TICA Y LEGISLACIN

DE PIURA

UNIVERSIDAD NACIONAL

TICA Y LEGISLACIN

Nos has hecho Seor para ti y nuestro corazn est

inquieto hasta que no descanse en Ti San Agustn

TICA Y LEGISLACIN

UNIVERSIDAD NACIONAL DE PIURA

Escuela Acadmico
Profesional de Enfermera

Universidad Nacional de
Piura

EL FIN LTIMO DEL

HOMBRE
Alumnos

Licenciada

Curso

Ciclo

:
-

Ancajima Alvarado Mara

Macalupu Quintana Rosa
Mendoza Ancajima Leisany
Montero Nima Esmidia
Parrilla Masias Jos

Carolina Gonzales

tica y Legislacin

VI - 2015

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Piura, 08 de Setiembre del 2015

I. NDICE
II.
III.

IV.

Introduccin
SOBRE EL FIN DEL LTIMO HOMBRE
El fin ltimo del hombre
A. MODO COMO TODOS LOS SERES ALCANZAN

pg. 01

SU FIN LTIMO
B. MODO ESPECIAL COMO EL HOMBRE ALCANZA

pg. 02

SU LTIMO FIN
Conclusiones

pg. 14
pg. 18

II. INTRODUCCIN

SOBRE EL FIN LTIMO DEL HOMBRE

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El presente trabajo comprende una lectura sobre el modo como el hombre alcanza su Fin ltimo.
Para ello partiremos de dos presupuestos: el primero es que, para todos los seres, su Fin ltimo,
Aquel a quien tienden, es Dios.

El segundo es que todos los seres alcanzan a su Fin ltimo segn sus operaciones propias. Esto lo
veremos inmediatamente en el primer apartado de este tema. A partir de aqu podemos llegar al modo
como el hombre alcanza su Fin ltimo: Si su Fin ltimo es Dios y tiene que alcanzarle por sus
operaciones propias; si stas son el conocer y el amar, entonces su FIN ser conocer y amar a Dios.
Tal es el procedimiento que sigue Santo Toms en la Suma Contra Gentiles.

Esperamos que este trabajo sea de su agrado.

A. MODO COMO TODOS LOS SERES ALCANZAN SU FIN LTIMO.

Puesto que la tensin del ser creado consiste en tratar de acercarse (del modo como se lo
indica la propia naturaleza o forma sustancial) hacia su primer principio que es a la vez su ltimo fin.
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De qu modo se cumple esto? Se realizar convirtindose el ser creado en Ser Creador? No. En
principio es indudable que el fin de los seres creados no puede ser convertirse en otros dioses,
entendiendo esto como el absurdo de tratar de destronar a Dios para colocarse en su lugar.
Sucede que entre el ser por s mismo y el ser causado no hay confusin posible. El Ser por s
es nico. Los seres causados pueden tender hacia Dios, pero nunca llegarn a ser El mismo en
cuanto tal. Dios no puede ser reemplazado, es insustituble y nadie puede pretender ocupar su lugar;
en modo alguno, como tal podra ser la ilusin de una persona cualquiera al pretender convertir a otra
persona en su fin ltimo; ni, como se da en la actitud del llamado "hombre moderno", quien con la
absolutizacin de la tcnica y la civilizacin del progreso intenta sustituir a Dios.
Pretender sustituir a Dios es ya, desde el comienzo, al menos una locura y nada lo justifica. El
hecho de poder mirarse a s mismo y reconocerse inteligente, libre, con mltiples posibilidades de
conocer, saber, querer, decidir, hacer, crear, etc., no le da derecho a un ser contingente a desconocer
su origen y dependencia. Es al contrario. Sin duda, el "seris como dioses" siguen siendo la mayor de
las tentaciones y es algo que atrae especialmente al hombre, debido, por as decirlo, a su derroche
de grandeza en razn de su ser espiritual; sin embargo, tal empresa, no slo no tiene sentido
lgicamente hablando, sino que la realidad de su fracaso ha sido y es comprobada y puesta en
evidencia por la historia, tanto la historia general del pensamiento, como la historia personal y diaria
de cada individuo en particular. Por ello podemos afirmar que, ningn ser puede sustituir a Dios.
Tampoco puede ser Dios fin ltimo de los seres a modo de posesin completa y perfectsima.
En primer lugar porque no todas las criaturas son capaces de conocer, que es ese el modo de
posesin que se trata; sino tambin porque incluso de entre los seres que tienen tal capacidad de
conocer, debido a su ser especial, no todos estn elevados o son capaces de semejante
conocimiento.

En efecto, la mejor y ms perfecta forma de alcanzar el fin ltimo, Dios mismo, puede darse a
travs del conocimiento. Al conocer, el sujeto cognoscente se "posesiona" de algn modo del objeto
conocido. Tal es la mejor de las uniones, porque supone un "hacerse" el otro, como luego veremos.
Se podra, entonces pensar que si ninguno de los seres puede sustituir a Dios, porque tal posibilidad
qued descartada simplemente empezando, por ser entre otras cosas, un absurdo; podran los seres
alcanzar su fin ltimo, Dios mismo, conocindole tal cual es l en s mismo; sin embargo no es ste
tampoco el modo como puede ser Dios el fin ltimo de todos los seres.
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No puede ser porque, en primer lugar como ya se dijo, no todos los seres de la naturaleza,
son capaces de conocer. Una piedra, una planta no pueden ser capaces de conocimiento real, por
mucha bella literatura que haya al respecto. Nos quedaran entonces, en la serie, los animales, que s
son capaces de conocimiento. En efecto, un perrito por ejemplo, conoce a su dueo, reconoce
lugares, circunstancias, etc. Puede un animal entonces "conocer" a Dios? Indudablemente que no.
Un animal que no posee la racionalidad no puede de ningn modo, ni an imperfectsimo,
conocer a Dios. Dios en cuanto Inteligencia creadora, es como se dice, Espritu Puro, por ello, escapa
al conocimiento propio de un animal. El ser de Dios es otro tema amplsimo de explicar. Para lo que
atae a este punto consideraremos a Dios en cuanto tal: en su ser inteligente y espiritual. Siendo Dios
Espritu Puro slo puede ser conocido por otro ser espiritual, puede ser "alcanzado" slo por otra
inteligencia que sea de algn modo semejante. Por lo cual podemos decir que tal empresa, la de
conocer a Dios, est fuera del alcance del animal no-inteligente o irracional. Los animales a que
hemos hecho referencia, los animales irracionales, poseen slo un conocimiento sensorial, no son
capaces de conocer si les falta el ser material de su objeto. Su conocimiento est supeditado a ser un
conocimiento sensorial que depende de la presencia material de sus objetos. Por ello el contacto o
unin que puede tener con su objeto conocido, se realiza solamente a travs de los sentidos.
Slo el hombre es capaz de "alcanzar" a Dios por la excelencia de su ser y la superioridad de
su conocimiento, como luego veremos. Que tal conocimiento sea un alcanzar a Dios ms o menos
perfectamente no es el momento de dejar aclarado. Nos parece que interesa dejar constancia de la
existencia de tal capacidad en los seres racionales de "alcanzar" a Dios. Tal capacidad no es
patrimonio de los dems seres.
Por lo tanto tenemos entonces que alcanzar a Dios por el conocimiento no puede ser el modo
como TODOS los seres de la naturaleza alcancen a Dios su fin ltimo, por lo cual tal posibilidad
queda descartada tambin. La pregunta hecha en un comienzo sigue todava en pie: De qu modo
es Dios fin ltimo alcanzable por todos los seres de este mundo?
En primer lugar, hay que recordar que el modo como Dios es alcanzable por sus criaturas es
un modo trascendente y, objetivo. Y es que Dios es un fin a alcanzar, como dice Santo Toms en la
Suma Contra Gentiles. Dios es un fin pre-existente que se ha de alcanzar. En este caso LO QUE hay
que alcanzar, Dios "ya est ah". Con otras palabras Dios es un fin objetivo de la criatura. Dios se
encuentra fuera del sujeto. Sin embargo, a veces tambin el hombre sufre en esto engao, y pretende
sin ser consciente de ello muchas veces, hacer un Dios a la manera suya. Pero, tambin, se ha
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comprobado que todo intento de "hacer un Dios a la manera del sujeto" es un autntico fracaso. No
es ni siquiera "empequeecer" a Dios, con el rigor que aquello significa. Es slo que se "fabrica" un
Dios diferente, un Dios que ya no es tal porque es "hechura", "producto" y "efecto" del sujeto.
Dios es un fin esencialmente trascendente precisamente porque es la Causa Primera del ser.
Dios es, como dice Santo Toms, "el fin ltimo de todo, siendo no obstante el primero de todas las
cosas en el ser. Hay algn fin que aunque sea el primero en el causar, en cuanto que es intencionado
es sin embargo el ltimo en el existir. Y como ste son todos los fines que un agente realiza con su
accin por ejemplo, el mdico con su actuacin lleva a efecto en el enfermo la salud, que es para l
su fin. Mas hay tambin otro fin que procede tanto en el causar como en el ser. As llamamos fin a lo
que uno pretende alcanzar con una accin o movimiento: como alcanza el fuego el lugar superior y el
rey alcanza la ciudad peleando Dios no es un fin-efecto, como puede ser respecto del mdico la
salud. Dios es un fin pre-existente que cada ser ha de alcanzar segn su modo propio.
Hay un modo general como Dios es alcanzable, y tiene que concretizarse en modos
especficos. Cul ser entonces el modo concreto de "alcanzar" objetivamente a Dios? En principio,
la va por la que todas las criaturas incluso aquellas que no tienen capacidad cognoscitiva pueden
alcanzar a Dios, su fin ltimo, es la va de la semejanza. En efecto, por muy bajas que estn situadas
las criaturas en la escala de los seres, todas son efectos de Dios y como tales se asemejan a su
causa.
Todo efecto tiende a asemejarse a su causa. Toda causa deja su impronta en el efecto que
produce. Como quiera que se formule, ste es un hecho que parece muy lgico y que se suele
comprobar con bastante frecuencia. El ser que produce otro, lo hace un poco "a su manera". Por ello
un modo de conocer una cosa, un ser, es mirando sus efectos. Esto se ve con tanta frecuencia en el
universo, que terminamos por no extraarnos. La causa se "revela" en sus efectos. Es lo que se ve
manifiestamente en las obras de arte. Estas reflejan la riqueza de la interioridad del artista o creador.
Esto lo saben demasiado bien los literatos y crticos del arte. La belleza, as como el mensaje
reflejado por la obra de arte ponen de manifiesto a su autor.
Siendo que las cosas son semejanzas de Dios en cuanto que son sus efectos todava puede
plantearse la pregunta siguiente: En qu cosas en concreto coinciden todos los seres en asemejarse
a Dios? Como ya vimos antes, todas las cosas en general, tanto los seres inteligentes como los que
no lo son, tienden al ser. Este es el primer modo de acercarse a Dios que tienen las criaturas. Por lo
dems esto puede comprobarse por observacin directa.
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Todas las cosas y los seres que estn en este mundo SON, y por ello existen. Todas las
cosas, por el hecho de ser estn imitando AL QUE ES en plenitud. Unos seres tienen el ser de una
manera y otros de otra, pero todos los seres coinciden en ser.
Por otra parte, todas las cosas tienden a conservar su ser. Todas apetecen el ser. "Lo que
comnmente se llama "Instinto de conservacin", no es ms que este mismo amor a la vida y de la
existencia que resiste cualquier amenaza para su supervivencia".
Esto no solamente corresponde a los seres vivos, a los cuales se refiere en concreto la cita
que acabamos de dar sino en general corresponde a todos los seres. As dice Santo Toms: "Las
cosas tienen ser en cuanto que se asemejan a Dios, que es el mismo Ser subsistente, pero ellas son
ms que participaciones del Ser". Luego agrega: "Es en realidad evidente que las cosas apetecen
naturalmente el ser. Por eso las que pueden corromperse resisten naturalmente la corrupcin y
tienden al lugar favorablemente a su conservacin, como el fuego hacia arriba y la tierra hacia abajo.

Ser es tender a Dios. Al respecto afirma GILSON: "Pero todas las cosas existen en tanto en
cuanto se asemejan AL QUE ES, cuyos efectos son. Querer ser, pues, es desear ser como Dios. Ello
es para una criatura querer ser por participacin lo que Dios es en S mismo. El ms fundamental de
todos los instintos confirma as el hecho de que todo lo que es apetece ser como su causa. En este
sentido simplemente ser es tender a Dios".
Otro modo que tienen las cosas de asemejarse a Dios es por su actuar y operar en vistas de
aumentar su semejanza con la bondad divina. En efecto, "todas las cosas tienden al fin mediante su
accin o movimiento, tienden a un bien determinado, segn hemos demostrado. Pero un ser participa
del bien en la medida en que se asemeja a la primera bondad que es Dios. Luego todos los seres,
mediante sus acciones y movimientos tienden como al fin ltimo a su semejanza con Dios".
Todas las cosas, como ya vimos antes, por el hecho de ser, tienen una cierta bondad. Todas
las cosas reflejan de algn modo a la bondad infinita. Sin embargo, las criaturas no consiguen imitar
cada una, a la divina bondad porque sta es simple. Dios es el Acto puro de ser, su ser mismo es la
bondad plena.

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No sucede as con las criaturas, que son participaciones de tal bondad. El ser de las criaturas
no es simple sino que al contrario es compuesto y por ello contingente, finito, y limitado. Las cosas
"reciben" el acto de ser en una estructuracin de materia prima y forma substancial, (con lo cual el
acto de ser se ve limitado a un modo de ser en concreto). Esto indica en las cosas su contingencia a
la vez que su finitud: las cosas no son el SER, lo tienen participado de otro. Su esencia no est
determinada por s misma a ser o no ser, por tanto, la existencia es dada por un principio exterior: el
Acto Puro de ser.
En cambio, en Dios el ser divino es su sustancia misma porque en l no hay composicin,
debido a su simplicidad "sto, como dice Santo Toms no puede darse en las dems cosas, porque,
hemos demostrado que ninguna sustancia creada es su mismo ser. Por eso, si las cosas son buenas
porque son y ninguna de ellas es su propio ser, ninguna de ellas es su misma bondad, sino que cada
cosa es buena por participacin de la bondad, como tambin cada una es ente por participacin del
ser".

Esta es la razn por la cual las bondades que en este mundo existen, son siempre
contingentes y limitadas. Son participaciones de la bondad infinita de Dios y por tanto son
apetecibles, de algn modo, pero su realidad es siempre contingente y finita. Por otra parte, el fin de
estas bondades es en todo caso dar algn testimonio de la bondad infinita.
Pero incluso en las partes de la sustancia compuesta que son la materia y la forma hay una
gradacin en la bondad. As vemos que segn la filosofa tomista incluso la materia tiene un grado de
bondad. La materia est ordenada a ser, y el ser es de por s un bien, por lo cual la materia est
ordenada a un bien y por tanto es buena. Y es que se considera como bueno, incluso al ser que
tiende a la bondad, puesto que slo lo bueno apetece el bien".
Todas las cosas alcanzan su fin ltimo, Dios mismo, por medio de la semejanza en el ser y en
la bondad. Todos los seres tienden a imitar la bondad divina, sin embargo, nunca llegan a imitarla
completamente y las razones de ello se acaban de ver. Hay tambin otra razn por la que la bondad
de la criatura comparada con la de Dios es imperfecta: Dios posee la perfeccin en s mismo y por su
slo acto, el Acto Puro de Ser; en cambio, las criaturas tienden a la perfeccin no por un slo acto
sino por muchos.
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"Por eso, aunque cada cosa sea buena en su ser, no obstante, si carece de cuanto se requiere
para su bondad, no podr llamarse buena en absoluto; por ejemplo, al hombre despojado de la virtud
y esclavizado por los vicios se le llama en cierto sentido bueno, o sea en cuanto que es ente y
hombre; pero bueno en absoluto, no; al contrario, malo. Pues en ninguna criatura se identifican el ser
y el ser buena, tomando sto en sentido absoluto, a pesar de que cada una es buena en cuanto es en
Dios sin embargo, se identifican".
Tenemos entonces que todos los seres alcanzan a Dios asemejndosele en cuanto al ser y a
la bondad. De este modo se puede afirmar que todas las cosas imitan a Dios. Tal es, en ltimo
trmino la razn de todos los movimientos y cambios observables en el universo. Al respecto sintetiza
Gilson: "El orden completo de las criaturas procede de una sola causa y tiende hacia un solo fin.
Luego podemos esperar que el principio regulador de las acciones morales sea idntico al de las
leyes fsicas; la causa profunda que hace que la piedra caiga, que la llama se eleve y que los
hombres quieran es la misma, cada uno de estos seres slo obra para alcanzar a travs de sus
operaciones la perfeccin que le es propia y realizar por ello mismo su fin que es representar a Dios".
Por otra parte tenemos que los seres por medio de sus operaciones son causas, con lo cual
tambin intentan asemejarse a Dios. Las cosas intentan ser causas por imitacin de Dios, que es
causa primera de su ser y de todos en general. En efecto, las criaturas en cuanto que obran son
causas. Ser causa significa hacer que una cosa SEA. Esto se puede dar en dos rdenes diferentes.
En primer lugar se puede hacer que una cosa sea en el plano entitativo. Esto supone dar la existencia
o el ser a una cosa. Indudablemente que una persona humana no tiene tal poder, porque ni se ha
dado el ser a s misma, ni llegado el momento es capaz de conservarse en la existencia temporal. El
dar el ser en el plano entitativo corresponde slo a Dios que es la fuente de todo ser.
El modo como las criaturas son causas es el modo de las causas eficientes llamadas tambin
causas segundas, a diferencia de la causa primera, Dios mismo. As, "el universo tal como Santo
Toms se lo presenta no es pues una masa de cuerpos inertes, pasivamente agitados por una fuerza
que los atraviesa, sino un conjunto de seres activos, de los que cada uno disfruta de la eficacia que
Dios le ha delegado, al mismo tiempo que de su existir. En el origen de un mundo semejante
debemos, pues, colocar no tanto una fuerza que se ejerce, como una infinita bondad que se
comunica; el amor es la fuente profunda de toda causalidad".
Es un hecho, que se ofrece a la experiencia directa, el movimiento en que constantemente
estn los seres. Por lo general sucede que con tal movimiento los seres, cumplen con la funcin de la
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causalidad puesto que si no son causas de perfecciones en s mismas, lo son respecto a otros seres.
El universo tomista es de este modo, esencialmente dinmico. Tal dinamicidad se debe a que, como
hemos dicho, son seres que estn participando de la eficacia de Dios. La razn de esta participacin
sera la bondad misma de Dios.
Tal sera la causalidad de Dios, que llegara hasta el punto de causar en los seres la
capacidad de ser ellos tambin causas, aunque de modo ms limitado. En efecto: "este pulular de
entes, de naturalezas, de causas y de operaciones, cuyo espectculo ofrece el universo de los
cuerpos, ya no puede considerarse que existe u obra para s. Si Dios le ha conferido la eficacia como
la seal de su origen divino, es pues un esfuerzo constante de asimilacin a Dios lo que les empuja y
mueve a sus operaciones. En el fondo de cada forma natural late el deseo de imitar la fecundidad
creadora y la actualidad pura de Dios, al obrar" As pues, tal causalidad de Dios, producto del
derroche de su bondad, se ve imitada por sus criaturas.
Al respecto afirma Santo Toms: "Las cosas tienden a la semejanza divina porque Dios es
bueno, segn dijimos. Y Dios, precisamente por ser bueno, prodiga el ser a los dems, pues cada
cual obra en cuanto que es actualmente perfecto".
Y es que precisamente el ser causa de otro ser supone una perfeccin, pues "un ser llega a su
mxima perfeccin, cuando es capaz de hacer otro semejante a l". As, "para que una cosa pueda
ser causa de otra, se requiere previamente que sea perfecta en s misma. Luego la perfeccin de
poder ser causa de otros es lo ltimo que sobreviene a la cosa. Si, pues, una cosa creada tiende por
muchos medios a la semejanza divina, deber buscar en ltimo lugar para asemejarse a Dios, el ser
causa de otros".
Por otra parte, se ha discutido el hecho de atribuirle la causalidad a las criaturas, cuando
sucede que es precisamente por medio de sta como las cosas se perfeccionan a s mismas y a otros
seres y es tambin el modo que tienen de asemejarse a su Creador dndole gloria. Es necesario
recordar en este punto, que para Santo Toms la causalidad divina supone un derroche de bondad.
En efecto: Dios ha querido que las criaturas sean causas segundas, causas eficientes para que
acten sobre s o sobre otros seres y produzcan efectos. Era necesario para Dios contar con la
"ayuda" de las causas segundas para poder realizar su plan en la creacin? Evidentemente no.
"Estos intermediarios que l ha querido no le son necesarios porque no fuera capaz de arreglrselas
sin ellos: Por el contrario l los ha querido por s mismos y la existencia de causas segundas no es un
indicio de una falta de su poder, sino de la inmensidad de su bondad".
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En efecto, la causalidad de las criaturas no se explica sino por un Dios que es bondad infinita.
Por lo cual contina diciendo Gilson: "Pero hemos visto al estudiar la naturaleza del acto creador, que
el infinito carcter expansivo del bien es su origen primero. Desde ese momento, la concepcin de un
universo querido por un Bien que se comunica no podra ser la de un universo querido por una
Potencia que se reserva la eficacia; todo lo que est potencia tendra derecho a retener, la Bondad
querr darlo, y cuanto ms alto sea el don, ms alta tambin la seal de amor con la que la criatura
podr saciarse".
Por ello es que siendo de tal magnitud el don de la causalidad, no puede, no debe ser
inapreciado u olvidado por las criaturas.

Ms an puesto que stas encuentran su mayor perfeccin haciendo uso de tal participacin
en la causalidad creadora de Dios, correspondiendo al amor con que le ha sido otorgada del modo
ms fiel y generoso "empendose" en hacer efectiva tal causalidad. As, se lee en la Suma Contra
Gentiles: "Por eso dice Dionisio, en el libro de la jerarqua celeste que lo ms excelente es ser
cooperadores de Dios".
Con lo cual se tiene entonces que por la causalidad de las criaturas, es posible darle a Dios la
mayor gloria, a la vez que ellas mismas se dignifican. Al respecto afirma Gilson: "Si existe pues, una
fsica de los cuerpos, es que existe primeramente, una mstica de la vida divina; las leyes naturales
de la comunicacin de los movimientos imita la funcin creadora primigenia y la eficacia de las
causas segundas no es ms que el anlogo de su fecundidad. En el momento en que se percibe la
significacin de este principio, desaparece la antinomia entre la perfeccin de Dios y la del ser
creado. Un universo que solamente es querido por Dios a ttulo de semejanza divina, no ser nunca
demasiado bello ni demasiado eficaz, no se realizar jams con demasiada completitud, y nunca
tender con demasiada fuerza a su propia perfeccin para reproducir como conveniente la imagen de
su divino modelo.
Por otra parte, la va que tienen las criaturas para alcanzar a Dios efectivamente es por medio
de sus operaciones en general. Todos los seres tienden y consiguen su fin por sus operaciones. Tales
operaciones son especficas en cada caso. Cada ser tiene su operacin de acuerdo a su naturaleza.
El obrar sigue al ser, como ya se dijo. Por ello cada cosa alcanza a Dios a su manera: "Dios es pues
fin de las cosas como algo que cada una ha de alcanzar a su manera". Y "lo ltimo por lo que una
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cosa se ordena al fin es su propia operacin aunque de diversos modos segn la diversidad de
operaciones".
Como es sabido, hay gran diferencia entre las operaciones propias de los seres no
intelectuales y los intelectuales. Los seres privados de conocimiento tales como minerales o plantas,
operan y son causa en determinadas formas de acuerdo a sus propias naturalezas. Los animales
ocupan un grado ms alto en la escala de las causas respecto de las plantas y de los seres inertes.
Dotados de conocimiento sensorial e incluso de un instinto que imita muy imperfectamente el
conocimiento intelectual (la estimativa), pueden ejercitar una cierta inclinacin dentro de una variedad
de movimientos posibles. Comparado con el apetito natural de las cosas inanimadas el apetito
sensitivo de los animales representa un grado ms de perfeccin.
Pero la determinacin del animal a su fin no depende de l; est determinada externamente
por el objeto de percepcin sensible como la inclinacin natural de la cosa inanimada est
determinada por su naturaleza. As tenemos que adems de la inferioridad que supone el
conocimiento sensorial se tiene que el animal enfrentado con un objeto de placer o de miedo, no
puede dominar sus inclinaciones. La razn de esta limitacin es que el apetito sensitivo de los
animales al igual que su conocimiento sensorial est determinado por las funciones de sus rganos
corporales.
El hombre se diferencia de los dems animales en que tiene un entendimiento. Esta facultad
cognoscitiva es la que le hace ser superior a los dems seres creados, ya que determina la
excelencia de su conocer y de su querer.
Tal diferenciacin entre los seres intelectuales y no intelectuales nos lleva a considerar los
modos de operar de cada uno. As pues tenemos que si hablamos del ltimo fin en cuanto al objeto
mismo, y a partir de all, todos los seres tienen el mismo fin ltimo, porque Dios constituye el ltimo fin
del hombre y de todas las criaturas. Pero si hablamos del fin ltimo partiendo de las criaturas mismas
y nos referimos al fin ltimo en cuanto a su consecucin tenemos que las criaturas irracionales no
participan del mismo fin ltimo que el hombre.
La nica manera que tienen los seres faltos de intelecto de poseer un fin exterior a s mismo
consiste ya en poseerlo efectivamente sin conocerlo, ya en representarlo. Tal sucede con el modo de
poseer a Dios, Bien Soberano. Por su ser y su actuar las criaturas no intelectuales tienden al fin que
Dios les ha conferido, el cual viene a resolverse al final en Dios mismo. Por ello las cosas tienden a
participar de Dios por su ser, su bondad y su causalidad (su operar), pero nada ms. No pueden
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llegar a conocer cmo es, Quin es su fin ltimo; ni tampoco son capaces de quererle como tal. Esto
slo le corresponde a la criatura racional, que adems de imitar o representar a Dios por medio de su
ser y su actuar lo puede alcanzar de un modo totalmente nico y original.
As, como dice Gilson: "al definirse cada ser por una esencia propia, se debe aadir que
tendr su manera propia de realizar su fin comn. Puesto que todas las criaturas, incluso aquellas
que estn desprovistas de intelecto, estn ordenadas a Dios como a su ltimo fin, y puesto que todas
las cosas alcanzan su fin ltimo en la medida en que participan en, su semejanza es preciso que las
criaturas inteligentes alcancen su fin de una manera que les sea particular, es decir, por su operacin
propia de criaturas inteligentes y conocindolo". Tal modo de obtener el fin ltimo por parte de los
seres racionales ser tratado en el captulo siguiente.
B. MODO ESPECIAL COMO EL HOMBRE "ALCANZA" SU LTIMO FIN.
El modo de ser propio, especial, del hombre, viene especificado por su entendimiento y su
voluntad. A partir de estas dos facultades se puede deducir cul es el fin ltimo ms propio y
adecuado al hombre.
El entendimiento es una facultad potencial. Qu es lo que lo actualiza? A esto se responde
anteponiendo el objeto. El objeto es lo primero, lo principal: lo que fundamenta el conocimiento. Sin
objeto cognoscible no es posible el conocimiento.
Lo que enseguida podemos preguntarnos es: cul de los objetos es el que actualiza y
perfecciona con ms plenitud al entendimiento humano?. La respuesta es sin duda la siguiente: lo
que perfecciona plenamente al entendimiento es el objeto ms perfecto. A mayor perfeccin del
objeto cognoscible, mayor perfeccin del entendimiento y del sujeto cognoscente. Al respecto, afirma
Santo Toms: "Y como dichas operaciones reciben la especie de los objetos que mediante ella los
conocen, sguese que entre ellos, su mayor perfeccin est en proporcin directa de la mayor
perfeccin de su objeto. Y as, entender el inteligible perfectsimo que es Dios, ser lo perfectsimo en
este gnero de operacin que es el entender".
Dios es el inteligible perfectsimo porque es Acto Puro. As, como en tanto es cognoscible un
ser en cuanto est en acto, Dios, que es Acto Puro, sin mezcla de potencialidad alguna, es lo ms
cognoscible de por s mismo. Es tal perfeccin la que de algn modo comunica al intelecto humano
en la actividad cognoscitiva. Por lo cual, "se ha dicho repetidas veces que el entendimiento es de
algn modo todas las cosas (quodammodo omnia), su forma de ser todas las cosas es "hacerse" su
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objeto al conocerlas. Esta verdad general no deja de ser cierta cuando el objeto conocido es Dios. En
lugar de ser simplemente ella misma y una imagen de Dios, la substancia intelectual participa del ser
de Dios en cuanto que forma en ella misma un cierto conocimiento de Dios".
Sin embargo, Dios que es el inteligible perfectsimo en s mismo, no lo es del mismo modo
respecto al entendimiento humano porque ste al conocer no se convierte en el ser real de Dios. El
ser divino no puede ser agotado nunca por la mente de una de sus criaturas. Su ser es totalmente
trascendente en razn de la pureza absoluta de su acto.

Tales son los lmites que el conocimiento de Dios tiene por parte del hombre; sin embargo,
dentro de esos lmites sigue siendo verdadera la tesis de que el hombre s puede llegar a conocer a
Dios. El modo como se realiza tal conocimiento no nos corresponde ahora esclarecerlo. Lo que s
interesa dejar claro una vez ms es que el entender a Dios es el fin ltimo del hombre, debido a su
substancia intelectual.
Si la excelencia del conocimiento se mide por el objeto conocido, entonces no interesa mucho
que el conocimiento que el intelecto humano pueda tener de Dios no sea absoluto puesto que lo
importante es el objeto a que tiende tal conocimiento: Dios mismo. Por lo cual si incluso la potencia es
buena en cuanto est orientada al ser, como ya se vio antes, as tambin el entendimiento si est
orientado al Ser Pleno, ser buensimo aunque no por su acto, sino por su objeto.
Sin embargo, es posible hacer aqu una objecin: "Pero, es esto verdaderamente as? La
perfeccin del hombre, no consiste mas bien en el amor, y, por tanto, en la aplicacin de la voluntad?
sobre todo, quin es ms feliz que el que ama? No es el amor la manera en la que nosotros
poseemos lo que es "bueno" para nosotros?.
Segn Josef Pieper la respuesta estara dada por una precisa objecin que Santo Toms se
propone a s mismo y que supera. Se trata de la frase de San Agustn: "Feliz es quien tiene todo lo
que quiere". El argumento con que responde Santo Toms es certero: ". . . l es feliz a causa de que
l tiene lo que l quiere, el cual tener, sin embargo, sucede por un acto distinto del acto de la volunta.
"Es cierto que la felicidad consiste, se dice, en tener todo aquello que la voluntad pueda querer,
consiste en la posesin del "bien universal". Pero este tener, poseer, caber en suerte, es otra cosa
que un querer! La pregunta con ello planteada dice exactamente formulada as: En qu consiste
tener el bonum universale, hacia el que tiende nuestra naturaleza con toda la energa que habita en
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ella? Cmo tiene lugar este tener, cmo sucede, qu aspecto tiene? (...). A eso responde Santo
Toms: el tener sucede como el conocer; el conocer es el tener. Dicho de otra manera: "la esencia de
la felicidad consiste en un acto del conocimiento".
Con esta aclaracin no queremos rechazar al amor como operacin que d al hombre la
felicidad. Es muy noble la postura de quien en algn momento durante esta vida, tiene la firme
intencin de amar ms que de conocer.

Existen muchas personas que ms que exigir la posesin que supone un conocimiento, se
exigen la donacin de s mismos. Sin embargo, si estamos tratando el fin ltimo del hombre de modo
ltimo, definitivo y perfecto, no podemos dejar de reconocer, que en la filosofa tomista, la esencia de
la felicidad est en un acto de entendimiento que supone el de la voluntad pero que se asienta en
aquel.
Se debe recordar que en la condicin de homo viatoris no es posible la felicidad perfecta sino
que cabe la preparacin para una felicidad definitiva y perfecta. El conocimiento que se puede tener
en esta vida del Ser y Bien Supremo es oscuro y confuso, en cambio el conocimiento perfecto de
Dios para ser tal exige ser claro y difano: es el "verle", en la medida de que todo conocimiento es un
"ver".
No se trata de oponer un "intelectualismo" a un "voluntarismo". Lo que tratamos de decir es
que el fundamento de la felicidad y el fin ltimo del hombre radica en el entendimiento pero que ste
le reconoce todos los derechos a la voluntad. No se puede dar lo uno sin lo otro. Nos parece que la
cuestin est aclarada en principio con la frase de San Agustn anteriormente dada: "feliz es quien
tiene lo que quiere". La ms alta forma de tener de un sujeto racional consiste en el conocer, si bien
ste ha sido impulsado por un deseo (cuando el objeto no estaba presente) y es objeto de delectacin
o gozo (cuando ya se posee el objeto deseado). Sin duda la posesin de lo amado es lo que produce
la mayor felicidad.
As tenemos que el hombre alcanza su ltimo fin, en la contemplacin amorosa de aquel
Objeto perfectsimo que tiene ms posibilidad de perfeccionar y actualizar su entendimiento a la par
de ser capaz de saciar ms completamente a su voluntad: Dios mismo, Acto Puro de Ser y Bien
Sumo.

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El que sea la operacin contemplativa la que le da al hombre la felicidad no es slo opinin de

Santo Toms. Muchos siglos atrs (adrededor de 350 A. C.), lo deca Aristteles: "si es verdad que la
felicidad es la actividad que est de acuerdo con la virtud, es evidente que lo es conforme a la virtud
es la ms perfecta, es decir la de la parte ms alta del hombre. Sea que se trate del espritu o de
cualquier otra facultad, a quienes parecen pertenecer por naturaleza, el dominio, el mando, la nocin
de lo que es bueno y divino; que esta facultad es divina o lo que en nosotros hay de ms divino, es la
actividad de esta parte de nosotros mismos, actividad conforme a su propia virtud, lo que constituye la
felicidad perfecta. Ahora bien, hemos dicho que ella es la contemplativa".
La importancia de tal doctrina aristotlica es sorprendente como clara. Y es que sucede que,
un ligero anlisis de la actividad intelectual contemplativa nos indica como su caracterstica ms
inmediata la de ser una actividad que no est ordenada a "producir" nada, supone la ms completa
quietud y felicidad.
La contemplacin es la ms alta forma de conocer. "Ciertamente que el conocer tiene muchas
formas y grados. Est claro que no se nos hace partcipes y presentes propiamente de la realidad en
el mero tener conocimiento, en el simple "saber de algo", en el sucinto inferir de una conclusin. Esto
es vlido en un sentido total solamente para la ms alta forma de conocer, y esta es: ver, mirar,
contemplar. De esto habr que hablar an. Pero de todas formas es tambin elevar "un acto de
conocimiento". Y as permanece intocablemente vlido el que la posesin y la presencia de lo que
nosotros amamos tiene lugar en la forma del conocer".
Sin embargo, el amor no se encuentra ausente en tal contemplacin o conocimiento. Es ms,
el amor es presupuesto indispensable para la felicidad, tal como ya antes se dijo. El amor hace que la
contemplacin sea intensa. Para todos es conocido que cuando se ama se conoce ms: Uno "se
hace ms" aquello que conoce y contempla: se le descubre con mayor profundidad. Hay cosas que
slo al amante se le "revelan", y que permanecen ocultas o son indiferentes a las dems personas.
Siempre el amor y la contemplacin van muy unidos.
Por otra parte recordamos que en la relacin del hombre respecto a su Bien Supremo (Dios
mismo), no se llega a agotar el Ser de Dios en el entendimiento humano, porque ste tiene unos
lmites ya indicados anteriormente.
No obstante, por medio del conocimiento y del amor hay una, participacin directa en el ser de
Dios, substancia espiritual plenamente perfecta. Al respecto dice Santo Toms: "Lo que
principalmente apetece cada ser es su ltimo fin. El entendimiento humano apetece y ama y
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sobremanera se deleita en el conocimiento de lo divino, por menguado que sea, mucho ms que con
el conocimiento que tiene de las cosas inferiores. Luego el ltimo fin del hombre es entender de
alguna manera a Dios".
Es importante hacer una brevsima referencia a la excelencia de la actividad contemplativa. El
hecho de encontrarse tal actividad tan elevada, por lo dicho anteriormente, posibilita un elogio de la
actividad filosfica cuyo fin y meta es la contemplacin.
Esto es lo que justifica en definitiva a la metafsica, la cual es considerada una ciencia
excelente por el objeto de su estudio, puesto que aquello hacia lo que tiende la especulacin filosfica
es la Causa Primera de todo ser: el Ser en plenitud.
Al respecto dice Gilson: "Cuidadosamente llevada por l, el conocimiento filosfico, al plano de
lo revelable participa ms an de los atributos de la sabidura teolgica de la que Santo Toms nos
dice que es a la vez el ms perfecto, el ms sublime y til de los conocimientos que podemos adquirir
en esta vida. El ms perfecto, porque en la medida en que se consagra al estudio de la sabidura, el
hombre participa desde aqu abajo en la verdadera felicidad. El ms sublime, porque el hombre sabio,
habiendo fundado Dios todas las cosas en sabidura se aproxima algo a la semejanza divina".
Josef Pieper, hace una acertada sntesis de los elementos de la actividad contemplativa. La
contemplacin tiene tres elementos: el primero es la silenciosa percepcin de la realidad. Un segundo
elemento es que la contemplacin es un conocer no pensante, sino mirante. "No corresponde a la
ratio, a la felicidad del pensar silogstico y demostrativo, sino al intelectus, a la potencia de la simple
mirada". El tercer elemento es la admiracin del objeto contemplado.
Sin embargo, por muy elevadas que sean las cimas y por muy amplios que se ofrezcan los
horizontes no podemos olvidar el hecho de que tal contemplacin (la que da la suprema felicidad al
hombre) y la que se hace posible por la filosofa, son metas que hay que alcanzar y que su
consecucin depende en gran medida de que haya sido practicada tal actividad desde siempre.
Es necesario un frecuente ejercicio de contemplacin amorosa que traspase las exigencias
inmediatas de conservacin de la vida, exigencias familiares, sociales y de trabajo para que dndoles
una mayor efectividad sean causa y ocasin para la contemplacin divina.
A veces nos parece que si el hombre llamado moderno se iniciase, aunque sea en un grado
mnimo, en la contemplacin, en el sereno mirar de las cosas, de los dems hombres y de s mismo
sera por lo menos un poco ms objetivo; si al mirar el mundo, a s mismo y a los dems se diese
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cuenta de que tiene un techo y que est limitado, sera ms sencillo y menos autosuficiente; si dejase
de slo elucubrar y "bajase" las elucubraciones a las atenciones que reclama la vida diaria, si
renunciase a las varias y fatuas ambiciones y atendiera ms al que tiene a su lado sera ms
caritativo y feliz. Entonces podra tener algo ms de noticia de la realidad.
As por ejemplo, algo que se impone objetivamente es que el hombre es un ser contingente,
que no es absolutamente necesaria e indispnsable la existencia de su ser. El hombre, tal hombre en
concreto, puede o no puede ser, no se ha dado as mismo el ser, ni, llegado el caso se puede
conservar en la existencia temporal.
La contingencia y la finitud se le revelan al hombre en cuanto se mira as mismo y se compara
con los dems seres. Si el hombre no se ha dado a s mismo el ser, si no existe por s, entonces
existe por otro, por el que le ha dado el ser: Es el Ser en plenitud y Sumo Bien; Primer Principio y
ltimo Fin del hombre. Lo que parece ser es que el problema est en darse cuenta. "En muchos
casos se tratara slo de darse cuenta, darse cuenta de la lmpara encendida en el seno de todas las
cosas. 'Darse cuenta es una cosa muy simple y que a veces no parece muy frecuente'. No est la
infelicidad de muchas vidas en un vivir sin darse cuenta?".
Que el fin ltimo del hombre es la contemplacin amorosa de Dios, es una conclusin a la cual
se puede llegar tanto por va de induccin como por la deduccin. As tenemos que, si se parte del
deseo de felicidad que experimenta el hombre encontramos que aquel slo es saciado plenamente
con la posesin de Dios en el sentido de la contemplacin amorosa de que hablbamos antes. San
Agustn manifiesta ese hecho con una frase ya bastante conocida: "Nos has hecho Seor para t y
nuestro corazn est inquieto hasta que no descanse en T".
Cul es la fuente de esta insatisfaccin? "La fuente de esta insatisfaccin es la misma que la
libertad; hecho para conocer el ser universal y gozar de l, el hombre percibe el ser en los seres y
percibe que el ser es el bien pero en su derredor encuentra slo seres particulares de los que ninguno
aplaca la sed de su espritu; todos lo dejan insatisfecho y, peregrino de lo absoluto va por el mundo a
la bsqueda de Aquel cuya perfeccin corresponde a su necesidad de absoluto, el ser en s que
realiza el bien, el bien total, el bien en s, que sea el Bien como es el Ser y cuya posesin le
asegurar el descanso en su Bien, es decir, la felicidad".
Por ello, nicamente en Dios, en su visin amorossima consiste la Suprema Felicidad del
hombre, como su bien primero y universal, origen de todos los dems bienes.
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V. CONCLUSIONES

La lectura comprende un tema muy amplio y de base filosfica, en ella habla sobre el fin
ltimo del hombre, es decir sobre el objetivo final del cual se desenlazan dos propuestas.
Las propuestas que se desencadenan a partir de este tema son: primero es que, para todos
los seres, su Fin ltimo es Dios. Segundo es que, todos los seres alcanzan a su Fin ltimo
segn sus operaciones propias.
Las operaciones propias que el hombre recurre para alcanzar su objetivo son: el conocer y el
amar. Entonces solo de esta manera llega el hombre a cumplir su fin ltimo, segn Santo
Toms en la Suma Contra Gentiles.
El fin ltimo del hombre es la contemplacin amorosa de Dios. As tenemos que, si se parte
del deseo de felicidad que experimenta el hombre encontramos que aquel slo es saciado
plenamente con la posesin de Dios en el sentido de la contemplacin amorosa.
nicamente en Dios, en su visin mxima de amor, consiste la Suprema Felicidad del hombre,
como su bien primero y universal, origen de todos los dems bienes.

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