Joosinho Beckenkamp1

Metafsica do Choque, Niilismo da Arte

A Penetrao do Pantesmo na
Filosofia Alem

O pensamento moderno, em virtude de sua postura crtica e auto-suficiente,

tende naturalmente ao atesmo. Emergindo, entretanto, de uma cultura fortemente testa, como marcada pelas diversas faces do cristianismo, esse pensamento s chega a assumir aquilo que o constitui desde logo como tendncia
to-somente numa fase adiantada, em meados do sculo XIX, tendo antes
experimentado uma srie de posies intermedirias, como as do tesmo
racionalista (o Deus dos filsofos), do desmo e do pantesmo.
Na histria da filosofia alem, foi a Querela do Pantesmo que inaugurou a
passagem para a posio intermediria que mais simpatizantes teve na cultura
alem clssica, a saber, o pantesmo. Pois o iluminismo alemo oficial decididamente testa, posicionando-se criticamente em relao ao desmo e ao
pantesmo, como posies muito mais prximas do atesmo do que do tesmo
cristo. Na forma do espinosismo, o pantesmo costumava ser criticado por
suas conseqncias para a moral e para a religio, como fazia j Leibniz e seu
seguidor Christian Wolff, o qual afirmava em seu compndio de teologia natural: O espinosismo no est longe do atesmo e to prejudicial quanto
esse. Sim, de certa maneira mais prejudicial do que esse. 2 O espinosismo
seria mais prejudicial do que o atesmo por ter como conseqncia necessria
o fatalismo, minando assim os fundamentos da moralidade, enquanto o atesmo ainda seria compatvel com a idia da liberdade. E ainda em Kant, como
se ver abaixo, encontra-se uma posio testa, a partir da qual so criticadas
as demais alternativas.

1
2

Depto de Filosofia da UFPel.

Chr. Wolff, Theologia naturalis, 716.
o que nos faz pensar n019, fevereiro de 2006

Joosinho Beckenkamp

Em Entre Kant e Hegel, apresentei j os principais atores e as cenas mais

importantes deste debate que Friedrich Heinrich Jacobi inaugurou em 1785
com a publicao de seu livro Sobre a doutrina de Espinosa.3 Este debate, que
se arrastaria por anos, tendo recebido o nome de Querela do Pantesmo, foi
decisivo para o desenvolvimento da filosofia alem clssica, encontrando-se
seus ecos sobretudo na formao e na obra de Hlderlin, Schelling e Hegel.
Contra a inteno de Jacobi, esse desenvolvimento faz um uso positivo de
teses pantestas, constituindo um importante momento na recepo do pensamento de Espinosa.
O livro de Jacobi constitui antes um ataque a Espinosa, acusando-o mesmo de atesmo: Espinosismo atesmo. 4 O alvo principal deste ataque no
tanto a filosofia de Espinosa, mas o racionalismo e o iluminismo, sendo o
sistema de Espinosa apresentado como a forma mais coerente de racionalismo.
Para Jacobi, cuja posio a de um testa cristo, as formas alternativas ao
tesmo so apenas formas no desenvolvidas de atesmo. Assim como Bayle j
havia caracterizado o sistema de Espinosa como uma forma mais sutil de atesmo, tambm Jacobi v no espinosismo e em geral no pantesmo uma forma
encoberta de atesmo. 5 Os dois extremos constituiriam uma disjuno exclusiva, no sendo possvel um terceiro termo: ou tesmo ou atesmo.
No que se segue, procura-se explicitar o que foi e o que significou a presena de Goethe no cenrio da recepo de Espinosa e da difuso do pantesmo
entre pensadores alemes (1.), a posio crtica de Kant em relao s alternativas ao tesmo (2.) e o desdobramento do pantesmo no desenvolvimento da
filosofia alem (3).

1. A presena de Goethe

Por sua relao com Jacobi, a presena de Goethe na recepo de Espinosa e

na constituio de uma atmosfera favorvel ao pantesmo na cultura alem
pode ser registrada bem uma dcada antes de eclodir a Querela do Pantesmo.
Segundo o testemunho do prprio Goethe, no livro catorze de Poesia e verdaCf. J. Beckenkamp, Entre Kant e Hegel, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2004, caps. I e II.
H. Scholz (ed.), Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn,
Berlin, Reuther & Reichard, 1916, p. 173.
5
Sobre a constituio da imagem negativa do espinosismo desde o sculo XVII at a Querela do
Pantesmo, com particular nfase na importncia do verbete Spinoza do Dictionnaire historique
et critique de P. Bayle (1695-7; 1701-2) nesse processo, veja-se a exposio detalhada em M.
Chaui, A nervura do real: imanncia e liberdade em Espinosa, vol. 1, So Paulo, Companhia das
Letras, 1999.

3
4

A Penetrao do Pantesmo na Filosofia Alem

de , ele e Jacobi teriam compartilhado bem cedo o interesse por Espinosa;

com entusiasmo que relembra suas primeiras leituras de Espinosa, o que teria
ocorrido por volta de 1773/74. 6 O interesse de ambos por Espinosa vai, entretanto, em direes contrrias. Para Jacobi, Espinosa apenas a forma mais
conseqente do pensamento racionalista, sendo seu pantesmo na verdade
atesmo; para Goethe, no entanto, Espinosa constitui uma fonte de inspirao, precisamente por identificar Deus com a natureza, propondo assim uma
espcie de pantesmo. Os dois compartilham, portanto, um interesse por
Espinosa a partir dos extremos opostos numa discusso que ainda ter seus
desdobramentos.
Uma terceira figura importante na recepo de Espinosa e na difuso de
idias pantestas na cultura alem foi Herder, com o qual Goethe mantm
relaes desde 1770, quando se conheceram em Estrasburgo. No perodo
Sturm und Drang de Goethe, Herder desempenha mesmo a funo de um
mentor espiritual, sendo-lhe remetidas para uma primeira crtica as obras que
Goethe vai compondo. 7 A influncia de Herder neste perodo marcante
sobretudo em questes de lngua e de arte, nas quais rompe com o classicismo
francs ainda amplamente em voga. Como bem conhecido na histria da arte
e da literatura, o movimento conhecido em geral por Sturm und Drang se
caracteriza por apregoar um retorno natureza e ao natural, fazendo eco a
tendncias semelhantes na Inglaterra (Richardson) e na Frana (Rousseau) de
meados do sculo XVIII.
As relaes e a produo artstica de Goethe at meados da dcada de
1770 fazem parte desse movimento de retorno natureza, como bem documenta sua obra mais famosa deste perodo, Os sofrimentos do jovem Werther,

Cf. Goethes Werke X: Dichtung und Wahrheit, Hamburg, Christian Wagner, 1959, p. 35. Goethe e
Jacobi se conheceram pessoalmente em julho de 1774, estabelecendo-se uma relao tensa mas
estreita, como indica o fato de Jacobi ter chegado a emprestar dinheiro a Goethe, s devolvido,
alis, em 1782. Como Goethe registra suas primeiras leituras de Espinosa em 1773, no de
excluir que o interesse que Jacobi formou por Espinosa remonte s conversas com Goethe.
Registrada ficou tambm uma viagem que Goethe, os irmos Jacobi e Wilhelm Heinse fizeram
em 24 e 25 de agosto de 1774, na qual teriam ocorrido extensas conversas sobre Espinosa.
Goethe conheceu Heinse em 1774 no crculo em torno de Jacobi. Junto com o irmo de Jacobi,
Heinse trabalhou em Dsseldorf como co-editor da revista Iris , de 1774 a 1780. Com apoio
financeiro de Jacobi, Heinse empreende de 1780 a 1783 uma viagem Itlia, retornando posteriormente a Dsseldorf, onde empreende investigaes sobre filosofia da natureza em interlocuo
com Jacobi, de 1783 a 1786, perodo tambm do trabalho em seu romance Ardinghello, publicado em 1787. As idias pantestas de Heinse tiveram certa influncia sobre Hlderlin em meados
dos anos 1790.
7 A importncia desta relao ressalta claramente do fato de Goethe, aps sua mudana para
Weimar em fim de 1775, ter conseguido j no incio de 1776 a nomeao de Herder para o
cargo de superintendente geral da igreja protestante em Weimar.

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de 1774. Neste contexto, situam-se tambm as primeiras leituras de Espinosa

e a primeira elaborao de idias pantestas por parte de Goethe. Assim, Werther
relembra, na entrada de 18 de agosto (no primeiro livro), o sentimento pleno
e quente de meu corao com a natureza que me inundava com tanta alegria,
a mirade de detalhes que me revelavam a vida interna, incandescente e sagrada, da natureza, para depois registrar o lado negativo da mesma natureza:
soterra-me o corao a fora voraz que se oculta no todo da natureza, a qual
nada formou que no tenha sido destrudo por seu vizinho ou por si mesmo.
E assim divago amedrontado! Cu e terra e suas foras tecedeiras minha
volta: no vejo seno um monstro que eternamente engole e rumina. Idias
semelhantes podem ser encontradas tambm na primeira verso do Fausto,
comeada em 1773. Na cena de abertura, o monlogo de Fausto expressa a
expectativa de, com misterioso mpeto, / desvendar as foras da natureza:
Vejo nestes traos puros / A natureza ativa perante minha alma. [...] Como
tudo se entretece num todo / Uma coisa atua e vive na outra [...] Onde te apreendo, natureza infinita / Onde vs, seios! Vs, fonte de toda a vida / De que
dependem Cu e Terra / Para onde compele o peito cansado. (Urfaust, v. 84-5,
88-9, 94-5, 102-5). E, na cena seguinte, o esprito da Terra descreve sua atividade em termos de fluxo e refluxo: Nas ondas da vida, na tempestade das aes /
Subo e deso / Teo aqui e ali / Nascimento e morte, / Um mar eterno / Uma
vida em mudana! / Assim crio no estrepitoso tear do tempo / E fao a vestimenta
viva da divindade. (Urfaust, v. 149-156). Em sua fase mais convulsionada,
portanto, Goethe faz eco nova sensibilidade perante uma natureza que tudo
cria e tudo destri, e isso antes de ir para Weimar, no final de 1775.
Em Weimar, a estreita relao de Goethe e Herder perdura por mais de
uma dcada. Assim, ocorre uma intensa troca de idias sobre a natureza a
partir de 1783, quando Herder passa a trabalhar em suas Idias para a filosofia
da histria da humanidade, em que o longo desenvolvimento natural culmina
no homem e em sua histria, sendo esse desenvolvimento tratado como a
trajetria de Deus na natureza e na histria. Em suas memrias, Goethe afirma ter fornecido idias para a obra de Herder, mas esse provavelmente influenciou tambm sua leitura de Espinosa, como ressalta da fronte conjunta que
formam contra a posio de Jacobi nas discusses sobre o espinosismo.
Tendo em vista aquela primeira troca de idias sobre Espinosa no contexto de uma amizade juvenil, no causa surpresa que Jacobi tenha lido para
Goethe seu livrinho sobre a doutrina de Espinosa, por ocasio de sua visita a
Weimar de 18 a 29 de setembro de 1784. Nas discusses de ambos nessa
ocasio, ter ficado claro que o livro de Jacobi tinha tudo para se tornar o piv

A Penetrao do Pantesmo na Filosofia Alem

de um debate acalorado. Em janeiro de 1785, Goethe escreve a Jacobi: Exercito-me em Espinosa, eu o leio e releio e aguardo ansiosamente que a querela
em torno de seu cadver comece. Abstenho-me de todo juzo, mas confesso
que estou bastante de acordo com Herder nestas matrias.8 Antes mesmo do
lanamento do livro, Goethe j est prevendo, portanto, aquilo que ser muito mais tarde conhecido como a Querela do Pantesmo.
A meno do acordo em particular com Herder tem ainda uma explicao
circunstancial: Herder, como pastor em Weimar, pertence ao crculo de relaes de Goethe, tendo participado das conversas ocorridas por ocasio da
visita de Jacobi. Alis, Herder j tinha recebido anteriormente de Jacobi a
primeira das cartas dirigidas a Mendelssohn (na qual revelado o suposto
espinosismo de Lessing), como ressalta de sua carta a Jacobi de 06.02.1784:
Srio, querido Jacobi, desde que pus ordem na filosofia, convenci-me sempre de novo da verdade da afirmao de Lessing de que propriamente s a
filosofia de Espinosa totalmente coerente consigo mesma. No que eu concorde
completamente com ela [...] mas ele o primeiro que teve o senso de combinla nossa maneira num sistema. [...] E por isto sou de opinio que desde a
morte de Espinosa ningum foi justo com o sistema do hen kai pan.9
O livro de Jacobi lido em Weimar assim que chega, como documenta a
carta de Goethe a Jacobi de junho de 1785: J faz tempo que recebemos e
lemos teu escrito. 10 No centro do interesse de Goethe por Espinosa est precisamente sua concepo tendencialmente pantesta de Deus: Tu reconheces
a realidade suprema que o fundamento de todo o espinosismo, sobre o qual
repousa e do qual procede todo o resto. Ele no demonstra a existncia de
Deus, a existncia Deus. E se outros o acusam por isso de atesmo, eu gostaria de cham-lo e aclam-lo tessimo, sim, cristianssimo.11 Ainda que essa
ltima exclamao de Goethe no indique uma conceituao muito clara,
visto que tanto o tesmo quanto o cristianismo em suas verses ortodoxas
mais importantes sustentam a existncia de um Deus separado da natureza,
eventualmente mesmo carente de uma demonstrao, ela serve, entretanto,
para definir uma posio entre atesmo e tesmo, a saber, a posio do
pantesmo, vista com simpatia por Goethe. Da existncia de um Deus que

8 Goethe a Jacobi, 12.01.1785, in: Goethes Briefe , ed. de K.R.Mandelbow, Hamburg, Christian
Wagner, 1962, vol. I, p. 470.
9 Herder a Jacobi, 06.02.1784, in: Aus Herders Nachlass II, ed. de H. Dntzer e F. G. v. Herder,
Frankfurt, Meilinger, 1857, p. 252.
10 Goethe a Jacobi, 09.06.1785, in: Goethes Briefe, vol. I, p. 475.
11 Goethe a Jacobi, 09.06.1785, in: Goethes Briefe, vol. I, p. 475.

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idntico quilo que existe como natureza no necessrio, ou mais precisamente no faz sentido, exigir uma demonstrao, pois a existncia ou aquilo
que existe o prprio Deus. Goethe manifesta ainda em sua carta como entende esta existncia de Deus naquilo que dado como existente: Perdoe-me
por silenciar assim quando se est falando de um ser divino que s conheo
em e a partir das rebus singularibus [coisas singulares], para cuja observao
mais atenta e profunda ningum pode encorajar mais do que Espinosa, mesmo que diante de seu olhar todas as coisas singulares paream desaparecer.
[...] Aqui procuro o divino in herbis et lapidibus [em plantas e pedras].12 Como
documentam os estudos naturalistas de Goethe, sua simpatia pelo pantesmo
encontra confirmao, no s na botnica e na mineralogia, mas tambm na
geologia, na zoologia, na ptica etc. Por trs de sua resistncia aos procedimentos metodolgicos caractersticos da cincia moderna, particularmente em relao ao newtonianismo, existe uma concepo da natureza muito mais prxima
do pantesmo do que da mentalidade analtica e teoricista deste tipo de cincia
que comea a se firmar, para logo em seguida encetar sua marcha triunfal.
Indiretamente voltada tambm contra Goethe a polmica de Jacobi com
Herder na segunda edio de Sobre a doutrina de Espinosa (1789). Empolgado
com a discusso em torno do pensamento de Espinosa, Herder publicou em
1787 seu livro Deus, alguns dilogos sobre o sistema de Espinosa, no qual expressa abertamente sua simpatia pelas teses pantestas, muito a contragosto naturalmente de Jacobi, que v nisso um ataque verdadeira posio religiosa. Em
resposta, Jacobi acrescenta, na segunda edio do livro sobre a doutrina de
Espinosa, dois apndices expressamente voltados contra o livro de Herder.
No apndice IV, enfrenta a concepo pantesta de Herder, que em seu livro
nega a personalidade de Deus ou da natureza, mas admite ainda assim sua
inteligncia: A questo era se a causa do mundo, isto , o ser supremo,
apenas uma raiz eterna e infinita de todas as coisas, uma natura naturans, um
primeiro mbil, ou se ela uma inteligncia que atua por razo e liberdade; e
minha opinio era que esta causa primeira uma inteligncia. De uma inteligncia sem personalidade eu no tinha nenhum conceito. 13 A posio de
Jacobi no contexto cultural da poca tambm explicitada: Este assunto s
mereceu meno porque o Deus no-pessoal uma necessidade incontornvel
daquela filosofia potica que entre tesmo e espinosismo [para Jacobi, atesmo] gostaria de pairar no meio e que encontrou muitos adeptos entre ns.14
12 Goethe a Jacobi, 09.06.1785, in: Goethes Briefe, vol. I, p. 476.
13 H. Scholz (ed.), Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn, p. 237.
14 H. Scholz (ed.), Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn, p. 238.

A Penetrao do Pantesmo na Filosofia Alem

Jacobi rejeita posies intermedirias entre o tesmo e o atesmo para reforar

a opo testa. Finalmente, o apndice V apresenta uma crtica detalhada do
espinosismo de Herder. A crtica da posio de Herder mereceu o aplauso de
Kant, que escreve a Jacobi: Voc refutou metodicamente o sincretismo do
espinosismo com o desmo no Deus de Herder . 15 Neste sentido, Jacobi e
Kant acabam se encontrando na posio comum do tesmo.
Este desdobramento da Querela do Pantesmo desaprovado naturalmente
por Goethe, cujas simpatias pantestas s tendem a aumentar. Com o propsito de fomentar o desenvolvimento de um programa prprio de investigao
cientfica (o que mais tarde seria chamado de cincia romntica ou tambm
cincia alem, em geral em sentido pejorativo), Goethe, aps o retorno de
sua viagem Itlia (de setembro de 1786 a junho de 1788), amplia sua influncia sobre os rumos da universidade de Iena, contribuindo para a nomeao
de professores, a criao de um jardim botnico e de uma sociedade de pesquisadores. Nos anos 1790, Goethe est seguidamente em Iena, participando
das pesquisas e das discusses em torno de temas das cincias naturais; neste
perodo se intensificam tambm seus estudos crticos da fsica de Newton,
particularmente da ptica.
No contexto desta promoo da cincia da natureza sob uma perspectiva
prpria (holista ou pantesta), situa-se tambm a iniciativa mais diretamente
importante para o desenvolvimento do idealismo alemo. Em janeiro de 1798,
Goethe l as Idias para uma filosofia da natureza (1797) de Schelling e fica to
entusiasmado com o jovem filsofo da natureza que o convida para uma cooperao em seus estudos na rea da ptica, o que de fato ocorre em maio de
1798. Em seguida (julho), Goethe consegue a nomeao de Schelling para
professor na universidade de Iena, na qual esse atuar at 1803. O interesse
de Goethe pelos trabalhos de Schelling neste perodo constante, tendo lido,
em junho de 1798, o Da Alma do Mundo, uma hiptese da fsica superior (1798),
em janeiro de 1799, o Primeiro projeto de um sistema da filosofia da natureza
(1799), em abril de 1800, o Sistema do idealismo transcendental (1800) e, em
maro de 1802, o Bruno ou sobre o princpio divino e natural das coisas (1802).
Como a contribuio especfica de Schelling para o desenvolvimento do
idealismo alemo se d neste seu perodo de filsofo natural, a presena de
Goethe acabou sendo importante para esse desenvolvimento tambm de
uma forma mais direta, como mentor intelectual da nova gerao de investigadores da natureza.

15 Kant a Jacobi, 30.08.1789, AA X, 76.

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2. A posio de Kant

Apesar de ou talvez precisamente por negar, em sua Crtica da razo pura,

toda possibilidade de conhecimento das coisas divinas em perspectiva terica, Kant adota em questes relativas conceituao de Deus uma posio
testa. A ignorncia necessria que a dialtica transcendental estabelece em
relao aos temas da teologia racional atinge tanto proposies destas ou
pantestas quanto eventuais proposies testas. Tratando-se, entretanto, de
simples idias da razo em seu uso regulativo, o conceito testa de Deus apresenta certa vantagem na projeo da unidade sistemtica dos conhecimentos,
uma vez que permite representar a totalidade de todos os conhecimentos
possveis em relao a uma nica entidade personalizada e dotada de inteligncia e vontade. No 58 dos Prolegmenos , Kant explicita que esse uso
regulativo da idia de Deus deve ser bem entendido como circunscrito a procedimentos analgicos, pelos quais temos um ganho heurstico em nossas
investigaes.
Mas a posio de Kant em relao ao pensamento teolgico no se limita
s Crticas, encontrando-se dois momentos decisivos da exposio de suas
idias em textos de ocasio, publicados em revista antes mesmo da segunda
Crtica. O primeiro desses textos a resenha do livro de Herder sobre filosofia
da histria. Como visto, Herder participou estreitamente do contexto em que
se constituiu a Querela do Pantesmo, sendo seu livro de 1784 j um resultado destes desenvolvimentos. Assim, na apresentao de sua obra, Herder define seu propsito de compreender os desgnios de Deus na evoluo da natureza e na histria da humanidade: O curso de Deus na natureza, os pensamentos que o eterno nos apresentou ativamente na srie de suas obras so o
livro sagrado cujas letras eu soletrei e soletrarei.16 Apesar desta formulao
teolgica tradicional, Herder deixa suficiente margem de interpretao para
que um leitor animado por simpatias pantestas pudesse entender que seu
Deus e a natureza estudada so na verdade uma e mesma coisa: Ningum se
confunda com o fato de que por vezes uso o nome da natureza de maneira
personificada. A natureza no um ser independente, mas Deus tudo em suas
obras [...] Algo semelhante acontece quando falo das foras orgnicas; no creio
que se h de tom-las por qualitates occultas, uma vez que vemos diante de
ns seus efeitos manifestos. 17 Herder tinha, portanto, conscincia das difi-

16 Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Wiesbaden, R. Lwit, s/d, p. 42.
17 Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, p. 42.

A Penetrao do Pantesmo na Filosofia Alem

culdades metodolgicas implicadas por sua assuno de uma natureza que

atua por meio de foras orgnicas.
Em sua primeira Crtica, Kant tinha apresentado uma srie de consideraes sobre a introduo de hipteses pertinentes a foras fundamentais, insistindo que somente se deve admitir uma fora quando se logra com isso dar
uma explicao de fenmenos bem estabelecidos. Agora, em sua resenha das
Idias sobre a filosofia da histria da humanidade de Herder, Kant critica o autor
precisamente por lanar mo de um procedimento que no se sustenta no
mbito da crtica metodolgica da cincia moderna: Mas o que se deve pensar em geral das hipteses de foras invisveis causadoras da organizao,
portanto da tentativa de explicar aquilo que no se compreende com aquilo que
se compreende menos ainda? (AA VIII, 53). Em vez de se limitar ao que a
cincia natural da poca permitia estabelecer acerca dos processos naturais,
sobretudo daqueles processos orgnicos que culminam no aparecimento do
homem e de sua histria, Herder trata o pouco que pode ajuntar dos relatos
de observaes e das consideraes tericas dos diversos autores que o precederam como mera manifestao de uma natureza ou de um Deus que tudo
em suas obras, como efeitos manifestos de foras orgnicas agindo na natureza, ao que Kant objeta: E isto sempre ainda metafsica, at mesmo bastante
dogmtica, por mais que nosso escritor a negue, porque a moda o quer assim.
[...] a unidade da fora orgnica uma idia que fica totalmente fora do campo da cincia natural observacional, pertencendo filosofia meramente
especulativa (AA VIII, 54). Nesta sua resenha de 1784, Kant se concentra,
portanto, em objees de ordem metodolgica, quer dizer, sua crtica concepo herderiana de natureza e histria tem aqui um fundamento essencialmente terico, comeando a explicitar alguns elementos que sero sistematicamente expostos to-somente na terceira Crtica.
O segundo dos textos mencionados o da interveno de Kant na prpria
Querela do Pantesmo, a saber, O que quer dizer: orientar-se em pensamento?, de
1786. Aqui tambm retomada a pertinncia de se admitir uma causa inteligente no uso terico (regulativo e heurstico) da razo, com o intuito de orientar nosso pensamento em consideraes sobre aquilo que ultrapassa os limites da simples experincia. Kant sustenta que, mesmo no domnio terico,
a razo sente a necessidade condicionada de admitir a existncia de Deus, se
queremos julgar sobre as causas primeiras de todo contingente, sobretudo na
ordem dos fins efetivamente postos no mundo. (AA VIII, 139). Mas a admisso do que quer que seja sobre Deus ou sobre uma causa inteligente, seja do
contingente dado na experincia, seja da finalidade observada no mundo,

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ainda no necessria, sendo feita apenas sob a condio de que se queira

julgar sobre a causa primeira do dado em nossa experincia. Ao lado desta
necessidade subjetiva condicionada da razo de admitir no domnio terico a
existncia de Deus, Kant apresenta agora sua posio definitiva em relao ao
fundamento do discurso acerca de Deus, encontrando-o numa necessidade
subjetiva incondicionada da razo em seu uso prtico: Muito mais importante a necessidade da razo em seu uso prtico, porque ela incondicionada,
e somos obrigados a pressupor a existncia de Deus, no somente se queremos
julgar, mas porque temos de julgar. Pois o uso prtico puro da razo consiste
na prescrio das leis morais. Todas elas, porm, levam idia do sumo bem,
possvel no mundo, na medida em que possvel to-somente por liberdade: a
moralidade; por outro lado, [levam] tambm quilo que no depende s de
liberdade humana, mas ainda da natureza, a saber, maior felicidade, na medida em que ela distribuda na proporo da primeira. Agora, a razo necessita
supor um tal sumo bem dependente e, para o mesmo, uma inteligncia suprema como sumo bem independente; certamente no para derivar da a autoridade obrigatria das leis morais ou os mbeis para sua observao (pois no
teriam valor moral se seu motivo fosse derivado de outra coisa que no simplesmente da lei, a qual apoditicamente certa por si), mas apenas para dar
realidade objetiva ao conceito do sumo bem, i.e., impedir que seja tomado,
junto com a moralidade toda, como um mero ideal, se no existisse em parte
alguma aquilo cuja idia acompanha inseparavelmente a moralidade. (Was
heisst?, AA VIII, 139).
Ao invs de se intrometer como um oponente na Querela do Pantesmo,
Kant aproveitou a ocasio, portanto, para apresentar mais um elemento de
sua filosofia crtica. Com uma exposio um pouco mais sistemtica, esta
posio de Kant volta a ser reafirmada na doutrina dos postulados da Crtica
da razo prtica, publicada em 1788, constituindo tambm a base de sua tico-teologia, apresentada na parte final da Crtica da faculdade do juzo (1790),
e de sua filosofia da religio, explicitada em A religio dentro dos limites da
simples razo (1793).
A relao de Kant com o espinosismo e em geral com o pantesmo ditada
claramente por sua posio testa com fundamento na moral e uso regulativo,
heurstico ou reflexionante tambm no estudo de seres orgnicos e da natureza em geral. J no texto de 1786, Kant se defende da sugesto feita por Jacobi
de haver paralelos entre certas teses da filosofia transcendental e o espinosismo:
No d para entender como os ditos eruditos puderam encontrar na Crtica
da razo pura favorecimento do espinosismo. A Crtica corta inteiramente as

A Penetrao do Pantesmo na Filosofia Alem

asas do dogmatismo em vista do conhecimento de objetos supra-sensveis, e

nisto o espinosismo to dogmtico que chega a competir com o matemtico
em vista do rigor da demonstrao. A Crtica demonstra que a tbua dos conceitos puros do entendimento tem de conter todos os materiais do pensamento puro; o espinosismo fala de pensamentos que pensam eles mesmos e, portanto, de um acidente que, ainda assim, existe ao mesmo tempo por si como
sujeito: um conceito que no se encontra de forma alguma no entendimento
humano nem se deixa nele introduzir. A Crtica mostra ser de longe insuficiente, para a afirmao da possibilidade de um ser apenas pensado, que em
seu conceito no haja nada contraditrio (mesmo que, ento, fica certamente
permitido, caso necessrio, admitir esta possibilidade); mas o espinosismo
pretende compreender a impossibilidade de um ser cuja idia consiste apenas
de conceitos puros do entendimento, dos quais se separaram to-somente
todas as condies da sensibilidade, nos quais, portanto, jamais pode ser encontrada uma contradio, e no capaz, no entanto, de apoiar com o que
quer que seja esta pretenso que ultrapassa todos os limites. Justamente por
essa [pretenso] o espinosismo leva diretamente ao devaneio. Em contrapartida,
no h nenhum meio seguro para extirpar todo devaneio a no ser aquela
determinao dos limites da faculdade da razo pura. (Was heisst, AA VIII,
143 nota). O espinosismo visto, portanto, como uma das possveis posies
dogmticas no campo da metafsica, devendo ser submetido crtica da razo
pura, que, pela determinao dos limites de toda razo, revela a falta de fundamento de toda forma de dogmatismo.
Em particular, o pantesmo merece a ateno de Kant por parecer propor
uma soluo do problema dos seres orgnicos ou da teleologia natural. Este
problema passa a ocup-lo de forma mais intensa a partir da publicao da
obra de Herder sobre a filosofia da histria, o que reforado com a nfase
pantesta que Herder d a seu princpio de uma fora orgnica agindo na
natureza, em Deus, alguns dilogos sobre o sistema de Espinosa, de 1787. No
artigo Sobre o uso de princpios teleolgicos na filosofia (1787), Kant retoma o
ponto nodal de sua crtica a Herder e aos vitalistas em geral: Verdadeira
metafsica conhece os limites da razo humana e entre outros esta sua falha
hereditria, a qual no pode negar, [a saber,] que ela pura e simplesmente no
pode e no deve inventar a priori foras fundamentais (porque ento ela conceberia meramente conceitos vazios), mas mais no pode fazer do que reduzir
ao menor nmero possvel aquelas que a experincia lhe ensina e procurar a
fora fundamental correspondente. [...] Mas de uma fora fundamental (uma
vez que no a conhecemos seno pela relao de uma causa a um efeito) no

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Joosinho Beckenkamp

podemos dar outro conceito a no ser aquele que tirado do efeito e expressa
justamente apenas esta relao. (ber den Gebrauch, AA VIII, 180). O conceito de fora orgnica, de que Herder e outros se valem para explicar a ordem
observada na natureza e na histria, um destes conceitos de fora fundamental cujo uso se torna dogmtico quando no devidamente justificado.
O problema das formaes teleolgicas, entretanto, reconhecido por Kant,
estando na origem da concepo de sua Crtica da faculdade do juzo. Para ele,
o conceito de um fim da natureza constitui um elemento estranho na cincia
natural (cf. KU, B320), sendo admissvel to-somente porque sem ele no
seramos capazes de estudar a natureza dos seres orgnicos. Nesse caso, a
possibilidade de uma explicao meramente mecnica descartada como uma
hiptese demasiadamente absurda para ser levada a srio (cf. KU, B322, em
que atribuda a Demcrito e Epicuro). Assim, o procedimento da natureza
na gerao de produtos com finalidade concebido desde logo sob a idia de
uma tcnica da natureza, tratando-se apenas, numa dialtica do juzo
teleolgico, de definir se essa tcnica intencional ou no. No quadro de
alternativas que se constitui assim, encontra-se a caracterizao mais precisa
que Kant tem a oferecer do espinosismo e do pantesmo. Aqueles que afirmam que a natureza procede sem inteno na gerao da forma final de seus
produtos defendem o idealismo da finalidade, enquanto aqueles que sustentam que pelo menos no caso de seres orgnicos a natureza procede intencionalmente defende o realismo dos fins naturais.
Dos dois sistemas de idealismo da finalidade, o da casualidade e o da
fatalidade, Kant considera o primeiro to absurdo que sequer merece discusso (no passado, Demcrito e Epicuro, apontados por Kant, e no futuro, Darwin
e a biologia moderna!), enquanto o segundo, atribudo a Espinosa, parece-lhe
mais difcil de ser refutado. Esse sistema recorreria a algo supra-sensvel, consistindo a dificuldade em no ser compreensvel seu conceito do ser originrio (KU, B323). A crtica geral a um tal sistema encontra-se naturalmente na
crtica ao dogmatismo empreendida na primeira Crtica. No contexto da crtica do juzo teleolgico, o espinosismo, tal como entendido por Kant, mostrase insuficiente para explicar o que supostamente deveria, a saber, como
possvel uma teleologia natural. Espinosa teria procedido corretamente ao
reportar todas as coisas da natureza unidade de um s sujeito, o que, entretanto, insuficiente para explicar fins da natureza. Ao recusar sua substncia nica a causalidade a partir de um entendimento, Espinosa teria na verdade negado a objetividade desses fins, merecendo seu sistema ser caracterizado
como idealismo da finalidade, segundo o qual a idia de um fim da natureza

A Penetrao do Pantesmo na Filosofia Alem

apenas uma representao da inteligncia limitada do homem (cf. KU, B3256 e B373).
A simpatia de Kant no leque destas alternativas dialticas vai para um dos
sistemas do realismo da finalidade, a saber, o tesmo, que deriva os fins naturais do fundamento originrio do universo, como um ser inteligente que produz com inteno (vivendo originariamente) (KU, B323). O outro seria o
hilozosmo, que funda os fins na natureza sobre o anlogo de uma faculdade
que age intencionalmente, a vida da matria (nela ou tambm atravs de um
princpio interno vivificador, uma alma do mundo) (KU, B323). O hilozosmo,
alis, tambm levado a srio por filsofos da natureza como Herder e, um
pouco mais tarde, Schelling.
Kant nunca se ocupou detidamente dos escritos de Espinosa nem de outros pantestas. Sua posio deve ser reconstruda, por isto, levando em considerao seu prprio sistema de filosofia crtica, dentro do qual o pantesmo
comparece com caractersticas muito circunscritas. No geral, Kant repete algumas noes preconcebidas do pantesmo, peculiares do iluminismo, como
ressalta ainda de uma observao irnica em seu ensaio O fim de todas as
coisas, de 1794: Da [provm] o pantesmo (dos tibetanos e outros povos orientais) e o espinosismo, produzido em seguida da sublimao metafsica daquele: ambos os quais so estreitamente irmanados com o antiqssimo sistema da emanao de todas as almas humanas da divindade (e sua reabsoro
final na mesma). Tudo isso apenas para que os homens pudessem finalmente
se alegrar com um descanso eterno, o qual ento constitui seu fim supostamente feliz de todas as coisas, propriamente um conceito com que se lhes apaga
ao mesmo tempo o entendimento e chega ao fim todo pensamento como tal.
(Das Ende aller Dinge, AA VIII, 335-6).
Apesar de repetir um esquema histrico demasiadamente limitado, essas
observaes irnicas antecipam aquilo que ser o dilema da primeira formao do idealismo alemo (Hlderlin, Schelling) e do romantismo, com sua
nostalgia de uma fuso originria com a natureza.
3. O desdobramento do pantesmo na cultura alem

A Querela do Pantesmo provocada por Jacobi preparou o terreno para uma

ampla recepo do pensamento de Espinosa e do pantesmo em geral. Jacobi
participou, alis, de mais dois debates em matria de religio. Na Querela do
Atesmo (fim de 1798 a abril de 1799), que acabou levando demisso de
Fichte da universidade de Iena, sob a acusao precisamente de que seu siste-

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ma de idealismo subjetivo atesmo, Jacobi teve uma participao marginal,

publicando em 1799 uma circular Jacobi a Fichte, na qual caracterizava a filosofia de Fichte como um espinosismo invertido, portanto igualmente incapaz
de apreender o verdadeiro pensamento de Deus. Na terceira disputa sobre
assuntos religiosos, conhecida como Querela do Tesmo, Jacobi constitui novamente o piv, ao publicar em 1811 seu livro Das coisas divinas e sua revelao, em que polemiza com Schelling a propsito da verdadeira concepo do
tesmo. Nessa disputa passa finalmente para o primeiro plano aquilo que constitui a motivao de Jacobi em todas as suas intervenes polmicas ao longo
de dcadas, a saber, a defesa de uma f religiosa essencialmente testa. Jacobi
se volta agora contra uma filosofia da natureza que mistura Deus e natureza e
afirma que o homem emerge num processo contnuo do seio da natureza,
devendo buscar a harmonia com ela: O homem revela Deus ao se elevar com o
esprito acima da natureza e ao se contrapor a ela por fora de seu esprito
como um poder dela independente e insuplantvel, combatendo-a, submetendo-a e dominando-a. 18
Considerando os desdobramentos culturais no sculo seguinte, pode-se
constatar que a polmica de Jacobi atuou em trs direes distintas. O primeiro desdobramento vai completamente de encontro s intenes de Jacobi,
tendo sua retomada de Espinosa provocado um resgate do pantesmo no romantismo e no idealismo alemes. A segunda direo em que sua defesa do
tesmo atua aquela por ele visada, encontrando-se presente nos defensores
do princpio do personalismo na teologia do sculo XIX. Mas a polmica
contra o pantesmo e a teologia racionalista em geral bem-vinda no sculo
XIX tambm entre aqueles que negam a necessidade de qualquer fundo teolgico ou metafsico no estudo da natureza. O positivista podia concordar com
as objees levantadas contra as diversas tentativas de dar uma verso moderna da velha teologia, recusando-se por fim apenas a dar o salto mortale da f
exigido por Jacobi.
Um dos momentos mais marcantes da recepo positiva de Espinosa, sem
dvida motivado pelo debate provocado por Jacobi, envolve trs jovens estudantes de filosofia e teologia na universidade de Tbingen no incio dos anos
1790. Hlderlin, Hegel e Schelling entram em contato com o novo cenrio
filosfico-teolgico, criado tanto pelo debate em torno de Espinosa quanto
pela primeira recepo da filosofia crtica de Kant, numa fase em que as posi-

18 Jacobi, Von den gttlichen Dingen und ihrer Offenbarung (Werke 3), Leipzig, Fleischer, 1816, p.
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A Penetrao do Pantesmo na Filosofia Alem

es j esto definidas. Em Tbingen, por exemplo, os textos mais importantes de Kant e de Jacobi j foram discutidos e resenhados, tratando-se para os
defensores da ortodoxia teolgica de aproveitar o que se deixa aproveitar.
Comeando por Hlderlin, os anos passados em Tbingen permitiram o
conhecimento das discusses que animam a poca. Mas a par da recepo
direta da Querela do Pantesmo, encontra-se em Hlderlin ainda uma recepo de teses pantestas por intermdio de Heinse, com quem Hlderlin chegou mesmo a conviver por alguns meses em 1796, quando Heinse, fugindo
das tropas francesas nas imediaes do Reno, junta-se em Kassel a Susette
Gontard, de cujo filho Hlderlin foi preceptor. Em seu romance Ardinghello
(1787), que influenciou sob vrios aspectos o Hyperion de Hlderlin, Heinse
retoma o princpio dos antigos (Xenfanes, Parmnides, Melisso) de que um
tudo e tudo um, a saber, toda matria a mesma, sendo diversa apenas a
forma de sua essncia infinita.19 No cenrio da renovada valorizao da natureza e do natural, que caracteriza nos pases de lngua alem o movimento
conhecido por Sturm und Drang, Heinse expressa tambm a dimenso esttica
da nova concepo pantesta da natureza: Atravs de ao e reao, o todo se
mantm em uma bela vida.20 Ou ainda: Encanta-nos na natureza o ser um e
tornar-se tudo. 21 Como visto, a posio pantesta de Heinse foi formulada
em interlocuo com Jacobi, constituindo assim j um desdobramento da
Querela do Pantesmo. A influncia de Heinse sobre Hlderlin se faz sentir no
entusiasmo potico com certos temas pantestas, mas tambm em aspectos da
construo formal do Hyperion.
No Hyperion, Hlderlin explora amplamente a idia da unio com a natureza Ser um com tudo, isso a vida da divindade, isso o Cu do homem.
Ser um com tudo o que vive e num bem-aventurado esquecimento de si
retornar ao todo da natureza, isso o cume dos pensamentos e alegrias, isso
o cume da montanha, o lugar do eterno repouso, onde o meio-dia perde seu
calor e o trovo, sua voz, e o mar fervilhante se assemelha s ondas do trigal. 22 O objetivo passa a ser a reunificao das duas partes separadas pelo
entendimento e pela reflexo, a natureza interior e a natureza exterior: Sagrada natureza! Tu s a mesma dentro e fora de mim. No pode ser to difcil
unir aquilo que est fora de mim ao divino em mim.23 O resultado seria a

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W. Heinse, Ardinghello und die glckseligen Inseln, Stuttgart, Reclam, 1975, p. 303.
W. Heinse, Ardinghello, p. 308.
W. Heinse, Ardinghello, p. 309.
Hlderlin, Werke in einem Band, Mnchen/Wien, Carl Hanser, 1990, p. 316.
Hlderlin, Werke in einem Band, p. 392.

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reunificao numa divindade que abrange a tudo: S haver uma beleza; e a

humanidade e a natureza se uniro em uma divindade universal. 24 Aqui,
portanto, o princpio do hen kai pan comea a tomar a forma de um programa
cultural bastante abrangente, tratando-se de pleitear a reunificao dos momentos separados tanto na arte quanto na religio e na filosofia.
Em Hlderlin, a idia do hen kai pan leva a uma superao da filosofia de
Fichte, na medida em que essa interpretada no sentido do monismo
espinosano. Assim, referindo-se a Fichte, Hlderlin pondera em uma carta a
Hegel de 1795: Seu Eu absoluto (= substncia de Espinosa) contm toda
realidade, ele tudo e fora dele no h nada. No h, portanto, para este Eu
absoluto nenhum objeto, pois, do contrrio, no estaria nele toda realidade;
mas uma conscincia sem objeto no pensvel, e, se eu mesmo sou este
objeto, ento eu sou como tal necessariamente limitado, mesmo que fosse s
no tempo, portanto no [sou] absoluto. Por conseguinte no pensvel no
Eu absoluto nenhuma conscincia, como Eu absoluto eu no tenho conscincia, e, na medida em que no tenho conscincia, nesta medida eu no sou nada
(para mim), portanto o Eu absoluto (para mim) nada.25 Na tentativa de dar
conta dos problemas que assim se colocam na leitura de Fichte, Hlderlin formula, por volta de 1795, o programa de uma filosofia da unio que ter forte
influncia sobre o desenvolvimento posterior de Schelling e de Hegel.
Em Schelling a influncia de Espinosa se faz notar desde as primeiras obras,
como fica explcito, alis, em sua correspondncia com Hegel, quando, por
exemplo, anuncia, em janeiro de 1795, seu trabalho em Do Eu como princpio
da filosofia, nos seguintes termos: Trabalho agora em uma tica maneira de
Espinosa; ela deve propor os princpios mximos de toda filosofia, nos quais
se unifica a razo terica e prtica.26 E no prefcio a Do Eu como princpio da
filosofia , publicado em abril de 1795, conclui: e posso esperar que me seja
reservado ainda algum tempo feliz em que se me torne possvel dar realidade
idia de propor uma contrapartida tica de Espinosa.27 Schelling tinha em
mente, portanto, o projeto de uma tica como contrapartida Ethica de Espinosa;
aparentemente, ele pretendia apresentar, com o mesmo rigor de Espinosa, um
sistema em que o Eu absoluto tomaria o lugar da substncia de Espinosa.

24 Hlderlin, Werke in einem Band, p. 393.

25 Hlderlin a Hegel, 26.01.1795, in: Briefe von und an Hegel, Bd. I: 1785-1812, ed. de J. Hoffmeister,
Hamburg, Meiner, 1952, p. 19-20.
26 Schelling a Hegel, 06.01.1795, in: Briefe von und an Hegel, Band 1: 1785-1812, p. 14.
27 F. W. J. Schelling, Vom Ich als Prinzip der Philosophie, in: F. W. J. Schelling, Smtliche Werke, Abt.
I, Bd. 1 (SW I/1), Stuttgart, Cotta, 1856, p. 159.

A Penetrao do Pantesmo na Filosofia Alem

A correspondncia com Hegel documenta bem a converso do jovem

Schelling perspectiva espinosista, enquanto Hegel parece inicialmente ter
seguido mais de perto a posio testa de Kant. Relatando como em Tbingen
os telogos se valem agora da doutrina kantiana dos postulados da razo prtica e da demonstrao moral da existncia de Deus, Schelling exclamava em
sua carta de janeiro de 1795: um prazer observar como eles sabem puxar
pelo fio a demonstrao moral. Antes que se espere salta fora o deus ex machina
o ser pessoal e individual que est sentado l em cima no Cu!28 Ao que
Hegel respondia desnorteado: Uma expresso em tua carta sobre a demonstrao moral no entendo inteiramente: que eles sabem manejar de tal maneira que salta fora o ser individual e pessoal. Acreditas que no chegamos
de fato to longe?29 A resposta de Schelling indagao de Hegel acerca da
personalidade de Deus formulada para no deixar dvida: se acredito que
no chegamos com a demonstrao moral at um ser pessoal? Confesso que a
pergunta me surpreendeu; no a teria esperado de um conhecedor de Lessing.
Mas decerto s a fizeste para saber se em mim ela est inteiramente decidida,
pois para ti ela est certamente decidida h tempo. Tambm para ns os conceitos ortodoxos de Deus deixaram de ser. 30 A colocao de Schelling revela
a familiaridade com o livro de Jacobi sobre a doutrina de Espinosa: nas conversas com Jacobi, Lessing teria dito a certa altura: Os conceitos ortodoxos
da divindade j no so para mim; no posso suport-los. Hen kai Pan! No
sei outra coisa. 31 Com isso, Lessing teria confessado seu espinosismo, como
sugere Jacobi. Na carta a Hegel, Schelling prossegue reconhecendo seu prprio espinosismo: Entretanto, tornei-me espinosista! [...] Para Espinosa, o
mundo (o objeto puro e simples, em oposio ao sujeito) era tudo; para mim,
o eu . 32 Tal como fez Hlderlin, Schelling tambm entende a perspectiva
descortinada pela filosofia de Fichte como conjugvel com a posio
espinosista, tratando ambas como contrapartida perfeita uma da outra: A
verdadeira diferena da filosofia crtica e da dogmtica me parece ser que
aquela parte do eu absoluto (no condicionado ainda por nenhum objeto),
enquanto essa parte do objeto absoluto ou no-eu. A ltima conduz, em sua
mxima conseqncia, ao sistema de Espinosa, a primeira, ao kantiano. A
filosofia tem de partir do incondicionado, perguntando-se apenas no que se

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Schelling a Hegel, 06.01.1795, in: Briefe von und an Hegel, Band 1: 1785-1812, p. 14.
Hegel a Schelling, fim de janeiro de 1795, in: Briefe von und an Hegel, Band 1: 1785-1812, p. 18.
Schelling a Hegel, 04.02.1795, in: Briefe von und an Hegel, Band 1: 1785-1812, p. 21-22.
H. Scholz (ed.), Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn, p. 77.
Schelling a Hegel, 04.02.1795, in: Briefe von und an Hegel, Band 1: 1785-1812, p. 22.

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encontra esse incondicionado, no eu ou no no-eu. Uma vez decidida essa

questo, est decidido tudo. Para mim, o princpio supremo de toda filosofia
o eu absoluto, puro.33
Na primeira fase de seu desenvolvimento filosfico, Schelling interpreta,
portanto, o eu absoluto de Fichte no sentido da expresso hen kai pan, proposta por Jacobi para caracterizar o pantesmo. Mas a perspectiva pantesta
aberta pelo espinosismo toma a forma de um programa consistente no perodo subseqente do desenvolvimento de Schelling, quando passa a tratar a
natureza como ponto de partida de sua investigao, elaborando uma filosofia da natureza que marcar forte presena no romantismo e no idealismo
alemes. Na introduo de suas Idias para uma filosofia da natureza (1797),
Schelling expressa seu dbito com uma longa tradio que concebe o esprito
e a matria como uma unidade inseparvel, incluindo nela os antigos defensores de uma alma do mundo, Espinosa e, agora, tambm Leibniz. Alis, existiria uma necessidade da filosofia to-somente porque o entendimento e a
especulao separaram o que originalmente unido, cabendo filosofia superar para sempre esta separao. 34 O programa proposto por Schelling
expressamente anunciado como continuando o pensamento de Espinosa: O
primeiro a tratar com plena conscincia o esprito e a matria como o mesmo,
o pensamento e a extenso apenas como modificaes do mesmo princpio,
foi Espinosa.35 Para realizar este programa, a filosofia teria de pressupor que
h uma srie gradual da vida na natureza,36 comeando pela mera matria
organizada e culminando na irrupo do esprito em ns: A natureza deve
ser o esprito visvel, o esprito, a natureza invisvel. Aqui, portanto, na identidade absoluta do esprito em ns e da natureza fora de ns, deve ser resolvido o problema de como possvel uma natureza fora de ns.37 Como visto,
foi a leitura das Idias para uma filosofia da natureza, no incio de 1798, que
levou Goethe a se empenhar para conseguir a nomeao de Schelling como
professor em Iena ainda nesse mesmo ano.
Ao se juntar a Schelling na universidade de Iena, em 1801, tambm Hegel
traz na bagagem alguns elementos formados a partir da recente recepo do
33 Schelling a Hegel, 04.02.1795, in: Briefe von und an Hegel, Band 1: 1785-1812, p. 22.
34 Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft
(SW I/2), p. 14.
35 Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft (SW
I/2), p. 20.
36 Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft
(SW I/2), p. 46.
37 Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft
(SW I/2), p. 56.

A Penetrao do Pantesmo na Filosofia Alem

pantesmo na filosofia alem. Mais do que a leitura dos trabalhos de Schelling,

foi a convivncia com Hlderlin em Frankfurt (1797-1800) que levou Hegel
a superar sua posio kantiana e a pleitear uma filosofia que atuasse no sentido de reconciliar natureza e esprito, sensibilidade e razo. Ainda em 1797,
Hegel passa a adotar o princpio da unio, defendido por Hlderlin e seus
interlocutores: Onde sujeito e objeto ou liberdade e natureza so pensados como unidos de tal maneira que natureza liberdade, que sujeito e objeto
no podem ser separados, ali encontra-se o divino um tal ideal o objeto de
toda religio. Uma divindade sujeito e objeto ao mesmo tempo, no se pode
dela dizer que ela sujeito em oposio a objetos ou que tem objetos.38 Em
seu texto, Hegel faz eco s novas idias de Hlderlin. No princpio da unio,
concebe-se a superao da contraposio entre sujeito e objeto, liberdade e
natureza, antes tratada como irredutvel: Aquela unio pode ser chamada de
unio do sujeito e do objeto, da liberdade e da natureza, do real e do possvel.
Se o sujeito mantm a forma do sujeito e o objeto, a forma do objeto, sendo a
natureza sempre ainda natureza, ento no ocorreu nenhuma unio o sujeito, o ser livre, o predominante, e o objeto, a natureza, o dominado.39 Ainda
que Hegel tenha comeado j em Frankfurt a desenvolver o princpio da unio
para conseguir incluir tambm a reflexo e a separao, sua exigncia de um
pensamento que reconcilie natureza e esprito torna possvel sua cooperao
com Schelling, tendo ambos editado em 1802-1803 o Jornal crtico da filosofia.
Em seu livro Diferena dos sistemas da filosofia de Fichte e de Schelling, publicado em 1801, Hegel ainda falava da necessidade de uma filosofia pela qual
a natureza reconciliada, depois dos maus tratos que sofre nos sistemas de
Kant e de Fichte, e a prpria razo posta numa concordncia com a natureza.40 Mas j no perodo em que trabalha ao lado de Schelling, Hegel comea
a elaborar os princpios de seu prprio sistema, no qual a natureza progressivamente degradada ao estado de simples exterioridade do esprito. Assim,
escrevia j em 1802: Por isto, se a infinita expanso e a infinita retomada da
mesma em si mesmo so simplesmente idnticas e se ambas so reais como
atributos, o esprito superior natureza; pois o esprito , na retomada do
universo em si mesmo, tanto a totalidade espalhada desta multiplicidade que
ele abarca, quanto tambm a idealidade absoluta da mesma, na qual ele aniquila esta exterioridade, refletindo-a em si mesmo como o ponto de unidade

38 H. Nohl (ed.), Hegels theologische Jugendschriften, Tbingen, Mohr, 1907, p. 376.

39 H. Nohl (ed.), Hegels theologische Jugendschriften, p. 376.
40 Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (GW 4) , Hamburg,
Meiner, 1968, p. 8.

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imediato do conceito infinito. 41 No fim de seu perodo em Iena, Hegel formula finalmente o problema em sua forma mais conhecida: Em minha compreenso, que tem de se justificar pela apresentao do prprio sistema, tudo
depende de apreender e expressar o verdadeiro, no [somente] como substncia , mas igualmente como sujeito . 42 Referindo-se indiretamente a Espinosa,
Hegel diagnostica agora a causa da rejeio generalizada que o espinosismo
teve de enfrentar por toda parte: Se apreender Deus como a substncia nica
revoltou a poca em que essa determinao foi expressa, a razo disso se
encontrava, em parte, na viso instintiva de que nela a autoconscincia apenas submergiu sem ser preservada.43
Entretanto, apesar de insistir que o absoluto tem de ser tratado sempre
tambm como sujeito, Hegel foi diversas vezes acusado de pantesmo, certamente por afirmar de outro lado que o absoluto ou Deus deve ser tratado
como a verdadeira substncia. Em seu perodo berlinense, os ataques neste
sentido so comuns, sendo sua filosofia includa como se fosse bvio no rol
das formas do pantesmo apresentado por G. B. Jsche (o mesmo editor da
Lgica de Kant) em seu livro de 1828, O pantesmo segundo suas diversas formas
principais. Aps a morte de Hegel, sua filosofia passa a ser reivindicada por
duas direes antagnicas, por vezes chamadas tambm de direita e esquerda hegelianas. Na recepo mais conservadora das idias de Hegel,
enfatizado o princpio de que o absoluto deve ser tratado como substncia,
sustentando-se assim tanto posies pantestas quanto posies mais tradicionalmente crists. Nesta direo, sobrevivero na cultura alem elementos pantestas at os dias atuais.
Mas uma recepo mais liberal e contestadora da filosofia hegeliana enfatiza
o outro momento, segundo o qual o absoluto deve ser pensado sempre como
sujeito, chegando-se finalmente a identificar expressamente esse sujeito com
o gnero humano. Se para Heine o pantesmo merece ser criticado como a
mais recente forma de religiosidade germnica, os jovens hegelianos de esquerda submetem o mestre a uma interpretao que acaba resultando numa
posio claramente atesta. Assim, em sua reivindicao dos atributos divinos
para o gnero humano, j Feuerbach articula a posio de um atesmo antropolgico, culminando finalmente na exigncia de um retorno materialidade
da existncia humana. De dentro desta interpretao atesta da filosofia

41 Hegel, ber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts (GW 4), p. 464.
42 Hegel, Phnomenologie des Geistes (GW 9), Hamburg, Meiner, 1980, p. 18.
43 Hegel, Phnomenologie des Geistes (GW 9), p. 18.

A Penetrao do Pantesmo na Filosofia Alem

hegeliana pode surgir, ento, uma posio inequivocamente atesta como a de

Marx, para o qual valia j em 1843 que a crtica da religio est no essencial
concluda. 44 Com isto, a filosofia alem clssica chega ao fim, refluindo
suas idias para o movimento geral da poca, a era do positivismo, do naturalismo e do materialismo. Doravante, atesmo deixa de ser uma acusao,
com o que perdem fora tambm as formas intermedirias entre o tesmo
cristo e o atesmo.

44 K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. (MEW I), Berlin, Dietz,
1958, p. 378.

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