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La teoría de las ideas tiene tres objetivos o propósitos, relacionados los tres con la
oposición socrática y platónica al movimiento sofístico, verdadero antagonista de la
filosofía platónica:
Propósito científico.
Con la teoría de las ideas Platón pretende proporcionar un fundamento firme al
saber, sobre el supuesto, contrario al relativismo gnoseológico de la Sofística, de
que hay un saber cierto, definitivo e inmutable, una verdad eterna. No pudiendo
constituir la realidad sensible el objeto de tal saber, pues en la realidad sensible
nada hay definitivo e inmutable, Platón postulará la existencia de un mundo de
objetos inteligibles por encima del mundo sensible. Estos objetos inteligibles
permanecen siempre idénticos a sí mismos.
Propósito ético.
Siguiendo a Sócrates contra el relativismo moral sofístico, Platón quiere fundar la
virtud en el saber, para lo cual supone la existencia de valores morales como
entidades subsistentes y eternas: la justicia en sí, el bien en sí, etc.
Propósito político.
El fin más alto de la filosofía platónica es la organización perfecta de la sociedad
como marco de la perfección del hombre. La reforma del Estado debe llevarse a
cabo conforme al conocimiento de la justicia universal, un conocimiento que no es
otro que el de la propia teoría de las ideas como teoría del orden universal.
Sobre la inmutabilidad del conocimiento matemático no hay ninguna duda para nadie;
es sin duda el modelo de un conocimiento siempre igual. Sobre la inmutabilidad del
conocimiento moral no hay duda para un discípulo de Sócrates, el maestro cuya
actividad descansaba en el supuesto de la objetividad de los valores morales. Se puede
objetar contra esto último -como hacían los sofistas- que en la vida real no hay
constancia de la inmutabilidad de los valores morales, de una justicia inmutable, de una
fidelidad siempre igual, y en este sentido los sofistas tendrían razón con su relativismo y
convencionalismo. Ahora bien, al margen de que se den o no en este mundo casos de
justicia o fidelidad, la justicia consiste en algo, la fidelidad consiste en algo, y esto
es siempre igual. Si no tuviéramos esta referencia constante, no podríamos
distinguir los casos de justicia y de injusticia. El discurso que se refiriese sólo a la
justicia en Atenas y en Tebas y en Corinto, sin referencia a la justicia definida, a la
justicia en sí, no sería ningún saber; sería como una geometría elaborada con las ruedas
de un carro, con los triángulos de las telarañas. La moral, como la misma matemática,
no puede versar únicamente sobre las cosas singulares, sino que hace referencia siempre
a objetos ideales inmutables. Así pues, habría que aceptar con Platón una primera tesis
de la teoría de las ideas:
EXISTEN VALORES MORALES Y ESTÉTICOS
ABSOLUTOS.
Pero tomemos otro tipo de predicados. De las cosas predicamos también nombres que
no admiten grados (salvo metafóricamente), predicados como hombre, casa, caballo. Si
decimos esto es un caballo, parece que el predicado esta vez sí es absoluto, pues no
admite diferencia de grado. Ahora bien, en todas las cosas (los estos, los objetos) a que
aplicamos este tipo de predicados, el ser A o ser B no es inmutable y definitivo. Esto es
una casa, pero puede producirse un incendio y entonces esto ya no es una casa. De
modo que al esto, a la cosa no le pertenece absolutamente, propiamente el ser A...Si le
perteneciera absolutamente no podría perderlo.
Ahora bien, también de este tipo de predicados (predicados esenciales) tenemos, a
juicio de Platón, conocimiento inmutable. Si podemos decir de algo que es un hombre,
es porque tenemos de antemano conocimiento de la esencia hombre. ¿Pueden los seres
sensibles ser el origen y el correlato del conocimiento de los predicados de esencia? No,
porque nuestro conocimiento de esencias es - supone Platón- inmutable, nunca deja de
ser lo que es, y las esencias conocidas son perfectas, mientras que los objetos sensibles
alguna vez dejarán de ser la esencia y nunca son perfectamente la esencia. Cuando
decimos de algo que es A o B, el A o B es siempre igual. Lo que conocemos de las
cosas es el A o B, es decir el eidos o esencia. Cuando esto se presenta al
conocimiento como A y aquello como B, lo que está presente no es propiamente
esto o aquello, sino el eidos, la esencia. La cosa sólo es en la medida en que hay
presencia en ella de la esencia. La presencia de la cosa, en la medida en que esa
presencia es algo, no es de la cosa sino de la esencia. Nada es A sin que de
antemano haya el ser A. Y A ESTA CONCLUSIÓN LLEGA LA TEORÍA DE
LAS IDEAS:
HAY ESENCIAS MÁS ALLÁ DE LAS COSAS: EL SER
(PROPIAMENTE) ES LA ESENCIA
(Idea traduce las palabras griegas idea y eidos, que también podrían traducirse, como
hacen los anglófonos, que traducen form, por forma. Ambas palabras griegas proceden
de eidein, que significa ver, mirar, y significan algo así como aspecto, forma visible,
pasando luego a tener el sentido de esencia, es decir, lo captado en el mirar...con la
inteligencia. Platón emplea preferentemente eidos cuando se refiere al aspecto lógico de
la teoría, es decir, a la esencia como concepto universal que se predica de una pluralidad
de seres particulares; y emplea idea cuando trata este concepto ontológicamente, es
decir, como ser en sí subsistente. En todo caso, para evitar confusiones, la idea
platónica no debe entenderse como el acto mental al que se refiere en general en
castellano.).
Así pues, según la teoría de las ideas, hay, además de los seres imperfectos y
cambiantes del mundo sensible, un mundo inteligible de valores y esencias
perfectas. Si alguna cosa llegan a ser aquellos seres particulares y si nosotros
podemos llegar a conocerla, es sólo en relación con ese mundo inteligible.
La respuesta platónica al problema del arjé es que el principio y fundamento de
la realidad es la esencia, entendida al modo parmenídeo: el ser es la esencia
inmutable captada por el pensamiento; un ser inmutable, pero, a diferencia del ser
parmenídeo, plural y diverso.
Una vez establecido que el verdadero ser es la esencia, queda pendiente explicar por
qué lo que es real en la existencia cotidiana no es la pura idea o el ser verdadero, sino
las cosas: el ser imperfecto, impropio o precario. No ocurre que tengamos delante
desnuda la idea. Hay que explicar el modo de ser de las cosas, por qué hay presencia en
ellas del eidos, y por qué esa presencia es limitada y no definitiva. Se trata de la
cuestión: ¿por qué hay cosas y no sólo ideas?
En algunos diálogos de la época de madurez, Platón se complace en describir dos
mundos distintos, uno arriba y otro abajo, Parménides arriba y Heráclito abajo, el
mundo de arriba como espectáculo del alma antes de unirse al cuerpo, y el otro como un
lugar de destierro para el alma. Pero esto es obviamente una dificultad, porque si el ser
(verdadero o aparente, propio o impropio) de las cosas procede de las ideas, el mundo
de las ideas y el de las cosas no pueden estar el uno fuera o al margen del otro, y hay
que aclarar las relaciones entre uno y otro.
Cuando topa con lo inexplicable, Platón echa mano del mito: en el diálogo Timeo, una
de sus últimas obras, Platón argumenta que el mundo sensible ha sido hecho, lo ha
hecho un artesano (Demiurgo). Este demiurgo es sabio, es decir, tiene a la vista el
mundo de las ideas. El demiurgo es un dios, pero no es omnipotente: está, por una lado,
obligado a las ideas, y, por otro lado, está limitado por una necesidad externa; no hace el
mundo de la nada, sino contando con algo, algo que no tiene otra determinación que ser
receptáculo de las ideas, algo puramente limitante, cercano al no-ser: la materia. De esta
manera mítica explica Platón la oposición entre SER Y COSA (el ser es el ente
inteligible, inmaterial, la cosa es ser más casi no-ser (materia), su ser ha sido hecho por
el demiurgo)
No es ésta la única solución ensayada por Platón del principal problema de su
filosofía: la separación, el abismo (jorismós) entre el mundo inteligible y el sensible, la
separación entre el mundo de las cosas y el inteligible (problema que es en realidad el
del ser de lo sensible: la relación de las cosas con su ser). Probó también otras
soluciones con estos conceptos:
PARTICIPACIÓN (Méthesis)
IMITACIÓN (Mímesis)
PRESENCIA (parousía)
COMUNICACIÓN (Koinonía)
Platón utilizó sobre todo los dos primeros conceptos, principalmente en sus obras de
madurez; pero en su última época (en el diálogo Parménides, donde revisa la teoría de
las ideas) los somete a una crítica exhaustiva. Que las cosas participan de las ideas -se
argumenta en aquel diálogo- significa que todas las cosas de que predicamos con alguna
propiedad una idea tienen parte en esa idea. Por ejemplo, todos los lechos participan en
la idea de lecho. Esto soluciona aparentemente el problema de la especie o de la unidad
de lo plural, que era uno de los empeños de la filosofía, pero al precio de vulnerar la
unidad de la idea, como reconoce Platón. En efecto, o bien la idea está participada toda
entera en cada cosa de la que se dice, y entonces hay tantas ideas como cosas; o bien
está participada parcialmente, con lo que se encontraría dividida y no sería
inmutablemente una. Por otro lado, contra el concepto de imitación -según el cual todas
las cosas que tienen una cualidad común la tienen por imitación de la idea de esa
cualidad-, el propio Platón formula un argumento que será conocido desde Aristóteles
como el argumento del tercer hombre: si postulamos una idea para aquello que es
común a varios individuos, entonces habremos de postular una idea para lo que hay en
común entre los individuos y la primera idea. Y nuevamente habría que postular una
idea para lo que hay de común entre los individuos y las dos ideas, y así hasta el
infinito, lo que es absurdo.
No obstante estar más allá de la esencia, sí puede decirse de él dos cosas: es la unidad
o 1o uno, en cuanto es el fundamento y principio de toda realidad; y puede decirse que
es el bien, en cuanto para cada cosa su propia existencia, que depende de ese
fundamento, es buena. Cada cosa se orienta a la perfección de su ser, y éste es su bien.
Y cada ser se ordena en relación a todos los demás en distintos grados de perfección,
hasta la causa final de este orden, que es la misma idea de bien.
Ser, verdad y bien son convertibles. Más ser implica más verdad y más bien. Esta
equivalencia se encontrará a menudo en la filosofía hasta el siglo XIX. El mal se
interpretará, de acuerdo con esto, como falta de ser, como privación, y no como
presencia activa de ser.
La teoría platónica del conocimiento no es menos poliédrica que la teoría de las ideas.
Lo que tenemos a este respecto es una serie de hipótesis, doctrinas y mitos, elaborados
en paralelo a los problemas de la teoría de las ideas, la cual, por su parte, incluye
supuestos sobre el conocimiento. La equivalencia entre el planteamiento del problema
del ser y el del conocer es total, como no podría ser de otro modo, pues el conocer lo es
del ser y el ser se revela en el conocer, o sea que se conoce lo que es y es lo que se
conoce, está clarísimo ¿O no?.
La teoría de la ANAMNESIS-
La primera doctrina platónica del conocimiento es la de la anámnesis (que significa
reminiscencia o recuerdo) , la cual aparece en el diálogo Menón. En esta obra se plantea
el problema del acceso a la verdad:
MENÓN- ¿Y qué medio adoptarás, Sócrates, para indagar lo que de ninguna manera
conoces? ¿Qué principio te guiará en la indagación de cosas que ignoras
absolutamente? Y aun cuando llegases a encontrarlas ¿cómo las reconocerías, no
habiéndolas nunca conocido?
SÓCRATES- Comprendo lo que quieres decir, Menón. Mira ahora cuán fecundo en
cuestiones es el tema que acabas de sentar. Según él, no es posible al hombre indagar
lo que sabe, ni lo que no sabe. No indagará lo que sabe, porque ya lo sabe, y por lo
mismo no tiene necesidad de indagación; ni indagará lo que no sabe, por la razón de
que no sabe lo que ha de indagar.
Sócrates (Platón, en realidad) acepta el planteamiento del problema, lo que implica
asumir que no se aprende nada en sentido absoluto, pero encuentra la siguiente
solución para que siga en pie el hecho del conocimiento y para que cada quisque se
esfuerce en poseerlo: aprender no significa adquirir lo que no se tenía en absoluto, sino
recordar lo que se tenía en estado de olvido:
SÓCRATES: En efecto, todo lo que se llama buscar y aprender no es otra cosa que
recordar. Ninguna fe debe darse al tema, fecundo en cuestiones, que propusiste antes;
porque sólo sirve para engendrar en nosotros la pereza, y no es cosa agradable dar
oídos sólo a hombres cobardes. Mi doctrina, por el contrario, los hace laboriosos e
inventivos...
Y en este punto del diálogo surge el famoso pasaje del esclavo, en el que Platón
pretende demostrar experimentalmente la anámnesis. Sócrates llama a un esclavo, que
como tal no ha recibido educación ninguna, y le somete a un interrogatorio sobre un
problema de geometría, el del doble del cuadrado. Al principio, el esclavo dice que el
doble del cuadrado es el cuadrado de lado doble; pero, de la mano de Sócrates, que lo
guía con su mayéutica, descubre (recuerda) que esa solución no es válida, y llega a ver
por sí mismo que el doble del cuadrado es el cuadrado de la diagonal. (No es un azar
que el ejemplo se tome de la matemática, donde efectivamente es más claro que no se
aprende nada si no se reproduce como desde el interior de uno mismo la producción de
la verdad. Por otro lado, hay que notar la relación entre la teoría de la anámnesis y el
método socrático de la mayéutica, así como su raíz común en la idea de una verdad
universal accesible al conocimiento racional).
En el diálogo Fedro, Platón construye un mito para explicar la idea de la
reminiscencia. Según ese mito, el alma era, antes de unirse al cuerpo, como el conjunto
de dos caballos alados y un auriga que se paseaban por el mundo de las ideas
contemplando el espectáculo que éstas brindaban. Las almas de los hombres iban junto
a la comitiva de los dioses, pero a diferencia de estos, cuyos caballos obedecían al
auriga, las almas de los hombres se veían arrastradas hacia abajo por la querencia de un
caballo díscolo, hasta caerse del mundo inteligible al mundo sensible.
Toda alma humana ha debido necesariamente contemplar las esencias, pues de no ser
así no hubiera podido entrar en el cuerpo de un hombre. Pero los recuerdos de esta
contemplación no se despiertan en todas las almas con la misma facilidad; una no ha
hecho más que entrever las esencias; otra, después de su descenso a la tierra ha tenido
la desgracia de verse arrastrada hacia la injusticia por asociaciones funestas, y olvidar
los misterios sagrados que en otro tiempo había contemplado. Un pequeño número de
almas son las que conservan con alguna claridad este recuerdo. Estas almas, cuando
perciben alguna imagen de las cosas del cielo, se llenan de turbación y no pueden
contenerse, pero no saben lo que experimentan, porque sus percepciones no son
bastante claras.Y es que la justicia, la sabiduría y todos los bienes del alma han
perdido su brillantez en las imágenes que vemos en este mundo. Entorpecidos nosotros
mismos por órganos groseros, apenas pueden algunos, aproximándose a estas
imágenes, ni aun reconocer el modelo que ellas representan. (Fedro).
En otro diálogo, en el Fedón, la doctrina de la anámnesis aparece ligada a la
demostración de la inmortalidad del alma, por cuanto la anámnesis implica la
espiritualidad y la preexistencia del alma respecto al cuerpo.
La función de la anámnesis en la filosofía de Platón consiste en conciliar el hecho de
que el conocimiento lo es de lo inteligible con el hecho de que se produce en el hombre
sensible y con el concurso de lo sensible. De esta manera, la función de las cosas
sensibles en el conocimiento, ya que no puede consistir en proporcionar el objeto del
mismo, será la de servir de ocasión para que ese objeto sea reconocido o recordado por
el hombre. Las cosas sensibles no tienen bastante eidos para que el hombre pudiera
conocerlo por ellas, pero tienen suficiente eidos para despertar su recuerdo.
¿Cómo interpretar la anámnesis? Hay un indicio para interpretarla en un sentido
filosófico, no religioso o mítico. Es algo que dice Sócrates en el Menón. Sócrates
pregunta a Menón si el esclavo al que va a interrogar es griego y sabe el griego. Esto sí
es necesario para recordar: la comprensión no se produce sin el lenguaje y la cultura. En
este sentido, que no es el de Platón, recordar significa que toda comprensión se da
dentro de una tradición o cultura, y supone como una actualización de las
potencialidades de ésta. Es lo que en la filosofía contemporánea se conoce como círculo
hermenéutico (de Hermenéutica, o arte o disciplina de la interpretación): no se aprende
nada en un sentido absoluto, estamos siempre a un nivel de conciencia histórica; nos
preceden los anteriores, que no podemos borrar; en este sentido es cierto que conocer
implica recordar
.
La línea muestra el paralelo entre los dos niveles: al máximo ser, las ideas, le
corresponde el máximo conocimiento, la dialéctica; y al mínimo ser, las imágenes y las
sombras, el mínimo conocimiento, la conjetura. Quien no sale del estado de opinión
tiene delante sólo una realidad mediocre, imperfecta imagen de la auténtica realidad. Si
se le pregunta a uno qué es la justicia o qué es el amor, y nos indica sólo imperfectas
encarnaciones de la justicia o del amor, ejemplos particulares que no alcanzan a la idea
universal, a la justicia y al amor en todo lo que son, entonces ese hombre no pasa de
aquel estado de opinión; ve las copias y las toma por el original. En cambio, si un
hombre posee la noción de justicia o de amor, si es capaz de elevarse (de subirse al ser,
decía Platón) hasta el universal, en comparación con el cual deben ser juzgados todos
los casos particulares, entonces el estado de su mente es de conocimiento, episteme. Lo
más alto que puede alcanzarse en el orden del conocer es la ciencia de la dialéctica, que
posee por objeto la pura realidad de las ideas. Es la ciencia más difícil, pues su objeto
no se da plenamente en este mundo; su vislumbre precisa el esfuerzo del recuerdo y la
abstracción del presente sensible. La dialéctica es la ciencia pura a priori de las ideas, el
conocimiento de la trabazón de las ideas, de las relaciones en que se combinan las ideas
entre sí. La idea o concepto universal posee una serie de contenidos lógicos, mediante
los cuales se caracteriza una esencia como tal por oposición a cualquier otra esencia. La
razón descubre estos contenidos. La dialéctica no es un mero juego de conceptos, sino
una explicación filosófica de todo el ser que se apoya en la hipótesis de que el mundo
posee una estructura lógica ideal. La dialéctica consta de dos procesos, uno ascendente
y otro descendente. Por el primero se llega a un concepto universal. Era el camino
transitado por Sócrates con la inducción: desde la diversidad de los seres particulares
hasta la unidad del concepto universal, contenido en la definición. Para Platón este
camino es meramente una inducción del verdadero proceso de conocimiento, una
ocasión para que la razón utilice plenamente su potencia; es el papel reservado a las
cosas sensibles: causa ocasional del conocimiento.
El segundo proceso parte ya de la idea pura. Es una deducción consistente en la
división de la idea según sus articulaciones naturales, que debe ser llevada a cabo
cuidando de no hacer como el mal cocinero, que troncha la pieza por cualquier parte.
El ejemplo más famoso de división lo da Platón en el diálogo El Sofista. Se trata de
definir, es decir, conocer, la pesca con caña. El concepto general del que debe partir la
división es el de arte o técnica:
ARTE (técnica)
fabricadora adquisitiva
terrestres acuáticos
aves peces
De la misma manera que en este ejemplo, cualquier otra idea podría ser deducida a
partir de ideas más altas. Las ideas últimas en la división serían ya indivisibles: atomon
eidos. Los particulares sensibles, en cuanto tales, no son deducibles; son lo
indeterminado, solamente se determinan en la medida en que son introducidos, valga la
expresión, en las ideas ínfimas.
El conjunto de las ideas, es decir, todo lo deducible o pensable, es el absoluto lógico,
que para Platón es también el absoluto ontológico.
En la filosofía griega tienen su origen las dos interpretaciones sobre el alma entre las
que ha oscilado la filosofía occidental:
- El alma como principio de vida: el alma sería la fuente del movimiento interno de los
seres vivos.
- El alma como principio de conocimiento intelectual: el alma sería el principio
inmaterial o espiritual que hace posible el pensamiento inteligente.
En el diálogo Timeo, Platón localiza cada una de estas tres partes en la cabeza, el
pecho y el vientre. En el mito del Fedro, el alma está representada por una carro de dos
caballos conducido por un auriga. La razón está simbolizada por el auriga, las pasiones
nobles, por el caballo obediente, y las pasiones innobles están representadas por el
caballo díscolo. (En el apartado siguiente volveremos a ver esta división del alma
cuando tratemos la cuestión de la virtud).
Cada uno a lo suyo y el filósofo a lo de todos, tal sería el lema de la justicia política.
Con el análisis del Estado justo en la mano, se puede volver ya al punto de partida y
aplicar lo aprendido a ese microestado que es el individuo. Las tres partes del alma, de
que hablamos en el apartado correspondiente, o sea, racional, irascible y concupiscible,
se corresponden con las tres clases sociales, gobernantes, guardianes y productores,
respectivamente. Lo justo en el individuo será el recto orden entre las partes,
gobernadas por la razón.
El cuadro de la correspondencia entre individuo y Estado, entre ética y política,
quedaría así.
JUSTICIA (ARMONÍA
entre las partes)