Rgi 1278 14 La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie Mythologie Philosophie

Revue germanique
internationale
14 (2011)
La philologie allemande, figures de pense
................................................................................................................................................................................................................................................................................................
Mildred Galland-Szymkowiak
La Symbolique de Friedrich Creuzer

Philologie, mythologie, philosophie
................................................................................................................................................................................................................................................................................................
Avertissement
Le contenu de ce site relve de la lgislation franaise sur la proprit intellectuelle et est la proprit exclusive de
l'diteur.
Les uvres figurant sur ce site peuvent tre consultes et reproduites sur un support papier ou numrique sous
rserve qu'elles soient strictement rserves un usage soit personnel, soit scientifique ou pdagogique excluant
toute exploitation commerciale. La reproduction devra obligatoirement mentionner l'diteur, le nom de la revue,
l'auteur et la rfrence du document.
Toute autre reproduction est interdite sauf accord pralable de l'diteur, en dehors des cas prvus par la lgislation
en vigueur en France.
Revues.org est un portail de revues en sciences humaines et sociales dvelopp par le Clo, Centre pour l'dition
lectronique ouverte (CNRS, EHESS, UP, UAPV).
................................................................................................................................................................................................................................................................................................
Rfrence lectronique
Mildred Galland-Szymkowiak, La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie, mythologie, philosophie, Revue
germanique internationale [En ligne], 14|2011, mis en ligne le 24 octobre 2014, consult le 22 juillet 2015. URL:
http://rgi.revues.org/1278; DOI: 10.4000/rgi.1278
diteur : CNRS ditions
http://rgi.revues.org
http://www.revues.org
Document accessible en ligne sur :
http://rgi.revues.org/1278
Document gnr automatiquement le 22 juillet 2015. La pagination ne correspond pas la pagination de l'dition
papier.
Tous droits rservs
La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie, mythologie, philosophie
La Symbolique de Friedrich Creuzer

Philologie, mythologie, philosophie
Pagination de l'dition papier : p. 91-112
mon fils Mayeul
1
La Symbolique et mythologie des peuples anciens, particulirement des Grecs (premire

dition : 1810-1812)1 de Friedrich Creuzer (1771-1858) constitue une tape singulire de
lhistoire de la philologie. En ce qui concerne le matriau utilis, Creuzer fait des rcits
mythologiques2 et des reprsentations images des dieux (y compris sur les pices de monnaie,
les vases, etc.) des objets dtude philologique part entire, au mme titre que les textes des
auteurs antiques. Du point de vue de la mthode, la Symbolique sinscrit dans la conception dite
scientifique des tudes mythologiques (par opposition la conception potique), qui veut lier
une approche historienne, empirique, et une interprtation plus spculative ou philosophique,
tendant la recherche dune unit entre les diffrentes mythologies3. Une telle approche
aboutit souvent mettre en lumire une origine indienne de la mythologie grecque (Fr.
Schlegel, J.A. Kanne). Mais si lide dune influence de lOrient sur la Grce (prsente
par exemple chez Herder, lu et cit par Creuzer)4, si la thse dune unit fondamentale des
mythologies orientales (trouve dans lHistoire des mythes du monde asiatique publie en
1810 par Joseph Grres, collgue de Creuzer Heidelberg en 1806-1808), ainsi que lalliance
dhypothses spculatives et de donnes historiques ne sont pas proprement creuzriennes,
ce qui lest en revanche, cest la mise en ordre, dans la Symbolique, dune masse rellement
impressionnante de donnes linguistiques, littraires, historiques, mythologiques, artistiques
et archologiques lorganisation dune documentation immense en fonction, dune part,
dune conception originale du rapport du mythe avec le symbole, et, dautre part, dune
orientation philosophique marque par le noplatonisme. La Symbolique veut dcouvrir le
principe systmatique5 dintelligibilit des mythes antiques : Enquter sur la cohsion et sur
lesprit de la foi, de la posie et de lart plastique antiques, et faire voir dans les uvres de
lAntiquit le centre religieux dans lequel elles sont unies voil ce que je considre comme
le but principal de mon enseignement et de mes autres aspirations scientifiques 6.
Si le moment creuzrien a indubitablement marqu lhistoire de la philologie, il est en fait
assez limit dans le temps, et le dbat de la conception creuzrienne avec une approche plus
empiriquement historique, voire ethnographique , apparat ds la fin des annes vingt
comme tranch en faveur de cette dernire7. En outre, les comptences scientifiques mobilises
par Creuzer philologie antique, histoire de lantiquit, archologie vont assez vite se
dvelopper en secteurs acadmiques diffrencis, sans quil ne soit plus possible pour les
mythologues de dtenir des chaires universitaires8. Cependant, alors quen philologie
sa dfaite face lcole rationaliste et critique sera progressivement tenue pour une
vidence, Creuzer fera des annes 1820 aux annes 1840 lobjet dune rception enthousiaste
et productive dans les philosophies hglienne et schellingienne. Nous voudrions ici esquisser
une reconstruction des liens que la philologie telle que Creuzer lentend comme symbolique
et comme mythologie entretient avec la philosophie. Aprs avoir brivement prsent le
contenu de la Symbolique, on prcisera la conception de la philologie qui y est luvre ; puis
lon prsentera les grandes lignes de la rception de la Symbolique par Hegel et par Schelling.
Friedrich Creuzer, Symbolique et mythologie des peuples

anciens, particulirement des Grecs : prsentation
3
Creuzer fait des tudes de thologie et de philologie Marbourg et Ina, o il suit notamment
les cours de Tiedemann sur les dialogues de Platon et ceux de Schiller sur lhistoire ancienne
et le Moyen ge. Il est marqu par la lecture de Lessing, de Winckelmann, de Goethe, de
Revue germanique internationale, 14 | 2011
4
5
Friedrich August Wolf. En 1803 il est nomm professeur ordinaire de philologie classique
luniversit de Heidelberg qui vient dtre refonde ; en poste de 1804 1845, son rayonnement
y est important, bien au-del des sciences de lantiquit9.
Il nous semble utile ici, vu les difficults daccs luvre, de parcourir brivement la
premire dition de la Symbolique10. Celle-ci comprend trois livres, rpartis en quatre volumes.
1. Le premier livre, Description gnrale de la sphre symbolique et mythique , fournit
la thorie gnrale du symbole, du mythe, et plus gnralement de la Bildnerei ou du
domaine iconique (ikonisches Gebiet) , sur laquelle les analyses concrtes des diverses
institutions religieuses et mythologies pourront ensuite faire fond. Dans la troisime dition, en
grande partie sous leffet des critiques reprochant une pratique trop intuitive de la philologie,
cette partie spculative deviendra un appendice final. Creuzer affirme la nature et lorigine
essentiellement religieuses des mythes. Ils ne sont ni des inventions arbitraires destines
manipuler le peuple, ni un ensemble de fables absurdes dont la raison naurait que faire
(J. H. Vo) ; ils ne sont pas non plus comprendre comme le dguisement de contenus
thoriques, thologiques ou philosophiques qui seraient exprimables par dautres moyens
(G. Hermann), mais bien comme un mode dexpression iconique sui generis de lintriorit
humaine, par lequel sinstaure chaque fois une culture. La nouvelle tche dvolue la
philologie, comme science des systmes iconiques, consistera ds lors trouver les lois de
la langue systmatique des images 11.
2. Le deuxime livre, tude des divinits et du culte divin , voit partir de la deuxime
dition, de manire significative, son titre modifi en tude ethnographique . Ses
sept chapitres fournissent une description raisonne des grandes religions (occidentales
et orientales) de lantiquit12 et de leurs figures mythologiques principales, sappuyant
essentiellement sur des sources littraires grecques, latines, ou parfois contemporaines. Les
rapprochements entre diffrentes religions sont fonds sur des analyses du contenu des mythes
(tout spcialement sur leur signification physique, leur lien aux phnomnes et aux cycles de
la nature), sur lexamen des noms et des tymologies, le reprage dattributs analogues dune
divinit lautre, la comparaison des rites religieux et sur des hypothses historiques plus
discutables relatives aux dplacements gographiques des mythes. Il est dabord question des
institutions religieuses des Grecs (ch. 1), puis (ch. 2 et 3) de la symbolique, de la mythologie
et de la religion gyptiennes (qui reposent essentiellement sur lintuition de la nature) et de
leur influence remarquable au Proche-Orient (ainsi le mythe dOsiris, dont F. Schlegel voyait
lorigine en Inde, fait lobjet dune rappropriation par les Phniciens et les Syriens, etc.). Le
chapitre4 prsente les religions du Proche et du Moyen-Orient : Creuzer renvoie la thse
de Grres affirmant, dans lHistoire des mythes du monde asiatique, lunit de lintuition
mythique des anciens Hindous, Perses, gyptiens, Phniciens et dautres peuples et lillustre
sur des cas prcis, Cyble, Adonis, Apollon et Artmis, ainsi que Hracls qui est rapproch
des dieux solaires de lOrient. Pour comprendre comment on passe des religions orientales
la nettet des Olympiens, Creuzer examine ensuite la religion la plus ancienne des Grecs,
celle des Plasges (ch. 5). Les Kabires, puissances cosmiques, y sont reprs comme la figure
de transition essentielle entre Phnicie et gypte dune part, Samothrace et les Plasges de
lautre ; ils rapparaissent dans la mythologie grco-romaine (Asclpios) et indirectement
dans les mystres dEleusis. Alors que les contours des divinits plasgiennes taient encore
relativement flous, avec Homre et Hsiode tout devient, dans la religion grecque, plus clair
et plus dcid 13, les dieux reoivent chacun leurs attributions propres et leur configuration
autonome : Creuzer prsente (ch. 6) rapidement ce systme grec des dieux . Le livre II se
termine avec lanalyse des religions italiques (trusque, romaine) (ch. 7) dont on constate la
proximit avec celles des Plasges et de lOrient. Ainsi le contenu doctrinal enseign sur Ptah
Memphis ou sur Amon Thbes se retrouve propos du Jupiter et Janus trusque.
3. Le troisime livre commence aprs la prface du troisime volume. Creuzer reformule, dans
cette prface, lune de ses ides rcurrentes : ce nest pas dans Homre quil faut chercher la
religion grecque originelle, les ides religieuses prsentes par ce dernier ne sont pas les
plus anciennes, elles sont la scrtion potique dun stock dides qui avaient davantage de
contenu doctrinal quelles . Ce stock, insiste-t-il, na pas t invent par les Grecs, mais leur
a t transmis par les Asiatiques et les gyptiens14.
Le livre III a pour thme la doctrine grecque des gnies et des hros , ainsi que Bacchus,
Pan, les Muses, Crs, Proserpine et les Mystres. Il sagit l de tout laspect chtonien de la
mythologie, que Creuzer est le premier valoriser de cette manire : cette rhabilitation des
mystres 15 occupe deux volumes ! Elle lui vaudra les critiques les plus acerbes dun ct, la
postrit la plus enthousiaste de lautre, de Bachofen au jeune Nietzsche, Klages, Frobenius,
W. Fr. Otto, Kernyi 16. Aprs un premier chapitre traitant des hros et des dmons, dits aussi
gnies et que lon retrouve dans les mystres, il revient (ch. 2) sur lun de ses thmes favoris,
celui des religions bacchiques cest--dire du culte de Dionysos sous ses multiples figures :
derrire le rcit allgorique du voyage de Dionysos en Inde et en gypte, il faut voir
la gnalogie relle menant du Shiva de lInde lOsiris gyptien puis au Dionysos thbain
(qui nest autre que le taureau quinoxial, lauteur du renouveau de lanne 17). Creuzer
sintresse au dveloppement de lorphisme, Silne et Pan, aux Muses, au lien de Dionysos
avec Iakkhos et Zagreus (dont lcartlement a un sens cosmogonique : le dieu qui est prsent
en tout). Un excursus consacr aux mystres, en particulier bacchiques, prsente Dionysos
comme Weltseele, comme crateur et guide de toutes les mes individuelles, fondant ainsi une
pneumatologie et une anthropologie . Le ch. 3, qui inaugure le quatrime et dernier
volume de la Symbolique, porte sur Crs et Proserpine et les mystres dEleusis. Creuzer
reconnat la figure de Proserpine sous des divinits aussi diverses que Vnus, Diane, Minerve,
Fortuna, Crs et Isis. Isis-Crs-Proserpine est le premier de tous les tres (das erste aller
Wesen) 18 ou encore das Grundwesen 19. Les mystres sont donc reprs comme le cur
signifiant de la mythologie ; ils exposent sotriquement le symbole, lintuition religieuse
centrale de limmortalit de lme, du retour de lme Dieu et de lunit de Dieu. Leur
contenu est repris par les coles philosophiques, avant tout par les Pythagoriciens, plus tard
et ouvertement par les noplatoniciens (Plotin, Porphyre, Jamblique, Proclus). Ces corpus
philosophiques, pourvu quon les confronte ceux des historiens, des tragiques etc., sont ainsi
une source philologiquement intressante pour ltude des mystres.
4. Dans un regard rtrospectif final, Creuzer ressaisit ce qui fait lunit de la pense religieuse
et mythologique des Grecs. Les lments rcurrents caractristiques de la pense religieuse
grecque peuvent se comprendre partir de lide dune divinisation de la nature corporelle
(Vergtterung der leiblichen Natur) 20 ; cest la physis comme telle, dans la diversit de ses
phnomnes (vgtaux, animaux, clestes) quils rvraient avant tout. Cest ce mme principe
physique qui fournit lunit permettant de comprendre la Bildnerei, limagerie mythologique
des Grecs21. Mais ici la figuration de lintriorit sest pour ainsi dire esthtise, dans la
prsentation dune belle individualit qui est la configuration phnomnale dune ide .
De manire gnrale, la doctrine qui condense toutes les doctrines secrtes et fait le lien avec
lOrient, cest selon Creuzer celle de lmanation de toutes choses hors de Dieu et de leur
reprise en lui 22, philosophiquement formule dans le noplatonisme. Sappuyant sur Grres,
il souligne que la question laquelle rpond cette doctrine pourquoi la chute ? , cest-dire : pourquoi lessence ternelle a-t-elle t pose hors delle-mme, pourquoi a-t-elle voulu
se rvler en un monde ? a proccup toutes les religions anciennes. Les mystres grecs,
les philosophies ioniennes et platonicienne ont galement tent dy rpondre ajoutons qu
lpoque de Creuzer, cette question (rinterprte) est dterminante pour les philosophies de
Fr. Schlegel et de Schelling23. Avec le christianisme, souligne Creuzer, cest un autre type de
rponse qui est donn cette interrogation, la question tant maintenant interprte en un sens
non plus physique mais thique, autour de la personne du Christ.
La conception de limage, du symbole et du mythe

10
La description gnrale du symbolique et du mythique dans la premire partie dtermine la

nouvelle figure prise ici par les tudes mythologiques et philologiques. Elle sappuie (ch. 1) sur
une srie de prsupposs historico-anthropologiques relatifs lmergence du symbolisme.
Entre les premiers habitants de la Grce, les Plasges, dont les dieux selon Hrodote neurent
11
12
dabord pas de noms, et les Hellnes, il faut supposer une priode intermdiaire, celle
de prtres venus dOrient qui indissociablement crent les noms et les images des dieux
et les interprtent, cest--dire sont les premiers instruments dune rvlation avec lobjet
de laquelle ils tendent se confondre. Ce moment du symbolique est mis en perspective
(ch.2) dans une typologie des discours sur les choses divines (intuitif/discursif, symbolique/
mythique etc.) et dans un essai de physique du symbole et du mythe (ch.3) qui analyse
le domaine iconique (ikonisches Gebiet) le domaine des images physiques et mentales
et ses fondements dans lesprit humain ; cette physique est donc en mme temps une
psychologie et une anthropologie, qui prsente limag (das Bildliche) comme une forme
caractristique de la pense humaine, et diffrencie les figures du symbolique en fonction du
type de rapport instaur entre la forme de limage et son sens. Le ch. 4 donne un important
tableau de liconisme : il sagit dune typologie du symbolisme pris en son sens le plus
large. Lnumration des diffrentes formes du culte les configurations religieuses concrtes
dans lesquelles vont sinscrire les formes du symbolique prcde un dernier chapitre
qui met en place un panorama historique des phases du symbolisme et de la mythologie,
allant de la priode prhomrique, o domine le symbolique, cest--dire lintuition mystique
en sa fulgurance, la priode chrtienne ; entre les deux, la priode homrique dplie
la condensation symbolique dans le discours mythologique de lpope ; la philosophie
ionienne tente un mouvement inverse de retour au symbolique dans la religion orphique et les
mystres ; plus tard les noplatoniciens veulent galement retrouver la symbolique partir de
la mythologie.
Chez Creuzer, le symbole, on le voit, nest pas un concept esthtique-artistique comme il
peut ltre chez K.Ph. Moritz, Goethe ou Schelling ; sa porte est galement bien plus
vaste que simplement linguistique, ou mme simplement religieuse24. Ce quil doit en effet
clairer, cest le processus mme de la civilisation comprise comme spiritualisation et
comme verbalisation, cest le passage de linforme et du balbutiant ce qui a pris forme
par laction humaine. Tels sont les enjeux de lentreprise de dnomination des dieux dans
le cadre de laquelle Creuzer situe demble son lucidation du symbolique. En nommant
les dieux, en tablissant un rapport proprement humain au divin, cest en mme temps la
connaissance de soi que lhomme instaure. Or, Creuzer le souligne, la cration des noms, ou
verbalisation, et la cration des images ou monstration des dieux (deixeis theon)25 procdent
dune seule et mme impulsion universelle de la nature humaine (allgemeiner Drang der
Menschennatur) 26, que lon peut galement dsigner comme besoin du symbolique (Drang
zum Symbolischen)27. Lide que le commerce avec les dieux au moyen de symboles caractrise
en propre lhomme est sans doute contemporaine de leur apparition28. Si donc Creuzer attribue
des prtres venus dOrient le passage dune muette vnration religieuse, semi-animale
29, lunivers mythologique, il ne faut pas y voir une thse rationaliste attribuant un savoir
discursif sur les dieux une caste sacerdotale qui laurait dguis en images pour le rendre plus
efficace. Les premiers prtres certes donnent forme 30, donnent les noms, crent les images ;
mais cette cration des symboles, Creuzer y insiste, est absolument indissociable dune part
de leur interprtation, dautre part de la rvlation divine comme telle. Ce quil faut penser,
donc, cest la non-prexistence de la rvlation ses symboles : il fallait que le prtre agt et
configurt ; et si maintenant il difiait ce qui auparavant tait invisible sous une figure visible,
si, de cette manire, il engendrait le divin, alors il attestait aussi, les deux ensemble, la force du
dieu et la vrit de sa dvotion [] 31. Do lide antique que les dieux eux-mmes sont les
premiers ducateurs, que ce sont eux-mmes qui instaurent leur propre culte (comme Apollon
Delphes) ou leurs propres symboles (comme Dmter la recherche de Persphone)32. Le
symbolon dans lindissociabilit de sa cration, de son interprtation, et du culte quil permet
instaure lunit originelle du dieu qui est pri et de celui qui prie. Aucun arbitraire ici, aucune
tromperie possible des prtres, mais une forme dexpression ncessaire, car propre lhomme
en tant quhomme33.
On comprend, ds lors, que la pulsion de symbolisation ne se perptue que de la tension qui
la constitue entre, dun ct, le dieu quelle vise, et de lautre la forme quelle lui donne
13
14
15
effectivement. Lindissociabilit originelle de la cration des symboles et de leur interprtation

signifie linpuisabilit, au cur mme du symbolique, du non-encore-verbal, de lin-forme,
ou si lon veut du divin originaire et inatteignable. Ici se fondent (1) la description creuzrienne
des caractres propres au symbole, (2) la ncessit du couple symbole/mythe.
(1) La littrature critique a souvent remarqu ce qui oppose de manire frappante la
conception creuzrienne la conception ( classique , si lon veut) moritzienne, goethenne,
schellingienne du symbole comme parfaite adquation de la forme au sens, ou encore
comme identit de ltre et de la signification34. Chez Creuzer au contraire, cest avant tout
linadquation, la tension entre lessence (Wesen) ou ide et la forme (Form) sensible qui
ne lexprime jamais entirement, qui est mise en valeur lincongruence (Inkongruenz)
ou le trop-plein (berflle) du contenu par rapport son expression. Par l, il rejoindrait
plutt la caractrisation du symbole (ou de lallgorie) donne par Friedrich Schlegel35, qui
insiste sur son caractre signifiant (Creuzer galement parle de Bedeutsamkeit) et pour qui le
symbole ne peut jamais quindiquer linfini ou absolu, non le prsenter en plnitude. Dans
les reprsentations des dieux de lInde, la dmesure, laccumulation dattributs refltent selon
Creuzer lirreprsentabilit de ltre infini ; il en va de mme, verbalement, dans les hymnes
orphiques36.
Toutefois, Creuzer ne sen tient pas, dans sa caractrisation du symbolique, ce douloureux
dsir dengendrer linfini dans le fini 37 douloureux parce que conscient de lirrductible
opposition entre la lumineuse simplicit de lide comme telle, et sa diffraction dans
lexistence sensible38. Son tude des sens antiques du symbolon les ramne tous lide dune
entit la fois une et double, un Zusammengesetztes ; sumballein cest, fondamentalement,
articuler ensemble des lments spars, etwas Getrenntes zusammenfgen39. Dun ct donc,
il faut opposer, ce quil appelle limage kyriologique (ou historique ), simple
reproduction ou rptition (par ex. une peinture reprsentant telle tape du voyage dUlysse),
limage dans laquelle on veut en mme temps transmettre une signification, le Sinnbild ou
le Symbolisches. lintrieur de liconique en gnral, le genre du kyriologique et celui du
symbolique (en gnral) diffrent40, comme diffrent lun et la dyade. Mais, dun autre ct,
le propre du symbole, cest prcisment de nous donner le double en son unit, dans un
coup dil unique , une intuition indcomposable41. Ce nest quen tenant ensemble ces deux
caractristiques du symbole creuzrien dualit et unit, tension et rconciliation que nous
pouvons comprendre ce qui a pu apparatre certains critiques comme une incohrence42,
savoir, la coexistence chez Creuzer dun concept mystique (oriental) du symbole, dans lequel
domine linexprimabilit de lide, et dun concept plastique (grec) qui met au contraire en
valeur lunit ralise, rendue sensible, de lessence et de la forme. Cette coexistence dun
symbolisme du signifiant et dun autre du beau cho remarquable du dualisme kantien de la
sublimit et de la beaut, mais aussi de lopposition herdrienne entre signification orientale
et beaut grecque43 nest pas contradictoire, si lon remarque que le concept creuzrien de
symbole contient demble lunit et lopposition, lopposition comme unit. Pur mysticisme
et claire plasticit nen sont alors que les possibilits extrmes.
Le symbole nous donne les opposs comme ne faisant quun : cela ne peut se faire que dans une
fulgurance, une brivet saisissante : Cest comme un esprit qui apparat soudainement, ou
comme un clair, qui illumine dun seul coup lobscurit de la nuit. Cest un instant (Moment)
qui sollicite notre tre tout entier, un coup dil sur un lointain sans limites, duquel notre esprit
revient enrichi. [] lentendement, pour autant quil dissout en ses composantes la multiplicit
renferme par le moment prgnant de limage, et se lapproprie petit petit, ressent un plaisir
plein de vie, il est satisfait par la plnitude de ce gain quil entrevoit progressivement 44.
Lintuition symbolique, instantane, est oppose la rationalit discursive, qui nopre que
dans la dure. Toutefois, cette opposition na pas le sens dune destruction mais bien dune
complmentarit, le symbolique comme autre de la raison largit le champ de la rationalit
sans la remettre en cause. Par l, Creuzer se rattache linterrogation idaliste sur les limites
de la raison, sur son rapport lintuition et corrlativement sur la possibilit dune nouvelle
mythologie 45.
16
17
(2) En effet, cest bien le dpl(o)iement discursif de linexplicable unit symbolique qui
constitue lessence la fois de lallgorie et du mythe. Lallgorie prsente la manire
dune plante entirement dveloppe ce qui dans le symbole se donne en germe. Le sens
de lallgorie demande tre explicit en une srie de moments successifs ; le mythe, qui
est essentiellement rcit (et mme rcit pique), partage ds lors la nature successive de
lallgorie46. Dans lexprience symbolique en revanche, nous navons pas chercher le sens
de limage, il est l, rendu sensible. Dans le symbole, un concept universel endosse le
vtement terrestre, et savance comme image, de manire signifiante, devant lil de notre
esprit. Dans le mythe, lme comble exprime son pressentiment ou son savoir en une parole
pleine de vie. Cest l aussi une image, mais une image qui parvient au sens interne par une
autre voie, par loreille 47. Creuzer donne notamment, suivant une dmarche de philologie
compare, un exemple frappant de la transformation progressive dun symbole en un mythe,
avec la catenaaurea dHomre. Partant dun pome hindou o Krishna dit que le Tout est
uni en lui comme les perles sur le collier (concidence dune image et dun thologoumne
), Creuzer rappelle le dploiement de cette image dans le stocisme (le Lien comme me du
monde et comme destin), le platonisme, les philosophies ioniennes, mais aussi sa restitution
dans lIliade (8, 18-27) titre dvnement, daction de Zeus reliant tous les corps de lunivers
par une chane dor48. De manire gnrale, Creuzer souligne (et dplore discrtement, la
suite de Fr. Schlegel et de Hamann49) lvolution ultrieure esthtisante du mythe : au dpart
bref commentaire de limage symbolique, le mythe, surtout sous sa figure homrique, devient
de plus en plus plastique et perd son caractre mystique et philosophique50.
Le ressort du mythe, ce qui lui donne sa consistance interne, cest donc le symbole ; ainsi
la mythologie tout entire, comme degr originaire dune histoire de la culture, doit tre
comprise partir de la pulsion symbolisante caractristique de lhumanit, du Bildliches ou
de liconique. 180ans avant ce quon a appel Iconic turn, Creuzer met de manire dcide
limage et la langue des images au centre des sciences philologiques 51. Il est particulirement
caractristique de la dcision creuzrienne que le symbolique soit ici reconnu non seulement
comme lobjet ultime, mais en mme temps comme la mthode de la philologie.
Lien de la Querelle de la Symbolik la conception du

symbole comme objet et mthode de la philologie
18
Ds 1807 (lanne o il fonde le sminaire philologique de luniversit de Heidelberg), Creuzer

note que la philologie, en son essence, runit le conditionn de lempirie et linconditionn de
laspiration idale , et que les qualits requises du philologue sont lapplication historique,
le sens potique et lesprit philosophique 52. Ces qualits sont mises conjointement en uvre
dans le reprage et linterprtation des symboles. Le symbole en effet, nous lavons vu, est le
noyau de sens originaire, qui condense la manire dont un monde de reprsentations religieuses
et par l un monde tout court va pouvoir souvrir pour un peuple dtermin. ce titre,
il est dabord pour le philologue, dans ses diverses prsentations matrielles (vases, statues,
pices de monnaie, textes antiques dhistoriens, de potes, de philosophes), un objet dtude
concret, quil sagit de classer en des typologies organises non seulement selon la matire
dans laquelle le symbole se prsente, mais aussi selon le rapport expressif quil instaure
entre une ide et une forme. Le symbole est ainsi, tout autant, un objet hermneutique, que
le philologue ne peut rpertorier, classifier sans saisir son sens (et par l sa parent avec
dautres symboles) : le symbole est lintuition centrale laquelle le philologue doit pouvoir
remonter, quil doit pouvoir recrer sympathiquement , sil veut pouvoir tablir lidentit
de diffrentes reprsentations mythologiques. En cela il doit donc mettre en uvre une poesis,
une intuition cratrice qui na rien darbitraire mais sadosse ltude comparative rigoureuse
du matriau historique textuel, imag ainsi que des systmes religieux et philosophiques de
lAntiquit, afin de pouvoir reconstituer le sens dun systme iconique pour ceux qui lont
forg. Cette mthode symbolique en philologie sest heurte diffrentes critiques. Sans
vouloir ici reconstituer toute la Querelle de la Symbolique, on en examinera quelques-unes, en
lien direct avec la conception du symbole comme mthode et objet53.
19
20
21
La critique glissant rapidement sur le terrain de linvective personnelle motivations

politico-acadmiques mise par Johann Heinrich Vo (1751-1826)54, pour autant quon
puisse tout de mme y reprer un contenu scientifique55, conteste la compatibilit entre dune
part, lhypothse creuzrienne de lexistence dune symbolique prhomrique, et dautre part,
la rigueur historienne qui exigerait bien plutt selon Vo de rapporter toutes les doctrines
symboliques des Grecs laprs-Homre et mme aux Alexandrins56. Mais on voit bien que
symbole ne signifie pas du tout la mme chose pour les deux philologues : lide de lunit
essentielle du bildliches Denken, propre Creuzer, est foncirement trangre la conception
rationaliste de symboles arbitraires (et arbitrairement dcomposables) qui se dessine chez Vo.
Le dbat avec Gottfried Hermann (1772-1848, professeur Leipzig depuis 1797) a
unanimement t reconnu comme plus srieux et plus profond dabord par ses propres
protagonistes, qui lui ont donn la forme dun change de lettres publi, complt ensuite
par un crit de Hermann57. Ce dernier partage tout de mme avec Vo et lcole critique
rationaliste une rticence principielle admettre des racines orientales de la mythologie
grecque. Si la mythologie est bien pour Hermann la science des choses divines et humaines
ce qui pourrait tre assez proche de la conception creuzrienne , cette dfinition selon
lui 1) ne vaut que pour la mythologie grecque ; 2) exclut ltude de la provenance ou du
dveloppement de cette mythologie dans dautres pays ; 3) exclut ltude des interprtations
(historiques, philosophiques etc.) des Grecs eux-mmes sur leur mythologie et 4) exclut les
inventions potiques58. Ces points de divergence avec Creuzer reposent sur le fait que Hermann
dissocie formellement mythologie et foi religieuse, et reconduit ultimement toute figuration
mythologique un philosophme , cest--dire quil la comprend comme le dguisement
ou la dformation dun noyau de signification rationnelle : prcisment ce que nest pas le
symbole chez Creuzer, mode figuratif sui generis, htrogne par rapport au mode rationnel,
pense en images spontane et indcomposable59. Corrlativement, Hermann conoit la
mythologie comme une discipline purement historique, reposant sur des bases rationnelles,
excluant toute participation intuitive du chercheur son objet60.
De manire remarquable, ceux-l mmes qui, loppos, approuvent chez Creuzer le lien
originaire tabli entre religion et mythologie, ainsi que lambition systmatique conduisant
reprer les influences orientales et reconstituer laide dune intuition participative
le symbolisme qui est la matrice des mythologies, critiquent tout de mme chez lui ce
quils interprtent comme une mdiation rationaliste des premiers prtres fournissant
des thologoumnes sous forme dimages aux premiers Grecs. Cest le cas surtout de Karl
Otfried Mller (1797-1840, lve dAuguste Bckh et de Karl Solger61, titulaire dune chaire
de philologie classique Gttingen partir de 1819)62. La critique, bien que parfaitement
symtrique de celle de lcole rationaliste (ici on reproche trop de raison, l trop dintuition),
semble toutefois, autant que cette dernire, passer ct de la notion originale de liconique
et du Drang zum Symbolischen avance par Creuzer. Tel nest pas le cas, en revanche, dans
sa rception par Hegel63.
La philologie comme propdeutique la philosophie

22
Sans doute la possibilit dune rception philosophique fconde de la Symbolik tait-elle

initialement dj ouverte par la conception, expose par Creuzer ds 1805, de la philologie
comme propdeutique la philosophie. Ouvrant le premier volume des clbres Studien que
Creuzer dita Heidelberg entre 1805 et 1811 avec son ami et collgue Carl Daub, larticle
sur Ltude des Anciens, comme prparation la philosophie 64 entend dfendre la valeur
absolue de la philologie65. La caractristique essentielle du monde dans lequel nous plongent
les textes antiques est, selon Creuzer, un oubli de la subjectivit individuelle au profit de
valeurs collectives, daspirations idales, un anantissement complet de toute individualit
66 dont on pourrait montrer quil fait la grandeur de la posie antique sous toutes ses formes67.
Cet tat desprit naturel aux Anciens, la science de lAntiquit peut lveiller en nous titre de
produit culturel ; elle nous est alors un organe de formation en vue de lidalit absolue 68.
Difficile de ne pas tre frapp par la convergence entre cet oubli de lindividualit soulign
par Creuzer, et la condition du philosopher pose par Schelling ds 1795 dans le cadre dune
philosophie du Moi absolu, mais surtout en 1801 puis en 1804 dans le cadre de sa philosophie
de lidentit absolue : faire abstraction, dans la pense elle-mme, du sujet pensant comme
tel. linstar de Schelling qui rlabore le transcendantalisme issu de Kant en une philosophie
de labsolu, cest bien comme la science de la condition de toutes les autres sciences, la
science de labsolu , que Creuzer dit concevoir la philosophie69. Et lorsquil souligne que
cette absoluit est celle dune vie qui, bien distincte de lexistence ordinaire, se saisit ellemme au moyen des ides, il rappelle une thse essentielle lidalisme aussi bien quau
premier romantisme (F. Schlegel, Fichte, Schelling, Hegel, Solger). La philosophie comme
science de labsolu est en mme temps une science de la vie, qui ne peut selon Creuzer se
raliser quen changes personnels : sur ce point, la philologie nous transmet le modle antique
de la forme dialogique ractualise dans la Symphilosophie romantique, et celui de lironie
socratique, langue naturelle de cette vie suprieure 70. Comme science de la vie absolue,
la philosophie ne saurait tre une simple ratiocination par concepts, elle doit lier intimement
rationalit et intuitivit : pourquoi ne pas se laisser inspirer, en la matire, par lusage antique
(spcialement platonicien et noplatonicien) des symboles et des allgories, comme dun
moyen de formation au philosopher 71 ? Bref : la philologie bien comprise peut et doit
contribuer un renouvellement des mthodes de la philosophie, le symphilosopher remplaant
la pure thtique 72, le discours symbolique se substituant la technique logique 73. La
fcondit de la Symbolik pour lidalisme ne suivra pas exactement ces voies. Toutefois, ces
rflexions de Creuzer pointent plusieurs proccupations essentielles pour lidalisme, dont la
moins importante nest pas la question du lien interne entre rationalit et historicit.
La rception de la Symbolik dans les philosophies de Hegel

et de Schelling
23
24
25
Les idalistes, Wilhelm von Humboldt, Schelling, Hegel, Solger, se sont reconnu une parent
spirituelle avec lauteur de la Symbolik74. Ce que Schelling et Hegel admirent dans cette
vaste construction, cest son aspiration systmatique trouver la vrit intrieure des
reprsentations mythologiques 75 ; tous deux sappuient ainsi sur Creuzer pour lucider le
symbolisme (Hegel) et la mythologie (Schelling) comme des configurations de limaginaire
qui expriment les structures secrtes, essentielles de lesprit humain. Sont donc directement
en jeu, dans ce transfert philologico-philosophique, la conception de la rationalit et de son
rapport l(apparemment) irrationnel, ainsi que le statut de limaginaire comme logique
suprieure de lexistence humaine.
Creuzer et Hegel entretiennent une relation damiti cordiale depuis le sjour de Hegel
Heidelberg (1816-1818). Ils partagent un intrt pour le noplatonisme dont Creuzer, diteur
de Proclus et de Plotin, fut le redcouvreur76. Outre son dition de Proclus, Creuzer envoie
en 1821 la deuxime dition de la Symbolik Hegel (dsormais Berlin), qui lui rpond par
une apprciation enthousiaste : Franchement, il me semble que vous avez dans ce travail
entirement embrass cette immense matire non pas seulement avec cette vaste rudition,
mais aussi avec lide, avec la philosophie, avec lesprit []. quel point je me sens encourag
pour mon esthtique, en ayant entre les mains un tel ouvrage, cest ce que je ne puis assez vous
dire 77. vrai dire la rception hglienne de lopus magnum creuzrien stend galement
la philosophie de la religion et dans une certaine mesure la conception et lhistoire de
la philosophie (mythos et logos chez Platon)78. Lintrt de Creuzer pour la mythologie est
la fois esthtique, religieux, historique et philosophique79 ; la rlaboration hglienne du
concept esthtique de symbole met en valeur les enjeux de ce dernier pour lesprit humain
dans son ensemble.
Hegel trouve chez Creuzer la dissociation du symbolisme et de lessence du beau ; elle lui
fournit un outil dopposition non seulement la philosophie de lart schellingienne, mais aussi
la conception du symbole dveloppe par Friedrich Schlegel80. Loin de caractriser la sphre
entire du beau, le symbole hglien nen constitue que le pralable (eine Vorkunst)81, il est
bien plutt du ct du monstrueux, de ltrange82, de lnigmatique83. Hegel reprend le contenu
26
27
28
29
de la distinction entre le symbolisme mystique prhomrique et le symbolisme plastique, mais

il la radicalise en restreignant le symbolisme la premire forme de lart84, celle o lesprit
humain se cherche travers des formes naturelles qui lui sont ultimement inadquates85. La
sphre lumineuse des dieux de la Grce la forme dart classique se trouve ainsi
dlie du fond obscur que Creuzer lui avait attribu. Opposant de manire polmique symbole
oriental dun ct, perfection de lart classique de lautre, et les compltant par la forme dart
romantique, Hegel fait sauter le cadre 86, habituel lpoque, de la dichotomie Ancien/
Moderne (antique/chrtien, classique/romantique) par laquelle on cherchait comprendre la
relation entre caractre esthtique et existence historique des uvres dart. En redistribuant
cette typologie, Hegel historicise lesthtique87 ; il dcle la logique intrieure du passage dune
poque lautre. En effet si le symbolisme ne dfinit stricto sensu que la premire forme
dart, limpulsion symbolisante donne en ralit sa dynamique lensemble des productions
artistiques88. Hegel reprend au mot prs le Drang zum Symbolischen89 de Creuzer : le besoin
dautoconfiguration de lesprit est Drang , der ungeheure Trieb nach symbolischen Kunst
90.
Le chapitre de la Phnomnologie de lEsprit (1807) sur la Religion naturelle parlait dj
de travail instinctif (instinktartiges Arbeiten) propos de lart artisanal des gyptiens,
rapproch alors des constructions instinctives des abeilles91. Hegel trouve dans Creuzer la thse
dune impulsion symbolisante caractrisant non pas seulement lpoque prhellnique mais
lhumanit comme telle. Dans les laborations successives ( partir de 1820) de son Cours
desthtique, il sapproprie le terme de symbole pour caractriser lart oriental (Perse, Inde,
gypte), mais il llargit une anthropologie de lesprit absolu. Hegel trouve donc de toute
vidence dans la confrontation avec Creuzer loccasion de saisir plus prcisment sa propre
hypothse, encore peu explicite, dans le cadre du dveloppement de son Esthtique [] 92.
Cette gnalogie est confirme par la remarque que fait Hegel Creuzer dans une lettre de
mai 1821 : louant les amliorations apportes la Symbolik lors de sa deuxime dition, il dit
apprcier quy soit adoucie lopposition entre la signification sue et consciente du symbole, et
le sentiment de la chose, la production instinctive (dem instinktartigen Produzieren), bien
plus : lactivit ncessaire de la raison dans les religions mythiques symboliques 93. Les leons
desthtique donnes Berlin partir de 1820/21 laboreront prcisment cette conception
du symbolisme comme urgence de donner forme lobscur, comme pulsion inconsciente
dautoconfiguration de lesprit en une forme encore greve de naturalit.
Lesprit se dfinissant comme libert qui sest subordonn la nature, le symbole est donc aussi
pour Hegel une expression de lide qui se caractrise par son inadquation. Celle-ci nest
pas accidentelle mais substantielle94. Cest chez Creuzer, encore, que Hegel trouve lide de
linadquation, de la disproportion entre le symbole et ce quil rend visible, et de la dmesure
qui traduit phnomnalement cette disproportion. Mais l encore il sapproprie cette ide
dans le cadre de sa conception de lautodploiement de lesprit. Pour Creuzer, linadquation
est constitutive du rapport religieux du fini avec un divin pos comme transcendant95 ; elle
dit labsoluit dune vrit toujours dj donne. Pour Hegel, qui conoit la vrit comme
advenant au terme du processus de prise de conscience de soi de lesprit dans le concept,
linadquation nest pas la diffrence existentielle entre le fini et linfini, elle tient au manque
de dtermination du contenu mme de la rvlation ; lide du beau nest pas dforme, mais
encore venir.
Linadquation symbolique, la massivit voire la monstruosit des configurations hindoues
ou gyptiennes se traduit dans lexprience du spectateur par une sidration, une stupfaction
(Verwunderung96) de la conscience saisie par leur caractre imposant 97 et nigmatique.
Ce saisissement dcrit par les deux auteurs a chez Creuzer le sens dune surprise due
linstantanit de la rvlation symbolique, conjonction des contraires ; chez Hegel, il renvoie
la fascination narcissique de la conscience qui se devine mergeant en son Autre.
Les recherches de Creuzer servent donc Hegel de matriau dans llaboration dun point de
vue proprement spculatif sur la symbolisation artistique et religieuse et plus gnralement
sur la culture98. Ainsi la question de savoir si les Grecs ont reu ou non leurs dieux de lgypte
10
30
31
32
33
et de lInde ne doit pas recevoir une rponse dordre empirique, mais seulement spculatif : il
faut comprendre la fois la spontanit spirituelle de la cration culturelle grecque, et laltrit
de ce quelle sest assimil99. Au-del des hypothses historiques, cest bien la conception
creuzrienne de la philologie que Hegel reprend : Creuzer a bien vu que les mythes et
histoires lgendaires ont leur origine dans lesprit humain 100, donc quils doivent (contre Vo
et Lobeck) tre lucids laune dune rationalit largie. En sappropriant Creuzer, Hegel
ouvre la voie non seulement la philosophie cassirrienne des formes symboliques101, mais
aussi, ds la seconde moiti du dix-neuvime sicle, llaboration de lhistoire de lart, cest-dire de lhistoire de lactivit humaine comme cration de mondes formels (ou styles).
Le rapport entre Creuzer et Schelling est, dune certaine manire, circulaire : si la philosophie
de la mythologie du second (dveloppe des annes 1820 aux annes 1840) repose
directement sur la Symbolique de Creuzer et lapprofondit philosophiquement 102, ds 1804
Creuzer se montrait de son ct fortement impressionn par ses lectures schellingiennes.
Sa correspondance avec Caroline von Gunderde montre quil a lu le Bruno (1802),
Philosophie et religion (1804)103 mais aussi les crits de philosophie de la nature104, ainsi quun
Collegienheft (cahier de notes prises par les tudiants) des leons sur la Philosophie de lart,
quil fait recopier pour Caroline105. Schelling a remis la philosophie en contact avec le divin
, crit Creuzer en mai 1805 de celui qui semble bien raliser ses yeux lidal philosophique
dcrit dans larticle des Studien que nous voquions plus haut106. Dans la Prface de la 3me
dition de la Symbolik, Creuzer sera fier de signaler lattention prte par Schelling son
ouvrage107. De fait, le parcours critique effectu par Schelling au dbut de son Introduction
la philosophie de la mythologie travers les diffrentes explications philologiques de la
mythologie conclut la supriorit de celle de Creuzer. Il faut remarquer que Schelling
lui-mme sappuie frquemment sur des analyses philologiques (surtout tymologiques),
spcialement justifies ici par lide que le langage, comme production instinctive, nest que
mythologie plie 108.
Pour comprendre le sens de la mythologie, se demande l Introduction historico-critique ,
les explications historiques (i.e. philologiques) ne pourraient-elles suffire ? En quoi la
teneur de vrit propre la mythologie requiert-elle une lucidation philosophique ? Schelling
reprend la thse que Creuzer a, dit-il, leve au rang dune vidence historique incontestable
109 : la signification de la mythologie est religieuse. Les thories qui y voient un dguisement,
conscient ou non, de propositions thoriques ou thiques (de philosophmes ) ne rendent
pas davantage compte du phnomne mythologique que celles qui ne lui accordent que le sens
potique dune fable110. Les reprsentations mythologiques expriment immdiatement non
pas allgoriquement, mais tautgoriquement111 un rapport de la conscience au divin.
Cette teneur religieuse, Creuzer la conoit comme dploiement systmatique112, dans les
diffrentes doctrines sur les dieux, dun noyau unique de sens quil pense pouvoir identifier
la doctrine de lmanation de toutes choses hors de Dieu. Comme Hegel, Schelling loue ici
la profondeur du coup dil philosophique , qui rend vivante lide dun Tout originel,
de ldifice dune science humaine immmoriale 113. Mais dans son dvoilement de lunit
de la mythologie, Creuzer na pas vraiment choisi entre une explication reposant sur
lhypothse historique dune migration des doctrines entre les peuples et une explication
spculative reposant sur la nature de la conscience humaine. Schelling tranche : la gense
de la mythologie sexplique comme quelque chose dindpendant du monde extrieur et
dentirement intrieur 114. La mythologie, qui na aucune ralit en dehors de la conscience
, ne doit pas tre explique partir du rapport de la conscience un certain type dobjets
extrieurs (la nature, la morale), mais bien de manire transcendantale, cest--dire en tant
quelle rend possible le rapport un objet en gnral115. En effet, les puissances qui surgissent
pour la conscience sous la figure des dieux de la mythologie ne sont autres que celles qui
produisent le monde mme [] 116.
Plus prcisment, la conception de Creuzer revient considrer comme prsupposition
historique de la mythologie 117 un monothismeoriginel qui, parce quil ne pourrait tre
trouv par lhumanit elle-mme, devrait tre rvl 118. La mythologie une et plurielle est
11
34
35
alors comprise comme un monothisme clat 119. Or pour Schelling, la manire dont
Creuzer conoit ce monothisme constitue la dernire des prsuppositions arbitraires
qui doit tre carte pour parvenir un point de vue scientifique sur la mythologie. Un
monothisme rvl signifie en effet que la conscience se rapporte un dieu dfini, su et
reconnu comme tel. Mais la conscience humaine est le dieu avant de lavoir sous la forme
dune reprsentation distincte ; elle est dabord sous lemprise inconsciente de ce grand Un
120. En ralit, ds quil y a monothisme comme tel, ce dernier ne peut tre que monothisme
relatif, cest--dire se sachant tel dans sa confrontation un polythisme. Le monothisme qui
a pour objet le vrai Dieu ne peut surgir quaprs le polythisme, et sous sa condition.
En fait, on ne peut concevoir lemprise de lUn absolu sur la conscience que dans un tat
absolument pr-historique, sans avant ni aprs ; sil y a originairement monothisme, il est
donc suprahistorique , et correspond non un acte de la conscience mais une dfinition
de la nature humaine (lhomme en son essence est nature qui-pose-Dieu)121. Creuzer sest
tromp en posant une hypothse historique, alors mme que lorigine de la mythologie survient
avant toute histoire. La mythologie nat par un processus ncessaire (du point de vue de la
conscience), dont lorigine se perd dans le suprahistorique et se cache en lui [] 122.
Avec lide de la mythologie comme processus se dessine le trait distinctif et original
de lexplication schellingienne. Il ne nous parat pas impossible de voir, ici aussi, la
transformation dune ide de Creuzer. On se souvient que ce dernier opposait linstantanit
symbolique la successivit mythologique. Cette dernire avait alors un sens physiologique
(laudition est successive, la vue simultane), philologique (la discursivit linguistique) et
psychique (la considration de lobjet se droulant dans une dure de temps). Dans la
comprhension schellingienne de la mythologie, le concept de processus devient le concept
central pour expliquer le mode de gense, donc aussi la signification de la mythologie,
et dtache par l dfinitivement lexplication schellingienne de la sphre des explications
philologiques prcdentes123. Alors mme que le Schelling de la Philosophie de lart mettait
au premier plan le symbolisme des dieux, lis entre eux par un rseau de dterminations
intemporelles, celui de la Philosophie de la mythologie comprend leurs relations mutuelles
avant tout comme relations dengendrement et de succession : un dieu mythologique est
le maillon dune succession historique de dieux 124. Ouranos, Kronos et Zeus ne sexcluent
mutuellement cest--dire ne valent chacun pleinement comme dieu quen se succdant.
Comprendre la mythologie, cest comprendre ce polythisme successif. La successivit est
comprise ici de manire transcendantale (elle concerne les conditions des reprsentations
dobjets, non les objets) et comme une structure de refoulement125 (le dieu tomb dans le pass
nest pas limin mais conserv dans le suivant).
Surtout, la successivit est la proprit essentielle des reprsentations mythologiques qui nous
permet de discerner en elles leur lien intrinsque une effectivit, du factuel. Leffectivit de
la mythologie ne rside pas dans une ralit des dieux navement conue, mais dans la factualit
du passage, rellement vcu par la conscience, dune gnration de dieux la suivante. Cest
cette processualit de la mythologie qui nous indique quelle ne peut tre simple invention,
mais dcrit des tapes rellement vcues par la conscience et conserves en elle en tant que
passes. [] jamais des dieux simplement pensset reprsents comme passs nauraient
pu inspirer ce frisson religieux et cette vnration dont nous voyons Kronos [dieu rvolu pour
les Grecs, M.G.-S.] entour non seulement dans la mythologie grecque, mais jusque dans
la posie et lart grecs 126. La dtermination d tre pass nest pas une dtermination
que nous pourrions simplement ajouter une invention, une reprsentation, elle indique la
simultanit dialectique dune disparition et dune conservation, qui ne peut renvoyer qu
lexprience vcue de la conscience. Cela signifie que la philosophie a, dans le processus
mythologique, dcouvert lintrieur mme des reprsentations de la conscience la trace
dune effectivit quil nest pas du ressort de la conscience de crer. L historicit des
reprsentations mythologiques nous garantit quelles ne sont pas seulement reprsentations
mais en mme temps vie, exprience vcue. Schelling crit : Les dieux qui se sont succd
se sont effectivement empars tour tour de la conscience. La mythologie entendue comme
12
36
histoire des dieux, donc la mythologie proprement dite, na pu sengendrer que dans la vie ellemme, il a bien fallu quelle ft quelque chose de vcu et dprouv. Cela dit, ce mest une joie
de remarquer quil est arriv aussi Creuzer de recourir loccasion des termes similaires au
sujet de la mythologie 127. Mettre au centre de la philosophie de la mythologie la processualit
de cette dernire, cest retrouver le point de tangence entre la philosophie et la vie, le passage de
la spculation lexistence dont Creuzer soulignait, dans son article de 1805, la ncessit pour
la philosophie contemporaine. Cest toutefois en un tout autre sens quil concevait ce passage
la manire socratique et platonicienne, avec une connotation essentiellement thique. On
peut dailleurs se demander si ladmiration de Creuzer pour Schelling ne repose pas sur un
profond malentendu, qui lui ferait en ralit apprcier, dans Schelling, le noplatonisme, sans
vraiment percevoir comment ce dernier est refondu dans la problmatisation schellingienne
de lhritage transcendantal kantien128.
Creuzer nest pas un philosophe, et ne veut pas ltre. Son travail nen demeure pas moins le
maillon central dune interaction entre philologie et philosophie, dont les enjeux sont essentiels
pour la conception de la rationalit dveloppe dans lidalisme allemand, travers la question
dune mythologie de la raison ou encore du rapport entre spculation et facticit. Il
y a interaction avant tout dans le cas de Schelling qui, influenant au dbut du sicle la
direction prise par la philologie creuzrienne, se voit ultimement son tour inspir par cette
dernire. Pour Schelling comme pour Hegel, la lecture et transformation de la Symbolik (et
spcialement linterprtation du monothisme originaire) est intrinsquement lie la question
de lhistoricit de lesprit ou de la conscience humaine en un sens certes trs diffrent pour
chacun : alors que lhistoricit hglienne de la qute de soi de lesprit travers les symboles
religieux et artistiques est appele son auto-transfiguration dans la clart spculative du
savoir absolu, lhistoricit dcouverte par Schelling dans le processus mythologique est le
rapport de la conscience sa propre absoluit archaque, son origine qui se trouve dans
une rgion laquelle elle na plus accs, ds lors quelle sest spare delle 129 et qui ds
lors lui devient destin.
Notes
1 Friedrich Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Vlker, besonders der Griechen, Leipzig,
Darmstadt, Leske, 1810-1812, 4 vol.[dsormais : Symbolik, suivi du numro de volume ; traductions
M.G.-S.]. Deuxime dition : entirement retravaille, Leipzig, Darmstadt, Leske, 1819-1821, mit
einer Fortsetzung von F.J. Mone, Geschichte des Heidenthums im nrdlichen Europa, 7 vol.Troisime
dition : Leipzig, Darmstadt, Leske, 1837-1843, mit einer Fortsetzung von F. J. Mone, Geschichte des
Heidenthums im nrdlichen Europa, in : Deutsche Schriften, I. Abteilung, 6 vol. (reprint Hildesheim,
New York, G. Olms, 1990). La traduction-refonte franaise de la deuxime dition par Joseph Daniel
Guigniaut (Religions de lAntiquit, de lInde, de la Perse et de lgypte, considres principalement
dans leurs formes symboliques et mythologiques, Paris, Treuttel et Wrtz, 1825-1851, t. I-V), tmoin du
large succs de Creuzer en-de du Rhin, fut officiellement approuve par lauteur de la Symbolique
lui-mme associ tranger de lAcadmie franaise. Cf. S. Fornaro, Friedrich Creuzer (1771-1858)
lAcadmie des Inscriptions et Belles-lettres , in : Flaubert. Revue critique et gntique 4, 2010, [en
ligne], mis en ligne le 15 dcembre 2010. URL : http://flaubert.revues.org/index1212.html. Consult le
27 avril 2011.
2 Ce sont les leons de Heyne sur Homre ( partir de 1766) qui avaient intgr pour la premire fois
la mythologie la philologie (Ch. Jamme, Introduction la philosophie du mythe, Darmstadt, 1991,
traduction franaise par A.Pernet, Paris, Vrin 1995, p.36).
3 Ch. Jamme, op.cit., 1991, p.64 sq.
4 Sur limage de lOrient, cf. de manire gnrale A.Polaschegg, Der andere Orientalismus. Regeln
deutsch-morgenlndischer Imagination im 19. Jahrhundert, Berlin, New York, de Gruyter, 2005 ; chez
Creuzer, cf. E. Koczisky, Khalepa ta kala. Das Konzept und die Rolle des Orients in Creuzers
Werk im Vergleich zu Grres , in : F. Strack (d.), 200 Jahre Heidelberger Romantik, Heidelberger
Jahrbcher 51, 2007, p.299-320.
5 Dans une lettre Savigny du 13 juin 1807 dj, Creuzer dit accumuler du matriau en vue dune sorte
de systme concernant le symbolisme (ou lallgorie) des Anciens (H. Dahlmann, Briefe Friedrich
Creuzers an Savigny, Berlin, E. Schmidt Verlag, 1972, p.218).
6 Symbolik, I, Vorrede, p.XV.
13
7 Cf. G. Schwinge, Creuzers Symbolik und Mythologie und der Antisymbolikstreit mit Vo sowie
dessen Kryptokatholizismusvorwurf , in : Frank Engehausen, Armin Schlechter, Jrgen Paul Schwindt
(d.), Friedrich Creuzer 1771-1858. Philologie und Mythologie im Zeitalter der Romantik. (Begleitband
zur Ausstellung in der Universittsbibliothek Heidelberg, 12.Februar-8.Mai 2008), Heidelberg et al.,
Verlag Regionalkultur, 2008, (p.73-88), p.88. Voir aussi Ernst Howald, Der Kampf um Creuzers
Symbolik. Eine Auswahl von Dokumenten, Tbingen, Mohr, 1926, p.27-28.
8 Ch. Jamme, Gttersymbole. Friedrich Creuzer als Mythologe und seine philosophische Wirkung ,
in : 200 Jahre Heidelberger Romantik, Heidelberger Jahrbcher 51, 2007, (p.487-498), p.487.
9 Creuzer a laiss une autobiographie (Aus dem Leben eines alten Professors, 1848, in : Deutsche
Schriften, Leipzig, Darmstadt, 12 vol., 1837-1858, V,1). Voir aussi la Notice historique sur la vie et les
travaux de Georges-Frdric Creuzer, associ tranger de lAcadmie , par J.D. Guigniaut, in : Institut
imprial de France. Acadmie des inscriptions et belles-lettres, sance publique annuelle du vendredi
31 juillet 1863, Paris, Firmin Didot frres, 1863, p.39-85.
10 Voir le rsum plus dtaill de M.-M. Mnch, La Symbolique de Friedrich Creuzer, Paris, Ophrys,
1976, ch.III : Analyse de la Symbolique (p.77-100). T. Gabrielli ( Sous le signe de Dionysos.
Symbole, mythe et grcit chez Friedrich Creuzer , in : Archives de Philosophie 69, 2006/2, p.243-261)
rend compte de manire suggestive et rudite de toute la partie sur Dionysos et les Mystres.
11 H.-G. Gadamer, Hegel und die Heidelberger Romantik [1961], in : Hegels Dialektik. Fnf
hermeneutische Studien, Tbingen, Mohr, 1971, (p.71-81), p.75.
12 Si lInde et la Perse noccupaient pas de chapitres part dans la premire dition (lOrient tant
alors essentiellement reprsent par lgypte), cest en revanche le cas dans la deuxime dition ; dans
la troisime dition elles gagneront mme une importance suprieure lgypte.
13 Symbolik, II, p.365.
14 Symbolik, III, Vorrede , p.V (non numrote).
15 M.-M. Mnch, op.cit. 1976, p.99.
16 T. Gabrielli, op.cit., p.14.
17 M.-M. Mnch, op.cit., 1976, p.91.
18 Symbolik, IV, p.236.
23 La philosophie schellingienne de lidentit soutient quil nexiste aucun passage continu de labsolu
leffectif (Philosophie und Religion, SW VI, p.38) et cherche penser la fois limmanence de
labsolu au rel et leur diffrence. [SW = F.W.J. von Schellings smmtliche Werke, d. K.F.A. Schelling,
Stuttgart, Augsburg, 1856-1861].
24 Contra, cf. B.A. Srensen, Symbol und Symbolismus in den sthetischen Theorien des 18.
Jahrhunderts und der deutschen Romantik, Copenhague, Munksgaard 1963, p.267, p.271.
25 Symbolik, I, p.10.
32 Cf. Symbolik, I, p.15-16.
34 Cf. B.A. Srensen, op.cit., 1963, p.270.
35 Creuzer a lu Fichte, les Schlegel et lAthenum (M.-M. Mnch, op.cit., 1976, p.55).
37 Es ist ein schmerzliches Sehnen, das Unendliche im Endliche zu gebhren (Symbolik, I, p.67).
38 Cf. Symbolik, I, p.68.
14
42 B.A. Srensen, reprenant une critique galement mise par J. Grres et par W.Benjamin, reproche
Creuzer davoir vainement voulu rcuprer la conception weimarienne du symbole plastique, alors mme
quelle ne correspondait pas sa propre intuition originale (B.A. Srensen, op.cit., 1963, p.273-274).
44 Symbolik, I, p.69. Sur le rapport entre symbolisme et temporalit dans la philosophie idaliste
(Schelling, Solger, Hegel) nous nous permettons de renvoyer notre tude : Symbol und Zeitlichkeit
bei Schelling, Solger und Hegel , in : Philosophisches Jahrbuch 2, 2007, p.324-345. Limage de lclair
est (notamment) prromantique et schellingienne.
45 Cf. Ch. Jamme, op.cit., 1991, chap.III.
46 Symbolik, I, p.83-84.
47 Symbolik, I, p.180-109.
48 Sur la catena aurea voir la Symbolik, I, p.116-120. Schelling avait mis en 1806 lide du Lien (Band)
au centre de sa philosophie et lavait identifi lexistence (Dasein, Existenz). Le passage suivant montre
que Creuzer connat cette rflexion, dont il reprend les termes mmes : Es kann nicht unsere Absicht
seyn, dem Quell und Ursprung dieser Denkart nachzugehen, und sie an dem Faden philosophischer
Speculation in jenem Geheimni alles Daseyns aufzusuchen, das originale Denker unserer Nation bald
durch den Ausdruck eines thtigen Bandes (copula) zwischen der Seele und Natur bezeichnen, bald die
lebendige Mitte beider nennen (Symbolik, I, p.62, nous soulignons).
51 J.P. Schwindt, Sinnbild und Denkform. Creuzers Althertumskunde und das romantische Erbe
der Klassischen Philologie , in : Frank Engehausen, Armin Schlechter, Jrgen Paul Schwindt, op.cit.,
(p.41-58), p.49-56. J.P. Schwindt a suggr ltablissement Heidelberg, dans la ligne de Creuzer, dune
tradition souterraine de recherche attache au pouvoir structurant des images, avec Erwin Rohde, Otto
Crusius (li lcole de Hermann Usener), Otto Regenbogen (li lInstitut Warburg), Viktor Pschl,
tradition dont la philologie elle-mme naurait pas pris acte.
52 F. Creuzer, Das akademische Studium des Alterthums, nebst einem Plane der humanistischen
Vorlesungen und des philologischen Seminarium auf der Universitt zu Heidelberg, Heidelberg, Mohr,
1807, p.21, soulign dans loriginal.
53 Pour plus de dtails voir E. Howald, op.cit., 1926 ; M.-M. Mnch, op.cit.; Francesca Marelli, Lo
sguardo da Oriente. Simbolo, mito e grecit in Friedrich Creuzer, Milan, Ed. universitarie di lettere,
economia, diritto, 2000 ; G. Schwinge, op.cit. On laisse notamment de ct ici tout le dbat avec Christian
August Lobeck (1781-1860), li Vo, qui aprs des recensions de Creuzer en 1809, 1810 et 1811, publie
en 1829 lAglaophamus sive de theologiae mysticae graecorum causis libri tres (2vol., Knigsberg ;
reprint : Darmstadt, 1961), somme rudite qui reste une rfrence pour la philologie allemande jusqu
la fin du sicle.
54 J.H. Vo, Antisymbolik, 2 vol., Stuttgart, 1824-1826. Sur laspect acadmico-politique de la querelle,
cf. G. Schwinge, op.cit.
55 La faiblesse du noyau scientifique de cette critique est remarque par Ernst Howald, op.cit., p.25 sq. ;
M.-M. Mnch, op.cit., ainsi que M.Schlesinger, Geschichte des Symbols, Berlin, L. Simion, 1912, p.114.
56 M. Schlesinger, op.cit., p.114.
57 Briefe ber Homer und Hesiodus, vorzglich ber die Theogonie, von Gottfried Hermann und
Friedrich Creuzer, Professoren in Leipzig und Heidelberg, Heidelberg, 1818 ; Ueber das Wesen und die
Behandlung der Mythologie. Brief an Herrn Hofrat Creuzer, Leipzig, 1819. Ernst Howald, op.cit., p.24
voit lchange de lettres comme de loin, le document le plus riche en rsultats de la confrontation qui
a dur des annes avec la nouvelle mythologie .
58 Cf. Ernst Howald, op.cit., p.118.
59 Creuzer lui-mme relve dailleurs que leurs conceptions diffrent en raison dune ambigut relative
au sens du symbolique et de l allgorique ; il dit clairement que la posie originaire na pas
recouru sciemment une forme de reprsentation symbolique (F.Marelli, op.cit., p.171).
60 F. Marelli, op.cit., p.172.
61 Cf. G. Pinna, Alle origini degli studi mitologici di K.O. Mller : Karl Wilhem Ferdinand Solger ,
in : Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa 143, 1984, p.1021-1029.
62 Cf. F. Marelli, op.cit., p.173-178.
63 Il relve que Creuzer na jamais prtendu que les prtres auraient dguis symboliquement des
penses par ailleurs sparment concevables (G.W.F. Hegel, Cours desthtique, trad. fr. par J.-P.
Lefebvre et V. von Schenck, Paris, Aubier, 1995, t.I [dsormais : CE I], p.416-417 ; Werke in 20 Bnden,
d. E. Moldenhauer, M. Michel, Francfort-sur-le-Main, suhrkamp, 1970, abrg en HW ; ici HW 13,
p.404).
15
64 F. Creuzer, Das Studium der Alten, als Vorbereitung zur Philosophie , in : Studien 1, 1805, p.1-22.
65 Ibid., p.3.
66 Ibid., p.5.
67 Ibid., p.6.
68 Ibid., p.7.
69 Ibid., p.15.
70 Ibid., p.18 et 19.
71 Ibid., p.19.
72 Ibid., p.21.
73 Ibid., p.15.
74 J. Hoffmeister, Hegel und Creuzer , Deutsche Vierteljahrsschrift 8, 1930, (p.260-282), p.260.
75 G.W.F. Hegel, CE I, p.416 ; HW 13, p.403. Sur la rception de Creuzer par Hegel et Schelling voir
Ch. Jamme, Gttersymbole , p.494-497, ainsi que S. Richter, op.cit., p.92-98.
76 Cf. H.-G. Gadamer, Hegel und die Heidelberger Romantik [1961], in : Hegels Dialektik. Fnf
hermeneutische Studien, Tbingen, Mohr 1971, (p.71-81), p.79. Voir aussi J.-L. Vieillard-Baron,
Linterprtation du noplatonisme dans lcole de Heidelberg : Creuzer interprte de Plotin , in :
F.Strack (d.), Heidelberg im skularen Umbruch. Traditionsbewutsein und Kulturpolitik um 1800,
Stuttgart, Klett-Cotta, 1987, p.506-514.
77 Lettre de Hegel Creuzer (brouillon), mai 1821, in : G.W.F. Hegel, Correspondance, trad. fr. par
J. Carrre, Paris, Gallimard, 1963, t. II, p.234.
78 Cf. J. Hoffmeister, op.cit., p.266-267. Breite Stoffreferate der Hegelschen sthetik und
Religionsphilosophie sind fr den Kenner als Creuzerexzerpte fraglos (p.266).
79 Cf. J. Hoffmeister, op.cit., p.260.
80 G.W.F. Hegel, CE I, p.417-418 ; HW 13, p.404-405.
81 G.W.F. Hegel, CE I, p.405 ; HW 13, p.393.
82 G.W.F. Hegel, CE I, p.446-448 ; HW 13, p.430-432.
86 O. Pggeler, Hegel und Heidelberg , Hegel-Studien 6, 1971, (p.65-133), p.109.
87 H.-G. Gadamer, Hegel und die Heidelberger Romantik , p.77 et p.79-80.
88 M. Galland-Szymkowiak, Symbol und Zeitlichkeit , p.340-341.
89 Symbolik, I, p.21 ; et p.14 : so fordert ein allgemeiner Drang der Menschennatur sehr frh bestimmte,
uerliche Zeichen und Bilder fr unbestimmte Gefhle und dunkeles Ahnden .
90 G.W.F. Hegel, CE I, p.470 ; HW 13, p.453. Cf. ci-dessus partie II.
91 G.W.F. Hegel, Phnomnologie de lesprit, trad. fr. par J.-P. Lefebvre, Paris, Aubier, 1998, p.457 ;
HW 3, p.508.
92 J.-I. Kwon, Die Metamorphosen der symbolischen Kunstform. Zur Rehabilitierung der
sthetischen Argumente Hegels , in : A. Gethmann-Siefert (d.), Phnomen versus System [HegelStudien : Beiheft 34], Bonn, 1992, (p.41-89), p.47.
93 Briefe von und an Hegel, d. J. Hoffmeister, Hambourg, Meiner, 1953, vol.II, p.267 (ce passage ne
figure pas dans la traduction franaise).
94 Cf. J. Hoffmeister, op.cit., p.269-270.
96 Cf. par ex. G.W.F. Hegel, CE II, p.263 ; HW 14, p.274.
97 Symbolik, I, p.4. Et p.73 sur le symbole mystique : [] es bleibt nur ein sprachloses Erstaunen .
98 J.-I. Kwon, op.cit., p.58.
99 Cf. S. Richter, Perspektiven idealistischer Symboltheorien: Creuzers Forschungen im Fokus von
Schellings und Hegels Symbolverstndnis , in : Frank Engehausen, Armin Schlechter, Jrgen Paul
Schwindt, (d.), op.cit., (p.89-98), p.95.
101 Cf. S. Richter, op.cit., p.98.
102 J. Hoffmeister, op.cit., p.261. Ds 1815, dans son crit sur les Divinits de Samothrace, Schelling
reprend linterprtation creuzrienne des Kabires et en donne une interprtation transcendantale : les
16
Kabires, deorum dii, sont les dieux qui, en tant que pures puissances, leves au-dessus de toute matire,
engendrent tous les autres dieux (Cf. Schelling, Philosophie de la mythologie, traduction franaise dA.
Pernet, Grenoble, J. Million, 1994, p.220, p.401, p.404 ; SW XII, p.199, p.471, p.475).
103 Karl Preisendanz (d.), Die Liebe der Gnderode. Friedrich Creuzers Briefe an Caroline von
Gnderode, Berne, Lang, 1975, p.38.
104 La Naturphilosophie a rvl les secrets de ltre en sa totalit , elle a remplac la rflexion et
la syllogistique, dont le formalisme imprgnent la philosophie critique, par un retour de la rvlation
originelle du divin [!] (K. Preisendanz, op. cit., p.101).
105 Cf. K. Preisendanz, op. cit., p.117, 133, 143, 139.
106 Les crits de Schelling tiendraient lexistence individuelle pour nant (K.Preisendanz, op.cit., p.38) ;
Schelling a tent, dans le dialogue Bruno, de renouveler la forme dexposition de la philosophie (p.225).
107 F. Creuzer, Symbolik, 3e dition, 1836, t. 1, Einleitung , p.XIV.
108 F. Schelling, Introduction la philosophie de la mythologie, traduction franaise du GDR
Schellingiana sous la direction de J.-F. Courtine et J.-F. Marquet, Paris, Gallimard, 1998 [dsormais :
IntroPhiMyth], p.69 (SW XI, p.52).
109 Intro PhiMyth, p.101 ; SW XI, p.89.
110 Cf. les Leons I IV (Intro PhiMyth, p.25-105 [SW XI, p.3-93] ; ainsi que p.212 [SW XI, p.214]
pour un tableau rcapitulatif).
111 Intro PhiMyth, p.195 ; SW XI, p.195-196.
112 Cf. Intro PhiMyth, p.103 ; SW XI, p.91.
115 Lothar Knatz qualifie la mythologie de structure conditionnelle objective sur laquelle repose
tout conditionn (Geschichte Kunst Mythos. Schellings Philosophie und die Perspektive einer
philosophischen Mythostheorie, Wrzburg, Knigshausen & Neumann, 1999, p.305).
118 Intro PhiMyth, p.191 ; SW XI, p.191. Cf. la Prface de la Premire Partie de la Symbolique, 2e dition
(cite par Schelling, Intro PhiMyth, note 1 p.145 ; SW XI, p.137-138) o Creuzer affirme sa thse dune
connaissance initiale pure dun Dieu unique, religion laquelle les suivants se rapportent comme les
rayons diffracts au soleil.
121 Intro PhiMyth, p.186-187 ; SW XI, p.185-186.
123 Ibid.
125 Cf. Intro PhiMyth, p.132-134 ; SW XI, p.124-125.
127 Intro PhiMyth, p.134 ; SW XI, p.125-126.
128 Une tude complte du rapport de Schelling Creuzer comprendrait une analyse des emprunts
de dtail de la Philosophie de la Mythologie aux analyses de la Symbolik. Concernant les deux points
communs essentiels, le rle de Dionysos et limportance attribue aux Mystres (ces derniers dvoilent
chez tous deux le cur secret de la mythologie), on se reportera larticle dj cit de Tiziana Gabrielli.
On trouve aussi des indications dans X.Tilliette, La mythologie comprise. Schelling et linterprtation
du paganisme [Naples, Bibliopolis 1984], Paris, Vrin, 2002, passim.
Pour citer cet article

Rfrence lectronique
Mildred Galland-Szymkowiak, La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie, mythologie,
philosophie, Revue germanique internationale [En ligne], 14|2011, mis en ligne le 24 octobre 2014,
consult le 22 juillet 2015. URL: http://rgi.revues.org/1278; DOI: 10.4000/rgi.1278
Rfrence papier
17
Mildred Galland-Szymkowiak, La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie, mythologie,

philosophie, Revue germanique internationale, 14|2011, 91-112.
propos de l'auteur
Chercheur au CNRS (UMR 7172, ARIAS)
Droits d'auteur
Tous droits rservs
Rsums
Cet article sintresse aux rapports de la philologie, telle quelle est pratique dans la
Symbolique et mythologie des peuples anciens (11810-1812) de Friedrich Creuzer, avec la
philosophie. Aprs avoir reconstitu la vise de louvrage puis la conception du symbole et du
mythe qui en forme le fondement spculatif, on sintresse la manire dont Hegel, dans sa
conception du symbole, et Schelling, dans sa philosophie de la mythologie, rinterprtent la
somme de Creuzer autour de points centraux pour leurs propres entreprises, comme la question
de la naissance soi-mme de la conscience humaine ou celle du rapport de la rationalit
lhistoricit et la facticit.
This article deals with the relationship between philology as employed in Friedrich Creuzers
work Symbolik und Mythologie der alten Vlker (Symbolism and Mythology of the ancient
Peoples, 11810-1812) and philosophy. After reconstructing the aims of this work and
the conception of symbol and myth that forms its speculative foundation, we examine the
manner in which Hegel, in his conception of the symbol, and Schelling, in his philosophy of
mythology, reinterpret Creuzers work with respect to central points of their own respective
undertakings : the question of the birth of human self-consciousness or the problem of the
relationship of rationality to historicity and facticity.
Dieser Beitrag untersucht die Beziehungen zwischen der Philosophie und der Philologie, wie
sie sich in Friedrich Creuzers Symbolik und Mythologie der alten Vlker (11810-1812) darstellt.
Zunchst werden die Zielsetzung von Creuzers Werk und die Auffassung des Symbols und
des Mythos rekonstruiert, von der er ausgeht. Darber hinaus wird untersucht, inwiefern
Hegel in seiner Konzeption des Symbols und Schelling in seiner Philosophie der Mythologie
dieses Hauptwerk Creuzers im Hinblick auf einige zentrale Fragen umdeuten, wie z.B. im
Hinblick auf die Entstehung des Selbstbewusstseins oder auf das Verhltnis der Vernunft zu
Geschichtlichkeit und Kontingenz.
18

Rgi 1278 14 La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie Mythologie Philosophie

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Rgi 1278 14 La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie Mythologie Philosophie

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

Revue germanique

La Symbolique de Friedrich Creuzer

La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie, mythologie, philosophie

La Symbolique de Friedrich Creuzer

La Symbolique et mythologie des peuples anciens, particulirement des Grecs (premire

Friedrich Creuzer, Symbolique et mythologie des peuples

La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie, mythologie, philosophie

Revue germanique internationale, 14 | 2011

La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie, mythologie, philosophie

La conception de limage, du symbole et du mythe

La description gnrale du symbolique et du mythique dans la premire partie dtermine la

Revue germanique internationale, 14 | 2011

La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie, mythologie, philosophie

Revue germanique internationale, 14 | 2011

La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie, mythologie, philosophie

effectivement. Lindissociabilit originelle de la cration des symboles et de leur interprtation

Revue germanique internationale, 14 | 2011

La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie, mythologie, philosophie

Lien de la Querelle de la Symbolik la conception du

Ds 1807 (lanne o il fonde le sminaire philologique de luniversit de Heidelberg), Creuzer

La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie, mythologie, philosophie

La critique glissant rapidement sur le terrain de linvective personnelle motivations

La philologie comme propdeutique la philosophie

Sans doute la possibilit dune rception philosophique fconde de la Symbolik tait-elle

La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie, mythologie, philosophie

La rception de la Symbolik dans les philosophies de Hegel

La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie, mythologie, philosophie

de la distinction entre le symbolisme mystique prhomrique et le symbolisme plastique, mais

Revue germanique internationale, 14 | 2011

La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie, mythologie, philosophie

La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie, mythologie, philosophie

Revue germanique internationale, 14 | 2011

La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie, mythologie, philosophie

Revue germanique internationale, 14 | 2011

La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie, mythologie, philosophie

Revue germanique internationale, 14 | 2011

La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie, mythologie, philosophie

Revue germanique internationale, 14 | 2011

La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie, mythologie, philosophie

Revue germanique internationale, 14 | 2011

La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie, mythologie, philosophie

Pour citer cet article

La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie, mythologie, philosophie

Mildred Galland-Szymkowiak, La Symbolique de Friedrich Creuzer Philologie, mythologie,

Revue germanique internationale, 14 | 2011

Das könnte Ihnen auch gefallen