada. Nessa perspectiva, tudo quanto no possui o modo de
ser da mira (do fuzil, p. ex.), clara e distinta, exata e certeira tido por inseguro,
duvidoso, defasado, interferncia a ser eliminada da busca de objetivo e objetividade na
meta. Esse modo de interpelao produtiva cria uma conscincia do poder e eficincia
que se faz necessria cada vez mais, na medida em que tal intencionalidade fascina e
impregna o agir, julgar e ver no usufruto de tudo transformar, tudo produzir, tudo
processar para criar um novo mundo, isento de dor, sofrimento, fraqueza, titubeio, de
ambigidades e incertezas, isento de tudo isso que acena para a diferena de fundo.
Toda e qualquer instituio de ensino, aprendizagem e pesquisa, na medida em que no
apenas funciona correta-politicamente, seguindo os padres e as medidas impostas pela
publicidade do poder dominante, um dia vai ter que colocar questes que tocam o
fundo, a raiz de toda e qualquer posio fundamental das nossas impostaes
disciplinares das matrias do ensino, aprendizagem e pesquisa do saber, no em
referncia excelncia e ao valor da medida e do critrio que ali operam como bvios,
mas enquanto o sentido do ser do todo que ali se constituiu como mundo estabelecido, a
partir da mobilidade e da liberdade de um toque da possibilidade de ser. Repetindo,
nesse nimo da busca de aprofundamento ou do retorno pela origem, pela gnese intuitiva, para dentro do abismo insondvel da possibilidade de ser, filosofia e arte so
afins. O artista e o filsofo, no toque do poetar e do pensar, so animais de fundo. Seu
existir conter-se, manter-se, ser aberta do fundo abissal, suspenso ao e no nada. Esse
nada no nadifica, apenas entifica, at mesmo a nadificao. a imensido,
profundidade, a magnanimidade, livre, solta, generosa, serva e moa, cada vez ali jovial,
disposta, apenas disposta, sem nada poder, sem nada querer, sem nada saber, sem nada
ser e/ou no ser, a no ser pr-sena. Pr-sena alegre no cuidado finito, recatada e
diligente em tudo recolhendo e acolhendo sob a sombra da sua ab-soluta soltura da
mobilidade e liberdade da possibilidade agraciante, ou melhor agradecida. Os entes no
seu todo, seja o que e como for, nascem, crescem e se realizam atravs da humanidade,
como ecloses do mundo e sua mundidade. E a existncia, na fiel sistncia no ex; a
grata e agraciada mira da maravilha, do instante da passagem livre da reviravolta do e

130
para a possibilidade de ser e no ser, a privilegiada filha da liberdade abissal e
vivificante do nada inominvel.
Concluso
Insatisfeitos, concluamos esse plgio, perguntando: o que tem a ver tudo isso com a
ambigidade no comeo do estudo da disciplina chamada filosofia e as vozes ativa,
passiva, reflexiva ou mdia ou medial do verbo?
Talvez as inmeras inquietaes encontradas no comeo do estudo, i., do zelo e
empenho do ensino, aprendizagem e pesquisa da filosofia para alm ou aqum de
todas e quaisquer inquietaes, apresentadas pelo comeo de quaisquer aes em geral
de qualquer empreendimento humano , dirigidas desde o comeo ao prprio ser da
filosofia, no tenham algo a ver, ou melhor, tudo a ver com o nada inominvel que nos
visita em todas as vicissitudes da existncia, em tudo que e no , em tudo que se
torna e se consuma, em tudo que prospera e definha, cada vez, sempre, no comeo, no
meio e no fim, a cada instante como sentido do ser? E assim ao vir ao encontro, nos
visitando, se retrai e se esconde, nos atraindo sempre de novo para dentro de um
permeio, de uma ambincia, re-cordando um sabor, uma entoao, uma afinao de
fundo longnquo, nos envolvendo, nos impregnando com a proximidade, com a
satisfao in-quieta de estar em toda parte, em casa?
Mas e a voz medial?
No assim que na medida em que nos enredamos nas inmeras e variegadas trilhas da
filosofia, comeamos a perceber que o que im-porta ficarmos intrigados cada vez mais
e sempre de novo com o verbo ser?16 Pois, seja qual for a interpretao que dermos a
esse verbo, seja em que escola e corrente de filosofia, o ser sopra sob mil e mil
tonalidades em todos os verbos do nosso falar, seja na voz ativa, na passiva, na
reflexiva. E assim, em suma, ser a ao de fundo, a ao onipresente em todas as
atuaes de todas as nossas aes e no aes. No ser por isso que as trilhas da
disciplina filosfica, seja qual for o modo de ser de suas sendas, mais cedo ou mais
tarde, se perdem na clareira do in-transitado, denominado questo do sentido do ser?
E... o que os antigos denominavam de medial, que hoje defasado, restou como voz
reflexiva do verbo, no seria propriamente o modo da possibilidade de ser que o modo
originrio, elementar e primeiro de todas as aes, paixes, recepes e reaes
reflexivas, portanto, a potncia, a possibilidade dada de antemo, a priori, como
entoao do nada, onipresente, retrado no pudor e na continncia da plena liberdade da
sua jovialidade? Antes de e em todas as possveis e atuais variantes de entidades,
silencioso, modesto e discreto o nada, antes e depois, dentro e fora do ser e nada, de
tudo e nada, em sendo o constante sustento da ocorrncia do simplesmente dado, de tal
modo simples que se , antes e sem precisar dizer que ser e pensar o mesmo. A
correspondncia da existncia filosfica, do empenho e zelo, do estudo da e para a
disciplina filosofia no seria retornar a ser sempre em repetio in-sistente o silncio do
nada, a voz medial, o permeio de todas as coisas, das que so e no so? Ser assim
nascituros de todo a cada momento no corre-corre das atividades, atuaes, das
passividades e depresses, e das suas reaes, no af dos nossos afazeres, e sempre de
16

A designao outrora dada ao verbo ser era verbo substantivo. Talvez em vez de sub-stantivo possamos
dizer pr-sencial?

131
novo dar reviravolta de retorno para e na disposio da soltura, na liberdade da
existncia por e para o abismo inesgotvel de ser filhos e filhas do nada, no seria isso o
que os bem antigos gregos do incio denominavam de physis; a partir da qual um
Herclito, tiritando de frio no inverno, encostado no forno aquecido da queima do po,
convidou os visitantes vidos do infinito na busca do extraordinrio a entrar no recinto
do permeio da banal simplicidade que se engraou com a gratido da finitude ab-soluta,
dizendo: Tambm aqui, pois, esto os deuses presentes17? E isso porque, como diz de
novo Herclito: A physis ama o retraimento18.
No bom, ontem, hoje e amanh, poder sempre de novo implicar com a pergunta:
Estudar filosofia, um nada?

17

18

Cf. ARISTTELES, De part. anim. A5. 645 a 17: einai gar ka entautha theous.

Fragmento 123: Physis kryptesthai philei (Cf. HERCLITO. Os pensadores originrios. Petrpolis:
Vozes, 1991, p. 90).

132

Princpio do saber, estranho

Certamente, o seguinte comentrio est deslocado numa revista cientfica, cujo nmero
comemorativo homenageia Beato frei Joo Duns Scotus. Pois, o comentrio se refere a
um dos ditos do Beato frei Egdio de Assis (+1262) que se intitula: Da cincia til e
intil. Para que aqui se comente o princpio do saber, dito por um irmo leigo,
certamente analfabeto, que cuidava da horta, de formao campesina, da mesma
ordem de Duns Scotus (+1308), a nica justificativa reside no que W. Dettloff
denominou de Pr-deciso franciscana19. Esta indica uma impostao prvia, herana
de So Francisco de Assis, ao redor e a partir da qual os pensadores franciscanos, de
todas as pocas, raas, tipos e formaes, convergem no pouco saber e muita
jovialidade20 dada aos que amam a finitude agraciada do mistrio da Encarnao, a
saber, da Senhora Pobreza. A suspeita, quem sabe, infundada, aqui no comentrio, que
h algo muito prximo e comum entre a altssima e mais do que subtil especulao de
um Beato frei Joo Duns Scotus e a graa da simplicidade certeira dos ditos de um
Beato frei Egdio de Assis.
Da cincia til e intil21
(1) Quem quer saber muito incline muito a cabea e opere muito e arraste a barriga na terra, e o
Senhor o ensinara muito. (2) A suma sabedoria fazer boas obras, custodiar-se bem e considerar
os juzos de Deus. (3) Disse uma vez frei Egdio a algum que queria ir escola para aprender:
por que queres ir escola? (4) O sumo de toda a cincia temer e amar a Deus; estes dois te
bastam. (5) O homem tem tanta sabedoria quanto age bem, e no mais. Portanto, no confies na
tua sabedoria, mas empenha-te em trabalhar com toda solicitude, e confia radicalmente naquelas
obras. (6) Por isso diz o Apstolo: No amemos em palavra nem em lngua, mas em obra e em
verdade (1Jo 3,18). (7) No sejas demasiadamente solcito em ser til aos outros; mas s mais
solcito em seres til a si mesmo. (8) De quando em quando queremos saber muitas coisas para
os outros e poucas para ns. (9) A Palavra de Deus no de quem ouve ou fala, mas de quem
opera. (10) Muitos, no sabendo nadar, entraram nas guas, para ajudar aos que nelas pereciam e
com eles pereceram. Antes havia um dano; depois, dois. (11) Se procuras bem a sade de tua
alma, procurars bem a sade de todos os teus amigos. (12) Se fazes bem o teu feito, fazes bem o
feito de todos os teus benevolentes. (13) O pregador da palavra de Deus foi posto por Deus para
ser candeia, espelho e porta-bandeira do povo de Deus. (14) Bem-aventurado aquele que dirige
os outros por caminho reto, de tal modo que ele mesmo no cesse de caminhar por ele; e convida
os outros a correr, de tal modo que ele mesmo no desiste de correr. (15) E assim ajuda outros a
ficarem ricos sem com isso ele mesmo tornar-se pobre. (16) Creio que o bom pregador fala mais
para si do que para os outros.

Comentrio
1. Cincia

19

DETTLOF, W. Bonaventura, in TRE (Theologische Realenzyklopdie) VII (1981) 48-55.

20

Diz, pois, Hlderlin, o poeta-pensador, o vigia avanado do tempo da indigncia: Pouco saber, mas

muita jovialidade dada a mortais (IV, 240).

21

16. Da cincia til e intil e dos pregadores da palavra de Deus, in: Ditos do bem-aventurado Egdio
de Assis, Fontes Franciscanas, Santo Andr: Editora O Mensageiro de Santo Antnio, 2005, pp. 11361140.

133
Aqui cincia no est no sentido da cincia moderna positiva, atual e atuante na nossa
poca. A compreenso da palavra cincia no nosso sentido moderno das cincias
positivas, quer naturais quer humanas, possui acepo toda prpria, bem determinada,
definida e especfica. Comparada a ela, a cincia (scientia) aqui em frei Egdio pode
soar mais vasta no sentido lato, menos estrito, mais geral, caracterizado como de uso
vulgar, vago, abrangendo indeterminadamente diferentes tipos de saber. Assim, em
cincia til e intil, cincia parece querer referir-se ao saber que o povo usa, saber
mais em voga entre o vulgo, cincia no sentido usual, no nvel prtico, portanto, no
sentido pragmtico, ou sob o aspecto terico, uma cincia popularizada.
Mas pode ser que cincia til, aqui em frei Egdio, esteja referida ao que a palavra grega
epistme indicava outrora no sentido literal lexicogrfico do verbo epistamai
(ep+hstamai) que significa propriamente: postura adequada para adentrar e se
colocar dentro da disposio, atitude necessria, para se acercar de modo prprio s
exigncias de uma determinada ao ou atividade. Nesse caso, trata-se de um saber
competente de como e o que fazer para que surja um bom resultado, uma obra
confivel, per-feita, bem iniciada, bem conduzida e per-fazida, per-feita. Cincia til
seria, pois, saber tcnico de habilidade e habilitao do trabalho, da operao dentro da
existncia medieval artesanal. Tcnico aqui no indica a maneira de ser moderno
relativo tecnologia, mas ao saber e ao sabor da habilidade e poder ou potncia
artesanal proveniente da palavra latina ars, -tis. Essa referncia ao ars , ao artesanal e
existncia artesanal pode estar no fundo do uso que frei Egdio faz do adjetivo til e
intil na expresso cincia til e intil. Para de modo bem sucinto indicar essa
referncia, reproduzimos o que o glossrio-apndice anexo no fim do volume I da
traduo dos sermes alemes de Mestre Eckhart22 diz a esse respeito.
2. til, utilidade, em uso: ars, artesanal e existncia artesanal medieval
Adjetivo artesanal diz respeito habilidade ou ao hbito de uma classe de
trabalhadores denominados artesos, na confeco de um artefato. No pensamento
medieval, essa habilidade, no entanto, no se referia primordialmente s produo do
objeto arte-fato. Isso porque o artefato aqui no era propriamente um objeto fabricado,
mas sim uma obra, em cuja elaborao, a prpria humanidade do arteso, i., o ser do
homem se perfazia, vinha a se tornar cada vez mais ser. A obra no era outra coisa do
que o vir luz, o vir a uma determinada consumao desse perfazer-se do prprio ser
humano do arteso. A habilidade do arteso em latim se diz ars, -tis. Trata-se, pois, da
competncia de um agir todo prprio, cujo modo de ser se caracteriza como um saber
que est por dentro de e capta a dinmica da possibilidade de ser, do poder ser. Esse
saber no alemo Kunst. Kunst vem do verbo knnen que significa saber poder. Na
ars, na Kunst no se trata da potncia de uma fora natural, mas sim de uma
possibilidade da concreo humana na habilitao do seu ser, conquistada a duras
penas, a partir de um dom natural, e tornada uma sua segunda natureza, denominada
virtude23. A um tal saber poder se chega atravs do empenho de busca, no uso da
inteligncia e vontade, i., no exerccio da liberdade, em contnuo e bem orientado
exerccio de aprendizagem. dom de uma conquista, pois, o surgir, crescer e consumar22

ECKHART, Meister: Sermes alemes. Traduo e introduo de nio Paulo Giachini, Bragana
Paulista/Petrpolis: Editora Universitria So Francisco/Vozes, 2006, pp. 327-329.
23

Em latim,virtus, i., vigor do varo.

134
se na realizao desse perfazer-se no causado simplesmente pelo arbtrio de quem
busca, mas salta da total disponibilidade de dar de si o melhor para acolher a
possibilidade finita, bem determinada, concedida gratuitamente de antemo pessoa,
em busca; e de seguir a conduo que lhe vem ao encontro, do fundo dessa prpria
possibilidade. desse encontro do empenho de total doao de si e do dom da
possibilidade gratuita que salta a possibilidade do ser inteiramente novo como obra de
uma criao, do perfazer-se de si, como obra da perfeio.
Como foi acima dito, o adjetivo artesanal indica o modo da ars.-tis, prprio do arteso,
no seu agir e criar obra. Esse modo de ser, no entanto, era a manifestao do que
constitua o modo de ser e se interpretar do homem medieval, na realizao de sua
humanidade, como gnese, crescimento e estruturao de um mundo, sob o toque de
uma determinada possibilidade de ser. Uma tal abertura da possibilidade de ser se
chama existncia. Assim, o artesanal no medieval, no apenas um atributo e
qualificao de uma pessoa ou de um grupo de pessoas, mas sim o modo de ser, que
uma vez subsumido pelo sentido do ser denominado filiao divina, se tornou o
caracterstico prprio do ser medieval.
Essa existncia artesanal subsumida pelo sentido do ser da filiao divina nos pode
levar a crer que todo o pensamento medieval unilateralmente teolgico. Essa
constatao correta. Mas no no sentido de uma absolutizao do teolgico, entendido
como um ponto de vista parcial, ao lado de outros pontos de vista. O teolgico do
medieval antes uma pr-compreenso ontolgica, i. , o sentido do ser da existncia
medieval, o uni-verso da realizao da realidade a priori, toda prpria, cuja lgica de
seu ser somente se torna acessvel e necessria se nos colocarmos no ponto de salto, a
partir e dentro do qual se d a aberta24 da ecloso e manifestao do mundo medieval.
Nesse sentido a criao como filiao divina algo como condio da possibilidade de
ser, agir, e sentir, portanto, o ser do ser-no-mundo medieval, e no um ponto de vista,
um aspecto parcial.
Porque assim, a cincia til se refere em ltima instncia e fundamentalmente ao ser da
existncia crist, cristidade, i., ao renascer em e com Cristo, na origem e vigor da
filiao divina, a cincia til est intimamente ligada ao anncio da boa nova,
pregao. Da, o ttulo desse dito de frei Egdio: Da cincia til e intil e dos
pregadores da palavra de Deus.
3. Querer e dever: vigor da finitude livre
(1) Quem quer saber muito incline muito a cabea e opere muito e arraste a barriga na
terra, e o Senhor o ensinar muito.
Incline, opere e arraste so imperativos. Indica o dever, o ter que ser, a necessidade da
liberdade, a necessidade livre, a possibilidade i. , a potncia do querer: quem quer
deve, se acha obrigado, ligado a25.

24

Aqui na significao de clareira, abertura; nesga do cu que as nuvens, abrindo-se por instante, deixam
entrever, atravs da qual vislumbramos a imensido do cu aberto.
25

Cf. o termo aprisionado em: ANTOINE DE SAINT-EXUPRY, O pequeno prncipe.

135
Querer mesmo no voluntarioso. Querer voluntarioso parece querer muito, mas na
realidade no passa de cobia exacerbada. Em vez de agir, se agita; em vez de se
concentrar, gira falso; em vez de fazer, se a-voa, jogando sua volta interminveis,
infinitos castelos no ar. No est aqui, agora, mas sempre l, alhures26, fora do tempo
oportuno; jamais na sua possibilidade, mas na impotncia novidadeira sempre vazia,
sem contenso concreta, cada vez apenas escancarada. Falta-lhe a realidade, o hmus da
terra dos homens, a humildade; no adere, no est colado fecundidade do fundo; no
habita no inesgotvel e insondvel abismo jovial da terra-me, no conhece a
generosidade benigna da matriz das possibilidades de ser; anda cheirando nuvens,
passos cambaleantes, sem se assentar, sem repousar na realidade, em realizaes vs,
cheias de empfia e pretenses. O seu saber sabe a elevaes disparadas e disparatadas
de representaes padronizadas, sem o sabor cada vez todo prprio, prenhe de virtude
dia-notica do co-nascimento. No sabe recepo cordial, humilde, aberta amplido,
pro-fundidade e liberdade do Filho primognito do Pai, que a pura, simples e imediata
recepo, atenta, grata e filial do Verbo: a linguagem, o intelecto do Pai, na benignidade,
estima do amor do Pai, na intimidade e ternura do mtuo encontro e unio como absoluta doao e recepo do poder, querer, saber ser. A alegria do saber e saber muito
cordialidade da humildade, no empenho impregnado de boa vontade, da labuta terra
terra, pele pele no e do temor e amor na recepo do co-nascimento que vem do
mistrio da filiao divina, desse Deus feito homem: Quem quer saber muito incline
muito a cabea e opere muito e arraste a barriga na terra, e o Senhor o ensinar muito.
4. Aprendizagem na escola da cincia til
Aprendizagem real e verdadeira aprender o aprender. O aprender aprendido pelo
aprender apreender. Por isso, aprender o aprender quer dizer apreender o apreender.
O apreender desse apreender o apreender recepo. A pura, simples, imediata
recepo, benigna, totalmente doada em gratido por e para poder receber, na mais
ntima simpatia de querer dar tudo de si a quem assim se doa tudo de si com tamanha
humildade e ab-negao de si. Essa doao e a recepo da doao, tanto do doador
como do receptor a pura gratido da pura apreenso simples, imediata, da pura
recepo do encontro no amor. Em se doando de todo e tudo de si, o doador pede
humildemente que a doao seja aceita qual recepo benigna doada por receptor ao
doador; e o receptor, em assim doando a recepo benigna, ao aceitar a doao,
agradece humildemente ao doador, a prpria possibilidade de poder receber, a ele
concedida por doador, juntamente com a doao. Aqui, tanto quem doa como quem
recebe, mutuamente se colocam da referncia do servo ao seu senhor. Ao doar, se faz
servo. Ao receber, se faz servo, sempre agradecendo que foi recebido benignamente.
26

Cf. a introduo dos tradutores dos ditos de frei Egdio, Fontes Franciscanas, op. cit., p. 1154: Frei
Egdio achava o canto dos corvos, horrvel, e o canto dos homens belssimo. Mas preferia o grasnar dos
corvos ao canto dos homens. que estes entoam l, l, l, ao passo que aqueles grasnam qu, qu,
qu. O l belo, sublime, vem das alturas e eleva os coraes para o alto. sempre para alm,
espiritualista, celestial. Jamais est aqui e agora. Jamais inserido no concreto definido de uma dada
situao-terra, misturado com a podrido e a decadncia humana, acolhendo-o com gratido e
responsabilidade, como o dom precioso, nico da possibilidade agraciada. O c de Frei Egdio a
dinmica da espiritualidade da graa crist que conhece a possibilidade agraciada e engraada de Jesus
Cristo crucificado. Na quadratura do encaixe, da incrustao nas vicissitudes, corpo-a-corpo, da
existncia histrica e finita, descobre as sementes de uma conduo, em cuja descida para dentro da terra
dos homens encontra o tesouro escondido no subterrneo do mistrio do abaixamento de Deus: a
Encarnao.

136
Aqui o relacionamento de senhor e servo no tem nada a ver com senhor e escravo, mas
com temer e amar: intimidade reverente para dentro do sumo de toda cincia temer e
amar a Deus de Jesus Cristo que de todo e apenas, simplesmente, de imediato,
operativamente temer e amar. E o incio <a saber, o princpio, a fonte, a origem que
tudo faz saltar de modo redondo, perfeito, bem acabado como obra perfeita do bem
fazer> de toda sabedoria temer e amar. Estes dois momentos que perfazem o amor
de Deus <tanto no sentido subjetivo como objetivo, e isso tanto da parte de Deus, Pai
como da parte dos filhos e das filhas no Filho de Deus> bastam, pois o amor assim
tudo de todas as coisas, seja nos cus seja na terra, o por e para qu, o saber, a
inteligncia e sentimento, o sabor de tudo quanto foi, , ser, seja possvel e impossvel,
para alm e para aqum de toda e qualquer impossibilidade lgica, numa medida
transbordante, calcada, imensa, generosa do abismo insondvel e inesgotvel da
possibilidade de ser e no ser.
O fazer e o feito de uma operosidade desse quilate se chama fazer bem, fazer o bem, o
bom, o til, o per-feito, como acima insinuado. O lugar e o prprio fruto de um tal
trabalho, em grego se diz schol, que significa cio, otium em latim; que no entanto,
pouco ou nada tem a ver com preguia, com dolce far niente, mas tem tudo a ver com o
termo em latim studium que significa empenho e desempenho, intenso, trabalho gratuito
livremente querido como o perfazer-se da liberdade da existncia humana autnoma no
seu ser que faz bem a todas as coisas e todas as coisas. Guardar-se bem, jamais afrouxar
na plena ateno de colocar-se nesse labor profissional de bem fazer, de operar, de fazer
obras, de ser bom operrio e prontamente manter-se alegremente na disposio de
aprender, apreender, considerar o modo certeiro, competente e profissional, atender com
ateno pronta a tomada de pulso de tudo que faz, i. , os juzos do nosso mestre e guia
Deus, o gosto dos discpulos, dos que esto na dinmica de aprendizagem e ensino da
escola da cincia til. que as palavras escola, escolaridade e escolar vm da schol.
Assim nos diz frei Egdio: (2) A suma sabedoria fazer boas obras, custodiar-se bem e
considerar os juzos de Deus. E por isso perguntou e respondeu frei Egdio a algum
que queria ir escola para estudar: (4) O sumo de toda a cincia temer e amar a
Deus; estes dois te bastam.
5. Um tema que importa no estudo da cincia til
Muitas vezes se entende no sentido lato, por tema, o objeto de um saber. Objeto o que
nos vem ao encontro como isto e aquilo pertencente ao enfoque de um determinado
interesse. Objeto assim o ponto de vista de um enfoque, em cujo horizonte de
visualizao se destaca isso ou aquilo. No tema, no objeto, pode(m) assim tornar-se
presente(s) de modo realado o(s) momento(s) caracterstico(s) do modo de ser,
referente(s) ao todo de um saber. No saber a modo da existncia artesanal, de
importncia, i. , decisiva para que se v para dentro da cincia til, o trabalhar a si
mesmo, para si mesmo, em si mesmo, no seu perfazer-se. Pertence essencialmente
eficincia e excelncia da cincia til a direo reduplicativa do trabalho, o empenho e
o desempenho do labor deve retornar a quem trabalha, no se perfazer. Dito de outro
modo, no modo de ser do trabalho da cincia til, cuja aprendizagem e nela frutificar
da schol, do otium, da ars, portanto da profisso livre, o inter-esse do zelo e do estudo
(studium) sou eu mesmo e no o outro. O engajamento nesse e desse tipo de trabalho
livre no pode ser terceirizado, no pode ser feito pelo outro, nem eu fazer o trabalho no
lugar do outro, inalienvel. Aqui, todo o trabalho e cuidado pelo prximo, pelo outro,
se feito sacrificando-se a si mesmo, em detrimento de si mesmo, no mais virtuoso e

137
autntico, mas vicioso e defasado. desse modo todo prprio do trabalho de autonomia
no crescimento do ser humano essencial que fala agora frei Egdio, quando diz: (7) No
sejas demasiadamente solcito em ser til aos outros; mas s mais solcito em seres til
a si mesmo. (8) De quando em quando queremos saber muitas coisas para os outros e
poucas para ns. (10) Muitos, no sabendo nadar, entraram nas guas, para ajudar
aos que nelas pereciam e com eles pereceram. Antes havia um dano; depois, dois. (11)
Se procuras bem a sade de tua alma, procurars bem a sade de todos os teus amigos.
(12) Se fazes bem o teu feito, fazes bem o feito de todos os teus benevolentes27.
Esse momento decisivo da cincia til que pode ser resumido num slogan antes cuidar
de si do que do outro facilmente pode ser considerado num nvel muito superficial de
compreenso, onde se interpreta o vigor e a vitalidade do engajamento de toda uma
existncia na busca apaixonada do Esprito do Senhor e do seu santo modo de operar,
na expresso de So Francisco de Assis, dentro do problema particular espiritualista, a
saber, do perigo de egosmo ensimesmado no cuidado da perfeio pessoal de santidade,
alienando-se da responsabilidade social e comunitria; ou do bitolamento
fundamentalista no verticalismo da metafsica medieval, ignorante da dimenso
horizontal antropolgica do humanismo etc. etc.
Aqui, em tais casos, se faz necessrio recordar que esses e similares ditos dos msticos
medievais que dizem dos fatos, das dicas de cunho prtico, moral e emprico devem ser
lidos como pontas dos fios de meada que nos conduzem s dimenses de fundo, ocultas
primeira vista, s possibilidades, sim ao abismo de imensido, profundidade e
liberdade das possibilidades insondveis e inesgotveis do ser da filiao divina. Para
ns, hodiernos, filhos da poca dos fatos, dos empirismos, das objetividades, fatos so
realidade; e a possibilidade, apenas virtual ou mental, ou no contradio lgica; ao
passo que para os medievais a possibilidade realidade, o uni-versal e os fatos, apenas
realizaes efmeras, privativas e particulares.
Assim, enquanto a ns o antes cuidar de si do que do outro soe como se um galho
falasse com seus botes: devo cuidar de mim para tornar-me vigoroso e forte e por isso
no devo me ocupar dos outros galhos, mas s cultivar a mim mesmo ou no posso
ficar parado e cuidar somente de mim mesmo, pois, devo, tenho responsabilidade social
de cuidar de tantos outros galhos que devem quebrar tantos galhos na sua vida e esto
a se definhar cada vez mais emaranhados em si; aos medievais soava: Cuidar de si,
quer dizer cuidar do que o prprio de si, para aqum, para o anterior daquilo que
como possibilidade de ser, como ncleo, como cerne, como mago do ser de cada qual
ali est pr-sente em todas as etapas do seu surgir, crescer e se consumar, como abismo
da generosidade e jovialidade de ser, cada vez novo e cada vez de novo, sustentando o
nosso ser. Assim, se eu fosse galho de uma rvore, dentro de mim, bem no centro de
27

Esse momento decisivo da cincia til hoje no espiritualismo subjetivista considerado como o grande

defeito da assim chamada espiritualidade de perfeio pessoal, atribuda Idade Mdia.

Abordagem desse equvoco que acontece no raras vezes tambm no meio erudito, em referncia
espiritualidade e mstica da Idade Mdia, requer maiores explicitaes do pensamento, principalmente
ontolgico, pr-jacente no fundo da existncia medieval. Como tais explicitaes ultrapassam o mbito
desse comentrio do texto de frei Egdio, aqui as omitimos, pressupondo conhecidas a ontologia e a
metafsica medievais. Apenas mencionemos que no se devem confundir indivduo, privativo, particular
com pessoal e singular; geral com universal; social com coununitrio.

138
mim, h um fio condutor que me liga s razes, atravs das quais me vem toda a minha
vitalidade. Cada qual dos galhos est unido com outros atravs, a partir, e dentro do
seu cerne, da sua interioridade fundamental, est vertido, virado para o uno vital
radical, a partir, dentro e atravs do qual recebe a alegria de ser da terra dos homens,
formando leques de diversidades das possibilidades de ser galhos, grandes, mdios,
pequenos, infinitesimais, como tronco, galhos principais, galhos arteriais finos, mais
finos, finssimos, cada qual no seu vigor e alegria de ser. Cada galho antes de tudo,
como o a priori do empenho e desempenho do trabalho cuidadoso centrado, virado,
vertido nesse uno de todas as coisas, jamais deve se esquecer que desse trabalho
profissional do cultivo de si o verdadeiro, autentico servio e cuidado comunitrio,
uni-versal.
Os ditos de frei Egdio que falam pois de salva-vidas, da candeia, da bandeira, espelho,
daquele que corre e em correndo convida a correr em correndo, dos pregadores que
sabem que a palavra de Deus no de quem ouve, de quem fala, mas de quem opera e
se nela perfaz, nos insinuam todos eles esse estranho modo de saber e saborear a
possibilidade de ser, a realidade. Nessa realizao da realidade, cada vez seu, uni-versal
(5) o homem tem tanta sabedoria, quanto age bem, e no mais. Portanto, no confies na tua
sabedoria, mas empenha-te em trabalhar com toda solicitude, e confia radicalmente naquelas
obras. (6) Por isso diz o Apstolo: No amemos em palavra nem em lngua, mas em obra e em
verdade (1Jo 3,18).

Concluso provisria
Terminemos esse comentrio um tanto desbaratado com os ditos de Frei Egdio:
(9) A palavra de Deus no de quem ouve ou fala, mas de quem opera. (6) Por isso diz
o apstolo: No amemos em palavra nem em lngua, mas em obra e em verdade (1Jo
3,18). A cincia til pois o studium universale do amor de Deus. Aqui vale o estranho
princpio do saber: (1). Quem quer saber muito incline muito a cabea e opere muito e
arraste a barriga na terra, e o Senhor o ensinara muito.

139

TEXTOS PARA A CONTRA-CAPA DO LIVRO DO HERMGENES

(Coisas, novas e velhas, HERMGENES HARADA)
Opo 1
Digamos que o prprio da formao religiosa a espiritualidade, o cultivo cordial do
esprito. Mas o prprio da cura, do cultivo deixar ser o sentido do mistrio, a
ausculta do ad-vento da jovialidade da maravilha, ser todo ouvido referncia da
gratuidade do ser. E isso tudo. Tudo que articula e mobiliza toda uma existncia,
exigindo-lhe a dedicao radical do fazer, sentir e pensar, o engajamento total e
totalizante da liberdade. A minha dificuldade, portanto, consiste nisso: se a formao
religiosa o amor radical e totalizante do esprito, por que a consideramos unilateral,
por que a achamos demasiadamente pouca, a ponto de sentirmos a necessidade de
complet-la com enfoques cientficos, cuja estrutura no a acolhida do esprito, mas
sim o poder do saber? O poder do saber que se exacerba na escalao do fazer e da
informao para superar a insuficincia cardaca, isto , a ausncia da cordialidade do
esprito. Hermgenes Harada
OU texto 2:

140

Texto para orelhas

Os autnticos homens antigos no tinham medo
Quando ficavam a ss com suas opinies.
Nenhuma grande proeza. Planos, nenhum.
... dormiam sem sonhos, acordavam sem preocupaes.
Sua comida era simples, respiravam profundo.
... Mentes livres, pensamentos distantes,
Frontes limpas, faces serenas...
Estavam frescas? Frescas apenas como o outono
Quentes? Nem mais quentes que a primavera.
Tais palavras, retiradas do poema O homem autntico de Chuang Tzu (MERTON, T. A
via de Chuang Tzu. Vozes, 1989, p. 79s.), se aplicam perfeio ao mestre da
espiritualidade Hermgenes Harada. Ele nunca teve medo de ficar a ss com suas
opinies, nunca buscou grandes proezas e nem quis conhecer as belas paisagens do
mundo. O que buscou de todo corao e no que colocou o devotamento de seus dias foi
seguir a via radical de uma existncia franciscana. Seu pensamento original descia pela
raiz as palavras, desdobrava as pregas do existente e ia fundo na busca do verdadeiro
vigor que move o humano. A espiritualidade de Hermgenes brota de dentro, um
alento que ajuda a seguir em frente quando muitos outros j esto sem flego. A grande
cordialidade de seu esprito acolhia com simplicidade os que apenas iniciavam,
acreditando firmemente na comunho misteriosa que une todos os que perfazem na luta
o seu discipulado. Um samurai franciscano. Um mestre. Agora podemos dizer isso dele,
pois em vida no o teria aceitado. Sua obra, um tesouro escondido na modstia, torna-se
com este volume da Coleo Estudos Franciscanos disponvel a um pblico mais vasto.
Alberto da Silva Moreira
Quarta capa
O mistrio pois a origem, a nascividade da raiz, do habitat de ns mesmos, o ab-ismo
da intimidade do ser. Todos os nomes como Deus, transcendncia, Selbst, psiqu, ser,
so definies, pelas quais a dominao do saber, na teologia, na filosofia, na psicologia
tenta aprisionar e assegurar a nascividade do mistrio. Como dissemos, o modo de ser
que per-faz a abertura e acolhida, ausculta a pertinncia do mistrio o esprito. E como
dissemos tambm, a espiritualidade no outra coisa do que o cuidado, a cura, o
cultivo, o amor do esprito. Espiritualidade portanto no disciplina de ensino. No
doutrina. No cincia do saber. No objeto nem meio de formao. antes um modo

141

de ser radical, mais radical do que todo fazer e no fazer da subjetividade (Coisas,
novas e velhas, H. HARADA)
Frei Hermgenes Harada nasceu em Miyasaki, Japo, em 1928. Em 1936, veio para o
Brasil. Estudou no seminrio franciscano de Rio Negro, PR, cursou os estudos
superiores nos institutos da Provncia Franciscana da Imaculada Conceio do Brasil,
filosofia em Curitiba, PR e teologia em Petrpolis, RJ. Aprofundou seus estudos
filosficos em Freiburg e Wrzburg, Alemanha. Ensinou filosofia nos institutos da
Provncia durante aproximadamente 20 anos. Dentre muitos outros escritos, destacamse suas obras Coisas, novas e velhas (Edusf, 2006), Em comentando I Fioretti (Edusf,
2006). Faleceu no dia 21 de maio de 2009.