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Wider die Nächstenliebe oder:

Psychologie über die philosophische Hintertreppe. Versuch zur Ontologie (un)solidarischer Intersubjektivität.

Ulrich Kobbe

„In der Alternative von Konkurrenzund Solidarität wird sichtbar, dass Solidarität Voraussetzung von Angstbewältigung ist ( So kann eine Angsttheorie, die keinen Solidaritätsbegriff hat, keine angemessene Angsttheorie sein, ebenso wie eine Solidaritätstheorie ohne Angstbegriff funktionalistisch werden muss, weil sie ihren Stoff verloren hat" (Anselm 1985, S. 31).

Als ich mich mit dem Tagungsthema der 'Entsolidarisierung' für diesen Vor- trag auseinander gesetzt habe, fiel mir zunächst auf, dass dieser scheinbar eindeutige Begriff der 'Solidarität' oder 'Solidarisierung' weder ein psycho- logischer Terminus noch als solcher selbsterklärend und klar definiert ist. Nicht nur die gängigen Standardlexika der Psychologie entbehren diese Be- grifflichkeit, auch kritische Klassiker wie das 'Handbuch psychologischer Grundbegriffe' mit dem Untertitel 'Mensch und Gesellschaft in der Psycholo- gie' von Grubitzsch und Rexilius (1987) listen diesen Begriff nicht auf. Ande- rerseits merkt Anselm (1985, S. 191) an, 'Solidarität' sei eine „Bedingung für die Verarbeitung von Angst", könne aber nur von der Theorie eingefordert werden, „die einen Begriff von dem hat, was in der solidarischen Beziehung gelingen soll". Insofern bedarf es zunächst des Versuchs, ein intra- und inter- subjektives Modell der Solidarität zu entwickeln, um in einem zweiten Schritt dann ggf. Entsolidarisierungsprozesse verstehen zu können. In der Tat verhält es sich mit der 'Solidarität' wie mit „allen anderen Wörtern, die gesellschaftliche Verhältnisse der Menschen bezeichnen": Das Wort hat keine einheitliche Bedeutung und bezeichnet

• sowohl eine Einstellung, ein Bewusstsein, eine Norm im Sinne einer - solidarischen - Gesinnung

• als auch eine Beziehungsform des - solidarischen - Handeln in Form gegenseitiger Hilfsbereitschaft individueller oder kollektiver Art,

• mitunter auch eine Sachbeziehung von Interessensolidaritäten in der Be- deutung einer rein an Nützlichkeit orientierten Zweckverbindung (Vier- kant 1972).

Zeitschrift für Politische Psychologie, Jg. 12, 2004, Nr. 1+2, S. 25-46

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Will man von dieser soziologischen Theorie des Sozialen wieder zurück zur sozialpsychologischen Theorie des Subjekts, so bedarf es eines wissenschaft- lichen Erkenntnismodells, das in der Lage ist, die gesellschaftliche Bedingt- heit der intersubjektiven Beziehungsformen mitzudenken und erkenntnistheo- retisch zu fassen. Unter Bezugnahme auf Politzers kritische Position, zur Erfassung der psychischen Struktur des Menschen bedürfe es sowohl einer Analyse der ob- jektiven gesellschaftlichen Bedingungen wie der subjektiven Strukturen (Po- litzer 1929), muss der Versuch gemacht werden, die totalisierende Systematik sozio-ökonomischer Gesellschaftstheorie durch Fokussierung des 'subjekti- ven Faktors' zurückzunehmen und jene „Leerstelle" (Brückner 1972, S. 360) zu schließen, die die historisch-marxistische Theoriebildung ließ bzw. eröff- nete. Im Folgenden werden daher für eine Ontologie des Subjekts diverse An- leihen bei psychoanalytisch-philosophischen (Meta-)Theorien gemacht, wie sie Lacan, Castoriadis, Levinas und Zizek in der Nachfolge von Kant, Hegel und de Sade ausgearbeitet haben, mithin Psychologie über die „philosophi- sche Hintertreppe" (Weischedel) betrieben. Gehen wir davon aus, dass eine der Grunderfahrungen darin besteht, dass „alles Verhalten", sprich, alles Denken, Fühlen, Handeln (Rapaport 1973, S. 43) - soweit es nicht aufgrund der „biologischen Angepasstheit der Species Mensch an ihrem umweltlichen, ecologischen Ort" vielmehr „letzten Endes triebbestimmt" ist (Rapaport 1973, S. 51) - von vornherein „sozial de- terminiert" wird (Rapaport 1973, S. 66), so verweist diese relativierende Posi- tion auf eine diesbezügliche Primärerfahrung des Subjekts: Nur durch das (ü- ber-)lebensnotwendige „soziale Entgegenkommen" der Gemeinschaft (Hart- mann 1944), nur durch die bedürfhisspezifisch fürsorgende, phasenspezifisch erziehende soziale Institution der Gesellschaft ist Subjektwerdung garantiert. Zu den primären Erfahrungen des Subjekts gehört also eine Form allgemeiner 'Generationensolidarität'. In jüngerer Zeit hat insbesondere Legendre darauf aufmerksam gemacht, dass dieser Prozess des „vitam instituere", der 'Insti- tuierung' oder (Ein-)Setzung des Menschen als Mensch durch soziale Syste- me in Form gesellschaftlicher Institutionen unterschiedlichster Art wahrge- nommen wird. Obschon diese Sozialisationsbedingungen als soziale Matrix ausschließlich in intersubjektiven Verhältnissen erlebt werden und insofern 'konkret' sind, bleiben die gesellschaftlichen Verhältnisse selbst „unpersön- lich, nicht eigentlich erlebbar, insofern 'abstrakt'" (Dahmer 1982a, S. 376), sodass die vergesellschafteten Subjekte „von Abstraktion beherrscht" werden, wie Marx (1857/58, S. 82) dies pointiert formuliert. Die Aufgabe, Solidarisierungs- bzw. Entsolidarisierungsprozesse psy- chologisch 'fassen' zu wollen, zielt damit immer einerseits auf die konkrete Subjektivität des Individuums, andererseits immer auch auf das „Pseudokon- krete" (Dahmer) seiner intersubjektiven Verhältnisse. Denn 'das Soziale' lässt

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sich als 'Gesellschaft' ja mitnichten auf eine soziologisch bestimmbare Ge- meinschaft von Subjekten reduzieren - sie muss auch in ihren symbolischen,

imaginären und realen Aspekten gedacht werden, so wie beispielsweise Castoriadis (1984) 'Gesellschaft' als sowohl instituierende als auch instituier- te Gesellschaft begreift, die als Idee der Institution 'Gesellschaft' imaginär ist und auf der kreativen Einbildungskraft, der Imaginationsfähigkeit und Phan- tasietätigkeit des Menschen beruht. Für das Subjekt ist diese Dimension der Phantasie konstitutiv, das heißt, es gibt kein Subjekt ohne Phantasie. Zugleich

aber bleiben diese unbewussten

- modellhaft-topologisch auf der gegenüberliegenden Fläche eines Möbius-

bandes angeordnet - ihm verschlossen bleiben (Zizek 1998, S. 44-45). Damit eignet diesem instiruierenden Tun als „Selbstschöpfung der Gesellschaft" (Castoriadis) etwas fundamental Unbewusstes: Es ist ein quasi 'bewusstloses' Produzieren. Freilich impliziert diese Instituierung als „asujettissement" (Lacan) zugleich Formen der Unterwerfung unter soziale und symbolisch vermittelte Strukturen, die als solche auch triebunterdrückend, mithin entfremdend sind. Versteht man dabei 'Entfremdung' dialektisch als sowohl Entfremdung des Menschen von seiner eigentlichen Natur und zugleich Bedingung des Menschseins im Sinne seiner so genannten 'zweiten' Natur, so konvergieren in diesem Modell - trotz partiell erheblicher Differenzen und Antagonismen der Paradigmen - die bei Marx wie Freud unter gesellschaftlich- ökonomischen bzw. psychologisch-psychodynamischen Aspekten herausge- arbeiteten Bedingungen der 'Produktion des Unbewussten' (Lichtmann 1990). „Die soziale Geschichte der Menschen ist", so Marx (1846) in einem Brief an Annenkow, „stets nur die Geschichte ihrer individuellen Entwicklung, ob sie sich dessen bewusst sind oder nicht", sodass die vergesellschafteten Subjekte von diesen - von ihren - Verhältnissen beherrscht werden und diese ihr Ve- xierbild darstellen. Diesbezüglich hebt Dahmer (1982, 386) die im „Wider- spruch von Menschennatur und Sozietät" begründete „Inkompatibilität" von kritischer Subjekttheorie und kritischer Theorie der gesellschaftlichenObjek- tivität hervor, sodass Subjektrealitäten nur vermittels eines von Devereux so genannten „doppelten Diskurses" erfasst werden können, sprich: „Psychoana- lyse und Soziologie erfassen die Wirklichkeit der vergesellschafteten Indivi- duen arbeitsteilig, ergänzen und korrigieren einander, lassen sich aber nicht integrieren" (Dahmer 1982, S. 386). Mit diesem Ansatz wird die bei Marx im Kontext der Verdinglichung des Subjekts auf eine materialistisch-ökonomische Perspektive angelegte Re- duktion des Entfremdungsbegriffs auf das intersubjektiv konstituierte All- tagsbewusstsein des Menschen erweitert. Verdinglichung sei lediglich ein „cas-limite de l'alienation", ein Grenzfall von Entfremdung, der als solcher - so Lefebvre (1962, S. 210) - die multiplen Formen von Entfremdung mehr

Phantasien dem Subjekt unzugänglich, da sie

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/eilschrii'l für Politische Psychologie, Jg. 12, 2004

M-IM hlcinr (Irnii an/ei)',c. Wenn die so/.io-ökonomische, freudomarxistische \Vi(liii)'ln luiii)'. IMII als Sondeilall voii Entfremdung zu verstehen ist, bleibt iillciilinj", /u klaien, wie 'Entfremdung' nunmehr zu verstehen ist. Schon Allhuv.ei lu-si liieiltl ausfeilend von einer Trias der Ideologie, Wissenschaft Hin! l'ioduklioiisveiliällnisse einen Prozcss ideologischer Subjektivierung, iiulcin ei diese als kontinuierlich wiederholten Prozess durch die und inner- halb tlei ideologischen Staatsapparate ausarbeitet. Da Individuen demzufolge inalei lell, konkret und historisch nur als- unterworfene - Subjekte existieren (Kais/ 1976, S. 241), ist Subjektivität nichts wesenhaft Gegebenes oder es- sentialistisch Gedachtes, sondern innerhalb autonomer, gesellschaftlicher Machtstrukturcn als kreativ-konstruktiver (Re-)Produktionsprozess des Sub- jekts zu verstehen , das seinerseits ideologischen Verzerrungen und Verken- nungen unterliegt (Karsz 1976, S. 252). Hiermit wird über die Ausarbeitung des Unterschieds zwischen ideologischem und unbewusstem Diskurs des Sub- jekts durch Althusser (1966, S. 145) ein Paradigmenwechsel eingeleitet, den Lacan für die psychoanalytische Theoriebildung konsequent weiterführt: Das Subjekt ist nunmehr ausschließlich als Subjekt des Unbewussten (,je") zu verstehen, das von dem - bewussten - Ich („moi") unterschieden ist und im Sinne einer imaginären Beziehungsachse zwischen dem Ich und seinem Spie- gelbild zu verstehen ist. Aufgrund der entwicklungspsychologisch angelegten Spiegelfunktion des unbewussten Subjekts im Anderen bedarf das Ich nicht nur ständiger, sprich, wiederholter Selbstbespiegelungen, sondern sein illusi- onäres Selbsterkennen impliziert immer zugleich auch ein - selbstentfrem- dendes - fiktionales Selbstverkennen. In diesem Sinne ist das psychoanalytische Erkenntnisobjekt der Psycho- analyse mitnichten das des Marxismus, wie bereits Althusser (1976/84, S. 237) ausführt. Mit dieser Betonung des konstitutiven Prozesses der Verken- nung nicht nur die reduktionistische Auffassung der ökonomisch determinier- ten gesellschaftlichen Entfremdungspraxis gebrochen, sondern zugleich eine Theorie des performativen Subjekts ausgearbeitet. Damit wird - analog zum dem sich bei Lukäcs und Castoriadis durch Praxis immer wieder neu definier- ten Menschen (Dannemann 1997, S. 96) - von einer ständigen Wiederholung der selbster- und selbstverkennenden Subjektivierungs- und Identitätsbil- dungsprozesse ausgegangen. So ist denn das Subjekt auch nicht in der Lage, diese Alltagswirklichkeit zu transzendieren (Leithäuser 1976, S. 39), seine „'objektiv subjektive' phantasmatische Identität, diesen objektalen Kontra- punkt [sjeiner Subjektivität, formulieren zu können, der weder subjektiv (er- fahren) noch objektiv ist" (Zizek 1998, S. 47); vielmehr bleibt es „totalisiert" seiner entindividualisierenden „Serialität" unterworfen und entfremdenden „Alterität" verhaftet (Sartre 1960). Wenn darüber hinaus Lukäcs den Modus der Entfremdung in der Moderne als Verlust von Wirklichkeit, als den Ver- such praktischer Identität innerhalb sozialer Fiktionen charakterisiert (Dan-

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nemann 1997, S. 94), so findet sich diese Kritik der Verkennung und Ent- fremdung des Subjekts aus psychodynamischer Sicht bestätigt, wenngleich auch die Genese des reflexiven Subjekts als imaginäres Ich („moi") in dessen Welt der Fiktionen und Simulakren auf andere Weise hergeleitet und verstan- den wird. Die sich ergebenden intersubjektiven Beziehungsstrukturen verwei- sen auf einerseits spiegelbildliche - imaginäre - und andererseits sprachlich vermittelte (und sprachlich begrenzte) - symbolische - Diskursverhältnisse des Subjekts mit dem Anderen. Dass der Andere in seiner Alterität unmittelbar dem Subjekt angehört und ihm dennoch fremd-entfremdet ist, bleibt als Paradoxon, als Vorausset- zung der Konstitution von InterSubjektivität festzuhalten (Leithäuser 1976, S. 127). Diesbezüglich verweist Lefebvre (1962, S. 216) auf die intersubjektive Entfremdungsdimension der zu differenzierenden Beziehung zum (nahen, vertrauten, erreichbaren, selbstähnlichen) 'Nächsten' und der zum (fernen, unnahbaren, ich-fremden) 'Anderen'. Begreift man diese vermeintliche Pola- risierung als dialektisch angelegte Intersubjektivität, so wird die Problematik des Subjekts in der Konfrontation mit dem fast ich-identischen Nächsten deut- lich: Nicht dem gänzlich fremden, ich-dystonen 'Anderen' gilt die intersub- jektiv begründete Aggressionsbereitschaft des Subjekts, sondern dem als ich- synton erlebten, infrage stellenden 'Nächsten' (Kleinspehn 1975, S. 96). Worum geht es in dieser aggressiven Auseinandersetzung, in dieser durch Aggressivierung vorgenommenen Setzung des problematischen 'Nächsten' als eines distanzierteren 'Anderen'? Greift man auf frühe Schriften der Menschheit zurück, so finden sich neben dem Gebot „Du sollst Deinen Nächsten lieben wie Dich selbst" im Dekalog

• das 8. Gebot „Du sollst nicht falsch Zeugnis reden wider Deinen Nächs- ten",

• das 9. Gebot „Du sollst nicht begehren Deines Nächsten Haus" und

• das 10. Gebot „Du sollst nicht begehren Deines Nächsten Weib, Knecht, Magd, Vieh noch alles, was Dein Nächster hat".

Damit wird deutlich, dass dieser Nächste ein ganz wesentlicher Kristallisati- onspunkt einer intersubjektiven Ethik ist, die sich imperativ in Form von Ver- boten gegen ein unmäßiges Begehren präsentiert. Versucht man, diese 'Be- gehrensverbote' als Ausdruck einer intrapsychischen Dynamik zu verstehen, so geht es - psychologisch betrachtet - um ein 'Begehren', dasmitLacan eine wesentlich umfassendere und abstraktere Kategorie darstellt als der Begriff des 'Wunsches' bei Freud (Laplanche, Pontalis 1973, S. 634-636) und eine Nähe zu dem Begriff der 'Begierde' bei Hegel aufweist. Doch wenn Lacan das Begehren behandelt, meint er nicht irgendein be- liebiges, sondern das unbewusste Begehren, das weder mit dem 'Bedürfnis'

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/.cilscliiili liir Politische Psychologie, Jg. 12, 2004

nl . einem l>iolo)'iselK-n Instinkt, als einer All Verlangen nach dem Anderen um h inil dein 'Anspüii IT anl l iebe als kompromissloscr Artikulation dieses BedililniNNCN \ei weeliNeli werden darf. Da dieser Anspruch nie restlos zufrie- den (n'Nli'lll, das Bediiilius mithin nie vollständig befriedigt werden kann, bleibt ein iinuusselHi|)lhaiei Kesl das Begehren als solches. In Anlehnung an die l Inleiseheiduii)'. /wischen tierischer und menschlicher Begierde in der llec.rl Interpretation von Kojeve (1973, S. 145) ist die Begierde „nur unter dei Bedingung" menschlich, „dass sie auf eine andere Begierde und auf eine ,i/i,lere Begierde be/ogen ist" und damit - im Unterschied zum instinkthaften Bedürfnis aufgrund „einer Idee, eines nicht biologischen Ziels" fortwährend verwirklicht werden muss (Kojeve 1973, S. 148). Diese 'Verwirklichung' des Begehrens besteht dabei nicht in dessen Erfüllung oder Befriedigung, sondern allein in dem Hervorbringen des Begehrens selbst. Insofern formuliert Lacan (1964, S. 289) in Anlehnung an Spinoza, dieses Begehren sei „das Wesen des Menschen" und bedürfe daher einer Ethik. Und er setzt fort, bezüglich des Begehrens, das auf Opferung und Tötung „all dessen hinausläuft, was Ge- genstand der Liebe in ihrer menschlichen Zärtlichkeit werden kann", sei auf die Polarität der ethischen Imperative bei Kant und de Sade zu verweisen (La- can 1964, S. 290). Wenn der phantasmatische Schauplatz, an dem das Begehren keineswegs erfüllt, sondern nur 'artikuliert', das heißt, realisiert und inszeniert wird, ein quasi 'leerer' Ort ohne konkreten Anderen bleibt und sich dieses Begehren nur auf ein anderes Begehren richtet, wird evident,

• warum und wie sehr Intersubjektivität einer Ethik respektive eines ethi- schen Gesetzes bedarf,

• warum der Begriff des Gesetzes unmittelbar mit dem des Begehrens ver- bunden und

• wie das begehrende Subjekt an dieses Gesetz gebunden ist.

Wie ist dies zu verstehen? Klassisch findet sich die Ethik des Begehrens bei Kant als ethisches Gesetz im so genannten 'kategorischen Imperativ' formu- liert, doch gibt es historisch fast zeitgleich bei de Sade die Herausarbeitung eines konsequenten Prinzips oder universellen Rechts auf Freiheit als spiegel- verkehrte oder Anti-Ethik zu Kant (Kobbe 2002). Zunächst zum kategorischen Imperativ (Kant 1788, S. 36), der als wil- lensbezogenes sittliches Gesetz zu verstehen ist: „Handle so, dass die Maxi- me Deines Willensjederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzge- bung gelten könnte. " Der Begriff des Gesetzes gibt bereits an, dass Kant das ethische Subjekt primär als Rechtssubjekt denkt. Das heißt, als ein dermaßen verrechtlichtes und in extremer Weise derart auf politische Gesetze und juris- tische Kodifizierungen reduziertes Subjekt, dass individualethische Normen

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nicht - nicht mehr - als gleichberechtigt begriffen und realisiert werden kön- nen. Da das allgemeine Gesetz bei Kant aber einen 'leeren' Ort repräsentiert, eine Ort ohne Objekt, ohne Inhaber oder Statthalter, entsteht - so Lipowatz (1989, S. 110) - ein Paradoxon: „Identifiziert sich das Subjekt mit dem Ge- setz, dann verpasst es mit Sicherheit das Objekt des Begehrens; verleugnet es aber das Gesetz, dann vergisst es sich selbst und wird zum bloßen Nichts". Anders formuliert beinhaltet dies folgenden intrapsychischen Konflikt:

• Richte ich mich nach dem Gesetz, kommt mein Begehren, komme ich selbst zu kurz.

• Lebe ich aber mein Begehren, 'vergesse' ich mich und gerate ich in Ge- wissenskonflikte.

Das Gesetz tritt dem Subjekt sozusagen als Stimme aus dem 'off gegenüber, als abstrakte Maxime einer reinen praktischen Vernunft beziehungsweise ei- nes Willens. Gerade da das Subjekt dieses Gesetzes kein konkretes Objekt hat, weil es konkret nicht erfahrbar ist, bleibt der kategorische Imperativ Kants ahistorisch und idealistisch-abstrakt. De Sade hingegen formuliert eine durchaus anschauliche ethische Philo- sophie. Bei ihm werden in konsequenter Fortführung cartesianischen Denkens alle Normen und Werte „bis hin zum Wesensbegriff des Menschen einer aus- schließlich szientistischen Vernunft unterworfen und damit verworfen. Was

dieser aufklärerischen Vernunft übrigbleibt, ist u. a. ein Verständnis des Men- schen als ein Ding unter anderen Dingen - ohne Vorrang, ohne Spezifität" (Duncker 1999, S. 26). De Sade schreibt, zwar habe man „kein Anrecht auf Eigentum" am Anderen, doch habe man „sicher das Recht, ihn zu genießen"

und „ein unbestreitbares Recht (

diesen Genuss zu erzwingen" (de Sade

1796, S. 302). Seine Maxime lautet zusammengefasst: „Ich habe das unbe- streitbare Recht, Deinen Körper zu genießen, und ich habe das Recht, diesen Genuss zu erzwingen, wenn er mir, aus welchem Grunde auch immer, verwei- gert wird" (Lacan 1963, S. 138-139). Dieses Gesetz ist ein Beziehungsmo-

dell, dessen Anti-Ethik jede Gegen- und Wechselseitigkeit schlechthin aus-

),

in Polarisierung zu Kants moralischem Ge-

setz - ausschließlich egozentrisch nach dem Anderen zu trachten scheint. Er- sichtlich wird dass und wie gerade das von de Sade als 'frei' postulierte Sub- jekt unfrei zu werden droht, wenn der Andere zum bloßen Instrument des Ge- nießens, mithin zum Fetisch, wird und wenn sich das Subjekt zum Mittel sei- nes eigenen Zwecks verobjektiviert (Lern 1981, S. 115). In jedem Fall stellt es sich als allgemeines Phantasma einer nicht-umkehrbaren Beziehung dar, in dem das unbewusste Verhältnis des Subjekts zu (s)einem Objekt inszeniert

wird, an dem sich das Verhältnis von Begehren und Genießen veranschauli- chen lässt. Das Genießen steht nach den Ausführungen von Kojeve (1975, S.

schließt und dessen Asymmetrie -

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A-ilsi-hi-ill für Politische Psychologie, Jg. 12, 2004

l-liodr i l ir.i be/iclumusweise dem l uslpiin/ip gegenüber,indem das begeh-

ii-iuli- Snl)|rkl-. «In/n Iriidu-il, sifh üher die dem Genießen gesetzten Grenzen

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'» linii-i/i-i hihiHiic einen, es ist das Leiden, dass es aus seiner eigenen Befrie- dipinj1. i'.cwiiinl, und es isl /ugleich „ein Übel, weil es das Übel des Nächsten iiiil su-li hinigl" (Lacan 1960,8.223). Ik-i Rückkehr zu den instituierenden Elementen der Gesellschaft, hier /MIM alllestamentarischen Gebot der Nächstenliebe, zum 'Du sollst deinen Nächsk'ii lieben wie dich selbst' (3. Mose, Kap. 19, Vers 18), kontert de Sade (1797, S. 122) denn auch fast lapidar, „eines der größten Vorurteile" sei „die Annahme eines Bandes, das zwischen mir und meinen Nächsten herrschen soll". Aber auch Freud wendet gegen dieses universelle moralische Gebot ein, ein solches Kulturideal sei in seiner Unerfüllbarkeit nicht nur unmenschlich, sondern es sei darüber hinaus Ausdruck der konstitutionellen Aggressionsnei- gung des Menschen. Selbst wenn er nicht widersprechen würde, wenn das Gebot hieße 'Liebe deinen Nächsten wie dein Nächster dich liebt' so sei das Gebot 'Liebe deine Feinde' noch unfassbarer, denn beides sei paradoxerweise dasselbe: „Eben darum, weil der Nächste nicht liebenswert und eher dein Feind ist, sollst du ihn lieben wie dich selbst" (Freud 1930, S. 470). Denn der Mensch sei grundsätzlich kein „sanftes, liebesbedürftiges", sondern ein We- sen mit „einem mächtigen Anteil von Aggressionsneigung". Infolgedessen sei ihm

IIIIIVM r/M-.ri/rii und in dieser Traiisgression 'Lust-in-Unlust'

Dem

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also eine paradoxe Befriedigung in lustvoller

„der Nächste nicht nur möglicher Helfer und Sexualobjekt, sondern auch eine Versuchung, seine Aggression an ihm zu befriedigen, seine Arbeitskraft ohne Entschädigung auszunützen, ihn ohne seine Einwilligung sexuell zu gebrau- chen, sich in den Besitz seiner Habe zu setzen, ihn zu demütigen, ihm Schmer- zen zu bereiten, zu martern und zu töten" (Freud 1930, S. 470-471).

Was bedeutet all dies bezüglich der Solidarisierungs- und Entsolidarisierungs- thematik, wenn dies nicht nur ein Sozialkundereferat mit Bibelzitaten sein soll? Nun, der Nächste, das ist nach einer Arbeit von Klossowski (1967) aus- gerechnet de Sade, dessen Phantasma sich - wie Lacan (1963, S. 161) an- merkt - „den Stützpfeilern der christlichen Ethik eingliedert". Allerdings, fügt er hinzu, „würde de Sade es von sich weisen, mein Nächster zu sein". In der Tat führt de Sade aus,

„dass das Band der Brüderlichkeit nicht nur niemals unter den Menschen herr-

) Übrigens ist das o-

berste Gesetz (

Wunsch, sie meinen Leidenschaften dienstbar zu machen, denn nochmals, die- ser Nächste gilt mir nichts, es herrscht nicht die mindeste Beziehung zwischen

schen konnte, sondern dass es auch widernatürlich ist. (

)

nicht die Liebe zu meinen angeblichen Brüdern, sondern der

ihm und mir, und wenn ich eine solche herstelle, so geschieht es nur in der Ab-

sicht, von

gen kann" (de Sade 1797, S. 123).

ihm durch Schlauheit zu erlangen, was ich nicht durch Gewalt erlan-

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Dem gegenüber

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„fällt [es] leicht, die idealisierte Gestalt seines 'Nächsten' zu lieben, beispiels- weise in der Form des Mitgefühls für Hungerndein Afrika oder Indien; mit an- deren Worten, es fällt leicht seinen Nächsten zu lieben, wenn er nur weit genug von uns entfernt ist; wenn sich uns dieser Nächste jedoch allzu sehr annähert, wenn sich uns der Nächste radikal offenbart, verwandelt sich die Liebe sehr bald in Abscheu" (Zizek 1991, S. 48).

Noch einen anderen Punkt hebt Lacan nachdrücklich hervor: „Du sollst dei- nen Nächsten lieben wie dich selbst" ist ein Gebot, das dies für den Anderen ohne Ansehen der Person fordert. Das heißt, man liebt den Nächsten nicht, weil er er, sondern weil er der Nächste ist. Damit aber wird dieser Nächste entindividualisiert, soll er um eines Prinzips Willen geliebt werden und nicht um seiner selbst. An genau diesem Umschlagpunkt trifft sich die (anti-) ethi- sche Konzeption von de Sade mit der des christlichen Gebots und letztlich auch mit dem Ethos eingeforderter Solidarität: „Indem ich den Anderen auf irgendeinen Nächsten reduziere, wird er zum - anonymen - Objekt der Nächstenliebe, wird er zum Fetisch, zum Phantasma" (Lacan 1963, S. 151- 152). Und diese Praxis ist fraglos pervers, indem der Andere - wie in der Per- version - dadurch charakterisiert ist, dass er nicht Individuum, mithin auch nicht gesellschaftliches Subjekt ist, sondern Objekt des Genießens, dass er einem Zweck des Begehrens dient und dass dieses Begehren - sei es sexual- aggressiv oder scheinbar selbstlos-solidarisch - der eigenen Befriedigung dient. Interessanterweise treffen sich hier christliches Gebot und de Sades Phantasma mit Kants Thesen über den Wert jedes Menschen 'an sich': Hin- sichtlich der Eigenschaften, die die Achtung vor dem Menschen begründen (können), diskutiert Kant die Notwendigkeit, jedem Menschen zwar einen Wert an sich zusprechen zu müssen, andererseits damit aber Gefahr zu laufen, seinen Gebrauchswert oder gar Tauschwert zu bestimmen und so die - per- verse - Logik einer der Nächstenliebe analogen Achtung des 'Menschen-an- sich' zu entwickeln (Margalit 1999, S. 88-90). Die moderne Kehrseite des Dekalogs sei „die Feier der 'Menschenrechte'", setzt Zizck (1999, S. 15) fort, indem die darin verbürgten Rechte ein ebenso perverses Prinzip des Men- schen 'an sich' ausformulierten. In der Tat trifft die Kritik am abstrakten Sub- jekt als Kern der Menschrechte insofern, als der Ort der Macht ein 'leerer' Ort ist und die repräsentative Demokratie als Institutionalisierung dieses 'leeren' Ortes verstanden werden kann, der den Abstand zwischen dem Symbolischen (der Gesetze) und dem Realen (ihrer un-möglichen Verwirklichung) aufrecht erhält und so einen phantasmatischen Schauplatz zur Verfügung stellt, an dem das Begehren keineswegs artikuliert, sondern vielmehr artikuliert und insze- niert wird (Kobbe 1998, S. 223). Analog kann die Frage nach dem Subjekt der Menschenrechte nur dahingehend beantwortet werden, „dass es sich hierbei um das leere Subjekt, das Cogito, handelt" (Salecl 1994b, S. 64).

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Wenn Lacan (1963, S. 152) ausführt, das Prinzip der Nächstenliebe sei letzt- lich „ein Fall von Nekrophilie", dann bedeutet dies lediglich, ohne Rücksicht auf Unterschiede lieben zu wollen beziehungsweise zu sollen, hieße prinzi- piell, Tote zu lieben, denn: Nur im Tod sind alle Differenzen aufgehoben. In dieser Inszenierung des Phantasmas wird das Liebesobjekt

„verdinglicht, fetischisiert, während das Subjekt periodisch zwischen All- machtsphantasmen und Ohnmachtsgefuhlen schwankt. Lacan analysiert die zwei Seiten des Sadeschen Phantasmas, indem er zeigt, dass das für das Phan-

tasma allgemeine Oszillieren in diesem Fall mit der vermittels des Fetisches in-

szenierten Verleugnung der (

Fn. 18).

)

Differenz einhergeht" (Lipowatz 1986, S. 82

Insofern bezieht sich das Gebot der Nächstenliebe mitnichten auf einen Nächsten als imaginären Doppelgänger, sondern auf den Nächsten als trauma- tisches Ding:

„Im Gegensatz zu der New-Age-Haltung, die den Nächsten/Anderen letztlich immer auf mein Spiegel-Bild reduziert oder zu einem Mittel auf dem Weg zu meiner eigenen Selbstverwirklichung macht", geht es um einen Gegenüber, in dem „ein fremdartiger traumatischer Kern für alle Zeiten in meinem Nächsten fortdauert" (Zizek 1999, S. 16).

Was hinsichtlich des Anderen als Nächstem eine Möglichkeit (s)einer Ach- tung und einer Solidarisierung mit ihm ergeben kann, ist folglich nicht ir- gendein menschlicher Wesenszug 'an sich', sondern „genau das, was in ihm 'absolut partikulär' ist, sein Phantasma, jener Teil von ihm, von dem wir si- cher sein können, dass wir daran niemals teilhaben werden" (Zizek 1992, S. 85) - ein Aspekt, der übrigens auch marxistisch in der vereinzelnden Verdinglichung, in der Partikularisierung als „narzisstische Bornierung" (Lucäcs) wahrgenommen und auch bei de Sade im Sinne einer absoluten Vereinzelung, einer Unmöglichkeit zur intersubjektiven Beziehung jenseits von (Be-)Nutzungsverhältnissen formuliert wird.

„Um Kants Worte zu verwenden: Wir respektieren den Anderen nicht aufgrund eines universellen Gesetzes, das in jedem von uns wohnt, wir tun es im Gegen- teil aufgrund seines äußersten 'pathologischen' Kerns, aufgrund der absolut partikulären Weise, in der jeder von uns 'seine eigene Welt träumt', sein Ge- nießen organisiert" (Zizek 1992, S. 85).

Gerade weil dieses individuelle Besondere - unsere eigene Bösartigkeit, Grausamkeit und-so-weiter - in den Solidaritätsforderungen wie in den skan- dalisierenden Diskursen über Mobbing und Entsolidarisierung fetischistisch verleugnet wird, bedarf es einer neuen Reflektion der von Kant mit de Sade und nunmehr innerhalb der poststrukturalistischen, psychoanalytisch- philosophischen Paradigmen geführten ethischen Diskurse. Wenn das Ziel das Begehrens die Begierde des Anderen ist, dann bleibt die Dynamik dieser In- tersubjektivität - wie bei Hegel (Kojeve 1939, S. 146) ausgearbeitet - von einem „Kampf auf Leben und Tod" unterlegt, da das Selbstbewusstsein des

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Subjekts „letztlich nichts anderes ist als Begierde, die ihre Befriedigung in dem Faktum sucht, dass sie von einer anderen Begierde in ihrem ausschließli- chen Recht auf Befriedigung anerkannt wird". Als weder Setzung noch Wil- lensakt ist das Ziel der Begierde das Begehren des Anderen, geht es um das Begehren des Begehrens, sprich, um eine „Begierde, die sich auf eine ihrer- seits auf eine Begierde gerichtete Begierde bezieht" (Kojeve 1939, S. 146). Dabei wird die Utopie des zukünftigen Menschen bei Marx von Jervis (1976, S. 69) hinsichtlich dessen Wunschökonomie als ein Subjekt charakteri- siert, das „mehr als zuvor Bedürfnisse hat und begehrt". Entwickelt man theo- retische Linie der bei Marx angelegten Dimension intersubjektiver Beziehun- gen als Dimension des Begehrens psychoanalytisch weiter (Garere 1976, S. 93), so ist das Begehren als Produktion aufzufassen, wie dies Deleuze und Guattari (1974) antiödipal skizzieren und auf die „Entfaltung zerstörter Wün- sche und Bedürfnisse" (Kleinspehn 1975, S. 111) beziehen. Das heißt, das „allseitige, totale zukünftige" Subjekt entsteht - so wiederum Jervis (1976, S. 69-70) - „nicht aus der Abschaffung, sondern aus der Potcnzierung und aus der Befreiung der Bedürfnisse, der Leidenschaften und des Begehrens" im Sinne der Aktualisierung einer „Latenz" im 'Noch-Nicht-Bcwussten', wie sie Bloch (1973, S. 143-144) als Produktion eines 'Noch-Nicht-Gewordenen' auffasst. Dabei ist diesem Begehren ein utopisches Moment der Überschrei- tung des Gegebenen eigen, wie es bei Bloch als „Invariante der Intention auf Besseres" hinsichtlich der Nicht-Utopie des Todes diskutiert (Gekle 1986, S. 76) und von Lacan als 'In-seinem-Begehren-nicht-Nachgeben' gefordert wird (Kobbe 1998, S. 231). Was ist mit dieser Aufforderung, mit seinem Begehren keinen Kompromiss einzugehen, gemeint? Lacan formuliert dies als eine ethi- sche Maxime, im grenzüberschreitenden Zukunftsverlangen dennoch selbst- beschränkend nicht bis zum 'Äußersten' zu gehen und die durch das Gesetz garantierte minimale Distanz zu wahren, sprich, seinem Begehren „treu" zu bleiben, „indem man die Lücke wahrt, die das Begehren aufrechterhält", die - scheinbar - völlige Befriedigung des Begehrens verhindert und den nächst- besten Anderen dem begehrlich vereinnahmenden Zugriff des Subjekts ent- zieht (Zizek 1998, S. 124). In genau diesem Sinne eines utopischen Ziels bleibt Solidarität auch für Freud „nur eine utopische Möglichkeit", die - ganz im Sinne Blochs - als „materialiter nicht erfüllbar" anerkannt werden muss (Anselm 1985, S. 181). Diese Utopie des Begehrens hat offensichtlich weiterhin dieselbe inter- subjektive Struktur, wie sie in dem Postulat Lacans aufgezeigt wird,

„dass das Genießen letztendlich immer das Genießen des Anderen ist, also das Genießen, das dem Anderen unterstellt und zugesprochen wird, und dass, um-

gekehrt, der Hass auf das Genießen des Anderen stets der Hass auf das eigene

Genießen ist. (

über das Genießen des Anderen phantasieren, in dieser ambivalenten

gegenüber dem Genuss? Erreichen wir nicht dadurch eine Befriedigung, dass

Haltung

Finden wir ein Genießen genau genommen darin, dass wir

)

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wir annehmen, dass der Andere auf eine für uns unerreichbare Art genießt? Ist

nicht der Grund dafür, dass das Genießen des Anderen eine so mächtige Faszi- nation auf uns ausübt, darin zu suchen, dass wir dadurch uns selbst unsere ei-

gene innerste Beziehung gegenüber dem Genießen klarmachen? (

Das faszi-

)

nierende Bild des Anderen stellt uns vor unsere innerste Spaltung, d.h. vor das, was bereits 'mehr in uns ist als wir selbst' und was uns so davor schützt, eine vollständige Identität mit uns selbst zu erreichen. Der ffass auf den Anderen ist der Hass auf unser eigenes exzessives Genießen" (Zizek 1992, S. 94-95).

Das Begehren des Anderen erweist sich „unablösbar" (Gekle) mit den Phan- tasmen verknüpft, denn „die Verbindung des Wunsches als Inhalt mit der

Form der Phantasie ergibt (

(Gekle 1986, S. 76) als utopische subjektive Realität. Die Nähe zum Anderen sei - so wiederum Bloch (1985, S. 414) - der „eigentliche Ort der Utopie", mithin zwar praktisch betriebenes, zugleich aber weiterhin phantasmatisches Ziel (Bloch 1985, S. 417). Bezieht man diese Intersubjektivitätsmodelle auf die Solidarisierungserwartungen und -forderungen, so muss Solidarität als ein Fetisch begriffen werden, mit dessen Hilfe die unerträgliche, aggressivierte Intersubjektivität abgewehrt wird, indem Solidarität schlechthin zum ideolo- gischen Selbstzweck und idealisierend verzerrt wird.

eine ganze psychische Figur: das Wunschbild"

)

„Man erinnere sich bei dieser Gelegenheit daran, dass der Grundsatz der Soli- darität: Einer hätte für alle, alle hätten für einen einzustehen, in Deutschland

zur sozialen Wirklichkeit nur im Mythos einer 'Gemeinschaft' wurde—

( )

jener Volksgemeinschaft, in die unsere deutsche Gesellschaft, nach der miss- lungenen Revolution am Ende des Ersten Weltkrieges, im Jahre 1933 zurück- fiel und die dabei die Leichen derer unter sich begrub, denen gewisse soziale Merkmale fehlten",

die man vom 'Nächsten' einforderte (Brückner 1965, S. 77-78). Und Brück- ner fährt fort, „eine nähere Analyse der Gleichzeitigkeit von Kameradschaft und Minoritätenmord, von Solidarität und Raubzug" lehre etwas „sehr Beson- deres", dass nämlich die Voraussetzungen für „die Aktivierung von Mitgefühl und Neigung" nicht im Menschsein des 'Nächsten-an-sich' begründet sei, sondern dass es für „die Konstituierung brüderlichen Sozialverhaltens" anstel- le sozialer Feindseligkeit der subjektivierenden Funktion gesellschaftlich- kultureller Institutionen bedürfe:

„Soziale Ordnungen sichern also nicht nur die materielle Reproduktion der Gattung und sollen Leben erhalten, sie habe geschichtlich auch Emanzipation als 'allseitige Entwicklung menschlicher Fähigkeiten', aber auf der Basis von Solidarität, zu konstituieren. Der Mensch ist kein Tier, es bedarf mehr als (nur) des physischen Überlebens der Gattung" (Brückner 1972, S. 35).

Bemerkenswerterweise fällt Brückner mit dieser letzten Anmerkung auf eine selbstidealisierende Position zurück. Diese trägt jedoch idealistische Züge ei- ner subjektzentrierten Theorie, die - noch - von einer materiellen Ordnung der Dinge und von der Möglichkeit einer Ent-Verdinglichung des dann freien, (selbst-)bewussten Subjekts ausgeht. Dem gegenüber befinde sich das Subjekt

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37

jedoch von vornherein im „absoluten Akkusativ", bemerkt Levinas (1999a, S. 313), und wenn er fortsetzt, diese „Anklage ohne Grund" und ohne Zuflucht „entkleide das Ich seiner Pracht und seines herrscherlichen ichlichen Imperia- lismus", macht er auf die nach wie vor herrschenden (sie!) intersubjektiven Verhältnisse aufmerksam. Diese hat de Sade (1797, S. 266) schon vorab mit der Anmerkung konterkariert, das menschliche Subjekt, das - vermeintlich -

phantasmatisch alles nur sich selbst verdanke, sei nichts desto trotz „ein Tier", wobei es „gar keinen Unterschied zwischen einem Sklaven und einem Tier" gäbe. Damit habe das Subjekt - so Kant (1784, S. 46) - in seinem Begehren

der ihm den eigenen Willen breche, und ihn

nötige, einem allgemein-gültigen Willen, dabei jeder frei sein kann, zu gehor- chen", sondern es repliziere - indem das Ziel des Begehrens das Begehren des Anderen ist - zugleich unaufhörlich Herr-Knecht-Verhältnisse. Pointierter formuliert Kafka (1931, S. 32): „Das Tier entwindet dem Herrn die Peitsche und peitscht sich selbst, um Herr zu werden, und weiß nicht, dass das nur eine Phantasie ist, erzeugt durch einen neuen Knoten im Peitschenriemen des Herrn." Intersubjektive Verhältnisse - ob solidarisch oder nicht - sind demzufol- ge immer Machtverhältnisse besonderer Art, die mitnichten nur „mit dem al- ten Marcuse-Begriff der 'repressiven Toleranz' wiederaufzugreifen" sind, um „darunter nun die Tolerierung des Anderen in seiner aseptischen, verharmlo- senden Form zu verstehen" (Zizek 1999, S. 18) und dabei die Dimension des traumatischen Realen zu negieren. Denn bei den Bemühungen um der Psy- choanalyse und Philosophie, das Subjekt aus den verdinglichenden Katego- rien zu befreien, darf man sich nicht damit bescheiden,

nicht nur „einen Herrn nötig (

),

„dem Statischen, Unbelebten, Determinierten die Dynamik, die Dauer, die Transzendenz oder die Freiheit als das Wesen des Menschen entgegenzustel- len. Es handelt sich nicht so sehr darum, ein Wesen dem Anderen entgegenzu- stellen, zu sagen worin die Natur des Menschen besteht. Es handelt sich vor al- lem darum, dem Menschen den Platz ausfindig zu machen, wo er aufhört" (Levinas I999a, S. 115),

sprich, wo er als unbewusstes Subjekt des Begehrens mit dem (eines Ande- ren) kollidiert. Wie bei Kant mit de Sade exemplifiziert, ist 'Subjekt' der Sig- nifikant, „der Name der Hybris, der exzessiven Geste, auf deren [unausbalan- ciertem] Exzess die universelle Ordnung zuallererst gründet: es ist der Name für die pathologische Verwerfung (clinamen), die Abweichung von der uni- versellen Ordnung, welche ebendiese universelle Ordnung aufrechterhält" (Zizek 1999, S. 34). Dass dieser 'Exzess' ein sehr konkretes Zuviel, ein cha- raktcristisch-störendes Supplement des Subjekts ist, verdeutlicht Zizek (2000, S. 10) daran,

• dass und wie das Subjekt ursprünglich an die Alltagserfahrung einer Pro- duktion von 'Scheiße' quasi aus dem Nichts gebunden ist,

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12, 2004

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.i.iiilinilri, in dein il:is Tier ein Problem damit hat, was es mit seinen Ex-

l,u nu-iiu-n lim soll, m dem Moment, in dem diese für das Tier zu einem .iijTiln IH-II l'.\/.css werden".

TMI .'Ihiilichcs Problem der Grenzen von Innen und Außen, des Selben und des Anderen gilt Für den Speichel: „Obwohl wir problemlos unseren eigenen Speichel schlucken, finden wir es extrem widerwärtig, von uns ausgespuckten Speichel erneut zu schlucken" (Zizek 2000, S. 206 Fn. 4). Was in der strukturell angelegten intersubjektiven Überschreitung und besitzergreifenden Nähe als 'Solidarität' in Anlehnung an Lacan und Levinas (Zizek 2000, S. 152-153) überhaupt noch anzudenken wäre, ist eine Ethik des Begehrens, die in der Achtung der Partikularität und der Grenzen des Anderen fundiert ist. Denn aus der exzessiven Nähe - und dessen Korrelat der maßlo- sen Abwesenheit - resultiert ein „Akt der Substitution" (Levinas 1999a, S. 320), bei dem sich das Subjekt dem Anderen unmöglich entziehen kann, sich selbstverleugnet und sich ihm einer Geisel gleich substituiert (Levinas 1999a, S. 328). Die Freiheit, sich für die Solidarität mit dem Anderen zu entscheiden, wäre das Vermögen einer Unmöglichkeit, sich seiner zu entziehen, wäre Form einer Interpassivität nicht aus Trägheit, sondern aus Sensibilität (Levinas 1999b, S. 76). Diesbezüglich verweist das eingangs zitierte 'soziale Entge- genkommen' darauf, dass dieses nicht nur solidarische Fürsorge ist, sondern als Zuvorkommen des Nächsten auch etwas vorwegnimmt: Als Nächstbester ist dieser Andere von vornherein in das Geflecht meiner sozialen Beziehun- gen eingewoben und nimmt er etwas vorweg (und weg), indem er das Subjekt in eine „unkündbare Brüderlichkeit", eine unabweisbare Sozialität involviert und damit von vornherein seiner potentiellen Freiheit beraubt, sich ohne Ent- fremdung, ohne Schuld, ohne Abhängigkeit zu entsolidarisieren (Levinas 1998, S. 194-195). Dies bedeutet aber auch, dass nicht Kategorien autonomer Aktivität ver- sus abhängiger Passivität das Subjekt definieren, sondern vielmehr eine 'List der Vernunft', der zufolge das Subjekt durch den Anderen, als sich opfernde Geisel des Anderen, passiv bleiben kann, indem es den passiven Aspekt des Genießens an diesen delegiert:

„Interpassivität ist alles andere als ein exzessives Phänomen, das nur in extre- men 'pathologischen' Situationen vorkommt, sondern im Gegensatz zur Inter-

aktivität (

ge Minimum an Subjektivität definiert. Um ein aktives Subjekt zu sein, muss

[es sich] der trägen Passivität ( tragen" (Zizek 1999, S. 225).

entledigen und sie auf einen Anderen über-

ist Interpassivität daher die elementarste Stufe, die das notwendi-

)

)

Indem die interpassive Nähe das Subjekt seines Kerns substantieller Identität beraubt, ist die Substitution keine Interaktivität, „kein Akt, sondern ganz das Gegenteil des Aktes; sie ist die in Akt nicht konvertierbare Passivität" (Levi-

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nas 1999a, S. 320). Indem es nicht um eine - unter Umständen tolerante - bloße Koexistenz mit dem Anderen geht, sondern um intersubjektive „Unru- he" (Levinas 1999a, S. 285), wird das Subjekt dezentriert und mit einer fun- damentalen Phantasie, mit dem Traumatischen des Phantasmas konfrontiert:

Die eigentliche Nähe des Anderen sei- so Levinas (1999b, S. 214) - letztlich „der Tod", denn in der verwundbar machenden, „ungeschützten Bloßlegung" seiner selbst komme es beim Subjekt zu einer „Entblößung bis zum Tod" (Levinas 1998, S. 120). Dies impliziert erneut eine Selbst(auf)opferung in der Annäherung an den Nächsten.

Das bedeutet zusammenfassend,

• wenn das Subjekt insofern 'unfrei' ist, dass es als Geisel oder Substitut des - imaginären - Anderen fungiert,

• wenn es also an diesen imaginären Anderen als erstbesten Nächsten gebunden und mit ihm unablässig konfrontiert ist,

• wenn dieser Andere ständiges Objekt meines unanständigen Begehrens und das Subjekt zugleich Objekt des Begehrens des Anderen ist,

• wenn dieses Begehren nie restlos zu befriedigen und ein erfülltes Genie- ßen unmöglich ist,

dann erweist sich das intersubjektive Verhältnis zum Anderen als unbedingt traumatische Beziehung vom dialektischen Herr-Knecht-Modus mit Macht- Ohnmacht-Aspekten des Exzesses, der Grenzüberschreitung, der Infragestel- lung, der Inanspruchnahme. Selbst in der Anerkennung des Anderen stecke eine unbewusste Aggression, kommentiert Lacan (1958, S. 226) mit Verweis auf den im Französisch zum Beispiel hörbar werdenden Doppclsinn des 'Du

bist

das sowohl als „tu es" (Du bist) als auch homophon morddrohend als

„tuer" (töten) verstanden werden kann. Ähnlich macht Levinas (1998, S.

198) - indem er die Mehrdeutigkeit des französischen Verbs „frapper" nutzt

• darauf aufmerksam, dass wir auf unterschiedliche und aggressivierte Weise vom Anderen affiziert werden: „Leprochain mefrappe avant de mefrapper" ließe sich so übersetzen als

',

„Vom Nächsten bin ich befallen, bevor er mir auffällt" (im Original) 'Der Nächste betrifft mich, bevor er mich trifft' oder 'Der Nächste nimmt mich in Beschlag, bevor er mich heimsucht' oder 'Der Nächste schlägt mich, bevor er mir bewusst wird'.

Das mit entsprechendem „Gruppenpathos" (Anselm) vorgetragene 'Lernziel Solidarität' (Richter) wäre mithin keineswegs, von seinem Begehren abzulas- sen und hierin geradezu den ökonomischen Prinzipien eines kapitalistischen

ili l'lli Politische Psychologie, Jg. 12,2004

l ' i .!• ui-. i •. nlu- i «Im ii<liii)'i-n' Konsum /.u folgen, wie sie beispielsweise in '!' n '.in liipi.iM iiii\i-ii l >r.Kiir,rn (Kohlte 2()(l2h) oder in der Politik vertreten \Mnli n 11( nn du- Ideologiich-politischen Diskurse bedürfen der Stützung

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illir.ioii;iK-i Kcdiie „ins/.enicrt" (Salecl 1994a, S. 49).

In dieser Ititersubjektivität haben Ge- und Verbote eine maskierende l'iinkiion, indem sie als Symptom an die Stelle von etwas Unmöglichem tre- ten und dem Subjekt suggerieren, das Begehren sei grundsätzlich erfüllbar. Slaltdessen geht es doch vielmehr darum, sein Begehren auf ethische Art und

Weise zu gestalten, was die Achtung dieses Anderen voraussetzt. Gerade dies

„tun wir nicht aufgrund irgendeiner herausragenden Eigenschaft dieses Sub-

jekts, sondern ganz im Gegenteil aufgrund eines fundamentalen Mangels, der

die Existenz dieses Subjekts definiert" (Zizek 1999, S. 36). Umso weniger erstaunlich ist, dass sich - wie bereits Richter (1974) vorführt - Angehörige gesellschaftlicher Randgruppen und andere sozial Benachteiligte ausgespro- chen gut für Solidaritätsaktionen eignen, denn „Solidarität wird in einem so- zialen Rahmen praktiziert, der außerhalb der bedrohlichen Realität liegt" und

„als ein auf dem Tauschprinzip beruhender wechselseitiger Sympathiebe-

weis" immer wieder davon bedroht wird, „in den Zirkel von Aggression und Schuldgefühl umzuschlagen" (Anselm 1985, S. 202-203). Zudem birgt diese Konzentration auf den 'niedrigeren' Nächsten die Gefahr einer „perversen Versuchung" in sich, wenn Solidarität um des „Prinzips der Solidarität" (Richter) willen geübt und wenn die Solidarisierung mit den niedrigsten Au- ßenseitern deswegen erfolgt, weil sie die niedrigsten Außenseiter sind und -

so der insgeheime Wunsch - dies auch bleiben sollen (Zizek 2000, S. 134). In diesem Sinne sind es die solidarischen Helfer, die sich zwar politisch korrekt, gesellschaftlich jedoch parasitär verhalten und einen sozialen „Vampirismus" (Dörner) besonderer Art pflegen, indem sie sich nicht mit ihresgleichen, son-

dern mit den sie - gerade auch wegen dieser unterdrückenden Solidarität -

nicht infrage stellenden „unbedrohlichen Unterdrückten" solidarisieren (An- selm 1985, S. 202).

Vergegenwärtigt man sich den Unterschied zwischen dem Realen und

der Realität, der darin besteht, dass die Realität 'wirklich' existiert, das Reale hingegen 'unwahrscheinlich' existiert und insofern ein Unmögliches ist, so ist für die aktuelle Auseinandersetzung des Subjekts mit den gesellschaftlichen Herausforderungen der Postmoderne davon auszugehen, dass das Reale durch

„die unerbittliche abstrakte gespenstische Logik des Kapitals" determiniert

wird, das seinerseits die konkrete gesellschaftliche Realität bestimmt (Zizek 1999, S. 176). Bei Richter (1974, S. 86) hingegen erscheinen die Gesellschaft,

das Soziale individueller Lebensformen und das Autonomie- und Alltagsbe- wusstsein der Subjekte „nur noch als Negativ, als 'Gegenkräfte', als 'zentri-

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41

fugale Kräfte', als 'Prinzip des Egozentrismus'", dem eben jenes 'Prinzip der Solidarität' als „eine Art kitschiger Ideologie" (Anselm 1985, S. 204), als „nicht Versöhnung" in der Solidarisierung, „sondern Flucht" ins Kollektive, sprich, „Regression und Symbiose" entgegengesetzt wird (Anselm 1985, S. 204-205). - Mit Zizek hingegen ließe sich das Subjekt der Postmoderne - losgelöst von rigide internalisierten symbolischen Verboten, unabhängig von öffentlichen symbolischen Autoritäten und „fest entschlossen, mit seinem Le- ben zu experimentieren" - nunmehr als reflexiv-freies Subjekt begreifen, das im Reflex auf die Freiheit von den Zwängen der Natur und/oder Tradition das „Paradox einer frei gewählten Herr-und-Knecht-Koexistenzform" kreiert, die ihm „eine tiefe libidinöse Befriedigung verschafft" (Zizek 1999, S. 181-182). Voraussetzung dafür aber ist, dass dieses extrem narzisstische Subjekt, „das alles und jedes als potentielle Bedrohung seines fragilen imaginären Gleich- gewichts auffasst" (Zizek 1999, S. 195), die Unvollkommenheit des Anderen

zu ertragen in der Lage ist, anstatt - was offensichtlich leichter erscheint - am Phantasma der Vollkommenheit festzuhalten und dadurch zu verleugnen, dass niemand vom Mangel verschont wird. 'Achtung' beinhaltet dabei, eine ange- messene Distanz zu wahren, sprich, dem partikulären Anderen nicht zu nahe zu kommen, ohne dabei in narzisstische Selbstabkapselung zu verfallen. Anders formuliert, ist es gerade die Nähe, die das Subjekt zu seiner Sub-

jektivität ins Verhältnis

setzt, indem dieses in der - solidarischen - Berührung

des Anderen zum Ziel hat, „weder den Anderen einsetzen und damit seine Andersheit zunichte machen noch sich selbst im Anderen aufheben" zu wol- len (Levinas 1998, S. 193). Und dennoch enthält jede Berührung des Anderen als Kontakt mit einem realen Nächsten etwas zutiefst Traumatisches, das nur zu ertragen ist, wenn dieser Andere „in den phantasmatischen Rahmen des Subjekts integriert wird" (Zizek 1999, S. 111). Genau unter diesem Aspekt erscheint die Forderung nach 'bedingungslo- ser Solidarität? - beispielsweise Deutschlands mit den USA nach dem 11.09.2002 - als nicht nur maßlos und ansprüchlich, sondern darüber hinaus insofern als bedrohlich und traumatisierend, als in der Substitution unter den Anderen jedwede Differenz aufgegeben und den Subjekten eine Selbstopfe- rung im Anderen abverlangt wird. Wenn Angst als existentielle Dimension wie als psychologische Affektqualität „ihren Gegenbegriff in Solidarität" hat (Anselm 1985, S. 29), werden mit der Solidaritätsforderung 'bedingungsloser' Substitution zugleich ebenso die unerträglichen Affekte der Angst, des Grau- ens, der Hilflosigkeit und Ohnmacht wie der Aggression in Form von Rache- impulsen und destruktiven Phantasien verleugnet. Was das Schöne vom Häss- lichen, das Ideale vom Ekelhaften trennt, ist „dieselbe Kluft", die - entgegen der Annahme Anselms (1985, S. 29) von der „Solidarität als Praxis" mit ih- rem „rationalen Verhältnis zur Realität" - die Realität vom Realen des Phan- tasma trennt: „Der Kern der Realität ist das Grauen, das Grauen vor dem Rea-

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II.M i-iui IM•. /u dci (ragenden Feststellung: „Soll aber aus der unschließbaren

Klull /\MM hui Anspruch und Wirklichkeit des Ideals der Solidarität und der Mitmnuohlichkeit der Schluss gezogen werden, das Ideal zu liquidieren." Mit (.•iiicin solchen Ausverkauf jedweden Idealismus stände das Subjekt jedoch, um eine Metapher Blochs zu paraphrasieren, „frierend" da; Kunz befindet sich sozusagen auf dem „Rückzug" eines „expansiven" und idealistisch „weit- frohen Ich" hin zur resignativ „einsamen Seele in des Teufels Wirtshaus, als das Luther die Welt bezeichnet hatte" (Bloch 1962, S. 298). Dem gegenüber erweist sich diese Kluft zwischen idealem Realem und kruder Realität gerade insofern als subjektkonstitutiv bedeutungsvoll, als das Subjekt eines Mini- mums an Idealisierung bedarf, um eine gewisse Distanz zum Realen zu wah- ren, mit anderen Worten, „'Realität' ereignet sich insoweit, als sie uns nicht 'zu nahe' kommt" (Zizek 1999, S. 120). So besteht die Kardinalfrage der So- lidarisierung als Rätsel des Begehrens für das Subjekt nicht in der Frage, wer dieses ist oder was es will, sondern in der Frage, welches Objekt es für den Anderen sein kann, sein soll, sein müsste. Problematisch - ängstigend näm- lich - wird diese Intersubjektivität also dann, wenn das Subjekt auf die undia- lektische Position eines Objekts reduziert wird, das vom Anderen (beliebig) ausgetauscht oder benutzt wird (Zizek 1999, S. 162). Für die Solidarisierungsforderung bleibt nachzufragen, ob Solidarität nicht gegebenenfalls auch Zeichen einer fetischistischen Spaltung ist, indem sie Symptom des prothetischen Auffiillens beziehungsweise mystifizierenden Überbrückens einer Leere in den intersubjektiven Beziehungen ist. In dieser Hinsicht ist das Ringen um Solidarität ein Kampf um einen ideologisch- politisch überlegenen Inhalt, der als Platzhalter für ein quasi 'leeres' Allge- meines im Politischen - 'Humanität' oder 'Gerechtigkeit' etwa - steht, ganz so wie die Zerrform der Scheinsolidarität mitunter als kompensatorischer 'Lückenfüller' psychischen Erlebens fungiert (Pfaffe 1978). Deutlich wird dieser mystifizierende Aspekt der Solidarität mitunter dort, wo ein anderes Bewusstsein gefordert und beispielsweise für „das in Klassenbewusstsein ü- berführte Alltagsbewusstsein" angenommen, ja, propagiert wird, nunmehr trete Solidarität „an die Stelle des juristischen und moralischen Normenkata- logs des citoyen" und konstituiere so „neue Formen der Kommunikation und Interaktion" (Leithäuser 1976, S. 170) Als Kehrseite des Symptoms verkör- pert der Fetisch die 'Solidaritätslüge', die es dem Subjekt ermöglicht, die un- erträgliche Wahrheit auszuhalten, wenngleich sein Fundament, das Reale, in

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U. Kobbe: Wider die Nächstenliebe

43

keiner ontologischen Struktur verankert ist (Zizek 2001b, S. 247). An den Fe- tisch der Solidarität geklammert, ist das Subjekt in der Lage, die krude Reali- tät ent-täuschender, sprich, illusionärer Intersubjektivität zu akzeptieren, min- destens aber kompensatorisch abzufangen (Zizek 2001a, S. 217). Untersucht man diesen Diskurs anhand der lacanianischen Kategorien des Realen - Symbolischen - Imaginären, erweist sich dasImaginäre der Illu- sion vermittels der 'Solidarität' auf der Ebene der politischen Fiktion, des Symbolischen also, gestützt. In diesem Sinne ist der Kampf um die Solidarität bei Richter ein emphatischer K(r)ampf um ein Schlagwort, im Falle von 'So- lidarnosc' ein „Kampf um die Aneignung der Termini, die 'spontan' als 'apo- litisch', den politischen Bereich übersteigend, erfahren werden". Diesbezüg- lich macht Zizek (2001b, S. 241) darauf aufmerksam, das die 'Solidarnosc'- Bewegung im Polen der siebziger und achtziger Jahre mit der programmati- schen Bezeichnung 'Solidarität' einen „Signifikanten der unmöglichen Voll- ständigkeit der Gesellschaft, wie er im Buche steht", trug.

„Die Unmöglichkeit einer politischen Allianz zwischen all diesen divergieren- den und potentiell antagonistischen Positionen war nur unter der Fahne eines Signifikanten überbrückbar, der als solcher genau an der Grenze stand, die das Politische vom Vorpolitischen trennt und für eine derartige Rolle ist 'Solidari- tät' ein vollkommener Kandidat: 'Solidarität' ist politisch insofern wirksam, als sie die 'einfache' und 'grundsätzliche' Einheit aller Menschen bezeichnet, die sie über alle politischen Differenzen hinaus verbinden sollte" (Zizek 200lb, S.

242).

Wenn es mithin in der Solidarität zentral auch darum geht, die gegenseitigen Begehren in einem dialektischen Verhältnis zu bewahren, sprich, nicht selbst- unterwerfend und selbst(auf)opfernd Vasall des Anderen zu werden, sondern reziproke, achtsame intersubjektive Beziehungen zu wahren beziehungsweise zu entwickeln, bedarf jede Solidarisierung je spezifischer, das heißt, differen- zierter - ethischer - Bedingungen. Nicht indifferent zu sein, impliziert jedoch unausweichlich, sich zu differenzieren und den Anderen als Nächsten - mehr oder weniger - zu verfehlen. Insofern birgt auch das ethisch verantwortete Begehren, das nicht Fusion und nicht Synthese ist, eine aggressive Spannung und ursprüngliche Schuldhaftigkeit in sich und in diesem Sinne vermag Soli- darität durchaus Anerkennung des Andersseins des Anderen zu sein (Anselm 1985, S. 30).

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