COURS SUR DESCARTES

MDITATIONS MTAPHYSIQUES
1961-1962

AVERTISSEMENT

Les pages qui suivent ne prtendent rien dautre qu fournir aux tudiants de
Propdeutique1 un instrument de travail. Ce sont des notes de cours, peine remanies. Si
lobjet de ce cours est dintroduire la philosophie, et sa mthode de commenter les
Mditations de DESCARTES, on ne saurait donc y voir pour autant une interprtation en
bonne et due forme de la pense cartsienne ou de lessence mme de la philosophie. Mais il
est apparu que les notes de cours individuelles des tudiants soit cause de la difficult des
questions, soit pour diverses raisons matrielles taient par elles-mmes incompltes,
parfois incertaines, et quil fallait, pour en faire un instrument de travail qui ft sr, les
complter les unes par les autres, les corriger en certains endroits, enfin les clairer au besoin
par quelques dveloppements nouveaux. Cest ce qui a t fait ici.
Il faut ajouter que le travail accompli le vendredi exercice dexplication de textes fait
un tout avec le cours du mercredi. Nous avons donc entrepris de publier galement les textes
de ces exercices.
Grard GRANEL

Propdeutique tait en 1961-1962 lappellation de la premire anne des tudes universitaires de lettres (d.)

PREMIRE LEON

LES MDITATIONS DE DESCARTES SONT MTAPHYSIQUES

Il est naturel que lenseignement dispens en Propdeutique cest--dire en une anne
o les choix ne sont pas fixs, et au contraire se prparent vise prsenter pour lessentiel
chaque discipline. Cest pourquoi je ne vois pas que ce cours puisse avoir lgitimement
dautre but que daider chacun de vous rpondre cette question : Quest-ce que la
philosophie ? . Je sais bien que la question est considrable et que lide den donner la
rponse ne peut paratre que prtentieuse. Aussi ne sagit-il point de cela. Car rpondre une
question, lorsque celle-ci est philosophique, ne signifie pas en donner la rponse (comme
un problme de science), mais plutt : rpondre ce que la question attend de nous. Or, ce
que les questions philosophiques attendent avant tout, et parmi elles ce quattend au premier
chef la question : Quest-ce que la philosophie ? , cest que la pense soit capable de les
poser. Le but de nos leons, cette anne, sera donc de rpondre assez cette question pour
que nous puissions apprendre la poser comme elle le demande.
Le chemin que nous suivrons pour cela est le chemin de la lecture, du commentaire de
texte. Et le texte sera : les Mditations de Descartes.
Il ny a pas de raison trs cache ce choix, qui ne vise en tout cas pas faire de vous
des cartsiens . Il se trouve seulement que le texte de Descartes ma paru, pour deux
motifs, particulirement propre nous aider dans notre entreprise. Dune part il est dans la
traduction du Duc de Luynes dun langage admirable, qui ne comporte presque aucun
jargon . Cest tout simplement du franais, et non du franais dj philosophique. La seule
mditation o Descartes use dun langage dcole est la troisime, o se trouve par exemple la
distinction de la ralit formelle et de la ralit objective, la dfinition ontologique de la
perfection comme maximum de ralit, etc. La raison de cet emprunt soudain au vocabulaire
de la tradition scolastique, nous aurons du reste la chercher quand nous y serons. Mais enfin,
si lon considre lensemble, il reste que Descartes use dun langage non technique. Vous ne
rencontrerez donc pas le lire de ces fausses difficults qui rebutent le dbutant.

En revanche, et cest l le second motif du choix des Mditations, leur limpidit de

langage ne laisse que mieux apparatre ltranget de ce qui est dit. Ainsi comprendrez-vous
peu peu que la difficult de la parole philosophique ne tient pas pour lessentiel la
technicit dun vocabulaire, mais lentreprise philosophique elle-mme. Car sil ny a gure
de texte plus accessible dans sa forme que celui de Descartes, il ny en a pas non plus qui soit
plus ferm ni qui ait davantage besoin de linterprtation. Cette tranget de la philosophie
toute nue est ce quil faut dabord reconnatre, cest--dire la fois avouer comme un
scandale pour la conscience commune, sans sembarrasser dun faux respect pour un texte
clbre , et la fois explorer la lumire de ce quest la philosophie dans son essence.
Nous reconnatrons ainsi chemin faisant que, malgr sa simplicit de vocabulaire, loin que
Descartes permette de prsenter la philosophie dans un langage venu de nulle part, cest
au contraire un retour sur lessence de la philosophie dans la tradition qui permet seul de
prsenter le texte des Mditations dans son ensemble vritable, en larrachant la
transparence dans laquelle il se cache.
Aussi nous attacherons-nous ds le dbut au titre des Mditations, comme ce qui nous
indique quel niveau lensemble du texte doit tre situ pour pouvoir tre lu avec profit.
On appelle gnralement les Mditations : Les Mditations , sans plus. Cette faon
de faire traduit seulement lopinion o nous sommes, que le philosophe est philosophe parce
quil mdite , tandis que les autres par exemple se divertissent, pour parler comme Pascal,
ou encore agissent. Mditer nous parat ainsi comme une attitude dfinie en soi, et qui
caractriserait le philosophe. Aussi ne nous viendrait-il pas lide de demander pourquoi
luvre philosophique qui inaugure les Temps Modernes sintitule Mditations . Mais le
vieillard qui approche de la mort mdite lui aussi, et non pas comme philosophe, mais comme
vieillard. Le religieux mdite la parole divine, non celle des philosophes. Les Mditations de
Descartes ne sont donc pas philosophiques par cela seul quelles sont mditatives, sans doute
mme ne sont-elles pas mditatives, et le terme, emprunt lintriorit chrtienne, est-il un
de ces contresens culturels que nous napercevons mme plus ; elles sont philosophiques
parce quelles portent sur la philosophie premire , ou encore parce quelles sont
mtaphysiques . Le titre devrait donc tre toujours cit ainsi :

Meditationes de prima philosophia (1re dition, 1641), ou

Les Mditations mtaphysiques touchant la premire philosophie (1647, traduction du

Duc de Luynes).

Ladjectif mtaphysique nest pas, comme on voit, dans loriginal latin. Il est dans la
traduction de 16472, que Descartes a revue et approuve, et il y joue le rle dun quivalent de
lexpression latine de prima philosophia, en sorte que le titre franais dit deux fois la mme
chose : Les Mditations mtaphysiques touchant la premire philosophie . Peut-tre est-ce
pour viter une confusion avec la rsonance religieuse du terme Mditations que Luynes
et Descartes en prcisent aussitt la nature par ladjectif mtaphysiques . Peut-tre aussi
ladjonction fait-elle partie de ces liberts que le Duc prenait dans son franais avec le latin du
philosophe, ce dont le fidle Clerselier se dsolera et dont Descartes, lui, saccommodait trs
bien. Il y a dans Descartes une allure de libert qui va jusqu la dsinvolture, un genre de
minimis non curat praetor.
Quoi quil en soit, cette identit de la philosophie premire et de la mtaphysique
mrite dtre releve. Ce nest pas une identit qui vaille pour tous les penseurs de tous les
temps : dune part en effet, elle est remise en question dans la pense allemande
contemporaine depuis Husserl3 ; dautre part, elle nest acquise que depuis Aristote, ou plus
exactement depuis lpoque o les crits dAristote ont pos ses disciples des problmes de
classification, qui ne pouvaient se rsoudre laide de rubriques admises dans les coles. Les
Anciens divisaient en effet la philosophie en Logique, Physique et Ethique. Mais les textes du
corpus aristotelicum ne peuvent se rpartir entirement sous ces trois rubriques ; certains
dentre eux ont donc t placs, sans titre particulier, aprs les crits de physique : meta
ta phusika. Cependant, cette disposition de bibliothque est devenue peu peu un titre : La
mtaphysique, et dsigne ainsi le contenu mme de ces textes inclassables. Or, ce contenu est
dfini par Aristote lui-mme comme prt philosophia, prima philosophia, philosophie
premire.
La traduction de cette expression grecque est gnralement celle que nous venons de
donner ; elle lest par exemple dans le titre des Mditations : prima philosophia, la
philosophie premire. Malgr une vague ide de prminence, quimplique le terme de
premire , cette philosophie premire laisse croire ainsi quil existerait quelque chose
comme une philosophie seconde, et que la mtaphysique nest pas toute la philosophie. Elle
serait donc une sorte de discipline prliminaire, ncessaire (sans que lon sache bien
pourquoi) mais non suffisante, et quelque peu formelle. Elle laisserait en dehors delle-mme
sdifier toute la richesse dune philosophie naturelle ou concrte, en tant qupistmologie,
2

Comparer Adam et Tannery, tome VII, p. XIX et tome IX, p. XI.

Cf. Edmund Husserl, Erste Philosophie, in Husserliana Band VII, p. XVI sq. et p. 3, Martinus Nijhoff, Haag,
1956.
3

morale, politique, sociologie, pdagogie, etc. Cependant, tout ce qui peut tre pens dans
chacune de ces disciplines ne peut ltre quau sein, et qu partir, de la philosophie
premire : le reste est fait soit dune sagesse sans principe, soit de science.
Afin donc dviter que la philosophie premire nentretienne par son titre la
confusion du concept culturel de la philosophie, je vous propose de traduire prima
philosophia comme on traduit summa arbor ; non pas la philosophie premire , mais ce
qui est premirement philosophie , la philosophie en son sens premier, en son sens propre.
De quoi est fait maintenant ce sens propre ou premier de la philosophie ? Dans les
textes en question, Aristote parle de la connaissance de ltant en tant qutant 4. Cette
expression na rien de clair pour nous ; elle surprend mme par son caractre non-naturel. Qui
donc parle de ltant ? La conscience non-connaissante, la simple perception, peroit
larbre, le bord de leau, le soleil qui sort des nuages, mais non ltant , et encore moins
en tant quil est . La science, toutes les sciences, dterminent des systmes objectifs de
reprsentation auxquels se rduit lunivers apparent et confus de la perception : en quoi elles
traitent les choses selon des dterminations, et non selon cet aspect quelles ont toutes en
commun, mais qui est en chacune labsolument indtermin, savoir quelles sont. La morale
elle-mme a pour objet le bien et le mal, non ce qui est , en tant que cela est . On
pourrait continuer longtemps cette numration.
La philosophie commence donc mal. Elle commence dune faon tout fait trange et
obscure, qui ne sannonce dans aucune des attitudes humaines naturelles, dans aucun des
langages connus. Il faut se raccrocher, extrieurement, un savoir historique que la
philosophie, elle aussi, existe effectivement comme attitude de lhumanit envers le rel, et
mme comme langage fondamental, depuis les Grecs , pour rsister la tentation de
soccuper dautre chose que de cette discipline qui, elle, ne soccupe des choses que par le
ct o elles ne sont ni ceci, ni cela, par consquent par le ct o elles ne sont rien, mais
simplement en tant quelles sont .
Ce sentiment est insurmontable aussi longtemps que toutes les connaissances et tous les
domaines concrets nauront pas t rduits par la philosophie lon h on comme leur
possibilit mme, et montrs tre abstraits (ou plutt ntre leur tour rien ) en dehors de
lui.
Il nest certes pas question de raliser ce projet en une heure, ni mme en une anne ;
mais seulement de lui donner corps de plus en plus. En loccurrence, et pour nous en tenir

Mtaphysique, Gamma, 1003 a 20-25 : to on h on.

notre dbut, jessaierai constamment de vous montrer en quel sens les Mditations de
Descartes sont incomprhensibles scandaleuses dans lensemble, obscures par le dtail si
le commentaire ne les claire la lumire du titre complet, cest--dire comme mditations
mtaphysiques. Deux rflexions aussi svres que les prcdentes (et aussi formelles
apparemment) sont encore ncessaires dans ce dbut.
Dabord que le terme de mtaphysique , aprs avoir t un moyen de classement puis
un simple titre pour dsigner la philosophie premire, en est venu constituer sa dfinition.
Ainsi Kant crit-il par exemple :
En ce qui concerne le nom de la mtaphysique, il ny a pas lieu de croire
quil soit n du hasard, puisquil correspond si exactement au contenu de la
science : si on appelle phusis la nature et si nous ne pouvons parvenir des
concepts de la nature que par lexprience, alors la science qui fait suite
celle-ci sappelle mtaphysique (de meta, trans, et phusika). Cest une
science qui se trouve en quelque sorte hors, cest--dire au-del du domaine
de la physique 5.
Par domaine de la physique , il ne faut pas entendre la physique elle-mme, mais
bien son domaine, savoir la nature en tant quelle se montre, le paratre, le simple peru : to
phusikon ; bref, ce que la philosophie appelle en gnral le sensible. Si la dnomination de
bibliothque meta ta phusika a pu devenir la dfinition de la prt philosophia, cest donc
quil y a un rapport troit entre la pense de ltant en tant quil est et le franchissement
(meta, trans) de ce mme rel tel quil est premirement donn : phusikon, sensible. Ainsi, la
philosophie serait par elle-mme un dpassement du sensible ? Retenons cette dtermination
afin de nous guider sur elle dans linterprtation des textes, et afin aussi dessayer de la
comprendre elle-mme.
Une deuxime dtermination de la philosophie premire comme mtaphysique consiste
en sa subdivision en metaphysica generalis et metaphysica specialis. La premire, aussi
appele ontologie, est la pense de ltant en tant quil est , dj rencontre. Mais la
seconde spcifie ltant comme me de lhomme (psuch), comme monde (kosmos) et comme
Dieu (theos). Do les trois divisions de la mtaphysique spciale : psychologie, cosmologie
et thologie. Si, de cette structure traditionnelle6 de la mtaphysique, nous revenons au titre

M. Heinze, Vorlesungen Kants ber aus drei Semestern, Abhdlg. Der K. Schsich. Ges. Der Wissenschaften,
Bd. XIV, phil. Hist. K1 1894, p. 666.
6
Encore prsente dans Kant. Cf. Critique de la Raison pure, architectonique de la raison pure : Ainsi, tout le
systme de la mtaphysique contient quatre parties centrales : 1) Lontologie. 2) La psychologie rationnelle.

des Mditations, nous constatons quelles traitent de lexistence de Dieu et de limmortalit

de lme (daprs le titre latin de 1641), ou encore de lexistence de Dieu et de la
distinction relle entre lme et le corps de lhomme (daprs le titre franais de 1647). Ce
sont donc des mditations mtaphysiques en ce sens quelles traitent les questions de la
metaphysica specialis. Encore lune de ces questions, la question cosmologique, a-t-elle
disparu. Quant lontologie ou mtaphysique gnrale, elle napparat pas dans le titre. Est-ce
dire que ltant en tant quil est ne guide pas ces mditations de philosophie premire ?
Et que le monde a t simplement oubli par Descartes, au profit des deux autres objets de
la mtaphysique spciale ? Ne nous pressons pas de le croire ; retenons seulement que les
Mditations mtaphysiques ne rpondent pas thmatiquement tout le concept de la
mtaphysique, et quil y a l pour nous une obscurit claircir, si faire se peut.
Mais plus obscure encore est dabord la raison pour laquelle la mtaphysique, en tant
que metaphysica specialis , spcifie ltant comme psuch, kosmos et theos. Est-ce
simplement que la mtaphysique spciale rpond la vision chrtienne du monde qui voit
bien dans la cration, lme et Dieu les trois rgions de ce qui est ? Heidegger explique
ainsi7 cette division chrtienne du contenu de la mtaphysique :
Selon celle-ci [la foi chrtienne], tout tant non divin est une crature :
[lensemble des crature dfinit] lUnivers. Parmi ces cratures, lhomme
jouit dune position privilgie parce que le salut de son me et lternit de
son tre importent par-dessus tout. Ainsi la totalit de ltant a-t-elle pour
rgions, selon la conscience chrtienne du monde et de lexistence, Dieu, la
nature et lhomme. A ces rgions de ltant se rfrent la thologie, dont
lobjet est le summum ens, la cosmologie et la psychologie. Elles forment
ensemble la discipline appele metaphysica specialis. Distincte de cette
dernire, la metaphysica generalis (ontologie) a pour objet ltant en
gnral (ens commune) 8.
En quoi alors cette spcification religieuse de ltant aurait-elle encore un rapport avec
lon h on, avec la mtaphysique gnrale ? Est-ce une simple superposition du chrtien au
grec, et en ralit une confusion due lhistoire, une sorte de remous culturel ? Ou bien
lontologie elle-mme est-elle contrainte de se dvelopper en analyse du sujet
3) La cosmologie rationnelle. 4) La thologie rationnelle. (Trad. Tremesaygues et Pacaud, PUF, Paris, 1950,
p. 566)
7
Dans Kant et le problme de la mtaphysique, 1re section, 1 : Le concept traditionnel de la mtaphysique ,
paragraphe auquel cette premire leon emprunte lessentiel.
8
Op. cit. Trad. A. de Waelhens et W. Biemel, NRF, Paris, 1953, p. 68-69.

( psychologie ), de lobjet en totalit ( cosmologie ) et de lunion des deux dans lEtre

mme, cest--dire en Dieu comme Ens entium ( thologie ) ?
Ces questions nous dpassent beaucoup. Elles sont au premier chef de celles qui ont
besoin dtre poses, et elles ne sont nullement poses du seul fait quelles viennent dtre
leves ici. Pour lheure, nous nattendons rien dautre delles que de nous rappeler dans
quel ordre de difficults nous engagent les Mditations de Descartes en tant que Mditations
mtaphysiques touchant la premire philosophie, dans lesquelles lexistence de Dieu et la
relle distinction entre lme et le corps de lhomme sont dmontres . Car il sagit pour
nous de pntrer dans ces questions laide du texte de Descartes, aussi bien que de pntrer
le texte de Descartes en le situant toujours au niveau de ces questions.

DEUXIME LEON

DE LA NATURE DU DOUTE
I LE SOMMEIL
Des choses que lon peut rvoquer en doute : tel est le titre de la premire Mditation,
et comme pour Descartes lordre est essentiel, nous sommes forcs dadmettre que le doute
nest pas simplement de facto le dbut, mais quil est de jure le commencement de la
philosophie.
Pourquoi ? Cest ce que nous ne comprenons pas tout de suite. La comprhension du rle
du doute (comme commencement) dpend de la comprhension de la nature du doute
cartsien.
[] je mappliquerai srieusement et avec libert dtruire toutes mes
anciennes opinions. Or il ne sera pas ncessaire, pour arriver ce dessein, de
prouver quelles sont toutes fausses, de quoi peut-tre je ne viendrai jamais
bout [] mais parce que la ruine des fondements entrane ncessairement
avec soi tout le reste de ldifice, je mattaquerai dabord aux principes sur
lesquels toutes mes anciennes opinions taient appuyes .
Le premier trait par lequel le doute de Descartes rvle sa nature est son caractre non
psychologique. Le doute est une entreprise, il est dlibr, men avec srieux. Il ne sagit donc
pas du tout dun tat desprit, dune sorte de malaise qui semparerait de moi. Ce nest pas un
doute dans lequel je me trouve, ni mme un doute dans lequel je me mets (car il est trop
pnible et laborieux , comme dira la fin de la Mditation, pour devenir jamais une
disposition naturelle de la conscience) : cest ce que je construis, ceci prs que cette trange
construction consiste dtruire. Cest un dessein, enfin, quoi nous trouvons Descartes
occup ds le dbut.
Puisque nous nous sommes mis lcole de Descartes, et qu lcole il faut obir si lon
veut apprendre, acceptons donc la leon : elle signifie que le commencement de la
philosophie nest pas la mme chose que le doute en tant quvnement qui se produit en moi.
Il nest pas la mme chose que les dceptions, ou les rvoltes, ou les inquitudes que peut

10

engendrer lexprience dans sa complexit. On peut tre trs tourment et ntre aucunement
philosophe. Descartes, lui, ne parat pas tourment : il travaille. Il travaille construire une
dmolition. Quel est le sens de ce travail ? La loi de cette entreprise ?
Sa forme en tout cas est indique ds le dbut : le doute est une entreprise systmatique.
Non point, ici encore, au sens psychologique o nier systmatiquement signifie que tout
systme consiste nier, et nier dire non tout sans systme. Descartes ne dit pas non tout
ce quil croyait avant de commencer le travail o il est, il ne rejette pas en vrac, ni
pniblement une une toutes ses opinions ; mais il les nglige toutes, sauf celles qui sont les
fondements ou les principes .
En quoi consiste le caractre dun fondement, ou dun principe ? Le texte nen dit rien
expressment. Mais le premier exemple quil prend, et de faon gnrale les tapes
successives du doute, doivent nous indiquer la nature de ce que le doute poursuit comme
fondement ou principe, et par l enfin la nature du doute lui-mme.
Tout ce que jai reu jusqu prsent comme le plus vrai et assur, je lai
appris des sens, ou par les sens.
Cette dclaration a de quoi surprendre. Car nous savons (on sait toujours trop de choses)
que Descartes a surtout appris dans les mathmatiques. Pourquoi dit-il que tout ce quil a
reu jusqu prsent pour le plus vrai et assur, il la appris des sens, ou par les sens ? Ce qui
risque de nous arriver ici, cest de ne pas tre surpris par ce dbut, de ny voir aucune
question. Car nous savons aussi que la philosophie sen prend toujours aux sens , quelle
veut lever lhomme de son animalit sa rationalit. Mais cela nest encore quune opinion
que nous avons de la philosophie ; car il reste savoir pourquoi laccs la raison exige cette
sorte de franchissement du sensible (mtaphysique). Aussi remarquons-nous que Descartes ne
sen prend pas nimporte comment au sensible, mais au sensible en tant que ce qui se fait
recevoir comme vrai et comporte une certaine assurance . Quelles sont cette vrit et
cette assurance, cest ce que nous apprendrons seulement en apprenant quelle est la
tromperie en quoi le doute les transforme. Avant cela, confirmons au passage notre
premire dtermination du doute, cest--dire son caractre non psychologique : car ds le
premier pas, on voit que le doute porte sur une certitude, non sur du douteux .
[] jai quelquefois prouv que ces sens taient trompeurs, et il est de la
prudence de ne se fier jamais entirement ceux qui nous ont une fois
tromps.
Mais encore que les sens nous trompent quelquefois, touchant les
choses peu sensibles et fort loignes, il sen rencontre peut-tre beaucoup
11

dautres, desquelles on ne peut raisonnablement douter : par exemple que je

sois ici, assis auprs du feu [] si ce nest peut-tre que je me compare ces
insenss []. Mais quoi ? Ce sont des fous, et je ne serais pas moins
extravagant si je me rglais sur leurs exemples .
Passage essentiel, et vrai dbut pour nous, partir duquel nous allons pouvoir rpondre
notre question sur la nature du doute. Car il montre que le caractre trompeur du
sensible ne doit pas tre confondu avec le problme absolument secondaire des erreurs des
sens . Il ne sagit pas du tout de jeter le trouble dans les esprits partir de lexprience
ordinaire des dfectuosits de la perception (prendre un arbre, la nuit, au bord de la route,
pour un homme ; la jupe bleue pour une jupe verte, etc.) ; il ne sagit pas pour la philosophie
de prtendre tendre tout le contenu sensible ces moments derreur. Descartes renvoie tout
cela la folie . La philosophie nest pas une entreprise daffolement de la conscience
simple et ordinaire ; elle ne cherche pas me faire peur en me menaant dun envahissement
psychologique de la conscience par lerron au niveau des contenus. Le doute sur le sensible
nest pas psychologique. Quest-il donc ? Il est ontologique. Cest ce que signifie en effet
lhypothse suivante, qui sans cela serait encore plus extravagante que la folle extension
des erreurs des sens : lhypothse du sommeil.
Toutefois jai considrer que je suis homme, et par consquent que jai
coutume de dormir et de me reprsenter en mes songes les mmes choses, ou
quelquefois de moins vraisemblables que ces insenss, lorsquils veillent
[]. Il me semble prsent que ce nest point avec des yeux endormis que je
regarde ce papier []. Mais en y repensant soigneusement je me ressouviens
davoir t souvent tromp, lorsque je dormais, par de semblables illusions.
[] il ny a pas dindices concluants, ni de marques assez certaines pour o
lon puisse distinguer nettement la veille davec le sommeil [] .
La diffrence entre la veille et le sommeil est nulle du point de vue de la reprsentation ;
mais elle est trs relle pour toute conscience qui veille, et Descartes nen doute pas plus que
nimporte qui. Si le doute, dans un moment, va choisir le sommeil ( Supposons donc
maintenant que nous sommes endormis [] ), cest un choix dlibr, un moment de
lentreprise srieuse du doute, nullement une persuasion de la conscience elle-mme (aussi
Descartes, lorsquil parle de persuasion, met-il un presque : Et mon tonnement est tel
quil est presque capable de me persuader que je dors ).
En quoi consiste la diffrence de la veille au sommeil ? Non dans le contenu de la
reprsentation, ni dans la certitude inhrente cette reprsentation davoir affaire ce quelle
12

se reprsente, mais dans une autre certitude, qui ne vaut que pour la veille, et qui consiste en
ce que les choses que je me reprsente veill sont, tandis que dans le songe elles sont
seulement reprsentes (et reprsentes comme des choses qui sont), mais elles ne sont pas.
Ainsi la certitude de ralit est ce qui constitue la vrit et produit lassurance propre
au sensible, dont nous nous demandions tout lheure quelle tait la nature. Et si ce doute
attaque l, cest quil est le chemin dune entreprise mtaphysique, cest--dire dune
recherche de ce qui est, en tant quil est.
Ce que Descartes dcouvre avec tonnement, cest que la certitude de ralit qui fait
ltoffe mme de la conscience percevante, aussitt quon la poursuit dans le contenu de la
perception, schappe et nest absolument pas saisissable. Elle nest absolument rien pour la
reprsentation, aucun indice, aucune marque. Elle nest donc pas du tout pense.
Le doute, encore une fois, ne change rien dans la conscience simple : il ne sagit pas de
sembrumer la conscience de veille jusqu ce quelle ne se distingue plus elle-mme de la
conscience de sommeil ; il sagit de sapercevoir que je ne pense pas cela mme dont je suis
le plus certain. Ainsi lassurance propre la perception, et qui, pour la perception, est ellemme inaperue, devient-elle une question.
Lide cache du paragraphe, cest que le rel dans sa ralit mme nest pas acquis,
mais quil fuit au contraire pour la pense et quil fuira jusquau Cogito, jusquau morceau de
cire, jusqu Dieu. Mais nous nen sommes quau dbut, et il faut y rester. La feuille de papier
que je vois, donc, fuit pour la pense l mme o elle donne son assurance la simple
perception : en tant quelle est. On ne ressent pas lexistence. Le rel ne sprouve pas comme
un contenu. Ou encore, la ralit nest pas un niveau de lexprience. Pour autant quelle ne
cesse pas dtre la forme mme de la conscience percevante, la forme mme du premier
rapport que lhomme et toute chose entretiennent, pour autant elle chappe la pense qui
veut la saisir, la reprsenter. Cest ainsi que japprends que ma pense dort. Plus ma
conscience, comme conscience simple, est veille une diffrence qui nest rien pour la
rflexion (pas dindice), plus la rflexion saperoit quelle dort.
Supposons donc maintenant que nous sommes endormis [] . Cette supposition
nous fait rire : ce nest pas une mauvaise raction. Ce quoi je dsire en effet vous rendre
sensible, cest laspect trange de la dmarche philosophique. En tout cas sous sa forme
cartsienne. Mais elle nest pas moins trange sous sa forme socratique dans Platon. Par
rapport au royaume du bon sens, les grands textes philosophiques sont toujours surprenants.
Aussi faut-il toujours les considrer comme une sorte de mythe platonicien, et interprter.

13

Cette situation elle-mme mriterait bien dtre recherche dans sa ncessit, cest--dire dans
son origine. Mais il faut suivre lordre. Revenons donc au sommeil.
Lhypothse du sommeil est une sorte de mtaphore. Les philosophes ne sont pas des
fous , comme dit Descartes, cest--dire des gens qui rellement ne croient pas
lexistence du monde extrieur ; ce sont plutt des gens qui se disent quil ne suffit pas de
croire, mais qui voudraient bien penser ce qui par ailleurs palpite seulement dans la
conscience quotidienne comme une certitude rassurante ou plutt non : pas mme
rassurante, mais comme une assurance si fondamentale quelle nest pas formule. Cest
prcisment parce quelle suit la pente de cette assurance que la pense, elle, croit et veut
semparer de cette belle solidit des choses : mais la ralit du rel a fui aussitt toute chose,
fui devant la volont de reprsentation. Cest en ce sens que notre pense dort lgard de la
ralit du rel. Cest pour la rveiller que Descartes nous entrane dans ces hypothses
tranges : Supposons :
Supposons donc maintenant que nous sommes endormis, et que toutes ces
particularits-ci [] ne sont que de fausses illusions ; et pensons que peuttre nos mains, ni tout notre corps, ne sont pas tels que nous les voyons .
Que veut dire : ne sont pas tels que nous les voyons ? Est-ce faire semblant de dire
que la robe rouge est bleue ? Mais quoi ? Ce sont des fous . La philosophie nest pas une
srie de propositions extravagantes, ou un comme si . Pourtant, il semble dans le texte
de Descartes, qui, malgr sa limpidit de langage, est, comme vous le voyez, fort cach, que
la philosophie commence par une srie de propositions aberrantes, comme : nos mains, ni
tout notre corps, ne sont pas tels que nous les voyons .
Telsque est, si lon veut, une maladresse. Si cela vise les dterminations
objectives du contenu, cest absurde : nos mains en verre ? Ce sont des fous Mais il ne
sagit pas de la qualit, du telque , sauf en un sens plus originel que la dtermination des
contenus.
Le passage pourrait vouloir dire ceci : nos mains, notre corps et les objets sensibles ont
lair, justement, dtre l tels quels, tout simplement donns et rencontrs, sans quil y ait de
question se poser au sujet de leur existence mme, de leur tre. Et si la philosophie en a
toujours contre le sensible, cest prcisment que lunivers de la conscience simple
(percevante) est un univers sans question : la conscience percevante, la conscience empirique
quotidienne ne contient pour elle-mme aucune des questions de la pense. Ainsi il ne semble
pas quil y ait une question de la ralit du rel ; le rel parat dune telle faon quil ne
semble pas comporter une telle question. Or, sil est vrai, comme nous avons commenc le
14

comprendre avec Kant, que le rel ne parat que parce que le sensible a un sens ontologique,
alors on conoit que le paratre, qui est par origine, mais qui, tel que nous le voyons , ne
comporte aucune allusion cette origine, est de ce point de vue trompeur , ou nest pas tel
que nous le voyons.
Aussi la philosophie, dfinie premirement par la question de lon h on, parat-elle
son tour comme elle nest pas, cest--dire abstraite. Il est tellement vrai pour la conscience
simple que le rel est, que ce nest mme pas pour elle une proposition (thmatique) : ltre
nous apparat alors comme le concept le plus creux, le plus abstrait. Mais il est le concept
suprme de la pense.
Ainsi il faut bien en effet se dfier du sensible, comme il faut se dfier du caractre non
pens des vidences. Non pas tellement de leur contenu : je ne cesse pas, pour aussi
philosophe que je sois, et Descartes non plus, je ne cesse pas dtre au monde, mme lorsque
je feins de ne pas y croire (la feinte est dans le verbe croire , qui fait comme si la
philosophie devenait une aventure de la conscience naturelle ; tandis quil faut comprendre
que je continue toujours croire le monde, mais que je dcouvre que lobjet de cette
certitude naturelle, savoir le rel en tant que tel, nest nullement pens). Les questions
philosophiques ne sont donc jamais des questions immdiatement naturelles, en un sens. Bien
quil y ait un dpart spontan, naturel, de la rflexion, ce dpart est toujours un dpart
rflexif : cest--dire quil dcoule de la conscience simple.
Les questions sont toujours bizarres. Pas seulement les questions des enfants : les
questions de lesprit sont toujours bizarres. Mme dans les sciences, o la faon de
questionner parat pourtant rassurante, o lallure gnrale est connue ; mais ce nest rassurant
quaprs coup. Toute connaissance qui rellement avance avance dans ltrange.
Ici nous sommes au comble de ltrange : la philosophie avance vers son propre
commencement en supposant que nous sommes endormis. La sorte de certitude non formule
qui fait ltoffe mme de la perception, savoir quil y a un monde de choses nombreuses,
cette certitude-l est tellement fondamentale quelle nmerge pas pour la conscience, elle est
tellement originelle que je narrive pas la cerner dans son contenu. Nous avons vu par
exemple Descartes essayer de saisir la certitude quil nest pas en train de rver, et dcouvrir
que a na pas de sens. Car le domaine propre de la philosophie nest pas un domaine propre :
cest quelque chose qui se retire. La certitude de ralit du rel, que la philosophie essaie
dexprimer, cela ne se prend pas comme du papier, cela ne se froisse pas comme du papier :
cest plutt le sable absolu, que je ne peux pas prendre parce quil a dj coul de mes
doigts
15

Or justement le monde ne se montre pas tel que son tre soit si difficile penser et
fuyant. Nous le concevons tellement comme un monde de choses qui sont, que nous donnons
tte baisse dans le panneau : nous nous prcipitons pour le saisir ; or il rvle ce moment-l
quil est vide, quil nest rien dans les choses. Et la fois nous croyons trop aussi que, par
consquent, il ny a qu jeter le bb avec leau du bain , abandonner la ralit du rel
comme abstraite et la laisser au philosophe, qui aime bizarrement dvorer des
abstractions. Et nous oublions que la question de ltant en tant quil est constitue la question
unique de la philosophie, en tout cas la question fondamentale do peut seulement se
construire quelque chose comme une hirarchie des penses, laquelle hirarchie nous
dlivrera de navoir que des opinions sur tel ou tel point, et de vivre dans lanarchie culturelle.
Car le doute, laccomplissement et mme la rsolution de douter, est li au bon emploi de la
question de ltre.
Lorsque nous lisons donc : que peut-tre nos mains, ni tout notre corps, ne sont pas
tels que nous les voyons , nous soulignons le verbe tre, et comprenons quen effet ils sont
par origine, tandis quils ne se montrent pas comme tels. Quand par exemple Kant essaie de
montrer que toute chose, pour autant quelle est spatiale, est, non pas juxtapose simplement
par hasard avec les autres, mais maintenue par cette forme de ltre quest lespace, lequel
prcde toutes ses parties, qui en sont plutt les limites ; cest--dire que rien nest donn dans
le monde lui-mme, lequel nest par consquent pas un abstrait, mais est la forme originelle
de la faon dont le rel est concret, cest--dire concrescit, crot, grandit, slve dans le
paratre en unit avec lui-mme : cela nest en effet pas donn dans le rel. Lespace tel que
Kant le rvle, en tant que forme a priori de la conscience percevante, cest--dire aussi bien
du paratre lui-mme, nest pas en effet donn tel quel : cest en lui que tout est donn, il est la
forme mme du don ; il est la faon, lorigine dont tout se dlimite. Tout le paratre se
dlimite partir de sa forme spatiale, ou de sa forme objective. Mais en effet cette forme, cet
a priori nest rien dans les choses. Celles-ci ont lair dtre telles quelles , dtre sans
origine ; et en fait elles ne le sont pas. Il y a donc un sens authentique dire que le sensible est
trompeur, mais ce sens est entirement ontologique.
Toutefois, la suite va nous montrer quil ne suffit pas de prendre le doute dune faon
non psychologique, mais au contraire dune faon mtaphysique, pour quil ne dresse plus de
difficult devant nous, lecteurs-apprentis.

16

TROISIME LEON

DE LA NATURE DU DOUTE
II LA SUBSTANCE ET LE MALIN GNIE
Toutefois il faut au moins avouer que les choses qui nous sont reprsentes
dans le sommeil, sont comme des tableaux et des peintures, qui ne peuvent
tre forms qu la ressemblance de quelque chose de rel et de vritable
[] certes tout le moins les couleurs dont ils le composent doivent-elles
tre vritables .
Nous avons t contraints la dernire fois de prendre un exemple dans Kant, pour
illustrer la tromperie des sens comme errance ontologique (et non comme erreur des sens).
Toutefois, Descartes nest pas Kant. Et sil est vrai que Descartes ne sarrte pas lerreur des
sens, sil est vrai que le doute a chez lui une porte ontologique, il ne distingue pas la forme
ontologique, ou a priori, ou originelle, du paratre, de tout contenu. Mais plutt il poursuit
sans cesse ltre dans les contenus, o la ralit du rel recule toujours, en se changeant
toujours en apparence. Le passage que nous venons de lire est ainsi une poursuite raliste de
la substance, qui conduit Descartes de la particularit sensible la gnralit de lobjet de
perception, de mme que le passage suivant le conduira de cette gnralit de lobjet de
perception la srie des ides les plus simples que je ne puis pas ne pas avoir concernant le
rel : les catgories (bien que Descartes ne les appelle pas ainsi). Le Malin Gnie symbolise la
vanit de cette qute ontologique dans lexprience ; ou encore il signifie que lopposition de
la certitude et de la vrit vaut, non seulement pour la conscience vulgaire , mais aussi
pour la conscience rationnelle ou philosophique.
Suivons ce chemin dans tous ses dtours :
1) Toutefois il faut au moins avouer que lapparence pure, lapparence comme
telle, lapparence qui ne serait quapparence ne peut se soutenir. Il faut un quelque chose
qui apparaisse. Cette ncessit dimputer lapparence un rel est le ressort de tout lalina et
du suivant.

17

Le premier pas de ce mouvement consiste distinguer laspect sensible des choses

perues, qui peut varier et ntre rien que lui-mme, des choses elles-mmes, qui
conservent une certaine solidit sous ces diffrents aspects, et par rapport aux particularits de
ceux-ci, une certaine gnralit . Ainsi mes mains, sous telle lumire, peuvent apparatre
dune autre couleur que sous telle autre, etc. On ne saurait donc dire quelles sont de telle ou
telle couleur : celle-ci nest jamais quune manire dtre, ou plutt une manire de se
montrer, par elle-mme elle nest rien. Ainsi toute la qualification sensible est dclare
subjective . Mais sous quelque clairage que ce soit, la main est toujours la main : la
gnralit de lobjet de perception subsiste sous la particularit contingente de ses aspects. A
noter que cette gnralit est encore une gnralit de la perception : cest--dire quon sy
reconnat, quon voit bien que ce sont des mains. Ainsi reconnat-on la forme de lhomme et
celle du cheval dans le centaure ; tel est aussi le sens des exemples pris par Descartes : la
sirne, le satyre. Mais il y a :
2) un nouveau recul de la ralit et un nouveau gain de lapparence, dans la dernire
phrase de lalina. La comparaison avec un tableau qui ne se rfre plus rien de connu, qui
ne reprsente plus rien de familier dans la forme, signifie que la substance, qui prcdemment
tait au niveau du peru par opposition aux simples aspects sensibles, maintenant recule en
de du peru, tout entier livr lapparence. Ce moment est celui que nous nommerons le
moment de la transcendance de lobjet physique par rapport la perception. Ne reculez pas ici
devant le vocabulaire : la chose est simple. Tout lheure nous disions : la robe nest peut-tre
pas rouge, cela nest peut-tre que son aspect dans telle et telle condition, mais enfin cest une
robe. Maintenant, ce ne sera mme plus une robe ; car tout ce qui est, dans ce que je perois
comme robe, nest plus que la matire dont elle est compose : non pas mme le fil, que je
puis reconnatre encore, mais la fibre du fil, les cellules de la fibre, et finalement toute une
organisation physique qui na plus rien voir avec une robe, ni mme avec un tissu, ni mme
avec un fil. La cohrence familire au niveau du peru a cess de dfinir ce qui est ,
quelque niveau que ce soit. Ce qui est est toujours ce qui se tient dessous (substance),
cest--dire maintenant sous le niveau du peru comme tel : cest lobjet au sens de la
physique. Il en va de mme aussi pour le rouge de cette robe : pour autant quil se montre
rouge, ce nest quapparence : car la ralit du rouge, cest une certaine vibration, dfinie par
sa longueur donde et sa priode, qui nest pas rouge. Aprs nous avoir conduits des
particularits sensibles la gnralit de lobjet de perception, la recherche de ce qui est
nous a conduits de la gnralit de perception la gnralit de lobjet de science. Elle va
nous conduire maintenant la gnralit de lobjet mtaphysique, cest--dire luniversalit
18

abstraite des catgories. Car tout ce mouvement du doute a lieu par la mme raison
savoir la poursuite de ltre dans le contenu de lexprience.
Et par la mme raison encore que ces choses gnrales, savoir des yeux,
une tte, des mains, et autres semblables, pussent tre imaginaires, il faut
toutefois avouer quil y a des choses encore plus simples et plus universelles,
qui sont vraies et existantes .
Notez ce vraies et existantes , quil faut comprendre comme un plonasme : vraies,
cest--dire existantes. Dans la tradition, vrit et ralit sont rciprocables. De mme plus
loin : vraies et relles . Plus anciennement que comme la qualit dun jugement, ou comme
ladaequatio rei et intellectus, la vrit est dfinie comme ltre. Et les significations drives
sont comprendre partir de la plus ancienne. Cette remarque nous servira bientt pour
clairer la signification du Malin Gnie.
[] qui sont vraies et existantes, du mlange desquelles, ni plus ni moins
que celui de quelques vritables couleurs [] De ce genre de choses est la
nature corporelle en gnral, et son tendue [] leur nombre [] le temps
[] et autres semblables .
Ce sont les catgories selon Descartes. Les catgories chez Aristote et chez Kant sont les
traits les plus gnraux qui accusent la figure du rel, quelles que soient par ailleurs ses autres
dterminations, dont ici on ne soccupe plus et qui sont toutes passes lapparence.
Quand on rgresse dans le contenu de lexprience, on ne sarrte pas en effet la
gnralit de lobjet de science. Car celui-ci, pris son tour comme objet de perception, cesse
alors dtre le terme ultime et renvoie un systme objectif sous-jacent qui lexpliquera en
tant quapparence. La sub-stance est une ide qui ne maintient aucun niveau du rel, et les
traverse tous. Il est dans la nature dune ide dtre une ide limite.
Descartes voit dans les catgories le caractre de la simplicit. De quelle simplicit
sagit-il ? De celle dune ralit qui nest enfin plus soumise en elle-mme son
ddoublement en apparence et ralit. Le jeu par lequel tout contenu dtermin se divise en
une apparence, qui est le niveau de ce contenu, mais qui nest pas, et une ralit qui se tient
dessous (quod substat : substance), et qui en tant que telle napparat pas, ce jeu cesse. Les
natures simples selon Descartes, cest le moment de lunit ontologique : cest le stock
primitif de ce quil y a , qui reste ce quil y a et ne se dcompose plus en apparence et
substance. Cest lide dune trame ultime du rel, qui ne comporte plus ce que comporte
toujours la chane des dterminations apparentes, le dessin compliqu et dtermin de mille
faons du rel compos, savoir sa dcomposition en apparence et ralit. Cette relativit de
19

tout contenu dans sa prtention tre tel quil parat, prtention toujours djoue, disparat.
Les catgories sont donc identiquement le simple et labsolu. Descartes a-t-il donc trouv son
commencement ? Nous le croirions, lire par exemple les Regulae :
Jappelle absolu tout ce qui contient en soi la nature pure et simple dont il
est question : ainsi tout ce qui est considr comme indpendant, cause,
simple, universel, un, gal, semblable, droit, ou dautres choses de ce genre ;
et je lappelle le plus simple et le plus facile, afin que nous nous en servions
pour rsoudre les questions (Rgle VI).
Ainsi le doute ne serait pas tant le commencement lui-mme que la dcomposition
ontologique de tout contenu en apparence et substance, cest--dire le dbut : ontologie
ngative du contenu qui mnerait au vritable commencement, la ralit enfin pose sans
dcomposition, simple et absolue.
Seulement le doute nest pas fini. Il ne finit quau Cogito une premire fois, pour finir
une deuxime fois en Dieu seul. Nous tcherons dexpliquer plus tard cette trange formule
dun doute qui finit une premire fois et une deuxime fois. Pour linstant, ce que nous
savons des Mditations nous empche de finir le doute aux natures simples, qui sont les
catgories cartsiennes. Et pour en rester notre texte actuel, le Malin Gnie lui-mme nest
autre que la persistance du doute au-del de la simplicit et de labsoluit catgorielle.
Cest que Descartes poursuit son ontologie ngative non seulement dans la gnralit de
perception et la gnralit de lobjet de science, mais mme dans la gnralit mtaphysique.
Il poursuivra la recherche de ce qui est jusqu la confrontation directe du Je pense luimme, sans aucune autre dtermination, et de lEtre lui-mme, sans aucune autre
dtermination. Il la poursuivra par consquent au-del des catgories , o nous sommes
maintenant, soit quon les prenne pour des catgories, soit quon les prenne pour les formes
pures de la reprsentation, sans se mettre en peine de savoir si elles dfinissent ce qui est,
ou seulement ce qui est absolument reprsentable. Descartes traite volontairement sur le seul
plan de la connaissance, sur le seul plan pistmologique, ce que la tradition traite de faon
ontologique. Ainsi le dbut de la Rgle VI :
[] les choses peuvent tre ranges en diffrentes sries, non sans doute
en tant quelles sont rapportes quelque genre dtre, ainsi que les
philosophes les ont divises suivant des catgories, mais en tant que la
connaissance des unes peut dcouler de la connaissance des autres, en sorte
que, chaque fois que quelque difficult se prsente, nous puissions voir
aussitt [] .
20

A ce texte des Regulae rpond exactement lalina suivant de la premire Mditation :

[] Cest peut-tre pourquoi de l nous ne conclurons pas mal si nous
disons [] que larithmtique, la gomtrie [] qui ne traitent que de
choses fort simples et fort gnrales, sans se mettre beaucoup en peine si
elles sont dans la nature ou si elles ny sont pas, contiennent quelque chose
de certain et dindubitable .
Ainsi tout parat sobscurcir pour nous. Car nous avons suivi jusquici un Descartes qui
soccupait, conformment la nature mtaphysique de ses Mditations, poursuivre ce
qui est, en tant quil est . Puis, au moment o nous touchons au terme en touchant au simple
et labsolu, cest--dire la ralit qui ne se dissout plus en apparence, voici que Descartes
ne consent mme pas se mettre en peine de savoir si cela est ou nest pas dans la nature.
Que veut dire dans la nature ? Certes, nous comprenons que les mathmatiques ne
sont pas dans la nature . Un cercle de craie nest pas un cercle. Les dfinitions
mathmatiques (et selon Kant il ny a que les mathmatiques qui aient des dfinitions)
renferment totalement leur objet, qui nest objet quen tant quobjet de pense. Lobjet
mathmatique ne dborde en rien lnonc mathmatique, cest--dire ce que je men
reprsente. Cest au contraire la reprsentation qui dfinit lobjet.
Les catgories, suivant ce modle mathmatique, seraient-elles une sorte daxiomatique
pure de ce qui est ? Mais alors le moment de lunit ontologique est aussi bien celui de la
diffrence absolue. Car entre les choses simples et universelles vraies et existantes , dune
part, et dautre part les choses de la nature, les choses quon peut voir effectivement, qui
pourtant seraient un mlange des premires, il ny aurait aucun rapport concevable. Tout
lordre du paratre serait donc compos en soi, mais non pour moi, dune srie de
dterminations simples et absolues, et dune apparence qui ne vaudrait que pour moi, et
qui, bien quelle ne soit en elle-mme quune composition du simple, ne serait jamais pour
moi ce quelle est en soi. En sorte quen sarrtant l, Descartes fixerait lhomme une fois
pour toutes dans le faux radical, il le fixerait comme Pascal dans une disproportion absolue
entre ltre et le nant. Car nous navons jamais affaire quau paratre.
Et en mme temps (et pourtant, apparemment, linverse) cet homme qui est aveugle
ltre pour autant quil est au monde, cet aveugle dciderait de ce qui est par la forme pure de
sa seule reprsentation. Il en saurait autant que Dieu sur ltre, mais il serait comme par
punition plong dans lapparence quant sa ralit empirique effective. Ici disparat donc
lhypothse du sommeil, dans le sens que nous lui avons reconnu, et il est significatif quelle
rapparaisse ici pour disparatre : car de toute faon je dors en ce qui concerne le sens dtre
21

du monde, en quel sens lapparence pour moi est ou nest pas la mme chose que ce qui
est , cette proportion -l nest ni ne sera jamais pour moi, seulement pour Dieu. Et en
revanche :
[] soit que je veille, soit que je dorme, deux et trois joints ensemble
formeront toujours le nombre de cinq, et le carr naura jamais plus de quatre
cts ; et il ne semble pas que des vrits si apparentes puissent tre
souponnes daucune fausset ou dincertitude .
Mais en en sachant autant que Dieu sur ltre mme, je jette Dieu lui-mme dans la
disproportion qui est la mienne. Car si ltre ne dpasse en rien la reprsentation que jen ai
dans les natures simples, comme les objets mathmatiques ne dpassent en rien leur
dfinition, alors Dieu lui-mme ne peut le penser en tant quil est dans sa simplicit mme ce
dont pourtant se compose lapparence, car cela nest pas donn dans les natures simples.
La diffrence de la ralit et de lapparence traverse ainsi la nature mme de ltre, et elle se
surajoute dune faon incommensurable leur identit : cest labsurde ontologique absolu.
A partir de l nous pouvons essayer de dterminer le sens de lhypothse clbre, et si
droutante au premier abord (et mme au second), du Malin Gnie.
Le Malin Gnie est le bon usage de la notion de Dieu, en ce sens quil arrache Dieu
labsurdit ontologique o nous tions parvenus. Il rejoint ainsi lune des convictions les plus
ancres de Descartes (cf. correspondance avec Marsenne), que Dieu est crateur des vrits
ternelles, au lieu de leur tre soumis.
Le Malin Gnie nest pas l pour glisser le doute lintrieur des certitudes
axiomatiques elles-mmes, quelles soient mathmatiques ou catgoriales, cest--dire
logiques. Cest le doute psychologique qui est un doute qui se glisse, qui change ltat
desprit. Mais il ne sagit jamais, en philosophie, dtats desprit ; il sagit au contraire de
rendre lesprit lui-mme, matre en ses tats. Le Malin Gnie nest pas l pour me faire peur,
mais pour me montrer, comme le dit le texte fort clairement, que je peux me tromper dans
mes certitudes, cest--dire que la certitude nest pas la vrit. Par certitude , il faut
comprendre non pas nimporte quel type de conviction intime, mais bien (daprs lexemple
mathmatique et logique) le fait que lobjet repose entirement dans et sur la reprsentation.
Le Malin Gnie signifie donc que la vrit nest pas ncessairement la mme chose que
la reprsentabilit absolue ; et mme que je me trompe en le croyant. En quel sens, mme,
cette tromperie est la fausset absolue, labsurde ontologique, cest ce que nous avons essay
de montrer. Il faut donc en revenir au sommeil, et supposer que mes penses de la ralit du
rel sommeillent encore davantage au sein de la mtaphysique que dans la conscience
22

percevante. Le Malin Gnie contient en soi la critique radicale de lvidence mtaphysique. Il

est, sous la forme du mythe, ce dont la Critique de la Raison pure de Kant sera le
dveloppement thmatique.
Ce Dieu trompeur est la faon de rendre lide de Dieu sa vrit, cest--dire de refuser
de lui faire sanctionner des penses de ltre (natures simples) qui, pour ncessaires quelles
soient en tant que pente de ma pense, en tant que forme subjective de la rationalit, certaine
de soi lintrieur de soi, nen sont pas moins le comble de lincertain, et mme lide du
faux, puisquelles rendraient inutile toute la peine quon pourrait se donner pour savoir si
elles sont dans la nature ou si elles ny sont pas . En tant quelles supposent une pense
de ltre traverse par lopposition de lapparence et de la ralit, elles sont et ne sont pas
dans la nature , elles sont la contradiction ontologique sous sa forme pure. Il faut retirer
Dieu, cest--dire ltre lui-mme, de cette aventure. Lindiffrence considrer
ontologiquement ou pistmologiquement les natures simples, cette indiffrence ne signifie
pas que les Mditations ont cess dtre mtaphysiques pour devenir pistmologiques ; elle
signifie un nouveau progrs du doute en tant que doute ontologique.
Ce mouvement est aussi le dernier effort pour sparer lapparence de ce qui est .
Cette sparation a lieu cette fois au sein de la mtaphysique, ou philosophie premire ellemme. Le Malin Gnie est le premier soupon (chez les Modernes, nous ne parlons pas ici des
Grecs) quil y a un royaume de lapparence pour la raison elle-mme. Ainsi le doute,
envahissant lintelligible aprs le sensible, a tout envahi. La dmolition est construite.
Pourquoi donc le doute doit-il tre au commencement ? Ce rle sexplique par sa nature.
La nature du doute est dtre ontologique. La nature de lon (ontos) est de reculer devant la
volont de reprsentation. Cest ce retrait de ltre qui attire la pense comme reprsentation
dans le doute, cest--dire dans la ngation salutaire.

23

QUATRIME LEON

CES ANCIENNES ET ORDINAIRES OPINIONS

Nous avons donc conduit le doute sur toute ltendue des certitudes, plus exactement
jusqu la racine de toutes ces certitudes, jusqu la forme mme de la certitude comme telle,
cest--dire jusquau moment o lobjet repose dans la reprsentation, moment dont lexemple
concret est la mathmatique, contre quoi le doute se dresse sous la figure dun Dieu trompeur,
pour montrer lanciennet de la vrit sur la certitude, cest--dire sur la reprsentation.
Maintenant il reste finir par une sorte de retour de Descartes sur ltranget de sa
dmarche et sur la nature du doute :
Mais il ne suffit pas davoir fait ces remarques, il faut encore que je prenne
soin de men souvenir .
Car tout se passe comme si le commencement de la philosophie tait quelque chose dont
on narrivait jamais se souvenir ; non seulement dans Descartes, mais dans Platon aussi, et
de quelque faon dans Kant aussi. Cette faon de renverser le sensible (et Descartes va encore
plus loin car il renverse non seulement le sensible mais toute forme de la certitude), cette
faon est si contraire la pente naturelle de lesprit qu peine si elle peut saccomplir, en tout
cas elle ne peut persister titre de disposition naturelle de lesprit. Il ne faut pas croire quil y
a une gnialit philosophique. Il ny a pas de temprament philosophique. La philosophie est
non naturelle, en tout cas en ce sens o par naturel on entend une pente naturelle.
Il ny a pas de pente tre philosophe.
Car ces anciennes et ordinaires opinions me reviennent encore souvent en
la pense .
Voyez comme le langage de Platon resurgit de lui-mme. Tout ce que je croyais, je
continue le croire. Seulement, cela, je ne le prends plus pour la pense; comme par exemple
la certitude du monde : lavoir rvoque comme fausse, ce nest pas changer le contenu de la
certitude perceptive, de mme que parler dun Dieu trompeur, ce nest pas changer le contenu
de lopration mathmatique, de sa clart interne, intrinsque, propre, mais je sais que ce ne
sont pas pour autant des penses que jai dans ces certitudes, que peut-tre je suis l tout
simplement dans la vrit, mais sans savoir comment. Et par consquent je ne suis pas

24

vraiment dans la vrit. Le doute atteint son universalit parce quil ne passe pas par
lnumration des contenus ou par la destruction des contenus. Il ne change rien en quelque
faon la conscience commune, soit comme conscience simple, soit comme conscience
culturelle. Mais il distingue tous ces contenus ou toutes ces attitudes de la conscience de
lexigence de la pense, ce qui ne veut pas dire que tout cela est faux, absolument parlant,
mais que je ne sais si cest vrai ou faux et que ce qui est faux absolument parlant, ce serait ma
tendance men contenter.
Car ces anciennes et ordinaires opinions ne cessent donc pas dtre ordinaires.
Le cours ordinaire de la conscience est ce contre quoi la philosophie ne peut rien et, du
reste, nentreprend rien. La philosophie nest pas non plus une polmique, une attitude qui
aurait pris le parti dtre paradoxale. Cest pourtant ainsi quelle se prsente, mais cela nest
encore que son apparence. Cest simplement parce que, elle aussi, nest de quelque faon
quune opinion delle-mme.
La recherche du vrai nest elle aussi pendant longtemps quune opinion delle-mme et,
par consquent, elle nest pas capable de se dployer elle-mme dans sa puret et elle se
montre souvent comme elle nest pas. Au fond, ici il faut douter du doute lui-mme, au moins
en tant que lui-mme a un contenu, une attitude concrte, qui nest quune sorte de mythe de
son sens vritable.
Dire quil ny a pas de ciel ou de terre, comme Descartes le dira, cest forcen, cest
hyperbolique, cest exagr (huperballein), cest lancer la balle au-del du but, cest donc
manquer le but, cest mal douter.
A travers un mauvais doute cahotant, Descartes essaie simplement de dgager les
exigences de la pense de la certitude du contenu de conscience, de ce dont nous nous
contentons, ne souponnant gnralement pas quil y a une autre instance, une autre
juridiction, qui est la pense mme. La pense mme nest gnralement pas souponne.
Ces anciennes opinions me reviennent encore souvent en la pense, le long
et familier usage quelles ont eu avec moi leur donnant droit doccuper mon
esprit contre mon gr, et de se rendre presque matresses de ma crance, et je
ne me dsaccoutumerai jamais de leur dfrer et de prendre confiance en
elles [] .
Vous voyez que Descartes sait davance quil ny a rien faire contre la coutume de
lesprit. Il y a en tout domaine et sur tout problme une sorte dattitude coutumire ou de droit
coutumier dont il est vain desprer nous dfaire par une metanoia. La philosophie nest pas
une conversion qui change lattitude concrte.
25

La conversion, cest du domaine religieux, la metanoia o vraiment lattitude de pense

elle-mme change, les certitudes changent de visage, certaines svanouissent, dautres
apparaissent, toutes changent : conversion. Il est impossible que le doute opre la conversion
de la conscience. Il ny a pas de concrtion, de dimension psychologique aucune ; cest
vident, puisquil sadresse par lection aux certitudes. Le sens gnral du doute est quil est
une critique de la certitude comme non identique la vrit ; il est dtre le constat de la
dception de la recherche de ltre dans les contenus.
Dception de ltre ou plutt dception dune conception nave de la ralit sous toutes
ses formes : sensible, puis dans lorganisation substantielle du rel transcendant la
perception, puis dans la mathmatique, puis dans les natures simples, puis en Dieu mme.
Maintenant il va de soi quon ne change pas la certitude ; si bien quon ne se dsaccoutume
jamais dacquiescer ce que pourtant on sait ntre plus quopinion.
Et de prendre confiance en elles tant que je les considrerai telles quelles
sont en effet, cest--dire en quelque faon douteuses, comme je viens de
montrer, et toutefois fort probables [] .
Non seulement cela montre comment le doute malgr son caractre exagr est encore
all peu loin, et comme il est difficile daller plus loin, non seulement donc on ne change pas
ltoffe naturelle des certitudes, mais en plus, on croit quelles sont en effet, ces opinions, en
quelque faon douteuses, et toutefois fort probables . Il y a une prsomption de vrit qui
continue affecter toutes les attitudes de certitude, dans leur forme non critique, dans la
forme mme o elles sont infrieures la pense ;
en sorte quon a beaucoup plus de raisons de les croire que de les nier
et en sorte aussi que lentreprise philosophique parat dmentielle. Puisquelle va non
seulement contre ltoffe mme de mes certitudes ou pour ainsi dire la forme mme de lesprit
(car cest elle-mme qui est vise), mais en plus parce quon ny croit pas, parce que le doute
na pas atteint son but vraiment, et que jai beau avoir dlibrment trait de faux tout ce qui
tait peut-tre vrai, mais qui ntait pas donn en vrit, dont je ne savais ni comment ni o
ctait vrai, jai beau avoir fait cela, ce faux ne mord pas sur le rel, plus exactement ne
mord pas sur mes opinions du rel. Ceci veut dire, encore une fois, que lentreprise
philosophique nest pas une pente naturelle, non seulement de ma gnialit comme tout
lheure, mais mme pas de la pense. Ce nest mme pas la pente naturelle de la pense en
tant que pense. Ce qui est supposer a contrario quil y a une sorte de mtaphysique
naturellement douteuse qui nat en chacun. Et cest vrai. La pense est peut-tre
essentiellement idoltre pas seulement dans la passion, mais la pense elle-mme.
26

Cest pourquoi il faut sefforcer de recommencer douter. Ne croyez pas que le doute
est fini avec la Mditation I, il recommence sous une autre forme avec la Mditation II et
encore plus fort avec la Mditation III, sous une autre forme encore.
Cest pourquoi je pense que je ne ferai pas mal si, prenant de propos
dlibr un sentiment contraire je me trompe moi-mme [] .
Vous voyez que lentreprise philosophique est si contraire la pente naturelle de la
pense quelle apparat comme tromperie, et Descartes se trompe lui-mme. Il appelle cela
se tromper . Bien sr, tout cela est mtaphorique.
Mais lnormit mme de ces expressions : dire se tromper pour expliquer que le
chemin de la recherche du vrai nest pas un chemin naturel et que par consquent, du point de
vue de mes opinions, du chemin naturel de la pense, elles apparaissent comme illusoires,
fausses et trompeuses, cest bien rendre la mtaphysique, la philosophie, son lieu propre,
sa difficult, et mme son incrdibilit propre. Jemploie tous mes soins me tromper.
Feignant que toutes mes penses sont fausses et imaginaires .
Feignant : cest une feinte. Tout se passe comme si lhomme ne pouvait vritablement
penser sans honte ; comme si la pense ntait supportable dans sa faon dtre par essence la
mise en question de la certitude, dtre le non-repos, que si elle se prsente comme feinte .
Cette fiction , en fait, cest la seule affaire srieuse, mais lhomme feint quil joue, il feint
quil feint, il fait semblant de faire semblant.
Vous retrouverez la mme pudeur de lhomme, et surtout de lhomme fait, de lhomme
adulte, lgard de lloignement de la philosophie dans sa propre problmatique et dans la
recherche de son existence ou de son commencement, dans Platon. Lorsque le vieux
Parmnide, qui lpoque du Dialogue qui porte son nom est cens avoir soixante-dix ou
quatre-vingts ans, est pri par Znon et surtout par le jeune Socrate de reprendre son discours,
son thme favori sur lunit et ltre, et quil dclare que lui demander cela son ge, cest
une sorte dhumiliation comparable celle quil subirait si on lui demandait de se mettre nu
dans le gymnase.
Il y a comme une obscnit de la philosophie, quelque chose dexorbitant, dont nous
ressentons dailleurs trs navement le choc. On na pas besoin dtre trs savant pour
ressentir en effet ltranget de ce dbut cartsien ; et comme ce dbut ne cesse de
commencer, ltranget ne sen va pas non plus et chacun a pudeur de dire : moi je suis
philosophe ou suivre srieusement ce chemin ; ou, sil le fait srieusement, ce sera en
cachette. Peut-tre en cachette non seulement de ses parents, mais de ses meilleurs amis et
presque de lui-mme.
27

Le caractre non naturel de la question philosophique, en tout cas son caractre de ntre
pas une pente naturelle, la rend presque repoussante dune certaine faon, et honteuse ;
comme toutes les expriences majeures : toutes sont de quelque faon redoutes par lesprit
comme si elles taient honteuses.
Cest pourquoi je feins . En ralit, Descartes feint de feindre.
[] jusqu ce quenfin, ayant tellement balanc mes anciens et nouveaux
prjugs quils ne puissent faire pencher mon avis plus dun ct que dun
autre, mon jugement ne soit plus dsormais matris par de mauvais usages,
et dtourn du droit chemin qui le peut conduire la connaissance de la
vrit .
Car il arrive aussi que lexercice de la philosophie finisse par ceci, que la srie des
questions et lordre des questions philosophiques balancent en effet dans lesprit les
certitudes. Mais cela, cest la maturit philosophique.
Du droit chemin. Ce droit chemin : il est le plus court, cest sa dfinition. Mais surtout il
coupe court toute certitude et tout bon sens. La philosophie nest pas du tout une entreprise
de bon sens et jose le dire en commentant Descartes, dont tout le monde sait au contraire
quil a dit que le bon sens est la chose du monde la mieux partage. Mais le sens
philosophique nest pas le bon sens ; cette espce de jugeote quotidienne, cette forme
populaire qui voudrait apprivoiser le vrai :
Il ny a qu tre de bon sens
cest une pense bien de chez nous et lhomme de bon sens remplacerait avantageusement
dans beaucoup de cas plusieurs autres qui sont supposs tre savants, et surtout encore plus
philosophes. Eh bien, non, non. Il ne dpend pas du bon sens de pouvoir acclimater la vrit
cette espce de juste milieu bougonnant qui le caractrise et qui est au fond la lchet devant
lextrmit des questions.
Les vraies questions sont les questions extrmes.
Les vraies questions (comme dit Descartes, les questions vraies et existantes ) sont
des questions qui mettent le feu aux poudres et qui chappent de toute vidence au calfeutrage
du bon sens. On ne peut pas mener sa vie selon le bon sens.
Ce qui ne veut pas dire quil faut faire nimporte quoi et se porter aux extrmits du
dsordre, non plus. Mais ce qui veut dire quil est de la nature du vrai dtre extrme. On ne
sen tire pas si bon compte, et quand a sarrange , cest gnralement quon a
dmissionn ou quon sest calfeutr. Ou alors cest la grce. Tout homme ressent la solution
de ses vrais problmes comme grce. Ce qui prouve que les vraies questions sont dune nature
28

telle quon ne croit mme pas quelles puissent se rsoudre. Quon ne lattend pas. Etonnante
humilit quotidienne de lhomme qui nattend pas que a se rsolve, bien quil travaille et
nattende que a. Mais il ny croit pas ; et il ressent comme grce les vrais progrs de lesprit ;
les vrais dploiements, ou les vrais progrs du sentiment, ou de lesprit, ou de la
connaissance, apparaissent toujours comme proprement miraculeux. Alors ce droit chemin,
cest un chemin de crte. Ce nest pas la sinusode du bon sens moindre frais.
car je suis assur quil ne peut y avoir de pril ni derreur en cette voie, et
que je ne saurais aujourdhui trop accorder la dfiance, [] .
Trs beau mot, la d-fiance, cest le contraire de la foi ; la faon dont lesprit a foi en
lui-mme comme recherche de la vrit, comme ordonn la vrit, cest une dfiance
cest--dire on ne se fie pas au sol la vrit nest pas un terrain qui nous porterait.
Ce qui justifie lextrmit cartsienne, cest cela, cest quon ne repose pas sur la vrit,
mais il faut de quelque faon que la pense la tienne ; ce nest pas quelle produise la vrit,
mais cest quil faut au moins quelle la dise et quelle se hausse jusqu elle.
On ne peut jamais dmissionner de soi-mme dans le vrai. Si bien que la forme du vrai,
ce nest jamais le reposoir, quil soit systmatique ou non ; le vrai nest pas quelque chose o
lon va atterrir en douceur. Ne le cherchons pas ainsi. Plus nous le trouvons, plus au contraire
il augmente en nous et foi et dfiance, foi vraie, cest--dire dfiance lgard du substitut de
la vrit qui est toujours sa retombe sous la forme dune certitude.
car je suis assur quil ne peut y avoir de pril ni derreur en cette voie, et
que je ne saurais aujourdhui trop accorder ma dfiance, puisquil nest pas
maintenant question dagir, mais seulement de mditer et de connatre .
Il semble ici que la philosophie senferme delle-mme, par la bouche mme de
Descartes, dans cette trop clbre distinction de la pense et de laction. Et que par consquent
elle soit par l mme dvalorise ou chasse du monde concret.
La question est si norme que je ne puis prtendre vous la vider sur la table, vous la
traiter maintenant, mais simplement au moins dire ceci : cest que dabord, dune certaine
faon (qui est la faon kantienne) lagir relve dun impratif catgorique pratique, qui donc
nest pas thorique que dune certaine faon tout le monde sait ce que cest quun salaud, et
quil nest pas ncessaire quil y ait une autojustification de la conscience morale ; je ferais
plutt confiance, pour lauthenticit morale, lindignation comme telle, ce ct sauvage
qui fait bondir ; maintenant ceci sous rserve quil ne faut pas non plus se faire un univers de
justification de la spontanit thique. Moi jai pas besoin de faire de la philosophie et je
vais changer le monde, et vous allez voir comment. Attitude toujours chevaleresque :
29

redresser les torts ; parce quil faut savoir quel niveau ce qui est tort est effectivement tort,
cest--dire tordu ; ce qui ne va pas sans mditer et connatre. Donc la complmentarit est la
premire ide, complmentarit de lagir et du connatre. A savoir que si je veux faire rgner
la justice sociale, il faut au moins que jaie quelque chose dautre que de bonnes intentions et
que jai plus que de vagues teintures dconomie politique (cest la diffrence entre un
ouvririsme et un mouvement ouvrier srieux par exemple ; ou dun libralisme vague et une
vraie conqute ou poursuite de la libert effective qui suppose des instruments dtude ; donc
agir est rapidement sagiter dans le romantisme moral si ce nest pas connatre). Mais il
ny a pas que connatre ; il y a autre chose, qui est mditer .
Il faut savoir quel niveau toute action peut tre paralyse et rendue gale linaction.
Cest en ce sens que lanalyse de Marx nous montre cest un exemple que laction,
symbolise par la rvolution franaise, des couches bourgeoises pour acqurir leur libert par
labolition des privilges, cette action natteint que la libert formelle, alors quelle stait
conue comme La libert ( la libert ou la mort ), et quelle ne prenait son sens daction
que du fait queffectivement elle avait boug lobjet, boug le contenu historique ou social
rel.
Maintenant, ce quest un contenu rel dpend toujours de la ralit du rel laquelle est
le propos de la philosophie premire. Cest en ce sens quil ny a pas daction objective
comme telle et quil faut ajouter au connatre le mditer . Car non seulement laction sans
connaissance nest quune agitation, mais laction qui nest fonde que sur une connaissance
qui ne se soucie pas, elle-mme, de son propre fondement dans la vrit comme telle (appele
ici mditation), est encore, quoique un moindre niveau peut-tre (au moins apparemment),
agitation. Voyez par exemple la faon dont la libert fuit les hommes qui dans lhistoire
bouleversent les contenus et rvolutionnent leurs rapports, et mme leurs rapports de
production, car a a t le nouvel approfondissement, et cet approfondissement chez Marx
sest fait au niveau de la connaissance (bien quen fait il y ait aussi, par lhritage de Hegel, le
niveau de la mditation, mais enfin cette mditation sest retourne elle-mme en
connaissance, comme la philosophie sest retourne en conomie politique pour Marx).
Malgr donc cet approfondissement au niveau de la connaissance, on se demande encore sil
y a l action, et si le problme nest pas entier et neuf devant les hommes qui ont essay ce
pas quils ont cru dcisif ; et sil ne faut pas mditer la nature de la technicit moderne, la
nature du social comme le social de socits techniques (pas seulement des socits de grande
production industrielle du XIXme, mais comme socit industrielle du XXme) et sinterroger
sur la technique assez essentiellement pour voir si laction et en quel sens laction a elle30

mme un sens ; quelle profondeur il faut aller pour quelle ait un sens, et quelle ne soit pas
sans cesse le flux qui appelle le reflux et la dsalination qui appelle de nouvelles formes de
lalination. Je prends un exemple brutal (et mal esquiss dailleurs) pour montrer quil ne
faut pas trop se fier ce que dit Descartes sur la distinction de lagir et du mditer et du
connatre. Dabord parce quil est probable que la vritable action, laction la plus agissante,
est la pense elle-mme, elle seule tant en quelque faon capable daugmenter la libert
effective de la connaissance, qui elle-mme guide objectivement laction.
Si donc il y a fondement de laction, comme excution, dans la connaissance des
structures de lobjet ; et si les structures de lobjet, par exemple les structures conomicosociales (ce peut tre aussi les structures du rapport familial, etc.), si les structures de lobjet
sont elles-mmes dtermines par ltre de ltant, cest--dire si le rel est effectivement
mtaphysique, alors la mditation est lhorizon, la libert de lagir lui-mme et son
commencement effectif.

31

CINQUIME LEON

LE COGITO
I LE POINT DARCHIMDE
De la nature de lesprit humain, et quil est plus ais connatre que le
corps .
Le titre de la Mditation seconde surprend, dans la mesure o il nous ferait croire que
lesprit humain est un certain domaine (domaine de lintriorit) qui aurait sa connaissance
propre, quil faudrait inventorier, qui contiendrait des richesses dun type particulier : ce qui
aurait pour effet de donner la philosophie un objet, lequel aurait simplement la particularit
dtre un sujet, en sorte que la philosophie deviendrait une connaissance.
Mais la philosophie nest pas un spcialiste de lintrieur, pour la raison que la pense
nest pas un nouveau domaine, surajout aux domaines objectifs dj existants. Certes, il ny
a pas dautre lieu pour la philosophie, que lanalyse de la pense ; mais ce lieu nest
prcisment pas un nouveau domaine de connaissance. La philosophie ne prend pas place
parmi les diverses connaissances : elle est pense, elle nest pas connaissance. Cela parce que
son lieu propre nest pas un objet, une rgion objective, ni par consquent une rgion
subjective. Cest prendre en effet le sujet comme un objet que de le prendre comme
intriorit, comme subjectivit. Cest croire quil y aurait l quelque faon de rentrer en soimme ; mais lexpression na de sens que comme mtaphore morale.
Ainsi avant daborder aux rives de la certitude philosophique, avant de prendre pied
dans le Cogito, il faut nous remettre en mmoire une certaine sobrit de la pense, laquelle
Kant nous a dj conduits, et renoncer croire que nous avons des richesses intimes. Pourtant
cette reprsentation de lintime se trouve navement partout, par exemple dans Bergson : Les
donnes immdiates de la conscience. Qui ne simagine que les philosophes sont des
explorateurs de la subjectivit, quils plongent dans cette espce dautre monde du silence ,
qui aurait dautres dimensions : la conscience ?
Or le titre de Descartes semble nous pousser dans le mme sens : Lesprit humain []
est plus ais connatre que le corps . Il faut comprendre que nous ne connaissons jamais

32

que le corps, lobjet, le monde ; mais que la pense peut sassurer, prcisment en sassurant
de la possibilit de lobjet (ce qui nest dj pas une connaissance, au sens de la dtermination
des contenus), de sa propre possibilit elle-mme, de son enracinement dans lorigine, dans
la vrit au sens transcendantal. Mais ce lieu propre de la pense nest pas un domaine
connatre. En voil assez sur le titre, nous retrouverons tous ces problmes bien assez tt dans
le texte.
La mditation que je fis hier ma rempli lesprit de tant de doutes, quil
nest plus dsormais en ma puissance de les oublier.
Avertissement qui na rien de littraire, et qui sadresse par exemple chacun dentre
vous : savoir quune fois quon sest engag sur le chemin de la philosophie, on ne peut sen
retirer si facilement. Cette aventure de lesprit, qui est ne dans la Grce, et qui continue
nous entraner aujourdhui mme, nest pas de celles quon peut viter, nest pas du moins de
celles qui lon peut chapper une fois quon y a tremp. Il est vrai que le caractre trange
du doute cartsien peut sans cesse renouveler en nous une sorte dirritation lgard de la
philosophie : elle a quelque chose de forc ; elle est une feinte , comme Descartes ne cesse
de le dire. Mais en mme temps et cest ce que nous avons essay de montrer en replaant
toujours le texte sous la signification du titre : Mditations de philosophie premire elle
correspond une interrogation telle, quune fois quelle sest leve dans lhomme, elle ne le
quitte plus et ne le laisse plus en paix. Il y a toujours moyen culturellement dvacuer la
philosophie, mais que les questions quelle pose soient montres nous touche rellement, alors
il nest plus en notre puissance de les oublier.
Et cependant je ne vois pas de quelle faon je les pourrai rsoudre [] ni
nager pour me soutenir au-dessus .
Voici Descartes noy, noy dans le doute. Ce qui veut dire que la rigueur avec laquelle
le doute a t men na rien voir avec une sorte de clart logique, qui satisferait lesprit en
livrant sans cesse son pourquoi et son comment. La philosophie nest pas ncessairement,
nest mme jamais dabord transparente elle-mme. Nous sommes dabord pris dans son
mouvement parce quelle-mme est dabord prise dans son mouvement. Comme toutes les
choses relles, elle commence dabord, elle comprend aprs. Ce nest pas maintenant que
Descartes comprend quel appel il obit lorsquil entreprend cette tonnante rvocation de
toute chose en doute. Et pour nous-mmes, ce chemin napparat comme tel, il napparat
praticable et comme ayant un sens, que si nous le mettons sans cesse dans la perspective du
titre, o il se rvle en tant quontologie ngative.

33

Il est vrai quil faut un certain courage pour supporter ce quest en fait la philosophie
dans les auteurs. Mais ce courage, on ne peut lavoir comme une dtermination elle-mme
indtermine ; on ne peut lavoir que si ce qui est au-del des formulations de tel ou tel
philosophe nous a atteint directement ; si le visage qui se profile travers eux sest, au moins
par instants, montr compltement.
Je mefforcerai nanmoins [] et je continuerai toujours dans ce chemin
[] quil ny a rien au monde de certain .
Tout dans Descartes est de libert et de volont. Cest ce quon admire gnralement, et
parfois, pour comble dobscurcissement, ce dont on fait un principe dexplication : Descartes
volontariste, le vrai doit tre voulu, etc. Mais nous ne voyons pas du tout pourquoi tout
devrait commencer la volont. Pourquoi ne serait-ce pas aussi bien une obstination sans
objet ? Mieux vaudrait comprendre pourquoi lordre des raisons non seulement nest pas
le mme que lordre des matires , mais est linverse de lordre des matires. La sorte de
vide que le doute produit dlibrment pour sy mouvoir, pour y suivre son chemin,
sexpliquerait mieux par l que par une volont tout fait indtermine. Nous tcherons
de produire cette explication. Mais pour linstant il demeure certain que le doute est le
contraire dune ducation. Descartes suit le droit chemin (comme dans lexemple clbre de
la fort), cest--dire le chemin le plus court. Le doute coupe court : l o il trouve le douteux,
il met le faux. Il nattend pas (cest le contraire dune sagesse), il nattend pas du mrissement
de lexprience que le vrai et le faux finissent par passer lun dans lautre, et ne plus se
dcider que dans le jugement dune conscience avertie, qui, due par tous les concepts et
tous les principes, croirait rcuprer leur vrit au-del de leur effondrement thorique, dans
lunit ineffable dune sagesse. Descartes ne pense pas que la vrit sacquire, mais plutt
quelle se conquiert. Caesar maximis itineribus Galliam petiit : mme mouvement dans
Descartes. Mais si ce mouvement est imprieux, ce nest pas par un trait de la nature de
Descartes ; ou plutt ce trait, sil existe, serait totalement dpourvu dintrt, sil ntait pas
justifi par la nature mme de ce qui appelle le doute. Cest que la question de ce qui est, en
tant quil est , et de ce quest la pense en elle-mme, cette unique question est exclusive
dun pur et simple mrissement, dune pure et simple mditation de lexprience. Il ne sagit
pas de devenir homme de bien. Il ny a pas doptimates, et il ny a pas dducation en
philosophie. Pourquoi ? A quoi tient ce rythme de Descartes : et je continuerai toujours dans
ce chemin ? Cela est incomprhensible pour nous si nous navons pas compris, au moins par
anticipation, quil ny a aucun secours pour la pense au niveau des certitudes de contenu. La
question de la vrit elle-mme nest pas abstraite, cest--dire ne sextrait pas, daucun
34

contenu, daucune exprience. Il ny a pas dexprience philosophique. Cette diffrence de la

Vrit lgard de toutes les vrits (improprement nommes, par consquent) : morales,
politiques, scientifiques, philosophiques aussi (et cela nest pas le moins troublant), cette
diffrence reste comprendre. Il reste comprendre pourquoi le vrai nest pas quelque chose
qui se glane dans lunivers, ni dans la conscience. Pour le moment, le vrai se montre
Descartes de telle faon quil recule devant lui. Cela nest pas une dcision de Descartes :
Descartes suit le chemin. Il sobstine parce quil ny a quun chemin. Mais le rsultat va
bientt nous tonner : cest que, sil faut sortir de lensemble des contenus, il faut sortir du
Monde. Tel est le sens de la comparaison avec Archimde :
Archimde, pour tirer le globe terrestre de sa place et le transporter en un
autre lieu, ne demandait rien quun point qui ft fixe et assur .
Par le doute, et par la vrit qui aura assez de poids pour contrebalancer le doute (ce sera
le Cogito), il sagit de tirer chacune de nos attitudes du lieu o elle est vcue par la conscience
simple, qui de quelque faon nen peut mais, pour les situer en un lieu o elles ne sont pas en
elles-mmes, en tout cas o elles ne sont pas pour elles-mmes : pour les situer en vrit.
Cest toujours le mme comportement ; il ne sagit pas de changer le contenu, mais de cesser
dtre un homme dont les certitudes voisinent (celles de la perception, celles de la
connaissance objective, celles de laffectivit, de la volont morale, du sentiment, etc.), mais
signorent, peut-tre se combattent, et toujours se dispersent ; et dont les incertitudes nont
peut-tre pas davantage de sens que les certitudes. Il sagit de transporter (en quelque faon
intact, par consquent) tout ce monde dans lequel jai des ides, jai des doutes, des hauts et
des bas, des croyances et des incroyances, dans un lieu o le vrai, le faux et leur mlange
cessent de madvenir. Mais ce il faut est lui-mme pour linstant, et peut-tre pour
longtemps, pour nous croyance. Cest le besoin de la forme une, systmatique, besoin
fondamental de lesprit. Pour nous, ce nest quune ide.
Quel sera le point dArchimde, sur lequel je pourrai mappuyer ?
Ainsi jaurai droit de concevoir de justes esprances, si je suis assez
heureux pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable .
Encore faut-il que cette chose (Cogito) soit le principe de tout le reste. A titre de
vrit isole, elle serait sans intrt. Le doute ne consiste pas trier lunivers pour y trouver la
pense comme une ppite. Mais le contenu du doute doit devenir le champ de la vrit.
Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont fausses [], que ma
mmoire remplie de mensonges me reprsente .

35

Que veut dire mensonge ? Cela veut dire que le verbe tre ( je me persuade que
rien na jamais t [] ) est bien plus cach que je ne le crois, sur la foi de la conscience
simple, qui vit dans le rel. Il ne sagit pas de faire semblant que je ny tais pas, quand je me
souviens que jy tais, et douter de ma mmoire par le dtail du souvenir. Mais il sagit de
comprendre qutre prsent au monde, que ce soit par la perception actuelle ou par la
mmoire, est peut-tre autre chose quune circonstance fortuite. Autre chose quune vidence
quil ny aurait qu creuser.
Je pense navoir aucun sens [] . Mais la vue ? loue ? lodorat ? le got ? le
toucher ? Et peut-tre quelques autres : sens spcifique du froid et du chaud, etc. Il ne sagit
pas pour Descartes, et il ne sagit jamais en philosophie, de nier le corps, mais de nier ce que
nous substituons lvidence du corps, et qui est un langage mtaphysique, non le langage
naf pour lequel il se donne, savoir les sens conus comme une certaine facult
dapprhension qui me mettrait dans le rel : comme si jtais au rel par reprsentation ;
comme si le sujet habitait un corps et ttonnait dans le rel pour sy faire une place. Mais le
donn ne se rapporte pas une subjectivit, et pour cette raison, il ne se rapporte pas non plus
aux sens. Il faut plutt chercher comment lunivers lui-mme, comme forme a priori du
sensible selon Kant, rend possible le corps, et par l soppose une reprsentation . Lide
dun rapport au monde, cest cela qui est faux. Les sens ne sont pas les ravitailleurs du
subjectif.
Le doute de Descartes est une critique constante de lvidence ; cest pourquoi
Descartes, a a lair absurde : Je pense navoir aucun sens . Traduction : je me rends
compte que je ne pense rien quand je dis : jai des sens , et que le problme de la nature du
sensible, et du statut ontologique du corps, mchappe compltement ; et quil y a beaucoup
de fausset dans les vidences qui me conduisent un schma reprsentatif, et notamment
ces faux problmes quon trouve dans les manuels : le paralllisme psycho-physiologique ,
etc. Faux problmes, et du reste assommants. Il faut prendre la pense dans les penseurs, et
non dans les manuels.
Je crois que le corps, la figure, ltendue, le mouvement et le lieu ne sont
que des fictions de mon esprit .
Et en effet, ltendue, cest--dire les qualits premires poses comme ralit sousjacente aux qualits secondes qui nen seraient que lapparence, suppose que le paratre nest
pas, mais serait pour une conscience embourbe dans les sens laspect trompeur que prend le
rel. Mais le paratre est : leon de Kant. Lapparence ne peut mme pas tre apparence, si
elle na pas de porte ontologique. Donc il est vrai que ltendue est une fiction de mon
36

esprit , entendez non pas une hallucination de la conscience psychologique, mais une notion
dialectique de la raison. Ainsi critiquer la notion cartsienne dtendue au nom de la notion
kantienne despace, cest comprendre la ngation cartsienne laquelle nous avons affaire ici.
Ltendue est la reprsentation (abstraite, mais cest un plonasme) du spatial en tant que tel.
Mais il faut reconnatre que cette explication nest pas dans Descartes. Ce quil y a dans
Descartes, vraiment trop peu ducatif , cest quil nexplique jamais par o les fictions
pourraient bien tre des fictions . Si bien que si on ne dispose pas dun principe
dinterprtation gnral, qui est que le sens du mot tre recule par rapport aux vidences
de la conscience simple, soit comme conscience sensible, soit comme conscience intelligible,
alors le doute de Descartes devient exorbitant.
Il est important ici de remarquer que ce principe dinterprtation ne saurait tre
nimporte lequel ; et particulirement quil ne suffit pas dune connaissance rudite de
luvre de Descartes pour le trouver. Une telle connaissance est mme ce qui peut nous
induire en erreur le plus aisment. Car la premire chose quelle remarque est la
prdominance de lexemple mathmatique dans la conception cartsienne de la recherche du
vrai. Il est donc tentant dexpliquer la dmarche du doute, et tous les caractres
hyperbolique ou mthodique quon lui connat, partir de la diffrence quil y a par
rapport un monde qui est dj celui de la science entre les mathmatiques, science du
simple et de labsolu, science du reprsentable comme tel, et toutes les autres sciences, dont
lobjet est plus compos, ou encore est dans la nature . De ce point de vue, lontologie se
nie elle-mme, en ce sens quelle se rduit lordre pistmologique : ce qui est est, en
tant quil est labsolument reprsentable ; et comme lpistmologique a ici le poids de
lontologique, lobjet contenu dans la gomtrie est pos comme la ralit : cest ltendue.
A cet objet, qui est le reprsentable pos comme ralit, et comme seule ralit (comme
ralit de tout autre rel dun niveau plus compos, qui nest donc pas rel mais apparence
de ltendue, et trompeur en ce sens quil se donne son niveau pour rel, tandis quil ne
lest quau niveau de ltendue) saccroche la chane, lordre des raisons. On croit mme
comprendre alors que lordre des raisons soit lui-mme en raison inverse de lordre des
matires, cest--dire lordre de ce qui est en raison inverse de lordre de ce qui se montre. Le
reprsentable pos comme ralit est en effet pos du mme coup comme linapparaissant
absolu. La nature de tout ce qui parat, en effet, est de contenir une unit qui ne spuise
jamais dans les aspects o elle se montre et dont elle est pourtant la raison, en tant que tous
sont ses aspects ; tout objet qui se montre est ainsi linpuisable pour la reprsentation. La
chose, distingue comme un ce qui (se montre) de toutes les faons dont elle se montre,
37

fait de tout ce paratre une apparence delle-mme, mais qui nest pas elle-mme, et qui
absolument parlant nest pas, car tout ce qui est dans ce qui se montre, cest ce qui se montre.
Comme, si je descends maintenant ce niveau de la substance, je la trouverai de nouveau
comme une chose qui se montre, la mme structure essentiellement trompeuse se rpte tous
les niveaux du contenu. Lordre des matires est donc une apparence ontologique, cest--dire
la figure absolue du faux, et cest pourquoi il faut que le doute la nie. En menant tambour
battant cette ngation, le doute ne ferait que gagner le point de dpart de lordre des raisons,
en rebroussant lordre des matires.
Mais si telle tait en effet la raison du mouvement du doute, il se terminerait aux natures
simples. Il naurait besoin alors ni du Malin Gnie, ni du Cogito (sinon comme forme pure de
la reprsentation), ni de Dieu. Ces trois articulations capitales des Mditations doivent nous
interdire dexpliquer Descartes par un autre texte, par exemple les Regulae, partir duquel
elles ne pourraient plus tre comprises.
En ce qui concerne le Malin Gnie, nous en avons peut-tre assez dit lautre jour. En ce
qui concerne le Cogito, il faut montrer quil nest pas simplement la forme pure de la
reprsentation son summum rflexif, quil nest pas le cur de lacte que les Regulae
appellent intuition . Non seulement il nest pas une ide claire et distincte (mme sil doit
aprs coup tre pris comme le type de celles-ci par Descartes lui-mme) au sens de la
catgorie de substance (voyez ce sujet les critiques de Maine de Biran ), mais il nest pas
non plus lvidence actuelle de la reprsentation prononant son objet qui ne la dborde
daucune faon. Car cette faon rflexive pure de concevoir le Cogito nglige compltement
lnigme pose par lexpression : Je suis .
Mais cette question exige son dveloppement propre.
Ce que jai voulu esquisser, cest que le doute nest pas une mthode dexposition dune
ontologie dj existante, qui consisterait poser lobjet des mathmatiques comme la
ralit, mais purement intelligible et inapparente, tandis qu lautre bout de la chane la
conscience percevante aurait affaire lapparence absolue. Le doute est au contraire
rellement le commencement pour Descartes, et non lexposition dune conception
ontologique existante. Et sil se dveloppe comme ngation, ce nest pas au sens o le cercle
intelligible nie la circularit des ronds que je trace la craie ; ce nest pas parce que la
nature de ltre consiste dans la reprsentabilit absolue, qui nie le paratre comme apparence
ontologique. Mais le doute englobe mme les certitudes rationnelles que ce schma suppose.
Son mouvement ne peut donc sexpliquer que parce que ltre recule mme en dehors des

38

natures simples, ou de la rationalit naturelle. Il faut laisser au doute sa forme et sa place.

Cest lui qui est le commencement, le simple et labsolu.

39

SIXIME LEON

LE COGITO
II LE SENS DU JE SUIS
Comment Descartes sassure-t-il de lui-mme ? Dabord, dans labsence du monde ; non
pas que celui-ci ait brusquement disparu pour la conscience ordinaire ou quotidienne de
Descartes, mais absence en ce sens que la pense va se saisir delle-mme en son sens
dtre ( Je suis ) sans que le lien originel de la pense et du rel ait t considr comme
ncessaire cette saisie de la pense par elle-mme. Le Cogito va se saisir de soi au moment
o le monde est encore plac sous le doute, par consquent ce point fixe et assur se
trouve en dehors du monde, comme le point dappui du levier se trouve en dehors du systme
dplacer. Cest l un des sens de cette riche comparaison avec Archimde qui ouvre le
mouvement vers le Cogito dans la deuxime Mditation.
Suis-je tellement dpendant du corps et des sens que je ne puisse tre sans
eux ? Mais je me suis persuad quil ny avait rien du tout dans le monde
[] .
Le monde est tel point la forme de toute pense que lorsquil essaie de penser le rien,
Descartes dit encore :
rien du tout dans le monde . [] quil ny avait aucun ciel, aucune terre,
aucun esprit ni aucun corps ; ne me suis-je donc pas aussi persuad que je
ntais point ? .
Il semble que cette sorte dvacuation des tants vers le nant, laquelle le doute ne
cesse de procder systmatiquement, doive atteindre son tour lhomme, sa place dans
lunivers, tel quil est lorsquon le dfinit comme lanimal rationnel. Il semble alors quil est
emport par le mouvement de la ngation, car rien ne nous dit, pour linstant, que lhomme
soit pens autrement que comme un tant parmi les autres, sa place dans lensemble de la
ralit. Mais le doute bute sur le Cogito, comme sur ce quon ne peut daucune faon bouger
ou ter de soi-mme.

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 Non certes, jtais sans doute, si je me suis persuad [] et tenir pour

constant que cette proposition : Je suis, jexiste , est ncessairement vraie
toutes les fois que je la prononce [] .
La question ici est toute entire dans le poids du verbe tre . Vous remarquerez, du
reste, que la premire formulation que lon rencontre du Cogito, ce nest justement pas :
Cogito , cest : Je suis, jexiste . En quel sens Descartes atteint-il en lui-mme ltre
quil cherche depuis le dbut des Mditations et que le monde na pas pu lui offrir ?
Dans la premire Mditation, ce qui oblige Descartes rvoquer le monde en doute, cest
que sans cesse la ralit se transforme en apparence devant la volont de la pense datteindre
le rel dans sa ralit, depuis le niveau le plus immdiat, celui de lvidence sensible,
jusquaux natures simples et jusquau Malin Gnie, qui signifie que lintelligible lui-mme
peut tre le lieu dune apparence (apparence mtaphysique). Comment se fait-il que le Cogito,
lui, rsiste une telle ampleur du doute ? Il faut convenir que nous ne sommes pas bien
convaincus par le texte, dont il est difficile de ne pas apercevoir le caractre formel : si je
me trompe, mme dans mes certitudes logiques fondamentales (rationnelles) et non seulement
dans mes certitudes sensibles, de toute faon reste au moins le sujet de la pense. Si donc le
doute peut atteindre tous les contenus de la pense, il ne peut atteindre celle-ci en tant que par
le doute lui-mme, prcisment, elle se retire de ce quelle est elle-mme comme simple
certitude du contenu. Mais alors, quest-ce qui reste ? Une sorte de pur vouloir de pense.
Est-ce que la pense, se voulant elle-mme dans son acte et dans sa forme, peut
sexprimer avec le poids de la ralit ? Peut-elle sexprimer comme un Je suis , cest--dire
par opposition la dissolution de toute ralit dans lapparence (1re Mditation), sassurer
constamment delle-mme comme relle, se saisir en vrit sans cesse ? Descartes invoque le
moment o je prononce le Cogito. Cette proposition : Je suis, jexiste nest pas vraie
abstraitement, cest--dire nest pas le produit dun raisonnement logique : pour se tromper, il
faut qil y ait un sujet qui se trompe. Le raisonnement purement catgorial pourrait valoir
aussi bien pour le monde : pour que toutes choses paraissent comme elles ne sont pas, il faut
quil y ait quelque chose qui soit. Mais cela, cest la catgorie de substance, qui tombe, avec
toutes les autres, sous le coup du Malin Gnie.
Il semble alors que, plutt que dun raisonnement de type catgorial, il sagisse dans le
Cogito dune intuition, telle quelle est dfinie dans les Regulae, cest--dire telle que lobjet
repose tout entier dans la reprsentation, quil est port et produit par la reprsentation. Il
semble que ce soit une intuition du mme type que nous ayons affaire ici : Je suis,
jexiste est ncessairement vrai toutes les fois que je le prononce. Ainsi je suis pour
41

autant que je me prononce moi-mme. Cette faon de crier dans le vide un Je qui se
rflchit en soi-mme (et en effet dans ce vide laiss par le doute, le monde nest plus quune
grande coquille qui rsonne, la possibilit dun cho, et tout est prt pour que le Je , se
prononant lui-mme, scoute dire quil est), cette situation nous convient-elle bien ?
Quel est donc le sens du verbe tre dans Je suis ? La pense satteint comme tant,
mais sans aucune dtermination et de la faon la plus pauvre possible, elle se cramponne sa
forme pure ; mais tout cela a lieu hors du monde : le point fixe et assur est en dehors du
monde, puisque le monde, lui, est ni. La question est de savoir si le Cogito peut sassurer de
lui-mme prcisment en dehors de laveu de ce qui constitue sa nature, sa dfinition la plus
profonde, qui est dtre au rel primitivement. La question est de savoir si la pense peut
sassurer delle-mme comme conscience de soi, rflchissant son intriorit dans le vide
dun monde ininterrog, refus ; ou bien si au contraire aucun discours, et pas mme cette
espce de cri de la pense seule : Je suis , ne peut convaincre lesprit de sa primaut, de sa
ralit, sans que lunit de cette pense ait t saisie par rapport la position du rel luimme. Est-ce que le point peut rester fixe et assur, sil reste en dehors du monde ? Si oui,
cela suppose que la pense est une sorte de domaine part, une instance absolue qui nest pas
lie essentiellement au rel, et que par consquent le monde nest jamais pour lhomme
(lhomme tant dfini par la pense, comme il convient) quun dcor, quun lieu contingent
qui ne saurait tre aucunement le lieu de sa dfinition, de sa vocation. Il faut avouer que dans
la tradition grecque, comme dans la tradition chrtienne, beaucoup de souvenirs concourent
en nous pour nous faire prcipitamment admettre que la pense nest pas de ce monde et que
ce monde est par consquent un bas-monde . Cest cette ide, et elle seule, qui rend
plausible la 2me Mditation, et qui fait quon ninterroge pas Descartes trop durement sur son
Je suis . Car toute la tradition veut que la pense sassure delle-mme indpendamment
des sens, et par l du monde. Ainsi la pense sassurerait delle-mme comme intriorit,
subjectivit ; et elle serait pose, sans que cette position soit du mme coup ce qui la met au
monde et ce qui met le monde lui-mme en parution (qui le fait paratre primitivement).
Mais nous verrons en suivant Descartes quil ne faut pas transformer les tapes de la pense
en affirmations ontologiques, et nous verrons en suivant Kant quil nest pas possible que la
pense se saisisse elle-mme et prononce son tre, se soutienne dans ltre, simplement
comme intriorit et conscience de soi dans une rupture totale de tout lien lgard du rel, en
sorte que ces liens ne seraient que contingents et secondaires, mais quau contraire il faut que
la pense soit porte dans la vrit transcendante et que lanalyse de ce que je prends toujours

42

pour une subjectivit montre que la fonction fondamentale du sujet est de ntre pas subjectif,
et quil est port par la mme possibilit que lobjet.
Voyons comment Descartes, qui ne sinterroge pas maintenant sur le lien de la pense au
monde et semble ainsi tre tomb sur le je pense en tant que je suis comme un morceau
rsistant quon ne pourrait pas ter, sans que cette solidit de la pense qui lui permet de se
prononcer elle-mme comme tant ait besoin dtre comprise en fonction du rel, voyons
comment Descartes poursuit. Descartes a bien conscience quil est tomb sur la vrit en
pleine nuit, quil ne connat pas encore ce je pense simplement prononc comme un je
suis . Aussi continue-t-il en disant : Mais je ne connais pas encore assez clairement ce que
je suis, moi qui suis certain que je suis, [] . Je le connais si peu clairement quil ne sagit
pas seulement l des dterminations de ce que je suis, mais mme du sens selon lequel je
suis . Il y a un tel saut entre je pense et je suis quau moment de lhypothse de Dieu
(3me Mditation), ce saut sera reconnu comme tel dans un trs court passage, o Dieu menace
mme le Cogito. Mais, pour revenir notre texte : donc je ne connais pas assez clairement
ce que je suis, moi, qui suis certain que je suis . Je ne suis mme pas certain de ce quil faut
entendre par je suis ; je ne suis que formellement certain, mais il ny a rien de dtermin,
aucune pense de la pense nest encore esquisse ici,
de sorte que dsormais il faut que je prenne soigneusement garde de ne
prendre pas imprudemment quelque autre chose pour moi, et ainsi de ne me
point mprendre dans cette connaissance, que je soutiens tre plus certaine et
plus vidente que toutes celles que jai eu auparavant .
Etonnant passage, o lon voit que la connaissance la plus vidente et la plus certaine est
celle de laquelle il faut se mfier le plus : il ne faut pas sy mprendre . Comme quoi
Descartes est toujours surprenant. Nous avons dj dit que la nature du doute est de sattaquer
aux certitudes, et non pas au douteux au sens psychologique. Ici on voit encore le mme
rapport entre le certain et le doute : ce dont je suis le plus certain, cest aussi le moment o le
doute atteint son maximum. Ainsi le doute nest pas fini parce quon a rencontr le Cogito,
mais en ralit il continue comme interrogation sur le sens de cette rencontre : en quoi la
pense peut-elle dire delle-mme quelle est ? En quoi est-elle le chemin de la recherche
qui caractrise la philosophie premire, la recherche de ltant en tant quil est ? En quoi
lhomme est-il, parmi tous les tants, celui qui, en se rencontrant , rencontre son sens
dtre ( Je suis ), tandis que toutes les choses ont t rencontres en leur sens dapparence ?
Ne pas se mprendre ici, hausser le doute au niveau de la certitude du Cogito : cela importe
suprmement, car il sagit ici tout simplement de la possibilit de la philosophie premire.
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Le Cogito, en un sens, signifie simplement quil faut que la vrit soit possible, et cest
alors une sorte de Cogito pratique, une dcision axiomatique fondamentale. Sil faut que la
pense soit possible, il faut que lunit de la pense et de ltre soit accessible. Mais cest
plutt ici une foi quune dcouverte que lon puisse dcrire. Le Cogito, ce nest pas une
aventure , qui ne fait quarriver Descartes. Il la prsente ainsi, car toute la prsentation
des Mditations est artisanale : comme si en se rencontrant lui-mme, lhomme rencontrait ce
qui rsiste, et cela en tant que pense, cest--dire comme ce qui de soi-mme affirme ltre (
commencer par le sien), est de soi accs ltre mme. Mais il ne peut sagir l dune
aventure, ou dun moment psychologique de la conscience cest pourquoi il est vain de
vouloir se persuader du Cogito , mais plutt de la possibilit de la pense sous la forme
allgorique dune rencontre. Ainsi comprend-on que le doute grandisse en mme temps que la
certitude.
Qua-t-on gagn en tout cela ? Nest-ce pas inquitant de voir la pense saffirmer comme
volont de pense, et la mtaphysique rpter sa possibilit en rptant sa dfinition, et
lhomme rpter sa prtention fondamentale. Est-ce que nous ne sommes pas en train de
tourner en rond, et de pitiner dans les commencements ? Mais le doute nest pas fini, les
Mditations non plus. Le circuit du doute ne sachve quen Dieu. Pour linstant, cest comme
la trace dune vrit, le Cogito ; totalement obscur : ne pas se mprendre . Car : Je ne
connais pas encore suffisamment ce que je suis [] . Au fond le Cogito est sans aucun
contenu. Il a eu lieu, mais il ne se comprend que comme lallgorie de la possibilit de la
pense. Il nest en lui-mme nullement vrai dj, nullement source dj de vrit : il faut
recommencer. Derechef est le matre-mot des Mditations, parce qu tout instant Descartes
sefforce de recommencer le doute et de le mener plus loin : Cest pourquoi je considrerai
derechef ce que je croyais tre [] .
Ainsi nous sommes loin daccumuler les rsultats ; cest que le chemin de la pense est au
contraire de poser les questions.

44

SEPTIME LEON

LE COGITO
III LANIMAL RAISONNABLE
Ainsi les questions repartent, aprs le Cogito, identiques dans leur ampleur ce quelles
taient avant lui.
Quest-ce donc que jai cru tre ci-devant ? Sans difficult, jai pens que
jtais un homme. Mais quest-ce quun homme ? Dirais-je que cest un
animal raisonnable ? Non certes : car il faudrait par aprs rechercher ce que
cest quanimal et ce que cest que raisonnable [] .
La dfinition de lhomme comme animal raisonnable, pour classique quelle soit, est
rejete par Descartes comme non-primitive. Le ton, le ddain, la svrit de Descartes
mritent ici dtre remarqus : car la dfinition de lhomme animal raisonnable est celle
dAristote et de toute la scolastique, et cest aussi, en dfinitive, celle de Platon et de toute la
tradition. Pourquoi traite-t-il de subtilit abusive ce qui est la dfinition la plus vnrable
de lhomme dans toute la tradition ? Pourquoi refuser de dterminer lhomme dans sa
complexit, en tant que, dune part, il appartient manifestement au rgne animal, comme
lvidence scientifique me le montre, et dautre part en tant qu cette animalit fondamentale
sajoute quelque chose dessentiellement diffrent, qui fait, malgr cette diffrence, une unit
avec le reste, savoir : la raison ?
Il semble au contraire que la dualit quil y a entre ces termes, animal et raison ,
soit une sorte de ressort dialectique dj tendu, qui va rendre compte de toute la richesse des
comportements humains. On peut ainsi alimenter bien des sagesses, montrer quil faut
toujours tenir compte de la faiblesse humaine, cest--dire de son enracinement dans
lanimalit, mais aussi de sa vocation la pense, et essayer de rendre compte de cette
disproportion dans un style pascalien : Quel monstre est-ce donc que lhomme ?
Or Descartes refuse. Descartes est le philosophe le plus abstinent qui soit : il refuse
dutiliser toutes les ressources quune telle formule porte en elle-mme. Et sil refuse, cest
quil pense que le chemin de la pense est tout autre. Comment cela ? Quest-ce qui lui

45

permet de dire cela ? Il ne sagit pourtant pas de nier ce quil est convenu dappeler en
philosophie lunion de lme et du corps , et pour Descartes moins que pour personne (cf.
le fameux passage sur lme, qui nest pas loge en son corps comme un pilote en son navire).
Descartes a trop le sens du concret pour nier lunion de lme et du corps ; mais pour lui, une
telle union, cela se vit, mais cela nest pas le chemin de la pense. Descartes voit dans ces
termes un monde de questions, il y voit un langage non primitif ; il ne pense pas quon puisse
penser en suivant le langage de lincarnation, dun esprit incarn.
Ce qui suppose quil y a un autre langage, qui doit rendre compte du langage de lunion
de lme et du corps, et qui, lui, serait premier : toujours lordre, qui est essentiel pour
Descartes. Mais quentend-il par ordre ? Cest partir de ce qui est simple et absolu pour
aller ce qui est plus compos, ce qui supposerait une thorie de la vrit ou de ltre luimme comme simple et comme absolu , laquelle thorie manque chez Descartes et est
remplace par lvidence dans laquelle est lobjet de la reprsentation, cest--dire lvidence
dans laquelle est lobjet de la reprsentation dans les mathmatiques. Mais peu importe ce qui
manque. Nous retenons que pour Descartes (et nous aurons comprendre en quel sens cest
en effet l le chemin de la philosophie) il y a un ordre, et que cet ordre ne consiste pas en un
savoir sur lhomme, en une sagesse sur lhomme, qui le prendrait dans sa complexit en tant
quunion de lme et du corps ; quau contraire dans cette direction on ne fait que tomber
juste par hasard, tomber mal dautres fois, et que toujours on tombe dans lantinomie. Cest ce
quil faut montrer, si nous voulons viter une critique de la notion de lme et du corps qui
consisterait justement dire que cette union nest pas simple parce quelle est compose ,
ce qui est une lapalissade. Prenons donc lexemple de lantinomie de la responsabilit et de la
non-responsabilit dans la colre, et dabord considrons la possibilit mme de la colre.
Est-ce que, dans la colre, je suis emport ? Est-ce que la raison est emporte par une
violence charnelle ? Mais alors, si elle est vraiment emporte, comme larbre est emport par
la crue, alors il ny a mme pas de colre, mais un vnement naturel, un orage . Or la
colre nest justement pas un orage, cest ce qui lui permet dtre criminelle, cest ce qui fait
quelle laisse lhomme dans un repentir, dans une honte.
Est-ce donc que ce qui a t dracin aurait pu ne pas ltre ? Si, selon la tradition,
lanimal nous ajoutons la raison, le discours de la raison sera le suivant : Oui, cest entendu,
tu es un animal, mais tu as aussi une raison ; et tu aurais pu ne pas temporter .
Jai t emport , cest une hypocrisie. Pire : cest mal dit. Aussi ne le dit-on jamais.
Ce sont les arbres, dans les crues des Indes, qui ont t emports . Or je voudrais bien avoir
t emport, mais jai de la pudeur maquiller ce que fut effectivement cette colre, je dis :
46

 Je me suis laiss emporter . Je ne dis pas : Jai t emport , comme pour dire : il y a eu
un vnement, un orage, une crue, je ny pouvais rien, je ntais pas l ; jtais sur les eaux,
emport. Nul ne sexcuse ainsi, il se ferait un affront plus grand que celui quil subit dans sa
propre colre.
Mais nul ne parle non plus comme la raison voudrait quon parle : Je me suis
emport , cest moi qui ai fait cette colre, qui ai dcid de memporter. On ne parle ainsi
que lorsquon est press de sexcuser, et que pour se dbarrasser de lexcuse, on saccuse :
Je me suis emport ; nen parlons plus . La colre habite encore secrtement lexcuse, et
elle triomphe en savouant de cette faon ridicule : Je me suis emport . La raison parle le
mme langage abstrait, lorsquelle dit : Il ne faut pas semporter , comme si lhomme se
prenait et semportait lui-mme dans la colre.
Or ni je nai t emport, ni je me suis emport moi-mme. Mais bien, comme dit le
langage juste : Je me suis laiss emporter . Il y a bien quelque chose qui est de moi, dans la
colre ainsi dite, quelque chose que jai laiss Je ne me suis pas mis en colre, je my
suis laiss aller. Tout commence par cette espce de creux o quelque chose qui est moi se
dtache en moi, et part la drive. Quand je le vois, a a dj commenc. Rien dans ce creux
et cette chose qui est dj ne ne rappelle le langage abstrait de la raison, la langage de
lacte, qui a t dcid, puis accompli. Ce qui ne veut pas dire que je ny puis rien. Mais ce
qui veut dire que le langage du devoir nest pas non plus ce dont la raison, abstraitement
conue comme libert lgard des dterminations de lanimalit, puisse rendre compte. Le
devoir nest pas de refuser dtre emport, en prenant pied sur la berge du raisonnable, do je
regarderais passer le fleuve. Mais cette colre qui est ne en moi, pour larrter, il faut y aller,
il faut descendre dans ce fleuve et my reprendre. Ce qui est dj n en moi comme colre, il
ne sagit pas de men abstenir, il nest plus temps : il faut le tuer.
Le langage de lanimal raisonnable ne rend pas compte de cette colre vcue. De plus, il
tombe dans lantinomie. Car ou bien je suis emport, et cest un orage , non une colre. Ou
bien, si je suis libre de ne pas memporter, pourquoi est-ce que je cde ? Si la raison est une
dtermination fondamentale, si elle est autonome, pourquoi cde-t-elle lanimal ? Cela
suppose une perversit fondamentale et un choix de la colre. Or mme sil y a une sorte
de libert qui jouit de se perdre dans les extrmits de la passion, il ne sagit pas l dune
dcision de la froide raison qui choisirait de semporter. Ce quil y a dinquitant dans le mal,
cest justement quil ne consiste pas dans une perversit radicale de la libert, dont labsurdit
mme linnocenterait nouveau.

47

Ainsi la colre, cette espce de perte de toute dimension dans laquelle je respire laise,
o plutt dans laquelle quelque chose respire laise, et qui est et nest pas moi (comme dans
les rves), cest un moment infiniment plus primitif que le pauvre langage dans lequel la
philosophie de lanimal raisonnable essaie de le traduire. Il est vain dessayer de trouver en
lui les frontires de lanimal et celles de la raison. Au reste, il ny a mme pas en moi un
animal : cest aussi bien lesprit qui permet la colre, qui suscite lanimal, et il en va ainsi de
toute passion : toutes les passions sont des passions desprit. Les animaux nont prcisment
pas de passions, pas mme de dsirs : ils en sont rduits aux besoins. Ce qui veut dire que
mon corps nest pas corps animal, il est dabord chair de lhomme. Il nest pas rest sans
changement fondamental de sa prtendue union avec lme, mais au contraire cette union le
dfinit comme autre : le corps de lhomme nest pas le corps de lanimal, mais autre. Aussi
est-ce avec ce corps quil peut dsirer ou tre passionn, ou tre sage. Cest avec son corps
quon est sage. Il nest jamais lanimalit en quoi sajouterait la raison. Aucun des
phnomnes qui caractrisent lhomme nest jamais pensable en termes dunion de lme et
du corps, o lon na jamais affaire quau pur paradoxe, ou la pure contradiction comme
telle, si bien que le dernier mot de ce langage est : Quel monstre est-ce donc que
lhomme ? Mais il vaudrait peut-tre mieux dire : quel monstre est-ce que ce langage qui
sobstine me dcouper en deux parties, partir desquelles on ne peut pas me reconstituer ?
Mais quel langage faut-il donc employer ? Le vrai langage, pour Descartes, cest celui
de la distinction radicale de ltendue et de la pense. Il faut avouer que pour nous ce nest pas
clair. Restera interprter cette distinction de ltendue et de la pense chez Descartes, pour
voir en quoi ce langage est primitif, et non compos .
Toujours est-il que le Cogito, cherchant ce quil est, refuse en six lignes et avec ddain
de sarrter la dfinition constante de toute la tradition : lhomme est un animal raisonnable.

48

HUITIME LEON

LE COGITO
IV DE LINFRIORIT DE LME
Or je suis une chose vraie et vraiment existante ; mais quelle chose ? Je lai
dit, une chose qui pense. Et quoi davantage ? Jexciterai encore mon
imagination, pour chercher si je ne suis point quelque chose de plus. Je ne
suis point cet ensemble de membres, que lon appelle le corps humain ; je ne
suis point un air dli et pntrant, rpandu dans tous ces membres ; je ne
suis point un vent, un souffle, une vapeur, ni rien de tout ce que je puis
feindre et imaginer [] .
Etonnante litanie et tonnant pome. Lesprit multipliant autour de lui les ngations, et
stonnant, lui prcisment qui est au monde, de ntre pas ceci ou cela, un vent, un souffle,
une vapeur, ni rien de ce que je puis feindre ou imaginer. Pourquoi cela ? Parce que tout ce
que je puis feindre ou imaginer est toujours emprunt de la chose simplement donne : mon
imagination est objective. Elle lest par exemple aussi dans le vocabulaire philosophique de la
substance, toutes les apparences tant les apparences de (ce qui parat). Mais moi-mme je
ne parais pas, lesprit ne parat pas. Il est originellement li au paratre, mais il nest pas ce
vent, ce souffle, cette vapeur, ni rien. Cest peut-tre le plus pur de la philosophie que ce
passage dans sa simplicit, cette ontologie ngative du Je suis , qui immdiatement se
dfend dans sa vrit, cest--dire dtre ceci ou cela. Ne croyons donc pas que nous savons
ce quil en est de la nature de la pense. Pour linstant tout notre savoir en est ngatif.
Mais aussi peut-il arriver que ces mmes choses []
Ce passage qui vient vous montre quil ne faut pas se prcipiter, comme je lai pourtant
fait moi-mme la dernire fois, critiquer Descartes. Il faut lui laisser le temps de dire les
choses. Je lai critiqu la dernire fois comme tout le monde depuis, peu prs, que les
Mditations sont parues, et encore plus depuis Kant et Husserl, sur cette solitude du Cogito,
qui prtend sassurer de son sens dtre sans avouer que la dfinition de lhomme est dtre au
monde, et non pas de rsider en soi-mme comme conscience de soi. Mais cest un point que

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Descartes, malgr lapparence des textes, na pas encore dcid. Car le doute est vraiment le
doute ; je veux dire : lorsque le doute nie le monde, il nie plutt mes certitudes lgard de
lexistence du monde, en tant quelles ne sont pas des penses. Il nie simplement la certitude
en tant quelle nest pas relie la problmatique gnrale du vrai. Mais il ne touche pas la
conscience simple et il laisse effectivement les problmes ouverts. Aussi Descartes peut-il
poser la question quil pose maintenant :
Mais aussi peut-il arriver que ces mmes choses [] ces bancs, ces
fentres, ces lumires, [] que je suppose ntre point [] .
Entendez : qui mchappent lorsque je les poursuis directement dans leur sens dtre,
autrement dit que je suppose ntre point [] parce quelles me sont inconnues [] :
cest bien dit dans Descartes. Je les suppose ntre point. Non pas que je dise quelles ne sont
point. Je suppose , cest--dire je retire de ma pense, ou je me retire dans ma pense de ce
que la certitude mentranerait poser sans cesse, savoir : ceci est , parce que ce que je
vise par ce petit mot ( est ) se drobe sans cesse toutes les instances du rel, et menace de
ntre que lapparence. Donc, quel niveau, en quel sens, de quelle faon le rel est, cela
mest inconnu, et par l mme tout ce que jen crois est rput faux.
Mais aussi peut-il arriver que ces mmes choses, que je suppose ntre
point parce quelles me sont inconnues, ne sont-elles pas en effet diffrentes
de moi, que je connais ? Je nen sais rien [] .
Ce qui suppose que Descartes na pas dcid que le Cogito est un sujet de
reprsentation, qui na dabord affaire qu lui-mme et quil faudrait prendre dans sa
diffrence radicale de toute chose, comme conscience de soi, qui ne serait pas concern par le
monde essentiellement, qui ne serait concern quen fait (parce quen fait il faut bien aller
djeuner, et que sil fait froid dehors jaurai froid), mais qui ne serait pas li originellement au
monde dans sa rationalit, ou plutt dans la raison de sa rationalit, dans sa vrit
ontologique. Malgr lapparence, Descartes na encore rien prononc l-dessus. Tout ce que
Descartes propose soit comme affirmation, soit comme ngation, ce sont en fait des tapes du
doute, des tapes vers le commencement des questions. Lorsquil disait tout lheure : Je
suis, jexiste , alors que le monde est ni, cela ne signifie pas ce quon appelle
pompeusement et mdiocrement le solipsisme de la conscience. Le Cogito ne signifie pas
que la philosophie senferme dans je ne sais quel domaine, remche une mditation vide,
comme dit Kant : Le moi, par lui-mme, est vide .
Et dabord il ny a pas de moi. Car non seulement je ne suis pas un vent et un
souffle , mais je ne suis pas non plus une conscience, si lon entend par l un domaine
50

intrieur. Il faut faire porter les litanies ngatives aussi sur le subjectif. Il ny a pas de
subjectif. Il y a le rel, cest--dire le paratre, et il y a la pense cherchant son lien originel
avec le rel, lui-mme pens dans son origine. Mais il ny a pas un domaine philosophique,
une intriorit.
Donc il est faux de penser que Descartes sinstalle dans le Cogito comme dans la pense
subsistant toute seule ; cela est faux malgr les apparences du texte. Car le texte est naf, ou
plus exactement primitif, archaque ; mais nous savons dans les arts que les uvres primitives
sont loin dtre des approximations des uvres renaissantes ou classiques, mais que les arts
primitifs (nous le savons, nous autres Modernes, tout au moins) que les arts primitifs ou
archaques sont effectivement larch de lart, son type, son origine, et non pas simplement
son commencement naf. De la mme faon, Descartes doute et affirme, doute et nie
archaquement, primitivement. Il dit : Il ny a pas de monde , et il fait comme si le Cogito,
ctait ce que je trouvais qui voulait bien ne pas sen aller comme une bulle de savon, comme
si la pense semparait delle-mme. Mais on ne sempare pas de soi-mme ! La pense
sempare delle-mme comme pure instance de jugement, comme pur recul, non comme un
domaine ; comme lieu du commencement, non pas comme un objet, domaine, intriorit,
richesse exploiter. Il ny a rien dans le Cogito sinon tout ce qui est en doute. Et il ny a
rien de plus, pendant que je vous parle, dans la conscience simple, que la vitre en face. Et le
Je comme tel ne sexplore pas.
Il sexplore en psychologie, mais ce nest plus le Je . Cest le mythe, lobjet rationnel
que jappelle la conscience, que le psychologue appelle la conscience, et avec lequel il essaie
de rendre compte dun certain nombre de dsordres dans lapparence pour y appliquer une
thrapeutique. Cela, si on veut y voir une pense au lieu dune connaissance scientifique,
cest--dire mythique et dont lobjet est toujours un faux-objet, cela alors, cest croire que
lhomme a une marionnette intrieure. Et il est vrai que lorsque je me rduis au
psychologique, jai une marionnette intrieure. Mais cela nest pas ma dfinition.
Ainsi pas de domaine : on toffe toujours trop lesprit. On a peur de le perdre et on lui
donne une substance. Cet hommage est en fait une drision. Lesprit na besoin daucune
position que : Je ne suis point ceci ou cela . Il ne fait pas face aux choses, et il nest pas
lui-mme un domaine en-face, mais il est pris dans la mme possibilit que le paratre, et il
assiste toute chose, non pas comme un spectateur (qui, lui, assiste ) mais un co-servant
dune mme vrit transcendantale. Tous les prcheurs de subjectivit, ne les croyons jamais.
Il ne faut pas senfermer dans un pseudo-soi-mme. Cest bien ce que dit Descartes : je ne
suis mme pas assur que je ne suis pas la mme chose que les choses. Par l toute possibilit
51

de la Critique de la Raison pure reste ouverte. Toute la rfutation de lidalisme (de

lidalisme prcisment cartsien ), que vous trouvez expressment chez Kant, elle est en
germe chez Descartes lorsquil dit : Mais aussi peut-il arriver que ces mmes choses [] ne
sont point diffrentes de moi [] . Je ne sais donc mme pas quelle est la diffrence de la
pense au rel, ni quelle est leur identit. Je suis donc loin de dire : cest un sujet, qui a des
objets, qui se les reprsente, et ainsi de suite Je ne sais rien de tout cela. Si bien que le
doute, force dtre radical, arrive laisser disponibles les questions mtaphysiques
fondamentales ; et ce nest pas peu de chose, car elles sont toujours mures dans des
vidences rationnelles.
Je ne dispute pas maintenant de cela [] .
Encore lordre. Le commencement que le doute permet datteindre, ou plutt le dpart
effectif que le doute en tant que commencement me permet datteindre, le dbut de ralisation
effective de luvre philosophique, cest la pense, cest le Je pense . Mais par l, et grce
la radicalit du doute, nous ne posons rien de dj dfinitif, en un langage en fait emprunt
aux choses. Quand on pense lhomme comme sujet , on le pense en fait comme objet.
Michel Alexandre disait que ce quil y a de honteux dans le spiritualisme, cest quil est un
matrialisme cach. Exemple : croire que je suis un spiritus . Lesprit nest pas un
spiritus . Spiritus, cest une poupe de bois. Tout langage est dabord figuratif ; toute
langue est le guignol de quelque chose de vrai. Ainsi lhomme dit : Je suis , il se figure,
comme on dit si bien, quil est un esprit. Mais la pense est bien autre chose que psuch,
spiritus ou souffle, ou domaine ou intriorit. La possibilit que son lieu soit son lien originel
au rel, reste expressment ouverte chez Descartes. Il ny a pas lombre dun solipsisme ; il y
a seulement lordre des questions :
1) le Je pense ;
2) quelle est sa nature, son lien aux choses.
Ainsi, condition que vous distribuiez les diffrentes affirmations et ngations de
Descartes comme autant dtapes de la recherche du vrai, ou de lapprofondissement du
doute, vous viterez de vous bloquer dans chacune, et dtre scandaliss parce que tout dun
coup le monde disparat, ou parce que le Gnie du Faux vient faire le malin dans un
paragraphe ou deux, ou parce quon attrape le sujet, toutes choses qui ne sont que les
figures allgoriques dun doute dont le sens rside ailleurs.
Jai reconnu que jtais, et je cherche quel je suis, moi que jai reconnu tre [] :
donc aucune nature de lesprit, pour linstant, ni non plus aucune dtermination du mot tre.

52

 Or il est trs certain que cette notion et connaissance de moi-mme, ainsi prcisment
prise [] car je feindrais en effet si jimaginais tre quelque chose [] . Ainsi le doute, qui
portait dans la 1re Mditation du ct du monde, afin de ne jamais se mprendre sur ltre,
porte maintenant sur la pense afin de ne jamais se mprendre sur le Je suis . Cest
toujours la mme puration ontologique. Et je ne puis, jusqu ce que le morceau de cire sil
y arrive : il ny arrive pas selon Descartes et il y arrive selon Kant ou Dieu selon Descartes,
puisque le morceau de cire ny arrive pas, me donne ma dtermination ontologique, je ne puis
jusque l que les refuser toutes. Etre reste un mot, non pas creux, mais vide, et Je pense
une certitude qui ne se maintient en vrit que parce quelle ne se donne pas des contenus, ou
plutt ici une contenance, emprunte des vidences inconnues, un langage non critiqu. Il
ne faut pas imaginer tre quelque chose. Mettez cela en regard du Je suis . Descartes est
lhomme qui dit les deux la fois, il dit : Je suis , mais il ne faut surtout pas imaginer que
je suis quelque chose.
Or je sais dj certainement que je suis, et que tout ensemble il se peut faire [] En
suite de quoi je vois clairement que jaurais aussi peu de raison en disant : jexciterai mon
imagination pour connatre plus distinctement qui je suis [] , ce quil faisait tout lheure,
en propres termes [] que si je disais : je suis maintenant veill, et japerois quelque
chose de rel et de vritable [] . Reprise textuelle des termes de la 1re Mditation
(hypothse du sommeil). Essayer de saisir dans le sensible la ralit dont il est pourtant par
lui-mme lassurance constante, sassurer de cette assurance, sassurer que le papier blanc est,
ou que la main que je remue est, cela na pas de sens. Sinon de rvler quel point mes
penses de la ralit du rel sommeillent, quel point ce qui fait la trame de la conscience
simple est pour la conscience rflchissante, ou pour la pense, un rien. Il en va de mme
lgard du Je pense . Je suis certain du Je pense comme Je suis , mais aucune
dtermination ne peut tre atteinte lgitimement ici, en tout cas pour linstant (il faut aller par
ordre). Il ne sagit pas de dterminer ce que je suis, le quid, la quiditas. Descartes refuse de se
jeter sur la pense comme sur un objet de pense, un domaine, une subjectivit quil faudrait
interroger quant son essence. Aussi le texte devient-il de plus en plus tonnant, et quasi
surraliste :
[] mais, parce que je ne laperois pas encore assez nettement, je
mendormirai tout exprs, afin que mes songes me prsentent cela mme
avec plus de vrit et dvidence .
a recommence ! Exactement comme dans la 1re Mditation lgard du monde :
Supposons donc maintenant que nous sommes endormis . De mme ici pour le Cogito :
53

 je mendormirai tout exprs . Ds que Descartes trouve quelque chose, il sendort. Texte
extraordinaire. Quand on dit : lesprit cartsien , et quon entend par l la logique
mathmatique, voire un quelconque bon sens, on ne sait pas ce quon dit. Descartes est dune
imagination, et dune imagination mtaphysique, prodigieuse. Le sommeil est le moyen du
doute, son refuge. Tout est donc recommencer :
Mais quest-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Quest-ce quune
chose qui pense ? [] .
Vous allez voir maintenant comment on progresse : on progresse en revenant en arrire.
Une chose qui pense, cest une chose qui a crit la premire et le dbut de la deuxime
Mditation :
Cest--dire une chose qui doute, qui conoit, qui affirme, qui nie, qui veut,
qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent .
Voyez comme le Cogito est, pour ainsi dire, dcrit charnellement. Une chose qui
pense : nous imaginons Faust au pied de son escalier vis, pensant ; ou le penseur de
Rodin. Naf, le penseur de Rodin : rentrant manifestement en lui-mme. Cest la pense telle
quon se limagine, un effort vers lintime. Mais Descartes ne rentre pas du tout en lui-mme ;
il vite ces navets. Il dfinit purement extrieurement le Cogito, ce qui est le plus intime ,
le moi, le Je lui-mme, lunit de la pense elle-mme. Par o est-elle dfinie ? Par
lunit ? Pas du tout. Mais par la diversit des contenus : cest--dire une chose qui doute
[] qui imagine aussi et qui sent . Donc tout est englob, et le Cogito nest pas un petit
point rflexif intime ; il est simplement la forme constante de la conscience simple, de la
conscience effective. Le Cogito, cest Descartes se promenant Amsterdam, pour linstant ce
nest pas autre chose.
Certes ce nest pas peu [] Ne suis-je pas encore ce mme qui doute de
presque tout, qui nanmoins entends et conois certaines choses, qui assure
et affirme celles-l seules tre vritables, qui nie toutes les autres []
Malgr le doute, ou plutt lintrieur du doute, les certitudes restent ltat
incoercible. Nous croyons tous, mme en lisant Descartes, que 2 et 2 font 4, et que le monde
est rel. Cest quil ne sagit jamais dabmer la conscience telle quelle est. La philosophie ne
change rien. Mais elle opre un extraordinaire recul, par quoi elle dcouvre que toutes ces
certitudes sont non-situes : dabord elles ne se raboutent pas bien les unes aux autres, la
certitude sensible et la certitude mathmatique par exemple se raboutent mal, il y a plusieurs
vrits, donc il ny en a aucune. La philosophie dcouvre que je ne sais pas ce que cest que
vrit et ralit. Par l il y a recul, et recul absolu. Mais ce recul absolu ne vise que la pense
54

elle-mme, et pas du tout la forme effective de la conscience. Celle-ci ne bouge pas. Cest
pourquoi le Cogito comprend un tre qui effectivement affirme , nie , conoit
certaines choses, assure et affirme celles-l seules tre vritables, nie toutes les autres [] et
qui en sen[t] aussi beaucoup, comme par lentremise des organes des sens .
Attention au comme . Tout dun coup cette trange philosophie, qui ne change pas la
conscience simple, change tonnamment le langage de la conscience rflexive, laquelle croit
savoir que je sens ce qui veut dire ici : jai affaire aux choses par lentremise des organes
du corps. On voit par ses yeux. On touche par ses mains. Le recul philosophique se traduit ici
par ladjonction dun comme : [} et qui en sens beaucoup, comme par lentremise des
organes du corps . Ce qui est douteux ici, ce nest pas le corps, mais une vidence abstraite
qui se substitue au corps, savoir lide dun centre de subjectivit qui, par lentremise des
organes du corps, fait petit petit, dans la diversit, des ensembles quelle finit par se
reprsenter. Cela est refus, ou tenu pour faux, parce quessentiellement incertain. Et, en effet,
cest transcendentalement incertain. Je ne suis pas au rel par lentremise des sens, car la
nature mme du sensible sy oppose. Ce qui est ni ici, ce nest pas lil, cest un schma
mtaphysique abstrait, dont le point de dpart serait un sujet de reprsentation, log quelque
part dans le corps ou ayant affaire au corps, et en qui retentirait comme reprsentation ce que
le corps, lui, glanerait de son ct comme sensation, ou plutt comme information sensorielle.
Cela, cest un schma scientifique, mais cest un schma abstrait du point de vue de la
perception. Or la perception est premire. Il faut comprendre que le comme de Descartes
vise lide dentremise, tandis que la philosophie vise au contraire quil ny a pas dentremise,
que nous sommes originellement, et non pas par entremise, au rel. Comparez Ththte de
Platon, le fameux texte qui oppose la forme du datif lexpression dia + accusatif, pour
exprimer ce que cest que voir .

55

NEUVIME LEON

LE MORCEAU DE CIRE (2me MDITATION)

La clbre analyse du morceau de cire est une sorte de contre-preuve de la premire
partie de cette seconde Mditation ; aussi est-elle introduite par un rappel du titre mme de la
Mditation, dont les termes se retrouvent ici expressment :
Mais je ne me puis empcher de croire que les choses corporelles dont les
images se forment dans ma pense, et qui tombent sous les sens, ne soient
plus distinctement connues que cette je ne sais quelle partie de moi-mme
qui ne tombe pas sous limagination [cest--dire sous la pense] .
Aussi galement le rsultat de lanalyse est-il de renforcer la certitude du Cogito :
Mais enfin [dit le dernier alina de la Mditation], me voici insensiblement
revenu o je voulais ; car, puisque cest une chose qui mest prsent
connue, qu proprement parler nous ne concevons les corps que par la
facult dentendre qui est en nous, et non point par limagination ni par les
sens, et que nous ne les connaissons pas de ce que nous les voyons, ou que
nous les touchons, mais seulement de ce que nous les concevons par la
pense, je connais videmment quil ny a rien quil me soit plus facile
connatre que mon esprit .
Lanalyse du morceau de cire, en tant que retour lvidence persistante du Monde
aprs le doute et malgr lui, est donc destine assurer lesprit de lui-mme dans sa primaut.
Cela sera obtenu lorsque lesprit aura t montr comme la vrit de la certitude perceptive,
lorsquil aura t montr premier dans cela mme qui semble sopposer sa primaut et qui
semble aussi primitif que lui-mme : la chose perue.
Tout le passage parle donc le langage de la conscience de soi et a pour rsultat de
montrer que la deuxime question de la philosophie, aprs la pense elle-mme, nest pas le
Monde, mais Dieu. Cette remarque doit tre pour nous loccasion de revenir sur notre dbut.
Dans ce dbut, nous remarquions que par rapport au concept traditionnel de la mtaphysique,
les Mditations Mtaphysiques de Descartes se prsentaient, daprs leur titre complet,
comme ne couvrant dabord que la moiti de ce concept (cest--dire comme concernant la

56

Metaphysica specialis et non la Metaphysica generalis), ensuite comme ne comprenant que

deux des trois objets de la mtaphysique spciale elle-mme : savoir lme et Dieu,
lexception du Monde. Cette exception du Monde fait dj le ressort et tout le mouvement de
la Mditation premire et aboutit, au dbut de la Mditation seconde, laffirmation du Je
pense comme Je suis , dans une totale indtermination du sens du verbe tre . Or ce
nest pas le morceau de cire qui mettra fin cette indtermination ontologique de la pense,
puisquil renverra au contraire lui-mme la pense, au terme de linterrogation quil subira
concernant son tre.
Il faut mme remarquer que lanalyse ne se prsente pas thmatiquement comme une
interrogation du morceau de cire concernant son tre, mais comme une recherche de ce qui est
distinctement connu en lui, ou plutt de lui-mme en tant que distinctement connu .
Que veut dire cependant distinctement connu , dans le contexte des premire et deuxime
Mditations, sinon : connu comme vrai et existant ? En dautres termes, comme tant ?
Lorsque le titre de la deuxime Mditation dclare : De la nature de lesprit humain, et quil
est plus ais connatre que le corps , il faut comprendre quil est plus ais connatre en
tant qutant (au sens verbal du participe), comme la premire partie de la Mditation le
montre bien, qui connat le Cogito en tant que Je suis, jexiste . De l, nous pouvons, et
mme nous devons tirer cette consquence, que dans la deuxime partie du texte il sagit aussi
de la connaissance de la chose perue en tant quelle est. Le sens gnral du passage sera donc
bien de montrer que lanalyse du rel peru en tant quil prtend tre me renvoie ltre de la
pense et non celui du peru. Ainsi la connaissance de Dieu sera, dans lordre, la deuxime,
et celle du Monde seulement la troisime, par lintermdiaire de la Vracit divine. Cette
situation durera dans la philosophie jusquau moment o Kant rsumera dans le thorme de
la rfutation de lIdalisme le sens gnral de sa dduction , savoir que le Cogito ne peut
sassurer de lui-mme que dans le lien originel qui lunit au peru en tant que rel. Encore le
langage de la phnomnalit et celui de la reprsentation (dune conscience-de-soi ) sont-ils
inextricablement mls chez Kant lui-mme.
Dans le mouvement des Mditations de Descartes, le morceau de cire nest donc pas une
tape dcisive ; il confirme au contraire que la premire tape dcisive est le Cogito dans son
interprtation ontologique, et que la seconde sera seulement ltape divine. Tel est bien le sens
du texte, pris dans son intention et ses rsultats ; bref, dans son rle lintrieur de
lconomie des trois premires Mditations.
Il est possible cependant de considrer cette clbre analyse pour ainsi dire en ellemme. Elle apparat alors comme la premire approche, entre certains passages de Platon et la
57

pense kantienne, dune unit de la pense et de la ralit du rel tablie au sein du peru
(comme possibilit du peru). Le corps de lanalyse nest pas seulement encadr, en effet, par
les deux textes que nous avons dj cits, dont le premier introduit une sorte de comptition
pour lvidence ontologique entre les choses perues et la pense et dont le second dtermine
la comptition au profit du Cogito. Il est aussi encadr par deux autres textes, qui situent le
lieu du dbat au niveau de la possibilit du peru et non au niveau de la science ou de la
connaissance rationnelle philosophique. Il sensuit que luniversalit de lentendement
apparat pour la premire fois l o Kant essaiera de la retenir : dans la possibilit de
lUnivers en tant que paraissant. Ces deux textes sont les suivants :

au dbut de lanalyse :
Commenons par la considration des choses les plus communes, et que
nous croyons comprendre le plus distinctement, savoir les corps que nous
touchons et que nous voyons. Je nentends pas parler des corps en gnral,
car ces notions gnrales sont dordinaire plus confuses, mais de quelquun
de particulier

et dans la conclusion :
Or quelle est cette cire, qui ne peut tre conue que par lentendement ou
lesprit ? Certes cest la mme que je vois, que je touche, que jimagine, et la
mme que je connaissais ds le commencement. Mais ce qui est remarquer,
sa perception9, ou laction par laquelle on laperoit, nest point une vision,
ni un toucher, ni une imagination, et ne la jamais t, quoiquil le semblait
ainsi auparavant, mais seulement une inspection de lesprit [] .
Ces prliminaires sur la situation gnrale du texte tant tablis, il faut maintenant en

venir au corps de lanalyse.

Prenons par exemple ce morceau de cire qui vient dtre tir de la ruche : il
na pas encore perdu la douceur du miel quil contenait, il retient encore
quelque chose de lodeur des fleurs dont il a t recueilli ; sa couleur, sa
figure, sa grandeur, sont apparentes ; il est dur, il est froid, on le touche, et si
vous le frappez, il rend quelque son. Enfin toutes les choses qui peuvent
distinctement faire connatre un corps, se rencontrent en celui-ci .
Ce qui est remarquable en ce dbut, cest que la chose paraissante nest pas rduite
davance son substitut philosophique abstrait. Premirement parce que les qualits

Cest nous qui soulignons.

58

secondes et les qualits premires (cest--dire ce qui correspond dune part au sensible,
dautre part lintelligible) ne sont prcisment pas distingues comme une part et une autre
de lobjet, mais toutes sont nommes comme autant de faons dont la chose elle-mme se
montre, et sont nommes ple-mle. Ainsi la couleur et lodeur sont numres sur le mme
plan que la figure et la grandeur. Et deuximement parce que le sensible nest pas considr
non plus dune faon qui le coupe dj du rel paraissant, soit par une rfrence mes sens
(conus comme organes de la reprsentation subjective), soit par une rfrence laltration
temporelle (qui ne laisse subsister aucun contenu identique). Ainsi la douceur nest
pas dj cette douceur qui nexiste que dans les exemples de philosophie, comme on la
trouve par exemple dans certains dtours de Platon o il sagit de savoir si le vin est doux
pour lun et amer pour lautre, cest--dire o la douceur est rduite la douceur-sentie. Dans
ce dbut de Descartes, au contraire, le monde entre par toutes les fentres dans la description,
qui nest pas dj une analyse , cest--dire une rduction philosophique du paratre. La
douceur ne parat pas pour elle-mme (comme la fameuse blancheur du blanc chez
Aristote), elle nest pas non plus dj remplace par lexprience sensuelle du doux,
consciente de soi et occupe delle-mme. La douceur nest rien : elle est le miel qui parat ;
non pas la douceur, mais douceur du miel . Par davantage lodeur nest considre
davance comme lodorant en tant que tel, cest--dire comme le corrlat de la reprsentation
nasale (si lon ose dire) : elle est odeur des fleurs . Enfin ni le dur ni le froid ne sont pris
pour eux-mmes, cest--dire pour des apparences ayant en tant que niveau propre quelque
substance et travers qui sannoncerait lobjet. Il ne sagit pas ici de la durities, comme dans
les Principes, espce abstraite de la reprsentation sensible, dfinie trs obscurment comme
preuve psychologique de la rsistance au mouvement des mains ; il ne sagit pas de la
durities, du dur en tant que tel. Dur nest rien ; sinon ce que le morceau de cire lui-mme
est. Le froid nest rien non plus quon puisse dtacher pour soi-mme (par exemple pour se
demander, comme dans la Mditation troisime Descartes le fera, sil est seulement
privation de la chaleur ou quelque chose dautre), le froid est morceau-de-cire-froid .
Cest pourquoi Descartes nanalyse point le sensible, mais plutt laisse paratre le paratre et
ne dit rien des qualits, sinon toujours comme ce que lobjet est : il est dur, il est froid .
Ce rpit dans le phnomne, ce court moment du Monde dans la philosophie, nous le
perdrons, ou plutt Descartes va le perdre bien assez vite. Cest pourquoi il faut prendre tout
son temps en ce dbut. Afin de mieux savoir ce que nous allons perdre. Et aussi quoi
linspection de lesprit sengage tre gale, de quoi elle sengage tre la possibilit. Ce
morceau de cire, en ce dbut, est encore plein de lodeur du monde dont il a t recueilli, et
59

dont la philosophie, non seulement cartsienne (car elle ne voit pas ce jardin o elle prend des
exemples), mais encore kantienne et mme husserlienne, na pas encore aujourdhui
commenc se souvenir, na pas en tout cas pu continuer commencer.
Le glas de ce moment pur du paratre sonne ds la deuxime phrase :
Enfin toutes les choses qui peuvent distinctement faire connatre un corps,
se rencontrent en celui-ci .
Cest le glas, parce que :
1)

la certitude dtre qui fait ltoffe de la conscience percevante et qui nest pas
pour elle un moment, quelque chose qui se dtache et qui se remarque, est prise
ici au contraire comme une connaissance de ceci, que le corps est.

2)

Parce que tous les aspects de la cire se divisent en apparences qui ne sont pas le
corps, mais qui le font connatre ; qui ne sont pas le moment mme de lobjet,
mais se rencontrent en lui et convergent vers lui.

A vrai dire, la phrase elle-mme peut aussi tre entendue dans un sens neutre, dans un
sens qui nest pas dj philosophique, pourvu quon prenne comme une faon de parler ,
comme un tour de phrase courant au XVIIme sicle, les deux expressions faire connatre
(pour dire tout simplement montrer ) et se rencontrer (pour dire tout simplement se
montrer ). Mais lalina suivant ne nous laisse pas ce choix. Avec lui se termine la
description et commence lanalyse.
Mais voici que, cependant que je parle, on lapproche du feu : ce qui y
restait de saveur sexhale, lodeur svanouit, sa couleur se change, sa figure
se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il schauffe, peine le
peut-on toucher, et quoiquon le frappe, il ne rendra plus aucun son. La
mme cire demeure-t-elle aprs ce changement ? Il faut avouer quelle
demeure, et personne ne le peut nier .
Ce passage est plus exactement la charnire entre la description simple et celui de
lanalyse philosophique. Il y reste en effet quelque chose de lindissociation primitive des
qualits et de lobjet lui-mme, en ce sens que la couleur qui change est toujours sa
couleur , la figure qui change sa figure . Ces possessifs signifient que laltration des
apparences de lobjet nest pas encore spare de lobjet mme, quil ny a pas encore dans le
langage de scission entre un moment ou niveau des apparences, qui serait aussi celui du pur
changement, et un moment ou niveau de lobjet, qui serait le ple de lidentit pour ellemme, de lidentit abstraite. Mais le but de ce passage est clairement dtablir une telle
scission, entre les termes de laquelle puisse sinsrer la question de la possibilit de leur unit.
60

Dans le langage de la description, la forme du changement et la forme du mme sont

elles-mmes une seule et mme forme. Cest la cire-qui-change qui est vue et quil sagit de
dcrire. Le passage de la description lanalyse consiste mettre dun ct tout le
changeant , et de lautre lidentit de ce qui change. Comment cette substitution est-elle
possible, et mme, en un sens, vidente ? Comment mme est-elle possible parce quelle est
vidente, et de quelle vidence ? Pour rpondre cette question, il faut faire retour sur le
dbut, sur les lignes o Descartes montre le pur paratre. Dans ce dbut, nous disions que le
moment de lapparence et le moment de lobjet ne sont pas dj distingus, quaucun nexiste
prcisment comme un moment. Mais ctait rester mi-chemin du commentaire. Il reste
encore quelque chose reconnatre dans ce dbut, que nous avons donc quitt trop vite,
malgr les lenteurs que nous avons voulu y apporter. Il reste remarquer en effet que dans
lindissociation primitive des aspects de la chose et de la chose mme, celle-ci nest cependant
pas sur le mme pied, si lon peut dire, que ses propres aspects : elle nest l que sous la forme
efface dun possessif, ou sous la forme encore plus efface du petit mot est . Forme
constante de toutes les richesses et dterminations du paratre, lobjet cependant lui-mme ne
parat pas : sa couleur , disait le dbut, sa figure, sa grandeur, sont apparentes ; il est
dur, il est froid [] .
Cest dj dans ce dtail du texte initial que le paratre dans son contenu prend le devant
de la scne, passe devant le paratre dans sa forme ; cest dj ce tournant quil se destine
devenir la notion philosophique dapparence. La forme possessive ou gnitive de lobjet est
au contraire effacement de soi-mme. Lorsque, du morceau de cire, je dis : il est dur , cest
cette duret elle-mme, quoique perceptivement et non dj par abstraction conceptuelle, qui
prend le devant ou le dessus. Le rel ne rvle point ici que tout ce quil y a de dur dans ce
morceau dur, cest quil est dur. Il y a mutisme de la perception sur sa constitution
ontologique ; cest aussi pourquoi, lors mme que le paratre sera devenu linstance dcisive
pour la pense, cest--dire partir de Kant, et thmatiquement partir de Husserl, la pense
ne consistera pas pour autant revenir au monde purement et simplement, mais plutt
chercher son langage, dans lequel le monde muet puisse tre dit.
Mais pour en rester au morceau de cire de Descartes, remarquons donc maintenant ce
que nous avions nglig dans notre premier commentaire du dbut, savoir que lvidence de
lapparence se prpare au sein mme de la perception, au sein de lindivision du paratre et de
sa forme objective. Car cette indivision elle-mme comporte une ingalit essentielle, savoir
que les dterminations paraissantes (le contenu , la richesse des aspects) sont dclares,
tandis que lunit objective, si elle ne manque jamais, ne se dclare jamais non plus comme ce
61

qui est le clarum dont tout cela se dclare. Au contraire ltre du peru est lui-mme
inapparence et retrait. Aussi Descartes peut-il dire, en tombant dans lvidence du peru, que
ce sont les aspects, dans leur richesse de dtermination, qui font connatre le corps. Seul
Kant essaiera de montrer que cest au contraire lunit objective qui est la condition de la
parution du paratre, que cest cette unit que diversifie le divers de lintuition .
Quavons-nous gagn par ce retour en arrire ? Ceci, que nous nous sommes approchs
de lorigine de labstraction philosophique. Cette abstraction est commise, disions-nous,
lorsque lanalyse quitte la description pour mettre dun ct tout le changeant, et de lautre
ce qui change.
Mais nous nous apercevons maintenant que la distinction de lanalyse et de la
description, la description du philosophique et du vcu authentique (primitif), nest pas aussi
simple que nous aurions pu le croire. Car sil y a bien, dans la description qui ouvre le
morceau de cire, un moment du monde qui a quelque puret et authenticit, cest--dire
dans lequel les aspects de la chose et la chose ne sont pas dj distingus, il y a aussi une
obissance de Descartes lgard du caractre en retrait de lunit objective ou identit
elle-mme, qui va jusqu loubli, linadvertance totale du lien entre ltre et la qualit dans la
description : il est dur, il est froid [] .
Ainsi dans lvidence du peru lapparence a-t-elle dj en germe son autonomie comme
moment distinct du moment de lobjet. Ce qui est aussi comprendre que labstraction
philosophique a son insertion dans le monde, loin dtre une erreur pure et simple.
Cela parat pourtant une erreur pure et simple de demander : La mme cire demeure-telle aprs ce changement ? , comme le fait Descartes. Car ce changement lui-mme na
jamais cess dtre le changement-de-la-cire ; ce ne fut pas un changement en soi dapparence
en soi, dont on se demande ensuite si je vais pouvoir y reconnatre mon morceau de cire. Mais
le sens de la question de Descartes, cest quelle est invitable depuis la description ellemme. Car le rsultat de cette description, et mme son me depuis le dbut, cest que
lidentit objective passe aprs les dterminations du contenu, qui, elles, et elles seules,
sont apparentes ; lidentit passe aprs , en effet, mme si elle est toujours l par la
prsence du possessif et du petit mot est dans la description, parce quelle est partout
prsente ainsi comme quelque chose dabsolument effac, qui na point de dtermination
propre, qui nest rien.
Ce rien de la dtermination ontologique ntant pas reconnu comme le tout des
dterminations relles , ce rien de lobjet ntant pas recherch comme le tout des

62

aspects, ceux-ci subsistent dsormais pour eux-mmes et constituent le niveau philosophique

de lapparence.
Ainsi rduit lui-mme, ce niveau de lapparence qui manque le moment du mme
ne peut donc rendre compte de lunit du peru :
Quest-ce donc que lon connaissait en ce morceau de cire avec tant de
distinction ? Certes, ce ne peut tre rien de tout ce que jy ai remarqu par
lentremise des sens, puisque toutes les choses qui tombaient sous le got, ou
lodorat, ou la vue, ou lattouchement, ou loue, se trouvent changes, et
cependant la mme cire demeure .

63

DIXIME LEON

LE MORCEAU DE CIRE (SUITE)

Nous tions parvenus la dernire fois au point o la naissance de lanalyse
philosophique dans la description nave tait chose accomplie, cest--dire au point o se
dtache lapparence pour elle-mme. Aussitt les dterminations du paratre se sparent du
monde pour devenir le contenu de la reprsentation dune subjectivit. En dmontrant que les
contenus ainsi considrs ne contiennent pas leur unit, Descartes inaugure bien une sorte de
philosophie transcendantale : il fait voir que la chose de la perception ne peut surgir dune
frquentation des contenus par une conscience, cest--dire ne peut surgir au terme du
senti ou de l imagin . Il faut donc que lunit du peru soit une unit originelle, et
cest l le lieu de la pense, rendue elle aussi sa dimension originelle sous le nom
dentendement.
Mais en mme temps, puisque le monde peru a t rduit, par les quivoques du dbut,
au rang de lapparence, cette critique transcendantale de lapparence est aussi bien un
dpassement pur et simple de la perception, dpassement dans lequel l esprit se retrouve
seul au monde (selon lexpression bizarre de Descartes, puisque sa solitude consiste justement
en ce que ltre-au-monde nest pas contenu dans le Je suis ). De l vient quil y a pour
ainsi dire deux lectures possibles de cette clbre analyse du morceau de cire. Lune en effet
se fonde sur cet aspect essentiel du texte selon lequel la dduction de lentendement (pour
parler kantien : cest en effet le moment) senracine dans la possibilit de la perception ; mais
lautre se fonde sur ce que la perception na pas su garder lauthenticit quelle possde dans
lexhibition du morceau-de-cire qui a encore lodeur du monde (au dbut, par consquent) et
qu elle sest substitue la notion abstraite dapparence, en sorte que la critique de
lapparence vaut aussi pour Descartes comme critique du monde. La deuxime lecture est
celle qui est la plus vraie, si lon considre les intentions et les rsultats qui sont ceux de
Descartes ; la premire est la plus vraie absolument parlant, cest--dire celle qui donne le
plus penser. Quant la lecture effective des textes, elle se situe exactement la jonction de
ces langages injoignables, cest--dire ds lquivoque mme. Sinstaller dans une telle

64

quivoque nest point cependant tout mlanger, cest au contraire la seule faon de dmler
lobscurit effective du texte dans le dtail mme de celui-ci. Venons donc ce dtail :
Peut-tre est-ce ce que je pense maintenant, savoir que la cire ntait pas
ni cette douceur du miel, ni cette agrable odeur des fleurs, ni cette
blancheur, ni cette figure, ni ce son, mais seulement un corps qui un peu
auparavant me paraissait sous ces formes, et qui maintenant se fait remarquer
sous dautres ? .
Ici commence le passage intermdiaire o Descartes, qui renonce imputer lunit de
lobjet aux qualits sensibles rduites elles-mmes (ou plutt leur substitut philosophique)
na pas encore conduit lanalyse jusqu reconnatre dans cette unit linspection de lesprit.
Dans ce passage, Descartes cherche ce qui reste du morceau de cire une fois que je lui ai t
tous les aspects sensibles par lesquels il sannonait, puisque jai dcouvert que ce nest pas
par ces aspects sensibles que sannonce lunit, mais dans lunit que tout sensible rpond
sa dfinition, cest--dire peut tre effectivement senti.
Ce moment, qui nest pas le dernier loin de l qui nest que provisoire, qui mme
finalement est un moment erron de lexplication, consisterait, devant lincapacit du senti
rendre compte de lunit, imputer cette unit au corps lui-mme. Quentend-on par le
corps lui-mme ? Ncessairement quelque chose dabstrait (pour ainsi dire, la
corporit ) puisque ce nest aucune des faons dont le corps est effectivement pour moi,
cest--dire se montre. Toutes ces faons, qui sont toutes des faons sensibles, ont t
vacues. Pour savoir plus prcisment ce que Descartes entend ici par le corps lui-mme ,
il faut prter attention la rptition du mot sous dans le passage que nous lisons :
[] un corps qui un peu auparavant me paraissait sous ces formes, et qui
maintenant se fait remarquer sous dautres [] .
Le passage veut donc dire : peut-tre la cire nest-elle aucune des apparences, mais ce
qui se tient dessous et qui est quelque chose dautre. Cest lide de la transcendance de
lobjet, soit comme objet de la physique, soit comme objet de la mtaphysique, par rapport au
sensible. En dautres termes, cest la notion classique de substance : sub-stare, se tenir
dessous. Or cest prcisment cette notion que Descartes va critiquer.
Mais quest-ce prcisment parlant que jimagine lorsque je la conois de cette
sorte ? , cest--dire comme un corps qui se prsente sous certains aspects, puis sous dautres
aspects.
Considrons-le attentivement [] Certes il ne demeure rien que quelque
chose dtendu, de flexible et de muable .
65

Simple rappel des consquences de la rduction lapparence de toutes les

dterminations sensibles : ces qualits secondes tant tes, il ne reste que les qualits
premires . Mais ce qui nous importe est la question qui vient maintenant, et sa rponse. La
question est :
Or quest-ce que cela : flexible et muable ? Nest-ce pas que jimagine que
cette cire tant ronde est capable de devenir carre, et de passer du carr en
une figure triangulaire ? .
Et la rponse est stupfiante et mrite interprtation :
Non certes, ce nest pas cela [] .
Pourtant nous croyions avoir compris que pour Descartes la ralit du rel, cest
prcisment la res extensa, la chose tendue, et quil ne fallait pas rendre compte des richesses
du paratre autrement que par une composition de cette nature extrmement simple quest
ltendue elle-mme, en sorte que ce serait chaque fois ltendue elle-mme qui serait
prsente sous la singularit des aspects des choses telles que nous les vivons, et quil ny
aurait rien qui correspondt aucune de ces singularits, sinon chaque fois ltendue ellemme. Ainsi lapparence serait une composition de linapparent, de labsolument inapparent,
de ltendue qui est seulement au niveau de lintelligible. Or Descartes ne sarrte pas l.
Pourquoi ? Parce que je ne peux pas suivre par limagination, dit-il, les modifications infinies
que cette explication supposerait dune nature simple se repliant, se composant delle-mme
de mille et mille faons afin de rejoindre la diversit effective dans laquelle le rel mest
donn.
Quel est le sens de la supposition qui est avanc ? Nest-ce pas que jimagine que cette
cire tant ronde est capable de devenir carre, et de passer du carr en une figure
triangulaire ? Cette supposition signifierait que la figure est contingente, que la forme des
choses est contingente, que lessentiel est la matire (transcendantale) ou contenu comme tel.
Nous serions alors dans la scission classique de la forme et de la matire, o je puis imaginer
que la matire prend toutes les formes. Mais Descartes refuse : Non certes ce nest pas cela
[] .
La raison de ce refus est tonnante, car cest renvoyer les catgories limagination ;
cest renvoyer la catgorie de substance, dont lexpression cartsienne est ltendue,
limagination. Il est vrai que ce nest pas la premire fois que nous voyons que les catgories
ne sont pas le niveau o sarrte la dmarche cartsienne, le doute cartsien. Dj le Malin
Gnie signifiait prcisment que lvidence intelligible peut tre elle aussi rvoque en doute,
doit tre elle aussi rvoque en doute, ce qui suppose quil peut y avoir, dans les formes
66

pourtant les plus invitables, constantes, de ma pense, dans les formes logiques suprmes,
une apparence, une tromperie comme dit Descartes. Ici aussi, ce serait tromperie
dimaginer que lunit des objets de perception, des choses perues, leur vient de la substance,
que tout le rel nest dans sa ralit quune seule et mme tendue que je ne vois jamais
comme telle (nul ne voit ltendue ou la matire) mais que je verrais chaque fois en chaque
objet comme elle nest pas, simplement comme elle apparat, cest--dire ltat compos. Je
verrais le simple toujours ltat compos, mais en lui-mme il ne cesserait pas dtre le
simple. Cette ide, cest lide quil y a la matire, cest lide de la transcendance physique
de lobjet, et que tout ce que nous voyons au niveau de la perception, ce nest que
lapparence. Toutes les diffrences des choses ne sont ainsi que lapparence de composition
dune mme ralit avec elle-mme. Il y a dj des schmas semblables dans les Regulae (ce
nest pas la premire fois non plus que nous voyons que les Mditations vont bien plus loin
que les Regulae), lorsque Descartes essaie de rendre compte des diffrentes couleurs par un
degr plus ou moins grand de composition de ltendue (cf. les dessins des Regulae). Lide
sous-jacente ces tableaux elle est invincible en chacun de nous, cest une forme logique de
la pense, cest pourquoi je lappelle une catgorie est que lhomme, en tant que simplement
il est au rel, en tant que simplement il peroit, nest pas par lui-mme au niveau du vrai,
cest--dire de ce qui est ; quau contraire il a seulement affaire lapparence de ce qui est
effectivement, lequel tre effectif est par consquent sous-jacent cette apparence, ou plus
exactement est comme il napparat pas et apparat comme il nest pas. Ainsi ltendue.
Une telle mtaphysique de lobjet physique dans sa transcendance lgard de la
perception est ncessairement la mtaphysique quentrane la science. Par exemple, je suis
oblig de penser que le rouge en tant que tel est une pure dtermination subjective et que, pris
dans son objectivit, il sagit tout simplement dune certaine vibration dfinie par sa longueur
donde et sa frquence, qui en soi na rien de rouge. Et je peux rduire tout le sensible une
espce dchelle de vibrations qui nont aucun rapport avec la faon dont elles sont vcues
effectivement, soit comme le son, soit comme laigu, le grave, le brillant, le terne, le rouge,
etc. ; par consquent, tout le sensible ne serait que lenveloppe des ralits physiques. Et en
vrit ce ne serait rien : ce serait simplement mon rapport ces ralits, parce quil ne peut
pas y avoir dapparence qui subsiste comme telle. Il faut carrment dire quelle nest pas. Ce
qui est, cest la dfinition physique de ce que moi je ressens, moi conscience finie, tel quil
nest pas, dans des dterminations qui nont rien voir avec cette ralit physique, si ce nest
que cette ralit physique fait toute la substance, toute la ralit de ce que je vois. Ce que je
vois est une vibration, et moi je crois que cest du rouge.
67

Les catgories sont des notions du mme type ; elles sont dans le mme sens
transcendantales lapparence. Lide de la substance ne fait que gnraliser cette explication
par la transcendance de lobjet physique. Elle revient pratiquer cette analyse tous les
niveaux du rel pour arriver ceci, quil ny a que la matire comme telle, laquelle nest gale
aucune des dterminations sensibles sous lesquelles je la rencontre, et sous lesquelles la
science elle-mme la rencontre toujours, la science elle-mme expliquant sans cesse par
lobjet un systme dapparences, mais pour cela tant oblige aussi de faire apparatre cet
objet lui-mme et se retrouvant par consquent devant un nouveau systme dapparences qui
a sa raison objective. Lide limite de tout cela, cest quil y a une infinit dapparences dune
ralit prise en elle-mme, qui est ltendue en termes cartsiens, ou dans toute la tradition la
substance . Or cest prcisment cette ide que Descartes impute limagination. Au
XVIIme sicle, limagination est toujours le contraire de lentendement, de la pense ; elle est
le faux lui-mme, tant matresse derreur et de fausset . Cest donc supposer quil y a
une imagination en mtaphysique, et mme peut-tre que la mtaphysique, sous sa forme
catgoriale classique, est une imagination de ce qui est, mais nest pas ncessairement
vraie.
Non certes, ce nest pas cela, puisque je la conois capable de recevoir une
infinit de semblables changements [] .
Nous venons de voir en effet que linfinit est dans lide mme de la diffrence du rel
et de son apparence,
[] et je ne saurais nanmoins parcourir cette infinit par mon
imagination, et par consquent cette conception que jai de la cire ne
saccomplit pas par la facult dimaginer .
Quest-ce que cela veut dire ? Pourquoi faut-il parcourir cette infinit par son
imagination ? Cest quil sagit de rendre compte de lobjet peru, non du monde de la science
mais du monde de la perception, de la premire faon dont le monde est rencontr et non de
sa premire explication objective par la science ; il sagit du monde lui-mme, paraissant. Il
faut rejoindre, rendre compte du morceau-de-cire, non pas comme concept chimique de la
cire, ni comme concept mtaphysique de lobjet en gnral (substance, tendue), mais il sagit
de rendre compte de lunit de lobjet peru. Cest en effet une exprience absolument simple
que fait Descartes : il prend un morceau de cire et il la fait fondre ; il constate que tous les
aspects sensibles se modifient, mais quils se modifient tout le temps sous la forme suivante :
cest--dire comme aspects de lobjet. Cette altration est une altration du mme, autrement
dit ce nest pas une altrit. Les qualits sensibles ne tombent pas dun ct et lobjet de
68

lautre, mais lobjet lui-mme change. Pour pouvoir dire que lobjet change vieille analyse :
elle est dans Aristote il faut la permanence, cest--dire quil ne change pas. Il faut en tout
cas que quelque chose ne change pas, cest le rapport des apparences (improprement
appeles : il faudrait dire des aspects) ce dont elles sont laspect, lunit quelles annoncent
et quelles contiennent constamment. Cest de cela quil faut rendre compte. Et cest de cela
que ne rend pas compte une ralit qui est linfini par rapport toutes les apparences
possibles. Il nest pas possible de parcourir cette infinit , cela veut dire que si lunit est
transcendante par rapport la diversit, si elle est prise comme altrit du Sensible et de la
forme du Mme, alors cette altrit est un infini que je ne pourrai jamais parcourir, cest une
scission irrmdiable. Si en effet lunit est au-del de toutes les apparences, si aucune des
apparences ne la contient, si je fais du changement des apparences une sorte dabsolu
mtaphysique (a change, donc a change absolument), alors ces units successives, plus
exactement cette diversit dapparences qui changent constamment dans le contenu et ne sont
dfinies prcisment que comme contenu a perdu dfinitivement la forme de lunit, elle nest
plus laspect changeant dune chose. Si cette chose est pose linfini de toutes les
apparences, comme le simple qui se compose de mille et mille faons, comment cette unit
qui nest jamais au niveau du paratre, mais toujours au-del, va-t-elle rendre compte de
lunit du paratre ? Cest impossible, parce quil est impossible que la conscience simple
parcoure constamment la diffrence infinie quil y a entre lunit du simple en lui-mme et
toutes les compositions quil peut prendre. Mais je nai pas, je nai jamais courir
derrire la diversit pour lunifier ou pour y reconnatre une unit. Il ny pas de difficults
dans la perception. Jamais. Cest ce qui en cre tellement dans la philosophie. Le plus dur
penser, cest le simple, lauthentique simple ; le fait que cest une exprience toute simple que
de faire fondre un morceau de cire et de dire : cest le mme morceau qui fond. Bien entendu.
Mais cette simplicit-l est justement ce quon ne peut pas expliquer par le simple pris
abstraitement. Car il est pris abstraitement quand il est pris au sens de la nature simple ,
comme cela arrivera plus tard Descartes (mais dans les trois premires Mditations, toute la
mtaphysique est ouverte, non dcide), cest--dire au sens de la ralit qui ne se ddouble
plus en apparence et ralit, mais qui est, absolument parlant. Si ce qui est, absolument
parlant, est coup de toutes ses apparences comme lide de matire est coupe de toute la
richesse effective selon laquelle jai affaire du rugueux, un arbre, une corce, de leau (mais
jamais la matire ), alors cette simplicit catgorique de la substance est une pente de la
raison qui en est plutt la chute. Cest une pente de la raison quand je rflchis sur le contenu
de lexprience ; mais cette vidence rationnelle est aussi la Raison qui draisonne :
69

imagination mtaphysique, et cela parce que mon imagination effective (cest--dire le fait
que le rel fasse pour moi effectivement figure : imago) ne peut pas tre explique par l.
Autrement dit, quand on a coup lintelligible du sensible, on ne peut plus les mettre
ensemble ; une fois que lunit est suppose comme lau-del de la diversit, elle ne peut plus
tre lunit de cette diversit. Elle est donc lunit en soi-mme. Elle tombe de son ct, la
diversit tombe de lautre, et par l mme la diversit nest plus une diversit. Elle nest en
effet une diversit que si elle diversifie ltant un : les aspects de la cire ne changent que parce
que la cire en eux continue paratre. Mais sil y avait simplement des aspects des choses, des
aspects pris absolument, des aspects de rien, il ny aurait mme pas daspects. Lobjet cela,
cest la deuxime analogie, cest la dduction kantienne de la notion de substance lobjet est
la forme mme du rel, du sensible, il est la possibilit de lexprience en tant quelle doit
paratre, puisque effectivement elle parat. Ce paratre suppose que je ne suis jamais livr
des contenus comme tels dans linstant, si bien nomm : lIn-stant, cest--dire ce qui ne tient
pas, ce qui na pas de stature, id quod non stat. A tel point quaucun objet ne peut se maintenir
l. Or le propre du paratre, cest que lobjet se tient et quil ny a pas de difficult cela.
Mais cest ce qui en cause, encore une fois, dans la rflexion : do vient lunit ? Comment
faut-il penser lunit ? Cette unit, il est difficile de la penser parce que, dune part, elle nest
dans aucun des contenus, elle nest pas la mme chose du moins je crois dabord quelle
nest pas la mme chose que chacun des aspects de la chose, et en effet, dune certaine faon,
elle nest pas chacun des aspects de la chose ; il faut mme quelle soit autre chose, quelle
soit autre, quelle recule par rapport chacun de ses aspects, parce que cest seulement dans
ce recul que ces aspects sont accessibles eux-mmes comme aspects de la chose : ainsi chez
Kant la forme de lespace comme a priori signifie un recul, savoir que le rel nest pas
purement jet l, en vrac, pour une conscience qui lon dirait : dbrouille-toi maintenant,
perois-moi a , mais quil est perceptible originellement, que cette origine elle-mme nest
jamais englue dans les contenus, elle nest pas. La forme mme selon laquelle les choses
sont, cette forme-l nest pas, elle nest ni ceci ni cela, mais elle est la possibilit de tout le
reste. Et en mme temps ce recul (sub-stare en ce sens-l est une ide juste : le rel se tient
sous la forme dun sous , il est toujours en retrait, il vient dailleurs. Cest parce quil vient
dune unit qui est en retrait par rapport une diversit que cette diversit parat et se
diversifie) mais en mme temps donc, et du mme coup, et pourtant linverse semble-t-il,
cette unit qui doit tre un recul, il faut quelle soit la forme du divers. Il ne faut pas quelle
soit pose au-del, quelle soit hypo-stasie comme une substance existant sous ce qui ne
serait que lapparence. Car si je fais de ltre un domaine autre que le domaine de lapparence,
70

lapparence ne peut mme plus paratre. Or cest ce qui se produit dans la notion classique de
substance, et cest encore ce qui se produit dans la notion cartsienne dtendue. Ainsi,
comme dit notre passage : Ce nest que cela [] . a ne va pas, puisque je la conois
capable de recevoir une infinit de semblables changements et je ne saurais nanmoins
parcourir cette infinit par mon imagination .
Quest-ce maintenant que cette extension ? Nest-elle pas aussi inconnue,
puisque dans la cire qui se fond, elle augmente [] .
Descartes petit petit va dlivrer le concept dtendue ou dextension (res extensa) de
toutes les traces de limagination, pour lpurer compltement et pour en faire vraiment le
concept transcendantal de substance. Notamment, il va enlever cette extension, si on ose
dire, son extension : elle nest ni grande ni petite.
Nest-elle pas aussi inconnue, puisque dans la cire qui se fond elle
augmente, et se trouve encore plus grande quand elle est entirement fondue,
et beaucoup plus encore quand la chaleur augmente davantage ? Et je ne
concevrais pas clairement et selon la vrit ce que cest que la cire, si je ne
pensais pas quelle est capable de recevoir plus de varit selon lextension,
que je nai jamais imagin .
Lextension nest donc pas un substratum qui a une quantit dfinie. Ce nest pas par la
quantit dfinie de lobjet que jarrive le percevoir comme un. Ce nest pas cela non plus.
Car cette quantit elle-mme varie. Ce nest pas lextension imagine qui maide rassembler
la diversit comme diversit dun mme morceau. Le Mme nous chappe encore.
Il faut donc que je tombe daccord que je ne saurais pas mme concevoir
par limagination ce que cest que cette cire et quil ny a que mon
entendement seul qui le conoive .
Par opposition limagination, mon entendement dsigne ici ce qui cesse de se former
une image de la ralit comme telle, une image de ltre. Il ne faut pas se former une image du
soutien ontologique du rel. Certes, il ny a de rel que parce que le sensible est par origine,
ou encore parce que lunit dtre est fondement de possibilit de tout dploiement effectif du
paratre, mais il ne faut pas imaginer la ralit du rel, il ne faut pas la poser quelque part
comme une espce de grande matire plastique par en dessous : lupo-keimenon, la substance, das Unter-liegende, ce qui gt-dessous. Ltre nest pas pos sous les choses ; la ralit
nest pas sous les apparences, parce qualors elle ne les rejoindrait jamais, elle ne serait plus
lunit de rien, cest--dire que ltre tomberait dans le nant, serait un concept creux. Or jen
ai besoin absolument, de ce concept, il ne faut absolument pas quil soit creux : il est la forme
71

de toute plnitude au contraire, il est la forme du divers. LUnivers, il ne faut pas le laisser
partir, pour en rester au contenu, parce quen fait cest lui qui est la contenance que font
comme paraissants les prtendus contenus. Donc, pas dimagination mtaphysique, il ny a
que mon entendement seul qui le conoive . Il y a au contraire imagination ds que je
reprsente la ralit comme telle.
Au fond, ce doute cartsien, cest sans cesse laccomplissement de la tche propose
par Platon lui-mme la philosophie : Il faut arracher ltre de toute chose . Ici, cest le
comble, on larrache de lui-mme, on refuse de le poser, de limaginer, cest--dire de mal le
penser, de le penser comme une espce de grande chose. Il ny a donc que mon entendement
seul qui le conoive .
Je dis ce morceau de cire en particulier, car pour la cire en gnral il est
encore plus vident [] .
Il est bien vident en effet que la cire en gnral, le conceptus communis de la cire, sa
dfinition chimique par exemple, il ny a que mon esprit qui conoive cela. Je suis tout prt
admettre que les concepts communs sont des abstraits et que, quand on voit de leau, on ne
voit pas la formule dveloppe H-O-H. Il ny a que mon esprit qui conoive H2O, a ne se
voit pas. Encore que larticulation de la science sur la perception demanderait bien dautres
dveloppements. Mais Descartes ne parle pas maintenant de la gnralit de la science. Ce
quil veut montrer, cest que le non-visible est la forme du visible dans sa singularit. Cela ne
relve que de lentendement ou de lesprit et il ne faut pas le chercher dans les choses, il ne
faut pas chercher le voir. Ltre est certainement la forme ltre que Descartes appelle
ltendue, cest--dire finalement la substance, est certainement la forme de possibilit du
voir. Il faut renoncer imaginer, cest--dire donner forme dobjet la substance. Aussi,
comme je refuse de la poser partout, je me lattribue moi-mme. Descartes dit : il ny a
que mon entendement qui le conoive , et finalement il en arrivera dire : cest mon
entendement. Ce qui est un passage probablement illgitime. Vous verrez qu linverse de
Descartes, le Cogito kantien ne sassure de lui-mme que sous la condition de lunit du
monde mme, loin que ce soit lui qui accomplisse cette unit. Mais comme Descartes effectue
une espce dontologie ngative, comme il arrache ltre de toute chose et il a raison ,
comme il ne peut donc pas le poser, il lui semble que cest une sorte de nant, quil ny en a
pas, quil ny a rien dans le monde qui soit son tre (et cette proposition garde sa vrit) ; do
la ncessit en quelque sorte de renvoyer la pense elle-mme linstance dunit. Celle-ci ne
me pouvant venir daucune chose, de quelque faon que je la creuse et de quelque faon que
je suppose quelle est pose sous elle-mme (sub-stat), comme de toute faon lunit ne rend
72

pas compte ce moment-l du paratre, il faut cesser de la poser, il faut cesser de limaginer,
il ny a que mon entendement qui la conoive . Mais de l Descartes fait quelque saut
malgr tout en chargeant lesprit de lunit du monde.
Mais il ne faut jamais critiquer les grands auteurs ; il faut arriver les faire accoucher,
leur faire dire ce quon veut quils disent. Non pas par violence, mais parce que, quand ils
sont grands, ils lont dj dit, ils ont dj dpass les maigres critiques que lon est capable de
leur adresser. Ici, par exemple, quel est le rle de lesprit ? Il faut se mfier ds que lon voit
en philosophie lesprit qui constitue lexprience ; personne ny croit, et on a bien raison
de ne pas y croire. Jtais bien dou, dit Alain en substance, lorsquil raconte son entre
dans la classe de Lagneau, parce que si lon avait mis en doute devant moi lexistence du
monde, jaurais fui toutes jambes .
De mme que la philosophie ne consiste pas faire semblant quil ny a pas de monde
(cf. le commentaire de la Mditation premire), elle ne consiste pas non plus faire semblant
quil y a une activit sublime, quoique cache et inconnue et ne faisant pas surface dans la
conscience effective, activit sublime, quasi divine, dune dimension transcendantale de la
conscience, comme sil y avait un Je pense derrire ce que nous sommes effectivement en
tant que pense (qui ne sannonce pas avec tant de mystre et de fulguration), comme sil y
avait un Je pense qui, lui, tait dans le coup, cest--dire dans le plan crateur, et
travaillerait la possibilit des choses. Lesprit faisant le rel, nul ny croit. Bienheureuse
incrdulit. Mais aussi ce moment nest pas dans Descartes, contrairement ce quon
imagine. Descartes est lhomme qui impute lentendement, avons-nous dit, lunit du rel
comme objet singulier de perception ; comme si le monde avait besoin que la conscience de
lhomme le constitue, comme sil allait svanouir. Mais ce nest pas exactement ce que
Descartes dit. Il dit quil ne faut pas imaginer ltre, quil faut le concevoir ; mais il ne dit pas
plus, il ne dit pas que cette conception est je ne sais quelle constitution transcendante de
lexprience. Nous aurons donc la comprendre autrement. En quel sens lesprit est-il son
lieu, est-il pris lui-mme dans la possibilit des choses, voil ce quil faudra comprendre. En
quel sens il est par consquent participant de lorigine, mais non pas un acteur, cach soimme, qui laciserait plus ou moins le concept chrtien de la cration.
Or quelle est cette cire qui ne peut tre conue que par lentendement ou
lesprit ? Certes cest la mme que je vois []
Descartes ne sassure de la pense quau niveau de la perception. Non au niveau de la
connaissance qui constitue des systmes intelligibles pour runir les apparences ou un objet
abstrait, ni au niveau de la connaissance mtaphysique qui runit toute lapparence dans
73

lobjet abstrait par excellence quest la ralit sous-jacente. Descartes refuse de saisir lunit
de lesprit comme ayant part lunit du rel donc de remplir le propos de la philosophie
premire : cest la mme chose tre et pense en dehors de la perception. La conception de
la cire que je vois, ce nest donc pas la conception abstraite, mais le concept transcendantal.
Ce nest pas le concept comme reprsentation de reprsentation, le conceptus communis, mais
la possibilit de reprsentation, ou plutt possibilit de la prsence de toute chose.
Le concevoir auquel Descartes nous convie ici nest pas une activit logique,
abstraite, rflexive, lointaine, dune conscience. Je conois le morceau de cire , a ne veut
alors rien dire, absolument rien ! Mais concevoir est ici un mot quil faut prendre
charnellement, cest concipere, prendre ensemble. Je prends ensemble cette cire, plus
exactement : il y a pour moi effectivement un ensemble dans lequel toute diversification de la
cire est prise : la mme cire demeure . Il y a en ce sens une conception originelle de la
chose, mais en ce sens-l, cest--dire au niveau o je la vois : il sagit du paratre. Et quand
on dit que Je la conois , cela veut dire que la pense nest jamais ailleurs, na pas dautre
lieu que dans le rel que ce lieu o le rel lui-mme conceptum est : est conu, cest--dire
nat effectivement dans la richesse temporelle par lunit. Mais cette conception, il ne faut
surtout pas la prendre abstraitement, puisquil sagit de rendre compte du peru. Le rel est
pris ensemble dans la forme a priori de lunit : cest lEsthtique transcendantale. Dans la
chose mme il ny a pas de divers, abstraitement parlant, pas de diversit ; mais constamment
cette diversit est prise avec elle-mme sous la forme de lun et cest de l quelle se
diversifie. Or ce l nest pas un endroit dans les choses, la vrit nest pas une instance
dans le rel ; cest pourquoi nous croyons toujours quelle est abstraite, quelle nest rien. LA
Vrit ! Qui nest convaincu que cest abstrait ? Mais ce nest pas abstrait ; ce nest mme pas
seulement la forme des connaissances sublimes de lhumanit, quon appelle philosophie, ou
de ces connaissances prosaques, mais bien utiles, quon appelle la science. LA Vrit, cest la
forme du paratre, la vrit transcendantale ou la vrit ontologique. Elle est ce de quoi le
divers se diversifie constamment. Mais ce l qui nest pas dans les choses, mais qui est
leur toute premire position (leur Logos ), cest l que la pense est elle aussi possible.
En ce sens, cette conception ne rassemble pas seulement le rel avec lui-mme, mais la
pense elle-mme, assemble la pense avec elle-mme. Ce quil y a de beau ici, cest que
ma pense na jamais revenir dune perte delle-mme dans le contenu du rel, elle-mme.
Lunit, a ne se gagne pas. a ne se reconstitue pas. Donc cest constitutif, comme dirait
Kant. Ce qui ne se reconstitue pas est constitutif. Ainsi je ne reviens jamais moi-mme,
unit dune conscience de soi, partir dune perte absolue dans les contenus de la conscience
74

empirique. Quand je regarde le champ l-bas, si grand soit-il, en Beauce par exemple, si je
vais Chartres pied en traversant la Beauce, et que mon regard se perd , comme on dit,
dans le mouvement constant des bls, mon regard se perd peut-tre, mais cest purement
mtaphorique : il ne se perd pas au sens transcendantal, ce qui lui permet de se perdre ,
cest--dire de se retrouver toujours plus loin. Si la conscience empirique se retrouve toujours
chez elle dans le monde, cest quelle nest pas essentiellement, pas originellement perdue.
Ma conscience est aux choses, parce quelle nest jamais prise dans les choses, et que par
consquent elle na pas triompher de la diversit. Pensez ceci : il ny a pas de diversit. La
confusion, cest labstrait (la confusion au sens mtaphysique, cest--dire ou tout confondu
ou tout distingu absolument partes extra partes , car cela revient au mme, le divers
absolument -pars). Le rel nest pas pars, mais il partage absolument lunit ; et ce partage
est ce que la conscience elle-mme reoit comme elle-mme, cest sa dfinition : son partage.
Elle est prise dans la possibilit qui est la mme qui jette le paratre en son propre
dploiement.
Cest pourquoi je nai jamais triompher du temps, bien que la mtaphysique le croit.
Triompher de la diversit du temps par lunit intemporelle. Pas du tout. Kant a montr, lui,
que la diversit temporelle suppose le temps lui-mme ; la forme de lunit est apparue alors
comme le temps, non lintemporel. LIntemporel, cest imaginer ltre. Imaginer quil y a une
vrit dessous, ailleurs. Il ny a pas de vrit ailleurs. Il ny a pas dau-del. Le monde, cest
le lieu de la vrit. Mais par cela je ne retombe pas dans lempirisme, infrieur la
philosophie, mais au contraire un renouvellement, une renaissance de lontologie dans la
question du paratre. Ce que, en termes dcole, on appelle la phnomnologie contemporaine.
Tout cela est de quelque faon dans Descartes, du moins dans le texte du morceau de cire.
Texte sans reproche : lentendement, cest la perception. Husserl mme mettra du temps y
venir, et ny viendra jamais mieux. La chose conue, cest la chose vue ; cest--dire quelle
nest jamais conue par un acte de la cogitation. Premire dtermination du Cogito : il ne
cogite pas. Il voit. Certes, cest la mme que je vois .
Mais nous avons dj dit au dbut que ce moment transcendantal sans reproche est
inaperu de Descartes lui-mme, quil se retourne plutt en son contraire. Lesprit demeure
dans la vrit du peru revient au contraire soi et son acte, son inspection . Inspection
de lesprit, cela veut dire alors que lesprit carte les apparences pour regarder dedans et
travers (in-spicit), pour regarder lunit et de l rameuter le divers dans lunit. Ainsi
comprise, cette inspection est encore de limagination. Il faut dire plutt que, si quelque chose
inspecte quelque chose, cest plutt la chose qui minspecte. Quand je regarde la chose, cest
75

la chose qui me regarde. Comme on dit : a te regarde . Le Monde regarde lhomme, le

concerne essentiellement. Cette inspection est certes exprime dans le langage de la
conscience de soi, simputant elle-mme lunit. Donc on a certainement raison de faire des
reproches Descartes. Mais il faut reconnatre quil fait tout ce quil peut pour vider son
langage de limagination mtaphysique, pour purer sa pense de lunit. Ce quil veut dire
simplement, en distinguant vision, attouchement, [etc.] , de linspection de lesprit ,
cest quil ny a pas de gense psychologique de lapparence dans son unit ; et comme il ny
a pas dapparence en dehors de son unit, il ny a, absolument parlant, pas de gense
psychologique de lapparence ; que par consquent le sensible nest pas ce qui mest donn
par lentremise des sens, ce qui nest pas une faon de nier le corps, mais de nier un faux
rapport de lhomme au monde. Mais tout est au niveau de lesprit : le rel est un au niveau de
lesprit. Cest--dire en lui au niveau de cette unit dont il se dlimite constamment et qui est,
en moi, la possibilit de lesprit.
Se maintenir ce niveau, ce serait pour Descartes dcouvrir la question du monde
comme question co-premire avec celle du Cogito. Dune part, cependant, il ne sy maintient
pas parce que la perception est absorbe depuis le dbut dans la notion dapparence. Mais,
dautre part, il ne sy maintient pas parce que la question de Dieu est aussi co-premire avec
les deux autres. Et si la premire raison est mauvaise, la seconde est bonne. Il ny a pas en
effet de sjour possible dans la phnomnalit sans une question sur ltre.

76

ONZIME LEON

TROISIME MDITATION : DIEU (1)

Je fermerai maintenant les yeux, je boucherai mes oreilles, je dtournerai
tous mes sens, jeffacerai mme de ma pense toutes les images des choses
corporelles, ou du moins, parce qu peine cela peut-il se faire, je les
rputerai comme vaines et comme fausses ; et ainsi mentretenant seulement
moi-mme, et considrant mon intrieur, je tcherai de me rendre peu peu
plus connu et plus familier moi-mme .
Le mot vulnrable ici, cest ladjectif intrieur . Je ne recommencerai pas une leon
sur lintriorit de lme que vous possdez dj. Il sagit seulement de remarquer que cette
intriorit de lme, cette opposition de lintrieur et de lextrieur, qui, elle, nest pas mise en
doute parce quelle est la structure sur laquelle le doute lui-mme est construit, cette notion
est aussi la source de toutes les critiques, ou plutt de tous les dialogues que les grands
penseurs postrieurs Descartes ont pu lui adresser, ou essay dentretenir avec lui. Cest le
cas par exemple de la rfutation de lidalisme dans la Critique de la Raison pure de Kant, o
le Cogito se saisit prcisment dans son unit parce quil nest pas possible comme intriorit.
On pourrait remarquer tout de suite quil est de quelque faon impossible de faire la
leon un philosophe lorsquil est assez grand, parce quon retombe soi-mme dans les
difficults o il est tomb, et o on lui reproche dtre tomb. Ainsi Kant, qui critique
lidalisme de lintriorit, le critique par une preuve de lexistence des objets dans lespace
hors de moi , cest--dire de lexistence du monde extrieur. Mais si je parle le langage de
lextriorit, je suis bien plutt sur le mme terrain que le langage que je prtends combattre
(celui de lintriorit), parce que ces deux notions sont rigoureusement solidaires lune de
lautre.
Cest en montrant le vide de la notion dintriorit que Kant rfute lidalisme au nom
de ce qui est le ressort de lidalisme lui-mme, savoir : lunit de la conscience ; il montre
en effet que cette unit ne peut tre autre chose que louverture mme de lobjet. Mais du
coup il ne faudrait plus appeler cet objet extrieur ; il faudrait instituer un langage qui soit
primitif par rapport lopposition secondaire de lintrieur et de lextrieur. Cest justement

77

ce qui na pas lieu chez Kant. Et cela finalement parce quil na pas suffisamment considr
[son] intrieur , comme dit Descartes, mais intrieur pris cette fois en un sens nouveau,
qui est la vrit du sens cartsien. Considrer son intrieur, cest considrer toute chose en
tant simplement quelle est pense ; mais cela veut dire, non pas en tant quelle a t
transforme en son image pour une subjectivit : cela veut dire le monde mme en tant quil
se montre. Le moment de la considration de ce qui se montre en tant que cela seulement se
montre, cest chez Kant lEsthtique transcendantale. Seule la considration du phnomne
dans sa phnomnalit (de la nature du paratre) peut en effet donner sa possibilit un
langage plus primitif que celui de la scission de lintrieur et de lextrieur. Et il est bien vrai
aussi que cette considration, cest--dire cette thmatisation de la phnomnalit du
phnomne, ne peut non plus saccomplir sans que la question de ltre y apparaisse
comme le leitmotiv dont tout dpend. Kant aperoit lui-mme quelque chose de ce genre
lorsquil crit que la thorie de la sensibilit est donc la thorie des noumnes dans le sens
ngatif . Cest--dire que la question de la vrit ontologique, qui pour Descartes est la
question de Dieu, est bien encore la question qui vient immdiatement aprs le Cogito,
prcisment afin quil puisse y avoir une pense du Monde ce que Kant recherche et
approche le premier, sarrachant et arrachant la Tradition loubli du monde qui caractrise la
tradition cartsienne. En ce sens, par consquent, il ne saurait y avoir de progrs pur et
simple de Descartes Kant. Ni de critique pure et simple dun penseur partir dun autre.
Mais le rapport des penseurs passe par le rapport intime quentretiennent les trois questions du
Monde, de la Pense et de lEtre, en tant que seule et unique question. Et la faon dont cette
unit progresse dans son rapport elle-mme, cest--dire du mme coup appelle chaque
penseur sa pense et son rapport aux autres penses, cette faon-l na rien de commun
avec notre reprsentation du progrs. Celle-ci est en effet emprunte la planification
reprsentative, non la vie de la vrit.
La mme chose pourrait valoir peut-tre pour Husserl. Ce que la phnomnologie
contemporaine a en propre, cest dessayer de dcrire le rel tous les niveaux o je le
rencontre effectivement, sans jamais emprunter un langage dj philosophique. Mais la
troisime Mditation de Descartes est justement celle qui pose le problme du rapport du
commencement pur la tradition . On peut appeler commencement pur, ou en tout cas
volont dun tel commencement, le dpart absolu du doute et larrt absolu du Cogito
chez Descartes. Pas un mot nest emprunt au vocabulaire de la tradition, en loccurrence
celui dAristote et de la scolastique, dans les deux premires Mditations. Mais le dpart de
Descartes nest mme pas lui-mme commenc, cest un dpart qui nest pas pris, tant quil
78

ne sassure pas de lui-mme dans la vracit divine ; et de mme pour son arrt, pour son lieu
de repos, pour le Cogito pur suspens dune pure possibilit, et finalement nigme jusqu la
mme vracit divine. Si bien que le commencement du commencement, cest la question de
Dieu, cest la troisime Mditation. Peut-tre venons-nous de trouver en passant le lieu o
Spinoza prend son cours dans Descartes. Mais ce nest pas actuellement notre question. Notre
question, cest de remarquer, ce qui dailleurs se remarque de soi-mme la simple lecture,
cest--dire le changement de ton de la troisime Mditation par rapport aux deux autres. Ici
en effet le savoir philosophique le langage philosophique constitu, la tradition fait une
entre massive, quoi rien ne nous prpare. Brusquement Descartes cesse de commencer la
philosophie, pour invoquer la philosophie ; il invoque la notion de degr de ralit, celle de
participation par reprsentation, la distinction de la ralit objective et de la ralit formelle, la
doctrine du jugement comme lieu de la vrit ou de lerreur, etc. Cette invocation de la
tradition dans et par le commencement, cette invocation de Darios par un Xerxs lass de
battre la mer , ce lien du mort au vif dans lequel, comme dit le droit, le mort saisit le
vif , cest le rapport de la primitivit lhistoire essentielle lintrieur mme de la pense
effective de tout penseur. Car ce rapport est en tous. Ainsi ce qui arrive Descartes continue
tre exemplaire de la philosophie dans son essence mme. Le gnie des Franais est
daccomplir exemplairement le destin, mais non pas du tout dans la conscience de soi ;
cela leur passe au contraire tout fait au-dessus de la tte. Jeanne dArc, Descartes. Les
Allemands ont, inversement, la tte toujours au-dessus du niveau de ce qui se passe ; ils sont
dans la thmatisation. Mais ils nont point de destin.
Husserl, donc, essaie daller au rel, ou plutt de le laisser venir, sans jamais
emprunter un langage dj philosophique, par exemple sans jamais poser de problmes
dexistence ; ou plutt sans jamais enchsser les problmes dans un langage dexistence ; sans
employer par consquent la distinction de lintrieur et de lextrieur, et donc en essayant
dviter les scissions qui traversent le langage mtaphysique. Ainsi entreprend-il de dcrire le
peru sans se demander un instant en refusant de se demander comment un objet est
possible pour une conscience ; parce que cest dj, cela, dcouper lunit originaire que je
veux prcisment atteindre dans ce quelle a doriginaire, cest la dcouper en deux termes
quelle ne contient pas en elle-mme. Sil est vrai que lorsque je vois la fentre il y a la
fentre et moi, il ny a pas pour autant relation dun objet une conscience : thme abstrait,
qui nest pas dans le tissu du vcu. Cette volont de primitivit fait donc que Husserl lui non
plus nadmettrait pas allant de soi le langage de lintriorit que parle ds son dbut la
troisime Mditation ; il continuerait plutt par consquent le doute cartsien un niveau
79

encore plus profond, comme sil disait : Je ne sais mme pas si je puis mappeler quelque
chose comme un intrieur .
Mais dun autre ct il faut bien remarquer que Descartes lui-mme a dit dans la
Mditation prcdente quil ne savait pas si lui, qui est, lui qui est sr quil est, est en effet
diffrent des choses quil dclare ntre point parce quelles lui sont inconnues
( inconnues , cest--dire inconnues comme tant). Passage que nous avons dj comment,
et qui permet de dire quil sagit moins pour Descartes daffirmations ou ngations
ontologiques que des tapes dune ontologie ngative, que des tapes dune ngation de
lontologie : jusquau moment o cette ontologie est rduite sa forme pure, rapport de la
pense ltre, rapport du Cogito Dieu, cest--dire au moment o lon sen sort. Mais toute
autre relation est simplement nie. En comprenant ainsi comme des tapes ce que Descartes a
lair de dployer comme autant daffirmations ou de ngations ralistes chaque fois, on peut
se dire quil chappe davance, au moins dans les trois premires Mditations, aux reproches
de Husserl, quil ne croit pas vraiment quil y a quelque chose comme un intrieur, quil
prend simplement toutes choses pour autant quelles sont penses, ce qui pourrait bien vouloir
dire : pour autant quelles se montrent, cest--dire dans la primitivit phnomnale que
Husserl rclame. Ou bien alors il faudrait supprimer un certain nombre de textes des trois
premires Mditations. Mais on na pas le droit. Il faudrait supprimer ce passage auquel je
faisais linstant allusion :
Mais aussi peut-il arriver que ces mmes choses, que je suppose ntre
point, parce quelles me sont inconnues, ne sont point en effet diffrentes de
moi que je connais ? Je nen sais rien, je ne dispute pas maintenant de cela
[] .
Il faudrait supprimer aussi le Malin Gnie, etc. Si on supprime ainsi les moments dobscurit,
cest--dire les moments o le texte parle le plus, bien sr on peut rduire Descartes un
idalisme, un idalisme du contenu de conscience, et faire tout un sort ce mot intrieur .
Mais avant de discuter les auteurs, il faut les lire, et il ne faut surtout pas amputer les textes.
Ce qui est vrai, cest que le rsultat de Descartes correspond aux critiques de Kant et de
Husserl. Si on prend Descartes dans les rsultats, cest--dire finalement sa vision du monde
telle quelle est sanctionne par la vracit divine, alors toutes les critiques valent. A ce
moment il ne reste plus en effet que les ides claires et distinctes, qui correspondent en fait
lobjet de la mathmatique, pour rendre compte de la ralit du rel ; ce moment-l aussi,
par consquent, le peru est entirement rduit lapparence, ce qui va en effet contre la
possibilit mme de la perception, et par consquent encore, il y a un intellectualisme de
80

Descartes, un substantialisme de la pense (res cogitans), un dualisme entre cette

substance et lautre substance (la chose tendue), etc.
Seulement, il ne faut jamais rduire une pense son rsultat. Avant ces rsultats, il y
a le mouvement tonnant du doute . En un sens, ce mouvement reste en lair, puisque
finalement bien quil mait men jusqu poser dans sa nudit le problme de la pense et de
ltre, cest--dire en termes cartsiens le rapport du Cogito Dieu il nest pas capable de
respecter cette nudit, puisque le contenu de la vracit divine fait plutt retour vers les
Regulae ad directionem ingenii ou vers le Discours de la Mthode, cest--dire vers un
Descartes dont la philosophie premire est simplement le fondement de la science. Bien sr,
cela a lieu. Mais le mouvement tonnant des trois premires Mditations, comme nigme pour
la philosophie, demeure. Et sans faute. Il y a ngation en ce mouvement de tout ce que
Descartes en fait restituera, grce une vracit divine dont il dfinit lui-mme le contenu par
la reprsentation. Mais il y a dabord des moments dtranget, des moments dinvention
mtaphysique tonnante, tel ce Malin Gnie que personne ne daigne considrer comme une
question, soit parce quon laccepte tout de suite comme allant de soi (alors que cest une
hypothse stupfiante, dont le srieux augmente proportion de son vidente lgret ),
soit parce quon la trouve tout simplement bizarre. Mais si lon tient compte de ces moments
dobscurit qui sont toujours les moments essentiels, comme lorsque lintelligible lui-mme
est ni par le doute (cest le Malin Gnie), comme lorsque le Cogito lui-mme nie quil sache
mme quelque chose de sa diffrence avec le monde quil a ni et dans la diffrence duquel il
sest pourtant lui-mme saisi, lorsque maintenant dans la troisime Mditation nous voyons
que Dieu met en cause les ides claires et distinctes et les prcde lgitimement, en sorte que
ce nest pas la reprsentation qui dicte la vrit ontologique, mais quil faut une doctrine
ontologique comme telle avant que je puisse me satisfaire (ou non) de ma reprsentation, alors
Descartes se met vivre dans son obscurit. Au contraire, si lon supprime tout cet tonnant
mouvement, alors on a un Descartes bien clair, bien simple, qui a supprim lontologie,
renonc aux obscurits aristotliciennes, et qui simplement (parce que, le malheureux, il tait
bien croyant ou en tout cas il vivait au XVIIme sicle) sest cru oblig de dmontrer Dieu et
lexistence de lme, mais qui dans le fond ne sintressait qu la mathmatique et na fait de
philosophie que pour justifier que la mathmatique soit le mode mme de la reprsentation
pour justifier, en dfinitive, la science.
Voyez, il y a deux Descartes. Il y a celui que lon prend dans les rsultats, et mme, en
fait, dans son appauvrissement culturel ; et puis il y a le Descartes mouvant des textes,
particulirement des trois premires Mditations.
81

Aussi ce nest pas par hasard que la coupure de lanne en deux semestres correspond,
dans notre travail, la fin de la troisime Mditation. Ce quoi je tenais, dans ce semestre
consacr la philosophie premire, ctait expliquer les trois premires Mditations, parce
quaprs, Descartes ressemble au Descartes que lon connat, mais dans ce mouvement
absolument ngatif, il ne ressemble rien, il mrite essentiellement commentaire.
Je suis une chose qui pense, cest--dire qui doute, qui affirme, qui nie, qui
connat peu de choses, qui en ignore beaucoup, qui aime, qui hait, qui veut,
qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent .
Cest la deuxime fois que le Cogito est dcrit, non pas seulement selon une unit
intellectuelle, complique et lointaine, mais simplement comme la forme des expriences
simples : Descartes qui aime, qui veut, etc. Par l vous voyez que lintriorit, ce nest quune
faon positive dexprimer le doute, mais ce nest pas la position dun domaine propre.
Car, ainsi que jai remarqu souvent, quoique les choses que je sens et que
jimagine ne soient peut-tre rien du tout []
PEUT-ETRE rien du tout
[] ne soient peut-tre rien du tout hors de moi et en elles-mmes [] .
Comment Descartes peut-il dire quelles ne sont peut-tre rien du tout, puisquil nous
semble quil a dcid quelles ntaient rien du tout. Comment peut-il maintenant faire
comme sil nen avait pas dcid, et dire que peut-tre elles ne sont rien du tout ? Cest
quencore une fois, lorsque le doute sexerce comme ngation du monde, il faut y voir une
figure, en langage substantiel, en langage raliste, de sa vritable signification, qui ne vise
jamais les contenus, mais les fondements (comme le dit le dbut), qui ne vise pas par
consquent la conscience simple dans aucune de ses certitudes, mais simplement le fait que
ces certitudes, qui toutes ont la forme ontologique, qui toutes ont le poids de ltre (cest en
effet le propre de la conscience simple de poser ltre partout), donc vise simplement le fait
que cette forme ontologique de la certitude naturelle ne correspond rien que je puisse saisir
en elle et penser dans les contenus, rien que je puisse me reprsenter. Aussi tout est un peuttre tant que je nai pas dcid de ltre ; tant que Dieu nest pas atteint, tout est un peut-tre,
mme le doute, en un sens. Cest pourquoi le vrai commencement, cest Dieu. Il y a une
logique interne de Descartes qui deviendra la logique historique du cartsianisme. On pourrait
le montrer sur Leibniz ; mais en ce qui concerne le problme soulev actuellement, cest
vident par Spinoza. Le dbut de Spinoza est en effet : De Deo. Spinoza ne commence pas par
les ides claires et distinctes, il ne commence mme pas par le doute, il ne commence pas par
le Cogito : il commence par Dieu. Moyennant quoi, il ne fait quexploiter un des sens de ces
82

trois Mditations qui sont trois fois la mme, qui sont trois fois le doute, trois fois la pense,
trois fois ltre.
Cest que tout doit commencer ltre lui-mme, tel est le sens du De Deo. Le doute
lui-mme nest pas vraiment une pense, mais plutt un chemin pralable pour sortir de la
fort, selon limage mme de Descartes. Quand on ne sait pas du tout o on est dans la fort,
il faut marcher tout droit pour en sortir. Marcher tout droit pour en sortir, cest marcher selon
lobstination dune ligne droite qui ignore les cheminements, qui ignore la gographie des
choses : descendre dans le ravin et remonter au lieu de faire le dtour. Ainsi le doute coupe
travers la configuration, la gographie de la conscience simple. Par l-mme il nest pas un
chemin, il na vraiment pas de sens : il est simplement lesprit gagnant la possibilit de poser
les problmes par lexercice pur de la ngation. Mais cette ngation est donc elle-mme
indtermine, sauf en ceci quelle passe travers tous les contenus, travers tous les
langages. O va-t-elle sarrter ? Elle va par consquent sarrter la racine de tout langage,
qui est le rapport de ltre la pense ; en termes cartsiens : le Cogito trouvant Dieu en luimme comme sa possibilit. Si bien quon peut fort bien dire que tout commence Dieu et
que le doute lui-mme serait absurde sil ny avait pas la troisime Mditation. Cest le besoin
de Dieu par rapport toutes les autres faons daffirmer ce qui est, cest le fait que Dieu soit
ncessaire mme pour les mathmatiques par exemple, donc son recul absolu par rapport
tout contenu de lexprience, par rapport toute gographie concrte des choses et de la
pense, cest ce recul-l qui justifie aprs coup que le doute ait coup court.
Autrement dit, nous avons reconnu, nous, en lisant simplement les textes de la
premire Mditation, que le doute avait une nature ontologique, cest--dire quil attaquait
toujours la conscience dans ce qui fait son toffe mme, savoir quelle pose tout ce qui se
montre elle comme ce qui est, et quelle est incapable ensuite dexpliciter son propre
contenu en tant quil est, que ce en tant quil est qui est la forme constante de la
conscience est aussi ce qui nest jamais pens aucun niveau. Mais cela ntait quune sorte
de remarque sur la nature ontologique du doute. Maintenant il restait comprendre quune
rflexion, parce quelle est ontologique, doit prendre la forme du doute. Cela nest possible
que parce que ltre fuit par rapport tout domaine, ou est absolument diffrent de toute
affirmation ontologique dans le contenu de lexprience. Reste savoir aussi, dailleurs,
comment ensuite il va pouvoir les fonder . Mais pour linstant, nous, nous en sommes
comprendre que cest la primaut de Dieu par rapport la perception, la science, mme la
mathmatique, par rapport toutes certitudes effectivement dessines, toutes certitudes de la
conscience naturelle ayant un contenu (et il ny en a pas dautres), cest la primaut de Dieu
83

par rapport tout cela, et donc sa diffrence davec tout cela, qui explique que le doute,
indiffrent aux vidences de la conscience, coupe court. Si bien que tout commence, si lon
veut, la troisime Mditation.
Mais tout commence aussi la premire. Cest seulement en effet parce que le doute
est men comme il lest, parce que lesprit nie radicalement sans gard pour la configuration
du terrain, queffectivement il va assez loin et quil atteint les problmes dans leur puret,
leur niveau dauthenticit. Et le commencement, cest aussi bien le Cogito. Cest toujours
lunit de la pense qui est le chemin de la philosophie, pour se dmarquer de la conscience
naturelle, cest--dire exercer le doute, cest--dire remarquer que la conscience naturelle a
une toffe qui nest rien pour elle, et donc vivre dans ce rien, tre toujours lhorizon de ce
qui est dtermin. Le Cogito nest pas autre chose. Il est, lui, le ressort du doute, il est, lui, la
faon par consquent de slever peu peu Dieu comme la forme mme de ce caractre
dhorizon que ltre prsente pour tout contenu.
Si bien que les trois premires Mditations, cest donc identiquement la mme, cest la
mme comme dissociation de la ralit et de lapparence, cest--dire fuite de ltre, cest la
mme comme saisie de la conscience comme unit, mais une unit qui est toujours noncontenue dans son contenu, qui est toujours lhorizon par rapport la conscience simple ; et
ces trois premires Mditations, cest toujours aussi ltre lui-mme qui mne le jeu, parce
que cest lui qui retire ma conscience et le rel de ce quils sont toujours immdiatement pour
les attirer un horizon qui lui-mme recule, car tous les horizons, quand javance,
reculent
Il faut donc sinterroger dautant plus sur la diffrence entre les trois Mditations ; car
dans le mme o elles sont la mme pense, elles ne sont pas niveles de faon moderne
ou technique. Au contraire, la triplicit est maintenant lunit. Il faut sinterroger
En fait, cest quand mme Dieu qui mne le jeu. Dans cette triplicit il faut quand
mme quil y ait un commencement absolu, et la force de Spinoza est peu prs invincible. Si
vous croyez un jour ou lautre pouvoir surmonter Spinoza, surmontez dabord Hegel, en qui
Spinoza est labri depuis cent soixante et un ans ! Soumettons-nous donc, et admettons que
la premire question, cest le De Deo.
Vous voyez que ce nest pas du tout Du vrai et du faux , la premire question. Cela
aussi, et peut-tre cela surtout, est important comprendre, quand il sagit dintroduction la
philosophie . Le problme authentique du dbut de la pense nest pas du tout un problme
du type de la mthode . Beaucoup dentre vous confondent le doute et la mthode chez
Descartes. Dabord, il y a quantit de raisons rudites pour montrer que la mthode,
84

lpoque du Discours ou des Regulae navait pas la porte que le doute a manifestement dans
les Mditations. Mais enfin il y a encore une tout autre raison, cest que la mthode suppose
une nature du vrai dfinie par les ides claires et distinctes ; elle suppose, donc, ce que le
doute, lui, franchit. Le doute porte sur ce dont la mthode est certaine : cest que tout
commence par le clair et le distinct, quil faut aller au plus compos. Le doute en effet ne
sarrte pas aux natures simples ; il correspond en effet une question qui est capable de
brouiller cette simplicit-l, cest de savoir si toutes les ides claires et distinctes sont
dcisives pour le rel, si elles ont poids dtre, ou bien si lhomme a affaire sa logique
comme logique interne dune subjectivit, qui est referme sur elle-mme et sur elle seule. La
question est de savoir si cette rationalit, ce langage, ces possibilits de comprendre qui sont
celles de lhomme, ces vidences qui sont les sciences divers niveaux, sont aussi, et mme
primitivement, des ouvertures du rel, sont les choses. Et ce problme-l nest pas le
problme du vrai et du faux, il est le problme de la vrit elle-mme, en tant que vrit
transcendantale ou ontologique ; cest--dire que cest le problme de ltre, de ltre comme
vrit . Ce nest pas du tout le problme du vrai et du faux, et par l il faut entendre le
problme de ladquation de la chose et de la reprsentation. Du point de vue de ladquation
de la chose et de la reprsentation, la dfinition de la vrit la plus parfaite, ce serait que le
rel ne soit rien dautre que le reprsentable comme tel. Mais cest justement cela, en fait,
lerreur philosophique, lerreur, ou, mieux, lerrance ontologique, lapparence mme.
Ainsi lantriorit de Dieu, cest peut-tre le problme le plus srieux chez Descartes,
non seulement pour lexplication de Descartes lui-mme, mais pour dcouvrir la structure de
la philosophie. Car cest vraiment une faon clatante (et dautant plus quelle est totalement
incomprhensible rduite une thse de mtaphysique spciale) de montrer que la
question de ltre en tant quil est est premire par rapport toute mthode et toute critique.
Or ce qui va nous frapper la lecture de la troisime Mditation, cest que ce problme
profond, dcisif du sens de tous les autres, est introduit par Descartes comme un problme
dont il sexcuse presque de traiter et qui ne subsiste que par un doute bien lger et, comme
il dit tonnamment : pour ainsi dire mtaphysique . Ce qui montre quel point la pense
peut, dans son histoire effective, tre loin delle-mme. Cest bien trop peu de dire que la
question de savoir si Dieu est et sil est vrai , cest--dire de penser la vrit
ontologiquement ou de penser ltre comme ouverture de tout le reste, non seulement nest
pas pour ainsi dire mtaphysique, mais encore est entirement mtaphysique ; il faut
encore dire que cette question est la mtaphysique elle-mme sinterrogeant sur son
fondement ; elle est la mtaphysique devenue question. Elle est donc LA question de la
85

mtaphysique, et non pour ainsi dire mtaphysique . Elle nest pas non plus lgre :
elle est celle qui a rendu les autres au contraire si lgres que le doute a pu les souffler et les
faire svanouir. Elle est la plus grave, elle est le centre de gravit des Mditations, parce
quelle est le centre de gravit de tout langage constitu, comme de toute conscience simple.
Mais cest au moment o la mtaphysique atteint ainsi son centre, qui est la fois son dbut et
son tout, quelle sexcuse comme si elle sortait delle-mme et comme si elle traitait une
question un peu en dehors de ses proccupations, comme si ctait simplement pour que le
tableau soit complet quil fallait traiter aussi cette question.
Cet tat de choses est de tous celui qui mriterait dtre interprt. Cest aussi, de tous,
celui dont lorigine est la plus difficile entendre.

86

DOUZIME LEON

TROISIME MDITATION : DIEU (2)

La troisime Mditation, De Dieu, quil existe, commence donc par un rappel du
Cogito dans sa dtermination la plus nue, cest--dire en tant quil est gal tout ce qui a t
mis en doute, puisquen effet jimagine des choses, jen sens dautres, jen nie, etc., de telle
faon que tout ce contenu est pris seulement en tant que pens ; ce qui ne veut pas dire que le
monde nest quune image en moi, mais que je ne le connais que pour autant quil se montre
effectivement moi. Et ainsi du reste.
Maintenant peut-on en rester cette espce de recul o toute chose nest plus que par
le ct o purement et simplement elle se montre et o toute affirmation dtre, tout poids
psychologique, est laiss de ct comme linconnu par excellence ? Comme il ny a quune
pense, qui est de dterminer ce qui est ( quelque niveau que ce soit), il faut tout de mme
sortir du niveau o jai rduit toutes choses, cest--dire de ce niveau o simplement elles se
montrent, et qui est dailleurs moins un niveau que langle sous lequel je les prends. Aussi
Descartes se remue-t-il dans le Cogito et se demande-t-il comment il va en sortir. La troisime
Mditation est le passage en revue des cogitata, des choses pour autant quelles sont penses
(cest--dire, encore une fois, quelles se montrent effectivement, et non pas simplement
quelles sont mes reprsentations : dans ce summum de la subjectivit, il ny a pas lombre
dun subjectivisme). Mais enfin, il faut en sortir, de cette instance pure, de ce commencement
pur. Aussi Descartes passe en revue ce quil est, puisque maintenant tout le rel nest plus
pour ainsi dire que lui-mme, non pas dans un englobement subjectif, mais parce quil est pris
simplement comme se montrant, et Descartes cherche quel est le chemin vers laffirmation de
ralit. Il cherche par consquent ce qui dans son apparence mme, dans la faon mme dont
il se montre, doit tre avou comme existant, ce dans lessence de quoi il est dexister ; mais
ce dont lessence comprend lexistence, cest la dtermination mme de Dieu.
Ainsi le climat de la preuve ontologique englobe toute la troisime Mditation et ne se
trouve pas seulement dans les passages consacrs la dmonstration de Dieu. Tout le langage
est la recherche dune preuve ontologique.

87

Quest-ce que a peut bien vouloir dire, une preuve ontologique ? A ce niveau,
cela veut dire : le moment o ce que je considre pour autant quil se montre simplement,
laissant de ct le sens dtre quil possde pourtant, le moment donc o ce rel, considr
comme un cogitatum, avoue de lui-mme quil est, et de telle faon que ce poids dtre ne
peut plus tre suspendu comme il la t jusquici, mais simpose, sprouve (preuve
ontologique) au sens mme o la chose se montre. Ce qui, de la faon dont il se montre,
comporte laffirmation de son tre, cela est donc prouv ontologiquement, prouv
ontologiquement, en termes scolastiques : ce dont lessence enveloppe lexistence. Mais
lessence ici, chez Descartes, a t purement et simplement rduite au se montrer . Les
choses ne sont plus distingues les unes des autres aucunement, elles sont toutes prises pour
autant simplement quelles paraissent.
En ce sens, la preuve ontologique, ce nest pas quelque chose qui puisse tre rfut, ni
quelque chose qui soit propre Descartes. Ce que Kant, par exemple, appelle la rfutation
de lidalisme dans la Critique de la Raison Pure, cest la saisie du Cogito empiriquement dtermin , cest--dire non pas la supposition de je ne sais quelle subsistance
abstraite, mais le Je dfini comme chez Descartes par ce quoi il a effectivement et
constamment affaire, et hors de quoi il ne se connat pas, cest--dire comme je vois, je
sens, jentends la porte qui souvre . Ce Je percevant, empiriquement dtermin ,
trouve dans le peru ce qui est par essence ou encore, comme dit Kant dans sa possibilit
la possibilit et lessence sont rciprocables dans la mtaphysique, possibilitas et essentia,
Mglichkeit und Wesen comporte laffirmation dtre et refuse de passer limage ou la
reprsentation, ce qui par consquent est pos originellement en lui-mme et ne saurait
daucune faon contenir en moi comme dans une subjectivit. En un sens, par consquent, la
rfutation de lidalisme , cest la preuve ontologique du peru, cest--dire que le peru
est prouv comme tant. Sa condition de possibilit cest--dire pour quil puisse
effectivement se dployer comme supportant le temps cest quil faut que cela soit de lui et
vienne de lui, quil soit, cest--dire quil soit par lui, ce qui est une tautologie. LEsse, cest
lesse per se. Par substance jentends ce qui est par soi , dit Spinoza : Per substantiam
intellego quod per se est et per se concipi potest . Ce quon veut dire quand on dit quil est,
cest quil est par soi, et il ne peut en effet tre conu quainsi. Il ne peut pas tre conu
comme le pur vnement ou lapparence, cest--dire le non-tre ou le pur vnement en moi.
Ce que Kant trouve dans un certain cogitatum, au sens de linclusion dans une subjectivit. Il
appartient au rel de ne pouvoir tre pos dabord comme la reprsentation dune subjectivit.
Mais au contraire lunit de ce sujet que je suis , lunit de la pense, nest possible que
88

 comme (cest--dire ici en tant que) lunit de lobjet. Donc il ny a pas dapparence. Cest
une preuve ontologique.
Il ne faut donc pas se prcipiter critiquer Descartes parce quil emploie une sorte de
langage abstrait, ce dont lessence enveloppe lexistence , pour dfinir Dieu. En un sens,
toute pense en est rduite tre la revue delle-mme, de ses ides , comme Descartes va
le faire, pour trouver ce qui, dans la figure mme de ce qui se montre, comporte laveu de
ralit, marrache constamment ma subjectivit, me rend ma dfinition en rendant le
monde lui-mme et fonde notre communaut dans notre distance. Ce qui est plutt
particulier Descartes, cest que nulle ide ne comporte cette preuve ontologique comme son
essence (cest--dire comme la faon dont elle se montre), sinon lide mme de ltre. Ce que
Kant trouve tout de suite, cest--dire au niveau le plus simple, sur ce qui est en tant dabord
quil se donne (et le rel se donne comme larbre, la fentre, mais non pas comme ltre),
donc ce que Kant effectue au ras de la perception, Descartes ne leffectue quau plus loin, ce
quon pourrait appeler (si ce ntait finalement un contresens) le niveau de ltre .
Maintenant la diffrence nest peut-tre pas si considrable, parce que lanalyse du peru
comme tant, le refus de limage, la dislocation de la reprsentation, la dfinition de lhomme
comme non-subjectivit, bref, tous les sens qui culminent dans la rfutation de
lidalisme , cest--dire lpreuve ontologique du paratre, tout cela implique que le peru
soit analys comme tant, si bien quen un sens lanalyse du peru chez Kant est lanalyse de
ltre, de cela mme que Descartes appelle Dieu , et quen dfinitive cest toujours ltre
lui-mme qui le premier tombe sous lentendement. Car la troisime Mditation illustre sa
faon ce vieil adage scolastique (nullement vieux , et qui est bien plus quun adage !) que
ltant en tant quil est, donc que ltre mme, est ce qui tombe le premier sous
lentendement . Nous avons toujours du mal le croire, parce que cet tre mme nest
pas un niveau quelconque dtermin dans le rel, et ce titre il semble quil tombe plutt
dans labstrait ou dans le lointain. Mais lanalyse du proche et du concret suppose toujours
une condition de proximit, suppose une possibilit de lapproche, suppose un mode du
concrescere, qui chaque fois se rvle tre ontologique . Ce plus lointain est en mme
temps ce qui assiste originellement toute chose, et ma prsence toute chose.
Tout ceci est dit en manire dintroduction la troisime Mditation, pour prvenir le
moment dincomprhension ou de refus qui pourrait tre lgitimement le vtre la lecture de
ce texte tonnant.

89

 Maintenant je considrerai plus exactement [] Et partant il me semble

que dj je puis tablir pour rgle gnrale que toutes les choses que nous
concevons fort clairement et fort distinctement, sont toutes vraies .
Ce deuxime paragraphe est encore une rsurgence de ce quon pourrait appeler la
tentation de la mthode. Mais jai essay de vous montrer que le doute ne se rduit pas la
mthode.
Ce nest que dans le contenu de la vracit divine que finalement les Mditations
feront leur jonction avec les Regulae et le Discours. Mais pas avant. Par exemple ici Descartes
est tent de tirer de lvidence du Cogito une doctrine gnrale des conditions dvidence, par
consquent dcrire tout de suite un De vero et falso. Mais le Vrai et le Faux, cest une doctrine
qui vient en quatrime lieu (quatrime Mditation), et seulement aprs la pense de ltre ; en
termes cartsiens : seulement aprs la dmonstration de lexistence et de la vracit divine. Si
bien que la philosophie ne commence pas par une mthode concernant le vrai et le faux ; elle
commence par un amalgame du vrai et du faux. Ce qui a lieu en effet dans la premire
Mditation, o tout est rvoqu comme faux, cest--dire comme si ctait faux, ple-mle tout
le vrai et tout le faux. On se trompe donc quand on dit que le doute est une mthode pour
sparer le vrai du faux ; une telle sparation ne sera possible qu la quatrime Mditation, et
Descartes ne cesse de dire quil a runi dans des Mditations spares les questions qui vont
ensemble et quil faut suivre lordre. Sil y a quelquun qui sest proccup du problme du
commencement, cest bien Descartes. Ici nous assistons au mme recul du vrai et du faux. Le
paragraphe que je viens de vous lire est pourtant le moment dune tentation bien simple :
transformer le Cogito, qui est une certaine vidence, en type de lvidence et de la certitude.
Cest ce que Descartes pourtant ne fera pas. Le Cogito nest pas le premier maillon de la chane
des ides claires et distinctes, de la longue chane des raisons empruntes aux mathmaticiens.
Aussi la philosophie nest-elle pas simplement la mthode, une axiomatique, une mathesis
universalis. Elle le deviendra chez Leibniz, et Descartes a en ce sens cette postrit, mais elle ne
lest pas dj chez Descartes, o elle est vraiment philosophie premire et non pure et simple
mathesis universalis. Ce quoi il faut passer aprs le Cogito, cest ltre, cest lunit de la
pense et de ltre, et cest seulement quand lunit de la pense et de ltre sera elle-mme
vraie, cest--dire pense comme il faut, que la question du vrai et du faux pourra se poser. Si
bien que lontologie a le pas sur la thorie de la connaissance chez Descartes. La philosophie
des Modernes , qui commence Descartes, nest pas si foncirement loppos de celle des
Anciens. Cest superficiellement que depuis Descartes la philosophie serait devenue
essentiellement une rflexion sur la science, et quelque chose d pistmologique . Cest
90

superficiellement quelle rechercherait son type dans labsolue reprsentabilit des objets
mathmatiques. Bien sr cet aspect superficiel est aussi, puisque cest lui qui fait surface, celui
que tout le monde verra, cest par consquent culturellement laspect dominant ; mais ce nest
pas en vrit ce qui domine les textes. Si la mthode tait ce qui domine le doute, on passerait
du Cogito lexploitation de son vidence comme premier maillon de la chane des
raisonnements. Or les ides claires et distinctes sont au contraire suspendues par lhypothse de
Dieu. Dieu ici agit comme il agissait dj sous laspect du Malin Gnie : il agit comme
suspension de lvidence rationnelle ou intelligible. Ce qui veut dire que la question de ltre
dans sa vracit doit prcder toute vidence, mme philosophique, mtaphysique,
catgoriale. Descartes en ce sens est un schma sans dfaut de lordre des questions (ce qui ne
veut pas dire quil les traite comme il faut, mais que le schma nu est sans dfaut).
Toutefois jai reu et admis ci-devant plusieurs choses comme trs
certaines et trs manifestes, lesquelles nanmoins jai reconnu par aprs tre
douteuses et incertaines .
Finalement la clart et la distinction, la certitude, reculent une fois de plus ; cest-dire que le doute, qui stait dj redoubl dans la deuxime Mditation, retriple dans la
troisime.
Quelles taient donc ces choses-l ? Ctaient la terre, le ciel, les astres
[] .
On recommence le doute, avec numration du sensible et explication de ce qui est
trompeur dans le sensible : cest quil me fait penser ltre en continuit directe avec le
contenu.
[] et toutes les autres choses que japercevais par lentremise de mes sens
[] Et encore prsent je ne nie pas que ces ides se rencontrent en moi
[] .
Cest--dire quencore prsent, il nest pas question de transformer lentreprise
philosophique en une perturbation de la conscience effective.
[] mais il y a encore une autre chose que jassurais, et qu cause de
lhabitude que javais la croire, je pensais apercevoir trs clairement,
quoique vritablement je ne laperusse point, savoir quil y avait des
choses hors de moi do procdaient ces ides, et auxquelles elles taient tout
fait semblables .
Distinction-esquisse de ce qui dans la quatrime Mditation deviendra celle de
lentendement de la volont, mais ici plus originelle entre ce qui se montre et puis
91

laffirmation, ou plutt le poids dtre que ces choses comportent, bien que cela ne soit rien
qui se montre, cest--dire bien que lexistence ne soit pas elle-mme une dtermination de
lessence. Donc la recherche de ce qui par essence est laveu dexistence parat vouloir
rsoudre une distance abyssale, parce que lexistence nest rien dans les choses : il ny en a
ni marque ni indice , comme disait dj la premire Mditation (exemple du sommeil). Le
quod nest pas lui-mme un quid, le Das-sein nest pas So-sein. Cette dtermination signifie
que la ralit est elle-mme totalement indtermine, bien quelle ne manque nulle part et
que nul nen doute.
Alors, pourquoi faut-il franchir les ides claires et distinctes ? Parce quelles sont
simplement au niveau de lessence, pour parler le mme langage que nous avons emprunt
depuis le dbut, ou, comme le dira Descartes, au niveau de lide, au niveau de ce qui se
montre. Mais elles laissent tout fait en dehors delles-mmes la dtermination ontologique,
ou lexister des choses. Cet exister ne se dclare aucun niveau des choses, bien que ce
soit ltoffe constante, la forme effective de lexprience. Par consquent je ne peux pas en
juger ; cela est la fois partout prsent et nulle part saisissable. Si encore je navais pas des
dceptions lgard de la ralit, a irait bien, jaccorderais ltre tout, partout et en mme
sens. Mais jai des dceptions : et dabord celle-ci, qui est constante, de ne pouvoir
immdiatement accorder mes conceptions. Il faut bien, semble-t-il au moins, que je choisisse
entre le soleil que je vois et celui de Copernic, entre la perception et la science ; ou en tout cas
si je veux trouver leur vrit toutes les deux, comme ce nest pas la mme, il faut bien que
jaie une doctrine de ltre qui les place dans une hirarchie et qui les articule lune sur
lautre, ce qui mexplique comment il y a deux units du monde alors quil ny a quun
monde. Il y a en effet lunit du monde au niveau du paratre et il y a lunit du monde au
niveau de la constitution de lintelligible scientifique. Mais comment est-ce que ces deux
units du monde sont toutes les deux celles du mme monde, voil ce quil faudrait pouvoir
dcider (sans parler dautres units du monde : celle de lArt, celle de la morale) ; mais cela
nest jamais donn simplement dans la reprsentation dfinie par son contenu, par lide, par
ce qui se dessine et fait figure : eidos en tant quidea. Et moins encore par lide au sens des
Modernes, telle que nous la trouvons ici dans Descartes. Le doute recommence donc sous la
forme dun refus didentifier lessence de lexistence autrement quen Dieu, ce qui revient
dire : autrement que sous la forme problmatique. Dieu est en effet le moment o lidentit et
la diffrence de lessence et de lexistence mchappent et doivent tre vraies en elles-mmes,
cest la dcouverte dun problme. Mais aussi pour Descartes ce nest pas un problme, cest
un niveau transcendant ; cependant, pour la suite de la philosophie, il deviendra un problme.
92

 Mais il y avait encore une autre chose que jassurais et qu cause de

lhabitude que javais la croire, je pensais apercevoir [] .
Mais justement a ne saperoit pas. Cest lunit originairement synthtique,
cest--dire que tout tant, tout phnomne est co-position de son tre, nest possible que par
lunit objective (en termes kantiens). Mais cela ne saperoit pas : cest la forme du peru. En
revanche il y a comme une aperception de ltre tous les niveaux de lexprience, bien que
je me trompe , parce quen vrit je ne laperois pas et quil nest pas un niveau de
lexprience, mais sa possibilit universelle. Mais moi, spontanment, jattribue ltre
partout : je dis le morceau de craie est . Et si lon me demande sil est tel que je le vois, ou
bien si ce sont ses lments qui sont, je dirai : il est tel que je le vois, mais ses lments sont
aussi. Il est aussi une danse datomes, et il est aussi tel que je le vois. De mme que le soleil
est le soleil que je vois et est le soleil de Copernic. Mais comment cet tre qui est partout,
tous les niveaux de lexprience, peut-il tre une seule exprience et finalement un seul niveau
ontologique, cest ce qui mchappe compltement. Non seulement cela mchappe, mais la
faon dont cela mchappe mchappe peut-tre elle-mme bien au-del de mes efforts pour
la reconnatre. Peut-tre que jaffirme et nie tord et travers, par exemple lorsque jaffirme
len-dehors de moi :
Je pensais apercevoir trs clairement, quoique vritablement je ne
laperusse point, quil y avait des choses hors de moi, do procdaient ces
ides .
Et encore Descartes est assez gnreux pour dire :
Cest en cela que je me trompais, ou si peut-tre je jugeais selon la vrit
ce ntait aucune connaissance que jeusse, qui ft cause de la vrit de mon
jugement .
Il faudrait mme dire, si lon suit les ncessits du paratre telles que Kant les dcrit,
que je me trompais absolument en accordant lexistence, une signification relle ce concept
d en-dehors . Pourtant cest parce que toute chose est donne comme tant, que cest l son
toffe, que toutes sont vues toujours en elles-mmes et nulle part dans la conscience, qui nest
pas pour soi-mme un niveau ou une instance, mais qui est toujours dfinie simplement
comme au rel , cest cause de cette vidence du rel que je pense que le rel est en
dehors de moi . Mais sil est en dehors de la supposition abstraite dun moi, il nest pas plus
en-dehors quil nest en dedans de moi. Le langage de linclusion et le langage de lexclusion
sont tous les deux insuffisants, faux, parce que ni lun ni lautre ne permettent de rendre

93

compte de la pense et du rel. Ils ne rendent pas compte en effet du paratre, qui est la forme
de cette communaut.
Le rel nest pas en dehors de moi. Pourquoi nest-il pas en dehors de moi ? Parce
quil faudrait quil pntrt thuraten dans la conscience, cest--dire de lextrieur et par la
porte, par effraction, invasion ; et comme il est trop grand pour y rentrer tout la fois, et que
de toute faon il faut bien que je fasse intervenir lpreuve du temps, ce rel va se
dissoudre en ce quil nest pourtant jamais, cest--dire dans la supposition dun pur divers
absolu, informe, et de ce divers il sera toujours trop tard pour engendrer lapparence. Il nest
finalement pas possible que le rel soit un extrieur pour un intrieur ; en dautres termes, le
refus de lintriorit de lme, cest aussi bien le refus de lextriorit du monde. Cest en ce
sens que mme la rfutation de lidalisme chez Kant est insuffisante, au moins dans son
langage, puisquil essaie de prouver quil y a des objets dans lespace hors de moi. Non. Hors
dun faux-moi, oui. Le rel est tout fait en dehors de la supposition dune subjectivit, mais
il nest pas sans la pense, et il nest pas non plus en dehors delle ; pas plus quelle nest en
soi, dans son intriorit, en dehors de son lien primitif au paratre.
Donc vous voyez que ce que je crois apercevoir , selon les mots de Descartes (et
qui ne croit pas cela, ne spare pas comme deux rgions de ltre le monde et soi ?), je ne
laperois pas vritablement. Je me trompe . Cest une faon dont mentrane la forme
toujours ontologique du paratre, le fait que toute essence est indicatrice dexistence et
confisque lexistence son niveau. Mais cela, il importe de sen retirer par un triplement du
doute, parce que toutes les formes dbrides de la mtaphysique sont ici possibles, toutes les
chutes dans les antinomies, les impossibilits et les trangets philosophiques. Donc le retrait
hors de lopinion est ici encore synonyme du recul de ltre en tant que vrit. Je ne sais pas
en quel sens ltre qui est partout et en mme temps nulle part est vrai. Cest--dire comment
il peut tre pens effectivement comme il est, de telle faon que, partir de cette vrit
ontologique, puissent se djouer les piges qui souvrent pour la rationalit. Car il ny a pas
seulement des piges pour la sensibilit, lapparence nest pas simplement une structure de la
perception ; lapparence est une structure du rationnel aussi. Ce que signifie le Malin Gnie.
Cest bien encore une fois lordre des questions que suit Descartes, et sans reproche. Aussi,
aprs le sensible, revient lintelligible :
Mais lorsque je considrais quelque chose de fort simple et de fort facile
[] .
Et bientt le Malin Gnie ; seulement, cette fois, le Malin Gnie, cest la Vracit
divine, cest le Bon Gnie.
94

 [] ne les concevais-je pas au moins assez clairement pour assurer

quelles taient vraies ? .
Oui, mais ce que je ne peux plus assurer dans ce cas-l, cest le sens et la porte de
mon mot vrai . Bien sr, ces certitudes sont vraies, si vrai est dfini par la certitude,
cest--dire par la suffisance interne de la reprsentation. Mais vrai , pour lhomme, cest
toujours plus. Vrai, cest vrai et rel, vrai et existant , comme dit Descartes. Quand je veux
dire que les mathmatiques sont vraies, ce nest pas tellement par la cohrence logique, par le
fait quelles puissent tre axiomatises ; cette justesse interne nest pas ce qui mintresse,
mais bien la fcondit de la mathmatique, en tant que forme de toutes les ides physiques.
Ce qui nous fascine, cest la physique mathmatique ; cest la physique qui, elle, a affaire au
rel, emprunte la mathmatique son langage, et parfois est oblige dattendre que la
mathmatique ait dvelopp ses modles afin de pouvoir y couler sa doctrine physique et se
comprendre elle-mme ; cest que les ides mathmatiques, qui nont rien voir avec le
rel, sont les matrices du rel. Alors a mest bien gal que le plus grand mathmaticien du
monde nen sache pas plus que le gamin de lcole primaire quand lun et lautre additionnent
3 et 2, cest--dire que la clart intrinsque de lopration soit la mme. Peu mimporte la
rigueur du jeu opratoire. Si les mathmatiques ntaient quun jeu de jonchet ou un jeu de
Mah-jong, si elles ntaient pas des Ides du Monde, ou du moins des formes pour les ides
du monde de la physique, elles ne mintresseraient pas. Et cela, non pas parce que je regarde
au rsultat , mais parce que le rel seul retient la pense. Les mathmatiques sont vraies
parce quelles ont partie lie avec le monde ; mais cela nest pas dans la certitude intrinsque
de leur opration et ne transparat pas davantage dans les rsultats comme tels, qui ne sont pas
la fcondit mais seulement le fruit des mathmatiques. Leur fcondit exige une
dduction transcendantale, que Kant a essay dans lexposition de lespace et du temps.
Certes si jai jug depuis quon pouvait douter de ces choses, ce nest point
pour une autre raison, que parce quil me venait en lesprit, que peut-tre
quelque Dieu avait pu me donner une telle nature, que je me trompasse
mme touchant les choses qui me semblent les plus manifestes .
Et certes je me tromperais bien, si je prenais la simple certitude et la rigueur opratoire
pour le vrai. Ce qui intresse lesprit (au sens o Kant parle des intrts de la Raison) dans
sa logique, cest que sa logique a le pouvoir daccoucher le monde lui-mme, daccoucher
lapparence de sa structure vraie, relle ; cest que pendant quil calcule le monde se fait,
ou en tout cas la science se fait, et se fait sur le monde. Cela est proprement divin : Dum
Deus calculat, fit Mundus (Leibniz). Lhomme a quelque chose de divin : il ne sintresse
95

sa logique quen tant que logique transcendantale ; mais cela nest nullement donn dans
lvidence interne de la reprsentation, laquelle reprsentation a justement perdu le monde et
le sens de la prsence.
Mais toutes les fois que cette opinion ci-devant conue de la souveraine
puissance dun dieu [] mme dans les choses que je crois connatre avec
une vidence trs grande .
Quel exemple de ce risque ? Celui-ci, qui est clatant : cest quil peut y avoir un abus
culturel des mathmatiques. Simaginer que les mathmatiques lvent lesprit , quen
elles-mmes elles prparent la pense. Ce qui trane partout depuis Platon. Que nul nentre
ici sil nest gomtre . Diable !
La mathmatique passe pour la Vrit, elle passe pour le type de la vrit, et ce titre
elle a inform, domin toute lapparence de la mtaphysique aux XVIIme et XVIIIme sicles.
Il a fallu que Kant sen arrache une bonne fois en dcouvrant lespace et le temps ; ctait
purement intuitif et pour ainsi dire quelque chose dartisanal, de concret, dirrductible la
rationalit abstraite. La non-superposition dans lespace de deux ensembles mathmatiques
dont la dfinition est la mme, cest la pure diffrence de lexister. Mais cela est essentiel. Il
sagit de savoir o est le pur type du vrai : est-il dans la cohrence intrinsque de la
reprsentation, ou dans la possibilit de lexister ? Il se peut donc trs bien que je me trompe,
certainement pas lintrieur de la cohrence du systme mathmatique, mais lintrieur du
systme culturel, dans les opinions que jai de ce qui se passe dans cette mathmatique.
Et certes, puisque je nai aucune raison de croire quil y ait quelque Dieu
qui soit trompeur, et mme que je nai pas encore considr celles qui
prouvent quil y a un Dieu, la raison de douter qui dpend seulement de cette
opinion est bien lgre, et pour ainsi dire mathmatique .
Phrase fameuse, o la mtaphysique est dabord considre comme une sorte de
lgret, de scrupule surajout, et o son propre nom lui est devenu si trange quelle le fait
prcder dun pour ainsi dire . En vrit cette question de la prcession de Dieu sur les
ides claires et distinctes ou quune doctrine de ltre doit prcder une doctrine de la
reprsentation , cest non seulement la mtaphysique elle-mme, mais la mise en question de
la mtaphysique partir de ce quil y a de plus mtaphysique en elle. Cest--dire la
mtaphysique dans son genre mme (metaphysica generalis) : la question de ltant en tant
qutant.
Mais cette question (et pour longtemps) se rintroduit chez Descartes de lextrieur.
Dabord Dieu est la figure extrieure de ltre. Mais il ne nous est nullement dit dans
96

Descartes que Dieu fonctionne comme ltre. Cela est du niveau de linterprtation. Il est
plutt, au nombre des tants, ltant le plus lev qui soutient les autres dans ltre , mais il
nest pas ltre. Sil lest, cest en un sens analogique qui nappartient qu lui. Il est le
Dieu des Chrtiens. Il napparat pas du tout comme linstance la plus pensante de la pense.
Il apparat plutt comme lobjet dune pense. Il napparat pas comme le nom de la
philosophie, mais plutt comme lobjet de la foi, quil faudrait que la philosophie prouve
son tour, afin de rconcilier dans Descartes le penseur et le croyant.
Ce texte nous permet de mesurer quel point dans son devenir effectif la philosophie
peut tre extrieure ce quelle est. A quel point ce qui est en cause dans les textes et ce qui
est pens effectivement par les grands philosophes est toujours diffrent, et parfois
extrmement diffrent, de la conscience quils ont de ce quils sont en train de faire. Descartes
croit quil est en train de prouver Dieu , et de plus il sen excuse comme dune question
trs lointaine. Lointaine par rapport quoi ? Par rapport lordre des questions, par rapport
lordre philosophique. Alors quau contraire cest la prminence de la question de Dieu sur
les ides claires et distinctes qui est ce quil y a de plus philosophique dans les Mditations.
Cest la Mthode, rduite elle-mme, qui serait bien lgre et pour ainsi dire
mtaphysique .
Ce qui est important en effet, ce nest pas que je joue au miroir avec la clart et la
distinction de la reprsentation ; ce qui est important, cest que la pense sassure dellemme en tant quAssise, ou que participant aux Assises du Rel. Cest la seule chose qui
intresse lhomme, non parce quil est goulu de la ralit, mais parce que la ralit en tant que
telle est sa premire dfinition, et par consquent la raison de toutes ses dmarches.

REMARQUE
Les notes concernant la troisime leon sur Dieu manquent tout fait. Il tait question
de montrer que la pense a, dans ce qui est en cause au sein de la question de Dieu, son lieu
en tant que pense, par opposition ce que Nietzsche appelle die Bienenkrbe unserer
Erkenntniss (les ruches de notre connaissance).

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