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Disporas de encantados na Amaznia Bragantina
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DISPORAS DE ENCANTADOS NA AMAZNIA BRAGANTINA

Jernimo da S. e Silva*
Universidade da Amaznia Brasil
Agenor Sarraf Pacheco**
Universidade Federal do Par Brasil
Resumo: Partindo de exerccios etnogrficos, o texto apresenta experincias diaspricas de mulheres rezadeiras que, ao migrarem do Nordeste brasileiro para a Amaznia
Bragantina, no Estado do Par, a partir da dcada de 1950, tiveram suas vidas marcadas pelo processo de iniciao junto a entidades da encantaria brasileira (Prandi,
2004). Em viagens noturnas a cemitrios, transfiguraes, transportes fsicos, vidncias e andanas em corpos de animais, ventos e guas, essas rezadeiras revisitaram
mundos e tempos imemoriais, passando a dialogar com pajs e poderosos
rezadores do Maranho, Paraba, Piau e Cear, deixando ver pessoas e encantados
em outros sentidos de deslocamento. A crena na capacidade das entidades de acompanhar as pessoas detentoras do dom de rezar at o Par, bem como de transitarem
continuamente nesses locais, nomadizando-se (Deleuze; Guattari, 1995) entre o l
e o aqui, constitui o fenmeno da dispora dos encantados (Brah, 2011; Hall,
1999, 2009). A convivncia com essas mulheres ensina, entre outros aspectos, a defender concepes de encontros e deslocamentos de culturas que percebam a alteridade
radical da cosmologia das cincias humanas, mesmo quando esta se cr fielmente
situada em lugares de partida, movimentos de passagem ou chegada, esquecendo,
muitas vezes, que se trata no de lugar, mas de trnsitos materiais e simblicos.
Palavras-chave: Amaznia, disporas, encantados, rezadeiras.
Abstract: Starting from ethnographic exercises, the text presents diasporic experiences of women mourners that when migrating from northeastern Brazil to Amazon
Bragantina, in Par State, from the 1950s, whose lives were marked by the initiation process with the entities of the Brazilian enchant (Prandi, 2004). On overnight
*
**
Contato: prof-jeronimo@hotmail.com.
Contato: agenorsarraf@uol.com.br.
Horizontes Antropolgicos, Porto Alegre, ano 21, n. 43, p. 129-156, jan./jun. 2015
http://dx.doi.org/10.1590/S0104-71832015000100006
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Jernimo da S. e Silva e Agenor Sarraf Pacheco
trips to cemeteries, transfiguration, physical transport, clairvoyance and wanderings

in animal bodies, winds and waters, these mourners revisited worlds and ancient
times, going to talk with shamans and powerful chanters of Maranho, Paraba,
Piau and Cear, letting people see and delighted in other senses of displacement.
The belief in the ability of entities to monitor persons holding the gift of praying to
the Par, as well as continually transitioning these sites, nomadizando up (Deleuze;
Guattari, 1995) between there and here, constitute the phenomenon of diaspora
of the enchanted (Brah, 2011; Hall, 1999, 2009). Living with these women teaches,
among other things, to defend conceptions of meetings and displacements of cultures
that perceive the radical otherness of the cosmology of the human sciences, even when
one believes this faithfully situated in places of departure, passage and arrival of
movements, forgetting often it is not the place, but the material and symbolic transits.
Keywords: Amazon, delighted, diasporas, mourners.
(Des)territorializando experincia etnogrfica

Olhe, eu sonhei e a noite toda saa pros cemitrio no sonho e falava
com pessoa em outro mundo Tem os encante do vento, n? Hum
Nessa noite eu conversei com muita gente de outros tempos, sabe?
Dona Ftima, rezadeira.
Portanto, no surpreendente que se tenha invocado viagens espirituais, feitas sem movimento relativo, porm em intensidades, sem
sair do lugar: elas fazem parte do nomadismo.
Deleuze e Guattari, Mil plats.
As reflexes presentes neste texto so resultado de um perodo de dois

anos de pesquisa (2010-2011) realizado no nordeste paraense, em particular,
na cidade de Capanema. Quando o primeiro autor era discente do Programa
de Mestrado em Comunicao, Linguagens e Cultura na Universidade da
Amaznia percorreu vilas e comunidades no intuito conhecer histrias de
vida, prticas de curas e rezas de mulheres rezadeiras,1 em regio que passa1
A expresso rezadeira no adotada como uma categoria fixa ou definida. Durante pesquisa de campo
as mulheres rezadeiras e a comunidade mencionavam ainda benzedeira, puxadeira, massagista e,
por vezes, alternadamente parteira. Dessa forma, os termos presentes no texto no induzem relaes
de hierarquia.
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mos a chamar de Amaznia Bragantina.2 O objetivo inicial da pesquisa era

registrar rezas e associ-las especificamente s modalidades de enfermidades
recorrentes. Com o avano da etnografia, entretanto, notamos a forte presena
de rezadeiras, que, oriundas ou descendentes de reas do Nordeste brasileiro
Paraba, Cear, Maranho e Piau desenvolveram o ofcio de rezas, curas
e iniciao junto ao dos encantados.
Utilizamos o conceito de encantado ou encantaria como enunciado sob
o vrtice das prticas mgico-religiosas, tendo inmeras particularidades e
que esto sob constante transformao, formando a religio brasileira ou religio dos encantados (Prandi, 2004, p. 7-9). As narradoras mencionaram
entidades como encantado, encante ou encanterado e em diversos momentos atriburam a essas potncias a capacidade de transitarem em mltiplas
formas e dimenses. Na Amaznia, por exemplo, Raymundo Heraldo Maus
(1990, p. 196) define os encantados como
seres que normalmente permanecem invisveis aos nossos olhos, mas no se
confundem com espritos, manifestando-se de modo visvel sob forma humana
ou de animais e fazendo sentir sua presena atravs de vozes e outros sinais
(como o apito do curupira, por exemplo). Alm disso, incorporam-se nos pajs
e nas pessoas que tm o dom para pajelana. Entre os encantados, os do fundo
so muito mais significativos para os habitantes da regio. Habitam nos rios e
Igaraps, nos lugares encantados onde existem pedras, guas profundas (fundes) e praias de areia, em cidades subterrneas e subaquticas, sendo chamado
de encante o seu lugar de morada.
O universo da encantaria tem sido estudado atravs das narrativas orais

amplamente diversificadas. A categoria e as relaes entre seres humanos e
encantados so descritas com certa hierarquizao. Dotados de maiores poderes, segundo Maus (1990, p. 82-89), os encantados podem emergir da mata
(curupira, anhanga, caruana) e do fundo (caruana, oiara, oiara preta, oiara
branca). No dilogo com mulheres que migraram do Nordeste do Brasil para
o Par, o ar apareceu como um terceiro ambiente de morada dos encantados.
O municpio de Capanema est localizado na microrregio Bragantina ou Zona Bragantina. Para mostrar
intercmbios mais amplos com o vasto mundo amaznico, passamos a utilizar a expresso Amaznia
Bragantina. Nessa compreenso, apreendem-se hbitos alimentares, linguagens, religiosidades, costumes, movimentos e dinmica das populaes que transitam em vilas, stios, comunidades, terrenos,
encruzilhadas e beira de estrada no entre- lugar do campo/cidade dessa rea do nordeste do Par como
representativas de um modo de viver na Amaznia.
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Assim, a experincia diasprica trouxe tona relaes das mulheres com entidades que habitam tais lugares.
As narrativas dessas mulheres nos permitiram perceber que, para alm de
propor a identificao com o exerccio de rezas na localidade com memrias de
experincias migratrias no alvorecer da dcada de 1950, rezadeiras, pajs e requerentes viviam formas de comunicao e aprendizado mtuo mediante viagens noturnas, conversas com pessoas mortas de outro mundo e conversas
de madrugada com famosos rezadores e pajs maranhenses e cearenses.
As memrias evocadas no revelaram somente lembranas de movimentos forados, sofrimentos, doenas e aspectos do cotidiano, mas tambm descreveram que apesar de a capacidade de rezar ser uma ddiva de Deus, esse
saber era mediado pela ao e aprendizado junto s potncias que habitam
o ar, a terra e a gua. Diante da quantidade de referncias aos encantados
elencadas pelas benzedeiras passamos a atentar para a forma como cada uma
descreveu contato e relao mantida com essas entidades desde o aprendizado
inicial na infncia at o curso migratrio para a Amaznia Bragantina, em
particular, na cidade de Capanema.
A observao da referida cosmologia resultou numa percepo dos encantados como seres capazes de transitar entre mundos habitados por animais
no humanos, animais humanos, vegetais e minerais, bem como de deslocarem-se para outros lugares do territrio brasileiro em sintonia com os ambientes por onde trafegavam. Se o percurso era feito de avio, encantados do ar
as acompanhavam; se era de nibus, encantados da terra faziam-se presente;
se era de barco, encantados das guas no as abandonavam. Nesse trnsito,
uma profunda simbiose de cultura e natureza pode ser surpreendida, conforme
defendem Bruno Latour (1994), Tim Ingold (1995), Philippe Descola (1998)
e Viveiros de Castro (1985, 1996).
Os elementos ar, terra e gua que aparecem como locais de habitao
dos encantados no so pensados como estruturas rgidas e hermticas, pois
em determinadas circunstncias apareciam entrelaados. possvel dizer que
o texto est ancorado numa perspectiva nmade,3 adotando carter instvel e
Referimo-nos a nomadismo para enfatizar movncia e desterritorializao (Deleuze; Guattari, 2012,

p. 11-24) sofridas na pesquisa, sobretudo na instabilidade do lugar do etngrafo, que no significa perda, mas requer coautoria no somente do texto, mas da experincia. Exemplo apreendido em Goldman
junto a Me Hilsa Mukal (2011).
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transitrio do contexto da pesquisa poca da etnografia, de outras interpretaes a partir do retorno junto a algumas rezadeiras quase dois anos aps a
defesa da dissertao, e, obviamente, da transformao de nossas desterritorializaes conceituais.
O tema relacionado mobilidade ou deslocamento de pessoas e a
forma como viveram experincias religiosas atravs de potncias amerndias, voduns, orixs, santos e encantados na formao da sociedade brasileira tem longa historicidade nas pesquisas das cincias humanas, indo, grosso
modo e mui genericamente, de Bastide (1971, 1974), Verger (2002), Cascudo
(1983) a Prandi (1991), Novaes (1997), Pereira, D. (2008) e Nicolau Pares
(2007). Entretanto, apesar de cientes dessas pesquisas, situamos algumas
produes acadmicas na Amaznia que dialogam com deslocamentos de
homens e entidades para problematizar experincias de disporas materiais
e csmicas de rezadeiras e encantados do Nordeste brasileiro para o nordeste
paraense.
No contexto amaznico diversos pesquisadores apresentaram sob aportes
terico-metodolgicos distintos a relao entre movncias e trnsitos de entidades em sujeitos no interior da Amaznia. Charles Wagley (1977, p. 221-229)
e Eduardo Galvo (1975, p. 116-119), por exemplo, descreveram a respeito da
localidade de It a existncia de pajs extremamente poderosos denominados
de sacacas, que teriam o poder de revestirem-se de cobra-grande e passar
dias submersos ou em viagens longnquas atravs dos rios; o lugar do rio onde
escolhiam para mergulhar era denominado de porto, sinalizando o aspecto
movente dessas experincias; em outras circunstncias, pajs utilizavam um
tronco oco como tnel para acessar a morada dos encantados.
Guardadas as especificidades dessas pesquisas, as memrias relativas ao
poder e trnsito de pajs e xams4 foram objeto de estudo para compreender
O conceito de xamanismo tem sido repensado em outras obras para alm de formulaes generalistas
associadas a xtases, viagens espirituais e cura. Nesse caso, entretanto, buscamos enfatizar apenas alguns
aspectos indicados por Eliade (1960 p. 45), quando assinala que el candidato se trueca em um hombre
meditativo, busca la soledad, duerme mucho, parece ausente, tiene sueos profticos y, a veces, ataques.
Todos estos sintomas no son ms que el preldio de la nueva vida que espera, sin saberlo, al candidato
[] Pero se dan tambin enfermedades, ataques, sueos y alucinaciones que deciden em poo tiemplo.
La Carrera de um chamn. Embora o mesmo possa ser posto em recortes etnogrficos mais especficos
j h algum tempo nos estudos de Lagrou (1996, p. 197-232), Gallois (1996, p. 39-74), Wright (1996,
p. 75-116), Baines (2002), Kenneth (1996) e Cesarino (2011).
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a multiplicidade de entidades de religies amerndias e africanas a partir de

processos migratrios, memria e ancestralidade na reflexo de Seth e Ruth
Leacock (1975 p. 125-169) em Spirits of the deep, onde, alm de reconhecerem a complexa relao entre o batuque de Belm e o transe, dana e ritual dos encantados em So Lus, analisaram ainda essas potncias espirituais
como capazes de manifestarem-se em diversas dimenses e localidades do
mundo natural, da associarem-se a pssaros, peixes, aparies incorpreas,
marujos e vaqueiros.
A tese da comunicao entre praticantes de religies de matrizes afro-brasileiras e indgenas por meio de trnsitos culturais, experincias migratrias e casamento entre entidades um campo sabidamente explorado
em Belm nas pesquisas de Napoleo Figueiredo (1982), da encantaria
mineira com destaque para os senhores da toalha, isto , nobres, reis,
princesas de origem portuguesa, incorporados nos terreiros estudados por
Lucca (2010), bem como da prpria histria e constituio desse campo na
escrita de literatos e folcloristas entre a primeira metade do sculo XX em
Aldrin Figueiredo (2008).
Em outras localidades destacamos, por exemplo, o estudo realizado por
Fares (1997) sobre capacidade de disfarce e deslocamentos de matintapereras, associados ao ar, terra e gua na cidade de Bragana, nordeste paraense. Na regio do Salgado, os estudos de Maus (1990, 1997), Motta-Maus
(1993) e Gisela Villacorta (2000, 2011) so representativos por considerarem, cada um a seu modo, a tentativa de perceber o lugar e os espaos das
entidades, regimes de comensalidade entre homens e mulheres que afetam
diretamente o humor ou o mau-olhado daqueles existentes do fundo, e,
sobretudo, formas de iniciao relativas a um destino (sina) a ser severamente efetivado ou um tipo de agraciamento (dom) em estabelecer um continuum
comunicacional.
Certamente, e nesse sentido, outras pesquisas desenvolvidas na Amaznia
corroboram cautelosamente o argumento da mobilidade dessa constelao de
potncias no interior de animais, minerais e vegetais, tais como Ferreti (1995),
Pinto (2004), Salles (2004), Trindade (2007), Cavalcante (2008), Pacheco, A.
(2009, 2012), Silva e Pacheco (2011) e Silva, J. da S. (2011). Em sintonia com
esses esforos acadmicos, baseando-nos em etnografia produzida no dilogo
com rezadeiras de Capanema e a constelao de encantados, o texto discutir
conexes entre o movimento diasprico das narradoras e a tessitura de uma
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cosmologia5 relativa ao fenmeno da dispora dos encantados. Procura ainda

refletir a experincia diasprica atravs de seres que potencializam a revisitao de mltiplos lugares e tempos frente a sonhos, viagens noturnas, transporte fsico em corpos de aves, cobras e transfiguraes diversas.6
Devir-vento, devir-coruja, devir-carnia, devir-cobra: O mundo t cheio de gente

que vem de todo lugar
Voc acha que o mundo s isso? No no [] Hum! Se o professor visse mesmo como o cu t cheio de alma, de bruxagem, a
gente nem abria os olho [] eles vm de toda parte do mundo,
pra bem ou pra mal.
Dona Ftima, rezadeira.
Os cultos dos encantados no esto isolados, havendo trocas e influncias recprocas entre eles. Espalham-se por diferentes regies
do pas, levados por ondas migratrias, pela mdia e pela moda,
ganham novos adeptos, fundem-se em outros cultos. Tambm as
entidades migram, so incorporadas a diferentes denominaes
afro-brasileiras.
Reginaldo Prandi, Encantaria brasileira.
Durante os meses de maio e junho de 2010, acompanhamos dona Ftima,

67 anos, para ouvir a respeito de experincias que evidenciaram o seu papel de
rezadeira. Nesses incios de pesquisa a rezadeira alternava as narrativas entre
tempos de infncia e juventude, sinalizando a forma como recebia na cabea
as rezas. Recordou ter nascido em Capanema, mas seus pais eram nordestinos
O conceito de cosmologia utilizado por Neves (2009, p. 121), aponta que as narrativas orais e as constelaes dos ndios Temb (me) deixavam ver a diversidade cultural projetada nos cus da Amaznia. A
partir da, o cu no poderia mais ser explicado apenas pela astronomia oficial, conhecimento respaldado pelo saber ocidental. A compreenso de como se organizavam estas racionalidades diferentes []
conversa com pesquisas de Albert (2002).
Bastante inspirados nas pesquisas de Brah (2011) presentes na sua Cartografas de la dispora: identidades en cuestin sobre comunidades asiticas no contexto do ps-guerra (1945), comungamos do conceito
de espaos de dispora no intento de compreender mltiplos planos e interseces simultneas, para
alm da relao entre o l e o aqui, da subjetividade e coletividade. Essa percepo funda, na viso
da autora, o conceito de dispora baseado na difference, qual seja, multiplicidade e singularidade.
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paraibanos e falou sobre a infncia, na rua Sebastio de Freitas, para enfatizar a presena de rios e reas alagadas.
T Olhe, minha famlia morava pras banda da Sebastio de Freitas [rua localizada no centro da cidade] naquela poca era s mato, mato mesmo. As casas
eram tudo longe uma da outra. Mas tinha uma vizinha que tinha muita dor de
cabea, era filha do Manoelzinho, ela chorava, gritava [fala apreensiva, com
muitos gestos] a um dia eu tinha sete anos peguei umas plantas, uns matos
que ficavam perto de casa, assim bem colado nas paredes [risos] eu no entendia
de nada de cura no. Era na INTUIO [risos], mas deu certo. Passou-se, depois seu Manelzinho ia em casa pegar quase todo dia, a minha me perguntava:
Que doidice essa menina?, o senhor sabe, n? Nessa poca o tabefe comia
logo, vixe Apanhei muito por causa disso. Minha me era paraibana braba e
no entendia de nada. Mas com o tempo foi aceitando, aceitando, aceitando at
chegar um tempo que aparecia umas amigas dela pra eu rezar, passar remdio e
tudo, foram acostumando. Eu num impressionava no, vinha na cabea e eu haja
pegar mato pisado [risos] dava certo, n?! A eu continuava.
A narradora demonstrou grande ansiedade para falar sobre essas recordaes, recompondo paisagens, personagem e situaes vividas quando despertava para o poder da reza. Notamos que dona Ftima se esforava para
expressar o que sentia, mas no encontrava palavras. A nfase que no entendia de nada de cura no! Era na INTUIO [risos], mas deu certo, reforava
a compreenso de que os saberes e as palavras enunciadas fluam espontaneamente durante a realizao das rezas.7
O ar de espontaneidade com que descreveu a experincia das rezas e cura
no podia ser estendido a toda narrativa, pois o processo que a tornaria uma
rezadeira ainda teria outros desdobramentos.
Mas o brabo mermo na minha vida comeou l pelos 22, 23 anos. Era casada
nova meu marido era um homem muito bom, Deus me deu presente, paciente,
aguentou muita coisa, muita doidice minha tinha dois filho [barulho das bombas da borracharia] a eu vi o inferno! De um dia pro outro comecei a ter pesadelo, desmaiava todo dia, parecia o Co! De dia s dava tempo de dar de comer
pros meus filhos, depois cai mesmo, minha me me acudiu muito. Tinha moleza
Portelli (1997, p. 9) enfatiza a relao entre o narrar e o compartilhar as vivncias como um elo de comunicao e interatuao durante a entre-vista.
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no corpo, preguia braba, fartio, estava seca em vida, estava morrendo viva
Os filhos perambulando pela casa tudo sujo, maltratado e eu ficava no fundo do
quintal de coca olhando para o tempo. Marido chegava []. Hum! No tinha
nada feito pra ele, comida, roupa, nada! Nem sossego para o pobre.
Enquanto lembrava a experincia das primeiras rezas e contatos com os

encantados, parou um instante, olhou seriamente e, com voz trmula e gaguejante, respondeu que era tudo muito confuso, mas era sonho com os mortos,
bichos da floresta, esprito perseguidor do vento. Dona Ftima uma rezadeira que tinha experincias com vises, pressgios, conversaes com espritos de noite, andanas nos cemitrios e idas a outros mundos.8
O fundo do quintal era o nico lugar que buscava. O estar olhando para a
mata, a observar o movimento dos ventos nas folhas, de costas para a famlia
sem conseguir pensar corretamente fez com que em nossas ruminaes da
pesquisa interpretssemos que as disporas a outros mundos afastavam dona
Ftima do seu mundo, deixando-a imersa no dilogo com os espritos e
almas9 que l habitam. Em alguns momentos conseguia recompor encontros
com os encantados:
De noite, bem na boca da noite [madrugada], hum O senhor no vai acreditar;
um cavalo grande passava a noite toda se esfergando na parede roando ao redor
da casa a noite toda, comendo capim, sabe?! Depois o rezador que me ajudou
a domar esses bichos falou que era o cavalo do cavaleiro, n? Diz que era pra
me levar pro povo dele, n? Dava pra ouvir o barulho dele puxando capim com
a boca [imita o som com a boca]. E se eu lhe disser que no tinha e nunca teve
um s p de capim no meu quintal! Quase fico doida. Se no fosse um homem
bom tinha me deixado, vixe! Eu via coisas, vulto Os vento falavam comigo
[] eram vento mesmo, estavam l, e depois zip, iam embora. At que um
dia me levaram, e era longe, era pra banda da quinta sexta travessa10 Andei
9
10
Nicolau Pares (1999, p.12) afirma que alm dessas convergncias referentes crena na feitiaria e
na possibilidade de uma pessoa poder ser perturbada pelos espritos do mundo invisvel, o ndio Tupi,
o caboclo e o africano Bantu apresentavam convergncia numa pluralidade de outras crenas, como
por exemplo, a crena na reencarnao, no olho grande, na possibilidade do esprito humano poder
incorporar-se em animais ou viajar fora do corpo durante o sonho, ou na atribuio de um valor sagrado
a certos espaos naturais considerados moradia de espritos. Tradicionalmente, experincias-alvo das
pesquisas de Eliade (1960).
A interlocutora no diferencia essas categorias religiosas, ela atribui especificidade e funes alternadas.
Na poca um ramal de terra batida, cercado de mata fechada, localizado na estrada Capanema-Salinas.
138

quase 11 quilmetros, parava, corria, desistia. Tava toda suja, de correr, rolar no
cho [] no sabia se era eu ou eles que tava no [meu] corpo correndo. Era uma
doidice s [risos]. Quando cheguei l era uma casinha simples, bem no matagal,
era chamado Z de Deus, vivia com a irm, dentro da casa tinha vrios cestos,
assim, de vidro de ervas, remdio de perder de conta.
A lembrana de um imponente cavalo branco rodeando e coiceando sua

residncia a digerir capim no p de parede da casa interpretada como uma
mensagem do cavaleiro, isto , de um encantado do ar e da terra que cavalga
em reas descampadas em busca de desavisados caadores e agricultores. Em
Capanema outras narrativas descrevem a existncia de cavalos sem cabea
a cavalgar em reas de antigos cemitrios, cavalos que apareciam urrando e
estrebuchando de madrugada chamado por alguns de diabo a desafiar
homens armados de peixeira no retorno das festas ou ainda como animais capazes de prever morte ou acidente na famlia do seu dono.
Essas vises abandonaram dona Ftima quando foi orientada a buscar
auxlio com um antigo rezador-paj. Nesse perodo uma amiga de sua me
recomendou o tratamento com rezador conhecido como Z de Deus. Os dias
que antecederam as visitas ao famoso rezador caracterizaram-se pela intensificao dos ataques, entendidos pela entrevistada como resultado da raiva
das entidades, parece que eles sabiam, professor, falava olhando para as
telhas da casa. Quando era marcado para que fosse casa de Z de Deus, dona
Ftima vivia um tormento, pois ou adoecia ou acontecia alguma coisa com
os filhos (baque, queda, doena), dando a impresso de que havia uma fora
agindo para impedir o encontro com o rezador.11
A narrativa de dona Ftima foi tomada por um clima de intensa agitao. Sentada no sof, erguia e baixava os braos como se estivesse realizando
exerccios fsicos, olhava para todos os lados, no intervalo das frases. O desempenho performtico da narradora ao reviver essas experincias foi reforado, no final, pela imagem de uma senhora suada com respirao ofegante e
fisionomia angustiada. A imagem de uma mulher jovem, correndo, rolando no
11
Sobre as possesses, ou causa de doenas no naturais, importante lembrar que dependem da fraqueza
ou fortalecimento da vtima, se esta estiver com o esprito fortalecido, o esprito estranho no conseguir
possu-la. Temos ainda a crena de que o horrio de meio-dia e do fim de tarde a hora de descanso
dos encantados, que, se incomodados, podem provocar malineza, bem como a exposio ao sol e lua
podem ser a causa do mau-olhado de lua e mau-olhado de sol. Detalhes importantes a esse respeito se
pode conferir em Maus (1990, p. 100-120) e Wawzyniak (2008).
139
cho, se escondendo no meio das rvores, com vestido sujo, unhas dos ps e
mo fincadas de terra e casca de rvore, cabelos desgrenhados e acompanhada
por familiares foi justificada em narrativas que a atribuem ao percurso em que
seu corpo estava possudo pelas entidades.
A memria construda sobre o velho rezador a de um homem do cotidiano, que aprendeu suas sabedorias na relao com plantas, animais e segredos da mata.12 As vises, os sonhos e as sensaes estranhas continuaram, mas
o sofrimento, os desmaios e o fastio foram cessando:
s vezes eu ficava assim, pensando, n?: Mas eu num t fazendo nada, s
aqui trabalhando, mas eu me sentia bem. Cada dia que passava aquele sufocamento nos peito ia me deixando, sabe? Parecia que tava protegida [] bem de
incio inda sentia arrepio nos brao quando pegava a estrada pra l (casa de Z
de Deus), mas, parando de ouvir voz [] os sopro foram acabando. Tinha dia
que passava o dia todo fazendo farinha, mas tinha uma coisa, ele me botava no
terreiro, pegava uns cipozinho de p de maracuj e botava tudo ao meu redor,
parecia uma cerca de cip, e falava: No sai da pra nada, se quiser sair me chama que eu desfao o cercado [] se tu pular vai morrer em trs dias. Num tinha
um dia que no trabalhasse. Mesmo depois que aprendi a rezar, ainda depois de
um tempo ainda ia com ele pra explicar os meus sonhos, sabe? s vezes eu no
dizia nada, mas era s chegar na porta da casa que ele j abria sorriso com canto
da boca [risos], porque da outra era o cachimbo, n?
O relato da benzedeira transfigurou-se para esse perodo como uma

poca de aprendizado, de amansamento dos guias, entidades tidas por
mais representativas. Se o pisar tabaco, o fazer farinha, por um lado, fizeram
com que no se sentisse fora deste mundo, afugentando o sentimento de isolamento, por outro, o tabaco e a farinha eram emblemticos no cotidiano do
paj-rezador; se quisermos entender o uso do primeiro em defumaes, chs
e suces aplicadas nos clientes, e do segundo na dieta alimentar de muitas
pessoas em tratamento, observamos um contexto onde o aprendizado dos iniciantes passa pela produo, no da farinha ou do tabaco em si, mas
como agenciadores csmicos da nova iniciada.
12
Essas experincias, adaptaes e leituras que a cultura capaz de realizar tm estreita relao de proximidade, continuidade e transformao na forma que os homens percebem o mundo natural, como o
caso das mulheres estudadas no ritual do sab (Ginzburg, 1991).
140
A respeito da armao de cip em formato circular posta por Z de Deus,

inicialmente interpretamos a cena como uma forma de proteo contra o assdio dos encantados, pelo menos enquanto no fosse capaz de controlar as entidades. Em conversa realizada no incio de novembro de 2012, nossa sugesto
interpretativa foi questionada por dona Ftima.
Ah! A histria do cip, n? Eu era teimosa demais! Ele dizia que era porque eu
no sabia o meu lugar, e como perambulava muito pelo terreiro marcou um lugar
pra mim [] era engraado ver que o velho fazia isso com um cachorro que ele
tinha, sabia? E no que o pequeno obedecia?! O senhor j viu passarinho nascido em gaiola, n? Depois de um tempo aquilo ali a casa dele, mesmo se sair
no voa mais. Esse cachorro levava era muita cipoada. Ele tirava os cips, dava
uma peia no bicho e depois colocava esse mesmo cip de volta, que pra justamente no esquecer. Um dia eu quase levo umas tambm [risos], nesse dia me
disse assim: Se tu no sabe o teu lugar como que o teu povo [os encantados]
vo saber os dele. No inicio era um cercadinho [] depois foi aumentando,
aumentando at que no colocou mais.
A narradora descreveu a cerca de cip como uma estratgia didtica de

Z de Deus. No se tratava de proteo, mas compreender tanto a movncia
das entidades quanto a movncia da memria na atualizao do fluxo etnogrfico (Fernandes, 2011). Se o controle de si pressupunha o domnio sobre
as entidades, a ideia de saber e acompanhar o deslocamento dos encantados
do vento exige de dona Ftima uma percepo cosmolgica de orientao
espacial subordinada, portanto, intensidade dos encantados e vicissitude do
dom e no a uma compreenso fronteiria e esttica.
Aps a iniciao, dona Ftima descreveu a quantidade de pessoas que
lotavam a sua residncia diariamente e enfatizou casos de doenas e a relao
com os encantados do vento para manter intercmbios com mortos e vivos.
Em seguida, sinalizou prticas de cura atravs do contato com pajs, pais de
santo e rezadores de outras localidades.
Faz muitos anos o prefeito de Me do Rio [pensativa, esforo para lembrar]
ou era do Piri, no sei?! Esse prefeito estava com mal de epilepsia, se debatendo todo e vomitando sangue demais. Foi pra Belm corrido, hum! 12 doutor
na cabeceira da cama! Nada desse homem ficar bom, veja bem! A irm dele era
minha vizinha, dona Lindalva foi em casa e disse: Quero lhe pedir um favor,
faa uma reza pro meu irmo. T mal, em Belm, morre num morre, parece que
141
no tem dois dia de vida no. A eu disse: Nunca rezei pra ningum assim
no! A minha reza era muito fraca ainda [] pois bem, a de noitinha comecei a
rezar e falava com Deus e o santos. Olhe, eu sonhei e a noite toda saa pros cemitrio no sonho falava com pessoa em outro mundo tem os encante do vento,
n? Hum Sonhei com uma mulher toda de branco que me dizia pra falar
com Z Neguinho no Maranho. Nessa noite eu conversei com muita gente de
outros tempos, sabe? Pense num rezador conhecido e poderoso, rezador popular
que vivia na fronteira do Gurupi e que desfazia qualquer maldizer! Noutro dia
falei pra Lindalva o sonho e cedinho os parentes tiraram ele de Belm e levaram
pro Maranho [pausa, com ar pensativo]. Depois de uns dia a irm dele veio em
casa e disse que o homem ficou bonzinho. Falou que foi s Z Neguinho bater
o olho pra falar: O senhor pode ter 20 mdico Isso bruxaria e se o senhor
quiser viver vai passar cinco dias na cidade comigo, tire essas roupa porque vou
lhe limpar, diz que ele tirou a roupa e o pretinho fez orao de desencanto e
entregou pros bicho do mar.
A relao que rezadeiras e rezadores tinham uns com os outros por intermdio de uma rede de habilidade ou especialidade que possuam estava
associada a determinado tipo de afinidade csmica envolvendo a singularidade da enfermidade e a relao desta com os guias considerados fortes.13
A mensagem recebida e a conversa com Z Neguinho no contato espiritual para enviar o prefeito ao curador ocorreram graas experincia noturno-onrica: a revelao em sonhos, seguida de viagens a cemitrios e aparies
diversas. Lembremos que no decorrer da narrativa mencionou os encantes do
vento para posteriormente interromper a lgica do raciocnio e inserir fatos
desconhecidos. Somente aps a transcrio da entrevista, dias depois, interrogamos o significado, no do termo em si, mas o porqu dele estar inserido nessa
situao especifica.14 Tendo feito o questionamento, esta sorriu e disse em tom
de despedida: Tem os encante meu do vento, seu menino! Sai voando, n?
Assim o fluxo csmico-diasprico a outros mundos, idas ao cemitrio
e conversas com os espritos de mortos, bem como pajs e rezadores de outras localidades, constituam o modus operandi das prticas teraputicas em
questo. O dom adquirido com os encantados do vento possibilitava para a
13
14
A radicalidade da conexo indistinta entre enfermidades, especialidades e poder so pensadas

neste texto a partir do esforo conceitual de simetria em Latour (1994).
Depois de quase 20 dias, aps a data da primeira entrevista, retornamos com dona Ftima e pedimos que
nos falasse sobre os encantados do vento.
142
rezadeira voar de um lugar para outro, em particular a terreiros afro-brasileiros

do Maranho e Cear. Apesar de ter nascido no Par, dona Ftima recordava
que sua me sabia que desde a gestao era acompanhada pelas entidades.
Desse modo a rezadeira passou a recriar associaes entre as memrias maternas da experincia diasprica e a iniciao do dom de rezar:
Quando vim da Paraba minha me sabia que tinha uma coisa comigo que me
acompanhava desde aquele tempo. Essas coisas do vento vm junto [] no
que seja vento, que pra andar por a eles viram bicho do ar [] coruja, carnia,
essas coisa. Hum! Se fosse s nos lugar que ns vive era s se mudar, n? [risos]
Se ns viaja eles tambm viajam.
Enfatizamos que o processo diasprico vivido pela rezadeira foi composto a partir da memria materna; notadamente a interlocutora descreveu
a migrao da Paraba ao Par antes de ter nascido, como se estivesse l
A companhia do encantado constri sentidos para o deslocamento e a noo
de que apesar da transformao provocada pelo deslocamento existe algo
que constituiu o territrio da movncia, isto , a presena do encantado.
Nesse caso, evocamos o conceito de mquina de desterritorializao nmade no intento de apreender essas intensidades diaspricas. No Tratado de
nomadologia, Deleuze e Guattari (2012, p. 12-31) observam que a mquina
de guerra nmade constitui a produo de intensidades, deslocamentos e
singularidades que fabricam formas de habitar no demarcadas por fronteiras, barreiras; o deslocamento no produz o movimento da terra esta
seria apenas o suporte , e sim criao da superfcie ocupada no mesmo
espao, produzido continuamente (territorializao/desterritorializao/
reterritorializao).
O nmade efeito do devir-nomadismo, portanto, o nmade no um
povo, uma classificao social; neste texto, o devir-nmade, construdo pelo
trnsito dos encantados na cosmologia das rezadeiras, foi instalado no movimento diasprico, no para negar ou opor-se a este ltimo, mas intensificar a
sua radicalidade. As questes de identidade cultural desenvolvidas por Hall
(2009, p. 25-48) no contexto das disporas do Caribe foram caracterizadas
pelo sentimento de um sentido ou destino que revestiram o movimento,
no apenas pela tragdia do desenraizamento, mas principalmente da promessa de um retorno terra natal. A experincia da dispora vivida e descrita por Hall (1999) faz perceber a elaborao, fortalecimento e ressignificao
143
de identificaes no ato de deslocar-se, no sentimento de estranheza que habita a estrangeiridade. Se o solo das operaes culturais das identidades intensifica-se na dispora, pois todos que esto aqui pertenciam originalmente
a outro lugar, conforme assevera Hall (2009, p. 30), e o estar em algum lugar
um estratificar-se, produzir desterritorializaes que explodem numa linha
de fuga, mas a linha de fuga faz parte do rizoma. Estas no param de se remeter umas as outras, seguindo os devires de Deleuze e Guattari (1995, p. 2526), podemos intuir que, entendida desse modo, a dispora, , de um lado,
mais produo infinita de ramificao e mediao do que o traado posicional
entre l e o aqui; por outro lado, conforme veremos, a composio e permuta entre mltiplos afetos (encantados) e o corpo das rezadeiras, j numa
perspectiva transformacional, afeta o aparelho15 dessas mulheres, fazendo
pensar ramificaes de uma noo de pessoa que se distribui indefinidamente (Viveiros de Castro, 2002, p. 345-399; Goldman, 2003, 2012, p. 269-288;
Wawzyniak, 2008).
Encontramos ressonncias entre as experincias de dona Ftima e de
dona Maria das Dores, de 89 anos, cujo depoimento foi tomado entre 2010
e 2011, outra rezadeira bastante conhecida na regio. Esta rezadeira passou a
rezar quando, aos 7 anos, foi ao cemitrio no dia de Finados vestida com cores
fortes (verde ou vermelho), tendo visto pessoas falecidas a partir de ento at
a juventude; somente aps ter sido iniciada por um paj da cidade de Bragana
conseguiu compreender a ao do encantado. Nesse caso o encantado manifestava-se atravs de uma jiboia que repousava nas tbuas de lavar roupa no rio
Garrafo. A ao desses encantados foi acompanhada na seguinte descrio:
Desses tem de todo tipo, n? No d pra saber ao certo qual o encante [] o
meu da gua, mas o acompanha no de l, no. Ele uma alma, mora no
cu ento no com Deus. como o povo invisvel que anda por a. Ele s cumpre ordem do encante do mar. De mais forte acho que o primeiro lugar o cu,
no tem que ser sabido demais! O cu no veio primeiro nas palavras de Deus?!
Olhe, foi assim: veio o cu, a terra e as gua. Se for assim o cu que tem a maioria. que aqui tem muita gua perto, a tem mais dgua, n? Mas eles esto em
todo lugar porque so invisvel, n? Naquele [rio] Garrafo que era. Toda vez
que ia lavar roupa aparecia um jiboio em cima da tbua de bater roupa, sabe?
15
Para designar a presena de encantados de matrizes afro-brasileiras e indgenas durante a realizao de

partos, rezas e defumaes nos seus corpos, tanto as rezadeiras como as entidades utilizam termos como
descer na cabea, apossuir, descer no aparelho ou ter encosto.
144

Saa correndo feito doida pra casa e depois quando marido ia ver no tinha era
nada. Era a do encante. Tinha poca que quando eu terminava de rezar ficava s
catinga de cobra, , piti brabo! Olha, parece que eu sabia quando tinha cobra no
terreno, eu sentia! Era bater o olho e encontrar. Quando eu ficava atuada minha
me dizia que eu saa lisinha feito cobra nas malia, era uma doidice s! Tinha
dia que eu tava aluadinha, era eu de um jeito hoje e depois era outra pessoa,
sabe? Ns somo que nem bicho professor, a gente vive se amudando. isso a, a
cobra no muda de couro de tempo em tempo? Assim era eu.
O poder da invisibilidade uma forma de existncia que se manifesta na

maioria dos encantados, sendo tambm atribudo a espritos e almas errantes.
Se dona Ftima compreendia os encantados pela sua capacidade de movimentao espacial trnsito indefinido , dona Maria das Dores caracterizava
esses seres como relevantes por habitarem no cu e serem invisveis: Como
voc sabe que eles [os encantes] sabem tudo da gente? Se voc faz servio
ruim pra algum eles sabem, se esconde coisa dos outros, a mesminha coisa.
Quem v fica doido.
Durante a pesquisa presenciamos a chegada de uma mulher com uma
criana, que solicitou massagem na filha. Dona Maria das Dores massageava
a criana e didaticamente tentava sintetizar a situao de suas massagens,
utilizando a interao corpo/voz: , eu fao assim, t vendo os braos? Parece
movimento de cobra, n? [] justamente a do encante. Ps a criana no
colo e simulou massagens; o menino riu, depois se sentiu incomodado, mas a
rezadeira ignorava as queixas e prosseguiu durante quase cinco minutos. Ao
trmino da narrativa concluiu: Quando chegar em casa passe andiroba e durma de bruo, volte aqui daqui a dois dias! No massagear, no fazer-se entre
o corpo-rezadeira, corpo-criana e corpo-cobra a transmutabilidade diasprica
nos corpos sinaliza para a escrita de disporas descentradas ou mesmo excntricas em oposio a uma histria cultural sedentria (Gilroy 2001, p. 33-64).
Desnudar a textura, oleosidade, enrijecimento e odores do corpo do outro
por meio de massagens permitiu rezadeira criar formas de narrao polivalentes: Quando vm no precisa dizer nada no. Basta olhar o jeito das
costelas, espinhao, peito e quengo [cabea] que j d pra saber de tudo, n?
Dona Maria das Dores mantm viva na memria a relao entre as massagens
e o abrao da Sucuri16 no qual foi envolvida s margens do Garrafo durante
16
Vemos que mesmo em contextos culturais e paisagens naturais dissonantes, a sucuri alimenta imaginrios
religiosos mltiplos. Nesse sentido, Silva, J. A. (2001, p. 418) constata que interessante que as sucuris,
145
incorporaes do encantado de cobra. Envolver, abraar e digerir permitiram

comparaes entre representaes do corpo da cobra em mescla com corpo
da narradora, indicando o aspecto transformacional presente na cosmologia
da rezadeira.
Marcada pela memria sobre a importncia dos rios para as atividades da
caa e pesca, esses espaos inspiraram muitas sensaes no imaginrio local.
Populares indicaram que nas cheias as cobras se multiplicavam, aumentando consideravelmente o nmero de pessoas vtimas de picada; os desavisados, por exemplo, eram levados pela correnteza, ficando presos em cips ou
machucando-se nas pedras submersas.
Se dona Maria das Dores tornou-se uma rezadeira mediante contato com
almas que peregrinam nos ares e em seres metamorfoseados em cobras, dona
ngela,17 por sua vez, assumiu o dom de rezar percebendo tanto o trnsito dos
encantados no fluxo dos rios como na experincia de ter vivido com as entidades no fundo por dezoito dias. Dentre as rezadeiras pesquisadas na cidade
de Capanema, dona ngela alimentou um forte imaginrio por parte da populao a respeito de suas rezas, curas e feitos surpreendentes. Atualmente
uma senhora que diz rezar apenas em crianas, e que se expressava com
bastante dificuldade. Por ter sido iniciada atravs do sequestro pela encantada
das guas, em Luzilndia, no Piau, ainda criana estabeleceu estreita relao
com o rio Garrafo em Capanema:
Eu?! Tenho 73 anos de idade, eu fui sequestrada seis horas da tarde. Olha! Tinha
2 anos quando fui sequestrada, foi em Luzilndia, no estado do Piau. Quando
assassinaram meu pai, a minha me ficou maluca e a mulher que tomava conta de
mim no ligou, quando foi seis horas que a mame chegou no tinha me encontrado e passei 18 dias na mata vendo tudo quanto coisa, a eu pisei numa lagoa
assim e doeu meu p e abaixei assim e era uma pedra e nessa pedra eu via tudo.
Aps o perodo em que esteve com os encantados na floresta, ainda na

adolescncia a narradora passou a ter desmaios, vises e a falar uma linguagem
17
mesmo que no pensadas como seres sobrenaturais, tambm so fontes de muitas histrias. As conversas
sobre sucuris, em geral, so as que servem de prembulo para os temas relativos ao sobrenatural. quase
como se a sucuri fosse um animal intermedirio entre os da terra e as almas do outro mundo.
Dona ngela, conhecida como Maria Esprita, Maria Paj, 73 anos, cuja entrevista foi realizada em
fevereiro de 2010.
146
desconhecida por padres, pais de santo e outros curadores locais. Durante a

entrevista a benzedeira denominou esse perodo como poca das lnguas da
mata (Silva, J. da S., 2013). O fim das possesses e a maneira como aprendeu a controlar os encantados se deu a partir do encontro com um conhecido
padre rezador na regio de Parnaba, segundo dona ngela, famoso por tambm ter o auxlio do povo do fundo.
As narrativas da benzedeira passaram a ser mais detalhadas quando relativas viagem realizada do Nordeste na dcada de 1960 para a Amaznia:
A viagem tinha muita gente, quando ns chegamos aqui era num navio supercheio de gente. Veio foi muito conhecido nosso, conheo muita gente daquelas
banda do Cear, padre Ccero, So Joo Batista, Juazeiro e tudo conheo. Tinha
at um rio aqui que se parecia com os de l, sim. O rio Garrafo daqui era
rio fundo, l morreu uma mulher afogada, parece que foi a cobra que mordeu,
foi sucurij. Nunca achavam, mas procuram pra l, [reino do encante] da me
dgua [] eu quando ia no rio, na beira do rio, jogava as roupa, as coisa tudo
pra ela, ela era a me dgua. Ela ficava l, ela a dona do rio e do mar [] se
voc olha pra ele parece uma cobra, tem os olho deste tamanho e o rabo, a se
for peonha [venenoso] c morre. A gente pensa que no? Os encante vm pra
ns, se tem rio, eles te seguem.
Do ponto de vista da relao estabelecida com os encantados, os rios de

Luzilndia e Capanema foram plasmados como um fio condutor interligando o
fluxo csmico presente em memrias de tempos e espaos distintos (Le Goff,
2003). A proximidade com as encantarias no rio Garrafo e a prtica de ofertar
roupas me dgua consistiu no apenas em um processo de ressignificao
do espao, mas um continuum permanente entre as entidades que sequestraram a narradora ainda na infncia em Luzilndia aos 2 anos de idade e o ambiente de fluxo aqutico com que revigorava suas rezas junto me dgua.18
18
Iara, uiara, oiara, eiara, igpuiara, hipipiara seria vista tambm como uma deidade fluvial que se fundiu
com as sereias europeias e deuses africanos (Pereira, F., 2001, p. 36). As cartas e crnicas dos viajantes
europeus indicam as formas das divindades fluviais com aspecto pavoroso: escamas, garras de gavies,
cabea de cachorro. Em outros relatos, porm, so identificadas como fmeas ruivas e violentas (Del
Priore, 2000, p. 91-96). O termo oiara poucas vezes dito pelas rezadeiras, preferindo a denominao
me dgua. Percebi que no faziam distino entre uma e outra, e que preferiam citar me dgua, esta
com poder para atrair e punir os incautos, aqueles que no respeitam os rios e florestas, com o objetivo
de preservar o seu reino. As pessoas atingidas por essas divindades poderiam ser levadas para o fundo,
atingidos pelas flechadas-de-bicho, ou mau-olhado (Maus, 1997, p. 35).
147
Os meus encante so os forte, n? Sempre os da gua ajuda mais. Tem os da

mata tambm, mas esses no so bom no, sei l! Tudo que vem dgua bom,
pode ver os peixes. J no cho tem as coisa podi [podre] das carnia, mas a sina
do encante quem d Deus, no pode achar ruim no. Agora quando tava meio
fraca e as reza no pegava ia pros mato longe, na capoeira, na cabana de uns
conhecidos. Passava o dia rezando e haja tomar banho nos rio afastado Quando
voltava era reza tinindo. No Piau era ruim de chuva, aqui terra dgua [riso]
e haja reza!
Os locais de encantaria so descritos pelos mdiuns como lugares de

poder, de uma fora inexplicvel ou como lugares de muito mistrio. Esses
ambientes de correntes espirituais so associados a encontros de rios e matas,
e em muitos deles existem pedreiras. Os lugares mais isolados concentram um
local onde as pessoas estreitam a relao com potncias de guas e florestas.19
O imaginrio produzido sobre o Rio Garrafo faz com que a fora das
rezas seja vinculada ao perodo de cheias e secas, construindo uma representao de pessoa marcada pelo ciclo das guas e pela revitalizao do poder
de rezar irrigado pela intensidade do encontro entre os seres do fundo e a
benzedeira. O rio o plano que produz o deslocamento, institui permutas e
interaes.20
A descrio de como as mes dgua se escondiam em razes e troncos de
rvores, sendo capazes de habitar, simultaneamente, rvores, cips, pssaros
e pedras, destoa da forma como a cultura ocidental preconiza a existncia da
estrutura e forma da matria orgnica e inorgnica (Ingold 2012, p. 15-30).
A ausncia de uma percepo de origem ou fixidez nas encantarias remete
imagem da rezadeira atnita a passear pelo quintal em busca das razes e com
a leve sensao de que naquele local nunca houvera rvores desse porte, sendo
provavelmente mantidas de p pelos encantados, e permite aproximao
19
20
Sobre a relao entre guas e encantarias em paisagens maranhenses, sinalizamos a consulta de Ferreti
(2008) e Pacheco, G. (2004). Destacamos que em pesquisa de doutoramento realizada recentemente
na cidade de Bragana, notamos quantidade considervel de pajs e mes de santo que durante as frias viajam para o Nordeste brasileiro a fim de consultar outros religiosos com mediunidades mais
desenvolvidas.
Nesses caminhos fundamental lembrar que na relao entre dom e religio a existncia de trocas culturais que destoam da lgica capitalista deve ser lida no horizonte de outras cosmologias (Mauss, 2000;
Sahlins, 2011).
148
com o conceito de rizoma esboado na escrita de Deleuze e Guattari.21 Em

oposio percepo da realidade entendida como raiz, genealogia e linearidade esses autores veem o rizoma na multiplicidade, fragmentao e movncia. Numa definio:
Todo rizoma compreende linhas de segmentaridade segundo as quais ele estratificado, territorializado, organizado, significado, atribudo, etc.; mas compreende
tambm linhas de desterritorializao pelas quais ele foge sem parar. H ruptura
no rizoma cada vez que linhas segmentadas explodem numa linha de fuga, mas a
linha de fuga faz parte do rizoma. (Deleuze; Guatarri, 1995, p. 25-26).
Se por um lado os encantados eram compreendidos, em termos de movncia e deslocamento, como entidades rizomticas, por outro, dependiam do
cenrio das chuvas e cheias para infiltrarem-se e deslizarem em permutabilidade intermitente assumindo corpos de pessoas, plantas, insetos, ventos,
rios, animais e minerais.
Viagens contnuas
Ainda assim, questes sobre o que pode melhor representar o mundo
(se religio ou cincia) esto mal colocadas, porque a real concorrncia est em outro lugar. Trata-se da questo de se nossas formas
de saber e imaginar esto reverenciadas em um compromisso existencial com o mundo em que nos encontramos.
Tim Ingold, Caminhando com drages: em direo ao lado selvagem.
E nessa pedra eu via tudo.
Dona ngela, rezadeira.
No intuito de testemunhar como as encantarias emergiram na mata, dona

ngela levantou-se da cadeira, levou-nos ao quintal e passou os ps no cho,
afastando as folhas com galho de goiabeira; por alguns segundos as palavras
21
Segundo Deleuze e Guattari (1995, p. 21-22), um rizoma como haste subterrnea distingue-se absolutamente das razes e radculas. Os bulbos, os tubrculos, so rizomas. Plantas com raiz ou radcula podem
ser rizomrficas num outro sentido inteiramente diferente. Em tica similar, Glissant (2005, p. 46-57)
prope o pensamento arquiplago ou o caos-mundo, para enfatizar imprevisibilidades de processos
contnuos do que nomeia de crioulizao nas disporas do Caribe.
149
foram emudecidas pela linguagem corporal. Percebemos o clima de intimidade no terreiro, pareceu que os fatos narrados durante o tempo em que esteve sentada eram incompletos em detrimento da expansividade do narrar no
cenrio da mata. Durante a escrita dessas consideraes finais, evocamos
comicamente a cena do pesquisador com a cmera na mo cremos ser o
correspondente simtrico do galho de goiabeira, o galho-outro a seguir a
benzedeira no quintal. Por diversas vezes em total desconforto, tentamos inutilmente alimentar a iluso de no perder cenrios, expresses, movimentos nfimos, sem sabermos naquele perodo da existncia do fantasma da descrio
rigorosa a assombrar experincias etnogrficas (Clifford, 1998, p. 207-228).
Metodologias e teorias absorvidas no seio acadmico so postas de ponta-cabea quando confrontadas com nossos interlocutores. Marieta Ferreira
(1998 p. 9-11) tambm despertou nosso olhar para o drama metodolgico
enfrentado pelo pesquisador, que, ao conviver com as testemunhas, confrontado com readaptaes, contestao e redimensionamentos das experincias
desses sujeitos histricos. Esse exerccio denuncia o esforo do pesquisador
em refazer-se continuamente, ruminar percepo e escrita.
Aprendemos com dona Ftima, dona ngela e dona Maria das Dores que
a capacidade de estar em outros mundos, falar com pajs, rezadores, pessoas de
outras regies, entidades diaspricas em outros tempos, reinos, mundos
e corpos, permitiu problematizar a lgica dos nexos, causa/consequncia, passado/presente, nativo/estrangeiro, negadas verbalmente na academia,
mas concreta como rocha na escrita monogrfica. Dito de outra maneira, a
experincia etnogrfica ensina a questionar a hierarquizao e sistematizao
das foras que organizam o que somos no mundo a partir da anterioridade de
fatos ou condicionantes fixos, no intento de visibilizar os hbridos (Latour,
1994); dissociar a subordinao da memria enquanto fonte de uma cincia histrica, baseada, grosso modo, na causalidade, aproximando-a mais da
imaginao histrica criativa, e, portanto, da multiplicidade de alteridades
cosmolgicas (Comaroff; Comaroff 2010); por fim, intensificar concepes
de encontros e deslocamentos de culturas que percebam a alteridade radical
da cosmologia das cincias humanas, mesmo quando esta se cr portadora de
uma certeza quase hologrfica para lembrar Roy Wagner (2010, 2011)
em busca muito mais de situar com preciso lugares de partida, pontos de
passagem ou chegada, esquecendo, muitas vezes, que se trata, no de lugar,
mas de movimento (Sahlins, 2011).
150
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Recebido em: 31/08/2014

Aprovado em: 02/04/2015

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Disporas de encantados na Amaznia Bragantina

DISPORAS DE ENCANTADOS NA AMAZNIA BRAGANTINA

Jernimo da S. e Silva e Agenor Sarraf Pacheco

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Recebido em: 31/08/2014