El problema de los Universales

Resumen y tarea de Historia de la filosofa Medieval

El problema de los Universales

1. Introduccin
La palabra Hugo es un nombre propio. Se supone que mediante este nombre nos referi
mos a una persona determinada, a una entidad concreta y singular cuyo nombre es H
ugo . De la entidad concreta y singular, o de la persona, cuyo nombre es Hugo podemo
s decir que es un hombre, que es alto, que es pelirrojo. Los trminos hombre , alto , pel
irrojo son usados para calificar a Hugo. Son nombres comunes usados no para nombr
ar a una entidad singular, sino de un modo universal. Hombre , alto , pelirrojo son nomb
res llamados universales .
Tradicionalmente, los universales fueron llamados nociones genricas , ideas y entidades
abstractas . Otros ejemplos de universales son el len , el tringulo , 4 (el nmero cua
crito mediante la cifra 4 ). Ha sido frecuente contraponer los universales a los par
ticulares y estos ltimos han sido equiparados con entidades concretas o singulares
.
Un problema capital respecto a los universales es el de su status ontolgico. Se tra
ta de determinar qu clase de entidades son los universales, es decir, cul es su fo
rma peculiar de existencia . Aunque, por lo dicho, se trata primordialmente de una
cuestin ontolgica, ha tenido importantes implicaciones y ramificaciones en otras d
isciplinas: la lgica, la teora del conocimiento y hasta la teologa. La cuestin ha si
do planteada con frecuencia en la historia de la filosofa, especialmente desde Pl
atn y Aristteles, pero como fue discutida muy intensamente durante la Edad Media s
uele colocarse en ella el origen explcito de la llamada cuestin de los universales
.
Que sea durante la Edad Media cuando este problema fue debatido con mayor intens
idad se debe a que de su solucin dependa la determinacin del fundamento ontolgico de
l hombre individual, de capital importancia para la teologa y la mentalidad relig
iosa de la poca. Pues, junto con la filosofa griega, que concibe el pensar la esen
cia de las cosas en relaciones generales, la doctrina medieval hereda la metafsic
a neoplatnica, que equipara los grados de la generalidad lgica con las diversas in
tensidades axiolgicas del ser: Dios es lo absolutamente universal y, por consigui
ente, lo absolutamente real. Pero entonces se plantea el problema de si el indiv
iduo (lo opuesto a lo general) es real o qu clase de realidad le compete.
La cuestin surgi con particular agudeza desde el instante en que se consider como u
n problema capital el planteado en la traduccin que hizo Boecio de la Isagoge de
Porfirio. El filsofo neoplatnico escribi lo siguiente: Como es necesario, Crisaoro,
para comprender la doctrina de las categoras de Aristteles, saber lo que es el gner
o, la diferencia, la especie, lo propio y el accidente, y como este conocimiento
es til para la definicin y, en general, para todo lo que se refiere a la divisin y
la demostracin, cuya doctrina es muy provechosa, intentar en un compendio y a mod
o de instruccin resumir lo que nuestros antecesores han dicho al respecto, absten
indome de cuestiones demasiado profundas y aun detenindome poco en las ms simples.
No intentar enunciar si los gneros y las especies existen por s mismos o en la nuda
inteligencia, ni, en el caso de subsistir, si son corporales o incorporales, ni
si existen separados de los objetos sensibles o en estos objetos, formando part
e de los mismos. Este problema es excesivo y requerira indagaciones ms amplias. Me
limitar a indicar lo ms plausible que los antiguos y, sobre todo, los peripatticos
han dicho razonablemente sobre este punto y los anteriores (Isagoge, I, 16). Boe
cio se refiere a estas palabras de Porfirio y las comenta en la llamada Secunda e
ditio de sus comentarios a las Categoras: Commentarii in librum Aristotelis PERI E
RMHNEIAS, Libro I).
El problema puede plantearse del siguiente modo: Aunque lo que vemos y lo que to
camos son cosas particulares, cuando pensamos esas cosas no podemos por menos de
utilizar ideas y palabras generales, como cuando decimos, ese objeto particular

que veo es un rbol, un olmo, para ser ms preciso . Semejante juicio afirma de un obj
eto particular que es de una determinada clase, que pertenece al gnero rbol y a la
especie olmo; pero est claro que puede haber muchos objetos, aparte del que real
mente percibimos ahora, a los que pueden ser aplicados los mismos trminos, que pu
eden ser subsumidos bajo las mismas ideas. En otras palabras, los objetos exteri
ores a la mente son individuales, mientras que los conceptos son generales, de c
arcter universal, en el sentido de que se aplican indistintamente a una multitud
de individuos. Pero, si los objetos extramentales son particulares y los concept
os humanos son universales, est clara la importancia que tiene el descubrir la re
lacin entre aqullos y stos. Si el hecho de que los objetos subsistentes son individ
uales y los conceptos son generales significa que los conceptos universales no t
ienen fundamento en la realidad extramental, si la universalidad de los concepto
s significa que stos son meras ideas, entonces se crea una brecha entre el pensam
iento y los objetos, y nuestro conocimiento, en la medida en que ste se expresa e
n conceptos y juicios universales, es cuando menos, de dudosa validez. El cientfi
co expresa su conocimiento en trminos abstractos y universales, y si esos trminos
no tienen fundamento en la realidad extramental, su ciencia es una construccin ar
bitraria, que no tiene relacin alguna con la realidad. Pero en la medida en que l
os juicios humanos son de carcter universal, o comprenden conceptos universales,
el problema ha de extenderse al conocimiento humano en general, y si la cuestin r
elativa a la existencia de fundamento universal de un concepto universal es cont
estada negativamente, el resultado debe ser el escepticismo.
El problema puede plantearse de varias maneras. Puede plantearse, por ejemplo, d
e esta forma: Qu es lo que corresponde, si hay algo que corresponda, en la realidad
extramental, a los conceptos universales que se dan en la mente? . Ese modo de ab
ordar el problema puede llamarse el ontolgico, y fue en esa forma como los primer
os medievales discutieron la cuestin. Puede tambin preguntarse cmo se forman nuestr
os conceptos universales. sa es la manera psicolgica de abordar el problema. Si su
ponemos una solucin conceptualista, se puede preguntar cmo es que el conocimiento
cientfico, que es un hecho para todos los fines prcticos, es posible; pero sea cua
l sea la forma que adopte el modo como se plantee, el problema es de una importa
ncia fundamental pues tiene relacin con el problema del conocimiento humano, si st
e es posible y, caso de ser posible si puede ser de tipo objetivo o necesariamen
te habr de ser un conocimiento de tipo subjetivo.
2. El realismo
Nombre que se da por lo comn al realismo extremo. Segn el mismo, los universales e
xisten realmente; su existencia es, adems, previa y anterior a la de las cosas o,
segn la frmula tradicional, universalia ante rem. Si as no ocurriera, arguyen los
defensores de esta posicin, sera imposible entender ninguna de las cosas particula
res. En efecto, estas cosas particulares estn fundadas (metafsicamente) en los uni
versales. El modo de fundamentacin es muy discutido.

El primer autor que adopt una teora realista de los universales fue Platn; el reali
smo ha sido por ello llamado a veces realismo platnico o platonismo . Sin embargo, la
doctrina platnica es compleja y no puede simplemente identificarse con una posicin
realista y menos todava con el realismo absoluto o exagerado. Se atribuye a Aris
tteles una posicin realista moderada que coincide en gran parte con el conceptuali
smo, pero aqu tambin debe tenerse en cuenta que se trata de una simplificacin y en
buena medida de una cierta interpretacin de la posicin aristotlica. El realismo agu
stiniano tiene mucho de platnico, hasta el punto de que ha calificado con frecuen
cia de realismo platnico-agustiniano ; su caracterstica principal consiste en que sita ,
por as decirlo, los universales (o ideas) en la mente divina en vez de considerar
los como existiendo en un mundo supraceleste o inteligible. Realista en sentido
muy prximo al agustiniano fue en la Edad Media San Anselmo y realista extremo sue
le considerarse a Guillermo de Champeaux. Sin embargo, este ltimo mantuvo una teo
ra que puede calificarse asimismo de realismo emprico . Segn el mismo, los universales
no existen por s fuera de los individuos ni fuera de la mente divina, sino que e
xisten en los mismos individuos fuera de toda consideracin mental de ellos.

Pedro Abelardo manifest que los entes universales pueden entenderse de dos manera
s. Una de ellas es la que los concibe essentialiter o en su esencia; la otra, la
que los concibe indifferentero por no-diferencia. En el primer caso, la diferen
cia se une al gnero para formar la especie, al modo como una forma se une a una m
ateria. Las formas son en este caso accidentes que se unen a la materia genrica,
dispuesta a recibirlos. En el segundo caso lo universal no lo es en su esencia,
sino en su indiferencia. Como la universalidad consiste entonces en la mera no d
istincin de las cosas singulares, resulta que las especies pueden ser definidas c
omo la indiferencia de los individuos. A la vez la ltima concepcin puede entenders
e de dos modos. O se considera la especie en extensin, y entonces todos los indiv
iduos convienen juntamente, o se considera en comprensin (intencin), y entonces se
concibe cada individuo en tanto que conviene con los dems . Si lo primero, todos lo
s individuos juntos no forman la especie. Si lo segundo, ningn individuo es la es
pecie.
2.4 El realismo moderado
Los universales existen realmente, si bien solamente en tanto que formas de las
cosas particulares, es decir, teniendo su fundamento en la cosa: universalia in
re. Los realistas moderados no pueden no negar que hay universales en Dios en ta
nto que arquetipos de las cosas, por lo que es frecuente hallar el realismo mode
rado mezclado con el llamado realismo agustiniano.
Las ideas de Abelardo prepararon el camino para el realismo moderado, el cual as
piraba a encontrar un punto medio entre el realismo extremo y el extremo nominal
ismo. El realismo moderado es la posicin segn la cual el universal no est fuera de
la mente, como si fuera una cosa entre otras, pero no est tampoco en la mente, co
mo si fuese slo un proceso psquico. El universal est fuera de la mente, pero slo com
o res concepta, cosa concebida , y est en la mente, pero slo como conceptio mentis, co
ncepcin mental , esto es, concepto . Aunque no fuera de la mente, el universal tiene u
n fundamentum in re, est fundado en la cosa o en la realidad, ya que de no ser as
sera mera posicin de lago o mera imaginacin . El problema que se debate aqu es el del
ter separado de los universales. Siguiendo la posicin del realismo moderado, Sto. T
oms ha expresado el citado carcter como sigue: Las palabras universal abstracto sig
nifican dos cosas: la naturaleza de una cosa y su abstraccin o universalidad. Por
tanto, la naturaleza misma a la que le ocurre o ser entendida, o ser abstrada o
la intencin de universalidad no existe salvo en las cosas singulares, pero el ser
entendido o el ser abstrado o la intencin de universalidad [el ser considerado co
mo universal] estn en el intelecto (Suma teolgica, I, q. LXXXV, a 2, ad. 2).
2.3 Filosofa medieval
2.3.1 San Agustn
El grado ms bajo de conocimiento es, para Agustn, el conocimiento sensible, depend
iente de la sensacin, la cual es considerada por Agustn como un acto del alma que
utiliza los rganos de los sentidos como instrumentos suyos. El alma anima a todo
el cuerpo, pero cuando incrementa o intensifica su actividad en una parte determ
inada, es decir, en un particular rgano sensitivo, ejerce el poder de sensacin. La
consecuencia que parece seguirse de esta teora es que cualquier deficiencia en e
l conocimiento sensible debe proceder de la mutabilidad del instrumento de la se
nsacin, el rgano sensitivo, y el objeto de la sensacin. El alma racional del hombre
pone en ejercicio verdadero conocimiento y alcanza verdadera certeza cuando con
templa verdades eternas en s misma y a travs de s misma: cuando se vuelve hacia el
mundo material y hace uso de instrumentos corporales no puede alcanzar verdadero
conocimiento. Agustn supona, como Platn, que los objetos de verdadero conocimiento
son inmutables, de lo que se sigue que el conocimiento de objetos mutables no e
s verdadero conocimiento.
Los brutos pueden tener sensacin de las cosas corpreas, y recordarlas, y perseguir
lo til y evitar lo nocivo; pero no pueden confiar cosas a la memoria deliberadam
ente, ni recordarlas a voluntad, ni ejecutar ninguna otra operacin que requiera e

l uso de la razn; as pues, por lo que hace al conocimiento sensible, el conocimien

to humano es esencialmente superior al del bruto. Adems, el hombre es capaz de fo
rmar juicios racionales a propsito de cosas corpreas, y percibirlas como aproximac
iones a sus modelos eternos. Por ejemplo, si un hombre juzga que un objeto es ms
bello que otro, su juicio comparativo (si suponemos el carcter objetivo de lo bel
lo implica una referencia a un modelo eterno de belleza, y un juicio de que esta
o aquella lnea es ms o menos recta, implica una referencia a la recta ideal. Tale
s juicios comparativos suponen una referencia a ideas . Es parte de la razn superior
el juzgar de esas cosas corpreas segn consideraciones incorpreas y eternas, las cua
les, si no estuviesen por encima de la mente humana, no seran inmutables.
2.3.2 Boecio
El creador del problema de los universales fue Platn, Aristteles su continuador y
posteriormente en la Edad Media San Agustn lo volvi a poner en la palestra, pero q
uien lo puso de moda fue Boecio el cual, en su Comentario a la Isagoge de Porfir
io, cita un pasaje de este autor en el sentido de que por el momento no entra en
la cuestin de si los gneros y las especies son entidades subsistentes o si consis
ten slo en conceptos; y, en el caso de que subsistan, si son materiales o inmater
iales y, finalmente, si estn o no separados de los objetos sensibles, materias to
das que, segn Porfirio, no pueden tratarse en una introduccin. Pero Boecio, por su
cuenta, procede a tratar la cuestin indicando que hay dos modos en los cuales un
a idea puede formarse de tal manera que su contenido no se encuentra en objetos
extramentales precisamente tal y como existe en la idea. Por ejemplo, podemos un
ir arbitrariamente hombre y caballo para formar la idea de centauro, combinando
objetos que la naturaleza no permite que se combinen en una unidad, y tales idea
s arbitrariamente construidas son falsas . Por el contrario, si nos formamos la ide
a de una lnea, es decir, una mera lnea tal como la considera el gemetra, entonces,
aunque sea verdad que no existe una mera lnea, por s misma, en la realidad extrame
ntal, la idea no es falsa , puesto que en los cuerpos se dan lneas, y todo lo que he
mos hecho es aislar la lnea y considerarla en la abstraccin. La composicin produce
una idea falsa, mientras que la abstraccin produce una idea que es verdadera, aun
que la cosa concebida no exista extramentalmente en estado de abstraccin o separa
cin.
Ahora bien, los gneros y las especies son ideas del segundo tipo, formadas median
te la abstraccin. La semejanza de humanidad se abstrae de los hombres individuale
s, y esa semejanza, considerada por la mente, es la idea de la especie, mientras
que la idea del gnero se forma mediante la consideracin de la semejanza entre div
ersas especies. En consecuencia, los gneros y las especies estn en los individuos,
pero, en tanto que pensados, son universales . Subsisten en las cosas sensibles, pe
ro son entendidos sin los cuerpos . Extramentalmente no hay sino un sujeto para lo
s gneros y las especies, a saber, el individuo, pero eso no impide el que sean co
nsiderados por separado ms de lo que el hecho de que una misma lnea sea a la vez c
onvexa y cncava impide que tengamos ideas diversas de la concavidad y la convexid
ad y las definamos diferentemente.
2.3.3 Remigio de Auxerre
Si alguien trata de sostener que blanco y negro existen absolutamente y sin una subs
tancia a la que adhieran, no podr indicar ninguna realidad correspondiente, sino
que habr de referirse a un hombre blanco o a un caballo negro. Los nombres genera
les no tienen objetos generales o universales que les correspondan; sus nicos obj
etos son individuos. Cmo surgen, entonces, los conceptos universales, y cul es su f
uncin y su relacin con la realidad? Ni el entendimiento ni la memoria pueden capta
r todos los individuos, y de este modo la mente rene la multitud de los individuo
s y forma la idea de la especie, por ejemplo, hombre, caballo, len. Pero las espe
cies animales y plantas son a su vez demasiadas para ser juntamente comprendidas
por la mente y sta rene entonces las especies para formar el gnero. Hay, sin embar
go, muchos gneros, y la mente da un paso ms en el proceso de coarctatio, formando
el concepto, an ms amplio y extenso, de usa.
2.3.4 Guillermo de Champeaux

El universal es una cosa, esencialmente la misma, que se presenta a la vez en to

dos los individuos; si se privara a estos ltimos de sus accidentes o formas, desa
parecera cualquier diferencia entre las cosas y quedaran reducidas a su materia un
iversal. Ahora bien, si eso es as, dice Abelardo, hay una misma substancia en Pla
tn en un lugar y en Scrates en otro lugar, y Platn est constituido por un equipo de
accidentes y Scrates por otro. Si la especie humana est substancialmente, y, por l
o tanto, totalmente, presente al mismo tiempo tanto en Scrates como en Platn, ento
nces Scrates debe ser Platn, y debe estar presente en dos lugares al mismo tiempo.
Presionado por este tipo de crtica, Guillermo transform su teora, abandon la teora de
la identidad en favor de la teora de la indiferencia: entre dos hombres, Pedro y
Pablo, la humanidad no es idntica, sino semejante, es decir, no diferente: los i
ndividuos de una misma especie participan de un mismo estado .
2.3.5 Bernardo de Chartres
Los gneros y las especies son ideas. Define la idea como un modelo eterno de lo q
ue es producido naturalmente. Entendidos de este modo, los universales no se hal
lan sometidos a la corrupcin ni al movimiento, como las cosas singulares : de ellos
puede decirse que son realmente, ya que las cosas que no aumentan ni disminuyen
se dice que son. Por eso las cantidades, las cualidades, relaciones, etc., que s
e encuentran en los cuerpos, parecen cambiar, pero permanecen inmutables en su n
aturaleza; del mismo modo, los individuos pasan, las especies permanecen. Se pue
de decir, adems, que las ideas son formas ejemplares , razones primeras de las cosas ,
estables y perpetuas: el mundo corporal podra perecer todo entero, pero ellas no
se terminaran; constituyen el nmero de todas las cosas , de tal forma que si todo lo
que es temporal desapareciera, el nmero de cosas no aumentara ni disminuira.