FILSOFOS

SOCRTICOS

LA CIUDAD COMO COMUNIDAD POLTICA

1.

El surgimiento de la ciudad-estado. Marco fsico y poblacin

1.1. Orgenes de la ciudad-estado
1.2. El territorio
1.3. La poblacin
2. La ciudad-estado y los rganos de gobierno

2.1. La asamblea
2.2. El consejo
2.3. Los magistrados
3. La ciudad y el ciudadano
3.1. La ciudadana y la vida de la ciudad
3.2. Ciudadana y comunidad
3.3. Individuo y comunidad
Recogiendo una creencia tradicionalmente arraigada en el sentir de los griegos, Aristteles afirma
que el hombre es, por naturaleza, un animal poltico. Ser poltico constituye, segn esto, una
dimensin esencial, un rasgo especfico del ser humano. De donde se concluye de modo
inevitable que un hombre polticamente desarraigado no podra alcanzar el nivel de una vida
autnticamente humana.
Esta afirmacin aristotlica tiene necesariamente que sorprender al hombre de nuestros das
acostumbrado a tropezarse con numerosas personas, de toda condicin social, que se
autodefinen como a-polticos. No existe una extraa contradiccin entre la afirmacin de
Aristteles y esta negacin de que la poltica constituye una dimensin esencial de la propia vida?
Estamos, sin duda, ante una contradiccin literal y nos vemos llevados a suponer que Aristteles y
los defensores de la apoliticidad utilizan la palabra poltico con connotaciones distintas. Pero el
asunto no se reduce a una mera discrepancia en el uso de la palabra: tal discrepancia tiene su
origen en dos modos distintos de concebir la vida humana que, a su vez, corresponden a dos
experiencias distintas de lo poltico y a dos concepciones distintas de la poltica.
Cuando Aristteles afirma que el hombre es un animal poltico, tiene en su mente dos
ideas fundamentales, muy general la una y ms concreta la otra. De modo general, Aristteles
considera que el hombre es un animal poltico en cuanto que se agrupa yvive en comunidad. Este
vivir de los hombres en comunidad resulta exigido por la propia deficiencia de los individuos
humanos, por la incapacidad de cada uno de ellos para subvenir por s solo a sus propias
necesidades. Pero tambin los individuos de otras especies animales son empujados por idntica
necesidad a vivir juntos. En este sentido elemental y primario hay, pues, otros animales polticos.
Ahora bien, el hombre es el ms poltico de los animales. Su vida en comunidad se sita en un
nivel superior gracias a que el hombre posee lenguaje y posee, adems, el sentimiento de lo
conveniente, de lo justo y lo injusto. Este nivel superior de convivencia cuya finalidad no es ya
el mero sobrevivir sino la consecucin de una vida mejor es especfica del ser humano: un ser
suprahumano, un dios, no necesita de ella puesto que se basta a s mismo; un ser infrahumano,
una bestia, no puede llegar a ella por carecer de las dotes requeridas.
Seguramente todos, incluidos aquellos que se auto-proclaman apolticos, aceptarn la
definicin aristotlica del hombre como animal poltico, supuesto que tal definicin se entienda en
el sentido genrico apuntado: el hombre vive en comunidad con otros hombres. Pero, como ms
arriba he indicado, Aristteles tena en su mente no slo esta idea genrica sino tambin otra ms
especfica y concreta. Al caracterizar al hombre como lo caracteriza, Aristteles no piensa en
cualquier tipo de comunidad en general, sino que piensa, muy particularmente, en la comunidad
poltica.
En efecto, comunidad es la familia que asocia a unos cuantos individuos, y comunidad es tambin
la aldea en que se agrupan y conviven un conjunto de familias. Pero la familia y la aldea no
constituyen comunidades polticas en sentido estricto.
Cul es, entonces, la comunidad poltica en la cual se integra y se realiza el hombre como
animal poltico? Ante tal pregunta surge de inmediato una respuesta ms o menos vlida por igual
para entonces y para ahora: la comunidad poltica es el estado.Pero inmediatamente despus de
formular tal respuesta, y si queremos utilizar la palabra estado para entonces y para ahora, se
hace necesario puntualizar que el estado era para los griegos algo muy distinto de lo que es para
el hombre moderno. Tan distinto, que para los griegos el hombre vive esencialmente como tal y
alcanza su plenitud en, por y gracias a la comunidad poltica a que pertenece. Para el
individualismo moderno, por el contrario, la mquina estatal es algo ajeno y exterior al individuo,

una estructura armonizadora, en lo posible, de los derechos y libertades individuales que, en todo
caso, se considerananteriores a l.
En este captulo iremos sealando las peculiaridades del estado griego. Pero antes de entrar en
pormenores al respecto, adelantemos una idea general acerca de cmo conceban los griegos el
estado o comunidad poltica en sentido estricto. Tal vez sea til para ello que reparemos
brevemente en la palabra misma poltico con que Aristteles define al hombre.
La palabra griega poltico viene de la palabra polis , igualmente griega. Esta ltima se traduce a
veces por estado, a veces por ciudad y a veces por ciudad-estado. (Quede avisado el
lector de que en lo sucesivo utilizaremos estos cuatro trminos, polis, ciudad, ciudadestado y estado, como sinnimos.) El trmino estado traduce los rasgos que corresponden
a la polis como comunidad poltica y como sociedad dotada de soberana. La palabra ciudad,
por su parte, indica ms adecuadamente el modo de convivencia que se establece entre los
ciudadanos y el tipo de vnculos que unen a stos con supolis, as como las reducidas
dimensiones de sta. La polis griega, en efecto, constituye una comunidad de dimensiones muy
reducidas, tanto desde el punto de vista de sus miembros como desde el punto de vista territorial.
La polis griega no tiene nada que ver con los estados que nosotros conocemos, estados
millonarios en poblacin y cuya soberana se extiende sobre cientos de miles de kilmetros
cuadrados; y es esta comunidad de reducidas dimensiones, la ciudad, la que constituye el mbito
en el cual el hombre griego se siente arraigado e integrado como animal poltico. As, Aristteles
en una frase que refleja tanto la realidad como el ideal del estado griego pudo afirmar que la
forma suprema de comunidad, la que abarca a las otras todas, es la polis, es decir, la Comunidad
poltica.
Hasta Aristteles, hasta finales del siglo IV al menos, los griegos no rebasaron ni en la prctica ni
en la teora el marco reducido de la pequea ciudad-estado. En la prctica poltica, cada una de
estas ciudades no sobrepas, por lo general, el mbito de sus intereses particulares. Y tambin la
teora, es decir, la reflexin filosfica sobre las cuestiones polticas, permaneci referida
fundamentalmente a la ciudad.
1. El surgimiento de la ciudad-estado. Marco fsico y poblacin
1.1. Orgenes de la ciudad-estado
Como unidad territorial y poltica, las ciudades-estado aparecen en Grecia tardamente, tras el
vaco producido por el derrumbamiento de la civilizacin micnica. La civilizacin micnica conoci
sus aos de esplendor entre los siglos XIV y XII. Durante estos siglos Grecia se hallaba dividida
en un conjunto de monarquas, de reinos, el ms poderoso de los cuales era precisamente el de
Micenas, al cual debe su nombre todo este perodo de la historia griega. Bajo el liderazgo de
Micenas las monarquas griegas unieron sus fuerzas en un movimiento conquistador de expansin
que extendi su presencia por las costas del mar Egeo. Probablemente su ltima gesta (siglo XII)
fue el asedio y conquista de Troya, cuyo recuerdo lejano quedara recogido en la Ilada.
Poco despus de la guerra de Troya la civilizacin micnica y su cultura palaciega se
derrumbaron. Su derrumbamiento, juntamente con la invasin de los dorios (siglo XI), abri un
perodo de emigraciones hacia el Egeo (siglo X) y dej un vaco de organizacin poltica a lo largo
y ancho del territorio griego. Como consecuencia, las actividades guerreras y martimas decayeron
y debi sobrevenir un largo perodo de predominio de la agricultura, con lo cual los seores de la
guerra se transformaron en terratenientes. Todo ello oblig a la creacin de nuevas
estructuras sociopolticas, proceso que dio lugar al surgimiento de las ciudades-estado.
Desconocemos las circunstancias concretas bajo las cuales tuvo lugar la creacin de las
ciudades-estado. La geografa griega (valles cerrados por montaas, costas escarpadas, multitud
de islas) favoreca indudablemente la fragmentacin. Desde el punto de vista urbanstico,
el modelo palaciego de la cultura micnica pasada debi tambin ejercer su influencia. A estos
factores ha de aadirse el papel jugado al respecto por el fenmeno de la colonizacin aludido en
el prrafo anterior. El movimiento migratorio colonizador favoreci, sin duda, la concentracin

urbana de los colonos como forma ms razonable de autodefensa frente a sus nuevos y a
menudo hostiles vecinos. Posteriormente, durante los siglos IX y VIII (especialmente, tal vez,
durante este ltimo) tuvo lugar un notable aumento de la poblacin en ciertas reas de la Grecia
continental. En el tica debi ser espectacular. Este crecimiento demogrfico contribuira, a su
vez, al proceso de urbanizacin dndole nuevo impulso. Por otra parte, un aumento tal de la
poblacin tuvo que chocar con la escasez de recursos de la mayora de las ciudades, pobres y
pequeas, obligando a organizar nuevas migraciones. (Con la excepcin de Esparta que resolvi
definitivamente este problema sometiendo los territorios limtrofes.) Obviamente, este segundo
movimiento colonizador sigui el mismo modelo de concentracin urbana utilizado ya en la
colonizacin primera y ya establecido en las metrpolis de origen.
1.2. El territorio
Los factores sealados contribuyeron al surgimiento de la polis. En todo caso, podemos estar
razonablemente seguros de su existencia a partir del siglo IX. Un testimonio curioso al respecto
(supuesto que los poemas homricos datan del siglo VIII) es el que nos proporciona la Odisea en
aquel pasaje en que Nauscaa describe su ciudad a Odiseo con estas pinceladas:
Pero cuando subamos a la ciudad... a sta la rodea una elevada muralla. Tiene un hermoso puerto
ambos lados y estrecha entrada y las curvadas naves son arrastradas por el camino, pues todos
ellos tienen refugio para sus naves. Tambin tienen en torno al hermoso templo de Poseidn el
gora construida con piedras gigantescas que hunden sus races en la tierra...
(V,259 y ss.)
Esta descripcin esquemtica contiene los elementos embrionarios y bsicos de lo que constituir
el espacio fsico urbano de lapolis: templo, gora para las reuniones de la asamblea, recinto
amurallado, caladero utilizado como puerto (en el caso de las mltiples ciudades ribereas e
insulares). No es posible, desde luego, establecer un patrn uniforme y universalmente repetido
para todos estos centros urbanos: no todas las ciudades griegas contaban con puerto, no todas
ellas estaban amuralladas o dotadas de ciudadela. Pero, ciertamente, en el centro urbano de
la polis radicaban los edificios fundamentales relacionados con la vida comunitaria y poltica:
templos, gora, edificios pblicos que servan de sede a las distintas instituciones polticas y
magistraturas. A menudo, una ciudadela en el punto ms alto del conjunto urbano.
Por otra parte, conviene sealar que la polis no era meramente este centro urbano donde tenan
lugar la convivencia ciudadana y la actividad poltica estatal. Adems de ste, la polis comprenda
el campo, abarcaba un territorio no urbano dedicado a la agricultura. La polis jams dej de
basarse en la actividad agraria, en primer lugar y fundamentalmente para el sustento de la
poblacin propia y adems, en su caso, para la exportacin. Algunos agricultores residan en la
urbe, otros los ms residan en el campo, ya aisladamente, ya agrupados en aldeas. Y
aunque los clculos son difciles por falta de datos precisos, cabe suponer que durante el perodo
clsico la poblacin agraria siempre fue superior a la poblacin que resida en la urbe, incluso en
estados fuertemente urbanizados como Atenas. (Para el siglo v se calcula que poco ms de un
tercio de la poblacin total del tica viva en Atenas y el Pireo).
Como ya qued indicado anteriormente, la extensin territorial de la polis nunca fue
excesivamente grande: ms bien resulta minscula en comparacin con la mayora de los estados
modernos. Esparta, el estado ms extenso, abarcaba un territorio poco mayor que la provincia de
vila (aproximadamente, 8.500 kilmetros cuadrados). El territorio de la poderosa Atenas, el tica,
tena ms o menos la misma extensin que el actual estado de Luxemburgo, es decir, algo ms
que la isla de Tenerife y bastante menos que la isla de Mallorca (unos 2.600 kilmetros
cuadrados). Corinto, una ciudad de notable importancia comercial, poltica y militar, posea un
territorio tres veces ms pequeo an que el de Atenas, poco mayor que la isla de Lanzarote. (Los
territorios de estos tres grandes estados cabran dentro de los lmites de la provincia de Granada.)
Y de ah para abajo puede imaginarse cuanto se quiera para otras ciudades-estado de Grecia
(Egina, por ejemplo, no alcanzaba los 90 kilmetros cuadrados).

1.3. La poblacin
La poblacin que albergaba el marco fsico descrito en el pargrafo anterior capital urbana ms
campo se repartira fundamentalmente en tres categoras de habitantes: los ciudadanos, los
habitantes libres carentes de ciudadana y los esclavos.Con algunos matices diferenciales en
cuanto a la situacin jurdica y social de las dos ltimas categoras, esta divisin se repite en las
distintas ciudades-estado. (Dentro de la categora de los no-libres, algunos autores tratan de
distinguir, a su vez, dos clases o subcategoras: los siervos y los esclavos propiamente dichos.
Pero esta subdivisin es cuestionable por algunos motivos y nos parece preferible dejarla de
lado.)
No es posible calcular de manera plenamente fiable la poblacin de las distintas ciudades, ni el
nmero total de sus habitantes ni el nmero de individuos que componan cada una de las
categoras citadas. Los datos de que disponemos son del todo insuficientes y cualquier cifra que
se ofrezca no pasar de ser una conjetura con amplio margen de error. Una estimacin ms o
menos aproximada para la Atenas del siglo v pongmonos en la dcada de los treinta, en los
aos del esplendor de Pericles, recin terminado el Partenn, cuando Scrates contaba treinta y
dos aos de edad podra arrojar las siguientes cifras: 40.000 ciudadanos que juntamente con
sus mujeres e hijos elevaran la cifra hasta 160.000; 20.000 extranjeros libres residentes,
denominados metecos, que con sus familias nos llevaran hasta, pongamos, 60.000, y una
poblacin aproximada de 80.000 esclavos. Todo esto nos permite calcular, en nmeros redondos,
unos trescientos mil habitantes para la Atenas de mediados del siglo V.
Comparado con la totalidad de la poblacin ateniense, el nmero de ciudadanos resulta ms bien
escaso, entre la sptima y la octava parte del total de aquella. Esta proporcin variaba de unos
estados a otros el nmero de esclavos poda ser sensiblemente menor en otras ciudades
pero en todos los casos los ciudadanos siempre fueron una pequea minorarespecto del conjunto
de la poblacin. Por lo dems, el nmero de ciudadanos, considerado absolutamente, resultaba
realmente excesivo en Atenas si lo comparamos con la media de ciudadanos de otros estados (en
Esparta eran cinco mil), y si lo comparamos con el nmero de los mismos que sola considerarse
ideal para el funcionamiento de una ciudad (Platn, en lasLeyes, 771 A, propone como ideal la
cifra de cinco mil cuarenta ciudadanos). En la teora y en la prctica un nmero excesivo de
ciudadanos haca inviable el funcionamiento de la asamblea a que todos ellos tenan el derecho
de asistir.
Los residentes libres, no ciudadanos, los metecos, constituan el grupo de extranjeros
(generalmente griegos) dedicados a diversas actividades profesionales. Al no ser ciudadanos,
carecan de los derechos polticos correspondientes, si bien mantenan ciertas obligaciones para
con el estado (militares y econmicas: entre otras, pagaban un impuesto de residencia). Estaban
excluidos del derecho de adquisicin y posesin de la tierra (excepto por privilegio especial), pero
gozaban de libertad y seguridad jurdicas en el ejercicio de sus actividades y profesiones. Este
conjunto de la poblacin adquiri una notable importancia econmica en aquellas ciudades en que
el comercio y la industria alcanzaron un desarrollo apreciable.
Estaban, en fin, los esclavos, dedicados fundamentalmente a trabajos de todo tipo. La existencia
de la esclavitud en Grecia ha favorecido la opinin errnea (excepto para el caso de Esparta) de
que solamente trabajaban los esclavos, mientras los ciudadanos se dedicaban a la holganza y a la
poltica. Tambin la mayora de los ciudadanos deban trabajar para vivir, y el pequeo artesano o
el pequeo agricultor trabajaban duramente, tal vez ayudados por algn esclavo. Haba, por lo
dems, esclavos, privados y pblicos. De estos ltimos, algunos se empleaban en tareas pblicas
(puestos auxiliares en la administracin, etc.) mientras que otros eran alquilados a la industria
privada, especialmente a la minera en el caso de Atenas. Si se exceptan los mineros, la vida de
los esclavos no era excesivamente dura en Atenas donde, por lo general, reciban un buen trato.
Aunque, ciertamente, un esclavo bien tratado no deja por ello de ser un esclavo.
2. La ciudad-estado y los rganos de gobierno

Desde el punto de vista poltico y administrativo, cada ciudad se gobernaba a travs de tres
rganos: la asamblea, el consejo yun grupo de magistrados sobre los que recaan ciertas
funciones y cargos de carcter unipersonal. La existencia de estos tres rganos es una constante
en todos los estados griegos.
En realidad, esta organizacin formal de gobierno se remonta en Grecia a pocas muy remotas,
en ltimo trmino, hasta las monarquas tribales premicnicas tpicas de las comunidades
indoeuropeas. En estas comunidades el mando supremo corresponda al rey de la tribu. La tribu, a
su vez, se compona de fratras y las fratras, de clanes. El rey ostentaba funciones supremas de
carcter religioso, militar y judicial, asistido por un consejo de ancianos, seguramente los jefes de
los distintos clanes de la tribu. El rey y el consejo haban de contar de un modo u otro, a su vez,
con la asamblea del ejrcito, con la asamblea del pueblo en armas. Una estructura semejante
adoptaron tambin las monarquas micnicas. A la cada de stas, la organizacin social volvi a
recaer en formas de monarqua tribal hasta la emergencia de la ciudad-estado a que ya nos
hemos referido.
No cabe duda de que est forma de organizacin se adaptaba a las necesidades de comunidades
tribales de vida guerrera y hbitos migratorios. Por ello debi de resultar un modelo organizativo
igualmente eficaz para las primeras migraciones hacia las costas del Asia menor: cada grupo
migratorio contara con un jefe supremo de la expedicin y con un conjunto de lderes de los
distintos subgrupos integrantes de la misma (consejo). Aqul y stos, por lo dems, habran de
contar con la totalidad de la masa expedicionaria (asamblea) a la que informaran y daran cuenta
de las decisiones adoptadas que afectaran a la expedicin.
2.1. La asamblea
A partir de la consolidacin de las ciudades-estado, la asamblea vino a convertirse en la expresin
fundamental de la polis,entendida como comunidad de los ciudadanos, hasta el punto de que el
rasgo elemental mnimo que define la plena ciudadana es el derecho a ser convocado y a
participar en la asamblea. (La palabra ecclesia de la cual deriva iglesia y con la cual los
atenienses designaban la asamblea est emparentada de raz con un verbo griego que significa
convocar.)
Ciertamente, la composicin y el nmero de miembros de la asamblea diferan notablemente de
unos estados a otros, y dentro del mismo estado, de unos regmenes polticos a otros. As, por
citar un ejemplo ilustrativo, en la Atenas democrtica de Pericles, en el momento para el cual
establecamos anteriormente la cifra de cuarenta mil ciudadanos, todos ellos tenan derecho a
participar en la asamblea. Poco ms de dos dcadas despus triunfara temporalmente un golpe
oligrquico (411) que instaur una asamblea de cinco mil ciudadanos solamente. Baste esta
referencia para ilustrar una regla de conducta seguida por los partidarios de las oligarquas,
consistente en reducir el nmero de los miembros de la asamblea, estableciendo requisitos de
marin social para la pertenencia a la misma y limitando con ello tal derecho a ciertos grupos de
ciudadanos.
Por lo dems, no solamente variaban el nmero y composicin de la asamblea, sino tambin sus
atribuciones y funcionamiento.En el pasado remoto, en las monarquas tribales premicnicas, as
como en las post-micnicas (tal como aparecen reflejadas en los poemas homricos), la asamblea
no era convocada de modo regular. Tampoco tena capacidad decisoria; se limitaba a mostrar si
estaba de acuerdo o no con las propuestas del rey o del consejo sin que su opinin vinculara a
aqullos. Se desconoca, en fin, la votacin como procedimiento de aprobacin y repulsa: stas se
expresaban a gritos y la intensidad del gritero indicaba el grado de asentimiento o rechazo que la
propuesta mereca a la asamblea del pueblo en armas.
El desarrollo poltico ulterior fue fijando el funcionamiento de las asambleas (convocatorias, formas
de decisin) a la vez que ampliaba sus atribuciones. En los regmenes democrticos la votacin
se convirti en el sistema normal de expresin de la voluntad de los reunidos. (Por el contrario, en
Esparta no sola votarse: la eleccin de los eforos se haca a grito pelado.) En los regmenes
aristocrticos, por lo dems, el consejo asuma las mayores cuotas de poder en detrimento de la

asamblea: de ah que la lucha entre la aristocracia y la democracia gire, en gran medida, en torno
a la conquista y retencin de mayores atribuciones por parte de un rgano u otro.
2.2. El consejo
Adems de la asamblea exista, pues, un consejo, institucin igualmente heredada de las
monarquas tribales y sometido a lo largo de la historia griega a transformaciones en cuanto a su
composicin y competencias.
En las monarquas homricas como ya hemos sealado el consejo estaba constituido por los
jefes de los clanes, por los nobles. Ejerca una funcin primordialmente consultiva como rgano
asesor del rey. Sus competencias solan extenderse tambin a lo judicial, especialmente en
causas por homicidio. A pesar de que la democracia ateniense despojara en el siglo v
alArepago de todas sus funciones polticas y judiciales relevantes, ste no perdi nunca su
competencia en los delitos de homicidio.
Tradicionalmente, hasta la instauracin de la democracia en aquellos estados en que tal rgimen
lleg a instalarse, el consejo mantuvo su carcter aristocrtico y elitista, aun cuando variaran su
composicin y la forma de acceso al mismo. Obviamente, en las sociedades aristocrticas la
pertenencia al mismo resultaba automtica, vinculada al nacimiento fundamentalmente. En otros
sistemas polticos la asamblea elega los miembros del consejo, pero la eleccin solamente poda
recaer sobre determinadas clases de ciudadanos que reunieran los requisitos establecidos al
efecto. Por lo general, y exceptuados una vez ms los sistemas plenamente democrticos, la
pertenencia al consejo tena carcter vitalicio. Todo esto explica el carcter marcadamente
conservador del consejo y su resistencia al progreso de la democracia.
2.3. Los magistrados
Ya tempranamente, el rey fue despojado de sus funciones por la nobleza, originndose con ello
una diversificacin de magistraturas unipersonales. Desde muy pronto aparecen en Atenas tres
magistrados: en primer lugar, el arconte , a quien corresponde el ms amplio poder poltico;
adems, el basileus , al cual se le asignaban funciones especficamente religiosas (la palabra
basileus significa rey, de modo que esta magistratura perpetu nominalmente su
ascendencia monrquica); por ltimo, el polemarco, con competencias de carcter militar.
Posteriormente
(siglo
VII)
se
crearon
seis
nuevos
cargos
de
magistrados
denominados tesmotetas , que asumieron funciones de carcter judicial. Los nueve magistrados
recibieron el nombre genrico de arcontes; eran elegidos anualmente y el primero pas a
denominarse arconte epnimo , porque daba nombre al ao correspondiente.
Con diferencias en cuanto a los nombres, al nmero y a las competencias, la institucin del
arcontado se da igualmente en todos los estados griegos. En la peculiar Esparta, por ejemplo,
los eforos son cinco y conviven con la institucin monrquica, nunca abolida. (Para mayor
peculiaridad, haba dos reyes sin que sepamos con certeza el origen de esta extraa
bimonarqua.) En Atenas, por su parte, el poder poltico de los arcontes disminuir en el siglo V,
pasando gran parte de sus competencias a manos de los estrategos o generales. Este traslado
del poder poltico de los arcontes a los estrategos fue consecuencia de las reformas de Clstenes.
3. La ciudad y el ciudadano
3.1. La ciudadana y la vida de la ciudad
La experiencia que subyace a la historia de todo pueblo y su interpretacin ltima del ser y del
sentido de los fenmenos naturales y de las instituciones humanas suele anidar, latir y
conservarse en las palabras fundamentales de su lengua. Una de ellas es la palabra politeia
(derivada de polis que es palabra igual-ment esencial de la experiencia del pueblo griego). Por
ello, una mirada atenta a sus usos y significados puede ayudar a comprender la experiencia

poltica griega de un modo ms genuino que el erudito acumular datos y contemplarlos desde
fuera, desde esquemas conceptuales no griegos.
A menudo se ha sealado que politeia posee tres significados distintos. En primer lugar,
significa el conjunto de los ciudadanos de la polis; en segundo lugar, la ciudadana o nacionalidad,
la condicin de ciudadano de una ciudad o de otra; por ltimo, politeia significa la
constitucin, las leyes de la ciudad. Ya es sorprendente que con una sola palabra los griegos se
refieran a estos tres aspectos de la realidad poltica, cuando nuestras lenguas utilizan un trmino
distinto para cada uno de ellos.
a) La politeia es, pues, en primer lugar, el conjunto de los ciudadanos. Ahora bien, la palabra no
alude a este conjunto entendido abstractamente como lista del censo o como mero agregado de
individuos asociados por vnculos externos de carcter meramente legal, sino al cuerpo de los
ciudadanos entendido como un cuerpo vivo. Esta expresin cuerpo vivo no debe ser
tomada por no ms que metfora idealizadora: la comunidad de los ciudadanos posee una vida
propia, la vida poltica. La politeia es, pues, la comunidad de los ciudadanos en tanto que stos
participan efectivamente en la vida poltica de la ciudad, en tanto que participan en el gobierno de
los asuntos comunes. En este sentido utiliza Aristteles el trmino cuando establece que la
politeia ha de estar, integrada solamente por aquellos que poseen armas (Poltica IV, 13, 1297bl).
Desde este significado de politeia comunidad de ciudadanos que participan en el gobierno
han de interpretarse, a su vez, los otros dos que hemos sealado: ciudadana y constitucin.
b) Hemos de reconocer que el concepto de ciudadana no es ni uniforme ni claro en Grecia, ni
siquiera para los pensadores polticos de la poca clsica, incluido Aristteles. En todo caso,
puede decirse que la ciudadana, en su sentido ms pleno, no es meramente la inscripcin en un
registro (aunque implique este y otros requisitos legales) sino el status caracterizado y definido
por la participacin en el gobierno. Jugando con las palabras cabra decir: no se trata simplemente
de que alguien puede participar en el gobierno porque es ciudadano, sino al revs: alguien es
ciudadano en la medida en que puede participar en el gobierno. Volviendo a la Poltica de
Aristteles, resulta llamativo observar cmo este filsofo se pregunta en un pasaje si son
ciudadanos todos, incluidos los que se dedican a trabajos manuales, o bien es ciudadano
solamente aquel que puede participar en los rganos de gobierno (Poltica III, 5, 1277b34-45). La
pregunta resulta llamativa por varias razones: en primer lugar, porque pone de manifiesto que las
situaciones reales de participacin en el gobierno variaban de unos estados a otros y de unos
regmenes a otros (recurdese la reduccin anteriormente aludida de la asamblea ateniense a
solamente cinco mil en el ao 411); en segundo lugar, porque muestra que el concepto mismo de
ciudadano andaba lejos de estar claro; en tercer lugar, porque permite constatar que la reflexin
terica sobre la poltica giraba en torno a problemas reales de la polis. Pero adems de todo esto,
la pregunta aristotlica patentiza la existencia real de dos clases o categoras de miembros de
la polis: los que gozaban de ciudadana plena y los que slo parcial o imperfectamente gozaban
de ella (las mujeres, los nios y a menudo los miembros de ciertas clases sociales inferiores as
como los dedicados a ciertos oficios, por ms que unos y otros fueran libres y pertenecientes, por
nacimiento, a la polis). Los plenamente ciudadanos son, pues, los que participan en el gobierno de
la ciudad.
c) Politeia significa, en fin, la constitucin. Pero, una vez ms, sta no ha de entenderse
simplemente como un texto jurdico que prescribe derechos y deberes, sino como expresin de la
vida de la polis. Recurriendo de nuevo al juego de palabras, la comunidad de los ciudadanos
podra expresarse del siguiente modo: no es que vivamos as porque lo prescribe nuestra
constitucin; vivimos as, y la constitucin, nuestras leyes, sancionan esta forma nuestra de vivir.
Iscrates caracterizaba a la constitucin como alma de la polis y Aristteles (Poltica IV, 11,
1295a40) la defina como forma de vida, como un determinado modo de vivir propio de la polis.
3.2. Ciudadana y comunidad

Ser ciudadano es, pues, participar. Participar, en primer lugar, en el gobierno de la polis. Pero
adems y esencialmente, participar en aquellas instituciones que integran la polis y por medio de
las cuales el ciudadano se integra en ella. Y tambin, participar en la defensa de la ciudad.
Las instituciones
Las ciudades se constituyeron desde sus orgenes a partir de ciertas instituciones heredadas de la
organizacin social precedente y basadas en estructuras de parentesco. En la base de esta
organizacin social se encuentra la familia. Por encima de sta se halla el genos o clan que
agrupa varias familias vinculadas entre s por poseer antepasados y cultos comunes. En tercer
lugar se sita la fratra o hermandad (fratra es palabra relacionada con el trmino indoeuropeo
que significa hermano, como nuestras palabras fraterno, etc.). Tal vez originalmente la fratra
agrupaba a miembros del mismo clan pero ciertamente lleg a constituir una unidad superior a
aqul y vino a agrupar varios clanes. Por ltimo, y en la cspide del sistema, se halla la tribu. (En
todas las ciudades griegas los ciudadanos se reparten en tribus y a menudo las mismas tribus
aparecen en distintas ciudades. As, las tres tribus de Esparta existan en muchas otras ciudades
dorias; las ticas eran cuatro.)
Evidentemente, estos grupos configuraban una organizacin vertical de la sociedad y, por tanto,
favorecan el clientelismo, el poder aristocrtico de las familias situadas en la cspide de clanes y
fratras. De ah que el asentamiento pleno de la democracia exigiera la neutralizacin del
poder poltico generado por esta estructura. Sin embargo, su significacin social y religiosa no
desapareci (especialmente de la fratra), ya que la incardinacin del ciudadano en la polis se
haca a travs de tales grupos.
La aceptacin como miembro de la ciudad implicaba, pues, la previa aceptacin en estos grupos y
la consiguiente participacin en sus tradiciones y cultos. As, los atenienses eran oficialmente
recibidos en el seno de su fratra dos veces en su vida, al nacer y al llegar a la mayora de edad.
Solamente tras esta ltima aceptacin eran inscritos en el censo de su demo, alcanzando con ello
la plena ciudadana.
Esta forma de incardinacin social favoreca una profunda identificacin del ciudadano con su
comunidad. Y desde esta perspectiva no resulta difcil imaginar el sinsentido que en la poca del
esplendor de la polis poda implicar una situacin poltica como la doble ciudadana: cmo
integrarse, cmo formar parte y participar de costumbres, tradiciones, antepasados y cultos ajenos
a las propias races? No es de extraar que la prctica de conceder la doble ciudadana
comenzara a extenderse, como ha subrayado algn estudioso del tema, precisamente cuando
la polis estaba ya en la hora de su decadencia.
La defensa de la ciudad. Las leyes
En los siglos del florecimiento de la polis la condicin de ciudadano resultaba inseparable no slo
del deber sino de la capacidad para defender la ciudad con las armas. Desde la mayora de edad
hasta la vejez, todos los ciudadanos estaban obligados a tomar las armas si la ciudad los requera
para ello. Para comprender el sentido de esto hemos de invertir nuevamente las categoras con
que solemos pensar al respecto: no se tiene la obligacin de defender la ciudad porque uno es
ciudadano; adems y ms bien, uno es ciudadano en la medida en que est dispuesto y en
condiciones de defenderla con las armas. Desde esta perspectiva adquiere su cabal sentido el
texto aristotlico citado segn el cual la politeia ha de estar integrada solamente por aquellos que
poseen armas. Aristteles se sita en el terreno mismo de los hechos, en la corriente histrica
efectiva que se remonta a los orgenes de la asamblea: recurdese que sta, originalmente, no es
otra cosa que el pueblo en armas.
Pero defender la ciudad no es solamente defender sus murallas, sus edificios y sus campos, sino
tambin defender su forma de vida propia, cuya expresin es como veamos la constitucin y
las leyes. Herclito asociaba la defensa de la ley y la defensa de las murallas: el pueblo ha de
luchar en defensa de la ley como quien lucha en defensa de las murallas (frag. 44). Las leyes
inspiraban en los griegos profundos sentimientos de sumisin y respeto de carcter religioso, y
cabe afirmar que tales sentimientos eran comunes a todas las ciudades. As, Herdoto pone en
labios de un espartano, Demarato, las siguientes palabras dirigidas a Jerjes, amo y seor de los
persas:

los lacedemonios, cuando luchan individualmente, no son peores que ningn otro hombre, pero
cuando luchan juntos son los mejores de todos los hombres. Y es que, siendo libres como son, no
son totalmente libres: en efecto, su amo es la ley ante la cual sienten un miedo mucho mayor que
el que tus sbditos sienten ante ti.
(VII, 104, 4)
Si volvemos nuestra mirada a Atenas, el ejemplo histrico ms ilustre de este respeto y sumisin a
las leyes lo encontramos en la persona de Scrates cuando prefiere morir antes que
transgredirlas, y el testimonio literario de mayor brillantez al respecto lo encontramos en aquellas
pginas de Platn (Critn 50A-54D) en que Scrates dialoga con las leyes que le increpan y tratan
de convencerle para que no preste odos a quien le propone burlarlas para escapar a la muerte.
Cabe recordar igualmente aquellas palabras de la Oracin Fnebre de Pericles: no infringimos la
ley en los asuntos pblicos, ms que nada, por untemor respetuoso (Tucdides, II, 37).
3.3. Individuo y comunidad
Todo lo anterior nos permite comprender hasta qu punto los ciudadanos se identificaban con el
estado, con su ciudad. As lo indica su concepcin de la ciudadana como integracin y
participacin en la vida comn de la polis, en sus rganos de gobierno, en sus instituciones y sus
cultos, y como participacin en la defensa activa de la ciudad y de su forma de vida. As lo indica
igualmente su concepcin de la constitucin y las leyes como expresin de esta forma de vida y
su respeto y sumisin a las mismas. Todo esto proviene, en definitiva, de que el estado, la ciudad,
no es algo distinto de la propia comunidad de los ciudadanos. La ciudad entendida como centro
urbano ms campo (cuyas caractersticas quedaron anteriormente descritas) constituye el habitat
pero no la polis propiamente dicha. La polis es, esencialmente, la comunidad misma de los
ciudadanos.
Semejante identificacin del ciudadano con su polis no anula, desde luego, las potencialidades
individuales ni la conciencia que el individuo posee de su propio valor. No excluye al individuo
pero s que excluye, en principio, la interpretacin individualista del mismo, es decir, su concepcin
como tomo aislado, fuera del estado y contrapuesto a l. La concepcin individualista del
individuo supone la ruptura de la inmediatez con que ste vive su pertenencia a la polis. Hegel, el
filsofo que ha comprendido, tal vez mejor que ningn otro, la esencia de la polis, insiste en
esta inmediatez con que la voluntad de los individuos se identifica con la voluntad colectiva, con la
voluntad que l denomina objetiva. E insiste tambin en que esta inmediatez se rompe cuando
la reflexin hace que surja la subjetividad, la libertad subjetiva, como algo contrapuesto a, la
voluntad objetiva de lapolis:
La voluntad de los individuos que pertenecen a la comunidad es an la voluntad objetiva; Atenas
es l espritu real del ciudadano individual. Pero el tiempo de una constitucin semejante pasa tan
pronto como la voluntad se ha recluido dentro de una conciencia moral interior y ha surgido la
divisin. Puede aparecer extrao este destino del hombre, que consiste en que su punto de vista
superior, el de la libertad subjetiva, le arrebate la posibilidad de eso que suele llamarse con
preferencia la libertad de un pueblo.
(Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, Madrid, Revista de Occidente, 1974, p. 454)
Este paso que va de la identificacin inmediata del individuo con la polis a su afirmacin como tal
fue dado en el terreno terico, como veremos, en los sofistas y en Scrates. He aqu la
importancia de la polis como marco de referencia para la reflexin terica, poltica y moral, de los
filsofos del siglo V.

EL MITO DE LA CAVERNA
1.- Situacin del texto

Este texto pertenece al libro VII de Repblica de Platn. En concreto este texto representa el mito
de la caverna, mito que se ha aplicado en muchos estados como en la pelcula de Matrix.
Platn es uno de los filsofos ms grandes de todos los tiempos. Para muchos, el ms grande. Su
obra no slo ha inspirado directa o indirectamente toda la historia del pensamiento sino que sigue
(y seguir) siendo fuente de inspiracin y frescura filosfica para las posteriores generaciones. El
atractivo de su pensamiento no estriba exclusivamente en lo que es estrictamente "filosfico";
rasgos como la perfeccin dramtica de sus dilogos, la belleza de sus metforas y mitos, la
finura de las descripciones psicolgico-morales y socio-polticas, el sentido del humor, sus
intuiciones msticas, etc., hacen del pensador una figura de inters cultural general y no slo
filosfico. Adems, la intencin "no sistematizable" (Carta VII) del pensamiento platnico motiv el
rechazo de un lenguaje "tcnico" filosfico capaz de operar por s mismo en el plano de la razn
pura especulativa, al estilo de Aristteles, Santo Toms, Kant, etc. y alejado de la vida concreta de
cada individuo y de cada comunidad histrica.
2.- Idea principal
El mundo sensible. Los hombres se encontraban encadenados mirando las sombras proyectadas
de las cosas en la pared de una cueva incapaces de volver la vista.
Del mismo modo nos encontramos en este mundo mirando las sombras de las ideas, incapaces
de dirigirnos directamente a las ideas prescindiendo de todo lo sensible.
3.- Resumen
En el Libro VII de la Repblica, Platn nos presenta el mito de la caverna. El mito de la caverna
describe a unos hombres que desde nios fueron encadenados para vivir en el fondo de una
cueva, dando sus espaldas a la entrada de la cueva. Atados de cara a la pared, su visin est
limitada y por lo tanto lo nico que ven es la pared de la caverna sobre la que se reflejan modelos
o estatuas de animales y objetos que pasan delante de una gran hoguera. Con la ayuda de un
hombre superior uno de los hombres huye, el camino a la salida es difcil pero finalmente sale a la
luz del da, la luz lo deslumbraba, le produca ceguera momentnea y dolor, esper a que fuera de
noche para irse acostumbrando a la tenue luz que reflejaba la luna, luego la luz del da al
amanecer y, finalmente pudo adaptarse a la luz del sol. Entonces se dio cuenta, de que haba
vivido engaado toda su vida, con las imgenes reflejadas en el fondo de la cueva, regresa a la
caverna diciendo que las nicas cosas que han visto hasta ese momento son sombras y
apariencias y que el mundo real les espera en el exterior, le toman por loco y se resignan a creer
en otra realidad, ellos solamente creen en la realidad de las sombras que se reflejan en el fondo
de la caverna.
Platn a travs del mito de la caverna nos intenta construir un modelo explicativo de la condicin
humana: Platn explica "el mundo de las ideas" y cmo se puede llegar a l, para comprobar que
todo lo que vean solo era un reflejo de la verdadera realidad. El mundo de sombras de la caverna
simboliza para Platn el mundo fsico de las apariencias, es decir el mundo sensible, en el mundo
sensible captaramos nicamente, las sombras de la verdadera y perfecta realidad, que esta en
otro mundo, invisible a nuestra percepcin sensible y dominado por el devenir. La escapada al
exterior de la caverna simboliza la transicin hacia el mundo real, el acceso de a un nivel superior
de conocimiento, el acceso a este nivel de conocimiento viene acompaado por un camino difcil,
conseguir llegar a este mundo real (verdad) es difcil ya que representa el paso de lo sensible a lo
inteligible. El exterior es el mundo del pensamiento, el mundo de las Ideas; el fuego (hoguera)
representa la Idea ms perfecta, que es el bien, la cual tendr primaca absoluta sobre todas las
ideas. Los prisioneros simbolizan el alma prisionera en el mundo sensible y las cadenas, el
cuerpo. El individuo que consigue escapar representa la figura del filsofo, que tiene la intuicin de
las Ideas, y cuya enseanza del mundo superior es despreciada por los hombres. En el mito de la
caverna Platn establece una concepcin dualista, la realidad material o sensible es tan solo un
mundo imperfecto, y efmero; y que el autentico ser, el mundo inteligible (de las ideas) es lo ms
valioso y perfecto, eterno e inmutable, solo y solo es captado por los filsofos.

4.-Comentario crtico
Es todo una imagen.
Las metforas que se refieren al acto de ver deben ser traducidas y comprendidas como
refirindose a las operaciones y objetos del conocimiento.
El conocimiento es distinguir las distintas formas de conocer. Se trata tambin de distinguir la
educacin.
La educacin no es un paso continuo y calmado, sino que comporta una violencia, momentos de
perturbacin y crisis.
En principio est hablando del estado inicial del alma desprovista de educacin. Cuando se sale
de la caverna es cuando se sale de la ignorancia. Luego la vuelta a la caverna y sus
consecuencias. Dos tiempos
1 tiempo: estar en la caverna y salida
2 tiempo: vuelta a la caverna
Dentro de la caverna hay alturas diferentes:
Estado inicial estado de la ignorancia.
Qu encadena a los prisioneros? Qu les mantiene en el astado pasivo y de patologa de la
ilusin?
Su propia ignorancia, sus pasiones, sus miedos, sus prejuicios. La ignorancia es una enfermedad
y su consecuencia es nuestra comn condicin. La ignorancia es algo por lo que todo el mundo
pasa de nios, pero no es algo natural, pues se puede salir de ella. (Algo natural es el comer,
nadie puede pasar sin comer) Es un estadio propio del conjunto de la comunidad no de una
persona aislada.
La ciencia de dentro de la caverna consiste en distinguir una sombra de otra y el saber cuando
va a pasar cada forma. Prever la sombra a la que le toca pasar. A este estadio se la llama
EIKASIA = ilusin; creer que es real y no ser real. La Eikasia es el primer estadio del
conocimiento.
Los prisioneros conocen los objetos de forma privada y no llegan a ver las formas reales. Una
sombra no tiene color, peso ni volumen. No conocen las propiedades fsicas ni qumicas. Lo que
molesta o produce miedo no se quiere. Las opiniones de los prisioneros estn impregnadas por
deseos, temores y necesidades. Es un conocimiento subjetivo pero comn a todo el mundo. Todos
accedemos a una visin deformada de la realidad.
Segundo estadio Quines son los que manipulan los objetos fabricados que dan lugar a las
sombras?
Los objetos fabricados son copias de la realidad.
Quines proyectan las sombras son farsantes prestigiosos que saber que la realidad de los
prisioneros es lo que ellos proyectan. En el dilogo de los sofistas Platn dice que persuaden a la
gente de valores de pensar.
Todas aquellas personas que producen una interpretacin de la realidad y es aceptada por la
mayora de los miembros de la sociedad. Esa interpretacin la dan como la realidad. En toda
sociedad hay una interpretacin de la realidad y forma parte de nuestro comportamiento.

Los objetos fabricados representan la realidad convencional, interpretada, evaluada por algunos
se puede establecer una manipulacin.
Los prisioneros no se pueden ver a s mismos con lo que no pueden alcanzar la realidad. Viven en
un mundo de apariencias. La imagen de las cosas y si mismo, es falsa y adems esta
transguiversada. Juzgan real lo que pueden percibir, y lo que es pensado y no percibido les
parece irreal. Confunden los efectos y las causas, lo mltiple por lo uno y los fantasmas por la
realidad. Lo que intenta explicar es cmo influye la educacin, cules son los efectos de la
educacin.
Hay una salida, pero antes de llegar pude haber recadas, uno se puede quedar en e primero o
segundo estadio. Para evitarlo alguien tiene que obligar al prisionero. La educacin es un
reencuentro, con algo aprendido que en el momento de nacer se ha olvidado. El educador tiene
que arrasar con las creencias, prejuicios del alumno. Se tiene que producir una conversin
porque la educacin es una violencia. Tiene que impedir que vuelva a sus prejuicios y le obligue a
ir hacia delante.
En un momento el educador deja su labor de obligar y la persona sigue su camino sola que piense
por s mismo. Esta es la ltima etapa. El prisionero siempre esta tentado de pararse y volver a tras
porque el mundo de sombras es slido y conocido. Por eso es necesario que alguien le tire, le d
fuerza.
El educador no es solo un pedagogo, es un entusiasta debe tener un terrible eros para ensear,
ya que la educacin es un reencuentro/choque con la realidad del discurso. Un discurso que al
principio es diferente e incompresible, por eso hay el peligro de no querer continuar. Esa
educacin, la primera etapa, no es una etapa de calma y tranquilidad. Si nos quedamos solo en
eso nos quedamos en un conocimiento emprico, que se da en la caverna, y si uno se queda ah
sin hacer ningn esfuerzo uno se queda sin conocer la realidad. Pero si no pasas por la primera
etapa te quedas sin saber que es lo dems. Al saber esto puedes volver a tras o puedes continuar
hacia delante, no puede paralizarse comprendiendo la insuficiencia de lo que l crea y quedar
incapacitado de sustituirlo. Uno no se tiene que quedar en la etapa de los objetos fabricados que
son diferentes segn las pocas y la sociedad, la sociedad es algo convencional, esto no dignifica
que todo sea arbitrario porque hay cosas menos justas que otras, hay valores ms nobles. La
diferencia est en quien tiene el poder, y quien tiene el saber. La convencin es el conocimiento
de la PISTIS (objetos fabricados y quien los lleva). La pistis es el mundo emprico de las cosas,
manejo de las cosas y el prisionero no debe pararse ah, debe continuar, el manejo emprico no le
permite responder qu son las cosas. Sabe cmo funcionan, para qu sirve, pero no saben que
son.
Como hay peligro en confundirlos objetos fabricados con la realidad, hay que volverse al fuego
mismo sentir dolor y discernir lo que hay dentro, salir afuera, y a vez en el exterior ser capaz de
conocer la realidad. Saber que hay una causa nica y necesaria y distinguir las causas
auxiliares. Hay que forzar al prisionero de la caverna.
Cuando saga podr alcanzar el sol por si mismo, ver los inteligibles mismos. Y por ello legara al
conocimiento. Esto significa que lo bueno y a que fuente de dicha educacin produce un cambio
radical, cambia toda tu vida, tu actitud, tu forma de vivir, no solo que sabes ms.
El cambio se da de dos maneras. No es lo mismo de la sombra a la luz que de luz a la sombra. En
ambos casos hay una conmocin se toma conciencia de ser diferente el que ha salido se ve
diferente al prisionero y el que entra a la caverna se ve diferente.
Cuando vuelve a entrar el que ha salido corre el riesgo de parecer algo ridculo.
Platn intenta explicar la inexperiencia de los filsofos al intervenir en la vida cotidiana. Los intenta
disculpar. Se trata de ver que la vida reclama que haya un conocimiento de la verdad para
resolver problemas. Quien conoce la verdad debe volver a la caverna.

IV. SALIDA Y SUS CONSECUNCIAS

Quien llega a ver el sol por si mismo ver los inteligibles puros y no tendr necesidad de
imgenes. El cambio ha sido costoso y difcil. Se llega a un feliz fin, el conocimiento es bueno y
fuente de dicha. Platn indica que cuando la educacin se lleva a cavo es un cambio radical, no
solo en el conocimiento. Las consecuencias son dos.
De la tiniebla a la luz y de la luz a la tiniebla. En ambos casos se produce una conmocin, se toma
conciencia de ser diferente a los prisioneros. El alcanzar el Bien se convierte en algo primordial y
la vida del estudioso es una vida que no cambiaran por ninguna otra. El que sale tiene el riesgo
de que al volver se le considere ridculo. Cuando plantea esto Platn es la inexperiencia de los
filsofos y su incapacidad con los asuntos cotidianos, es una manera de intentar disculparlos.

MENON PLATN DIALOGOS LIBRO PRIMERO

Resumen
Menn plantea a Scrates de forma brusca las siguientes preguntas: es enseable la virtud? Se
puede adquirir por ejercicio? Les llega a los hombres por naturaleza alguna, o de otro modo?
Scrates le explica que no puede responderle a tales preguntas porque desconoce el significado
de virtud. Menn no cabe en su asombro y le explica que todo el mundo conoce la virtud del
hombre y de la mujer, la virtud del joven y el viejo... Scrates le replica que para que todas esas
virtudes lo sean tienen que tener algo en comn. Menn lo ve muy sencillo y le responde que la
virtud es el poder de mandar a lo que Scrates le responde que no slo se equivoca (ya que se
trata de mandar justamente, pues el tirano no es ningn ser justo) sino que slo ha definido una
virtud entre otras muchas. Le insta a intentarlo de nuevo y Menn ahora incurre en el error de
definir la virtud por unas de sus particularidades. Menn entonces se ve obligado a admitir que no
tiene la menor idea de lo que pueda ser la virtud, y en vez de querer averiguarlo con Scrates le
pregunta como investigar una cosa que se ignora por completo y cmo en caso de encontrarlo (el
significado), saber que se ha encontrado. Aqu es donde plantea Scrates la teora de la
reminiscencia, es decir, que no se aprende, sino que se recuerda. Para demostrar esta teora hace
que un esclavo de Menn, sin ningn conocimiento matemtico, descubra una proposicin
geomtrica fundamental. Lo consigue haciendo solamente preguntas. Pero Menn vuelve a
retomar su primera pregunta. Scrates para ello le hace ver que para ser enseada debera ser
una ciencia, y por ello, habra maestros de virtud, y Scrates no conoce ninguno. En este
momento aparece Anito. Al preguntarle a este ltimo si conoca a algn maestro de virtud a lo que
responde que cualquier ciudadano ateniense sera capaz de ensear la virtud y no recurrir a los
sofistas. Anito aclama a los grandes hombres de bien de Atenas sugiriendo que estos eran
grandes virtuosos, pero al no saberlo ensear, deduce Scrates que la virtud no es enseable.
Anito, al no poder replicar a Scrates, se enfada y se va. Por ello se deduce que no es una ciencia
al no ser enseable, pero tampoco es un don natural, por lo que dice que hay an una salida, que
la virtud es algo as como una creencia ciega pero acertada. Para concluir acaba Scrates
diciendo que no podemos saber como es la virtud sin antes conocerla.
El Menn (Platn)
Comentario Personal
Al terminar la lectura de este dilogo de Platn, me planteo un par de dudas: Acaso Menn no
quiere sacar provecho de las lecciones que le da Scrates? Es que no se da cuenta de sus
errores, o quizs no quiere rectificar su postura? Es realmente til el dilogo como mtodo de
enseanza? Ensear es realmente recordar? Supongo que podr contestar a estas preguntas
reflexionando un poco sobre ellas.

Respondiendo a la pregunta sobre si es Menn el que no quiere aprender del dilogo con
Scrates, se podra decir que no es del todo culpa suya. Probablemente tiene una parte de
hedonista dentro de s que le hace no querer ser un sofista (conocedor del saber) sino lo que
busca, en palabras de A. Koyr, son <<las cosas buenas>> de la vida: xito, riquezas, poder Lo
que le pasa es que no se deja ensea, es decir, est obcecado en que Scrates le responda a su
pregunta, a pesar de no conocer el verdadero significado de virtud quiere saber si es o no
enseable. Probablemente si se hubiese dejado guiar por Scrates habra comprendido el
significado de la virtud y podra haber conocido si es o no es realmente enseable. Lo nico que
consigue es darse cuenta de su ignorancia sobre la virtud. Ni an habindolo reconocido se da
cuenta que el hacerlo es un paso esencial para poder investigar en otros aspectos de la virtud.
Para resumir, segn dice Koyr Menn no sabe pensar, ya que nunca ha aprendido a hacerlo.
Pues pensar (esto es, pensar acertadamente, razonar correctamente, de acuerdo con la realidad)
es aquello que constituye la ciencia; lo cual es cosa que se aprende y se ensea [...] Pero Menn,
amigo y discpulo de Gorgias [...] lo nico que ha aprendido de l, no es el razonamiento correcto,
sino el discurso persuasivo; no es un filsofo, sino un retrico: la verdad no le importa nada; no la
busca a ella, sino el xito.
Respondiendo a la pregunta formulada sobre si se da cuenta de sus errores o si por el contrario
no quiere rectificar su postura cabe decir que es una mezcla de ambas cosas. Por un lado, al
principio se da cuenta de su error cuando Scrates le introduce en su juego del dilogo (durante la
irona), pero cuando est ya preparado para poder aprender (mayetica) se ha negado a entrar
en el estudio del problema principal y ha vuelto a llevar la conversacin por el camino
equivocado, en palabras de Koyr.
Relacionada con la pregunta anterior me planteo la siguiente, referida a la utilidad del dilogo
como mtodo de enseanza. Debido al planteamiento anterior no puedo decir que el dilogo no
tenga utilidad, ni que sea ineficaz, pero s puedo decir que no es infalible ya que Scrates no
consigue hacerle aprender a Menn. Bien es cierto que Dado que la virtud es ciencia, no podr
ser enseada ms que como se ensean las ciencias, es decir, merced a un esfuerzo de
descubrimiento por parte del alumno, y no valindose de un adiestramiento por parte del maestro:
desde el interior, y no desde el exterior De acuerdo con lo dicho por Koyr si el alumno no tiene
inters por conocer, la virtud no se puede ensear. Por ello la respuesta a la pregunta planteada
por Menn, es absolutamente clara: s la virtud se ensea, por ser una ciencia [ver cita anterior];
pero no se ensea a Menn
Respecto a si ensear es realmente recordar, hay una prueba fehaciente que nos plantea el
dilogo Pues si Scrates ha podido <<ensear>> geometra al esclavo de Menn es porque en
su alma haba vestigios, huellas, grmenes del saber geomtrico, y las preguntas socrticas han
podido despertar, hacer germinar y que lleven fruto tales grmenes [...] innatos en el alma Por
otro lado hay que reconocer que una parte de la actual enseanza se basa en despertar las
cualidades innatas del ser humano.