Sie sind auf Seite 1von 180

Fr meine Enkelin Ruth

Siegmund Hurwitz

Lilith die erste Eva

Eine Studie ber dunkle Aspekte des Weiblichen

Mit einem Vorwort von


Marie-Louise von Franz

DAIMON

VERLAG
ZRICH

Dr. Siegmund Hurwitz


Forchstrasse 389

8008 Zrich

2. Auflage 1983
Copyright 1980, 1983 Daimon Verlag, Zrich
ISBN: 3-85630-004-X
Umschlag und Gestaltung: J.T. Miskin/P. Schrumpf

Inhaltsverzeichnis

A. Religionsgeschichtlicher Teil:
I. Vorwort
II. Einleitung
III. Der Mythos und seine Geschichte
1) Der Doppelaspekt der Lilith
a) Der Lamascht-Aspekt
b) Der Ischtar-Aspekt
2) Die Arslan Tasch Inschriften und das Bumey Relief
a) Arslan Tasch I
b) Arslan Tasch II
c) Das Bumey Relief
3) Lilith in Bibel und Talmud
4) Das Testament Salomos: Obyzouth
5) Die aramischen Zaubertexte
6) Lilith in der Gnosis
7) Pseudepigraphische Schriften
a) Das Alphabet des ben Sira
b) Das Buch Raziel
8) Lilith in der Volkslegende
9) Lilith in der arabischen Literatur: Die Karina
10) Lilith in der jdischen Mystik: Lilith und Samael
11) Amulette gegen Lilith

B. Psychologischer Teil

I. Psychologische Aspekte des Lilith-Mythos


1) Die erste Begegnung: Der Lilith-Traum
2) Lilith und Saturn: Die Melancholie
3) Lilith und Adam: Der Machtkampf
4) Angst und Faszination
5) Die zweite Begegnung: Eine aktive Imagination
II. Religionspsychologische Reflexionen
Autorenregister

13
19
22
40
46
56
59
63
68
71
82
92
94
96
101
104
112
117
117
124
135
141
147
159
174

Abkrzungen

AfO
AO
ARIT
BASOR
BBES
BT
GL
GR
G.W.
JAOS
JE
JG

JKF
JNES
Jb

JRAS
KS
LVTL
MAG
MAIT
MGJV
MII
ML
OLZ
OR
PWRE

Archiv fr Orientforschung
Archiv Orientlni
Aramaean Incantation Texts from Nippur
Bulletin of the American Schools of Oriental Research
Bulletin of the Brooklyn Entomological Society
Babylonischer Talmud
Linker Ginza
Rechter Ginza
Gesammelte Werke
Journal of the American Oriental Society
Jewish Encyclopaedia
Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic
Tradition
Jahrbuch fr kleinasiatische Forschung
Journal of Near Eastern Studies
Das Johannesbuch der Mander
Journal of the Royal Asiatic Society
Kirjat Sepher
Lexicon in Veteris Testamenti Libros
Mitteilungen der Altorientalischen Gesellschaft
Mandaean Incantation Texts
Mitteilungen der Gesellschaft fr jdische Volkskunde
The Mandaeans of Iraq and Iran
Mandische Liturgien
Orientalistische Literaturzeitung
Orientalia
Paulys Realencyclopdie der classischen Altertumswissen
schaft. Neubearbeitet und herausgegeben von G. Wissowa

Revue dAssyriologie et dArcheologie orientale


Reconditi della Accademia Nazionale dei Lincei
Rivista di Antropologia
Revue des Etudes Juives
Revue de lHistoire des Religions
Revue de la Litterature Comparee
W. H. Roschers Ausfhrliches Lexicon der griechischen
und rmischen Mythologie
SMSR Studi e materiali di storia di religioni
Tarbiz
TZ
Zeitschrift fr Assyriologie und verwandte Gebiete
ZA
ZDMG Zeitschrift der Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft
RA
RANL
RdA
REj
RHR
RLC
RO

Vorwort zur zweiten Auflage

Es drfte wohl in erster Linie der Aktualitt des Themas zu


zuschreiben sein, wenn nach so kurzer Zeit bereits eine Neuauflage
ntig wird. Diese erscheint im wesendichen in unvernderter Form.
Seit der Verffendichung der vorliegenden Studie wurden einige
Arbeiten ber das Lilith-Motiv publiziert. Wir erwhnen im speziellen
nur die Arbeit von M. T. Colonna Lilith or the black moon, er
schienen im Journal of Analytical Psychology Vol 25 Nr. 4, p. 326ff.,
London, 1980.
Im erwhnten Beitrag werden hauptschlich die Selbstndig
keitsbestrebungen Liliths, ein Aspekt des Mythos, der im Midrasch
des ben Sira geschildert wird, behandelt In diesem Zusammenhang
ist es naheliegend, die Frage aufzuwerfen, ob der Lilith-Mythos mehr
das Animaproblem des Mannes oder die Entwicklung des weiblichen
Bewusstseins widerspiegelt. Da die uns vorliegenden jdischen,
gnostischen und islamischen Quellen ausschliesslich von Mnnern
stammen, neige ich eher zur Annahme, dass hier eine Gestaltung der
Anima-Problematik des Mannes im Vordergrund steht. Die Bedeu
tung der Lilith fr das weibliche Bewusstsein soll aber nicht bestritten
werden.
Zrich, Oktober 1983

Der Verfasser

I. Vorwort von Marie-Louise von Franz


Obwohl heute immer wieder der Ruf nach interdisziplinrer
wissenschafdicher Arbeit ertnt, wird er selten befolgt. Es ist eben
schwierig, sich in mehr als einem Fache als kompetent zu erweisen.
So leiden auch psychologische Arbeiten, wenn sie historisches
Material bercksichtigen, oft an einer Unfhigkeit, das letztere seris
darzustellen. Und wenn Historiker psychologische Deutungen
wagen, gehen sie selten ber das Triviale hinaus. Es scheint mir
deshalb ein grosses Verdienst von S. Hurwitz zu sein, dass er den
Forderungen beider Disziplinen gerecht geworden ist. Seine
psychologische Deutung der Trume und aktiven Imaginationen
eines depressiven Mannes gehen in die Tiefe und seine Darstellung
der Lilith als einer uralten mythologischen Veranschaulichung der
negativen Anima als Mnnerverderberin, ist kompetent und grnd
lich. Indem S. Hurwitz das Erleben eines modernen Mannes mit
diesem historischen Material zusammenbringt, werden beide neu
beleuchtet. Das ist der Sinn der Jungschen Amplifikationsmethode.
Dass hinter der Depression, der saturnischen Melancholie, wie
sie frher genannt wurde, ein unbndiger Lebensdrang verborgen
liegt, der sich nicht assimilieren lassen will, scheint mir eine neue und
wesentliche Erkenntnis zu sein. S. Hurwitz hat aber nicht nur dies,
neben vielem Anderen aufgezeigt, sondern auch den Weg beleuch
tet, wie ein Mann mit seiner inneren Lilith umgehen knnte, um
aus der saturnischen Schwermut herauszufinden.
So schenkt uns dieses Buch nicht nur Erkenntnisse, sondern auch
Hilfe.

Erste bildliche Darstellung der Lilith


Terrakotta-Relief aus Sumer ca. 1950 v.Chr.

A. Religionsgeschichtlicher Teil
Das historische Material

Motto: Das Auge soll nicht nach Aussen blicken,


Es treibe denn zugleich die Bilder mit aus.
Sr. Eisbet Stagel vom Kloster Tss (14. Jahrh.)

II. Einleitung

Die vorliegende Arbeit stellt eine wesentlich erweiterte Fassung


einer ursprnglich kurzen Monographie ber das Lilith-Motiv in der
jdischen Tradition dar, welche im Anschluss an ein Traumbild eines
meiner Analysanden entstand. Die Arbeit hatte sich im Laufe der Zeit
durch Heranziehung von parallelem Vergleichsmaterial immer
mehr ausgedehnt. Im Anschluss an die analytischen Gesprche
stellte es sich heraus, dass es sich bei dieser Figur nicht um eine
Gestalt aus der Bewusstseinswelt des Trumers handeln konnte,
sondern dass hier ein allgemein verbreitetes, mythologisches Motiv
vorliegt. Damit stellte sich aber auch die Frage, ob dieser Mythos
noch lebendig sei und falls dies zutreffen sollte was fr eine
Bedeutung er fr den heutigen Menschen besitze.
In Bercksichtigung des wissenschafdichen Charakters dieser
Arbeit erwies es sich als notwendig, einen entsprechenden wissen
schaftlichen Apparat beizufgen. Dies bedingte eine Reihe von Studien
verwickelter Probleme und Kontroversen aus dem Gebiete der
Archologie, der Assyriologie, der Epigraphik, der Gnosis usw. in
welche mich dieses Thema unvorhergesehenerweise hineingezogen
hatte.
Eine weitere Schwierigkeit ergab sich aus der Art der Frage
stellung. Da es sich um eine religionspsychologische Arbeit handelt,
wurde das vorliegende Material aus der Mythologie, der Religions

geschichte, der Legende, Folklore usw. sowohl vom historischen, wie


vom psychologischen Standpunkt aus untersucht. Es besteht infolge
dessen eine gewisse Gefahr, dass der vorzugsweise psychologisch
interessierte Leser den Vorwurf erheben knnte, die Arbeit sei
allzusehr mit religionshistorischem Material belastet. Auf der
anderen Seite aber wird der Religionshistoriker mglicherweise einer
psychologischen Interpretation des Materials mit einer gewissen
Skepsis gegenberstehen oder sie sogar ablehnen, und mich ber
dies des Psychologismus verdchtigen.
Es drfte schwierig, wenn nicht unmglich sein, sich vllig aus
diesem Dilemma herauszuhalten. Immerhin ist es das Anliegen der
vorliegenden Arbeit, beiden Standpunkten einigermassen gerecht zu
werden. Daher wird im religionshistorischen Teil das gesamte
historische Material soweit es mir zugnglich war untersucht
und jeweils ein historischer Kommentar beigefgt. Im psycholo
gischen Teil wird der Versuch unternommen, einige psychologische
Aspekte des Problems aufzuzeigen. Die aktuelle Bedeutung des
Lilith-Mythos wird dadurch unterstrichen, dass in diesem Zusam
menhang zwei Spontanmanifestationen aus dem Unbewussten eines
modernen Menschen vorgelegt und kommentiert werden, in
welchen Lilith erscheint.
Das Lilith-Motiv hat eine ganze Reihe von literarischen sowie
bildlichen Darstellungen erfahren, so um nur einige wenige zu
erwhnen durch G. Apollinaire, R. Browning, A. L. Collier, M. Corelli, G.
Flaubert, A. France, M. J. Erskine, R. Garnett, V. Hugo, I. Kurz, M. Magre, J.
Milton, D. G. Rossetti, B. Shaw,J. Wedde und J. V. Widmann.1 Siebleiben
in dieser Untersuchung unbercksichtigt, da ich mich auf die
mythologischen und psychologischen Aspekte des Problems be
schrnke. Dazu kommt, dass die genannten Autoren in sozusagen
allen Fllen nur den einen Aspekt des Lilith-Motivs behandeln,
nmlich Lilith in ihrer Beziehung zum Manne, also jene Seite, welche
die Psychologie C. G. Jungs als die Anima zu bezeichnen pflegt. Alle
anderen Wesensseiten, die Lilith insbesondere in der Legende und
der Folklore ebenfalls besitzt, treten hier berhaupt nicht in
Erscheinung. Dies drfte in erster Linie damit Zusammenhngen,
1 A. M. Killen: La Legende de Lilith i. RLC Paris 1932 Vol. XII pag. 277fF (unvollstndig)

dass es sich bei den genannten Schriftstellern abgesehen von der


einzigen Ausnahme I. Kurz durchwegs um Mnner handelt, die
sich natrlich von diesem Aspekt der Lilith besonders angesprochen
fhlen.
Abgesehen von einem historischen berblick in einem Artikel
von G. Scholem2 fehlt bis jetzt eine wissenschaftliche Darstellung des
Problems. Eine psychologische Deutung besteht meines Wissens bis
jetzt berhaupt nicht. Vor allem stand bis jetzt eine Behandlung
dieses Motivs vom Standpunkte der Frau aus. Erst vor kurzem ist eine
Diplomarbeit aus dem C.G. Jung Institut, Zrich, von A. Lewandowski3 erschienen, welche das Problem des Gottesbildes als Quelle
des Bsen behandelt, und die auch ein Kapitel ber Lilith enthlt.
Die Autorin versucht hier in erster Linie das Animus-Problem im
Zusammenhang mit dem Bsen herauszuarbeiten.
Ausserhalb meiner Untersuchungen bleiben auch die Bezie
hungen Liliths zur Knigin von Saba und zum Dmonenfrsten
Asmodai, da beide Motive bereits eingehend von G. Scholem4
behandelt worden sind.
Kurz vor Abschluss dieser Arbeit wurde ich auf das Buch von R.
Patai5 aufmerksam gemacht, welches ganz allgemein das Problem des
Weiblichen im Judentum behandelt und welches abhngig von
den vorausgegangenen Arbeiten von G. Scholem auch ein Kapitel
ber Lilith enthlt. Da die Arbeit von R. Patai und die vorliegende
Untersuchung teilweise das gleiche Quellenmaterial bentzen,
Hessen sich namendich im Kapitel ber Lilith in der jdischen
Mystik gewisse berschneidungen nicht ganz vermeiden. Hin
gegen sind sowohl der Ausgangspunkt wie die Zielsetzung beider
Arbeiten total verschieden. Whrend R. Patai das Lilith-Motiv
ausschliesslich vom religionshistorischen Standpunkt aus behandelt,
kommt es mir weniger darauf an, neue historische Zusammenhnge
und Bezge anzuvisieren. Das Anliegen dieser Arbeit besteht
vielmehr darin, die archetypischen Hintergrnde des Mythos auf2 G. Scholem: JE Jerusalem 1972 Vol. XI s. v. Lilith
3 A. Lewandowski: The God Image, Source of Evil. Zrich 1977
4 G. Scholem: Lilith umalkat scheva i. Peraqim chadaschim m einjenei Aschmedai
veLilith. TZ Jerusalem 1947/48 Vol. XIX pag. 165ff
5 R. Patai: The Hebrew Goddess. Forest Hills 1967 pag. 207ff

zuzeigen und die sich aus dieser Sicht ergebenden psychologischen


Konsequenzen fr den modernen Menschen herauszuarbeiten.
Der historische Teil der Arbeit basiert hauptschlich auf den
Ergebnissen der modernen, religionshistorischen Forschungen von
G. Scholem, whrend der psychologische Teil der analytischen Psycho
logie von C. G. Jung, insbesondere seiner Lehre von den Struktur
elementen der Psyche, den Archetypen, verpflichtet ist. Eine gewisse
Kenntnis der Psychologie von C. G. Jung wird dabei vorausgesetzt.
Dies gilt vor allem fr den psychologischen Teil der Arbeit,
namentlich fr die Deutung der beiden Lilith-Begegnungen.
Das zur Deutung der Trume, sowie des Lilith-Mythos berhaupt
herangezogene Material aus der vergleichenden Religions
geschichte, aus parallelen Mythen, Legenden und der Folklore mag
bisweilen etwas weit hergeholt erscheinen. Indessen muss darauf
hingewiesen werden, dass die Arbeiten von C. G. Jung und seiner
Schule den Nachweis erbracht haben, dass die Methode der sog.
Amplifikation im Unterschied zu der von S. Freud angewendeten
Methode der freien Assoziation sich ganz besonders dazu eignet,
eine Erhellung, Verdeutlichung und ein psychologisches Verstndnis
schwer deutbarer Trume zu vermitteln. Was aber im individuellen
Bereich, nmlich fr den Traum eines einzelnen Menschen gilt, hat
gleicherweise auch Geltung fr die kollektiven Inhalte des Unbe
wussten, die sich in Mythen, Mrchen, Legenden usw. ussern. Denn
wie man den Traum eines individuellen Menschen als seinen
individuellen Mythos bezeichnen kann, so ist der Mythos eines Volkes
gewissermassen der Traum dieses Kollektivs.6
Diese von C. G. Jung entwickelte und von seinen Schlern7weiter
ausgebaute Methode der Amplifikation, welche aus der allgemeinen
6 S. Hurwitz: Die Gestalt des sterbenden Messias i. Studien aus dem C. G. Jung Institut
Zrich. Zrich 1958 Vol. VIII pag. l l f
7 M. L. von Franz: Die Passio Perpetuae. Versuch einer psychologischen Deutung i. C. G.
Jung: Aion. Untersuchungen zur Symbolgeschichte. Zrich 1951 pag. 387fF (eigen
stndige Ausgabe der Passio Perpetua in Vorbereitung, Zrich 1980)
M. L. von Franz: Der Traum des Descartes i. Studien aus dem C. G. Jung Institut Zrich.
Zrich 1952 Vol. III (Zeidose Dokumente der Seele) pag. 51 ff
M. L. von Franz: Die Visionen des Niklaus von Fle, Zrich, 1980
A.Jaffe: Bilderund Symbole aus E. T. A. Hoffmanns Mrchen Der Goldene Topf i. C. G.
Jung: Gestaltungen des Unbewussten. Z rich 1950 pag. 239ff
E. Neumann: Die Grosse Mutter. Olten & Freiburg i. Br. 1976 pag. 27

Religionsgeschichte, der vergleichenden Mythenforschung, der


Archologie, der Prhistorie, der Ethnologie und anderen Wissen
schaften paralleles Vergleichsmaterial heranzieht, ist ganz besonders
geeignet, ein vertieftes Verstndnis der Archetypen und der
archetypischen Bilder, in welchen sich erstere manifestieren, zu ver
mitteln. Sie ist infolgedessen nach C. G. Jung 8 in erster Linie
da am Platz, wo es sich um ein dunkles Erlebnis handelt, dessen sprliche
Andeutungen durch psychologischen Kontext vermehrt und erweitert werden
mssen, um verstndlich zu werden.

Bei der Methode der Amplifikation bestehen allerdings, genau so


wie bei S. Freud's Methode der freien Assoziation, gewisse Gefahren:
eine solche Gefahr besteht darin, dass durch eine ins Unendliche
fortgesetzte Amplifikation bzw. Assoziation der Zusammenhang mit
dem Ausgangspunkt, nmlich dem aktuellen Problem oder dem
vorliegenden Text, schliesslich verloren gehen kann. Mit Recht hat
daher E. Neumann9 darauf hingewiesen, dass im Anschluss an die
Amplifikation immer auch eine Art Aktualisierung folgen msse, bei
welcher eine Bezugnahme zum Ausgangspunkt hergestellt wird.
hnlich, wie in Kultus und Ritus ein Wiedererleben einer ein
maligen, historischen Situation vermittelt wird, soll in der Aktuali
sierung der Amplifikation das persnliche Moment mit dem arche
typischen Hintergrund in Zusammenhang gebracht werden. Dabei
gengt es aber nicht, dass das durch die Amplifikation gewonnene
Material ausschliesslich intellektuell verstanden wird. Es muss auch
emotional erlebt und nachvollzogen werden.
Herrn Prof. G. Scholem, Jerusalem, bin ich fr die Durchsicht und
Korrektur des historischen Teils der Arbeit, sowie fr zahlreiche
mndliche und schriftliche Hinweise zu grossem Dank verpflichtet.
Ebenso danke ich Dr. M. L. von Franz, Ksnacht, fr die Korrektur des
Manuskriptes sowie fr ihre Bereitschaft, ein Vorwort fr diese Arbeit
zu schreiben. Herrn Prof. J. Naveh, Jerusalem, danke ich fr seine
Hinweise auf die Literatur ber die Arslan Tasch Inschriften, Herrn
8 C. G. Jung: Psychologie und Alchemie. G. W. Olten & Freiburg i. Br. 1972 Vol. XII pag.
333
9 E. Neumann: Die mythische Welt und der Einzelne i. Kulturentwicklung und Religion.
Zrich 1953 pag. 108f

Rabb. Dr. J. Teichmann, Zrich, fr seine Mithilfe bei der bersetzung


von Textstellen aus dem Sohar, sowie Herrn R. Hinshaw fr seine
redaktionelle Arbeit.

III. Der Mythos und seine Geschichte


1. Der Doppelaspekt der Lilith
Kein Motiv der jdischen Mythologie ist abgesehen vom
Messias-Mythos bis zum heutigen Tage derart lebendig geblieben
wie der Mythos von Lilith. Innerhalb der Dmonenvorstellungen des
Judentums nimmt Lilith eine zentrale Stellung ein, denn unter den
zahlreichen Dmonen des Judentums ist sie weitaus die profilierteste
Gestalt.
Lilith ist, ihrer ursprnglichen Natur nach, eine archaische
Gttin, die bei ihrem ersten Auftreten innerhalb der religions
geschichtlichen Tradition zunchst nur einen einzigen Aspekt,
nmlich denjenigen einer furchtbaren Mutter-Gttin aufweist. Doch
hat sich dieser Charakter im Laufe der Entwicklung des Mythos
verndert. Sptestens seit der talmudisch-rabbinischen und der
griechisch-byzantinischen Tradition hat Lilith einen eigenartigen
Doppelaspekt erhalten. Je nachdem, ob sie dem Manne oder der
Frau gegenbertritt, erscheint mehr die eine oder die andere Seite.
Dem Manne gegenber tritt mehr der Aspekt der gttlichen Dirne oder
psychologisch gesprochen derjenige der verfhrerischen
Anima auf. Der Frau dagegen kehrt sie vor allem den Aspekt der
furchtbaren Mutter heraus. Als Anima-Figur versucht Lilith, nicht nur

den ersten Mann, Adam, sondern noch heutzutage smdiche


Mnner zu verfhren. Denn nach einer alten Tradition in der
jdischen Mystik der Kabbala ist Lilith unsterblich. Sie wird erst
am jngsten Tage ihren Tod finden.1
Als furchtbare, verschlingende Mutter trachtet sie danach,
schwangere Mtter zu schdigen und ihre neugeborenen Kinder zu
rauben. Stndig ist sie auf der Lauer, das Kind zu tten, indem sie
sein Blut trinkt und das Mark seiner Knochen aussaugt. Dieser Aspekt
der Lilith kommt bereits in frhen Texten zum Ausdruck, in welchen
sie als die Wrgerin bezeichnet wird.
Dass der Aspekt der gttlichen Dirne und verfhrerischen Anima
historisch erst spter auftritt, hat bestimmte, sowohl religions
geschichtliche wie psychologische Grnde: Das Weibliche erscheint
innerhalb der Bewusstseinsentwicklung zunchst immer in Gestalt
der Grossen Mutter, welche eine bipolare, archetypische Gestalt ist,
indem sie sowohl den Aspekt der gtigen, nhrenden und hegenden,
wie der furchtbaren, verschlingenden Mutter in sich enthlt. Erst in
einer spteren Phase des Bewusstseins wird aus der Mutter-Gestalt
die Figur der Anima herausgelst.
Die Gestalt der Lilith, wie sie uns innerhalb des jdischen
Schrifttums entgegentritt, ist aber durchaus nicht eine ausschliesslich
auf die jdische Mythologie beschrnkte Figur. Ihr Vorkommen lsst
sich nmlich gleicherweise sowohl bei semitischen, wie bei nicht
semitischen Vlkern, also bei den Babyloniern, Assyrern, Juden und
Arabern einerseits, wie bei den Sumerern und Hettitern andererseits,
nachweisen. Aber einzig innerhalb der jdischen Mythologie hat sich
der Lilith-Mythos whrend mehr als zweieinhalb Jahrtausenden
erhalten und hat sich auch weiter entwickelt. Ja, seine Ausstrah
lungen lassen sich bis in die unmittelbarste Gegenwart hinein
verfolgen: Noch heutzutage werden in den Wchnerinnenstuben
orthodox-jdischer Familien, namendich im Osten und Sden, aus
apotropischen Grnden verschiedene Amulette aufgestellt, oder
der Mutter und ihrem neugeborenen Kinde umgehngt, welche
ihnen Schutz vor den gefhrlichen Umtrieben dieser unheilbringen
den und gefhrlichen, dmonischen Gestalt gewhren sollen.
1 Sohar 1 55a

Die beiden Wesensseiten der Lilith erscheinen bereits im babylo


nischen Schrifttum personifiziert, und zwar in den beiden Gttinnen
Lamascht und Ischtar, aus denen sich die Gestalt der Lilith
herauskristallisiert hat. Aus diesem Grunde habe ich sie als den
Lamascht-Aspekt und den Ischtar-Aspekt der Lilith bezeichnet.
Die babylonische Gttin Lilit hat in der Folge innerhalb der
jdischen Tradition verschiedene, eigenartige Wandlungen erfah
ren. Zunchst verlor sie ihren ursprnglichen, gttlichen Charakter
und wurde zu einem farblosen, nchtlichen Wstengespenst. Um zu
einem tieferen Verstndnis der Wandlungen der Lilith vorzudringen,
erweist es sich als notwendig, zunchst einen kurzen Exkurs in die
jdische und von da weiter zurckgehend in die babylonische
Dmonenlehre vorzunehmen. Von da ausgehend, werden dann die
beiden gegenstzlichen Aspekte der Lilith beleuchtet werden.
Innerhalb des jdischen Schrifttums gehrt Lilith zu den zahl
reichen Dmonen, welche in der Bibel, im Talmud, und in der
rabbinischen Tradition erwhnt werden. Aber auch ausserhalb des
kanonischen Schrifttums, in apokryphen und pseudepigraphischen
Werken, in den aramischen Zaubertexten von Nippur, in der
gnostischen und mandischen Literatur, sowie spter, innerhalb der
jdischen Mystik und im jdischen Volksglauben nimmt Lilith einen
wesentlichen Raum ein.
Die Dmonen des Judentums treten unter ganz verschiedenen
Namen auf. Bald werden sie als Geister (Ruchot), bald als Schdlinge
(Masiqim) und bald als Zerstrer (Chabalim) bezeichnet. Man kann sie
ganz allgemein unter dem Sammelnamen Schedim, sing. Sched,
aramisch Schida, d. h. Dmonen zusammenfassen. Schedim sind
entweder gutartige und hilfreiche, aber noch hufiger Unheil
stiftende und gefhrliche Wesen. Meistens sind es mnnliche,
gelegentlich aber auch weibliche Dmonen, welche dem Menschen
begegnen und zu ihm in Beziehung treten. Hie und da sind es auch
lediglich harmlose und gutartige Kobolde oder Poltergeister, welche
den Menschen zu necken pflegen.
Das hebrische Wort Sched lsst sich mit einiger Sicherheit auf das
akkadische Wort Sched zurckfhren, das seinerseits dem sume
rischen Alad entspricht. Der Sched in Babylonien ist ursprnglich

eine vorwiegend chthonische Gottheit, welche als Stier mit einem


brtigen Mnnerkopf verehrt wurde. Das Ideogramm fr Stier und
Sched ist identisch. Gleichzeitig aber entspricht es auch demjenigen
von Nergal, dem babylonischen Herrscher der Unterwelt und des
Totenreiches, so dass man vermuten kann, dass der Sched auch eine
Beziehung zu den Totenseelen besitzt.2
Da der Sched stets als geflgelter Stier dargestellt wird, ist
anzunehmen, dass er neben seinem chthonischen auch einen
geistigen Aspekt besass. Den mnnlichen Scheds stehen die
weiblichen Lamasss oder Lamme, sumerisch Kal genannt, gegen
ber, die man sich in Sumer als geflgelte Khe vorstellte. Im
Gegensatz zu den eher negativen oder ambivalenten Scheds sind
die Lamasss stets gtige und hilfreiche Wesen. Scheds und
Lamasss waren am Palasttore des Knigs Assurnazirpal aufgestellt
und Knig Assarhaddon rhmte sich, nach seiner Thronbesteigung
Scheds und Lamasss zur Rechten und Linken des Palasteingangs
aufgestellt zu haben als Wchter ber das Knigshaus und als
Schutzgtter fr das assyrische Volk. Die Lamass in Sumer wurde
spter in das babylonische Pantheon aufgenommen, wobei sie
allerdings, wie die Scheds gewisse Wandlungen erfuhr. Denn
nunmehr wurde sie dmonisiert und als die grosse und furchtbare
Mutter-Gttin Lamascht verehrt, die fast keine positiven Zge mehr
besitzt.
a) Der Lamascht-Aspekt

Lamascht ist eines der beiden Urbilder, welche die Gestalt der Lilith
geprgt haben. Mit Lilith hat sie zahlreiche Zge gemeinsam. Beide
haben es auf die schwangere, vor allem auf die in Wehen liegende
Frau abgesehen. Sie versuchen, sie selbst zu schdigen und ihr das
neugeborene Kind zu rauben und zu tten. Auf Amuletten werden
beide Gttinnen nebeneinander genannt und beschworen, von
Mutter und Kind abzulassen. Auf einem von St. H. Langdon3
verffendichten Abdruck eines babylonischen Siegelzylinders aus
2 St. H. Langdon: Semitic Mythology i. The Mythology of all Races. Boston 1931 Vol. V
pag. 358ff
3 St. H. Langdon: Babylonian and Hebrew Demonology with reference to the supposed
borrowing of Persian Dualism injudaism and Christianity i. IRAS London 1934 pag. 50

dem Aeshmolean Museum in Oxford, der kurz darnach auch von B.


Meissner4 beschrieben wurde, soll nach einer, von C. Frank5gegebenen

Deutung eine Geburtsszene abgebildet sein, in welchen eine in den


Wehen liegende Frau von Dmonen bedrngt wird, die von der
Lamascht angefhrt werden. Von B. Meissner wird diese Inter
pretation allerdings bestritten.
Auf die engen Beziehungen zwischen Lamascht und Lilith
haben bereits frher einige Autoren hingewiesen. Nach F. Perles6
scheinen sogar:
. . . im Bewusstsein der Juden berhaupt Lamascht und Lilith fast zusammen
gefallen zu sein.

Dies drfte aber wohl kaum zutreffen, denn Lilith besitzt neben
ihrem Lamascht-Aspekt auch noch andere Wesensseiten, welche
der Lamascht vllig abgehen. Hingegen trifft es zu, dass im LilithMythos der Lamascht-Aspekt historisch lter ist. Aus diesem
Grunde werden wir uns mit dieser babylonischen Gttin etwas nher
beschftigen mssen.
Im Gegensatz zu anderen, hufig eher undeudich gezeichneten
vorderasiatischen Gottheiten, ist die Gttin Lamascht eine durch
aus scharf umrissene Persnlichkeit. Die beste Quelle fr die
Kenntnis dieser Gestalt sind die von D. W. Myhrman herausgegebenen
sog. Labartu-Texte.7 Diese Texte sind in den letzten Jahrzehnten in
mancher Beziehung verbessert und ergnzt worden.
In diesen Quellen wird Lamascht stets als eine Gttin angerufen.
Ihr Vater ist der babylonische Himmelsgott An, weshalb sie
meistens einfach als Tochter Ans bezeichnet wird. Sie ist die
Angenommene und Vertraute der Irnina, einer Gttin, welche mit
der sumerischen Innana und der babylonischen Ischtar verwandt ist.
4 B. Meissner: Neue Siegelcylinder mit Krankheitsbeschwrungen i.AfO Berlin 1935/36 Vol.
X pag. 160 ff
5 C. Frank: Lamast, Pazuz und andere Dmonen. Ein Beitrag zur babylonisch-assy
rischen Dmonologie i. MAG Leipzig 1941 Vol. XIV Heft 2 pag. 5 Anm. 1
6 F. Perles: Noch einmal Labartu im Alten Testament i. OLZ Leipzig 1915 Vol. XVIII
pag. 179f
7 Die ltere Lesart La-bar-tu ist von der modernen Assyriologie allgemein aufgegeben
worden.

In den Labartu-Texten heisst es:8


Ihre Wohnung ist auf den Bergen oder im Schilfdickicht. Schrecklich ist ihr
Aussehen. Ihr Haupt und ihr Gesicht ist das eines furchtbaren Lwen, blass wie Ton
ist ihr Aussehen, eine Eselsgestalt hat sie, ihre Lippen giessen Speichel aus, sie brllt
wie ein Lwe, sie heult wie ein Schakal. Eine Hure ist sie. Furchtbar wild ist ihr
Gemt. Zrnend, ergrimmt, furchtbar, schrecklich, wtend, ruberisch, tobend,
bse, arg, niederwerfend, zerstrend rckt sie heran. Grausam sind ihre Wirkungen.
Wohin sie kommt, wo sie erscheint, bringt sie bel und Zerstrung. Menschen,
Tieren, Bumen, Flssen, Wegen, Gebuden, verursacht sie Schaden. Ein fleischund blutfressendes Ungeheuer ist sie.

In anderen Textstellen heisst es von ihr, sie habe es in erster Linie


auf die schwangere Frau abgesehen, der sie das neugeborene Kind zu
entreissen versuche. Schon vor der Geburt erscheint sie in der
Wchnerinnenstube, um der Frau das Kind aus dem Leibe herauszureissen. Dann qult sie erst das Kind bald mit Hitze und Feuer, bald
mit Fieber und Klteschauern.9
Den babylonischen Zauber- und Beschwrungstexten gegen die
Lamascht, die in grsser Zahl erhalten sind, liegen Vorstellungen
eins magischen Weltbildes zu Grunde. In der Magie sind beinahe
immer zwei Elemente miteinander verbunden: einerseits Anrufun
gen und Beschwrungen durch Worte des Zauberpriesters, der als
Exorzist funktioniert, andererseits handelt es sich um gewisse
magische Praktiken. In Babylonien unterschied man daher zwischen
schipt und epesch und analog, in den griechischen Zauberpapyri,
zwischen logos und pragma.
Die magischen Praktiken bestehen meistens in einem, nach genauen
Anweisungen durchgefhrten Analogiezauber. In den LabartuTexten werden hierfr verschiedene Rezepte angegeben. So heisst es,
man solle ein Tonbild der Gttin herstellen. Dieser Figur sollen zwlf
Brote nebst anderen Speisen als Opfergabe vorgesetzt werden. Vor
das Tonbild wird ein Bild eines schwarzen Hundes gestellt. Nach drei
Tagen, in welchen die Gttin aus dem von ihr Verzauberten in die
Tonfigur hinein gewandert ist, soll diese mit einem Schwert zer8 D. W. Myhrman: Die Labartu-Texte. Babylonische Beschwrungsformeln nebst Zauber
verfahren gegen die Dmonin Labartu i. ZA Strassburg 1902 Vol. XVI pag. 148ff (Es handelt
sich beim folgenden Text um eine Zusammenfassung von vier Textstellen)
9 D. W. Myhrman: 1. c. pag. 181

schlagen und in einem Winkel an der Stadtmauer vergraben werden,


nachdem zuvor der ganze Bezirk mit Mehlwasser geweiht wurde.10
Zu den magischen Praktiken, welche eine Vertreibung oder Un
schdlichmachung der Lamascht bezwecken, gehrt auch die
Bereitstellung eines Paares Sandalen, welche die Gttin ber den
Fluss oder das Meer tragen soll.11 Andere Rezepte empfehlen die
Herstellung eines Schiffs durch den Priester, in welches das Bild der
Lamascht, zusammen mit Bildern von schwarzen und weissen
Hunden Tieren, welche der Lamascht heilig sind gebracht
werden, in der Hoffnung, der Fluss werde das Schiff zusammen mit
der Gttin fr immer wegtragen.12 Andere magische Praktiken
bestehen in der Herstellung von Amuletten. Diese bestehen aus
verschiedenfarbigen Schnren und Bndern, in welche Edelsteine
eingewickelt werden. Sie werden dem neugeborenen Kind um Hals,
Hnde und Fsse gebunden und sollen es schtzen.
Zu den Anrufungen und Beschwrungen gehren ganz bestimmte
Texte, welche der Priester in einer durch Tradition festgelegten
Reihenfolge rezitiert.
In den babylonischen Zauber- und Amulett-Texten wird
Lamascht selten allein erwhnt. Meistens tritt sie mit einer Gruppe
anderer, verwandter Gtter oder Dmonen auf. In einem Be
schwrungstext gegen die sog. Uttuke-Gruppe heisst es:13
Ihn, gegen den sich der bse Uttuk warf,
Ihn, den in seinem Bett der bse Al zudeckte,
Ihn, den der bse Etimm in der Nacht berwltigte,
Ihn, den der bse Gall bedrohte,
Ihn, dessen Glieder der bse Il zerriss,
Ihn, den Lamascht beherrschte mit packender Hand,
Ihn, den Labasch berwltigte,
Ihn, den Ahhaz festhielt usw.

Von den erwhnten Dmonen sind Uttuk und Labasch als


Fieberdmonen bekannt, whrend Etimm (andere Lesart:
Ekimm) eine Art Totengeist ist. Ahhaz bedeutet so viel wie Ruber,
10
11
12
13

D. W. Myhrman:
D. W. Myhrman:
D. W. Myhrman:
H. C. Rawlinson:

1. c. pag. 161 & 195


1. c. pag. 149
1. c. pag. 150
Cuneiform Inscriptions of Western Asia. London 1861/84 V 51

Packer, Ergreifer, whrend Il die allgemeine Bezeichnung fr einen


Gott oder Dmon ist.
Die einzelnen Dmonen der Gruppe lassen sich indessen nicht
scharf voneinander unterscheiden, ja, man kann nicht einmal mit
Sicherheit sagen, welches Geschlecht sie haben, was auf den
archaischen Charakter dieser Vorstellung hinweisen drfte. Einige
sind weder mnnlich noch weiblich, einige haben im Laufe der Zeit
ihr Geschlecht gewechselt. Manche erscheinen als blosse Wesens
seiten der Lamascht.
Was diesen Beschwrungstext besonders interessant macht, sind
zwei Dmonen, die enge Beziehungen zu Lilith haben, nmlich Al
und Gall.
Al ist ursprnglich ein geschlechtsloser Dmon, der aber spter
weiblichen Charakter angenommen hat. Al ist ein Dmon ohne
Mund, Lippen und Ohren, halb Mensch, halb Teufel. Er streift durch
die nchdichen Strassen wie ein herrenloser Hund.14
Dann schleicht er sich in die Schlafzimmer der Menschen und
erschreckt sie in ihren Trumen.15
Unter dem Namen Ailo tritt Al auch in jdischen Texten auf. In
diesen ist er einer der geheimen Namen der Lilith.16 In anderen
Texten wird Ailo aber auch als Tochter der Lilith bezeichnet, die sich
mit einem Manne verbunden hatte. Dass sich Dmonen mit
Menschen verbinden und mit ihnen Dmonenkinder hervorbrin
gen, ist eine in smtlichen semitischen Religionen vorkommende
Idee. So kennt z. B. die vorislamische, arabische Dmonenlehre
solche Verbindungen von Menschen mit den Djinns. Ebenso ist diese
Vorstellung im Talmud und in der mandischen Gnosis bekannt.
Spter wurde diese Vorstellung ins kabbalistische Schrifttum auf
genommen. Nach kabbalistischer Auffassung besitzen nmlich
Dmonen keinen eigenen Leib, weil vor dessen Erschaffung der
Sabbat hereinbrach. Sie bedrfen zu ihrer Fortpflanzung eines
menschlichen Krpers. Daher heisst es, dass sich Lilith der whrend
14 R. C. Thompson: The Devils and Evil Spirits in Babylonia. London 1903 pag. 37
15 G. Conteneau: La Magie chez les Assyriens et les Babyloniens.
Paris 1947 pag. 90
16 J. A. Montgomery: ARIT. Philadelphia 1913 pag. 260

des Schlafes und des ehelichen Verkehrs austretenden Samentropfen


bediene, um :17
. . auf diese Weise aus dem so ins Leere fallenden Samen einen Krper fr sich zu
erschaffen.

In diesem Zusammenhang weist G. Scholem18 auf einen teilweise noch


heute praktizierten kabbalistischen Ritus hin, der bei Begrbnissen
in Jerusalem vollzogen wird:
Zehn Juden umtanzen im Rundgangden Toten und sprechen einen Psalm, der
allgemein in der jdischen berlieferung als Abwehrpsalm gegen Dmonen
aufgefasst wird.

Es handelt sich offenbar um einen archaischen, apotropischen


Ritus, der sich gegen die mit Dmonen gezeugten Kinder des
Verstorbenen richtet. Diese versammeln sich nmlich beim Tode
ihres Erzeugers und verlangen ihr vterliches Erbe. Mitunter pflegen
sie sogar die richtigen Kinder des Toten zu beschimpfen oder sie
sogar ttlich anzugreifen. Dies war auch der Grund dafr, weshalb
gewisse Kabbalisten des 16. Jahrhunderts es untersagten, dass die
Shne des Verstorbenen an seiner Bestattung teilnahmen.19
Ein anderer, weiblicher Dmon der Uttuk-Gruppe, der eben
falls enge Beziehungen zu Lilith hat, ist Gall. Gelegentlich wird
dieser Name, hnlich wie der Name Uttuk, auch einfach als
allgemeine Bezeichnung fr alle Dmonen verwendet und diese
bse Uttuke oder bse Galli genannt:20
Der Gall, der Geist, der alle Huser bedroht,
Schamlose Galls, sieben sind es,
Sie mahlen das Land wie Mehl,
Sie kennen keine Gnade,
Wten gegen das Volk,
Essen sein Fleisch,
Lassen das Blut wie Regen fliessen,
Unaufhrlich trinken sie Blut.
17 G. Scholem: Tradition und Neuschpfung im Ritus der Kabbalisten i. Zur Kabbala und
ihrer Symbolik. Zrich 1960 pag. 202
18 G. Scholem: 1. c. pag. 202f
19 G. Scholem: 1. c. pag. 205
20 Cuneiform Texts from Babylonian Tablets in the British Museum London 1896 XVI 14

Auf Amulett-Texten werden bald Lamascht, bald Gall und


bald Lilith angerufen und beschworen. Gall ist in der Folge als
Gello, Gylo oder Gyllou in die griechisch-byzantinische Mythologie
eingegangen, in welcher Gyllou ein kinderraubender und ttender
weiblicher Dmon geworden ist. Als Gilu ist diese Gestalt auch in die
jdische Mythologie aufgenommen worden. Wie Ailo, bzw. Al, so
ist auch Gilu einer der geheimen Namen der Lilith. Der Glaube der
Griechen an die Gylloudes ist nach B. Schmidt21 auch im heutigen
Griechenland noch durchaus lebendig.
Die babylonischen Zaubersprche, welche entweder die krank
heitsbringenden oder sonstwie schdigenden Dmonen vertreiben
oder unschdlich machen sollen, mssen in einer genau festgelegten
Reihenfolge ber die einzelnen Glieder des Verzauberten rezitiert
werden, damit sie wirksam werden. Denn Dmonen greifen jeweils
immer nur einen bestimmten Krperteil an, so Uttuk die Schulter,
Al die Brust, Gall die Hand, Assak den Kopf und Namtar die
Kehle.22 Das Wissen um die Wirksamkeit der Dmonen und ganz
besonders die Kenntnis ihrer geheimen Namen soll den Menschen
Schutz vor ihren Umtrieben gewhren.
Alle Zaubersprche beginnen stets formelhaft mit dem Namen
Schipt, d. h. Beschwrung.23 Dann folgen die Anrufungen der ver
schiedenen Dmonen oder der Wesensseiten eines bestimmten
Dmons. Zum Schluss folgt die Aufforderung, wegzugehen. Von der
Lamascht heisst es beispielsweise:24
Schipt. Lamascht, Tochter Ans, ist ihre erste Beschwrung.
Die zweite: Schwester der Gtter der Strassen.
Die dritte: Schwert, das den Kopf zerschmettert.
Die vierte: Die das Holz anzndet.
Die fnfte: Gttin, deren Gesicht schrecklich ist.
Difc sechste: Anvertraute, Angenommene der Irnina.
Die siebente: Bei den grossen Gttern sei beschworen:
Mit dem Vogel des Himmels mgest du entfliehen.26
21 B. Schmidt: Das Volksleben der Neugriechen und das hellenische Altertum. Leipzig 1871
pag. 139
22 B. Meissner: Babylonien und Assyrien. Heidelberg 1920 Vol. I pag. 391
23 Dies entspricht dem Wort Schifta in den aramischen Zauberschalen
24 D. W. Myhrmann: 1. c. pag. 155 sowie die etwas abweichende bersetzung bei
M. Jastrow jun.: Die Religion Babyloniens und Assyriens. Giessen 1915 Vol. I pag. 335
25 Andere Lesart: Dolch, der den Kopf zerschlgt
26 Andere Lesart: Mit den Vgeln des Himmels

Ausser den Labartu-Texten wurden spter von E. Ebeling21 eine


weitere Reihe hnlicher Zauber- und Beschwrungstexte heraus
gegeben.
Die Amulette gegen die Lamascht enthalten teilweise ebenfalls
hnliche Beschwrungen, teilweise zeigen sie bildliche Darstel
lungen der Gttin. Ein Teil dieser Amulett-Texte wurde von F.
Thureau-Dangin verffentlicht. Seither sind eine ganze Reihe hn
licher Texte in den verschiedensten Museen aufgefunden und
publiziert worden.28 Sie entsprechen meistens den bereits bekannten
Schipt-Texten. So heisst es von der Lamascht:29
Furchtbar ist sie, ungestm, ist sie, sie ist eine Gttin, schrecklich ist sie. Sie ist
wie ein Leopard (?), die Tochter Ans. Ihre Fsse sind diejenigen des (Vogels) Zu,
ihre Hnde sind schmutzig, ihr Gesicht ist das eines starken Lwen. Sie taucht aus
dem Dickicht des Schilfrohres auf. Ihre Haare sind aufgelst, ihre Brste sind
entblsst. Ihre Hnde sind im Fleisch und Blut. Sie dringt durch das Fenster ein, sie
schleicht sich ein wie eine Schlange. Sie tritt in das Haus ein, sie geht aus dem Hause
wieder weg.

Die Gestalt der Lamascht oder wie sie auch genannt wurde
der Lammea, ist in der Folge als Lamia in die griechische Mythologie
eingegangen.30 Lamia war nach der einen Version eine Knigin in
Phrygien, nach einer anderen Tradition eine Knigstochter bei den
Laistrygonen in Libyen. Sie wurde die Geliebte des Zeus, dem sie eine
Reihe von Kindern gebar. Hera verfolgte sie aus Neid und Eifersucht
und brachte ihre smtlichen Kinder, mit Ausnahme der Skylla, um.
Aus Gram darber verlor Lamia ihre Schnheit und aus Neid
gegenber allen Mttern, welche Kinder besassen, versuchte sie,
dieser Kinder habhaft zu werden.31 Sie hat die Fhigkeit, ihre
Augen herauszunehmen, damit diese, wenn die Lamia schlft,
immer wach bleiben und nach Kindern Ausschau halten knnen.32
Man stellte sich die Lamia vor als ein Wesen mit einem Schlangen
leib und dem Kopf einer schnen Frau. Der Name Lamia bedeutete
27 E. Ebeling: Keilinschriften aus Assur religisen Inhalts. Leipzig 1922 pag. 175
28 Museen in Berlin, Leiden, Kopenhagen, New York usw.
29 F. Thureau-Dangin: Rituel et amulettes contre Labartu i. RA. Paris 1921 Vol. XVIII pag.
161ff
30 W. H. Roscher: RO. Leipzig 1884/86 s. v. lamia
31 PWRE. Stuttgart 1931 Vol. II s. v. lamia
32 K. Kerenyi: Die Mythologie der Griechen. Zrich 1951 pag. 43

im Altertum, hnlich wie Lilith, einerseits ein einzelnes Wesen,


andererseits eine Vielzahl weiblicher, kinderraubender Dmonen.
Nach B. Schmidt33 glaubt man in Griechenland noch heutzutage, dass
Wenn ein Jngling, zumal ein wohlgestalteter, um Mittag oder Mitternacht am
Strande singt oder die Flte blasen lsst, die Lamia des Meeres aus der Tiefe
emportaucht und denselben unter Verheissung eines glcklichen Lebens zu
bewegen sucht, ihr Gatte zu werden und mit ihr ins Meer zu kommen. Weigert sich
der Jngling, so ttet sie ihn.

Nach K. Kerenyi34 kommt die verschlingende Seite der Lamia auch


in ihrem Namen zum Ausdruck, denn laimos bedeutet so viel wie
Schlund oder Rachen. Gegen diese Auffassung spricht allerdings die
Tatsache, dass die Herkunft des Namens vom sumerischen Lammea
hinreichend gesichert ist.
Verwandt mit der Lamia ist auch die Empousa. Wie die Lamia, so
ist auch sie ein Gespenst aus der Umgebung der Hekate, mit welcher
die beiden auch identifiziert wurden. Libanius35 berichtet, die
Empousa locke durch ihren Liebreiz Menschen an, die sie dann tte
und auffresse. Auch die Empousa lebt in Mrchen und in der
Folklore des heutigen Griechenland weiter.36.
Eine der Lamia und der Empousa verwandte Gestalt ist die
Mormo. Es heisst von ihr, sie tte und fresse sogar die eigenen Kinder,
wie dies brigens auch von der Lilith gesagt wird.
Andere kinderstehlende Wesen der griechischen Mythologie sind
die Stringes.28 In der Volksberlieferung sind die Stringes Zau
berinnen, welche:39
des Nachts in Vogelgestalt zu den Wiegen der Kinder flgen und diesen das Blut
aussaugen.

Nach einer anderen Version sind es:40


Frauen, welche des Nachts durch die Luft gefahren kommen, in die, wenn auch
noch so fest verschlossenen Huser eindringen und die kleinen Kinder erwrgen
oder ihnen die Leber ausessen.
33
34
35
36
37

B. Schmidt: 1. c. pag. 131


K. Kerenyi: 1. c. pag. 43f
Libanius zit. b.: RO s. v. Empousa
B. Schmidt: 1. c. pag. 141
J. Fontenrose: Python. A Study of Delphic Myth and its Origin. Berkeley & Los Angeles
1959 pag. 116
38 RO: s. v. Stringes 39 B. Schmidt: 1. c. pag. 136

Auch die Stringes leben als Strigais oder Striglais im heutigen


griechischen Volksglauben, sowie in neugriechischen Mrchen und
Legenden weiter.
Mit den griechischen Stringes hngen die Striges der rmischen
Mythologie zusammen. Auch sie sind kinderstehlende, blutsauge
rische, weibliche Dmonen. Sie besitzen einen Vogelleib und den
Kopf einer verfhrerischen Frau. Von ihnen heisst es bei Ovid:41
Gierige Vgel sind sie,
Sie fliegen nachts herum.
Sie suchen Kinder, wenn die Amme abwesend ist.
Diese tragen sie weg.
Sie verderben ihren Krper mit ihren Krallen.
Sie sollen die Eingeweide des Suglings
Mit ihren Krallen herausreissen.
Ihren Schlund haben sie voll von dem Blut
Das sie trinken.
Striges ist ihr Name.

In einer, von H. Grnwald42 zitierten, in jiddischer Sprache43


abgefassten Volkslegende aus dem Ende des 17. Jahrhunderts,
welche auch in das kabbalistische Schrifttum Eingang gefunden
hat, wird ein Engel, mit dem Namen Astaribo erwhnt. Dieser
begegnet dem Propheten Elija. Ein ungefhr zur gleichen Zeit
auftretender Amulett-Text berichtet analog von der Begegnung des
Propheten mit Lilith. Auch Astaribo versucht, kleine Kinder zu
erwrgen, ihr Blut zu trinken und ihr Fleisch zu fressen. G. Scholem44
hat nachgewiesen, dass der Name Astaribo richtigerweise als Astriga
oder Striga zu lesen sei. Er ist der Auffassung, dass der Name
Astaribo-Astriga-Striga sich ursprnglich von Hystera ableite, jenem
Dmon, welcher dem Mutterschoss (hystera) gefhrlich ist. In einer
Marginalie zu einer Oxforder Handschrift aus dem 14. Jahrhundert,
40
41
42
43

B. Schmidt: 1. c. pag. 136


Ovid: Fastae 131ff
H. Grnwald: MGJV. Hamburg 1898 Heft 5 pag. 48
Jiddisch ist eine Mischung von Mittelhochdeutsch und Hebrisch mit osteuropischen
Wrtern.
44 G. Scholem: Relationship between Gnostic andjewish Sources i. JG. Philadelphia 1965
pag. 27 Anm. 27 vgl. auch
G. Scholem: Buchbesprechung von H. A. Winklers Buch: Salomo und die Karina i. KS
Jerusalem. 1934/35 Vol. X pag. 72

welche Teile der frh-mystischen sog. Hechalot-Literatur enthlt, ist


folgender Vers enthalten:

Schwarze Striga, schwarz ber schwarz,


Blut wird sie essen, Blut wird sie trinken.
Wie ein Ochse wird sie brllen,
Wie ein Br wird sie brummen,
Wie ein Wolf wird sie erdrcken.

Solche dmonischen Gestalten wie die Lamien und Striges


erscheinen in der Mythologie fast aller Vlker. Entweder handelt es
sich um kinderraubende und blutsaugerische Wesen, oder sie
erscheinen als verfhrerische Frauen. Es gibt Mythen, in welchen
beide Aspekte zusamtnen Vorkommen.
Dieses Motiv der kinderstehlenden Hexe und der verfhreri
schen Frau ist nmlich ein universal vorkommendes, d. h. arche
typisches Motiv. Dies lsst sich ohne Schwierigkeiten nachweisen, da
diese Vorstellung auch in weit auseinanderliegenden Kulturen
auftritt, bei denen eine Beeinflussung durch Migration mit Sicherheit
ausgeschlossen werden kann. So hat W. W. Skeat45 auf die Vorstellung
vom Langsuir, auch Langsuyar genannt, in Malaya hingewiesen,
welche dort allgemein bekannt sein soll. Der Langsuir ist ein
weiblicher Dmon, der entweder als ruberische Nachteule oder als
verfhrerische Frau auftritt. Im Gegensatz zu den magischen
Praktiken der Babylonier gegen die Lamascht, wird in Malaya
empfohlen, den Langsuir zu fangen. Dann soll man seine berlangen
Fingerngel abschneiden und das ppige Haar in ein Loch im
Nacken zu stopfen. Dadurch wird der Langsuir nicht nur vllig zahm
und whrend vieler Jahre nicht von einer gewhnlichen Frau zu
unterscheiden. Diese Frau fllt durch ihre blendende Schnheit auf.
Mitunter kommt es allerdings auch vor, dass sie ihre ursprngliche
Gestalt wieder annimmt und in den dunklen Wald zurckkehrt, aus
dem sie einst zu den Menschen gekommen ist. Wenn eine solche
Langsuir-Frau ein totes Kind zur Welt bringt, dann ist es wie frher
seine Mutter ein Dmon in Gestalt einer Nachteule. Daher werden
verschiedene magische Praktiken empfohlen, welche eine solche
Totgeburt verhindern sollen.
45 W. W. Skeat: Malay Magic. London 1900 pag. 326
46 B. Grzimek: Grzimeks Tierleben. Zrich 1969 Vol VIII s. v. Eule

In diesem Zusammenhang ist es vielleicht von Interesse, einem


linguistischen Problem nachzugehen, nmlich der Frage, wie und in
welcher Bedeutung sich der Name Striga in den verschiedenen
Sprachen erhalten hat. Der Zusammenhang zwischen den Motiven
der Nachteule, der verfhrerischen Hexe und der Striga zeigt sich
deudich, wenn wir die verschiedenen romanischen Sprachen mit
einander vergleichen.
In der Zoologie werden die Eulen allgemein als Strigiformes
bezeichnet. Eine Unterabteilung sind die Eulen im engeren Sinne
oder Strigidae. Zu diesen gehrt der Kauz oder Strix, der kleinere
Sugetiere rauben soll.46
Das Wort strega bedeutet im Italienischen47 so viel wie eine bse alte
Frau oder Hexe, die mit dem Teufel im Bunde steht. Im Alt
franzsischen** heisst das Wort estrie und bedeutet ein vampirartiges
Wesen. Parallel dazu ist im Portugiesischen49 die estria eine Hexe. Sie
entspricht der brujad. h. Hexe im Spanischen. ImRhtoromanischen50
und zwar gleicherweise im ladinischen wie im surselvischen Idiom
lautet das Wort stria. Aber in sozusagen smtlichen Sprachen
bedeutet das Wort einerseits eine Hexe, andererseits eine ruberische
Nachteule. Dies zeigt sich besonders deutlich im Italienischen, wo
die strige una famiglia di uccelli notturni, und im Rumnischen,51 wo
striga eine Nachteule bedeutet. Aber auch in nichtromanischen
Sprachen ist die Striga wohlbekannt. Im Balkan lautet ihr Name
strygoi.52 Mglicherweise hngt auch der Name Strggele im
Schweizerdeutschen, der im Gebiet der mittleren Reuss, in den
Kantonen Luzern und Aargau im Volksglauben belegt ist, mit der
Bezeichnung Striga zusammen. Die Strggele, die meistens zu
sammen mit einem mnnlichen Begleiter, dem Thrst, auftritt ist
eine Hexe, welche unfolgsame Kinder und faule Mdchen entfhrt.53
47
48
49
50

F. Palazzi: Novissimo Dizionario della Lingua Italiana. Milano 1974 s. v. strega bzw. strige
A. Tobler & E. Lomatzsch: Altfranzsisches Wrterbuch. Wiesbaden 1952 s. v. estrie
J. P. Machado: Dicionario Etimologico de la Lingua Portugues. Lisboa 1952 s. v. estria
R. R. Bezzola & R. O. Tnjachen: Dicziunari tudais-ch-rumantsch ladin. Samedan 1944
s. v. Hexe
R. Vieli & A. Decurtins: Vocabulari Romontsch-Sursilvan-Tudesg. Chur 1962 s. v. stria
51 H. Tiktin: Rumnisch-deutsches Wrterbuch. Bucuresti 1912 s. v. striga
52 Th. H. Gaster: Myth, Legend and Custom in the Old Testament. New York &: Evanston
1969 pag. 579
53 Schweiz. Idiotikon: Wrterbuch der schweizerischen Sprache. Frauenfeld 1952 s. v. StraggStrugg

Wir wollen uns im Folgenden zunchst mit dem eigenartigen


Namen der Lilith beschftigen. Der hebrische Name Lilith
aramisch Lilitha erscheint zum ersten Male in einem Fragment
einer sumerischen Version des Gilgamesch-Epos, das von S. N.
Kramer verffendicht, bersetzt und kommentiert wurde. Der Text
basiert auf Kopien, die ungefhr whrend der Isin-Larsa-Periode (ca.
19501700 vor Chr.) von einer Originalvorlage angefertigt wurde.
Das Original selbst drfte aber wesentlich lter sein, man nimmt
heute an, dass es aus dem 4. vorchristlichen Jahrtausend stammt. Die
sich auf Lilith beziehende Textstelle lautet folgendermassen:54
Nachdem Himmel und Erde getrennt und der Mensch geschaffen war,
nachdem An, Enlil und Ereschkigal Himmel, Erde und Unterwelt in Besitz
genommen hatten; nachdem Enki fr die Unterwelt Segel gesetzt hatte und das
Meer zu Ehren seines Herrn raste und schumte; an diesem Tage wurde ein
Huluppu-Baum (wahrscheinlich ein Lindenbaum), der am Ufer des Euphrats
gepflanzt und von seinen Wassern ernhrt wurde, vom Sdwind entwurzelt und
vom Euphrat fortgetragen. Eine Gttin, welche dem Ufer endang wanderte, ergriff
den schwankenden Baum und auf Geheiss von An und Enlil brachte sie ihn zu
Innanas Garten in Uruk. Innana pflegte den Baum sorgfltig und liebevoll, sie hoffte,
aus seinem Holz einen Thron und ein Bett fr sich machen zu lassen. Nach zehn
Jahren war der Baum gereift. Inzwischen fand sie zu ihrem Kummer, dass sie ihre
Hoffnungen nicht verwirklichen konnte. Denn in der Zwischenzeit hatte ein Drache
sein Nest am Fusse des Baumes gebaut, der Zu-Vogei hatte sein Junges in seine
Krone gebracht und in der Mitte hatte die Dmonin Lilith ihr Haus gebaut. Aber
Gilgamesch, der von Innanas Not hrte, kam ihr zu Hilfe. Er nahm seinen schweren
Panzer, erschlug den Drachen mit seiner riesigen Bronze-Axt, die sieben Talente
und sieben Minen wog. Da floh der Zu-Vogel mit seinem Jungen in die Berge,
whrend Lilith, vor Schrecken erstarrt, ihr Haus niederriss und in die Wste
entwich.

Der hier fr Lilith verwendete Name lautet Ki-sikil-lil-la-ke,55 d. h.


da Mdchen Lilith. Von ihr heisst es im Text weiter, sie sei ein
stndig kreischendes Mdchen und eine Erfreuerin aller Herzen.
Aus der selben Zeit ist auch der Name ihres mnnlichen
Begleiters, des Gottes oder Dmons Lil-la bekannt. Th.Jacobsen56 hat in
seiner Arbeit ber die sumerischen Knigsnamen darauf hinge54 S. N. Kramer: Gilgamesh and the Huluppu-Tree. A. Reconstructed Sumerian Text i.
Assyriological Studies of the Oriental Institue of the University Chicago. Chicago 1938
pag. lf
55 ltere Lesart: Ki-sikilTilTa
56 Th.Jacobsen: The Sumerian King List. Chicago 1939 pag. 18 Anm. 37

wiesen, dass der Vater des Helden Gilgamesch Lil-lu (= Lil-la) hiess
oder ein Lil-lu-Dmon war. Die bersetzung zeigt nicht eindeutig,
ob Lil-lu als Eigenname des Helden oder als Bezeichnung seines
Wesens verwendet wird.57
In anderen sumerischen Texten wird neben Ki-sikil-lil-la-ke noch
ein weiteres weibliches Wesen erwhnt, nmlich Ki-sikil-ud-da-karr a 5&

Die Bedeutung des Wortes Lil-la oder Lil-lu ist umstritten. Will
man es vom Sumerischen ableiten was wahrscheinlich richtig ist
dann bedeutet Lil-la eine Art Sturm- oder Wind-Gott. Will man
dagegen einen akkadischen, also semitischen Ursprung annehmen,
wie R. C. Thompson59 vorschlgt, dann bieten sich entweder La-lu d. h.
Umherschweifen oder Lu-lu, d. h. Geilheit, Lsternheit an.
Trotzdem beide letzteren Eigenschaften vom Inhaltlichen her
gesehen gut zu Lilith passen wrden, drften diese Ableitungen
ausscheiden, denn die meisten der fhrenden Sumerologen nehmen
fast allgemein an, dass Lil-la rein sumerischen Ursprungs sei.
Ki-sikil-lil-la-ke bedeutet so viel wie: das Mdchen des Lil-la,
seine Geliebte, Gefhrtin oder Magd, whrend Ki-sikil-ud-da-kar-ra
die Bedeutung hat: das Mdchen, welches das Licht gestohlen hatte
oder sich des Lichtes bemchtigt hatte. Dass sich brigens Lilith des
Lichtes bemchtigte weist bereits auf den eher negativen Charakter
dieser Gestalt hin.
Ob es sich hier um eine echte, sumerische Gtter-Triade handelt,
wie von manchen Autoren angenommen wird, scheint mir sehr
fraglich zu sein. Dagegen spricht vor allem, dass Gtter-Triaden
entweder ausschliesslich mnnliche Figuren enthalten, wie die
altbabylonische Trias An-Bel-Ea. Tritt ein weibliches Element
hinzu, wie in der babylonischen Triade Schamasch-Sin-Adad oder
im gyptischen Osiris-Horus-Isis, so ist es stets in der Einzahl
vorhanden. Eine Trias mit zwei weiblichen Elementen ist nicht
nachweisbar. Hingegen kennt die Mythologie Triaden mit drei
weiblichen Personen, so die Moiren, Graien und Erinyen.
57 Th. Jacobsen neigt eher zur Annahme, dass Gilgameschs Vater ein Lil-lu-Dmon war
58 St. H. Langdon: 1. c. pag. 358ff
59 R. C. Thompson: Semitic Magic, its Origin and Development. London 1908 pag. 66

Gegen die Annahme, dass hier eine echte Triade vorliegt, spricht
im brigen die Tatsache, dass die beiden weiblichen Figuren
einander so hnlich sind, dass sie kaum voneinander unterschieden
werden knnen. Ich neige daher zur Annahme, dass das Mdchen,
welches sich des Lichtes bemchtigte, nichts anderes ist, als eine
nhere Bezeichnung fr das Mdchen Ki-sikil-lil-la-ke.
Diesen sumerischen Gottheiten oder Dmonen der bergang ist
in den Texten fliessend entsprechen im Akkadischen die Figuren
Lil-l, Lil-li-t und Ardat-Lil-li. Es besteht auch hier eine Kontro
verse, ob eine echte, babylonische Gtter-Triade vorliegt. L Fossey, B.
Meissner und O. Weber scheinen dies anzunehmen, whrend G.
Conteneau dies verneint.
Von Interesse ist die Bezeichnung Ardat-Lil-li. Ardat bedeutet im
Akkadischen ein Mdchen im heiratsfhigen Alter. Gelegentlich
werden auch die Tempeldirnen im Heiligtum der Ischtar als ardats
bezeichnet. In einem magischen Text heisst es, der kranke Mann sei
von der Ardat-Lil-li ergriffen worden, was wohl besagen soll, er sei
von ihr besessen. Von Lil-li-t wird dagegen allerdings nur an einer
einzigen Stelle gesagt, sie habe keinen Gemahl. Th. Jacobsen,60 der
sich auf R. C. Thompson61 sttzt, nimmt an, dass der ebenfalls in einer
einzigen nicht vllig gesicherten Textstelle erwhnte Idl-Lil-li
das mnnliche Gegenstck der Ardat Lil-li sei, doch scheint mir
diese Interpretation nicht berzeugend zu sein.
Will man dagegen die oben erwhnte Hypothese akzeptieren, nach
welcher Lil-li-t und Ardat-Li-li identisch seien, dann knnte man
letztere vielleicht als die mehr menschliche und damit bewusstseins
nhere Seite der Lilith bezeichnen.
Von Lil-l ist nur wenige bekannt. Es heisst von ihm, dass er
versuche, Frauen nachts im Schlafe zu stren oder zu verfhren,
whrend Li-li-t Mnnern in ihren erotischen Trumen erscheine.
J. F. Jean 62 zitiert einen akkadischen Text, in welchem es von der
Ardat-Lili heisst:
60 Th.Jacobsen: 1. c. pag. 90 Anm. 131
61 R. C. Thompson: 1. c. pag. 66
62 J- F. Jean: Le peche chez les Babyloniens et Assyriens. Paris 1925 pag. 50

Ihn, auf den Ardat-Lili ihre Augen geworfen hatte,


Der Mann, den Ardat-Lili zu Boden geworfen hatte . . .
Die Ardat, auf die sich der Mann nicht wie auf eine Frau strzte,
Die Ardat, die gegenber dem Mann sich nicht geffnet hatte,
Die Ardat, die vor ihrem Mann ihr Kleid nicht ffnete.

In einem anderen Text, welcher die glckbringenden und


unheilvollen Tage aufzhlt, heisst es vom siebenten Tag:63
An diesem Tage soll der Mann nicht die Terrasse seines Hauses besteigen, sonst
wird ihn die Ardat-Lili zum Gemahl nehmen.

Es wird immer wieder angenommen, dass der Name Lilith mit


dem hebrischen Worte laila, d. h. Nacht, in Verbindung stehe.64
Diese Ableitung wird umso mehr nahegelegt, als Lilith tatschlich als
Gttin oder Dmonin der Dunkelheit betrachtet wurde. Auch die
Rabbinen scheinen an einen solchen Zusammenhang gedacht zu
haben. Denn sie stellten sich Lilith einerseits als verfhrerische Frau,
andererseits als eine Art fliegenden Nachtmar oder ein eulenartiges
Wesen vor. Diese Vorstellung ist bereits in Sumer belegt. Vom
etymologischen Standpunkte aus lsst sich aber die Ableitung von
laila nicht halten, ebenso wenig eine Beziehung zum assyrischen
lilat, wie dies F. Lenormant65 annimmt, das nicht Nacht, sondern
Abend bedeutet. Abwegig ist die Annahme von R. P. Dow,66 der an das
iranische lilang oder lilak, d. h. dunkelblau oder an das Sanskritwort
nila, was Indigo bedeutet, denkt. Eine Beziehung zur indischen
Gttin Lila, der Gattin Narayanas kommt schon aus historischen
Grnden nicht in Frage, da der Vischnu-Glaube, in welchem diese
Gtter eine Rolle spielen, erst aus spterer Zeit stammt. Vllig falsch
ist die Behauptung von M. Rudwin,61 dass Lilith berhaupt kein
Eigenname, sondern nur eine Bezeichnung fr weibliche Dmonen
sei.
Innerhalb der jdischen Mythologie gehrt Lilith wie wir
festgestellt hatten zu der Gruppe der Dmonen oder Schedim.
Wenn die Hypothese von W. F. Albright, Th. H. Gaster u. A. zutreffen
63
64
65
66
67

G. Conteneau: 1. o. Paris 1947 pag. 94


LVTS. Leiden 1953 s. v. Lilith
F. Lenormant: La Magie chez les Chaldeens et les origines accadiennes. Paris 1874 pag. 36
R. P. Dow: Studies in the Old Testament i. BBES. Brooklyn 1917 Vol. XII pag. lff
M. Rudwin: The Devil in Legend and Literature. Chicago & London 1931 pag. 95

sollte, dann lsst sich der Name Lilith bereits im siebenten vor
christlichen Jahrhundert belegen. Den Charakter als Sched hat Lilith
durch die ganze jdische Tradition beibehalten. Zwar ist der
ursprngliche, gttliche Charakter dieser Schedim im biblischen
Judentum nicht ganz verloren gegangen, bestand doch whrend
langer Zeit neben dem JHW H Kult auch eine Opfersttte fr die
Schedim, obwohl die Propheten immer wieder versuchten, dagegen
anzukmpfen und die Reinheit des JHWH Glaubens zu erhalten.
Dies geht namendich aus der Textstelle im Deuteronomimum
hervor:68
Sie opferten den Schedim, die nicht Gott sind,
Gttern, die aus der Umgebung gekommen sind,
Von denen eure Vter nichts gewusst haben.

Fr die Propheten sind Herkunft und Aufenthalt in der Wste das


stndige Idealbild. Hier hatte sich das JHWH Bild am reinsten
erhalten. Der Kult der Schedim wurde aus der Umgebung, d. h.
von den Kanaanern bernommen, die ihn ihrerseits von den
Babyloniern her kannten, bei denen die Scheds hchste Verehrung
genossen.
Diese Schedim sind nicht Gott, d. h. sie gehren nicht oder
nicht mehr in den Umkreis JHW Hs, es sind aber Gtter, die in Israel
zu Dmonen degradiert wurden. Hier zeigt sich die in der ver
gleichenden Religionsgeschichte berall feststellbare Tatsache, dass
mit dem Aufkommen neuer Glaubensinhalte die alten Gtter
entwertet werden. So wurden um nur ein Beispiel zu bringen im
spteren Zoroastrismus die altiranischen Gottheiten zu Daevas d. h.
Dmonen.
Wie in Kanaan, so wurden auch im alten Israel den Schedim
Menschenopfer dargebracht:69
Und sie opferten den Schedim ihre Shne und Tchter.

Solche Menschenopfer waren im ganzen Orient allgemein


blich. So wurden jeweils die Erstgeborenen als Opfergaben
68 Deut. 32, 17 69 Psalm 106, 37

dargebracht. Noch heute erinnert der Ritus Die Auslsung des


erstgeborenen Sohne (pidjon ha ben) der Frau nicht aber des
Mannes, vermittels einer Geldsumme an einen Priester, an die
Hingabe an die Gottheit.
Inwieweit sich die reale Opferung der Erstgeborenen auch im
alten Israel durchzusetzen vermochte, ist umstritten. Die erwhnte
Psalm-Stelle lsst immerhin eine solche Annahme, wenigstens fr die
archaische Periode, als mglich erscheinen. Hierfr sprechen im
brigen auch die archologischen Funde von R. A. St. Macalister in
Gezer und von E. Sellin in Megiddo.
Verwandt mit den Schedim und der Lilith sind auch die mehr
indifferenten Seirim. Diese Seirim, singulr Sair werden an zahl
reichen Stellen des Alten Testaments erwhnt und hufig mit den
Schedim identifiziert.70 Der Name Sair bedeutet zunchst der
Haarige und, im bertragenen Sinne, den behaarten Ziegenbock.71
Es handelte sich offenbar um archaische Gottheiten, bocksgestaltige
Wesen, hnlich den Faunen und Satyrn. Sie halten sich vorzugsweise
in der Wste, an abgelegenen Orten, Ruinen und in vereinzelt
stehenden Husern auf, wo sie herumgeistern und tanzen.72Wie den
Schedim, so wurden auch ihnen kultische Opfer dargebracht. Nach
einer, allerdings nicht vllig gesicherten Lesart der Zrcher Bibel,73
gab es in Jerusalem sogar ein Heiligtum der Seirim. Von ihnen heisst
es:74
Und sie werden ihre Schlachtopfer nicht mehr den Seirim darbringen, hinter
denen sie Unzucht verben.

Der alttestamentliche Ausdruck z-n-h (zoneh)75 bedeutet so viel


wie Hurerei und Unzucht verben und wird besonders im Zu
sammenhang mit den Hierodulen, den kultischen Tempeldirnen
verwendet, eine Institution, welche von Babylonien zu den
Kanaanern und von da her zeitweise auch in den Kult Israels
70
71
72
73
74
75

Targum zujes. 34, 14


LVTL: s. v. Sair
H. Duhm: Die bsen Geister im Alten Testament. Tbingen 8c Leipzig 1904 pag. 47ff
Kg II 23, 8
Levit. 17, 7
J. Grasowky: Milon schimuschi lasapha haivrith. Tel Aviv 1937 s. v. z-n-h

Eingang fand. Der Kult der Seirim geht noch aus einer anderen
Bibelstelle deudich hervor:76
Und er (Knig Jerobeam) hatte Priester bestellt fr die Hhenheiligtmer und
fr die Seirim und die Stierklber, die er machen liess.

Die an dieser Stelle erwhnten Stierklber sind nichts anderes, als


die nach der Reichstrennung im Nordreiche Israel verehrten Stier
gtter, die ihrerseits mit den Scheds identisch sind. Auch gegen den
Opferkult fr die Seirim erhoben sich die Propheten und Hosea stellt
voller Entrstung fest:77
In Gilead haben sie Greuel verbt,
In Gilgal haben sie den Seirim geopfert.

Zu den Schedim und Seirim gehrt neben Lilith auch der


Wstendmon Azzel, dem am Vershnungstage der mit den
Snden des Volkes beladene Ziegenbock vom Hohepriester ge
schickt wurde.78 Die meisten Vertreter der alttestamentlichen
Wissenschaft neigen zur Annahme, dass es sich hier um eine
vorj ahwistische Gottheit handelte, die, wie die anderen Gtter, zu
einem Dmon geworden ist. Auch hier handelt es sich um eine Art
Opferkult.
Wie E. Neumann 79 nachgewiesen hat, stehen diese Opferkulte in
den meisten Fllen im Dienste der Grossen Mutter-Gttin.
Damit ist der Lamascht-Aspekt der Lilith und der Umkreis, in
welchem diese ursprnglich archaische Gttin lebte, abgegrenzt und
wir wenden uns einem anderen Aspekt dieser Gestalt zu.
b) Der Ischtar-Aspekt der Lilith

Neben dem Lamascht-Aspekt der Lilith, d. h. neben ihrer Rolle


als kinderraubender und -ttender Dmon und als furchtbare,
verschlingende Mutter zeigt Lilith noch eine vllig andere Wesens
seite, doch tritt dieser Aspekt erst in spterer Zeit in Erscheinung. Es
76
77
78
79

Chron. II 11, 15
Hosea 12, 12
Levit. 16, 5ff
E. Neumann: Die grosse Mutter 1. c. pag. 187f

handelt sich um ihre Rolle als eine die Mnner verfhrende und zur
Unzucht verleitende Gttin, ein Wesenszug, der der Lamascht fast
vllig abgeht. Dieser Aspekt personifiziert sich vielmehr in einer
anderen babylonischen Gttin, der Ischtar. Da diese Gttin in der
babylonischen Mythologie geradezu das Urbild der grossen Ver
fhrerin ist, kann man auch von einem Ischtar-Aspekt der Lilith
sprechen.
Im Gegensatz zur Lamascht ist Ischtar nicht eine eindeutige und
scharf umrissene Persnlichkeit. Sie ist viel unbestimmter, schillern
der und hat, je nach der Gegend, in welcher sie verehrt wurde,
verschiedenartige Zge angenommen. Auch sie hat Aspekte der
grossen Mutter-Gttin, aber als Himmelsknigin ist sie der
chthonischen Lamascht vllig entgegengesetzt. Vor allem aber ist
sie im gesamten Orient die Gttin der sinnlichen Liebe, der Wollust
und Verfhrung. Sie ist infolgedessen die Schutzgttin der Dirnen, in
erster Linie der kultischen Tempeldirnen den Hierodulen die
in ihrem Dienste stehen. Auch Lilit wird in einem babylonischen
Text als Tempeldirne der Ischtar bezeichnet. Dieser Wesenszug
findet sich bereits in lteren, sumerischen Texten, in denen es
heisst,80 dass Innana welche der babylonischen Ischtar entspricht
die unverheiratete, schne und verfhrerische Dirne Lilith
weggeschickt habe, um in den Strassen und auf den Feldern Mnner
zu verfhren. Daher wurde Lilith auch als die Hand der Innana
bezeichnet.
Die im Dienste der Ischtar stehenden Hierodulen werden
geradezu als ischtarits, d. h. der Ischtar Gehrende, bezeichnet. Auf
der anderen Seite wird Ischtar selbst als qadischt d. h. heilige Dirne
genannt. Im alten Israel wurden die Tempeldirnen als qedeschot
bezeichnete, d. h. Heilige. Ursprnglich bedeutete das hebrische
Wort q-d-sch so viel wie abgesondert, nmlich aus dem profanen
Bereich, und einem sakralen zugehrig. Daraus ergibt sich die
sekundre Bedeutung des Wortes fr etwas Geheiligtes.81
Im Dienste der Ischtar fanden jeweils orgiastische Feierlich
keiten statt. Herodot82 berichtet, dass sich in Babylon jedes Mdchen in
80 St. H. Langdon: Tammuz und Ischtar. Oxford 1914 pag. 74
81 LVTL: s. v. q-d-sch 82 Herodot: Hist. I 199

ihrem Leben einmal einem fremden Manne hingeben und ihre


Jungfrulichkeit fr eine Summe Geldes opfern musste. Es handelte
sich dabei keinesfalls um eine Prostitution. Denn der Fremde stand
offenbar stellvertretend fr den Gott. Indem der Fremde mit ihr
schlief, wurde dieser Vollzug zu einem hieros gamos (heilige Hochzeit),
womit das Mdchen symbolisch zur Gattin des Gottes geweiht
wurde.
Verwandt mit der Ischtar als Dirne ist die, namentlich auf Zypern
verehrte Aphrodite Parakyptusa, d. h. die Aphrodite, die aus dem
Fenster pfeift, um Liebhaber anzulocken. Solche Darstellungen der
Frau im Fenster haben im ganzen Orient weite Verbreitung ge
funden. Bekannt sind vor allem die phnizischen Elfenbein
schnitzereien, die in Arslan Tasch,83 Nimrud und Chorsabad
aufgefunden wurden. In Babylonien wird die aus dem Fenster
lehnende und nach Mnnern Ausschau haltende Gttin als Kilili
muschirt, d. h. die aus dem Fenster Lehnende, bezeichnet. Gelegent
lich wird sie auch Knigin der Fenster genannt.
Eine weitere Parallele der verfhrerischen Dirne ist im Motiv der
Frau auf dem Turm zu finden. Hier ist vor allem die Gestalt der Helena
von Troja zu erwhnen, welche in der mittelalterlichen Volkslegende
und der Folklore als eine hchst zweideutige, verrterische und mn
nerverfhrende Frau betrachtet wurde. Diese Auffassung geht
zurck auf eine Version von der Eroberung Trojas, welche zwar bei
Homer nicht berichtet wird, welche sich aber bei Vergil erhalten hat. In
der Aeneis heisst es, dass84
Helena in der Nacht, als die Griechen abgezogen waren, mit den trojanischen
Frauen auf der Burg Orgien feierte: Sie hielt eine Fackel in der Hand, damit die
Griechen das Leuchten des Zeichens aus der Ferne shen und die Stadt angreifen
wrden.

Diese Helena von Troja scheint spter als Gttin verehrt worden
zu sein. G. Quispel85 berichtet, dass
83 J. Gray: Mythologie des Nahen Ostens. Wiesbaden 1969 pag. 69
J. Thimme: Phnizische Elfenbeine in Karlsruhe i. Antike Welt. Zeitschrift fr Archologie
und Urgeschichte. Feldmeilen 1973 Vol IV pag. 23
84 Vergil: Aeneis VI 517
85 *G. Quispel: Gnosis als Weltreligion. Zrich 1951 pag. 62

bei den Ausgrabungen in Samaria die Statue einer stehenden Gttin gefunden
wurde, mit einer Fackel in der Rechten: es war, wie durch die Anwesenheit der
Attribute der Dioskuren festgestellt werden konnte, eine Statue der Helena, die also
berraschenderweise in Samaria ihren Tempel, ihren Kult und ihre Verehrer hatte.

berraschend ist dieser Fund deswegen, weil die heterodoxjdische Gnosis spter Helena von Troja mit einer anderen Helena,
nmlich der Gefhrtin des Simon Magus aus Samaria identifizierte.
Nach einem Bericht des Kirchenvaters Irenus,86 der sich seinerseits
aufJustinus Martyr87 beruft, hatte Simon Helena aus einem Bordell in
Tyros geholt. Von den Schlern des Simon Magus scheint sie als
gtdiche Dirne und gefallene Sophia hchste Verehrung ge
nossen zu haben. Von dieser Helena, welche nach Auffassung der
Schler Simons, eine Inkarnation der Helena von Troja war, heisst es
bei Pseudo-Clemens :88 Als sie sich
. . . In einem Turm befand, war eine grosse Menge zusammengekommen, um sie
zu sehen und stand von allen Seiten um den Turm herum. Aber allen Leuten kam es
vor, dass sie durch alle Fenster sich dem Volk zeigte.

Das Hinausschauen aus dem Turmfenster entspricht dem Pfeifen


aus dem Fenster oder dem Hinauslehnen aus dem Fenster und galt
seit jeher allgemein als eine Aufforderung an die Mnner, sich von
der Frau verfhren zu lassen.
Eine weitere Parallele des Ischtar-Aspektes ist in der deutschen
Folklore des Mittelalters enthalten. A. Wuttke weist darauf hin, dass
die Gattin Wotans, Freya, spter zu Hulda oder Frau Holle wurde, die
mit ihrer Eule im Hrselberg haust. Im Volkslied vom Tannhuser
wird sie schliesslich zur Frau Venus und der Hrselberg zum
Venusberg. Hier versucht Frau Venus, Mnner zu verfhren und
ihrem Dienst untertan zu machen.
Kehren wir zur babylonischen Ischtar zurck. Neben dem Aspekt
der Dirne und Verfhrerin des Mannes wurde Ischtar im ganzen
Orient als Himmelsknigin kultisch verehrt und war unter dem
86 Irenus: Adv. haer. I 23, 2ff
87 Justinus: Apolog. 26, 3
88 Pseudo-Clemens: Recognit. II 12

Namen Ata, Anat, Astarte oder Aschera bekannt. Als solche war sie
auch im alten Israel bekannt, denn der Prophet Jeremija klagt;89
Die Frauen lesen Holz auf und die Vter znden das Feuer an. Die Frauen
kneten den Teig, um der Himmelsknigin Kuchen zu backen und fremden Gttern
spendet man Trankopfer.

Eine grosse Anzahl bildlicher Darstellungen auf Reliefs und


babylonischen Siegelzylindern zeigen die Gttin nackt, meist
zusammen mit den beiden ihr heiligen Tiere, dem Lwen und der
Taube. Es scheint, dass solche kleinen Ischtar-Fugurinen in jedem
babylonischen Hause aufbewahrt wurden. Mglicherweise sind auch
die in der Bibel erwhnten Teraphim oder Hausgtter90 solche
Ischtar-Figuren, ebenso die dort genannten fremden Gtter.91
Der Aspekt der Dirne und Verfhrerin bei der Ischtar kommt am
eindrcklichsten im Gilgamesch-Epos zum Ausdruck.
Durch ihre unwiderstehliche Schnheit und ihre listenreichen
Verfhrungsknste gelingt es der Gttin, immer wieder Gtter,
Halbgtter, Menschen und sogar Tiere zu verfhren und nachher zu
verderben. Einzig Gilgamesch vermag sich den Werbungen zu
entziehen, da er ihre Absichten durchschaut. Ja, erwgt es sogar, die
Gttin als Strassendirne zu beschimpfen:92
Gilgamesch tat seinen Mund zum Reden auf
Und sprach zur frstlichen Ischtar:
Was muss ich dir geben (als Dirnenlohn), wenn ich dich nehme?
Brauchst du Salbe fr den Leib oder brauchst du Gewnder?
Fehlt es dir etwa an Brot oder Nahrung?

Dann bergiesst er die Gttin mit Hohn und Spott:


Ein Ofen bist du, der das Eis nicht. . .
Eine unfertige Tre, die Wind und Blast nicht abhlt!
Ein Palast, der niederschmettert den Helden.
89
90
91
92

Jerem.: 7, 8 vgl. auch 44, 17


Genesis 31, 19
Genesis 35, 4
A. Schott 8c W. v. Soden: Das Gilgamesch-Epos. Stuttgart 1958 (Tafel 6)

Da du den bunten Vogel liebtest,93


Hast du ihn geschlagen, ihm die Flgel gebrochen,
In den Wldern weilt er nun Kppi (mein Flgel) rufend!
Da den Leu du liebtest, den kraftvollkommenen,
Grubst du ihm Gruben, sieben und abermals sieben.
Da du liebtest das schlachtenfromme Ross,
Hast ihm Peitsche du, Stachel und Peitschenschnur bestimmt,
Sieben Doppelstunden zu rennen bestimmt,
Da du den Hirten, den Hter liebtest,
Der stndig dir Aschenkuchen geschichtet,
Tglich dir Zicklein geschlachtet hatte
Hast ihn geschlagen, in einen Wolf verwandelt.
Da du liebtest Inschullan, deines Vaters Palmgrtner,
Der stndig dir Krbe voll Datteln brachte,
Tglich prangen liess deinen Tisch
Erhobst du zu ihm deine Augen, gingst hin zu ihm:
Mein Inschullan, ach geniessen wir deine Kraft!
Und deine Hand sei ausgestreckt, fass an unsere Blosse.

Als der Grtner versucht, sich den Liebeswerbungen der Gttin


zu entziehen, kehrt sie ihre dunkle Seite hervor:
Hast du ihn geschlagen, in einen Verkmmerten verwandelt94
auch liessest du ihn wohnen inmitten Strapazen.

Und mit grsser Bitterkeit stellt Gilgamesch fest: Und liebst du


mich, so machst du mich jenen gleich.
Nun knnte man einwenden, dass das Motiv der Verzauberung
und Verwandlung in Tiere (Kirke-Motiv) eigendich eher in den
Symbolkreis der Furchtbaren Mutter gehrt. Auf dieses Problem soll
spter eingegangen werden.

93 A. Ungnad: Die Religion der Babylonier und Assyrer. Jena 1921 pag. 80 bersetzt hier statt
Vogel den Schfer
94 A. Ungnad: 1. c. bersetzt die Stelle: Du schlugst ihn, verwandeltest ihn in eine
Fledermaus

2) Die Arslan Tasch Inschriften und das Bumey Relief


a) Arslan Tasch I

Im nordstlichen Syrien, in Arslan Tasch, wurde 1933 vom


Comte du Mesnil du Buisson95 eine beschriftete Kalksteinplatte auf
gefunden, welche sich jetzt im archologischen Museum zu Aleppo
befindet. Nach W. F. Albright96 stammt der Text aus dem 7. oder 8.
vorchristlichen Jahrhundert. Er enthlt einen in kanaanischer
(Andere: hebrischer, aramischer oder phnizischer) Sprache und
in assyrischer Quadratschrift abgefassten Beschwrungstext, der sich
gegen eine geflgelte Gttin, oder nach einer anderen Auffassung
gegen die Dmonen der Finsternis wendet. Die Platte ist an ihrem
oberen Ende durchlocht. W. F. Albright nimmt daher an, dass sie als
schutzgewhrendes Amulett im Hause einer vor der Geburt
stehenden Frau aufgehngt wurde. Hingegen ist es unwahrschein
lich, dass sie der Frau oder dem neugeborenen Kind umgehngt
wurde, da sie hierfr zu gross ist. Neben der Inschrift sind drei
figrliche Darstellungen angebracht: auf der Vorderseite eine
geflgelte Sphinx (Andere Deutung: ein geflgelter Lwe) mit einem
Menschenkopf und einem spitzen Helm, darunter eine Wlfin mit
einem Skorpionenschwanz, die im Begriffe ist, ein nacktes Kind zu
verschlingen. Die Rckseite zeigt einen schreitenden Gott in assyrischer
Tracht mit einer Doppelaxt und einem kurzen Schwert. Auf dem
Kopf trgt er eine Art Turban mit einer Lilie, deren Bedeutung
umstritten ist.
Der vorliegende Text hat Anlass zu verwickelten Problemen der
Epigraphik, der semitischen Linguistik und der Etymologie gegeben,
auf welche ich nur am Rande eingehen kann. Die grssten
Schwierigkeiten fr die genaue Deutung des Textes ergeben sich aus
dem in semitischen Texten allgemeinen Fehlen der Vokalisation, so
dass Worte, je nach den eingesetzten Vokalen eine ganz verschiedene
Bedeutung gewinnen knnen. Dieses Fehlen der Vokale ist im
brigen auch der Grund, weshalb nicht immer mit Sicherheit
95 du Mesnil du Buisson: UneTablettemagique dela Region du Moven Euphratei. Melanges
syriens offert Rene Dussaud. Paris 1939 Vol. I pag. 421 ff
96 W. F. Albright: An Aramaean Text in Hebrew from the seventieth Century B. C. i. BASOR.
New Haven 1939 pag. 5ff

angegeben werden kann, ob ein Singular oder ein Plural vorliegt.


Der Text so wie er von du Mesnil du Buisson bersetzt wurde
enthlt offensichtlich eine ganze Reihe von Fehlern. Doch sind
seither verschiedene, neuere und teilweise auch bessere ber
setzungen erschienen. Kurz nach der ersten bersetzung hat A.
Dupont-Sommer91 eine neue Version herausgegeben, doch ist auch
diese nicht zuverlssig, da der Autor mit dem Text ziemlich will
krlich umgeht. Seine Ergebnisse, so einleuchtend sie in mancher
Beziehung auch sein mgen, lassen sich daher vielfach nicht halten
und werden von zahlreichen Autoren abgelehnt.
Andere bersetzungen scheinen genauer und zuverlssiger zu
sein. Hierher gehren in erster Linie diejenigen von W. F. Albright98
sowie diejenige von Th. H. Gaster." Beide sind indessen nicht frei von
spekulativen Hypothesen. Spter hat H. Torczyner100 (Tur-Sinai) eine,
von den vorausgegangenen bersetzungen vllig abweichende
Version gegeben, die aber ihrerseits den Mangel hat, dass sie das
religionsgeschichtliche Vergleichsmaterial zu wenig bercksichtigt.
Die zuletzt erschienene bersetzung von W. Rllig101 lehnt sich
wieder an diejenigen von W. F. Albright und Th. H. Gaster an.
Da die bersetzungen von W. F. Albright und Th. H. Gaster
einerseits in den wesentlichen Punkten bereinstimmen, sich aber
andererseits von der H. Torczyner Version im wesentlichen unter
scheiden, lasse ich im folgenden die fr unser Problem besonders
interessanten Ausschnitte aus der Inschrift in beiden Varianten
folgen.
1. bersetzung: Th. H. Gaster
Beschwrung. Oh, du fliegende Gttin,
Oh, S-s-m bn P-d-r-s-a,
Sa, du Gott,
97 A. Dupont-Sommer: LInscription de lamulette dArslan Tash i. RHR Paris 1939 Vol.
CXX pag. 133ff
98 W. F. Albright: 1. c.
99 Th. H. Gaster: A Canaaitic Magical Text i. OR. Rom 1942 Vol. XI pag. 41 ff
100 H. Torczyner: A Hebrew Incantation against Night-Demons from Biblical Times i. JHES.
Chicago 1947 Vol. VI pag. 18ff
101 W. Rllig: Die Amulette von Arslan Tash i. Neue Ephemeris fr Semitische Epigraphik.
Wiesbaden 1974 pag. 17ff

Und oh Wrgerin des (der) Lammes


(Lmmer): das Haus das ich betrete,
Betrete nicht.
Und in den Hof, in den ich eintrete,
Tritt nicht ein.
Oh du, die du fliegst in den (die) dunklen Kammern,
Verschwinde sogleich, sogleich, Lilith.
Ruberin, Brecherin der Knochen.

2. bersetzung: H. Torczyner
Beschwrung der Ephata-Dmonen. Den Eid des
S-s-m bn P-d-r-s-a
Nimm auf den Eid. Und zu den Wrgerinnen
Sage: das Haus, das ich betrete,
Betretet nicht.
Und in den Hof, in den ich eintrete,
Tretet nicht ein.
An die Ephata-Dmonen in der Kammer der Finsternis
Verschwindet, Schrecken, Schrecken meiner Nacht.
Mit Olivenl hast du gewaschen und er ist gegangen.

Kommentar:

Bereits die Gegenberstellung der beiden bersetzungen zeigt


alle Schwierigkeiten, mit welchen die Epigraphik sich hier kon
frontiert sieht. Dies zeigt sich namentlich in jenen beiden Zeilen, die
gerade fr uns von Bedeutung sind.
Wie die babylonischen Zaubertexte stets mit dem Worte Schipt
d. h. Beschwrung beginnen, so leitet auch hier das Wort L-h-s-t
(lachaschat) den eigentlichen Text ein. Das Wort bedeutet
ursprnglich so viel wie flstern, da solche Zaubertexte nur flsternd
gesprochen werden durften. L-h-s-t ist der eigentliche terminus
technicus, welcher den Beschwrungstext einleitet. Sowohl aus dem
hebrischen wie aramischen Schrifttum sind Parallelen bekannt. In
Babylonien bedeutet der entsprechende Ausdruck Schipt oder
Mamascht ebenfalls flstern, leise wispern.
Was die im Text verwendete Bezeichnung Ephata (andere Lesart:
Aphta) betrifft, so gehen die beiden bersetzungen bereits weit
auseinander. Schwierigkeiten ergeben sich daraus, dass nicht mit

Sicherheit festgestellt werden kann, ob es sich bei diesem Wort um


ein aramisches Partizip (fliegend) oder ein hebrisches Substantiv
(Dunkelheit) handelt. Ebenso ist nicht eindeutig zu entscheiden, ob
sich der Beschwrungszauber gegen eine fliegende Gttin oder
Dmonin oder ganz allgemein gegen die Dmonen der Finsternis
richtet. Th. H. Gaster nimmt an, dass mit Ephata bzw. Aphta eine
nhere Bezeichnung einer Gttin gemeint sei. Er leitet das Wort
Ephata vom hebrischen oph ab, was so viel wie fliegen bedeutet.
Daher wird Ephata von W. F. Albright und Th. H. Gaster102 mit die
Geflgelte oder die Fliegende, von H. Donner & W. Rllig103 und
ebenso von F. M. Cross & R. J. Saley104 mit die Fliegerin bersetzt.
Demgegenber lehnt H. Torczyner105 diese etymologische Ableitung
von oph ab. Er fhrt das Wort Ephata vielmehr auf das hebrische
Substantiv epha zurck, was Dunkelheit oder Finsternis bedeutet.
Auch was die Deutung der drei Figuren betrifft, so bestehen
kontroverse Auffassungen. Nach W. F. Albright, dem sich auch W.
Fauth u. A. anschliessen, werden im Beschwrungstext nacheinander
die auf der Platte abgebildeten Gtter oder Dmonen beschworen.
Nach ihnen entspricht die geflgelte Sphinx der fliegenden Gttin,
die Wlfin, welche das Kind verschlingt, entspreche der Wrgerin,
whrend S-s-m bn P-d-r-s-a der schreitende Gott sei. Von du Mesnil du
Buisson und A. Dupont-Sommer wird ein Gott namens S-s-m als Schutz
gott eines P-d-r-s-a betrachtet, whrend Th. H. Gaster annimmt, dass
P-d-r-s-a eine Ortsbezeichnung sei, was aber schon deswegen nicht
stimmen kann, weil S-s-m ausdrcklich als ein Sohn des P-d-r-s-a
bezeichnet wird.
Auch ber den Zweck der bildlichen Darstellungen ist man sich
nicht einig. Der Brauch, Name und Bildnis von Gttern und
Dmonen aufzuzeichnen, ist im ganzen Orient verbreitet. Ob der
Anblick des eigenen Bildes die Dmonen erschrecken soll und sie
dadurch veranlasst werden, wegzugehen, wie einige Autoren an-

102 Th. H. Gaster: 1. c.


103 H. Donner & W. Rllig: Kanaanische und aramische Inschriften. Wiesbaden 1966 pag.
44
W. Fauth: S-s-m bn P-d-r-s-a i. ZDGM. Wiesbaden 1971 Vol CXX pag. 229f
104 F. M. Cross & R. J. Saley: Phoenician Incantations on a Plaque of the seventieth Century B.
C. from Arslan Tash in Upper Syria i. BASOR. New Haven 1970 pag. 42ff
105 H. Torczyner: 1. c.

nehmen mchten, scheint mir fraglich zu sein. Es ist wohl nher


liegend, anzunehmen, dass sich der Gott oder Dmon durch den
Anblick seines Bildes und das Aufzeichnen seines Namens erkannt
fhlt. Denn sowohl Name wie Bild sind Ausdruck der Persnlich
keit. Das Wissen der Namen und das Erkennen des Wesens soll vor
den Umtrieben der Dmonen schtzen. Bei den hilfreichen Gttern
bedeutet das Aufschreiben ihrer Namen so viel wie eine Anrufung
und Bitte um Hilfe. Das Aufzeichnen ihres Bildes ist eine Zur-SchauStellung der Macht des schtzenden Gottes.
Das folgende Wort H-n-q-t, welches als haniquta oder hanuqita
gelesen werden kann, ist das entscheidende Wort des ganzen Textes.
Es bedeutet zunchst nichts anderes als den Akt des Wrgens, wird
aber von beinahe allen Autoren auf Lilith bezogen und daher
folgerichtig als die Wrgerin bersetzt, was mit dem Kontext
bereinstimmt. Im Assyrischen bedeutet hanqu wrgen, erdros
seln. Denselben Wortsinn findet man im Aramischen und thiopi
schen.106 Eine Kontroverse besteht einzig darber, ob im Text ein
Singular oder ein Plural vorliegt. Vom grammatikalischen Stand
punkt aus lassen sich beide Standpunkte vertreten.
Das nachfolgende Wort A-m-r wird von W. F. Albright und Th. H.
Gaster bereinstimmend mit imer, d. h. das Lamm bersetzt, so dass
diese Textperikope mit Wrgerin des Lammes bersetzt werden
kann. Wenn auch die Bezeichnung imer fr Lamm eher unge
whnlich und selten ist, so lsst sie sich doch vertreten. Die
bersetzung Wrgerin des Lammes wrde auch mit der von du
Mesnil du Buisson angefhrten Parallele aus dem Arabischen ber
einstimmen, nach welcher der in einigen arabisch-mystischen
Quellen erwhnte weibliche Dmon Karina Hanuq-al-amal, d. h.
Wrgerin des Widders genannt wird. Ganz hnlich wird in einigen
Ugarit-Texten107 von den Ilt-h-n-q-t-m, d. h. den wrgerischen
Gttinnen gesprochen. Und schliesslich sind noch einige Parallelen
aus den von H. Gollancz108 herausgegebenen syrischen Handschriften
106 LVTL: s. v. h-n-q
107 W. Fauth: 1. c. pag. 51
108 H. Gollancz: The Book of Protection beinga Collection of Charms, now edited forthe first
time from Syriac MSS. London 1912 pag. 68 & 84

zu erwhnen. Im Codex B wird von einer Wrgemutter der


Knaben, im Codex C von einer Mutter, welche Knaben und
Mdchen erwrgt gesprochen.
Der Ausdruck die Wrgerin ist seit der Inschrift von Arslan
Tasch I zur stndigen Bezeichnung fr Lilith geworden. Dies zeigt
sich beispielsweise besonders deutlich darin, dass in der bereits von
D. W. Myhrman edierten Variante, eines spter von J. A. Montgomery
edierten Textes nicht von der Wrgerin gesprochen wird. In dieser
Perikope wird anstelle dieser Bezeichnung direkt Lilith genannt.
Fr den Ausdruck die Wrgerin existieren in der vergleichen
den Religionsgeschichte und Mythenforschung eine Reihe von
Parallelen, auf welche namentlich Th. H. Gaster109 aufmerksam
gemacht hat. So berichtet er von einem bei den Hettitern ausgebten
Beschwrungszauber, in welchem eine Frau namens Hatiyah, einen
weiblichen Dmon Wisuryanza beschwrt. Das hettitische Wort
visurya soll nach ihm wrtlich dem akkadischen hanaq bzw. dem
hebrischen Chaniquta entsprechen und ebenfalls die Wrgerin
bedeuten. In diesem Beschwrungszauber wird ein Bild dieser
Gttin ans Ufer des Meeres gebracht, wo es mit reinem Wasser
besprengt wird. Da in den Labartu-Texten ein analoger Zauberritus
gegen die Lamascht beschrieben wird, ist eine Verwandtschaft der
beiden Vorstellungen nicht von der Hand zu weisen.
Am hufigsten findet sich indessen der Ausdruck die Wrgerin
in den aramischen Zaubertexten,110 wo wiederholt von der
Chaniquta gesprochen wird, welche Kinder im Mutterschoss
ttet. J. A. Montgomery bersetzt allerdings den Ausdruck Chaniquta
irrtmlicherweise mit Aniquta, bzw. mit Halsband-Geister
(necklace spirits), was keinefi Sinn ergibt.111
Auch in einigen griechischen Zaubertexten, welche von R.
Reitzenstein112 verffentlicht wurden, ist von einer Hexe Baskania oder
109 Th. H. Gaster: The Child-stealing witch among the Hettites i. SMSR. Bologna 1952 Vol.
XXIII pag. 134ff
110 J. A. Montgomery: ARIT. Philadelphia 1913 pag. 238 (Schale 36) & pag. 146 (Schale 7),
sowie pag. 154 (Schale 8).
111 H. Torczyner hat auf die richtige Lesart aufmerksam gemacht.
112 R. Reitzenstein: Poimandres. Studien zur griechisch-gyptischen und frhchrisdichen
Literatur. Leipzig 1904 pag. 295ff

Baskosyne die Rede, von welcher es heisst, sie sei eine in vielen

Gestalten auftretende Wrgerin (polymorphe strangalia).


Whrend der Ausdruck Wrgerin unbestritten ist, wird das
nachfolgende Wort A-m-r von H. Torczyner nicht mit imer, sondern
mit emor bersetzt. Dies wre ein Imperativ des Verbums A-m-r, was
reden, sagen, sprechen, befehlen, bedeutet.113
Von Interesse ist auch die folgende, magische Formel:

Das Haus, das ich betrete, betrete nicht,


Und in den Hof, in den ich eintrete,
Tritt nicht ein.

Es scheint, dass diese Aufforderung eine allgemein verbreitete,


stereotype Formel war, welche bei der Beschwrung von Dmonen
die an der Schwelle von Haus und Hof herumtrieben, gesprochen
wurde. H. F. Lutzlu hat einen hnlichen, babylonischen Text
verffentlicht:
Meinem Krper sollst du dich nicht nhern,
Du sollst nicht vor mir einhergehen,
Du sollst mir nicht nachfolgen.
Wo ich mich aufhalte, sollst du dich nicht aufhalten,
Wo ich mich setze, sollst du dich nicht setzen.
Du sollst nicht in mein Haus eintreten,
Du sollst mein Haus nicht verzaubern.
Du sollst deine Fsse nicht in den Abdruck meiner Schritte setzen.
Wohin ich gehe, sollst du nicht gehen,
Wo ich eintrete, sollst du nicht eintreten.

Am meisten Anlass zu Kontroversen hat indessen jene Zeile


gegeben, in welcher angeblich oder tatschlich von Lilith gesprochen
wird. Whrend Th. H. Gaster lesen will:
Verschwinde sogleich, sogleich Lilith,

bersetzt H. Torczyner:
Geht weg, sogleich, sogleich, Schrecken meiner Nacht.
1,3 LVTL: 1. c. s. a. a-m-r
114 H. F. Lutz: Selected Sumerian and Babylonian Texts. Philadelphia 1919 pag. 32., hnlich
auch L. Fossey: La Magie assyrienne. Paris 1902 pag. 201

Diese weitgehenden Differenzen der Auffassungen sind des


wegen mglich, weil unser Text unglcklicherweise nicht das Wort
Lilith, sondern lediglich Lili enthlt. W. F. Albright und Th. H. Gaster
und bereits frher du Mesnil ]d u Buisson sind bereinstimmend der
Meinung, dass hier eine defektive Schreibweise vorliege, indem das
th verloren gegangen sei. H. Torczyner dagegen hlt das vorliegende
Lili bzw. leli fr eine Possessiv-Form des Kurzwortes lajil vom
blichen laila, d.h. Nacht, womit sich die Stelle bersetzt mit meine
Nacht. Dazu kommt, dass das Wort P-m von Th. H. Gaster als P-a-a-m
gelesen wird, whrend es H. Torczyner mit P-o-e-m, d. h. Schrecken,
bersetzen mchte.
Diese sich auf Lilith beziehende Textstelle wird von den
verschiedenen Autoren der Epigraphik auf unterschiedliche Weise
bersetzt, so z. B. nach A. Dupont-Sommer:115
Verjage, verjage die Lilin.

Auch er nimmt also eine defektive Schreibweise an, wobei er den


angeblich fehlenden Buchstaben nicht durch ein th, sondern wie
schon vor ihm und nach ihm andere Autoren, es durch ein n ersetzen
will. Lilin ist aber nichts anderes als der Plural von singulr Lili.
Andere Autoren bersetzen dagegen:
Geh vorber, Schritt fr Schritt, Lilith, whrend F. M. Cross & R.
J. Saley117 sich eher an die bersetzung von H. Torczyner anlehnen und
bersetzen:
Geht weg, jetzt, jetzt, Nachtdmonen.

Vom grammatikalischen Standpunkt aus lassen sich beide


bersetzungen einigermassen vertreten. Letztere beiden Autoren
nehmen also wie W. F. Albright und Th. H. Gaster eine defektive
Schreibweise an, wobei sie im Gegensatz zu H. Torczyner ein n zufgen,
so dass das Wort Lilin lauten wrde. Dabei sind sie wie bereits
frher S. W. Baron118 der vllig irrigen Meinung, dass Lilin der

115
116
117
118

A. Dupont-Sommer: 1. c. pag. 133ff


H. Donner & W. Rllig: 1. c. pag. 44
F. M. Cross & R. J. Saley: 1. c. pag. 42ff
S. W. Baron: A Social und Religious History of thejews. Philadelphia 1958 Vol. II pag. 19

allgemein gebruchliche Plural von Lilith sei, obwohl bereits I. Levi119


lngst vorher daraufhingewiesen hatte, dass:
Lilin est et ne peut etre qun pluriel masculin . . .Le pluriel de lilith serait
liliatha . . . il en resulte, que les Juifs connaissaient la fois des lilin et une lilith.

Diese Feststellung stimmt insofern, als Lilin niemals ein Plural


von Lilith sein kann. Hingegen irrt I. Levi insofern, als er der
Auffassung ist, dass die Juden nur eine einzige Lilith kannten.
Offenbar waren ihm die kurz vorher erschienenen Texte von/. A.
Montgomery noch nicht bekannt. In diesen Zaubertexten, sowie in
verschiedenen, allerdings erst spter edierten mandischen Quellen,
lsst sich nmlich ein Plural von Lilith ohne weiteres nachweisen,
indem hier von verschiedenen Arten von Liliathas gesprochen wird.
Der in unserer Textperikope verwendete Ausdruck M-b-z-t
(mabezet) bedeutet nach Th. H. Gaster so viel wie Ruberin und, nach
ihm, in diesem Zusammenhang nichts anderes als Kindsruberin.
Dies werde durch die nachfolgenden Zeilen nahe gelegt, in welchen
von einer bevorstehenden Geburt die Rede sei. Diese Auffassung
wird von W. F. Albright u. A. geteilt, whrend//. Torczyner sie bestreitet,
der die Textstelle vllig anders lesen mchte.
Der Ausdruck P-h-z-t (pachazat) bedeutet nach Th. H. Gaster
Brecherin oder Zerschlagerin. Gemeint seien die Knochen. Dieser
Ausdruck lsst sich auch in den Labartu-Texten120 nachweisen, auf
die sich Th. H. Gaster sttzt, in denen es heisst, Lamascht sei das
Schwert (andere Lesart: der Dolch), der das Haupt zerbreche. Nach
L. Fossey121 wird auch von Uttuk, dem Dmon, der der Lamascht
nahe steht, gesagt, er zerbreche das Haupt des Menschen. F. Pradel122
erwhnt in einigen mittelalterlichen Texten ebenfalls einen Dmon,
welcher das Haupt des Menschen, den er anfllt, zerbreche und als
eine Brecherin der Knochen wird eine kinderstehlende Hexe in
gyptischen Zauberpapyri erwhnt.
119
120
121
122

I. Levi: Lilit et Lilin i. REJ. Paris 1914 Vol. LXXVIII pag. 20


D. W. Myhrman: 1. c. pag. 155
L. Fossey: 1. c. pag. 397
F. Pradel: Griechische und sditalienische Gebete, Beschwrungen und Rezepte des
Mittelalters. Giessen 1907 pag. 20

Was den Ausdruck In den dunkeln Kammern oder In die


Kammer der Finsternis betrifft, so hat Th. H. Gaster123 darauf
hingewiesen, dass dieser Ausdruck im akkadischen Sprachgebrauch
die allgemein bliche Bezeichnung fr das Haus des Dmons (bit
assak) sei. Die Dunkelheit scheint jedenfalls zum Wesen der
geflgelten Gttin oder der Nachtdmonen zu gehren.
Auch Lamascht und Lilith haben enge Beziehungen zu
Dunkelheit und Nacht. Lamascht ist bekannt als die Verdunklerin
des Tages und im Sumerischen ist Lilith das Mdchen, welches sich
des Lichtes bemchtigte. In einem gyptischen Zaubertext wird die
kinderstehlende Hexe angeredet: Du, die du in der Dunkelheit
kommst, wie es andererseits von Lilith in einem der aramischen
Zaubertexte heisst, sie komme whrend der Dunkelheit. Auch der
Talmud124 lehrt, dass ein Mann nicht allein in einem Hause (andere
bersetzung: in einem alleinstehenden Hause) schlafen drfe, da er
sonst von der Lilith berfallen werde. Schliesslich hat Th. H. Gaster125
darauf hingewiesen, dass das im Arabischen gelufige Wort fr
Dmon, nmlich Djinn, etymologisch mit Finsternis in Zusammen
hang stehe.
H. Torczyner hat mit philologischer Akribie seine Deutung durch
zahlreiche linguistische Parallelen und Hinweise auf das jdische
Schrifttum zu untermauern versucht. Auf der anderen Seite haben
W. F. Albright und Th. H. Gaster reiches Material aus der allgemeinen
Religionsgeschichte und der vergleichenden Mythenforschung
herangezogen, ber welches H. Torczyner in den meisten Fllen
hinweggeht. Aber gerade diese religionsgeschichtlichen Parallelen
sind meines Erachtens derart berzeugend, dass ich mich, zusam
men mit den neueren Spezialisten fr semitische Epigraphik, wie
z. B. H. Donner und W. Rllig eher der Auffassung der beiden genann
ten Autoren anschliessen mchte.
Wenn sich so die Auffassungen von W. F. Albright und Th. H. Gaster
tatschlich als richtig erweisen sollten, dann handelt es sich bei der
geflgelten Gttin (Ephata oder Aphta) tatschlich um eine der
Lamascht nahe verwandte und mit der Lilith identische Gestalt.
123 Th. H. Gaster: 1. c. pag. 49
124 BT: Traktat Sabbat 151b
125 Th. H. Gaster: 1. c. pag. 49

Beide Gttinnen sind als kinderraubende geflgelte Gttinnen


bekannt. Fr Lamascht ist dies aus den Labartu-Texten ersichtlich,
wo es heisst:126
Mit den Vgeln (andere Lesart: Mit dem Vogel) des Himmels mgest du
wegfliegen.

Ebenso wird von ihr gesagt, sie besitze Fsse des Zu, wobei in
Sumer Zu als Sturmvogel bekannt war. Eindeutig geht ihr Vogel
charakter aber aus der von S. N. Kramer127 herausgegebenen sume
rischen Version des Gilgamesch-Epos hervor. Im Talmud128 wird
ebenso von den Flgeln der Lilith gesprochen.
So kontrovers Lesart und Deutung der Inschrift von Arslan Taschl
auch sein mgen: Eines lsst sich mit einiger Sicherheit sagen. Es
handelt sich um einen archaischen Beschwrungszaubertext, wel
cher sich entweder gegen die geflgelte Gttin Lilith oder gegen die
Dmonen der Dunkelheit richtet. Durch diese Beschwrung soll
diese Gttin daran gehindert werden, Haus und Hof der gefhrdeten
Personen zu betreten.
Alle berlegungen im Zusammenhang mit den vorliegenden
diversen bersetzungen ergeben einen Kontext, der meines Erach
tens den Schluss nahe legt, dass es sich hier mit grsser Wahrschein
lichkeit tatschlich um einen apotropischen Zaubertext handelt, der
sich gegen eine geflgelte Gttin richtet, die mit der Lilith identisch
zu sein scheint. Ausschlaggebend fr diese Hypothese ist die von
keinem Autor bezweifelte Bezeichnung, Wrgerin., welche in der
nachfolgenden jdischen und nichtjdischen Tradition die allge
mein bekannte Bezeichnung fr Lilith geworden ist.
b) Arslan Tasch II

Gleichzeitig mit der Inschrift von Arslan Tasch I wurde vom


Comte du Mesnil du Buisson eine weitere, beschriftete Kalksteinplatte
entdeckt, welche hchstwahrscheinlich aus der selben Zeit stammt,

126 D. W. Myhrman: 1. c. pag. 155


127 S. N. Kramer: 1. c. pag. 2
128 BT: Traktat Erubin 18b

wie die erste. Der Text wurde von ihm, gemeinsam mit A Caquot129
1971 verffentlicht.
Auch hier handelt es sich um einen gegen einen unbekannten
Dmon gerichteten Zauber- und Beschwrungstext. Neben der
Inschrift ist dieser Dmon selbst bildlich dargestellt. Er hlt mit der
linken Hand zwei Beine eines menschlichen Wesens, whrend die
Hlfte des Kopfes und der brige Krper von ihm bereits ver
schlungen sind, hnlich wie bei der Wlfin mit dem Skorpionenschwanz von Arslan Tasch I.
Wie die erste, so wirft auch die zweite Inschrift einige Probleme
der Epigraphik auf. Immerhin kann gesagt werden, dass die Stand
punkte der verschiedenen Forscher in diesem Falle nicht derart weit
auseinandergehen, wie bei der ersten Inschrift. Auch haben sich bis
jetzt nur wenige Spezialisten der Epigraphik dazu geussert.
Der Inhalt des Beschwrungstextes ist fr unser Problem
irrelevant. Von Interesse ist fr uns lediglich der Anfang des Textes.
Auch er beginnt mit der stereotypen Formel: L-h-s-t (Lachaschat),
d.h. Beschwrung, Anrufung. Der angerufene Gott oder Dmon ist
aber hier weder die geflgelte Gttin, noch eine Wrgerin oder ein
schreitender Gott. Der Dmon, von dem wir nicht einmal wissen, ob
er mnnlich oder weiblich ist wird hier als M-z-h (mazach)
bezeichnet. Dieser eigenartige Name ist fr unser Problem deswegen
von Interesse, weil es sich falls es sich herausstellen sollte, dass es
sich um eine weibliche Gestalt handelt mglicherweise um eine
der Lilith verwandte Figur handelt, auch wenn im Text selbst weder
eine fliegende Gttin noch Lilith namendich erwhnt werden.
Kommentar:

Die Deutung des Namens M-z-h ist bis jetzt noch nicht be
friedigend gelst. Als einigermassen gesichert kann aber gelten, dass
die von A. Caquot gegebenen Ableitungen vom hebrischen nazah
d. h. spritzen oder zehi d. h. glnzen, keinesfalls zutreffen knnen.
Sowohl Th. H. Gaster,130 wie W. Rllig,131 welche die Inschrift erstmals

129 A. Caquot & du Mesnil du Buisson: La seconde Tablette ou petite Amulette dArslan Tas
i. Syria. Paris 1971 Vol. XXXXVIII pag. 391ff
130 Th. H. Gaster: A Hang-Up for Hang-Ups. The second Amuletic Plaque from Arslan Tash
i. BASOR. New Haven 1973 pag. 18ff
131 W. Rllig: Die Amulette von Arslan Tas i. Neue Ephemeris fr Semitische Epigraphik.
Wiesbaden 1974 Vol. II pag. 28

interpretierten, weisen auf einen Zusammenhang mit dem im Alten


Testament132 erwhnten Wort M-z-o (mazo) hin. Allerdings bietet
gerade die Erklrung dieses Wortes betrchtliche Schwierigkeiten, da
es sich um einen hapax legomenon handelt und infolgedessen
Parallelen aus dem brigen jdischen Schrifttum wegfallen. Das in
der Deuteronomium-Stelle vorkommende M-z-h ist ein sogenannter
Status constructus eines sonst nirgends vorkommenden Verbums
M-z-h, und findet sich dort in Verbindung mit dem Substantiv r-a-a-b,
d. h. Hunger. Offenbar handelt es sich um eine nhere Bezeichnung
fr einen Zustand des dem Hunger ausgelieferten Volkes. Dieses
Verbum, bzw. der ihm entsprechende Status constructus wird von
den bersetzern verschieden bersetzt. E. Kautzsch & C. Weizscker
bersetzen es mit abgemagert, H . Torczyner mit ausgemergelt, W.
Gesenius mit verzehrt, erschpft, E. Knig mit ausgesogen und W.
L. Holladay entsprechend mit exhausted. Ausserdem fhrt W.
Rlligu 3 einige Parallelen aus dem Akkadischen an, wo m-a-z-u-m
sowie m-a-z-a-u-m so viel wie auspressen bedeuten soll, was mit
den anderen bersetzungen einigermassen im Einklang steht. Th. H.
Gasteriu zieht Textstellen aus dem Aramischen und Syrischen
heran, wo das das entsprechende Wort aussaugen oder austrinken
bedeutet. Nach diesem Autor handelt es sich daher um einen
Dmon, der hnlich wie die Lamia oder Strix der klassischen
Folklore, Blut und Mark seiner Opfer aussaugt. Er verweist in
diesem Zusammenhang auf den bekannten, mittelalterlichen
Amulett-Text von der Begegnung Liliths mit dem Propheten Elija
hin. Auf die Frage des Propheten, wohin sie gehe, antwortet Lilith:135
Ich gehe zu dem Hause der Frau und zu ihrem Kind, das sie trgt, um es ihr zu
nehmen, sein Blut zu trinken, das Mark seiner Knochen auszusaugen und sein
Fleisch zu fressen.

Es liegt daher fr diesen Autor auf der Hand, dass es sich bei
diesem Dmon ebenfalls um niemand anders als Lilith handeln
kann, auch wenn Lilith nicht mit Namen genannt wird.
132
133
134
135

Deut.: 32, 24
W. Rllig: 1. c. pag. 30
Th. H. Gaster: 1. c. pag. 20
J. A. Montgomery: ARIT pag. 258 (Schale 42)

Wenn sich die Hypothese Th. H. Gasters tatschlich als richtig


erweisen sollten, dann wre eine Identitt von M-z-h- und Lilith nicht
auszuschliessen. Indessen sind im Gegensatz zu den Parallelen in
Arslan Tasch I seine Interpretationen nicht berzeugend. Gegen
seine Deutung spricht vor allem die Tatsache, dass nicht mit
Sicherheit gesagt werden kann, ob der erwhnte Dmon wirklich ein
weibliches Wesen ist. Die genaue Deutung dieses Textes muss daher
vorlufig offen bleiben.
c) Das Burney Relief

In diesem Zusammenhang soll auf eine bildliche Darstellung


einer geflgelten Gttin hingewiesen werden, deren ikonographische
Interpretation Anlass zu zahlreichen Kontroversen unter Archo
logen und Kunsthistorikern geworden ist. Es handelt sich um eine,
erstmals in der Illustrated London News vom 13. Juni 1936 er
schienene Wiedergabe eines bisher vllig unbekannten, nach S.
Burney genannten Terrakotta-Reliefs.136
Das Relief zeigt eine aufrecht stehende, nackte Gttin von
aussergewhnlicher Schnheit. Sie besitzt zwei grosse Flgel,
berlange Vogelfsse mit raubvogelartigen Krallen. Die Gttin trgt
einen hohen, gewundenen Kopfputz, dessen Bedeutung noch nicht
vllig geklrt ist. Sie steht auf zwei, in entgegengesetzte Richtung
blickenden Lwen und wird von zwei, naturalistisch dargestellten
Nachteulen flankiert, welche genau die selben Flgel und Fsse
besitzen, wie die Gttin selbst. In den Hnden hlt sie zwei
eigenartige Gebilde, welche nur zum Teil erhalten sind. H. Frank
fort 137 deutet sie als Ring und Stab, welche nach seiner Auffassung
die wohlbekannten Attribute der Gtter seien. Forscher, wie D.
Opitz138 und G. Conteneau139 haben sich zur Frage der Deutung nicht
geussert, whrend E. D. van Buren140 berzeugt ist, dass es sich um
eine geflgelte Ischtar handeln msse.
136 Vgl. Titelbild
137 H. Frankfort: The Burney Relief i. AfO. Berlin 1937/39 Vol. XII pag. 129f
138 D. Opitz: Die vogelfssige Gttin auf den Lwen i. AfO. Berlin 1936/37 Vol. XI pag. 353
D. Opitz: Die Probleme des Burney Reliefs i. AfO. Berlin 1937/39 Vol. XII pag. 269ff
139 G. Conteneau: 1. c. pag. 102
140 E. D. van Buren: An Enlargement of a given Theme i. OR. Rom 1951 Vol. XX pag. 60ff

Keine Kontroversen bestehen bezglich des Alters und der


Herkunft des Reliefs. Wie allgemein angenommen wird, ist es
sumerischen Ursprungs und drfte aus der sogenannte Isin-Larsa
Periode, d. h. etwa um 1950 vor Chr. entstanden sein. Ein hnliches
Terrakotta wurde von E. D. van Buren141 im Louvre entdeckt. Die
ebenfalls nackte Gttin trgt einen hnlichen, gewundenen Kopfputz
und hat die selben Flgel wie auf dem Burney Relief. Auch sie besitzt
Vogelfsse und ihre Beine tragen, von den Knien abwrts, Feder
bschel. Die beiden Eulen fehlen auf diesem Relief und an Stelle der
beiden Lwen steht die Gttin auf zwei, in entgegengesetzte Rich
tung blickenden Steinbcken oder Wildziegen. Endlich wurden auch
in Babylonien einige Fragmente zweier Tonreliefs aufgefunden. Sie
zeigen eine geflgelte Gttin von der Hfte an abwrts bis unterhalb
der Knie. Sie steht auf zwei Lwen, deren Kpfe gut erkennbar sind.
Im brigen sind aber diese Reliefs in einem schlechten Zustande.
Wie auf dem Pariser Relief fehlen auch hier die Eulen.
Dass Eulen in Sumer nicht unbekannt waren, zeigt die Auf
findung einer schwarzen Hmatit-Figur aus Sumer.142 Auch Stein
bcke drften in jenem, von Gebirge durchzogenen Land nicht
unbekannt gewesen sein. Die Berliner Eule ist aber, im Gegensatz
zum Burney Relief sehr stilisiert und zeigt nicht die fein aus
gearbeiteten Details der Eulen aus London. E. D. van Buren143 hat die
Hypothese aufgestellt, dass die Gttin des Burney Reliefs eine
Ischtar-Figur sei. Zur Sttzung dieser Auffassung weist sie in erster
Linie auf die Anwesenheit der beiden Lwen hin, welche bekannt
lich, neben der Taube, zu den der Ischtar geweihten Tieren gehren.
Sie zitiert ausserdem ein, von St. H. Langdon144 bersetzten,
liturgischen Text, in welchem es heisse, dass Ischtar ber dem
Himmel fliege.
Dieser Hypothese gegenber mssen aber einige ernsthafte
Einwnde erhoben werden:
1) Es ist zutreffend, dass Lwen zu den Kulttieren der Ischtar
gehren, wie aus zahlreichen Darstellungen in ihrem Werk ber
141 E. D. van Buren: A further note on the Terra-cotta Relief i. AfO. Berlin 1936/37 Vol. XI
pag. 354ff
142 Privatsammlung F. Hahn, Berlin
143 E. D. van Buren: 1. c. pag. 357 144 Der Text war mir nicht zugnglich

mesopotamische Tonfigurinen hervorgeht.145 Ebenso deutlich


wird dies auch bei verschiedenen, gut erhaltenen, babylonischen
Siegelzylindern. Ein Rollsiegel aus der P. Morgan Library, New
York,146 zeigt eine nackte Ischtar auf einem von einem geflgel
ten, feuerspeienden Lwen gezogenen Wagen, in welchem ein
Gott (Adad oder Enlil?) aufrecht steht. In einem Siegelzylinder aus
dem Oriental Institute, Chicago,147 steht die Gttin an der Seite
eines Lwen. hnliche Rollsiegel und Reliefs aus dem sechsten bis
achten vorchrisdichen Jahrhundert sind aus Assyrien bekannt.148
Demgegenber muss aber eingewendet werden, dass Lwen nicht
ausschliesslich zu den Kulttieren der Ischtar gehren. In gypten
ist der Lwe das heilige Tier der Sachmet. Fr den babylonisch
assyrischen Kulturkreis hat H. Frankfort149 darauf higewiesen, dass
Lwen auch anderen Gottheiten, wie Ningirs und Schamasch,
heilig sind. Ebenso hat auch Lamascht Beziehungen zu Lwen,
wie aus den Labartu-Texten eindeutig hervorgeht.150
Die Anwesenheit der beiden Lwen kann aber schon deswegen
nicht als Argument dienen, dass hier eine Ischtar-Darstellung
vorliegen msse, da ja die parallele Pariser Gttin auf zwei
Steinbcken steht, die nie als der Ischtar heilige Tiere betrachtet
wurden.
2) Innerhalb des sumerisch-babylonischen Kulturkreises existieren
zwar eine Reihe von geflgelten mnnlichen und weiblichen
Dmonen. Bildliche Darstellungen einer geflgelten Ischtar sind
aber nicht bekannt. Eine geflgelte Gttin aus Yasilikaya ist aus
dem Hettitischen bekannt. M. Riemschneider151 hat sie als eine
geflgelte Ischtar gedeutet, doch drfte es sich wohl eher um eine
geflgelte Sausga handeln. Im brigen sind bis jetzt keine IschtarFiguren aufgefunden worden, in welchen die Gttin Vogelfsse
mit Raubvogelkrallen besitzt. Dies trifft brigens auch auf die
Sausga zu.
145
146
147
148
149
150
151

E. D. van Buren: Clay Figurines from Babyloniaand Assyria. London 1930 Fig. 130 8c 131
J. Gray: 1. c. pag. 18
J. Gray: 1. c. pag. 28
K. Slzle: Tier und Mensch. Gottheit und Dmon. Mnchen 1965 pag. 352f
H. Frankfort: 1. c. pag. 135
D. W. Myhrman: 1. c. pag. 148f
M. Riemschneider: Die Welt der Hettiter. Stuttgart 1954 Tf. 42

3) Den Haupteinwand gegen die Hypothese von E. D. van Buren


bilden indessen die beiden Nachteulen. Auch Eulen gehren nicht
zu den Kulttieren der Ischtar. Eulen sind ausgesprochene Nacht
tiere, die viel eher zu einer Gttin passen wrden, die ihre
Ttigkeit whrend der Nacht entfaltet. Obwohl Ischtar Bezie
hungen zum Abendstern hat, so bestehen doch keinerlei Be
ziehungen zu Eulen. Daher wrden diese viel eher zu Lilith
passen, die ja eine Gttin der Nacht ist. Daher ist auch E. G.
Kraeling152 berzeugt, dass es sich um Lilith handeln msse,
welcher Meinung sich auch H. Frankfort153 anschliesst. Andererseits
behauptet C. Frank154 dass die Deutung als Li-li-t, von der wir
brigens so gut wie gar nichts wissen, natrlich vllig unbewiesen
noch beweisbar sei. Auch er nimmt an, dass es sich um eine
Ischtar-Figur handle, ohne allerdings diese Behauptung irgendwie
beweisen zu knnen. Th. H. Gaster155 ist der Auffassung, dass die
Gttin des Burney Reliefs niemand anders sei als die die geflgelte
Gttin der Arslan Tasch I Inschrift. Insofern diese mit der Lilith
identisch sein knnte, wre seine Auffassung eine Besttigung der
These von E. G. Kraeling.
Von geflgelten Wesen des babylonisch-assyrischen Kultur
kreises bieten sich mglicherweise zwei Parallelen an, die in
Erwgung zu ziehen sind.
Die meisten Gtter und Dmonen der babylonischen Mythologie
wie z. B. die Uttuke-Gruppe besitzen nicht nur Flgel156
sondern auch Fsse des Zu, also Vogelfsse.157
Von geflgelten Gottheiten sind Pazuz und Lamascht zu
erwhnen. Pazuz ist ein halb menschliches, halb tierisches Wesen
mit Hundekopf und Menschenkrper.158 Seine Fsse sind mit
Vogelfedern bedeckt und enden in Raubvogelkrallen.159 Allein er

152
153
154
155
156
157

E. G. Kraeling: A unique Babylonian Relief i. BASOR. New Haven 1937 pag. 16ff
H. Frankfort: 1. c. pag. 135
C. Frank: 1. c. pag. 30 Anm. 5
Th. H. Gaster: A Canaaitic Magical Text i. OR. Rom 1942 Vol. XI pag. 46
C. Frank: 1. c. pag. 14 Anm. 1
E. Ebeling: Tod und Leben nach den Vorstellungen der Babylonier. Berlin & Leipzig
1931 pag. 5
158 S. Moscati: Geschichte und Kultur der semitischen Vlker. Zrich 1955 Tf. 8
J. Gray: 1. c. pag. 27
159 St. H. Langdon: 1. c. pag. 371

scheidet schon deswegen aus, weil er in beinahe allen Texten als ein
mnnlicher Gott erscheint. Eher in Betracht zu ziehen wre
Lamascht, deren Charakter als Vogel aus den Labartu-Texten
hervorgeht. Im brigen gibt es magische Texte mit Anweisungen,
ein Bild der Lamascht herzustellen, das mit Flgeln versehen
sei.160 Ob es sich dabei um eine Tonfigur oder um ein Amulett
handelt, geht aus dem Text nicht eindeutig hervor. C. Frank,161 der
sich auf eine Arbeit von A. Falkenstein162 beruft, zieht einen magischen
Text heran, in welchem von Adlerkrallen der Lamascht die Rede
sein soll. Dies wrde zu der von F. Thureau-Dangin163 erwhnten
Textstelle passen, nach welcher Lamascht Vogelfsse besitze.
Aber auch die Annahme, es knnte sich bei der Gttin des Burney
Reliefs um Lamascht handeln, lsst sich nicht aufrecht erhalten. Die
Gttin unseres Reliefs hat einen menschlichen Kopf, der durchaus
nicht furchterregend, sondern sehr anziehend, ja verfhrerisch
wirkt. Demgegenber heisst es von der Lamascht, sie habe das
Haupt eines Lwen und ein schreckliches Aussehen. Auf jeden
Fall muss es sich bei der Gttin des Burney Reliefs um eine Gttin der
Dunkelheit oder der Nacht handeln, was durch die Anwesenheit der
beiden Eulen besttigt wird.
Aus diesen Grnden kann man tatschlich, in bereinstimmung
mit E. G. Kraeling mit einiger Sicherheit annehmen, dass hier eine
bildliche Darstellung einer geflgelten Lilith vorliegt.

3) Lilith in Bibel und Talmud


Eine einzige Textstelle erwhnt Lilith im Alten Testament. In
einer Vision des Propheten Jesaja vom Untergang der Feinde Zions,
insbesondere Edoms, heisst es:164
In seinen Palsten werden Dornen wachsen,
Nesseln und Disteln in seinen Bergen,
So dass sie eine Wohnstatt fr Schakale werden,
Und ein Gehft fr Strausse.
160
161
162
163

D. W. Myhrman: 1. c. pag. 155


C. Frank: 1. c. pag. 13f
C. Frank: 1. c. pag. 14
F. Thureau-Dangin: 1. c. pag. 161

164 Jes.: 34, 14

Da stossen Wstenwlfe auf Hynen


Und ein Sair auf den ndern.
Nur dort wird Lilith rasten
Und findet eine Ruhesttte fr sich.

Kommentar:

Whrend in den von Sumer und Babylon her geprgten Vor


stellungen Lilith eine Gttin aus der Umgebung der Lamascht und
Ischtar war, ist sie im biblischen Schrifttum, zusammen mit anderen
Spukgestalten, bereits zu einem farblosen Wstengespenst gewor
den. Ihre Existenz wird aber als allgemein bekannt vorausgesetzt.
Th. H. Gaster hat die etwas gewagte Konjektur aufgestellt, nach
welcher sich auch der mnnliche Lili bei Jesaja nachweisen lasse.
Hier heisst es nmlich:165
Vehaelilim kalil jachaloph.

Die Kontroversen, die sich aus dieser etwas unklaren Textstelle


ergeben, erfordern eine kurze, textkritische Analyse der Perikope.
Die Stelle wird gewhnlich bersetzt:166
Und die Gtzen das alles fhrt dahin.

Die Vorsilbe ve bedeutet so viel wie: und, whrend ha der


bestimmte Artikel, sowohl singulr wie plural ist. Das Substantiv ra
ist ein Plural und leitet sich vom Singular El, d. h. Gott ab. Seine
Verwendung hat an dieser Stelle eine ausgesprochen pejorative
Bedeutung und meint Gtzen. Eine Beziehung zu dem in Nippur
verehrten Luftgott Elil, wie vermutet wurde, scheidet schon
deswegen aus, weil dessen Name richtigerweise Enlil lautet. Elilim
wird meist mit Nichtigkeit bersetzt. In ihren Bibelberset
zungen sprechen H. Torczyner von den Nichtslein und M. Buber
etwas gezwungen von den Gottnichtsen, whrend H. Wildberger in
seinem Jesaja-Kommentar das Wort treffend mit nichtige Wesen
bersetzt. Im Sinne von Gtzen wird elilim auch an anderen Bibel
stellen verwendet, so namentlich bei Jesaja167 und Ezechiel.168
165 Jes.: 2, 18
166 bersetzung der Zrcher Bibel
167 Jes.: 10, 10
168 Ezech. 30, 13

Das Verbum jachaloph ist die Futurumform der dritten Person


singulr des Wortes h-l-ph und bedeutet: vorberziehen, Vorbei
gehen. In diesem Sinne wird es verwendet im Zusammenhang mit
einem Strom, der vorbeizieht169, oder vom Winde, der vorber
weht.170
Die bersetzung von elilim und jachaloph ist nicht umstritten.
Ebenso ist es sicher, dass sich jachaloph nur auf kalil, nicht aber auf
elilim beziehen muss, da dies grammatikalisch vllig unmglich
wre. Kontrovers ist die Bedeutung des Wortes kalil Das Wort leitet
sich, wenn man die fast allgemein akzeptierte bersetzung annimmt,
vom hebrischen kol d. h. ganz, vllig, vollstndig, ab. In diesem
Sinne wird es an verschiedenen Stellen des Alten Testaments
verwendet.171
Die allgemein blichen Bibelbersetzungen dieser Textstelle
sind zugegebenerweise nicht sehr befriedigend.
Th. H. Gaster172 schlgt daher vor, das Wort kalil zu trennen in: ka
d. h. wie, wie ein, und lil, das er fr eine defektive Schreibweise von
Lili hlt, und bersetzt daher:
Und die Gtzen wie ein Lili, der vorberflattert.

Aber auch diese bersetzung vermag nicht zu befriedigen. Die


Hypothese ist sehr spekulativ und wird von den meisten Vertretern
der alttestamendichen Wissenschaft abgelehnt.
Die erwhnte Jesaja-Stelle setzt voraus, dass allgemein bekannt
war, wer Lilith war. ber ihr Wesen, ihr Aussehen und ihre Ttigkeit
wird nichts weiter gesagt. Erst sptere Kommentatoren der Bibel
bezeichnen sie als einen weiblichen Dmon,173 als Tier, das in der
Nacht schreit oder als Vogel, der herumfliegt.174 In ihrer Deutung
scheinen sie offenbar vom Talmud beeinflusst zu sein. Im brigen
assoziierten die Rabbinen, denen die Etymologie des Wortes Lilith
169 Jes.: 8, 8
170 Jes.: 21, 1
171 Ri. 20, 40
Ezech. 16, 14
172 Th. H. Gaster: 1. c. pag. 50 Anm. 1
173 S. Jizchaqi: Raschi z. Jes. 34, 14
174 D. Qimchi: Redaq z. Jes. 34, 14

nicht bekannt war, Lilith mit dem Worte laila, bzw. seiner Kurzform
lajil, d. h. Nacht.
In der talmudischen Literatur tritt aber ein neues Element auf:
Lilith als verfhrerische Frau. Whrend bisher ausschliesslich der
Lamascht-Aspekt in Erscheinung trat, kommt nunmehr auch der
Ischtar-Aspekt zum Vorschein. Aber auch im Talmud wird Lilith als
durchwegs negativ geschildert.
Dass Lilith in der talmudisch-rabbinischen Tradition als derart
gefhrlich und dmonisch empfunden wurde, hat sowohl historische
wie auch psychologische Grnde. Es hngt in erster Linie mit der
patriarchalen Einstellung des talmudisch-rabbinischen Judentums
zusammen, in welcher das Weibliche stets als etwas Bedrohendes
empfunden wird. Daher wird in der jdisch-chrisdichen, abendln
dischen Kulturentwicklung das Weibliche aus einer gewissen Ab
wehrstellung heraus nicht nur entwertet, sondern geradezu
dmonisiert. ber die psychologischen Konsequenzen dieser Ein
stellung wird spter gesprochen werden.
Im brigen berichten sowohl der Talmud, als die erzhlenden
Midraschim jener Zeit nur wenig ber Lilith. Immerhin wird auch hier
ihre Existenz als allgemein bekannt vorausgesetzt. Ihr dmonischer
Charakter kommt aber deutlich an verschiedenen Textstellen zum
Ausdruck, so z. B.:175
R. Jirmija ben Eleazar sagte: Alle die Jahre, whrend welcher Adam, der
Urmensch, im Banne war (gemeint ist jene Zeit von 130 Jahren, zwischen dem Tode
Abels und der Geburt Seths, in welcher er sich von Eva fernhielt), zeugte er Geister,
Dmonen und Lilin.

An einer anderen Talmudstelle heisst es:176


R. Jirmija ben Eleazar sagte: Sie (gemeint sind die Menschen, welche den Turm
zu Babel zu bauen versuchten) teilten sich in drei Gruppen . . . Diejenigen, die
sagten: Kommt, wir wollen hinaufsteigen und Krieg (gegen Gott) fhren, wurden
(verwandelt in) Affen, Gespenster und Lilin.

Von den Lilin sagt der Kommentator S. Jizchaqi:177 dass sie einen
menschlichen Krper htten, aber geflgelt seien.

175 BT: Traktat Erubin 18b


176 BT: Traktat Sanhedrin 109a

177 S. Jizchaqi z. Sanhedrin 109a

In einem Talmud-Traktat wird ein der Lilith verwandter, weib


licher Dmon namens Agrat, die Tochter der Machlat, erwhnt, der
ebenfalls Menschen zu erwrgen versuche und der von manchen
Autoren mit der Lilith identifiziert wurde:178
Gehe nachts nicht allein aus. Es wird nmlich gelehrt: In den Nchten des
Mittwoch und Sabbat (die als nefaste Zeiten galten) gehe nicht aus, weil dann Agrat,
die Tochter der Machlat mit 18 Myriaden Wrgeengeln herumstreift, von denen
jeder einzelne mit Wrgen in Beziehung ist.

Zu jenen Stellen, in denen Lilith eher als verfhrerische Frau


geschildert wird, gehrt ein Text, der vom langen Haar und den
Flgeln der Lilith spricht.179
Ein anderer Text sagt:180
R. Chanina sagte : Man darf nicht in einem Hause allein (andere bersetzung :
in einem alleinstehenden Hause) schlafen, denn wer in einem Hause allein schlft,
wird von der Lilith berfallen.

In der spteren, rabbinischen Tradition spielt Lilith die Rolle


einer Succuba, welche Adam besuchte und jeweils Kinder mit ihr
zeugte.
Im syrischen Baruchbuche,181 einem apokryphen Werk, das unge
fhr zur Zeit Christi verfasst wurde, wird Lilith ebenfalls an einer
Stelle erwhnt:
Ich will die Sirenen vom Meere rufen,
Die Liliths, die aus der Wste kommen,
Und die Schedim und Tannim aus den Wldern.

Die an dieser Stelle erwhnten Sirenen sind mit den Striges der
griechisch-rmischen Mythologie verwandt. Wie diese besitzen sie
den Kopf einer verfhrerischen Frau, whrend ihr Leib entweder die
Gestalt eines Vogels oder, nach anderen Darstellungen, eines Fisches
178
179
180
181

BT: Traktat Pessachim; Midrasch Num.rabba 12, 1


BT: Traktat Nidda 24b; Traktat Erubin 100b
BT: Traktat Sabbat 151b
R. H. Charles: The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament. London 1913
Vol. II pag. 485

besitzt. Der Sage nach waren die Sirenen die Tchter des Flussgottes
Achelaos und der Nymphe Kalliope. Noch heute glaubt man in
Griechenland :182
dass die Sirenen am Parnassos die Schiffer in Sturmesnten durch ihren
bezaubernden Gesang betren. In der Hoffnung auf nahe Rettung steuern die
Unglcklichen nach der Richtung hin, aus welcher die lieblichen Tne erschallen.
Aber je nher sie zu kommen vermeinen, desto mehr entfernen sich die trgerischen
Stimmen und so werden sie weiter und weiter gelockt, bis sie endlich untergehen.

4) Das Testament Salomos: Obyzouth


Ungefhr zwischen dem dritten und vierten nachchristlichen
Jahrhundert183 entstand eine Schrift, welche als Testament Salomos
bezeichnet wird.184 Es handelt sich um ein in griechischer Sprache
abgefasstes, pseudepigraphisches Werk, das in einer christlich
berarbeiteten Version erhalten ist. Nach den meisten Autoren, wie
zum Beispiel F. C. Conybeare handelt es sich um eine Schrift jdischen
Ursprungs. Nach G. Scholem185 geht sie mit Sicherheit auf Vor
stellungen der jdisch-hellenistischen Magie zurck.
Im Testament Salomos berreicht der Erzengel Michael dem
Knig Salomo einen Zauberring, welcher ihm Schutz vor allen
Dmonen gewhren soll. Salomo fragt smdiche Dmonen, denen er
begegnet, nach ihrem Namen und nach dem Engel, dem der Dmon
untersteht, und dem er zu gehorchen hat.186
In diesem Werk wird Lilith nicht mit Namen erwhnt. Aber es
wird eine, mit ihr sehr eng verwandte, oder wahrscheinlich identische
Figur namens Obyzouth beschrieben. Es heisst von ihr:187
((Und es kam zu mir ein Weib dem Gesichte nach, die Gestalt samt den Gliedern
mit den Haaren, die sie gelst hatte, verhllend. Und ich, Salomo, sagte zum
Dmon: Wer bist du? Sie sagte: Und wer bist du, oder wozu willst du wissen, wie es
um micht steht? Doch wenn du es wissen willst, dann gehe in die kniglichen
182
183
184
185
186
187

B. Schmidt: 1. c. pag. 132


Die Frage der genauen Datierung ist umstritten
Ch. Ch. McCown: Testamentum Salomonis. Leipzig 1922
G. Scholem: JE. Jerusalem 1972 Vol. XI s. v. Lilith
J. Petro ff: JE. Jerusalem 1971 Vol. XV s. v. Test, of Solomon
Ch. Ch. McCown: 1. c. pag. 43ff

Gemcher, wasche deine Hnde, setze dich wieder auf deinen Thron und frage
mich. Dann wirst du erfahren, oh Knig, wer ich bin.
Nachdem ich, Salomo, dies getan hatte und mich auf meinen Thron gesetzt
hatte, fragte ich sie und sprach: Wer bist du? Sie sagte: Obyzouth werde ich bei den
Menschen genannt. Nachts schlafe ich nicht, sondern mache die Runde durch die
ganze Welt und besuche Frauen im Kindbett. Wenn ich die Stunde ahne, nehme ich
meinen Platz ein und wenn ich den geeigneten Augenblick ersphe, dann erwrge
ich das Kind. Wenn nicht, dann ziehe ich mich an einen anderen Ort zurck, denn
ich kann nicht auch nur eine einzige Nacht ohne Erfolg bleiben . . . Denn ich habe
nichts anderes zu tun, als Kinder zu tten, ihre Ohren taub zu machen, ihren Augen
bles zuzufgen, ihren Mund festzubinden (?), ihre Sinne zu verwirren ur\d ihren
Krper zu qulen.
Als ich, Salomo, dies hrte, sagte ich zu ihr: Sage mir, du bser Geist, von
welchem Engel wirst du unschdlich gemacht? Sie sprach zu mir: Vom Engel
Apharoph. Und wenn die Frauen gebren, dann schreiben sie meinen Namen auf
einen Zettel, dann werde ich von dort fliehen.

Kommentar:

Dass es sich bei diesem Text um eine Lilith-hnliche Gestalt


handeln muss, geht aus dem ganzen Kontext eindeutig hervor. Auch
der Name Obyzouth scheint in diese Richtung zu weisen. Der Name
selbst ist bis jetzt noch nicht mit Sicherheit gedeutet. Aber auf
spteren griechisch-byzantinischen Amuletten wird ein kinder
raubender und -ttender weiblicher Dmon mit dem Namen Byza
oder Abouzou genannt, was nach B. Schmidt188 so viel wie Blutsauge
rin bedeuten soll. Einer der geheimen Namen dieses Dmons ist
Gyllou oder hebrisch Gilu,189 der seinerseits einer der mystischen
Namen der Lilith ist.190 Im kabbalistischen Schrifttum ist Obyzou191
einer der geheimen Namen der Lilith.
Der Text kleidet sich in die Form einer legendren Erzhlung.
Dabei muss die richtige rite dentree vollzogen werden, bis es zur
Begegnung mit dem Dmon kommt. Erst dann will Obyzouth ihren
Namen dem Knig preisgeben und damit ihr eigentliches Wesen
enthllen. Der Held dieser ganzen Schrift ist Knig Salomo, der
sowohl in der jdischen wie in der arabischen Literatur seit jeher als
188 B. Schmidt: 1. c. pag. 139ff
189 H. A. Winkler: Salomo und die Karina. Eine orientalische Legende von der Bezwingung
einer Kindbettdmonin durch einen heiligen Helden. Stuttgart 1931 pag. 110
190 G. Scholem: Buchbesprechung von H. A. Winklers Buch i. KS. Jerusalem 1934/35 Vol. X
pag. 71
191 Das griechische theta ist in den hebrischen Texten weggefallen

Herr und Meister ber alle Geister und Dmonen galt. Bereits Flavius
Josephus192 erwhnt, dass Salomo einen Beschwrungstext zum
Schutz vor Dmonen verfasst habe.
Beziehungen Liliths zu Salomo finden sich spter in den
aramischen Zaubertexten sowie im kabbalistischen Schrifttum.
Hier sind die beiden Dirnen, welche ihren Streit wegen des Kindes
Salomo vorlegen, niemand anders als die beiden Dmonen Lilith
und Naama, welch letztere hufig mit Lilith identifiziert wurde.
Auch mit der Knigin von Saba wurde Lilith identifiziert, worauf
G. Scholem hingewiesen hat.193
Im Testament Salomos tritt Lilith beziehungsweise Obyzouth in
ihrer Rolle als Verfhrerin des Mannes vllig in den Hintergrund. Sie
hat hier ausschliesslich die Aufgabe, Kinder zu erwrgen. Sie tut dies
aber nicht aus eigenem Antrieb, sondern weil sie eigens zu diesem
Zweck erschaffen wurde.
Neu in diesem Text ist ein Motiv, das in zahlreichen Mythen,
Mrchen und Legenden immer wieder auftritt: das Wissen und
Aufschreiben des oder der geheimen Namen eines Gottes oder
Dmons gewhrt Schutz vor deren zerstrender Kraft. Der in
unserem Text erwhnte Engel Apharoph ist niemand anders als der
Erzengel Raphael, der besonders gegen krankheitsbringende D
monen angerufen wurde, denn Raphael bedeutet: Gott heilt. Dies
basiert auf einer archaischen, magischen Vorstellung: Denn der
Name eines Gottes, eines Dmons, aber auch eines Menschen oder
sein Bild ist ebenso Teil seines Wesens, wie sein Krper oder seine
Seele. In Griechenland war es die Kenntnis der Logoi Hekatikoi
(Namen der Hekate), die vor den gefhrlichen Umtrieben der Gttin
Hekate Schutz bringen sollte. In gypten mussten fr den jngsten
Tag, den Tag des Gerichts, die Namen der Gtter genau gelernt
werden. Es herrschte dort der Brauch, die Gtter jeweils auf Grund
des Wissens ihrer Namen zu bedrohen, was vom Kirchenvater
Porphyrios sehr gergt wird. So versucht auf einem gyptischen
Amulett-Text der Betende, die Kenntnis der geheimen Gottesnamen
192 Fl. Josephus: Antiqit. VIII 11, 5
193 G. Scholem: Lilith umalkat Schevai. Peraqimchadaschim meinjenei Aschmedai veLilith.
TZ. Jerusalem 1947/48 Vol. XIX pag. 165ff

dazu zu bentzen, den Gott zu zwingen, ihm hilfreich beizu


stehen:194
Gewhre mir deine Gnade, denn ich habe deinen geheimen Namen
(to krypton onoma) ausgesprochen.

Auf einem koptischen Amulett heisst es:195


Ich beschwre dich bei dem grossen Cherub des Feuers, dessen Name niemand
kennt, ich beschwre dich bei dem grossen Namen Gottes, dessen Name niemand
weis s.

Indem Obyzouth ihren Namen preisgibt, unterwirft sie sich der


Macht Salomos. Gleichzeitig gibt sie den Namen jenes Engels an,
dem sie selbst gehorchen muss. Offenbar ist es dem Knig dadurch
mglich, mit dem Engel in Verbindung zu treten und ihn zu
veranlassen, dass er seinerseits den Dmon zwingt, vom Opfer
abzulassen.

5) Die aramischen Zaubertexte


Eine der bedeutsamsten Quellen fr die Kenntnis des LilithMythos sind zweifellos die aramischen Zaubertexte. Sie spiegeln in
erster Linie die Auffassungen wieder, wie sie sich im jdischen
Volksglauben in Babylonien niedergeschlagen haben. Der weitaus
grsste Teil dieser Inschriften wurde anlsslich der archologischen
Untersuchungen der Universitt von Pennsylvania im sdlichen
Babylonien aufgefunden. Seither sind aus den verschiedensten
Gegenden des Mittleren Ostens solche Inschriften aufgefunden
worden. Bereits frher hatte//./. Layard196 verschiedene Zaubertexte
in Babylon und Ninive entdeckt und darin Beschwrungstexte gegen
Lilith gefunden.
194 C. Bonner: Studies in Magical Amulets chiefly Graeco-Egyptian.
Ann Arbor 1950 pag. 23
195 J. Drescher: A Coptic Amulet i. Coptic Studies in honor of W. E. Crum. Boston 1950
pag. 269
196 H. J. Layard: Discoveries in the Ruins of Niniveh and Babylon. London 1853 pag. 512f

Die v o n / A. Montgomery197 im Jahre 1913 herausgegebenen Texte


stammen aus der Innenseite von Schalen, welche in den Hausruinen
einer jdischen Siedlung in Nippur lagen. Die Inschriften sind, von
wenigen Ausnahmen abgesehen, auf der inneren Seite der Gefsse
angebracht. Nur wenige Schalen tragen auch auf der usseren Seite
Beschriftungen.
Der Zeitpunkt der Herstellung dieser Schalen sowie ihrer
Inschriften ist bis jetzt noch nicht eindeutig geklrt. Nach J. A.
Montgomery u. A. drfte hierfr das 6. oder 7. nachchristliche
Jahrhundert in Frage kommen.
J. N. Epstein198 hat auf eine ganze Reihe von Irrtmern und
Fehlinterpretationen in der bersetzung des Herausgebers hin
gewiesen, desgleichen auch H. Torczyner. Trotz zahlreicher Mngel
der bersetzung bilden aber diese Zaubertexte einen wesentlichen
Beitrag zur Kenntnis des Lilith-Mythos.
Die Tatsache, dass die meisten Inschriften auf der Innenseite der
Schalen angebracht wurden, hat zu der Vermutung Anlass gegeben,
dass die Schalen mit einer Flssigkeit vielleicht Wasser oder Wein
gefllt wurden, welche der vom Zauber Befallene auszutrinken
hatte. Dadurch sollte die Wirksamkeit der Beschwrung verstrkt
und die Texte gleichsam einverleibt werden. Nach E. S. Drower199 ist
es

. . . ein alter mandischer Brauch, in Zeiten der Pest und anderen Krankheiten
neben der Trschwelle oder neben dem Grabe eines Menschen, der durch
Krankheit dahingerafft wurde, zwei Schalen zu vergraben, eine umgekehrt ber der
anderen, welche innen Inschriften tragen mit Beschwrungen gegen Krankheits
dmonen, Geistern der Dunkelheit, Liliths usw., Verwnschungen gegen jene,
welche Krankheiten und Unglck bringen.

E. S. Drower200 vermutet in diesem Zusammenhang, dass die


Schale zum Trinken von Wasser Heilkrfte gegen die Dmonen
vermittle.
Von der Auffassung, dass die Schalen zum Trinken irgendwelcher
Flssigkeiten dienen, ist aber die neuere Manderforschung abge-

197 J. A. Montgomery: ARIT. Philadelphia 1913 pag, 13ff


198 J. N. Epstein: Glosses Babylo-Arameennes i. REJ. Paris 1921 Vol. LXXIII pag. 27f& 1922
Vol. LXXIV pag. 40ff
199 E. S. Drower: MII. London 1937 pag. 25
200 E. S. Drower: 1. c. pag. 318 Anm. 4

kommen, und man ist heute fast allgemein der Auffassung, dass diese
Gefsse dazu dienten, dass man die bsen Geister in sie hinein
bannen wollte.201
Bis heute ist die Frage ungeklrt geblieben: Weshalb wurden bei
diesem Beschwrungszauber gerade Schalen verwendet und was fr
eine Bewandtnis hat es damit, dass diese Schalen jeweils in der Erde
vergraben wurden?
Das Motiv der Schale oder des Gefsses ist ein archaisches,
allgemein verbreitetes d. h. archetypisches Symbol, das inbesondere
in der mittelalterlichen Alchemie eine grosse Rolle spielte. Im
alchemistischen Gefss, welches hermetisch verschlossen sein
musste, findet der alchemistische Wandlungsprozess statt. Zwar sind
weder die aramischen, noch die mandischen Zauberschalen ver
schlossen, aber hufig wurden zwei Schalen mit der offenen Seite
gegeneinander vergraben.
Eine einleuchtende Erklrung fr die Verwendung von Schalen
oder Gefssen hat C. G. Jung in seinen Tavistock Lectures gegeben. In
diesen werden zwei Abbildungen von Gefssen wiedergegeben, die
von einem Patienten mit unklarer Diagnose gemalt wurden. Das erste
Bild zeigt ein Gefss, das Zeichnungen von vllig unzusammen
hngenden Gegenstnden enthlt. Wegen der in diesen Zeichnungen
vorhandenen Bruchlinien hat C. G. Jung diese Bilder als Ausdruck
einer Schizophrenie diagnostiziert, was sich in der Tat als richtig
erwies. Nach C. G. Jung202 ist
. . . ein Gefss ein Gert, das etwas enthalten soll. Es enthlt zum Beispiel
Flssigkeiten und verhindert sie am Verschttetwerden. Unser deutsches Wort
Gefss ist das Hauptwort von fassen, das heisst enthalten, etwas ergreifen. Das Wort
Fassung bedeutet Einpassung und im bertragenen Sinn Haltung, gesammelt
bleiben. So deutet das Gefss auf diesem Bild die Bewegung des Enthaltens an, um
etwas zu sammeln und zusammenzuhalten. Man muss etwas Zusammenhalten, was
sonst auseinanderfallen wrde.

So kann man sagen, dass analog auch die Zauberschalen etwas


enthalten, nmlich den Beschwrungstext, der nicht nach aussen
201 J. A. Montgomery: ARIT pag. 41, hnlich auch H. Pognon und H. V. Hilprecht
R. C. Thompson: Semitic Magic. London 1908 pag. IVf
202 C. G. Jung: ber Grundlagen der Analytischen Psychologie. Olten 1975 pag. 206f

gelangen darf, da dies gewisse Gefahren mit sich bringen wrde. Da


berdies die Schalen fast alle kreisrund sind, kommt noch ein
weiteres Motiv hinzu: es ist einerseits der schtzende Kreis,
andererseits das Mandala, das auf die Ganzheit hinweist. Wie beim
hermetischen Gefss, so soll auch vom Mandala nichts nach aussen
gelangen. So soll auch der Beschwrungstext nicht nach aussen
gelangen, da er sonst Schaden stiften knnte.
Einfacher ist das Vergraben der Schalen zu verstehen. Es handelt
sich um einen Ausdruck einer archaisch-magischen Geisteshaltung:
das Gefhrliche oder Bse wird aus dem Gesichtskreis weggeschafft,
wodurch es quasi nicht-mehr-existent wird. Solche Wegschaffungszeremonien sind in der allgemeinen Religionsgeschichte bei zahl
reichen Vlkern bekannt. Bei den Juden wurde am Vershnungstag
der mit den Snden des Volkes beladene Ziegenbock zu dem in der
Wste hausenden Azazel geschickt. Im mittelalterlichen, deutschen
Volksglauben wurden jeweils auch Krankheiten vergraben.
Das Wegschaffen des Bsen aus dem Gesichtsfeld bedeutet
psychologisch nichts anderes als eine Verdrngung, ein Nicht-sehenwollen, was fr den primitiven Menschen gleichbedeutend ist mit
Nicht-existieren.
Durch die Bannung der Dmonen in die Schalen durch die Kraft
des gesprochenen Wortes, werden die Dmonen gezwungen, von
Menschen, Vieh, Husern und allem brigen Besitz der Verzau
berten abzulassen und zu verschwinden. Magische Praktiken, wie sie
in Babylonien und bei den Hettitern blich waren, fehlen entweder
oder spielen nur eine untergeordnete Rolle. Ausser den magischen
Anrufungen enthalten mehrere Schalen Texte aus dem Alten
Testament, so aus dem Deuteronomium und den Psalmen. Vor
Beginn und mehr noch bei Abschluss des Rituals heisst es jeweils,
nun seien die Dmonen gebunden und gesiegelt oder sie seien
gesiegelt, gebunden und beschworen in den vier Ecken des Hauses.
Hufig wird der Exorzismus vorgenommen im Namen des grossen
Prinzen Michael, wobei es sich um den Erzengel dieses Namens
handelt. Durch ihn werden die Dmonen gebunden mit sieben
Zaubersprchen und gesiegelt mit sieben Siegeln.204 Als weiteren
204 J. A. Montgomery: ARIT pag. 138 (Schale 5)

Beistand werden gelegentlich die Erzengel Gabriel und Raphael


angerufen, oder Hermes, der grosse Meister, ferner Abraxas, der
Hter der guten und Vernichter der bsen Geister,205 ebenso auch
Metatron, der Frst des Angesichts.206 Hie und da werden die
Patikhras, d. h. geisterhafte Gestalten zu Hilfe gerufen. Das Wort
drfte aus dem Mittelpersischen (Pehlevi) stammen und mg
licherweise eine Beziehung zu den Pairikas haben, d. h. schnen
verfhrerischen, weiblichen Dmonen, welche die Mnner be
tren.207
In spteren Amulett-Texten werden gegen die Lilith Adam und
Eva, die Erzvter und -mtter sowie drei besondere Engel angerufen,
welche ausschliesslich im Zusammenhang mit solchen Beschwrun
gen gegen Lilith genannt werden.
Die in den aramischen Zaubertexten erwhnten Dmonen
werden im allgemeinen nicht mit Namen genannt. In den meisten
Fllen werden sie einfach als der Tter, der Dmon, der Satan
oder der Ruber bezeichnet. Nur ein einziger Dmon wird
regelmssig mit seinem Namen erwhnt: Lilith, wobei smtliche
weiblichen Dmonen als Liliths (liliatha) bezeichnet werden. Je nach
der jeweiligen Ttigkeit kommt zum Eigenname noch eine nhere
Bezeichnung hinzu. Der fr Lilith allgemein bliche Name ist die
Wrgerin (Chaniquta oder Chanuqita), genau wie in der weit lteren
Inschrift von Arslan Tasch I.
Die angerufenen Dmonen verursachen sowohl krperliche
Krankheiten wie seelische Strungen. Es existieren aber auch
Zaubersprche, welche die Unfruchtbarkeit der Frau aufheben oder
Fehlgeburten verhindern sollen.208 Einige Texte enthalten einen
Liebeszauber, durch welchen die entschwindende Liebe des Ehe
mannes zurckgewonnen werden soll.209
Die Analogie der aramischen und mandischen Zaubertexte zu
den babylonischen Inkantationssprchen scheint mir nicht derart
205 J. A. Montgomery: ARIT pag. 146 (Schale 7)
206 C. H. Gordon: Aramaic and Mandaic Bowls i. AO Prag 1937. Vol. IX pag. 93 (Text L)
207 A. Kohut: ber die jdische Angelologie und Dmonologie in ihrer Abhngigkeit vom
Parsismus. Leipzig 1866 pah. 86
208 J. A. Montgomery: ARIT pag. 168 (Schale 11)
209 J. A. Montgomery: ARIT pag. 178 (Schale 13) & pag. 213 (Schale 28)

gross zu sein, wie dies H. Zimmern210 annehmen mchte, der in ihnen


einen Beweis fr das nachhaltige Einstrmen babylonischer,
dmonologischer Vorstellungen in das Judentum sehen will. Trotz
zahlreicher gemeinsamer Vorstellungen sind die Unterschiede doch
sehr ausgeprgt.
Die angerufenen Lilin und Liliths werden beschworen, vom
Verzauberten abzulassen und sich von Haus und Hof zu entfernen.
So sollen alle Dmonen, Teufel, Satane und Liliths gezwungen
werden, sich wegzubegeben, welche unter den Bogengngen woh
nen oder auf den Trschwellen lauern.211 Denn wo immer eine Art
bergang vorliegt, warten die Dmonen. Vor allem wird Lilith davor
gewarnt, weder nachts in Trumen noch whrend des Schlummers
am Tage zu erscheinen.212
Zwei der Nippur-Schalen enthalten einen fast gleichlautenden
Text. Eine Parallele dazu wurde von C. H. Gordon213 ediert. Es heisst
darin:
Diese Schale ist dafr bestimmt, das Haus des Gevanai zu siegeln, damit von
ihm die bse Lilith entfliehe, im Namen Els, der zerstreut hat, die Liliths, die
mnnlichen Lilin und die weiblichen Liliths, die Schelanitha und Chatiphata, die
drei, die vier und die fnf. Nackt wirst du weggeschickt, unbekleidet, mit
aufgelstem Haar, das hinter deinem Rcken flattert.

Kommentar:

Die drei, die vier und die fnf drften sich weniger auf Begleiter
der Lilith beziehen, als vielmehr auf verschiedene Arten von Lilin
und Liliths. Die beiden eigenartigen Bezeichnungen Schelanitha und
Chatiphata (andere Lesart: Chataphita) sind ausgesprochene
Schimpfnamen, welche nicht nur in diesen beiden Schalen, sondern
auch in spteren orientalisch-jdischen Texten Vorkommen. Ihre
bersetzung ist bis jetzt noch nicht vllig gesichert. J. A. Mont
gomery214 bersetzt sie mit Hag and Ghoul. Hag bedeutet ungefhr
210 E. Schrder: Die Keilinschriften und das Alte Testament ed H. Zimmern. Berlin 1902/03
pag. 463
211 J. A. Montgomery: ARIT pag. 141 (Schale 6)
212 J. A. Montgomery: ARIT pag. 154 (Schale 8)
213 C. H. Gordon: 1. c. pag. 93 (Text K). Vgl. hierzu
J. A. Montgomery: ARIT pag. 154 (Schale 8) & pag. 190 (Schale 17)
214 J. A. Montgomery: ARIT pag. 155 (Schale 8) und pag. 190 (Schale 17)

so viel wie Hexe, whrend das Wort Ghoul die spezifische arabische
Bezeichnung fr einen Dmon bedeutet, hnlich etwa dem ara
bischen D jinn./ A. Montgomery denkt auch an einen Zusammenhang
von Schelanitha mit dem arabischen Wort Schilat, was ebenfalls
Hexe bedeuten soll. Ausserdem sei eine Ableitung vom assyrischen
Schul, d. h. Gespenst in Erwgung zu ziehen.215 Aber alle diese
etymologischen Ableitungen sind fragwrdig. Wahrscheinlich han
delt es sich beim Namen Schelanitha um eine korrupte Schreibweise.
G. Scholem216 hat die Vermutung geussert, dass die ursprngliche
Schreibweise Talanitha war, was vom Standpunkte der Epigraphik
her gesehen, durchaus mglich wre, da die Buchstaben SCH und T
eine gewisse hnlichkeit besitzen. Zur Sttzung seiner Auffassung
zieht G. Scholem einen von A. Dupont-Sommer211 edierten aramischen
Text heran, in welchem neben anderen Dmonen tatschlich eine
Talanitha erwhnt wird. Diesen Ausdruck bersetzen A. DupontSommer mit La Tenebreuse und G. Scholem mit The Shade.
Auf der anderen Seite aber hatte C. H. Gordon218 bereits frher
einen Text aus einer aramischen Zauberschale verffentlicht, in
welchem ebenfalls eine Talanitha erwhnt wird. Auch C. H . Gordon
nimmt eine korrupte Schreibweise an, vermutet aber, dass gerade
umgekehrt die richtige bersetzung Schelanitha sei, ohne dass er
allerdings in der Lage ist, diesen Ausdruck nher zu erklren.
Weniger Schwierigkeiten ergeben sich aus der bersetzung von
Chatiphata. Das Wort bedeutet nichts anderes als Ruber, Packer,
Ergreifer, analog dem babylonischen Ahhaz. Es handelt sich um
Bezeichnungen, welche im Zusammenhang mit Lilith immer wieder
auftreten.
J. A. Montgomery und nach ihm Th. H. Gaster haben in diesem
Zusammenhang daraufhingewiesen, dass der im Alten Testament an
zwei Stellen erwhnte, rituell unreine Vogel Tachmas219 in einer der
215 J. A. Montgomery: ARIT pag. 157 (Schale 8)
216 G. Scholem: A New Interpretation of an Aramaic Inscription i. J G. Philadelphia 1965 pag.
88
217 A. Dupont-Sommer: Deux Lamelles dArgent lTnscription Hebreo-Arameenne
trouvees Agabeyli i. JKF. Heidelberg 1950/51 Vol. I pag. 201f
218 C. H. Gordon: 1. c. pag. 93 (Text K)
219 Levit.: 11, 16
Deut.: 14, 15

aramischen Bibelbersetzungen, nmlich im Targum Onkelos,


ebenfalls mit Chatiphata bersetzt wird. Das Wort Tachmas geht auf
die Wurzel Ch-m-s zurck, was so viel wie Gewalt ben oder antun
bedeutet.220 Mglicherweise sind also Querverbindungen zwischen
Lilith und Chatiphata einerseits und Tachmas andererseits vor
handen, doch ist dies nicht eindeutig gesichert.
Seit den Ausgrabungen in Nippur sind aus den verschiedensten
Gegenden des Nahen und Mittleren Ostens solche Zauberschalen
aufgefunden worden, so dass sich die Wissenschaft von den Schalen
zu einem Spezialgebiet der Epigraphik entwickelt hat. Eine grssere
Anzahl von Schalen-Texten wurden von C. H. Gordon, J. Oberman und
J. Teixidor verffentlicht und kommentiert. In einer, von C. H. Gordon
herausgegebenen Textstelle aus einer aramischen Schale heisst
es:221
Gesiegelt und nochmals gesiegelt (sind) Haus und Schwelle des Adaq, des
Sohnes der Mahlapta, fr sein Weib Mamai, vor allen bsen Poltergeistern,
Dmonen, Ungeheuern und Liliths, vor allen Winddmonen und Schdlingen, so
dass sie nicht dem Haus und der Schwelle des Adaq, des Sohnes der Mahlapta nher
kommen . . . Sie sind mit drei Ringen gesiegelt und mit sieben Siegeln nochmals
gesiegelt.

Ring und Siegel sind es, welche den Beschwrungen besonderen


Nachdruck verleihen und auf die Dmonen eine abschreckende
Wirkung ausben sollen.
Einen besonders eindrcklichen und feierlichen Beschwrungs
text enthlt die Nippur-Schale Nr. 8:222
Du sollst nicht wieder erscheinen in seinem Hause, noch in ihrer Wohnung,
noch in ihrem Schlafgemach. Denn es wird dir bekannt gemacht, dir (Lilith), deren
Vater Palhas und deren Mutter Pelahdad ist, dass gegen dich R.Josua ben Perachja einen
Bann geschickt hat. Ich beschwre dich beim (Namen des) Palhas, deinem Vater und
der Pelahdad, deiner Mutter: Vom Himmel her kam zu uns eine Scheidungs
urkunde. In ihr ist eine Nachricht und eine Einschchterung fr dich geschrieben,
fr dich, im Namen von Palsa-Pelischa. Du Lilith, mnnlicher Lili und
weibliche Lilith, Schelanitha und Chatiphata, ihr seid mit dem Banne belegt. . . Ihr
220 LVTL s. v. ch-m-s
221 C. H. Gordon: AramaicIncantationBowlsi. OR. Rom 1941 Vol.Xpag. 120ff(Text3). Vgl.
hierzu auch
E. M. Yamauchi: Aramaic Magic Bowls i. JAOS. New Haven 1965 Vol. LXXXV pag. 512
222 J. A. Montgomery: ARIT pag. 154 (Schale 8)

sollt nicht wieder erscheinen, weder im Traum in der Nacht noch whrend des
Schlummers am Tage. Denn gesiegelt seid ihr mit dem Siegel von El Schaddai, dem
Siegel des Hauses des Josua ben Perachja und durch die sieben, die vor ihm sind.
Du, Lilith, mnnlicher Lili und weibliche Lilith: Ich beschwre euch bei der Strenge
Abrahams, dem Felsen Isaaks, bei Schaddai Jakobs. YH ist sein Name, YH sein
Andenken . . . Eure Scheidungsurkunde, durch die heiligen Engel geschickt. . . Ich
reisse aus die bsen Wrgerinnen und ihre bsen Liliths. Kehrt nicht zu ihnen
zurck von heute an fr immer. Amen.

Kommentar:

Der vorliegende Text enthlt einige Lcken, die aber fr das


Verstndnis nicht von Bedeutung sind. Es lsst sich nicht mit
Sicherheit feststellen, ob sich der Zauberbann auf den Ehemann,
seine Frau oder auf beide bezieht.
Die Dmonen und Liliths werden beschworen, weder in der
Nacht noch am Tage zu erscheinen. Es heisst von ihnen, dass sie nicht
nur in Trumen und in Visionen erscheinen, sondern auch diese
selbst verursachen. Daher erscheinen sie nachts und im Schlaf am
Mittag. Diese Zeit galt bei vielen Vlkern als eine besonders
gefhrliche, ja nefaste Zeit. Schdliche Mittagsdmonen (Taharirin)
sind auch dem jdischen Schrifttum bekannt. In der griechischen
Mythologie ist der Mittag die Zeit, in der Faune und Satyrn die
Menschen angreifen, wenn sie sich auf offenem Felde befinden.
Was diesen Text besonders interessant macht, ist das in ihm ent
haltene Scheidungsritual. Der von der Lilith Verzauberte verhlt sich
so, als ob er gleichsam mit ihr verheiratet wre. Dadurch aber erhlt
Lilith gewisse legitime, eheliche Rechte. Durch die Scheidung wird
bezweckt, ihr diese Rechte abzuerkennen. Die Scheidungszeremonie
wird dabei genau nach dem Vorbild einer usseren, gerichtlichen
Scheidung einer Ehe vollzogen. In Scheidungsurkunden wird jeweils
der Name des Vaters der Gattin angegeben.223 In unserem Falle
werden sogar die Namen beider Eltern der Lilith genannt. Die
Bedeutung ihrer Namen ist nicht bekannt.
Als die grosse Autoritt in der Dmonenbeschwrung und
-Austreibung wird regelmssig R. Josua ben Perachja genannt, ein
Talmudlehrer, der im ersten vorchristlichen Jahrhundert lebte und
der im Talmud wiederholt erwhnt wird.
223 M. Cohn: Jd. Lexikon. Berlin 1928 Vol. II s. v. Get (= Scheidebrief)

Die Mglichkeit einer Scheidung stand ursprnglich nach


geltendem, jdischem Recht ausschliesslich dem Manne zu. Denn
nach diesem ist die Frau Eigentum des Mannes. Eine richterliche
Behrde kann kein Scheidungsurteil fllen. Eine Zustimmung der
Ehefrau zur Scheidung steht ihr nur in wenigen, genau festgelegten
Fllen zu, z. B. bei Misshandlung, bei Verweigerung der Unter
haltskosten und bei Ergreifung eines entehrenden Berufes durch den
Mann. Seit der Rabbinerkonferenz von Worms im Jahre 1040 wurde
aber die Zustimmung der Ehefrau vorgeschrieben.224
Vollzogen wird die Scheidung durch bergabe einer Urkunde,
welche nach ganz bestimmten Vorschriften geschrieben sein muss.
Der Mann bergibt der Frau den Scheidebrief mit den Worten: Hier
ist dein Scheidebrief, nimm ihn in Empfang und sei von nun an
geschieden von mir und fr jeden anderen frei.
Die Scheidungsurkunde stellt erst eigentlich die endgltige
Trennung der beiden Ehegatten fest. Sie wird in unserem Falle
geschickt im Namen von Palsa-Pelischa, d. h. von demjenigen, der
scheidet und der geschieden hat.
Die Rabbinen hatten lediglich die Befugnis, Dmonen zu
binden und zu lsen. Aber fr eine rechtsgltige Scheidung von
einem Dmon war eine zustzliche, gtdiche Autoritt ntig. Daher
heisst es in unserem Text, die Scheidungsurkunde sei vom Himmel
geschickt worden.
Ein weiterer Zaubertext aus einer im Iran aufgefundenen Schale
wurde von C. H. Gordon225 verffentlicht:
Gebunden und gesiegelt seid ihr alle, Schedim und Daevin und Liliths, mit den
schweren, strengen und mchtigen Fesseln, mit denen Sison und Sisin gebunden
sind. Die bse Lilith, welche die Herzen der Mnner irre gehen lsst, die in Trumen
whrend der Nacht und in Visionen am Tage erscheint, die brennt und niederwirft226
als ein Nachtmar, die Knaben und Mdchen,Jnglinge undjungfrauen angreift und
ttet: Besiegt ist sie und weggesiegelt vom Hause und der Schwelle des BahramGusnasp, des Sohnes der Ischtara-Nahid, durch den Talisman des Metatron, des
grossen Prinzen, der genannt wird Der grosse Heiler . . . Er besiegt Schedim und
224 M. Cohn: Jd. Lexikon. Berlin 1928 Vol. II s. v. Eherecht
225 C. H. Gordon: Two Magical Bowls in Teheran i. OR. Rom 1951 Vol. XX pag. 306ff
226 Nach G. Scholem ist hier nicht von einem brennen und niederwerfen die Rede,
vielmehr von einem Steigen und Fallen der Lilith. (Schrifd. Mitteilung von Prof. G.
Scholem)

Daevin, schwarze Knste und mchtige Zaubersprche. . . Besiegt sind die


schwarzen Knste, die mchtigen Zaubersprche, besiegt sind die verhexenden
Frauen, sie, ihre Hexerei, ihre Zaubereien, ihre Verwnschungen und Beschw
rungen. Weggehalten sind sie von den vier Wanden des Hauses des BahramGusnasp, des Sohnes der Ischtara-Nahid. Besiegt und niedergetreten sind die
verhexenden Frauen, besiegt auf Erden und im Himmel. Gebunden sind die Werke
ihrer Hnde. Amen.

Kommentar:

Es handelt sich um einen zwar jdischen, aber fr nichtjdische


Anhnger Zoroasters bestimmten Text. Hierfr sprechen schon die
Namen Gusnasp und Nahid. Gusnasp bedeutet nach C. H. Gordon so
viel wie ein junges Pferd, whrend Nahid, die iranische Bezeichnung
fr Ischtar, ein blicher Name fr Frauen war. Die im Text
erwhnten Daevin entsprechen den Daevas in der Religion
Zoroasters und den Dews der Mander. Es sind dmonische Wesen,
die im Dienste des Angramainyu stehen.
Der im Text erwhnte Metatron ist der Frst des Angesichts, der
oberste Herr ber die Engelscharen, der besonders in der frhen
jdischen Mystik der sogenannte Merkaba-Mystik eine grosse
Rolle spielt.
Da es sich bei allen diesen Beschwrungstexten um ausge
sprochene Wortmagie handelt, ist es nicht verwunderlich, wenn sich
dieselben Worte und Redewendungen im gleichen Text formelhaft
immer wiederholen. Dadurch soll bezweckt werden, ihre magische
oder apotropische Wirkung zu verstrken.
Die aramischen Zaubertexte zeigen einerseits, wie ungemein
lebendig der Dmonenglaube, im besonderen der Glaube an Lilith
war. Sie zeigen aber auch die ngste, welche die Menschen vor dieser
dmonischen Gestalt empfanden, die sie ja als ein durchaus reales
Wesen hielten.
Den Mnnern gegenber ist Lilith die grosse Verfhrerin, welche
ihre Herzen irre gehen lsst. Sie macht sie ihren Ehefrauen
abspenstig, hnlich wie in der arabischen Literatur die Karina.
Der Auffassung von J. A. Montgomery 221 welcher die ngste der
Frau vor Lilith als most developed products of the morbid
imagination of the barren or neurotic woman, the mother in the time
of maternity, of the sleepless child abtut, vermag ich nicht zu folgen,
227 J. A. Montgomery: ARIT pag. 77

da sie eine allzu rationale und simplifizierende Erklrung ist. Hier


geht es nicht um Einbildungen von neurotischen Frauen, sondern
um ngste, die alle Frauen vor Lilith empfanden. Im brigen
wurden ja auch gleicherweise die Mnner betroffen.
Dass im brigen Dmonen als Bringer jeden Unheils und vor
allem aller krperlichen und seelischen Strungen betrachtet
wurden, hngt mit dem archaischen und magischen Weltbild
zusammen, das die Menschen jener Zeit entscheidend prgte. In den
babylonischen Zaubertexten werden die von Dmonen verursachten
Krankheiten aufgezhlt. Dazu gehren Zerrungen der Glieder,
Knochenbrche, Erkrankungen der Galle, der Leber und des
Herzens.228 Ebenso schreibt die gyptische Magie die Krankheiten der
Wirkung dmonischer Wesen zu und die griechischen Zauberpapyri sind
voll von solchen Ideen. Aber auch im Neuen Testament lassen sich hn
liche Vorstellungen unschwer nachweisen. Bei Matthus229 werden
Teufel erwhnt, welche Blindheit und Taubstummheit verursachen.
Jesus gab seinen Schlern Macht, unreine Geister auszutreiben und
jedes Gebrechen und jede Krankheit zu heilen. In den Nippur-Texten
werden ausserdem genannt: Pest, Aussatz, Schlaganflle, aber auch
Unfruchtbarkeit und Fehlgeburten bei der Frau. All dies ist
ausschliesslich auf ussere Ursachen zurckzufhren, die sich in
Geistern und Dmonen personifizieren.
Einige der aramischen Zauberschalen enthalten auch bildliche
Darstellungen der Lilith. Sie wird meistens nackt, mit betonten
Brsten und aufgelstem Haar, das wild hinter ihrem Rcken flattert,
abgebildet.

6) Lilith in der Gnosis


Auch in der gnostischen Literatur wird Lilith an einer Stelle
wenn auch nur indirekt erwhnt.
Hier ist vor allem ein schwer datierbarer, aber hchstwahr
scheinlich aus dem 17. Jahrhundert stammender Amulett-Text zu
erwhnen, der in Form einer Volkslegende die Begegnung Liliths mit
228 M. Jastrow jun.: 1. c. pag. 367
229 Matth.: 10, 1

dem Propheten Elia s c h ild e rt. A. Montgomery230 hatte seinerzeit in


bereinstimmung mit R. Gottheil welcher diesen Text erstmals
kopierte angenommen, dass es sich wahrscheinlich um eine
Inschrift aus einer Nippur-Schale handle, denn
. . . a bowl would have been a perfectly place for a text of this prophylactic
character.

Diese Annahme hat sich indessen als irrig erwiesen. Denn G.


Scholem231 hat darauf hingewiesen, dass diese Lilith-Legende dem
lteren, jdischen Schrifttum unbekannt war. Da sie aber von
gewissen heterodoxen, nichtjdischen Gnostikern zitiert wird, muss
angenommen werden, dass diese Legende lteren, zunchst m nd
lich tradierten, jdischen Quellen entstammt, da eine nichtjdische
Herkunft ausgeschlossen werden kann. Gleichzeitig haben aber
diese Gnostiker den Inhalt der Legende in ihrem Sinne verndert. G.
Scholem zitiert in diesem Zusammenhang das Panarion des Kirchen
vaters Epiphanias, ein ausgesprochen antignostisches Werk, das
zwischen 375 und 377 nach Chr. entstanden ist232 und das zur
Hauptsache die Auffassung der sog. Barbelo-Gnosis wiederspiegelt. In
diesem Werke wird nun die Begegnung Liliths mit Elija folgendermassen geschildert:
Da kam, sagt man, ein weiblicher Dmon, hielt ihn an und sagte zu ihm : Wohin
gehst du? Denn ich habe Kinder von dir und du kannst nicht (zum Himmel)
aufsteigen und deine Kinder zurcklassen. Und er antwortete:Wie kannst du Kinder
von mir haben, habe ich doch in Heiligkeit gelebt? Sie sagte: Ja, im Schlaf, in deinen
Trumen, wurdest du oft endeert durch den Ausfluss deines Krpers. Da habe ich
deinen Samen empfangen und habe dir Kinder geboren.

Die Begegnung Elijas mit dem Dmon erfolgt nach seiner


Himmelsfahrt, als der Prophet bereits wieder auf die Erde zurck
gekehrt war. Obwohl in dieser Version der Legende Lilith nicht
namentlich erwhnt wird, kann kein Zweifel darber bestehen, dass
sich die Legende nur auf sie beziehen kann. Denn parallele jdische
230 J. A. Montgomery: ARIT pag. 258 (Schale 42)
231 G. Scholem: Relationship between Gnostic and Jewish Sources i. JG. Philadelphia 1965
pag. 72f
232 K. Rudolph: Gnosis und Gnostizismus. Darmstadt 1975 pag. 309

Texte nennen Lilith ausdrcklich mit Namen. In den jdischen


Versionen wird Lilith von Elija besiegt. Die Gnostiker haben
hingegen den Sinn der Legende ins Gegenteil verkehrt, indem bei
ihnen Elija von Lilith berwunden wird, so dass er nicht mehr in den
Himmel aufsteigen kann. Die polemische, antijdische Spitze,
welche der gnostischen Version zu Grunde liegt, ist nicht zu
bersehen.
Vor allem aber wird Lilith in zahlreichen Textstellen des
mandischen Schrifttums erwhnt. Die mandische Religion ist eine
spezifische Form einer gnostischen Erlsungslehre, in deren
Mittelpunkt wie in den meisten gnostischen Richtungen die
wahre Erkenntnis (Gnosis), im Mandismus Erkenntnis des
Lebens (Manda de Haije) genannt, die man sich als eine Art
Erlsergestalt auch personifiziert vorstellte. Charakteristisch fr die
mandische Gnosis ist ihr synkretistischer Zug, denn sie enthlt
neben Elementen aus dem Zoroastrismus und Mithraismus auch
christliche und vor allem jdische Zge. Die Beeinflussung erfolgte
vermutlich weniger durch das offizielle Judentum, als vielmehr
durch heterodoxe Sekten, so namentlich durch die Tufersekte der
Elkasaiten und die Qumran-Gemeinde. Trotzdem ist der Man
dismus, analog dem von Markion beeinflussten Manichismus,
ausgesprochen judenfeindlich eingestellt, nimmt aber gleichzeitig
auch Stellung gegen die falschen Religionen des Christentums und
des Islams. ber den vorchristlichen Ursprung dieser gnostischen
Religion existiert in der modernen Manderforschung eine aus
gedehnte Kontroverse: G. Widengren233 und hnlich//. Ch. Puech und
K. Rudolph sind vom vorchristlichen Ursprung berzeugt, whrend G.
Quispel234 dies in Frage stellt.
Das Mandische ist ein ostaramischer Dialekt, der dem
Aramischen des babylonischen Talmuds nahe verwandt ist. Die
Sprache wird von den heute im Irak und in Iran lebenden berresten
der Mander nur noch als Kultsprache verwendet.
233 G. Widengren: Die Ursprnge des Gnostizismus und die Religionsgeschichte, i. K.
Rudolph: 1. c. pag. 698ff
234 G. Quispel: Buchbesprechung von W. Foerster: Gnosis. A Selection of GnosticTexts. Vol.
II i. Bibliotheca Orientalis. Leiden 1975 Vol. XXXII Nr. 5/6 pag. 372

Auch in den mandischen Schriften wird der Name Lilith


entweder als Bezeichnung fr einen bestimmten, weiblichen
Dmon, oder noch hufiger als Sammelname fr eine Gruppe
weiblicher Dmonen verwendet, die aus dem Reiche der Finsternis
stammen.
Dmonen spielen in der mandischen Gnosis eine wesentliche
Rolle und werden in smtlichen kanonischen Schriften der Mander
erwhnt, nmlich in den beiden Teilen des Ginza (Sidra rabba), im
Qolasta sowie im Johannesbuch der Mander (Drsche de malke).
Hier wird entweder eine einzige Lilith oder die Liliths, als Inbegriff
fr smdiche weiblichen Dmonen genannt. Zusammen mit zahl
reichen, anderen Geistern (Saharias), Dmonen (Dews und Schidias),
Unholden (Hmurtas), Amulett-Tempel- und Kapellengeistern235
sowie in Gesellschaft von Gtzen, Archonten, Vampiren, Schraten
und anderen, schdlichen Geistern bevlkern sie das Reich der
Finsternis.236 Sie alle stehen unter der Herrschaft einer furchtbaren
Mutter-Gttin, der Qin, der Mutter der Finsternis und ihrem Gatten
Anatan, sowie ihren Kindern. Zu diesen gehren ihre Tochter Ruha,
die neben oder anstelle ihrer Mutter herrscht, ihr Sohn Gaf, dem
Bruder und Gemahl der Ruha, sowie ihre Tochter Lilith-Zahriel,
meistens nur Zahrel oder Zahril genannt. Mit ihrem Sohn-Geliebten
Ur beherrscht Ruha, die Mutter der Sieben (Planetengeistern) und
der Zwlf (Tierkreiszeichen) das Reich der Finsternis.
Die verschiedenen Wesensseiten der Lilith werden analog zu
den aramischen Zaubertexten durch spezielle Namen zum
Ausdruck gebracht. Letztere sprechen von einer Lilith-Taklath,237
welche Knaben und Mdchen ttet und als Enkelin einer LilithZarnai238 bezeichnet wird. Eine Lilith-Hablas, 239 die Fresserin,
welche Kinder erwrgt, wird ebenfalls als Enkelin der Lilith-Zarnai
bezeichnet. Als solche erscheint sie in einem aramischen Exorzis235
236
237
238

M. Lidzbarski: GR. Gttingen & Leipzig 1925 pag. 277f


M. Lidzbarski: GL pag. 540
J. A. Montgomery: ARIT pag. 168 (Schale 11) & pag. 193 (Schale 18)
A. Marmorstein verffentlichte i. Debir, Jerusalem 1923 und L. Ginzberg i. Hagoren,
Berlin 1923 den gleichen Midrasch, in welchem eine Lilith-Zarnai erwhnt wird
239 C. H. Gordon: An Aramaic Exorcism i. AO Prag. 1934 Vol. VI pag. 467

mus-Text. Auf weitere Namen der Lilith hat G. Furlani240 hinge


wiesen.
Im Johannesbuch der Mander wird ei ne Lilith-Azath241 erwhnt,
die mit ihren Scharen im Sinios d. h. dem Knigspalast in Rom
haust. Von einer Lilith-Jilath242 wird gesagt, sie wohne an den Ufern
des Flusses Ula.
Vor allem ist hier Lilith-Zahriel243 zu erwhnen, die Tochter der
Qin und Schwester des Gaf und der Ruha. Ihre Bedeutung geht
schon daraus hervor, dass sie hufig als die Grosse Zahriel (Zahril
rabbatia) bezeichnet wird. Mit dem, aus der jdischen Engellehre her
bekannten Engel Zahriel scheinen indessen keinerlei Beziehungen
zu bestehen.244
Um den eigenartigen Charakter dieser Lilith-Gestalt zu ver
stehen, erweist es sich als notwendig, auf einige zentrale Vorstellungen
der mandischen Gnosis einzugehen.
Das religise Idealbild des Manders ist geprgt durch Kuschta,
eine Vorstellung, welche je nach dem Zusammenhang, in den sie
gestellt ist, ganz verschiedene Bedeutungen haben kann. Das Wort
Kuschta bedeutet zunchst Wahrheit, Ehrlichkeit, Gradheit, Recht
schaffenheit und Treue in seinen Beziehungen.245 Hchstes
Anliegen der Mander ist es, die Pfade der Kuschta zu wandeln.
Denn Kuschta ist246
fr die Mander der Inbegriff ihrer Religion, das Rechte und Wahre im
Verhalten der Glubigen den hchsten Wesen gegenber wie untereinander.

Daneben spielt Kuschta in Kultus und Ritus der Mander eine


wesentliche Rolle. Kuschta geben bedeutet den rituellen Hand
schlag, der mit dem Bruderkuss verbunden ist,247 der bei den
240 G. Furlani: 11 Nomine dei Classi dei Demoni presso i Mandei i. RANL. Rom 1954 Vol. IX
pag. 40 7f
241 M. Lidzbarski: Jb pag. 13 Anm. 3
242 M. Lidzbarski: Jb pag. 152
243 M. Lidzbarski: GR pag. 160
244 M. Lidzbarski: Jb pag. 11
245 W. Brandt: Die mandische Religion, ihre Entwicklung und geschichtliche Bedeutung.
Utrecht 1899 pag. 111
246 M. Lidzbarski: Jb pag. XVII
247 E. S. Drower: The Canonical Prayerbook of the Mandaeans. Leiden 1959 pag. 2 Anm. 1

verschiedensten Gelegenheiten von den Brdern und Schwestern in


Kuschta gegeben wird. Daneben erscheint aber Kuschta auch
personifiziert,248 als eine Heilsbringer- oder Erlsergestalt, hnlich
wie andere Lichtwesen oder Uthras. Kuschta drfte daher der Ascha in
den Yasnas des Avesta entsprechen. Auch Ascha bedeutet Wahrheit
und erscheint gleichzeitig als personifizierte Gestalt. Wie in den
Yasnas Fragen an den hchsten Schpfergott Ahura-Mazda gerichtet
werden, so werden auch Fragen an Ascha und, im Mandismus, an
die liebliche Kuschta gerichtet.249 Andererseits aber richtet auch
Kuschta Fragen an die hheren Wesen der Lichtwelt, so an den
Demiurgen Ptahil und seinen Sohn Jokaschar und erwartet von ihnen
Antwort und Belehrung ber den Heilsweg der mandischen
Erlsungslehre. Die erhaltenen Antworten werden an die Glubigen
weiter vermittelt. Zu dieser Mittlerrolle ist Kuschta besonders
geeignet, denn sie steht am Tore der Welten, d. h. an der Schwelle
zwischen den beiden Reichen. Sie ist daher eine Art gttlicher
Weisheit und psychologisch gesprochen eine Anima vom
Typus der Sophia.
Eine der Fragen der Kuschta lautet:250
Saget mir, in wessen Schoss das Kind bei der Bildung gebildet wird. Wenn es
dann in der Mutter ist, wessen Geruch riecht es? Welche Lilith hockt auf dem Bett
der Schwangeren?251

Die Antwort auf diese Fragen erteilt ihr der Demiurg Ptahil:252
Wenn das Kind gebildet ist, wird es aus der Hfte des Vaters genommen und in
den Uterus der Mutter geworfen. Wenn das Kind im Uterus der Mutter entsteht,
riecht es den Geruch des Lebens. Auf dem Bette der Schwangeren hockt die LilithZahriel.

Der Text macht einen Unterschied zwischen Bilden und


Entstehen. Die Bildung, d. h. Prgung, des Individuums erfolgt
248
249
250
251

K. Rudolph: Die Mander. Gttingen 1961 Vol. II pag. 140


K. Rudolph: 1. c. pag. 143
M. Lidzbarski: Jb pag. 8 & 10
E. S. Drower: MII. Oxford 1937 pag. 57 Anm. 7 bersetzt: neben dem Bett der
Schwangeren.
252 M. Lidzbarski: Jb pag. 10

durch den Vater, die weitere Ausgestaltung dagegen durch die


Mutter.
Es wre nun naheliegend, anzunehmen, dass diese Lilith-Zahriel
die Geburt des Kindes abwartet, um es zu rauben und zu tten. Dies
ist aber in diesem Text keineswegs der Fall. Zum Verstndnis des
Charakters dieser Lilith muss kurz auf den mandischen Mythos von
der Hllenfahrt des Hibil-Ziva eingegangen werden.
Wie in beinahe allen gnostisch-dualistischen Erlsungslehren, so
steht auch in der mandischen Gnosis einer oberen, hellen Welt, der
Welt des Geistes, Pleroma genannt, ein unteres, finsteres Reich, das
Reich der Materie entgegen. Da die himmlischen Wesen in Erfah
rung brachten, dass im Reiche der Finsternis ein Fhrer geboren
werden soll, der den Kampf gegen das Lichtreich aufnehmen will,
wollen die himmlischen Wesen dem zuvorkommen. Es wird daher
ein Abgesandter aus der Lichtwelt in die Dunkelwelt geschickt, um
den Kampf gegen den Anfhrer dieses Reiches aufzunehmen.
Der oberste Vertreter des Lichtreiches tritt unter verschiedenen
Aspekten auf, denen auch verschiedene Bezeichnungen entspre
chen. Bald wird er als mara de rabbuta, d. h. Herr der Grsse, bald als
malka roma de nehora, d. h. Der erhabene Knig des Lichtes,
bezeichnet. Der Abgesandte des Lichtreiches ist entweder Manda de
Haije selbst, meistens aber sein Sohn Hibil-Ziva, d. h. der strahlende
Abel.
Hibil-Ziva dringt in das Reich der Finsternis ein. Er wnscht von
Anatan und Qin eine Tochter zur Frau. Diese sind einverstanden. Sie
geben ihm ihre jngere Tochter, Lilith-Zahriel. Hibil-Ziva hofft,
durch diese Verbindung die Geheimnisse des Reiches der Finsternis
zu erfahren. Dies gelingt ihm auch, indem er die drei Dinge raubt, an
welche die Krfte der Mchte des Reiches der Finsternis geknpft
sind, nmlich einen Zauberspiegel, eine Krone und eine Zauber
perle.
Nach der Heirat mit Lilith-Zahriel und dem Raub der Zauber
dinge fhrt Hibil-Ziva seine Frau aus der Unterwelt herauf in das
Lichtreich. Ihr Sohn ist der Demiurg Ptahil, der entsprechend
seiner Herkunft Elemente des Lichtreiches und des Reiches der
Finsternis in sich enthlt.253
253 E. S. Drower: MII pag. 271

Mit dem Aufstieg der Lilith-Zahlriel ins helle Pleroma ist aber
eine Wandlung eingetreten. In ihrem Werk ber die Mander im Irak
und in Iran fhrt E. S. Drower aus, dass in diesem Mythos Lilith kein
kinderraubender Dmon ist. Sie ist, im Gegenteil, der schwangeren
Frau gegenber ein freundlicher und hilfreicher Geist, der fr das
Wohlergehen des Kindes vor und nach seiner Geburt verantwortlich
ist.254
Diese Wandlung einer Lilith-Gestalt in einen Schutzengel fr
Mutter und Kind steht vermutlich mit ihrem Aufstieg ins Lichtreich
in Zusammenhang. Die psychologischen Aspekte dieses Motivs sind
nicht zu bersehen und werden spter behandelt.
Abgesehen von der Lilith-Zahriel werden aber im Mandismus
alle brigen Liliths als schdliche Dmonen betrachtet. Gegen sie
richtet sich der Zauber, mit dem sie von Hibil-Ziva gebannt werden
sollen:255
Gefesselt und gebunden seid ihr, Riesen der Finsternis und gefesselt sei euer
Krper mit der grossen Fesselung, mit der die Schmiede die Unholde fesseln.
Gefesselt sei eure Zauberei und euer Trug, den ihr treibt. Gefesselt seien eure
Weiber, die Liliths, die Salamander, die verkehrten Gestalten, die hsslich, verdreht
und verschnrt sind, deren Aussehen und deren Geschwtz niemand ertragen
kann.

In einer anderen Stelle des Ginza, welche eine polemische Spitze


gegen das asketische Christentum enthlt, heisst es:256
Sie (die Christen) verlassen ihre Huser und werden Mnche und Nonnen. Sie
hemmen ihren Samen voneinander, die Frauen vor den Mnnern und die Mnner
or den Frauen. Sie hemmen ihren Samen und ihre Nachkommenschaft von der
Welt. Sie legen ihrem Munde Fasten auf und man legt sie in Fesseln (?). Sie halten
Speise und Trank von ihrem Munde fern, halten fern weisse (Fest) Gewnder von
ihrem Leibe. Dann gehen Liliths zu ihnen, empfangen Samen von ihnen und
werden schwanger. Davon entstehen Geister und Schrate, die ber die Menschen
kinder herfallen.

Lilith ist in der mandischen Gnosis vor allem durch zahlreiche


Beschwrungstexte bekannt. In einem Gebet heisst es im Qolasta:257
254
255
256
257

E. S. Drower: MII pag. 46f


M. Lidzbarski: GR pag. 154
M. Lidzbarski: GR pag. 50
M. Lidzbarski: Das Qolasta i. ML. Berlin 1920 pag. 42

Bannet und entfernt von mir, N. N. und von diesen Seelen, die zum Jordan
hinabgestiegen sind und getauft wurden, die Angst, die Furcht und den Schrecken
vor den Geistern, Dmonen und den Liliths.

Die meisten der Zaubertexte wurden teils in Kisch und im


Euphratgebiet aufgefunden. Andere wurden in Nippur entdeckt.
Wie die aramischen Zauberschalen drften auch diese Texte aus
dem 6. bis 7. Jahrhundert stammen. Sie wurden von G. Driver, E. S.
Drower, C. H. Gordon, M. Lidzbarski, J. A. Montgomery und H. Pognon
verffendicht. Spter hat E. M. Yamauchi die Texte gesammelt,
kommentiert und neu ediert.258
In einem Zaubertext aus dem Iran heisst es:259
Gebunden ist die verzaubernde Lilith, die das Haus des Zako verzaubert.
Gebunden ist die verzaubernde Lilith mit einem Grtel aus Eisen auf ihrem Schdel,
gebunden ist die verzaubernde Lilith mit Klammern aus Eisen in ihrem Munde.
Gebunden ist die verzaubernde Lilith, die das Haus des Zako heimsucht mit einer
ehernen Kette in ihrem Nacken, mit Fesseln aus Eisen an ihren Hnden und Stcken
aus Stein an ihren Fssen.

Auch die mandischen Schalen enthalten gelegendich bildliche


Darstellungen der Lilith mit ausgestreckten Armen und gefesselten
Hnden. In einem anderen Text heisst es:260
Gebunden sind die Liliths mit Ketten aus Blei. Gebunden sind die mnnlichen,
verzaubernden Dmonen, gebunden sind die weiblichen, verzaubernden Liliths,
welche verhasste Trume, Halluzinationen, Erscheinungen, verhasste Visionen und
verhasste Trugbilder verursachen.

In einem hnlichen Text wird Lilith aufgefordert, zusammen mit


anderen Dmonen wegzugehen:261
Ich beschwre dich, Lilith Haidas und dich Lilith-Taklath, Enkelin der LilithZarnai, die im Hause und auf der Schwelle des Hormiz, des Sohnes der Mahlapta
wohnt und der Ahata, der Tochter der Dade, welche schlgt und ttet und
verzaubert und welche Knaben und Mdchen erwrgt. . . Oh Lilith-Haldas,
entfliehe, gehe weg, weiche vom Hause, der Schwelle, dem Palast und dem Gebude,
von Bett und Kissen des Hormiz . . . Und zeige dich ihnen nicht, weder in ihren
Trumen noch in ihren Visionen am Tage.
258
259
260
261

E. M. Yamauchi: MAIT i. American Oriental Series. New Haven 1967 Vol. IL


C. H. Gordon: Two Magical Bowls in Teheran i. OR. New Haven 1967 Vol. XX pag. 309ff
E. M. Yamauchi: MAIT pag. 213 (Text 17)
E. M. Yamauchi: MAIT pag. 231 (Text 21)

Es gibt Zaubersprche von Frauen, welche um Schutz fr sich


selbst und die Kinder bitten, sowohl fr die geborenen wie fr die
noch ungeborenen:262
Gesundheit, Schutz und Abwehr fr P . . ., seine Krper und seine Seele und fr
das ungeborene Kind und den Mutterschoss der Bardesa, deren Mutter die Tochter
der Dade ist. Gebunden sind die Hexenmeister mit Fesseln aus Eisen, gebunden
sind die Liliths mit Ketten aus Blei.

In einem mandischen Text kommt ein Motiv vor, das in der


jdischen und arabischen Literatur eine grosse Rolle spielt. Gemeint
ist Lilith als Strerin der ehelichen Beziehung:263
Ich werde den Mann seinem Weibe entfremden und mit meinen Zaubereien
werde ich sie zurckstossen und ihr Bses antun . . . Den Mann werde ich mit Eifer
und Leidenschaft tten . . . und sie wird Waisen gebren.

In diesem Zusammenhang soll noch kurz auf die Frage ein


gegangen werden, ob sich Lilith auch in den gnostisch-koptischen
Schriften findet, die in Nag Hammadi gefunden wurden, wie dies G.
Quispel264 annimmt.
Das Apokryphon des Johannes265 erwhnt in allen drei Versionen der
Codices II, III und IV, ebenso wie der ihm entsprechende parallele
Bericht des Kirchenvaters Irenus266 ber die sogenannte BarbeloGnosis, einen Aeon, namens Eleleth, der mit Lilith identifiziert wurde.
Ausfhrlicher wird ber diese Gestalt in einer anderen, gnostischen
Schrift aus dem Codex II gesprochen, welche als Das Wesen der
Archonten267 bezeichnet wird. Hier bittet Norea, eine Tochter der
Eva, Eleleth, ihr zu helfen, da sie in die Gewalt der Archonten geraten
sei. Eleleth ist die Weisheit und der Grosse Engel, der vor dem
Heiligen Geist steht. Er wurde von diesem zu Norea geschickt, um
sie aus der Hand der Gesetzlosen (d. h. der Archonten) zu erlsen

262
263
264
265

E. M. Yamauchi: MAIT pag. 261 (Text 24)


E. M. Yamauchi: MAIT pag. 297 (Text 33)
Schriftl. Mitteilung von Prof. G. Quispel
M. Krause & P. Labib: Die drei Versionen des Apokryphon des Johannes i. Abhand
lungen des Deutschen Archologischen Instituts Kairo. Wiesbaden 1962 Vol. I (Cod. 11:8,
18; 9, 23. Cod. III: 14, 7. Cod. IV: 13, 1
266 Irenus: Adv. haer. I 29, lf
267 W. Foerster: The Hypostasis of the Archons i. Gnosis. A Selection of Gnostic Texts.
Oxford 1972 Vol. I pag. 49f

und sie gleichzeitig ber die Wurzeln (nmlich der Wahrheit und
des Ursprungs) zu belehren.
In diesen, wenigen Textstellen erscheint Eleleth als ein hilfreiches
Wesen, als ein Lichtaeon oder eine gttliche Hypostase aus dem
Lichtreich, also einer Art Sophia-Gestalt. Ich kann mich der
Hypothese von der Identitt von Lilith mit Eleleth nicht anschliessen,
da Eleleth die fr Lilith typischen Seiten vllig abgehen. Abgesehen
von einer entfernten hnlichkeit der beiden Namen, scheint mir ein
innerer Bezug zwischen den beiden Gestalten nicht vorzuliegen.
Schliesslich ist noch zu erwhnen, dass C. H. Gordon, der seinerzeit
behauptet hatte, die Linear A Schrift der minoischen Schrift von
Knossos entziffert zu haben und sie als eine semitische Schrift
identifizieren wollte, auf eine Stelle hinweist, in welcher in dieser
Schrift von La-le gesprochen werde, die er mit Lilith identifizierte.
Abgesehen davon, dass wir von La-le so gut wie nichts wissen, wird
auch die Hypothese C. H. Gordons von fast smdichen Spezialisten der
Epigraphik abgelehnt.

7) Pseudepigraphische Schriften
a) Das Alphabet des ben Sira

Zeidich anschliessend an die gnostischen und aramischen Texte


folgt eine pseudepigraphische Schrift, die ungefhr aus dem neunten
oder zehnten nachchristlichen Jahrhundert stammen drfte.268 Sie
scheint offenbar whrend des ganzen spteren Mittelalters weiteste
Verbreitung gefunden zu haben. Jedenfalls war sie dem Verfasser des
Sohar, Mose de Leon bekannt, da er auf diese Schrift Bezug nimmt.269
Das Werk ist in verschiedenen Versionen erhalten. Es enthlt vier
Teile. Der erste berichtet die Lebensgeschichte des ben Sira, der
zweite erzhlt, wie der Lehrer des ben Sira ihm das Alphabet
beizubringen versucht, der dritte schildert das Leben am Hofe des
Nebukadnezar, bei dem sich ben Sira aufhielt. Der vierte Teil,
welcher dem ganzen Werk seinen Namen gegeben hat, enthlt 22
268 Die genaue Datierung ist noch umstritten
269 Sohar I 34b. Die Stelle lautet: In alten Bchern fanden wir .. . und bezieht sich nach G.
Scholem auf das Alphabet.

alphabetisch geordnete Epigramme, welche vom Sohne und dem


Enkel des ben Sira kommentiert werden.270 Die Textstelle, welche
sich auf Lilith bezieht, lautet folgendermassen:271
Als Gott Adam erschuf, sagte er: Es ist nicht gut, dass der Mensch allein sei.
Daher erschuf er fr ihn eine Gehilfin, ebenfalls aus Erde (Andere Lesart: aus der
gleichen Erde) und nannte sie Lilith. Sobald sie geschaffen war, begann sie einen
Streit und sagte: Weshalb sollte ich unten liegen? Ich bin ebenso viel (wert) wie du,
wir sind beide aus Erde geschaffen. Als aber Lilith sah, dass sie Adam nicht
berwltigen konnte, sprach sie den unaussprechlichen Gottesnamen aus und flog
in die Luft. Adam betete und sagte: Herr der Welt. Die Frau, die du mir gegeben hast,
ist von mir weggegangen. Darauf sandte Gott drei Engel, die sie zurckbringen
sollten. Diese sagten zu ihr: Gott hat beschlossen: Wenn du zurckkehren willst, ist
es gut. Wenn nicht, dann musst du als Strafe es auf dich nehmen, dass jeden Tag
hundert Kinder von dir sterben. Die Engel suchten Lilith und fanden sie im
reissenden Wasser, in demselben Wasser, in dem spter die gypter ertrinken
sollten. Sie meldeten ihr den gttlichen Befehl. Aber sie weigerte sich, zurck
zukehren. Da sagten sie (die Engel) zu ihr: Wir mssen dich in diesem Wasser
ertrnken. Aber sie bat und sagte: Lasst mich, denn ich bin dazu geschaffen worden,
kleine Kinder zu verderben. Wenn es ein Knabe ist, werde ich acht Tage, wenn es ein
Mdchen ist, werde ich zwanzig Tage Gewalt ber das Kind haben. Als sie ihre Worte
hrten, drngten sie sie noch mehr, dass sie ihnen gehorche. Da sagte sie: Ich
schwre euch im Namen des lebendigen und grossen Gottes : Wenn ich eure Namen
auf einem Amulett geschrieben sehen werde, dann werde ich das Kind nicht
schdigen. Sie nahm es auch auf sich, dass jeden Tag hundert ihrer Kinder starben.
Wenn wir jetzt diese (Engel-)Namen auf ein Amulett schreiben, dann erinnert sie
sich dieses Schwures und das Kind ist gerettet. Die Namen der Engel sind: Sanvai,
Sansanvai und Semangloph.

Kommentar:

Es scheint, dass hier zwei Versionen ineinander gearbeitet


wurden. In der einen Version kommen die drei Engel zur Erde, wo
sie sogleich mit Lilith ihr Gesprch beginnen. In der anderen Version
gehen sie erst auf die Suche nach Lilith, die sie schliesslich im Wasser
finden.
Der Ausgangspunkt der Erzhlung von den beiden Frauen
Adams, Lilith und Eva, bilden die beiden Berichte der Genesis ber
die Erschaffung der Frau. Nach dem Bericht des Priesterkodex (P) in
Gen. l,26f wurde das erste Menschenpaar gleichzeitig aus der
gleichen Erde geschaffen. Demgegenber hat der Jahwist (J) in Gen.

270 Y. Dan: JE. Jerusalem 1972 Vol. IV s. v. Alphabet de ben Sira


271 J. D. Eisenstein: Ozar Midraschim. New York 1928 pag. 35

2,21 ff einen etwas abweichenden Bericht gegeben, nach welchem Eva


am sechsten Tage aus einer Rippe Adams erschaffen wurde. Unser
Midrasch bezieht nun den ersten Schpfungsbericht auf Adam und
Lilith, den zweiten dagegen auf Adam und Eva. Im Buche Raziel wird
daher Lilith als die erste Eva bezeichnet. Nach unserem Text ist
somit Lilith die erste Frau Adams. Doch schon nach kurzer Zeit
bricht zwischen den beiden Ehepartnern ein heftiger Machtkampf
aus. Dieser entzndete sich an der Frage der Position der beiden
Partner beim ehelichen Verkehr. Lilith weigerte sich, unten zu
liegen. Aber auch Adam war nicht bereit, diese Position zu
akzeptieren. Diesen Kampf konnte Lilith nicht gewinnen. Die Folge
war, dass sie Adam verliess und entweder wie in unserem Texte
in die Luft, oder, nach anderen Traditionen ans Rote Meer oder in die
Wste floh, wo sie auch von den drei Engeln aufgefunden wurde. Die
Kinder, die Lilith geboren hatte, werden als Dmonenkinder
bezeichnet. Offenbar hat Lilith trotz ihrer Verbindung mit Adam
ihren dmonischen Charakter nicht abgelegt, sie hat ihn vielmehr
ihren Kindern weiter gegeben.
Die drei Engelnamen Sanvai, Sansanvai und Semangloph272
finden sich von da ab in zahlreichen handschriftlich erhaltenen
Schilderungen seit dem 12. Jahrhundert sowie regelmssig auf allen
jenen Amulett-Texten, die gegen Lilith gerichtet sind.
b) Das Buch Raziel

Das Buch Raziel ist eine Schrift, welche der Legende nach Adam
drei Tage nach seiner Vertreibung aus dem Paradiese vom Engel
Raziel bergeben wurde, und in welchem die Geheimnisse aller
Zeiten enthllt werden. Es wird daher auch als das Buch des ersten
Menschen bezeichnet. In Wirklichkeit handelt es sich um eine, nur
wenige Bltter umfassende, pseudepigraphische Schrift, welche in
einer Collectaneen-Sammlung enthalten ist. Die Autorschaft wird
von einigen Forschern, wie L. Zunz 273 zu Unrecht dem Eleazar von
Worms, einem der sogenannten Frommen Deutschlands zuge272 Andere Lesart: Senoi, Sansenoi und Semangloph
273 L. Zunz: Die gottesdiensdichen Vortrge der Juden. Berlin 1832 pag. 168 Anm. a

schrieben. Diese Collectaneen-Sammlung enthlt nmlich ganz ver


schiedene kosmologische, astrologische, mystische und magische
Texte, sowie Textfragmente aus ganz verschiedenen Zeiten. So enthlt
sie u.a. den ersten Teil des Werkes Ssode rezaja, dessen Autor tatsch
lich Eleazar von Worms ist, daneben aber noch einen Teil des Sefer
ha razim (Buch der magischen Geheimnisse), das wahrscheinlich bis
in die talmudische Zeit zurckgeht, ferner Ausschnitte aus Werken
der beiden spanischen Kabbalisten A. Abulafia und J. Gikatilla und
andere kabbalistische Stcke aus der jdischen Mystik vor I. Lurja.
Das Buch wurde erstmals 1701 gedruckt und erlebte zahlreiche Neu
auflagen, da nach dem jdischen Volksglauben jener Zeit das Buch
den Eigentmer vor Feuersbrunst und anderen Gefahren schtzte.274
Auch das Buch Raziel enthlt einen Beschwrungstext gegen
Lilith:275
Ich beschwre dich, erste Eva, beim Namen dessen, der dich erschaffen hat und
beim Namen der drei Engel, welche der Herr zu dir geschickt hatte und die dich auf
den Inseln des Meeres gefunden hatten. Du hattest ihnen gegenber geschworen,
dass, wenn immer du ihre Namen finden wrdest, dass weder du, noch deine Schar,
irgend etwas Bses tun wrdest, weder du selbst, noch deine Scharen, noch deine
Diener, weder dieser Frau, noch ihrem Kind, das sie geboren hat, weder am Tag
noch whrend der Nacht, weder in der Nahrung, noch in den Getrnken, weder
ihrem Haupt, noch ihrem Herzen, weder ihren 208 Gliedern noch ihren 365
Blutgefssen. Ich beschwere dich, deine Scharen und deine Diener durch die Macht
dieser Namen und dieser Siegel.

Kommentar:

Der Text ist mit dem vorangegangenen Text eng verwandt. Wenn
sich die Annahme von M. Gaster,276 dass das Buch im zehnten
Jahrhundert aus wesentlich lterem Material zusammengestellt
wurde, als zutreffend erweisen sollte was allerdings von ver
schiedenen Autoren bestritten wird dann ist nicht auszuschliessen, dass der Verfasser des Buches Raziel und der Autor des
Alphabets des ben Sira unabhngig voneinander dieselbe Quelle
274 Y. Dan: JE. Jerusalem 1971 Vol. 13 s. v. Book of Raziel
275 Sefer Raziel: ed. Amsterdam 1701 Bl 43 B
276 M. Gaster: Two thousand years of a charm against the child-stealing whitch i. Studies and
Texts in Folklore, Magic, Mediaeval Romance, Hebrew Apocrypha and Samaritan
Archaeology. New York 1971 pag. 1008ff

benutzt haben. Angesichts der Schwierigkeiten einer exakten Datie


rung bei beiden Schriften ist es aber auch durchaus mglich, dass der
Autor des einen Werkes das andere kannte und bentzte, wobei die
Frage der Prioritt allerdings vorlufig offen bleibt.
Obwohl dieser Text die Bezeichnung erste Eva fr Lilith
verwendet, tritt Lilith hier doch ausschliesslich in ihrem Aspekt als
furchtbare Mutter in Erscheinung. In ihrer Rolle als verfhrerische
Anima tritt sie erst wieder in der jdischen Mystik auf.

8) Lilith in der Volkslegende


Im Laufe der Jahrhunderte hat sich der Lilith-Mythos weiter
entwickelt und ist in die Folklore der verschiedensten Gegenden
eingegangen. Es handelt sich um legendre Erzhlungen, die lngere
Zeit mndlich tradiert wurden und spter ihre schriftliche Fixierung
erfahren haben. Die Herkunft dieser Lilith-Legenden lsst sich aber
einigermassen zurckverfolgen. Es sind zum Teil griechisch
byzantinische, zum Teil jdische Texte, die weiter verbreitet wurden.
Die weite Verbreitung zeigt sich darin, dass koptische, thiopische,
armenische und syrische Legenden bekannt sind. Aber auch in den
Westen sind diese Legenden gelangt und es sind Versionen aus der
neugriechischen, sdslawischen und russischen Folklore bekannt. Es
wre aber falsch, die weite Verbreitung des Motivs ausschliesslich aus
ihrer Migration heraus erklren zu wollen. Die fast berall vorhandene
Erzhlung und eine gewisse primitive Darstellungsart weisen in die
Richtung, dass hier ein archetypisches Motiv vorliegt und dass
durch die Wanderung dieses Motiv konstelliert wurde.
Bei allen diesen Legenden geht es um vielfach ausgeschmckte
Erzhlungen, in welchen ein kinderraubender und -ttender,
weiblicher Dmon irgend einem Heiligen begegnet, der ihn ber
windet, indem er ihm das Geheimnis seiner mystischen Namen
entreisst. Durch die Preisgabe der geheimen Namen wird der Dmon
unschdlich gemacht und entfernt sich.
In den jdischen Texten tritt anstelle des oder der Heiligen stets
der Prophet Elija. In dieser Form muss die Legende schon sehr alt
sein, da, wie bereits erwhnt wurde, die Legende bereits im vierten

nachchristlichen Jahrhundert bei den Barbelo-Gnostikern bekannt


war, die sie mit Sicherheit jdischen Quellen entnommen haben.277
Die Erzhlung wurde allmhlich weiter ausgestaltet und erscheint
schliesslich als Amulett-Text aus dem 17. Jahrhundert. Es handelt
sich um jenen Text, der von J. A. Montgomery278 irrtmlicherweise als
Text aus einer aramischen Zauberschale von Nippur gehalten
wurde. Er lautet:279
Als der Prophet Elija einst seines Weges ging, traf er Lilith und ihre Schar. Er
sagte zu ihr: Oh, du bse Lilith, wohin gehst du mit deiner unreinen Schar? Und sie
antwortete: Mein Herr Elija. Ich bin im Begriffe zu der Frau zu gehen, die ein Kind
geboren hat, um ihr den Schlaf des Todes zu bringen, ihr das Kind, das ihr geboren
wurde, wegzunehmen, sein Blut zu trinken, das Mark seiner Knochen auszusaugen
und das Fleisch brig zu lassen (AndereVersion: aufzufressen). Elija antwortete und
sagte: Ich beschwre dich mit dem grossen Bann, dass du in einen stummen Stein
verwandelt wirst durch den Willen Gottes. Und Lilith sagte: Mein Herr, um Gottes
Willen, nimm diesen Bann weg, so dass ich wegfliegen kann. Ich schwre im Namen
Gottes, dass ich die Wege meiden werde, die zu einer Frau mit einem neugeborenen
Kind fhren. Wenn immer ich meine Namen hre oder sehe, werde ich sogleich
verschwinden. Ich werde dir meine (geheimen) Namen sagen. Wenn immer du sie
aussprichst, dann haben weder ich noch meine Schar Macht, in das Haus einer
gebrenden Frau einzutreten und sie zu qulen. Ich schwre dir, meine Namen zu
enthllen, so dass du sie aufschreiben kannst und sie in dem Zimmer aufhngst, in
dem sich ein neugeborenes Kind befindet. . . Wer immer diese Namen kennt und
sie aufschreibt, veranlasst, dass ich von dem neugeborenen Kind fliehe. Deshalb
hnge dieses Amulett auf im Zimmer der gebrenden Frau.

In der Folge offenbart Lilith dem Propheten alle ihre geheimen


Namen. Einer davon ist Abizo, was wahrscheinlich mit den Bezeich
nungen Abyzou und Byza zusammenhngt, welche Namen ihrer
seits mit Obyzouth in Verbindung stehen.280 Ein anderer Name der
Lilith ist Ailo, der als Al bereits in den babylonischen Beschwrungs
texten vorkommt.281
Auf die flehentliche Bitte Liliths antwortet Elia:
Ich beschwre dich und deine Schar im Namen JHWHs, des Gottes Israels,
Abrahams, Isaaks und Jakobs, im Namen der heiligen Schechina, im Namen der
277 Vgl. pag. 83
278 Vgl. pag. 83

279 M. Gaster: 1. c. pag. 1025. Die von J. A. Montgomery gegebene Legende weicht in
verschiedenen Punkten von der vorliegenden Version ab.

280 Vgl. pag. 69


281 Vgl. pag. 26

zehn Seraphim, Ophanim und der heiligen Tiere, sie seien gelobt, dass du und deine
Schar dieser Frau keinen Schaden zufgst...

Elia nimmt also eine nochmalige Beschwrung vor. Dies geht aus
der feierlichen Einleitungsformel hervor:
Sanvai. Sansanvai. Semangloph. Adam und Eva. Hinaus mit Lilith.

Aus parallelen Legenden lsst sich vermuten, dass er Lilith vom


Banne erlst und sie weggeht.
Von dieser Elia-Erzhlung gibt es eine ganze Anzahl von
Varianten, die von M. Gaster282 gesammelt wurden, der dabei ver
schiedene Typen dieser Erzhlung unterscheidet. Bereits im Jahre
1645 hat Leo Allatius zwei griechisch-byzantinische Versionen verf
fentlicht.283 Wie in allen byzantinischen Texten heisst der kinderrau
bende Dmon Gello oder Gyllo284 und in den ihnen entsprechenden
hebrischen Legenden Gilu. Dieser Name entspricht dem baby
lonischen Gall. Gyllo ist stndig auf der Suche nach neugeborenen,
christlichen Kindern, die sie stiehlt, um sie zu tten. Auf ihrem Weg
trifft sie die beiden Heiligen Sisynios und Synodoros. Gyllo hat der
Schwester der Heiligen Melitena, die sieben Kinder geraubt. Die
beiden Heiligen schlagen Gyllo so lange, bis diese um Gnade fleht:285
Lasst mich, oh Heilige des Herrn und schlagt mich nicht lnger. Denn ich will
euch sagen, was getan werden kann, damit ich nicht imstande sein werde, in die
Huser (der Christen) zu gehen und ich 75 Meilen von ihnen ferngehalten werde . . .
Wenn jemand meine zwlf und einhalb Namen niederschreibt, so werde ich nicht in
sein Haus eintreten, noch in das Haus des N. des Dieners des Herrn, noch seines
Weibes oder seiner Kinder, und ich werde mich 75 Meilen entfernt halten . . . Mein
erster Name ist Gyllo, der zweite Morrha, der dritte Byza . . . und der halbe Strigla.

Nachdem die beiden Heiligen die geheimen Namen erfahren


haben und Gyllo die geraubten Kinder der Malitena zurckgebracht
hat, lassen sie sie ziehen.
Es ist offensichtlich, dass die Heiligen Sisynios und Synodoros
den im Alphabet des ben Sira erwhnten Engeln Sanvai und
282 M. Gaster: 1. c. pag. 1005ff
283 M. Gaster: 1. c. pag. 1018ff

284 Vgl. pag. 28

285 M. Gaster: 1. c. pag. 1021

Sansanvai entsprechen. Gelegentlich wird in christlichen Legenden


statt der beiden Heiligen ein heiliger Sisoe genannt.
In den von H. Gollancz286 edierten syrischen Beschwrungstexten
ist ein Bannfluch des Mar AbdIsho, des Mnchs und Eremiten
Gottes erwhnt. Auch dieser Heilige trifft auf einen weiblichen
Dmon. Er ergreift ihn, bindet ihn und verflucht ihn, um von ihm das
Geheimnis seiner geheimen Namen zu erfahren. Einer dieser
Namen ist Lilitha, ein anderer Wrgemutter der Knaben.287
Eine hnliche Variante wird von F. Pradel erzhlt. In dieser, aus
dem heutigen Griechenland stammenden, aber auf weit lterem,
mndlich tradierten Material beruhenden Erzhlung, trifft der vom
Sinai herabsteigende Erzengel Michael die dmonische Abouzou.
Auch er fragt sie, wohin sie gehe. Sie antwortet:288
Ich krieche in die Huser wie eine Schlange, wie ein Reptil oder wie ein Drache.
Ich bringe alle bel. Ich lasse die Milch der stillenden Frauen vertrocknen und
wecke die Kinder auf, um sie zu tten.

Eine bis in Einzelheiten hinein gleiche Legende hat R. Reitzen


stein289 verffentlicht. Der weibliche Dmon wird in dieser Version als
Baskania, Baskosyne oder einfach kurz die Wrgerin genannt.
Eine ganz moderne Variante aus dem Leben der heutigen
rumnischen Bauern hat M. Gaster290 verffentlicht. Der gefhrliche
Dmon heisst Avezuha, hat aber noch zahlreiche andere Geheim
namen, wie Avestitza. Der Text hat hier beinahe die Erzhlungsweise
eines Mrchens angenommen. Aber die ursprnglichen, mythischen
Zge sind noch klar erkennbar. Einen parallelen Text hatte bereits U.
Cassuto ediert.
Verwandt mit diesen Legenden ist eine Erzhlung einer spaniolischen Jdin aus Palstina, welche von Hanauer verffentlicht und
von R. C. Thompson291 und spter von J. Trachtenberg292 zitiert wird.
Auch hier tritt eine der Lilith verwandte Figur auf, deren Name la
286
287
288
289
290
291
292

H. Gollancz: 1. c. pag. 69
H. Gollancz: 1. c. pag. 84
F. Pradel: 1. c. pag. 23
R. Reitzenstein: 1. c. pag. 297f
M. Gaster: 1. c. pag. 1008f
R. C. Thompson: Semitic Magic. London 1908 pag. 42 Anm. 1
J. Trachtenberg: Jewish Magic and Supersition. New York 1939 pag. 278 Anm. 34

bruscha ist. Sie dringt in Gestalt einer grossen, schwarzen Katze in die
Wchnerinnenstuben ein und raubt das Kind. Der Name leitet sich
vom spanischen bruja293 oder dem portugiesischen bruxa ab, dem
das provengalische bruesche entspricht. Das Wort bedeutet, analog
wie die Striges, eine Hexe und eine ruberische Nachteule.
Kommentar:

Es drfte sehr schwierig, wenn nicht unmglich sein, fest


zustellen, ob die christlichen, d. h. griechisch-byzantinischen und
die spteren, syrischen, thiopischen, sdslawischen und rum
nischen Versionen aus jdischen Quellen geschpft haben und erst
sekundr christianisiert wurden. Es kann aber auch wie M.
Gaster294 annimmt nicht ausgeschlossen werden, dass die LilithLegenden aus dem Mittleren Osten, vielleicht aus Babylonien
stammen. Von da gelangten sie nach dieser Auffassung einerseits zu
den Juden, die sie judaisierten, andererseits zu der gnostischen Sekte
der Manicher und von diesen auf dem Umweg ber die neumanichischen Bogumilen in Bulgarien, in den Westen zu den
Katharern und Albigensern.
Die Lsung dieser Frage der Prioritt ist ein religionshistorisches
Anliegen. Vom psychologischen Standpunkte aus knnte man sich
allerdings auch fragen, ob hier nicht ein archetypisches Motiv
vorliegt, das unabhngig durch direkte Beeinflussung infolge
Migration an ganz verschiedenen Orten und zu verschiedenen
Zeiten auftreten kann, wobei, je nach der Umgebung, in welcher das
Motiv auftritt, es mehr eine christliche oder eher eine jdische
Frbung annimmt.
In den von M. Gaster herausgegebenen rumnischen Texten,
lautet der Name des Dmons Avestitza. H. A. Winkler295 hat vermutet,
dass sich dieser Name vom slawischen Vjessica, d. h. Hexe ableitet.
Nherliegend scheint mir indessen die Hypothese M. Gasters, der
diese Bezeichnung mit der Obyzouth im Testament Salomos in
Zusammenhang bringt. In diese Richtung weisen auch andere,

293 L. Tolhausen: Neues spanisch-deutsches und deutsch-spanisches Wrterbuch. Leipzig


1897 Vol. I s. v. bruja
294 M. Gaster: Lilith und die drei Engel i. Studies and Texts. 1. c. pag. 1257
295 H. A. Winkler: 1. c.

hnlich klingende Namen der Lilith, wie Abiza, Byza oder Abouzou,
was nach B. Schmidt296 Blutsaugerin bedeuten soll.
Allen diesen Volkslegenden gemeinsam ist die Tatsache, dass ein
gefhrlicher, weiblicher Dmon von einem oder zwei berlegenen
mnnlichen Heiligen oder einem Propheten berwltigt, unschd
lich gemacht und schliesslich vertrieben wird. Zwar tritt Lilith, oder
die ihr entsprechenden Dmonen auch hier in ihrem Aspekt als
furchtbare Mutter auf. Der Aspekt der verfhrerischen Anima fehlt
bis auf einige wenige Ausnahmen. Aber es ist bezeichnend, dass sich
diese Seite nicht gegen den Heiligen richtet. Dieser ist vielmehr eine
Art Schutzgeist der gefhrdeten Mutter und ihrer Kinder. In der
Melitena-Vcrsion treten die beiden Heiligen fr ihre Schwester ein, in
der Avezuha-Version ist der Erzengel Michael der Schtzer Marias
und des Jesuskindes. In der Abouzou-Version schtzt ebenfalls der
Erzengel Michael die gefhrdeten Frauen und ihre Kinder. Es ist
bezeichnend, dass abgesehen von der berarbeitung des
jdischen Textes durch die Barbelo-Gnostiker diese ber
windung immer durch einen mnnlichen Helden erfolgt. Die Frau ist
dem Dmon schutzlos ausgeliefert und wehrt sich nicht. Auf die
psychologischen Aspekte dieses Motivs soll spter eingegangen
werden.

9) Lilith in der arabischen Literatur: Die Karina


Auch in der arabischen Literatur hat der Lilith-Mythos seinen
Niederschlag gefunden. Die einschlgigen arabischen Texte stam
men ungefhr aus dem 13. Jahrhundert, also aus einer Zeit, in
welcher bereits eine jahrhundertelange christliche und jdische
Tradition existierte. In seinem Werke Schams Al Maarif erwhnt der
arabische Verfasser al Buni, der sich vor allem mit magischen
Praktiken beschftigt, einen kinderraubenden und -ttenden
Dmon, der unter drei verschiedenen Namen auftritt. Hufig wird er
als Um-al-Sibjan, d. h. Mutter der Kinder297 bezeichnet, gelegentlich
heisst er Tabxa. Meistens aber tritt er unter dem Namen Karina auf.
296 B. Schmidt: 1. c. pag. 139ff
297 Auch im Sohar wird Lilith an einer Stelle als Mutter der Kinder bezeichnet. Diese
Bezeichnung drfte aus dem Arabischen bernommen sein.

Karina bedeutet ursprnglich so viel wie Gefhrtin und entspricht


dem ebenfalls erwhnten mnnlichen Gefhrten oder Karin. Die
Karina ist ein weiblicher Dmon, der noch heutzutage in gewissen
arabischen Lndern, vor allem in gypten und Marokko gefrchtet
ist.
Auch in den arabischen Legenden findet sich das bekannte Motiv
von der berwindung eines weiblichen Dmons durch einen
Helden. Auch hier wird der Dmon unschdlich gemacht, indem der
Held ihm das Geheimnis seiner mystischen Namen entreisst. In der
arabischen Literatur ist dieser Held meist Knig Salomo, der grosse
Meister und Herr ber alle Geister und Dmonen, ein Motiv, das
ursprnglich aus jdischen Quellen stammt.
In einem arabischen Text, den H. A. Winkler verffentlicht hat,
heisst es:298
Nach einigen wird berichtet, dass er (Salomo) eines nachts mit der Karina
zusammengetroffen sei. Er fand sie von dsterem Antlitz und dunkelblau war die
Farbe ihrer Augen. Er sprach zu ihr: Wohin willst du? Sie antwortete: Ich gehe zu
dem, der im Schlosse seiner Mutter ist, ich esse sein Fleisch, trinke sein Blut und
zermalme seine Knochen. Da sprach er: Der Fluch Allahs sei auf dir, du Verfluchte.
Da sprach sie: Verfluche mich nicht, habe ich doch zwlf Namen. Wer sie kennt und
sie sich umhngt, dem werde ich nicht nahen. Wenn man sie sich aufschreibt, hat
man nichts zu befrchten, mit Allahs, er ist erhaben, Erlaubnis.

Kommentar:

Auch hier erscheint die Lilith hnliche Gestalt als ein kinder
raubender und -ttender Dmon. Die blaue Farbe ihrer Augen weist
auf die im Mittelmeergebiet und im Osten bekannte Vorstellung hin,
dass Blau die Farbe der Dmonen sei. Mglicherweise hngtauch das
gebruchliche Bemalen vieler Huser mit blauer Farbe mit einer
Abwehr der Dmonen zusammen.
Vllig neu ist den arabischen Texten die Rolle der Karina als eine
Art Schattenfigur der Frau, wie andererseits der Karin dem Schatten
des Mannes entspricht. Heiratet die Frau, dann heiratet die Karina
den Karin des Mannes. Wird die Frau schwanger, dann entfaltet die
Karina ihre unheilvolle Ttigkeit. Sie versucht zunchst, die Frau zu
verdrngen und sich an ihre Stelle zu setzen. Trifft die Karina die
2,8 H. A. Winkler: 1. c. pag. 3

schwangere Frau an, dann schlgt sie sie auf den Leib, um eine
Fehlgeburt zu erreichen. Gelingt ihr dies nicht und die Frau
bekommt Kinder, dann bekommt auch die Karina ebensoviele
Kinder.
In der Beziehung zwischen Mann und Frau versucht die Karina,
stndig, Zwietracht herbeizufhren:299
Ich bin die Karina. Ich schaffe Zwietracht zwischen dem Mann und der Frau.
Ich lasse die Frauen Fehlgeburten haben, ich mache sie unfruchtbar. Ich mache
Mnner zeugungsunfhig. Ich erflle Ehemnner mit Liebe zu den Frauen anderer
Mnner, Ehefrauen mit Liebe zu den Mnnern anderer Frauen, kurz, ich tue das
Gegenteil dessen, was verheiratete Menschen glcklich macht.

Kommentar:

In diesem Text spielt die Karina eine weitere Rolle, nmlich als
Strerin der ehelichen Beziehungen. Dieselbe Rolle spielt Lilith
auch in der jdischen Tradition. Dabei lsst es sich nicht mit
Sicherheit nachweisen, ob al Buni dieses Motiv, das sich in dem
zeidich ungefhr ebenfalls damals entstandenen Sohar niederge
schlagen hat, kannte oder, was weniger wahrscheinlich ist, ob der
Autor des Sohar das Werk al Bunis kannte und bentzte.
Psychologisch interessant ist das Motiv, dass sich neben Gatte und
Gattin auch Karin und Karina, bzw. die beiden Schattenfiguren
heiraten. Dadurch kommt es zu einer sich berkreuzenden ViererBeziehung, die von C. G. Jung 300 als Quaternio bezeichnet wird. Es
darf aber nicht bersehen werden, dass hier kein klassischer HeiratsQuaternio im Sinne von C. G. Jung vorliegt. In diesem verbinden sich
nmlich einerseits Gatte und Gattin, andererseits die ihnen ent
sprechenden Animus und Anima. In unserem Falle dagegen kommt
es zur Verbindung der beiden Schattenfiguren, was diesem
Quaternio einen anderen Charakter verleiht.
Wie Lilith, so erscheint auch die Karina dem Manne in seinen
erotischen Trumen und versucht, ihn im Traum zu verfhren und
sich mit ihm zu vereinigen. Ebenso versucht sie, das Kind der
Ehefrau aus dem Mutterleibe zu rauben und zu tten.
299 H. A. Winkler: 1. c. pag. 27
300 C. G. Jung: Psychologie der bertragung i. GW. Zrich 1958 Vol. XVI pag. 237

Im ganzen Vorderen Orient gibt es zahlreiche bildliche Dar


stellungen der Begegnung eines Heiligen oder heiligen Helden mit
einem weiblichen Dmon. In diesen Bildern geht es aber weniger
darum, dem Dmon das Geheimnis seiner mystischen Namen zu
entreissen. Vielmehr versucht hier der Dmon, den Heiligen oder
Helden zu verfhren, mit anderen Worten hier tritt mehr der AnimCharakter in den Vordergrund. So zeigt ein koptische Fresko aus dem
6. Jahrhundert einen heiligen Sisynios. Der weibliche Dmon wird
dargestellt mit nacktem Oberkrper und aufgelstem Haar, das wild
hinter seinem Rcken flattert. Die Frau versucht, den Heiligen zu
verfhren, der aber standhaft widersteht. Andere Bilder zeigen ganzoder halbnackte verfhrerische Frauen mit betonten Brsten und
flatterndem Haar, die von Salomo oder in der christlichen
Variante von einem Heiligen besiegt werden.301

10) Lilith in der jdischen Mystik: Lilith und Samael


Der Lilith-Mythos hat im spteren Mittelalter auch im mystischen
Schrifttum der Juden, der Kabbala, Eingang gefunden. Neben dem
Aspekt des kinderraubenden und -ttenden weiblichen Dmons
erscheint hier Lilith deutlich auch als verfhrerische Frau, d. h. in
ihrem Anima-Aspekt.
Im Hauptwerk der Kabbala, dem Buche Sohar, das zu Beginn des
14. Jahrhunderts vom spanischen Kabbalisten Mose de Leon verfasst
wurde, gibt es zahlreiche Textstellen, in denen direkt oder indirekt
von Lilith gesprochen wird. Dabei bernimmt der Autor ver
schiedene Motive, die sich im lteren, teilweise auch nichtkabba
listischen Schrifttum vorfinden, z. B. dem Alphabet des ben Sira.302
Auch im Sohar erscheint Lilith als die erste Frau Adams, die sich
von ihm nach einer heftigen Auseinandersetzung entfernte. Wie der
Autor des Alphabets des ben Sira, so knpft auch der Verfasser des
Sohar an den doppelten Schpfungsbericht der Genesis an. Aber
daneben hat sich im Sohar auch eine alte, talmudische Tradition
fortgesetzt.303 Nach dieser Version war der Urmensch, Adam, in
301 H. A. Winkler: 1. c. pag. 163

0J Vgl. pag. 92
303 g-j-. j- raktat Erubin 18a

seiner ursprnglichen Gestalt sowohl mnnlich wie weiblich. Erst


spter wurde dieser Hermaphrodit entzweigesgt, wobei die abge
trennte Seite zu Eva wurde:304
Der erste Mensch bestand aus Mnnlichem und Weiblichen, denn es heisst
(Gen. 1,26): Lasst uns einen Menschen erschaffen, in unserem Ebenbild und in
unserer hnlichkeit. Daher wurde er mnnlich und weiblich geschaffen und erst
spter getrennt.

Zum Verstndnis dieser Stelle muss darauf hingewiesen werden,


dass die Kabbala sehr genau zwischen dem irdischen ersten
Menschen (Adam rischon) und dem himmlischen, mythischen
Urmenschen (Adam qadmon) unterscheidet. Letzter ist ein androgynes Wesen und entspricht teilweise den Vorstellungen vom
Urmenschen in den verschiedensten Religionen, z. B. dem ira
nischen Gayomart, dem indischen Puruscha, dem platonischen
Urmenschen und dem gnostischen Anthropos.
Nach dem Sohar ist die sptere Erschaffung Evas durch Ab
trennung vom ebenfalls mannweiblichen ersten Adam die eigent
liche Ursache fr den Weggang Liliths:305
Spter sgte Gott den Menschen entzwei und formte seine weibliche Seite. Er
brachte sie (sc Eva) zu ihm wie eine Braut ins Brautlager. Als Lilith dies sah, floh sie
und sie ist noch jetzt in den Stdten der Seekste und versucht dort, die Menschen zu
fangen.

Als eigentliche Verfhrerin des Mannes wird Lilith an ver


schiedenen Stellen des Sohar erwhnt. Als Beispiel diene folgende
T extperikope:306
Sie (Lilith) schmckt sich mit allerlei Zierat, wie eine buhlerische Frau. Sie steht
am Anfang der Wege und Pfade, um Mnner zu verfhren. Den Toren, der sich ihr
nhert, ergreift sie, sie ksst ihn und giesst ihm Wein mit dem Bodensatz von
Schlangengift ein. Sobald er diesen getrunken hat, folgt er ihr nach. Wenn sie sieht,
dass er vom Wege der Wahrheit abkommt und ihr folgt, dann zieht sie alles wieder
ab, was sie fr diesen Toren zuerst angezogen hatte. Ihr Schmuck zur Verfhrung
der Mnner sind die zurechtgemachten Haare, die rot sind wie eine Rose, ihre
304 Sohar II 55a
305 Sohar III 19a
306 Sohar I 148a/b

Wangen sind weiss und rot, von ihren Ohren hngen Ketten aus gypten und von
ihrem Nacken hngen alle Schmuckstcke aus dem Osten. Ihr Mund ist (klein) wie
eine enge Tre, anmutig in seinem Schmuck, ihre Zunge ist scharf wie ein Schwert,
ihre Worte sanft wie L Ihre Lippen sind rot wie ein Rose, sss von aller Ssse der
Welt. Sie ist purpurrot gekleidet, geschmckt mit dem ganzen Schmuck der Welt,
mit 39 Schmuckstcken. Jene Toren, die bei ihr einkehren und diesen Wein trinken,
treiben mit ihr Hurerei. Was tut sie nachher? Sie lsst ihn allein schlummernd auf
seinem Lager, sie aber erhebt sich in die Hhe (Himmel). Dort berichtet sie Bses
ber ihn. Dann erwirkt sie die Erlaubnis, wieder hinunter zu kommen. Wenn der
Tor aufwacht, dann meint er, er knne sich, wie vorher, mit ihr vergngen. Sie aber
entledigt sich ihres Schmuckes und verwandelt sich in eine kraftvolle Gestalt. Sie
steht ihm gegenber, angetan mit einem feurigen Kleid aus Flammen. Sie erregt
Schrecken und lsst Krper und Seele erzittern. Ihre Augen sind gross, in ihren
Hnden ist ein scharfes Schwert, von dem bittere Tropfen herab fallen. Sie ttet ihn
(damit) und wirft ihn mitten in die Hlle.

Der Text ist deswegen von Interesse, weil er eine Wandlung der
Lilith nach der geglckten Verfhrung anzeigt. Nunmehr tritt der
Todes-Aspekt der furchtbaren Mutter in den Vordergrund.
Aber meistens geht es der Lilith nicht darum, den Mann
umzubringen. Sie will ihn vielmehr verfhren, um von ihm Kinder
zu empfangen:307
R. Isaak sagte: Seit der Zeit, da Kain Abel ttete, war Adam von seinem Weibe
getrennt. Damals pflegten zwei weibliche Geister zu ihm zu kommen und mit ihm
zu verkehren. Er zeugte mit ihnen Dmonen und Geister, die durch die ganze Welt
streifen. Dies ist nicht verwunderlich, denn auch jetzt noch, wenn ein Mann im
Schlafe trumt, kommen hufig weibliche Gestalten zu ihm und treiben sich dort
herum. Sie empfangen von ihm (durch seinen nchtlichen Ausfluss) und gebren
nachher. Die so geborenen Geschpfe werden Plagen der Menschheit genannt. . .
hnlich besuchen mnnliche Geister Frauen, machen sie schwanger, so dass sie
Dmonen gebren, welche ebenfalls Plagen der Menschheit genannt werden.

Neben Lilith gibt es noch andere weibliche dmonische Wesen,


welche versuchen, den Mann zu verfhren. Zu ihnen gehren
Machlat, ihre Tochter Agrat und vor allem Naamah, die im Sohar
weitgehend mit Lilith identisch ist. Von Naamah heisst es im
Sohar:308
Naamah aber empfngt von ihnen (den Mnnern) in ihren lustvollen Trumen.
Von dieser Lust wird sie schwanger, gebrt Dmonen und alle gehen zu der ersten
307 Sohar I 54b
308 Sohar I 19b & III 76b

Lilith, die sie aufzieht. Sie geht hinaus in die Welt. Wenn sie kleine Kinder sieht,
heftet sie sich an sie, um sie zu tten.

In diesem Text wird eine erste Lilith, die Gefhrtin des Dmonen
frsten Samael erwhnt. Daneben existiert im Sohar noch eine zweite
Lilith, welche die Frau des Dmonenfrsten Asmedai ist. Von
Naamah heisst es ferner:309
Naamah war die Mutter der Dmonen und von ihr stammen alle jene
Dmonen ab, die bei den Mnnern schlafen.

Wenn solche weibliche Geister:310


. . . Menschen finden, die allein in einem Hause schlafen, dann lungern sie um sie
herum, legen sich auf sie und halten sich an ihnen fest. Dann empfangen sie von
ihnen. Sie fgen ihnen auch Krankheiten zu.

Die kabbalistische Tradition hat zum Lilith-Mythos ein neues


Element hinzugefgt: es handelt sich um die Beziehung Liliths zum
Bsen. Dieses erscheint personifiziert als Satan oder, wie dieser im
Sohar meist genannt wird, Samael. In der nachtalmudischen Tra
dition, z. B. in den Pirqe deRabbi Eliezer, ist Samael der Anfhrer
der gefallenen Engel.
G. Scholem hat festgestellt, dass sich das Motiv Lilith-Samael bereits
im lteren, vorsoharischen Schrifttum nachweisen lsst. Es findet sich
in den Schriften verschiedener kastilischer Kabbalisten, so bei den
Brdern Isaak und Jakob haKohen aus Soria und ihrem Schler Moses
aus Burgos, die es mglicherweise lteren, mndlich tradierten,
orientalischen Quellen entnommen haben.311
Im Sohar werden Samael und Lilith, meist einfach Samael und
seine Gefhrtin genannt, an zahlreichen Stellen erwhnt. Sie werden
hier zum Prototyp eines unheiligen Paares und damit zum eigent
lichen Gegenspieler des heiligen Paares, nmlich der beiden Sefirot
Tif eret und Malchut. Zum Verstndnis dieser Vorstellungen erweist
309 Sohar I 56b
310 Sohar I 19b
311 G. Scholem: Ursprung und Anfnge der Kabbala. Berlin 1962 pag. 26lf
G. Scholem: Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen. Zrich 1957 pag. 192

sich ein kurzer Exkurs in die Kabbala, insbesondere in die SefirotLehre der Kabbalisten als notwendig.312
Das Gottesbild der jdischen Mystiker ist sehr im Gegensatz
zum Gottesbild der Tradition wie auch demjenigen der Religions
philosophen nicht statischer Art, sondern von hchster, innerer
Dynamik:
Aus dem fernen, unbekannten und verborgenen Urgrnde, bei
den Kabbalisten meist en Sof genannt was soviel wie der oder das
Endlose, Unendliche, bedeutet entfalten sich in einer Reihe
stufenweise auftretender Emanationen die zehn gttlichen Urzahlen
oder Sefirot. En Sof ist das ununterscheidbare, in sich ruhende und in
sich verschlossene Wesen, das vom Bewusstsein nur in negativen
oder paradoxen Formulierungen umschrieben werden kann. Es
entspricht so dem fernen, unbekannten deus absconditus der
christlichen Mystiker.
Aus dem Zustande der Ruhe und Verborgenheit tritt nun en Sof
durch einen spontanen Akt seines Willens in einem innergttlichen
Entwicklungsprozess heraus und entfaltet sich in den Sefirot,
wodurch er der menschlichen Meditation und Erkenntnis berhaupt
erst zugnglich wird. Die Sefirot bilden in ihrer Gesamtheit den
kabbalistischen Lebensbaum, dessen Wurzeln oben und dessen ste
unten sind, oder den kabbalistischen Urmenschen Adam qadmon,
der das himmlische Urbild des irdischen Menschen bildet, wobei die
einzelnen Sefirot den menschlichen Gliedern entsprechen, oder ein
sich stndig in Bewegung haltendes Rad. Die reiche Symbolik, welche
die Kabbalisten im Zusammenhang mit der Sefirot-Lehre entwickelt
haben, nimmt innerhalb der jdisch-mystischen Tradtion einen
breiten Raum ein.
Die Sefirot gruppieren sich meist in Gegensatzpaaren: so gibt es
rechte und linke, mnnliche und weibliche, aktive und passive
Sefirot. Innerhalb des sefirotischen Systems nehmen aber zwei
Sefirot eine ganz besondere Stellung ein. Bereits die beiden ersten,
emanierten Sefirot, Chochma (Weisheit) und Bina (unterscheidende
Vernunft) werden als ein mnnliches und weibliches Gegensatzpaar
dargestellt, wobei Chochma der Vater und Bina die Mutter ist. Diese
312 S. Hurwitz: The God Image in the Cabbala. i. Spring. New York 1954 pag. 39ff

Symbolik wird aber ganz besonders auf die sechste Sefira Tif eret
(Pracht oder Erbarmen) und die zehnte Sefira, bertragen, welch
letztere unter verschiedenen Bezeichnungen auftritt. Bald wird sie als
Malchut, d. h. das Reich (Gottes), bald als Schechina, d. h. Einwohnung
Gottes, bald als Kenesset Israel bezeichnet, d. h. Gemeinde Israels. Es
handelt sich hier aber keineswegs um das irdische Volk Israel,
sondern vielmehr um sein himmlisches Urbild, hnlich wie der
Adam qadmon die himmlische Entsprechung des ersten Menschen
Adam rischon ist. Diese Vorstellungen basieren auf der sowohl
Kabbalisten, wie Alchemisten und Philosophen gemeinsamen Lehre
von der Entsprechung: Was oben ist, ist auch unten, oder, mit anderen
Worten: Der Mikrokosmos ist nichts anderes als ein Makrokosmos,
aber im kleinen und umgekehrt.
In der Sefirot-Lehre ist die Sefira Tif eret das eigentlich mnnliche
Element der Gottheit. Demgegenber ist die Schechina die
gelegentlich auch personifiziert vorgestellte weibliche Seite der
Gottpersnlichkeit. Dass Gott eine weibliche Seite zuerkannt wird, ist
eine beinahe revolutionre Auffassung der Kabbala, die dem
biblisch-rabbinischen Judentum vllig fremd ist. Zwar ist auch
diesem die Idee der Schechina bekannt. Indessen hat hier die
Schechina lediglich die Bedeutung der Prsenz Gottes in der Welt.
Erst in der Kabbala ist die entscheidene Wendung eingetreten und
das Weibliche in die Gottheit einbezogen. Dies drfte eine Kom
pensation der Entwertung des Weiblichen im Judentum sein, wird
doch durch die Einbeziehung des Weiblichen in die Gottheit eine
Werterhhung des Weiblichen zum Ausdruck gebracht.
Die Schechina wird hufig auch als Matronita, d. h. Herrin, oder
als oberste Frau (ischa eljona),313 oder in bereinstimmung mit
anderen gnostischen Ideen als die Lichtjungfrau>;314 bezeichnet, in
deren Geheimnis alles, was in der irdischen Welt weiblich ist,
grndet.315
Solange innerhalb der sefirotischen Welt, dem Pleroma, Einheit
und Harmonie bestanden, befanden sich alle Sefirot in einer

313 Sohar II 54b


314 Sohar III 180a
315 G. Scholem: Schechina. Das weiblich-passive Moment in der Gottheit i. Von der
mystischen Gestalt der Gottheit. Zrich 1962 pag. 177

gleichmssigen Ausgewogenheit, so dass der gttliche Lebensstrom


vom en Sof her durch smtliche Verbindungskanle zu den
einzelnen Sefirot strmte, sie belebte und erhielt. Dabei bilden die
beiden Sefirot Tif eret und die Schechina das Zentrum der Einheit
und Ganzheit im gttlichen Pleroma. Sie sind das gttliche oder
Heilige Paar, dem auf der irdischen Ebene die im sakra
mentalen Sinne gefhrte Ehe von Mann und Frau entspricht.
Eines der verwickeltsten Probleme der jdischen Mystik ist die
Frage nach dem Bsen. Auch hier zeigt sich der gnostische Charakter
der Kabbala, die aber nie in eine antinomistische Heterodoxie
mndete.316 Im Sohar hat sie keine einheitliche Beantwortung
gefunden. Es gibt eine Auffassung, nach welcher das Bse durch eine
Verselbstndigung und Hypertrophie der linken, weiblichen Sefira
Din, d. h. der richtenden Gewalten in Gott entstanden sei. Aus dieser
Seite sind nach dieser Version des Sohar auch Samael und Lilith
entstanden. Nach einer anderen Vorstellung steht dem Reiche der
zehn hellen, reinen Sefirot eine ebenso dunkle Gegenhierarchie
unreiner Sefirot gegenber. Diese bilden in ihrer Gesamtheit die
sogenannte andere Seite (sitra achra) oder die Welt der Schalen
(kelippot). Es ist die dmonische und zerstrerische Seite der Gott
persnlichkeit. Dieser finstere Bereich ist es, in welchem sich die
negativen, dmonischen Krfte entfalten, die personifiziert als
Samael und Lilith erscheinen. So entspricht dem Heiligen Paar ein
ebenso Unheiliges Paar unreiner Gestalten. Und wie die Heilige
Vereinigung der hieros gamos, nmlich die Verbindung des
Heiligen Knigs und der Schechina, Einheit und Harmonie in Gott,
Welt und Mensch garantierten, so spiegelt innerhalb des Bereichs des
Unreinen und Bsen die Vereinigung von Samael und Lilith, die
Verbindung des Weiblichen mit dem Bsen.
Nun wurde aber die uranfngliche Harmonie in der Welt der
Sefirot gestrt. Durch eine tragische Entwicklung, die gleicherweise
Gott, Welt und Mensch betrifft, wird der gttliche Lebensstrom
entweder unterbrochen oder den unreinen Sefirot zugeleitet. Der
Ursprung dieser katastrophalen Entwicklung liegt im Sndenfall
Adams, der durch die Verfehlungen jedes einzelnen Menschen
316 G. Scholem: Gut und Bse in der Kabbala i. I.e. pag. 66ff

weitergefhrt wird. Dadurch ist die ursprngliche Harmonie zerstrt


und es entsteht ein Chaos in der Sefirot-Welt: Nichts mehr steht an
dem Ort, an den es hingehrt, alles ist irgendwie verschoben,
auseinandergerckt und verzerrt. Dadurch wird der hieros gamos
zwischen Gott und der Schechina unterbrochen, wodurch die Kraft
des hurerischen Weibes,317 nmlich der Lilith, gestrkt wird. Sie
versteht es, sich an die Stelle der Schechina zu setzen.318.
Die Einheit Gottes kommt in der hmheit seines Namens, des
Tetragramms JHWH zum Ausdruck. Nach einer Version des
Sohars319 ist es Lilith, welche die Einheit des Gottesnamens zerreisst.
Nach kabbalistischer Auffassung entspricht in diesem Namen das J
(Jod) der Chochma, das erste H (He) der Bina, das W (Wav) der Sefira
Tif eret, whrend das zweite H (He) der Schechina entspricht. Von
der Lilith heisst es in diesem Zusammenhang:
Sie ist es, welche die beiden H s voneinander trennt und das Eintreten des W
zwischen sie verhindert. Wenn Lilith sich zwischen dem einen und dem anderen H
befindet, dann kann der Heilige, gelobt sei er, sie nicht miteinander verbinden.

Infolge dieser tragischen Entwicklung wurde die weibliche Seite


von der Gottpersnlichkeit abgetrennt. Indem Gott von seiner
eigenen weiblichen Seite abgeschnitten wird, sind psychologisch
gesprochen Geist und Gefhl nicht mehr in einer harmonischen
Verbindung.
Die Schechina, die ihren Ort bei Gott verloren hat, zieht nun mit
dem jdischen Volke ins Exil. So spiegelt dieses Geschehen auf der
gttlichen Ebene die Heimatlosigkeit der Schechina, auf der
menschlichen Ebene die Vertreibung des Volkes von seinem Boden.
Ob das Exil der Schechina freiwillig ist oder ob sie von Gott
gezwungen wurde, mit dem Volke ins Exil zu gehen, darber
existieren im Sohar verschiedene Auffassungen.
Aber dereinst, wenn der Messias und mit ihm die Erlsung
kommen wird, wird auch das jdische Volk wieder in sein Land
zurckkehren und mit ihm die Schechina, die dann wieder den ihr
317 Sohar I 148b
318 Sohar III 69a
319 Sohar I 27b

gebhrenden Platz einnehmen wird. Die anfngliche Harmonie wird


wiederhergestellt und Gott und sein Name werden eines sein.320
Eine der tiefsten und grossartigsten Ideen der Kabbala hat in
jener Auffassung ihren Niederschlag gefunden, nach welcher nicht
nur der erlsungsbedrftige Mensch Gott braucht, sondern dass,
umgekehrt, auch Gott den Menschen ntig hat, damit der Zustand
der Harmonie und Einheit wieder hergestellt wird. Damit wird der
Mensch zum Erlser Gottes, indem er durch seine Haltung, durch
Gebet, Busse und Meditation die Heimkehr der Schechina zu Gott
beschleunigt.
Und in der von hchster dramatischer Spannung erfllten
Schilderung vom Tode des R. Simon ben Jochai der whrend
Jahrhunderten als Verfasser des Sohar gehalten wurde enthllt
dieser mit visionrer Kraft den neuen hieros gamos des Heiligen
Knigs mit seiner Schechina.

11) Amulette gegen Lilith


Wie ungemein lebendig der Lilith-Mythos und vor allem die
Angst vor dieser dmonischen Gestalt bis zum heutigen Tage
geblieben ist, zeigt die unermessliche Anzahl von Amuletten, die seit
dem zehnten Jahrhundert erhalten geblieben sind und noch heute
angefertigt werden. Die Amulette bestanden frher aus hand
geschriebenen Texten auf Pergament und seit dem Anfang des 18.
Jahrhunderts nicht selten aus gedruckten Texten auf Papier. Hufig
werden auch gravierte Metall-Tfelchen verwendet, die entweder in
der Wchnerinnenstube aufgestellt oder Mutter und Kind umge
hngt werden. Hierher gehren auch die sogenannten Kimpet-Zettel,
d. h. Kindbett-Zettel, die an den vier Wnden des Zimmers angehef
tet wurden.
T. Schrire321 hat eine grosse Anzahl solcher Amulette aus den
verschiedensten Lndern und Zeiten verffentlicht, so aus Deutsch
land, Persien, Afghanistan, Marokko, Kurdistan und Palstina. Die
320 Sech 14, 9
321 T. Schrire: Hebrew Amuletts. Their Decipherment and Interpretation. London 1966 pag.
149ff

Form der Amulette variiert sehr. Meistens sind es quadratische,


seltener ovale Tfelchen. Gelegentlich haben sie hnlichkeit mit
Mandalas. Wieder andere zeigen einen Davidsstern, in dessen sieben
Feldern Inschriften angebracht sind, oder eine Hand, die hnlich
der Hand der Fatimah bei den Arabern Schutz gewhren soll. Auf
einem Silber-Amulett aus Irbid am See Genezareth heisst es:322
Im Namen des grossen Gottes. Amen. Hallelujah, fr immer, Amen. Friede fr
Marian, der Tochter des S. und das ungeborene Kind in ihrem Innern, vor der Lilith
ihres Brautlagers.

Auf den bekanntesten Amulett-Text, der die Begegnung Liliths


mit dem Propheten Elia schildert, wurde bereits hingewiesen.323
Auf den Amuletten wird, wie im vorliegenden Falle, Lilith
entweder mit ihrem richtigen Namen angerufen und beschworen,
oder es werden ihre geheimen Namen, wie Alu und Gilu genannt.
Manche Amulette zeigen bildliche Darstellungen der gefesselten
Lilith.
Die grsseren Amulette enthalten Texte mit Anrufungen der drei
Engel, die mit Lilith einen Vertrag schlossen, sowie Adam und Eva
und der Erzvter und -mtter. Nirgends fehlt der Befehl: Hinaus mit
Lilith.324
Gelegentlich werden auch Anweisungen gegeben, das Bett der
Wchnerin mit einem magischen Kreidekreis zu umgeben.325 Nach
J. Scheftelowitz326 ist es bei slawischen Juden blich, zum
Schutz einer Wchnerin gegen bse Geister an den Wnden des Schlafzimmers
mit einer Kohle oder Natron Kreise zu machen, ausserhalb derer die Worte
geschrieben waren: Adam, Eva, hinaus mit Lilith. An die Tre des Schlafzimmers
schreibt man die Namen: Sanvai, Sansanvai und Semangloph. Bei den mittel
alterlichen Juden verschloss der Vater nach der Geburt eines Knaben in den ersten
acht Tagen allabendlich sorgfltig die Tren, las in Gegenwart der nchsten
Verwandten, die sich im Zimmer der Wchnerin versammelt hatten, mehrere
Stunden lang aus der Bibel vqr, dann zog er mit der Spitze des Degens einen Kreis
um das Bett, in dem sich Mutter und Kind befanden.
322 T. A. Montgomery: Some early Amulets from Palestine i. TAOS. New Haven 1911 Vol.
XXXI pag. 272ff
323 Vgl. pag. 97
324 L. Blau: Das altjdische Zauberwesen. Budapest 1898 pag. 86ff
325 J. Trachtenberg: 1. c. pag. 169
326 J. Scheftelowitz: Die altpersische Religion und das Judentum. Giessen 1920 pag. 77f

Solche apotropischen Praktiken waren aber durchaus nicht nur


auf die slawischen Juden beschrnkt. So beruft sich Elias Levita um
1472, den I. Zoller327 zitiert, unter Bezugnahme auf das Alphabet des
ben Sira, die Aschkenasim, d. h. die aus Deutschland und den ost
europischen Lndern stammende Juden:
Man pflegt auf die Wand des Zimmers, in welchem sich die Frau befindet, die
eben geboren hat, mit Vitriol oder Kohle einen Kreis zu zeichnen. In diesen schreibt
man: Adam und Eva. Hinaus mit Lilith.

I. Zoller kommentiert diesen Brauch folgendermassen:


In Venedig und vielleicht auch in vielen ndern jdischen Gemeinden in Italien,
ist der Glaube an Lilith vollstndig in Vergessenheit geraten. Aber in zahlreichen
kleinen Orten Polens, Russlands und im Orient stellt Lilith nicht einen Glauben dar,
sie ist eine Realitt, mit welcher man rechnen muss, wenn die Geburt bevorsteht und
in der ersten Woche nach Eintritt der Geburt.328

Kommentar:

Amulette, magische Schutzkreise und Gebete bei der Wchnerin


waren in frheren Zeiten fast allgemein in Gebrauch. Zwar scheint es,
dass sie heutzutage eher seltener geworden sind. Doch wurde mir in
Israel mehrfach besttigt, dass bei primitiven jdischen Familien,
namentlich aus arabischen Lndern wie Marokko und Tunesien,
sowie im Iran, solche Amulette weit verbreitet sind. Sie besttigen die
Feststellung/. Zollers, dass auch heutzutage Lilith fr viele Juden eine
Wirklichkeit ist, der gegenber eine vorsichtige Haltung geboten ist.
Eine solche magische Einstellung ist den meisten Menschen nicht
mehr adquat. Eine psychologische Haltung kann uns aber das
Verstndnis der Wirklichkeit und Wirksamkeit der Lilith als einer
inneren Gestalt vermitteln.

327 I. Zoller: Lilith i. RdA. Rom 1926 pag. 374


328 bersetzung aus dem Italienischen von mir

B. Psychologischer Teil:
Zur Psychologie des Lilith-Mythos

I. Psychologische Aspekte des Lilith-Mythos

1) Die erste Begegnung: Der Lilith-Traum


Nach den vorausgegangenen historischen und mythologischen
Untersuchungen ist es naheliegend, die Frage zu stellen: Wo liegt der
Gegenwartsbezug dieses Mythos oder, wo ist das, was die heutigen
Theologen als den Sitz im Leben zu bezeichnen pflegen, mit
anderen W orten: Ist dieser Mythos noch lebendig und was hat er dem
modernen Menschen zu sagen?
Wie lebendig dieser Mythos geblieben ist, zeigen nicht nur die
zahllosen Amulette. Er ist auch von Aktualitt im individuellen
Bereich. Dies wird zum Beispiel gezeigt in einem Traumbild eines
modernen Menschen.
Es handelt sich um einen etwa 40jhrigen, ausgesprochen
depressiven, jdischen Analysanden, mit vorwiegend intellektueller
und intuitiver Einstellung. Etwa zwei Jahre nach Beginn seiner
Analyse, in welcher vor allem das Schattenproblem bearbeitet wurde,
sah der Trumer folgendes Traum-Bild:
Ich liege nachts mit geschlossenen Augen, aber wach, in meinem Bett. Da
schwebt durch das geschlossene Fenster eine wunderschne, weibliche Gestalt
herein und bleibt an meiner linken Seite stehen. Sie schaut mich mit ernstem Blick
an, aber sie spricht kein Wort. Ihr Oberkrper ist nackt, ihre Brste sind sehr betont.

Ihre Hautfarbe ist tiefschwarz. Sie hat grosse, dunkle Augen und ihr schwarzes Haar
flattert aufgelst und wild hinter ihrem Rcken. Am Rcken trgt sie zwei Flgel. Die
Frau wirkt sehr attraktiv und verfhrerisch. Ich bin von ihr fasziniert, zugleich aber
habe ich Angst vor ihr und wage nicht, sie anzusprechen.

Assoziationen:

Beim Erwachen assoziierte der Trumer spontan zwei Einflle.


Die erste Assoziation lautet:
Schwarz bin ich, aber schn, die zweite:
((Dies ist die Dirne Lilith.
Interessanterweise fehlte bei den Assoziationen ein Hinweis auf
Lilith als erste Frau Adams, die dem Trumer aus der Walpurgis
nacht von Goethes Faust bekannt gewesen sein musste.

Kommentar:

Das erste Zitat, das dem Trumer einfllt ist dem Hohen Lied1
entnommen, whrend die zweite Assoziation, die den Dirnen
charakter dieser Figur hervorhebt, sich auf eine Wesensseite der
Lilith bezieht, die in Mythologie und Religionsgeschichte immer
wieder hervorgehoben wird.
Es ist wohl kein Zufall, dass dem Trumer ein Zitat aus dem Hohen
Lied einfllt, das ihm brigens gut bekannt war.
Nach den Auffassungen der heutigen, kritischen Bibelwissen
schaft, die mit/. G. Herder einsetzte, handelt es sich beim Hohen Lied
um eine Sammlung von altorientalischen Liebesliedern mit ero
tischem, ja sinnlichem Charakter. Diese Lieder wurden jeweils an
Hochzeitsfesten rezitiert, in welchen Braut und Brutigam als Knig
und Knigin gefeiert wurden. Nach W. Wittekind2 liegen diesen
Liebesliedern ursprnglich archaische Kultlieder aus dem TammuzIschtar-Kult zu Grunde.
Im Hohen Lied finden Wechselgesnge zwischen einem Hirten
und einer Hirtin statt. Der Hirt wird auch als Knig Salomo
bezeichnet, was zur Annahme Veranlassung gab, dass dieser selbst
1 Hohes Lied 1,5. Die Zrcher Bibel bersetzt das hebrische Wort schachor, d. h. schwarz,
irrtmlicherweise mit braun.
2 W. Wittekindt: Das Hohe Lied und seine Beziehungen zum Ischtarkult. Hannover 1925
pag. 18 Off

der Verfasser der Schrift sei. Die Geliebte wird Sulamith genannt, ein
Name, dessen Bedeutung bis jetzt nicht berzeugend geklrt werden
konnte. Schon frhzeitig vermochte sich sowohl in der jdischen
wie in der christlichen Bibel-Exegese eine Tendenz durchzusetzen,
welche das Hohe Lied allegorisch umzudeuten versuchte. In der
jdischen Allegorese wurde es auf JHWH und Israel, in der
christlichen Variante auf Christus und die Ecclesia, und, seit Bernhard
von Clairvaux, auf Christus und die Seele bezogen. Diese Umdeutung
mag wahrscheinlich der Grund dafr gewesen sein, dass das Buch auf
dem Konzil von Jabne (um 100 nach Chr.) trotz zahlreicher
Widerstnde in den Kanon der heiligen Schriften aufgenommen
wurde. Dass sich aber die ursprngliche Bedeutung auch bei
spteren, jdischen Bibel-Kommentatoren zu erhalten vermochte,
zeigt sich beispielsweise bei Samuel ben Meir, der zur Erklrung
parallele Lieder der altfranzsischen Troubadours heranzieht sowie
bei A. ihn Ezra, der arabische Liebeslieder zum Vergleich zitiert.
Im Hohen Lied sagt Sulamith von sich:
Schwarz bin ich, aber schn, schwarz wie die Zelte der Kedarener, wie die
Zeltdecken der Salmer. Schaut mich nicht an, dass ich so schwarz bin, dass mich die
Sonne verbrannt hat.

Die Kedarener und Salmer waren offenbar Nomaden, welche,


wie noch heute die arabischen Nomaden, in schwarzen Zelten
hausten.
In unserem Lilith-Traum stellt die Traum-Figur die unbewusste,
weibliche Seite des Trumers, also das dar, was die Jung sehe
Psychologie als die Anima zu bezeichnen pflegt, die hier personifi
ziert erscheint. Dass es sich hier nicht um eine Gestalt aus der
Bewusstseinswelt des Trumers handeln kann, geht aus dem ganzen
Kontext eindeutig hervor. Wenn wir eine solche Erscheinung auf die
persnliche Mutter oder auf eine Mdchenfigur aus der usseren
Realitt des Trumers zu reduzieren versuchen, dann geht wie C.
G. Jung 3 betont, der
. . . eigentliche Sinn der Figur verloren, wie berhaupt bei allen diesen redu
zierenden Deutungen, sei es nun im Gebiete der Psychologie des Unbewussten oder
3 C. G. Jung: Zum psychologischen Aspekt der Korefigur i. C. G. Jung und K. Kerenyi: Das
gttliche Mdchen. Leipzig 1941 pag. 104f

in dem der Mythologie. Alle die zahlreichen Versuche auf letzterem Gebiete, Gtter
und Heldenfiguren solar, lunar, astral oder meteorologisch zu deuten, tragen nichts
Erhebliches zum Verstndnis bei, im Gegenteil, sie verschieben den Sinn auf ein
falsches Geleise.

Aus den herangezogenen, zahlreichen Parallelen geht eindeutig


hervor, dass es sich hier um eine berpersnliche oder archetypische
Gestalt handelt. Dabei weisen die beiden Assoziationen auf einen
Doppelaspekt der Figur hin: einerseits erscheint das Anima-Bild
personifiziert als die hoheitsvolle Geliebte des Knigs, andererseits
als verfhrerische Dirne.
Gegenstzlichkeiten sind fr alle archetypischen Figuren spe
zifisch, besonders dann, wenn sie an der Schwelle des Bewusstseins
stehen. Im Verlauf des fortschreitenden Bewusstwerdungsprozesses
treten die immanenten Gegenstze auseinander, so dass sie vom
Bewusstsein, das ja stets in Gegenstzen denkt und wahrnimmt,
wahrgenommen werden knnen.
Dass in diesem Traum Lilith ausschliesslich in ihrer Anima-Rolle
erscheint und alle ihre brigen Aspekte, die sie im Mythos, in der
Legende und der Folklore ebenfalls besitzt, in den Hintergrund
treten, drfte damit Zusammenhngen, dass es sich beim Trumer
um einen Mann handelt. Wrde Lilith im Traum einer Frau
erscheinen, so ist anzunehmen, dass ganz andere Wesensseiten zu
Tage treten wrden.
Das helle Bild der Anima verkrpert sich in Sulamith, der dunkle
dagegen in der Dirne Lilith. Erstere ist allerdings nur sehr vage
angedeutet, whrend andererseits die Dirne Lilith scharf umrissene
Zge trgt. Dass im Traum der dunkle Aspekt berwiegt, knnte
vielleicht ein Hinweis dafr sein, dass im Bewusstsein des Trumers
ein zu helles Anima-Bild vorhanden ist. Das Auftreten einer so
dunklen, unheimlichen Traumgestalt wrde in diesem Falle eine
Korrektur der bewussten Einstellung des Trumers bedeuten. Denn
erfahrungsgemss pflegt das Unbewusste einseitige Bewusstseins
haltungen zu kompensieren. So ist um nur ein einziges Beispiel zu
bringen aus der Psychologie der Neurosen bekannt, dass hufig im
Bewusstsein ein sehr helles Mutterbild existiert, whrend im
Unbewussten das Bild einer furchtbaren, verschlingenden Mutter

vorherrscht. Dominiert hingegen im Bewusstsein ein ausgesprochen


dunkles Mutterbild, dann ist anzunehmen, dass im Unbewussten
eine helle, gtige, hegende und nhrende Mutter-Gestalt auftreten
wrde.
Die Atmosphre des Traumes ist weder ausgesprochen dster, noch
heiter, sie ist aber deutlich sehr ernst. Aber es haftet ihr etwas seltsam
Unwirkliches an: Der Trumer hat zwar die Augen geschlossen und
doch nimmt er die Traum-Figur wahr. Das Fenster ist geschlossen
und doch schwebt die Gestalt in das Zimmer hinein.
Das Erscheinen der Lilith bedeutete fr den Trumer ein
durchaus numinoses Erlebnis. Er fragte sich zunchst nicht, was es
bedeute. Aber er war davon emotional aufs Tiefste ergriffen und
machte wiederholte Versuche, es zu malen. Das gemalte Bild deckte
sich weitgehend mit dem Traumbild. Erst nach einigen Monaten war
er sich ber seine ambivalente Gefhlsreaktion bewusst. Es war ihm
klar geworden, dass es sich hier um ein Erlebnis aus der eigenen Tiefe
handeln msse.
Die Ambivalenz seiner Gefhle zeigte sich darin, dass der
Trumer schwankte zwischen einer intensiven Faszination und einer
ebenso starken Angst, wobei aber letztere berwog. Sie drfte
wahrscheinlich auch der Hauptgrund dafr sein, weshalb er sich mit
seiner Traumfigur nicht auseinanderzusetzen wagte. Vielleicht war
das Erlebnis auch so bermchtig, dass er sich nicht auseinander
setzen konnte. Daher begngte er sich damit, das Traumbild zu
betrachten und wahrzunehmen. Im brigen blieb er vllig passiv.
Eine solche passive Haltung des Trumers ist vom psycholo
gischen Standpunkte aus hchst unbefriedigend. Indem er weder
aktiv noch reagierend in den Ablauf des Geschehens eingreift, ist er
daran innerlich nicht gengend beteiligt. Man muss sich fragen, wie
sich wohl der Trumer verhalten htte, wenn ihm diese Gestalt in der
usseren Realitt entgegengetreten wre. Voraussichtlich htte er sie
nicht einfach betrachtet und wre an ihr vorbeigegangen, er htte
vielmehr versucht, mit ihr ein Gesprch anzuknpfen.
Ein ganz hnliches Traumerlebnis hat C. G. Jung4 beschrieben, in
welchem ein Trumer vllig unbeteiligt zusieht, wie seine Braut auf

4 C. G. Jung: Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten i. Zwei Schriften
ber Analytische Psychologie. Zrich & Stuttgart 1964 G. W. Vol. VII pag. 234ff

eine Eisflche hinausluft und dort langsam in einer Spalte versinkt,


ohne dass er ihr zu Hilfe eilt. In unserem Traumbild besteht keine
Gefahr fr die Anima des Trumers. Aber seine Passivitt ist doch
bengstigend, denn sie ist Ausdruck seiner gestrten Beziehung zum
Unbewussten. Die Begegnung mit dem archetypischen Bilde be
deutete zwar eine intensive Faszination, wie sie von solchen inneren
Bildern ja hufig ausgehen. Aber gleichzeitig stellten sich ebenso
intensive ngste ein, diesem Bild auf irgendeine Weise zu verfallen.
Diese ngste steigerten sich zu Zeiten derart, dass der Trumer
frchtete, einer Psychose zu verfallen. Aber im Verlauf der Analyse
kam es allmhlich zu einer inneren Festigung und parallel dazu zu
einer nderung seiner passiven Haltung dem Unbewussten gegen
ber. Dies zeigte sich darin, dass langsam eine innere Auseinander
setzung mit dem Traumbild einsetzte. Den Abschluss dieser Ent
wicklungsphase bildete eine etwa 10 Jahre spter aufgetretene aktive
Imagination, in welcher Lilith in vllig vernderter Gestalt noch
einmal auftrat.
Wir wollen uns aber zunchst weiter mit dem Traumbild be
schftigen. Der Stellung Liliths zur Linken des Trumers kommt eine
doppelte Bedeutung zu. Sie weist zunchst darauf hin, dass diese
Gestalt noch weitgehend im Unbewussten des Trumers verblieben
ist. Die linke Seite stellt sowohl in der Mythologie wie in der
Traumdeutung der analytischen Psychologie meistens das Unbe
wusste dar, whrend die rechte Seite das Bewusstsein symbolisiert.
Nun hat die linke Seite vom Standpunkte des wertenden,
kritischen Bewusstseins aus gesehen hufig einen dunkeln,
unheimlichen, ja sogar nefasten Charakter, was schon aus der
Doppelbedeutung des lateinischen sinister, das sowohl links wie
nefast bedeutet hinweist. Durch die Stellung zur Linken des Tru
mers wird daher auch der gefhrliche, unheimliche Aspekt der Lilith
unterstrichen.
Die schwarze Farbe der Traumfigur stellt sie in Beziehung zu
anderen schwarzen Gttinnen, wie der Isis, Parvati, Artemis und der
verschiedenen schwarzen Mariastatuen in Einsiedeln, Cszenstochau,
Guadalupe, und andere. Auch die schwarze Farbe hat eine zweifache
Bedeutung. Einerseits weist sie auf die Unbewusstheit des Trumers

in Bezug auf diesen Trauminhalt hin, andererseits wird damit der


dunkle Charakter nochmals betont. Die Schwrze der prima materia
bei den Alchemisten ist ein Ausdruck ihrer Unbewusstheit. Sie ist
ausserdem ein gefhrlicher Zustand, der erst im Verlauf eines lange
dauernden Wandlungsprozesses abgewaschen werden muss,
damit die verschiedenen Farben der albedo, citrinitas und rubedo
erscheinen, welche eine Belebung des Unbewussten bedeuten.
Gleichzeitig wird damit die gefhrliche nigredo beseitigt.
Das schwarze Haar, das aufgelst und wild hinter dem Rcken der
Lilith flattert, sowie die schwarzen, grossen Augen sind Ausdruck
einer wilden Natur- und Triebhaftigkeit. Hingegen hat die Entblssung des Oberkrpers eine andere Bedeutung. Es handelt sich
wahrscheinlich um eine mehr sakrale Symbolik. Das Enthllen der
Brste gehrt im mykenischen Kult zu den sakralen Riten der
kretischen Priesterinnen. Ganz hnlich verhlt es sich beim ZurSchau-Stellen der Brste im vorderasiatischen Kulturkreis, so zum
Beispiel bei der Gttin aus Ras Schamra5 oder den zahlreichen
Astarte-Figuren mit entblsstem Oberkrper. Sie alle weisen auf
einen Zusammenhang dieser Gestalten mit der arehetypischen Figur
der Grossen Mutter hin.
Besonders beeindruckt war der Trumer von den beiden Flgeln
der Lilith. Er erinnerte sich beim Betrachten dieser Flgel an seinen
Initiations-Traum, den er im Alter von etwa vier Jahren hatte, und
der ihn durch sein ganzes Leben begleitete:
Ich habe zwei grosse Flgel und fliege damit in der Wohnung herum. Ich kann
auch durch die geschlossene Tre fliegen. Ich fliege damit vom ersten Stock durch
das Treppenhaus hinunter in den Keller, wo ich etwas suchen soll. Ich bin sehr von
dieser Aufgabe fasziniert, aber ich habe auch Angst vor dem dunklen Keller.

Die beiden Flgel der Lilith im Traumbild sind ein Zeichen dafr,
dass es sich eindeutig nicht um ein Wesen aus der Bewusstseinswelt
des Trumers handeln kann. Lilith ist eine Gestalt aus der jenseitigen
Welt, der Welt des Mythos, des Traumes, des Unbewussten. Auch die
Flgel sind ein Hinweis auf die Abstammung von der Grossen
Mutter, wie die zahlreichen Abbildungen der geflgelten Mutters E. Neumann: Die Grosse Mutter. Zrich 1956 Tf. 56

Gottheiten zeigen. So ist zum Beispiel in gypten die geflgelte Isis


eine schtzende und bergende Gttin. Als leichenfressender Geier ist
sie die Herrin des Todes.
Zusammenfassend lsst sich sagen, dass sich in diesem TraumBild die Erscheinung der Anima in ihrem Doppelaspekt ankndigt,
wobei die dunkle Seite dieser Traumfigur berwiegt.

2) Lilith und Saturn: Die Melancholie


Es wurde eingangs erwhnt, dass es sich bei unserem Trumer
um einen ausgesprochen melancholisch veranlagten Menschen
handelte. Wir wollen uns daher im folgenden mit der Frage
beschftigen, ob und wenn ja in welcher Weise diese
Melancholie mit der Erscheinung des Lilith-Bildes in Zusammen
hang stehen knnte.
Die Melancholie des Trumers war fr den Trumer eine qulende
Erfahrung. Sie war nicht kontinuierlich vorhanden, aber sie steigerte
sich zu gewissen Zeiten derart, dass sie zu lange andauernden,
depressiven Verstimmungen fhrte, die nicht nur sein Selbst
vertrauen untergruben, sondern auch zu einer zerstrerischen
Selbstkritik fhrten. Ja, sie ging sogar so weit, dass sie nicht nur seine
Arbeitsfreude, sondern auch seinen Lebenswillen zu lhmen drohte.
Depressive Verstimmungen knnen, wie die Psychopathologie
zeigt, in Verbindung mit den verschiedenartigsten psychischen
Strungen auftreten. Solche Strfaktoren knnen rein exogener Art
sein. Zu diesen gehren beispielsweise die chronischen Intoxi
kationen, physische Erschpfungszustnde und anderes mehr. Bei
den mehr endogen bedingten Strungen, zum Beispiel dem manischdepressiven Syndrom, handelt es sich um Krankheitsbilder, deren
Ursachen meist nur schwer fassbar sind. Inwieweit hier die Verer
bung oder Milieu-Einflsse mitbeteiligt sind, ist eine kontroverse
Frage.
Daneben aber gibt es psychogene Strungen, die ebenfalls mit
depressiven Verstimmungen in Zusammenhang stehen knnen. Zu
diesen gehren unter anderen die sogenannten Entlastungsdepressionen.
Eine besondere Form der psychogenen Depressionen sind die neuro

tischen Verstimmungen, denen ihrerseits wiederum die verschiedensten

Ursachen* zu Grunde liegen knnen. Nicht selten sind es unbewusste


ngste, ungelste sexuelle Konflikte oder unbewusste Agressionen,
die hierfr verantwortlich sind.
Die verschiedenen Depressionsformen lassen sich indessen nicht
immer scharf voneinander abgrenzen, da die bergnge hufig
fliessend sind.
Nun gibt es aber auch gewisse depressive Verstimmungen, welche
sich aus einer bestimmten, mglicherweise erbmssig bedingten
Veranlagung erklren lassen, bei welchen weder eine exogene noch
eine endogene Komponente mit Sicherheit nachgewiesen werden
kann. Es handelt sich um Depressionen, welche in irgendeiner, noch
nicht ganz geklrten Weise mit schpferischen Prozessen in
Beziehung stehen. Ich wrde fr diese Art Depression den Ausdruck
schpferische Melancholie vorziehen. Eine neurotische Kompo
nente kann, muss aber keineswegs mitbeteiligt sein. Solche
Depressionen treten hufig vor Beginn, gelegendich auch whrend
einer kreativen Phase auf, whrend Depressionen nach Abschluss des
schpferischen Werkes in den meisten Fllen zu den Endastungsdepressionen gehren drften.
Derartige Verstimmungen lassen sich unschwer bei schpferi
schen Menschen nachweisen, und zwar bei darstellenden Knstlern,
wie bei Musikern, Dichtern und Philosophen.
Geht man den Depressionen dieser Art nach, so stsst man nicht
selten auf eine sogenannte saturnische Veranlagung des schpferischen
Menschen. Dies veranlasst uns, der Beziehung von Saturn und
Melancholie nachzugehen. Im Anschluss daran wird die Frage der
Beziehung Liliths zu Saturn die Rede sein.
Bereits in der Antike wurde der rmische Gott Saturn, der dem
griechischen Kronos entspricht, mit einem Planeten identifiziert,
welcher daher ebenfalls den Namen Saturn erhielt.
Der Gott Saturn ist eine ambivalente Gestalt: einerseits ist er der
Spender der Weisheit, Reife, Stetigkeit, der Intelligenz und der
schpferischen Krfte. Diese positiven Seiten treten namendich in
der mittelalterlichen Philosophie; vor allem im Neoplatonismus in den
Vordergrund. In der ebenfalls mittelalterlichen, abendlndischen

Astrologie hat sich dagegen eine vllig entgegengesetzte Auffassung

durchzusetzen vermocht. Hier ist Saturn durchwegs ein maleficus,


ein Unglcksgestirn, das nicht nur verantwortlich ist fr allerlei
Krankheiten, Verbrechen und Tod, sondern der vor allem den
Menschen in Trbsinn, tiefste Einsamkeit, Melancholie und Ver
zweiflung strzt. Nicht umsonst bedeuten das spanische Wort
saturnino und das englische saturnine einerseits saturnisch, d. h. der
Herrschaft des Saturn unterworfen, wie andererseits melancholisch.
Dies fhrt uns zu einem kurzen Exkurs in die antike und mittel
alterliche Lehre von den vier Temperamenten, insbesondere der
Melancholie.
Die Melancholie ist eines der bereits dem frhen Altertum
bekannten Temperamente oder Komplexitten, welche auf der
richtigen Mischung und Temperatur der vier Grundsfte oder
humores beruht. Diese sogenannte Humoral-Lehre, deren Anfnge
auf Hippokrates zurckgefhrt werden, wurde spter von Celsus,
Soranus, Aretaeus und anderen, sowie den arabischen Astrologen des
9. und 10. Jahrhunderts weiter ausgestaltet und schriftlich fixiert.
Nach der sogenannten Korrespondenz-Lehre, welche whrend des
ganzen Altertums und teilweise auch im Mittelalter gelufig war,
entspricht dem Oben ein Unten, der Makrokosmos dem Mikro
kosmos und umgekehrt.
Dementsprechend werden den vier Planeten-Gttern Jupiter, Mars,
, Saturn und Merkur, die der Natur dieser Planeten entsprechenden
Krpersfte oder Gallen, sowie jene Organe zugeordnet, in welchen
diese humores entstehen. Dies zeigt sich in der folgenden TypenEinteilung:
Jupiter : warm & feucht grne Galle Leber Sanguiniker
Mars : warm &: trocken gelbe Galle Leber Choleriker
Saturn : kalt 8c trocken schwarze Galle Milz Melancholiker
Merkur : kalt & feucht weisse Galle Lunge Phlegmatiker
Verfolgt man die Wertung dieser vier Temperamente, dann zeigt
sich, dass namentlich in Griechenland das joviale, sanguinische
Temperament als das Ideal galt, whrend die anderen, vor allem das
melancholische Temperament als krankhaftes Verhalten bezeichnet
wurden. Nach C. Galenus hat die Melancholie ihren Sitz im Hypo6

126

E. Fischer-Homberger: Hypochondrie. Bern & Stuttgart & Wien 1970 pag. 14fF

chondrion, d. h. dem Teil des Krpers unter dem Brustbein und den
Rippen. Er spricht in diesem Zusammenhang vom morbus
hypochondriacus.
Eine Wende in diesen Auffassungen zeichnet sich indessen
bereits bei Aristoteles, dem jngeren Zeitgenossen des Hippokrates ab.
Wie Saturn ursprnglich eine vielfach schillernde Gestalt war, so ist
bei Aristoteles auch die Melancholie ambivalent. Er unterscheidet
nmlich eine krankhafte Melancholie (melancholia dia noson) von
einer natrlichen Melancholie (melancholia dia physin). Denn die
schwarze Galle der Milz (melaina chole) vermag nach ihm in der
richtigen Dosierung und in der richtigen Temperatur den Menschen
zu grossen geistigen Leistungen zu befhigen, wie andererseits durch
falsche Dosen und durch berhitzung schwere Depressionen ent
stehen knnen.
Diese Ideengnge werden in der Zeit der Renaissance, vor allem
im Florenz der Medici durch Dante und Petrarca, ganz besonders aber
vom Arzt und Humanisten M. Ficino weiter entwickelt. Wie Petrarca,
so war auch M. Ficino einer schweren Melancholie unterworfen. In
seinem Briefwechsel mit G. Cavalcanti7 erwhnt er, dass er selber die
Bitterkeit der Melancholie und die Bsartigkeit des Saturn am
eigenen Leibe erfahren habe. Aber andererseits erkannte er auch,
dass gerade Saturn ihn zu geistig-schpferischer Ttigkeit befhigte.
Dies war vermutlich auch der Grund, weshalb es ihm mglich war,
seine Melancholie zu akzeptieren. Daher bezeichnete er Saturn als
das edelste und mchtigste Gestirn8 und die Melancholie als eine
einzige und gttliche Gabe.9
Die bereits in der Antike verbreitete Auffassung, dass innerhalb
der Seele drei Ttigkeiten existierten, nmlich die Imaginatio, die
Ratio und der Mens, wurde spter auch von Agrippa von Nettesheim10
bernommen. Nach Agrippa stehen alle drei Ttigkeiten der Seele
oder des Geistes unter der Herrschaft des Saturn und seines furor
7 E. Panofsky & F. Saxl: Drers Melencolia I i. Studien der Bibliothek Warburg. Leipzig &
Berlin 1923 Vol. II pag. 33
8 E. Panofsky & F. Saxl: 1. c. pag. 35
9 E. Panofskv & F. Saxl: 1. c. pag. 34
10 F. Nordstrom: Goya, Saturn and Melancholy. Uppsala 1962 pag. 131

melancholicus. Noch weiter g e h t/ C. Lavater,n der sich ber den


Geist ussert:
So pflegt er doch auch zu gleicher Zeit ein anderes, noch merklicheres und
minder wandelbares Kennzeichen an sich zu tragen, nmlich eine erhabene, sanfte
und tiefsinnige Melancholie. Diese Gemtsverfassung ist wirklich die unzer
trennliche Gefhrtin des Genius.

Der Zusammenhang zwischen saturnischer Veranlagung, Me


lancholie und geistig-knstlerischer Kreativitt lsst sich unschwer an
einigen Beispielen nachweisen.
Jedes wesentliche, geistige oder knstlerische Werk ist letzten
Endes eine Aussage ber den, der es geschaffen hat. Schon L. da Vinci
prgte das Wort: Jeder Maler malt sich selbst und A. Drer stellt
hnlich fest: Viele Maler machen das ihm gleich ist. Gerade A Drer
ist ein treffendes Beispiel fr den Zusammenhang zwischen satur
nischer Melancholie und schpferischer Begabung. Dies kommt vor
allem in einem der drei berhmten Kupferstiche A. Drers zum
Ausdruck, der Melencolia I. Das Bild zeigt eine geflgelte, weibliche
Gestalt mit ernstem Blick. Wie im Lilith-Traum weisen auch hier die
Flgel darauf hin, dass es sich nicht um eine Gestalt aus der
Bewusstseinswelt des Knsders, sondern um eine Figur aus dem
Unbewussten handelt. Sie sitzt in tiefer Selbstversunkenheit da, in
Ergebung in ihr Schicksal. Ein geflgeltes Tier vielleicht eine
Fledermaus trgt auf einem Flgel die Inschrift: Melencolia I. Am
Boden liegt ein schlafender Hund, in der Bildmitte ist ein, ebenfalls
geflgeltes Kind, dessen Deutung nicht ganz klar ist.12 Neben
allerhand allegorischen Gegenstnden, wie Glocke, Stundenglas und
Waage liegen verschiedene Werkzeuge, die jenen Berufen ent
sprechen, welche dem Saturn unterstehen. Die Klistierspritze, der
Kranz feuchter Bltter, den die Frau auf dem Kopfe trgt, sowie die
magischen Zahlenquadrate, versinnbildlichen jene Mittel, mit
welchen man damals der Melancholie Herr werden wollte. Das Bild
ist, wie E. Panofsky und F. Saxl feststellen, nichts anderes, als ein
11 F. Nordstrom: 1. c. pag. 131
12 G. R. Heyer: Drers Melancholie und ihre Symbolik. Zrich 1935 pag. 231 ff ist sowohl vom
ikonographischen wie vom psychologischen Standpunkt aus in manchen Punkten
anfechtbar.

geistiges Selbstportrt A. Drers, der ursprnglich Kupferstiche aller


vier Temperamente plante, der aber die drei anderen13
. . . nur um deswillen nicht dargestellt hat, weil er sich nicht mit ihnen identifizieren
konnte.

Dass A. Drer selbst mit einer schweren Melancholie zu kmpfen


hatte, geht auch aus einem Ausspruch seines jngeren Zeitgenossen
Melanchthon hervor, der von der melancholia generosissima Duereri
spricht. Beide Drer-Forscher nennen daher die Melencolia I ein
echtes Selbstbekenntnis des Knstlers. Es spiegelt14
<(. . . das Antlitz des alten Saturn, das uns anblickt, allein wir haben ein Recht, darin
auch Drers Zge zu erkennen.

Noch deudicher treten die depressiven Zge im knstlerischen


Werk von F. Goya zu Tage. F. Goya war ein genialer Knstler, der
neben ausgesprochen euphorischen Phasen immer wieder von
tiefster Niedergeschlagenheit und dstersten Stimmungen ber
wltigt wurde, was aus seinem wechselvollen, usseren Schicksal
heraus allein nicht zu verstehen ist. Dies zeigt sich bereits in einem
frhen Carton: Cita, und in der Federzeichnung der Frau vor dem
Spiegel im Zyklus: Die vier Temperamente. Deutlich tritt F. Goyas
Melancholie in den Entwrfen zum Blatt 43 der Caprichos zu Tage.
Hier wird ein schlafender Mann dargestellt, der von Nachttieren, wie
einem Luchs, und von Fledermusen umgeben ist. Es sind Tiere, die
zur Dunkelheit gehren, die dem Saturn unterstehen und seine
Melancholie versinnbildlichen. In der dritten der AquatintaFassung reicht eine Eule dem Maler einen Pinsel. Dass es sich bei
diesem um den Autor selbst handeln muss, geht aus der zweiten
Fassung hervor, auf welcher der Schlafende als el autor sonando
bezeichnet wird. Allein das Bild zeigt nicht nur F. Goyas tiefe
Melancholie, sondern auch seine schpferische Genialitt. F.
Nordstrom15 weist daraufhin, dass F. Goya hier
. . . has displayed himself as overwhelmed by disastrous melancholy but at the same
time also as an artist and genius.
13 E. Panofsky & F. Saxl: 1. c. pag. 74
14 E. Panofsky & F. Saxl: 1. c. pag. 76
15 F. Nordstrom: 1. c. pag. 222

Die schweren depressiven Verstimmungen, welche F. Goya gegen


Ende seines Lebens qulten, zeigen sich am eindrcklichsten in den
pinturas negras aus der Quinta de San Isidoro, vor allem in dem
grauenerregenden Saturn-Bild.
Melancholische Stimmungen finden wir aber auch hufig in
dichterischen Werken, besonders deudich in der spanischen Litera
tur des 17. Jahrhunderts, so zum Beispiel beiJ. Cadalso und M. Valdes.
Und sicher hat auch San Juan de la Cruz die dunkle Nacht der Seele
in sich selbst erlebt.
Auch J. W. Goethe war nicht frei von melancholischen An
wandlungen und unter den Philosophen ist S. Kierkegaard ein
treffendes Beispiel fr einen Menschen, der aus seiner Melancholie
schpferische Krfte entfaltete.
Depressionen der verschiedensten Art, namendich zu Beginn
und whrend des Wandlungsprozesses erfhrt aber auch der
Alchemist. Er pflegt diesen Zustand als Hlle, Chaos, Schwrze oder
Finsternis zu bezeichnen. Zahlreiche Alchemisten, wie M. Majer, G.
Dorneus und der anonyme Verfasser des Werkes: Rabbi Eleazars
Uraltes Chymisches Werk, ein trotz vieler Hebraismen ver
mutlich christlicher Alchemist, der als Pseudo-Eleazar bezeichnet
wird, sprechen von der anfnglichen Tenebrositas oder Nigredo,
welche zuweilen auch direkt als Melancholia bezeichnet werden. Aus
ihr entsteht spter der grne Lwe, welcher einen unbndigen
Lebensdrang darstellt, der letzten Endes auf die Ganzheit hinzielt.16.
Auch die Sulamith, die in unserem Traumbild vage angedeutet
war, erscheint in der Alchemie, wo sie ein verbreitetes Symbol ist.
Hier ist nicht Lilith die Schwarze, sondern Sulamith. Bei PseudoEleazar heisst es, ihre anfngliche Schwrze mssen abgewaschen
werden, so dass sie illuminiert werden knne. Ganz hnlich muss
auch die ussere Schwrze des Bleis, welches bekanntlich dem Saturn
entspricht, beseitigt werden, damit das innere Gold erscheinen
kann. Auf diese Weise kann der finstere, kalte Planeten-Gott
gewandelt werden und wird zum Herrn der Weisheit und Stetigkeit.
16 C. G. Jung: Psychologische Interpretation von Kindertrumen und lterer Literatur ber
Trume. Zrich 1938/39 pag. 170ff

Wir haben mit diesen Ausfhrungen etwas abseitige Gebiete


berhrt, die mit unserem Problem scheinbar wenig Zusammenhang
haben.
Nun lsst sich aber eine enge Beziehung zwischen Lilith
einerseits, Saturn und Melancholie andererseits, auf Grund einer
bestimmten Textstelle aus dem Sohar tatschlich belegen. Auch dem
Sohar ist die Lehre des Hippokrates durchaus gelufig. Von der Lilith
heisst es:17
Die schwarze Galle aus der Milz (entspricht) der Lilith. Diese (steht unter der)
Herrschaft des Saturn. Sie ist die Melancholie des untersten Totenreiches, der
Armut, der Finsternis, des Weinens, der Klage und des Hungers.18

Melancholische Menschen, welche der Lilith und in Ver


bindung mit ihr dem Saturn unterstehen, werden im Sohar direkt als
Shne der Lilith bezeichnet.
Dass die melancholische Veranlagung unseres Trumers und das
Auftreten des Lilith-Bildes aus dem Unbewussten rein zuflliger Art
wren, scheint mir auf Grund der erwhnten Sohar-Stelle fast
unmglich zu sein. Aber welcher Art dieser Zusammenhang ist,
drfte schwer auszumachen sein. Es wre zum Beispiel denkbar, dass
das Auftreten der Lilith eine direkte Spiegelung der Melancholie des
Trumers ist. Es wre aber auch mglich, dass umgekehrt, die
Melancholie durch die Erscheinung des Lilith-Bildes aktiviert oder
konstelliert wurde. Ebenso wenig lsst sich mit Sicherheit sagen, ob
das Auftauchen des rchetypischen Bildes durch Vererbung erklrt
werden kann. Die Psychologie C. G. Jungs unterscheidet sehr genau
zwischen dem ((Archetypus an sich und dem Archetypischen Bild.
Ersterer ist nach C. G. Jung:19
ein unanschaulicher Faktor, eine Disposition, welche in einem gegebenen
Moment der Entwicklung des menschlichen Geistes zu wirken beginnt, indem er das
Bewusstseinsmaterial zu bestimmten Figuren anordnet.
17 Sohar III 227b
18 Klammern von mir hinzugefgt
19 C. G. Jung: Versuch einer psychologischen Deutung des Trinittsdogmas i. Zur Psycho
logie wesdicher und sdicher Religionen. Zrich & Stuttgart 1963 G. W. Vol. XI pag. 162

Die einzelnen Archetypen sind nach C. G. Jung:20


vorbewusst vorhanden und bilden vermudich die Strukturdominanten der
Psyche berhaupt, vergleichbar dem unanschaulichen potentiellen Vorhandensein
des Kristallgitters in der Mutterlauge.

Daher sind nach C. G. Jung21 die Archetypen auch


ewig vererbbare, charakteristische Grundstrukturen ohne spezifischen Inhalt.
Der spezifische Inhalt ergibt sich erst im individuellen Leben, wo die psychische
Erfahrung in eben diesen Formen aufgefangen wird.

Whrend somit die archetypische Struktur der Psyche bezie


hungsweise der Archetypus an sich direkt vererbt wird, gilt dies nicht
unbedingt auch fr die archetypischen Bilder und Vorstellungen, in
welchen sich der Archetypus an sich ausdrckt. In dieser Beziehung
hat sich C. G. Jung widersprchlich ausgedrckt. Einerseits ist nach
ihm eine Vererbung archetypischer Bilder:22 schwer, wenn nicht
unmglich zu beweisen, andererseits aber gibt er zu:23
Ich muss gestehen, dass ich noch nie untrgliche Beweise fr die Vererbung von
Erinnerungsbildern gefunden habe, aber ich halte es nicht fr ausgeschlossen, dass
neben jenen kollektiven Niederschlgen, die nichts individuell Bestimmtes ent
halten, auch individuell bestimmte Erinnerungsvererbungen Vorkommen knnen.

Der vorliegende Traum knnte vielleicht einen Hinweis dafr


geben, dass auch eine Vererbung archetypischer Bilder im Bereich
des Mglichen liegen kann. Denn das Traumbild deckt sich mit dem
Bilde der Lilith, wie es in der jdischen Tradition bekannt ist. So
pflegt der Sohar Lilith als die Schwarze, die Falsche oder die Dirne
zu bezeichnen.24
Kehren wir wieder zum Ausgangspunkt zurck. Der Trumer war
sich zunchst weder intuitiv noch intellektuell ber die Hintergrnde
seiner depressiven Verstimmungen im klaren. Er fand seinen
20
21
22
23

C. G. Jung: 1. c. pag. 162 Anm. 2


C. G. Jung: Psychologischer Kommentar zum Bardo Thdol. i. G. W. 1. c. pag. 559
C. G. Jung: Psychologie und Religion. Zrich & Stuttgart 1963 G. W. Vol. XI pag. 115
C. G. Jung: Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten. Zwei Schriften
ber Analytische Psychologie. ZrichStuttgart 1964 G. W. Vol. VII pag. 209
24 Sohar: I 148 b

Zustand qulend und fhlte sich bermchtigen Krften preisgege


ben, denen er hilflos gegenber stand. Ein intellektuelles Verstehen
seiner Situation htte ihm aber auch wohl kaum helfen knnen.
Zum Schluss dieses Kapitels soll noch kurz die Frage errtert
werden, wie die Tiefenpsychologie das Problem der Melancholie
sieht.
S. Freud25 hat in seiner Arbeit ber Trauer und Melancholie eine
Unterscheidung zwischen Trauer und Melancholie herausgearbeitet.
Trauer ist nach ihm bedingt durch den realen, d. h. usseren Verlust
eines Liebesobjektes, sei es infolge Tod oder Abwendung des
Objektes vom Ich. Unter normalen Umstnden wird sich in einem
solchen Falle allmhlich der Respekt vor der Realitt durchsetzen
und das Ich wird nach Vollendung der Trauerarbeit in den
frheren Zustand zurckversetzt, d. h. es wird wieder frei und
ungehemmt.
Etwas anders verhlt es sich nach S. Freud bei der Melancholie.
Wie bei der Trauer fand ursprnglich eine Bindung der Libido an
eine bestimmte Person statt. Infolge einer realen Krnkung oder
Enttuschung von Seiten des Liebesobjektes wurde aber diese
Objektbeziehung erschttert, was um so eher mglich war, als
einerseits die Gefhlsbeziehung zum Objekt ambivalenter Art war,
sich aber andererseits die Objektbesetzung als zu wenig resistent
erwies. Daher wurde sie aufgegeben. Die frei gewordene Libido
wurde aber nicht auf ein anderes Objekt verschoben, sondern ins
Ich zurckgezogen, mit anderen Worten, sie wurde introjiziert. Auf
diese Weise kam es zu einer narzistischen Identifizierung des Ichs
mit dem aufgegebenen Objekt.26 Der eingetretene Objektverlust
hatte sich infolgedessen in einen Ichverlust verwandelt, der Konflikt
zwischen dem Ich und der geliebten Person in einen Zwiespalt
zwischen Ichkritik und dem durch Identifikation vernderten Ich.
So ist nach S. Freud die Melancholie zwar, hnlich wie die Trauer,
eine Reaktion auf den realen Verlust des Liebesobjektes. Bei der
Melancholie kommt aber zu dieser Trauer hinzu, dass sich die
25 S. Freud: Trauer und Melancholie. London 1966 G. W. Vol. X pag. 428
26 S. Freud: 1. c. pag. 437

Gefhle mit dem Rckzug vom Objekt auf das Ich, sich letzten Endes
gegen das Ich wenden.27
Es scheint mir, dass S. Freud das Problem der Melancholie etwas
zu eng gefasst habe, indem er die Melancholie mit der neurotischen
Depression identifiziert. Demgegenber hat C. G. Jung28 das Problem
etwas differenzierter gesehen. Er unterscheidet genau zwischen der
echten Melancholie und der psychogenen Depression, welch letztere
hufig neurotischen Ursprungs ist. Den Unterschied zwischen
Melancholie und Depression sieht C. G. Jung darin, dass letztere auf
dem Vorhandensein unbewusster Phantasievorstellungen beruht.
Bei der echten Melancholie verhlt es sich gerade umgekehrt: Weil
der Patient melancholisch ist, hat er solche Phantasievorstel
lungen.29
Bei der Depression handelt es sich nach C. G. Jung vor allem um30
relative Dissoziationen, um einen Konflikt zwischen dem Ich und einer
widerstrebenden Macht, die auf unbewussten Inhalten beruht. Diese Inhalte haben
ihre Verbindung mit der psychischen Totalitt mehr oder weniger verloren.

Aus dieser Sicht heraus ist es verstndlich, wenn C. G. Jung betont,


dass der einzige Weg, aus der depressiven Verstimmung herauszu
kommen, darin besteht, dass man diese Inhalte aus dem Unbe
wussten heraufholt, mit anderen Worten, dass man dem Unbe
wussten die Fhrung berlsst, welches sich in Form von Trumen,
Phantasien, Visionen und besonders in der sogenannten aktiven
Imagination ussern kann. Voraussetzung dazu ist allerdings, dass
der Depressive seine Stimmungen akzeptiert und ernst nimmt, wie
dies seinerzeit M. Ficino getan hatte. Auf diese Weise erleidet er die
Verstimmungen nicht mehr rein passiv, sondern er versucht, in
ihnen selbst agierend und reagierend Anteil zu nehmen. Auf diese
Weise knnen die bisher unbewussten Inhalte des Unbewussten dem
Ich integriert werden.
Unser Trumer war knsderisch wenig begabt. Aber er versuchte
trotzdem, aus einem inneren Impuls heraus, seine melancholischen
28
29

^ e u d : Vorlesung zur Einfhrung in die Psychoanalyse. London 1966 G. W. Vol. XI pag.


445
C. G. Jung: 1. c. pag. 236
C. G. Jung: 1. c. pag. 237
30 C. G. Jung: 1. c. pag. 209

Zustnde zu gestalten und bildlich darzustellen, was meist zu einer


Entspannung und einem Nachlassen der depressiven Stimmungen
fhrte. So entstanden eine Serie von Bildern, in welchen zunchst
negative Muttersymbole, wie Krebs und Spinne auftauchten. Nach
lngerer Zeit entstand eine neue Serie, in welcher sich das Traumbild
der Lilith befand. Mit der Auseinandersetzung mit diesem Bild setzte
eine weitere Entwicklungsphase ein. Denn inzwischen hatte er
gelernt, mit seinen melancholischen Stimmungen besser umzu
gehen, sie zu akzeptieren und ihnen auch Ausdruck zu geben.
Schliesslich stellten sich, gewhnlich im Anschluss an melancho
lische Phasen, periodisch Zeiten einer geistig-schpferischen Ttig
keit ein.
Mit dem Beginn der kreativen Arbeit lsten sich die melan
cholischen Verstimmungen meistens auf. Sie verschwanden zwar
nicht vllig aus seinem Leben, er blieb zeitlebens ein Sohn der
Lilith, aber er hatte gelernt, sie anzunehmen und ihnen eine positive
Seite abzugewinnen.

3) Lilith und Adam: Der Machtkampf


Der Bericht ber einen Machtkampf zwischen Adam und Lilith
ist dem frhen aggadischen, d. h. erzhlenden, jdischen Schrifttum
vllig unbekannt. Er erscheint zum ersten Male im Alphabeth des
ben Sira, das diese Auseinandersetzung sehr eindrcklich schildert.
Der Ausgangspunkt dieser Erzhlung liegt in beiden, vonein
ander abweichenden Berichten der Genesis ber die Erschaffung der
Frau. Es handelt sich um zwei voneinander unabhngige Berichte
aus verschiedenen Quellen.
Bekanntlich unterscheidet die kritische Bibelwissenschaft seit J.
G. Herder, J. Astruc, W. M. de Wette, J. Wellhausen u. a. verschiedene
Schichten innerhalb des biblischen Schrifttums, die zu verschie
denen Zeiten und von verschiedenen Autoren verfasst wurden. Die
lteste Schicht des Alten Testaments ist der sogenanntejahwist (J), den
manche Forscher mit dem von Knig Salomo abgesetzten Hohe
priester Ebjathar gleichsetzen, der etwa im Jahre 950 vor Christus
lebte. Dem etwa aus dem Jahre 750 vor Christus im Nordreiche Israel

lebenden Elohisten (E) folgte um 621 vor Christus unter Knig Josia
das Deuteronomium (D) und unter Ezra um 440 vor Christus die soge
nannte Priesterschrift (P), auch Priesterkodex genannt. Schliesslich
wurden diese vier Quellen durch einen unbekannten Redakteur (R)
zusammengefasst und zu einem einheitlichen Ganzen verarbeitet.
Nach dem Bericht desJahwisten31 wurde Eva am sechsten Tage aus
einer Rippe Adams geschaffen. Demgegenber hat die Priesterschrift32
einen vllig abweichenden Bericht gegeben.
Nach dieser Quelle wurde nmlich das erste Menschenpaar
gleichzeitig aus Erde geschaffen. Die Diskrepanz der beiden Berichte
scheint indessen nur wenigen Rabbinen und Kommentatoren auf
gefallen zu sein. Und auch diejenigen, die auf diesen Widerspruch
aufmerksam wurden, vermochten keine befriedigende Erklrung zu
geben. Erst der Autor des ben Sira versucht, die divergierenden Texte
in Einklang zu bringen, indem er den Bericht der Priesterschrift auf
Adam und Lilith, denjenigen des Jahwisten dagegen auf Adam und
Eva bezieht. Von da ab wird Lilith in der Literatur stets als die erste
Eva bezeichnet.
Um was ging es in Wirklichkeit bei diesem Machtkampf? Nach
ben Sira brach der Streit deswegen aus, weil Lilith sich weigerte, beim
ehelichen Verkehr unten zu liegen. Der Text spricht ausschliesslich
von der unteren Position, andere Lagemglichkeiten werden nicht in
Erwgung gezogen, so dass man indirekt schliessen muss, die
Weigerung Liliths, unten zu liegen, bedeute in Wirklichkeit nichts
anderes, als dass Lilith oben liegen wollte, beziehungsweise Adam
die untere Position einzunehmen habe. Dieses Oben-LiegenWollen Liliths ist aber in Wirklichkeit nichts anderes als ein Versuch,
ihre ber-Legenheit ber den Mann Adam unter Beweis zu stellen.
Die Begrndung ihrer Weigerung leitete Lilith aus ebenjener Priester
schrift her, nach welcher beide Partner unabhngig voneinander aus
der gleichen Erde geschaffen wurden. Sie fhlte sich daher als ein
vllig gleichberechtigtes, selbstndiges und vom Manne unab
hngiges Wesen, das sich nicht einfach dem Willen Adams unter
ordnen wollte. Sie versuchte vielmehr, den eigenen Willen durch51 Gen. 2, 21 ff
32 Gen. 1, 27f

zusetzen. Demgegenber erscheint Eva als ein sich vllig unter


ordnendes Wesen, das den Wnschen Adams gegenber gefgiger
ist. Bezglich der Positionen gab es keinerlei Konflikte, da Eva
offenbar bereit war, die untere Lage einzunehmen. Da Eva aus einer
Rippe Adams geschaffen war, ist sie ja auch nur gleichsam ein
Anhngsel Adams.
Es ist vielleicht kein Zufall, dass die historisch ltere Version des
Jahwisten von der Erschaffung Evas aus der Rippe Adams eine mehr
patriarchale Haltung widerspiegelt, whrend der ungefhr um ein
halbes Jahrtausend jngere Priesterschrift eher dazu neigt, eine gewisse
Gleichberechtigung von Mann und Frau anzunehmen. Allerdings
muss erwhnt werden, dass die sptere, aggadische Tradition die
Version der Priesterschrift insofern zu entwerten versuchte, als sie die
Gleichberechtigung von Mann und Frau in Frage stellte. So berichtet
um nur ein einziges Beispiel zu bringen der Jalqut Reubeni, ein,
aus dem 17. Jahrhundert stammender Kommentar zu den fnf
Bchern Mose, dass es zwar richtig sei, dass Lilith in genau der selben
Art und Weise von Gott geschaffen wurde, wie Adam. Aber an Stelle
der reinen Erde, die Gott bei Adam verwendete, nahm er nun
schmutzige Erde. Aus dieser sei Lilith entstanden.
Der Machtkampf zwischen Mann und Frau beziehungsweise
zwischen einer rein geistig-patriarchalen Haltung und der Forderung
der Gleichberechtigung der Geschlechter, hat eine Wurzel in dieser
Erzhlung. Das Problem ist heute aktueller denn je, wo die Frau
versucht, sich der Herrschaft des Mannes zu entziehen und sich zu
einem eigenstndigen, gleichberechtigten Wesen zu entwickeln.
Der moderne, bewusstere und differenziertere Mensch ist beim
Lesen dieser Schilderung versucht, die Auseinandersetzung vom
psychologischen Standpunkte aus zu verstehen, zu werten und sich
die Frage vorzulegen: Angenommen, es habe sich bei Adam und
Lilith um reale Menschen, nicht um mythische Gestalten, gehandelt,
haben sich dann die beiden Partner in dieser Auseinandersetzung
psychologisch richtig verhalten, oder wre eventuell eine andere
Lsung dieses Konfliktes nicht adquater gewesen?
A. Lewandowski33 ist in ihrer Arbeit ber das Gottesbild als Quelle
des Bsen dieser Frage nachgegangen und hat versucht, eine
15 A. Lewandowski: 1. c. pag. 79

richtige Verhaltensweise von Adam und Lilith herauszuarbeiten.


Ausgehend von der Erzhlung in ben Sira kommt sie zum Ergebnis,
dass sich Lilith in diesem Machtkampf vllig falsch verhalten habe,
indem ihre Reaktion auf die Weigerung Adams, auf ihre Wnsche
einzugehen, vllig unangepasst war. Indem sie viel zu hot-headed
and drastic reagierte, habe sie sich wie eine vom Animus besessene
Frau verhalten, die ihren Machtanspruch rcksichtslos durchzu
setzen versuchte. Die einzig richtige Verhaltensweise htte darin
bestehen mssen, dass die beiden Partner das Problem vom psycho
logischen Standpunkte aus anvisiert htten. In diesem Falle wre es
mglich gewesen, die beiden Positionen symbolisch zu verstehen, das
heisst, Lilith htte ihre untere Stellung als Erde aufgefasst und sie so
akzeptieren knnen. Adam dagegen htte die seinige als Himmel
verstanden und beibehalten. Dies htte bedeutet, dass es in erster
Linie an Lilith war, ihre Haltung zu ndern, damit sie die untere
Position nicht mehr als Unterlegenheit zu empfinden brauchte.
Fr einen modernen, mit den Ergebnissen der Tiefenpsychologie
vertrauten Psychologen mag es verlockend sein, das Machtproblem
unter dem Gesichtswinkel der modernen Ehetherapie zu sehen.
Aber gegen eine solche Betrachtungsweise erheben sich meines
Erachtens doch einige grundstzliche Einwnde.
Es kann durchaus zutreffen, dass in einer Konfliktsituation
innerhalb einer modernen Ehe eine nderung der inneren Ein
stellung einer Lsung des Konfliktes, im Sinne von A. Lewandowski,
nher gekommen wre. Indessen scheint es mir problematisch zu
sein, Forderungen, die sich aus der Erkenntnis der Tiefenpsychologie
des 19. und 20. Jahrhunderts ergeben, insbesondere die Erwartung
einer bewussteren Haltung in einer Konfliktsituation, an Menschen
aus einer viel frheren Zeit zu stellen. Psychologische Kategorien, die
dem heutigen, bewussteren Menschen vertraut sind, knnen nicht
ohne weiteres auf Menschen angewendet werden, die unter vllig
verschiedenen, sowohl historischen wie psychologischen Voraus
setzungen lebten, wenn wir uns nicht dem berechtigten Vorwurf des
Psychologismus aussetzen wollen.
Die schriftliche Fixierung des ben Sira Textes liegt beinahe ein
Jahrtausend zurck. berdies basiert er auf mndlichen Traditionen,

die noch weit lter sein drften. Selbst wenn wir annehmen wollen,
dass es sich bei Adam und Lilith um reale, nicht mythische Menschen
handelte, dann htte die Forderung nach einer psychologischen
Einsicht in das Wesen ihres Konfliktes beide Partner weit berfordert.
Aber dazu kommt noch ein weiteres Problem : Dem mnnlichen,
vom geistig-patriarchalen Kulturkanon geprgten Bewusstsein jener
Zeit musste das Weibliche, das einen solchen Anspruch nach
Gleichberechtigung, ja berlegenheit stellte, bedrohlich erscheinen.
Offenbar war die Bewusstseinshaltung gegenber dem berwun
denen Matriarchat noch nicht gengend gefestigt. Dies trifft nicht nur
etwa fr das Bewusstsein des jdischen Menschen zu, es gilt
gleicherweise fr die gesamte jdisch-christlich-abendlndische
Kultur des Mittelalters und teilweise der Neuzeit, woir die reiche
patristische Literatur, angefangen bei Hieronymus, Chrysostomus,
Clemens von Alexandria bis hin zu Augustinus gengend eindrckliche
Beispiele geben knnen.
Offenbar verursachte der Machtanspruch Liliths Adam derartige
ngste, dass er sich den Forderungen Liliths nicht unterordnen
konnte. Es scheint mir, dass er es in diesem Falle auch nicht tun
durfte, wenn er nicht riskieren wollte, vllig in ihre Abhngigkeit zu
geraten und seine Mnnlichkeit aufs Spiel zu sefzen. Auf der anderen
Seite ist aber auch Liliths Verhalten, sich dem patriarchalen
berlegenheitsdnkel entgegenzustellen, durchaus verstndlich. Sie
ist in ihrer Haltung ihrer Zeit weit voraus. Ihre Einstellung stellt einen
ersten, wenn auch missglckten Versuch dar, die traditionelle
Vorherrschaft des Mannes in Frage zu stellen, und sich als Frau zu
behaupten. Dass sie dabei ber das Ziel hinausschiesst, indem sie
ihrerseits die berlegenheit ber die mnnliche Vorherrschaft an
strebt, ist psychologisch durchaus verstndlich.
In dieser Auseinandersetzung musste sich daher in jener Zeit der
patriarchale Standpunkt durchsetzen. Infolgedessen bleibt Lilith nur
die Alternative, entweder sich Adam ohne Widerspruch zu unter
ordnen, oder, wenn sie dies nicht will oder nicht kann, den
aussichtslosen Kampf aufzugeben und wegzugehen. Damit wird,
psychologisch gesprochen, der Konflikt zwar zunchst ins Unbe
wusste abgeschoben. Es bleibt einer spteren, bewussteren Zeit

Vorbehalten, in Mythos, Traum und usserer Realitt einen neuen


Lsungsversuch zu wagen.
Aus den geschilderten Grnden scheint mir eine Lsung des
Machtkampfes zwischen einer mnnlichen berlegenheitshaltung
einerseits und den weiblichen Unabhngigkeits- und Selbstndig
keitsansprchen andererseits in jener Zeit unmglich zu sein. Wenn
wir schon so weit gehen wollen und den Machtkampf psychologisch
bewerten, dann scheint mir der von Lilith eingeschlagene Weg nicht
nur bei weitem klger, sondern auch sympathischer zu sein. Denn
ein psychologisch unlsbarer Konflikt sollte nicht unbedingt durch
gestanden werden. Erst im Verlauf eines langsamen Reifungs
prozesses ist es einer spteren Zeit einmal mglich, eine befriedi
gendere Lsung zu erreichen.
Der missglckte Versuch Liliths, sich Unabhngigkeit und Selb
stndigkeit, aber auch berlegenheit zu verschaffen, ist wahr
scheinlich eine Erklrung fr die Tatsache, dass Lilith heutzutage
zum eigendichen Symbol mancher weiblicher Unabhngigkeits
bestrebungen geworden ist. So ist es auch kein Zufall, wenn in den
verschiedenen Feministinnen-Bewegungen unserer Zeit, sei es in
Amerika oder in Deutschland, Lilith diese Tendenzen symbolisch
zum Ausdruck bringt. Wie ungemein wichtig gerade dieser Aspekt
des Lilith-Mythos geworden ist, zeigt sich am eindrcklichsten darin,
dass sich in den verschiedensten Lndern sowohl Mnner wie Frauen
mit dieser Frage auseinanderzusetzen versuchen. Natrlich sind es in
erster Linie Frauen, die dieses Problem anvisieren, sind sie doch in
der Position der Schwcheren, da bekanndich der Mann noch immer
die obere Position fr sich beansprucht.
Die Frauen, die sich mit dieser Konfliktsituation beschftigen,
gehen zum Teil von psychologisch interessierten Gruppen aus, wie
die Studie von J. Plaskow Goldenberg und ihrem Kreis34 zeigt, wo
eine kollektive Phantasie vorgelegt wird, in welcher sich Eva und
Lilith begegnen und sich dabei vershnen. S. Liptzin35 hat aber
nachgewiesen, dass bereits in literarischen Kreisen gegen Ende des
34 J. Plaskow Goldenberg et al.: The Coming of Lilith i. Religion and Sexism. Brattleboro 1974
pag. 342ff
35 S. Liptzin: The Rehabilitation of Lilith i. Dor le Dor. Jerusalem 1976/77 Vol. V Nr. 2
pag. 66ff

19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts solche Vorstellungen


lebendig waren. Dies zeigt sich nicht nur in der Kurzgeschichte La
fille de Lilith von A. France, sondern auch beim Schweizer Drama
tiker J . V Widmann in seinem Stck: Der Heilige und die Tiere,
sowie bei I. Kurz in ihrer Verserzhlung: Die Kinder der Lilith. Mit
unter nehmen die Bestrebungen der Feministinnen auch etwas
bizarre Formen an, so, wenn in Berlin ein Treffpunkt mit dem
Namen Lilith erffnet wurde, oder wenn das jdische Womens
Liberation Movement in den Vereinigten Staaten eine Nummer ihrer
Verbandszeitschrift mit Lilith betitelt.
Insofern es sich bei solchen Bestrebungen um die Verwirklichung
von Machtansprchen handelt, das heisst mit anderen Worten, um
Versuche, ein neues Matriarchat aufzurichten, kann man nur von
einem bedauerlichen Rckfall in eine psychologisch lngst ber
wundene Einstellung sprechen. Es ist aber eher anzunehmen, dass
mit fortschreitender Bewusstseinsentwicklung der Frau einerseits
und der Verwirklichung ihrer andererseits legitimen Bestrebungen
nach Unabhngigkeit, Selbstndigkeit und Gleichberechtigung,
extreme Formen der Auseinandersetzung zwischen Mann und Frau
wieder verschwinden und lediglich als bergangserscheinungen zu
werten sind.

4) Angst und Faszination


Es wurde eingangs erwhnt, dass unser Trumer dem Bild der
Lilith gegenber eine schwankende Einstellung hatte, indem er
einerseits vom Traumbild intensiv fasziniert war, andererseits von
einer beinahe panischen Angst ergriffen wurde. Es handelt sich aber
bei diesen Gefhlsreaktionen nicht ausschliesslich um ein per
snliches Problem des Trumers. Eine solche ambivalente Ein
stellung kennzeichnet im allgemeinen sowohl den archaischen
Menschen wie das Kind. Beide erleben die Aussenwelt als ber
mchtig, gefhrlich, ja lebensbedrohend. Aber auch der Innenwelt
gegenber, dem Unbewussten und seinen oft schreckensvollen
Gestalten und Gefahren empfindet sich das schwache und leicht
ermdbare Ich hufig wehrlos ausgeliefert. Das Gefhl einer Be
drohung ist namentlich bei sehr introvertierten und bei allzulange

jugendlich gebliebenen Menschen lebendig. Handelt es sich dabei


um einen Mann, dann wird sich das Gefhl der Bedrohtheit von
Aussen oder von Innen, oder von beiden Seiten zugleich, erst dann
verlieren, wenn das Ich-Bewusstsein erstarkt ist, und der Mann seine
mnnliche Reife und Verwurzelung in der eigenen Tiefe gefunden
hat. Aber auch dann noch brechen zuweilen solche Ur-ngste wieder
durch. Sie ussern sich beim Manne hufig in einer Angst vor der
Frau auf der einen Seite und vor dem Unbewussten, das sich sowohl
in der Mutter wie in der Anima personifiziert, auf der anderen Seite.
Das Problem der Angst des Mannes vor der Frau wurde von der
ursprnglich aus der Schule S. Freuds stammenden K. Horney36 unter
sucht. Sie versuchte dabei, diese Angst aus der Kindheitsentwicklung
des Knaben zu erklren. Aber im Gegensatz zu S. Freud handelt es
sich bei K. Horney weniger um eine Kastrationsangst, d. h. der Angst
des Knaben vor dem Vater, welcher den Inzest mit der Mutter
verhindert. Vielmehr liege hier eine Reaktion auf die Bedrohung
seines Selbstgefhls vor. Diese Bedrohung erfolge fr den heranwachsenden Knaben durch frustrierende Erlebnisse mit der eigenen
Mutter, die sich ihm versage, wodurch sein mnnliches Selbstwertgefhl gekrnkt werde.
Es scheint mir indessen, dass K. Horney, trotz mancher interes
santer Anstze, das Problem doch etwas allzu eng sieht und es auf
eine einseitige, rein personalistische Betrachtungsweise zu reduzieren
versucht. Denn in solchen Situationen geht es nicht ausschliesslich
um die persnliche Mutter, als vielmehr um das, was die Mutter fr
das heranwachsende Kind symbolhaft reprsentiert: das Unbe
wusste, in seinem sowohl positiven wie negativen mtterlichen
Aspekt, mit anderen Worten um den Mutter-Archetypus, wie C. G.
Jung 37 in zahlreichen Arbeiten nachgewiesen hat.
Aufbauend auf den Gedankengngen C. G. Jungs hat E. Neu
mann 38 die Angst vor dem Weiblichen weiter untersucht. Er unter
36 K. Horney: Die Angst vor der Frau i. Internationale Zeitschrift fr Psychoanalyse. Wien
1932 Vol. XVIII pag. 5ff
37 C. G. Jung: Die psychologischen Aspekte des Mutterarchetypus i. Von den Wurzeln des
Bewusstseins. Zrich 1954 pag. 96ff
38 E. Neumann: Die Angst vor dem Weiblichen i. Die Angst. Studien aus dem C. G. Jung
Institut, Zrich. Zrich 1958/59 Vol. X pag. 81 ff

scheidet die Angst des mnnlichen Kindes vor dem Elementar


charakter des Weiblichen, mit anderen Worten vor dem MutterAspekt einerseits und die Angst vor dem Wandlungscharakter, d. h.
dem Anima-Aspekt andererseits. Solche ngste gehen ihrerseits auf
verschiedenartige Ursachen zurck. Eine der Ursachen ist eine
gestrte Ur-Beziehung des Kindes zur personalen Mutter, welche fr
das Kind gleichzeitig die Verkrperung des Mutter-Archetypus
darstellt. Eine weitere Ursache ist bedingt durch Strungen der
normalen Entwicklung im Zusammenhang mit dem bergang von
der matriarchalen zur patriarchalen Phase. Spter treten solche
ngste vor der Anima in Verbindung mit den Gefahren des Drachen
kampfes auf, welcher die Voraussetzung fr die Herauslsung der
Anima aus dem Mutterarchetypus ist.
Vorausgesetzt, dass diese Annahme richtig ist, gehen diese
ngste des Menschen viel weniger von der personalen Mutter, als von
der bermacht des Mutter-Archetypus aus. Beim Kind und beim
archaischen Menschen ist diese Angst unter normalen Bedingungen
eine durchaus natrliche Erscheinung. Sie stellt einen Schutz des
schwachen Ich gegenber den auflsenden Tendenzen des Unbe
wussten dar. Daher kommt es, dass namentlich der introvertierte
Mann oft ein ganzes System von Abwehrmechanismen und Sicher
heitsvorkehrungen aufbaut, wie dies A. Adler eindrcklich gezeigt hat.
Auch der moderne Mensch, dessen Bewusstsein entwickelt und
einigermassen gefestigt ist, ist hufig Opfer solcher Ur-ngste. Diese
stellen aber nach E: Neumann39 auch einen
. . . Antrieb fr die Bewusstseinentwicklung dar. Wesentliche Teile der Ich-Bildung
und der Bewusstseinsentwicklung, der Kultur, Religion, Kunst und Wissenschaft
entstammen der Tendenz, diese Angst darzustellen und zu berwinden. Daher ist es
falsch, sie auf personale Faktoren der Umgebung zurckzufhren und auf diese
Weise beseitigen zu wollen.

So ist die Angst vor dem Weiblichen, trete es ihm nun von aussen
als Frau oder von innen als Mutter und Anima entgegen, durchaus
nicht grundlos. Sie basiert beim Manne unter anderem auch auf einer
unbewussten Ahnung von der emotionalen Wildheit, Leidenschaft39 E. Neumann: Ursprungsgeschichte des Bewusstseins. Zrich 1949 pag. 55

lichkeit und Hemmungslosigkeit, die dem Weiblichen hufig eigen


ist. Die Angst, der Frau oder dem Mutter-Anima-Bild zu verfallen, ist
daher verstndlich.
Auf der anderen Seite ist aber die Angst nur die Kehrseite einer,
ihr entsprechenden, ebenso starken Faszination. Dieser Faszination,
die entweder von einer Frau oder wie bei jedem Archetypus
auch vom Mutterbild und der Anima ausgeht, kann sich der Mann
nur schwer entziehen. Angst und Faszination sind es denn auch,
welche fr den Mann die Auseinandersetzung mit dem Weiblichen
so ausserordendich schwierig gestalten. Dies war am Beispiel unseres
Trumers klar zu erkennen.
Je nachdem, ob die Angst oder die Faszination berwiegt, kann es
zu bestimmten Verhaltensweisen und Reaktionen kommen. Falls die
Angst extreme Formen annimmt, dann kann es zur Verdrngung
und schliesslich zu einer Abspaltung, in unserem Falle von der
inneren Figur, kommen. Fr den Mann bedeutet dieses Abgespaltensein vom Weiblichen, besonders wenn es lngere Zeit andauert, eine
schwere psychische Schdigung, da er auf diese Weise einerseits vom
Leben, andererseits von seinem Eros und Gefhl abgetrennt bleibt.
Was die Anima betrifft, so wird sich allerdings in der Regel dieser
Archetypus frher oder spter konstellieren und sich, infolge seiner
inneren Dynamik und Intensitt durchsetzen, wie dies auch unserem
Trumer geschah.
Bleibt aber der Mann in bezug auf dieses Geschehen unbewusst,
dann wird er von seiner Anima ergriffen und wird das Opfer seiner
eigenen Emotionalitt und, insofern es sich bei ihm um einen
intellektuellen Typus handelt, seines minderwertigen Gefhls: er
wird je nachdem launisch, empfindlich oder ehrgeizig und im
schlimmsten Falle geradezu weibisch. Nach C. G. Jung40 ist
. . . die unbewusste Anima ein ausgesprochen beziehungsloses und autoerotische
Wesen, welches nichts anderes sucht, ausser der totalen Besitzergreifung des
Individuums, wodurch der Mann in seltsamer und ungnstigerWeise verweiblicht
wird.

Eine weitere Mglichkeit besteht darin, dass es zu Projektionen


der Anima kommt, durch welche der Mann in allerhand ussere
40 C. G. Jung: Die Psychologie der bertragung i. Spezielle Probleme der Psychotherapie.
Zrich 1958 G. W. Vol. XVI pag. 314

Verstrickungen und Beziehungsschwierigkeiten gert. Fllt eine


solche Projektion wie in unserem Falle auf eine Lilith hnliche
Frau, dann wird er, frher oder spter, entweder mit ihrer ver
fhrerischen Seite oder, was vielleicht noch gefhrlicher ist, mit
ihrem Machttrieb konfrontiert. In diesem Konflikt kann er entweder
versagen oder wachsen, je nachdem, ob er sich unterwirft oder sich
zu behaupten versucht und damit seine Mnnlichkeit entwickelt. Die
Selbst-Behauptung und -Bewahrung darf allerdings nicht so weit
gehen, dass er dem Weiblichen den ihm gebhrenden Wert ab
spricht.
Im Gegenteil. Nur der Mann, der bewusst durch sein AnimaErlebnis hindurchgegangen ist und dabei gereift seine Virilitt
gewonnen hat, ist berhaupt erst imstande, seine Anima zu
integrieren.
berwiegt die Faszination, dann kann es beim Manne zu einer
Identifikation mit dem Archetypus kommen, was ebenfalls zu hchst
ungnstigen Wesensvernderungen fhren kann. Dies tritt beson
ders deudich dann ein, wenn er der Ischtar-Seite der Lilith verfllt.
Aber auch die Frau wird von der Ambivalenz der Gefhle, welche
zwischen Angst und Faszination dem Archetypus gegenber
schwanken, nicht verschont. Auch bei ihr kann die Angst vor der
eigenen, zerstrerischen Lamascht-Seite zu deren Verdrngung
und, in bestimmten Fllen, sogar zu ihrer Abspaltung fhren. In
diesem Falle lebt im Bewusstsein der Frau das Bild einer guten,
hilfreichen, schtzenden und hegenden Mutter, welche lebens
spendend und lebenerhaltend ist, whrend im Unbewussten das Bild
einer furchtbaren und verschlingenden Mutter dominiert, wofr die
Psychologie der Neurosen gengend Beispiele geben kann.
Da es sich bei der Lilith um ein gleichgeschlechdiches Wesen
handelt, scheint mir bei der Frau die Gefahr der Abspaltung eher
geringer zu sein als beim Manne. Dafr ist bei ihr die Gefahr der
Identifikation grsser. Wenn sich eine Frau mit ihrer LamaschtSeite identifiziert, dann wirkt sich dies vor allem in ihrer nheren
Umgebung hchst destruktiv aus. In diesem Falle wird sie versuchen,
die eigenen Kinder vom Leben fernzuhalten, sie zu beherrschen und
ihre Entwicklung zu einer eigenstndigen Persnlichkeit zu ver

hindern. Damit knnen sich aber auch die schpferischen Fhig


keiten der Kinder nicht entfalten. Eine solche Haltung richtet sich
aber letzten Endes gegen sie selber, indem, namendich dann, wenn
keine eigenen Kinder vorhanden sind, die eigene Kreativitt unter
bunden wird. Wie im Lilith-Mythos erwrgt sie die eigenen, geistigen
Kinder, wenn sie keine fremden Kinder findet. Das gelingt ihr umso
leichter dann, wenn der Animus der Frau das Geschwtz des
kollektiven, mnnlichen Bewusstseins nachbetet, das der Frau eine
Kreativitt berhaupt abzusprechen versucht.
Aber auch dann, wenn sich die Frau mit der Ischtar-Seite der
Lilith identifiziert, wird ihr Wesen eher negativ geprgt. Es kommt in
diesem Falle zur Entwicklung eines bersteigerten Eros und einer
Einstellung, die man als Puella-Psychologie41 bezeichnen knnte. Eine
solche Frau liebt nach C. G. Jung 42
. . . schwrmerische und sensationelle Beziehungen um ihrer selbst willen und
interessiert sich fr verheiratete Mnner, weniger allerdings fr deren eigene
Wohlfahrt, als vielmehr um der Tatsache willen, dass sie verheiratet sind und darum
Gelegenheit geben, eine Ehe zu stren, was der Hauptzweck der bung ist. Ist dieser
Zweck erfllt, so verflchtigt sich, wegen mangelndem Mutterinstinktes das Interesse
und ein anderer kommt an die Reihe.

Innerlich unberhrt und unbewusst ihren eigenen Trieben


gegenber, geht die Puella-Frau durch das Leben, ohne sich im
mindesten Rechenschaft darber zu geben, was sie anzurichten
vermag. Sie versucht, die Anima jedes Mannes, zu dem sie eine
Beziehung hat, zu spiegeln, in der unbewussten Absicht, Macht ber
ihn zu gewinnen. Wie Lilith und der arabischen Karina bereitet es ihr
Genugtuung, sich zwischen Mann und Frau zu drngen und die
Beziehung zu stren oder gar zu zerstren. Dies gelingt ihr meistens
deswegen, weil sie es versteht, die Rolle des begehrenswerten
Mdchens zu spielen und alle Mnner zu verfhren, indem sie an
ihre Beschtzerinstinkte appelliert. Sie verhlt sich damit wie Lilith in
ihrem Ischtar-Aspekt, von der ein Kabbalist sagt,43 sie schlafe mit
allen Mnnern der Welt.
41 Diese Bezeichnung wurde von M. L. von Franz geprgt
42 C. G. Jung: Die psychologischen Aspekte des Mutterarchetypus i. Von den Wurzeln des
Bewusstseins. Zrich 1954 pag. 106
43 G. Scholem: Lilith veNaamah liphne hamelech Schlomoh i. Peraqim chadaschim
meinjenei Aschmedai veLilith TZ. Jerusalem 1947/48 Vol. XIX pag. 174

In der Regel ist allerdings auch die Puella nicht durchwegs


zerstrerisch. Durch die Strung einer problematisch gewordenen
Ehe kann sie nmlich moralische Konflikte herbeifhren, welche
ihrerseits Ausgangspunkt fr eine Wandlung sowohl der Ehe, als vor
allem der beiden Ehepartner bilden, die zu einer Bewusstseins
vernderung und -erweiterung fhren knnen. Dazu kommt, dass
sie oft, gegen ihren eigenen Willen, von der Strung, die sie
herbeigefhrt hat, ergriffen und damit gezwungen wird, sich dem
Konflikt zu stellen, sich selbst zu entwickeln und ein Stck Bewusst
heit zu gewinnen. Weicht sie aber dieser Forderung aus, dann wird
sie auch den entsprechenden Preis zu entrichten haben und frher
oder spter einer Neurose verfallen.

5) Die zweite Begegnung: Eine aktive Imagination


Im Anschluss an das Traum-Erlebnis, das unserem Trumer eine
erste Begegnung mit der Gestalt der Lilith vermittelte, hatten wir
versucht, durch Heranziehung von Assoziationen, sowie durch
Amplifikationen einen Kontext zu erhalten, welcher eine Ver
deutlichung des Traumbildes und ein Verstndnis fr die emotionale
Ergriffenheit des Trumers geben sollte.
Im Folgenden werden wir uns der Frage zuwenden: Was
bedeutete dieses Erlebnis fr den Trumer und wie wirkte es sich in
seinem persnlichen Leben aus? Welche Konsequenzen ergaben
sich fr ihn und seine innere Entwicklung?
Etwa zwei Jahre nach der ersten Begegnung mit der Lilith hatte
der Trumer ein usseres Anima-Erlebnis. Wie dies nicht anders zu
erwarten war, fiel seine Projektion auf eine Lilith hnliche Puella. Es
handelte sich um ein attraktives, junges Mdchen, das den Trumer
mit allen ihren zur Verfgung stehenden Reizen zu umgarnen ver
suchte. Ihr bersteigerter Eros hatte dazu gefhrt, dass sie schon in
jungen Jahren mit zahlreichen, meistens verheirateten Mnnern
Freundschaften hatte, die immer gerade dann, wenn sich das
Problem einer psychologischen Beziehung und damit einer Bewusstwerdung stellte, zerbrachen, da sie es verstand dem Konflikt jeweils
auszuweichen und sich im kritischen Moment zurckzog.

Das Erlebnis bedeutete fr den Trumer einen schweren mora


lischen Konflikt. Aber er sprte unbewusst, dass er durch dieses
Erlebnis hindurchgehen msse. Sein noch immer etwas allzu
rationales Bewusstsein versuchte zwar immer, ihm einzureden, dass
nur eine Projektion vorliege. Indessen blieb die Faszination
bestehen. Es war ihm zwar bewusst, dass er das Opfer dieser
Faszination geworden war, die auf der Projektion seiner eigenen
weiblichen Seite beruhte. Aber diese Einsicht half ihm nicht im
mindesten, aus dieser Verstrickung hfcrauszukommen. Htte er
seinerzeit den Sinn des Traumbildes verstanden, dann wre er
gewarnt oder wenigstens auf dieses Erlebnis vorbereitet gewesen.
Aber die Tatsache, dass er offenbar sein Traum-Erlebnis nicht ernst
genug genommen hatte, rchte sich, indem er nun auch aussen mit
einer Lilith-Frau konfrontiert wurde. So traf ihn dieser Konflikt
ziemlich unvorbereitet und wurde ihm beinahe zum Verhngnis.
Die Lilith-Anima versuchte sehr subtil, den Trumer fr sich zu
gewinnen. Aber in dem Masse, als sich die erotische Begegnung zu
einer psychologischen Auseinandersetzung zu wandeln begann,
sprte sie instinktiv, dass das Problem sie selbst zu beunruhigen
begann. Statt dass sie ihren Konflikt annahm und durcharbeitete,
wich sie ihm aus und verdrngte ihn.
Beim Trumer setzte sich auf der anderen Seite allmhlich eine
Ablsung der Projektion durch. Er erkannte, dass die Frau, die ihm
von aussen entgegengetreten war, eine Spiegelung seiner eigenen,
irrationalen Seite, seiner Anima war. Er realisierte dadurch nicht nur
die Existenz seiner eigenen Gefhle, sondern er gewann auch eine
vertiefte Beziehung zu seinem Eros.
Aber noch etwas anderes wurde dem Trumer in dieser Be
wusstseinsentwicklung klar. Die Frau war in einem ausgesprochenen
christlichen Glauben aufgewachsen und erzogen worden. Er begann
sich zu fragen, was es zu bedeuten habe, dass er einer christlichen
Anima begegnete. Bei dieser Gelegenheit fiel ihm ein frherer Traum
ein, den er nunmehr besser verstehen konnte:
. Ich bin mit meinem Vater in einer Synagoge, um zu beten. Wie wir beide
hinausgehen sehe ich, dass die Hinterseite der Synagoge eine katholische Kirche ist.

Die Assoziationen des Trumers ergaben, dass er in einer


katholischen Stadt geboren und aufgewachsen war. Nahe dem
Elternhaus befand sich die Kirche und gegenber das Pfarrhaus.
Zum Pfarrer bestanden die denkbar besten, persnlichen Bezie
hungen. Die alljhrliche Fronleichnams-Prozession machte auf den
sensiblen Trumer einen tiefen Eindruck. So war es nicht verwunder
lich, dass ihn das christliche Milieu beeinflusste, wenn er sich auch
seines Judentums stets bewusst war und sich positiv zu seinen
geistigen Werten einstellte.
Der Traum zeigt, dass hinter der vordergrndigen Fassade, das
heisst seiner bewussten, jdischen Haltung, eine katholische Kirche
liegt, mit anderen Worten, dass seine unbewusste Einstellung christlich
geprgt war. Die Parallelitt der beiden sakralen Rume drfte auf
gewisse religise Parallel-Entwicklungen hinweisen, die sich, un
abhngig voneinander sowohl im Judentum als im Christentum
nachweisen lassen. Dazu gehrt, um nur ein Beispiel zu bringen, die
christliche Lehre von der Entfaltung des Gottesbildes, wie sie sich in
der Inkarnations-Lehre ausdrckt. Im jdischen Bereich drfte
dieser Lehre am ehesten die kabbalistische Lehre von der Entfaltung
des en Sof in den Sefirot entsprechen. Der Unterschied zwischen
diesen beiden Auffassungen besteht darin, dass in chrisdicher Sicht
die Inkarnation eine einmalige, historisch fassbare Tatsache ist,
whrend nach kabbalistischer Auffassung dieser Entfaltungsprozess
andauernd und zwar innerhalb des gttlichen Bereiches stattfindet.44
Bei der zweiten Begegnung mit Lilith handelt es sich nicht um ein
Traum-Erlebnis, sondern um das, was C. G. Jung als eine aktive
Imagination bezeichnet. Es geht dabei um eine, von ihm entwickelte
Methode der Introspektion.45 Diese Methode, unbewusstes Material
aus der Tiefe des Unbewussten zu gewinnen, ist nach M. L. von Franz46
da am Platz
44 Vgl. hierzu:
C. G. Jung: Brief anj. Kirsch i. Briefe in drei Bnden. Olten & Freiburg i. Br. 1972 Vol. II
pag. 308
45 C. G. Jung: Die transzendente Funktion i. ber die Energetik der Seele. Zrich & Stuttgart
1967 G. W. Vol. VIII pag. 94f
46 M. L. von Franz: Die aktive Imagination in der Psychologie C. G. Jungs i. W. Bitter:
Meditation in Religion und Psychotherapie. Stuttgart 1958 pag. 143

. . . wenn entweder ein berdruck des Unbewussten besteht, das heisst zu viele
Trume und Phantasien auftreten, oder umgekehrt, wenn das Traumleben blockiert
ist.

Die aktive Imagination ist nicht etwa ein hemmungsloses


Drauflosphantasieren. Eine Phantasie ist nach C. G. Jung41 eine
. . . mehr oder weniger eigene Erfindung und verbleibt auf der Oberflche
persnlicher Dinge und bewusster Erwartungen. Aktive Imagination hingegen
bedeutet, wie es der Ausdruck besagt, dass die Bilder ihr eigenes Leben haben und
dass die symbolischen Ereignisse sich sogar nach ihrer eigenen Logik entwickeln.

Bei der aktiven Imagination findet so eine Art Abblendung des


Bewusstseins statt, so dass ein Zustand entsteht, den P. Janet als
abaissement du niveau mental bezeichnet.
Meditationstechniken der verschiedensten Art sind seit alters her
berall bekannt. Es gibt beispielsweise mystische Texte aus dem
Sufismus, in welchen empfohlen wird, den Namen Allah so lange zu
meditieren, bis eine Art Trancezustand eintritt. Auch innerhalb der
Kabbala, namendich in jener Richtung, die von A. Abulafia und seiner
Schler vertreten wird, werden Meditationsbungen empfohlen, die
bis zur Ekstase fhren. In einem handschriftlich erhaltenen Werke
eines Schlers von A. Abulafia werden drei verschiedene Wege zur
mystischen Ekstase unterschieden:48 Der allgemeine Weg der
sufischen Mystiker, der philosophische Weg, der sich an die Vernunft
wendet und der kabbalistische Weg. Letzterer wird als die hchste Stufe
gepriesen. Dann werden Anweisungen gegeben, den vierbuchstabigen Gottesnamen JHWH zu meditieren, seine Buchstaben zu
permutieren und kombinieren, bis diese ein eigenes Leben
bekommen.
Aber auch in neuerer Zeit sind eine ganze Reihe von Techniken
zur Meditation und Introspektion entwickelt worden, und zwar
sowohl von Seiten kirchlicher Kreise wie in der Psychotherapie. Bei
dieser Art Innenschau wird ebenfalls ein bestimmtes Objekt vor
gegeben, das meditiert werden soll, zum Beispiel das Kreuz in der
sogenannten Kreuzmeditation.
47 C. G. Jung: ber Grundlagen der analytischen Psychologie. Olten 1975 pag. 201
48 G. rScholem: Die jdische Mystik in ihren Hauptstrmungen. Zrich 1957 pag. 160ff

Bei der aktiven Imagination wird dagegen in der Regel die Wahl
des zu meditierenden Gegenstandes dem Unbewussten berlassen.
Wenn man sich auf das Unbewusste konzentriert, dann steigt ein
inneres Bild oder ein Traumfragment auf. Nach einiger Zeit
intensiver Konzentration beginnt dieses, ein Eigenleben zu ent
wickeln. Nach C. G. Jung 49
. . . hlt man dieses Bild fest, indem man seine Aufmerksamkeit darauf fixiert. In
der Regel verndert es sich, indem es durch die blosse'Tatsache der Betrachtung
belebt wird . . . Es entwickelt sich daraus eine Kette von Phantasievorstellungen, die
allmhlich dramatischen Charakter annehmen. Dabei ist es wesentlich, dass der
Beobachter in das dramatische Geschehen einbezogen wird, dass er sich in der
Phantasie so verhlt, wie er sich in Wirklichkeit verhalten wrde.

Bei der aktiven Imagination ist es besonders wichtig, sorgfltig zu


unterscheiden, was dem bewussten Erfahrungs- und Erlebnisbereich
des Analysanden angehrt und wo die Imagination die persnliche
Grenze berschreitet und in den archetypischen Bereich vorstsst.
Dem Analysanden war dies bekannt. Aus diesem Grunde verhielt er
sich, im Gegensatz wie beim Lilith-Traum, zunchst etwas zurck
haltend und skeptisch. Er fragte sich mit Recht, ob hier tatschlich
eine echte Imagination, und damit eine Manifestation des Unbe
wussten vorliege, oder ob vielleicht seine Imagination doch nur ein
Produkt einer bewussten Phantasiettigkeit sei. Aber inzwischen
hatte er nicht nur eine gewisse Erfahrung im Umgang mit Trumen
gewonnen, sondern auch einen Instinkt fr die Echtheit des inneren
Geschehens entwickelt. Er vermochte daher sehr genau, das Per
snliche vom berpersnlichen zu unterscheiden. Die Imagination
lautet:
Ich bin auf der Suche nach dem alten jdischen Friedhof von Toledo, wo ich
verschiedene, alte Grabsteine entziffern soll. Aber der Friedhof ist nicht mehr
vorhanden.'An seiner Stelle wurde die neue, prachtvolle Kathedrale gebaut. Auch
das einst jdische Quartier in der Umgebung der jetzigen Kathedrale ist nicht mehr
vorhanden. Ich gehe weiter in ein anderes, ebenfalls jdisches Quartier und
erkundige mich bei verschiedenen Leuten nach dem Rabbi von Toledo. Einer ruft
ein etwa 20jhriges Mdchen, die Enkelin des Rabbi, herbei. Sie ist ein wunder
schnes Mdchen, mit grossen, dunklen Augen und rotem Haar, das hinter ihrem

49

C. G. Jung: Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten i. Zwei Schriften
ber Analytische Psychologie. Zrich & Stuttgart 1964 G. W. Vol. VII pag. 238

Rcken flattert. Sie trgt ein scharlachrotes Kleid. Ich frage sie nach ihrem Namen.
Sie ist erst etwas verlegen, dann sagt sie: Ich heisse Simcha Pereira, aber meine
Freunde nennen mich einfach Lilith. Ich frage sie lchelnd: Wenn du wirklich Lilith
bist, wo hast du dann deine Flgel? Sie errtet verlegen und schweigt. Dann fhrt sie
mich zu ihrem Grossvater.
Ich frage den Rabbi von Toledo: Rabbi, sagt mir, was ist das Wichtigste, das ich in
meinem Leben noch zu lernen habe? Der Rabbi studiert lange, sieht mich
durchdringend an und lchelt: Das Wichtigste, das du in deinem Leben noch zu
lernen hast, ist, auf die richtige Art und Weise zu tanzen. Ich blicke ihn erstaunt an
und verstehe nicht recht, was er meint. Da ruft er seine Enkelin herbei und beide
beginnen, mich im ((richtigen Tanzen zu unterweisen, wobei Simcha-Lilith mit mir
tanzt und der Rabbi zusieht und mit den Flnden den Takt dazu klatscht. Der Tanz
geht folgendermassen vor sich: Man geht erst langsam drei Schritte nach links, dann
einen zurck nach rechts und so weiter bis man einen ganzen Kreis getanzt hat.
Dann wird der Tanz in umgekehrter Reihenfolge nochmals getanzt. Der Rabbi zhlt
dazu den Rhythmus: Eins-zwei-drei-und eins, denn der vierte Schritt ist der
wichtigste.
Nach Abschluss der Tanzzeremonie berreicht mir das Mdchen einen
goldenen Ring, den ich sogleich anstecke. Der Rabbi bergibt mir ein kabba
listisches Buch, das ich einem mit ihm befreundeten Rabbi in Jerusalem
berbringen soll.

Kommentar:

Die Imagination fhrt uns nach dem Toledo des ausgehenden 14.
Jahrhunderts, also in eine Zeit, in welcher die Stadt noch unter
arabischer Herrschaft stand und eine blhende jdische Gemeinde
hatte. Wir mssen uns daher fragen, weshalb die Imagination gerade
die Stadt Toledo50 whlte und welchen Symbolwert diese Stadt fr den
Trumer besass. Darber hinaus muss auch die Frage nach dem
Stellenwert des Symbols der Stadt berhaupt gestellt werden.
Assoziationen:

Die Assoziationen des Analysanden ergaben, dass er seit seiner


Jugend von Spanien fasziniert war. Aus der Literatur waren ihm
sowohl F. Grillparzers Tragdie: Die Jdin von Toledo, als auch der
Roman L. Feuchtwangers: Spanische Ballade bekannt, doch spielt die
in beiden literarischen Zeugnissen erwhnte, historisch beglaubigte
Liebesgeschichte zwischen Knig Alfonso VIII. und der schnen
50 Vgl. hierzu den Toledo-Traum i. C. G. Jung: ber Grundlagen der Analytischen
Psychologie (Tavistock Lectures). Olten & Freiburg i. Br. 1975 pag. 136, in welchem
allerdings andere Aspekte im Vordergrund stehen.

Jdin Rahel keine Rolle. Hingegen erinnerte sich der Analysand,


dass nach einer mndlichen Familientradition seine Familie ur
sprnglich aus Spanien stammte und erst nach dem Edikt der Knige
Fernando von Aragon und Isabella von Kastilien im Jahre 1492
ausgewandert war. Mehrere seiner Vorfahren lebten in Boehmen
und Deutschland. Einige von ihnen waren fhrende Kabbalisten
whrend des dreissigjhrigen Krieges, andere chassidische Fhrer im
18. Jahrhundert.
Auf seinen wiederholten Reisen nach Spanien hatte der
Analysand es nie versumt, die Stadt Toledo zu besuchen, zu welcher
er eine ganz besonders enge Beziehung hatte. Er wanderte durch die
verwinkelten Gassen der alten Stadt mit dem sicheren Gefhl, schon
frher einmal hier gelebt zu haben. Mglicherweise handelt es sich
um jene Erfahrung, die man als dej-vu zu bezeichnen pflegt. In der
vom Schatzmeister des Knigs Pedro I el Cruel errichteten, pracht
vollen Synagoge hatte er ein Erlebnis: Eine innere Stimme verlangte
von ihm, dass er das altjdische Totengebet (Kaddisch) fr die
zahlreichen Mrtyrer spreche, die um ihres Glaubens willen in
Spanien und Deutschland den Tod gefunden hatten. Nach der
Vertreibung der Juden aus Spanien wurde diese Synagoge dem
Calatrava-Orden bergeben, der sie als Transito de Nuestra Senora
der Jungfrau Maria weihte. Im Boden dieser Synagoge sind noch
heute einige Grabsteine von Rittern dieses Ordens eingelassen.
Deutung:
Toledo ist eine Stadt, deren Ursprnge vllig im Dunkeln liegen.

Die jdische Tradition hatte zwar schon frhzeitig den Namen der
Stadt mit dem hebrischen toledoth in Zusammenhang gebracht,
was soviel wie Stammbaum oder Geschlechterfolge bedeutet. Denn
diese Tradition besagte, dass die Stadt eine Grndung der Nachkom
men Noahs war. In Wirklichkeit ist aber Toledo eine kelt-iberische
Grndung. Sie wurde etwa im Jahre 200vor Chr. von den Rmern
erobert, die sie Toletum nannten. Es handelte sich zunchst nur um
eine hchst bescheidene Provinzstadt. Aber bereits in der Zeit der
Vlkerwanderung, insbesondere seit dem Einbruch westgotischer

Stmme, nimmt Toledo eine fhrende Stellung ein. Unter Knig


Leovigild wurde es zur kniglichen Residenz erhoben. Seit dem
Jahre 400 nach Chr. war die Stadt bereits ein kirchliches Zentrum
und Sitz eines Bischofs, der in spterer Zeit gleichzeitig Primas von
Spanien war. Als im Jahre 586 Knig Reccared den Arianismus, den
die Westgoten angenommen hatten, beseitigte und zum Katholi
zismus bertrat, wurde dieser die allgemein anerkannte Staats
religion Spaniens. Die zahlreichen, in Toledo stattfindenden
Kirchenkonzile trafen Entscheidungen, die sich nicht nur auf
kirchliche Belange bezogen, sondern ebensosehr auch politische
Fragen berhrten.
Mit dem bertritt zum Katholizismus setzten die ersten Juden
verfolgungen ein, die erst mit der Eroberung durch die Araber im
Jahre 711 ihr Ende fanden. Unter der arabischen Herrschaft fand
eine Bltezeit der Kultur statt, an der gleicherweise Araber, Christen
und Juden teilhatten. Nach Abschluss der Reconquista, das heisst der
Wiedereroberung Spaniens durch die Christen, wurde Toledo Sitz
der spanischen Knige. Unter Karl V. wurde die Stadt zur Kaiser
stadt. Sie behielt ihre Bedeutung als kirchliches Zentrum, auch als
spter Philipp II. die knigliche Residenz nach Madrid verlegte.
Toledo ist die Hauptstadt des Knigreiches Neu-Kastilien, das
neben Katalonien das bedeutendste Zentrum der jdischen Mystik
war.51 Hier lebten Kabbalisten wie Todros Abulafia und Josefihn Waqar
in Toledo, Isaak und Jakob haKohen in Soria, Josef Gikatilla in
Medinaceli, Moses aus Burgos und Moses de Leon aus Guadalajara und
Avila.
Die Stadt Toledo ist beinahe kreisrund gebaut und liegt im
Zentrum Spaniens auf einem Hgel, der von drei Seiten vom Tajo
umflossen wird. Die westgotischen und arabischen Festungsmauern,
die zum Teil noch existieren, werden durch vier Tore unterbrochen.
Von den grossen spanischen Kathedralen ist, neben denjenigen von
Burgos und Leon, die Kathedrale von Toledo die eindrcklichste. Sie
wurde anfangs des 13. Jahrhunderts auf einem Platz errichtet,
welcher zu einem jdischen Viertel gehrte. Sie selbst basiert auf den
Fundamenten einer Moschee, die ihrerseits ursprnglich eine
51 Y. Baer: A History of Jews in Christian Spain. Philadelphia 1961 Vol. I pag. 50ff

westgotische Kirche war. Die Kathedrale von Toledo ist nicht nur das
Zentrum der ganzen Stadt. Sie versinnbildlicht auch die ecclesia
militans, die sich in der Zeit der Reconquista als treibender Faktor
erwiesen hatte. Aber sie ist gleichzeitig auch ein Symbol eines
christlichen Imperiums und der abendlndisch-christlichen Kultur
berhaupt.
Die runde Stadt ist, psychologisch gesprochen, ein Symbol fr die
psychische Ganzheit. Der durch das Kreuz geteilte Kreis ist die
allgemein verbreitete Grundstruktur fr jede archaische Stadt, was
aus zahlreichen Funden in Europa, Asien und dem prkolum
bianischen Amerika hervorgeht. Wenn die Rmer eine Stadt
grndeten, pflegten sie mit dem Pflug eine kreisrunde Furche zu
ziehen, die nachher in vier Quartiere unterteilt wurde. So ist die
viergeteilte Stadt eines der Symbole des Selbst. In diesem Sinne wird
das Bild des himmlischen Jerusalem ebenfalls verwendet. Dieses
Symbol taucht erstmals im Talmud52 auf, und gelangte zu Paulus53 und
von da ins Neue Testament,5A und schliesslich zu verschiedenen
gnostischen Sekten.55 Das himmlische Jerusalem ist das Urbild des
irdischen Jerusalem und wird nach jdischer- Tradition in der
messianischen Zeit von Gott herabgeschickt und das zerstrte
Jerusalem ersetzen.
Auch das irdische Jerusalem, in welches am Schlsse der Imagi
nation der Trumer das Buch und den Ring bringen soll, ist nach
alter jdischer Tradition der Mittelpunkt des ganzen Landes, das
seinerseits der Nabel der Welt ist. Und in der Stadt selbst ist der Ort
des ehemaligen Tempels das Zentrum der Stadt. So knnte man
sagen, dass sowohl Toledo wie Jerusalem das Selbst versinnbild
lichen, das eine in seinem christlichen, das andere in seinem
jdischen Aspekt.
Der Trumer ist auf der Suche nach dem alten jdischen
Friedhof, um dort Grabsteine zu entziffern. Offenbar versucht er
damit, eine Verbindung mit seinem Volk und seinen Ahnen her
52
53
54
55

B. T .: Traktat Taanit 5a; Traktat Sukka 51b


Paulus: Galaterbrief 4, 26
Apok. Joh.: 21, 2
H. Leisegang: Die Gnosis. Leipzig 1924 pag. 140

zustellen. Das ist auf diese Weise aber nicht mglich, denn Grab
steine sind totes Material. Und tatschlich findet er die Steine zwar
nicht, aber dafr tritt ihm ein lebendes Mdchen entgegen.
Gegenber dem Traumbild, in welchem Lilith zum ersten Male
erschien, hat sich eine vllig vernderte Situation ergeben. Zunchst
ist schon die ganze Atmosphre der Imagination viel harmonischer,
gelster und heiterer. Angst und Faszination sind weitgehend
verschwunden. Der Trumer hat bereits eine viel natrlichere
Einstellung zu den handelnden Personen und den Geschehnissen
gefunden. Er ist nicht mehr nur rein wahrnehmend und passiv,
sondern er nimmt am Geschehen ebenso intensiv Anteil, wie er es in
Wirklichkeit tun wrde.
Die hier auftretende Anima-Figur heisst Simcha, das heisst auf
hebrisch, die Freude. Sie versinnbildlicht so die Lebensfreude des
Trumers, die ihm abging, da sie mit der unbewussten Anima ver
bunden war. Aber gleichzeitig ist sie auch Lilith, wobei aber diese eine
wesendiche Wandlung durchgemacht hat. Sie ist nicht mehr eine
archaische Gttin oder eine dmonische Gestalt, die der primitiven,
natur- und triebhaften Anima des Trumers entspricht, welche weder
spricht noch mit dem Trumer in Beziehung tritt. Nun hat die Anima
eine menschliche Gestalt angenommen, was, vom psychologischen
Standpunkte aus gesehen, bedeutet, dass sie sich weitgehend dem
Bewusstsein angenhert hat.
Es hat keinen Sinn, darber zu spekulieren, ob sich seit dem
ersten Auftreten des Lilith-Bildes das Bewusstsein des Trumers
gewandelt hat und infolgedessen sich auch das unbewusste AnimaBild zu wandeln begann, oder ob gerade umgekehrt die Wandlung
zuerst im Anima-Bilde eintrat, und erst nachher das Bewusstsein sich
vernderte. Beide Prozesse gehen einander parallel.
Das Mdchen Simcha-Lilith versucht weder den Trumer zu
verfhren, noch Macht ber ihn zu gewinnen. Aber trotzdem sich
die Anima in einem einfachen, natrlichen Mdchen darstellt, ist sie
doch keineswegs eine Gestalt aus der Bewusstseinswelt des Trumers.
Auch besitzt sie ja irgendwo noch immer ein Paar Flgel, die an
einem unbekannten Orte aufbewahrt werden. Dass das Mdchen bei
der Erwhnung dieser Flgel in Verlegenheit gert, knnte vielleicht

ein Hinweis dafr sein, dass sie, die jetzt ihre menschliche Seite
entwickelt hat, nicht mehr an ihre archaische und dmonische
Herkunft erinnert werden mchte, die sie nunmehr abgelegt hat.
Die roten Haare und der scharlachrote Rock weisen auf die sich
entwickelnde Emotionalitt und Gefhlsbeziehung des Trumers
hin. Auch im Sohar hat Lilith rote Haare und ein scharlachrotes
Kleid.56 Die anfngliche weitgehende Unbewusstheit des Trumers
hat sich gewandelt, oder alchemistisch gesprochen aus der
Nigredo der ersten Begegnung hat sich nunmehr die Rubedo
entwickelt, womit eine gewisse Belebung des Unbewussten zum
Ausdruck kommt.
Die Anima-Gestalt der zweiten Begegnung ist wesendich jnger als
diejenige des Lilith-Traumes. Dies bedeutet, dass inzwischen auch
eine Vernderung des Bewusstseins beim Trumer eingetreten ist. In
der Regel hat bekanndich ein infantil gebliebener Mann eine mehr
mtterliche Anima, whrend umgekehrt ein in seinem Bewusstsein
zu alter Mann eher ein jngeres Mdchen hat. Beide Figuren
kompensieren die zu einseitige Haltung des Trumers. Das jngere
Mdchen zeigt, dass bei unserem Trumer offenbar ein innerer
Reifungsprozess eingetreten ist.
Die Anima-Gestalt ist es, welche den Trumer zu ihrem Gross
vater fhrt. So ist aus der Verfhrerin eine Begleiterin und Seelen
fhrerin geworden. Denn sie fhrt den Trumer zu einer weiteren,
ebenfalls archetypischen Figur. Denn der Rabbi von Toledo ist der
geistige Fhrer der Gemeinde. Damit ist er eine A n Alter Weiser. Als
Archetypus des Sinns, wie C. G. Jung51 ihn bezeichnet, kennt er den
verborgenen Sinn des Trumers, den dieser zu verwirklichen hat.
Dieser geheime Sinn wird verdeutlicht in der anschliessenden TanzZeremonie.
Der Tanz ist hier weniger Ausdruck einer erotisch gefrbten
Situation, obwohl auch dieses Moment leise mitklingt, da ja der
Trumer mit dem Mdchen tanzt. Aber es handelt sich hier eher um
ein rituelles Geschehen von hchster numinoser Bedeutung. In den
Initiationsriten der Primitiven spielen Tnze eine wesentliche Rolle.
56 Sohar I 148a b
57 C. G. Jung: ber die Archetypen des Kollektiven Unbewussten i. Von den Wurzeln des
Bewusstseins. Zrich 1954 pag. 51

Sie werden bei ihnen whrend vieler Stunden zum Klang ihrer
Buschtrommeln eingebt.
Der Tanz erfolgt in einer Bewegung, die Trumer und Anima
zunchst nach links fhren. Wenn der Kreis geschlossen ist, findet die
Bewegung nach rechts, das heisst gegen das Bewusstsein zu, statt.
Es handelt sich um eine Art Reigentanz, bei welchem ein
Mandala getanzt wird. Dieses ist einerseits ein schutzgewhrender
Kreis, gleichzeitig aber verdeudicht es die Ganzheit der Persn
lichkeit, in welche nunmehr auch das Gefhl seinen ihm ent
sprechenden Platz gefunden hat. Denn der Rhythmus des Tanzes weist
ebenfalls in diese Richtung: die Bewegung erfolgt in einem Drei
schritt nach links und einem nach rechts. Dies erinnert an das
sogenannte Axiom der Maria Prophetissa, die wiederholt in alchemistischen Texten erwhnt wird, und in welchen ebenfalls vom
Vierten gesprochen wird, welches das Eine und Ganze herbeifhrt.58
Damit ist hier offenbar das Problem des Vierten, nmlich der vierten,
minderwertigen Funktion des Gefhls, angesprochen, die der
Trumer nunmehr zu verwirklichen hatte.
Beim Abschied gibt die Anima unserem Trumer einen Ring. Der
Ring ist einerseits das Runde, die Ganzheit. Andererseits ist er
Ausdruck einer engen inneren Bindung und Beziehung. Bei der
jdischen Trauzeremonie steckt der Brutigam der Braut einen Ring
an und spricht die Worte: Durch diesen Ring bist du mir in
Heiligkeit verbunden nach dem Gesetz Moses und Israels.
Das kabbalistische Buch, das der Trumer erhlt, bedeutet eine
Aufforderung, zur weiteren Vertiefung in das geistige Erbe und
Kulturgut der Ahnen.
Es kann hier nicht weiter darauf eingegangen werden, wie und in
welcher Weise durch diese und die nachfolgenden Imaginationen
das Wesen und Leben der Persnlichkeit des Trumers verndert
wurden. Es kam jedenfalls zu einer inneren Selbstfindung und
Verwurzelung in der eigenen Tiefe, was sich auch in seinem usseren
Leben zeigte.
58 C. G. Jung: Psychologie und Alchemie. Olten &: Freiburg i. Br. 1944 G. W. Vol. XII pag. 191

II. Religionspsychologische Reflexionen

Zum Schluss sollen noch einige, mehr theoretische Betrachtun


gen ber den Lilith-Mythos folgen.
Wenn in dieser Arbeit von einem Mythos gesprochen wird, dann
trifft diese Bezeichnung, genau genommen, nur in begrenztem
Masse zu. Denn es handelt sich nicht um einen vollstndigen, in sich
geschlossenen Mythos, der hnlich wie ein antikes Drama eine genau
festgelegte Gliederung in Einleitung, Verwicklung, Peripetie und
Lysis aufweist. Was uns vorliegt, ist vielmehr eine Reihe einzelner
Mythologeme, welche aber in ihrer Gesamtheit doch eine Art bunten
Mosaiks ergeben, das uns ein ziemlich klares und auch eindrckliches Bild dieser mythologischen Gestalt vermittelt.
Die weite Verbreitung des Mythos von der gtdichen, mnnerver
fhrenden Dirne einerseits und der kindermordenden und lebens
bedrohenden Gttin andererseits, aber auch die primitiven Zge der
einzelnen Mythenmotive lassen Lilith als eine archetypische Figur,
genauer gesagt, als eine besondere Erscheinungsform des Arche
typus des Grossen Weiblichen erkennen, das sowohl den Mutter
aspekt wie den Animaaspekt in sich begreift.
Aber selbst die weite Verbreitung hat diesen archaischen Mythos
nicht davor bewahren knnen, dass er im Laufe der Jahrhunderte
allmhlich verblasste. Denn auch da, wo dieser Mythos heutzutage
noch lebendig ist, nmlich in Legenden und der Folklore, vermittelt
er nur noch ein undeudiches Bild dieser Gttin. Eine Ausnahme
bildet einzig die jdische Mythologie, welche das Lilithbild bis in die
unmittelbarste Gegenwart lebendig erhalten hat. Dies ist auch der
Grund dafr, weshalb wir uns im Folgenden mit dem Problem
beschftigen, wie sich dieses Bild in der Psyche des heutigen
jdischen Menschen widerspiegelt. Darber hinaus geht es aber
letzten Endes um ein allgemein menschliches Problem: der Kon
frontation mit dem dunklen Aspekt des Weiblichen.
Es wurde eingangs festgestellt, dass Lilith im Laufe der Zeit einen
ausgesprochen bipolaren Charakter erhalten hat. Sie ist einerseits die
verfhrerische, lockende Anima, andererseits die furchtbare Mutter.

Nun lassen sich aber im Mythos diese beiden Wesensseiten nicht


immer scharf auseinanderhalten. So erscheint im Gilgamesch-Epos
Ischtar zuerst als Anima-Gestalt und nachher als furchtbare Mutter,
die ihre Liebhaber in Tiere verzaubert. Ganz hnlich erscheint auch
im Sohar Lilith zunchst als die verfhrerische Anima und spter als
Mutter, die ihre Liebhaber umbringt.
Der Grund fr diese Vermischung der beiden Aspekte scheint mir
darin zu liegen, dass sich eine archaische Geisteshaltung erhalten hat.
In ihr herrscht zunchst eine Unbestimmtheit der einzelnen
archetypischen Gestalten. Ausserdem sind die einzelnen Figuren
miteinander kontaminiert. Erst mit fortschreitender Bewusstseins
entwicklung werden die Umrisse dieser Gestalten deudicher und
voneinander zu unterscheiden. E. Neumann 59 hat diesen Prozess klar
erkannt:
Es ist wie ein Bild, das, so lange man unscharf sieht, ohne Konturen bleibt und
unbersehbar verwirrend ist, das aber, wenn das betrachtende Auge den richtigen
Abstand gewinnt, Gestalt annimmt. Nun werden Figuren, Teile und Beziehungen
sichtbar, die in der frheren Unschrfe unerkennbar geblieben waren. Die
Entwicklung des Bewusstseins entspricht weitgehend einer derartigen Vernderung
des Blicks, ja sie scheint direkt davon abzuhngen, inwieweit es dem Bewusstsein
gelingt, den Abstand zu gewinnen, der es ihm ermglicht, das vorher Unscharfe und
Vieldeutige in voneinander abgehobene und scharfe Eindeutigkeiten zu ver
wandeln.

In der Bewusstseinsentwicklung kommt es in dieser ersten Phase


zu einer Unterscheidung der einzelnen Archetypen innerhalb des
Meeres des kollektiven Unbewussten. So tritt zum Beispiel aus dem
kollektiven Unbewussten das Bild der Grossen Mutter ins Bewusst
sein. In einer zweiten Phase kommt es zur Abspaltung gewisser
Aspekte aus dem Archetypus, so dass aus dem Mutter-Archetypus die
Anima abgespalten wird. Diese ist, nach C. G. Jung :60
((. . . in der mnnlichen Psychologie zunchst stets mit dem Bilde der Mutter
verbunden.

In der zweiten Phase findet das statt, was E. Neumann 61 als die
Herauslsung der Anima aus dem Mutterarchetypus bezeichnet.
59. E. Neumann: 1. c. pag. 378
60 C. G. Jung: Psychologische Aspekte des Mutterarchetypus i. Von den Wurzeln des Bewusst
seins. Zrich 1957 pag. 97
61 E. Neumann: 1. c. pag. 218

Diese Entwicklung erfolgt sowohl kollektiv im Mythos, indem im


Mythos vom Drachenkampf die Mutter berwltigt und die Anima
erlst wird, wie im individuellen Bereich. Hier wird die Anima
meistens zunchst auf eine Gestalt projiziert, welche als Mutter
geliebte sowohl den Aspekt der Mutter wie der Anima verkrpert.
Erst mit der Befreiung aus der Umklammerung durch das Mutterbild
kommt es zur eigendichen Begegnung mit der Anima.
In einer dritten Phase werden schliesslich innerhalb eines Arche
typus die polaren Gegenstze sichtbar. So wird beispielsweise die
Grosse Mutter aufgespalten in die gute, hegende und nhrende und
in die furchtbare, verschlingende Mutter, oder die Anima in die
verfhrerische und die inspirierende Anima.
Was den Lilith-Mythos betrifft, so lsst sich die Abspaltung von
der Mutter leicht nachweisen. Sie ist allerdings verhltnismssig spt
eingetreten.
In Bezug auf die Gestalt der Mutter steht ihr negativer Charakter
der Lamascht-Aspekt derart im Vordergrund, dass ihr heller
Aspekt in diesem Mythos berhaupt nicht in Erscheinung tritt, das
heisst psychologisch gesprochen, vllig im Unbewussten verbleibt.
Er lsst sich aber in anderen mythischen Bezgen und Zusammen
hngen ohne weiteres nachweisen.
Bei der Anima hingegen wird die Aufspaltung in ihre polaren
Gegenstze deudich sichtbar, indem ihr negativer Aspekt in der
Ischtar-Seite, der positive hingegen in Eva und der Schechina auftritt.
Wenn es sich bei Lilith tatschlich um eine aus der Tiefe des
kollektiven Unbewussten stammende, das heisst eine archetypische
Gestalt handelt, dann msste man eigendich annehmen, dass sie in
ihren beiden Aspekten sowohl dem Manne wie der Frau gegenber
tritt. Dies wrde bedeuten, dass sie auch dem Manne als furchtbare
Mutter begegnet. Bei der Frau ist die Situation insofern anders,
als Lilith als gleichgeschlechtliches Wesen eher einer Schattenfigur
der Frau entsprechen wrde. Wie die analytische Erfahrung mit
jdischen Menschen zeigt, scheint dies auch tatschlich der Fall zu
sein. In unserem Mythos dagegen tritt dem Manne ausschliesslich der
Anima-Aspekt, der Frau dagegen der Mutter-Aspekt gegenber.

Der Anima-Aspekt der Lilith zeigt sich nicht nur in ihrer Beziehung
zum Manne, sondern bereits gegenber dem ersten Manne, Adam,
der im Mythos gewissermassen den Prototyp des Mannes berhaupt
darstellt. Hier hat Lilith alle jene Eigenschaften, die fr die AnimaGestalten typisch sind, wobei allerdings ihr dunkler Aspekt von
Anfang an vorherrscht. Sie ist die Schattengeliebte Adams, der, von
ihrer Schnheit, Einfachheit und vielleicht auch von ihrer natur
haften Triebhaftigkeit und ungezgelten Wildheit angezogen, sie zu
seiner Gefhrtin zu machen versucht. Aber schon bald entwickelt sie
ihm gegenber einen Macht- und berlegenheits-Anspruch, dem
sich Adam nicht beugen will. Er darf es in diesem Falle auch nicht
tun, wenn er nicht riskieren will, vllig in ihre Abhngigkeit zu
geraten und damit seine Mnnlichkeit zu verlieren. Die Folge dieses
Machtkampfes ist, dass es zum Bruch zwischen Adam und Lilith
kommt und Lilith verschwindet. Aber genau so, wie Lilith einst
Adam zu verfhren suchte, so versucht sie bis zum heutigen Tage
immer wieder, alle Mnner zu verfhren.
Psychologisch bedeutet dies, dass diese rein natur- und triebhafte
Anima immer erneute Versuche unternimmt, sich dem Menschen
anzunhern, das heisst ins Bewusstsein zu dringen, von dem sie
aufgenommen werden sollte. Denn wie zahlreiche andere AnimaGestalten, wie sie uns in Mythen, Mrchen und Legenden entgegen
treten, wie etwa die Melusinen, Nymphen, Sirenen und Undinen,
sucht auch Lilith eine menschliche Beziehung. Nur auf diese Weise,
das heisst psychologisch gesprochen, von einem aufnahmebereiten
und gefestigten Bewusstsein akzeptiert, kann sie erlst, das heisst
gewandelt werden.
Diese Naturwesen sind es, welche nach E. Jung62 den Menschen
. . . mit ihren Reizen oder ihrem zauberhaften Gesang in ihr Reich locken, oder
aber, was ein bedeutungsvoller Zug ist, sie suchen sich dem Manne in Liebe zu
verbinden und mit ihm in seiner Welt zu leben.

Dies bedeutet, dass die Begegnung des Mannes mit seinem


Anima-Bild entweder positive oder tragische Folgen haben kann.
62 E. Jung: Die Anima als Naturwesen i. Studien zur Analytischen Psychologie C. G. Jungs.
Zrich 1955 Vol. II pag. 79

Entweder wird die Anima vom mnnlichen Bewusstsein aufge


nommen und integriert, oder der Mann verfllt ihr, was zu vlliger
Anima-Besessenheit und entsprechendem Ich-Verlust fhrt.
In unserem Mythos steht nun aber der dunkle Charakter der
Lilith derart im Vordergrund, dass alle Versuche, ins Bewusstsein
dringen zu knnen, zum Vorneherein zum Scheitern verurteilt sind.
Im brigen kann die Anima, welche ihrer inneren Natur nach das
Eros-Prinzip verkrpert, von einem Bewusstsein, das sich weitgehend
mit dem Logos-Prinzip identifiziert, zunchst gar nicht akzeptiert
werden.
Was kollektiv im Mythos geschieht, spiegelt sich auch im indivi
duellen Bereich: Das Auftreten der Lilith im Lilith-Traum weist darauf
hin, dass dieser Aspekt des Unbewussten vom Bewusstsein auf
genommen werden sollte. Aber der ausgesprochen nefaste Charakter
dieser Gestalt verursacht dem Trumer derartige ngste und Wider
stnde, dass sein Bewusstsein gar nicht in der Lage ist, sich mit ihr
auseinanderzusetzen, geschweige denn, sie anzunehmen. Dies
bedeutet, dass einerseits der Trumer von seinem Anima-Bilde
abgeschnitten bleibt und sein einseitig mnnliches Bewusstsein keine
Wandlung erfhrt. Andererseits bleibt auch die Anima unerlst und
auf ihrer rein naturhaften Stufe stehen und wird ebenfalls nicht
gewandelt, mit anderen Worten der Wandlungsprozess, der glei
cherweise das Bewusstsein wie das Unbewusste einbeziehen sollte,
bleibt zunchst aus.
Die aus der zeitweiligen Verbindung Adams mit Lilith ent
standenen Geschpfe sind nicht menschlicher, sondern dmo
nischer Art, da Lilith in ihrer Beziehung zu Adam ihre menschliche
Seite noch nicht entwickelt hat. So bleibt Lilith vorerst die lockende,
verfhrerische und gefhrliche Anima-Figur. Diese Seite kommt
auch in mittelalterlichen Legenden und in bildlichen Darstellungen
zum Ausdruck, in welchen nicht Eva, sondern Lilith in Gestalt der
Paradieses schlnge Adam dazu verfhrte, den Apfel vom Baume
der Erkenntnis zu essen.
So kommt es, dass das helle Bewusstsein des Mannes das dunkle
Anima-Bild nicht aufnehmen kann. Dies bedeutet, dass vorlufig ein
Stillstand der psychischen Entwicklung eintritt, indem weder im

Bewusstsein noch im Unbewussten eine Wandlung eintritt. Lilith


verharrt auf ihrer triebhaften Stufe und der Mann muss, wenn er ihr
begegnet, sich vorsehen, damit er nicht von ihr ergriffen, das heisst
psychologisch gesprochen, animabesessen wird.
Die missglckte dauernde Verbindung Liliths mit Adam bewirkt,
dass sie entweder in die Wste, an abgelegene Orte, Ruinen, oder
zusammen mit anderen Spukgestalten und unreinen Tieren ans
Rote Meer flieht, das heisst, dass sie wieder ins Unbewusste versinkt,
aus dem sie einst auftauchte.
Den mehr menschlichen Aspekt der Anima stellt in dieser
Fassung des Mythos Eva dar, die, aus einer Rippe Adams erschaffen,
einen menschlichen Charakter besitzt. Die Kinder aus dieser Ver
bindung sind denn auch nicht dmonischer, sondern menschlicher
Art.
Whrend Lilith dem Manne gegenber im Mythos fast aus
schliesslich ihre Anima-Seite zeigt, kehrt sie der Frau gegenber stets
den Aspekt der furchtbaren und todbringenden Mutter heraus.
Es wurde eingangs festgestellt, dass dieser Aspekt mit dem Bilde
der babylonischen, furchtbaren Mutter-Gttin Lamascht in
Zusammenhang steht, ja sogar von diesem bis zu einem gewissen
Grade mitgeprgt wurde. Inwieweit eine solche direkte, historisch
feststellbare Abhngigkeit der Lilith-Vorstellung von sumerisch
babylonischen Vorbildern tatschlich bestand, ist ein religions
historisches Problem, das aber vom psychologischen Standpunkte
aus gesehen, nicht so wesentlich ist. Denn selbst, wenn man eine
solche Abhngigkeit, die ja nur durch Migration des Mythos zu
erklren wre, annehmen will, bleibt doch noch immer die Frage
der Motiv-Wahl offen, mit anderen Worten: Weshalb wurde gerade
das Bild einer solchen kinderraubenden und -ttenden MutterGttin oder einer verfhrerischen, dmonischen Gestalt der sume
risch-babylonischen Mythologie entlehnt, whrend doch anderer
seits zahlreiche andere Mythologeme dieses Kulturkreises, deren
bernahme mindestens ebenso gut mglich war, beiseite gelassen
wurden ?
Die Annahme liegt nahe, dass diese Gestalt offenbar ein unbe
wusstes, latent aber immer schon vorhandenes, allgemeines, das

heisst archetypisches Bild im Unbewussten des jdischen Menschen


anrhrte und vielleicht sogar direkt konstellierte. Bei dieser Rezep
tion in die jdische Mythologie, oder psychologisch gesprochen
beim spontanen Auftauchen des Lilith-Bildes hat dieses in der
Folge einige Wandlungen durchgemacht. Eine erste Wandlung
erfolgte, wie wir bereits festgestellt hatten, in der biblisch-talmudischen Traditon, indem Lilith aus einer archaischen Gttin zu
einem farblosen Nacht- und Wstengespenst geworden ist.
Viel tiefgreifender ist aber die zweite Wandlung, die innerhalb der
jdischen Mystik stattfand. Die fr das Judentum fundamentale
Bedeutung der Kabbala liegt in ihrer eigentlichen Remythologisierung des Judentums. Es kommt um einen treffenden Ausdruck
von G. Scholem zu gebrauchen zu einem Aufstand der Bilder.
Dies bedeutet, dass die alten Bilder und Symbole wieder ihre
Bedeutung zurckgewinnen. Lilith erhlt ihre ursprngliche
Dignitt zurck, indem sie in den Bereich der wenn auch dunkeln
Sefirot und damit in das Pleroma aufgenommen wird.
Als die dunkle Gegenspielerin der Schechina, welche im kabba
listischen Mythos den positiven Aspekt des Weiblichen verkrpert63,
stellt Lilith den negativen Aspekt dar, welche als verschlingende
Mutter das neugeborene Kind, das neue Bewusstsein oder das junge
Selbst, zu vernichten sucht, indem sie sein Blut, das heisst den Trger
des vegetativ-animalischen Lebens, trinkt. Hier kommt die ganze
gefhrliche Vampirnatur der Lilith zum Ausdruck, welche das Leben
des Kindes bentigt, um selbst leben zu knnen. Dies geht sogar
soweit, dass Lilith wie es in einer spteren legendren Erzhlung
heisst sogar die eigenen Kinder umbringt, wenn sie keine fremden
Kinder findet, die sie tten kann.64 Damit richtet sich die furchtbare
Seite ihres Wesens letzten Endes gegen sie selbst.
Es wurde die Frage aufgeworfen, weshalb gerad cdieser Mythos aus
dem Unbewussten der Juden aufsteigen konnte und sich durch
Jahrtausende erhalten hat. Die Beantwortung dieser Frage steht
sowohl mit historischen wie mit psychologischen Hintergrnden in
Zusammenhang.
63 In anderen mythischen Bezgen kann die Schechina auch als ambivalent oder sogar
negativ-zerstren sch erscheinen, ebenso wie Eva.
64 Midrasch Num. rabba XVI 19

Aus den erhaltenen sumerischen und babylonischen Texten lsst


sich nicht mit Sicherheit nachweisen, ob jemals eine kultische
Verehrung der Lamascht stattfand. Die alten babylonischen
Zauber- und Beschwrungstexte lassen immerhin eine solche
Annahme als durchaus mglich erscheinen. Im alten Israel ist aber
jedenfalls von einem Kult der Lilith nicht mehr die Rede, wenn auch
die der Lilith nahestehenden Schedim und Seirim noch whrend
langer Zeit kultische Verehrung genossen haben. Sptestens aber im
Zuge der deuteronomistischen Kultreform unter Knig Josia um 600
vor Chr., wurden alle fremden Kulte der Gtter und Dmonen
definitiv ausgeschaltet. Hier drfte wahrscheinlich der Ausgangs
punkt jener spezifischen Entwicklung liegen, die schliesslich zur
Ausprgung eines betont patriarchalen und geistigen Gottesbildes
fhrte, das im talmudisch-rabbinischen Judentum seine konse
quente Fortsetzung gefunden hat. Andererseits fhrte diese Ent
wicklung aber auch zu einer eigentlichen Entmythologisierung des
Judentums, wofr die Bildlosigkeit des JHWH Kultes nur ein Beispiel
ist. Aber gerade diese Entwicklungstendenz musste zu folgen
schweren, psychologischen Konsequenzen fhren. Denn zugleich
mit der Kultreform Josias kam es zu einer eigendichen Entwertung
und schliesslich zur Verdrngung der kanaanischen Gtter und
zwar in erster Linie ihrer chthonischen Muttergottheiten. So wurden
die ehemals gttlichen Schedim und Seirim, zusammen mit Lilith,
zu bloss schattenhaften Dmonen und Nachtgespenstern, die
meistens in der Wste hausen, also an einem Ort, der fr das
Bewusstsein der Juden jener Zeit einerseits der Ort ihres Her
kommens, andererseits das Symbol fr das Unheimliche, Unbe
kannte, Gefhrliche, mit anderen Worten des Unbewussten war. Das
gleiche geschah mit den kanaanischen Baalsgttern und den weib
lichen Ascherot. Dies ging schliesslich so weit, dass der Name Sched
oder Dmon gleichbedeutend wurde mit der Bezeichnung fr alle
heidnischen Gtter.65
Nun knnte man sich fragen, ob der Lilith-Mythos eine Regression
in das inzwischen berwundene Heidentum darstellt. Wenn man
65 H. L. Strack 8c P. Billerbeck: Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch. Mnchen 1928 Vol. IV, 1 pag. 501

unter Regression das Zurckgehen auf einen frheren, berwun


denen Bewusstseinszustand versteht, dann kann man zwar tat
schlich regressive Tendenzen im alttestamendichen Judentum
nicht ausschliessen, wofr sowohl die Knigsbcher, als auch die
Propheten gengend Beispiele geben knne. So erwhnt Ezechiel66 die
Frauen, welche am Nordtore des Tempels injerusalem den Tammuz
beweinen, und Jeremija61 verheisst Unheil ber das Volk, welches der
Himmelsknigin Ischtar Opfer darbringt und Trankspenden weiht.
Das II. Knigsbuch68 spricht sogar von der Aufstellung eines Ischtaroder Aschera-Standbildes im Tempel zu Jerusalem.
Was aber Lilith betrifft, so scheinen mir die Verhltnisse anders
zu liegen. Von einer Regression kann hier nicht gesprochen werden.
Es liegen vielmehr Anhaltspunkte dafr vor, dass Lilith die Ver
krperung eines Stcks vorjahwistischen Heidentums ist, welches,
in dieser Form, nicht in das Bewusstsein des damaligen Judentums
integriert werden konnte. Solche religionsgeschichdichen Relikte aus
frheren, berwundenen Entwicklungsstufen lassen sich brigens
unschwer in der vergleichenden Religionsgeschichte und Mythenfor
schung nachweisen. So kann man um nur ein Beispiel zu bringen
sagen, dass Kundry in Wolfram von Eschenbachs Parzival und
Frau Venus im Volkslied vom Tannhuser entsprechende heidnische
Relikte sind, welche nicht in das chrisdiche Bewusstsein jener Zeit
integriert werden konnten.
Daher wurden diese Gestalten aus dem Bewusstsein verdrngt
und erhielten dadurch einen dmonischen Charakter. Es fand ein
richtiger Verdrngungsprozess statt, indem diese Gestalten ins
Unbewusste abgeschoben wurden, wo sie herumgeistern und ihre
unheilvolle Wirkung entfalten. Denn erfahrungsgemss werden
solche Figuren mit ihrer Verdrngung nicht nur autonom, sondern
auch hchst destruktiv.
Die Konsequenzen fr den erwhnten Entmythologisierungsprozess fr das biblische und talmudisch-rabbinische Judentum
lassen sich im brigen bis in die Psychologie des modernen, jdischen
66 Ezech.: 8, 14

67 Jerem.: 44, 17
68 II Kg. 31, 7

Menschen hinein verfolgen. Das hat E. Neumann 69 richtig erkannt,

wenn er darauf hinweist:

Die Welt des Alten Testaments ist weitgehend bestimmt durch diese Um
wertung, in der alle mtterlich-erdhaften Zge der kanaanischen Vorwelt ent
wertet, umgedeutet und durch die patriarchalische JHWH-Wertung ersetzt wurden.
Diese JHWH-Erdspannung und ihre Geschichte gehrt zu den Grundphno
menen der jdischen Psychologie. Ohne ihr Verstndnis ist ein Verstndnis des
jdischen Menschen unmglich.

Demgegenber mchte ich aber doch eine gewisse Einschrn


kung dieser etwas verallgemeinernden These Vorbringen. Die
Psychologie des heutigen, jdischen Menschen ist nmlich nicht
ausschliesslich durch die biblisch-rabbinische Tradition bestimmt.
Seine unbewusste Seite ist ebensosehr durch die Kabbala geprgt.
Hier zeigt sich die ganze Bedeutung der jdischen Mystik mit ihrer
reichen, mythologischen Bilderwelt. Hier wird dem Weiblichen der
ihm gebhrende Platz wieder eingerumt, es erhlt die ihm
zukommende Wrde zurck.
Im brigen darf eine wesentliche Tatsache nicht bersehen
werden. Die Entwicklung und Differenzierung des abendlndischen,
jdisch-chrisdichen Bewusstseins musste damals zunchst einmal zu
einer gewissen Zurckdrngung des Weiblichen fhren, wie E.
Neumann 70 mit Recht hervorhebt:
Die Ablsung der matriarchalen durch eine patriarchale Epoche ist ein
archetypischer Prozess, das heisst sie ist allgemein und notwendig innerhalb der
Menschheitsgeschichte.

Gerade dieser archetypische Charakter der Entwicklung zeigt die


Notwendigkeit einer berwindung der ursprnglich mehr matriarchal geprgten Bewusstseinsstufe durch eine patriarchale und
geistige Weiterentwicklung.
Die Tatsache, dass diese Entwicklung allgemein und notwendig war,
wird heute im Zeitalter der Emanzipationsbestrebungen der Frau
vielfach bersehen. Ja es ist sogar Mode geworden, das Patriarchat
geradezu zu verteufeln und fr smtliche Fehlentwicklungen in der
69 E. Neumann: 1. c. pag. 463 Anm.
70 E. Neumann: 1. c. pag. 263

abendlndischen Bewusstseinsentwicklung verantwortlich zu


machen. Dieser Versuchungistu. a. auch H. W olf 71 nicht entgangen,
indem sie das Patriarchat zur Zeit Christi in den schwrzesten Farben
malt. Dagegen schreibt R. Kluger-Schrf2 vllig zu Recht:
Infolge der offensichdichen Schattenseiten des patriarchalen Denkens besteht
heutzutage eine Tendenz, das Patriarchat zu entwerten und das Matriarchat zu
idealisieren. Aber man sollte nicht vergessen, dass die Schattenseiten der matriarchalen Ursprnge ein Chaos ist, ein undifferenzierter Sumpf, der sich nach Erlsung
sehnt, ein ewiger Kreislauf von Tod und Geburt, aus dem heraus ohne ein
Durchbruch des neuen, geistigen Prinzips keine Entwicklung gekommen wre. Das
erstrebenswerte Ziel, wie es in Mythen, Legenden und Trumen erscheint, ist nicht
eine ((Mutterwelt im Gegensatz zur ((Vaterwelt, sondern die Vereinigung von
Weiblichem und Mnnlichem.73

Einen gewissen Ausgleich zwischen einer ausschliesslich mnn


lichen und weiblichen Einstellung gibt uns die jdische Mystik. Denn
das Lilith-Motiv, wie es sich innerhalb der jdischen Mystik ent
wickelt hat, scheint mir in Verbindung mit dem ihm ent
sprechenden Schechina-Mythos eine "gewisse Kompensation der
einseitig geistig-patriarchalen Bewusstseinshaltung zu sein.
In dieser identifizierte sich das kollektive Bewusstsein weitgehend
mit einem Gottesbilde, dem die Symbole Geist, Vater und Himmel
entsprachen. Demgegenber reprsentiert Lilith einen Aspekt des
Unbewussten, der von der herrschenden, kollektiven Einstellung
entwertet wurde. Ihr sind die Symbole Natur, Mutter und Erde
zugeordnet. Der erste Symbolkreis wird dabei vom herrschenden,
patriarchalen Bewusstsein vorwiegend als hell und positiv, der zweite
dagegen als dunkel und negativ bewertet. Eine Neuorientierung im
jdischen Wertgefhl erfolgte erst im kabbalistischen Mythos. Hier
erfolgt eine Spaltung des Weiblichen in seine Gegenstze: der
dunkeln Lilith tritt die helle Schechina gegenber.
Lilith ist, ihrer ursprnglichen Natur nach, eine archaische
Gttin. Psychologisch gesprochen bedeutet dies, dass sie ein e seelische
Realitt besitzt, sie ist ein ebenso realer, innerer Faktor, wie eine ussere Gestalt.
71 H. Wolff: Jesus der Mann. Die Gestalt Jesu in tiefenpsychologischer Sicht. Stuttgart 1975
pag. 126ff
72 R. Kluger-Schrf: Psyche and Bible. New York 1974 pag. 130
73 bersetzung aus dem Englischen von mir.

Ihr Aspekt als furchtbare Mutter reiht sie ein in die Gruppe der
allgemein verbreiteten Unterweits- und Todesgttinnen, wie der Kali in
Indien, der Gorgo der vorgriechischen Mythologie, der Tlamatecuhdi der Azteken, der Chicomecouatl in Mexico, der Hel-Holda im
germanischen Mythos und der Le-hev-hev in Melanesien.
Auch in ihrem Anima-Aspekt hat sie zahlreiche Parallelen, wie
Aphrodite, Artemis, Loreley und alle die zahlreichen anderen
Gestalten der griechischen, rmischen und germanischen Mytho
logie.
Wenn es sich beim Lilith-Mythos um einen echten, noch
lebenden Mythos handelt, dann ergibt sich die Fragestellung: Was
bedeutet dieses Symbol fr den heutigen Menschen und wie setzt er
sich, sei es der Mann oder die Frau, mit dieser inneren Figur
auseinander? Was bedeutet also die Konfrontation mit dem dunkeln
Aspekt des Weiblichen dem heutigen Menschen ? Denn da es sich um
eine archetypische Gestalt handelt, werden die meisten Menschen,
insofern sich bei ihnen eine Bewusstseinsentwicklung und Diffe
renzierung durchsetzt, in der einen oder anderen Weise mit dem
Problem des Weiblichen in seinem negativen Aspekt in Berhrung
kommen. Die sich aus der Begegnung mit dieser Seite auftretenden
Schwierigkeiten sind dabei verschieden, je nachdem, ob es sich um
einen Mann oder um eine Frau handelt.
Fr den im vorwiegend patriarchalen Kulturkanon lebenden
Mann ergeben sich Probleme besonderer Art. Da in der Entwicklung
der jdisch-chrisdich-abendlndischen Geistesgeschichte das
Patriarchat dominiert, hat dementsprechend der in diesem Kultur
kanon gefangene Mann Schwierigkeiten, sein Anima-Problem zu
lsen. Infolgedessen drfte es die Mehrzahl der Mnner vorziehen,
diesem dornigen Problem aus dem Wege zu gehen und es zu
verdrngen, sofern nicht innere oder ussere Not sie zwingt, sich
damit auseinanderzusetzen. Eine andere Mglichkeit besteht darin,
das Problem zu intellektualisieren und in Begriffe zu zwngen, ohne
es auch in seiner ganzen Tiefe emotional zu erleben. Dies bedeutet,
dass der Mann es im allgemeinen vorzieht, insofern er intellektuell
eingestellt ist, sein Beziehungs- und Gefhlsproblem zu verdrngen
und unbewusst zu bleiben.

Eine solche abwehrende Haltung ist psychologisch bis zu einem


gewissen Grade verstndlich. Denn die Konfrontation mit der Anima
bringt fr den Mann auch allerhand Gefahren mit sich, wie Mythos
und Legende aller Vlker deudich zeigen: die Gewinnung des
Schatzes oder die Befreiung der Anima hat zur Voraussetzung die
berwindung der furchtbaren Mutter.
Fr den Mann sehe ich eine Gefahr in der Auseinandersetzung
mit der Anima darin, dass es, wie im Lilith-Mythos, zu einem
Machtkampf kommt. In diesem Kampf besteht fr ihn die Mg
lichkeit des Unterliegens, wodurch seine Mnnlichkeit Schaden
nehmen kann. Beharrt er dagegen konsequent auf seinem mnn
lichen berlegenheitsanspruch, dann besteht die Gefahr, dass er
sowohl von seinem Eros, wie von seinem Gefhl abgeschnitten
bleibt. Zwischen diesen beiden Mglichkeiten besteht nur ein
schmaler Weg, den der bewusste Mann gehen muss, wenn er seine
Anima integrieren und trotzdem seine Mnnlichkeit bewahren will.
A. Lewandowski74 hat die Auffassung vertreten, dass die Begegnung
mit der Lilith fr den Mann eine grssere Bedrohung bedeute, als fr
die Frau. Sie fhrt dies darauf zurck, dass Mnner im allgemeinen
psychisch schwcher seien als Frauen. Diese Begrndung mag auf
den ersten Blick einleuchtend sein, aber sie vermag meines Erachtens
psychologisch nicht ganz zu befriedigen. Ich bin im Gegenteil der
Meinung, dass die Begegnung Liliths fr die Frau grssere Gefahren
mit sich bringt, als fr den Mann. Dies drfte mglicherweise damit
Zusammenhngen, dass die Anima wandlungsfhiger ist als die
furchtbare Mutter. Auf diesen Aspekt hat bereits E. Neumann15
hingewiesen:
Die Animafigur wirkt trotz der grossen Gefahr, die mit ihr verbunden ist, nicht
in dem Sinne furchtbar, wie die Grosse Mutter, der nichts an der Selbstndigkeit des
Individuums und des Ich liegt. Sogar wenn die Anima anscheinend negativ ist und
eine Vergiftung durch Rausch usw. beabsichtigt, auch dann ist noch das
Umschlagen ins Positive mglich, denn bei ihr bleibt die Mglichkeit des Besiegt
werdens offen.

Die Konfrontation mit der dunkeln, weiblichen Seite, die dem


Mann entweder von aussen als Frau oder von innen als Anima, der
74 A. Lewandowski: 1. c. pag. 85
75 E. Neumann: Die Grosse Mutter. Olten & Freiburg i. Br. 1974 pag. 48

Frau dagegen aussen als Schattenfigur oder innen als ihre eigenen,
selbstzerstrerischen Mchte entgegentritt, bedeutet fr den Men
schen eine einzigartige Chance: Insofern er sich diesem Konflikt
stellt, wird ihm die Mglichkeit einer Bewusstseinsentwicklung
geboten. Dabei kommt es aber nicht nur zu einer Wandlung seines
einseitig mnnlichen Bewusstseins, sondern glcklicherweise
ebensosehr zu einer Vernderung der bisher negativen, inneren
Gestalten.
Man knnte sich die Frage vorlegen, ob es primr das Auftreten
des Animabildes oder von aussen gesehen der Frau ist, welches
diese Wandlung bewirkt, oder vielleicht umgekehrt die Trume und
Imaginationen sie bewirkten. Wahrscheinlich geht es dabei um
parallel verlaufende Entwicklungsprozesse. C. G. Jung16hat diese Frage
in Bezug auf die Wandlung des Gottesbildes gestellt, ihre Beantwor
tung aber offen gelassen.
Um zum Schluss nochmals auf unseren Trumer zurckzu
kommen, muss gesagt werden, dass die Auseinandersetzung mit der
dunkeln Wesensseite der Anima innen und der Puella-Frau aussen
vom Trumer viel Geduld, Ausdauer, Hingabe und vor allem
Vertrauen in die hilfreichen Krfte des Unbewussten erforderte. Aber
gerade die Erfahrung des Getragenseins vom Unbewussten fhrten
mehr und mehr zu einer inneren Erstarkung und zur Findung der
eigenen Identitt. Die Bereitschaft, sein Anima-Problem ernst zu
nehmen und sich den Peripetien des Entwicklungs- und Reifungs
prozesses bereitwillig zu unterziehen, fhrte zu einer Wandlung, die
gleicherweise sein Bewusstsein wie sein Unbewusstes betrafen.
Bei der Auseinandersetzung des mnnlichen Bewusstseins mit
dem Unbewussten bestehen verschiedene Mglichkeiten. Eine
solche besteht darin, dass dem dunkeln Animabild ein ebenso helles
gegenbertritt, wie zum Beispiel die Schechina, die der Lilith
entgegen steht. Es besteht aber auch die Mglichkeit, dass sich das
dunkle Weibliche selbst zu wandeln beginnt und allmhlich eine
positivere Gestalt annimmt, wie das Beispiel der aktiven Imagination
76 C. G. Jung: Beitrge zur Symbolik des Selbst i. Aion. Untersuchungen zur Symbol
geschichte. i. GW Vol. IX 2 Zrich 1976 pag. 207f
S. Hurwitz: Die Gestalt des sterbenden Messias i. Studienreihe aus dem C. G. Jung Institut
Zrich. Vol. VIII. Zrich 1958 pag. 218f

zeigt. Diese Wandlung des inneren Bildes setzte bereits im Anschluss


an den Lilith-Traum ein, indem im Verlauf der einsetzenden aktiven
Imaginationen die schwarze Lilith-Anima zunchst von der linken
auf die rechte Seite wanderte. Allmhlich kam es auch zu einem
inneren Gesprch. Die innere Auseinandersetzung mit ihr nahm oft
hchst dramatischen Charakter an. Aber gleichzeitig verlor sie
zusehends auch ihre Schwrze, Wildheit und Triebhaftigkeit und
damit ihren primitiven Charakter, bis sie in der letzten Begegnung als
ein menschliches Wesen, nmlich das Mdchen Simcha-Lilith
erschien.
Eine solche Wandlung der dunkeln Seite des Weiblichen lsst sich
aber auch im kollektiven Bereich, nmlich in anderen Mythen
nachweisen. Ein Beispiel hierfr ist der mandische Mythos mit
seiner Wandlung des Lilith-Bildes, die mit dem Aufstieg ins Licht
reich, das heisst mit fortschreitender Bewusstwerdung einhergeht.
Eine andere Mglichkeit findet sich in der Schechina-Mystik der
Kabbalisten. Hier tritt Lilith, der Mutter aller Dmonen, die
Schechina, die Mutter Israels gegenber.
Wie im Lilith-Mythos die beiden gegenstzlichen Anima-Aspekte
in Lilith und Eva erscheinen, so treten sie uns in der Kabbala als
Gegensatz von chthonischer und geistiger Mutter entgegen. Das
bewusste Erfahren und Annehmen dieser beiden, in sich gegenstz
lichen Aspekte des Weiblichen enthlt in sich eine Mglichkeit
ihrer Integration, was zu einer weiteren Bewusstseinsentwicklung
im Sinne des Individuationsprozesses fhren kann. Ob aber der Mensch
letztlich innerlich bereit ist, diesen Weg zu gehen, ist einerseits eine
Frage seines persnlichen Schicksals, anderseits eine Frage der Ver
antwortung gegenber seiner Lebensaufgabe: der Selbstverwirklichung.

Autorenregister
Abulafia A.
Abulafia T.
Adler A.
Agrippa v. Nettesheim
al Buni
Allatius L.
Areataeus
Aristoteles
Astruc J .
Augustinus

95, 150
154
143
127
10 1, 103
98
126
127
135
130

Baer Y.
Baron S.
Blau L.
Bonner C.
Brandt W.
Buber M.
Buren van E. D.

154
53
113
71
86
64
59, 60, 61, 62

Caquot A.
57
Cadalso J.
130
Cassuto U.
99
Celsus
126
Charles R. H.
67
Chrysostomus
139
Clemens v. Alexandria 139
Cohn M.
79, 80
Conteneau G.
26, 36, 37, 59
Conybeare F. C.
68
Cown Mc Ch. Ch.
68
Cross F. M. & Saley R .J.4 9 , 53
Dan Y.
Dante
Donner H.
Dorneus G.
Dow R. P.
Drescher E. S.
Driver G.
Drower E. S.
Dupont-Sommer A.
Drer A.

93, 95
127
49, 55
130
37
71
90
72, 86, 87, 88
47, 49, 53, 77
128, 129

Ebeling E.
Eisenstein J. D.
Eleazar v. Worms
Epiphanius
Epstein J . N.
Ezra ibn A.

29, 61
93
94
83
72
119

Fauth W.
Feuchtwanger L.
Ficino M.
Fischer-Homberger E.
Foerster W.

49, 50
152
127, 134
126
91

Fontenrose J.
Fossey L. .
France A.
Frank C.
Frankfort H.
v. Franz M. L.
Freud S.
Furlani G.

30
36, 52, 54
141
23, 62, 63
59, 6 1, 62
146, 149
133, 142
86

Galenus
Gaster M.
Gaster Th.

Gottheil R.
Goya F.
G ray J.
Grillparzer F.
Gikatilla J .
Grnwald H.
Grzimek B.

126
95, 98, 99,
37, 47, 49,
53, 54, 55,
62, 64, 65,
95, 154
85
130
50, 99
76, 77, 78,
92, 75, 85
83
129
42, 61, 62
152
95, 154
31
32

Herder J . G.
Herodot
Heyen G. R.
Hieronymus
Hippokrates
Homer
Horney K.
Hurwitz S.

118 , 135
41
128
139
126, 13 1
42
142
108, 172

Jacobsen Th.
Janet P.
J e a n J . F.
Jizchaqi (Rasthi) S.
Josephus Fl.
Irenus
Juan de la Cruz
Ju n g C. G.

Ju n g E.
Justinus

34, 35
150
36
65, 66
70
43
130
73, 103, 119 , 1 2 1, 130.
1 3 1 , 132, 134, 142,
144, 146, 149, 150,
1 5 1, 160, 172
162
43

Kerenyi K.
Kierkegaard S.
Kluger-Schrf R.
Kohut A.

29, 30
130
169
75

Gikatilla J .
Ginzberg L.
Goethe J . W.
Gollancz H.
Gordon C. H.

100
50, 5 1, 52,
57, 58, 59,
77, 80

80, 8 1, 90,

Kraeling E. G.
Kramer S. N.
Krause M. 8c Labib P.

62, 63
34, 56
91

Langdon St. H.
Lavater J . C.
Layard H .J.
Leisegang H.
Lenormant F.
Levi I.
Lewandowski A.
Lidzbarski M.
Liptzin S.
Lurja I.
Lutz H. F.

22, 35, 4 1, 60, 62


128
71
155
37
54
137, 138, 17 1
85, 86, 87, 89, 90
13 1
95
52

Macalister R. A.
Majer M.
Marmorstein A.
Meissner B.
Mesnil du Buisson
Montgomery J . A.

39
130
85
23, 24,
46, 47,
5 1, 54,
76, 77,
90, 97,
23, 24,
56, 63

Myhrman D. W.

Neumann E.

25,
49,
58,
78,
113
25,

28,
50,
72,
8 1,

36
53, 56, 57
74, 75,
83, 85,

26, 28, 5 1,

Nordstrom F.

40, 123, 142, 143, 160,


165, 17 1
127, 128

Panofsky E. & Saxl F.


Perles F.
Petrarca
Petroff J .
Pognon H.
Porphyrios
Plaskow-Goldenberg J .
Puech H. Ch.

127, 128, 129


23
127
67
90
70
13 1
84

Qimchi D. (Redaq)
Quispel G.

65
42, 84, 91

Rawlinson H. C.
Reitzenstein R.
Riemschneider M.
Rllig W.
Rudolph K.
Rudwin K.

25
5 1, 99
61
47, 49, 53, 55, 57, 58
84
37

Slzle K.
61
Scheftelowitz J .
113
Schmidt B.
28, 30, 3 1, 67, 69, 10 1
Schott A. & von Soden W.44
Scholem G.
27, 3 1, 67, 68, 69, 70,
77, 81, 107, 109, 1 10
Schrire T.
112
Schrder E.
76

Sellin E.
Skeat W. W.
Strack H. L.
& Billerbeck P.

39
32

Teixidor J .
Thimme J.
Thompson R. C.
Thureau-Dangin F.
Torczyner H. (Tur-sinai)
Trachtenberg J .

78
42
35,
29,
47,
55,
99,

Ungnad A.

45

Valdes M.
Vergil
Vinci da L.

130
42
128

Waqar ibn J.
Weber O.
Wellhausen J .
Wette de J . M.
Widengren G.
Widemann J . V.
Wildberger H.
Winkler H. A.
Wittekindt W.
W olffH .

154
36
135
135
84
141
64
69, 100, 102, 103, 104
118
169

Yamauchi E. M.

78, 90, 91

Zimmern H.
Zoller I.
Zunz L.

76
114
94

166

36, 26, 73, 99


63
48, 49, 52, 53, 54,
58, 64, 72
113

Bcher aus dem Daimon Verlag


PSYCHE UND ERLSUNG
I
Siegmund Hurwitz
Die Erlsungsidee hat den Men
schen seit Urzeiten beschftigt und
vide verschiedene Ausformungen
erfahren. Hurwitz geht als Kenner
der abendlndischen Mystik dieser
Idee nach und zeigt, wie verschie
den die Vorstellungen zum Thema
Erlsung in christlicher und jdi
scher Sicht sind.

....

DER MYTHUS VOM SINN


--------------------------Aniela Jaffe
Die Frage nach dem Sinn des Lebens
ist so alt wie die Menschheit. Es ist
keine wissenschaftliche Frage, und
es gibt keine objektiv gltige Beant
wortung auf sie. Jede Sinngebung
fuhrt deshalb nach Aniela Jaffe in
den Bereich des Mythischen und ist
ein subjektiver menschlicher Ver
such, Unbeantwortbares zu beant
worten.

In neuer Auflage

Bcher aus dem Daimon Verlag


AUFSTZE ZUR
PSYCHOLOGIE C. GJUNGS
Aniela Jaffe
Eine Sammlung verschiedener Bei
trge der bekannten Jung-Biographin. Ihre Aufstze nehmen Stel
lung zu vieldiskutierten Themen
der Tiefenpsychologie und zu
einem ihrer wichtigsten Vertreter.
Parapsychologie Aberglauben
Alchemie Eranos-Tagungen
C. G.Jungs letzte Jahre.

IM UMKREIS DES TODES


Sammelband
Drei eindrucksvolle Beitrge zu
einem viel diskutierten Thema von
profilierten Vertretern jungscher
Psychologie Archetypische Er
fahrungen in der Nhe des
Todes von Marie-Louise von
Franz, Sterbeerfahrungen von
Liliane Frey-Rohn, und Der Tod
in der Sicht C. G. Jungs von
Aniela Jaffe. Ein Buch, das neue
Horizonte zu ffnen vermag.

Aniela Jaffe

zur Psychologie C. G . Jungs

Weitere Titel
aus dem Daimon Verlag
Die Passion der Perpetua

Eine Frau zwischen zwei Gottesbildern


Marie-Louise von Franz
Die Visionen des Niklaus von Fle

Marie-Louise von Franz

Selbstmord und seelische Wandlung

James Hillman

Kunst und schpferisches Unbewusstes

Erich Neumann

Vortrge von Gitta Mallasz am C. G. Jung Institut

Zwei Tonbandkassetten
Von Freud zu Jung

Liliane Frey-Rohn

Studien zu C. GJungs Psychologie

Toni Wolff

Die Psychologie C. G. Jungs und die Psychiatrie

Heinrich Karl Fierz

Fr ausfhrliche Informationen (Gesamt- und Spezialprospekte)


wollen Sie sich an den Verlag wenden:
Daimon Verlag Postfach CH-8024 Zrich

Weitere Titel
aus dem Daimon Verlag
Die Passion der Perpetua

Eine Frau zwischen zwei Gottesbildern


Marie-Louise von Franz
Die Visionen des Niklaus von Fle

Marie-Louise von Franz

Selbstmord und seelische Wandlung

James Hillman

Kunst und schpferisches Unbewusstes

Erich Neumann

Vortrge von Gitta Mallasz am C. G. Jung Institut

Zwei Tonbandkassetten
Von Freud zu Jung

Liliane Frey-Rohn

Studien zu C.G.Junes Psychologie

Toni Wolff

Die Psychologie C. G. Jungs und die Psychiatrie

Heinrich Karl Fierz

Fr ausfhrliche Informationen (Gesamt- und Spezialprospekte)


wollen Sie sich an den Verlag wenden:
Daimon Verlag Postfach CH-8024 Zrich