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Elmar Treptow

Theorie und Praxis bei Hegel und den Junghegelianern

Elmar Treptow Theorie und Praxis bei Hegel und den Junghegelianern
Elmar Treptow Theorie und Praxis bei Hegel und den Junghegelianern

1

Treptow

Theorie und Praxis

bei Hegel

und den Junghegelianern

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Elmar Treptow

Theorie und Praxis bei Hegel und den Junghegelianern

Habilitationsschrift,

von der Philosophischen Fakultät

der Ludwig-Maximilians-Universität München

angenommen im Jahr 1971

3

Paul Treptow, meinem Vater,

gewidmet

4

I n h a 1 t s v e r z e i c h n i s

Vorwort

6

I. Hegels dialektische, ideelle und systematische Vereinigung von Theorie und Praxis

7

1. Das Verhältnis von Theorie und Praxis als die Dialektik von Geist und Willen

7

2. Die Mangelhaftigkeit, Einseitigkeit und Unfreiheit der The- orie und Praxis im Bereich der Endlichkeit

19

3. Die dialektische Einheit von Teleologie und Kausalität in der Praxis der Naturaneignung

27

4. Theorie und Praxis als gesellschaftlich-geschichtlicher Pro- zess

31

5. Die Konzeption der Praxis als konkreter Sittlichkeit

36

6. Der scheinbare Vorrang der Praxis gegenüber der Theorie

55

7. Die Praxis und die endliche Theorie als Stufen auf dem Weg zur vollkommenen Subjekt-Objekt-Einheit in der ab- soluten Theorie

65

8. Die Wirklichkeit der Vernunft in der politisch-historischen Praxis

74

II. Heines Ableitung der revolutionären politisch-sozialen Praxis aus der philosophischen Theorie

83

III. Cieszkowskis historiosophische Konzeption der Praxis als höchster Stufe des absoluten Geistes

89

IV. Strauß’ Umbildung der dialektischen Methode zur analyti- schen Kritik der religiösen Entfremdung

101

5

V. Ruges radikaldemokratische Konzeption der Übersetzung der philosophischen Theorie in die politische Praxis vermittels der Kritik

113

VI. Bauers skeptizistische Konzeption der philosophischen Theo- rie als Funktion des menschlichen Selbstbewusstseins und Negation seiner Objektivationen

127

VII. Stirners anarchistische Konzeption der egoistischen Revolte und des willkürlichen Denkens

145

VIII. Feuerbachs sensualistische Konzeption der Praxis als Liebe und der Theorie als unmittelbarer Anschauung auf der Basis der Ich-Du-Beziehung

161

IX. Marx’ Übergang von der kritischen Philosophie zur Konzepti- on der Aufhebung der Philosophie durch ihre Verwirklichung

186

Zusammenfassung

221

Anmerkungen

245

Literaturverzeichnis

335

Personenverzeichnis Text (Seitenzahlen)

362

Personenverzeichnis Anmerkungen (Endnotenzahlen)

368

6

V o r w o r t

Gegenstand der Untersuchung ist das Verhältnis von Theorie und Pra- xis im Denken Hegels und der Junghegelianer. Als „Junghegelianer" seien hier im weitesten Sinn des Wortes nicht nur D. F. Strauß, B. Bauer, Stir- ner und Ruge, sondern auch Heine, Cieszkowski, Feuerbach und der junge Marx bezeichnet, insofern sie alle den Auflösungsprozess des Hegelianis- mus repräsentieren. Die Analyse soll so weit wie möglich Hegels Grundsatz des Eingehens auf die Sache selbst und des Fernhaltens beliebiger von außen genommener Gesichtspunkte befolgen, ohne dass aber die Verwick- lung mit der Sache die Versöhnung mit ihr ist.

7

I. Hegels dialektische, ideelle und systematische Vereinigung von Theorie und Praxis

Der zentrale Aspekt bei der Untersuchung des Verhältnisses von Theo- rie und Praxis im Denken Hegels muss der Begriff der Freiheit sein. Er ist der Schlüssel, der den Zugang zur Hegelschen Konzeption von Theorie und Praxis öffnet. Es ist im einzelnen zu zeigen, wie für Hegel die verschiede- nen Formen der Theorie und Praxis die stufenweise Verwirklichung der Freiheit als Überwindung des Subjekt-Objekt-Gegensatzes und damit als Aufhebung der Entfremdung zum Zweck haben, und wie die theoretischen und praktischen Vereinigungen von Subjekt und Objekt mit dem Vollbrin- gen der Freiheit zugleich das Wahre und Gute realisieren.

In Hinblick darauf ist zunächst zu klären (ohne dass auf eine vorliegen- de Abhandlung verwiesen werden könnte 1a ): wie verhalten sich grundsätz- lich für Hegel Theorie und Praxis zueinander?

1. Das Verhältnis von Theorie und Praxis als die Dialektik von Geist und Willen

Theorie und Praxis bilden eine Einheit, die darin besteht, dass der Geist mit seiner Substanz, der Freiheit 1 , nur in die Existenz gelangt und sich durchsetzt im Willen und in dessen Realisierung. Der Wille ist der „prakti- sche Geist“. 2 Das heißt: der Wille und seine Ausführung in der Handlung sind das im dialektischen Sinne andere des Geistes, die Entäußerung oder Objektivation des Geistes. Geist und Wille bedingen sich wechselseitig wie Inneres und Äußeres. 3 In formaler Hinsicht sind somit Geist und Wille „fundamentum“ und „terminus“ einer Relation, die die Struktur eines in sich zurückkehrenden Übergangs oder einer reflexiven Transzendenz hat.

Das innere Geistige ist das allgemeine Mögliche, das erst durch den Wil- len und die praktische Tätigkeit des Menschen ins Wirkliche übersetzt wird: „Prinzip, so auch Grundsatz, Gesetz ist ein Allgemeines, Inneres, das als solches, so wahr es auch an ihm sei, nicht vollständig wirklich ist was an sich erst ist, ist eine Möglichkeit, ein Vermögen, aber noch nicht aus seinem Innern zur Existenz gekommen. Es muss ein zweites Moment für ihre Wirklichkeit hinzukommen, und dies ist die Betätigung, Verwirkli-

8

chung, und deren Prinzip ist der Wille, die Tätigkeit der Menschen über- haupt.“ 4

Dieses dialektische Verhältnis von Geist und Willen ist nach Hegel im subjektiven, objektiven und absoluten Sinne zu verstehen: durch die indi- viduellen Willenshandlungen verwirklicht sich sowohl die Freiheit des sub- jektiven, individuellen Geistes (im Lebenslauf des einzelnen Menschen) als auch des objektiven Volksgeistes (im Hervorbringen einer epochalen Stufe der Geschichte) sowie des absoluten Weltgeistes (im Vollbringen der Welt- geschichte), der wiederum – wenn auch verborgenerweise – vermittels des Volksgeistes und dessen Werken das substantielle, wesentliche Terrain der Realisierung der Freiheit des individuellen Geistes ist.

Geist und Wille bilden also keine getrennten Vermögen; und Hegel fasst ihre Wechselbeziehung nicht statisch, sondern dynamisch auf. Das heißt:

die Bewegung des Geistes läuft nicht selbständig neben dem Prozess der praktischen Tätigkeit her, baut sich auch nicht äußerlich hierarchisch ü- ber ihm auf, sondern ist in ihn einbezogen. Zunächst durchdringen sich theoretische und praktische Tätigkeit auf der Stufe und im Wirkungskreis des subjektiven, individuellen Geistes. Isoliert betrachtet, richtet sich die individuelle theoretische Tätigkeit, sofern sie von der Anschauung und Vorstellung zum Denken aufsteigt, auf das Innere, Rationale, Allgemeine und Unendliche; dagegen bleibt die individuelle praktische Tätigkeit als solche, die sich nicht zum allgemeinen objektiven Willen erhoben hat, auf das Äußere, Sinnliche, Besondere und Endliche der Wirklichkeit be- schränkt. Aber in Wahrheit stehen die individuelle theoretische und prak- tische Tätigkeit in untrennbarer Einheit.

Es gibt nämlich keine Intelligenz ohne Willen; denn „indem wir denken, sind wir eben tätig. Der Inhalt des Gedachten erhält wohl die Form des Seienden, aber dies Seiende ist ein Vermitteltes, durch unsere Tätigkeit Gesetztes “ 5

Auf welche Weise die theoretischen Erkenntnisse praktisch vermittelt werden, ist unten in Verbindung mit dem Problem der Vergegenständli- chung darzustellen. Dass erst auf der Grundlage des Willens die theoreti- sche Distanz zu den Objekten möglich ist, wird deutlich werden aus der Charakterisierung des Willens als Triebhemmung. Wenn Hegel sagt, in der Tätigkeit des Denkens finde sich das Moment des Willens, so sei dieser

9

Zusammenhang zunächst erläutert durch den Hinweis darauf, dass wir unverkennbar unseren Willen auf theoretische Überlegungen konzentrie- ren und absichtlich allgemeine gedankliche Inhalte einprägen und lernen sowie reproduzieren können.

Ebenso ist nach Hegels Einsicht umgekehrt die Praxis untrennbar von der theoretischen Tätigkeit: wesentlich für den Willen und jede Willens- handlung ist die Zielstrebigkeit, das bewusste Innehaben des Zweckes der

der Wille hält das Theoretische in sich: der Wille bestimmt

sich; diese Bestimmung ist zunächst ein Inneres: was ich will, stelle ich mir vor, ist Gegenstand für mich.“ 6 Hierbei ist das „Vorstellen“ im weites- ten Wortsinne zu verstehen; das geistig antizipierte Resultat kann nämlich außer in der Form der Vorstellung im engeren Sinne – der sinnlichen Vor- stellung - auch in der Form des Gedankens auftreten.

Mehrere Bewusstseinsmomente und differenzierte Operationen wie Ab- wägen der Konsequenzen der Handlung, Kollidieren der Motive, Treffen einer Wahl, Hegen einer Absicht und Fassen eines Vorsatzes und Ent- schlusses sind innere, intellektuelle Bestandteile einer komplizierten Wil- lenshandlung vor ihrer Durchführung.

Die Willenshandlung ist die spezifisch menschliche Handlung. Im Ge- gensatz zu ihr sind in der unwillkürlichen Trieb- oder Impulshandlung, die ebenfalls wie die Willenshandlung einen Zustand des Bedürfnisses und Mangels zu negieren sucht, die angestrebten Gegenstände nicht als Ziel bewusst geworden: das Gefühl hat überhaupt „noch keine Gegenständ- lichkeit“, ist ein bestimmter Zustand des Subjekts, der Trieb dagegen ist zwar gegenständlich, aber bewusstlos, der Wille schließlich ist sowohl ge- genständlich als auch bewusst.

Handlung: „

Das Tier bleibt in seiner reaktiven situationsbedingten Lebenstätigkeit dem Trieb verhaftet; der Mensch weiß im Trieb nicht, was er will. Aber durch die Reflexion auf den Trieb erkennt er ihn als beschränkt, hebt sich von ihm ab und geht über ihn hinaus. Die Reflexion vergleicht den Trieb mit den Mitteln seiner Befriedigung, die Mittel und Triebe untereinander und die Triebe mit den Hauptzwecken des menschlichen Wesens. 7

Auf Grund der Hemmung der Triebe, der zielgerichteten Willenshaltung und der Möglichkeit, von allem gegebenen Inhalt willentlich zu abstrahie-

10

ren, gewinnt der Mensch freie Distanz („Weltoffenheit“) gegenüber den Ge- genständen der Natur und Gesellschaft und vermag infolgedessen auf sie mit Überlegung und Auswahl einzuwirken.

Die willenlosen, trieb- und instinktgeleiteten Tiere dagegen sind mit der Natur nicht entzweit und somit von der Umwelt unmittelbar abhängig und determiniert Sie passen sich der Natur, ohne sie entsprechend ihren Be-

dürfnissen zu verändern, an und assimilieren sie direkt. Sie sind, wie He- gel sagt, nicht ausgeschlossen von den „Eleusischen Mysterien der Ceres und des Bacchus“ über die Nichtigkeit der sinnlichen Dinge; denn sie „lan-

gen

Grundlegend ist Hegels Einsicht, dass der Mensch nicht unmittelbar von Natur selbständiges freies Subjekt ist, sondern dies erst in einem praktisch-theoretischen Vermittlungs- und Bildungsprozess werden kann. Das Tier „kann zwischen seinen Trieb und dessen Befriedigung nichts ein- schieben; es hat keinen Willen, kann die Hemmung nicht vornehmen. Das Erregende fängt bei ihm im Innern an und setzt eine immanente Ausfüh- rung voraus. Der Mensch aber ist nicht darum selbständig, weil die Bewe- gung in ihm anfängt, sondern weil er die Bewegung hemmen kann und

also seine Unmittelbarkeit und Natürlichkeit bricht. - Denken, dass er Ich ist, macht die Wurzel der Natur des Menschen aus. Der Mensch ist als Geist nicht ein Unmittelbares, sondern wesentlich ein in sich Zurückge-

er ist also das, wozu er sich durch seine Tätigkeit macht. Erst

das in sich Zurückgekehrte ist das Subjekt “

kehrtes

ohne weiteres zu und zehren sie auf.“ 8

9

Die praktische Selbständigkeit und Selbstbestimmung des Menschen sind also bedingt durch die theoretische Selbsterkenntnis, indem die Be- herrschung und Regulierung der Triebe zur Voraussetzung hat das Be- wusstsein und Selbstbewusstsein, d. h. das Bewusstsein des Menschen als Ich oder Subjekt, wie auch umgekehrt die selbstbewusste theoretische Tätigkeit bedingt ist durch die Hemmung der Triebe und die willentliche Selbstbestimmung.

Wie Hegel hervorhebt, sind die natürlichen Bedürfnisse, die Weisen ih- rer willentlich-praktischen Befriedigung und die Mittel hierfür beim Men- schen im Gegensatz zum Tier nicht konstant und einfach, sondern sie dif- ferenzieren, multiplizieren, komplizieren und spezialisieren sich in einem unendlichen Prozess. 10 In dessen Verlauf geraten die Menschen im „Sys-

11

tem der Bedürfnisse“ der „bürgerlichen Gesellschaft“ in der Weise in wech- selseitige Abhängigkeit, dass ihre Verhältnisse schließlich – weiter bedingt durch die „Ungleichheit des Vermögens und der Geschicklichkeiten der Individuen“ – antagonistisch im „Übermaße des Reichtums“ und „Überma- ße der Armut“ resultieren, wogegen Hegel Abhilfe erwartet von dem Welt- handel, der Kolonisation und der Besteuerung der Reichen, aber vor allem von der durch den Bauern-, Handels- und Gewerbe- sowie Beamtenstand vermittelten Unterordnung der konkurrierenden selbstsüchtigen Privatin- teressen der Gesellschaft unter den Staat als Versöhnung des Individuel- len und Allgemeinen. 11 – Durch die Auffassung von der gesellschaftlich- geschichtlichen Entwicklung der Bedürfnisse unterscheidet sich Hegel grundlegend von derjenigen zeitgenössischen philosophischen Anthropolo- gie, die dahin tendiert, natürliche Konstanten und invariante Strukturen des Menschen aufzusuchen und ihn eher als biologisches denn als ge- schichtliches Wesen zu betrachten. Für Hegel sind die Bedürfnisse des Menschen immer solche auf einer bestimmten Stufe der Entwicklung, e- benso wie die Welt des Menschen, in der er denkt und handelt, immer eine konkrete Welt des objektiven Geistes ist.

Mit der Fundierung der Praxis in dieser geschichtlich orientierten Anth- ropologie knüpft Hegel unausgesprochen an Herder an. Für Herder ist der Mensch „der erste Freigelassene“ der Natur; das Tier ist mit seinen Trieben in einer beschränkten artspezifischen Umwelt festgehalten; es „hat seinen Kreis, in den es von der Geburt an gehört.“ Der Mensch unterdrückt oder sublimiert seine Triebe und emanzipiert sich von ihnen, sein Organismus ist mit Mängeln ausgestattet und verhältnismäßig unspezialisiert. („Seine

Sinne und seine Organisation sind nicht auf Eins geschärft

schen leitet der „künstliche Instinkt“, die Vernunft. Statt in einer natürli-

“). Den Men-

chen Umwelt lebt er in einer – nur relativ stabilen – Kulturwelt. (Dies be- deutet, dass entgegen der Annahme von Verhaltensforschern speziell die menschliche Destruktivität im wesentlichen nicht aus der tierischen Ag- gressivität ableitbar ist.) Der Mensch ist von Natur wesentlich zur Ver- nunft, Freiheit und Humanität organisiert. Dementsprechend darf er „wäh- len, wenn er auch das Schlechteste wählte: er kann über sich gebieten, wenn er sich auch zum Niedrigsten aus eigener Wahl bestimmte.“ Das We- sen oder „die Natur“ des Menschen ist also nicht fertig und einfach vorge- geben, sondern geschichtlich aufgegeben und Resultat dessen, wozu der

12

Mensch sich selbst verwirklicht und bestimmt, was aber objektive Mög- lichkeit bleibt und nicht im Belieben steht. „Der“ Mensch ist der Bildungs- prozess des Menschen. „Die“ Vernunft ist kein fixes Vermögen, das der Mensch hat, sondern sie ist „das fortgehende Werk der Bildung des menschlichen Lebens. Sie ist nicht angeboren “

Unverkennbar ist die vielmals perhorreszierte Konzeption der Selbst- verwirklichung des Menschen hier nicht entworfen aus prometheischer Überhebung, sondern auf Grund einer begründeten Analyse der geistig- leiblichen Konstitution des Menschen.

Diese Konzeption impliziert die Schlussfolgerung: die Ergründung des- sen, wer der Mensch ist, ist keine rein theoretische, sondern auch eine praktisch-geschichtliche Frage.

Daraus muss sich ergeben, dass die philosophischen Aussagen über den Menschen nicht in der Weise von wissenschaftlichen unbeteiligten Feststellungen über unmittelbar seiende Naturgegenstände, Dinge oder „positive“ Fakten nur beinhalten, was der Mensch als Objekt ist, sondern zugleich auch, was der Mensch als Subjekt sein kann. Die philosophi- schen Aussagen über den Menschen fordern Anteil- und Stellungnahme heraus. Sie enthalten Elemente von Hinweisen für das Handeln. Sie lassen kein Sichabfinden mit den bestehenden „Fakten“ zu.

Die philosophische Betrachtung des Menschen verliert damit die Mög- lichkeit, sich methodologisch einseitig an der Mathematik oder den Natur- wissenschaften (die selbst nicht voraussetzungslos, sondern geschichtlich vermittelt sind) zu orientieren und zum Beispiel wie Spinoza „more geo- metrico“ zu verfahren oder wie Kant einen „sichern Gang der Wissen- schaft“ zu erstreben.

So wird ein – allerdings nicht geradliniger – Weg sichtbar von Herders Bestimmung des Menschen zu Hegels Abgrenzung der Methode der Philo- sophie von dem Verfahren des mathematischen Erkennens in der Vorrede der „Phänomenologie des Geistes“: während das mathematische Erkennen seinem Gegenstande äußerlich bleibt, steht dagegen das philosophische Erkennen nicht in souveräner Zuschauerhaltung „über“ der Sache; das philosophische Erkennen gehört wesentlich zu seinem Inhalt und dessen geschichtlich-praktischer Bewegung (die als Entstehung des Wesens, des

12

13

Inneren, im „Werden des Daseins“, des Äußeren, zugleich Aufhebung des

Daseins und „das sich Zurücknehmen ins Wesen“, ins Innere, ist). 13

philosophische Wahrheit beweist sich demnach nicht nur als eine Form des erkennenden Subjekts, sondern auch als Moment im Dasein, d. h. als Existenzweise in dem geschichtlich-praktischen Prozess (der als relatives Moment die Unwahrheit einschließt).

Die Wahrheit – wie die Freiheit – muss für Hegel weitgehend im Gegen- satz zur philosophischen Überlieferung letzten Endes deshalb eine Oblie- genheit der Praxis, nicht nur der Kontemplation, werden, weil er den Wil- len, die Sphäre der Praxis, als untrennbar vom Geist, als das im dialekti- schen Sinne andere des Geistes, bestimmt.

Hegels Konzeption der Einheit volitiver und intellektueller Momente in der individuellen zielgerichteten Handlung, eingebettet in die Verhältnisse des objektiven Geistes, ist nicht im „naturalistischen“ Sinne so aufzufas- sen, dass die Handlung zwar von bewussten Zielen gesteuert wird, diese Ziele aber wiederum ausschließlich bewusst gewordene Ausdrucksformen selbständiger natürlicher Bedürfnisse sind. Dies wäre eine Zurückführung des Denkens auf den Willen. Da aber Hegel umgekehrt den Willen als das andere des Geistes bestimmt, gelten ihm konsequenterweise als Quellen, die die Willenshandlunng mobilisieren und determinieren, letztlich geis- tige Zwecke selbst. Die Selbständigkeit der natürlichen Bedürf- nisse und ihrer Gegenstände ist für Hegel nur der (notwendige) Schein

Die

auf dem Standpunkt der Endlichkeit des subjektiven Geistes, der eine Entäußerungsstufe des absoluten Geistes ist. Der Mensch auf dem Stand- punkt des subjektiven endlichen Geistes hat in seiner Tätigkeit, wenn auch ihm selbst verborgen, als Inhalt und Interesse den Geist selbst, der sich in dem Selbstverständnis des Menschen ausdrückt. Indem der Mensch „seine Triebe hemmen oder laufen lassen kann, handelt er nach Zwecken, bestimmt er sich nach dem Allgemeinen. Welcher Zweck ihm gelten soll, hat er zu bestimmen; er kann das ganz Allgemeine selbst zu seinem Zwecke setzen. Was ihn dabei determiniert, sind die Vorstellungen

von dem, was er sei und was er wolle

Begriff zu seinem Zwecke machen, z.B. seine positive Freiheit.“ 14

Er kann sich so den einfachen

Das Selbstbewusstsein des Menschen kommt also nicht beiläufig zum Bewusstsein des Gegenstandes der Willenshandlung hinzu, sondern in der

14

Bewusstseinserfahrung drückt sich wesentlich das Wissen des Menschen von sich aus. Indem für Hegel das Selbstbewusstsein das Wesen des Men- schen ist (das sich in der praktischen Lebensführung entfaltet), ist seine Konzeption auch zu unterscheiden von einer Auffassung, der das Selbst- verständnis des Menschen zwar insofern notwendiges, nicht beiläufiges Moment seiner praktischen Lebensführung ist, als der Mensch nicht ein- fach hin natürlich und unmittelbar lebt, aber der das Selbstverständnis des Menschen dennoch nicht das Wesentliche ist.

Für Hegel gehen also nicht nur etwa alle theoretischen und praktischen Tätigkeiten von einem bewussten und selbstbewussten „realen“ Menschen als geistig-leibliche Einheit aus und sind von ihm unabtrennbar, sondern sie wurzeln ursprünglich im Prozess des Selbstbewusstseins, in dem sich der „reale“ Mensch erst entwickelt.

Hegels Konzeption des Selbstbewusstseins und der Scheinselbständig- keit der natürlichen Bedürfnisse ist untrennbar von seinem idealistischen Erfahrungsbegriff, demgemäß Gegenstand und Bewusstsein in das Wissen selbst fallen und sich dem Bewusstsein „in der Veränderung des Wis-

sens

Das Grundprinzip, die letzte einheitliche Basis, des Theorie-Praxis- Verhältnisses sind für Hegel weder die Willensakte im voluntaristischen Sinne noch die äußeren Verhaltensweisen und (bewusstlosen) Reaktionen im behavioristischen und pragmatistisch-mechanistischen Sinne noch die Handlungen in dem Sinne, dass an ihnen sekundär die beiden in Wech- selwirkung stehenden Momente des Willens und des Geistes als relativ selbständig getrennt werden, sondern dieses Grundprinzip ist: die Tätig- keit des Selbstbewusstseins, das als Bewusstsein erscheint und unmittel- bar oder dem Begriff nach Geist ist.

Die Entwicklung des Selbstbewusstseins, die Kontrolle und Regulierung der Triebe und die Herausbildung des Willens ermöglichen nicht nur das Sichablösen von der Natur und in dieser Weise die Entwicklung der Selb- ständigkeit des Subjekts, sondern zugleich den Verzicht auf ausschließlich individuelle, subjektive Motivation und damit positiv die Einordnung des subjektiven Willens in den allgemeinen Willen, d. h. das Entstehen spezi- fisch menschlicher Beziehungen als rechtliches, moralisches und sittlich- politisches Verhalten.

in der Tat auch der Gegenstand selbst“ ändert. 15

15

Das Individuum, das eine solche geistige objektive Welt vorfindet, hat, wie Hegel in der „Phänomenologie des Geistes“ darlegt, die Aufgabe, sie aufzuarbeiten und zu integrieren: „Der einzelne muss auch dem Inhalte nach die Bildungsstufen des allgemeinen Geistes durchlaufen, aber als vom Geiste schon abgelegte Gestalten, als Stufen eines Wegs, der ausgear- beitet und geebnet ist “

Das Individuum kann sich nicht verwirklichen, indem es das Dass vom Was abtrennt und die allgemeinen objektiven geschichtlich- gesellschaftlichen Verhältnisse zu überspringen sucht. Es kann nicht hin- aus über die vorgegebene objektive Stufe der Entwicklung seines Volkes. Wenn auch Leidenschaft, partikulares Interesse und selbstsüchtige Zwe- cke die Triebkraft des Handelnden sind, so ist doch einerseits ihr Inhalt – da der Handelnde denkender Mensch ist – „durchzogen mit allgemeinen, wesenhaften Bestimmungen des Rechts, des Guten, der Pflicht usf.“ 17 ; an- dererseits führt aber auch das Handeln des einzelnen – kraft der „List der Vernunft18 – zu allgemeinen Ergebnissen, die nicht in seiner besonderen Absicht gelegen haben müssen. (Dabei führt die Tätigkeit der „welthistori- schen Individuen“ – unter unerlässlicher Berücksichtigung dessen, was objektiv „an der Zeit ist“ und „im Innern schon vorhanden“ ist – im Gegen- satz zur Aktivität der „erhaltenden Individuen“ zu einer qualitativ höheren Stufe der allgemeinen Verhältnisse des objektiven Geistes.) Der objektive Inhalt wird realisiert, auch wenn der einzelne Mensch sein „Wohl“ oder seine „Glückseligkeit“ anstrebt, d. h. die Harmonie und Befriedigung seiner subjektiven Absichten und besonderen Bedürfnisse und Interessen. 19

Die Hemmung der Triebe und die Herausbildung des individuellen Wil- lens dürfen nicht dazu führen, dass der Mensch sich in sich zurück zu ziehen und in einem romantischen Kultus der Innerlichkeit und Subjekti- vität abzuschließen versucht. Da Geist und Wille wie Wesen und Erschei- nung eine untrennbare Einheit bilden, muss der Geist sich äußern in Handlungen und Taten. Dem entspricht in der philosophischen Wissen- schaft das von Hegel nachdrücklich hervorgehobene Erfordernis der be- sonderen Durchführung des allgemeinen Prinzips. 20

Was der Mensch tut, das ist er (und umgekehrt). „Das, was der Mensch ist, ist seine Tat, ist die Reihe seiner Taten, ist das, wozu er sich gemacht

16

16

hat

der Erscheinung abstrahieren.“ 21

Infolgedessen muss der Mensch für seine Handlungen einstehen. Er kann sich nicht auf eine „innere Handlung“ berufen. Letztlich sind nicht einmal seine ehrlichen Absichten und Gesinnungen entscheidender Maß- stab zur Beurteilung seines praktischen Verhaltens in sittlicher Hinsicht, worauf im Zusammenhang mit der Frage der konkreten Sittlichkeit und Hegels Kritik an Kants und Fichtes ethischen Formalismus zurück zu kommen ist.

Allerdings hat der einzelne Mensch nicht diejenigen Konsequenzen sei- ner Handlung als „imputable“ Schuld, als das „Seinige“, zu übernehmen, die keine „immanente Gestaltung der Handlung“ sind, sondern hervorge- hen aus äußeren – zufälligen und notwendigen – Umständen, die er nicht kannte oder verkannte und die er infolgedessen nicht in den Vorsatz ein- beziehen konnte. Hierin liegt die Anerkennung des Menschen als Denken- den. 22

Das heißt in Hegels Terminologie: der einzelne Mensch hat sich nur seine „Handlungen“, nicht aber seine „Taten“ in vollem Umfange als Schuld zuzurechnen. („Schuld“ im Hegelschen Sinne hat der Mensch not- wendigerweise, insofern er nämlich aus der Unschuld des Naturzustandes heraustritt und überhaupt seine Handlungen will.) Zur „Handlung“ gehört also allein die mit Vorsatz, zur „Tat“ auch die ohne Vorsatz hervorgebrach- te praktische Veränderung der objektiven Wirklichkeit (wobei grundsätz- lich im Vorsatz das, was noch nicht da ist und erst sein soll, in Differenz steht zu dem, was unmittelbar vorliegt).

Seine Tat, nicht nur seine Handlung hat, wie Hegel analysiert, der he- roische Mensch in der antiken Tragödie – Ödipus oder Ajax zum Beispiel – zu büßen. 23

Aber auch der Mensch in unserer Zeit muss nach Hegels Konzeption der konkreten Sittlichkeit dann den ganzen Umfang seiner Handlung auf sich nehmen und verantworten, wenn er – auch ohne Vorsatz – die wesent- lichen sittlichen zwischenmenschlichen Verhältnisse verletzt; denn er ist wesentlich denkender und frei wollender Mensch.

So ist der Geist wesentlich Energie, und man kann bei ihm nicht von

17

Dass der Geist des Menschen sich wesentlich nur in Handlungen und Taten äußert, macht Hegel mit besonderer Schärfe deutlich im Zusam- menhang mit seiner Polemik gegen die Physiognomik (Lavaters) und die Phrenologie (Galls) in der „Phänomenologie des Geistes“ in dem Kapitel:

„Beobachtung der Beziehung des Selbstbewusstseins auf seine unmittel- bare Wirklichkeit; Physiognomik und Schädellehre“.

Die Äußerung des Inneren in Schädelbildung und Physiognomie bil- det, wie Hegel ausführt, kein wesentliches und notwendiges Verhältnis. Sie macht den Geist nicht begreiflich. Eine zufällige, nur unbestimmte Mei- nungen und Vorstellungen zulassende nicht gesetzmäßige Verbindung von Innen und Außen ist der sinnliche daseiende Ausdruck – das Sein für an- dere – des Inneren in den leiblichen Organen, der Gestalt, der Stimme, den Zeichen der Mienen und Gebärden, dem Gesicht und der Handschrift, erst

für völlige Verleugnung der Vernunft

anzusehen, für das wirkliche Dasein des Bewusstseins einen Knochen

recht im toten Knochenbau („Es ist

auszugeben“ 24 ).

Sogar die Hand, nach Aristoteles „das Werkzeug der Werkzeuge“, ist nicht die wahre Vergegenständlichung des Geistes, obgleich sie „nächst dem Organ der Sprache am meisten es ist, wodurch der Mensch sich zur Erscheinung und Verwirklichung bringt. Sie ist der beseelte Werkmeister seines Glücks; man kann von ihr sagen, sie ist das, was der Mensch tut,

denn an ihr als dem tätigen Organ seines Sichselbstvollbringens ist er als

gegenwärtig 25 In den leiblichen Organen ist das Tun noch

Beseelender

als Tun oder als Inneres am Individuum einfach gegenwärtig; es ist nicht eigentlich nach außen getreten, jedenfalls im Vergleich zu seiner Äußerung in (der Vielheit der) Taten und Werke, die vom Individuum absonderbar sind.

Sprache und Arbeit dagegen sind „Äußerungen, worin das Individuum nicht mehr an ihm selbst sich behält und besitzt, sondern das Innere ganz außer sich kommen lässt, und dasselbe Anderem preisgibt“. 26

Wenn die leiblichen Erscheinungen die wahren Ausdrucksformen, die „Phänomenologie“, des individuellen Geistes wären, würde der Geist nur verbunden mit der Vergangenheit der vita acta, nicht mit der Gegenwart und Zukunft der vita agenda.

18

Was aber der einzelne Mensch an sich ist, lässt sich – mit Solon - erst aus und nach dem ganzen Lebensvollzug wissen. 27 Die Freiheit des tätigen Individuums widerstreitet der wesentlichen Festlegung auf sein leibliches Dasein. 28 Zustimmend zitiert Hegel Lichtenberg: „Gesetzt, der Physiognom haschte den Menschen einmal, so käme es nur auf einen braven Ent- schluss an, sich wieder auf Jahrtausende unbegreiflich zu machen.“ 29

Nur im Willen, in der Handlung und der Tat hat also der Geist seine wesentliche gegenständliche Wirklichkeit, die Erfüllung seiner Möglichkei- ten, seine Reflexion in sich, seine Selbstbestätigung: „Das wahre Sein des

die Indivi-

dualität stellt sich in der Handlung als das negative Wesen da, welches nur ist, insofern es Sein aufhebt.“ 30

Da die vollbrachten Taten – wie z. B. „Mord, Diebstahl oder Wohltat“ – nicht eine „gemeinte“ unaussprechliche infinite Bedeutung haben, sondern eine feste Bestimmtheit, ist in ihnen die „schlechte Unendlichkeit vernich- tet.“ Die Tat „ist dies, und ihr Sein ist nicht nur ein Zeichen, sondern die Sache selbst. Sie ist dies, und der individuelle Mensch ist, was sie ist

Indem also der menschliche Geist – wie auch die voran gegangenen Ka-

pitel in der „Phänomenologie des Geistes“ über die Vernunft sowie über die sinnliche Gewissheit, die Wahrnehmung und den Verstand demonstrie- ren – seine Realität, d. h. die Objektivität oder Entäußerung seiner Subjek- tivität, nur in den Gegenständen als seinen eigenen Werken, nicht in den Gegenständen als unvermittelt seienden, gegebenen Dingen erfährt, haben wir es hier mit dem Gegensatz des Theoretischen und Praktischen zu tun; und Hegel kommt konsequenterweise zu dem Resultat: das Bewusstsein muss, um seine Freiheit hinsichtlich der Dinge zu gewinnen, von der ge- scheiterten theoretischen „beobachtenden“ reproduzierenden (gleichsam protokollierenden und datenverarbeitenden) Einstellung – hier in Gestalt der Physiognomik und Phrenologie – übergehen zu einer praktischen Ein-

fin-

stellung:

den, sondern durch seine Tätigkeit sich selbst hervorbringen. Es selbst ist sich der Zweck seines Tuns, wie es ihm im Beobachten nur um die Dinge zu tun war.“ 32

Menschen ist

seine Tat; in ihr ist die Individualität wirklich

31

„Das

Bewusstsein

will

sich

nicht

mehr

unmittelbar

19

2. Die Mangelhaftigkeit, Einseitigkeit und Unfreiheit der Theorie und Praxis im Bereich der Endlichkeit

Wenn bisher die Einheit des Theoretischen und Praktischen hervorge- hoben wurde, so kommt es jetzt darauf an, ihre Differenz zu erfassen. Hierfür ist der Ausgangspunkt der Subjekt-Objekt-Gegensatz.

„Subjekt“ der Theorie und Praxis ist aber nicht etwa der Mensch als leiblich-geistige Einheit, sondern das „Bewusstsein“ oder „Ich“ ist es, das sich als „Subjekt“ praktisch oder theoretisch zu den Gegenständen verhält und den Gegensatz zu ihnen zur Versöhnung und zur Freiheit – als dem Beisichsein im anderen – zu bringen sucht. „Den höchsten Inhalt nun, welchen das Subjektive in sich zu befassen vermag, können wir kurzweg die Freiheit nennen.“ 33

Die Unfreiheit ist das Objektive, das dem Subjekt als Schranke und Fremdes gegenübersteht. „Der Trieb der Wissbegierde, der Drang nach Kenntnis, von der untersten Stufe an bis zur höchsten Staffel philosophi- scher Einsicht hinauf, geht nur aus dem Streben hervor, jenes Verhältnis der Unfreiheit aufzuheben und sich die Welt in der Vorstellung und im Denken zu eigen zu machen. In der umgekehrten Weise gehe die Freiheit im Handeln darauf aus, dass die Vernunft des Willens Wirklichkeit erlan- ge.“ 34

Es ergibt sich: die endliche oder relative theoretische und praktische Tätigkeit in der Sphäre des subjektiven Geistes unterscheiden sich vor al- lem durch eine umgekehrte Stellung des Ich zum Gegenstand: in der theo- retischen Tätigkeit verändert oder bestimmt (durch Setzung eines Unter- schieds) der Gegenstand das Ich, in der praktischen Tätigkeit dagegen be- stimmt oder verändert das Ich den Gegenstand (sei er ein äußerer, sinnli- cher, sei er ein innerer, intelligibler des objektiven Geistes, also ein rechtli- cher, moralischer oder sittlicher 35 , wobei im letzten Fall der Gegensatz im Inneren und Subjektiven selbst liegt). Die Vereinigung von Subjekt und Objekt ist also in Theorie und Praxis gegenläufig: in der Theorie wird das Innere mit dem Äußeren, in der Praxis das Äußere mit dem Inneren zur Übereinstimmung gebracht. Der Anfang der Theorie liegt bei dem äußeren Vorhandenen, der Anfang der Praxis bei dem inneren Entschluss. 36

20

Hegel erkennt, dass – innerhalb dieses endlichen Verhältnisses von Subjekt und Objekt – sowohl die Praxis als auch die Theorie einseitig und mangelhaft ist. 37

Die Einseitigkeit der Theorie besteht erstens darin, dass sich das Sub- jekt in der Theorie passiv verhält, d. h. sich (unter Ausschaltung subjekti- ver Vorurteile) nach den objektiven Gegenständen richtet, diese als selb- ständig gewähren lässt und sich somit dem Vorhandenen unterwirft, das seinerseits von dem Subjekt nicht bestimmt wird und der Selbstbestim- mung des Subjekts entgegensteht. 38

Hegels Feststellung, das theoretische Bewusstsein verhalte sich in Be- zug auf den Gegenstand passiv, mag auf den ersten Blick paradox und unvereinbar damit erscheinen, dass für Hegel gerade die Bewusstseinsdia- lektik Impuls der Erkenntnisbewegung ist.

Aber es ist zu berücksichtigen: das Bewusstsein ist nur die einseitige abstrakte Erscheinung des Selbstbewusstseins und Geistes; und erst die- ser ist die Vermittlung oder Negativität (die Negation der Negation) schlechthin, der sich sowohl das Bewusstsein als auch der Gegenstand nicht mehr als unmittelbar gegeben, sondern als vermittelt darstellt.

Das endliche Subjekt ist, wie Hegel ausführt, im theoretischen Verhal- ten nur scheinbar frei, d. h. bei sich selbst im anderen, in Wirklichkeit a- ber durch die als selbständig sich erhaltenden Objekte beschränkt.

Zwar wird durch die passive Aufnahme des objektiven Inhalts die Abs- traktheit und Leerheit der unmittelbaren SelbstGewissheit, des reinen Fürsichseins oder der formalen Freiheit aufgehoben, aber nur zugunsten einer Abhängigkeit von dem in der Außenwelt vorgefundenen Inhalt.

Wie Hegel nicht entgeht, ist die theoretische Einstellung des endlichen Subjekts allerdings nicht gänzlich passiv: das Empfangen der Eindrücke von den Gegenständen ist begleitet von der richtungsweisenden und aus- wählenden Aktivität der Aufmerksamkeit. 39

Überhaupt bedeutet die Passivität des theoretischen Verhaltens des endlichen Subjekts gegenüber dem äußeren Inhalt keineswegs, dass in ihm die Aktivität innerer Denkoperationen, die formale Selbstbestimmung des Bewusstseins ausgeschlossen wäre. 40

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Zweitens besteht im Theoretischen Einseitigkeit hinsichtlich der Objek- te: die äußeren Gegenstände werden nur als seiende, nicht als fürsich sei- ende, Zweck und Begriff in sich tragende gefasst; die Einheit des Begriffs ist hier nur außerhalb ihrer, nämlich im theoretischen endlichen Subjekt.

Es ist offensichtlich: dies letztere bemängelt Hegel an dem endlichen theoretischen Verhalten vom Standpunkt nicht mehr des objektiven, son- dern des absoluten Idealismus, d. h. vom Standpunkt seines idealistischen Objektivitätsbegriffs, demgemäß die Gegenstandswelt zwar unabhängig vom menschlichen Bewusstsein, aber abhängig vom absoluten Geist ist.

Bevor auf die Einseitigkeit der endlichen praktischen Tätigkeit einge- gangen wird, seien die hauptsächlichen in Frage stehenden Formen des endlichen theoretischen Bewusstseins, die Hegel im einzelnen analysiert, in aller Kürze angeführt 41 : die Wahrnehmung – ebenso wie schon die „sinnliche Gewissheit“ des Hier und Jetzt – setzt im Unterschied zur Emp- findung das Bewusstgewordensein des Subjekt-Objekt-Gegensatzes voraus und ist gegenständlich.

Die Vorstellungen der Einbildungskraft sind sinnlich-bildliche Repro- duktionen von Gegenständen, die im Gegensatz zu den Wahrnehmungsob- jekten nicht unmittelbar räumlich-zeitlich gegenwärtig zu sein brauchen, oder sie sind – in der produktiven Einbildungskraft – schöpferische Umbil- dungen derartiger Gegenstände.

Die Erinnerung – das innere Aufbewahren und Bleiben des Wahrge- nommenen – ist die Voraussetzung für dessen Reproduktion oder Wieder- erkennen in der Vorstellung und für die Verknüpfung mehrerer Erschei- nungen in der Erfahrung.

Ebenfalls auf der Erinnerungsfähigkeit basiert die Sprache als ein Sys- tem von Hör- und Sehbildern mit signifikativer (semantischer) und kom- munikativer Funktion, das „ausgedehnteste Werk der Einbildungskraft. 42 Sprache und Gedanke sind in unterschiedener Einheit. Sprache ist die sinnliche Existenzform der allgemeinen unsinnlichen Gedanken. (Implizit zurückgewiesen ist Locke’s Mosaiktheorie einer jeweils privaten Sprache, die völlig getrennten Bewusstseinswelten der Individuen angehört.) Die Einbildungskraft löst sich von den sinnlichen Gegenständen, abstrahiert schon von den anschaulichen Einzelheiten, vereinfacht, hebt allgemeine

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Züge hervor und ist fähig, in der Kunst das Innere sichtbar zu machen (zum Beispiel in Gestalt der Allegorie oder des Symbols – nach dem Wort- gebrauch Goethes –, d. h. in Gestalt des Repräsentierens des Allgemeinen im Besonderen, der Einheit von Bild und allgemeiner Bedeutung oder ge- danklichem Gehalt). Die Einbildungskraft bildet somit die Mitte in der A- nodos zu den allgemeinen Gedanken.

Weder einseitig rationalistisch noch empiristisch ist Hegels Konzeption hinsichtlich der Quellen der endlichen Erkenntnis: er trennt weder Sinnli- ches und Rationales, Einzelnes und Allgemeines sowie Erscheinung und Wesen gänzlich voneinander – als könnte das Erkennen die Empirie um- gehen und unmittelbar das Wesen erfassen – noch fährt er das Rationale auf das Sinnliche zurück – als könnte Erkenntnis eine Summation von Sinnesdaten sein. 43

Zu den nicht-sinnlichen, rationalen Formen des endlichen theoreti- schen Bewusstseins gehört zunächst als elementare Verstandestätigkeit der Vergleich einzelner Wahrnehmungsgegenstände, d. h. das Aufdecken des Identischen und Differenten.

Damit wird der Übergang gemacht zur Abstraktion, die das Heraushe- ben eines einzelnen Momentes eines wahrgenommenen sinnlichen Konkre- ten, also einer Einheit mannigfaltiger Bestimmungen, und sein Fixieren zur einfachen Allgemeinheit ist. (Das allgemeine naturwissenschaftliche Gesetz ist für Hegel wesentlich Begriff und damit nicht abhängig von in- duktorischer infiniter Verifikation 44 .)

Abstraktionen und Definitionen werden gebildet in Verbindung mit den theoretischen Operationen der Analyse und Synthese. Die Analyse ist das Zergliedern eines einheitlichen konkreten Gegenstandes der sinnlichen Wahrnehmung in allgemeine abstrakte Elemente, und die Synthese ist das Wiederherstellen der konkreten Einheit vermittels der Vereinigung der abs- trakten Elemente auf der höheren Stufe des Denkens, so dass das sinnli- che Konkrete Ausgangspunkt der Analyse und das gedankliche Konkrete Resultat der Synthese ist. 45

Die grundlegende Verstandestätigkeit des Urteilens ist, wie Hegel auf- weist, immanent dialektisch, insofern – z. B. in dem Urteil „die Rose ist rot“ – die Kopula in der Verbindung von Subjekt und Prädikat mit der Un-

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terschiedenheit zugleich die Einheit des Einzelnen und Allgemeinen aus- drückt. Da in allem Seienden Einzelheit und Allgemeinheit vereint sind,

kann Hegel sagen: „

Schließlich ist der Syllogismus eine Form des endlichen Erkennens. Im Verstandesschluss stehen die drei Begriffe in einem äußerlichen Verhält- nis. Auf dem Standpunkt der absoluten spekulativen Theorie aber enthüllt sich nach Hegels Auf-fassung der subjektive Schluss als Entäußerungs- stufe des objektiven Zusammenschlusses des absoluten Subjekts mit sich selbst vermittels seiner Momente.

Im Gegensatz zum endlichen theoretischen Verhalten kommt in der endlichen praktischen Tätigkeit die Unselbständigkeit der Objekte aus- drücklich zur Geltung. (Von dieser Praxis ist zu unterscheiden die konkret unendliche Praxis auf der Stufe des objektiven Geistes.) Das Subjekt „tri- umphiert“ über das unmittelbar Gegebene und äußerlich Vorhandene durch dessen Negation. Nach seinen Zwecken und Interessen verändert und verarbeitet der Mensch die ihm dienstbare machtlose Außenwelt. Mit- tels des Kriteriums der Veränderung der Außenwelt teilt Hegel auch die Sinnesorgane in praktische und theoretische ein. 47

Dass die Objekte nicht als unabhängig für sich und nicht als in sich zweckvoll gefasst werden, darin liegt aber auch für Hegel ein Mangel der endlichen Praxis (ebenso wie der endlichen Theorie).

Zweitens besteht in der praktischen Tätigkeit nach dee subjektiven Sei- te hin die Einseitigkeit und Unfreiheit darin, dass die Objektwelt zwar – im Gegensatz zum passiven theoretischen Verhalten – von den inneren Zwecken des endlichen Subjekts bestimmt wird und sich als unselbstän- dig erweist, aber dennoch durch die Praxis nur relativ „formiert“ werden kann und letztlich in ihrer Objektivität dem Subjekt unüberwindlich wi- dersteht.

Die endliche Praxis ist in der Tat zweiseitig: zur Aktivität gehört fataler- weise die Passivität, nämlich die äußere Bedingtheit und Abhängigkeit von den objektiven Umständen. (Weiter ist an der Praxis mangelhaft, dass die menschlichen Zwecke, Bedürfnisse und Interessen von außen beeinflusst sind, untereinander in Konflikt geraten und zu zufälligen und willkürli- chen Entscheidungen führen können.)

alle Dinge sind ein Urteil.“ 46

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Kurz: die Praxis ist für Hegel in zweifacher Hinsicht – nach der objekti- ven und der subjektiven Seite – mangelhaft: erstens verhindert sie als Ver- änderung der objektiven Wirklichkeit die vollkommene Autonomie der ob- jektiven Wirklichkeit; zweitens verhindert sie als nur relative Veränderung der objektiven Wirklichkeit die vollkommene Autonomie des Subjekts.

Zu den Formen des praktischen individuellen Bewusstseins gehören außer dem Willen als Trieb, Neigung, Leidenschaft, Begierde und Interesse auch die praktischen Gefühle . 48

Als Grundlage der praktischen Gefühle und ihrer Polarität des Ange- nehmen und Unangenehmen erkennt Hegel die Beziehung zwischen den Bedürfnissen des Subjekts und den Objekten; das heißt: die praktischen Gefühle, z.B. Freude und Schmerz, sind der Ausdruck davon, wie der Handelnde in der Außenwelt für seine individuellen Bedürfnisse eine Ent- sprechung findet. Die praktischen Gefühle sind in dieser Weise eine sub- jektive – die niedrigste – Form des objektiven Inhalts. Nicht nur Verstand und Wille, sondern auch Gefühl und Wille sind im Menschen eine Einheit und keine isolierten fertigen Vermögen, beisammen „wie in einem Sacke“. 49

Sowohl die endliche Theorie als auch die endliche Praxis knüpft also das Band zwischen Ich und Gegenstandswelt; sie überwinden jeweils in einander ergänzender Weise den Gegensatz und die Entfremdung von Sub- jekt und Objekt, indem die „Einseitigkeit der Subjektivität“ – die unmittel- bare Selbständigkeit des Subjekts – von der die Objekte aufnehmenden Theorie, und die „Einseitigkeit der Objektivität“ 50 – die unmittelbare Selb- ständigkeit der Objekte – von der die Objekte verändernden Praxis negiert wird. „Diejenigen, welche soviel von der Festigkeit und Unüberwindlichkeit des Endlichen, sowohl des Subjektiven als des Objektiven sprechen, haben an jedem Triebe das Beispiel von dem Gegenteil. Der Trieb ist sozusagen die Gewissheit, dass das Subjektive nur einseitig ist und keine Wahrheit hat, ebensowenig als das Objektive“. 51

Dass sowohl die Theorie als auch die Praxis Bewusstsein und Gegens- tand vereint, heißt, dass ihre zugrunde liegende Struktur die gleiche ist, nämlich die Negation der Negation (die Negativität).

Indem Theorie und Praxis die Entzweiung von Subjekt und Objekt auf- heben, negieren sie nämlich – jeweils auf entgegengesetzter Seite – das

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unmittelbar Gegebene. Das von Theorie und Praxis mittels der Negation in gleicher Form angestrebte Resultat ist die versöhnende Wiederherstellung der Einheit und Freiheit, die sich im anderen mit sich zusammenschlie- ßende, vermittelte Rückkehr des Subjekts in sich (oder das Fürsichsein als Negation der Negation und „wahrhafte Unendlichkeit“). „Die Gegenstände, sofern ich mich zu ihnen mit dem Triebe danach verhalte, sind Mittel der Intregation; dies macht überhaupt die Grundlage des Theoretischen und Praktischen aus.“ 52

Aber sowohl die theoretische als auch die praktische Vereinigung von Subjekt und Objekt in der Sphäre der Endlichkeit – und das heißt: im Be- reich nicht nur des subjektiven, sondern auch des objektiven Geistes – bleibt eine Beziehung auf anderes und bringt keine Auflösung aller Wider- sprüche.

Die Abhängigkeit oder Unfreiheit ist nur formal oder an sich, aber nicht inhaltlich aufgehoben. „Die physischen Bedürfnisse, das Wissen und Wol-

len des Menschen erhalten nun also in der Tat eine Befriedigung in der Welt und lösen den Gegensatz von Subjektivem und Objektivem, von inne- rer Freiheit und äußerlich vorhandener Notwendigkeit in freier Weise auf. Der Inhalt aber dieser Freiheit und Befriedigung bleibt dennoch be- schränkt, und so behält auch die Freiheit und das Sichselbstgenügen eine Seite der Endlichkeit. Wo aber Endlichkeit ist, da bricht auch der Gegen- satz und Widerspruch stets wieder von neuem durch, und die Befriedigung

kommt über das Relative nicht hinaus

in Endlichkeit ver-

strickte Mensch sucht, ist die Region einer höheren, substantielleren Wahrheit, in welcher alle Gegensätze und Widersprüche des Endlichen ih- re letzte Lösung und die Freiheit ihre volle Befriedigung finden können.“ 53

Indem Hegel mit dem absolut idealistischen Anspruch auftritt, wahre Freiheit erfordere die Beziehung eines Subjekts auf einen objektiven Inhalt als Beziehung auf sich selbst, d. h. sie erfordere die Aufhebung aller äuße- ren Bedingtheit und somit der Gegenständlichkeit als solcher, kann er kon- sequenterweise das endliche theoretische und praktische Subjekt-Objekt- Verhältnis als nur unvollkommene Einheit und Freiheit bestimmen.

Innerhalb des endlichen Verhältnisses ist in der Tat für Theorie und Praxis nur eine Konvergenz an die inhaltliche Synthese von Subjekt und Objekt erreichbar. Vollkommene Vereinigung von Subjekt und Objekt,

Was der

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Form und Inhalt, Begriff oder Idealität und Realität, Denken und Sein, d. h. restlose Überwindung des Widerstandes der Objektivität und damit vollkommene Freiheit lässt sich für Hegel jedoch, wie zu zeigen sein wird, gewinnen im absoluten Denken.

Aber schon das ästhetische Verhalten ist eine Synthese des Praktischen und Theoretischen, eine Aufhebung ihrer Einseitigkeit und Unfreiheit, und steht damit höher als die endliche Theorie und die Praxis, d. h. es gehört zum absoluten Geist.

Obgleich nämlich das Kunstwerk, der schöne Gegenstand, nicht wie der Gegenstand der praktischen Tätigkeit der Begierde zerstört wird, macht es den Betrachter doch auch nicht –trotz seines beschränkten Inhalts – ab- hängig und unfrei wie der Gegenstand der endlichen Theorie. (Das Kunst- werk setzt auf Grund seiner appellativen oder evokativen Wirkung einen Prozess der Befreiung im Kunstgenießenden in Gang.) Der Grund dafür ist, dass im schönen Gegenstand das sinnliche Objektive keine Selbständigkeit und Unmittelbarkeit hat, d. h. dass der schöne Gegenstand seinen einheit- lichen lebendigen Begriff oder seine Form nicht außerhalb seiner Objektivi- tät oder seines Stoffes hat. Er ist vielmehr deren konkrete Einheit, in der sich vernünftiger Zweck und sinnliche Realität zu freier Totalität oder Indi- vidualität durchdringen; er ist die Freiheit als Notwendigkeit „hinter dem Schein absichtsloser Zufälligkeit“. 54

Dennoch ist die ästhetische Synthese des Praktischen und Theoreti- schen noch keine vollkommene Vereinigung von Subjekt und Objekt, d. h. keine perfekte Aufhebung der Gegenständlichkeit, kein reines Gesetztsein der Gegenständlichkeit durch das Subjekt, keine restlose Verwandlung der Substanz ins Subjekt. Das Schöne ist als das „sinnliche Scheinen der I- dee“ 55 noch nicht explizit die Idee in ihrem eigenen Element, dem Begriff, den zu erfassen, Aufgabe der absoluten Theorie ist. Auch die Religion kann nach Hegels Konzeption der „drei Reiche des absoluten Geistes“ in ihrem Element der Vorstellung – die eine höhere Stufe der Innerlichkeit oder Subjektivität als das ästhetische Anschauen repräsentiert – nicht den ab- soluten Inhalt, die Einheit des Göttlichen und Menschlichen, des Unendli- chen und Endlichen, in vollkommen adäquater Form ausdrücken und den Subjekt-Objekt-Gegensatz zur reinen Freiheit aufheben.

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3. Die dialektische Einheit von Teleologie und Kausalität in der Praxis der Naturaneignung

Die Einheit von theoretischer und praktischer Tätigkeit, die sich in je- der Willenshandlung manifestiert, konkretisiert Hegel weiter, indem er den Zusammenhang von Praxis und Teleologie sowie Teleologie und Kausalität aufdeckt.

Wie Hegel zeigt, sind Kausalität und Teleologie miteinander vereinbar und schließen sich nicht dualistisch-antinomisch aus. Die Verlässlichkeit kausaler Naturprozesse – für Hegels mechanische und chemische Prozes- se – ist die Voraussetzung zweckvollen praktischen Eingreifens, auch in Gestalt der Technik. 56 Die Teleologie ist die Wahrheit des Mechanismus und Chemismus. 57

Die Zweck-Mittel-Relation hat zur Grundlage die Ursache-Wirkung- Relation; ein Mittel kann zur Erreichung eines Zieles nur angewendet wer- den, wenn das Mittel Ursache bestimmter Wirkung ist.

Auf Grund der Verknüpfung von Teleologie und Kausalität stehen Mensch und Natur in einem derartigen praktischen Wechselwirkungsver- hältnis, dass der Mensch weder ausschließlich als Subjekt noch aus schließlich als Objekt agiert, d. h. dass die Natur weder der Aktivität des Menschen schrankenlosen Spielraum gewährt noch den Menschen gänz- lich einengt und zu Passivität oder Fatalismus und Hinnahme ihrer Fremdheit verurteilt (wie die Mechanisten und Deterministen des l8. Jahr- hunderts – im Widerstreit zu ihrem politischen Engagement – annahmen infolge der Übertragung der Naturerscheinungen der Anziehung und Ab- stoßung auf das menschliche Verhalten 58 ).

In der Einheit von Teleologie und Kausalität ist die Einheit von Freiheit und Notwendigkeit impliziert. Diese vier Kategorien der Praxis lassen sich nicht trennen.

Wenn der Mensch annimmt, seine Willensfreiheit läge darin, beliebig und willkürlich entscheiden und handeln zu können, lässt er sich schließ- lich in seiner Handlung von zufälligen Konstellationen determinieren und ist tatsächlich unfrei. 59 Freiheit besteht in der Sphäre der Endlichkeit nur in der Erkenntnis und in dem praktischen Beherrschen notwendiger all- gemeiner Zusammenhänge.

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Die Vereinbarkeit von Freiheit und Notwendigkeit (die auch Goethe her- vorhebt als die Dialektik von Wollen und Schicksal in der Abhandlung „Shakespeare und kein Ende“) wird zum Beispiel dadurch bestätigt, dass wir eine Handlung nur frei nennen, wenn auch ihre Folgen mit berück- sichtigt und einkalkuliert worden sind, was aber einen der Handlung zugrunde liegenden notwendigen Zusammenhang voraussetzt.

Die praktische Realisierung des subjektiven Zwecks und die Herstellung der relativen Einheit von Subjekt und Objekt ist dadurch eine Negation der Unmittelbarkeit sowohl des Subjekts als auch des Objekts, dass der Zweck aus seiner Innerlichkeit herausgesetzt, objektiviert wird und das Objekt vom Zweck durchdrungen und ihm adäquat formiert wird. „Dieses negati- ve Verhalten gegen das Objekt ist ebensosehr ein negatives gegen sich selbst, ein Aufheben der Subjektivität des Zwecks.“ 60

Der subjektive, innere Zweck, der auf das objektive zu bearbeitende Ma- terial bezogen ist, wird – auf der Basis der Triebhemmung – unter Anwen- dung eines Mittels oder Werkzeugs realisiert.

Die Mittel der Produktfon haben den Vorrang vor den unbeständigen subjektiven Zwecken und den rastlos sich erneuernden Bedürfnissen („das

Essen, die Sättigung, das Schlafen hilft nichts, der Hunger, die Müdigkeit fangen morgen von vorn wieder an“ 61 ); denn in den Mitteln verallgemeinert sich die Einzelheit der Arbeit zu einer (relativ) beständigen nachahmbaren

Regel: „

che durch ihn bereitet werden und die Zwecke sind. Das Werkzeug erhält sich, während die unmittelbaren Genüsse vergehen und vergessen werden. An seinen Werkzeugen besitzt der Mensch die Macht über die äußerliche Natur, wenn er auch nach seinen Zwecken ihr vielmehr unterworfen ist.“ 62

Auch hinsichtlich dieser Mittel der praktischen Naturaneignung, nicht nur im direkten Zusammenhang mit dem Geschichtsprozess, spricht Hegel von einer „List der Vernunft“: der Mensch hält sich „im Hintergrund“ und lässt die Objekte der Natur, das Material und das Mittel (das passiv gegen den Arbeitenden und aktiv gegen das zu Bearbeitende ist) für seine Zwecke wirken und sich aneinander „abreiben“, ohne „Komplimente“ mit ihnen zu machen: „Dass der Zweck sich aber in die mittelbare Beziehung mit dem Objekte setzt und zwischen sich und dasselbe ein anderes Objekt ein-

schiebt, kann als die List der Vernunft angesehen werden

In der unmit-

der Pflug ist ehrenvoller als unmittelbar die Genüsse sind, wel-

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telbaren Beziehung auf dasselbe träte er selbst in den Mechanismus oder Chemismus und wäre damit der Zufälligkeit und dem Untergange seiner Bestimmung, an und für sich seiender Begriff zu sein, unterworfen. So a- ber stellt er ein Objekt als Mittel hinaus, lässt dasselbe statt seiner sich äußerlich abarbeiten, gibt es der Aufreibung preis und erhält sich hinter ihm gegen die mechanische Gewalt.“ 63

Die praktische teleologische Tätigkeit der Naturaneignung hat somit die Form eines Syllogismus. Durch das Mittel (B) schließt sich der subjektive Zweck (C) mit den Gegenständen (A) zusammen und in ihnen auch inso- fern mit sich selbst, als er sich darin objektiviert. 64

In der ersten Prämisse des praktischen Syllogismus bezieht sich der subjektive Zweck (C) auf das Mittel oder Arbeitsinstrument (B), in der zwei- ten Prämisse ist das Mittel oder Arbeitsinstrument (B) auf die vorgefunde- nen Gegenstände (A) bezogen. Die beiden Extreme des Schlusses sind der subjektive Zweck als Terminus minor und das kausal determinierte Mate- rial der Gegenstände als Terminus maior; der Terminus medius ist das Mittel oder Werkzeug.

Bis zu diesem Punkt wird Hegels Analyse der praktischen Naturaneig- nung als Unterbrechung und zielstrebige „Umfunktionierung“ des Kausal- konnexes auch von einer nicht absolut idealistischen Konzeption (soweit sie jedenfalls nicht mechanistisch-reflexologisch orientiert ist) inhaltlich akzeptiert werden müssen. Aber eine solche nicht absolut idealistische Konzeption wird erstens nicht anerkennen, dass die Sphäre der Zweck- Mittel-Objekt-Relation primär die Logik ist und dementsprechend die syl- logistische Form in der praktischen Tätigkeit des Menschen nur ihre Ver- gegenständlichung oder ihren Abglanz hat. 65 Eine „naturalistische“ Kon- zeption würde zweitens alle Zwecksetzungen selbst wiederum als letztlich kausal bedingt auffassen, nämlich als ursächlichen Ausdruck natürlicher Bedürfnisse. Und eine dritte grundlegende Divergenz ergäbe sich daraus, dass eine solche Konzeption den Haupt-zweck der Praxis nicht in der Fort- bildung der Selbsterkenntnis erblicken würde, was aber, wie unten zu zei- gen ist, Hegels Aspekt der Praxis ist.

Zwar behandelt Hegel mit der Analyse des Verhältnisses von Teleologie und Kausalität in extenso den von Descartes generell herausgestellten Zu- sammenhang zwischen der Existenz allgemeingültiger Gesetze, deren Er-

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kenntnis und der rationalen Herrschaft des Menschen als „maître et pos- sesseur du monde“, und er könnte damit anknüpfen an Bacons Gleichset- zung von Macht und Wissen sowie auch an Vicos Gleichsetzung von Ma- chen und Erkennen 66 , aber es ist zu bedenken: für Hegel geht das Wissen nicht auf in der praktikablen operativ-technischen Theorie der Naturbe- wältigung, sondern diese ist ein Moment im Dienste der Freiheit des Geis- tes, die Hegel schließlich kulminieren lässt in einer Erneuerung der aristo- telischen Kontemplation. Und die auf die Natur sich beziehende Theorie erschöpft sich für Hegel, wie ein Blick in seine Naturphilosophie zeigt, nicht in einem einförmigen mathematischen Formalismus; vielmehr reha- bilitiert er die qualitative Mannigfaltigkeit der Natur. Die Unzulänglichkeit der mathematisch-mechanischen Methode der alten Physik war schon na- turwissenschaftlich erwiesen mit dem Entstehen der Chemie, der Biologie und der Elektrizitätslehre.

Ebensowenig wie die Theorie in der Erkenntnis der Naturgesetze er- schöpft sich für Hegel die Praxis in der technischen Naturbeherrschung. Nicht schon deshalb allein, weil Hegel überhaupt in seine Theorie-Praxis- Konzeption das Moment der Naturaneignung systematisch integriert, ließe sich behaupten, dass bei ihm die Praxis im aristotelischen Sinne, d. h. das ausschließlich auf die Welt des Menschen bezogene – in den Einzelfällen von der Klugheit (phronesis) nur unwissenschaftlich ungenau geleitete nicht lehrbare stets veränderliche und sein Ziel in sich selbst tragende 67 Handeln abdanke zugunsten der Poiesis, der technischen Herstellung, der Produktion. Die eigentliche Distanz des aristotelischen Begriffs des situati- onsgerechten klugen tugendhaften Handelns – für das sich keine stringen- ten Prinzipien aus der reinen Theorie und Weisheit ableiten lassen 68 – zu dem Hegelschen Praxisbegriff wird erst ersichtlich aus Hegels dialektischer Verknüpfung der Praxis mit dem Geschichtsprozess.

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4. Theorie und Praxis als gesellschaftlich-geschichtlicher Prozess

Wenn die praktische Tätigkeit der Naturaneignung so dargestellt wird, dass der einzelne „homo faber“ oder das einzelne „toolmaking animal“

(Benjamin Franklin) zwischen sich und den Naturobjekten ein Mittel ein- schiebt und die Natur in solcher Weise für sich arbeiten lässt, fehlt in die- sem praktischen Individualismus noch das Moment der Wechselbezie- hung der Menschen untereinander, das heißt die gesellschaft- lich-geschichtliche Seite der praktischen Tätigkeit der Naturan- eignung, über die Hegel schließlich in der „Phänomenologie des Geistes“ feststellt: „Das rein einzelne Tun und Treiben des Individuums bezieht sich auf die Bedürfnisse, welche es als Naturwesen, d. h. als seiende Einzelheit hat. Dass selbst diese seine gemeinsten Funktionen nicht zunichte wer- den, sondern Wirklichkeit haben, geschieht durch das allgemeine erhal-

tende Medium, durch die Macht des ganzen Volks

duums für seine Bedürfnisse ist ebensosehr eine Befriedigung der Bedürf- nisse der andern als seiner eignen, und die Befriedigung der seinigen er- reicht es nur durch die Arbeit der andern.“ 69

In welcher Weise das Bearbeiten der Natur, das Handeln in der Ge- schichte und die Entstehung des Selbstbewusstseins, d. h. die Selbstver- wirklichung des Menschen, sich bedingen, expliziert Hegel in der „Phäno- menologie des Geistes“ als erstes in dem Kapitel „Selbständigkeit und Un- selbständigkeit des Selbstbewusstseins; Herrschaft und Knechtschaft“.

Aus diesem Kapitel erhellt: die durch die Triebhemmung frei gewordene Mitte der praktischen Naturaneignung bildet zunächst der mit den Werk- zeugen arbeitende „Knecht“.

In der individuellen praktischen Tätigkeit der Begierde, die den „selbst- losen“ Naturgegenstand machtvoll negiert, kommt das einzelne Selbstbe- wusstsein, wie Hegel ausführt, durch die Befriedigung zwar zu einem Selbstgefühl und einer Selbstgewissheit, aber nicht zur vollen Anerken- nung seiner Freiheit als Fürsichseiendes (als Selbst oder Subjekt).

Diese kann es nur erreichen durch die Vermittlung in Richtung auf ein Subjekt, das objektiv seiend ist, d. h. auf ein anderes Selbstbewusstsein, also nicht in einer einfachen, sondern in einer doppelten Reflexion, denn nicht der selbstlose Naturgegenstand der Begierde, sondern nur das ande-

Die Arbeit des Indivi-

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re Selbstbewusstsein kann die Negation an sich selbst vollziehen und so- mit das erste Selbstbewusstsein bejahen. Daher stellt Hegel fest: „Das Selbstbewusstsein erreicht seine Befriedigung nur in einem anderen Selbstbewusstsein.“ 70

Dass es kein „Ich“ gibt außerhalb der Beziehung zum „Du“, heißt für Hegel konkret: es gibt keine praktisch-theoretische Selbständigkeit oder Freiheit eines Subjekts ohne die praktisch-theoretische Selbständigkeit oder Freiheit eines andern Subjekts.

Das Streben nach Respektierung des Daseins und der Selbständigkeit des einen Selbstbewusstseins durch ein anderes ist im Naturzustand des „bellum omnium contra omnes“ zunächst gerichtet auf die Aufhebung der Selbständigkeit und des unmittelbaren Daseins (des Seins für andere) des anderen Selbstbewusstseins, d. h. seiner Leiblichkeit, in der es zu einem alter ego seine „vermittelnde Beziehung“ hat 71 , und wird so zu einem „Kampf auf Leben und Tod“.

In ihm zieht einer der Kämpfer resignierend dem Tod die Knechtschaft vor, d. h. die Erhaltung seines Lebens und seines einzelnen Selbstbe- wusstseins, ohne dass dieses als selbständig, als ens per se stans, aner- kannt wird.

Hervorzuheben ist, dass Hegel weit davon entfernt ist, aus dem Kampf, der gewaltsamen Repression und der autoritären Herrschaft die „Natur“ des Menschen im Sinne eines biologistischen Mythos zu machen oder die in Macht und Unterwerfung polarisierte unversöhnte Zwangsordnung we- gen ihrer äußeren Stabilität und Konsistenz zu sanktionieren. Hegel sieht ausdrücklich Kampf und Gewalt nur als entwicklungsgeschichtlich frühes Übergangsmoment zu vernünftigen Verhältnissen an. 72

Hiermit lässt sich die Bestimmung des Aristoteles vergleichen, dass das staatliche Gemeinwesen zwar wegen des Überlebens entstanden ist, aber um des „guten Lebens“ willen besteht, und zwar als Ordnung einer „Herr- schaft über Freie und Gleichgestellte“, nicht einer Despoteia und Monar- chia (die allerdings über Sklaven in der Hausverwaltung, der Oikonomia, von Aristoteles als „natürlich“ zugestanden wird). 73

In einen anderen – die zwischenstaatlichen Beziehungen betreffenden Zusammenhang – gehört, dass Hegel den Krieg „nicht als absolutes Übel“

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ansieht, sondern ihm erstens eine „universalhistorische Berechtigung“ – aber nicht mehr innerhalb Europas 74 – und zweitens die integrierende Funktion, „innere Unruhen“ zu verhindern, auferlegt, indem er das Völker- recht und Kants Vorstellung eines „ewigen Friedens“ durch einen Staaten- bund ablehnt und einen „Naturzustand“ zwischen den als einheitliche In- dividualitäten gefassten Staaten und somit ihre volle äußere Souveränität gegeneinander annimmt, wobei er die Staaten aber schließlich unterordnet unter die Vermittlung der „Weltgeschichte als Weltgericht“. 75

Wie Hegel weiter analysiert, wird das Wesen des Knechts dazu, Objekt des Herrn –nicht selbsttätiges Subjekt – zu sein und in seinem Dienst zu arbeiten. Da der Herr außer über den Knecht auch über die zu bearbeiten- den Dinge verfügt, die die „Kette“ des Knechts sind, bezieht er sich sowohl mittels der Dinge auf den Knecht als auch mittels des Knechts auf die Din- ge. 76

In dieser Weise der Unterjochung ist unmittelbar zunächst die Selb- ständigkeit des Selbstbewusstseins des Herrn gesichert. Das Fürsichsein des Knechts ist durch die doppelte Abhängigkeit vom Herrn und von den Dingen unwesentlich geworden und entäußert. Der Knecht hat sich ver- dingen müssen. Der Herr hält sich aus der aufreibenden Macht der Ding- welt heraus, „er ist die reine negative Macht, der das Ding nichts ist, und also das reine wesentliche Tun in diesem Verhältnisse“ 77 ; er genießt un- mittelbar – wie das Tier – die Arbeitsprodukte des sich unter eigenem Triebverzicht in kommandierter Arbeit abarbeitenden Knechts. Da diese Arbeitsprodukte das vergegenständlichte Bewusstsein des Knechts sind, bezieht sich der Herr auch in ihnen auf ein anderes Selbstbewusstsein.

Auf Grund der durch die Knechtsarbeit vermittelten Distanz zu den Dingen und auf Grund der „Arbeitsteilung“ als Trennung von Herrschaft und Arbeit kann der Herr sich müßig und theoretisch verhalten, ein Zu- sammenhang, den auch Aristoteles klar aufgedeckt hat. 78

Aber durch die praktische Tätigkeit verkehrt sich das ungleiche Ver- hältnis von Selbständigkeit und Unselbständigkeit: die Knechtschaft „wird als in sich zurückgedrängtes Bewusstsein in sich gehen und zur wahren Selbständigkeit sich umkehren.“ 79 Der Herr erfährt in dem einseitigen An- erkennen seine Abhängigkeit von der Tätigkeit des Knechts und die Un- selbständigkeit seines eigenen Bewusstseins. Die zugrundeliegende ge-

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schichtliche Etappe, auf die sich Hegel bezieht und die er hier in ihrer Spiegelung in der Entwicklung des subjektiven individuellen Geistes dar- stellt, ist die Auflösung der antiken Sklavengesellschaft. Auf der Stufe des objektiven Geistes ist mit dem Ineinanderumschlagen der Selbständigkeit des Knechts und des Herrn am ehesten vergleichbar die von Hegel analy- sierte Verwandlung des „edelmütigen Bewusstseins“ des Lehnsmanns mit seinem „Heroismus des Dienstes“ in das „niederträchtige Bewusstsein“ des Höflings und der feudalen „Staatsmacht“ in den bürgerlichen „Reich- tum“ 80 .

Ohne dass Hegel es ausdrücklich so nennt, ist auch dies eine „List der Vernunft“, dass die aufopfernde Selbstpreisgabe des Knechts zur Selbst- gewinnung wird und sein Leiden ihn mündig macht. Angesichts der Be-

drohung und der Angst, sein ganzes Selbst durch den Tod zu verlieren, hat

in ihm gezittert“, ist er zur Selbstbehauptung entschlossen

und ist sein Fürsichsein, das ihm im Herrn entfremdet und suspendiert war, schon „an ihm selbst“; aber erst wirklich „sein eigenes“ und an und für sich seiendes ist es auf Grund der Arbeit. Dass die Todesgefahr des Knechts zur Aufhebung der Desintegration seines Selbst führt, lässt sich in Verbindung sehen mit Hegels grundlegender Spekulation über den Tod als Überwindung des Endlichen, Natürlichen und Gegebenen und als ver- mittelndes Moment der Erhebung ins Leben des unendlichen Geistes. 81

Das Tun des Herrn, das unmittelbare Verzehren der Arbeitsprodukte, hinterlässt keine objektiven gesellschaftlichen „vestigia“, sondern ver- schwindet mit diesem Tun, während dagegen das „formierende Tun“ des Knechts, der seine eigene transitorische Begierde erzwungenermaßen ne- giert und seinem Eigenwillen entsagt, in den Arbeitsgegenständen und Werkzeugen von Dauer ist, „in das Element des Bleibens tritt“: „Diese Be- friedigung ist aber deswegen selbst nur ein Verschwinden, denn es fehlt ihr die gegenständliche Seite oder das Bestehen. Die Arbeit hingegen ist gehemmte Begierde, aufgehaltenes Verschwinden, oder sie bildet. Die nega- tive Beziehung auf den Gegenstand wird zur Form desselben und zu einem Bleibenden, weil eben dem Arbeitenden der Gegenstand Selbständigkeit hat.“ 82

In diesen (relativ) beständigen Objektivierungen seines subjektiven Be- wusstseins findet der Arbeitende – in einer Art praktischer Anamnesis –

„alles Fixe

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sich selbst wieder und gelangt in der Selbsterkenntnis zum Bewusstsein seines An- und Fürsichseins: „Die Form wird dadurch, dass sie hinausge- setzt wird, ihm nicht ein Anderes als es; denn eben sie ist sein reines Für- sichsein, das ihm dadurch zur Wahrheit wird.“ 83

Damit hat Hegel an diesem Wendepunkt der Entwicklung des Geistes analysiert, wie die Selbsterkenntnis gewonnen wird auf der Grundlage der Umgestaltung der Natur, und zwar innerhalb bestimmter geschichtlich- gesellschaftlicher Beziehungen der Menschen untereinander. In der „Rechtsphilosophie“ wird die gesellschaftliche Seite der Naturaneignung im „System der Bedürfnisse“ im Zusammenhang mit der „Spezifizierung der Mittel und Bedürfnisse“ und der Arbeitsteilung entwickelt 84 .

Die Analyse des allgemeinen Selbstbewusstseins, des „Ich, das Wir, und das Wir, das Ich ist“ 85 , in Gestalt des Herrn und des Knechts gleicht zwar noch einer Robinsonade 86 und bezieht sich auf eine relativ abstrakte ge- schichtliche Entwicklungsetappe des absoluten Geistes auf dem Weg zu seiner Selbsterkenntnis; aber Hegel konkretisiert die gegenseitige Aner- kennung der Selbständigkeit und objektiven Allgemeinheit des Selbstbe- wusstseins schrittweise weiter als Selbstbewusstsein eines Volkes, das sich in Moral, Recht und Sittlichkeit sowie in Kunst, Religion und Philoso- phie entfaltet, und als die Reihe der „welthistorischen Volksgeister“ auf ihrem Fortschritt zu immer vollkommenerer Freiheit des Bewusstseins.

Das also ist Hegels konkretere Bestimmung der Einheit von Theorie und Praxis (konkreter als ihre Einheit in jeder Willenshandlung und in der praktisch-teleologischen Naturaneignung): Theorie und Geschichte sind dialektisch aufeinander bezogen.

Die menschliche Erkenntnis ist für Hegel kein rein „erkenntnistheoreti- scher“ (innerer) Vorgang eines einzelnen isoliert genommenen Subjekts, keine einfache Relation zwischen einem Subjekt und einem Objekt, son- dern – wie auch die Selbsterkenntnis des absoluten Geistes, zu der sie als Entwicklungsphase gehört – ein praktischer natürlich-geschichtlicher (äu- ßerer) Prozess, der stufenweise von der Menschheit vollzogen wird. Er- kenntnis basiert also gleichsam auf einer menschheitsgeschichtlichen In- tersubjektivität. (In der letzten Hinsicht kommt Goethe Hegel nahe, wenn er in einen Brief an Schiller sagt: „Nur sämtliche Menschen erkennen die Natur, nur sämtliche Menschen leben das Menschliche“ 87 .) Die volle Er-

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kenntnis der Wahrheit ist bedingt durch die Verwirklichung der Wahrheit in der geschichtlich-politischen Freiheit.

Weiter ist die Einheit von Theorie und Praxis als Einheit von Theorie und Geschichte die Einheit der Logik und der Geschichte, insofern die lo- gisch-systematischen Stufen und Erkenntnisformen des Geistes – An- schauung, Vorstellung und Denken – in der geschichtlichen Entwicklung erscheinen auf dem Niveau der Kunst, der Religion und der Philosophie.

Nach Hegels Konstruktion findet der Geist seine jeweils adäquate Form in der Kunst des Griechentums, der Religion des Mittelalters und der Phi- losophie der Zeit Hegels. Auch die logisch-absoluten (oder ontologischen) Kategorien der philosophischen Theorie erscheinen also als Gestalten im geschichtlich-relativen Entwicklungsprozess (zum Beispiel die Kategorie des Seins bei Parmenides, die des Werdens bei Heraklit und so fort).

5. Die Konzeption der Praxis als konkreter Sittlichkeit

Frei, allgemein und unendlich ist der beschränkte, natürliche und end- liche Wille nur formal, an sich oder seinem Begriffe nach, das heißt inso- fern, als er die Möglichkeit hat, von jedem bestimmten Inhalt, den er durch seinen Entschluss wählt, ins („schlechte“) Unendliche fort zu abstrahieren oder ihn zu transzendieren und in dieser einseitigen Weise als einfache Reflexion in sich und Negation des Realen unmittelbar bei sich zu sein. Sogar sein Leben kann der Mensch im Gegensatz zum Tier durch Selbst- mord „fallen lassen“. 88

Diese negative verstandesmäßige Freiheit des formalen Willens ist „im

Politischen wie im Religiösen der Fanatismus der Zertrümmerung aller be- stehenden gesellschaftlichen Ordnung, und die Hinwegräumung der einer

worin für Hegel insbesondere die Si-

Ordnung verdächtigen Individuen

gnatur der plebejischen jakobinischen „Schreckenszeit der französischen Revolution“ vor dem Thermidor (l794) mit ihrer antikisierenden „allgemei- nen Freiheit“ und dem Terror im Namen der asketischen Tugend besteht. 89

Die Unbestimmtheit des Willens ist allerdings die Voraussetzung dafür, dass er einen bestimmten Entschluss fassen kann. Anders gesagt: die Zu-

“,

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wendung des Menschen zur Welt basiert auf seiner originären Weltoffen- heit und Triebbeherrschung.

Form und Inhalt bleiben aber unter diesem Gesichtspunkt im Gegen- satz: außerhalb des abstrakten nur potentiell, nicht aktuell unendlichen allgemeinen unentschlossenen Willens steht der besondere Inhalt, zu dem sich der Wille jeweils entschließen muss, indem er aus seiner unbestimm- ten Identität der reinen Selbstgewissheit heraustritt. 90

Insofern Kants und Fichtes praktische Philosophie auf diesen formalen allgemeinen Willen, das abstrakte unwirkliche Gute, gegründet ist (auch bei Fichte kommt nämlich, wie Hegel bemängelt, der besondere Inhalt zum allgemeinen Ich – als dem Wahren für sich – nur hinzu und ist ihm nicht immanent 91 ), stehen sich auch in ihr das apriorische Allgemeine und das empirische Mannigfaltige unvermittelt gegenüber und machen wahre Sitt- lichkeit als Einheit des allgemeinen Gesetzes und des bestimmten Inhalts unmöglich: „Die Leerheit des reinen Pflichtgefühls und der Inhalt kommen einander beständig in die Quere.“ 92

Die inhaltslose Universalität der Moral ist getrennt von der empirischen Partikularität, ohne jemals vollkommen verwirklicht werden zu können. Die Erfüllung der moralischen Postulate bleibt eine ethische Utopie, ist ein unendlicher Prozess, der „perennierend gesetzte Widerspruch selbst“ 93

Dieser Widerspruch ist unaufhebbar; denn wenn sich das Sollen reali- sierte und die gedachte Einheit der Pflicht und der Glückseligkeit als sei- end zustande käme, verschwände das Sollen und die Pflicht. Die Vollen- dung der Harmonie „ist ins Unendliche hinauszuschieben; denn wenn sie wirklich einträte, so höbe sich das moralische Bewusstsein auf. Denn die Moralität ist nur moralisches Bewusstsein als das negative Wesen, für des- sen reine Pflicht die Sinnlichkeit nur die negative Bedeutung, nur nicht gemäß ist“. 94

Dadurch, dass die Ethik Kants und Fichtes – wie ihre Erkenntnistheo- rie – den Dualismus von Idealität und Realität, Subjektivität und Objektivi- tät, nicht wahrhaft überbrückt, wird trotz des Rigorismus der moralischen Forderungen dem empirischen „gemeinen Bewusstsein“ nichts „von seiner Zufälligkeit und Gemeinheit“ genommen, sondern es bleibt – ebenso wie die empirische Wirklichkeit – unverändert, unaufgehoben bestehen. Infol-

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gedessen stabilisiert diese Ethik die Zerrissenheit des Lebens und die „Zer- stückelung des Menschen“. 95

Dass der abstrakt allgemeine formal gute existenzlose Wille (nicht nur im Sinne der Kantischen und Fichteschen Ethik) nicht wahrhaft autonom ist, zeigt sich, wie Hegel in der „Phänomenologie des Geistes“ in dem Kapi- tel „Die Tugend und der Weltlauf“ sagt, daran, dass „das Gute, indem es in dem Kampf gegen den Weltlauf auftritt, damit sich darstellt als seiend für ein anderes, als etwas, das nicht an und für sich selbst ist, denn sonst würde es nicht durch Bezwingung seines Gegenteils sich erst seine Wahr- heit geben wollen.“ Wenn andererseits der „Ritter der Tugend“ das abstrak- te Gute als schon an und für sich seiend ausgibt, ist sein Kampf gegen den Weltlauf unernste „Spiegelfechterei“. 96

Wie Hegel ausführt, besiegt der geschichtlich-gesellschaftliche Inhalt des Weltlaufs – dessen „Kraft das negative Prinzip (ist), welchem nichts be- stehend und absolut heilig ist, sondern welches den Verlust von allem und jedem wagen und ertragen kann“ – die utopische freischwebende Tugend des sich vergeblich auflehnenden Ritters (Don Quichotte), „dem es im Kampfe allein darum zu tun ist, sein Schwert blank zu erhalten“, mitsamt den „pomphaften Reden“ von Weltverbesserung, den „Deklamationen“ und der „leeren Aufgeblasenheit“. Hiermit ist vergleichbar, was Hegel in einem Entwurf schon in seiner Frankfurter Zeit formuliert: „Das andere Extrem von dem, von einem Objekte abzuhängen, ist das – die Objekte fürchten, die Flucht vor ihnen, die Furcht vor Vereinigung, die höchste Subjektivi- tät.“ 97

Die Tugend hört auf Grund ihres Schicksals schließlich auf, die Indivi- dualität rigoros aufopfern zu wollen, muss sich mit der Wirklichkeit ver- söhnen und die Erfahrung machen, dass „der Weltlauf so übel nicht ist, als er aussah“; denn – und das ist Hegels zentraler Gesichtspunkt – das scheinbar nur eigennützige pfiffige Handeln der Individualität ist zugleich „allgemeines Tun“ (weshalb am Ende nicht nur die Tugend, sondern auch der ihr abstrakt entgegengesetzte Weltlauf aufgehoben wird). 98

In diesem Zusammenhang wird schon deutlich, dass Hegel gerade im Gegensatz zum subjektiven Idealismus die Individualität nicht „vertilgt“. Die Individualität kann Hegel insofern nicht dem Allgemeinen aufopfern, als er nachweist, dass es keine Individualität isoliert für sich gibt, die nicht

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durchdrungen wäre vom Allgemeinen, und keine praktische Tätigkeit, die nicht an sich gesellschaftlichen Charakter hätte („die Bewegung der Indivi- dualität ist die Realität des Allgemeinen“ 99 ).

Der Vorwurf der Aufopferung der Individualität lässt sich gegen Hegel nur dann erheben, wenn man zuvor in undialektischer Weise einseitig das Individuelle, Einmalige, Faktische und Ereignishafte verabsolutiert und jede allgemeine Vernünftigkeit und Gesetzlichkeit – oder ihre Erkennbar- keit – verneint, d. h. das Dass vom Was scheidet. Die Konsequenz davon wiederum ist, dass ein unüberbrückbarer Abgrund zwischen Innen und Außen, Theorie und Praxis, entsteht. Theoretisch unerleuchtet und desori- entiert, handelt dann der Mensch auf Grund einer – scheinbar objektiv unvermittelten – „absoluten“ Entscheidung oder Leidenschaft. Die blinde unbegründbare bodenlose Praxis mündet in einen irrationalen Volunta- rismus. Für ihn gilt, was Leonardo da Vinci hinsichtlich der wissenschaft- lichen und künstlerische Praxis äußert: „Diejenigen, die sich für Praxis ohne Wissen begeistern, sind wie Seeleute, die ohne Steuer oder Kompaß ein Schiff besteigen und nie ganz sicher sind, wohin sie fahren.“ 100

Schwerwiegend ist Hegels Aufweis, dass aus dem reinen, formalen abs-

trakten Willen und dem kategorischen überzeitlichen Pflichtgebot der praktischen Vernunft kein bestimmter Inhalt deduzierbar ist, auch nicht unter Anwendung des – ebenfalls noch formalen – Kriteriums der Wider-

man kann von außen her wohl einen

spruchslosigkeit der Handlungen. „

Stoff hereinnehmen, und dadurch auf besondere Pflichten kommen, aber aus jener Bestimmung der Pflicht als dem Mangel des Widerspruchs, der

formellen Übereinstimmung mit sich, welche nichts anderes ist als die Fort- setzung der abstrakten Unbestimmtheit, kann nicht zur Bestimmung von

besonderen Pflichten übergegangen werden

nur mit etwas ergeben, das ist, mit einem Inhalt, der als festes Prinzip zum voraus zugrunde liegt.“ 101

Besonders prägnant vertritt Kant in seiner 1793 in der Berlinischen Monatsschrift veröffentlichten Abhandlung „Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis“ die Auffas- sung, dass die aus der reinen a priori gesetzgebenden Vernunft stammen- den allgemeinen Prinzipien der Moral sowie des Staats- und Völkerrechts für die Praxis tauglich seien, das Handeln anleiten und bestimmen könn-

ein Widerspruch kann sich

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ten, weil selbst auf das Handeln hin bezogen, dass es zum Übergang von der Theorie zur Praxis nicht etwa geschichtlicher Vermittlungen des objek- tiven Geistes, sondern nur eines individuellen „Aktus dar Urteilskraft“ be- dürfe, wodurch „der Praktiker unterscheidet, ob etwas der Fall der Regel sei oder nicht“, und dass, dementsprechend die Theorie trotz ihrer Bezo- genheit auf praktische Verwirklichung souverän, unabhängig von äußeren in der Geschichte erfahrbaren Gründen und Erfolgen, „für sich selbst be- stehende Theorie“ sei. 101a

Indem Hegel in seine Konzeption der Sittlichkeit den veränderlichen In- halt aufnimmt, kehrt er sich nicht nur vom ethischen Formalismus und Apriorismus ab, sondern auch vom ethischen Individualismus: an die Stel- le des individuellen Wollens und Handelns, das unter dem Aspekt des Konflikts der sinnlichen Neigung des „homo phänomenon“ und der morali- schen Pflicht des „homo noumenon“ beurteilt wird (als ob die Widersprü- che und Unvollkommenheiten des menschlichen Lebens nur aus der Sinn- lichkeit stammten), tritt als Basis der Ethik die gesellschaftlich- geschichtliche Praxis. (Hierin trifft sich Hegel insofern wiederum mit Aris- toteles, als auch für diesen Ethik und Politik eine Einheit bilden und das private gute und gerechte Handeln des einzelnen Menschen von der öffent- lichen Verfassung der Polis abhängt, in der allein die Freiheit als Autar- keia, also als Unabhängigkeit von Äußeren, wirklich ist.)

Der substantielle Inhalt der konkreten Sittlichkeit stammt für Hegel aus der absoluten Vernunft, die sich in der Geschichte ausbreitet, im mensch- lichen Handeln realisiert und im Volksgeist objektiv konkretisiert als Fami- lie, bürgerliche Gesellschaft und Staat. (Kant setzt Staat, „civitas“, und Gesellschaft, „societas civilis“, noch gleich.) An dieser konkreten relativen Totalität lassen sich als eine besondere Seite abstrakt die Moralität und die Legalität isolieren. Aber in Wahrheit ist die Historizität und Sozialität des Menschen von seinem Handeln nicht abtrennbar.

Infolgedessen ist letztlich für Hegel das sittliche Kriterium einer Hand- lung ihre Übereinstimmung mit dem Inhalt der „an und für sich seienden Gesetze und Einrichtungen“ 102 eines Staatswesens, nicht allein die indivi- duelle Gesinnung und das Gewissen als scheinbar unvermitteltes Faktum; deren Bedeutung wird von Hegel herabgemindert, d. h. Hegel gibt nicht der Tendenz der Verselbständigung des Gewissens nach, die geschichtlich mit

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der Auflösung der Stände und ihrer Regeln zugunsten der freien Konkur- renz auftrat.

Dennoch wird das Gewissen von Hegel nicht im historistischen Sinne vollständig relativiert, da es ein notwendiges Moment in der Entwicklung des absoluten Geistes bleibt. Dies wird häufig in der Befehdung der Hegel- schen Auffassung des Gewissens mißachtet Der einzelne Mensch ist nach Hegels Konzeption unbedingt berechtigt, nur das anzuerkennen, was Ge- wissen, Überzeugung, Gesinnung, Einsicht und Gewissheit gut heißen. „Das Gewissen drückt die absolute Berechtigung des subjektiven Selbst- bewusstseins aus, nämlich in sich und aus sich selbst zu wissen, was Recht und Pflicht ist “

Die Anstrengung des Gewissens und der subjektiven Reflexion ist sogar die Pflicht des Einzelnen; denn eine äußerliche Befolgung der objektiven vernünftigen Gebote ohne persönliche Überzeugung entbehrt der morali- schen Qualität. 104 (In geschichtlicher Hinsicht repräsentiert das unmittel- bare Verharren in den substantiellen Verhältnissen das Niveau der despo- tischen orientalischen vorgriechischen Welt.) Der objektive sittliche Gehalt kann vom subjektiven Willen gerade deshalb nicht seine blinde Anerken- nung und Hinnahme fordern, weil der subjektive Wille unendlich für sich ist und die formale Möglichkeit hat, in reiner Selbstgewissheit und Selbst- bestimmung von allem Vorhandenen und Geltenden abzusehen und sich ihm gegenüber zu behaupten, d. h. weil das selbstbewusste Subjekt sich als ein solches weiß, „dem alle vorhandene und gegebene Bestimmung nichts anhaben kann noch soll“. 105 (In geschichtlicher Hinsicht hat sich die unendliche Freiheit der Individuen – und ihre Gleichheit vor Gott – im Christentum manifestiert, nachdem die „Richtung nach innen“ mit Sokra- tes und den Stoikern ihren Anfang nahm.)

Infolgedessen sind das Heraustreten des Subjekts aus der Verschlos- senheit und Konzentriertheit der Innerlichkeit und die abermalige Zuwen- dung zum objektiven Inhalt freiwillig: das Subjekt nimmt den sittlichen Gehalt, sofern es eine höhere Stufe seiner Selbstbestimmung erreichen will, nach eigener Prüfung und Entscheidung in sich auf und lässt sich von ihm in seinem Willen und Handeln durchdringen. Das Subjekt hat al- so keine äußerliche unmittelbare, sondern eine vermittelte Beziehung zum

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objektiven Inhalt der aus dem Absoluten stammenden Geschichte und Ge- sellschaft, der somit nicht an sich, sondern an und für sich gültig ist.

Hegel weist allerdings zurück, dass das Subjekt den vernünftigen we- sentlichen Inhalt – der nur aus dem Zusammenhang der ganzen Geschich- te zur begreifen ist und nicht mit dem alltäglich Vorhandenen und Zufälli- gen identisch ist 106 – seinem Belieben und Meinen unterwirft und seine Besonderheit gegen ihn nach Gutdünken geltend macht. Die subjektive Reflexion kann letztlich ebensowenig Beurteilungsmaßstab der Vernünf- tigkeit einer Handlung sein wie das subjektive Bewusstsein der Rechtswid- rigkeit einer Tat Voraussetzung ihrer Strafbarkeit ist. 107

Es ist augenfällig: Hegels Auffassung von der Moral und insbesondere von dem Gewissen steht und fällt mit seiner Geschichtskonzeption, die zugleich einer aristotelischen Praxisauffassung den Weg versperrt.

Mit der Aufnahme des veränderlichen gesellschaftlich-geschichtlichen Inhalts, der sich in Gegensätzen bewegt, anerkennt Hegel auch die von Kant und Fichte verneinte Kollision der Pflichten 108 , die das Fundament der relativen Tragik der in der Geschichte Handelnden bildet. Ebensowenig wie Goethe kennt Hegel einen „Pantragismus“ im Sinne des Neuhegelia- ners H. Glockner, der die dialektische Methode Hegels ablehnt 109 und dar- in übereinstimmt mit so verschiedenen Hegelinterpreten wie: F. A. Trend- elenburg, Logische Untersuchungen, 1839, von denen Kierkegaard beein- flusst ist; R. Haym, Hegel und seine Zeit (1859); W. Dilthey, Die Jugendge- schichte Hegels, 1905; B. Croce, Lebendiges und. Totes in Hegels Philoso- phie, 1909; W. Windelband, Die Erneuerung des Hegelianismus, 1910; R. Kroner, Von Kant zu Hegel, 192l-24, und anderen.

Die Widersprüchlichkeit im Bereich der Sittlichkeit ist ein Spezialfall der allgemeinen Widersprüchlichkeit, die für Hegel die objektive Wirklich- keit wesentlich kennzeichnet, die für Kant dagegen – wie die Behandlung der Antinomien der Endlichkeit und Unendlichkeit, der Kontinuität und Diskontinuität sowie der Freiheitund Notwendigkeit in der transzendenta- len Dialektik der „Kritik der reinen Vernunft“ zeigt – Beweis für die Schranken des menschlichen Erkenntnisvermögens und die Unerkenn- barkeit der Dinge an sich ist.

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Hegels Ablehnung des erkenntnistheoretischen und ethischen Subjekti- vismus geht Hand in Hand mit der Anerkennung der dialektischen Wider- sprüchlichkeit der Wirklichkeit, und das heißt letztlich: ihrer Bewegung und Tätigkeit schlechthin; denn Bewegung kann, wie Hegel aufzeigt, in der Tat nicht formallogisch unter Vermeidung des Widerspruchs begriffen werden etwa als Summe bestimmter unbewegter diskontinuierlicher iden- tischer Einheiten, sondern nur unter dem Aspekt, dass diese fixen Einhei- ten in Wahrheit zugleich verschwinden und ineinander kontinuierlich ü- bergehen, also nur sind, indem sie nicht sind. 110

Dem abstrakten guten Willen einseitig entgegengesetzt sind der beson- dere Wille und das Böse, das heißt das Beharren des natürlichen Willens, der Leidenschaften, Triebe und Begierden in der Besonderheit, die intran- sigente Abtrennung vom geistigen Allgemeinen (aus der auch Sokrates sei- ne Dialogpartner herauszuführen sucht), das Insichgehen, die Vereinze- lung und Selbstbehauptung ohne Einordnung ins Ganze 111 (wozu also im weiteren Sinne auch Kierkegaards unendliches Interesse an der je eigenen Existenz gehören würde).

Das Böse ist aber für Hegel keine Privation, sondern die notwendige Ne- gation des Guten: die Bedingung dafür, dass der Mensch das an und für sich Gute erwirbt, ist, dass er heraustritt aus der Einseitigkeit der Un- schuld des unmittelbaren bewusstlosen Naturzustandes, in dem er nur erst der Möglichkeit nach, nicht wirklich gut und frei ist, d. h. dass er sich der Natur entgegensetzt, sich in sich entzweit von sich weiß, für sich wird und schuldig werden kann. So sind für Hegel –im Gegensatz zu Rousseau – das Böse, das Übel, der Schmerz, die Krisen, Revolutionen, Katastrophen und tragischen Zusammenbrüche als das notwendige Negative die positi- ven Triebkräfte der Geschichte (und ihr Begreifen ist für ihn, wie sich zei- gen wird, die Realisierung der Leibnizischen versöhnenden Theodizee).

Der Sündenfall – der Verlust der unschuldigen Sichselbstgleichheit und der „arbeitslos sich darbietenden Natur“ im Garten der Tiere –, entstanden durch das Erkennen und Unterscheiden, ist also kein einmaliges und zu- fälliges Ereignis; er ist für Hegel „die ewige Geschichte des Geistes“, der „ewige Mythus des Menschen, wodurch er eben Mensch wird.“ 112

Im Zusammenhang mit der Trinitätsspekulation erblickt Hegel das Böse im Geist Gottes selbst, insofern Gott-Vater sich – von Anfang an, nicht erst

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auf Grund eines „Abfalls“ – in sich entzweit, sich in sich reflektiert und aus seiner einfachen Unendlichkeit und Identität mit sich in die Differenz und Endlichkeit tritt, was impliziert, dass Gott für Hegel wesentlich Schöpfer ist. Das ist – trotz Hegels Verwahrung dagegen – eine Art des Pantheismus und der Ablehnung der Transzendenz: der Geist kann für Hegel die Welt nicht schaffen, da der Geist zugleich notwendigerweise Welt ist. Das Er- schaffen ist die vorstellungsmäßige dem Begriff inadäquate Form für das Negative des Geistes: „Dieses Erschaffen ist das Wort der Vorstellung für den Begriff selbst nach seiner absoluten Bewegung oder dafür, dass das als absolut ausgesagte Einfache oder reine Denken, weil es das abstrakte ist, vielmehr das Negative und hiemit sich Entgegengesetzte oder Andre ist.“ 113

Wie Hegel ausführt, wird der Charakter des Bösen als notwendiges Moment des Guten nur erfasst vom Wissen, nicht von der religiösen Vor- stellung, die nicht über den Dualismus hinaus zur begrifflichen Versöh- nung gelangt. 114

Da der Geist, die Quelle des Bösen, auch das Prinzip der Versöhnung des Entzweiten ist, wäre eine romantische Rückwärtswendung in Richtung auf einen unschuldigen Naturzustand gegen die Entwicklung des Geistes gerichtet.

Indem für Hegel die Freiheit des besonderen Willens des einzelnen pri- vat interessierten Menschen nur die Kehrseite des abstrakt allgemeinen formal freien Willens ist und somit keine Basis für die substantiellen menschlichen Beziehungen bilden Bann, lehnt er auch Rousseaus Theorie der Gemeinschaftsbildung auf Grund eines zwischen den Individuen ge- schlossenen Vertrags ab als eine „atomistische Ansicht im Politischen“, die den Vorrang der gesellschaftlichen und staatlichen Ganzheit verkenne. Rousseaus Konzeption des „allgemeinen Willens“ muss Hegel als abstrakt – und in der Konsequenz als jakobinisch – ansehen, da zu diesem „allge- meinen Willen“ der vermittelnde Übergang von den einzelnen beliebigen – gleichsam demoskopisch erfassbaren – Willensäußerungen und ebenso von dem „Willen aller“ fehlt. 115

Mit dieser Auffassung der Priorität des konkreten Allgemeinen, der Ge- samtpraxis, distanziert sich Hegel zwar eindeutig vom Liberalismus; aber um diese Einstellung Hegels nicht wiederum undialektisch mit einer völli-

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gen Degradierung des Individuums oder gar mit einer Sanktionierung des autoritären Totalitarismus gleichzusetzen 116 , muss jede Kontroverse hier- über berücksichtigen: dieses vernünftige – das Bestehen von Recht und Gesetz einschließende – Allgemeine, das „bonum commune“, wird von He- gel eben nicht abstrakt verstanden, d. h. nicht verselbständigt oder objek- tiviert, nicht der individuellen Freiheit obstinat entgegen gesetzt. Es wird vielmehr begriffen als konkret vermittelt durch die subjektiven Tätigkeiten der Individuen. Der Liberalismus und speziell die nach-thermidorianischen Neuerungen (deren Antagonismen von Hegel nicht übersehen werden) sind also in seiner politischen Philosophie als Moment aufgehoben.

Eine Interpretation, die in der Hegelschen Staatslehre einen Ausdruck oder eine Vorbereitung des Totalitarismus oder eine Affinität zu ihm sieht, ignoriert, dass gemäß Hegels Konzeption der konkreten Sittlichkeit der einzelne Mensch niemals nur behandeltes passives Objekt, sondern stets zugleich handelndes aktives Subjekt ist. Und was Hegel sein Leben lang als das grundlegende Verdienst der Kantischen Ethik trotz aller ihrer Män- gel anerkennt, ist gerade der bei Rousseau vorgebildete Gedanke der Selbstbestimmung und Freiheit des Willens, der Selbständigkeit des Sub- jekts, aber nicht nur im Sinne des transzendentalen reinen Bewusstseins gefasst. Dass der Mensch wesentlich Subjekt ist und kein Objekt der (feu- dalistischen) Willkür werden darf, bleibt für Hegel die unverzichtbare „ko- pernikanische Wendung“ in ethischer Hinsicht. 117a

weder in der Unbestimmtheit, noch in der Be-

stimmtheit, sondern sie ist beides“. 117 Das heißt aber: erst der konkret all-

„Die Freiheit liegt

gemeine wahrhaft gute Wille, der den besonderen Inhalt immanent enthält oder durch ihn hindurchgeht, der an und für sich seiende vernünftige Wil- le, hebt den Gegensatz von Form und Inhalt, Subjekt und Objekt, Begriff und Realität, auf und damit auch die Abhängigkeit und Beschränkung sei- tens der bestimmten Gegenstände.

Schon der junge Hegel in seiner Berner Periode (1793-1796), auch schon in seiner Tübinger Studienzeit, untersucht die Probleme der Praxis, die für ihn zu dieser Zeit den Primat haben, von vornherein im Gegensatz zu Kant unter gesellschaftlich-geschichtlichem Aspekt. Es geht ihm nicht um die Praxis des intelligiblen (noumenalen) Ich, sondern um die Freiheit des Volkes als die Praxis der gemeinschaftlichen Selbsttätigkeit oder Sub-

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jektivität. Er sieht diese Selbsttätigkeit verwirklicht im öffentlichen Leben der antiken Polis. Sie wieder aufleben zu lassen, ist sein von der französi- schen Revolution inspiriertes utopisches, nicht realisierbares Bestreben.

Die praktische Autonomie in der Polis basiert für den jungen Hegel der Berner Periode auf der Eigenart der antiken Religion als „subjektiver“ und „öffentlicher“ „Volksreligion“ mit aus dem Volksgeist stammenden Festen und Bräuchen („Die Volksfeste der Griechen waren wohl alle Religionsfes-

te

in Hand mit der Freiheit “

Volksreligion – die, große Gesinnungen erzeugt und nährt – geht Hand

118 ).

Der Verfall und Verlust der Freiheit und Selbsttätigkeit, das Aufkom- men von Unterdrückung und Passivität sind nach der Darstellung des jungen Hegel auch ein Ergebnis der Ungleichheit des Reichtums (der „Aris- tokratie des Kriegsruhms und des Reichtums“), aber primär die Auswir- kung und Ursache der „Positivität“ – d. h. der Objektivität oder Fremdheit, Autorität und Heteronomie – der christlichen sich an den einzelnen Men- schen wendenden „Privatreligion“, wobei Hegel nicht genügend unterschei- det zwischen dem vorkonstantinischen Christentum und der – den Gedan- ken des „Romanum Imperium“ und der „Roma aeterna“ rezipierenden – machtvollen Staatskirche mit ihrer hierarchischen Herrschaftsstruktur. („Das Bild des Staates, als ein Produkt seiner Tätigkeit verschwand aus

Alle Tätigkeit, alle Zwecke bezogen sich jetzt aufs

Die Vernunft konnte es

nie aufgeben, doch irgendwo das Absolute, das Selbständige, Praktische zu finden, in dem Willen der Menschen war es nicht mehr anzutreffen; es zeigte sich ihr noch in der Gottheit, die die christliche Religion ihr darbot, außerhalb der Sphäre unserer Macht, unseres Wollens, doch nicht unse- res Flehens und Bittens – die Realisierung einer moralischen Idee konnte

der Seele des Bürgers

Individuelle

alle politische Freiheit fiel hinweg

also nur noch gewünscht

In derselben Weise sind für den jungen Hegel der Berner Periode die Moralgesetze der dualistischen Kantischen Ethik gegenüber der prakti- schen Subjektivität positiv, also objektiv oder gegenständlich, gegeben, fremd, tot, unaufhebbar, „etwas außer uns Bestehendes“. 120

In seiner weiteren Entwicklung, in der Frankfurter Periode (1797-1800), sieht Hegel – in gewandelter Einstellung zum Christentum – die praktische lebendige Subjektivität und Selbstbestimmung, die gegen die Hinnahme

nicht mehr gewollt werden

119 )

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der toten Positivität (des etablierten Faktums und des affirmierten Fatum) opponiert, in der Liebe und in dem „Leben“ der Religion verwirklicht.

Das christliche Leben vereint das von den tyrannischen Kantischen Mo- ralgeboten und von den herrischen jüdischen Gesetzen Entzweite und ver- söhnt mit dem notwendigen äußeren „Schicksal“ (speziell mit der Strafe des Verbrechers).

So sagt Hegel in dem Konzept zu seiner Frankfurter Hauptschrift „Der Geist des Christentums und sein Schicksal“ (l799): „Jesus setzt dem Gebo- te die Gesinnung gegenüber, d. h. die Geneigtheit, so zu handeln; Neigung

ist in sich gegründet, hat ihr idealisches Objekt in sich selbst; nicht in ei-

Gesinnung hebt die Posi-

tivität, Objektivität der Gebote auf; Liebe die Schranken der Gesinnung,

Religion die Schranken der Liebe.“ 121

Der Hauptaspekt der Kritik Hegels an Kants Ethik kommt in der Ausar- beitung dieser Frühschrift mit folgenden Worten prägnant zum Ausdruck

(im Anschluss an eine Stelle in Kants „Die Religion innerhalb der Grenzen

der bloßen Vernunft“): „

dem Kirche und Staat regierenden europäischen Prälaten oder dem Mogu-

litzen mit dem Puritaner und dem seinem Pflichtgebot Gehorchenden ist nicht der Unterschied, dass jene sich zu Knechten machten, dieser frei wä- re; sondern dass jener den Herren außer sich, dieser aber den Herren in

sich trägt, zugleich aber sein eigener Knecht ist

T.) der den Menschen in seiner Ganzheit wieder herstellen wollte, konnte einen solchen Weg unmöglich einschlagen, der der Zerrissenheit des Men-

schen nur einen hartsinnigen Dünkel zugesellt “

In dem Konzept zu der Schrift „Der Geist des Christentums und sein Schicksal“ behandelt Hegel ein Hauptmoment der Praxis, nämlich die

Wahl, und zwar in Auseinandersetzung mit Kants Bestimmung der Wahl als Entscheidung zwischen moralisch Gutem und Bösem. Die Wahl ist für Hegel hier die adäquate Vereinigung oder Versöhnung zwischen wählen- dem Subjekt und gewähltem Objekt und vollbringt als solche die Aufhe- bung der Positivität. Ob die Vereinigung der Wahl wirklich moralisch ist, hängt vom gewählten Inhalt ab, nicht primär von der Gesinnung und der Vorstellung. Worauf es Hegel wesentlich ankommt, ist, was gewählt wird:

„ das Vorstellende und das Vorgestellte werden eins; dies ist die Hand-

nem Fremden (dem Sittengesetze der Vernunft)

zwischen dem tungusischen Schamanen mit

Ein Mann (sc. Kant, E.

122

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lung; das Moralische der Handlung ist in der Wahl, die Vereinigung in der Wahl ist, dass das Ausgeschlossene ein Trennendes ist; dass das Vorge- stellte, das in der Handlung vereinigt wird mit dem Vorstellenden der Tä- tigkeit, selbst schon ein Vereinigtes sei, unmoralisch, wenn es ein Tren- nendes ist. Die Möglichkeit der Entgegensetzung ist Freiheit – das Entge- gensetzen selbst ein Akt der Freiheit. Die moralische Handlung ist darum unvollständig und unvollkommen, weil sie die Wahl, weil sie Freiheit, Ent- gegengesetzte, Ausschließung eines Entgegengesetzten voraussetzt, – je verbundener dies Ausgeschlossene ist, desto größer die Aufopferung, die Trennung, desto unglücklicher das Schicksal; ‚je‘ größer dieser einzelne, desto zerrissener die Idee des Menschen; ‚je‘ intensiver sein Leben, desto mehr verliert es an Extension, und er trennt sich wieder desto mehr. Mora- lität ‚ist‘ Angemessenheit, Vereinigung mit dem Gesetz des Lebens; ist die- ses Gesetz aber nicht Gesetz des Lebens, sondern selbst ein fremdes, so ist die höchste Trennung; Objektivität.“ 123 (Freiheit ist also für Hegel eine Qualität der Willensentscheidung, der Wahl selbst, nicht nur – wie etwa für Locke, der die Frage der Willensfreiheit unbeantwortet lässt – die Fä- higkeit, eine getroffene Willensentscheidung in die Tat umzusetzen.)

Auch im Frankfurter Systemfragment von 1800 steht im Mittelpunkt die Frage der Vereinigung und des „Lebens“ (d. h. der Tätigkeit der Verein- heitlichung des Entgegengesetzten oder des „Fließgleichgewichts“ – venia sit verbo). Später präzisiert Hegel den Begriff des Lebens durch Angabe der drei Hauptmerkmale: Totalität, Prozesshaftigkeit und Selbstbewegung oder Selbstreproduktion. 124 Diese Problematik wird hier weiter ausgeführt in Richtung auf die reife Konzeption der konkreten Sittlichkeit. Zwischen In- dividuum und Objektwelt herrscht nach Hegels Entwurf eine untrennbare Beziehung; das Individuum „wird bloß in Beziehung betrachtet, sein Sein

nur als Vereinigung habend “ 125 Diese Beziehung zwischen Subjekt und

Objekt wird als lebendiges Wechselverhältnis aufgefasst.

Dabei bestimmt Hegel das „Leben“ oder den „Geist“ mit einer Formulie- rung, die seiner reifen Artikulation der Dialektik als „Identität der Identität und Nichtidentität“ entspricht: er nennt das Leben „die Verbindung der Verbindung und der Pflichtverbindung“. 126 Aus alledem ist im übrigen er- sichtlich, dass Hegels Begriff des „Lebens“ – die Keimform seines Begriffes der Sittlichkeit – nichts gemeinsam hat mit dem gleichnamigen Begriff der

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Lebensphilosophie, die Hegel vielmehr indirekt in Friedrich Heinrich Jaco- bi und seiner Lehre vom undialektischen intuitiven „unmittelbaren Wis- sen“ kritisiert. Viel eher ist bei Hegels Begriff des „Lebens“ an Aristoteles’ Bestimmung des Geistes als Leben in der „Metaphysik“ zu denken.

Am Ende der folgenden Jenaer Periode (180l-1807), in der er seine Dia- lektik vollständig entwickelt hat, zeigt Hegel in der „Phänomenologie des Geistes“ an mehreren Wendepunkten der „Odyssee des Geistes“ (Schel- ling), wie vor dem Erreichen der Position der konkreten Sittlichkeit und praktischen Freiheit die wahre Vereinigung von Einzelnem und Allgemei- nem wiederholt scheitert, indem das Subjekt mit der fremd gegenüberste- henden unbegriffenen Objektwelt kollidiert. In diesen Zusammenstößen liegt ein Merkmal der Kontinuität, ein Leitfaden, in der allgemeinen geisti- gen Entwicklung.

Zu diesen mißglückten Synthesen gehören: die Flucht des stoischen Bewusstseins aus der realen Abhängigkeit in die „einfache Wesenheit des Gedankens“, worin nur der abstrakte inhaltslose „Begriff der Freiheit, nicht die lebendige Freiheit selbst“ liegt 127 ; das Sicheinlassen des skepti- schen Bewusstseins in den bestimmten einzelnen Inhalt, den es zwar ne- giert, in dem es aber trotz der Deklaration seiner Nichtigkeit befangen bleibt, falls es sich nicht in das andere Extrem der rein negativen Freiheit des Selbstbewusstseins unversöhnt zurückzieht („es erkennt seine Freiheit einmal als Erhebung über alle Verwirrung und alle Zufälligkeit des Daseins und bekennt sich ebenso das andremal wieder als ein Zurückfallen in die Unwesentlichkeit und als ein Herumtreiben in ihr“ 128 ); dann die Entzwei- ung des unglücklichen Bewusstseins, dessen Kennzeichen der Dualismus von Diesseits und Jenseits, von Menschlichem, Unwesentlichem und Wandelbarem einerseits und Göttlichem, Wesentlichem und Unwandelba- rem andererseits ist; es hat den Herr-Knecht-Gegensatz in sich selbst. Das unglückliche Bewusstsein ist der Schmerz „über dieses Dasein und Tun, denn es hat darin nur das Bewusstsein seines Gegenteils als des Wesens, und der eigenen Nichtigkeit.“ 129 Es gewinnt in der entzwei gebrochenen Wirklichkeit durch die Arbeit, die es sich nicht als seine eigene zuschreibt, keine Bewährung und Selbstbestätigung. (Hiermit kontrastiert zum Bei- spiel die Darstellung der Niederländer in der „Ästhetik“, in deren Bildern sich ausdrückt, wie heimisch, frei, voller Froheit und Selbstgefühl sie in

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ihrer bürgerlichen Welt waren, in der sie alles „ihrer eigenen Tätigkeit ver- danken“ konnten. 130 ) Aber durch Entsagung und Verzicht auf eigenen Wil- len, Arbeit, Genuß und Besitz hat an sich auch vom unglücklichen Be-

abgelassen“, und ist es an sich die vernünftige

Einheit des Einzelnen und Allgemeinen, des Wandelbaren und Unwandel- baren.

Die bisher erwähnten Kollisionen von Subjekt und Objekt spielten sich im individuellen Bewusstsein auf dem Hintergrund der antiken und mit- telalterlichen Welt ab. Aber auch auf der folgenden Stufe des objektiven Geistes kommt es zu praktischen Zusammenstößen zwischen Individuel- lem und Allgemeinem: die sinnliche Lust oder das einzelne Gefühl – in Goethes „Faust“ vom Erdgeist repräsentiert – findet den Untergang in der schicksalhaften allgemeinen Notwendigkeit. Das Bewusstsein erfährt, dass

ihm nicht seine Taten selbst“ sind, und die abs-

trakte Notwendigkeit ist „nur die unbegriffene Macht der Allgemeinheit, an

welcher die Individualität zerschmettert wird.“ 131

Ähnlich ergeht es dem Individuum, das sein unmittelbares Gesetz des Herzens“, dessen besonderem Inhalt und seine Auffassung vom „Wohl der Menschheit“ in seinem Tun verwirklichen will. Es muss erfahren, dass die anderen „Herzen der Menschen selbst seinen vortrefflichen Absichten ent- gegen“ sind. 132 Als Beispiele für die Ausdehnung der subjektiven hochflie- genden, überschwenglichen Ziele zur substantiellen Allgemeinheit führt Hegel in der „Ästhetik“ unter anderem an: Faust (im ersten Teil des Dra- mas), Ferdinand in Schillers „Kabale und Liebe“, Wallenstein und Karl Moor, der sich als „selbständiger Rächer“ gegen „die gesamte bürgerliche Ordnung und den ganzen Zustand der Welt und Menschheit seiner Zeit empört“. 133

„die Folgen seiner Taten

wusstsein „sein Unglück

Nach der Darstellung des Scheiterns der Tugend am Weltlauf zeigt He- gel den Zusammenhang zwischen der individuellen Handlung und dem gesellschaftlichen Allgemeinen im „geistigen Tierreich“ der bürgerlichen Gesellschaft („Das Ganze ist die sich bewegende Durchdringung der Indi-

Allgemeinen 134 ), bevor er in den Kapiteln „Die gesetz-

gebende Vernunft“ und „Die gesetzprüfende Vernunft“ die „reine Form der

vidualität und des

Allgemeinheit“ der Kantischen und Fichteschen Moral bemängelt und dann von den „Gestalten des Bewusstseins“ zu den wirklichen „Gestalten

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einer Welt“, d. h. zur Entwicklung des objektiven Geistes, übergeht. Auch an ihrem Endpunkt steht – vor dem hier in der „Phänomenologie des Geis- tes“ noch vagen „versöhnenden Ja“ – eine Auseinandersetzung mit dem gegenüber dem Inhalt gleichgültigen unmittelbar „seiner selbst gewissen Geist“ der abstrakten Moralität und auch mit dem Bewusstsein der „schö- nen Seele“, dem die „Kraft der Entäußerung“ fehlt, „die Kraft, sich zum Dinge zu machen und das Sein zu ertragen; es lebt in der Angst, die Herr- lichkeit seines Innern durch Handlung und Dasein zu beflecken; und um die Reinheit seines Herzens zu bewahren, flieht es die Berührung der Wirklichkeit “

Hier tritt noch einmal besonders prägnant Hegels Konzeption der Praxis als konkreter Sittlichkeit hervor in der Ablehnung einer starren Trennung der Pflichten gegen sich selbst und gegen die Allgemeinheit: „Alsdenn ist ferner jene Unterscheidung der Pflicht gegen das Einzelne und gegen das Allgemeine der Natur des Gegensatzes überhaupt nach nichts Festes. Son-

dern vielmehr was der Einzelne für sich tut, kommt auch dem Allgemeinen zugute; je mehr er für sich gesorgt, desto größer ist nicht nur seine Mög- lichkeit, andern zu nützen; sondern seine Wirklichkeit selbst ist nur dies,

im Zusammenhange mit andern zu sein und zu leben

In der Erfüllung

der Pflicht gegen den Einzelnen, also gegen sich, wird also auch die gegen das Allgemeine erfüllt.“ 136

In diesem Exkurs über die Hauptetappen der sukzessiven Entstehung der Hegelschen Praxiskonzeption der konkreten Sittlichkeit ist die – nach Überwindung des Utopismus der Berner Periode – sich steigernde Tendenz zur Versöhnung mit der Wirklichkeit hervorgetreten, auf deren Konse- quenzen unten zurückzukommen ist. Es muss noch einmal unter anderem Aspekt die ausgebildete Theorie des objektiven Geistes betrachtet werden. Im folgenden ist herauszustellen, dass für Hegel die Praxis des allgemeinen konkreten Willens die Sphäre der Entfremdung des absoluten Geistes ist.

Zu dem Niveau des objektiven Geistes erhebt sich der einzelne, subjek- tive Wille dadurch, dass er sich denjenigen Inhalt, Gegenstand und Zweck gibt, den er nur im Denken erreichen kann, nämlich die rechtlichen, mora- lischen und sittlichen Gesetze des Geistes, deren zusammenfassende Be- stimmung die Freiheit ist. „Die wahre Freiheit ist als Sittlichkeit dies, dass der Wille nicht subjektive, d. i. eigensüchtige, sondern allgemeinen Inhalt

135

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zu seinen Zwecken hat; solcher Inhalt ist aber nur im Denken und durchs Denken “

Dagegen ist der Inhalt des individuellen Willens auf der Stufe des sub- jektiven Geistes nicht ausschließlich im Denken. Er kann auch in der Wahrnehmung oder Vorstellung sein; und die Verstandesreflexion bringt an den besonderen zufällig gegebenen Inhalt des individuellen Willens nur die formale Allgemeinheit heran, so dass Form und Inhalt sich entgegenge- setzt bleiben und der individuelle reflektierende Wille an den Inhalt ge- bunden und durch ihn bestimmt bleibt.

Schon um nur die Reflexionsform der Allgemeinheit des Wissens und Wollens zu erreichen, muss sich der einzelne, subjektive Wille erheben aus der vorgefundenen Objektwelt, d. h. aus dem Bereich der unmittelbaren, natürlichen, partikulären Bedürfnisse und der äußerlich sich dem Be- wusstsein darbietenden Naturdinge sowie aus dem Bereich des Verhältnis- ses einzelner Menschen, die sich in ihrem Selbstbewusstsein verschieden und partikulär sind. Der einzelne, subjektive Wille – dessen Freiheit als Auflösung und Vereinigung des Subjekt-Objekt-Gegensatzes zur Befrie- dung nur beschränkt und nicht endgültig ist – befreit sich weiter und bil- det sich durch „die harte Arbeit gegen die bloße Subjektivität des Beneh- mens, gegen die Unmittelbarkeit der Begierde, sowie gegen die subjektive Eitelkeit der Empfindung und die Willkür des Beliebens.“ 138

Da der objektive konkret allgemeine, vernünftige Inhalt des Willens, die allgemeingültige Ordnung der zwischenmenschlichen Beziehungen, dem Denken angehört, aber auch sein wirkliches Element im Willen hat, reprä- sentiert der „wirkliche freie Wille“ als objektiver, gegenständlicher Geist die Aufhebung und Synthese der subjektiven theoretischen und praktischen Tätigkeit. 139

In dieser Synthese der subjektiven Theorie und Praxis auf der Stufe des objektiven Geistes erfasst sich aber der Geist noch nicht in seinem eigenen Element, im Geist selbst. Der objektive, vergegenständlichte Geist ist noch nicht der absolute Geist. Der Geist bleibt im Element des Willens, in sei- nem anderen, sich selbst entfremdet. Er bezieht sich nicht auf sich als Geist. Das heißt: die Gegensätze von Subjekt und Objekt sind noch keine rein logischen Gegensätze des absoluten Wissens. Das Wahre ist noch nicht in der Form des Wahren. Die rechtlichen, moralischen und sittlichen

137

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geistigen Bestimmungen existieren durch den Willen. Denken und Willen werden im Bereich des objektiven Geistes noch unterschieden. Der objek- tive Geist ist der absolute Geist erst in seinem Dasein. „Die Idee erscheint so nur im Willen, der ein endlicher, aber der Tätigkeit ist, sie zu entwickeln und ihren sich entfaltenden Inhalt als Dasein, welches als Dasein der Idee Wirklichkeit ist, zu setzen, – objektiver Geist.“ 140

Das heißt vom Standpunkt des absoluten Geistes aus, dass der objekti- ve Geist die Sphäre der Praxis ist; denn Geist und Wille verhalten sich prinzipiell wie Theorie und Praxis, und der absolute Geist hat sich als ob- jektiver Geist in den Willen entäußert. Dagegen erwies sich vom Stand- punkt des subjektiven Geistes aus der objektive Geist als Einheit von (sub- jektiver) Theorie und Praxis.

Indem der objektive Geist – in Hinblick auf den absoluten Geist – die Sphäre der Realität oder Existenz und Praxis ist, ist er auch noch die Sphäre der Entfremdung und Endlichkeit. 141 Das zeigt sich daran, dass der Träger des objektiven Geistes jeweils ein besonderes Volk in der Ge- schichte mit bestimmten staatlichen Einrichtungen ist. „Das Prinzip selbst aber, als dessen Wirklichkeit das Staatsleben da ist und worin der Mensch seine Befriedigung sucht, ist, wie mannigfach es auch in seiner inneren und äußeren Gliederung sich entfalten mag, dennoch ebensosehr wieder einseitig und abstrakt in sich selbst. Es ist nur die vernünftige Freiheit des Willens, welche sich darin expliziert; es ist nur der Staat – und wiederum nur dieser einzelne Staat – und dadurch wieder eine besondere Sphäre des Daseins, und deren vereinzelte Realität, in welcher Freiheit wirklich wird.“ 142

Somit ist der objektive Geist noch nicht vollkommen frei, und zwar un- ter der grundlegenden Voraussetzung, dass die Gegenständlichkeit schlechthin in den absoluten Geist aufhebbar ist. Als frei und unendlich erwies sich der objektive Geist nur insofern, als auf seiner Stufe der Wille mit der Aufnahme des ihm angemessenen allgemeinen rechtlichen, morali- schen und sittlichen Inhalts denjenigen Standpunkt erreicht, den er als Wille erreichen kann, nämlich seine Wahrheit als Übereinstimmung seines Begriffs und seines Daseins.

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Der Wille als Wille überwindet zwar die Endlichkeit und Abhängigkeit, aber die Wahrheit des Willens ist für Hegel der absolute Geist, mit dem weder der subjektive noch der objektive Wille übereinstimmt.

Wenn auch der objektive Geist in der Perspektivs des absoluten Geistes noch die Sphäre der Praxis, der Entfremdung, Gegenständlichkeit, End- lichkeit und Unfreiheit ist, so befindet er sich doch auf dem Wege zum ab- soluten Geist: er ist ein Schritt zur Entgegenständlichung, Verinnerlichung und vollkommenen geistigen Freiheit; denn die Gegenstände der Praxis auf der Stufe des objektiven Geistes – die rechtlichen, moralischen und sittli- chen Bestimmungen – sind nicht sinnlich, sondern intelligibel, ausschließ- lich dem Denken zugänglich. Der auf sie gerichtete Wille ist also in seiner Verwirklichung schon innerlich. Die Synthese von Innen und Außen, Beg-

riff oder Idealität und Realität ist auf dieser Stufe selbst innerlich und i-

deell. „Der an und für sich seiende Wille ist

lage, Vermögen(potentia), sondern das Wirklich-Unendliche (infinitum actu),

weil das Dasein des Begriffs, oder seine gegenständliche Äußerlichkeit das Innerliche selbst ist.“ 142a

Der Wille auf der Stufe des objektiven Geistes ist also real, indem er von sich weiß. Die Entwicklungshöhe der rechtlichen, moralischen und sitt- lich-politischen Verhältnisse, das heißt der realen Freiheit, innerhalb eines bestimmten Volkes hängt somit von der Entwicklung seines Selbstbe- wusstseins ab.

Da der objektive Geist eine Sphäre der Praxis ist, der Wille in ihr aber ausschließlich gedanklich fassbare Gegenstände hat, ergibt sieh: für Hegel ist die Praxis, d. h. die Bestimmung oder Veränderung von Gegenständen, nicht identisch mit der Bestimmung oder Veränderung sinnlicher Gegens- tände. Dies verdient schon an dieser Stelle hervorgehoben zu werden hin- sichtlich der junghegelianischen Umdeutungen der Philosophie Hegels, in deren Verlauf schließlich Marx die Praxis mit „gegenständlicher“ – und das heißt für ihn: sinnlicher – Tätigkeit gleich setzt.

nicht bloße Möglichkeit, An-

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6. Der scheinbare Vorrang der Praxis gegenüber der Theorie

Wenn auch, wie dargestellt, für Hegel Theorie und Praxis in der Sphäre der Endlichkeit beide einseitig sind und keine vollkommene Einheit und Freiheit erreichen, da dem subjektiven Geist eine beschränkende objektive Außenwelt mit ihrer Selbständigkeit und Fremdheit vorgegeben bleibt und dem objektiven Willen noch die Form des absoluten Geistes ermangelt, so sind sie doch nicht gleichrangig.

Zunächst hat die Praxis einen Vorrang: im theoretischen Verhalten des endlichen Bewusstseins empfängt das Subjekt den Inhalt als vorgegebenen und ist ausschließlich formal oder abstrakt bei sich selbst und frei, inso- fern es bei allen äußeren Bestimmungen in reiner Unbestimmtheit und Selbstgewissheit identisch mit sich bleiben kann. Dagegen bestimmt sich das Subjekt in der Praxis nicht nur formal, sondern auch inhaltlich aus sich selbst, aus dem Bewusstsein. „Beim theoretischen Vermögen macht es nun den wesentlichen Unterschied aus, dass nur die Form im Bestim- men des Geistes liegt, hingegen beim praktischen der Inhalt auch vom Geist herkommt.“ 143

Diese inhaltliche Selbstbestimmung gilt sowohl für die objektive kon- kret allgemeine Praxis als auch für die subjektive, individuelle Praxis; aber für diese gilt sie nur in relativer Weise: den inneren Inhalt, der durch das Handeln äußeres Dasein erhalten soll, findet sie vor und macht ihn erst willentlich – durch den Entschluss – zum eigenen Inhalt. „Die Umstände oder Beweggründe haben nur so viel Herrschaft über den Menschen, als er selbst ihnen einräumt.“ 144

Indem der innere Inhalt des Willensentschlusses durch das Handeln realisiert wird, d. h. die inneren Möglichkeiten und Reichtümer vorgezeigt werden, und dadurch das äußere Vorhandene umgestaltet und zur Über- einstimmung und Vereinigung mit dem Inneren gebracht wird (so dass das Handeln Setzen und Negieren, gewissermaßen Zustimmung und Missbilli- gung, zugleich ist), bleiben der innere Inhalt und der realisierte Inhalt der gleiche, und nur die Form wird aufgehoben. „Das Haus, welches, dem Vor- satz nach, gebaut werden soll, und das, welches, dem Plan nach, gebaut wird, sind dasselbe Haus.“ 145

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Dementsprechend stellt Hegel auf der Ebene der „Logik“ die praktische Idee des Guten, da sie in sich das Moment der Bestimmtheit enthält, hö- her als die theoretische Idee des Wahren: „In der theoretischen Idee steht der subjektive Begriff als das Allgemeine, an und für sich Bestimmungslo- se, der objektiven Welt entgegen, aus der er sich den bestimmten Inhalt und die Erfüllung nimmt. In der praktischen Idee aber steht er als Wirkli-

Die Objektivität hat das Subjekt hier

sich selbst vindiziert; seine Bestimmtheit in sich ist das Objektive, denn es

ist die Allgemeinheit, welche ebensowohl schlechthin bestimmt ist

in dem Begriffe enthaltene, ihm gleiche, und die Forderung der einzelnen äußerlichen Wirklichkeit in sich schließende Bestimmtheit ist das Gute Diese Idee ist höher als die Idee des betrachteten Erkennens, denn sie hat

nicht nur die Würde des Allgemeinen, sondern auch des schlechthin Wirk- lichen.“ 146

Aber der Vorrang der Praxis gegenüber der Theorie wird letztlich von Hegel als Schein behandelt. Der Mangel der Praxis ist für Hegel, dass sie keine absolute Selbstbestimmung gewährt. Der Inhalt des objektiven all- gemeinen Willens ist nämlich nicht in seiner wahren Form, dem Geist; und der subjektive, individuelle Wille ist inhaltlich nur relativ autonom, d. h. er bleibt in Beziehung auf seinen Inhalt beschränkt und endlich.

ches dem Wirklichen gegenüber

Diese

Der Grund dafür ist, dass der Praxis eine von ihr unabhängige gleich- sam widerspenstige objektive Welt als unüberwindliche nicht manipulier- bare Schranke, als das sich selbst vorgebende Unverfügbare, Ungenießba- re, vorausgesetzt bleibt, dass also die Gegenständlichkeit für die schöpferi- sche praktische Initiative den Charakter der Notwendigkeit hat.

Infolgedessen kann auch die Realisierung des Willensinhaltes in der Außenwelt gehemmt oder verhindert werden (so dass sie ein Postulat bleibt); oder ein realisierter Willensinhalt kann mit einem anderen kollidie- ren und von ihm zerstört werden. 147

Die Praxis hat aber nicht nur den Mangel der Relativität der Selbstbe- stimmung. Sie ermangelt auch eines Vorzugs der endlichen Theorie: diese lässt im Gegensatz zur Praxis die unabhängige Gegenstandswelt frei in ih- rem eigenen Wesen gewähren und behandelt sie nicht als für sich nichtig (allerdings auf Kosten ihrer eigenen inhaltlichen Selbstbestimmung). 148

57

Diese doppelte Mangelhaftigkeit der Praxis und die – oben im zweiten Abschnitt ausführlicher darstellte – Einseitigkeit der endlichen Theorie können nach Hegels Konzeption von der absoluten Theorie, dem absoluten Wissen, als einer Synthese der endlichen Theorie und der endlichen – subjektiven und objektiven – Praxis überwunden werden.

Diese absolute Theorie muss demnach drei Bedingungen erfüllen: ers- tens muss sie die Unabhängigkeit der Objektivität schlechthin überwin- den; zweitens muss sie aber auch die objektive Wirklichkeit frei für sich in ihrem Wesen lassen; drittens darf sie dennoch nicht von der so frei gelas- senen objektiven Wirklichkeit – wie die endliche Theorie – in ihrer inhaltli- chen Selbstbestimmung eingeschränkt werden.

Die Erfüllung dieser drei Bedingungen impliziert konsequenterweise die Konzeption einer vollkommenen Vereinigung von Subjekt und Objekt in der Weise, dass die objektive Wirklichkeit selbst das Produkt oder die Ent- äußerung eines absoluten Subjekts, des absoluten Geistes, ist, so dass also die objektive Wirklichkeit selbst geistiger Natur ist und das Subjekt in der Beziehung auf das Objekt in vollkommener Selbstbestimmung bei sich bleibt.

Es ist offensichtlich, wie leicht aus Hegels Bestimmung des Theorie- Praxis-Verhältnisses bei einer Reduzierung des absoluten Geistes auf den menschlichen Geist Folgerungen zugunsten des Primats der Praxis gezo- gen werden können. Insofern mit dem absoluten Geist auch der idealisti- sche Objektivitätsbegriff preisgegeben wird, lassen sich der unüberwindli- che Widerstand der Objektwelt, d. h. die Unaufhebbarkeit der Gegenständ- lichkeit als solcher, und der nur relative Charakter der praktischen Verän- derung dann nicht mehr als Mangel und Argument für die Unzulänglich- keit der Praxis ansehen. Die endliche Theorie kann wegen der Relativität der praktischen Veränderung nicht etwa ohne weiteres den Vorrang be- kommen; denn sie muss ebenfalls die Objekte selbständig gewähren lassen und sich ihnen gleichsam resignierend und widerstandslos unterwerfen, und zwar sogar von vornherein und ohne wenigstens relativ verändernd und selbstbestimmend einzugreifen und das Fremde, Unpersönlich- Objektive, Bedrohliche, gleichsam „Überrumpelnde“ und Missbehagliche wegzuarbeiten. Das endliche passive theoretische Verhalten muss nicht nur wie die Praxis darauf verzichten, zum Beispiel das Volumen der Erde

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oder die „revolutiones“ der Gestirne und die Jahreszeiten zu verändern (das Wollen und seine Ausführung in der Handlung beschränken sich – im Gegensatz zum Wünschen – charakteristischerweise von vornherein auf Erreichbares), sondern ihr ist überhaupt keine Veränderung der Objekt- welt möglich; sie kann – im metaphorischen Sinne gesprochen – gar nichts in Frage stellen oder verweigern. Die endliche Theorie lässt sich also nicht einfach gegen die Praxis ausspielen unter Berufung auf den nur relativen Charakter der praktischen Veränderung. Ebensowenig lässt sich die endli- che Theorie gegenüber der Praxis zur Geltung bringen unter Hinweis dar- auf, die Praxis betreffe nur die veränderliche geschichtliche Menschenwelt, den „mundus hominum“, nicht aber das Ganze der natürlichen Welt, den „mundus rerum“ 149 ; denn dieses Ganze ist – wenn überhaupt anders als nur approximativ erfassbar – nur einer nicht-endlichen Theorie zugäng- lich, die sich auf den Standpunkt des Ganzen zu stellen vermag durch Aufhebung des endlichen Subjekt-Objekt-Gegensatzes. Und wenn man die das Ganze erfassende Theorie gleichsetzt mit der aristotelischen „episteme theoretike“, übersieht man, dass diese einem endlichen Objekt, nämlich dem abgeschlossenen überschaubaren antiken Kosmos, zugeordnet ist, der nicht mehr das Ganze repräsentieren kann, das angeblich im einfa- chen – praktisch unvermittelten – theoretischen Anblick gegenwärtig wer- den soll. In Wahrheit lässt sich die Praxis nicht in dualistisch- undialektischer Weise von der Theorie trennen; wie insbesondere die Herr- Knecht-Analyse zeigte, ist die Praxis die unentbehrliche Grundlage für die Herausbildung der Theorie. Es darf nicht die Möglichkeit unterschoben werden, das Begreifen und das Eingreifen, die theoretische Ansicht und die praktische Umsicht, könnten nebeneinander bestehen, ohne sich ge- genseitig zu durchdringen, und die Theorie könnte ausschließlich reiner „kontemplativer“ Spiegel, passive Reflexion mit unmittelbarer Gewissheit sein.

Obgleich die Praxis also auf Grund ihrer inhaltlichen Selbstbestimmung einen Vorrang vor der endlichen Theorie hat, behauptet sich nach Hegels Konzeption doch auch in ihr – im Rücken des endlichen Subjekts – der Vorrang der absoluten Theorie. Denn der Zweck nicht nur der theoreti- schen, sondern auch der praktischen Tätigkeit ist für Hegel schließlich, dass der Mensch im vertieften Maße ein Bewusstsein von sich erlangt, für

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sich wird und sich in dieser Weise verwirklicht. Andernfalls wäre der Mensch nicht wesentlich denkendes Lebewesen und Selbstbewusstsein.

Insofern der Mensch sich in den praktisch formierten Gegenständen vergegenständlicht und wiedererkennt, wirkt die „praktische Veränderung der Außendinge“ auf den Menschen zurück, formt den Menschen selbst und führt ihn zu tieferem Wissen von sich, und zwar nicht als akzidentel-

les Resultat der Praxis, sondern als ihr Hauptzweck, was ein längeres Zitat aus der „Ästhetik“ zeigen soll: „Dies Bewusstsein von sich erlangt der Mensch in zwiefacher Weise: Erstens theoretisch, insofern er im Inneren sich selbst sich zum Bewusstsein bringen muss, was in der Menschen-

Zweitens wird der Mensch durch praktische Tätigkeit

für sich, indem er den Trieb hat, in demjenigen, was ihm unmittelbar ge- geben, was für ihn äußerlich vorhanden ist, sich selbst hervorzubringen und darin gleichfalls sich selbst zu erkennen. Diesen Zweck vollführt er durch Veränderung der Außendinge, welchen er das Siegel seines Inneren aufdrückt und in ihnen nun seine eigenen Bestimmungen wiederfindet Schon der erste Trieb des Kindes trägt diese praktische Veränderung der Außendinge in sich; der Knabe wirft Steine in den Strom und bewundert nun die Kreise, die im Wasser sich ziehen, als ein Werk, worin er die An- schauung des Seinigen gewinnt.“ 150

brust sich bewegt

Das praktische „Hinausgehen“ des menschlichen (wie des absoluten) Bewusstseins aus sich hat also für Hegel den hintergründigen Sinn des theoretischen „Hineinbildens in sich“. Die Ausbreitung dient der Vertie- fung. Die zeitlich-räumliche Entäußerung und Vergegenständlichung be- zwecken das geistige Insichgehen und die „Erinnerung“.

Es zeigte sich schon bei der Betrachtung der Einheit von Denken und Wollen in der individuellen Handlung, dass für Hegel die Zwecke der Praxis letztlich keine Reflexe von natürlichen Bedürfnissen und deren Gegens- tände sind. Die Praxis wurzelt für Hegel in dem geistigen Bedürfnis der Selbsterkenntnis.

Das Selbstbewusstsein ist der „Trieb“, die Bewegung, die Negativität, sich als Gegenstand hervorzubringen, d. h. sein An sich oder seinen Beg- riff zu realisieren durch die Entäußerung seiner selbst, die zugleich Set- zung, Affirmation, und Negation der unmittelbaren sinnlichen Gegenstän- de des Bewusstseins ist. 151

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In diesen Zusammenhang gehört auch speziell Hegels Bestimmung des Verhältnisses von Leib und Seele (als innigste Verbindung des Materiellen und Geistigen) in der Psychologie: der Leib, die Quelle der physischen Be- dürfnisse, wird nur zunächst in seiner „unmittelbaren Harmonie“ mit der Seele gefasst, schließlich aber als gesetztes und vermitteltes Moment der Seele, als gebildet zum „gefügigen und geschickten Werkzeug“ der Tätigkeit der Seele in Richtung auf ihre Beziehung auf sich selbst.

Die Selbsterkenntnis ist also in teleologischer Weise die dominierende Seite des Verhältnisses von theoretischer und praktischer Selbstbestim- mung. Die praktische Autonomie, die reale Verselbständigung und Abhe- bung von der Objektwelt, d. h. das Subjekt- und Zentrum werden von praktischer Energie, vervollkommnet sich primär zu dem Zwecke (sekun- där in dem Maße) der Vertiefung der Selbsterkenntnis, also der theoreti- schen Freiheit, die kein unmittelbarer Zustand ist, sondern – was nicht genug betont werden kann – erworben werden muss durch unaufhörliche Negation dessen, was als natürlich Gegebenes ihr entgegensteht.

Mittels der praktischen Vergegenständlichung wird die Selbsterkennt- nis, das Wissen des Menschen von sich, bis zum Erreichen des Stand- punktes der Subjekt-Objekt-Identität in der absoluten Theorie in der Weise vertieft, dass stufenweise die Gegenstandswelt ins Selbstbewusstsein auf- gehoben wird, d. h. das An sich zum Für sich, das Unmittelbare zum Ver- mittelten, das Einfache zum Verdoppelten, die Substanz ins Subjekt ver- wandelt wird, wodurch zugleich das Wirken des absoluten Geistes bestä- tigt und aufgedeckt wird. 152 Dabei ist das Vorhandensein der dialektischen Spannung zwischen Substanz und Subjekt, die Nichtübereinstimmung von Gegenstand und Ich, d. h. „das Negative überhaupt“, die Quelle, der Puls oder, „die Seele“, die die theoretische und praktische Bewegung in Gang hält. 153

Man kann also sagen: sekundär drückt sich nach Hegels Konzeption die Selbsterkenntnis des Menschen in der Praxis aus, primär formiert sie sich in ihr.

Dies impliziert: das dialektisch sich entwickelnde Verhältnis von Geist einerseits und Willen sowie Handlung andererseits ist nicht so zu interpre- tieren, dass der Geist des Menschen fertig wäre, in Willen und Handlung nur sich äußerte und erschiene und nach seinem Erscheinen der gleiche

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bliebe, so dass in undialektischer Weise die Theorie in der Praxis nur ihre Anwendung, nicht aber ihre Aufhebung fände. Dies würde bedeuten, dass

die Erkenntnis nur die Voraussetzung der Praxis ist, mär angezielte – Resultat der Praxis wird.

Zunächst betrifft Hegels Konzeption der durch Praxis vermittelten geis- tigen Entwicklung den subjektiven, individuellen Geist (einschließlich der Begabungen, Fähigkeiten, des Temperaments und Charakters): die Le- bensgeschichte und Profilierung eines Menschen ist unbestreitbar nicht ausschließlich eine Aktualisierung fertiger geistiger Potenzen, sondern auch eine Formierung der geistigen Potenzen selbst durch den Vollzug und die praktische Gestaltung des Lebens, durch das Sichaussprechen und Darstellen der Individualität als Übersetzen „seiner selbst aus der Nacht der Möglichkeit in den Tag der Gegenwart“, aus dem „Nichtgesehenwerden in das Gesehenwerden“, was auch Goethe im Sinn hat, wenn er davon spricht, dass die „Tätigkeit gegen die Außenwelt“ nicht zugunsten einer „innern falschen Beschaulichkeit“ preisgegeben werden dürfe, denn: „Der Mensch kennt nur sich selbst, insofern er die Welt kennt, die er nur in sich und sich nur in ihr gewahr wird. Jeder neue Gegenstand, wohl be- schaut, schließt ein neues Organ in uns auf.“ 154

nicht auch das pri-

In gewissem Maße hiermit vergleichbar ist die Auffassung des Aristote- les von der „hexis“, dem „habitus“, worin ein Keim einer dialektischen Be- trachtungsweise des Handelns liegt: das Handeln nimmt einerseits seinen Ausgang und seine Richtung von der Basis einer festen, geformten, geord- neten ethischen „Haltung“ und Charaktertugend (nicht die Ziele, sondern nur die Mittel der Handlung werden nach Aristoteles bestimmt von der in- tellektuellen Wahl, der „prohairesis“), aber diese Basis selbst wird anderer- seits auch durch das Handeln gefestigt. 154a

Das gleiche Verhältnis der Wechselwirkung macht sich geltend auf der Stufe des objektiven Geistes. Aber aufs Ganze gesehen, hinsichtlich des absoluten Geistes, hat für Hegel die Vergegenständlichung des Geistes nicht mehr die inhaltliche Entwicklung des Geistes zum Zweck, sondern nur noch das Realisieren der fertigen Möglichkeiten, des in sich abge- schlossenen An sich oder Begriffs. Der Inhalt des absoluten Geistes steht nicht auch erst als Resultat, sondern allein als Voraussetzung des Objek- tivierungsprozesses des absoluten Geistes in der Geschichte fest. Der inne-

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re Gehalt, der Ertrag und Sinn der Geschichte sind letztlich für Hegel er- schöpft, immanent und providentiell beschlossen. Die Geschichte bringt nur hervor, was ursprünglich „investiert“ ist, und erschließt keine wesent- lich neuen Aspekte. Sie ist gewissermaßen eine dialektische Tautologie und nur formal eine Entwicklung. Die praktisch-geschichtliche (räumlich- zeitliche) Aufeinanderfolge der Epochen ist das Abbild der theoretisch- logischen Auseinanderfolge der Kategorien oder Strukturen. Die Entwick- lung ist der „in sich zurückgehende Kreis, der seinen Anfang voraussetzt, und ihn nur im Ende erreicht“, wobei die Kreisläufigkeit das Kriterium der Wahrheit ist. 155 Als solches Rückwärtsschreiten im Vorwärtsschreiten ist sie eine Wiederherstellung der ursprünglichen Einheit, eine Wiederholung, eine Reproduktion des von vornherein teleologisch angelegten Grundmus- ters, gleichsam ein mythisches, immer gleichbleibendes Rondo. Dement- sprechend bezeichnet der Begriff der wahren Unendlichkeit für Hegel – in Übereinstimmung mit Spinoza und Descartes und im Gegensatz zu Locke und den anderen Empiristen – eine Qualität, keine Quantität, d. h. das aktual Unendliche, nicht das potentiell Unendliche des unbegrenzten Fort- schreitens (dessen Begriff in der modernen Mathematik seit Weierstraß bei der Bestimmung des Grenzwertes des unendlich Großen und Kleinen al- lein angewendet wird und aus dessen Begriff die Konstruktivisten die Gül- tigkeit des Satzes vom ausgeschlossenen Dritten sowie der indirekten Exis- tenzbeweise bestreiten). Als abgeschlossene systematisierbare Totalität, in der jeder der Teile seine logifizierte Stelle hat, ist die Geschichte nicht erst Totalität in Hinblick auf die Zukunft. Sie gewährt unter diesem Gesichts- punkt der Horizontlosigkeit keine Hoffnung. 156 Ihr Neues ist das Alte in einer Weise, die durchaus vergleichbar ist mit der Abgeschlossenheit und anthropologischen Vorbildlichkeit und Verbindlichkeit des Kosmos der Wesenheiten bei Platon und Aristoteles, die mit größter Prägnanz zum Ausdruck kommen in Aristoteles’ verfehlter Bestimmung der produzieren- den „techne“ als bloße Nachahmung, „mimesis“, der Natur (oder jedenfalls als bloßes Zuendebringen der Tendenzen der Natur), eine Auffassung von der „techne“, deren Korrektur eingeleitet wurde durch die nicht- aristotelische nominalistische Scholastik und durch Nikolaus von Cusa (mit seinem „Idiota“, der schon in dem geschnitzten Löffel – und, wie sich hinzufügen ließe, erst recht zum Beispiel in dem Automotor oder dem Ra-

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dioapparat –schöpferisch ein Artefakt zustande bringt, das ohne Naturvor- bild ist). 157

Geist und Wille durchdringen sich somit und treiben sich wechselseitig voran nur innerhalb dieses Kreises und dieses in inhaltlicher Hinsicht sta- tischen Verhältnisses von Ausgangs- und Endpunkt, von Alpha und Ome- ga, der Bewegung des Ganzen, worin das Letzte das Erste ist und umge- kehrt. Das heißt: Hegel konzipiert zwar im Gegensatz zur traditionellen Wesensmetaphysik eine geschichtliche Entwicklung nicht nur der Er- scheinungen oder des Ontischen, sondern auch der Wesenheiten selbst, ausgenommen aber bleiben das absolute Wesen und das Sein.

Die Abgeschlossenheit der Totalität des Logos muss der Theorie und dem wissenschaftlichen System prinzipiell den Vorrang vor aller Praxis ga- rantieren (abgesehen davon, ob faktisch – worauf unten zurückzukommen ist – die formale Entwicklung der Geschichte, die Ausführung des ur- sprünglichen Zweckes, also das Wirklichwerden der Vernunft, schon als abgeschlossen angesehen wird); denn Praxis ist immer bezogen auf die noch nicht abgeschlossene Zukunft der „vita agenda“ und erfordert einen offenen Horizont. Konsequenterweise müssen für Hegel das philosophische Begreifen, d. h. das gedankliche Informsetzen des Inhalts, und das Nach- Denken zur höchsten Tätigkeit werden. Hegel kann seine „Enzyklopädie“ abschließen mit einem Zitat aus Aristoteles’ „Metaphysik“ (XII, 7) über das Sichselbstdenken des Geistes.

Wird noch einmal das Theorie-Praxis-Verhältnis innerhalb des totalen Kreises bedacht, so scheint sich ein „circulus vitiosus“ oder eine „petitio principii“ daraus zu ergeben, dass der Mensch sich einerseits erst mittels der Praxis wesentlich theoretisch selbst erfasst („Das Individuum kann nicht wissen, was es ist, eh es sich durch das Tun zur Wirklichkeit ge- bracht hat“ 158 ), andererseits aber gleichsam als Kompass für die Praxis schon sein Wesen theoretisch kennen muss, um nach seinen wesentlichen Zwecken tätig sein zu können. Womit kann der Mensch in diesem Kreis von Theorie und Praxis den Anfang machen? Wie Hegel in der „Phänome- nologie des Geistes“ ausführt, kann er von dem unmittelbar in seinem Be- wusstsein Gegebenen als Zweck praktisch ausgehen, d. h. vom Inhalt sei-

nes Charakters, seiner Fähigkeiten, Talente und Interessen: „

resse, welches das Individuum an etwas findet, ist die schon gegebene

das Inte-

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Antwort auf die Frage: ob und was hier zu tun ist“ 159 ; denn dieser Inhalt ist nur dem Schein nach unmittelbar gegeben; er ist in Wahrheit durch- drungen vom Allgemeinen; d. h. in ihm spricht sich immanent wirkend, gegenwärtig zugrunde liegend und sich durchhaltend das Wesen des Men- schen, das Selbstbewusstsein, aus, in das jeder scheinbar unvermittelte Bewusstseinsinhalt zurückgeführt wird.

Diese Lösung Hegels lässt sich in Entsprechung zu seiner Antwort auf die Frage in der „Logik“ sehen: „Womit muss der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?“ Indem die Linie der wissenschaftlich-philosophischen Methode gemäß der Bewegung des absoluten Geistes einen Kreis be- schreibt, kann das Denken überall anfangen, denn jeder unmittelbare Ausgangspunkt erweist sich zugleich als vermitteltes Resultat (es gibt „nichts im Himmel oder in der Natur oder im Geiste oder wo es sei, was nicht ebenso die Unmittelbarkeit enthält als die Vermittlung “

Die Auffassung Hegels von der Praxis, dass sie ihren Zweck in der Theo- rie hat, ist also untrennbar von der – in der Nachfolge des Descartes ste- henden – Konzeption des menschlichen Wesens als (sich selbst bewegen- des) Selbstbewusstsein sowie von der Konzeption des absoluten Wesens als (sich selbst bewegende) Idee; denn Zwecke setzen kann nur ein geisti- ges Subjekt, und alle Tätigkeit Zwecken des Geistes unterordnen kann nur ein Subjekt, das wesentlich Geist ist.

Die Annahme, dass das Absolute wesentlich Geist ist, impliziert den i- dealistischen Objektivitätsbegriff und ist die Voraussetzung für die Mög- lichkeit der gedanklich-ideellen Rücknahme oder Aufhebung der Entäuße- rungen des Absoluten, also für den Primat der philosophischen Theorie.

Andererseits ist schon hier deutlich: das Festhalten an der Bestimmung des menschlichen Wesens als Selbstbewusstsein ist nicht unerlässliche Voraussetzung für die Übernahme jener Hegelschen Auffassung, dass die Praxis – als Vergegenständlichung – die Grundlage (nicht der Zweck) für die Herausbildung der endlichen Theorie ist.

160

).

65

7. Die Praxis und die endliche Theorie als Stufen auf dem Weg zur vollkommenen Subjekt-Objekt-Einheit in der absoluten Theorie.

In der im dritten Abschnitt behandelten endlichen subjektiven Teleolo- gie, die in der Praxis der Naturaneignung mit der Kausalität eine Einheit bildet, bleiben die Zwecke den vorgefundenen Gegenständen und den Mit- teln ihrer Ausführung äußerlich und relativ. Sie sind nicht die immanen- ten Zwecke des Materials selbst. „Wenn ich den Gegenstand z.B. um mich davon zu ernähren, verzehre, so liegt dieses Interesse nur in mir und bleibt dem Objekte selber fremd.“ 161

Im absoluten Schluss der inneren Zwecktätigkeit der kreisläufigen – und deshalb transzendenzlosen – absoluten Subjektivität und Totalität dagegen fungiert der sich realisierende Zweck selbst als Mitte der Extreme, die auch wiederum Zweck und Mitte werden. 162

Mit diesem Prinzip der inneren Zwecktätigkeit kann Hegel – indem er die ältere metaphysische objektive Teleologie der Endlichkeit und Empirie,

zum Beispiel die Wolffsche, ablehnt (also überhaupt die Finalität von dem Typus, den mit Hegels Akklamation Voltaire persiflierte 163 und den Heine in der „Harzreise“ charakterisiert: die Bäume sind grün, „weil grün gut für

die Augen ist – mittelbar vor allem an Aristoteles, Kant und Schiller

anknüpfen. 164

Als Verdienst Kants, an dem er hauptsächlich den ethischen Formalis- mus und Agnostizismus bemängelt, hebt Hegel hervor, dass er in gewisser Weise über den Gegensatz von Allgemeinem und Einzelnem, Verstand und Sinnlichkeit sowie Freiheit und Natur hinausgekommen ist, und zwar in der „Kritik der Urteilskraft“ im Zusammenhang mit der Bestimmung der inneren Zweckmäßigkeit sowohl des Kunstschönen als auch der in me- chanisch-kausaler Weise nicht erklärbaren organischen Natur (worin Zweck und Mittel, zum Beispiel die Glieder eines Organismus, nicht ge- trennt existieren, sondern sich gegenseitig durchdringen und in wesentli- cher Beziehung zu einander stehen) und auf Grund der Annahme des der reflektierenden Urteilskraft zugeschriebenen Prinzips des anschauenden Verstandes, d. h. der sich selbst bestimmenden Allgemeinheit.

Der Mangel aber liegt für Hegel darin, dass Kant von diesem Prinzip nur den subjektiven und regulativen, nicht jedoch den konstitutiven Gebrauch

“)

66

zuließ. Kant begründet diese Einschränkung damit, dass für den mensch- lichen diskursiven Verstand das Besondere „in Ansehung des Allgemeinen etwas Zufälliges enthält“, das nicht aus der allgemeinen zweckmäßigen Gesetzlichkeit ableitbar ist. 165

Objektive Geltung spricht zwar schon der junge Schelling der intellek- tuellen Anschauung zu – das heißt dem Wissen, „dessen Objekt nicht von

ihm unabhängig ist, also ein Wissen, das zugleich ein Produzieren seines

166 –, aber ursprünglich nicht hinsichtlich des Natur- und

Objekts ist

Geschichtsprozesses, sondern nur in der ästhetischen Anschauung, auf die er die Einheit zweckmäßiger und kausal bestimmter Tätigkeit gründet, und das heißt für Schelling: die Einheit bewusster, freier und subjektiver Tätigkeit einerseits und bewusstloser, notwendiger Tätigkei andererseits. „Wenn die ästhetische Anschauung nur die objektiv gewordene transzen- dentale ist, so versteht sich von selbst, dass die Kunst das einzige wahre und ewige Organon zugleich und Dokument der Philosophie sei, welches immer und fortwährend beurkundet, was die Philosophie äußerlich nicht darstellen kann, nämlich das Bewusstlose im Handeln und Produzieren, und seine ursprüngliche Identität mit dem Bewussten.“ 167

Der Hauptmangel dieser intellektuellen Anschauung, die also im Ge- gensatz zur sinnlichen Anschauung ihr Objekt nicht als gegeben vorfindet, sondern hervorbringt, liegt für Hegel in ihrer Unmittelbarkeit und in ihrer Esoterik: die absolute Subjekt-Objekt-Einheit (die Einheit von Wissen und Produzieren) wird von Schelling – ebenso wie von Fichte – nicht als Resul- tat der Tätigkeit der Überwindung des Subjekt-Objekt-Gegensatzes schrittweise aufgewiesen und vermittelt; die intellektuelle Anschauung, der sinnliche Verstand oder der „intellectus archetypus“, ist, wie Schelling selbst sagt, als Anschauung ein Wissen, „wozu nicht Beweise, Schlüsse, überhaupt Vermittlung von Begriffen führen“ 168 , und damit ist ihre Allge- meinheit für Hegel abstrakt, nicht konkret.

Als solche Intuition, die den unterscheidenden Verstand nicht integ- riert, die Anstrengung der „ascensio“ meidet und die Vermittlungsstufen überspringt, wird die philosophische Erkenntnis von Schelling in methodo- logischer Hinsicht über die prinzipielle Zugänglichkeit (zum Beispiel über die Erlernbarkeit) hinausgehoben, bleibt ein „esoterisches Besitztum eini- ger Einzelner“ 169 und legitimiert den genialischen „Sprung“.

67

Dagegen ist es das Bestreben Hegels in der „Phänomenologie des Geis- tes“, die absolute Subjekt-Objekt-Einheit Schritt für Schritt zu vermitteln, nicht „wie aus der Pistole mit dem absoluten Wissen unmittelbar“ anzu-

fangen, sondern dem Individuum „die Leiter reichen. 170

An dieser Frage der Vermittlung und mit der Ausarbeitung der „Phäno- menologie des Geistes“ scheiden sich die Wege Hegels und Schellings, nachdem beide gemeinsam gegen den subjektiven Idealismus Fichtes auf- getreten sind (seit Hegels „Differenz“-Schrift und der Herausgabe des „Kri- tischen Journal der Philosophie“ in Jena 1801 bis 1803 mit Hegels Schrif- ten „Glauben und Wissen“ und „Über die wissenschaftlichen Behand- lungsarten des Naturrechts“).

Beide stimmen darin überein, dass Fichtes Prinzip des Ich, das das Kantische transzendentale – im Keim spekulative – Prinzip der Deduktion der Kategorien fortführt, nur ein, wie Hegel sagt, „subjektives Subjekt- Objekt“ ist. 171 Deshalb hat die Subjekt-Objekt-Einheit bei Fichte noch den postulativen Charakter des unendlichen Sollens der Kantischen prakti- schen Vernunft: das freie schöpferische unbedingte Handeln des Ich bringt seine Selbstbeschränkung, Entgegensetzung und Negation, also das Nicht- Ich, nur insofern hervor, als es einen zu überwindenden Widerstand benö- tigt, wenn es handeln soll. Das Ich wird also bei Fichte nicht durch einen Akt der Theorie objektiv, und der Übergang vom reinen Bewusstsein zur Mannigfaltigkeit des empirischen Bewusstseins bleibt in theoretischer Hinsicht unbegreiflich. Nur auf Grund einer praktischen Forderung kann Fichte das Ich als Einheit des Handelns und des Ergebnisses des Han- delns, als Einheit der Tätigkeit und der Tat, ansehen. „Weil im bewusstlo- sen Produzieren die Spekulation ihr Prinzip Ich=Ich nicht vollständig auf- weisen kann, sondern das Objekt des theoretischen Vermögens notwendig ein von Ich nicht Bestimmtes in sich enthält, so wird an das praktische Vermögen verwiesen. Dem Ich kann es nicht durch bewusstloses Produzie- ren gelingen, sich als Ich=Ich zu setzen oder sich als Subjekt-Objekt anzu- schauen. Die Forderung ist also noch vorhanden, dass Ich sich als Identi- tät, als Subjekt-Objekt, d. i. praktisch produziere, dass Ich sich selbst in das Objekt metamorphosiere. Diese höchste Forderung bleibt im Fichte- schen System eine Forderung; sie wird nicht nur nicht in eine echte Syn-

zu diesem Standpunkte“ zu

68

these aufgelöst, sondern als Forderung fixiert, damit das Ideale dem Reel- len absolut entgegengesetzt und die höchste Selbstanschauung des Ichs als eines Subjekt-Objekts unmöglich gemacht.“ 172

Indem Fichtes Subjekt-Objekt-Einheit nur subjektiv und ihre tätige Re- alisierung nur ein Sollen, Unendliches, Streben, Sehnen, Jenseits, Glau- ben ist, steht diese Einheit also noch – als ein Extrem fixiert – im Gegen- satz. So ist die objektive Natur, wie Hegel in „Glauben und Wissen“ her- vorhebt, „nichts an sich, sondern nur in Beziehung auf ein anderes“, „ein zu Vernichtendes, an dem der Vernunftzweck ewig erst zu realisieren ist“; sie ist nur, um in praktischer Hinsicht „den freien Wesen eine Sphäre und Spielraum zu bilden und um zu Trümmern werden zu können “

Da Fichtes Idealismus der „Grundlage der gesamten Wissenschaftsleh- re“ somit wegen der Abhängigkeit des Ich von einem „Anstoß“ seitens des Nicht-Ich für Hegel die Annahme eines Dinges an sich und den Kantischen Dualismus restituiert, lässt sich sagen: für Hegel ist im Grunde die theore- tische und praktische Tätigkeit des Fichteschen Prinzips des Ich eine Tä- tigkeit innerhalb des endlichen Verhältnisses von Subjekt und Objekt, wie sie oben im zweiten Abschnitt dargestellt wurde; denn die Unendlichkeit des Ich ist, weil abstrakt, endlich (wenn auch nicht in der Weise der Sinn- lichkeit und Empirie) ebenso wie die des Nicht-Ich, das nur die „schlechte“ Unendlichkeit der Unbegrenztheit ist.

Dementsprechend sind die Tätigkeiten des Fichteschen Ich behaftet mit der Einseitigkeit, Mangelhaftigkeit und Unfreiheit der Subjekt-Objekt- Vereinigungen in der Sphäre der Endlichkeit: das Ich ist als theoretisches Bewusstsein – und zwar also nicht nur, wie Fichte selbst annimmt, als ge- wöhnliches „bewusstloses“ Bewusstsein im Gegensatz zum philosophi- schen Bewusstsein – passiv und wird bestimmt und beschränkt vom ein- wirkenden „anstoßenden“ Nicht-Ich (dem Kantischen Ding an sich); und das Ich als praktisches Bewusstsein bestimmt, begrenzt und setzt das Nicht-Ich. 174

Was somit Fichte nicht gelingt, ist, die absolute Subjekt-Objekt-Einheit in der Weise zu fassen, dass das Bestimmen, Setzen, Affirmiere zugleich das Bestimmtwerden, Entgegensetzen, Negieren ist, d. h. die Tätigkeit in zwei Richtungen als ein und denselben Akt, das Hinausgehen als die be- freiende Rückkehr in sich, als ein Verhalten zu sich selbst, zu begreifen:

173

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„Ich ist der absolute Begriff, der nicht zur Einheit des Denkens kommt, nicht in diese Einfachheit zurückkehrt, oder in der Einfachheit nicht den Unterschied, in der Bewegung nicht die Ruhe hat, – Setzen, reine Tätigkeit des Ich und Entgegensetzen nicht als dasselbe begreift.“ 175

Einen großen Schritt in Richtung zur Subjekt-Objekt-Einheit im Sinne des objektiven Idealismus – über Fichtes subjektiven Idealismus hinaus – geht Schiller (noch vor Schelling) im Ausgang von Kants „Kritik der Ur- teilskraft“. Hegel hebt hervor: „Es muss Schiller das große Verdienst zuge- standen werden, die Kantische Subjektivität und Abstraktion des Denkens durchbrochen und den Versuch gewagt zu haben, über sie hinaus die Einheit und Versöhnung denkend als das Wahre zu fassen und künstle- risch zu verwirklichen.“ 176

Mit der Bestimmung des Schönen als harmonischer Einheit von Stoff und Form, Sinnlichkeit und Vernunft, Naturgesetz und Sittengesetz, Lei- den und Selbsttätigkeit, Abhängigkeit und Freiheit, Einzelnem und Allge- meinem, Mannigfaltigkeit und Einheit, Leben und Gestalt, das heißt: mit der Bestimmung des Schönen als „lebende Gestalt“, der der „Spieltrieb“ – die Verbindung von „Stofftrieb“ und „Formtrieb“ – zugeordnet ist, gewinnt Schiller das Prinzip der ästhetischen Erziehung. 177

Von deren Wirksamkeit erwartet er am Maßstab der antiken Kultur vor allem in den Briefen „über die ästhetische Erziehung des Menschen“ (1795), die auf Hegel sofort einen enthusiastischen Eindruck machen, dass die Zerrissenheit und Zerstückelung des modernen Lebens der Individuen, die für den Fortschritt der Gattung immerhin förderlich gewesen seien, be- seitigt werden. „Auseinandergerissen wurden jetzt der Staat und die Kir- che, die Gesetze und die Sitten; der Genuß wurde von der Arbeit, das Mit- tel vom Zweck, die Anstrengung von der Belohnung geschieden. Ewig nur an ein einzelnes kleines Bruchstück des Ganzen gefesselt, bildet sich der Mensch selbst nur als Bruchstück aus, ewig nur das eintönige Geräusch des Rades, das er umtreibt, im Ohre, entwickelt er nie die Harmonie seines Wesens, und anstatt die Menschheit in seiner Natur auszuprägen, wird er bloß zu einem Abdruck seines Geschäfts, seiner Wissenschaft.“ 178

Die Schönheit führt nach Schillers Ansicht zur Freiheit. Dies ist über- haupt die illusionäre typische Einstellung der deutschen Klassiker: indem der ästhetische Humanismus auf dem Wege der Erziehung die Totalität

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des Menschen wiederherstelle, werde zugleich der von blinden Kräften und rohen Bedürfnissen beherrschte feudal-absolutistische Staat der Not in einen Staat der Freiheit und Vernunft reformiert und somit eine revolutio- näre Umwandlung wie in Frankreich vermieden.

Auf diesem Wege der ästhetischen Erziehung tritt man nach Schillers Ansicht auch aus dem Zirkel heraus, der dadurch entsteht, dass die bar- barischen staatlich-politischen Verhältnisse die moralische Praxis beein- flussen (die mit der theoretischen Aufklärung in Wechselwirkung steht), von der aber gerade die Reform dieser Verhältnisse ausgehen müsste. Die Kunst allein könne sich frei von „aller politischem Verderbnis“ halten und reiche über ihre Zeit hinaus. 179

Hegel steht Schiller also auch in dieser letzten Frage nahe, wenn er die Kunst dem absoluten Geist zuordnet. Aber die entscheidende Schranke Schillers ist für Hegel, dass die ästhetische konkrete Einheit – wenn auch objektiv und nicht mehr nur subjektiv – doch nur als sinnliche Anschau- ung und nicht als Vernunft gefasst wird.

Die vernünftige Subjekt-Objekt-Einheit ist für Hegel die absolute Idee. Sie wird von ihm als Einheit der theoretischen und der praktischen Idee bestimmt 180 , aber nicht in der Weise, dass sie deren Zusammenfall und Neutralisierung wäre, d. h. nicht im Sinne der „Indifferenz des Subjektiven und Objektiven“ Schellings oder der „coincidentia oppositorum“ des Niko- laus von Cusa und des Giordano Bruno. 181 Die Differenz und somit die Bewegung gehen nicht im Absoluten unter; die Negativität oder Vermitt- lung wird nicht suspendiert oder gleichsam aufgesaugt und versenkt in einem qualitätslosen Positivum, das nur durch unvermittelte Intuition er- fassbar wäre. Auf dem Niveau der Subjekt-Objekt-Einheit in der Logik bleiben nämlich die Gegensätze und die bestimmten Begriffe.

Dem widerstreitet aber nicht, dass in jedem dialektischen Gegensatz ei- ne Seite prävaliert (wie zum Beispiel das Sein vor dem Nichts den Vorrang hat, ohne den das Werden als wechselseitiges Umschlagen und Ver- schwinden des Seins in Nichts nicht zum Resultat des Daseins führen könnte). So ist – hinsichtlich des Gegensatzes von Innerlichkeit und Äu- ßerlichkeit, Subjektivität und Objektivität, Denken und Sein – die in sich reflektierte Idee zwar nicht reine, vollkommen zurückgezogene Innerlich- keit, aber doch letztlich über die substantielle seiende Objektivität „über-

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greifende Subjektivität, Denken, Unendlichkeit“. 182 Die absolute Einheit des Ideellen und des Realen, des Theoretischen und des Praktischen, ist also selbst ideell und theoretisch.

Der „idealistische“ Charakter der absoluten Idee als Subjektivität und Denken ist die Bedingung und Grundlage dafür, dass die Aufhebung der dialektischen Gegensätze und der praktisch-geschichtlich konkretisierten Entfremdungen zwar auch eine praktisch-geschichtliche Bewegung und nicht nur eine Form des erkennenden Subjekts ist, aber doch letztlich auf gedanklich-geistigem Wege zu erreichen ist durch die Philosophie, deren Versöhnung „eine Versöhnung nicht in der Wirklichkeit, sondern in der ideellen Welt“ ist. 183

Die absolute Idee ist als Subjekt oder „Selbst“ geistiger Prozess, absolu- te Negation der Negation, sich in sich unterscheidende lebendige Totalität. Sie ist nicht ein und dasselbe Subjekt, eine fix und fertige substantielle Basis im spinozistischen Sinne, an die in der Weise der alten Metaphysik mannigfaltige besondere unverbunden nebeneinander stehende Prädikats- inhalte durch die Verstandesbewegung geknüpft werden. 184

Der spekulative Satz, der die dialektische Bewegung des absoluten Gei- stes begreift, muss die Form des Satzes, nämlich die Entgegensetzung von Subjekt und Prädikat aufheben, insofern der absolute Satzgegenstand selbst nicht unbewegt seinen Bestimmungen gegenüber verharrt, sondern sich in ihnen entfaltet, d. h. in ihnen – als dem substantiellen Inhalt – ver- loren, „zugrunde“ geht, wodurch das „Fortlaufen“ des vorstellenden Den- kens an den Prädikaten „gehemmt“ wird und „einen Gegenstoß“ erleidet:

„Vom Subjekte anfangend, als ob dieses zum Grunde liegen bliebe, findet es, indem das Prädikat vielmehr die Substanz ist, das Subjekt zum Prädi- kat übergegangen und hiemit aufgehoben.“ 185

Das spekulative Denken, das die zweckmäßige sich entzweiende sich selbstbestimmende „urteilende“ Bewegung des absoluten Geistes begreift, gehört notwendig selbst zu ihr, so dass das theoretisch-philosophische Sy- stem das Bewusstsein des absoluten Geistes über sich selbst ist.

Hinter den scheinbar fremden objektiven Dingen erkennt der Mensch sich selbst, sein Wesen, wieder. Er enthüllt Schritt für Schritt den subjek- tiven Charakter der Erscheinungen. Vom Resultat der dialektischen Er-

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kenntnis, der absoluten Einheit von Subjekt und Objekt, her – also auf dem Standpunkt der „Logik“, der am Schluss der „Phänomenologie des Geistes“ vermittelt ist, wo das Wissen „nicht mehr über sich selbst hinaus- zugehen nötig hat“ 186 – lässt sich im Rückblick der Gang der Bewusst- seinserfahrung (das Fortschreiten von der sinnlichen Gewissheit zu der Wahrnehmung, dem Verstand, dem Selbstbewusstsein und der Ver- nunft)in seiner Notwendigkeit als die hinter seinem Rücken wirkende und leitende Tätigkeit des absoluten Geistes selbst, nämlich seiner Selbstent- äußerung und ihrer Rücknahme, erkennen.

In Hinblick auf diesen dialektischen Prozess der inneren Zwecktätigkeit des absoluten Geistes wird die Hegelsche Bestimmung des Verhältnisses von Geist und Wille, Theorie und Praxis, konkret: die Praxis und die endli- che Theorie sind nur ein Moment, eine Stufe auf dem Wege des absoluten Geistes und aus seiner Entäußerung in Natur und Geschichte zurück zu sich selbst und zur vollkommenen geistigen Freiheit.

Hierin zeigt sich insofern eine Fortführung der Transzendentalphiloso- phie, als auch der transzendentale Akt des Ich sich in teleologischer Weise – um seiner Einheit willen – zum Sollen differenziert und als solcher das eigentliche Handeln ist, das sich vermittels der endlichen ontischen Praxis, Theoria und Poiesis verwirklicht (so dass Kant auch das Denken als „Handlung“ des Verstandes bezeichnen kann).

Auf dem Vermittlungsweg, innerhalb der Sphäre der Verendlichung des absoluten Geistes, ist sowohl die praktische als auch die endliche – nur formal oder an sich unendliche – theoretische Tätigkeit einseitig und man- gelhaft, insofern beide Tätigkeiten vollkommene Freiheit durch Aufhebung der Selbständigkeit der Objekte nicht erreichen können, wie oben im zwei- ten Abschnitt dargestellt wurde. (Wenn der Hegelsche absolute Geist in den menschlichen verwandelt wird, müsste konsequenterweise die Einsei- tigkeit und gegenseitige Ergänzungsbedürftigkeit von Theorie und Praxis anerkannt werden.) Aber für Hegel kann sich der Mensch aus der Abhän- gigkeit endlicher Verhältnisse befreien durch das Begreifen der Tätigkeit des absoluten Geistes als stufenweise fortschreitende Vereinigung von Subjekt und Objekt und Rücknahme der Gegenständlichkeit überhaupt.

Hauptakteur bleibt somit der absolute Geist. Nicht wir handeln und er- kennen letztlich, sondern gleichsam durch uns, den Agenten oder „Ge-

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schäftsträgern“, hindurch agiert der absolute Geist: „Wenn nun dies Nega- tive zunächst als Ungleichheit des Ichs zum Gegenstand erscheint, so ist es ebensosehr die Ungleichheit der Substanz zu sich selbst. Was außer ihr vorzugehen, eine Tätigkeit gegen sie zu sein scheint, ist ihr eigenes Tun, und sie zeigt sich wesentlich Subjekt zu sein.“ 187

Damit steht die absolute Theorie auf dem Standpunkt des Allgemeinen, das sich in unbedingter Weise selbst bestimmt, indem es seinen Inhalt nicht als äußeren Gegenstand vorfindet, sondern hervorbringt.

Wenn man davon ausgeht, „wirkliche“ Freiheit heiße Machthaben über „wirkliche“ Verhältnisse, so kann Hegel diese Macht deshalb letztlich im Denken finden, da für ihn das Wesen der Dinge der objektive Begriff ist.

Demzufolge ist für Hegel der Maßstab bei der Prüfung der Überein- stimmung zwischen Begriff und Gegenstand, also der Wahrheit, nicht nur der Gegenstand, sondern auch umgekehrt – was absolut idealistisch ist – der Begriff, so dass im zweiten Fall geprüft wird, ob der Begriff, der Zweck, das Logische sich objektiviert und realisiert hat. Begriff und Gegenstand fallen somit in das Wissen selbst. 188

Wenn man schließlich im Verlauf der Umwandlung der Hegelschen Phi- losophie die Konzeption der absoluten Subjekt-Objekt-Einheit, der absolu- ten „conciliatio“ oder – treffend in englischer Sprache – „at-one-ment“, für eine idealistische Verstiegenheit oder Mystifikation hält, muss die Auflö- sung aller Gegensätze über die endliche praktisch-theoretische Aufhebung hinaus in der spekulativen Theorie den Charakter des Scheins erhalten.

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8. Die Wirklichkeit der Vernunft in der politisch-historischen Praxis

Hinsichtlich der Stellung Hegels zur praktisch-theoretischen Verwirkli- chung der Vernunft, und zwar zur Zeit der vollen Ausbildung des Systems und der Methode in der „Rechtsphilosophie“ (1821), müssen folgende As- pekte unterschieden werden: (1) Die systembedingte endgültige theoreti- sche Verwirklichung der Vernunft in der spekulativen Philosophie; (2) die ebenfalls systembedingte endgültige praktisch-geschichtliche Verwirkli- chung der Vernunft, und zwar (a) im unmittelbar gegenwärtigen Zustand des preußischen Staatslebens, (b) im Zustand eines weiter reformierten zukünftigen preußischen Staatslebens.

Aus der Konzeption der absoluten Subjekt-Objekt-Einheit und aus dem entsprechenden idealistischen Objektivitätsbegriff ergibt sich, wie ausge- führt, die Möglichkeit der Rücknahme der Entäußerungen des absoluten schöpferischen Subjekts auf dem Wege der spekulativen Theorie. Darü- berhinaus muss diese auf Grund des absoluten idealistischen Prinzips die abschließende Weise der Versöhnung von Vernunft und Wirklichkeit sein.

Die Vollendung im Wissen des absoluten Geistes setzt die Vollendung in der geschichtlichen Praxis des objektiven Geistes voraus. Auch für die Strukturierung und Periodisierung der geschichtlichen Praxis selbst ist die methodologische Voraussetzung der Abschluss der Geschichte.

Die Hegelsche Erneuerung der aristotelischen Theorie umfasst also die als vollendet begriffene Geschichte. Die Hegelsche spekulative Theorie ist wie die aristotelische Theoria auf das Ewige und Absolute ausgerichtet; aber sie ist im Gegensatz zu dieser auch mit dem Zeitlichen, Relativen und Praktischen dialektisch verknüpft.

Da diese Art der Erneuerung der aristotelischen Theoria prinzipiell be- dingt ist und ihre Voraussetzungen im idealistischen System hat, lässt sie sich nicht auslegen als Resignation, Quietismus, Apologetik oder Akkom- modation an die bestehenden politisch-gesellschaftlichen Verhältnisse Preußens, es sei denn in der Weise, dass man das idealistische Prinzip selbst – wie Marx – deutet als verzerrten ins Kontemplative verlagerten Ausdruck der praktischen Rückständigkeit der deutschen ökonomischen, sozialen und politischen Verhältnisse, d. h. als Ausdruck des Mangels an

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realer revolutionärer Stärke des Bürgertums und der politischen klein- staatlichen Zersplitterung.

Da die absolute Einheit von Vernunft und Wirklichkeit oder Subjektivi- tät und Objektivität die Entfaltung und Durchsetzung des Fortschritts der Freiheit und der Versöhnung der Gegensätze fraglos garantiert, maß es Hegel prinzipiell ablehnen, wenn anstelle des Begreifens – d. h. des In- formbringens des gegenwärtigen vorgegebenen Wirklichen und des Erken- nens der versöhnenden Vernunft als der „Rose im Kreuze der Gegen- wart“ 189 – gesetzt wird das Sollen, die Forderung nach praktischer Verän- derung des Bestehenden, die für Hegel nur die Gestalt der Utopie und der illusionären Ausflucht annehmen könnte. Unter diesem Aspekt ist Hegels dezidierte Stellungnahme gegen das „Aufstellen eines Jenseitigen“, d. h. gegen das Belehren durch das Konfrontieren des Staates, der ist, mit dem, der sein soll, gegen das undialektische Auseinanderreißen von Wirklichkeit und Ideal in der Vorrede der „Rechtsphilosophie“ zu sehen. In ihr wird ein solches Überspringen der Gegenwart (das sich in der von J. F. Fries und den Burschenschaftlern repräsentierten volkstümlich-nationalen Bewe- gung „von unten“ äußert) auf den Zwischenbereich des leeren Räsonierens und Querulierens, eitlen Meinens und Fühlens zurückgeführt und über- dies als in Wahrheit unmöglich angesehen, da die philosophischen Gedan- ken erst entstehen, „nachdem die Wirklichkeit ihren Bildungsprozess voll- endet und sich fertig gemacht hat“ und nachdem „eine Gestalt des Lebens alt geworden“ ist, die von der Philosophie nicht verändert, „verjüngt“ wer- den kann. 190 Hiermit tritt Hegel also nicht nur gegen den Primat der Praxis auf, sondern auch gegen die Theorie im Typus der Kritik, d. h. der nicht nachträglich tätigen Theorie.

Die in der Vorrede der „Rechtsphilosophie“ ausgesprochene Gleichset- zung von Vernunft und Wirklichkeit – „Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig“ 191 – verlangt und bedeutet aber nicht, dass Hegel in der „Rechtsphilosophie“ alle gerade bestehenden poli- tisch-gesellschaftlichen Zustände des Preußens seiner Gegenwart, das immerhin im Zusammenhang mit dem Wirken des Freiherrn vom Stein verhältnismäßig reformfreudig ist 192 , als vernünftig ansieht, wie zum Bei- spiel der liberale Hegelkritiker Haym unterstellt. 193

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Ebenso wie der Hegelsche Begriff des Wirklichen nicht im empiristi- schen oder positivistischen Sinne des alltäglich Vorhandenen und Zufälli- gen, sondern im Sinne des Substantiellen und Notwendigen zu fassen ist 194 , ist der Begriff des Gegenwärtigen nicht im Sinne des gleichsam punktuell Bestehenden, sondern der geschichtlichen qualitativen Stufe zu nehmen.

Die logische Freiheit als Einheit des Besonderen und Allgemeinen ist in der gegenwärtigen Stufe der objektiven Sittlichkeit die wirkliche Freiheit im Staat als Übereinstimmung des subjektiven und objektiven Willens, so dass die Individuen, die in der bürgerlichen Gesellschaft selbstsüchtig und aggressiv ihre Privatinteressen verfolgen (und in der Familie nur durch das Band des natürlichen Zusammenhalts und der unmittelbaren Empfindung vereinigt sind) im Staat ihre – vermittels der Gesetze – gewollte und ge- wusste „Vereinigung als solche“ 195 haben (womit Hegel im Gegensatz steht zur liberalistischen Beschränkung der Staatsaufgaben auf die Sicherung der Privatpersonen und ihres Eigentums, wie sie exemplarisch zum Aus- druck kommt in Wilhelm von Humboldts – erst l85l herausgegebenen – Frühschrift „Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen“). Diese gegenwärtige Stufe der objektiven Sittlich- keit schließt als vollkommene und endgültige Verkörperung des Geistes in der Welt eine neue höher stehende politisch-gesellschaftliche Epoche aus, aber sie schließt ein zukünftiges reformiertes preußisches Staatsleben ein, in dem es Einrichtungen gibt, die zur Zeit der Abfassung der „Rechtsphilo- sophie“ noch nicht bestehen.

Dieser Ausblick Hegels ist deshalb möglich, weil das System – der „Zu- sammenstand“ – der teleologisch geschlossenen Totalität und die Aufstel- lung des Prinzips der Übereinstimmung von Vernunft und Wirklichkeit, von logischer und historischer Entwicklung, nur implizieren, dass der Kreis der Wiedergewinnung des absoluten Subjekts sich in epochaler Hin- sicht geschlossen hat, d. h. die ideelle Involution auf dem Weg der Weltge- schichte qualitativ vollendet ist und unter diesem Aspekt die Gegenwart als volle Entfaltung des vernünftigen Potentials verabsolutiert werden kann.

Zu diesen zukünftig-gegenwärtigen vernünftigen Einrichtungen in Preußen, die zur Zeit der Restauration der Heiligen Allianz, speziell der

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Karlsbader Beschlüsse (1819), in der Perspektive des aufsteigenden Bür- gertums progressiv sind, gehören für Hegel in der „Rechtsphilosophie“ die Öffentlichkeit des Gerichtsverfahrens und der parlamentarischen Debat- ten, die Rechtsgleichheit vor dem Gesetz und die Entfesselung des Eigen- tums und damit der Produktion aus der feudalen Privilegien-Ordnung (mit Ausnahme der Majorate).

Aber die über die unmittelbar gegenwärtigen Zustände hinaus weisen- den Teile der „Rechtsphilosophie“ sind nicht charakteristisch. In ihr über- wiegen eindeutig die – in bürgerlicher Perspektive – regressiven, stabilisie- renden und unzeitgemäßen Tendenzen. Sie kommen vor allem zum Aus- druck in der Ablehnung der Volkssouveränität, einer allgemein gewählten Repräsentationskörperschaft, der Gewaltenteilung im Sinne Lockes, der Beherrschung der staatlichen Institutionen durch die bürgerliche Gesell- schaft der Arbeit und des Bedürfnisses, der Pressefreiheit sowie in den Darlegungen über die Polizei, die Korporationen, die Bürokratie und das monarchische Prinzip.

Hierin liegt nicht mir eine Ablehnung des Sollens, insofern dieses als Grundsatz proklamiert wird, sondern auch, insofern dieses eine zeitlich begrenzte demokratisch-liberale Opposition beinhaltet. Beide Formen der Stellungnahme für die halb-feudale Ordnung Preußens finden sich in der „Rechtsphilosophie“ und müssen unterschieden werden.

Dass die spezifisch konservative oder auch „realistische“ Hegelsche Ein- stellung der Hinnahme, des Sichabfindens und des Anerkennens der un- mittelbar gegebenen gesellschaftlich-politischen Praxis nicht mehr prinzi- piell bedingt ist und Hegel in seiner früheren Entwicklung weitaus negati- ver, unversöhnlicher und kritischer zur Gegenwart stand, zeigt ein Blick auf die Stufen seiner Auseinandersetzung mit den Gegensätzen und Krisen der Zeit nach der französischen Revolution.

Die französische Revolution – deren Prinzip Hegel in der allgemeinen Rechtsfreiheit des Menschen als Menschen, „nicht weil er Jude, Katholik, Protestant, Deutscher, Italiener u. s. f. ist“ 196 , erblickt und die er immer als historisch notwendig, wenn auch später nicht mehr als geeignet an- sieht, die Freiheit wirklich durchsetzen und konkretisieren zu können – begeistert ihn in seiner Tübinger Zeit und inspiriert ihn in seiner Berner Periode zur überschwenglichen Hoffnung auf die zukünftige Erneuerung

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des antiken Republikanimus auf dem Wege uneingeschränkter Selbsttä- tigkeit, wie oben im fünften Abschnitt skizziert wurde. In dieser Zeit

Mit Verbreitung der Ideen, wie etwas sein

soll, wird die Indolenz der gesetzten Leute, ewig alles zu nehmen, wie es ist, verschwinden “

Dieselbe Einstellung spricht aus Hegels kommentierter anonym veröf- fentlichter Übersetzung der „Vertraulichen Briefe“ des Advokaten Cart (1798), die gegen das revolutionsfeindliche oligarchische Regime in Bern gerichtet sind und für die „alten Rechte“ des von diesem unterdrückten Waadtlandes eintreten.

In der „Vorerinnerung“ warnt Hegel die Anhänger der deutschen Reak- tion: aus dem Kontrast der einst triumphierenden, jetzt inzwischen von französischen Truppen besiegten Berner Oligarchie „würden sich eine Menge Nutzanwendungen ergeben; doch die Begebenheiten sprechen für sich laut genug; es kann nur darum zu tun sein, sie in ihrer ganzen Fülle kennenzulernen; sie schreien laut über die Erde: Discite justiciam moniti, die Tauben aber wird ihr Schicksal schwer ergreifen.“ 198

Hegels Absicht ist hier also die Veränderung der politischen Verhältnis- se auf dem Wege der kritischen Belehrung als Veränderung des Bewusst- seins der Herrschenden – zum Zweck der Prophylaxe des revolutionären Paroxysmus. 199

Veränderungen, mutige Reformen der unhaltbar gewordenen überlebten Württemberger Zustände des feudalen Absolutismus, die am Maßstab des Begriffs nicht zu rechtfertigen sind, fordert Hegel in seiner unveröffentlich- ten Schrift aus der Frankfurter Zeit über den Verfassungskonflikt zwi- schen den Landständen und dem Herzog „Über die neuesten inneren Ver- hältnisse Württembergs, besonders über die Gebrechen der Magistratsver- fassung“ (1798): „Wie blind sind diejenigen, die glauben mögen, dass Ein- richtungen, Verfassungen, Gesetze, die mit den Sitten, den Bedürfnissen, der Meinung der Menschen nicht mehr zusammenstimmen, aus denen der Geist entflohen ist, länger bestehen, dass Formen, an denen Verstand und Empfindung kein Interesse mehr nimmt, mächtig genug seien, länger das Band eines Volkes auszumachen.“ 200 Dabei ist es hier unerheblich, dass Hegels bestimmte Reformvorschläge – die Schaffung einer Versammlung

schreibt Hegel an Schelling: „

197

79

von „aufgeklärten und rechtschaffenen Männern“ anstelle von Volkswah- len – zaghaft sind (gemessen an der Schärfe der Kritik). 201

In der ebenfalls nicht publizierten Abhandlung über „Die Verfassung Deutschlands“ (1802) stellt Hegel fest, dass das Deutsche Reich nach den Kriegen gegen die französische Republik und nach dem Rastatter Kongress seine von innen her bedrohte Einheit und seine „machthabende Allge- meinheit“ und Souveränität verloren hat und umgestaltet werden muss. Im Einleitungsfragment von 1799/1800 hebt Hegel das Negative in den bestehenden feudalen beschränkten Zuständen des Deutschen Reiches hervor: „Alle Erscheinungen dieser Zeit zeigen, dass die Befriedigung im alten Leben sich nicht mehr findet; es war eine Beschränkung auf eine ordnungsvolle Herrschaft über sein Eigentum, ein Beschauen und Genuss seiner völlig untertänigen kleinen Welt, und dann auch eine diese Be- schränkung versöhnende Selbstvernichtung und Erhebung im Gedanken an den Himmel.“ 202

Am Schluss der endgültigen Ausarbeitung dieser Schrift (1802) drückt Hegel seine Erwartung aus, dass die praktische Umgestaltung des Deut- schen Reiches – mit dem Ziel der Herstellung der Einheit von Vernunft und Wirklichkeit – nur durch Gewalt erfolgen kann (worin schon ein Hin-

weis auf Napoleon zu erblicken ist ebenso wie in der wiederholten Evokati-

on des staatenstiftenden „Theseus“): „

, um aufs Handeln selbst zu wirken;

Notwendigkeit (ist) viel zu schwach

der Begriff und die Einsicht der

der Begriff und Einsicht führt etwas so Misstrauisches gegen sich mit, dass er durch die Gewalt gerechtfertigt werden muss, dann unterwirft sich

ihm der Mensch.“ 203

Dass diese Schrift „Die Verfassung Deutschlands“ wesentlich auf zu- künftige Verhältnisse ausgerichtet bleibt, ist hier vereinbar damit, dass Hegel schon als ihren Zweck statt der Kritik das heilsame Begreifen des Notwendigen angibt: „Die Gedanken, welche diese Schrift enthält, können bei ihrer öffentlichen Äußerung keinen andern Zweck noch Wirkung ha- ben, als das Verstehen dessen, was ist, und damit die ruhigere Ansicht sowie ein in der wirklichen Berührung und in Worten gemäßigtes Ertragen derselben zu befördern. Denn nicht das, was ist, macht uns ungestüm und leidend, sondern dass es nicht ist, wie es sein soll; erkennen wir aber,

80

dass es ist, wie es sein muss, d. h. nicht nach Willkür und Zufall, so er- kennen wir auch, dass es so sein soll.“ 204

Wie wenig sich Hegels Philosophie in der Jenaer Periode (1801-1807) auf das Begreifen des – in vollständig entwickelter Form – Vorgegeben be- schränkt, zeigt sich deutlich in der Stellung zu Napoleon. Von ihm, der nicht angesehen wird als Usurpator, sondern als legitimer Vollstrecker der französischen Revolution in der Weise ihrer Aufhebung, als „Weltseele“ und „großer Staatsrechtlehrer in Paris“ 205 , erwartet Hegel, dass er eine neue Epoche beginnen lässt, nämlich die Verwirklichung der französischen Revolution in Deutschland und damit die Überwindung der feudalen parti- kularistischen Rückständigkeit ineins mit der staatlichen Ausgleichung (nicht etwa der Sicherung) der ökonomischen Interessen der bürgerlichen Gesellschaft. Dementsprechend heißt es in der Vorrede der „Phänomenolo- gie des Geistes“: „Es ist übrigens nicht schwer zu sehen, dass unsere Zeit eine Zeit der Geburt und des Übergangs zu einer neuen Periode ist. Der Geist hat mit der bisherigen Welt seines Daseins und Vorstellens gebro- chen und steht im Begriffe, es in die Vergangenheit hinab zu versenken, und in der Arbeit seiner Umgestaltung.“ 206 Und am Schluss des Kollegs über spekulative Philosophie in Jena am l8. September 1806 sagt Hegel:

„Wir stehen in einer wichtigen Zeitepoche, einer Gärung, wo der Geist ei- nen Ruck getan, über seine vorige Gestalt hinausgekommen ist und eine

Es bereitet sich ein neuer Hervorgang des Geistes. Die Phi-

losophie hat vornehmlich seine Erscheinung zu begrüßen und ihn zu er-

neue gewinnt

kennen.“ 207

In Übereinstimmung mit seiner Zukunftserwartung spricht Hegel in der „Phänomenologie des Geistes“ zwar davon, dass die in Frankreich aufgetre- tene revolutionäre „absolute Freiheit aus ihrer sich selbst zerstörenden Wirklichkeit in ein anderes Land des selbstbewussten Geistes“ 208 , nämlich nach Deutschland, übergeht, aber er kann die der Philosophie des „seiner selbst gewissen Geistes“ entsprechende wirkliche versöhnende Staatsord- nung nicht mehr behandeln.

Nach eigener politischer Tätigkeit als Redakteur der Bamberger Zeitung, die er wegen der Finanz- und Zensurschwierigkeiten als Galeerenarbeit empfindet, wird für Hegel schließlich die Niederlage Napoleons die Krise, die zur Annäherung an die preußischen Verhältnisse führt. Erst danach