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cadernos
Nietzsche
So Paulo 2004
No 16
ISSN 1413-7755
Os artigos publicados nos
cadernos
Nietzsche
so indexados por
The Philosophers Index,
Clase e Geodados
cadernos
Nietzsche
no 16 So Paulo 2004
ISSN 1413-7755
Editor / Publisher: GEN Grupo de Estudos Nietzsche
Editor Responsvel / Editor-in-Chief
Scarlett Marton
Editor Adjunto / Associated Editor

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Fundado em 1996, o GEN Grupo de Estudos

Nietzsche persegue o objetivo, h muito acalentado, de reunir os estudiosos brasileiros do pensamento de Nietzsche e, portanto, promover a discusso acerca de questes que dele emergem.
As atividades do GEN organizam-se em torno dos
Cadernos Nietzsche e dos Encontros Nietzsche, que tm
lugar em maio e setembro sempre em parceria com
diferentes departamentos de filosofia do pas.
Procurando imprimir seriedade aos estudos nietzschianos no Brasil, o GEN acolhe quem tiver interesse, por
razes profissionais ou no, pela filosofia de Nietzsche.
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Scarlett Marton
GEN Grupo de Estudos Nietzsche was founded in

1996. Its aim is to gather Brazilian researchers on
Nietzsches thinking, and therefore to promote the discussion about questions which arise from his thought.
GENs activities are organized around its journal and
its meetings, which occurr every May and September
in different Brazilian departments of philosophy.
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whether professional or private. No fee for membership is required.
Scarlett Marton
Sumrio
Nietzsche: a vida e a metfora
Nietzsche e a leitura de Do Belo Musical

de Eduard Hanslick
53
Schopenhauer, Nietzsche
e a crtica da filosofia universitria
85
Sobre a Metamorfoseabilidade da
Experincia em Die Geburt der Tragdie
de Nietzsche
99
Nietzsche:
o pluralismo e a ps-modernidade
121
Eric Blondel
Anna Hartmann Cavalcanti
Jarlee Oliveira Silva Salviano
Nuno Venturinha
Marco Parmeggiani
Nietzsche:
a vida e a metfora*
Eric Blondel **
Resumo: O presente artigo possui um duplo objetivo: trata-se, desde logo,

de desmascarar o mecanismo engendrador a partir do qual o homem
moralmente determinado acedeu, de acordo com Nietzsche, aos chamados construtos superiores da cultura cincia, moral, religio etc. para,
a partir de uma inovadora teoria da metfora e da imagem central da vita
femina, trazer finalmente luz aquilo que, para o filsofo alemo, designa
o efetivo plano da imanncia e o seu jogo fundamentalmente extramoral.
Palavras-chave: metfora linguagem pulses vida morte
Concede-se, de bom grado, que a linguagem de Nietzsche

to-somente koenigsberguiana. Ele, de sua prpria parte, proclamou: Depois de Lutero e Goethe, restaria ainda um terceiro passo
a ser dado.1 Mas ento h que se arrancar dessa particularidade,
rara entre os filsofos, todas as conseqncias metodolgicas que
lhe poderiam resultar? Insistiu-se, at o momento, em considerar a
escrita potica e metafrica de Nietzsche, ora como a simples ornamentao da prosa filosfica no raro inspida por parte de
um poeta genial, ora como uma decorao que os literrios tanto
privilegiam e que os filsofos se esforam desesperadamente para
*
**
Traduo de Fernando de Moraes Barros.

Professor da Universidade Paris I Panthon Sorbonne.
cadernos Nietzsche 16, 2004
Blondel, E.
pr de lado. Seria, no entanto, muitssimo sensato, ou, ento, assaz

filosfico indagar se o estilo de Nietzsche no encarnaria, por sua
deliberada escolha pela polissemia metafrica em oposio neutralidade conceitual, a exigncia mesma de uma preferncia filosfica determinada, anloga, at mesmo em sua escrita, quela dos
Pr-socrticos. J que, para Nietzsche, a metfora no constitui,
para o verdadeiro poeta, uma figura de retrica, mas, antes, uma
imagem substitutiva que, no lugar de uma idia, paira realmente
diante de seus olhos (GT/NT 8).
Fomos capazes de criar formas muito antes de saber criar conceitos (XI 25 [463]). E por que no aplicar, desde logo, tambm
esse comentrio a Nietzsche e a sua filosofia, como muitas vezes j
se fez, sob o modo biogrfico ou filosfico, em relao a outras observaes bem menos fundamentais? Pois, at agora, prestou-se
demasiada ou pouqussima ateno s metforas, s imagens, e, em
linhas gerais, s formas de discurso em Nietzsche. D-se ateno
em demasia seja por fora de considerar a idiossincrasia de seu
estilo como busca potica ou pura literatura destinada a seduzir os
fillogos ou entusiasmar os adolescentes donde o exorbitante privilgio conferido a Assim falava Zaratustra pelos leitores apressados2 , seja pelo fato de que se abstrai, nesse caso, a expresso do
prprio pensamento: o filsofo se acha esmagado pela esttua3
do poeta. D-se muito pouca ateno porque, sob o pretexto de rigor filosfico ou cientificidade, tais metforas no parecem jamais terem sido consideradas nelas mesmas, a no ser enquanto
vestimenta retrica a ser arrancada a fim de que se alcance, pois,
conceitos falsamente vaporosos por si prprios.
Baseando-se em alguns exemplos e reconduzindo suas imagens ou metforas ao seu rigor coerente, pretende-se aqui
mostrar, de maneira inversa, que a metafrica de Nietzsche se impe por uma necessidade especificamente filosfica e que seu discurso intrinsecamente metafrico em virtude de ser pensamento
8 |
da met-fora; se se entende, desta feita, tal palavra em seu sentido

primevo:4 transporte, transposio, a fim de designar, com Nietzsche,
o descompasso corpo-pensamento que estrutura, em termos de sua
origem, o desenrolar da cultura. No caso em questo, trata-se da
imagem central de um tal pensamento metafrico da met-fora: a
vita femina, aquela que ir prescrever a prpria ordem metafrica
que se deseja, pois, perseguir e trazer plena luz.
***
Impe-se a Nietzsche, fundamentalmente, o problema da cultura:5 seu nascimento, seu desenvolvimento, seu mal-estar e seu
declnio o niilismo , que coincide, talvez, com seu nascimento.
Ora, no seu entender, a cultura se constitui, em sua origem, sob a
forma e por meio de um tipo de descompasso (a met-fora) entre os
instintos (o corpo) e o pensamento ou a expresso. Enquanto ser
da cultura, o homem normalmente doente: considerado de maneira relativa, o homem o mais mal-sucedido dos animais, o mais
enfermo, o mais perigosamente desviado de seus instintos (AC/AC
14). Com efeito, o corpo no se manifesta, a seu ver, de maneira
imediata, mas deve, na economia da cultura, significar-se a si mesmo, por assim dizer, pela via pela voz de uma linguagem sintomtica: o consciente ou esprito: o esprito, o tomar-conscincia
nos aparece cabalmente como sintoma de uma relativa imperfeio
do organismo, como um ensaiar [Versuchen], tatear, cometer equvocos [Fehlgreifen], um penoso trabalho em que, inutilmente, lana-se mo de demasiada fora nervosa ns negamos que se possa
fazer algo de modo perfeito enquanto se continue a faz-lo de modo
consciente (Ibid.). A natureza (cultural) do homem se define,
ento, enquanto no-natureza, j que se funda sobre a distncia e a
ciso: linguagem e pensamento surgem, pois, como superfcies
epidrmicas, como a pele que esconde e manifesta as vicissitudes
Blondel, E.
do corpo.6 A cultura como doena originria do homem e o homem

como ser cultural despontam, ento, como que a pele do corpo ou
da Terra: A Terra possui uma pele: e tal pele possui enfermidades. Uma dessas enfermidades chama-se, por exemplo: homem.
(Za/ZA II Dos grandes acontecimentos). E, se normal a condio
doentia do homem (GM/GM III 14), pode-se colocar, com
Nietzsche, a grande questo de saber se podemos prescindir da
doena (FW/GC 120), assim como e por motivos ainda mais
fortes dessa doena constitutiva e constitucional que a m conscincia: uma doena a m conscincia, quanto a isso no h
dvida, mas uma doena tal como a gravidez (GM/GM II 19),
um verdadeiro ventre de acontecimentos espirituais. (GM/GM II
18) Por meio da m conscincia, a vida se torna, pois, grvida
da cultura: o homem, como doena cultural, nasce ento pela e na
m conscincia, que inaugura o discurso descompassado, metafrico, quase-histrico, isto , a converso linguagem sintomtica
do corpo.7
O homem, enquanto ser necessariamente cultural, nasce, a ser
assim, da dor de uma ruptura original, de uma ciso a qual se pode,
em sentido prprio, denominar de matricial, j que ela constitui a
razo ou a condio estrutural de tudo aquilo que, secundariamente, ir suced-la e repeti-la. Com efeito, Nietzsche fala em ruptura, em salto (GM/GM II 17) em divrcio com o passado
animal (GM/GM II 16), em um pulo e uma queda (Ibid.). Ora,
essa dor puerperal que acompanha a culturalizao do homem e
a ruptura dolorosa com os instintos por ocasio do nascimento do
homem na cultura decorre, pois, da m conscincia enquanto metfora originria do corpo.
Se acompanharmos a imagem de Nietzsche, iremos perceber
que o trabalho da m conscincia caracterizado como um
recalcamento originrio por meio da interiorizao do corpo e da
liberdade dos instintos. Essa volta da animalidade sobre si
10 |
mesma implica, igualmente, uma ciso: ela rompe a unidade instintual do corpo, ela quebra o sentido imediato dos velhos guias, os
impulsos reguladores e inconscientemente infalveis (Ibid.). Eis que
nasce, pelo paradoxal movimento de um recalcamento, a falibilidade do prprio consciente: Estavam reduzidos, os infelizes, a pensar, inferir, calcular, combinar causas e efeitos, reduzidos sua
conscincia, ao seu rgo mais frgil e mais falvel! (Ibid.). A
conseqncia do recalcamento dos instintos, de sua separao do
inconsciente, constitui, com efeito, o nascimento do consciente:
Todos os instintos que no se descarregam para fora voltam-se para
dentro isto o que chamo de interiorizao do homem: assim
que no homem cresce o que depois se denomina sua alma (Ibid.).
Do bloqueio operado pela interiorizao resulta a amplificao da
reflexo, o desvio ou giro, a mudana de direo: o consciente (ou
esprito) universo de sintoma constitui, a ser assim, o novo
campo aberto por essa transladao, a qual ns podemos denominar, com Nietzsche, como met-fora (meta-fra) originria instauradora da cultura. Alm disso, os velhos instintos no cessaram
repentinamente de fazer suas exigncias! Mas era difcil, raramente
possvel, dar-lhes satisfao: no essencial tiveram de buscar gratificaes novas e, digamos, subterrneas (...) Todo mundo interior,
originalmente delgado, como que entre duas membranas, foi se
expandindo e se estendendo, adquirindo profundidade, largura e
altura, na medida em que o homem foi inibido em sua descarga
para fora (Ibid.).
Mas essa ruptura dos instintos ocasionada pela m conscincia
em sua primeira etapa,8 tal ciso engendradora do descompasso
consciente-inconsciente , pois, nitidamente introduzida por
Nietzsche como sendo originria, estrutural, quer dizer, constitutiva
da humanidade (ou culturalidade) atinente ao homem, ao homem
doente do homem, doente de si mesmo (Ibid.). Ela condiciona, em
realidade, todos os outros descompassos ulteriores como se fosse
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Blondel, E.
seu prprio princpio, sua promessa, sua razo, como se com

ela algo se anunciasse, algo se preparasse, como se o homem no
fosse uma meta, mas apenas um caminho, um episdio, uma ponte,
uma grande promessa (Ibid.). E, de fato, se a ciso que representa
a m conscincia introduz a culturalidade do homem como natureza de uma no-natureza, como promessa de futuro, como a mais
inquietante das doenas, da qual at hoje no se curou a humanidade (Ibid.), esse texto de Para a genealogia da moral anuncia,
inversamente, e como que no vazio, o bermensch, isto , um ser
para alm (ber) do homem, curado da doena homem e que,
para falar com propriedade, j no seria, nesse sentido, um homem.
Pode-se perguntar, no momento, se Nietzsche no teria aqui
anunciado e enunciado aquilo que Freud ir, depois, chamar de
recalcamento originrio (Urverdrngung), hiptese terica destinada a dar conta, por recorrncia, dos sucessivos recalques do desenvolvimento onto-gentico. Mais ainda: met-fora originria descrita
por Nietzsche, ao deslocamento decorrente da ciso consciente-inconsciente, bem que poderia corresponder o surgimento, em Freud,
de uma tpica, a saber, a ciso do psiquismo em diversas instncias, correlata, na maioria dos casos tal como em Nietzsche , da
presso da realidade: As peias da sociedade e da paz (Ibid.). Com
efeito, o recalcamento se produz nos casos em que a satisfao de
uma pulso, suscetvel por si mesma de visar ao prazer, ameaaria
provocar desprazer relativamente a outras exigncias.9 Trata-se de
um mecanismo de defesa, do mesmo modo que a converso: uma
tal Urverdrngung a razo derradeira ou originria (Ur) dos
recalques ulteriores e propriamente ditos.
Ora, essa doena da ordem da gravidez considerada como
originria e matricial torna a vida rica em promessas de futuro,
faz, pois, da vida a me da cultura. Por conseguinte, ela torna o
prprio homem, por sua vez, doente e frtil. Ela produz, em realidade, aquilo que Nietzsche designa pessoa-me: Algum conti-
12 |
nuamente criador, uma pessoa-me, no sentido maior da palavra,

algum que sabe e quer saber apenas das gravidezes e dos partos
de seu esprito (FW/GC 369). Assim, por converso sublimao, regresso etc. os instintos, desde logo deslocados, anunciam
e do luz filhos, para utilizar aqui a expresso freudiana curiosamente correspondente.10 Nietzsche exemplifica-os num dos textos
pstumos: A interiorizao se produz quando os potentes instintos
cuja satisfao vetada pela organizao da paz e da sociedade,
esforam-se para obter uma compensao interna sob o amparo da
imaginao.11 A necessidade de hostilidade, crueldade, vingana,
violncia, volta-se sobre si, regressa; h, na vontade de conhecer,
cupidez e conquista; no artista, a fora de dissimulao e de vingana reprimida reaparece (XII 8[4]). Desse modo, pode-se afirmar que a m conscincia a me ou a condio originria da sublimao, assim como o recalcamento originrio torna possvel,
desde o incio, a sublimao em Freud (e, de resto, a regresso e a
fixao). Ora, se se tem em conta que Freud descreve como atividades de sublimao, sobretudo, a atividade artstica e a investigao
intelectual, encontrar-se- uma justificao para as aproximaes
precedentes numa outra passagem de Nietzsche: Quando um instinto se intelectualiza, ele assume um novo nome, um encanto novo,
uma nova importncia. Ele se ope, com freqncia, ao instinto que
se achava em primeiro lugar, como se lhe fosse o contrrio (a crueldade, por exemplo).12 Muitos instintos, como, por exemplo, o instinto sexual, so suscetveis purificao por meio da inteligncia
(amor pela humanidade, culto de Maria e dos santos, entusiasmo
artstico; Plato acredita que o amor pelo conhecimento e pela filosofia constitui um instinto sexual sublimado). No entanto, sua antiga ao direta subsiste ao seu lado. (IX 11[124]).
A m conscincia, forjando o espao da cultura por meio da
ciso meta-frica que ela prpria implica, prediz, pois, uma hist-
| 13
Blondel, E.
ria, quer dizer, um percurso mdio, a errncia do pensamento em

relao aos instintos como promessa de rebentos hauridos dos impulsos recalcados. Ou, para falar simbolicamente, ela surge como a
me do homem enquanto doena do homem. Ora, a m conscincia decerto uma doena do homem enquanto homem , mas
tambm, e de uma maneira ainda mais profunda, a doena da Vida
em geral: a Vida que se acha, aqui, grvida. Pois bem, a Vida
designa, em Nietzsche, e, em especial, pela metfora privilegiada
da vita femina, a vontade de potncia enquanto fecundidade, produtividade, criao, Selbstberwindung.
Nota-se que Nietzsche, ao representar uma tal gravidez da vida
apta a dar luz uma pessoa-me e, portanto, ao homem artificial
como ser da cultura, no se preocupa em desvelar um pai cumpre ento vislumbrar uma incoerncia na seqncia metafrica, ou,
ao contrrio, uma coerncia inconscientemente deliberada? Ento
basta admitir, aqui, um fantasma nietzschiano, uma espcie de
dipo filosfico? Em contrapartida, sabe-se igualmente e aqui
uma explicao compatvel com a anterior que a m conscincia
faz nascer o esprito maternal, exclusivamente maternal, gera
aquele tremendo egosmo de artista, que tem olhar de bronze, e j
se cr eternamente justificado na obra, como a me no filho (GM/
GM II 17), preterindo o pai em benefcio do filho, isto , do pensamento. Ora, no justamente essa questo do pai que d originalidade anlise que Nietzsche designou, precisamente, como
genealgica? Quem , pois, o pai do esprito, da conscincia? Os
filsofos do idealismo metafsico agem como se fosse a intelectualidade pura e simples que lhes colocasse os problemas do conhecimento e da metafsica (...) Foi contra essa primeira pretenso que
eu orientei minha psicologia dos filsofos: a sua especulao mais
avessa ao real e a sua intelectualidade no so mais que o derradeiro e plido reflexo de um fato fisiolgico: falta-lhes toda deciso
livre, tudo , aqui, instinto (XIII 14[107]). O idealismo metafsico,
14 |
filosofia de fachada (JGB/BM 289), empenha-se, com efeito,

em dar um pai legtimo a seus pensamentos, o consciente, a Razo:
esse sujeito consciente e racional permite salvaguardar a fachada
moral.13 Mas, em sua investigao genealgica, Nietzsche conta
suspeitar14 e pr em questo o carter natural de tal pai legtimo.
A genealogia se deixa compreender, a rigor, como tentativa de busca (Versuch)15 pelo pai, busca pela paternidade dos pensamentos.
Pois, o escondido pai natural que Nietzsche revela e que torna a
vida um problema para o filsofo uma mulher da qual se duvida16
o corpo,17 aquilo que os organizadores natos da m conscincia obrigaram a passar para o estado latente.18
Eis o pai natural, o corpo recalcado, interditado, relegado
morte. Tal recalcamento, ocultao ou morte do pai no significa,
imediatamente, a decadncia, j que na arte, por exemplo, o corpo
tem direito a uma palavra desviada, deslocada, metafrica: mas ele
constitui, aqui, a possibilidade estrutural, ele torna-a possvel sem
coloc-la necessariamente em questo, assim como o recalcamento
no acarreta, de todo em todo, a neurose. Contudo, na medida em
que tal ocultao do pai pela met-fora anuncia, ao menos, a possibilidade da decadncia, no causar espanto as linhas de Ecce homo
nas quais Nietzsche se vale de uma compreenso particularmente
sutil de tal fenmeno: A fortuna de minha existncia, sua singularidade talvez, est em sua fatalidade: diria, em forma de enigma,
que como meu pai j morri, e como minha me ainda vivo e envelheo. Essa dupla ascendncia, como que do mais elevado e do mais
rasteiro degrau da vida, a um tempo dcadent e comeo isso explica, se que algo explica, tal neutralidade, tal ausncia de
partidarismo em relao ao problema global da vida, que acaso me
distingue. Para os sinais de ascenso e declnio [Aufgang und
Niedergang] tenho um sentido mais fino do que homem algum jamais teve, nisto sou o mestre par excellence conheo ambos, sou
ambos (EH/EH, Por que sou to sbio, 1).
| 15
Blondel, E.
Ao produzir o homem como ser meta-frico da cultura, a m

conscincia traz luz um homem algo edipiano. S ou mrbida,
a cultura oculta e suprime, em realidade, o seu pai o corpo
por no se consagrar seno aos seus filhos, os pensamentos.19 Por
conseguinte, o homem identifica-se e aqui o homem Nietzsche,
psiclogo da dcadence com sua me e, no se importando muito
com o corpo, torna-se pessoa-me: homem sem pai, negligente
para com o corpo, mas prenhe de todas as vicissitudes da cultura.
O que se d, pois, com esse dipo originrio, constitudo pelo
recalcamento originrio do corpo e pela ciso vital entre os instintos
(inconsciente) e meu pensamento (consciente)? O pai dos pensamentos, o corpo, recalcado em prol dos rebentos conscientes: a vida,
doravante indivisa enquanto si mesmo, acha-se cindida entre as
pulses e o eu, ou, em outras palavras, entre o corpo e os pensamentos. Mas essa ciso anuncia em seu desenvolvimento posterior,
o qual ela mesma estrutura, a dcadence como recalcamento do
corpo, isto , como partenognese do pensamento pela razo, como
divinizao do consciente o baixo ventre que impede o homem de considerar-se um deus (JGB/BM 141) , e, ao mesmo
tempo, o esprito como Selbstaufhebung, quer dizer, auto-superao,20 auto-supresso da moral.
Se a Vida , ento, representada como que cindida ou redobrada pela m conscincia, a vita femina21 se oferece, sob o fundo de
tal dipo, como a Esfinge que dissimula, desde logo, sua paternidade, sua origem ao homem e a seus pensamentos. Ela se apresenta, numa srie de pares estruturalmente fundados pela ciso originria, como interior e exterior, corpo e alma, disfarce e realidade
insondvel.
Eis aqui o momento de se tentar analisar, tal como fora previsto, a coerncia da metafrica da vita femina no tocante ao que se
designou como met-fora originria, ou seja, a trans-ferncia ou deslocamento institudos pela m conscincia do corpo relativa-
16 |
mente ao pensamento e superfcie consciente. Sim, a vida uma

mulher!22 Essa metfora da vita femina pode, pois, conduzir a uma
viso mais clara da ontologia nietzschiana da metfora enquanto
ciso, jogo e ambigidade do Ser, fundando, a ser assim, uma teoria da cultura como met-fora. E depara-se aqui com aquilo a que
se deveria chamar de discurso ontolgico tomado de modo noontolgico de Nietzsche, anunciado em termos de uma metfora
da mulher. Poder-se-ia, com efeito, caracterizar a ontologia de
Nietzsche como feminina e at mesmo ginecolgica23 , j que
ela alude ao Ser como uma Mulher sem ser, como aparncia e disfarce, iluso e segredo, uma Mulher sem natureza, isto , como puro
espetculo: uma Mulher que, no momento em que se d, d-se
enquanto espetculo24. Dessa forma, se certo que a Mulher, o
Eterno Feminino [] uma noo imaginria na qual somente o homem espera acreditar,25 o filsofo do idealismo metafsico, aquele
que cristaliza a vita femina numa essncia imaginria, ser o nico
a crer na identidade, na eternidade e na permanncia do Ser.
Enquanto metfora privilegiada da Vida, a Mulher enigma e
aparncia. A cultura que dela vem luz se inicia sob a fico primeira que constitui, pois, o recalcamento do corpo, a dissimulao
do pai: ela vive sob uma ambigidade a ofuscar, por meio da
florescncia de seus rebentos (pensamento, razo, moral, religio,
arte etc), aparncias enganosas, sua duplicidade estrutural.26 Mas
eis que a questo se coloca: trata-se aqui de ingenuidade, pudor ou
hipocrisia? Ao refugiar-se na aparncia que ela mesma oferece, no
se oferecendo seno como aparncia e somente como pura aparncia, a vita femina no mascara, sob um certo vu, uma realidade
que ela gostaria ou precisaria esconder? Ora, ao passo que a problemtica clssica da aparncia implica, desde sempre, alguma realidade por detrs ou para alm da aparncia, sem a qual o conceito mesmo seria impensvel, tal oposio desaparece em Nietzsche:
no seu entender, aparncia e realidade no se opem nem mes-
| 17
Blondel, E.
mo por implicao recproca , mas coincidem. A aparncia e o

aparecer constituem a nica realidade da vita femina, isto , como
metfora da met-fora. Se cumpre encontrar uma oposio, ela encontrar-se-ia, antes, entre a verdade fragmentria do aparecer e a
fico de uma realidade do ser, falsa entidade da essncia. Com
isso suprimido, como algo nulo, o conceito mesmo de uma verdade para alm da aparncia, acima ou abaixo do vu. bem verdade que a Vida nos engana em suas aparies enganosas: mas ela
nos engana, no por esconder uma essncia ou uma realidade sob
as aparncias, mas porque ela no possui qualquer essncia e estaria mesmo disposta a nos deixar acreditar que, de fato, possui alguma. Sua essncia o aparecer.
Chamemos a isso pudor: no desvelar tudo, no mostrar, de
um s golpe, tudo. Trata-se, correlativamente, de saber se o filsofo , frente Vida, um visionrio (aquele que v, por detrs, aquilo
que visvel e aparece, sucessivamente, sob o manto), ou, ento,
um voyeur (aquele que imagina sem ver, que percebe o invisvel
ao supor a realidade daquilo que no real). Mas todo pudor ,
virtualmente, algo ertico, j que esconder significa, igualmente,
insinuar:27 A mulher, ciente do sentimento do homem pela mulher, vem ao encontro de seu esforo de idealizao28 ao se enfeitar,
ao cuidar de seus passos, sua dana, ao exprimir pensamentos delicados: do mesmo modo, ela pratica o pudor, a discrio, a distncia, sabendo instintivamente que ela aumenta, com isso, a faculdade
de idealizao do homem. Em virtude da extraordinria delicadeza
do instinto feminino, o pudor no continua sendo, de modo algum,
hipocrisia consciente: ela adivinha que justamente o pudor real e
ingnuo que mais seduz o homem e o fora a subestim-lo. Eis o
motivo pelo qual a mulher ingnua por uma delicadeza instintiva que lhe sugere a utilidade da inocncia. Ela no enxerga, voluntariamente, a si mesma. Nos casos em que a dissimulao atua mais
intensamente quando ela est inconsciente, ela se torna, com efeito,
18 |
inconsciente. (XII 8[1]). Ser pudico , antes de mais nada, conseguir revelar por meio do esconder, esquecer e fazer com que se
esquea aquilo que est escondido: ingenuidade quase impossvel
que consistiria em acreditar que no h segundas intenes, segundo plano, alm-mundo. acreditar que no h seno aquilo que se
mostra, acreditar naquilo que , de fio a pavio, visvel. Mas tal
ingenuidade pudica vai ao encontro da imaginao voyeurstica do
filsofo idealista, que inventa ou restitui uma realidade escondida e
converte a ingenuidade numa hipocrisia ertica a qual no se esconderia seno para se insinuar e revelar. Tudo se baseia, pois, na
atitude dos filsofos. Ora, tratando-se dos sistemticos, Nietzsche
suspeita que eles jamais compreenderam as mulheres.29 O amor
pela Vida o amor a uma mulher da qual se duvida (NW/NW
Eplogo 1): o metafsico, de sua parte, a fim de ultrapassar sua
dvida, descerra uma essncia falsificada e oculta da vita femina.
Pouco importa, a seu ver, a iluso ou a impostura: Aquilo que dizem seus desprezadores, uma bela mulher tem, de todo modo, algo
em comum com a verdade: ambas proporcionam mais felicidade
quando as desejamos do que quando as possumos (VIII 19[52]).
No entanto, a inocncia da Vida, alheia inteira realidade e atenta
s aparncias somente enquanto vir-a-ser e isso, pois, aquilo
que constitui propriamente a imagem metafrica da inocncia do
vir-a-ser , converte-se, pelo falseamento, em hipocrisia. H realidades as quais no ousamos confessar: somos mulheres, possumos os seus pudores femininos... Essas jovens criaturas que danam perderam de vista, nitidamente, toda a realidade; elas no
danam seno com ideais palpveis (...) Elas permanecem incomparavelmente mais formosas quando dispem de um leve penacho,
essas lindas criaturas Oh! Como elas bem o sabem! Elas so mesmo to mais amveis do que elas prprias imaginam! Enfim, seus
cuidados no vestir igualmente lhes inspiram; seu vesturio constitui
sua terceira embriaguez (aps o amor e a dana): elas crem em
| 19
Blondel, E.
sua costureira como crem em seu Deus.30 E quem lhes dissuadiria, pois, de tal crena? a f que salva! E saudvel admirar-se a
si prprio! A admirao de si protege contra os resfriados! J passou frio, por acaso, uma bela mulher que sabe se vestir? certo
que no. Inclusive, diria eu, no caso em que ela mal est vestida.
(XIII 17[5]).
Eis o filsofo perplexo diante da vita femina, isto , de todo
espetculo ingnuo, e, portanto, enigmtico. Aquele ao qual denominamos como edipiano , pois, o dipo diante da Esfinge mulher que lhe prope os enigmas. A verdade do filsofo , como
vimos, uma verdade edipiana por meio da morte do pai (corpo),
sendo que ele procura pelo verdadeiro como se este fosse, no duplo
sentido do termo, obsceno, quer dizer, ao mesmo tempo escondido
e indecente. Mas, objeta Nietzsche, por que no, de preferncia, a
inverdade? Ou a incerteza? Ou mesmo a inscincia? O problema
do valor da verdade apresentou-se nossa frente ou fomos ns a
nos apresentar diante dele? Quem dipo, no caso? Quem a Esfinge? (JGB/BM 1). Frente a essa espetacular mulher, o filsofo
deveria, ento, aprender a salvaguardar as aparncias e considerar
que a verdade indecente: Talvez esteja nisso o mais forte encanto da vida: h sobre ela, entretecido de ouro, um vu de belas
possibilidades, cheio de promessa, resistncia, pudor, desdm,
compaixo, seduo. Sim, a vida uma mulher! (FW/GC 339).
E ento j no saberamos pensar muito bem acerca das mulheres
o que no motivo para se enganar a seu respeito (...) improvvel que as mulheres possam esclarecer aos homens aquilo que vem
a ser o eterno feminino: elas no dispem do distanciamento necessrio e, alm disso, a ao de esclarecer sempre foi, propriamente falando, o apangio natural dos homens. Quanto a tudo aquilo
que as mulheres escreveram acerca de suas congneres, convm
guardar uma boa dose de desconfiana; ao escrever, no faz a
mulher o que sempre constituiu o eterno feminino: pintar o rosto?
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J se concedeu, por alguma vez, a profundidade a uma mente feminina? Ou, ento, a justia a um corao de mulher? Ora, sem profundidade ou justia, qual a serventia dos escritos das mulheres
sobre a mulher? (XI 37[17]).
A ser assim, diante do homem terico, isto , do homem voyeur
(tewra significa viso) que invoca as teorias visuais, ou, ento,
voyeursticas da contemplao, da evidncia, da viso de Deus,
da intuio, etc., a vita femina aprende a fechar os olhos frente a si
mesma e refugia-se na superficialidade do vesturio, da aparncia.
Ela passa do pudor ingenuidade (a inconscincia torna-se involuntria), o que no impedir o filsofo da metafsica de tom-la por
provocante, quer dizer, de pressupor algo por detrs da aparncia. Ao contrrio, o filsofo exigido por Nietzsche31 limitar-se- voluntariamente aparncia e restituir Vida a sua prpria inocncia ao contempl-la com uma idntica ingenuidade, sem segundas
intenes nem pensamento por detrs.32 No seu entender, a vita
femina no dissimula nenhum encanto secreto, mas se oferece, na
sucesso de seu aparecer, tal como , que dizer, como puro espetculo em pleno vir-a-ser. A rigor, pode-se ento dizer que o mdico-filsofo ir reconduzir a Vida inocncia do vir-a-ser sem atribuir s suas aparncias uma finalidade ou desgnios secretos, sendo
a prpria finalidade, com efeito, sempre de natureza ertica, j que
supe uma inteno escondida.
O homem criou a mulher mas a partir de qu? De uma costela de seu Deus de seu Ideal (GD/CI, Sentenas e setas, 13).
Conforme a atitude do homem-filsofo, a castidade feminina33 da
Vida revestir-se- de diversos sentidos: pudor, ingenuidade, erotismo ou inocncia, sendo que o vir-a-ser da Vida poder ser interpretado de muitos modos diferentes tudo aquilo que se pode dizer
sobre a vita femina to-somente interpretao , isto , em funo do que pressuposto pelo filsofo: vergonha daquilo que repugna, recalcamento, dissimulao, intenes erticas, galanteria
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Blondel, E.
ou cuidados femininos com o vesturio. Ora, justamente supondo

que a verdade seja uma mulher no seria bem fundada a suspeita
de que todos os filsofos, na medida em que foram dogmticos,
entenderam pouco de mulheres? De que a terrvel seriedade, a desajeitada insistncia com que at agora se aproximaram da verdade, foram meios inbeis e imprprios para conquistar uma dama?
certo que ela no se deixou conquistar (JGB/BM, Prlogo). Aquilo
que o filsofo no compreendeu : que interessa mulher a verdade! Desde o incio nada mais alheio, mais avesso, mais hostil
mulher que a verdade sua grande arte a mentira, seu maior
interesse, a aparncia e a beleza (JGB/BM 232).34 O antifeminismo de Nietzsche no se confunde, pois, com misoginia: o filsofo da metafsica que colabora, ao contrrio, com as feministas,
partidrios do eterno feminino, do eterno-tedioso da mulher,
do enfeamento geral da Europa (Ibid.). Ao taceat mulier de muliere
(Ibid.), convm ento acrescentar uma advertncia correspondente
aos filsofos. Em vista disso, pode-se lembrar que a averso por
parte dos filsofos pelo casamento frisada por Nietzsche , no
trilho da mesma metfora, levada em considerao: De tal maneira o filsofo tem horror ao casamento, e a tudo que a ele poderia
conduzir o casamento como obstculo e fatalidade em seu caminho para o optimum. Qual grande filsofo foi casado? Herclito,
Plato, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Schopenhauer no o foram; mais ainda, no podemos sequer imagin-los casados. Um filsofo casado coisa de comdia, eis minha tese; e aquela exceo,
Scrates o malicioso Scrates parece ter-se casado ironice [por
ironia], justamente para demonstrar essa tese (GM/GM III 7).35
O texto , sem dvida, irnico: ele parece ser um pouco menos
quando se tem em linha de conta as ulteriores consideraes de
Nietzsche acerca de Scrates. Em vista da problemtica que nos
interessa, podemos concluir que Nietzsche espera, em todo caso,
introduzir a alternativa entre uma cultura, met-fora ou fecundidade
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biolgicas e uma met-fora, cultura ou fecundidade filosficas. Ele

dir alhures36: Aut liberi, aut libri.
misoginia do filsofo, conseqncia de seu suspeito feminismo, responde, por outro lado, a misologia da vita femina. A mulher
no ama nem a filosofia nem a verdade: Entre mulheres. A verdade? Oh! Voc no conhece a verdade! No ela ento um atentado a todos os nossos pudeurs? (GD/CI, Sentenas e setas, 16).
Com efeito, o conhecimento enquanto viso ou voyeurismo apto a
objetivar uma essncia tal como a do eterno feminino, supostamente escondida por detrs das aparncias da Vida, adquire o sentido de uma diablica visada ertica: A atrao do conhecimento
seria mnima, se no houvesse tanto pudor a vencer no caminho at
ele (JGB/BM, Mximas e interldios, 65) e a cincia ofende o
pudor das verdadeiras mulheres. Elas tm a sensao de que se
pretende observ-las sob a pele pior: sob as vestes e os adornos
(JGB/BM, Mximas e interldios, 127).
Qual ser ento a atitude do mdico-filsofo frente Vida? Ele
deve admitir que a vita femina dissimula e se disfara com uma
inocente duplicidade, e que ilude, ingenuamente, ao fazer crer a
todos os instantes que e que apenas uma tal aparncia, ao
passo que ela constitui mltiplas aparncias, um confuso e incessante vir-a-ser. Donde a necessidade, por parte do filsofo dionisaco,
de uma vontade de potncia intensa, apta a suportar o engano e as
contradies da Vida, isto , em oposio ao voyeurismo impotente
do metafsico que, de sua parte, no pode suportar a vida seno a
custo de vises que a estancam numa imobilidade essencial quase cadavrica, tal como aquela do Ideal. As idias sempre viveram
do sangue do filsofo, consumiram os seus sentidos e at, se nos
for dado crdito, o seu corao. Esses velhos filsofos no tinham
corao: filosofar sempre foi uma espcie de vampirismo. Em tais
figuras, mesmo em Spinoza, no sentem vocs algo profundamente
inquietante e enigmtico? No vem o espetculo que a se desen-
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Blondel, E.
rola, o constante empalidecimento a dessensualizao interpretada de forma cada vez mais idealista? No pressentem, ao fundo,
como que uma sanguessuga h muito tempo escondida, que comea por atacar os sentidos e enfim lhe restam e ela deixa apenas
ossos e rudos? Quero dizer, frmulas, palavras (pois, perdoem-me,
aquilo que restou de Spinoza, amor intellectualis dei, um rudo,
nada mais! O que amor, o que deus, se lhes falta qualquer gota
de sangue?...) (FW/GC 372). A idealizao, destinada a suprimir a dvida que a Vida inspira no filsofo, depende de uma atitude
necroflica: os senhores metafsicos, esses albinos do conceito (AC/
AC 17), matam a Vida ao transform-la num Ideal.
A sabedoria dionisaca consistiria, ento, em manter-se na
superfcie, em adorar a epiderme da vita femina. O prprio Zaratustra, por no tomar essa precauo, permanece triste aps seu
dilogo com a Vida, que lhe declara: Assim falam todos os peixes, disseste; aquilo que eles no perscrutam, imperscrutvel.
Mas eu sou apenas mutvel e selvagem e, em tudo, mulher, e no
precisamente uma mulher virtuosa Muito embora vs, homens,
me chameis a profunda, a fiel, a eterna, a misteriosa. Mas
vs, homens, nos presenteais sempre com vossas prprias virtudes
ai de mim, virtuosos! (Za/ZA II O canto da dana). Um
texto pertencente ao Prlogo de A gaia cincia, retomado em
Nietzsche contra Wagner, convoca toda a metafrica feminina at
agora analisada a fim de definir a atitude condizente com o mdicofilsofo, que aqui se descobre, igualmente, enquanto artista: No,
esse mau gosto, essa vontade de verdade, de verdade a todo custo, esse desvario adolescente no amor verdade nos aborrece:
para isso somos demasiadamente experimentados, srios, alegres,
escaldados, profundos... J no cremos que a verdade continue
verdade, quando se lhe tira o vu... Hoje , para ns, uma questo
de decoro no querer ver tudo nu, estar presente a tudo, compreender e saber tudo. verdade que Deus est em toda parte?,
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perguntou uma garotinha sua me; no acho isso decente um

sinal para filsofos!... Deveramos respeitar mais o pudor com que a
natureza se escondeu por detrs de enigmas e de coloridas incertezas. Talvez a verdade seja uma mulher que tem razes para no
deixar ver suas razes? Talvez o seu nome, para falar grego, seja
Baubo...?37 Oh, esses gregos! Eles entendiam do viver! Para isto
necessrio permanecer valentemente na superfcie, na dobra, na
pele, adorar a aparncia, acreditar em formas, em tons, em palavras, em todo o Olimpo da aparncia! Esses gregos eram superficiais
por profundidade! (FW/GC, Prlogo, 4).
Assim, tal como a criana, a vita femina joga e no se oferece
seno enquanto espetculo, d-se, pois, no erro e na iluso. Ao enunciar isso, Nietzsche reencontra, em realidade, a profunda superficialidade dos gregos, e, em especial, a de Herclito de feso, o Obscuro, que fala em paj pazwn e j afirmava: fdij krptesqai
flei. O Ser, sob a metfora da vita femina, revela-se como um
vir-a-ser mltiplo que se oferece, na aparncia e na iluso, deslocada
e ambiguamente, j que toda a vida repousa sobre a aparncia,
arte, iluso, tica, necessidade de perspectiva e erro.38 Enquanto
exploso do vir-a-ser, Dioniso assume o vu e o aspecto enigmtico
de Apolo: variao necessria entre ambas as divindades e que poderia, a rigor, ser chamada de met-fora, ainda mais pelo fato de
que, em Nietzsche, ela se exprime numa linguagem por excelncia
apolnea, quer dizer, pelo discurso metafrico, potico, imagtico:
Dioniso fala a linguagem de Apolo, mas Apolo, ao fim, fala a linguagem de Dioniso: com o que fica alcanada a meta suprema da
tragdia e da arte em geral (GT/NT 21).
Ora, ns bem sabemos que a exuberncia dionisaca deve tomar de emprstimo o vu apolneo, mas tambm que, sem Apolo,
Dioniso levaria ao nada, ao abismo mortal da verdade e seria, ainda assim, o dipo, isto , tal como Nietzsche o v na tragdia grega:
dipo assassino de seu pai, o marido de sua me, dipo, o
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Blondel, E.
decifrador do enigma da Esfinge! (...) Sim, o mito parece querer

murmurar-nos ao ouvido que a sabedoria, e precisamente a sabedoria dionisaca, um horror antinatural, que aquele que por seu
saber precipita a natureza no abismo do nada h de experimentar
tambm em si prprio a desintegrao da natureza (GT/NT 9).
A decifrao do enigma da Esfinge imagem da Vida levada
a cabo por dipo voltaria a descobrir, com efeito, que a Vida, tal
como se tentou mostrar anteriormente, no pode subsistir sem o
esquecimento apto a assassinar o pai, o corpo (as pulses), ou, noutros termos, que a Vida, assim como a cultura, est fundada sobre
a morte do pai que a vida e a cultura no so, pois, possveis
seno como met-fora, dissimulao, mentira, deslocamento das
pulses. Pois o que a vida inteiramente consciente seno a loucura, o trgico absoluto, a morte? Enquanto descompasso, transposio e censura, a met-fora decerto aquilo que distingue a neurose
da psicose, se se define, com Freud, a psicose como o cumprimento imediato das pulses em sua totalidade, sem o desvio (oent-)
que subtrai a expresso ao imprio exclusivo do processo primrio.
Tal contedo geralmente inconsciente se transmuda, por vezes,
num contedo pr-consciente, e que em seguida se torna consciente, o que se produz, em estados psicticos, numa vasta escala.39
Reciprocamente, o sonho, aquilo que afasta parcial e temporariamente a met-fora, a separao ou o descompasso consciente-consciente, uma psicose (Ibid., p.39). A psicose , pois, a ausncia
do inconsciente, a conscincia absoluta das pulses,40 sendo que
a vida no possvel seno pela met-fora do inconsciente. Cumpre,
ento, espiritualizar seu estado, faz-se necessrio um certo desprezo pelo corpo, uma arte de transfigurao.41 E Nietzsche conclui: Pois sadio quem esquece (FW/GC, Brincadeira, astcia e
vingana, 4). Ascende-se, assim, inteira compreenso da frmula de Ecce homo: Compreende-se o Hamlet? No a dvida, a certeza que enlouquece (EH/EH, Por que sou to esperto, 4). Ora,
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Hamlet outro edipiano famoso, como se sabe desde Freud

compreendeu que no podemos viver com a verdade42 e que h
mais coisas, em cus e terras, do que sonhou nossa filosofia.43 Se
dipo, por sua vez, vaza os prprios olhos a fim de no ver a terrvel verdade atinente ao destino das pulses, Hamlet, de sua parte,
joga com as aparncias, redobra a aparncia no teatro a fim de evitar a verdade que o tornaria propriamente louco, isto , caso ele
no chegasse a simular, mesmo que teatralmente, a prpria loucura.
Refugiamo-nos na vida, em sua aparncia, falsidade, superficialidade, no seu engano cintilante44 para escapar da trgica verdade
da linguagem das pulses e resolver a trgica oposio vida-verdade.
Assim representada, a verdade mortal, sendo que a iluso
constitui, aqui, a condio da vida. No entanto, pode-se igualmente
dizer: a morte verdadeira e a vida falsa (assim como se pode
dizer que uma mulher falsa). A vida iluso, ela nos ilude quanto
morte, ou, melhor ainda: ela a forma enganosa da morte. Guardemo-nos de dizer que a morte se ope vida. O que est vivo
apenas uma variedade daquilo que est morto, e uma variedade
bastante rara (FW/GC 109). Aquilo que comanda essa
duplicidade a vontade de potncia enquanto criatividade dionisaca
e iluso apolnea, ou, ento, como dualidade vida-morte, verdadeiluso. Surge, a ser assim, um conflito trgico, quer dizer, irredutvel
entre verdade e iluso, morte e vida, j que, face morte, a vida
iluso, a ltima iluso da morte, sua derradeira astcia:45 O conflito trgico. Tudo aquilo que bom e belo depende da iluso: a verdade mata e mata-se a si mesma, na medida em que reconhece
que possui, como fundamento, o erro.46 Inversamente, a vida
necessita de iluso, quer dizer, de no-verdades tomadas por verdadeiras.47 Aps o mdico-filsofo, que decifra os desprezos do
corpo, entra em cena, pois, o filsofo do conhecimento trgico,
doravante chamado de filsofo-artista: O filsofo do conhecimento
trgico. Ele assenhora-se do desenfreado instinto do conhecimento,
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Blondel, E.
mas no por meio de uma nova metafsica (...) Tem lugar, para o
filsofo trgico, a imagem da existncia segundo a qual tudo aquilo
que pertence atividade do conhecimento no surge seno como
sendo algo antropomrfico48 (...). Deve-se mesmo querer a iluso
ali que se encontra o trgico.49 Ora, esse ltimo filsofo demonstra a necessidade da iluso, da arte, e, em especial, da arte dominando a vida. No nos possvel produzir novamente uma linhagem de
filsofos tal como o fizera a Grcia no tempo da tragdia. Cabe somente arte, doravante, a tarefa daqueles.50 Assim, possumos a
arte a fim de no sucumbir [zugrunde gehen] pela verdade.51
Face impotncia voyeurstica do metafsico, faz-se necessrio
Vida um homem potente; esse ser, por excelncia, o artista, cujos
filhos, para alm da ciso metafsica, glorificam o corpo e permanecem fiis Terra: O que agrada a todas as mulheres piedosas,
sejam elas velhas ou jovens? Resposta: um santo que tenha belas
pernas, ainda jovem, ainda tolo (...) Os artistas, por pouco que possuam valor, so, mesmo fisicamente, vigorosos, superabundantes,
de forte animalidade, sensuais; no se imagina um Rafael sem um
certo ardor sexual. Fazer msica uma maneira de fazer filhos;52 a
castidade significa apenas economia para o artista.; e, em todo caso,
a fecundidade cessa, mesmo no artista, com o poder gentico (XIII
14[117]). Nietzsche evoca, ento, os mistrios dionisacos, nos quais
se exprime a realidade fundamental do instinto helnico: O que
o heleno garantia a si mesmo com esses mistrios? A vida eterna, o
eterno retorno da vida; o futuro prometido e consagrado no passado; o triunfante sim vida, para alm de morte e mudana; a verdadeira vida como sobrevivncia coletiva pela gerao, pelos mistrios da sexualidade. Para os gregos, por isso, o smbolo sexual era
o smbolo venervel em si, o verdadeiro sentido profundo dentro
da inteira religiosidade antiga. Toda particularidade do ato de gerao, da gravidez, do nascimento, despertava os mais altos e solenes
sentimentos. Na doutrina dos Mistrios a dor declarada santa: as
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dores da parturiente santificam a dor em geral todo vir-a-ser e

crescer, tudo o que garante futuro condiciona a dor... Para que haja
o eterno prazer de criar, para que a vontade de vida afirme eternamente a si mesma, preciso tambm que haja eternamente o tormento da parturiente... Isso tudo significa a palavra Dioniso: no
conheo nenhum simbolismo mais alto do que esse simbolismo grego, o das Dionisias. (...) Somente o cristianismo, com seu ressentimento contra a vida no fundamento, fez da sexualidade algo impuro: lanou lodo sobre o comeo, sobre o pressuposto de nossa vida
(GD/CI, O que devo aos antigos, 4). Esse texto, junto com os anteriores, permite-nos apreender a correlao que Nietzsche estabelece, em nvel metafrico, entre a arte e a afirmao da vida por
meio dos mistrios da sexualidade: o smbolo sexual, smbolo da
vida, aparece-nos como a metfora privilegiada, ou seja, considerado como imagem da vida no nvel da arte, tal smbolo se redobra a
si mesmo, j que , por sua vez, a prpria imagem da fecundidade
da arte. Com efeito, por meio da metfora sexual, a vida apresentada como fecundidade e como fecundidade artstica: a criatividade meta-frica da vida se diz no nvel de uma met-fora da procriao. Nesse sentido, a personagem dionisaca de Peeperkon no
Zauberberg de Thomas Mann constitui, pois, a mais convincente
encarnao artstica da problemtica nietzschiana da vida.53
No entanto, o filsofo artista no ignora, enquanto mdico-filsofo, que essa bela iluso da Vida vista como mulher frtil tambm
significa o florescimento ambguo da Morte, que a Vida , dado o
descompasso pulses-pensamentos, fundamentalmente doena, e,
portanto, ambigidade mortal. A criatividade da vida implica, com
efeito, que no h substncias eternamente durveis (FW/GC
109). Doravante, a Vida declararia a Zaratustra: onde h ocaso e
cair de folhas, sim, ali que a vida se sacrifica por potncia (Za/
ZA II Da superao de si). Como met-fora cultural do corpo sob
o fundo da ciso originria, a vida anuncia a morte do corpo, que,
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Blondel, E.
com ela, o primeiro a ser cortado. Sabe-se, com efeito, que o esprito a vida que se corta a si mesma (Za/ZA II Dos ilustres
sbios), j que constitui o recalcamento do corpo, recalque este
que traz consigo a sempiterna ameaa de sua anemia total na
dcadence. A cultura enquanto met-fora do corpo recalcado , tal
como Dioniso, cindida e to-s, por assim dizer, o outro da moral,
se se entende essa palavra no sentido geral de condies de existncia, isto , como conjunto de precaues de que se assegura
um organismo a fim de se adaptar54 e em vista do qual a moral
metafsica no seno um caso particular. Ora, decidir-se pela Vida,
pela mulher, implica decidir-se, igualmente, pela Morte, ou, ento,
por uma certa forma de morte. J que a cultura significa a errncia
meta-frica, moral, em relao aos instintos, as escolhas culturais
oferecer-se-o, pois, na necessria ambigidade instaurada pela
met-fora originria. Permanecero sempre incertas j que, ao se
escolher este ou aquele destino, este ou aquele tipo de cultura ou
moral, termina-se por se escolher este ou aquele tipo de doena,
este ou aquele tipo de morte do corpo no espao aberto pela metfora. Optar pela vida , pois, optar por esta ou aquela forma de
morte. Uma comparao a Freud impe-se de modo revelador. Se
a morte do corpo interpretada, em Nietzsche, como met-fora
cultural, o Eros freudiano est, no destino das prprias pulses,
sempre a servio da pulso de morte. Inversamente, interpretar a
cultura para Nietzsche, empreender a genealogia da moral equivaler a se perguntar: quo forte a fora? Sobre o que ela se
exerce? O que veio a ser da humanidade (ou da Europa) sob a sua
influncia? Quais foras ela favorece e quais ela oprime? Se ela torna o homem mais saudvel, mais doente, mais sutil, mais necessitado de arte etc.? (XII, 1[53]). Isso significar interrogar a cultura
como sintoma, quer dizer, enquanto acordo vida-morte, lanado
sobre o descompasso corpo-cultura e institudo pela met-fora, ou,
em termos freudianos, como recalcamento originrio.
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Poder-se-ia acrescentar que aquilo que a Nietzsche se apresenta como ambigidade instaurada pela m conscincia corresponde
ao que Freud chama de plasticidade da libido, isto , aquilo que
viabiliza os diferentes destinos das pulses a partir do recalcamento
originrio. A partir dessa estrutura, compreende-se com certa facilidade que a morte pulso de morte ou abismo dionisaco , considerada como ciso, sempre se promove na vida sob a forma de
doena, neurose, cultura ou moral.55 Eis a derradeira ambigidade
da vita femina, a ltima met-fora da morte. Sendo que a coincidncia com a anlise freudiana por demais impressionante para
que se renuncie, aqui, chance de trazer baila um dos textos
mais explcitos de Freud acerca do problema da ambigidade metafrica: o ensaio sobre O motivo da escolha do cofre (Das Motiv der
Kstchenwahl). Em O Mercador de Veneza e O rei Lear diz-nos
Freud , a terceira dentre as escolhas deveria ser a Morte. Mas,
por uma substituio (Entstellung, ou, em Nietzsche, met-fora) cujo
sonho muito comum, pela mais bela que se escolhe. A interpretao do sonho permite concluir que se escolhe livremente entre
as mulheres e que a escolha recai, pois, sobre a Morte, e que, contudo, ningum escolhe (...) Graas a uma tal substituio, a terceira
irm no mais a Morte, mas a mais bela, a mais sbia e a mais
desejadas das mulheres, a deusa do amor. No caso do rei Lear,
aquilo que representado so as trs relaes que o homem deve
necessariamente estabelecer com a Mulher: a gentica, a matrimonial e a destrutiva (a Morte). Ou, antes ainda, as trs formas por
meio das quais deve passar, ao longo da vida do homem, a imagem
da Me: a me ela mesma, a amante, que ele escolhe como imagem
desta ltima, e, por fim, a me Terra que ento o reassume.56
Em vo o velho se esfora em reassegurar o amor da Mulher tal
como o recebera, de incio, de sua me: somente a terceira das
filhas do Destino, a silenciosa deusa da Morte, vir recolh-lo em
seus braos57 Confirma-se, assim, tanto em Freud quanto em
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Blondel, E.
Nietzsche, a ambigidade meta-frica da vita femina, a metfora

da met-fora mortal.58
***
A fim de pr em evidncia a seqncia metafrica da vita
femina, invocou-se o conceito de metfora (escrito, por conveno,
como met-fora) de uma maneira quase pragmtica: ele precisa,
doravante, ser explicitado e fundamentado no discurso de Nietzsche.
Pode-se afirmar, desde j, que ele constitui o vnculo que reata, em Nietzsche, a teoria dos instintos com a problemtica da cultura, isto , a partir daquilo que denominamos como ciso ou descompasso originrios da m conscincia. Com efeito, a vida no
possvel sem o auxlio de um tal aparelho falsificador59 que constitui, pois, a prpria conscincia. Entenda-se, com isso, que deve
haver necessariamente na conscincia um instinto que exclui, descarta e escolhe, e que no deixa aparecer seno fatos seguros.60
Assim, em virtude da ciso originria, o desenrolar dos fenmenos efetivamente ligados ocorre numa regio subconsciente; as sries
e as sucesses aparentes so os sintomas de encadeamentos reais.61
Ou, mais precisamente, o pensamento no constitui o prprio fenmeno interno, mas uma outra linguagem cifrada que exprime
uma relao de poder entre os afetos,62 pois o pensamento, a sensao e o querer consistem em falsificar por transformao [flschendes Umgestalten]: por toda a parte, a faculdade de assimilao
que est a operar, sendo que ela supe a vontade de restabelecer,
nossa semelhana, as coisas exteriores.63
Ora, precisamente nesses termos que Nietzsche explica, em
seus primeiros escritos, sua teoria da metfora.64 Esses textos de
juventude permitem-nos, pois, acessar a modalidade de uma tal falsificao resultante do descompasso metafrico originrio, sendo
que neles se confirma, uma vez mais, o fato de que a problemtica
32 |
da metfora no pode ser dissociada do problema geral da cultura,

abordado por Nietzsche sob o prisma da cultura trgica grega.65
A cultura no se coloca, isto , no se deixa expor a no ser ao
se transpor. Metafra, que significa transporte ou deslocamento,
transferncia ou transposio, designa o fato de que a cultura, enquanto doena resultante da ciso originria, d-se a conhecer,
de qual maneira, apenas deslocada em relao a si mesma. Na cultura, o que pois a verdade? Um batalho mvel de metforas,
metonmias, antropomorfismos, enfim, uma soma de relaes humanas, que foram enfatizadas potica e retoricamente, transpostas
[berlagen], enfeitadas, e que, aps longo uso, parecem a um povo
slidas, cannicas e obrigatrias: as verdades so iluses [Illusionen],
das quais se esqueceu que o so, metforas que se tornaram gastas
e sem fora sensvel (WL/VM 1). Na cultura como met-fora, o
homem se permite to-somente adivinhar ou interpretar (Nietzsche
utiliza os termos Rtsel, Geheimnis). Por meio das manifestaes
que preenchem o espao da cultura, no somos, com efeito, capazes de conhecermo-nos diretamente. Eis o motivo pelo qual
Nietzsche, ao refutar a idia fantasmtica de uma viso direta (intuitiva ou voyeurstica) das pulses, do desejo, do interior, chegar mesmo a dizer que, em si, no h nada l dentro [an sich
liegt nichts darin] (M/A 119). Essa frmula brutal no significa,
em absoluto, que tais sintomas, metforas, deslocamentos ou transposies por meio das quais a cultura se mostra, sejam pura e simplesmente epifenmenos sem fundamento, mas sim que o desejo
(ou a vontade de potncia da vita femina) no pode ser hipostasiado,
coisificado, realizado numa essncia imediatamente visvel ou legvel, j que, em si mesmo, ele no se d abertamente, a no ser
como ser-interpretado nas manifestaes sintomticas, deslocadas,
meta-fricas da cultura. Dizer-se-, pois: a cultura interpreta-se a si
mesma, sendo que ler a cultura significa interpretar uma interpretao. Compreende-se, desde j, a razo pela qual o discurso
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Blondel, E.
nietzschiano acerca da cultura enquanto met-fora no pode deixar

de ser, ele prprio, metafrico: Entre essas duas esferas absolutamente diferentes (a do sujeito e a do objeto) no h causalidade,
exatido, expresso, mas, antes, uma relao esttica, ou, poderse-ia dizer, uma transposio indicativa [eine andeutende bertragung], uma traduo balbuciante [eine anstammelnde bersetzung]
de uma linguagem, em todo caso, estranha: eis por que ser preciso uma esfera e uma fora intermedirias a fabular livremente [frei
dichtenden] e a imaginar livremente [frei erfinden].66 Por qu? Porque a relao do homem, enquanto ser da cultura, com o mundo e
as coisas , originalmente poder-se-ia dizer, inclusive, estruturalmente , metafrica: Um estmulo nervoso, primeiramente transposto em uma imagem! Primeira metfora. A imagem, por sua vez,
modelada em um som! Segunda metfora. E a cada vez completa
mudana de esfera, passagem para uma esfera inteiramente outra e
nova (WL/VM 1). Ser verdico , desde ento, empregar as
metforas usuais (ibid.), mentir em rebanho (ibid.), segundo
uma convico slida (ibid.).
Se a cultura, enquanto relao primitiva como as coisas,67 significa, desde logo, deslocamento, transposio (bertragung, sinnimo de metfora), traduo (bersetzung), pode-se, a rigor, chamla de met-fora. No entanto, v-se que tal met-fora no se deixa
descrever, para Nietzsche, seno por meio de uma metfora, e, desta
feita, no sentido retrico do termo: em termos do feminino consoante vita femina e, naquilo que concerne teoria dos instintos,
em termos da assimilao gstrica.68 Uma tal aproximao recproca explica-se pelo fato de que a metfora, quer dizer, a transposio
, originariamente, artstica: Fomos capazes de criar formas muito
antes de saber criar conceitos,69 pois, como j dizia o jovem
Nietzsche, o conceito no outra coisa seno o resduo de uma
metfora, sendo que a iluso da transposio artstica [knstlerische
bertragung] de uma excitao nervosa em imagens [Bilder], se no
34 |
for a me, , todavia, a av de todo conceito.70 A linguagem da

cultura, mesmo quando conta enunciar a origem, metafrica, j
que a met-fora um fenmeno esttico. nesse sentido que se
orienta a inteira reflexo de Nietzsche acerca dos Pr-socrticos; tal
reflexo, presente em O nascimento da tragdia e no Livro do filsofo, pode ser inteiramente considerada enquanto um comentrio do
famoso dito de Herclito: ote crptei. ote lgei, alla
shmanen. Aqui, toda viso ou compreenso do mundo ou do Ser
apresentada por Nietzsche como algo metafrico, isto , como linguagem imagtica, pr-racional. Por mais que se tente remontar
histria da cultura, esta acaba por expressar sua relao com o mundo, quer dizer, consigo mesma, de maneira metafrica: Assim contemplou Tales a unidade de tudo o que : e quando quis comunicar-se, falou da gua (PHG/FT 3). Compreende-se melhor, desde
j, o privilgio da arte em Nietzsche, assim como a necessidade a
ele essencial e originria de anunciar um novo tipo de cultura
pelos signos metafricos e mitolgicos de Dioniso, Apolo e Ariadne,
e, igualmente, de analisar seu nascimento sob o auxlio das imagens da Mulher, de dipo, neikos, philia71 e at mesmo da fisiologia: O conceito de ser! Como se a mais miservel origem
emprica no aparecesse, j, na etimologia da palavra! Pois esse significa, no fundo, respirar: se o homem emprega, ao falar de todas as
coisas, uma tal palavra, ele o faz pela metfora, quer dizer, ele transpe a todas as outras coisas, por um procedimento ilgico, a convico segundo a qual ele respira e vive (PHG/FT 11).
Mas tal reflexo de Nietzsche acerca da met-fora primitiva enquanto fenmeno artstico se deslocar, mais tarde, em direo a
uma teoria dos instintos e da significao que constituir, pois, o
seu fundamento. Que a met-fora seja um fenmeno artstico e que,
de modo recproco, a arte seja privilegiada por Nietzsche como o
paradigma cultural da met-fora, eis o que prova o fato de que tal
teoria dos instintos se ordena a partir do termo Erdichten. No afo-
| 35
Blondel, E.
rismo 119 de Aurora, Nietzsche explicita, em termos de uma metafrica da assimilao gstrica, aquilo que ele denomina alhures72
como sua crena na verdade do sonho. Ele explica que as
fabulaes (Erdichtungen) da vida consciente e dos sonhos so
interpretaes de nossos estmulos nervosos durante o sono, interpretaes [Interpretationen] muitssimo livres e arbitrrias dos movimentos sanguneos e intestinais. Com efeito, as leis de nutrio
das pulses permanecem, em todo caso, desconhecidas. Tal nutrio , pois, obra do acaso: nossas experincias cotidianas nos fazem rejeitar, ora a uma, ora a outra pulso, uma presa da qual ela
se apodera avidamente, mas todo vaivm dessas conjunturas no se
acha em nenhuma correlao racional com as necessidades nutritivas das pulses em seu conjunto. Nietzsche explica, ento, que
nossa vida consciente e nossos sonhos se ressentem, enquanto interpretaes, de tais estados de gordura excessiva e inanio das
pulses: assim, mesmo se a vida no estado de viglia no dispe de
tanta liberdade quanto a vida onrica, j que menos potica
[dichterisch], menos desenfreada [zgellos] (...) no se deve concluir, talvez, que nossas pulses no estado de viglia no fazem nada
mais que interpretar os estmulos nervosos e lhes atribuir as causas aps as suas prprias exigncias? Que entre viglia e sonho no
h, essencialmente, nenhuma diferena? () Que tambm nossos
juzos morais e nossas valoraes [Wertschtzung] so s imagens
[Bilder] e representaes fantsticas [Phantasien] de um processo
fisiolgico que nos desconhecido, uma espcie de linguagem convencional apta a designar determinadas excitaes nervosas? Que
toda a nossa denominada conscincia somente um comentrio
[Kommentar] mais ou menos fantstico [phantastisch] de um texto
inconsciente, talvez incognoscvel, mas ressentido? (...) O que so,
pois, nossas experincias interiores [Erlebnisse]? Muito mais o que
colocamos dentro delas que aquilo que h nelas! Ou, ento, no se
36 |
poderia at [gar] dizer: em si, no h nada l dentro? Experimentar

fabular [Erleben ist ein Erdichen]? (M/A 119).
Viver , pois, assimilar, quer dizer, reduzir o diferente73 ao idntico e transformar a prpria alimentao das pulses, mas tambm interpretar, transformar o idntico em mltiplo. No sonho
que, alis, no se distingue essencialmente da viglia , h condensao (assimilao), mas tambm deslocamento (interpretao).
Com efeito, segundo Freud, ocorre que, em virtude da condensao, um nico elemento dentre todos aqueles do sonho manifesto
pode corresponder a numerosos elementos dos pensamentos latentes
do sonho; em contrapartida, um nico elemento de tais pensamentos pode ser substitudo, no sonho, por variadas imagens.74 Ora,
condensao traduz, precisamente, a palavra alem Verdichtung.
Tal sinonmia entre Erdichten-Verdichten, assim como as frmulas dadas por Nietzsche ao sonho, autorizam que se considere o
trabalho do sonho como paradigmtico do movimento da metfora. A fim de ler o sonho artstico da cultura, ser preciso inverter
as converses, diverses ou perverses das pulses. E a metfora
do ouvido que, nesse caso, Nietzsche emprega a fim de designar tal
trabalho de interpretao,75 atesta que o descompasso do signo
manifesto , no sentido latente, uma dissimulao de tipo particular:
distncia no tanto entre o que se oculta e aquilo que se manifesta,
mas, antes, do simples ao mltiplo e do mltiplo ao simples. Uma
vez interpretada, a iluso meta-frica no se apaga para revelar, a
ento, uma verdade ou uma entidade. Tudo se passa, com efeito,
como se, dentro de tal criptograma da cultura,76 outras formas metafricas aparecessem simultaneamente: a genealogia no se dirige
ao ataque de um texto falso que esconderia, pois, um texto verdadeiro, mas se volta para um enigma metafrico.77 Assim: Quando dizem: Sou justo [gerecht], isto soa sempre como: Estou vingado [gercht]! (Za/ZA II Dos virtuosos): de gerecht a gercht, no
| 37
Blondel, E.
se passa do falso ao verdadeiro, mas de uma met-fora unvoca

revelao de um outro Leitmotiv, e que no audvel seno na
mesma linha fnica; passa-se, sem transio, do simples canto
prpria polifonia. O mesmo ocorre no famoso exemplo do JA
dionisaco, que tambm soa, para o leitor-ouvinte da met-fora, simultaneamente como o I-A (relincho) do asno. Tornar-se- necessria a delicadeza de ouvido da qual nos fala Freud,78 assim
como aquela de Zaratustra que, ao escutar os ilustres sbios, declara:
e, na verdade, j ouvi tambm sapos coaxar em seus discursos
(Za/ZA II Dos ilustres sbios).79 Interpretar as met-foras da cultura significar, conseqentemente, o mesmo que ler, ou, antes ainda, reler a partir de uma ou outra manifestao , a met-fora de
uma outra pulso, equivaler, enfim, a ouvir diversas vozes l onde
no se escuta seno apenas uma. Mas cumpre igualmente possuir
um ouvido capaz de perceber a polifonia ou a polissemia da metfora, j que esta constitui, em si mesma, a sua prpria met-fora.
Nietzsche est igualmente apto a afirmar que o trato com a existncia fabulador ou potico (dichterisch), j que o concebe enquanto Erdichten, condensao, poesia sobre a poesia: toda forma de
cultura [Kultur] comea pelo fato de que uma multido de coisas
encoberta (...) A elevada fisiologia decerto ir, no que tange ao nosso desenvolvimento, abranger as foras artsticas [knstlerische
Krfte], e no apenas no processo de formao do homem, mas tambm no do animal: ela dir que, com o orgnico, tem incio tambm
o artstico. As transformaes qumicas da natureza inorgnica so,
talvez, processos igualmente artsticos (VII 19 [50]). No h, pois,
na origem, nenhum privilgio do conhecimento, mas justamente o
contrrio: No h nenhum conhecimento intrnseco sem metfora80 e todo conhecer um refletir em formas que so, de qualquer modo, determinadas e que no existem, pois, a priori.81
Nietzsche no entende, com isso, que tudo no passa de equivalentes iluses fantsticas, mas, ao contrrio, que a cincia, a moral ou
38 |
a religio, ao se passarem por verdadeiras, constituem, em realidade, no apenas jogos de aparncias, mas aparncias enganosas.
Somente a arte, enquanto metfora confessa, verdadeira: A arte
trata a aparncia enquanto aparncia, ela no conta, pois, enganar,
ela verdadeira.82
O critrio de verdade ser, a ser assim, paradoxal: a arte
verdadeira pelo fato de elevar, redobrar a metfora da a iluso
, cujo jogo, na cincia, moral e religio, bloqueado. O falso em
realidade, o mrbido passa a ser, desse modo, designado como
bloqueio repetitivo da metfora. O cotejo com Freud , justamente
nesse ponto, esclarecedor. Aquilo que Nietzsche designa como movimento da met-fora (por vezes, faculdade de esquecimento)
corresponde, em Freud, plasticidade da libido, quer dizer, a capacidade que a libido tem de mudar com maior ou menor facilidade de objeto e de modo de satisfao.83 Beweglichkeit e metfora sugerem, igualmente, a imagem de transporte e deslocamento.
A criana, enquanto perverso polimrfico, a imagem extrema de
uma tal mobilidade metafrica, a qual se opem as fixaes resultantes de uma viscosidade ou inrcia (Klebrigkeit, Trgheit) da
libido, seja nas neuroses individuais, seja nas neuroses culturais,
bloqueando o movimento metafrico (religio, moral). A dcadence
seria medida, nesse caso, segundo o maior ou menor grau de plasticidade ou viscosidade de acordo com a capacidade meta-frica
de unir, no processo secundrio, as descargas pulsionais.84 Com
efeito, em O mal-estar na civilizao, Freud escreve: Abordamos
a dificuldade do desenvolvimento cultural como sendo uma dificuldade geral de desenvolvimento, fazendo sua origem remontar inrcia da libido, falta de inclinao desta para abandonar uma posio antiga por outra nova.85
Se a metfora a manifestao da faculdade de esquecimento,
o mrbido e o falso persistiro, pois, sob a falta de ab-reao e de
Erdichten meta-frica que gera o homem reativo. Por ser um ani-
| 39
Blondel, E.
mal que interpreta por meio da met-fora, o homem um animal

necessariamente esquecido (cf. GM/GM II 1): inversamente, o
homem reativo ou o homem do ressentimento incapaz de fazer
uso da met-fora. Com o que logo se v que no poderia haver
felicidade, jovialidade, esperana, orgulho, presente, sem o esquecimento. O homem no qual esse aparelho inibidor danificado e
deixa de funcionar pode ser comparado (e no s comparado) a um
dispptico de nada consegue dar conta (Ibid.).86 Ora, na arte,
em contrapartida, o homem esquece-se de que ele esquece, que
mente, que metaforiza, ao passo que o homem reativo se esquece
de esquecer. Assim, em ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne (Sobre verdade e mentira no sentido extramoral),
Nietzsche escreve: No seno pelo esquecimento de tal mundo
metafrico primitivo, no seno pelo fato de que o homem se esquece enquanto sujeito e enquanto sujeito da criao artstica, que
ele vive com algum repouso, alguma segurana e conseqncia
(WL/VM 1). Com efeito, se o homem estivesse ciente de que vive
num mundo fundamental e originariamente metafrico, ele sucumbiria loucura dionisaca. E a verdade dionisaca mortal.
Hiperbolicamente, Apolo o deus do vu ofusca a metfora
na prpria arte, a aparncia metafrica da vita femina. Pelo excesso da metfora, o homem esquece-se enquanto ser originariamente
metafrico: pice da metfora que se esquecer a si mesma enquanto tal. Apolo , pois, a metfora de Dioniso: na metfora artstica apolnea, perde-se a lembrana da Morte dionisaca enquanto
desabrochamento enlouquecido da metfora, como florescncia infinita da aparncia, como perverso polimorfa que chega a ser mortal.87 A metfora artstica surge ento como o jogo regrado do Mesmo e do Outro: a met-fora originria descerra o espao do Outro
como reino da met-fora dionisaca, e, em seu acme, como loucura
letal. Mas, em Apolo, metfora da met-fora, outro do outro, a metfora esquece-se de si mesma, inocncia infantil, iluso artstica:
40 |
Maturidade do homem: significa reaver a seriedade que se tinha

quando criana ao brincar (JGB/BM 94). Sob tal perspectiva,
querer o verdadeiro88 poderia significar, secretamente, querer
a morte,89 sendo que a cincia, a partir dessa hiptese, seria uma
longa armadilha,90 j que se engana ao no se deixar enganar, na
medida em que quer a morte ao querer o verdadeiro. Se por detrs
de Apolo, em seu esquecimento artstico, projeta-se sub-repticiamente o voyeur o outro do Mesmo que solidifica a metfora vital
da vita femina numa essncia mortal, o sbio o mesmo do Outro que ir, pois, dissimular-se por detrs de Dioniso, destruidor
das aparncias. Mas ambos se enganam ao no quererem enganar, isto , ao irem do semelhante ao Mesmo segundo um processo estritamente primrio91 no qual o movimento metafrico da Vida
bloqueado e pelo qual Apolo, como Outro do Outro, auxilia
Dioniso. Pois Dioniso fala a linguagem de Apolo, mas Apolo, ao
fim, fala a linguagem de Dioniso (GT/NT 21).
Promete-se, aqui, por meio dessas duas divindades, o alm-dohumano92 enquanto metfora da met-fora, met-fora do Homem.93
Abstract: This article has a two-faced purpose: firstly, it aims at disclosing the drive mechanism through which the man of ressentiment has resigned himself to the so-called superior culture (science, morality, religion, etc.), and secondly, it hopes to bring to light in line with an innovative theory of metaphor and through the precious image of vita femina
the very dimension that, according to Nietzsche, characterizes the immanence itself as well as its essentially immoral game.
Key-words: metaphor language instincts life death
| 41
Blondel, E.
notas
Carta a E. Rohde a 22 de fevereiro de 1884.
2
Em Quappelle-t-on penser? (Trad. de Becker e Granel. Paris, Puf, [s.d.], p. 48), Heidegger deplora o fato de que tal
livro para todos e para ningum tenha terminado por
se tornar um livro para qualquer um.
3
Za/ZA Da virtude dadivosa 3.
4
Da a conveno ortogrfica que aqui se adota comodamente a fim de distinguir, num primeiro momento, a aceitao
retrica (metfora) do prprio conceito filosfico (met-fora).
5
Tomamos aqui tal conceito na acepo ampla do termo
Kultur, tal como Freud a define, por exemplo, no captulo
III de O mal-estar na civilizao (Unbehagen in der Kultur):
o termo Kultur descreve a soma integral das realizaes e
regulamentos que distinguem nossas vidas das de nossos
antepassados animais, e que servem a dois intuitos, a saber: o de proteger os homens contra a natureza e o de
ajustar os seus relacionamentos mtuos (Freud, S. O malestar na civilizao. Trad. de Jos Octavio de Aguiar Abreu.
Rio de Janeiro, Imago, 1974, III, p. 109).
6
Cf. JGB/BM 32.
7
Poder-se-ia sublinhar, desde j, que Nietzsche, a fim de
descrever tal nascimento, lana mo de um metaforismo
fisiolgico (em realidade, ginecolgico) o qual ns podemos rigorosamente qualificar como histrico, quer dizer,
como se a origem mesma da metfora no pudesse ser
anunciada seno metaforicamente, pela converso a um
discurso corporal. essa seqncia metafrica que nos
propomos a estudar mais adiante.
8
Ou seja, antes de ser usurpada pelo padre asceta.
1
42 |
Laplanche e Pontalis. Vocabulaire de la psychanalyse. Paris, Puf, 1987, p. 392. Cf., igualmente, O recalque, na
Metapsicologia de Freud.
10
Abkmmlinge des Bewussten, cf. Freud, Die Verdrngung,
1915, In: G.W., X, p. 250.
11
Cabe comparar, aqui, a oposio freudiana entre processo-primrio e processo-secundrio, ou, ento: princpio de
prazer e princpio de realidade.
12
Que se compare, aqui, com a Verkehrung ins Gegenteil
(inverso em contrrio) freudiana, como, por exemplo, o
sado-masoquismo.
13
Acerca do si mesmo consciente, Freud diz que se trata de
uma fachada (cf. Mal-estar na civilizao [edio
supracitada]).
14
Cf. FW/GC 346, MAI/HHI, Prefcio, 1.
15
Cf. JGB/BM 42, onde se l: Esses filsofos do futuro
bem poderiam, ou mesmo mal poderiam, ser chamados de
tentadores. Esta denominao mesma , afinal, apenas uma
tentativa e, se quiserem, uma tentao.
16
Cf. FW/GC, Prlogo, 3.
17
Cf. ibid. e, em especial, Za/ZA I Dos desprezadores do
corpo.
18
Cf. GM/GM II 17.
19
Cf.VIII 19[97], onde se l: A tradio fecha os olhos para
o vnculo que une a crena e suas conseqncias. As conseqncias renegam seu pai.
20
Cf. M/A, Prefcio, 4
21
Cf. FW/GC 339
22
FW/GC 339
23
Nenhum desses termos realmente adequado para caracterizar, em linhas gerais, o estilo de tal uso da metfora.
9
| 43
Blondel, E.
Por outro lado, o epteto feminista inutilizvel, j que

se trataria, aqui, de um equvoco: ela reenviaria a uma
tendncia violentamente atacada por Nietzsche.
24
Cf. FW/GC 361
25
Cf. XIII 15 [118]
26
Termo tomado, aqui, por emprstimo de Jean Granier, Le
problme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche. Paris, Seuil, [s.d.].
27
As mulheres selvagens no possuem pudor, j que andam nuas. Eu objeto que as nossas, por se vestirem, possuem-no menos ainda Rousseau, J-J. Lettre dAlembert.
28
O ideal metafsico resulta da projeo, numa realidade
imaginria, de uma essncia: no caso, o eterno Feminino.
29
Cf. JGB/BM, Prefcio, 1
30
A quem sou grata a vida inteira? A Deus e a minha
costureira (JGB/BM 237). O deus do vu , diga-se a
propsito, Apolo.
31
Cf. FW/GC, Prlogo, 2
32
(No original, l-se: sans arrire-pense ni pense de derrire
[n.t.]). Nietzsche joga, no sem um pouco de gracejo (que,
alis, ele acredita ser tipicamente francs), com essa
metfora: cf. NW/NW, Eplogo, 2.
33
Cf. FW/GC 71
34
Em conseqncia, o niilismo acompanhado de grosseiras tentativas de cientificidade e autodesnudamento femininos! (...) A mulher quer ser independente: e com tal
objetivo comea a esclarecer os homens sobre a mulher
em si (JGB/BM 232).
35
Seria muito exorbitante sugerir que o horror de Nietzsche
ao casamento possui-se sempre algo de mais importante a se fazer do que se casar (Oeuvres posthumes. Trad. de
44 |
H.-J. Bolle. Paris, Mercure de France, [s.d.], 405, p.

157) segue de mos dadas com seu desprezo pela
dialtica, conceito por excelncia conjugal em todos os sentidos? Scrates, Hegel e... Marx foram casados.
36
Cf. XIII 11[59] e GD/CI Incurses de um extemporneo
27
37
Em alemo, l-se: ein Weib, das Grnde hat, ihre Grnde
nicht sehen zu lassen, sendo que a inteno licenciosa
vertida, pelos tradutores, com o mesmo tanto de prudncia
quanto de hipocrisia. A propsito de Baubo, cf. Grimal, P.
Dictionnaire mythologique. Paris, Puf, [s.d.]. Numa tarde,
em busca de sua filha, e acompanhada por Iacchos futuro iniciado nos mistrios de Elusis Demter vai parar na
morada de Baubo. Esta, por sua vez, oferece-lhe uma sopa,
mas Demter, para a sua total infelicidade, no queria
aceit-la. Humilhada, Baubo levantou, pois, sua vestimenta
e lhe mostrou as ndegas; ao v-la, o pequeno Iacchos aplaudiu. Demter acabou rindo e terminou, apesar de tudo,
por aceitar a sopa.
38
Cf. GT/NT, Tentativa de autocrtica, 5
39
Freud, S. Abrg de psychanalyse. Trad. de A. Berman.
Paris, Puf, [s.d.], p. 23.
40
Cf. Leclaire, S. Psychanalyser. Paris, Seuil, [s.d.], pp. 12425.
41
Cf. FW/GC, Prlogo, 3 e 4.
42
La volont de puissance. Trad. de G. Bianquis. Paris, N.R.F.,
[s.d.], II, 557, p. 172.
43
Em Shakespeare, l-se: There are more things in Heaven
and Earth, Horatio, Than are dreamt of in our philosophy
(Hamlet. Londres, Penguin Books, 1994, I. 5, p. 54).
44
[s.d.], II, 323, p. 105.
| 45
Blondel, E.
Cf. Mann, Thomas. Die Betrogene

Le livre du philosophe. Trad. de A. K. Marietti. Paris, AubierFlammarion, [s.d.], III, 176, p. 203.
47
Ibid. I, 47, p. 63
48
Esse termo poderia recobrir aquilo que se nos apareceu
como o voyeurismo do filsofo, isto , que projeta seus
fantasmas visionrios sobre a vita femina, mas poderia igualmente designar a met-fora originria: cf. ibid. 77-78, p.
93.
49
Ibid. 37, p. 53-5
50
Ibid. 38, p. 55
51
[s.d.], I, 453, p. 338.
52
Essa frmula ilustra perfeitamente a met-fora originria.
53
Cf. Mann, Thomas. La montagne magique. Trad. de M.
Betz. Paris, Fayard-Livre de poche, [s.d.], II, p. 305-6:
As exigncias sagradas da vida enquanto mulher a propsito da honestidade e da fora viril (...) A vida, jovem,
uma mulher hbil (...) que, em sua provocao magnfica e
embusteira, exige o nosso mais alto fervor. Pensamos aqui
igualmente nas pginas de Freud acerca da etiologia sexual das neuroses e sobre a prescrio, neste caso ideal (cuja
cura analtica passa a ser a substituta), mas que infelizmente, no podemos ordenar (Cf. Freud, S. Contribution
lhistoire du mouvement psychanalytique. Paris, Petite Bibl.
Payot, [s.n.], p. 77-9).
54
Oeuvres posthumes. Trad. de H.-J. Bolle. Paris, Mercure
de France, [s.d.] 666, p. 246.
55
Como isso, aparece claramente a absurdidade da afirmao segundo a qual Nietzsche teria destrudo a moral:
no h vida sem moral ou cultura, que constituem, pois, as
45
46
46 |
met-foras. igualmente por esse motivo que h mais

dolos que realidades no mundo (GD/CI Prefcio).
56
Lear diz sobre Cordlia: Shes dead as earth [ela est
morta como a terra]. (Ato I, sc. I, v. 263)
57
Freud, S. Gesammelte Werke, X, p. 24-37.
58
Cf., igualmente, Mann, Thomas. La montagne magique. t.
II Mynheer Peeperkorn, p. 316-370.
59
[s.d.], I, 287, p. 286
60
Ibid. 236, p. 270.
61
Ibid. 248, p. 273.
62
Ibid. 290, p. 287.
63
Ibid. 287, p. 286.
64
Isso ser retomado e expresso, em textos mais tardios, nos
termos de uma metafrica da assimilao digestiva.
65
Poderemos observar at que ponto a linguagem de
Nietzsche evoca os termos empregados por Freud em suas
anlises da Entstellung, quer dizer, da distoro prpria
do sonho e da cultura em geral.
66
Le livre du philosophe. Trad. de A. K. Marietti. Paris, AubierFlammarion, [s.d.], III, p. 189 (grifo nosso).
67
ntido que essas [as coisas] no se do seno enquanto
metforas, da as aspas.
68
Essa metafrica , ela mesma, redobrada por uma metafrica poltica, o que permite, com isso, a aproximao com
Freud relativamente noo de compromisso (cf. Nouvelles
conferences, III).
69
Texto supracitado.
70
Le livre du philosophe. Trad. de A. K. Marietti. Paris, AubierFlammarion, [s.d.], III, p. 185
| 47
Blondel, E.
Freud, S. Analyse termine et analyse interminable.

Cf. La volont de puissance. Trad. de G. Bianquis. Paris,
N.R.F., [s.d], 229, p. 268.
73
O que tambm pode ser vertido, tendo em vista a duplicao da metfora gstrica por uma metfora poltica, por
disputa.
74
Freud, S. Nouvelles confrences sur la psychanalyse. Trad.
de A. Berman. Paris, Gallimard, [s.d.], I, p. 30.
75
Cf. Za/ZA Prlogo 9, GD/CI Prlogo e EH/EH Por que
sou to sbio 8.
76
Em LInterprtation des rves. (Trad. de Meyerson-Berger.
Paris, Puf, [s.d.], p. 306), Freud refere-se explicitamente
aos trabalhos de Pfister sobre a criptografia, as imagens de
adivinhao e os enigmas figurados.
77
Ibid. p. 242: O sonho um enigma.
78
Freud, S. Psychanalyse et mdecine. Paris, Gallimard-Ides,
[s.d.], p. 143: Uma certa delicadeza de ouvido, por assim
dizer, necessria para escutar a linguagem do inconsciente recalcado.
79
Inversamente, duas diferentes metforas se deixam ouvir como sinnimas: tornar melhor ser, imediatamente,
sinnimo de corromper (GM/GM III 21).
80
Le livre du philosophe. Trad. de A. K. Marietti. Paris, AubierFlammarion, [s.d.], I, 149, p. 139.
81
Ibid., 123, p. 121.
82
Ibid., III 184, p. 213.
83
Laplanche e Pontalis. Vocabulaire de la psychanalyse. Paris, Puf, 1987, p. 315
84
Apolo bem que poderia ser, enquanto Deus da metfora,
igualmente o deus do processo secundrio.
71
72
48 |
Freud, S. O mal-estar na civilizao. Trad. de Jos Octavio

de Aguiar Abreu. Rio de Janeiro, Imago, 1974, V, p. 129.
86
Notar-se-, em todo o texto, a metfora gstrica. Apesar de
todas as aparncias, tal texto impede qualquer reduo ao
biologismo: a digesto , aqui, metfora da met-fora do
esquecimento, que remete, por sua vez, met-fora originria. O corpo uma metfora e no uma entidade originria; e eis que Nietzsche precisa: Uma tal concepo,
seja dito entre ns, no impede que se continue sendo o
mais rigoroso adversrio de todo materialismo (GM/GM
III 16).
87
Nosso aparelho psquico busca, de modo muito natural e
em virtude de sua prpria constituio, conformar-se ao
princpio de prazer, mas, em presena das dificuldades
hauridas do mundo exterior, a sua afirmao pura e simples e em todas as circunstncias revela-se impossvel,
perigosa mesma para a conservao do organismo (Freud,
S. Au-del du principe de plaisir. Trad. de Jankelevitch.
Paris, Petite Bibl. Payot, [s.d.], p. 96).
88
Como supresso da metfora.
89
Cf. FW/GC 344.
90
Ibid.
91
Parece, precisamente, que o princpio de prazer est a
servio das pulses de morte (Freud, S. Au-del du principe
de plaisir. Trad. de Jankelevitch. Paris, Petite Bibl. Payot,
[s.d.], p. 80).
92
Surhumain, no texto original (n.t.).
93
Doravante, a met-fora no significa mais bertragung,
transposio, mas propriamente berwindung, sublimao.
85
| 49
Blondel, E.
referncias bibliogrficas
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50 |
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Paris: Aubier-Flammarion, s.d.
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Berlim/Munique: de Gruyter/ dtv, 1988.
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Berlim/Munique: de Gruyter/ dtv, 1980.
19. SHAKESPEARE. Hamlet. Londres: Penguin Books,
1994.
| 51
Nietzsche e a leitura de Do Belo Musical de Eduard Hanslick
Nietzsche e a leitura de
Do Belo Musical
de Eduard Hanslick*1
Anna Hartmann Cavalcanti **
Resumo: Neste trabalho pretendo analisar a leitura de Nietzsche do ensaio Do Belo Musical, do crtico musical vienense Eduard Hanslick, elaborada no perodo de redao de O Nascimento da Tragdia. A partir de
um confronto dos escritos e fragmentos pstumos de 1871 com o ensaio
de Hanslick, procuro reconstituir a leitura de Nietzsche, ressaltando o duplo
aspecto, crtico e produtivo, de sua interpretao.
Palavras-chave: arte e natureza sentimento sensao Nietzsche
Hanslick A. W. Schlegel.
Introduo
Nietzsche leu provavelmente em 1865, pela primeira vez, a obra
Do belo musical (Vom Musikalisch Schnen) do crtico musical vienense E. Hanslick. Nesta poca, o filsofo era estudante de Teologia em Bonn e aluno de Otto Jahn, estudioso da obra de Mozart e,
como Hanslick, crtico do drama musical wagneriano. Os primeiros
**
Este trabalho foi apresentado no Colquio Vom Umgang Nietzsches mit

Bchern zum Umgang mit Nietzsches Bchern realizado em Weimar, em
setembro de 2002.
Doutora em Filosofia pelo Departamento de Filosofia do IFCH da Unicamp.
| 53
Hartmann Cavalcanti, A.
indcios da leitura de Hanslick encontram-se em um fragmento de

maro de 1865, no qual Nietzsche discute a relao entre a poesia
e a msica, referindo-se a uma questo bastante polmica na poca,
e discutida em Do belo musical, a da relao entre msica e sentimento2. Ao lado deste fragmento o filsofo redigiu uma lista de livros a serem lidos nas frias, na qual menciona o nome de Hanslick3.
No outono de 1866, agora estudante em Leipzig, Nietzsche escreve um pequeno texto, bastante crtico, sobre as As Walkrias
de Wagner, no qual surgem novos indcios da leitura de Do belo
musical4. O texto trata de um tema, os limites entre a msica e a
poesia, que foi objeto de uma acirrada polmica entre os partidrios da concepo da obra de arte total (Gesamtkunstwerk), desenvolvida por Wagner, e os defensores da concepo musical clssica, na qual se afirma a primazia da msica absoluta. Nietzsche
desenvolve um comentrio extremamente irnico sobre o significado do ttulo na pera wagneriana. O filsofo observa que o ttulo do
preldio das Walkrias, Tempestuoso (Strmisch), tem a funo de indicar ao maestro um tempo mais rpido, enquanto o leitor
da partitura deve saber que o preldio descreve uma tempestade:
O ttulo , portanto, um programa que enfeitia o ouvinte colocando diante de sua alma uma imagem potica5. Nietzsche refere-se
aqui estreita relao entre texto e msica que se estabelece a partir do ttulo, sugerindo que o ouvinte passa a compreender a composio musical a partir de seu contedo programtico. Segue-se a
esta observao o irnico comentrio: Se no soubssemos que se
tratava de uma tempestade, ento pensaramos, primeiro, em uma
roda rufante, depois, no bramir de um trem a vapor. Escutamos o
estalar das rodas, o ritmo uniforme, o interminvel e galopante estrondo (Ibid). Pode-se identificar nesta ironia uma crtica msica
programtica, na qual o texto passa a determinar o contedo da
msica, de modo que sem o programa indicado pelo ttulo a msica
deixa de ser compreensvel, produzindo as mais disparatadas e es-
54 |
tranhas impresses. Nietzsche sugere, desse modo, que o estabelecimento de uma relao necessria entre texto e msica, como o
elaborado por Wagner em sua concepo da obra de arte total, tem
como conseqncia a perda da autonomia do elemento musical na
pera.
Este tema no apenas foi desenvolvido por Hanslick, em Do
belo musical, como constitui um aspecto central de sua argumentao. O autor defende o princpio de autonomia da msica, enfatizando a especificidade do elemento musical em relao natureza
conceitual do texto. Hanslick observa que um mesmo trecho musical pode ser combinado a diferentes textos, modificando os sentimentos e interpretaes despertadas no ouvinte. Isto demonstra,
como veremos adiante, a independncia do elemento musical em
relao ao textual, assim como sugere que o texto, na pera, determina conceitualmente o contedo da msica, a qual, separada do
texto, no possui contedo conceitual, mas puramente musical. Um
dos aspectos da crtica de Hanslick pera wagneriana dirige-se
justamente subordinao da msica ao elemento dramtico. De
fato, na poca da terceira edio de Do belo musical, em 1865,
Wagner tinha como princpio esttico a concepo de obra de arte
total, na qual a msica era compreendida como um meio para expresso dramtica. Hanslick critica, em diversas passagens, este
princpio wagneriano, a partir do qual a msica perde no apenas
sua beleza prpria, mas seu significado, s podendo ser compreendida em relao ao texto.
H, desse modo, um predomnio das concepes da esttica
musical clssica nestas primeiras reflexes de Nietzsche, expressas
sobretudo na prioridade da msica absoluta e na atitude crtica em
relao msica programtica. Mas justamente esta prioridade
da msica absoluta que, como veremos, ir unir Nietzsche e Wagner
na poca de elaborao de O Nascimento da Tragdia.
| 55
Em novembro de 1868, acontece o primeiro encontro entre

Nietzsche e Wagner, iniciando um perodo de intensa amizade e
dilogo entre o jovem fillogo e o conhecido compositor, dos quais
se encontram sinais em Beethoven, publicado por Wagner em 1870,
e em O Nascimento da Tragdia, publicado no final do ano seguinte. Um aspecto importante a ser ressaltado a converso de Wagner,
em 1870, filosofia de Schopenhauer e a mudana, da decorrente, que ocorre em sua concepo de arte total. De fato, Schopenhauer
coloca a msica no centro de sua reflexo sobre a arte. Ele estabelece no apenas a primazia da msica em relao s outras formas
de manifestao artstica, como considera a msica o mais claro e
completo comentrio de um acontecimento, excedendo em clareza
a prpria expresso potica, dado que a msica, diferente da poesia, um modo imediato de expresso. A publicao de Beethoven,
em 1870, expresso desta converso, na qual Wagner rev e
modifica radicalmente a sua concepo do drama como arte total,
enfatizando a primazia da msica e seu papel de revelar a essncia
e o em-si da ao dramtica6.
Em 1871, ano em que Nietzsche dedica-se intensamente elaborao de sua primeira obra, encontram-se sinais de releitura do
ensaio Do belo musical de E. Hanslick. Em uma carta de abril de
71 ao editor Engelmann7, ao qual envia uma primeira verso de O
Nascimento da Tragdia, intitulada Msica e Tragdia, Nietzsche
descreve a reflexo esttica sobre a tragdia grega desenvolvida em
sua obra, enfatizando a importncia em relacionar a tragdia com o
estranho enigma de nosso presente, Richard Wagner. O filsofo
pretende, alm disso, abordar questes centrais da esttica da poca, particularmente da esttica wagneriana, a partir do que Hanslick
e outros disseram sobre ela.
Entre as anotaes elaboradas no incio de 71, no perodo em
que Nietzsche envia a carta a Engelmann, encontram-se diversos
fragmentos nos quais o filsofo desenvolve a proposta de discutir o
56 |
fenmeno Wagner em sua relao com a polmica esttica da poca8. Alm destas notas pstumas, Nietzsche escreveu em seu exemplar de Do belo musical, existente atualmente em sua biblioteca
pstuma, em Weimar, algumas breves, mas significativas observaes nas margens do texto. Parte das observaes crticas foi escrita no primeiro captulo, intitulado A esttica do sentimento, enquanto as demais se concentram no penltimo captulo da obra,
intitulado As relaes da msica com natureza, no qual Hanslick
discute a relao da arte com a natureza, conferindo msica uma
relao com a natureza essencialmente distinta das artes plsticas e
da poesia. possvel que as observaes manuscritas tenham sido
um primeiro esboo do projeto mencionado pelo filsofo a Engelmann, de trazer discusso as principais questes estticas da poca, abordando tanto a esttica wagneriana quanto a de seus opositores, dado que so, em sua totalidade, extremamente crticas s
teses de Hanslick. como se Nietzsche reunisse elementos, nestas
observaes, para a elaborao desta abordagem crtica. Tambm
Otto Jahn, como vimos, um crtico da pera wagneriana, constituiu
um alvo da crtica de Nietzsche. Entretanto, diferente de Hanslick,
que no mencionado em O Nascimento da Tragdia, a reflexo
crtica sobre Jahn desenvolvida nas notas pstumas foi includa por
Nietzsche na seo 19 de sua primeira obra.
Como mostra a verso final de O Nascimento da Tragdia,
Nietzsche abandona, no que diz respeito a Hanslick, o projeto mencionado a Engelmann, desenvolvendo, antes, uma veemente crtica
s concepes da esttica de sua poca em relao pera, particularmente da subordinao da msica ao texto. Se de fato o filsofo
releu Hanslick com o propsito de elaborar uma reflexo crtica,
ele parece ter encontrado nesta obra um rico e abundante material,
particularmente em relao crtica da pera e concepo da
msica como arte autnoma. A favor desta hiptese falam duas notas, de tom neutro, ambas do incio de 1871, na qual Nietzsche
| 57
refere-se distino entre forma e contedo na msica e concepo de arabesco, desenvolvida pelo crtico vienense para caracterizar a natureza singular das formas musicais9. Refere-se, ainda,
discusso sobre a representao do sentimento na msica. Estas
questes foram desenvolvidas por Hanslick nos captulos 3, 5 e 7,
os quais, somados aos comentados por Nietzsche nas margens de
seu exemplar, correspondem leitura ou ao conhecimento quase
integral das teses do livro. Estas notas permitem estabelecer uma
relao produtiva entre a reflexo de Nietzsche sobre a esttica musical e algumas das concepes de Hanslick, entre elas a concepo
da primazia da msica em relao ao texto. Como bem observou
Kropfinger, curioso o fato de Nietzsche, nas notas em questo,
referir-se de modo expressamente crtico a Otto Jahn, como o far
tambm na seo 19 de O Nascimento da Tragdia, e em relao a
Hanslick se expressar de modo neutro, como em um comentrio10.
Estas notas pstumas indicam o duplo aspecto da leitura feita
por Nietzsche em 71, constituda tanto por aspectos crticos, quanto
por comentrios que expressam seu interesse pela esttica de
Hanslick. A hiptese desenvolvida, a seguir, que Nietzsche estabelece, no fragmento VII, 12[1], elaborado na poca da redao
final de sua primeira obra, um singular dilogo com a esttica musical de Hanslick. Embora no haja neste texto nenhuma referncia
a Hanslick, ou a sua obra, a temtica nele desenvolvida, particularmente a relao entre arte e natureza e a crtica esttica do sentimento, est estreitamente ligada s teses desenvolvidas em Do belo
musical. O estudo deste texto, articulado s notas pstumas, torna
possvel desenvolver, como veremos, uma reconstituio destes dois
aspectos, crtico e produtivo, da leitura feita por Nietzsche em 71.
O duplo aspecto desta leitura est ligado singularidade das concepes estticas de Hanslick. De um lado, Nietzsche encontra em
Hanslick um paradigma da esttica que pretende criticar, dado que
este concebe a msica dentro da categoria do belo, como uma ex-
58 |
perincia de contemplao esttica, situando-se, portanto, no plo

oposto das concepes de Nietzsche, o qual compreende a msica
a partir do dionisaco. De outro, Hanslick um radical defensor da
msica absoluta, assim como crtico da subordinao da msica ao
elemento dramtico, reunindo em sua polmica argumentos e inmeras citaes, tanto de partidrios quanto de crticos da msica
absoluta, que podem ter auxiliado Nietzsche na elaborao de sua
prpria discusso com a esttica de sua poca11. Deve-se mencionar, ainda, que Hanslick formula o problema da relao entre msica e texto como um problema de forma e contedo, o que implica
uma discusso sobre as esferas de representao, questes de alto
interesse para Nietzsche no contexto de elaborao de O Nascimento da Tragdia.
A leitura de Hanslick insere-se, portanto, em um campo complexo de relaes. Pretendo reconstituir a leitura de Nietzsche a
partir de uma articulao entre as observaes manuscritas e os fragmentos pstumos, assim como discutir os desdobramentos que esta
leitura teve no fragmento VII, 12[1]. Esta leitura relaciona-se a este
texto pstumo, como observado, de uma perspectiva crtica e produtiva. De um lado, o filsofo encontra em Do belo musical um
modelo de oposio, ou seja, um modelo em confronto com o qual
desenvolve parte de suas teses, sobretudo a da relao entre arte e
natureza. De outro, a crtica esttica do sentimento e a relao
entre msica e texto funcionam como uma confirmao e estmulo
ao desenvolvimento de suas prprias teses.
1
No captulo As relaes da msica com a natureza, Hanslick
analisa a relao da msica e das demais artes com a natureza. O
autor ressalta a relevncia do exame desta temtica para a esttica
| 59
da msica, dado que a esta questo esto ligados os mais polmicos

debates sobre a arte, particularmente a questo da natureza e contedo da arte musical. Hanslick defende a tese de que a msica,
diferentemente das demais artes, no possui um modelo na natureza. Enquanto a poesia, a pintura e a escultura encontram uma fonte
inesgotvel de matrias na natureza, a msica recebe desta somente o material para a preparao dos sons, pois a harmonia e a melodia, fatores que determinam a arte musical, no se encontram na
natureza, so, antes, produto do esprito humano. Somente um elemento musical pertence natureza e caracteriza muitas de suas sonoridades: o ritmo. Segundo Hanslick, o ritmo constitui o nico elemento sonoro que nasce e se constitui a partir da natureza.
O autor enfatiza que o sistema musical no deve ser compreendido como uma inveno arbitrria e convencional, como algo j
criado (ein Erschaffenes), mas como algo que est em permanente
formao (ein Gewordenes)12. Para esclarecer esta concepo,
Hanslick faz, a partir de Jacob Grimm, uma analogia entre a linguagem e a msica. A poesia e a msica so, segundo Grimm, assim como a linguagem, um produto humano. Ambas so um produto
artificial, pois no se encontram na natureza e devem ser aprendidas. Tanto a linguagem como a msica foram formadas pelas naes segundo seu carter, assim como foram continuamente modificadas e aperfeioadas. Hanslick procura ressaltar o carter histrico
da arte musical, suas transformaes e sua permanente evoluo ao
longo da histria.
No existe, portanto, segundo o autor, um sistema musical na
natureza. Alm do som, que proporciona msica sua matria, h,
entretanto, um outro significado para matria, o qual nos leva
para uma importante questo. Trata-se do objeto, do contedo representado pela msica. De onde o compositor retira esta matria? (Do belo musical, p.144). Neste ponto reside a diferena central das concepes estticas de Hanslick e Nietzsche.
60 |
Hanslick argumenta que, diferentemente da msica, o belo natural desempenha um papel decisivo nas demais artes, a saber, nas
artes plsticas, na escultura e na poesia. A natureza oferece ao pintor ou ao escultor o modelo segundo o qual ele cria, seja para imitlo ou transform-lo. Do mesmo modo, o poeta cria segundo um
modelo que despertado em sua imaginao a partir do presente
ou da tradio. O vasto campo das aes, sentimentos e experincias humanas, cujo modelo ele encontra na natureza, proporciona
ao poeta uma fonte inesgotvel para sua criao.
A concepo de Hanslick composta por dois pontos principais. Primeiramente, o pintor ou o arquiteto nada podem criar, em
sentido estrito, pois tudo o que criam deve ter sido, antes, visto e
observado atentamente. Em segundo lugar, o criar do pintor ou do
poeta um contnuo imitar desenhando (Nachzeichnen), imitar
formando (Nachformen). Aqui aparece a diferena central em relao arte musical: um tal modelo no existe para a msica, pois
imitar musicando alguma coisa (Nachmusizieren) no existe na
natureza (Do belo musical, p. 146). Mesmo para o canto popular
no h modelo na natureza; este canto corresponde primeira etapa da arte musical, constituindo, portanto, um produto humano.
Enquanto as demais artes expressam um contedo, correspondente
ao modelo externo que encontram na natureza, a msica no repete nenhum objeto conhecido, no expressa por isso nenhum contedo ou objeto. Segundo Hanslick, o compositor no pode transformar nada; ele deve criar tudo de novo (Do belo musical, p. 146).
E a matria que ele dispe para sua criao consiste unicamente
em sons e relaes sonoras.
No pargrafo seguinte, Hanslick faz uma breve crtica ao princpio aristotlico de imitao e o define como princpio de imitao da natureza pela arte. Refutando este princpio, o autor afirma
que a arte no deve imitar servilmente a natureza, mas transformla (Do belo musical, p. 146). Este algo transformado pela arte
| 61
justamente o modelo oferecido pela natureza, o belo natural. Neste

pargrafo concentra-se a maior parte das observaes manuscritas
de Nietzsche. Ao lado da afirmao: Para a msica, no existe um
belo da natureza, o filsofo coloca um ponto de interrogao que
indica o carter problemtico da concepo de Hanslick. Ao lado
da observao do crtico musical sobre o princpio aristotlico,
Nietzsche escreve: homem medocre! (kleiner Mann!). Enfim, o
filsofo comenta a concepo de Hanslick sobre o papel transformador da arte em relao a seu modelo, com as palavras: antes,
imitar a natureza como ela cria. Schlegel. Estt. (vielmehr: die
Natur nachahmen wie sie schafft. v. Schlegel. sth.)13.
Nietzsche faz, neste pargrafo, uma referncia essencial s Lies sobre bela literatura e arte14, de August Wilhelm Schlegel,
onde esta temtica tratada. Esta indicao permite no apenas
compreender a interpretao que Nietzsche faz de Hanslick, mas
tambm esclarecer como o filsofo se posicionou nesta polmica
clssica da esttica, o da relao entre a arte e a natureza. A.W.
Schlegel, em suas Lies, observou que os modernos haviam interpretado o princpio aristotlico de imitao de modo muito diferente de seu autor, o que provocou os maiores mal-entendidos e
contradies. No princpio aristotlico, segundo o qual as belas artes so imitativas, indicada a importncia do elemento imitativo
nas artes, no somente da poesia e da pintura, mas tambm da
msica e da dana. Na interpretao dos tericos modernos, este
princpio foi de tal forma modificado que passou a significar que as
belas artes devem imitar a natureza. Problemtico nesta modificao do princpio , segundo Schlegel, a indeterminao associada
concepo de natureza, pois se passa a defini-la a partir de um conceito puramente negativo, a saber, como algo existente sem a interveno humana. A este conceito de natureza acrescenta-se um conceito passivo de imitao, como se a arte nada fosse seno um mero
copiar e repetir. Os elementos da criao artstica devem nascer e
62 |
ser concebidos segundo uma realidade previamente existente.

Schlegel observa que neste conceito de natureza no abarcada a
totalidade das coisas (die Gesamtheit der Dinge), mas objetos determinados do mundo exterior (KL, p.90). O principal aspecto da
natureza perdido neste conceito justamente o seu devir eterno,
sua universal fora criadora, que no pode ser suprimido e que
no desaparece em nenhum produto individual. Schlegel contrape
a este conceito negativo uma concepo produtiva, criadora de natureza15, a partir da qual a expresso imitao, assim como o princpio
a arte deve imitar a natureza adquire a sua mais nobre significao. A arte deve criar autonomamente como a natureza, a partir
de si, como uma transformao do imitado segundo leis de nosso
esprito, como uma imaginao sem modelo externo (KL, p. 43).
As observaes manuscritas de Nietzsche ganham clareza a
partir desta reflexo. Ao lado da afirmao de Hanslick de que a
arte no deve imitar, mas transformar a natureza, o filsofo escreve: antes imitar a natureza como ela cria. A arte no deve imitar
ou transformar a natureza, mas criar com autonomia como a natureza, enquanto expresso de sua fora prpria e criadora. A reflexo de Schlegel permite, desse modo, reconstituir o dilogo de
Nietzsche com a esttica de Hanslick. Primeiro, o filsofo refere-se,
atravs da meno a Schlegel, interpretao tradicional do princpio aristotlico, a fim de indicar a ligao de Hanslick com esta interpretao e, por conseguinte, com uma concepo problemtica
de natureza. Como vimos, Hanslick descreve o princpio aristotlico
como um princpio de imitao da natureza, o que o leva a contrapor esta noo de imitao concepo de que a arte transforma
natureza. Para Nietzsche, entretanto, trata-se de enfatizar uma concepo de natureza inteiramente diferente da apresentada por
Hanslick, a saber, no da natureza como modelo externo arte,
mas como modelo artstico.
| 63
As observaes manuscritas de Nietzsche permitem mostrar,

desse modo, como a concepo da relao da arte com a natureza
construda a partir de um dilogo tanto com a esttica romntica16,
quanto com a esttica de seu tempo. A seguir, pretendo mostrar, no
fragmento VII, 12[1], a continuidade e o desdobramento deste dilogo na prpria obra de Nietzsche. O filsofo interpreta a gnese da
cano popular a partir de uma anlise da relao da arte, particularmente da poesia e da msica, com a natureza como modelo.
Uma das principais questes analisadas no ensaio VII, 12[1]
a da gnese e natureza da unio entre msica e imagem, como chave de compreenso tanto da cano popular, quanto da pera e da
msica instrumental moderna. O filsofo observa que muito antes
de surgir a msica puramente instrumental ocorreu esta unio entre a msica e a imagem, a qual caracteriza o desenvolvimento da
arte grega desde a cano popular at a formao da poesia lrica,
do ditirambo e, posteriormente, da tragdia. Nietzsche retoma, aqui,
o tema da relao do artista com a natureza, desenvolvido na segunda e sexta sees de sua primeira obra. Na segunda seo de
O Nascimento da Tragdia, o filsofo caracteriza o apolneo e dionisaco como duas diferentes foras artsticas que brotam da natureza, manifestando-se respectivamente no mundo de imagens do sonho
e na embriaguez, como experincia de dissoluo da individuao.
A relao de imitao se d justamente em relao a estas disposies artsticas da natureza, as quais so compreendidas como arqutipo, modelo originrio (Urbild) do artista. De modo semelhante, no fragmento VII, 12[1], a natureza, definida pelo filsofo como
uma natureza artisticamente pr-figurativa17, o modelo de unio
entre msica e imagem. Nietzsche parece enfatizar, a partir desta
caracterizao da natureza, a relao entre o elemento no-figurativo e figurativo da criao, correspondentes s duas pulses artsticas do mundo grego, analisadas em sua primeira obra, as pulses
dionisaca e apolnea. Apolo simboliza as artes da imagem, enquan-
64 |
to o elemento artstico de Dioniso a msica. A cano popular e a

lrica e, sobretudo, a tragdia, simbolizam a unio entre o elemento
apolneo e dionisaco, a partir do qual a msica, ou seja, o elemento no-figurativo engendra a imagem e a forma apolnea. Os dois
elementos da lrica, a msica e a poesia, possuem um modelo artisticamente ativo na natureza, o da pulso apolneo-dionisaco que
produz formas e figuras. Nietzsche define a natureza como artisticamente pr-figurativa (knstlerische vorbildliche Natur) tanto
para ressaltar o carter ativamente criador deste modelo, quanto
para indicar que o estado caracterstico da criao um estado prfigurativo, que tende produo de formas e imagens. O lrico, que
cria segundo a natureza artstica, no imita as formas ou figuras de
seu modelo, mas cria como a natureza, engendrando de si figuras e
imagens. O filsofo retoma, de modo significativo, a descrio da
relao da arte com a natureza como uma relao de imitao, assim como articula a concepo de natureza como modelo artstico
concepo, central em O Nascimento da Tragdia, da arte apolnea
e dionisaca.
Neste pargrafo, Nietzsche tratou do mesmo tema, o da relao
da arte com a natureza, abordado em sua leitura do ensaio de
Hanslick. Enquanto para o crtico musical a arte no deve imitar,
mas transformar a natureza, trata-se para Nietzsche de explicitar
uma concepo de natureza inteiramente diferente. A arte deve
imitar a natureza como modelo artstico, estabelecendo com esta
uma relao ativa de criao, correspondente unio entre as
pulses apolnea e dionisaca que se manifesta no poeta lrico e dramtico. Semelhante a Schlegel, o filsofo compreende a natureza
como criao e devir, enquanto ao artista corresponde uma atividade
criadora sem modelo externo. O filsofo parece, neste pargrafo,
ter empregado a concepo da natureza como modelo criador, elaborada por Schlegel, no contexto de sua prpria reflexo sobre a
relao entre a arte dionisaca e apolnea.
| 65
Procurei mostrar, at aqui, como Nietzsche estabelece, a partir

de Schlegel, uma leitura crtica da esttica musical de Hanslick. A
seguir, ser abordado o lado positivo desta leitura, elaborado pelo
filsofo nos fragmentos pstumos de 1871, particularmente no fragmento VII, 12[1]. Primeiramente, analiso a crtica esttica do sentimento, desenvolvida tanto por Hanslick, em seu ensaio, quanto
por Nietzsche no fragmento VII, 12[1], a fim de expor aspectos
importantes da recepo do filsofo da esttica do crtico musical
vienense.
2
Como vimos, Hanslick considera a relao entre arte e natureza
como a mais polmica questo da esttica da poca, pois est essencialmente ligada questo do contedo da arte, particularmente
da msica. O principal desdobramento de sua concepo, segundo
a qual a msica no possui nenhum modelo na natureza, consiste
no fato de que arte musical tambm no corresponde nenhum
contedo conceitual. Para o autor, a msica constituda por seqncias sonoras criadas pelo compositor de acordo com relaes e
leis especificamente musicais, independentes de quaisquer representaes. A beleza da arte musical, formada por elementos sonoros, especfica e independente: Com isto, entendemos um belo
que, sem depender e sem necessitar de um contedo exterior, consiste unicamente nos sons e em suas ligaes artsticas (Do belo
musical, p.61). A partir de tais princpios, o autor elabora uma crtica esttica de sua poca, particularmente aquela denominada
por ele de esttica do sentimento. Segundo esta esttica, a particularidade da msica consiste em despertar e expressar sentimentos. A arte musical seria caracterizada, de acordo com esta concepo, como representao de um determinado sentimento ou afeto.
66 |
Hanslick procura mostrar como a relao da msica com nossos

sentimentos distinta da questo de sua fundamentao esttica, a
qual implica no a anlise da msica como expresso do afeto, mas
da especificidade da beleza e das leis internas da arte musical.
O autor estabelece, primeiramente, uma distino entre sensao e sentimento. A sensao a percepo (perzipiere) de uma
determinada qualidade sensvel, uma cor, um som, ao passo que o
sentimento o tornar-se consciente de um estado de esprito, de
um bem-estar ou mal-estar. A sensao, caracterizada como o simples perceber a partir dos sentidos, a condio do prazer esttico
e constitui a base do sentimento. Enquanto faculdade ou disposio
de receber impresses, a sensao possui um carter indeterminado
e genrico, ela representa o entrelaamento da arte com o sensvel,
a partir do qual se desenvolve o prazer esttico. Para que seja possvel um sentir (fhlen), observa o autor, necessrio que haja,
antes, um ouvir (hren)18. O sentimento, por sua vez, pressupe
uma determinao e diferenciao de nossas emoes inexistente
na sensao. Os sentimentos de alegria, esperana ou melancolia
so, segundo Hanslick, inseparveis de representaes e conceitos
que determinam seu contedo. Em sua crtica da esttica do sentimento, o autor questiona a habitual oposio estabelecida entre o
domnio do sentimento e aquele do pensamento racional. O que faz
de um sentimento um sentimento determinado como, por exemplo,
esperana ou amor, no de modo algum sua intensidade, pois
esta varia em sentimentos iguais ou diferentes: Somente com o apoio
de algumas representaes e juzos, no momento de uma forte comoo talvez sejam inconscientes, que nosso estado de esprito
pode concentrar-se exatamente naquele determinado sentimento
(Do belo musical, p.33). Hanslick ressalta que no seria possvel
reconhecer o sentimento sem estas representaes e conceitos, a
partir da quais seu sentido determinado. Sem este aparato de
pensamento, o sentimento torna-se uma emoo indeterminada,
| 67
uma sensao de bem-estar ou mal-estar vaga e genrica. Desse

modo, diferentemente da indeterminao da sensao, que torna
possvel a percepo das qualidades sensveis, o sentimento est
estreitamente ligado a representaes e conceitos.
O que torna um sentimento determinado , como vimos, seu
ncleo conceitual. A msica, ao contrrio, no composta nem de
conceitos, nem de sentimentos, mas de relaes e construes sonoras. Hanslick parte do exemplo de uma melodia puramente instrumental, de forte efeito dramtico. Nela no encontraramos nenhum sentimento determinado, como raiva ou fria, mas to somente
um movimento rpido e apaixonado. Se acrescentarmos, porm, a
esta melodia palavras de um amor emocionado, a representao
deste sentimento poderia, muito provavelmente, ser tambm interpretado por ela. O autor cita, como exemplo, uma ria de Orfeu
que emocionou milhares de pessoas em sua poca, cujo texto era:
Jai perdu mon Eurydice, Rien negale mon malheur (Do belo musical, p. 45). Boy, um contemporneo de Gluck, observou que esta
melodia poderia se adaptar, igualmente, s palavras de sentido oposto: Jai trouv mon Eurydice, Rien negale mon bonheur. A msica, em suas puras relaes, representa, somente, um movimento
apaixonado, o qual pode ser associado tanto a estados de tristeza,
quanto de alegria. Independente do texto, que determina na pera
o contedo, no possvel associar com preciso sentimentos
msica. O autor compara a relao entre texto e melodia na pera a
silhuetas, cujo original, na maior parte das vezes, s reconhecemos quando nos dizem de que se trata (Do belo musical, p. 47).
Tambm a msica instrumental capaz de despertar uma
multiplicidade de associaes e sentimentos, sem que seja possvel
estabelecer uma relao de correspondncia entre estas imagens e
estados afetivos e o contedo sonoro. O autor enfatiza, desse modo,
o carter indeterminado do elemento musical, assim como a relao de exterioridade entre o sentimento e a msica. A diversidade
68 |
de interpretaes possveis de uma pea musical indica o carter

simblico e no necessrio entre os estados afetivos e a msica. Os
sentimentos que atribumos melodia resultam de uma dimenso
simblica subjetiva, independente do contedo musical: Ao vermos, no amarelo, cime, no sol maior, serenidade, no cipreste, tristeza, essas interpretaes tem uma relao fisiolgico-psicolgica
com determinados caracteres desses sentimentos; mas s a tem, de
modo preciso, nossa interpretao, e no a cor, o som, por si mesmos (Do belo musical, p. 39). Hanslick enfatiza a natureza simblica desta produo de associaes a partir da msica: Demos a
ela o nome de simblica, pois no representa de imediato o contedo, permanecendo uma forma essencialmente diversa dele (Do belo
musical, p. 39)19. A atribuio de sentimentos msica est relacionada nossa interpretao, assim como a elementos psicolgicos e
fisiolgicos que determinam nossos afetos, no tendo ligao com a
cor ou com o som em si mesmos. Os termos expressar, representar, descrever so imprprios para a abordagem da esttica
musical, pois supem que algo seja representado e adequado a seu
contedo, quando prprio msica um contedo sonoro irredutvel
ao contedo conceitual das representaes e sentimentos.
Hanslick defende, desse modo, uma concepo particular e
autnoma da beleza musical, composta de puras relaes musicais.
Os sons no possuem nenhum fim ou contedo independente das
prprias relaes sonoras: O contedo da msica so formas sonoras em movimento (Do belo musical, p. 62). Os sentimentos possuem, segundo esta esttica formalista, sobretudo significado simblico; eles permitem, atravs de analogias, descrever e apreender em
imagens a msica. A especificidade do smbolo consiste no na coincidncia e adequao em relao a um contedo, como vimos,
mas na produo de semelhanas e analogias.
Nietzsche prope, no fragmento VII, 12[1], repensar e tratar
com maior profundidade algumas questes polmicas da esttica
| 69
da poca, a saber, as concepes que colocam a poesia e o sentimento como fonte e princpio da composio musical. Estas duas
proposies estticas, tratadas por Nietzsche neste fragmento,
correspondem quelas denominadas por Hanslick de esttica do
sentimento. O filsofo procura colocar em questo a concepo
segundo a qual as imagens poticas ou o sentimento engendram a
composio musical, como se a melodia fosse apenas um meio de
ilustrar a poesia ou expressar o sentimento. Em sua refutao da
primeira concepo, o filsofo enfatiza a impossibilidade de uma
imagem, ou idia potica, constituda por uma forma determinada,
engendrar o contedo indeterminado e no-conceitual da arte musical. Em seguida, refutada a concepo segundo a qual a msica
nasce do sentimento ou de um estado afetivo. Nietzsche faz aqui
uma diferena entre o domnio da vontade, estreitamente ligado ao
dos sentimentos, e aquele da arte. Enquanto o domnio da arte
caracterizado por um estado liberto da vontade individual, no qual
o artista alcana um estado de contemplao desinteressada, o sentimento encontra-se perpassado por representaes, expressando
uma vontade individual e subjetiva, que pertence a um domnio noartstico. Um sentimento de amor ou esperana, que expressa um
afeto determinado, no pode criar a partir de si uma melodia, pois
um contedo determinado no pode engendrar um universal e indeterminado. Para esclarecer a relao entre msica e vontade, o filsofo observa que a vontade objeto da msica, mas no sua origem (VII, 12[1]). A vontade, como domnio no-artstico, no pode
engendrar a msica, mas pode servir ao poeta como smbolo, a partir do qual ele traduz em imagens o contedo prprio da msica:
Estes sentimentos poderiam servir para simbolizar a msica: como
o faz o lrico, que traduz para si aquele domnio da Vontade (...)
no mundo alegrico do sentimento(VII, 12[1]). O lrico interpreta
para si o contedo indeterminado da msica no mundo alegrico
das imagens ou dos sentimentos. Para Nietzsche, a msica o ele-
70 |
mento primeiro, sem imagem ou conceito, a partir do qual so engendrados imagens e sentimentos como alegorias ou smbolos de
uma melodia.
Procuro, a seguir, reconstituir os principais aspectos da leitura
de Nietzsche da esttica de Hanslick. Para os dois autores, trata-se
de rever a questo da esttica moderna, segundo a qual o objetivo
da msica seria representar determinados sentimentos ou imagens.
Ambos desenvolvem um duplo argumento para refutar a concepo de que o sentimento no pode ser entendido como fonte e origem da msica. Primeiramente, o contedo conceitualmente determinado do sentimento diferencia-se, como as imagens poticas, do
contedo geral e indeterminado da msica. Em segundo lugar, estabelece-se uma contraposio entre a dimenso subjetiva do sentimento, pertencente a um domnio no-artstico, e o compor artstico
do msico. Neste ponto, digno de nota que Nietzsche utilize, em
seu texto, no somente a mesma argumentao, mas tambm uma
seqncia de substantivos semelhante quela empregada por
Hanslick. Enquanto este afirma: O que faz com que um determinado sentimento se transforme num sentimento determinado? Em
nostalgia, esperana, amor? O sentimento da esperana inseparvel
da representao de um estado futuro mais feliz, que se compara
com o estado presente. (...) O amor no pode ser concebido sem a
representao de uma pessoa amada, sem o desejo e o anseio de se
tornar feliz, de glorificar e possuir esse objeto (Do belo musical,
pp.33-34). Nietzsche observa: Aquilo que denominamos sentimentos j est perpassado e saturado com representaes conscientes e
inconscientes e, por isso, no mais diretamente objeto da msica:
quanto menos, portanto, poderiam reproduzi-la a partir de si mesmos. Tomemos, a ttulo de exemplos, os sentimentos de amor, temor e esperana: num caminho direto, a msica nada mais tem a
ver com eles, to repleto j se encontra cada um desses sentimentos
com representaes (VII, 12[1]) Aqui, trata-se, tanto para Hanslick
| 71
quanto para Nietzsche, de estabelecer uma diferenciao entre o

domnio indeterminado da msica e o domnio determinado, perpassado por representaes do sentimento. Que Nietzsche tenha
como base, nesta passagem, a leitura de Hanslick, parece corroborado por um fragmento elaborado na mesma poca: A msica, a
arte mais subjetiva: em que propriamente no ela arte? Em sua
subjetividade, isto , ela puramente patolgica, quando no
uma pura forma no-patolgica. Como forma ela a (arte) mais prxima do arabesco. Este o ponto de vista de Hanslick. As composies, nas quais predomina a forma que age no-patologicamente,
particularmente Mendelssohn, recebem desse modo um valor clssico (VII, 9 [98]).
Nesta passagem, o filsofo no apenas associa a contraposio
entre a dimenso subjetiva do sentimento e o compor artstico do
msico, desenvolvida no fragmento VII, 12[1], reflexo elaborada por Hanslick, como utiliza os mesmos termos, particularmente
os termos patolgico e no-patolgico, empregados pelo autor em
seu ensaio. Nietzsche refere-se, nesta nota, aos captulos 3 e 4 do
ensaio de Hanslick, nos quais elaborada uma distino entre um
modo esttico e patolgico de recepo da msica. O autor procura
refutar as teorias que atribuem valor artstico ao efeito da msica
sobre os sentimentos, estabelecendo uma oposio entre uma recepo esttica, puramente contemplativa da msica, e uma recepo patolgica, a qual remete para uma experincia subjetiva da
msica, mediada pelos afetos, mencionada por Nietzsche no fragmento. Uma distino semelhante feita pelo filsofo no fragmento
VII, 12[1], quando diferencia duas formas de recepo da msica,
aquela subjetiva, mediada pelos sentimentos, e aquela liberta dos
afetos, a partir da qual o auditor-artista experimenta contemplativamente a msica: Quem extrai sentimentos como efeitos da msica neles tem um reino simblico intermedirio, que pode lhes dar
um antegosto da msica, contudo o exclui, ao mesmo tempo, de
72 |
seu mais ntimo santurio (VII, 12[1]). Enquanto o primeiro s

experimenta um antegosto da msica, o auditor-artista alcana uma
vivncia mais completa da melodia. Tanto Hanslick, quanto
Nietzsche procuram opor uma experincia artstica, que possibilita
o acesso msica como arte autntica, a uma experincia patolgica, mediada pelo sentimento. Nesta passagem encontram-se claros
indcios do interesse de Nietzsche na diferenciao entre uma experincia artstica e patolgica da msica, o qual aponta para uma
dimenso produtiva de sua recepo da esttica de Hanslick. Diferentemente das observaes manuscritas, em sua maior parte crticas, esta anotao parece ter sido retomada no fragmento VII, 12[1],
no qual Nietzsche desenvolve a associao entre o sentimento e as
representaes, assim como d continuidade distino entre o
domnio artstico e afetivo da experincia musical.
O filsofo encontrou, no ensaio de Hanslick, um interessante e
rico material, que parece ter estimulado sua reflexo esttica, particularmente no que diz respeito concepo de sentimento e distino entre uma experincia afetiva e artstica da msica. Mas quando se trata de definir o que se entende por carter artstico da
msica, a esttica de Nietzsche revela-se bastante diferente daquela
de Hanslick. Leiamos, mais uma vez, o fragmento: Como forma
ela a (arte) mais prxima do arabesco. Este o ponto de vista de
Hanslick. As composies, nas quais predomina a forma que age
no-patologicamente, particularmente Mendelssohn, recebem desse modo um valor clssico (VII, 9 [98]).
O filsofo parece interessado nas formas musicais em que prevalece um efeito no patolgico, como o arabesco e as concepes
de Mendelsohn, que aparecem aqui como exemplos de formas nopatolgicas. Nesta passagem mencionada pelo filsofo, Hanslick
refere-se, aps descrever o arabesco como uma bela forma sem
contedo afetivo, aos fatores que do especificidade s composies de Mendelsohn e Spohr : O que torna bizarra a msica de
| 73
Halvy, graciosa a de Auber, o que produz aquele carter particular em que reconhecemos de sbito Mendelsohn e Spohr, tudo isso
faz com que se retorne s determinaes puramente musicais, sem
apelar ao sentimento enigmtico (Do belo musical, p. 70).
A especificidade da msica, segundo Nietzsche seu valor clssico, a qual est associado seu carter esttico, no se apia em
sentimentos, mas em puras relaes musicais. Segundo Hanslick, o
carter objetivo do processo criador consiste no fato de o compositor lidar com relaes e determinaes puramente musicais, compostas por leis internas e por uma lgica prpria. Isto no significa
que o compositor no seja tomado por sentimentos em sua criao,
mas sim que estes no constituem o fator criador decisivo. Hanslick
observa, a esse respeito: Aquilo que criado pelo compositor sentimental ou pelo engenhoso, pelo compositor gracioso ou sublime,
antes de tudo e sobretudo msica, construo objetiva. Suas obras
vo se diferenciar pelas suas caractersticas inconfundveis e refletiro, como imagem total, a individualidade de seus criadores; mas
todas elas foram compostas por si mesmas, como beleza autnoma
e puramente musical (Do belo musical, p.95). Desse modo, o fator
criador decisivo em uma composio no so os sentimentos ou a
subjetividade do artista, mas o soar interior de uma melodia, a partir do qual comea o trabalho de criao e elaborao deste tema
em todas as suas relaes.
E, para Nietzsche, o que significa uma forma que age nopatologicamente? Ela est associada, certamente, a um domnio
artstico. O filsofo, como vimos, coloca como condio do processo de criao o distanciamento da vontade individual, atravs do
qual o compositor pode expressar a msica em sua essncia. Da
mesma forma, os ouvintes que esto desligados dos afetos podem
experimentar de modo mais intenso a msica. Somente este estado
liberto dos afetos permite, segundo o filsofo, uma experincia mais
profunda da arte musical, pois torna possvel que o contedo
74 |
indeterminado, no-conceitual da melodia, relacionado ao domnio

mais ntimo de nossa experincia interna, seja vivenciado. O filsofo faz, neste contexto, uma importante distino entre os domnios
do sentimento e da sensao20. Enquanto o sentimento, perpassado
por representaes, est associado a um contedo conceitual, as
sensaes so capazes de expressar uma dimenso mais profunda
da experincia. Em diversas passagens deste fragmento, Nietzsche
descreve as sensaes de prazer e o desprazer com imagens musicais. Estas sensaes acompanham, como um baixo fundamental,
todas as demais representaes, a simblica gestual podemos
considerar como um texto estrfico sobre aquela originria melodia
da linguagem do prazer e o desprazer (VII, p.361). As sensaes
correspondem a um domnio irredutvel da experincia, que s pode
ser expresso pela msica como arte no-conceitual21. A expresso
forma que age no-patologicamente significa, para Nietzsche, a
possibilidade de vivenciar, atravs da msica, um domnio da experincia interna inacessvel linguagem. Este tema foi desenvolvido pelo filsofo em sua crtica da pera e da exigncia, a ela associada, de compreenso da palavra. O ouvinte que experimenta a
msica como um efeito sobre seus afetos semelhante quele que
exige compreender as palavras da cano. Como os afetos esto
estreitamente ligados a representaes e conceitos, a experincia
da msica atravs do sentimento permanece presa a um domnio
conceitual, atravs do qual se perde a dimenso tonal. A esta experincia o filsofo contrape um ouvinte que canta sua cano, despreocupado se a palavra compreensvel a quem no canta junto:
E como o lrico o seu hino, do mesmo modo canta o povo a cano
popular, para si, por mpeto interior, indiferente se a palavra
compreensvel a quem no canta junto. Pensemos em nossas prprias experincias no domnio da arte musical superior: o que compreendemos do texto de uma missa de Palestrina, de uma cantata
de Bach, de um oratrio de Handel, se qui ns mesmos no can-
| 75
tamos juntos? Somente para aquele que canta junto h uma lrica,
h msica popular: o ouvinte se coloca perante ela como diante de
uma msica absoluta (VII, 12[1]).
O cantar junto mostra que a msica corresponde a um modo de
compreenso essencialmente distinto do entendimento, pois no
mediado pelo contedo conceitual. A msica a nica arte capaz
de tornar experiencivel, atravs da expresso tonal, aquele domnio da experincia interna que no se deixa representar por conceitos ou palavras.
O significado da experincia artstica , portanto, bastante diferente para Hanslick e Nietzsche. Enquanto o primeiro concebe a
composio musical como relao entre sons, assim como compreende a recepo esttica como pura contemplao do belo musical,
para o filsofo a msica possibilita, ao auditor artista, o acesso a
uma dimenso tonal desligada do domnio conceitual-figurativo.
importante fazer, ainda, uma observao sobre o modo de
ler e de interpretar de Nietzsche. Quando o filsofo utiliza a reflexo de Hanslick sobre a natureza dos sentimentos, atravs da qual
tambm a recepo artstica ou no-artstica da arte analisada, ele
o faz somente atravs de uma transposio que consiste em deslocar conceitos de um determinado campo de significao para outro. Desse modo, o campo de significados dos conceitos empregados por Hanslick inteiramente modificado. Um exemplo disso o
tema, acima discutido, do carter artstico da msica, tratado por
Hanslick em seu ensaio. Nietzsche inseriu este tema em um outro
contexto, aquele da sensao, a partir do qual o carter artstico da
msica associado vivncia de uma dimenso no-conceitual da
experincia. Em Hanslick, diferentemente, a recepo esttica da
msica conduz a uma experincia puramente contemplativa, que
desperta o prazer nas belas formas. Esta transformao do sentido
ocorre, tambm, em relao distino entre sensao e sentimento. Hanslick diferencia a sensao, caracterizada como o perceber
76 |
de uma determinada qualidade sensvel, do sentimento, descrito

como o tornar-se consciente de um encorajamento ou de um impedimento de nosso estado de esprito, de um bem-estar ou malestar (Do belo musical, p. 17). O autor entende a sensao como
o incio e a condio do prazer esttico, formando assim a base do
sentimento, o qual pressupe uma complexa relao de estados psicolgicos e fisiolgicos. Nietzsche caracteriza a sensao como uma
camada mais profunda de nossa experincia interna, desligada do
plano da linguagem e das representaes, enquanto os sentimentos
correspondem a um plano conceitualmente determinado da experincia. O filsofo desloca a distino de Hanslick para um outro
contexto, no qual esta recebe uma significao inteiramente diferente. Jrg Salaquarda fez, sobre o modo de interpretar de Nietzsche,
uma importante observao: Nietzsche jamais recebeu, simplesmente, outros pensamentos, mas sempre se apropriou de maneira
muito peculiar daquilo que recebia, na medida em que articulava
este pensamento a sua reflexo at aquele momento. Se se quer ser
justo com os precursores de Nietzsche atravs da pesquisa histrica, deve-se ento reconstruir, passo a passo, a partir dos textos e
anotaes, este processo de assimilao22.
O interpretar como um processo de assimilao, como
Salaquarda o descreveu, uma caracterstica central do modo de
ler de Nietzsche. Como vimos, determinados aspectos, como o carter esttico e patolgico da arte analisado por Hanslick, so transpostos por Nietzsche para o campo de sua prpria filosofia, onde
recebem sentidos e desdobramentos inteiramente distintos.
Foi minha inteno, na elaborao deste trabalho, colocar em
foco a primeira leitura de Nietzsche do ensaio Do belo musical de
Hanslick, que vem sendo reconhecida e investigada na literatura
especfica. A partir das observaes manuscritas existentes no exemplar de Nietzsche, e das notas pstumas relacionadas ao ensaio de
Hanslick, procurei reconstituir a leitura do filsofo, a fim de anali-
| 77
sar o desenvolvimento de seu pensamento, assim como o debate

estabelecido por Nietzsche com sua poca.
Abstract: This article intends to analyze Nietzsches reading of the essay

On the Musically Beautiful, by the Viennese musical critic E. Hanslick,
elaborated in the period of Nietzsches writing of The Birth of Tragedy.
Through a contrast between the posthumous writings and fragments of
1871 and Hanslicks essay, it reconstitutes Nietzsches reading in order
to analyze the double aspect, critical and productive, of his interpretation.
Keywords: art and nature sentiment sensation Nietzsche Hanslick
A.W. Schlegel.
notas
1
78 |
O tema do presente trabalho, a primeira recepo de

Nietzsche da esttica de E. Hanslick, surgiu durante o estgio de doutorado que desenvolvi, em Weimar, nos primeiros meses de 2001. Ao longo deste trabalho, no qual
eu pesquisava as fontes utilizadas pelo filsofo no perodo
de elaborao de O Nascimento da Tragdia, deparei-me
com o ensaio de Hanslick na biblioteca de Nietzsche em
Weimar. O que nele me chamou ateno foram as observaes manuscritas, em sua maior parte crticas, feitas pelo
filsofo nas margens de seu exemplar. A leitura do ensaio
de Hanslick, assim como um exame da literatura secundria, na qual ressaltado o aspecto crtico da leitura de
Nietzsche e em poucos casos seu aspecto produtivo, despertou meu interesse para a importncia deste tema. As
observaes manuscritas feitas pelo filsofo trazem no
apenas dados novos e essenciais para a compreenso de

sua leitura da esttica de Hanslick, mas oferecem indicaes de grande importncia no que diz respeito a sua recepo da esttica romntica. Nietzsche faz, em suas anotaes, uma referncia a A.W. Schlegel que permite situar
a sua leitura de Hanslick em um contexto maior do debate
esttico, assim como associ-la reflexo sobre a arte elaborada na poca de redao de O Nascimento da Tragdia.
Neste trabalho, procuro reconstituir, a partir das observaes manuscritas e dos fragmentos pstumos, a primeira
leitura feita por Nietzsche do ensaio de Hanslick, assim
como os efeitos desta leitura na elaborao do fragmento
VII, 12[1], particularmente nas noes de arte e natureza,
bem como de sensao e sentimento a desenvolvidas.
Agradeo a Stiftung Weimarer Klassik o apoio financeiro, sem o qual o desenvolvimento desta pesquisa no teria
sido possvel. Agradeo a Marie-Luise Haase e a Olaf Pluta
o imprescindvel apoio na decifrao das observaes manuscritas de Nietzsche, bem como sua ateno e incentivo
ao longo da elaborao desta pesquisa.
Sobre esta primeira recepo de Nietzsche do ensaio de
Hanslick ver JANZ, C.P Nietzsche als berwinder der
romantischen Musiksthetik in: ALBERTZ, J. Kant und
Nietzsche Vorspiel einer kuenftigen Weltauslegung? Freie
Akademie, 1988 e KROPFINGER, K. Wagners
Musikbegriff und Nietzsches Geist der Musik in:
Nietzsche-Studien 14 (1985).
NIETZSCHE, F. Historisch-kritische Gesamtausgabe. orgs.
H.J.Mette/K.Schlechta. Vol. 3, Mnchen, 1994, p. 99.
HANSLICK, E. Do Belo Musical. Trad. Nicolino Simone
Neto. Editora da Unicamp, 1989.
Ver NIETZSCHE, F. Historisch-kritische Gesamtausgabe.
hrsg. Von H.J.Mette/K.Schlechta. Vol. 3, op. cit, pp. 207208.
| 79
Sobre este tema ver BORCHMEYER, D. e SALAQUARDA,

J. Nietzsche und Wagner. Stationen einer epochalen
Begegnung. Insel Verlag, 1994, p.1279-80.
7
NIETZSCHE, F. Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe
in 8 Bnden, org. por. G. Colli u. M. Montinari. Vol. 3,
Mnchen, 1986, p. 194.
8
Ver, particularmente, os fragmentos 9(33), (36), (37-42),
os quais foram escritos como anotaes e esboos para
Msica e Tragdia . Nietzsche, F. Smtliche Werke.
Kritische Studienausgabe (KSA), ed. G. Colli/M.Montinari.
De Gruyter, 1980, Vol.7.
9
Cf. Fragmentos 9(8) e 9(98) in KSA, Vol. 7.
10
Ver sobre isso o comentrio de Kropfinger in KROPFINGER, K. Wagners Musikbegriff und Nietzsches Geist der
Musik In Nietzsche-Studien 14 (1985), p. 4.
11
Para uma detalhada anlise sobre Nietzsche, Hanslick e
Wagner ver BORCHMEYER, D. Das Theater Richard
Wagner: Idee-Dichtung-Wirkung. Stuttgart, Reclam, 1982
e SCHMIDT, B. Der ethische Aspeckt der Musik. Nietzsches
Geburt der Tragdie und die Wiener Klassiker Musik.
Wrzburg, 1991. Particularmente o trabalho de B. Schmidt
e o j citado artigo de Kropfinger analisam a leitura de
Nietzsche do ensaio de Hanslick, assim como enfatizam
sua importncia no primeiro perodo da obra do filsofo.
12
Ver HANSLICK, E. Do Belo Musical, p.140.
13
Estas observaes encontram-se, como mencionado, no
exemplar de Nietzsche existente em sua biblioteca em
Weimar. HANSLICK, E. Vom Musikalisch-Schoenen: ein
Beitrag zur Revision der Aesthetik der Tonkunst. (Citado como
VMS) 3a edio. Leipzig, 1865.
14
SCHLEGEL, A.W. Die Kunstlehre. Kritische Schriften und
Briefe II. Org. E. Lohner. W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart,
1963, S 42-43. Citado como KL.
6
80 |
Esta crtica ao princpio de imitao e representao na

arte, assim como o desenvolvimento de uma concepo da
relao do artista com sua obra como uma relao de expresso so aspectos centrais da esttica romntica e de
sua crtica esttica clssica. Ver sobre este tema a obra
de TODOROV, T. Teorias do Smbolo. Papirus, 1996, pp.
193 211 e o artigo de SELIGMANN-SILVA, M. Alegoria, hierglifo e arabesco: Novalis e a poesia como poiesis
in Poesia Sempre. Nr 14, agosto de 2001.
16
Para uma anlise da recepo de Nietzsche da primeira
esttica romntica ver o artigo de BEHLER, E. Nietzsche
und die Frhromantische Schule in: Nietzsche-Studien 7,
(1978).
17
Utilizei, ao longo do trabalho, a traduo do fragmento VII,
12[1] elaborada por GIACOIA JUNIOR, O .Mimeo, s/d.
18
Sobre esta distino entre sensao e sentimento ver Do
belo musical, pp. 17-19 e, tambm, p. 64.
19
Symbolisch nannten wir sie, indem sie den Inhalt keineswegs
unmittelbar darstelllt, sondern eine von diesem wesentlich
verschiedene Form bleibt. HANSLICK, E. Vom MusikalishSchoenen: ein Beitrag zur Revision der Aesthetik der Tonkunst.
Leipzig: Reclam, 1982, p.54.
20
No momento de fechamento deste artigo tive conhecimento do texto, recentemente publicado, de LANDERER e
SCHUSTER. Nietzsches Vorstudien zur Geburt der
Tragdie in ihrer Beziehung zur Musiksthetik Eduard
Hanslick, Nietzsche-Studien 31 (2002). O objetivo dos
autores foi o de analisar a importncia da esttica musical
de Hanslick na reflexo elaborada por Nietzsche nos trabalhos anteriores e preparatrios a O Nascimento da Tragdia. Os autores analisam fragmentos pstumos de 1871,
particularmente o fragmento VII, 12[1], a fim de mostrar
os reflexos da esttica de Hanslick, sobretudo da noo de
sentimento, na crtica a Schopenhauer desenvolvida por
15
| 81
Nietzsche no fragmento VII, 12[1]. Com relao noo

de sentimento h, sem dvida, uma convergncia entre o
presente trabalho e o artigo de Landerer e Schuster. Cabe
observar, entretanto, que os autores no comentam, em
sua anlise, o conceito de sensao, a partir do qual, como
procuro mostrar, possvel identificar no apenas a afinidade, mas a diferena da esttica de Nietzsche em relao
a de Hanslick.
21
Para uma minuciosa anlise da primeira reflexo de
Nietzsche sobre a msica, particularmente sobre a possibilidade de uma superao dos limites do conhecimento
lingustico-conceitual atravs da arte musical ver FIGL, J.
Die Dialektik der Gewalt. Patmos Verlag, 1984, especialmente pp. 153-160.
22
SALAQUARDA, J. Nietzsche und Lange. In NietzscheStudien 7 (1978), p. 243.
1. BEHLER, E. Nietzsche und die Frhromantische Schule
in Nietzsche-Studien 7, (1978).
2. BORCHMEYER, D. Das Theater Richard Wagner: IdeeDichtung-Wirkung. Stuttgart: Reclam, 1982
3. BORCHMEYER, D. e SALAQUARDA, J. Nietzsche und
Wagner. Stationen einer epochalen Begegnung. Insel
Verlag, 1994.
82 |
4. FIGL, J. Die Dialektik der Gewalt. Patmos Verlag, 1984.

5. HANSLICK, E. Do Belo Musical. Trad. Nicolino Simone
Neto. Campinas: Editora da Unicamp, 1989. Ed. alem HANSLICK, E. Vom Musikalisch-Schoenen: ein
Beitrag zur Revision der Aesthetik der Tonkunst. 3. edio. Leipzig, 1865.
6. JANZ, C.P Nietzsche als berwinder der romantischen
Musiksthetik in: ALBERTZ, J. Kant und Nietzsche
Vorspiel einer kuenftigen Weltauslegung? Freie
Akademie, 1988
7. KROPFINGER, K. Wagners Musikbegriff und Nietzsches
Geist der Musik in: Nietzsche-Studien 14 (1985).
8. LANDERER, Chr. e SCHUSTER, M.O. Nietzsches
Vorstudien zur Geburt der Tragdie in ihrer Beziehung
zur Musiksthetik Eduard Hanslick, Nietzsche-Studien
31 (2002).
9. NIETZSCHE, F. Historisch-kritische Gesamtausgabe. orgs.
H.J.Mette/K.Schlechta. Vol. 3, Mnchen, 1994.
10. _______. Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe in
8 Bnden, org. por. G. Colli u. M. Montinari. Vol. 3,
Mnchen, 1986.
11. _______. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe
(KSA), ed. G. Colli/M.Montinari. Vol.1 e 7. De Gruyter,
1980.
12. SELIGMANN-SILVA, M. Alegoria, hierglifo e
arabesco: Novalis e a poesia como poiesis in Poesia
Sempre. Nr 14, agosto de 2001.
13. SCHLEGEL, A.W. Die Kunstlehre. Kritische Schriften
und Briefe II. Org. E. Lohner. W. Kohlhammer Verlag,
Stuttgart, 1963.
| 83
14. SCHMIDT, B. Der ethische Aspeckt der Musik. Nietzsches

Geburt der Tragdie und die Wiener Klassiker Musik.
Wrzburg, 1991.
15. TODOROV, T. Teorias do Simbolo. Papirus, 1996.
16. SALAQUARDA, J. Nietzsche und Lange in: NietzscheStudien 7 (1978).
84 |
Schopenhauer, Nietzsche e a crtica da filosofia universitria
Schopenhauer, Nietzsche e a
crtica da filosofia universitria
Jarlee Oliveira Silva Salviano *
Resumo: Temos em Schopenhauer e Nietzsche duas filosofias edificadas

margem do terreno da filosofia universitria, da filosofia de ctedra. Na
alvorada do sculo XXI, numa poca em que a discusso sobre o ensino
da filosofia ocupa a ordem do dia, as crticas derramadas por eles no borbulhante caldeiro das temticas relacionadas ao magistrio filosfico preservam o frescor de sua atualidade. Trata-se de colocar em evidncia o
papel do filsofo, o prprio estatuto da filosofia e da relao desta com o
Estado e a religio.
Palavras-chave: Schopenhauer Nietzsche Filosofia universitria
Extemporaneidade
Penso que o ttulo aqui empregado traz consigo a exigncia de

uma explicao prvia s intenes deste texto. O uso do termo crtica confessadamente de inspirao kantiana. Este expediente,
longe de possibilitar a iseno de qualquer responsabilidade, parece a princpio nos lanar em uma enrascada. Se tivermos em mente
o sentido dado pelo filsofo alemo a este conceito, uma crtica da
filosofia universitria deveria anteceder as discusses em torno das
condies pragmticas do ensino da filosofia, empreendendo uma
anlise do prprio estatuto do magistrio filosfico, o lugar da filo-
Doutorando em filosofia pela Universidade de So Paulo. Bolsista CNPq.
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Salviano, J. O. S.
sofia na universidade, o papel do professor de filosofia e a relao

da filosofia com o Estado e a religio. Uma empreitada assaz rdua.
Se constatamos que a filosofia contempornea essencialmente
universitria, como afirma Paulo Arantes (ARANTES 1, p. 23), a
questo do ensino da filosofia se torna um problema que se apresenta inevitavelmente a todo aquele que dela se ocupa hoje. No
difcil notarmos em ns e nossa volta os sinais dos vcios acadmicos a serem apontados aqui. De um modo ou de outro parecemos
todos afetados por eles, sejam os mais antigos ou os de ltima gerao (no entanto, talvez a simples conscincia disto, maneira
socrtica, seja j um grande avano). Para citar alguns destes vcios, conforme nos mostra Gonalo Palcios, em um ensaio intitulado
De como fazer filosofia sem ser grego, estar morto ou ser gnio, temos:
confundir o comentar com o filosofar (a comentariologia); o abuso
das citaes, em linguagem verncula ou estrangeira; o etnocentrismo filosfico, seja em relao lngua ou cultura; os mitos da
erudio e da especializao; o obscurantismo (vale lembrar que a
principal desconfiana em relao a Schopenhauer, na recepo de
sua filosofia, estava relacionada clareza de seus escritos!); o sociologicismo e o psicologicismo, ou seja, a reduo da obra de um autor a certos aspectos de sua vida privada ou de sua insero social,
etc. Uma vasta bibliografia tem sido produzida a respeito deste assunto, o qual acompanha de mos dadas o problema da filosofia no
Brasil. Entretanto, nunca fora colocado em xeque de forma to veemente como agora, o lugar da filosofia dentro de uma universidade ainda que as discusses sobre o seu ensino acompanhem
toda a sua histria.
Se no for incoerente o dito popular que afirma que v melhor
quem est de fora, talvez fosse interessante tomarmos como fio condutor de nossa reflexo as crticas de Schopenhauer e Nietzsche
sobre a filosofia universitria, tendo em vista que estes pensadores
produziram suas obras margem dos muros da academia. Alm
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disto, a atualidade do pensamento de ambos (no que se relaciona

ao nosso problema) por si s justifica a importncia da abordagem
aqui proposta. As crticas de Schopenhauer filosofia de ctedra
percorrem boa parte de seus escritos, mas em Sobre a filosofia
universitria, que compe os Parerga e paralipomena (1851), que
elas adquirem uma maior abrangncia. Na terceira de suas Consideraes extemporneas (1874), intitulada Schopenhauer como educador, Nietzsche retoma as invectivas feitas por Schopenhauer
academia. No que diz respeito a Nietzsche, portanto, nosso estudo
tem em vista to somente a primeira fase de seu pensamento, na
qual se inclui este ensaio. Podemos afirmar que o objetivo final do
texto uma anlise do pano de fundo sobre o qual se assenta este
escrito do jovem Nietzsche. Assim, a impresso de que Nietzsche
ocupa lugar secundrio s aparente, pois sabemos que o autor de
O nascimento da tragdia est ainda neste momento bastante prximo do pensamento schopenhaueriano. Uma aproximao entre a
terceira Extempornea e Sobre a filosofia universitria nos mostrar que a briga de Schopenhauer contra a filosofia universitria de
seu tempo era tambm a de Nietzsche.
Ambos tomam um ponto de partida comum: a distino entre a
verdadeira filosofia, a filosofia no-acadmica, que tem como nico
objetivo a verdade, e a falsa filosofia ou filosofia aparente; ou ainda: a distino entre o verdadeiro filsofo (que toma a filosofia como
um fim) e o pseudofilsofo (o sofista, segundo Schopenhauer) que a
toma como um meio. Neste ltimo, o filsofo de profisso, o conhecimento filosfico seria praticado como meio de subsistncia (ganha-po) ou de alcance de prestgio.
Estas distines, sabe-se, no se do pela primeira vez nesta
metade do sculo XIX (quando vieram a pblico estas crticas
schopenhauer-nietzschianas), mas pode-se dizer que j eram nascidas quando a filosofia engatinhava. Refiro-me polmica no perodo clssico da filosofia grega entre os filsofos oficiais (Scrates,
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Salviano, J. O. S.
Plato e Aristteles) e os Sofistas. A denncia que se ouviu principalmente da Academia platnica dizia respeito ao comrcio em que
se transformara a filosofia nas mos de Protgoras, Grgias e companhia. Estes pseudofilsofos, diziam seus crticos, pretensos conhecedores dos segredos da natureza e da essncia do homem, ensinavam a quem quisesse a arte da retrica, da oratria, da persuaso,
sem a menor preocupao com a verdade. Por algumas Dracmas
no hesitavam em desrespeitar os princpios bsicos da racionalidade
grega. Este fora o pecado original dos Sofistas: obter com o ensino
da filosofia o seu ganha-po. Ainda que algumas crticas da Academia procurassem revelar o absurdo do relativismo protagrico, este
no era, no entanto, o maior escndalo que incendiava o cho sob
as sandlias dos acadmicos. No importava o quanto a doutrina
sofista poderia contribuir para a compreenso acerca da teoria do
conhecimento, da tica, da poltica, da justia etc., os primeiros
professores da histria cometeram o maior dos sacrilgios possveis
contra a filosofia da antiga Hlade. Eram comerciantes da sabedoria (sophia) e por isto deixavam de ser seus amigos (philos-sophos).
A filosofia deveria ser o ponto de contato entre os homens e a divindade. Ela desvelava o divino na natureza; a verdade no poderia
ser seno contemplada. Custou caro aos Sofistas a subverso da clssica imagem pitagrica do filsofo, que poderia ser comparado quele que nos jogos apenas assiste enquanto alguns competem e outros
praticam o comrcio.
Uma curiosa inverso pode ento ser observada na histria da
filosofia: na antiguidade, severas crticas partiam dos domnios da
academia em direo filosofia no-acadmica dos Sofistas considerada uma pseudofilosofia. Decorridos cerca de vinte e quatro sculos, os Sofistas, diria Schopenhauer, adentraram a academia e
expulsaram a verdadeira filosofia, que agora vaga ao lu sem um
teto. Doravante a crtica parte do lado de fora em direo ao interior
da academia, onde confortavelmente se assentam em suas cadeiras
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os professores de filosofia Fichte, Hegel e Schelling, chamados por

Schopenhauer sugestivamente de Sofistas. Entretanto, a acusao
a mesma: praticam uma falsa filosofia, pois a tomam como um meio
de subsistncia e no como um fim em si mesmo. Deve-se notar,
assim, que as crticas schopenhauerianas filosofia universitria tm
como alvo aquela filosofia ensinada na Universidade do incio do
sculo XIX. Ele no propor o fim do magistrio filosfico, mas
uma mudana profunda em relao a ele.
O pano de fundo daquele ensaio de 1851 precisa ser estendido
para uma melhor compreenso do problema. De certa forma, este
ensaio responde a duas afirmaes kantianas sobre o ensino da filosofia. Em O conflito das faculdades (1798) Kant procura mostrar
que a faculdade de filosofia, considerada como faculdade inferior
diante das outras (teologia, direito e medicina), deveria ser o nico
espao da crtica e da liberdade de pensamento que seriam salvaguardadas em relao s imposies do Estado. Outra no menos
otimista prescrio kantiana (exposta no ensaio Resposta pergunta: o que a Ilustrao de 1783) refere-se distino entre o uso
pblico e o uso privado da razo: ainda que, no segundo caso, enquanto funcionrio do Estado, o sbio seja limitado no uso da razo, o livre curso da Ilustrao pode se dar no seu uso pblico, destinado ao pblico letrado. Diante disto Schopenhauer apresentar uma
anlise pessimista sobre a relao da filosofia com o Estado e da
possibilidade de uma sociedade ilustrada. O uso da razo sempre
interessado, diz ele, pois em ltima instncia sempre determinado
pela Vontade, e deste modo os interesses do Estado sempre estaro
presentes na prtica do magistrio filosfico.
Antecipando-se a Freud, o filsofo introduz, na discusso sobre
a relao razo/vontade, a idia de inconsciente. A vontade a essncia metafsica do homem. Esta mesma Vontade cega, inconsciente e sem finalidade seria o fundo ontolgico de toda a natureza.
O que o nmeno, aquilo que est para alm do fenmeno? Pergun-
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Salviano, J. O. S.
tava Kant. a Vontade, responde Schopenhauer. Subverte assim o

princpio lgico-ontolgico da tradio. No homem, a razo, serva
da vontade, fora criada por esta para servi-la. O crebro (fonte do
raciocnio e do entendimento) nada mais que objetivao, materializao da vontade de conhecer. Ademais, outras foras no homem
tm mesmo a primazia sobre o impulso cognitivo, como a sexualidade, por exemplo, pois est mais prxima da necessidade da preservao da vida: a Vontade em Schopenhauer Vontade de viver
(Wille zum Leben), em Nietzsche, sabe-se, ser Vontade de potncia
(Wille zur Macht).
Quanto segunda questo, o otimismo de uma sociedade ilustrada esbarra, segundo ele, na aristocracia da natureza. Vejamos a
questo mais de perto.
constante na crtica schopenhaueriana a distino entre a filosofia como livre investigao da verdade (estando esta to somente a servio da natureza e da humanidade) e a filosofia como profisso, a servio do governo. J em sua Crtica da filosofia kantiana
(1819), Schopenhauer procura revelar aquilo que chamar de segredo pblico (ou seja, um fato conhecido, mas escondido, no comentado): digno de nota, como caracterstica da filosofia universitria, de que modo aqui se mostra a porta verdade, sem rodeios,
quando ela no quer resignar-se e sujeitar-se, com as palavras:
Rua, verdade! Podemos prescindir de ti. Devemos-te algo? Tu nos
pagas? (SCHOPENHAUER 8, p. 163).
A no primazia da verdade na filosofia de ctedra se deve ao
fato de que o professor de filosofia, em nome de um cargo e de um
salrio (meios de satisfao de sua vontade), promete obedincia
ao Estado na poca de Schopenhauer, os cargos eram ocupados
por indicao do ministrio da cultura, atravs de lista trplice apresentada pela Universidade; no entanto, esta lista no era sempre
levada em conta. Tal obedincia, procura mostrar o filsofo, revelase em ltima instncia como submisso religio do Estado: engo-
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le teu pudim, escravo, e vende mitologia judaica por filosofia, escreve Schopenhauer (SCHOPENHAUER 9, p. 8) ( esta obedincia ao Estado e religio, Nietzsche acrescentar a submisso
ordem social e organizao militar). Enquanto o verdadeiro filsofo procuraria a chave para o enigma da existncia, os professores
de filosofia visariam com seu ensino o prestgio e um meio de subsistncia. sabido que Schopenhauer via no Esprito absoluto de
Hegel e no Eu fichtiano resqucios da ontologia teolgica crist.
Schopenhauer foi o pioneiro nesta crtica, mas no foi o nico. Quanto filosofia de Fichte, em direo a qual a aguda crtica schopenhaueriana lanava a acusao de lentes de aumento dos erros
kantianos, podemos dizer (conforme apresentao de Maria Lcia
Cacciola na traduo de Sobre a filosofia universitria) que o juzo
de Schopenhauer sobre Fichte leva em conta uma atenuante: o fato
de Fichte ter perdido em Jena sua jus legendi por no ter submetido sua filosofia a pressupostos religiosos. Mas logo acusado de,
por temor, dar sua filosofia um tom cristo, transformando em
Deus o eu asoluto (id., ibid., p. XXII)
At que ponto, poderamos indagar, a dependncia do filsofo
em relao ao estipndio pago pelo Estado e a imposio de um
regime de trabalho podem alterar o rumo de uma produo filosfica? E quanto obrigao de filosofar com hora marcada, de ter
que diariamente ostentar a aparncia de sbio, de falar para um
pblico estranho coisas to ntimas? A despeito do que dissera
Diderot pela boca do Sobrinho de Rameau: meus pensamentos
so minhas rameiras (DIDEROT 3, p. 263), talvez devssemos
afirmar que os pensamentos de um filsofo so para ele o que para
uma jovem donzela so as partes pudendas de seu corpo. Estas crticas schopenhauerianas, posteriormente reiteradas por Nietzsche,
revelam o caminho contrrio de um verdadeiro sbio: parecer sbio. Scrates estava certo! Neste sentido, talvez no fosse incoerente comparar, como o faz Schopenhauer, a relao entre os filsofos
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Salviano, J. O. S.
e estes sofistas modernos com a relao entre as moas que se entregam por amor e as prostitutas.
Sabe-se que Hegel adiantara a publicao da Fenomenologia
do esprito pressionado pela cobrana de dvidas. Recentemente foi
publicado um pequeno livro sob o curioso ttulo A vida sexual de
Immanuel Kant (trata-se de uma engenhosa fico) em que descrita uma suposta srie de conferncias proferidas em 1946 por
um fictcio filsofo francs chamado Jean-Baptiste Botul. Ali citada uma carta de Hegel a um amigo em que o filsofo se felicita pela
nomeao para a Universidade de Berlim. Diz ele: Alcancei meu
objetivo terrestre, pois, com um cargo e uma mulher amada, tem-se
tudo que preciso neste mundo. O autor faz seguir a esta citao
o seguinte comentrio: Palavras terrveis! Onde est a grandeza
do filsofo? Um cargo e uma mulher... (BOTUL 2, p. 36). Em
outra passagem, o filsofo francs refere-se aos Discursos de Epicteto
(50-125 d.C.), em que se encontra uma lista penosa dos deveres
conjugais: aquecer a gua da panela, acompanhar as crianas escola (no podiam ir sozinhas por causa dos pederastas), prestar servios ao sogro, obter para a mulher l, leo, cama e copo. Panelas e
moleques! Filosofa-se com isso! Sem falar da sexualidade conjugal... Porque o corpo do marido pertence mulher e no o inverso.
E o desejo feminino imperioso (id., ibid., p. 33).
A forma mais acabada desta submisso ao governo, diz Schopenhauer, se encontra no filistesmo da hegelharia, em que o Estado
visto como o organismo tico absolutamente perfeito. Esta dependncia dos professores de sua poca em relao aos rgos estatais
s pode encontrar uma explicao, segundo ele: o homem, como
toda a natureza animal, s reconhece como motivos para as suas
aes tudo aquilo que se relaciona comida, bebida e aos cuidados com a cria. Acrescente-se a isto a vaidade e a nsia diante das
honrarias e temos o homem em sua essncia. O verdadeiro filsofo
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aquele detentor de uma anomalia rara: deve travar uma verdadeira luta contra a sua prpria natureza. Estes Quixotes da filosofia
pensam para si conforme concordar Nietzsche, referindo-se ao
prprio Schopenhauer enquanto que na filosofia acadmica, a filosofia de fiandeiras (Rockenphilosophie), a filosofia mercenria, a
boneca de madeira movida por fios alheios, a filosofia de diverso
(Spaaphilosophie), a filosofia de jardim de infncia, enfim, nesta
filosofia pensa-se para outros. Escutar cantar os roucos e ver danar os coxos penoso (SCHOPENHAUER 9, p. 34), afirma
Schopenhauer referindo-se ao ensino da filosofia universitria. Numa
crtica semelhante (proferida em uma de suas conferncias intituladas Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino de 1872)
afirmar Nietzsche: verdadeiramente um espetculo para deuses ver um Hefesto da literatura se aproximar coxeando para nos
servir alguma coisa (NIETZSCHE 6, p. 105).
Outro expediente comum desta filosofia, denunciado por
Schopenhauer, revela a extemporaneidade deste. Trata-se do modo
como os professores procuram a qualquer custo escrever seu nome
na histria da filosofia, atravs da referncia em suas aulas de publicaes de colegas. Poderamos aqui aplicar a frmula elaborada pela
crtica do professor Roberto Romano da Unicamp, referindo-se
filosofia atual: eu te cito, se voc me citar!. No menos impiedoso, Schopenhauer buscar numa stira de Marcos Terncio
(116-27 a.C.) o comentrio a este expediente: Nada mais obsequioso que dois mulos, coando um ao outro (SCHOPENHAUER 9,
p. 34). A respeito da produo e da atividade acadmica destes
operrios da filosofia, assevera Schopenhauer: esses senhores, justamente porque vivem da filosofia, tornam-se atrevidos a ponto de
se nomearem a si mesmos filsofos, de tambm pressuporem que
lhes cabe a ltima palavra e a deciso nos assuntos da filosofia e,
por fim, anunciarem reunies de filsofos (uma contradictio in
| 93
Salviano, J. O. S.
adiecto, pois filsofos raramente esto juntos no dual e quase nunca no plural) e, ento, eles acorrem em rebanhos para deliberar
sobre o bem da filosofia (SCHOPENHAUER 9, p. 70).
Definitivamente, o filsofo alemo encontra poucas possibilidades de ser praticada na Universidade uma filosofia sria e honesta.
No entanto, repito, sua briga contra aquela filosofia e aqueles filsofos de sua poca, principalmente contra as filosofias de Hegel,
Fichte e Schelling. Para Schopenhauer, entre ele e Kant no se escrevera uma linha sequer que no fosse pseudofilosofia. devido
a esta oposio filosfica acirrada em relao queles filsofos que
a artilharia schopenhaueriana voltou-se to violentamente contra a
academia. O prprio Schopenhauer por duas vezes tentou lecionar
em Berlim, fracassando em ambas. Na primeira tentativa, fez questo de escolher o mesmo horrio das aulas de Hegel para as suas
prelees. O resultado, como se sabe, foi decepcionante: enquanto
Hegel falava para um auditrio lotado, quatro ou cinco alunos assistiam a Schopenhauer. Havia, segundo ele, um compl armado
pela academia para ocult-lo no silncio. Assim, enquanto ele pde
viver tranqilamente com os rendimentos da herana paterna, os
professores de filosofia seguiriam seu caminho de deturpao das
doutrinas dos grandes gnios da humanidade.
Neste sentido, poder-se-ia tomar a crtica Schopenhaueriana
como inadequada nossa realidade se concordarmos com alguns
filsofos da atualidade (conforme, por exemplo, Roberto Gomes e
Gonalo Palcios) em que no existe uma filosofia brasileira, ou seja,
que no h qualquer filosofia sendo ensinada nas Universidades,
qual poderamos direcionar uma crtica. Ademais, certamente a relao da filosofia com o Estado e a religio hoje bem diferente.
No entanto, caberia indagar se elementos que apontavam para uma
falta de liberdade da filosofia (como a famigerada lista trplice) no
foram simplesmente substitudas (que dizer da reduo dos prazos
da ps-graduao determinada pela presso das instituies que fi-
94 |
nanciam a pesquisa? Que dizer de uma greve de alunos pela

contratao de professores e condies bsicas de estudo? Que dizer quando um dos mais eminentes filsofos brasileiros da atualidade
citado num jornal como o idelogo de FHC?).
Por outro lado, a teoria schopenhaueriana da aristocracia da
natureza lhe serviu para explicar o fenmeno do aparecimento do
gnio. A natureza prdiga, diz ele. As inteligncias corriqueiras
so produzidas aos montes diariamente. Deste montante, em momentos muito raros surgem os gnios, os quais, na maioria das vezes tm que lutar contra a mediocridade de sua poca para se impor. assim que Schopenhauer analisa a sua luta, e a decadncia
da cultura de seu tempo. O esprito de uma poca, diz ele, determinado pela filosofia dominante. A distino entre a verdadeira filosofia e a filosofia universitria est ligada distino entre o gnio
e o filisteu. O gnio o filsofo em que se verifica aquela anomalia
rara citada atrs. Acima dos interesses mundanos o gnio, afirma
Schopenhauer em um pstumo, o acima-do-homem (bermenschliches) e o divino(Gttliches), pela potncia (Macht) que faz
com que ele se liberte da vontade (conforme Cacciola) (SCHOPENHAUER 9, p. XXX). Como afirmar Nietzsche em Assim falou
Zaratustra: vm ao mundo homens demais. Para os suprfluos, inventou-se o Estado. Diante de crticas to severas contra a falta de
liberdade da filosofia, no de admirar que o jovem Nietzsche tenha declarado sua admirao por Schopenhauer: Eu o compreendia, diz Nietzsche, como se ele estivesse escrito para mim
(NIETZSCHE 5, p. 25).
Em sua terceira Considerao extempornea, ainda fortemente
influenciado por Schopenhauer, ele distingue o filsofo verdadeiro
(o filsofo de ouro) do pseudofilsofo (feito de falso ouro). Quanto
tese da aristocracia da natureza Nietzsche afirma que a natureza
m economista, esbanjadora e prdiga, pois suas despesas so superiores ao que ela recebe em troca, atravs das obras dos indivduos
| 95
Salviano, J. O. S.
de gnio. Numa crtica massificao da cultura, Nietzsche coloca

que assim como existe uma moeda corrente existiria tambm numa
determinada sociedade o homem corrente (NIETZSCHE 6, p. 94).
A nica sada para a filosofia universitria, segundo Schopenhauer, seria ento a reduo ao mnimo do espao do professor em
suas prelees, para que este no represente o papel de filsofo. A
tarefa do professor de filosofia deveria ento, prope ele, restringirse a dar as coisas mastigadas e, acima de tudo, no tomar sofistas
por filsofos. Estranha proposta, para quem, no mesmo ensaio defende o pensar por si mesmo! Como soa estranha diante das denncias sobre a falta de pensamento prprio dos crticos contemporneos da filosofia universitria! Somente por escrito, conclui ele, em
suas obras, portanto fora da academia, seria permitido ao professor
travar conhecimento com os filsofos. Ademais, diante do carter
inacabado da filosofia, o seu ensino deve se diferenciar do ensino
das outras cincias. Assim, Schopenhauer prope uma mudana
radical nos cursos de filosofia. preciso que estes constem de apenas duas disciplinas: a Lgica, pois se trata de uma cincia constituda e rigorosamente demonstrvel; e a Histria da filosofia, de
Tales a Kant, exposta sucintamente e cursada em apenas um semestre. No final das contas, quando se esperava uma descrena radical
de Schopenhauer em relao filosofia das Escolas, percebe-se uma
aproximao com Kant e a teoria dos usos privado e pblico da razo. A exceo encontra-se em que para o primeiro, partindo do
fato de que a razo sempre determinada pela vontade, que portanto sempre interessada e sempre sujeita aos interesses do Estado,
o seu uso privado, ou seja, dentro de uma Universidade, deveria
ser o mais restrito possvel.
Nietzsche, por outro lado, (diante da imponncia do Estado e
diante do fato de que lhe dada a tarefa impossvel de distinguir a
verdadeira filosofia da falsa) prev a total supresso da filosofia
universitria. E sobre a tumba desta, conclui o filsofo, deveria es-
96 |
tar estampado: Ela no afligiu ningum!. Insistindo um pouco

mais, poderamos dizer, com Roberto Gomes (em sua Crtica da
razo tupiniquim), que a filosofia no pode prescindir de sua misso primeira: destruir um mundo. E o que a filosofia? Responde
ele em seguida: a mim parece isto: dizer o contrrio (GOMES 4,
p. 32). Enquanto Gonalo Palcios, no ensaio citado, afirma que
devemos dizer o que pensamos mesmo sob o risco de sermos presos, perseguidos ou vilipendiados, Nietzsche no menos radical
ao afirmar que este deve ser mesmo o critrio do verdadeiro filosofar: incomodar, afligir, correr o risco da perseguio. Diante disto,
talvez nos reste apenas torcer para que a cada dia sejam mais raras
as aplicaes daquelas provas de filosofia a que se refere Nietzsche,
em que o nefito, ao final suspira aliviado: graas a Deus que no
sou filsofo, mas cristo e cidado do meu Estado (NIETZSCHE
5, p. 88).
Abstract: Schopenhauers and Nietzsches philosophy was built alongside

sphere of the universitary philosophy, of the cathedratic philosophy. At
21st centurys dawn, in a time in which the discussion about the teaching
of philosophy is in the agenda, their critics (spilled in the bubbling cauldron
of the themes connected with the philosophical teaching profession) preserve the freshness about your actuality. Its a question of showing the
philosopher role, the philosophy statute self, and the relation between
philosophy, state and religion.
Key-words: Schopenhauer Nietzsche Universitary philosophy
Extemporaneity
| 97
Salviano, J. O. S.
1. ARANTES, Paulo Eduardo. Cruz Costa, Bento Prado Jr. e
o problema da filosofia no Brasil uma digresso. In:
Salma T. Muchail (org). A filosofia e seu ensino. Petrpolis: Vozes; So Paulo: EDUC, 1995. (Srie eventos)
2. BOTUL, Jean-Baptiste. A vida sexual de Immanuel Kant.
Trad. Isabel Maria Loureiro. So Paulo: Ed. UNESP,
2001.
3. DIDEROT, Denis. O sobrinho de Rameau. Trad. Marilena
Chau. So Paulo: Nova Cultural, 1988. (Os Pensadores).
4. GOMES, Roberto. Crtica da filosofia tupiniquim. So
Paulo: Cortez, 1982.
5. NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Considrations
inactuelles III: Schopenhauer ducateur. In: Ouvres
philosophiques completes. Trad. Henri Alexis Baatsch.
Paris: Gallimard, 1988.
6. _______. Sur lavenir de nos tablissements denseignement.
In: Ouvres philosophiques completes. Trad. Jean-Louis
Backs. Paris: Gallimard, 1988.
7. PALCIOS, Gonalo Armijos. De como fazer filosofia sem
ser grego, estar morto ou ser gnio. Goinia: Ed. UFG,
2000.
8. SCHOPENHAUER, Arthur. Crtica da filosofia kantiana.
Trad. Maria Lcia M. e O. Cacciola. So Paulo: Abril
Cultural, 1980.
9. _______. Sobre a filosofia universitria. Trad. Maria Lcia M. e O. Cacciola e Mrcio Suzuki. 2 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2001.
98 |
Sobre a Metamorfoseabilidade da Experincia em Die Geburt der Tragdie
Sobre a Metamorfoseabilidade
da Experincia em Die Geburt
der Tragdie de Nietzsche1
Nuno Venturinha*
Resumo: A proposta deste artigo apresentar um problema fundamental

do empreendimento nietzschiano. O primeiro livro de Nietzsche, O nascimento da tragdia, lana luz sobre a possibilidade de uma metamorfose
emprica, que depende de uma intuio revolucionria da natureza humana. O elemento mais significativo da metamorfose da experincia em O
nascimento da tragdia consiste no carter complementar do apolneodionisaco. Essa questo de fundamental importncia para a filosofia do
conhecimento em sua relao intrnseca com a investigao antropolgica. Assim, o artigo pretende delinear essa epistemologia problemtica, que
se radica numa ligao naturalizada com uma forma de ser questionvel.
Palavras-chave: apolneo dionisaco epistemologia metamorfose.
Introduo
Este artigo constitui um registro de uma leitura de Die Geburt
der Tragdie de Nietzsche. Essa leitura determina-se pelo confronto
com a idia de uma possibilidade de metamorfose da experincia.
Este , no nosso entender, um tema original e propriamente
nietzschiano, encontrando-se pela primeira vez explanado na hist*
Doutorando da Universidade Nova de Lisboa. Bolsista da Fundao para a

Cincia e a Tecnologia.
| 99
Venturinha, N.
ria da filosofia ocidental de uma forma concreta por Nietzsche e

nunca tendo posteriormente atingido no pensamento de outros autores o alcance que comporta na dmarche nietzschiana. A temtica
da metamorfoseabilidade da experincia ser, assim, indagada por
ns atravs de uma interpretao do percurso filosfico de Nietzsche.
Porm, este trabalho no pretende ser seno uma aproximao a
essa problemtica que se delineia, como julgamos, a partir da obra
matricial da concepo filosfica nietzschiana.
O propsito desta circunspeo , ento, mostrar que Die Geburt
der Tragdie no pode ser compreendida como uma genealogia histrica da tragdia, mas como um texto fundacionalmente filosfico,
como uma viso da filosofia no seu todo constituindo um mbil
privilegiado para uma apercepo da totalidade do pensamento
nietzschiano na sua gnese2. O objetivo interpretativo no passa,
portanto, por apresentar uma leitura deste texto isolado de toda a
obra subseqente, i. e., analisando pari passu os diversos fenmenos, os vrios complexos temticos, mas, fundamentalmente, tratase de procurar entender uma tese filosfica que constitui um objeto
problemtico imprescindvel, uma proposta que se elabora atravs
da tematizao do conceito de dionisaco.
A intuio dessa estrutura de sentido, formulada primordialmente no primeiro livro de Nietzsche, apresenta-se como decisiva,
na medida em que expe um mbito significacional indeclinvel para
o estudo filosfico enquanto este se repercute numa possibilidade
de acompanhamento da vida na sua forma mais ntima; quer dizer,
atravs da leitura dos textos nietzschianos, especialmente de Die
Geburt der Tragdie, possvel considerar uma problemtica absolutamente pertinente para o progresso cientfico, para o progresso
de uma comunidade humana, de tal sorte que necessrio circunscrever os aspectos construtores e destruidores dessa viso a haver
tais aspectos , por forma a caracterizar de um modo to rigoroso
quanto possvel o sentido dessas teorias, o seu fundamento, a sua
100 |
extenso. com base nestas diretrizes que se procurar compreender Nietzsche, perceber a essncia do dionisaco, e extrair concluses que podero ser determinantes para a nossa situao na
existncia.
Esta indagao tem por fito, em primeiro lugar, verificar de que
maneira a herana schopenhaueriana influenciou Nietzsche naquilo que diz respeito ao estabelecimento da sua posio, ou seja,
como patamar de acesso ao elemento dionisaco enquanto superao da vontade de negao da vida (Wille zur Verneinung des
Lebens) (OE 1, p. 16; KSA I, 19). A tnica da anlise colocada
numa contraposio entre as doutrinas de Schopenhauer, nomeadamente em Die Welt als Wille und Vorstellung, e de Nietzsche, de
modo a caracterizar as oscilaes de sentido operadas pela compreenso nietzschiana. Seguidamente intentar-se- reunir os elementos
que possibilitem uma anlise da reciprocidade daquilo que Nietzsche
chama apolneo (apollinisch) e dionisaco (dionysisch). Estas
determinaes conceptualizam dois impulsos antagonistas, mas que,
ao mesmo tempo, se reconciliam numa medida (Maass)3, a qual
se encontra patente na tragdia grega. a investigao dessa medida, da sua necessidade, do modo como se elabora na representao trgica, bem como o isolamento das duas modalidades possibilitantes, que estar em causa no segundo momento deste trabalho.
Por ltimo apresentar-se- o prprio conceito de dionisaco como
pedra angular da tendncia nietzschiana para a sua valorizao contra a inimizade que experimenta pelo apolneo; ou seja, Dioniso
, ao longo de Die Geburt der Tragdie e, mormente, de toda a sua
obra posterior, o deus no qual Nietzsche se rev e para o qual faz
tender as palavras de Zaratustra, numa efetivao desse estado original numa metbasis, trazida concomitantemente expresso pela
figura do alm-do-homem (bermensch), criador da vontade de
potncia (Wille zur Macht). Os matizes basilares desta progresso
de pensamento sero verificados numa sinopse sinttica mas
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Venturinha, N.
determinativa, susceptvel de manifestar as dificuldades e as conseqncias que se nos deparam perante tal efetivao realizao de
sentidos habitualmente distantes da nossa forma de estar perante
as coisas, algo que extravasa, por completo, a nossa naturalidade
(naturalizao), a nossa perspectiva.
De facto (e de jure?), Nietzsche no apenas prope uma identificao de estruturas do real que esto presentes no nosso quotidiano, ainda que de forma inexplcita qualquer coisa que vem confirmar a experincia , mas, decididamente, pretende operar uma
revoluo no humano, no modo de ser humano, e, assim, buscar
uma outra humanidade (ou alm-da-humanidade), sendo esta
anunciada, tendendo para uma efetuao, correspondendo a uma
atualizao das idias apresentadas nos textos tendo o carter de
uma profecia. A dificuldade no diz respeito somente, pois, compreenso daquilo para o qual as anlises nietzschianas nos remetem mas execuo disso mesmo se se pretender realiz-lo ,
aporia que suscita a preciso de um confronto autntico com os problemas para ratificar a aceitao ou a recusa de tal concepo.
1. Da vontade de negao da vida vontade de pessimismo.
Princpios ontolgicos da antropologia de Nietzsche.
No Versuch einer Selbstkritik a Die Geburt der Tragdie e no
captulo dedicado a esta obra em Ecce homo. Wie man wird, was
man ist4 Nietzsche lembra ao leitor que um ttulo menos ambguo
para Die Geburt der Tragdie teria sido Griechenthum und Pessimismus, denominao que figura na ltima edio, intitulada Die Geburt
der Tragdie. Oder: Griechenthum und Pessimismus (Neue Ausgabe
mit dem Versuch einer Selbstkritik [Nova edio com o ensaio de
autocrtica], 1886), na qual j no aparece a intitulao original,
Die Geburt der Tragdie aus dem Geiste der Musik [O Nascimento da
102 |
Tragdia a partir do Esprito da Msica], presente nas primeiras

edies (1872 e 74). Qual , por conseqncia, a importncia do
conceito de pessimismo (Pessimismus) no horizonte do pensamento
nietzschiano, na medida em que, ao ser considerado com extrema
acuidade nesses estudos autocrticos, surge como uma possibilidade de identificao do fundo da obra? In fine, como possvel estabelecer este conceito como princpio ontolgico da antropologia
nietzschiana?
Escreve Nietzsche: Adivinha-se com isto onde se situava o grande sinal de interrogao acerca do valor da existncia. Ser o pessimismo necessariamente o sinal do declnio, da decadncia, da imperfeio, dos instintos fatigados e enfraquecidos? como era entre
os Indianos, como , aparentemente, entre ns, homens modernos e europeus? Haver um pessimismo da fora? Uma propenso
intelectual para o que duro, horrvel, malvado, problemtico na
existncia feita de bem-estar, de transbordante sade, de abundncia existencial? (OE 1, p. 8).
Esta compreenso que tem em vista conferir resposta pergunta do livro, a saber, o que o dionisaco? (was ist dionysisch?)5,
elabora uma inverso da forma como naturalmente percebemos o
sofrimento (Leid), ou seja, como algo a despedir, como um ndice que patologicamente promove uma fuga a tal disposio. Precisamente, Nietzsche entende que o sofrimento no deve ser negado,
como em Schopenhauer, mas deve ser afirmado, em toda a sua plenitude, pois essa a matriz do humano, conduzindo a sua negao
a uma fraqueza, a uma superficialidade sintomas da decadncia
da fase otimista dos Gregos. A intuio nietzschiana, intuio fundamental de Die Geburt der Tragdie, a de que originalmente o
humano sofrimento e que qualquer fuga a essa naturalidade
seriedade da existncia (Ernst des Daseins)6 corresponde a uma
desvalorizao, a uma artificialidade. Nietzsche fala, justamente, de
uma poca anterior, tendente para a apetncia do horrvel uma
| 103
Venturinha, N.
vontade de pessimismo , a do mito trgico, a qual permitia uma

sintonia com o fundamento da existncia (Grund des Daseins) (OE
1, p. 12; KSA I, 16). A sua suspeita apresentada deste modo:
[] se os Gregos, justamente na riqueza da sua juventude, tivessem uma vontade para o trgico e fossem pessimistas? (OE 1,
p. 13); e conclui a sua hiptese interpretativa da seguinte forma:
E se, por outro lado e vice-versa, os Gregos, justamente nas pocas da sua dissoluo e fraqueza, se houvessem tornado cada vez
mais otimistas, mais superficiais, mais histrinicos, mais ardentes
mesmo aps a lgica e logicizao do mundo, portanto em simultneo mais serenos e mais cientficos? (OE 1, p. 13).
A tese nietzschiana coloca-se, assim, como uma conseqncia
inversa da leitura de Schopenhauer, mais concretamente de Die Welt
als Wille und Vorstellung, visado criticamente nos captulos 5 e 6
do Versuch einer Selbstkritik. Nietzsche mostra, exatamente, o
quanto est distante da posio schopenhaueriana determinada por
si como uma vontade de declnio (Wille zum Untergang) (OE 1,
p. 15; KSA I, 18). E esta inverso que funda a sua antropologia,
a compreenso ontolgica da vontade (Wille) como algo para o
qual se deve tender, se deve querer (willen), que possibilita uma
reverso ontolgica trazida expresso pela figura de Dioniso, pelo
poder dionisaco (dionysische Macht) (OE 1, p. 31; KSA I, 32).
Diz Nietzsche: Que pensava porm Schopenhauer sobre a tragdia? O que d a tudo o que trgico o particular impulso de elevao, diz ele, Mundo como Vontade e Representao, II, p. 495, o
desabrochar do reconhecimento de que o mundo, a vida, no pode
dar nenhuma verdadeira satisfao, logo que no vale a nossa dependncia: nisso consiste o esprito trgico ele conduz portanto
resignao. quo diferente o modo como me falou Dioniso!
(OE 1, p. 16). Aquilo que est em causa uma superao, um
querer, que se estabelece no modo do criar7, um pessimismo
que se situa para alm do bem e do mal (jenseits von Gut und
104 |
Bse), qualquer coisa para a qual os nossos conceitos no so suficientes, um outro modo de ser, alm-do-humano, cuja caracterstica fundamental a autenticidade enquanto fixao vida, seguimento da verdade8 paradoxalmente, uma vontade de verdade
(Wille zur Wahrheit). Esta, assumindo a forma de uma vontade de
potncia, descrita por Nietzsche nos termos seguintes, insuficientes para uma exposio do seu contedo, mas, em todo o caso, os
mais expressivos no interior da inexpressividade9 de tal estadode-coisas: () um deus se quiser, mas decerto apenas um deus
de artista, totalmente irrefletido e imoral, pretendendo compenetrarse do seu prazer e da sua autoglorificao imediatos tanto no ato de
construir como no de destruir, no bem e no mal, libertando-se ao
criar mundos da necessidade da abundncia e sobreabundncia, do
sofrimento das oposies que lhe so impostas (OE 1, p. 14).
Esta apresentao do escopo nietzschiano reveste-se de uma
importncia fulcral para a formao de uma sntese apreensiva do
sentido. Descoberto um mbito significacional que permite uma instalao do humano na verdade, desvelando a anterior situao
que a nossa como um campo de falsidade, a pergunta que se
coloca : como possvel aceder a esse espao primitivo, cuja determinao autntica da vida pode promover uma metamorfose de
perspectiva, entendida conseqentemente, se aquilo para o qual se
tende um acontecimento, para falar como Deleuze, que implica
um abandono de todos os nossos conceitos porque falsos, porque construdos?
2. A complementaridade do apolneo e do dionisaco: identificao do sentido numa sustentabilidade do modo de ser.
Este trabalho delimita-se a partir da circunscrio de um mbito de inteligibilidade fundamental, promotor de uma possibilidade
| 105
Venturinha, N.
de compreenso do humano que importa considerar, sob pena de

restringirmos o nosso alcance analtico a uma multiplicidade de
estruturas da existncia, perdendo o confronto com esse sentido de
profundidade do ser, que a especulao nietzschiana traz expresso atravs da conceptualizao de uma perspectiva dionisaca.
E esta modalidade, ausente da experincia comum, permevel a
uma identificao do seu teor?
No Versuch einer Selbstkritik Nietzsche fornece-nos uma indicao preciosa da forma como este problema se lhe colocou. Escreve ele sobre a intuio que deu ttulo obra colocada por ns
sob foco temtico: A partir da msica? Msica e tragdia? Gregos
e msica da tragdia? Gregos e a obra de arte do pessimismo?
A espcie humana at ento mais perfeita, mais bela, mais invejada, com maior poder de seduo para a vida, os Gregos como
assim? precisamente eles tinham necessidade da tragdia? Mais ainda da arte? Para qu arte grega? (OE 1, pp. 7-8).
curioso notar que nos comentrios a um texto no qual o deus
Apolo figura constantemente Nietzsche quase no se lhe refira (apenas uma vez), mas somente ao deus Dioniso. Quer o Versuch einer
Selbstkritik, quer o comentrio a Die Geburt der Tragdie em Ecce
homo privilegiam Dioniso, o dionisaco esse o limite da obra.
Ento, como se explica a importncia dada por Nietzsche complementaridade dos elementos apolneo e dionisaco, afirmada
desde o incio do texto? Qual a funo de Apolo, se aquilo que importa para Nietzsche Dioniso?
O que a indagao nietzschiana leva a cabo no confronto com a
representao trgica uma escatologia que permite uma compreenso de si mesma; ou seja, em causa est a admisso do subsolo
oculto de sofrimento e conhecimento (Untergrund des Leidens und
der Erkenntniss) (OE 1, p. 40; KSA I, 40) na sua comensurabilidade
a uma perspectiva compreensiva desse sentido. A dificuldade passa, justamente, por aceder significao da sntese de deus e bode
106 |
no stiro (Synthesis von Gott und Bock im Satyr) (OE 1, p. 12; KSA
I, 16), sendo esta facultada, apenas, atravs de uma representao,
i. e. da representao do primitivo estado dionisaco em complementaridade com uma forma apolnea de expresso. Efetivamente,
ns s temos acesso ao dionisaco atravs de um medium; este
elemento formal permite abrir (dentro da sua formalidade) um espao significacional que tende para a sua destruio (da prpria
forma possibilitante), mas que, por intermdio de uma medida,
assegura a manuteno do sentido numa forma representativa,
filtragem apolnea por individuao da desmedida para a qual
tende o estado dionisaco, potenciador do sentido fundamental.10
Refere Nietzsche: O stiro vive, enquanto coreuta dionisaco,
numa realidade religiosamente reconhecida, sob a sano do mito
e do culto. O fato de a tragdia principiar com ele, de atravs dele
falar a sabedoria dionisaca da tragdia, constitui aqui um fenmeno que nos to estranho como o surgir da tragdia a partir do
coro (OE 1, p. 57-8).
Tendo a sua origem no ditirambo11, a tragdia, mais concretamente o coro12, tem a possibilidade de, pela mediao da expressividade formal apolnea (que constitui uma medida ontolgica, o
carter representacional da existncia), constituir um sentido
potenciador da vida, que est mais prximo do fundo das coisas13.
O coro dos stiros exprime, precisamente, a nostalgia (Sehnsucht)
pelo estado original14, mas isso s possvel porque o stiro ainda
pertence a este modo de ser que o nosso embora tenha poucas
mediaes relativamente ao informe, desmedida prpria do dionisaco15. Sem esta comunicabilidade de sentido o dionisaco seria
desconhecido para ns. H, portanto, um registro em forma interrogativa, uma notcia de algo, embora no seja possvel constitu-lo
verdadeiramente, a no ser num deslize para o abismo dionisaco.
E no ltimo captulo de Die Geburt der Tragdie Nietzsche alerta para a necessidade de manuteno do dionisaco em comple-
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Venturinha, N.
mentaridade com a forma apolnea, numa medida ontolgica. So

estas as suas palavras: Daquele fundamento de toda a existncia,
o subsolo dionisaco do mundo, s pode chegar conscincia do
indivduo humano exatamente tanto quanto puder ser superado por
aquela fora apolnea de transfigurao, de tal modo que estes dois
impulsos artsticos so obrigados a desenvolver as suas foras numa
proporo de rigorosa alternncia, de acordo com a lei da eterna
justia. Onde os poderes dionisacos se erguerem de forma to impetuosa, como presenciamos, j Apolo dever ter descido at ns,
envolvido numa nuvem; os seus mais exuberantes efeitos de beleza
sero contemplados por uma prxima gerao (OE 1, p. 171).
3. Dioniso como enigma.
A segunda parte deste trabalho terminou com uma citao de
Nietzsche, do captulo 25 de Die Geburt der Tragdie, na qual o
autor reclama a exigncia da manuteno da perspectiva numa representao formal apolnea, ainda que esta deva potenciar uma
delimitao do carter dionisaco da vida. Ora, a questo que se
coloca : tendo a inquirio nietzschiana descoberto um horizonte
significacional fundamental, o mbito dionisaco, atravs de uma
dissonncia no campo formal apolneo, estrutura da individuao,
que nos possibilita um acesso ao mundo tal como o conhecemos,
como podemos assimilar esse sentido fundacional sem que percamos nada dele? Quer dizer, como que o dionisaco pode na
verdade ser vivido por ns, sem que a experincia no seja mais do
que uma bravata? E isso possvel, podemos despojarmo-nos,
libertarmo-nos autenticamente do principium individuationis e mergulharmos no dionisaco, mesmo que, com esse salto, abandonemos como parece bvio a forma compreensiva? Como possvel uma relao entre as modalidades de existncia?
108 |
Uma resposta possvel poderia ser dada a partir da teoria de

que se na forma apolnea na qual permanecemos naturalmente
temos uma notcia do dionisaco, na forma dionisaca teramos uma notcia do apolneo e, logo, uma compreenso. Simplesmente, esta teoria dogmtica, na medida em que concebe o estado dionisaco como uma perspectiva, como uma forma apreensiva
do real idntica nossa, somente com variaes, mantendo-se as
formas cognitivas que possibilitam uma representao. Essa compreenso envolve, pois, um dogmatismo, a assuno de que se compreende o dionisaco, quando as indicaes de Nietzsche continuamente o caracterizam como um modo de ser que no , apenas,
diferente, mas outro, qualquer coisa para a qual os nossos conceitos falham absolutamente. Conceptualizar o dionisaco tornar o
informe apolneo. Escreve Nietzsche: Falava aqui [O Nascimento da Tragdia] em todo o caso [] uma voz estranha, o apstolo de
um deus ainda desconhecido, temporariamente escondido sob o
capuz do erudito, sob a gravidade e morosidade dialtica do alemo e at sob as maneiras ruins do wagneriano; encontrava-se aqui
um esprito com carncias estranhas e ainda por nomear, uma memria a transbordar de questes, experincias, coisas ocultas, s
quais se juntava o nome de Dioniso como mais um sinal de interrogao; falava aqui como foi dito com desconfiana algo como
uma alma mstica e quase de mnade, alma essa que, de forma
atormentada e arbitrria, quase indecisa sobre se pretendia comunicar-se ou ocultar-se, balbucia por assim dizer numa lngua estranha. Deveria ter cantado essa nova alma e no falado! (OE 1,
p. 11).16 Esta formulao, levada ao extremo em Also sprach Zarathustra. Ein Buch fr Alle und Keinen17, traduz, precisamente, a tendncia de Nietzsche para efetuar o dionisaco e no para manter
a representao formal apolnea. O que o bermensch seno
aquele que realizar as palavras profticas de Zaratustra?18 Nietzsche
apercebeu-se, depois de Die Geburt der Tragdie, de que a efetivao
| 109
Venturinha, N.
do dionisaco teria de comportar uma superao da perspectiva, uma sada para fora do modo de ser humano, uma alm-dahumanizao, e, formalmente, a partir de Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch fr freie Geister19 comea a estabelecer
determinaes que tm em vista essa realizao. No entanto, e at
ao fim da sua vida, Nietzsche apenas nos deixou indicaes, quer
dizer, at ao momento do colapso de Janeiro de 1889 Nietzsche
escreve e, por isso, mantm-se numa perspectiva humana; depois do colapso Nietzsche nada mais diz. Esta a matriz da teoria
nietzschiana da representao e da linguagem. O programa analtico empreendido, conducente a uma conscincia da finitude do humano no seu acesso ao mundo, revela que a falsificao de que
precisamos para viver assenta numa lgica que importa ultrapassar, sendo o terminus ad quem, naquilo que possvel conjeturar,
uma regio de experincia na qual a intensificao corporal substitua a superficialidade consciente; ou seja, o corpo passaria a ser o
dinamismo no qual o inconsciente se produziria enquanto tal, numa
discursividade algica.20
Concluso
Ao longo deste trabalho procurou-se explicitar a dificuldade de
apropriao compreensiva daquilo a que Nietzsche chama o
dionisaco, tomando como base as determinaes presentes em
Die Geburt der Tragdie na sua comensurabilidade aos textos subseqentes que elaboram doutrinas desenvolvidas relativamente problemtica inicial, como se pode comprovar pela leitura dos textos
autocrticos. Efetivamente, o dionisaco ocupa o centro do pensamento de Nietzsche, o seu limite teleolgico. Porm, a sua efetivao conduz no a uma realizao pacfica de algo, mas, pelo contrrio, a uma problematicidade. O dionisaco comporta uma
110 |
indeciso e uma possibilidade de problema, no um problema

que seja possvel colocar desde logo. Aquilo que esteve em causa
no foi, por conseguinte, uma leitura interpretativa da obra, mas o
apuramento de uma determinada problemtica, a metamorfoseabilidade da experincia, a qual tem um resultado trgico, ambguo;
quer dizer, se possvel caracterizar Die Geburt der Tragdie e,
por extensividade, toda a filosofia nietzschiana enquanto tendncia dionisaca para o monstruoso, para o catico, como interpreta Deleuze, tambm possvel uma interpretao suspensiva
desta obra. O resultado trgico de Die Geburt der Tragdie a
irresolutividade, a indeciso que o dionisaco provoca, pois, constituindo-se como uma possibilidade de sentido, provoca, pela incapacidade da sua compreenso, uma impossibilidade de sustentao de qualquer tese sobre si, quer positiva, quer negativa e
tudo isto aqum de uma pergunta pela sua exeqibilidade. Na verdade, se ns no temos capacidade para julgar o dionisaco, como
podemos tender para ele, para qualquer coisa que pode levar
destruio, incapacidade de retorno? Mas como podemos tambm afirmar que o dionisaco qualquer coisa que se deve evitar, sob pena de perdermos a nossa humanidade, se nunca l
estivemos, se os nossos conceitos apenas valem para esta humanidade? Por que no arriscar, jogar a vida num sentido que pode
ser potenciador?
Este problema deveria ser o problema menos nietzschiano que
existe, um problema que Nietzsche imediatamente resolveu e do
qual procuramos apresentar uma sinopse crtica na primeira parte
do texto. No o medo, a fraqueza, que aniquila todos os instintos
viris da existncia? No isso que deve ser ultrapassado e querer a
vida em toda a sua amplitude, mesmo nos aspectos mais dramticos, como uma possibilidade de alegria? No esse o convite de
Dioniso, e o seu seguimento, porventura, o maior ato de misticismo
possvel, o tomar o risco como elemento sagrado, seguindo o seu
| 111
Venturinha, N.
deus, mesmo que ressoem prenncios de tempestade21 jogar a

vida nisso que se acredita?22
Ficou por estudar um problema que no poderia ser estudado
aqui, a saber, o da verdade em Nietzsche, que se apresenta embrionariamente em Die Geburt der Tragdie e que comea a ser desenvolvido minuciosamente no ensaio Ueber Wahrheit und Lge im
aussermoralischen Sinne23 de 1873. As relaes dos diversos fenmenos da perspectiva natural que Nietzsche analisa e critica,
enquanto insustentveis, possibilitantes de uma queda das determinaes naturais (naturalizadas) e, por arrastamento, de uma
outra configurao do modo de ser, assente num desprendimento de
todas essas determinaes que, para Nietzsche, so artificiais,
culturais (aquilo que assegura, de todo em todo, a humanidade
do humano, a sua sobrevivncia, ou seja, a iluso, o engano,
o erro o que em Die Geburt der Tragdie traduzido pelo
apolneo), permitiria caracterizar de uma forma bem mais exata
as idias abordadas ao longo deste trabalho. A dificuldade que temos em desapossarmo-nos desse prendimento verdade, i. e. de
uma orientao na vida, qualquer que ela seja, est bem patente na
vontade de verdade mstica nietzschiana. Ser Dioniso o ltimo
Deus, aquele para alm do qual j no se acredita, j no se busca
a verdade?
Abstract: The purpose of this paper is to present a foundational problem
of the Nietzschean philosophical proposal. Nietzsches first book, The Birth
of Tragedy, sheds light upon a possibility of an empirical metamorphosis,
which depends on a revolutionary insight into human nature. The most
significant element to the metamorphosability of experience in The Birth of
Tragedy consists in the Appollonian-Dionysian complementary character.
This issue is of fundamental importance for the Philosophy of Knowledge
in its intrinsic relation to the anthropological inquiry. Thus, the article
intends to set out this problematic epistemology, which roots in a naturalized fastening to a questionable way of being.
Key-words: Apollonian Dionysian epistemology metamorphosis.
112 |
notas
Friedrich Nietzsche: Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA) in 15 Bnden, Herausgegeben von Giorgio
Colli und Mazzino Montinari, Walter de Gruyter, Berlin/
New York, Neuausgabe 1999 (1980, 1988) (Kritische
Gesamtausgabe: 1967-1977). Die Geburt der Tragdie. Oder:
Griechenthum und Pessimismus: KSA I, 9-156 (Versuch
einer Selbstkritik: 11-22). Edio portuguesa: Obras Escolhidas de Friedrich Nietzsche (OE), 7 volumes, Introduo Geral de Antnio Marques, Friedrich Nietzsche:
Imoralismo e Verdade. Apresentao de Alguns Tpicos
da Filosofia de Nietzsche, OE 1 (O Nascimento da Tragdia e Acerca da Verdade e da Mentira), pp. v-lxxiii, Relgio
Dgua, Lisboa, 1997-2000. O Nascimento da Tragdia
ou Mundo Grego e Pessimismo: OE 1, pp. 5-211 (Ensaio
de autocrtica: pp. 7-20), Traduo (pp. 5-172), Comentrio (pp. 173-178) e Notas (pp. 179-211) de Teresa R.
Cadete, Prefcio de Antnio Marques, O Nascimento da
Suprema Mscara: Dioniso, pp. lxxvii-lxxxv. Os Eplogos (Nachworte) de Colli, escritos originalmente em italiano para a edio da Adelphi e traduzidos para alemo na
KSA, esto reunidos no livro Scritti su Nietzsche, Adelphi,
Milano, 1980. Edio portuguesa: Escritos sobre Nietzsche,
Traduo e Prefcio de Maria Filomena Molder,
Ensinamento sobre a experincia da venerao, pp. viixix, Relgio Dgua, Lisboa, 2000.
2
No Eplogo de Giorgio Colli podemos ler: Mas O Nascimento da Tragdia no uma interpretao histrica. Precisamente no momento em que parece desenvolver-se como
tal, transforma-se numa interpretao de todo o helenismo
e, como se no lhe bastasse sequer esta perspectiva incerta, torna-se definitivamente numa viso filosfica total
(COLLI 2, p. 8).
1
| 113
Venturinha, N.
A primeira ocorrncia deste termo (que atualmente se grafa

Mass), a partir da qual Nietzsche introduz desmedida ou
excesso (Uebermaass ou, na grafia actual, bermass),
no captulo 4 de Die Geburt der Tragdie, KSA I, 40. As
citaes seguiro a grafia original que se encontra na KSA.
4
KSA VI, 255-374 (Die Geburt der Tragdie: 309-315).
Edio portuguesa: Ecce Homo. Como vir a ser o que se ,
OE 7 (O Anticristo, Ecce Homo e Nietzsche contra Wagner),
pp. 109-242 (O Nascimento da Tragdia: pp. 172-178),
Traduo de Paulo Osrio de Castro, Prefcio de Antnio
Marques, No Fim do Crculo: Nietzsche contra Wagner
ou Dioniso contra Cristo, pp. iii-ix.
5
Escreve Nietzsche: Sim, o que o dionisaco? Neste livro
est uma resposta a tal pergunta nele fala um conhecedor, o iniciado e apstolo do seu deus (OE 1, p. 12).
6
Encontramos esta expresso logo no incio da obra, concretamente no Vorwort an Richard Wagner, KSA I, 24 [Prefcio a Richard Wagner, OE 1, pp. 21-22]. O substantivo
neutro Ernst pode ser traduzido por seriedade, gravidade, sinceridade, exactido, termos que conduzem,
numa s expresso, a uma identificao entre autenticidade e fundo problemtico da vida.
7
Uma interessante especificao do conceito de criao
apresentada por Gilles Deleuze em Diffrence et rptition,
PUF, Paris, 1968, III, Limage de la pense, p. 177:
Quand Nietzsche distingue la cration des valeurs nouvelles
et la rcognition des valeurs tablies, cette distinction ne doit,
certes, pas tre comprise dune manire relative historique,
comme si les valeurs tablies avaient t nouvelles en leur
temps, et comme si les nouvelles valeurs demandaient
simplement du temps pour stablir. Il sagit en vrit dune
diffrence formelle et de nature, et le nouveau reste pour
toujours nouveau, dans sa puissance de commencement et de
recommencement, comme ltabli tait tabli ds le dbut,
3
114 |
mme sil fallait un peu de temps empirique pour le

reconnatre.
8
Cf. KSA VI, 311; 312.
9
Cf. KSA I, 13.
10
Cf. KSA I, 41.
11
Cf. KSA I, 33.
12
Cf. KSA I, 52; 59, 60, 62, 63.
13
Diz Nietzsche: com base neste conhecimento que temos de entender a tragdia grega como sendo o coro
dionisaco que se extravasa, de forma contnua e sempre
renovada, num mundo apolneo de imagens. (OE 1, p.
65); e continua: Assim, o drama constitui a simbolizao
apolnea de formas dionisacas de conhecimento e de repercusso []. (Ibidem)
14
Cf. KSA I, 57-58.
15
Esta desmedida identificada com embriaguez, xtase (Rausch), ou seja esquecimento-de-si, precisamente aquilo que a metafsica ocidental critica. Cf. KSA I, 2829; 30.
16
No prefcio a OE 1 Antnio Marques refere: [] Nietzsche
, neste primeiro perodo da sua obra, kantiano quanto
baste: a coisa em si -nos inacessvel pelo logos ou discurso racional/argumentativo e nenhuma nomeao objectiva
dessa entidade plausvel. Mas se essa uma situao
antropolgica inevitvel, o que no inevitvel o esquecimento dessa situao, isto , um encerramento no puro
fenomnico, no institudo, como se este fosse tudo, sem
janelas para o no fenomnico, o no institudo. Este o
ncleo nO Nascimento da Tragdia: como no ensaio sobre
a verdade e a mentira, o problema consiste em activar uma
memria de um objecto originalmente no dissimulado,
no deslocado em linguagem que o represente e por isso
| 115
Venturinha, N.
mesmo o esconda. Essa certamente uma memria de um

lugar e objectos mticos. Mas a filosofia de Nietzsche desenvolve j nesta altura um elemento ou uma qualidade
que a vai definir: o perspectivismo. Como funciona ele aqui?
Pela fico de um mundo possvel, visto ou imaginado a
partir de um outro sujeito com qualidades praticamente
descontnuas em relao s nossas. O mundo visto da perspectiva dionisaca , neste quadro, um mundo possvel e
descontnuo em relao ao nosso fenomnico. Descontnuo,
no entanto reconhecvel como mundo possvel. Como seria
um mundo sem dissimulao instituda pelo logos? Essa
a experincia e a simulao mais importante segundo O
Nascimento da Tragdia. (pp. lxxxiv-lxxxv)
17
KSA IV. Edio portuguesa: Assim Falava Zaratustra. Um
livro para todos e para ningum, OE 4, Traduo de Paulo
Osrio de Castro, Prefcio de Antnio Marques, Zaratustra
e o Renascer do Trgico, pp. iii-xxx.
18
Cf. KSA I, 21-22; 118-119; 132; KSA 6, 313; 314.
19
KSA II. Edio portuguesa: Humano, Demasiado Humano. Um livro para espritos livres, OE 2, Traduo de Paulo
Osrio de Castro, Prefcio de Antnio Marques, Humano, Demasiado Humano: Objectividade e Possibilidade do
Juzo Moral, pp. iii-xiii.
20
Sobre estes problemas Deleuze tem um texto esclarecedor
na Logique du sens (Les ditions de Minuit, Paris, 1997
[1969]), pelo menos produtor de aporias suficientemente
interessantes para que possamos reflectir melhor sobre esta
problemtica. Escreve ele na quinzime srie, des singularits, pp. 130-131: Ce furent toujours des moments extraordinaires, ceux o la philosophie fit parler le Sans-fond
et trouva le langage mystique de son courroux, de son informit, de son aveuglement: Boehme, Schelling, Schopenhauer.
Nietzsche fut dabord de ceux-l, disciple de Schopenhauer,
dans la Naissance de la Tragdie, quand il fit parler Dionysos
116 |
sans fond, lopposant lindividuation divine dApollon, et

non moins la personne humaine de Socrate. Cest le problme fondamental de Qui parle en philosophie? ou quel
est le sujet du discours philosophique? Mais, quitte faire
parler le fond informe ou labme indiffrenci, de toute sa
voix divresse et de colre, on ne sort pas de lalternative
impose par la philosophie transcendantale aussi bien que
par la mtaphysique: hors de la personne et de lindividu,
vous ne distinguerez rien... Aussi la dcouverte de Nietzsche
est-elle ailleurs, quand, stant libr de Schopenhauer et de
Wagner, il explore un monde de singularits impersonnelles
et pr-individuelles, monde quil appele maintenant dionysiaque ou de la volont de puissance, nergie libre et non
lie. Des singularits nomades qui ne sont plus emprisonnes
dans lindividualit fixe de lEtre infini (la fameuse
immuabilit de Dieu) ni dans les bornes sdentaires du sujet
fini (les fameuses limites de la connaissance). Quelque chose
qui nest ni individuel ni personnel, et pourtant qui est
singulier, pas du tout abme indiffrenci, mais sautant dune
singularit une autre, toujours mettant un coup de ds qui
fait partie dun mme lancer toujours fragment et reform
dans chaque coup. Machine dionysiaque produire le sens,
et o le non-sens et le sens ne sont plus dans une opposition
simple, mais co-prsents lun lautre dans un nouveau
discours. Ce nouveau discours nest plus celui de la forme,
mais pas davantage celui de linforme: il est plutt linformel
pur. Vous serez un monstre et un chaos Nietzsche rpond:
Nous avons ralis cette prophtie. Et le sujet de ce nouveau
discours, mais il ny a plus de sujet, nest pas lhomme ou
Dieu, encore moins lhomme la place de Dieu. Cest cette
singularit libre, anonyme et nomade qui parcourt aussi bien
les hommes, les plantes et les animaux indpendamment des
matires de leur individuation et des formes de leur personnalit: surhomme ne veut pas dire autre chose, le type suprieur
de tout ce qui est. Etrange discours qui devait renouveler la
| 117
Venturinha, N.
philosophie et qui traite le sens enfin non pas comme prdicat,

comme proprit, mais comme vnement. No prefcio mencionado Maria Filomena Molder observa: Assim Falava
Zaratustra a obra de Nietzsche em que as palavras parecem surgir da esfera das experincias primitivas, de tal
modo que as suas palavras no se referem, por meio de
transposies imaginativas, a sentimentos e conceitos j
institudos e constitudos. A expresso nietzschiana no
revela outra expresso, mas aquilo a que Colli chama a
imediatez, o fundo da vida. Por isso os seus conceitos so
smbolos de qualquer coisa que no tem figura, so expresses nascituras. (pp. xvi-xvii)
21
A expresso de Colli in Dopo Nietzsche, Adelphi, Milano,
1988 (1974), p. 103. Colli percebeu, de uma maneira
extraordinria, que Nietzsche, aquele que queria abolir toda
a verdade, toda a crena, , no entanto, o maior dos msticos, aquele que arriscou a vida como nenhum outro, o que
seguiu o seu Deus, Dioniso, sacrificando a sua prpria vida.
22
Cf. KSA VI, 313.
23
KSA I, 873-890. Edio portuguesa: Acerca da Verdade
e da Mentira no Sentido Extramoral, OE 1, pp. 213-232,
Traduo de Helga Hoock Quadrado.
118 |
1. COLLI, G. Dopo Nietzsche. Milo: Adelphi, 1988.
2. _______. Scritti su Nietzsche. Milo: Adelphi, 1980. Edio portuguesa: Escritos sobre Nietzsche, Traduo e
Prefcio de Maria Filomena Molder. Lisboa: Relgio
Dgua, 2000.
3. DELEUZE, Gilles. Diffrence et repetition. Paris: PUF,
Paris, 1968
4. _______. Logique du sens. Paris: Les ditions de Minuit,
1997.
5. NIETZSCHE, F. Obras Escolhidas de Friedrich Nietzsche.
Organizada e prefaciada por Antnio Marques. Lisboa: Relgio Dgua, 1997-2000.
6. _______. Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA)
in 15 Bnden, Herausgegeben von Giorgio Colli und
Mazzino Montinari, Walter de Gruyter, Berlin/New York,
Neuausgabe 1999.
| 119
Nietzsche: o pluralismo e a ps-modernidade
Nietzsche: o pluralismo
e a ps-modernidade*
Marco Parmeggiani**
Resumo: A crise da subjetividade foi a problemtica que marcou o sculo XX nas diversas manifestaes da cultura e, especialmente, da filosofia. Os fundamentos dessa crise, contudo, encontram-se j no sculo
XIX. Partindo desses pressupostos, o presente artigo objetiva esboar as
linhas bsicas do pluralismo como tarefa fundante do pensamento
nietzschiano, tanto no mbito teortico como no da cultura, da sociedade
e da antropologia.
Palavras-chave: pluralismo ps-modernidade perspectivismo
A crise da subjetividade foi a problemtica que marcou o sculo XX nas diversas manifestaes da cultura e especialmente da
filosofia, sobretudo durante sua ltima metade, e que, sem dvida,
persistir premente durante o novo sculo. Mas os fundamentos
dessa crise encontram-se j no sculo XIX. Entre as grandes figuras desse sculo, uma parece alar-se no horizonte gradativamente,
at chegar, imponente, a ultrapassar-nos. Porque talvez nenhuma
gerou tanta distncia, produziu fratura entre si mesma e sua poca.
Nietzsche foi o nico pensador incluindo tambm os do sculo
XX que, com relao reflexo da crise do sujeito, envolveu to-
*
**
Traduo: Vnia Dutra de Azeredo.

Colaborador Honorrio do Departamento de Filosofia na Universidade de
Mlaga.
| 121
Parmeggiani, M.
dos os aspectos da existncia, da cultura e do conhecimento humano. Outros, tambm grandes Heidegger, por exemplo , s abordaram a problemtica sob aspectos que, embora importantes, eram
particulares. A radicalidade de seu pensamento atinge o fulcro da
subjetividade moderna: o sujeito do conhecimento. Seu questionamento radical abre as vias para uma superao da metafsica e da
Modernidade. Todavia, o problema, para Nietzsche, no propriamente desfazer-se da metafsica e abandon-la no passado; mas sim,
uma vez reconhecido que a crise radical do sujeito j dada, conseguir instalar-nos e mover-nos nela. O perspectivismo representa, nesse caso, um dos intentos ou tentativas (Versuchung) bsicas.
a ferramenta mais efetiva que Nietzsche utiliza para pr prova e
congelar a fora ilusria do conceito de sujeito cognoscente, e libertar o conhecimento humano do permanente auto-engano com
que, durante sculos, as foras da moral tm trabalhado dia a dia,
em cada rinco de nossa vida, para submet-lo e bloque-lo: o sujeito nico com sua verdade nica.
Sobre esses pressupostos, o presente artigo objetiva esboar as
linhas bsicas do pluralismo como tarefa fundante (grndende
Aufgabe) do pensamento nietzschiano, tanto no mbito teortico
como no da cultura, da sociedade, da antropologia, etc. Linhas que
procuraram deslind-lo de outras proposies pluralistas dominantes em nossa ps-modernidade.
Na atualidade, nada mais reivindicado do que o pluralismo.
Nada est to na ordem do dia como a diversidade de opinies, de
crenas, de formas de pensar e inclusive de sentir. O pluralismo a
palavra mgica de nossa poca ps-moderna. No fundo, ningum
acredita em um nico padro, na vigncia de valores absolutos e
menos ainda de verdades absolutas. A opinio comum, em todos os
mbitos da atividade humana, prefere a pluralidade de pontos de
vista, antes da unicidade. Mas este fenmeno se estendeu at afetar
o indivduo em si mesmo. No se reivindicam somente necessida-
122 |
des de indivduos com crenas e opinies distintas e sim algo mais:

a coexistncia no mesmo homem de formas de pensar e de sentir
distintas. Valoriza-se aquele que no se encerra em uma perspectiva, que no se agarra a um gosto especfico, que no busca forjar
uma personalidade esgotando sua individualidade sob certas qualidades muito determinadas. Valoriza-se a versatilidade anmica e de
pensamento. Esta dissoluo do sujeito foi antecipada e descrita
admiravelmente por Musil, na figura do homem sem qualidades:
De seu aspecto no podes decidir seu ofcio, e, contudo, no
parece um homem sem profisso. Figura-te como s: sabe sempre
o que tem que fazer; sabe olhar nos olhos de uma mulher; pode
refletir com agilidade a qualquer momento e capaz de lutar. Tem
engenho, vontade, despreocupado, valente, perseverante, resolvido, prudente... no quero adentar-me numa anlise, pode ser que
possua todas essas qualidades. Mas ele no as possui. Elas fizeram
dele o que ele , marcaram seu caminho e, sem dvida, no lhe
pertencem. Quando est indignado, h algo nele que ri. Quando
est triste, prepara-se para fazer alguma coisa. Quando um sentimento o comove, o rejeita. Toda ao m parece-lhe, desde algum
ponto de vista, boa. Somente uma possvel conexo determinar seu
juzo sobre um fato. Para ele no h nada firme, tudo transformvel, tudo parte de uma totalidade, de inumerveis totalidades,
talvez de uma supertotalidade que ele desconhece por inteiro. Por
isso, todas as suas respostas so respostas parciais; seus sentimentos, opinies; e de toda coisa no lhe interessa o que, mas o como
marginal, a ao secundria e acessria1.
Certamente, no so poucos, ou no se lhes ouve pouco, os
detractores apocalpticos, os que vertem todas suas suspeitas sobre
essa maneira de ser plural do homem ps-moderno. No fundo sentem-se como todo o mundo sem qualidades , mas no o aceitam
e experimentam esse pluralismo como uma carncia que lhes ri
por dentro. Hoje em dia ser dogmtico volta a ter o mesmo atrativo
| 123
Parmeggiani, M.
que teve nos tempos de Plato e do primeiro cristianismo. De modo

que o mentir a si mesmo, o no reconhecer nossa condio, o no
fazer uso dela e atribui-la liberdade viciada do homem atual, o
convencer-se a cada momento do dia de que os valores e verdades
absolutos so possveis a condio do primeiro cristo, segundo
descreve Nietzsche no Anticristo2 , o nico que volta a se entusiasmar, que volta a sustentar nossa existncia como um nico sentido
vigoroso que a ultrapassa. Os guias da moral voltam a vociferar que
os valores e verdades absolutos so o nico caminho para sair desse estado de dissoluo, como se eles no houvessem sido a causa
direta dela.
Desde logo, em nossa poca ps-moderna a confuso no domina pouco. O pluralismo no nico, mas h de muitos tipos, e com
mais razo tratando-se dele. curioso que os defensores do pluralismo caiam precisamente nas antigas dicotomias, do mesmo modo
que ocorre com os dogmticos: pluralismo/monismo de verdades e
valores, de forma que se no se um, se o outro. O pluralismo
consiste, justamente, em romper as dicotomias e em reconhecer,
portanto, que certas formas de pluralismo podem distanciar-se mais
de outras formas de pluralismo mesmo do que de todo monismo.
As relaes entre as formas de pensar e sentir j no so lineares,
nem os espaos que as configuram so quadriculados. A fim de
evitar o dogmatismo, nem tudo vale. O pluralismo no deve ser uma
mera empresa de reao, que se conforma em assinalar o que no
se deve fazer, do que se h de afastar, mas ser cada vez mais de
afirmao positiva. A ns interessa distinguir o pluralismo nietzschiano, para captar melhor a especificidade de seu perspectivismo e de
sua filosofia da interpretao. No se deve confundir nem com o
localismo nem com o ecletismo, imperantes hoje em dia.
O localismo a reao previsvel dos velhos cdigos frente ao
indelvel movimento de decodificao ao qual o capitalismo submete sociedades, culturas e indivduos sob este ponto de vista, a
124 |
globalizao, to em voga atualmente, no mais do que um desdobramento ulterior . Como nota Deleuze, a peculiaridade do capitalismo que seus dispositivos de poder no se baseiam em processos de codificao, como ocorria nas sociedades pr-capitalistas3.
Sua grande fora de expanso e permeabilizao do social e do individual reside em que utiliza como elemento aquilo que constitua
a subverso e o terror para os outros tipos de sociedade: os processos de decodificao. Ali onde se estende o livre mercado e sua lei
da oferta e da procura, destroem-se os costumes, os usos, as instituies, quer dizer, os cdigos que sustentavam as sociedades antigas. O capitalismo gera a perda da terra, como o lugar de enraizamento do indivduo, da sociedade, da cultura. Todavia, este
enraizamento no se processa em um lugar qualquer, mas somente
naquele lugar que d sentido, d razo, justifica, sem ter ele mesmo uma justificao, uma razo ulterior. A terra a expresso daquele lugar que exerce a funo de fundamento (Grund) sem s-lo
propriamente, porque d sentido e razo sem ter ele mesmo um
sentido ou uma razo. como o fundo, que sem ser figura, o que
constitui e d sentido figura que se forma sobre ele. No mbito da
cultura toma a forma da tradio. A esfera da tradio, o enraizamento na terra, est para alm, ultrapassa a esfera da utilidade e
da calculabilidade, a esfera do clculo exaustivo das razes e das
conseqncias, do homo oeconimicus. Contrariamente ao que se cr,
a essncia da tradio no funcionar como um sentido ltimo,
absoluto, que d sentido a nossa existncia. O enraizamento na tradio um submergir as prprias razes na terra, quer dizer, na
ausncia de sentido, mas em seu significado positivo, no no negativo da carncia, enquanto fonte plena de mltiplos sentidos, metas, fins e valores para nossa existncia.
No se deve confundir a crtica nietzschiana da moral e do pensamento metafsico com a crtica ilustrada tradio. O questionamento da moral no propriamente um questionamento da tradio,
| 125
Parmeggiani, M.
mesmo sendo certo que a moral configurou certa tradio que a

que Nietzsche ataca especificamente. Nietzsche no recusa toda a
tradio, o conceito de tradio em si, mas unicamente a tradio
moral. Mais ainda, desde O nascimento da tragdia, questiona a
viso moral do mundo por constituir-se e funcionar como condio
de possibilidade de toda tradio. Scrates e sua ironia representam a arrogncia do entendimento que se pe por cima da tradio
da qual depende intrinsecamente, para julg-la desde uns supostos
valores absolutos4 Os valores e sentidos incondicionados, prprios
da viso moral do mundo, no conformam a tradio porque a negam em suas bases existenciais. squilo e Sfocles fundam suas
razes nesse solo-fundo (Boden) da tradio, extraindo dele, como
condio a priori, multiplicidades de sentido que por isso mesmo
so irredutveis s dicotomias morais5. Pelo contrrio, Eurpides pe
em questo e desliga-se petulantemente da tradio helnica, desde um sentimentalismo da moral, em que tudo se resolve no conflito dramtico, no combate entre o Bem e o Mal ainda que no
tenha fim , em busca de uma razo ltima Grund, o grande guia
do Bem capaz de proporcionar um sentido autntico a nossa existncia, separando-nos do fundo mltiplo e catico que a constitui6.
Frente a estes incessantes processos de desterritorializao7
dos quais se alimenta o capitalismo, os grupos humanos e suas culturas reagem ressuscitando em si mesmos atavismos ancestrais.
Nietzsche considera ilusria e nefasta a pretenso de recuperar esse
solo originrio da tradio, conservando e reanimando usos, costumes, crenas e valores peculiares da nao8. A forma preponderante que assume o localismo, em sua poca mas tambm na nossa,
o nacionalismo. O nacionalismo, por um lado, ilusrio porque
essa recuperao no pode ser mais que externa e superficial, quase extica, pois fica reduzida a incluir de novo em nossa existncia
elementos que j so completamente estranhos a ela. Mas, por outro lado, o nacionalismo nefasto porque no percebe que esses
126 |
elementos tradicionais, peculiares de cada nao europia, esto

sustentados por valores bsicos absolutamente falsos: os valores
morais. De modo que, se o fim de toda tradio o acrscimo da
vida, as tradies tal e como se constituram na Europa em ltima
instncia so tradies niilistas que negam o fim mesmo para o qual
funcionam. O nacionalismo termina sendo ento uma das melhores
formas modernas de continuar a tarefa da moral: bloquear a
criatividade dos indivduos e das sociedades.
O que talvez caracteriza melhor a nossa poca ps-histrica,
em todos os mbitos do saber e das artes, seja o ecletismo. O homem atual parece adotar, em todos os mbitos da vida, uma atitude
ecltica: seleciona desenvoltamente aqui e ali o que por momentos
lhe convm, lhe interessa, o estimula ou o convence, desvinculando
idias, percepes e afetos das totalidades nas quais esto integradas. Renuncia a adscrever-se em um ponto de vista determinado,
j no v necessidade em esgotar at o fundo as possibilidades de
uma perspectiva, mas prefere tomar de cada uma o que em cada
momento lhe convm. Ecltico, eklektiks, procede do verbo grego eklgo, que significa escolher. O ecltico aquele que, diante
das diversas maneiras de pensar e sentir o mundo e a si mesmo,
no assume uma em bloco, mas escolhe de cada uma o que mais
lhe convence. No mbito filosfico, o sentido do ecletismo deriva
da transformao que sofreram as antigas escolas filosficas gregas
a partir de comeos do sculo II a. C. Tambm nesse caso solidificou um pluralismo que pareceu parar a histria do pensamento
durante sculos: j no havia evoluo de umas escolas a outras,
nas quais se sucediam perspectivas mutuamente excludentes, mas
a coexistncia em um espao comum de elementos soltos muito diversos (aristotlicos, platnicos, esticos, pitagricos, etc.), abertos
a uma possibilidade infinita de combinao entre si. Acusou-se o
ecletismo de proceder de maneira superficial: no se podem extrair
contedos parciais e isolados das totalidades as quais pertencem e
| 127
Parmeggiani, M.
lhe do um sentido especfico; isto conduz a um processo de justaposio de contedos heterogneos, que gera muitas incoerncias.
Na realidade, ao ecltico do final do sculo XX as incoerncias no
preocupam; degusta a nova possibilidade de albergar incoerncias
na prpria forma de ser e de pensar. As incoerncias e contradies convertem-se nas vias privilegiadas pelas quais o pluralismo se
desenvolve. Por isso, nossa poca ps-moderna cada vez mais psracional, e no simplesmente ps-racionalista. Costuma-se proclamar que a razo absoluta entrou em crise, porm sem entender
corretamente este acontecimento. O que entrou em crise no foi s
a razo do idealismo ou do racionalismo, mas a razo mesma enquanto valor em si. Est cada vez mais difundido, entre intelectuais, artistas e homens comuns, a convico de que a razo no conduz por si mesma nem verdade nem ao bem, nem tampouco pode
por si mesma aproximar-nos deles em um progresso sem fim que os
persiga como metas ideais. Uma certa espcie de relativismo predomina cada vez mais: a razo em especial a razo cientfica ,
o pensamento dedutivo que esclarece os problemas, a base do exame crtico de argumentos e fatos, no conduz a teorias verdadeiras,
mas unicamente mais teis, com as quais podemos controlar e manipular melhor a realidade. Isto ocorre em todos os mbitos nos
quais se aplica, no somente nas cincias da natureza, mas tambm
nas cincias humanas e sociais. A razo no nos ensina como a
realidade, mas somente como manej-la. No mbito prtico, a razo passou de subministradora do critrio ltimo para a ordenao
do comportamento humano individual e coletivo a um mero instrumento tcnico a servio das outras dimenses humanas: os desejos,
as emoes, os sentimentos e etc. Tem-se a ntima convico ainda que haja quem no queira reconhec-lo de que a razo j no
pode decidir em ltimo termo o que est bem e o que est mal, mas
que deve limitar-se a satisfazer o melhor possvel nossos desejos e
instintos. O homem contemporneo est convencido de que somente
128 |
como razo tcnica ou instrumental a razo segue sendo poderosa e

impondo sua influncia tirnica. Toda esta ps-racionalidade (terica e prtica) justifica a atitude ecltica atual diante das contradies e incoerncias; frente racionalidade, ela prefere tomar o caminho oposto e imbuir-se do carter contraditrio da vida.
Na realidade, o defeito do ecletismo outro. A atitude ecltica
um sintoma claro de debilitamento da capacidade criativa no indivduo. O ecltico justape, no compe nem desenvolve, porque
se limita a mesclar de maneira engenhosa elementos heterogneos.
fcil ver, sobretudo no campo da arte, que o paradigma do ecltico
a mescla. No pode chegar com ela a nada ulterior porque lhe
falta justamente capacidade criativa. Ao longo da histria houve
grandes temperamentos sintticos, capazes de assimilar os elementos mais heterogneos e convert-los em prprios: Bach, Mozart ou
Stravinski so exemplos claros. Mas ao ecltico lhe falta precisamente essa capacidade de fazer prprios elementos to distintos.
Tampouco so suas as estruturas abertas das vanguardas artsticas,
como na msica norte-americana Charles Ives ou Elliot Carter ,
baseadas na ausncia mesma de relaes formais entre os componentes9: estas formas geram algo mais do que a mera mescla e possuem a assinatura inconfundvel de seu autor. A mescla ecltica
no logra gerar nada novo e se decompe em seus elementos frente
ao interlocutor enfastiado. Tudo isso se conecta plenamente com o
fato de que nossa ps-modernidade tambm, no campo artstico,
a era das ps-vanguardas10. Do mesmo modo no plano do pensamento, o ecltico contemporneo perdeu o nimo explorador e experimentador das vanguardas artsticas desse sculo, porque s lhe
preocupa restabelecer cdigos comuns, consensos, processos de
comunicao garantidos, etc. alm disso, dispe de toda uma
ampla e complexa teoria tica que o justifica. Em definitivo, o
ecletismo um falso pluralismo, porque nasce da incapacidade, da
carncia de espontaneidade e criatividade prprias do ser humano.
| 129
Parmeggiani, M.
Ainda que com outros termos, Nietzsche j analisava uma situao parecida da cultura em 1873, em sua primeira Considerao extempornea, David Strauss, o devoto e o escritor. Utilizava os
conceitos de estilo e epigono. A cultura antes de tudo a unidade
de estilo artstico em todas as manifestaes vitais de um povo. [...]
A barbrie [...] a carncia de estilo e a mistura catica de todos os
estilos11. Nietzsche analisava o caso particular da Alemanha, onde
este fenmeno estava se dando de modo marcante: O homem alemo de nossos dias vive imerso, sem dvida, nessa mistura catica
de todos os estilos. [...] Cada uma das visadas a sua prpria indumentria, as suas prprias habitaes, as suas prprias vivendas,
cada um dos passos dados pelas ruas de suas cidades, cada uma
das visitas realizadas s lojas dos mercadores da moda artstica. [...]
O que h a uma justaposio e uma superposio grotesca de
todos os estilos possveis12. O homem converte-se em um sujeito
abstrato: usa como h muito tempo os diversos estilos possveis de
vida de uma maneira que no afetam seu ser, porque no fundo j
no h ser algum que pudessem afetar: O homem alemo amontoa ao seu redor as formas, cores, produtos e objetos raros de todos
os tempos e de todos os lugares e com eles fabrica aquele colorido
diverso de feira de coisas modernas que logo seus doutos ho de
considerar e formular como o moderno em si; ele mesmo permanece, por sua parte, sentado tranqilamente em meio a essa confuso de todos os estilos13. Nietzsche denuncia antes de tudo o que,
sob aparncia de pluralidade e vasta tolerncia, no produtivo:
essa forma vital carece de uma cultura real e efetiva, uma cultura
produtiva [eine wirkliche, productive Kultur], qualquer que seja seu
valor14. Mas se salta aos olhos que nem nossa vida pblica nem
nossa vida privada levam em si a assinatura de uma cultura produtiva e dotada de estilo15. Esse a trade de Nietzsche para revelar
a essncia do homem ps-moderno: se a cultura consiste essencialmente em possuir um estilo de vida, ter estilo ser produtivo.
130 |
Nietzsche utiliza assim o conceito de epigono para caracterizar

a cultura do fim do sculo XIX. A epigonalidade no uma propriedade oculta, mas uma condio conscientemente reconhecida e
assumida com satisfao pelo homem do final do sculo. Mais do
que inventar essa conceptualizao, Nietzsche a assinalou e a ressaltou, a ps em evidncia, no texto de Strauss, como sintoma inequvoco de decadncia na cultura alem. Excogitaram o conceito
de idade de epgonos com o nico fim de estar tranqilos e de
poder dispor do veredicto recusador de obra de epgono para oplo a toda inovao incmoda16. O sentimento epigonstico reconhece
a impossibilidade para o ltimo homem de ir alm dos mestres
consagrados. Esta impossibilidade converte-se em um dever quando se reconhece que nem se pode nem desejvel explorar novos
caminhos no pensamento, na arte e na vida. A idade de epgonos
uma nova poca com relao idade anterior de busca e explorao. J no h nada para buscar porque todas as possibilidades j
esto a disponveis em qualquer momento. Depois do imenso esforo dos grandes mestres, no tem sentido criar novas formas de
sentir e de pensar: s cabe parafrase-los, parodi-los, ou imit-los.
Os motivos, como sempre que se tenta bloquear pujantes foras vivas, so morais: no aceitvel para o bem-estar social a carga de
destruio afirmativa com seus ingredientes inevitveis de violncia e crueldade que supe toda explorao de novas vias; s til
uma atitude construtiva. Enquanto se simulava odiar o fanatismo e
a intolerncia em todas as suas formas, o que no fundo se odiava
era o genius dominador e a tirania das exigncias de uma cultura
real e efetiva; por isso foi pelo que se aplicaram todas as foras em
causar um efeito paralisador, embotador ou dissolvente em todos
aqueles lugares onde acaso coube aguardar movimentos frescos e
poderosos17. A conseqncia de tudo isso que nas pocas
epignicas se segue cultivando, e inclusive promove-se mais do que
nunca, a arte e o pensamento, mas procurando sempre que no
| 131
Parmeggiani, M.
afetem o conjunto de nossa existncia. Pondo a vista tantas propostas distintas e simultneas, essas pocas do uma forte aparncia
de pluralismo. Mas o homem epignico prefere a segurana mais
do que o risco, a utilidade mais do que a efetiva auto-superao, e
s lhe interessa dedicar-se arte e ao pensamento profissionalmente desde logo, no surpreende que as coincidncias com nossa
poca deixam de ser iluminadoras . Nietzsche inventou um termo
para assinalar o registro do esprito epigonstico: Bildungsphilister,
o filisteu da cultura, o cultifilisteu. Se na vida estudantil alem,
filisteu designa a anttese do filho das Musas, do artista, do autntico homem da cultura18, o cultifilisteu diferencia-se da idia
universal do gnero filisteu por uma crena supersticiosa: o cultifilisteu cria a iluso de ser ele mesmo um filho das Musas e um homem da cultura.19 O epgono tambm cultiva a arte e o pensamento, mas sempre dentro de limites muito precisos, marcados pelas
formas de poder estabelecidas: Ele permitiu a todo mundo, e a si
mesmo, sofismar, investigar, estetizar um pouco, antes da tudo fazer poesia e msica, tambm fabricar quadros, assim como filosofias
completas: s que, por Deus, entre ns tudo tinha que seguir igual
a antes20. De modo surpreendente, aqui Nietzsche se aproxima de
Marx: estas formas de poder so antes de tudo a diviso do trabalho e o capitalismo burgus, que levam a efeito uma ciso entre o
indivduo e sua fora produtiva: Muito lhe agrada, certamente, entregar-se de quando em quando aos simpticos e temerrios excessos da arte e da historiografia ctica, e no tem em pouca estima as
excitaes causadas por tais objetos de distrao e entretenimento:
mas separa rigorosamente a seriedade da vida, quer dizer, sua
profisso, seus negcios, alm de sua mulher e seus filhos, das zombarias, e destas ltimas fazem parte mais ou menos tudo aquilo que
se relaciona com a cultura21. Tais condies materiais provocam a marginalizao e o exlio das vanguardas artsticas: Por isso,
pobre da arte que comea a tomar-se a srio a si mesma e prope
132 |
exigncias que atentem contra sua ganncia, seu negcio, seus hbitos, quer dizer, contra sua seriedade de Filisteu... aparta seus olhos
de semelhante arte como se estivesse vendo algo obsceno, e com o
gesto prprio de um guardio da castidade adverte a toda virtude
necessitada de amparo que nem sequer se lhe ocorra mirar22.
O homem epigonal comea a elaborar, j no final do sculo XIX,
um conceito que lhe permitir neutralizar todo intento de auto-superao, de ultrapassamento das redes de poder: a sade. Em virtude da medicalizao e psiquiatrizao progressivas que a sociedade sofreu ao longo do sculo XX , ficou patente o enorme efeito
de dissuaso e controle que podem ter novos conceitos junto a novas prticas sociais: Para qualificar seus prprios hbitos, seus
modos de considerar as coisas, seus repdios e suas preferncias, o
filisteu inventa ainda a frmula sade, que tem uma eficcia geral, e com ela passa por cima de todos os desmancha-prazeres
incmodos, arremessando sobre eles a suspeita de que so uns enfermos e uns extravagantes23. Esta sade oposta grande sade teorizada por Nietzsche, pelo menos em um aspecto bsico: a
sade do ltimo homem funciona como o princpio de conservao
(do indivduo e da coletividade), enquanto a grande sade funciona como o princpio de auto-superao, contido na dimenso do
Versuch. O ensaio e o experimento deslocam a vida incessantemente aos seus ltimos limites, ao seu limiar.
O pluralismo nietzschiano no tem nada a ver com o ecletismo.
O ecletismo no se compromete com as possibilidades que toma,
no se imbui delas; adota permanentemente uma atitude de desapego com a qual combina sem amarras isto ou aquilo, sem lhe importar muito os contedos especficos; s lhe interessa achar novos
estmulos. Com todo seu pluralismo, o ecltico atual conserva indelvel a mitologia do sujeito: a categoria de escolha supe um agente, sem coaes exteriores ou interiores, que livremente pode dispor das possibilidades segundo suas preferncias. O ecletismo
| 133
Parmeggiani, M.
quase a apoteose da subjetividade: o sujeito reduz-se a mero sujeito

sem qualidades intrnsecas porque dispe livremente delas. Frente
a ele, o pluralismo nietzschiano segue uma direo inteiramente
distinta: na dimenso do Versuch, um experimento condutor (Leitversuch) o congelamento implacvel do conceito metafsico de
sujeito, at conseguir extrair suas conseqncias extremas. O ecltico nega-se a reconhecer a injustia necessria de toda perspectiva, de todo ponto de vista, e por isso aspira no fundo ao mesmo a
que aspirava o pensamento metafsico: alcanar um ponto de vista
situado fora de toda perspectiva, ou, o que o mesmo, uma perspectiva que abarque todas ainda que seja como ideal inatingvel e
regulador. Esta perspectiva absoluta o fulcro do conceito metafsico de sujeito, e em fundar sua possibilidade baseia-se toda a
metafsica da subjetividade. No a subjetividade o que faz possvel a prtica e o conhecimento fora de toda perspectiva, mas a
negao do perspectivismo o que d sentido a subjetividade ocidental. A prova que o postulado de uma perspectiva absoluta aninha no comeo mesmo da metafsica ocidental, em Plato, embora
s mais tarde, com Descartes, adquirir sua plena configurao como
sujeito, depois de haver passado por um necessrio processo de
cristianizao (Agostinho de Hipona). Em concluso, o pluralismo
nietzschiano no tem nada a ver com o ecletismo ps-moderno, porque Nietzsche o elabora como perspectivismo, para congelar a iluso metafsica do sujeito, que de maneira to efetiva segue atuando
sob as formas mais recentes de pensamento.
Qual a vinculao efetiva entre morte de Deus e morte do
sujeito? Circula uma trivializao dos conceitos nietzschianos, pela
qual se cr achar a atualidade de seu pensamento no diagnstico
do tempo presente. O mal-entendido reside em assumir os conceitos de morte de Deus e morte do sujeito, estabelecendo entre eles
uma relao causal que no prpria. Pensa-se que, para Nietzsche,
a morte de Deus o acontecimento histrico que est provocando
134 |
no mundo moderno a morte do homem. A perda da transcendncia

est gerando na existncia humana uma carncia total de sentido.
O homem vive desorientado, sem estmulo, sem exigncia nem capacidade para integrar suas mltiplas vivncias em um nico curso
e forjar assim, pouco a pouco, sua personalidade. A vida avana
dando solavancos sem poder manter um rumo fixo, o indivduo dispersa-se e cada vez torna-se mais difcil salvar a coeso social. Mas
quem assim interpreta salvando a inquestionabilidade de vrios
fenmenos concretos est dominado pelo sentimento de reao
ante o niilismo contemporneo, pois anseia recuperar a vigncia dos
antigos valores absolutos, o sentido da transcendncia. a tpica
atitude moral, que, como diz Nietzsche, intenta lutar contra a decadncia e recuperar a antiga virtude. A interpretao nietzschiana
da conexo entre morte de Deus e morte do sujeito bem distinta.
prvia no a morte de Deus, mas a morte do sujeito, enquanto
representa as condies sob as quais se produz o acontecimento da
desvalorizao dos valores supremos. Nietzsche insiste que com
ambos conceitos intenta descrever no o processo efetivo do niilismo, mas a sua lgica24. Nossa poca caracteriza-se pelo acontecimento da morte de Deus porque seu processo histrico a
nadificao da existncia humana: o progressivo afloramento do nada
que jazia latente na forma ocidental de vida. Marcada pelo cristianismo e pela moral, a vida ocidental foi sendo construda, com um
ou outro desvio, na base de um permanente negar-se a si mesma as
condies essenciais a toda forma vital; a vida tem-se desenrolado
a expensas de bloquear os campos de fora sobre os quais se baseia toda a vida. A expresso acabada desta auto-negao vital
deste nada o Deus cristo e os valores que representa. Funcionavam como um plano de transcendncia que garantia e assegurava essa forma vital completamente contraditria em si mesma. Portanto, a tese de Nietzsche que s esse tipo existencial de niilismo
larvado tornou possvel a criao do Deus cristo: foi sua condio
| 135
Parmeggiani, M.
de possibilidade, mas no sua causa, j que este tipo existencial

originou-se em outros lugares, com outros conceitos a soluo alternativa mesma exposio, que costuma contrapor Nietzsche ao
cristianismo, o budismo e seu conceito de nirvana. Com a nadificao da vida ocidental, com a dissoluo conseqente do homem
ocidental naquilo que configura sua prpria identidade, a transcendncia perde pouco a pouco as condies existenciais, as configuraes de fora que a imbuam de sentido. a morte do sujeito o
evento histrico-existencial que provoca a morte de Deus, e no o
contrrio. Por isso, a grande contribuio de Nietzsche no o anncio da morte de Deus velho anncio j em sua poca mas o
haver entendido e interpretado de maneira muito mais penetrante o
acontecimento em si mesmo com relao a um Schopenhauer,
um Feuerbach, etc. : explorando, recorrendo s foras que o levam a efeito, at o ponto de ach-las plasmadas na condio niilista
do homem ocidental. Esta encerra em si mesma um complexo de
foras, que havendo permitido seu desenvolvimento, agora transbordam-na, laceram-na e fendem-na no irrefrevel processo de sua
autodissoluo. Por conseguinte, o objetivo de Nietzsche no ressaltar a tragicidade do evento da morte do sujeito, como fizeram
tantos pensadores apocalpticos no sculo XX; mas ao contrrio:
manter o que de trgico e dramtico j lhe havia conferido a criao de transcendncias pois se fazia para tentar estancar ou inverter o processo, para combater a decadncia , a fim de
compreend-lo e assumi-lo plenamente. A morte do sujeito no o
acontecimento trgico de nossa poca, porque bem compreendido
tem sido desde o princpio o evento fundante da civilizao ocidental: aquele que de maneira latente porm no menos operante tem
condicionado todas as manifestaes de nossa civilizao. o evento que em nossa poca aflora como morte de Deus.
136 |
Abstract: Crisis of subjectivity is the dilemma which marked the 20th century in its main cultural expressions, especially in philosophy. The foundations of this crisis, however, are already given in the 19th century. Setting out from these presuppositions, the present article intends to draw the
basic outlines of pluralism as the fundamentals of Nietzsches thought, as
much in the theoretical range as in culture, society and anthropology.
Key-words: pluralism post-modernity perspectivism
notas
R. Musil, El hombre sin atributos, trad. J. M. Senz, Barcelona: Seix Barral, vol. I, 1993, 4 ed., (1969), lib. I, parte
I, 17, p. 80. Corrigimos ligeiramente a traduo.
2
Moral da histria: toda palavra na boca de um primeiro
cristo uma mentira, toda ao que ele realiza, uma falsidade instintiva (AC/AC, 46).
3
Cf. G. Deleuze, El antiedipo. Capitalismo e esquizofrenia,
trad. F. Monge, Barcelona: Paids, 1985, cap. III, 9 e
10, p. 229-269.
4
Cf. sobretudo a exaustiva anlise de G. B. Smith, Nietzsche,
Heidegger and the transition to postmodernity. Chicago:
University of Chicago, 1996.
5
Pense-se como difcil enquadrar sob a dicotomia moral
bom/mau tragdias como Os sete contra Tebas, Os Persas e
todo Sfocles.
6
Sobre como a razo construtiva o pressuposto ltimo do
pensamento moral e metafsico, veja-se meu livro Perspectivismo y subjetividad em Nietzsche, Mlaga: Analecta Malacitana, 2002, cap. I, p. 57-64.
1
| 137
Parmeggiani, M.
Utilizo o termo adotado por Deleuze, embora no sob o

mesmo conceito, cf. G. Deleuze F. Guattari, Mil mesetas.
Capitalismo e esquizofrenia, trad. Vzquez Prez, Pre-Textos, Valencia, 2 ed., cap. 9, p. 213-237.
8
So numerosos os textos da crtica ao nacionalismo, um
lugar privilegiado de condensao acha-se em Para alm
de bem e mal, 256.
9
Cf. C. Khn, Tratado de la forma musical, trad. M. A.
Centenero Gallego, Barcelona: Labor, 1992, p. 29-32.
10
Note-se a esse respeito a diferena substancial entre o delineamento atual de um compositor que tem pertencido s
vanguardas musicais da segunda metade do sculo XX,
Gyrgy Ligeti, e as atitudes ps-modernistas. Sua inaudita
energia criadora s podia conduzir Ligeti a declarar seu
distanciamento expresso com relao falta de compromisso e Versuchung em grande parte da ps-modernidade:
minhas composies escapam completamente a toda categorizao: no so nem de vanguarda nem tradicionais, nem tonais nem atonais. E certamente tampouco psmodernas. U. DIBELIUS, Gyrgy Ligeti. Eine Monographie
in Essays, Schott, Mainz, 1994, p. 35-36. Em suas ltimas
obras-primas o Concerto para piano e orquestra ou
Estudos para piano rene uma multiplicidade de elementos heterclitos, que derivam dos grandes mestres do
teclado clssico (Scarlatti, Chopin, Schumann, Debussy),
das peas para piano mecnico de Nancarrow, de certos
fraseados jazzsticos (Monk e Evans), de ritmos e timbres
das msicas da frica susbsriana, e das matemticas (formas fractais), mas compondo-as umas com outras de tal
maneira que o resultado gerado inteiramente pessoal e
impele sem cessar a mente, a sensibilidade e afetividade
at seus prprios limiares de percepo.
11
Consieraciones intempestivas I. David Strauss, el confessor y
el escritor (e fragmentos pstumos), ed. Snchez Pascual,
Madrid: Alianza, 1988, 1, p. 30-31.
7
138 |
Idem, 1, p. 30-31.
Idem, 1, p 32.
14
Id. ibidem.
15
Idem, 2, p 34.
16
Idem, 2 p 41.
17
Idem, 2, p 42.
18
Idem, 2, p 35.
19
Idem.
20
Idem, 2, p 43.
21
Idem, 2, p 44. Modifico consideravelmente a traduo.
22
Idem, 2, p 44. Modifico consideravelmente a traduo.
23
Idem, 2, p 44-45.
24
Cf. meu livro Mudando reposa. Desafios de Nietzsche,
Mlaga: gora, 2002.
12
13
1. DELEUZE, G. El antiedipo. Capitalismo e esquizofrenia,
trad. F. Monge, Barcelona: Paids, 1985.
2. DELEUZE, G. & GUATTARI, F. Mil mesetas. Capitalismo e esquizofrenia, trad. Vzquez Prez, Pre-Textos,
Valencia.
3. DIBELIUS, U. Gyrgy Ligeti. Eine Monographie in Essays,
Schott, Mainz, 1994.
4. KHN, Tratado de la forma musical, trad. M. A. Centenero
Gallego, Barcelona: Labor, 1992, p. 29-32.
| 139
Parmeggiani, M.
5. MUSIL, R. El hombre sin atributos, trad. J. M. Senz,

Barcelona: Seix Barral, vol. I, 1993.
6. NIETZSCHE, F. Smtliche Werke Kritische Studienausgabe. Berlim/Munique: de Gruyter/dtv, 1980.
7. _______. Consieraciones intempestivas I. David Strauss, el
confessor y el escritor (e fragmentos pstumos), ed.
Snchez Pascual, Madrid: Alianza, 1988.
8. PARMEGGIANI, Marco. Perspectivismo y subjetividad em
Nietzsche, Mlaga: Analecta Malacitana, 2002.
9. _______. Mudando reposa. Desafios de Nietzsche, Mlaga:
gora, 2002.
10. SMITH, G. B. Nietzsche, Heidegger and the transition to
postmodernity. Chicago: University of Chicago, 1996.
140 |
Conveno para a citao das obras de Nietzsche
Conveno para a citao

das obras de Nietzsche
Os cadernos Nietzsche adotam a conveno proposta pela edio

Colli/Montinari das Obras Completas do filsofo. Siglas em portugus
acompanham, porm, as siglas alems, no intuito de facilitar o trabalho
de leitores pouco familiarizados com os textos originais.
I. Siglas dos textos publicados por Nietzsche:
I.1. Textos editados pelo prprio Nietzsche:
GT/NT Die Geburt der Tragdie (O nascimento da tragdia)
DS/Co. Ext. I Unzeitgemsse Betrachtungen. Erstes Stck: David Strauss:
Der Bekenner und der Schriftsteller (Consideraes extemporneas I:
David Strauss, o devoto e o escritor)
HL/Co. Ext. II Unzeitgemsse Betrachtungen. Zweites Stck: Vom Nutzen
und Nachteil der Historie fr das Leben (Consideraes extemporneas
II: Da utilidade e desvantagem da histria para a vida)
SE/Co. Ext. III Unzeitgemsse Betrachtungen. Drittes Stck: Schopenhauer als Erzieher (Consideraes extemporneas III: Schopenhauer
como educador)
WB/Co. Ext. IV Unzeitgemsse Betrachtungen. Viertes Stck: Richard
Wagner in Bayreuth (Consideraes extemporneas IV: Richard Wagner
em Bayreuth)
| 141
MAI/HHI Menschliches Allzumenschliches (vol. 1) (Humano, demasiado

humano (vol. 1))
VM/OS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Vermischte Meinungen
(Humano, demasiado humano (vol. 2): Miscelnea de opinies e sentenas)
WS/AS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Der Wanderer und sein
Schatten (Humano, demasiado humano (vol. 2): O andarilho e sua
sombra)
M/A Morgenrte (Aurora)
IM/IM Idyllen aus Messina (Idlios de Messina)
FW/GC Die frhliche Wissenschaft (A gaia cincia)
Za/ZA Also sprach Zarathustra (Assim falava Zaratustra)
JGB/BM Jenseits von Gut und Bse (Para alm de bem e mal)
GM/GM Zur Genealogie der Moral (Genealogia da moral)
WA/CW Der Fall Wagner (O caso Wagner)
GD/CI Gtzen-Dmmerung (Crepsculo dos dolos)
NW/NW Nietzsche contra Wagner
I.2. Textos preparados por Nietzsche para edio:
AC/AC Der Antichrist (O anticristo)
EH/EH Ecce homo
DD/DD Dionysos-Dithyramben (Ditirambos de Dioniso)
II. Siglas dos escritos inditos inacabados:
GMD/DM Das griechische Musikdrama (O drama musical grego)
ST/ST Socrates und die Tragdie (Scrates e a tragdia)
DW/VD Die dionysische Weltanschauung (A viso dionisaca do mundo)
GG/NP Die Geburt des tragischen Gedankens (O nascimento do pensamento trgico)
BA/EE ber die Zukunft unserer Bildungsanstalten (Sobre o futuro de
nossos estabelecimentos de ensino)
142 |
CV/CP Fnf Vorreden zu fnf ungeschriebenen Bchern (Cinco prefcios

a cinco livros no escritos)
PHG/FT Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (A filosofia
na poca trgica dos gregos)
WL/VM ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne (Sobre verdade e mentira no sentido extramoral)
Edies:
Salvo indicao contrria, as edies utilizadas sero as organizadas
por Giorgio Colli e Mazzino Montinari: Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe em 15 volumes, Berlim/Munique, Walter de Gruyter & Co./
DTV, 1980 e Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe em 8 volumes,
Berlim/Munique, Walter de Gruyter & Co./DTV, 1986.
Forma de citao:
Para os textos publicados por Nietzsche, o algarismo arbico indicar
o aforismo; no caso de GM/GM, o algarismo romano anterior ao arbico
remeter parte do livro; no caso de Za/ZA, o algarismo romano remeter parte do livro e a ele se seguir o ttulo do discurso; no caso de GD/
CI e de EH/EH, o algarismo arbico, que se seguir ao ttulo do captulo,
indicar o aforismo.
Para os escritos inditos inacabados, o algarismo arbico ou romano,
conforme o caso, indicar a parte do texto.
Para os fragmentos pstumos, o algarismo romano indicar o volume
e os arbicos que a ele se seguem, o fragmento pstumo.
| 143
Contents
Nietzsche: life and metaphor
Nietzsche and the reading of Eduard

Hanslicks On the Musically Beautiful
53
Schopenhauer, Nietzsche
and the critic of universitary philosophy
85
On Metamorphosability of Experience
in Nietzsches Die Geburt der Tragdie
99
Nietzsche: pluralism and post-modernity
121
Eric Blondel
Anna Hartmann Cavalcanti
Jarlee Oliveira Silva Salviano
Nuno Venturinha
Marco Parmeggiani
144 |
INSTRUES PARA OS AUTORES

1. Os trabalhos enviados para
publicao devem ser inditos,
conter no mximo 55.000
caracteres (incluindo espaos) e
obedecer s normas tcnicas da
ABNT (NB 61 e NB 65) adaptadas para textos filosficos.
2. Os artigos devem ser acompanhados de resumo de at 100
palavras, em portugus e ingls
(abstract), palavras-chave em
portugus e ingls e referncias
bibliogrficas, de que devem
constar apenas as obras citadas.
Os ttulos dessas obras devem
ser ordenados alfabeticamente

pelo sobrenome do autor e
numerados em ordem crescente, obedecendo s normas
de referncia bibliogrfica da
ABNT (NBR 6023).
3. Reserva-se o direito de aceitar,
recusar ou reapresentar o original ao autor com sugestes de
mudanas. Os relatores de parecer permanecero em sigilo.
S sero considerados para apreciao os artigos que seguirem
a conveno da citao das obras
de Nietzsche aqui adotada.
NOTES TO CONTRIBUTORS
1. Articles are considered on the
assumption that they have not
been published wholly or in part
else-where. Contributions
should not normally exceed
55.000 characters (including
spaces).
2. A summary abstract of up to 100
words should be attached to the
article. A bibliographical list of
cited references beginning with
the authors last name, initials,

followed by the year of publication in parentheses, should be
headed References and placed
on a separate sheet in alphabetical order.
3. All articles will be strictly refereed, but only those with strictily
followed the convention rules
here adopted for the Nietzsches
works.
| 145
Os cadernos Nietzsche visam a constituir um forum de debates em

torno das mltiplas questes colocadas acerca e a partir da reflexo
nietzschiana.
Nos cem anos que nos separam do momento em que o filsofo interrompeu a produo intelectual, as mais variadas imagens colaram-se sua figura, as leituras mais diversas juntaram-se ao seu legado. Conhecido sobretudo
por filosofar a golpes de martelo, desafiar normas e destruir dolos, Nietzsche,
um dos pensadores mais controvertidos de nosso tempo, deixou uma obra
polmica que continua no centro da discusso filosfica. Da, a oportunidade
destes cadernos.
Espao aberto para o confronto de interpretaes, os cadernos
Nietzsche pretendem veicular artigos que se dedicam a explorar as idias
do filsofo ou desvendar a trama dos seus conceitos, escritos que se consagram influncia por ele exercida ou repercusso de sua obra, estudos que
comparam o tratamento por ele dado a alguns temas com os de outros autores, textos que se detm na anlise de problemas especficos ou no exame de
questes precisas, trabalhos que se empenham em avaliar enquanto um todo
a atualidade do pensamento nietzschiano.
Ligados ao GEN Grupo de Estudos Nietzsche, que atua junto ao
Departamento de Filosofia da USP, os cadernos Nietzsche contam difundir
ensaios de especialistas brasileiros e tradues de trabalhos de autores estrangeiros, artigos de pesquisadores experientes e textos de doutorandos e
mestrandos ou mesmo graduandos.
Publicao que se dispe a acolher abordagens plurais, os cadernos
Nietzsche querem levar a srio este filsofo to singular.
146 |
Founded in 1996, cadernos Nietzsche is published twice yearly - every May and September. Its purpose is to provide a much needed forum in a
professional Brazilian context for contemporay readings of Nietzsche. In particular, the journal is actively committed to publishing translations of contemporary European and American scholarship, original articles of Brazilian researchers, and contributions of postgraduated students on Nietzsches
philosophy.
Cadernos Nietzsche is edited by Scarlett Marton with an internationally recognized board of editorial advisors. Fully refereed, the journal has
already made its mark as a forum for innovative work by both new and established scholars. Contributors to the journal have included Wolfgang MllerLauter, Jrg Salaquarda, Mazzino Montinari, Michel Haar, and Richard Rorty.
Attached to GEN Grupo de Estudos Nietzsche, which takes place
at the Department of Philosophy of the University of So Paulo, cadernos
Nietzsche aims at the highest analytical level of interpretation. It has a current circulation of about 1000 copies and is actively engaged in expanding
its base, especially to university libraries. And it has been sent free of charge
to the Brazilian departments of philosophy, foreigner libraries and research
instituts, in order to promote the discussion on philosophical subjects and
particularly on Nietzsches thought.
| 147

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Editor Adjunto / Associated Editor

Conselho Editorial / Editorial Advisors

Ernildo Stein, Paulo Eduardo Arantes, Rubens Rodrigues Torres Filho

Comisso Editorial / Associate Editors

Alexandre Filordi de Carvalho, Carlos Eduardo Ribeiro, Clademir Lus Araldi,

Endereo para correspondncia / Editorial Offices

Endereo para aquisio / Administrative Offices

cadernos Nietzsche uma publicao do

Fundado em 1996, o GEN Grupo de Estudos

GEN Grupo de Estudos Nietzsche was founded in

Nietzsche: a vida e a metfora

Nietzsche e a leitura de Do Belo Musical

Anna Hartmann Cavalcanti

Jarlee Oliveira Silva Salviano

Nietzsche: a vida e a metfora

Resumo: O presente artigo possui um duplo objetivo: trata-se, desde logo,

Concede-se, de bom grado, que a linguagem de Nietzsche

Traduo de Fernando de Moraes Barros.

cadernos Nietzsche 16, 2004

pr de lado. Seria, no entanto, muitssimo sensato, ou, ento, assaz

cadernos Nietzsche 16, 2004

Nietzsche: a vida e a metfora

da met-fora; se se entende, desta feita, tal palavra em seu sentido

cadernos Nietzsche 16, 2004

do corpo.6 A cultura como doena originria do homem e o homem

cadernos Nietzsche 16, 2004

Nietzsche: a vida e a metfora

cadernos Nietzsche 16, 2004

seu prprio princpio, sua promessa, sua razo, como se com

cadernos Nietzsche 16, 2004

Nietzsche: a vida e a metfora

nuamente criador, uma pessoa-me, no sentido maior da palavra,

cadernos Nietzsche 16, 2004

ria, quer dizer, um percurso mdio, a errncia do pensamento em

cadernos Nietzsche 16, 2004

Nietzsche: a vida e a metfora

filosofia de fachada (JGB/BM 289), empenha-se, com efeito,

cadernos Nietzsche 16, 2004

Ao produzir o homem como ser meta-frico da cultura, a m

cadernos Nietzsche 16, 2004

Nietzsche: a vida e a metfora

mente ao pensamento e superfcie consciente. Sim, a vida uma

cadernos Nietzsche 16, 2004

mo por implicao recproca , mas coincidem. A aparncia e o

cadernos Nietzsche 16, 2004

Nietzsche: a vida e a metfora

cadernos Nietzsche 16, 2004

cadernos Nietzsche 16, 2004

Nietzsche: a vida e a metfora

cadernos Nietzsche 16, 2004

ou cuidados femininos com o vesturio. Ora, justamente supondo

cadernos Nietzsche 16, 2004

Nietzsche: a vida e a metfora

biolgicas e uma met-fora, cultura ou fecundidade filosficas. Ele

cadernos Nietzsche 16, 2004

cadernos Nietzsche 16, 2004

Nietzsche: a vida e a metfora

perguntou uma garotinha sua me; no acho isso decente um

cadernos Nietzsche 16, 2004

decifrador do enigma da Esfinge! (...) Sim, o mito parece querer

cadernos Nietzsche 16, 2004