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EXCHANGE DISSERTATIONS
Referent: Prof. D. Dr. Johannes Hessen
Tag der miindlichen Priifung; 15. Dezember 1934
1176163

Inhaltsverzeichnis

Einleitung . . ..
R. Die Selbstbegrundung der Religion
nachMaxScheler. . . "
..

1.

2.
3.
Die PhanomenologLe der Religion .
Die Erkenntnistheorie der Religion
.

Wiirdigung der Schelerschen Selbstbegrundung


.... . .

der Religion . ,

B.. Die Selbstbegrundung der Religion


nach Jo hannes V olkelt
1

2.
Die Phanomenologie der Religion-.
Die Begriindung der religiosen SelbstgewiBheit
....
,3.' Wiirdigung der Volkeltschen Selbstbegrundung
der Religion
C. Die Selbstbegrundung der Religion
nacliKonstantijiOsterreich.
1. Die Phanomenologie der Religion
2. Der Versuch der Begrundung der SelbstgewiBheit
der Religion
3. Kritik der Osterreichschen Seltfstbegriindung
der Religion
D. Die Selbstbegrundung der Religion
nach Heinrich Scholz . . . j . . . .

1. Die Phanomenologie der Religion . . .

2. Die philpsophische Rechtfertigung des Wahrheits-


anspruches der Religion . . . . .

3. Kritik

E. Die Selbstbegrundung der Religion


nach Ernst Troeltsch . . . ^

1. Die Psychologic der Religion . , . . .

2. Die Erkenntnistheorie der Religion . . . .

5. Kritik . . -^- .-- .- ->


::.-;.*?'.-'' .
; .
-^
F. Die Selbstbegrun d^u^g d'e> R e li/gi o n
nach Rudolf Otto..-. i
-....'.'
1. DiePsgchoI6gie.|^|iiS.iPMhbnienolbgie der Religion
2. Die Erkenntmstheorie-der .
Relig!oti "

3. Kritik . *- *.;>.... .-. .. \^L .

SchluB . . . .""":.""."
Verzeichnis der benutzten Werke
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Dunkmann, K., Religionsphilosophie, Gutersloh 1917.
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Feigel, Das Heilige. Kritische Abhandlung iiber R. Ottos gleichnamiges Buch.
F. K.,
Haarlem 1929.
Fellner, K., Das .iiberweltliche Gut und die innerweltlichen Outer. Leipzig 1927. '

Feuerbach, L., Das Wesen der Religion, in Samth'che Werke, herausg. 'von Bolin.
Fischer, M., Aus Max Schelers Nachlafi. Der VorstoB I, S. 24, Berlin. :

Frohlich, K.,
Nr. 310. -'..
Halbwelt des Geistes. Zur Rettung Schelers. Deutsche AHg. Zeit. 1931,

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wart. Freiburg 1926.


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Urn die Religionsphilosophie Max Schelers. 'Hochland XXI, I, 583 ff.,
Munchen und Kempten.'
Geyser, J.: Intellekt oder Gemiit? Eine philosophische Studie iiber R. Ottos Buch
,,Das Heilige".Freiburg 1921.
Augustin und die phanomenologische Religionsphilosophie 'der Gegen-
wart. Mit besondefer Beriicksichtigung M. Schelers. Miinster 1923.
'

Max Schelers Phanomenologie der Religion. Freiburg 1924.


Glockner, H., Kritik zu ,,Das Heilige" und ,,Aufsatze, das Numinose betreffend" von
Otto. Logos XIV, 1925, S. 97 ff. ;

Grabmann, M., Thomas von Aquin. Eine Einfiihrung in seine Personlichkeit und
Gedankenwelt. 5. Aufl., Kempten 1925.
Einfiihrung in die Summa theologiae des hi. Th. v. Aquin, Freiburg 1928.
-
. .

Das Seelenleben des hi. Th. .v. Aquin, 2. Aufl., Munchen 1924. .

Gruehn, W., Religibnspsychologie, Breslau 1926.


Grtindler, O., Elemente zu einer Religionsphilosophie auf phanomenologischer Gnind-
lage. Munchen und Kempten 1922.
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Jiaftesbrink, H., Das Problem des religiosen Gegenstandes bei Max Scheler. Zeit-
schrift f. system. Theologie. 1930, 145 ff. und 1931, 251 ff.

Haecker, Th., ,,Geist und Leben". Zum Problem M. Scheler. Hochland XXIII, I,
129 ff.

Hager, W., Kritik zu ,,Die religiose Erfahrung als philosophisches Problem" von
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Hartmann, N., Grundziige einec Metaphysik der Erkenntnis. 2. Aufl.,


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Berlin u. Leip-
zig 1925. . _
Ethik. Berlin und Leipzig 1926.
Zum Problem der Realitatsgegeberiheit. Philos. Vortr., herausg. von der
'

Kantgesellschaft, Berlin 1931. ..

'

V
Heber, Job., Die phanomenologische Methode in der Religionsphilosophie. Ein Bei-
trag zur Methodplogie der Wesensbestimmung der .Religion. Dresden 1929.
Das Problem der GoUeserkenntnis in der Religionsphilosopliie Max
Schelers. Leipzig 1931.
Heinzelmann, G., Die erkenntnistheoretische Begriindung der Religion. Ein Beitrag
zur religionsphilosophischen Arbeit der gegenwartigen Theologie. Basel 1915.
Hessen, Job., Die unmittelbare Gotteserkenntnis nach dem hi. Augustinus. Pader-
born 1919.
Augustinische und Thomistische Erkenntnislehre. Paderborn 1919.
Augustinus und seine Bedeutung fur die Gegenwart. Stuttgart 1924.
Die Weltanschauung des Thomas v. Aquin. Stuttgart 1926.
Die Religionsphilosophie des Neukantianismus. 2. erweiterte Aufl., Frei-
m burg 1924.
Bonn 1931.
Augustins Metaphysik der Erkenntnis, Berlin und
Erkenntnistheorie, Berlin und Bonn 1926.
Freies Christentum. Eine apologetische Studie zur Religionspliilosophie
von E. Troeltsch. In ,,Theologie und Glaube" VIII, 1916, S. 237 ff.
v. Hildebrand, D., Max Scheler als Ethiker. Hochland, Marz 1924, Miinchen und
Kempten.
Max Scheler als Personlichkeit. Hochland, Oktober 1928, Miinchen und
Kempten.
Max Schelers Stellung zur katholischen Gedankenwelt. Der katholische
Gedanke, 4. Heft, Miinchen 1928.
Hofmann, P., Das religiose Erlebnis, seine Struktur, seine Typen und sein Wahrheits-
anspruch. Philos. Vortr. der Kantgesellsch., Charlottenburg 1925.
James, W., Die religiose Erfahrung in ihrer Mannigfaltigkeit.
. Materialien und
Studien zu einer Psychologic und Pathologic des religiosen'Lebens. Deut-
sche Bearbeitung von G. Wobbermin. 2. Aufl., Leipzig 1914.
Jaspers, K., Die geistige Situation der Zeit. 2. Aufl., Berlin und Leipzig 1931.
Jelke, R., Das religiose Apriori. Giitersloh 1917;
Kant, Imman., Kritik der reinen Vernunft.
Kritik der praktischen Vernunft.
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. .

Die Religion innerhalb der Grenzen der bloBen Vernunft.


Kerler, D. H., Max Scheler und die impersonalistische Lebensanschauung. Ulm 1917.
Kohler, R., Der Begriff a priori in der modemen Religionsphilosophie. Leipzig 1920.
Kreppel, F, Die Religionsphilosophie Max Schelers. Miinchen 1926.
Kiihler, O., Wert, Person, Gott. Zur Ethik Max Schelers, N. Hartmanns und der
Philosophic des Ungegebenen. Berlin 1932.
Leisegang, H., Religionsphilosophie der Gegenwart. Berlin 1930.
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Kr., 1914, 113 ff.

Lemaitre, A., La pens6e de R. Otto et le mystere du divin. Lausanne 1924.


religieuse
Lennertz, P., Schelers Konformitatssystemund dieLehre der kath. Kirche. Miinster 1924.
Lewkowitz, A., Die Religionsphilosophie des Neukandanismus. Zeitschr. f Philos. u. .

philos. Kr., Bd. 144, Leipzig 1911.


Liitzeler, H., Zu Schelers Personlichkeit. Hochland 1929, I, S. 413 ff. -

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Natorp, P., Religion innerhalb der Grenzen der Humanitat. 2. Aufl. Tubingen 1908.
Newe, H., Die religiose Gotteserkenntnis und ihr Verhaltnis zur metaphysischen- bei
Max Scheler. Wiirzburg 1928.

Otto, R., West-ostliche Mystik. 2. Aufl. Munchen 1929.


Das Heilige. 21. und 22. Aufl. Munchen 1932.
Das Gefiihl des tJberweltlichen. Munchen 1932.
Sunde und Urschuld und andere Aufsatze zur Theologie. 5. und 6. ver-

VI
mehrte Aufl. von. ,,Aufsatze, das Numinose betreffend", Teil 2,
chen 1932.
Otto, R., Kantisch-Friessche Religionsphilosophie. Tubingen 1921.
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geschichte.
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Zu Schelers Religionsauffassung. Zeitschr. f. kath. Theologie 1923,
S. 24 ff., Innsbruck.
Religionsphilosophie katholischer Theologie. Munchen und Berlin 1927.
Radbruch, G., Religionsphilosophie der Kul,tur. Phil. Vortr., hrg. v. d. Kantgesell-
schaft. 2. Aufl. Berlin 1921.
'Ritzert, G., Die Religionsphilosophie Ernst Troeltschs. L'angensalza 1924.
Schaeder, E., Religion und Vernunfr, die religionsphilosophische Hauptfrage der Gegen-
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Scheler, M., Abhandlungen und Aufsatze. 2 Bde. Leipzig 1915.
Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. 3 Bde. Leipzig.
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Die Formen des Wissens und die Bildung. Bonn 1925.
Die Wissensformen und die Gesellschaft. Leipzig 1926.
-Vom Ewigen im Menschen.. I. Bd.: Rel. Erneuerung. Leipzig jgai.
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Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik.) 3. Aufl.
Halle a. d. S. 1927.
Wesen und Formen der Sympathie. Der jjPhanomenologie der Sympathie-
gefiihle" 3. Aufl. Bonn 1931.
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Philosophische Weltanschauung. Bonn 1929.


Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt. 1928.
Schinz, M., Die Wahrheit der Religion nach den neuesten Vertretern der Religions-
philosophie. Zurich 1908. . . :

Schleiermacher, F., tfber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verachtern.
Neu hrg. v. Otto. 5.. Aufl. Gotringen ,1926.
Schneider, A., Einfiihrung in die Philosophic, i. TeSh
Erkennfaistheorie. Pader-
born 1927.
Die Erkenntnislehre bei Beginn der Scholastik. Fulda 1921.
'

.
Die mystisch-ekstatische Gottesschau im griechischen und christlichen
Altertum. Philos. Jahrbuch 31, 1918.
Schmidt, P. W., Menschheitswege zum Gotterkennen. Munchen und Kempten 1923.
Scholz, H., Religionsphilosophie. 2. neuverfaBte Auflage. Berlin 1922.
Zur Philosophic des Protestantismus. Kantstudien XXV, S. 24 ff.
Die Religionsphilosophie des Als-Ob. Eine Nachpriifung Kants und des
idealistischen Positivismus. 2. Aufl. Leipzig 1924.
SpieB, Eiriil: Die Religionstheorie von Ernst Troeltsch. Paderborn 1927.
SpieB, Paul: Zur Frage des religiosen Apriori^ Religion und Geisteskultur, Bd. 3,
Gotringen 1909.
Suskind, Zur Theologie Troeltschs. Theol. Rundschau, Bd. 17. Tubingen 1914.
Tillich, P., Religionsphilosophie der Kultur. Phil. Vortr., hersg. v. d. Kantgesellsch.,
2. Aufl.Berlin 1921.
Die ttberwindung des Gottesbegriffes in der Religionsphilosophie. Kant-
studien. XXVII, 1922, 446 ff.

Thomas v. Aquin, Summa theologica.


Summa philosophica seu
de veritate catholicae fidei contra gentiles.
Troeltsch, E., Zur Religionsphilosophie. Kantstudien XXIII, S. 65 ff.
Gesammelte Schriften Bd. 2, 2. Auflage. Tubingen 1922.
Das Historische in Kants Religionsphilosophie. Berlin 1904.

VII
Troeltsch, E., Religionsphilosophie. Beitrag in der Eestsch'rift. fur. Kuno Fischer ,,Dief
Philosophic imBeginn des XX. Jahrhunderts", 2. Auflage. Heidelberg 1907
Psychologic und Erkenntnistheorie in der Religionswissenschaft. 2. Auf-
lage. Tubingen 1922. .

Glaubenslehre. Hrg. v. Martha Troeltsch. Munchen und Leipzig 1925,


Vierkandt, A., Das Heilige in den primitiven Religionen. -Die Dioskuren, Jahrbuch fiir
'

i. Bd. 1922, S. 287 ff.


Geisteswissenschaften, - .

Volkelt, J., Was ist


Religion? Leipzig 1913. .
.

Das Problem der Individualitat. Miinchen 1928.


Wilhelm, E., Max Schelers Vermachtnis. Vossische Zeitung 1931 1932, Nr 87.
Winkler, R., Phanomenologie und Religion. Ein Beitrag zu den Prinzipienfragen der
Religionsphilosophie. Tubingen 1921.
Wittmann, M., Max Scheler als Ethiker. "Ein Beitrag zur Geschicbte der moder-
nen Ethik. Diisseldorf 1923.
Wobbermin, G., Das Wesen der Religion. 2. Auflage. Leipzig 1925. .

Religionsphilosophie. Quellenhandbiicher der Philosophic, hrg. v. A. Lie-


bert, Bd. 5, 2. Aufl. Berlin 1925.
Der Kampf iim die Religionspsychologie. Internationale Wochenschr. f,
Wissensch., Kunst u. Technik, Bd. 5. Berlin 1911.
Wohlgemuth, J., Grundgedanken der Religionsphilosophie Max Schelers in, jiidischer
Beleuchtung. Berlin 1931.
Wunderle, G^ Einfiihrung in die moderne Religionspsychologie. Sammlung Kosel,
Munchen und Kempten.
Wust, P., Max Schelers Lehre vom Menschen. Das neue Reich 1928, Nr. 6-^11,
Wien, Innsbruck, Munchen.

:vm
Binleitung
Die Frage nach der Begriindung der Religion, nach dem Rechte des
Wahrheitsansprucb.es der Religion beschaftigt das philosophisdie Nachdlenken
seit jeher. Diese Begriindung liegt nach starker philosophischer Tradition
in dem Nachweis, daB der Gegenstand der Religion, Gott, existiert. Da-
nach liegt die Wahrheitsbegriindung d!er Religion Im, uottesbeweis. Schon:
ftristoteles und ihm folgend die gesamte Scholastik haben sich um
solche metaphysischen Beweise urn das Dasein Gottes bemuht. In ihrerr
Spuren wandelt heute noch die* Neuscholastik.

Indes geht die moderne Religionsphilosophie wesentlich andere Wege.


Man hat hier die Eigenart und Selbstandigkeit der Religion klar erkannt und.

^sieht in ihr ein autonomes Gebiet, eine auf sich selbst stehende Wertsphare.
Diese Erkenntnis nimmt der traditibnellen Begrundiingsweise d'er Religion,
'

ihren Sinn. Denn wenn die Religion eine selbstandige Sphare d'arstellt, dann.
kann sie nicht auf ein anderes Gebiet (Metaphysik) fundiert werd'en, sondera
kann sich nur selbst begrunden. .

Wir bestimmen den Begriff dcr Selbstbegriindung der Religion folgen-


dermaBen:Selbstbegriindung der Religion besagt, d'aB
djie Religion ihren Wahrheitsbcweis in sich selber
hat und zwar in der unmittelbar en GewiBhcit dies
religiosen Erlebnisses, woraus f olgt, daB die Religion
eine auch in erkenntnis Iheoretischer Hinsich t vollig
autonome, auf eigenen FuBen stehende Wertsphare
ist. Den Gegensatz zur Selbstbegrimdung der Religion bildet die Lehre,
daB die Religion ihren Wahrhe'itsbeweis von d'er
Philosophic, genauer: von der Mctaphysik empfangt,
.womit dann gesagt ist, daB d'ie Religion nicht auf
sich selber, soridern. auf der Metaphysik steht. (Im
-Gegensatz zur Selbstbegriindung feonnte man hier von einer
Premdbegriindung red'en.)

Urn die Selbstbegrundung d'er Religion haben sich bemuht Max


Scheler,
Johannes Volkelt, Konstantin Osterreich, Heinrich Scholz, Ernst Troeltsch und
Rudolf Otto. Ihre Versuche um die
Selbstbegrundung sollen hier dargestellt
und gewurdigt werd'en. ,
A. Die Selbstbegrftndung der Religion nach
M. Scheler
Max Scheler, der die Religion in Gottesliebe gegriindet sieht 1 ), wird
durch diese Rnschauung zu der Frage nach -der Moglichkeit und der Wahr-
Jheit der Erkenntnis Gottes gefuhrt. So wird alles Fragen nach der Wahrheit

der Religion fiir inn jrhnar. ein Fragen nach der Wahrheit der Gotteser-
kenntnis. Gelingt es, die Wahrheit dieser Erkenntnis nachzuweisen, dann
3st die Religion begriindet und zwar well es sich urn die Wahrheit des
xein religiosen flktes, des spezifisch religiosen Erlebnisses han-
delt begriindet diirch s i c h s e 1 b s t.

1. Die Phanomenologie der Religion

Arten der Gotteserkenntnis die metaphysisch*


yC Scheler unterscheidet drei
Tationale, die ,,nattirliche"und die ..positive!" 2 ). Die metaphusische Gottes>
-erkenntnis 3 ), das ErschlieBen Gottes und seiner Wesensmerkmale, soweit
sie dem diskursiven Denken zuganglich sind bed'eutet nach ihra wenig iiif 1

das .echte religiose Lcben, well ihre Leistung und ihre Sicherheit nur
Bering sind. Dennoch wird sie nicht verworfen. Denn sie fuhrt zu einigen.
Ergebnissen, die fur die Religion bedeutsam sind. Diese Erkenntnisse sind
die Idee eines ens a se, die d'es flbsoluten und die der prima causa. Mehr
^ls diese Bestimmungen vermag die metaphysische Gotteserkenntnis aber
.nicht zu geben. Daraus ergibt sich. ihre religiose Irrelevanz, da sie die
W e s e n s bestimmungen des Gottlichen, Personalitat, Heiligkeit, Liebe,
-Giite usw. nicht trifft.

Jm Unterschied von dieser flrt d!ar Gotteserkenntnis, die rein rational ist
-und eben darum ,,metaphysisch" heiBt, ist die ,,natikliche" Gotteserkennt-
nis ein spezifisch religioser Erkenntnismodus. Ihr Vehikel, das ielj,giosa
rlebnis, der religiose flkt, hat ,,ein eigentiimliches echfes Wesen . . . .,

das seinera Gegenstande als essentielle Erfassungsforra entspricht" 4 ). Er hat


-also auch seine besonderen Intentionsgegenstande. Gegen jedie psgcho-
Jogische Interpretation erweist er sich indifferent ). So wie er die essen-
8

tielle Erfassungsform seiner ihm korrelaten Gegenstande ist, so- erhalt er


-auch nur durch diese Korrelate Erfullung; 6
Da in ihm ein Gottliches und
).

JHeiliges erfaBl wird (s. folg. flbschn.), muB er als welttranszendierend,


d. h. als erfiillbar nur durch Gegebenheiten auBerweltlicher Spharen deter-
:-miniert werden.
!) Vom Ewigen im Menschenj 335.
2
) ebda., 376 ff.
3
) Vergl. ebda., 537.
*) ebda., 523. 5) e bda., 524, 527. 6) e bda., 529, 586, 598.

-2
Das Gegebene im r-sligiosen Akt ist das Gottliche. Es werden an ihm
zwei Wesensbestimmungan aufgefunden: Das Gottliche ist absolut seiend
<las Gottliche ist heilig 7
).
Als das absolut Seiendte erscheint es allem anderen
.Seienden an Fahigkeit zu ,,sein" schlechthin uberlegen, und die Erkenntnis
der ontischeu Abhangigkeit von ihm erzeugt als Antwortreaktion auf der
"Seite des Subjekts das ,,Erlebnis der partiellen Nichtigkeit und Un-

iahigkeit alles relativen Seins und das Erlgbnis der Kreatiirlichkeit


.alles relativen Seins und des eigenen Seins als eines Teiles od'er
8
<Gliedes davon"
D^e ). Heiligkeit des Gottlichen ist eine unmittelbar
gegebene, anschaulicbe, unableitbare und materiale Wertmodalitat, die in
der Rangordnung der Werte, einer Hierarchic, die von den Werten des
.Angenehmen fiber die des Ed'len, Schonen, Rechten und Wahren ansteigt
bis zu den Werten des Meiligen, die letzte und hochste Stuf-e einnimmt. 9 )
Wenn Gott dergestalt als flseitat und als Heiliges erkannt worden ist,
ionnen ihm auch noch andere Attribute wie Geist, V-srnunft, Wille, Liebe,
Barmherzigkeit, flllwissenheit, Rllgiite usw. pradiziert werden. Die Geltung
dieser Attribute kann aber nur cine inadequate, unausdriickliche und analo-
<jische sein,denn ,,es istuns schonin der natiirlichen Religion und Theologie
klar, daB das Wesen Gottes uber s-eine formalen Wesensbestimmungten
.hinaus unendlich r e i c h e r sein muB" 10 ). Ihre Pradizierung ist nicht Pro-
dukt diskursiven oder kausalen Denkans, sondern sie ist rein symbolisch,
.-spszifisch r e1 i g i 6 s.
n j,

Wie sind nun die Urgegebetmeiten {flseitat, Heiligkeit) und die sekun-
-

daren Gegebenhsiten der Religion im religiosen Rkt vornandcn? Scheler


. vfiihrt hier den Off enbarungsbegriff ein. Er defintert Offenbarung als ,,das

von allem werden" 12


^Gegenteil erdacht,' erschlossen, abstrahiert },
als ,,spezi-
iische Gegebenheitsart jeder Art Anschauungs- und Erlebnisdaten
einesGegenstandes vom Wesen des Gottlichen und Beiligen, namlich die
1

rspazifische Gegebenheitsart des Mitgeteiltseins oder Mitgeteiltwerd'ens, sei


es auf unmittelbare, sei cs auf mittelbare Weise" 13 }, als ,,die dem Wes,en
des religiosen 'Aktes string korrelate Gegebenheitsart eines Realen vom
"Wesen des Gottlichen ubarhaupt" u ). Er will also mit diesen Definitionen
-die Genesc ciner religiosen Erkenntnis von der jeder anderen, spontanen
.Erkenntnis und damit diese Erkenntnisse selbst scharf voneinander sondern
und den rezeptiven Charakter d'es religjosen Subjektes streng betonen,
.Am klarsten kommt dieses Empfangemnussen des religiosen Wissens zum
Ausdruck in dem Satz: Alles religiose Wissen urn Gott ist ein Wissen
.auch durch Gott im Sinne der Art derEmpfangnis dies
"Wissens selber." 15 )

Diese Offenbarung wird von Scheler als naturliche bezeichnet, sofern


amd ,,soweit sich das Gottliche selbst darstellt und aufweist in Sachen,
3Ereignissen, Ordnungen, die der fiir Jeden prinzipiell zuganglichen Natur-
7
) ebda., 379 f.
)
e bda., 385. 9
) s. Der Formalismus in der Ethik, 103 109.
... 10) V..E. i. M., 403, 467 ff. n) ebda., 402, 432. 12) ebda., 381.
is) ebda., 350. i*) ebda., 537. ) ebda., 350. .
und gescnichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit
wifklichkeit, 'der seelischen
16
angehoren" }. Somit sind also die Dinge und Situationen der Welt als
1

Symbole und Spiegelbjlider dies Gottlichen aufzufassen.


Die Moglichkeit des Erlebnisses und der Hnerkennung d'er Gegenstandfe
der- naturlichenOffenbarung beruht auf der Tatsache einer ,,religiosen fln-
17
lage" ), darauf, daB der religiose Akt eine ..wesensnotwendige Mitgift der
menschUchen geistjgen Seete" 18 ) ist und darura notwendig vouzogen
werden muB. Darum auch hat jeder Mensch einen Gegenstand'sbereich,
der flsglirgendeines absoluten Gegens'tandles ist, sei dieser Gegenstanfdf
mm ein Gott Oder ein verabsolutiertes endliches Gut, ein Gotze. Darum ^
,,Es besteht ein Wesensg'esetz: Jeder endliche Geist glaubt entweder an
Gott oder an einen Gotzen" 19 }.
Der zweite spezifisch religiose Erkenntnismodus, den Schekr unter-
scheidet, ist die ,,positive" Gotteseritenntnis. Der neue Erkenntnisgewimv
den sie vermittelt, besteht in dem Wissen um die Prsonalitat Gottes,
flber nicht nur wegen ihres Inhaltcs, sondern auch wegen ihres Wesens
ist die positive Gotteserfcenntnis streng zu unterscheiden von der natur-
lichen. Denn sie ist nicht wie dicse dem Menschen mitgegeben als ,,fln-
Vernunft" 20 hat also nicht ihren Ursprung in der
lage", als ..religiose )i,

Struktur des Geistes selber und damit den flnspruch, Teilhabe jedies
Menschen zu sein, vielmehr ist sie an Vermittlung menschlicher Personen
gebunden. Nichtsdestowenigcr ist es aber auch hier dier religiose
R k t, der zur Erkenntnis der Personalitat Gotbes verhilft.
Es ist eine der Hauptthesen Schelers, daB Erkenntnis von Personeir
immer- der Offenbarung der zu erkennend en Person bedarf. ,,Personen !

konnen nicht verstehend erkannt werden . . ., ohne sich selbst s p o n t a n.


.

zu erschlieBen. Denn Personen konnen auch ,,schweigen" und sich


verbergen" ). Demnach kann -es Kenntnis von der Personalitat
21

Gottes nur durch Offenbarung Gottes in einer konkreten Person gebenr


frMit der flnnahme der Personalitat Gottas ist die flrt und Weise bercits

bestimmt, in der eine gottliche Mitteilung (Offenbarung) an' den Menschen.


allein erfolgen kann: namlich durch Vermittlung menschlicher Personen" 22 ).
Diese Bindung der positiven Offenbarung an ,,Stifter", an ,,Heilige", an
..homines religiosi" ist daher zugleich ihre Bindung an d'en besondieren.
geographischen Orl und die besondere historische Zeit.

2. Die Brkenntnistheorie der Religion

Die Phanomenologie der Religion hat gezeigt, daB der religiose flkt die-
essentielleErfassungsform einer besonderen Gegebenheitssphare darstellt^
die nur durch ihn ergriffen wend'an kann. fluf der Seite d'es Objekts ent-
spricht ihr die Offenbarung als eine besondere flrt der Mitteilung dies G6tt~.
16 s. auch 379. 18
) ebda., 376, ") ebda., 553. ) ebda., 559.
20
!9) ebda., 559, s. auch 399 u. Formalismus, 301 f. ) V. E. i. M., 375-
21 Wesen u. Formen d.
) Symp., 119, s. auch V. E. i. M., 403 u. 693.
'

22) V. E. i. M., 693. .


. .
lichen.
V '". .
'
'

:
'

Jede Russage iiber cs erwies sich als Produkt nicht dies kausafetr
odcr diskursiveri Denkens, sondtern der spezifisch religiosen flnschauung-
des religiosen Rktes. Wtenn aber nun der flkt seinen Gegenstarad nicht
diskursiv erfaBt, so bleibt als einzige ahdere Moglichkeit nur noch seine
Erfassung auf unmittelbare, intuitive Weise. J. Gegser drtickt den Tat-
bestand in seiner Scheterdarstellung mit di'en Worten aus: ,,Das religiose
Erfassen Gottes ist ein unmittelbares" 23 ). Hier nun gilt es, die Frage zu
stellen, wie Scheter aus den Gegebenheiten des religiosen Rktes als dler
einzigen Moglichkeit der Gotteserkenntnis die Wahrheit der auf ihm be-
ruhentieu Urteile beweist, kurz: Wie werden wir nach Scheler des Urteils
,,Gott ist" sicher?
Scheler sondert die erkenntnistheoretische Frage nach der Realitat
Gottes nicht von der nach der Realitai von Ich, von Fremdich und! RuBen-
welt, sondefn koordiniert sie ihnen. Diese Koordination hat ihm die
phanomenologische Rnalyse der Religion ermogUcht. Hat sie doch ergebcn,
daB es eine urgegebene und unableitbare Sphare religioser Rkte urid
Gegenstande gebe. Rber eben der flufweis solcher zusammengehoriger
Rkt- und Gegenstandsspharen gestattct, die religiose Erfahrung jedler an-
deren Rrt der Erfahrung gleichzusetzen. So wird! vermieden, da& fik den
Nachweis der Realitat Gottes eine Stringenz gefordert wird die man fur 1

den Beweis anderer Realitatsarten nichfc glaubt fordern zu miissen. ,,Denn


nur wenn erkannt ist, es liege bei religiosen Gegenstanden kein Sonder-
fall vor, es ftige sich auch das religiose Erk-enntnisgebiet den allgemeinen

Grundsatzen iiber Beweisbares und Unbeweisbares, wirdi man beziiglich des


Caseins Gottes nicht fordern, was zu fordern einem beziiglich andierer
24
Daseinsgebiete nicht in den Sinn kommt." } Der Erfolg solcher Koor-
dination ist dann dler, daB man keinen Grund' hat, an der Existenz Gottes
mehr Zweifel zu hegen als an der Existenz des Papieres, das hier liegt.
Denn ,,genau im selben Sinne wie RuBenwelt, Ich, Welt, Umwelt, Mit-
welt .... ist aber auch die Sphare der Phanomene, die sich im religiosen
flkt dem Geiste auftun, ist die Sphare d'es Gottlichen und: eines Wirklichen
25
iiberhaupt in ihr ein Ur,gegebenes und von nichts Rbleitbares" ).
fllso miissen fiir die Erkenntnistheorie der Religion ebendieselben Voraus-

setzungen und Prinzipien gelten, die auch fiir die Erkenntnis jeder anderen
Rrt von Wirklichkeit in Geltung stehen. Von der Rnerkennung dieser
. These halt das Prajudiz, als urgegeben nur das Sinnlich-Anschauliche zu
betrachten, ab. flber: ,,Das Gegebene ist unendlich reicher als der Tell
des Gegebenen, der im strengen Sinne der sog. Sinneserfahrung ent-
26 Denn diese ist weder die einzige noch die ursprunglichste d'er
spricht" ).

Erfahrungsar,ten. Es ist also falsch, soWohl sie als die einzige material-
gebende Erfahrungsart anzusetzen, als auch, je'der andieren Erfahrung,
die nicht sinnlich-anschaulich zustande kommt, zu bestreiten, daB itire
Gegebenheiten U r gegebenheiten seien. Befreit .man sich von diesem Vor-
BS) M. Schelers -Phanomenologie' der Religion, 32.
-24
) V. E.i. M., 542 f.

: 25) ebda., 542. 26) e bda.; 539.


dann steht der Rnerkennung, dlaB ,,die Sphare der Phanomene, -die:
-urteil, ;

sich im religiosen Rkte dem Geist auftun, .... die Sphare .des Gott- .;_'

lichen und eines Wirklichen uberhaupt in ihr ein Urgegebenes und. <
von nichts Ableitbares" 27 ) ist und daB dlas BewuBtsein im religiosen Rkt
,,genau so urspriinglich in die Sphare der gottlichen, iibersinnlichen Pha-
nomene und Tatsachen" 28 > blickt wie in die Spharen anderer Erfahrung'en..
nichts im Wege. Voraussetzung zu dieser Erkenntnishalturig ist aber die-

Akzeptierung der These, daB bei religiosen Gegenstanden kein SonderfalL


vorliege und daB auch d'as religiose Erfcenntnisgebiet sich den allgemeinen.
Grundsatzen fiber Beweisbares und Unbeweisbares 'fiige. :

Der Satze iiber die Beweisbarkeit der Realitat kennt Scheler funfr.

1.) oder Dasein selbst zu ..beweisen" ist widersinnig. Ber


..Realitat
weisbar sind nur Satze iiber Reales, nicht aber das Reale selbst" 29 )^
Demi ,,daB ein Reales uberhaupt den Erscheinungen zugrund'e liege, d'aB-
wesensverschiedenen Spharen von Erscheinungen auch verschiedenes Re-
ales zugrunde liege, das ist ein.Wissen, d'as alien moglichen Daseinsbeweisen
29
vorausgeht" ).

2.) Wenn der Satz gilt: ,,Nur Wahres ist beweisbar", so gilt doch nicht
seine Umkehrung: ,,Nur Beweisbares ist wahr" oder gar: ,,Wahres ist
wahr, weil es beweisbar ist". Das heiBt: Es kann beliebig viele Wahr-
heiten geben, die unbeweisbar sind, ohne daB die Unbeweisbarkeit der-
selben sie qua Wahrheit tangiert. Somit ist mit der Unbeweisbarkeit des
Daseins Gottes keineswegs das Nichtexistieren Gottes mitgegeben.
3.) ,,Nie und nirgends .... gibt es einen rein analytischen' Obergang
von einer Wesenssphare zur andern, weder d'em Wesen noch dem Dasein:
eines bestimmten Gegenstandes nach" 30 ). So ist es zum Beispiel unmoglich,
aus Kenntnis und Erklarung der anorganischen Welt dias Dasein eines
Wesens der organischen zu beweisen. Ein solcher Beweis ist nicht .mog-
lich,,,wenn man nicht mindestens an einem Lebewesen das Wesen d'er
31 Es wird also un-
lebendigen Form, Bewegung usw. erschaut hat" ).
mittelbare Schau in eineWasenssphare gefordert, um iiber sie und ihre
Gegenstande flussagen machen zu konnen. Unmoglich also ist es, ,,ohne
jede materialgebende flnschauung iiber d'as Gottliche einfach aus Wesens-
und Daseinsgebieten ganz anderer Rrt, ohne Heranziehung religiose^
32
Sinngesetze, nur mit den Mitteln formaler Logik" ) Gottes Dasein zu
beweisen, ,,wogegen man doch bestimmt das Dasein eines Lebewesens
nicht beweisen kann, wenn man nicht mindestens an einem Lebewesen"
das spezifisch Organische hat erschauen konnen. ,,Gerade da, wo d'er

Sprung von Wesensart zu Wesensart der groBte ist, sollte gelingen, was
nicht gelingt, wo er der kleinste 1st?" 33 ) Es ist damit also den her-
kSmmlichen Gottesbeweisen versagt, die eigentlich religiose Sphare Gottes
z\f erreichen, eben weil sie die Gegebenheiten des religiosen flktes nicht
kennen. Nur ein Verfahren, das sich auf eben diese Gegebenheiten, die

2') ebda^, 542. 8) ebda.,, 542. 29) 543 .


so) e bda., 544.
31
) ebda,, 545. 32) ebda<, 544. 33)e bda., 545. . ;
speziiisch religiosen Gegebenheiten stiitzt, kann die religiose Er-
kenntnis begrunden. Die Forderung, d'aB Gottes Dasein erst- erkannt sein
miisse, ehe man den religiosen flkten mehr als fiktive Bedeutung zukommen
lassen konne, sei so unbegriindet sagt Scheler als wolle man ,,ver-
langen, es muBte zuerst die Existenz von Farben rational nachgewiesen
sein, eheman sie sieht, von Tonen, ehe man sie hort" 34 }. Nodi
scharfer wird diese Fordterung d er Selbstbegrundung der Religion ge-
;

geben in dem Satze: ,,Es ist evident sinnlos, durch logische Prozesse von
einer anderen nicht religiosen Einstellungs- und Erf ahrungsart in die
35
religiose hinubergelangen zu wollen" ).

4.) ,,Beweisbar ist ferner nur ein Satz, der schon gefunden ist"
36
). Es
kann also nur der ein Bedurfnis nach einem Beweise fur das Dasein Gottes
haben, der schon Gott gefunden hat.
5.) Da einmal Urgegebenheiten (wie Ich, RuBenwelt, Welt, Umwelt,.
Mitwelt und die Sphare des Gottlich-en) vorhand'en sind, da ferner ihre
Realitat nicht bewiesen werden kann, well das Wissen um sie
alien moglichen Daseinsbeweisen vorausgeht, so hat jeder Vcrsuch eines
Existenzbeweises von vornherein zu unterbleiben, denn was wie es
hier geschieht mit unmittelbar-er Evidenz erfaBt wird, bedarf nicht d'es
Beweises. ,,Man verkennt prinzipiell die Tragkraft und die Grenzen von
sogenannten ,,Beweisen", wenn man solches fordert" 37 ). Da also Re-
alitat unmittelbar erschaut wird, kann ,,von einem ,,Beweis" der
Existenz der ganzen religiosen Sphare aus anderen Welttatsachcn durch
Schliisse .... keine Rede sein; so wenig die Rede sein, wie von einem
,,Beweis" der Existenz der fluBenwelt oder dies Ich oder des Neben-
menschen" 38 ). Die Erfassung der Gegenstande d er religiosen Sphare steht j

also an Evidenzgehalt nicht hinter der d'er and'eren Gegebenheitsspharea


zuruck.
Da so dargetan worden ist, d'aB die Existenz des Gottlichen nicht
zu beweisen 1st, so bleibt das Problem, welches Erkenntnisganges es denn
bedarf, um die Oberzeugung von der Realitat eines Gegenstandes,
in unserem Fall des religipse,n Objektes und damit die Wahrheit
der Religion zu be groin den. Das diskursive Denken
so konnte gezeigt werden versagt hier. Ebenso wie es ohne :

materialgebende flnschauung nicht moglich ist, rein mit den Mitteln


der formalen Logik Aussagen" fiber das Wesen der Lebewesen zu
machen, ebenso unmoglich ist es, uber die Sphare der religiosen Phano-
mene Behauptungen aufzustellen, die nicht auf der unmittelbaren flnschau-
ung beruhen, die der religiose flkt vermittelt. Jeder Versuch also, die
religiosen Erkenntnisse zu bewahrheiten, ist auf ein spezifisch religioses
Verfahren angewiesen.
Scheler kennt als. die Modi dieses Verfahrens den flufweis oder die
flufdeckung,' den Nachweis und die Verifikation. ,,Unter ..Riifweis" oder

si) ebda., 552. 86) e bda v 573, s. 544, 569 f., 579 #-, 605, 584, 652.
S6 ST 38
) ebda., 545. ) ebda., 542. ) ebda., 542.
,,fiufdeckung" versteht man ein erstmaliges Zeigen yon etwas, das noch;
nicht gefunden," 39 ) das abcr vorhand'en 1st :und! sichtbar gemacht werden
kann, wenn das ,,0rgan'" der religiose flkt betatigt wirdl ,,Das
Ganze .... des Prozesses, den man ,,flufweis" nennt, hat doch nur
dieselbe Bedeutung wie ein Zeigestab, mit diem wir auf etwas hmzeigen,^
sehen machen, damjt es der andere besser sehe oder uberhaupt sehe." 39 )
Daraus ergibt sich fur die Erkenntnis Gottes, daB immer durch Er^
weckung des religiosen/ flktes die materialen Wesensbestande
der Religion auf gewiesn werden miissen.
,,Unter ,,Nachweis" versteht manJm Unterschiede von ,,Beweis" das
nach.Regeln Wiederfind^nlehren von Etwas, d!as gefundien ist." ,,Pcr Nach-
weis setzt also den flufweis voraus." 40 ) JVlan kann demnach einen fltheisten,
also einen Menschen, dem die Wesensbestandte der Religion noch nicht ,

oder nicht mehr bekannt sind, nicht durch Rasonnement oder Argumen-
tation zur flnschauung der Idee una' Realitat Gotfces fiihren, sond'ern es
ist notig, ,,der an dem besond'eren Leben jedes Menschen undl jeder
Klasse solcher Menschen sicher mogliche Nachweis, daB er an die Stelle
Gottes, d. h. daB er in die flbsolutsphare seines Gegenstandlsreiches, die
ihm Sphare auf alle Falle ,,gejgeben" ist, ein endliches Gut gesetzt
als

habe, daB er ein solches Gut, wie wir sagen wollen, ,,vergotzt" habe,
daB er sich in es ,,vergafft" habe (wia die alten Mystiker sagten)"' 41 ).
nut diese Weise wird er ttber seinen Gotzen enttauscht 42 } und! zur Wee
und Realitat Gottes gefuhrt.
Eine Definition fiir den Begriff ,,V-erifikation" gibt Scheler nicht, doch
scheint er damit die ,,logische Verkettung sowohl dter naturlichen religiosien.
Wahrheiten unter sich, als der religiosen Wahrheiten mit den Wahrheiten
iiber die Welt" zu meinen 43 ). Wie also in der Mathematik yon dfer
Scheler den Begriff bezogen hat etwa die Losung einer algebraischen
Gleichung durch E^nsetzen von ZahlengroBen beglaubigt wird, so.sollen
sich wohl hier durch die log|sche Verkettung teils die natiirfichen religiosen
Wahrheiten einander, teils die Wahrheiten iiber die Welt die religiosen
Wahrheiten beglaubigen. .

_ - Mit Entschiedenheit wird die Hrtder Argumentation in den traditionellen


Gottesbeweisen abgelehnt. Denn so gewiB von jedem Urteil Rechtfertigung
und Rechenschaftsablage iiber. die Berechtigung seiner Fall!ung geford'ert
werden muB, so gewiB ist doch nicht jede solche Rechtfertigung und
Rechenschaftsablage ein ,,Beweis". Der Beweis ist eben nur eine'Hrt der
Rechtfertigung neben Nachweis, flufweis,. Konstruktion und Verifikatioiu
fiber ,,Gottes Wesen und Dasein ist eines flufweises und Nach-
weis e s, nicht aber im strengen Sinne eines Beweises aus Wahrheiten
fahig, die nur Wahrheiten iiber die Welt sind" ").

39) ebda., 546. ) 546. .


*i) ebda.,. 559. .,

**)Gerade, daB es im Religiosen so etwas gibt wie Tauschung und Erit-tau-


"

schung, beweist, daB' es hier ein Wahres gibt.


' '"
.' ."-.'
) ebda v 546. ) ebda., 546
.
f. .....
8 :
Offenbar geht die ganze Argumentation Scheters gegen die ..metaphg-
sische Gotteserkenntnis" des Thomas von flquin und seiner modernen fln-
ihanger, der Neuthomisten. Thomas dessen Argumentation sich d'er
.Neuthomismus im Wesentlichen anschlieBt glaubte, eine unmittelbare
'Gotteserkenntnis,das heiBt ab-ar, eine Selbstevidenz des Religiosen, ab-
lehnen zu' miissen und bestritt darum dl-a seiner Zeit bekannten Versuche
'

einer Begrundung der Religion d'urch deren Eigenevidfenz, Versuche, wie


sie vorlagen in den Theorlen des Anselm v. Canterbury, d'es Ontologismus
und des flugustinus. Fur Thomas, konnte nur die mittelbar-e, rational-idls-
liursiye Gotteserkenntnis in Frag kommen. Sie allein entspricht auch
seiner erkenntnistheoretischen Position. Er hat den erkenntnistheoretischen-
Grundsatz des flristoteles, d'aB alle Erkanntnis aus d'er Erfahrung stamme,
.iibernommen (Principium nostra cognitidnis est a sensu, S. theol. I, 84,6,.
vergl. 1 II, 51,1, .... res sensibiles, ex quibus humana ratio cognitionis-
principjum sumit, S. contra gent. I, 8) und kann daher nur aus Daten d'er
Erfahrung das Dasein Gottes erschlieBen. Das aber ist moglich, weiL
,,creaturae ducunt in Dei cognitionem sicut cffectus in causam" (S. theo|..I,

32,1} und ,,homo per rationem naturalem in cognitionem Dei pervenire non
ipotest, nisi ex creaturis" (ebda.).
Grund dieser Voraussetzungen baweist Thomas das Dasein Gottes
fluf
^uf Weisen und zwar immer
ftinf wie -as ja bei ihm nicht anders sein
kann aus Gegebenheiten der Erfahrungswelt. Der crste dieser Beweise
schlieBt aus dem Dasein der B-awegung auf einen ersten unbewegten Be-
weger (primum movens immotum), der zweite weist die Notwendigkeit
-einer ersten wirkanden Ursache
(prima causa) auf, der dritte zeigt, d'a,B
es ein in sich notwendiges Wasen geben musse, das Ursache aller an^-
-deren (bedingten) Notwendigkeit sei (ens necessarium), der vierte beweist,.
daB das Sein eine Ursache von hochstar Vollkomtnenheit haben miisse
'(ens perfektissimum), und der 1-atzte zeigt die Notwendigkeit der Exi-
stenz eines denkenden Wesens, d'urch das alle Dinge auf Ziele hingeordnet
sind. (S. theol. I, 2,3 u. S. c. gent. I, 13.)
Nach der thomistischen These ist sonach jde flussage fiber Gott ein
Produkt kausalen oder d'iskursiven Denkans. Es steht fur Scheler fest,
daB solche Aussagen eben nur ..Wahrh^eiten uber die Welt" sind und d'aB 1

die Argumentation des Thotnismus verfehlt ist, well ihr das Erlebt- und
Erfahrenwerden-Musssn Gottes nicht aufgegangen ist. Scheler kennt ,,fiir
jede Wesensregion des Seins .... einsichtige materiale Wesenszusammen-
hange . und
. eine wasensgesetzlich zu ihrer mqglichen flnschauung ge-
.

liorige Aktklasse, durch deren Hinzunahme zu den Gesetzen der ,,reinen"


Logik die Logik und die materiate Ontologie d'es betreffend'en Seins-
*
gebietes erst vollendet wird." 5 ) So gibt es auch flxiome und! Kategorien
-der religiosen .Sphare, die jedoch nur einsichtig werden konnen,
wenii der zu ihnen gehorige, ihnen korrelate flk't vollzogen wird. In
auBerreligiosen Seinsspharen sind demnach nie religiose Erkenntnisse zu
'.
) y. E. i. M., .

580. .
gewinnen. Die Gottesbeweise aber iibersehen die Wesensontologie des
Gottlichen und des absoluten Seins, es fehlt ihnen die Voraussetzung ihrer
Wirksamkeit: die flnschauungsmaterie des religiosen flktes, undi darum ist
es auch unmoglich, Menschen, die des religiosen Erlebnisses nicht teilhaftig-
sind, durch Gottesbeweise von der Tatsache der gottlichen Seinssphare zu.
uberzeugen. ,,Mcht weil der moderne -Mensch zu wenig Denk- undl zu
wenig SchluBkraft hatte, leuchten ihm die Gottesbeweise der herkomm-
lichen Form Sondern darum leuchten sie nicht ein ...... we!iL
nicht ein:
ihm die flnschauungs i e n m a t er
und '-formen fehlen, auf die sich diese:
Beweise heimlich stiitzen." 46 ) Evidenz ist also bei den Gottes-
beweisen nur moglich nach Schaubarmachung d-ar religiosen Urphano-
mene, die aber das konnte schon gezeigt werd en unableitbar aus. ;

jeder ander-en Klasse von Phanomenen


Die Religion hat also ihren.
sind .
1

hochsten ErkenntnismaBstab in ihrer cignen Evidenz, ,,und es hieBe nur


das Festeste auf weniger Festes sbellen, wenn man das ,,ungeniigendl"
fande." 47
,,Kann denn die Religion
) auch subjektiv die wurzeltiefste
alter flnlagen und Potenzen des menschlichen Geistes auf einer f esteren
Basis stehen als auf sich selbst, auf ihrem ...... Wesen?
Wie sonderbar ist doch das MiBtrauen in die Eigenmacht, die Eigenevidenz
des religiosen BewuBtseins, das sich dlarin bekundet, d'aB seine erstea
und evidentesten flussagen auf etwas andieres ..gestellt" werd en sollerv !

als auf den Wesensgehalt der Gegenstandie eben dieses BewuBtseins selbst t
Soil das Fundamentalste auf ein waniger Fundlamentales gestellt werden?" 48 ).

Die bisher angegebenen erkenntnistheoretischen Thesen Schelers er-r.


fahren eine durch die Einfligung d'es Begriffes d'er
wichtiga Erganzung
religiosen Erfahrung in erkenntnistheor etischer Relevanz.
Die religiose Erfahrung das haban die vorhergehend'en flusfuhrung'en:
gezeigt muB als ebenso selbstandig gelten wie jede andere Sphare mog-
licher Erfahrung und darf diarum in Bezug auf Objektivitat dieselben fln-

spruche stellen.wie jene. Wjle also z. B. unser sinnliches BewuBtseim


die flu B,en welt, so hat das religiose BewuBtsein d'as Gottliche.
als Korrelat. Schon hier vor der Rusfuhrung seiner ontologisch-meta-
phgsisch orientierten Arbeiten zeigt sich Schelers ontologische Ein
stelluiig! Realitat wird weder konstruiert noch erschlossen, sondcrn ist
als Merletztes, als Unableitbares, als UrphSnomen einfach .da. ,,flllera

anderem, das d'a. in der naturlichen Weltanschauung gegeben ist, .'....


ist ,,vorgegeben" die noch unqualifizierte Realitat der Welt iiberhaupfc
und die ihr entsprechend'e Generalthesis: ,,Es gibt reaUter eine Welt".**)
Demnach gilt ihm der Satz: ..fllles was erfahren ist, hat Hnspruch auf
irgend eine Exist-anzsetzung"
50
),
also gilt auch der Gegenstandl reli-
gioser Erfahrung als irgendwie real. Dabei kampft Scheler gegen;
das ,,verhangnisvolle" Vorurteil, das womoglich nur sinnliche Erfahrungr
als Erfahrung gelten lassen will. ,,Es ist .... verhangnisvoll fur alte
'
-
4 e bda., 582.
ebda-, 584. ebda., 605.
.

) ') )
49 Die Wissensformen und die Gesellschaft, 461. 50 V. E.
) )
i. M., 538.

ID
Theorie dcr Erkenntnis, am Anfang eines methodischen Verfahrens einen
zu en gen, abgeschlossenen Begriff der ,,Erfahrung" aufzu-
stcllcn, eitta besondere Erfahrungsart (und die zu ihr fuhrend'e geistige

Einstellung) mit dem Ganzen des Erfahrens gleichzusetzen undi d'ann alles
als ,,urgegeben" nicht anzuerkennen, was sich durch diese Erfahrungsart
nicht nachweisen. laBt." 51 Nun ist die religiose urgegeben und unab-
),

leitbar von anderen Erfahrungsarten. Es muB also ein Realitatsbereich


fur diese Erfahrungssphare angenommen werden. ,,DaB es '. dieses . . .

alles (sc. religiose Akta, Erlebnisse, Erfahrungen) gabe ohne ein dazu-

gehorendes -reales Gegenstandsbereich, in dem voll erfullbar ist, was


durch die Schwere und niederziehende Wucht der vitalen Antriebe im
Leben nur - verhullt gsschaut, gewollt," gehoff t, gef iirchtet, geliebt und
52
gedacht werden kann, d'as ist od>sr ware ein vollig irrationales Faktum." )
,,Nur ein real Sefendes mit dem Wesenscharakter dies Gottlichen kann die
Ursache der religiossn flnlage des Mensch^n sein, d h. der Rnlage zum 1

wirklichen Volkug jener flktklasse, deren flkte durch endliche Erfahrung


unerfiillbar sind und gleichwohl Erfiillung fordern. Dar G eg en stand!
der religiosen flkt-e ist zugleich die Ursache ihr-es Daseins.
Oder: Alles Wissen von Gott ist zugteich ein Wissen durch Gott." 53 } Es
tritt als.o hier der Offenbarungsbagriff, der schon in der Phanomeno-
logie.der Religion cine RoIIe spielte, wieder auf, aber als erkennt-
n Is theoretischer Begriff. Damit hat Scheler den alten psycholo-
gischen Gottesbewcis wieder aufgegriffen.. Er'weiB das und! kennt auch
'
den Vorwurf des Zirkelbsweises, d'en man dicsem Argument macht, weiB
aber den circulus vitiosus zu vermeiden, den Zirkel, der darin
besteht, daB man nicht von besond'eren religiosen Akten ausgeht, son-
dern von der Vernunft, d'er man dtarum Glauben schenkt, weil die vera-
citas dei ihre Ursache ist 54 }, dta veracitas dei, <fern Subject ja in d'em-
selben Bew^is erst als existierend dargetan werd'en soli. ,,Falsch an dem
Descartesschen Gedanken war, daB Descartes Gottes Dasein ohne be-
sondere religiose flkte durch dieselben Operationen erkennbar d'achte,
fiir die er das notige Zutrauen erst aus dem
Dajsein Gottes und Gottes
!

55
veracitas schopfen w,ollte." ) Dcr Beweis kann also nur gelten unter
der Voraussetzung des vollztigenen reHgiosen Aktes; ohne diese Voraus-
setzung unterliegt der Beweis denselberi Argumenten gegen die Gottes-
beweise, die oben schon angefiihrt wurden. Ferner glauben wLr annehmen
zu durfen auch Heber kommt zu diesem
56
)
d!aB diese psgcho--
SchluB,
*

logische Begriindung der Realitat Gottes zugleich d'em alten o n t o 1 o


-
gischen Beweis sehr nahe kommt: Scheler glaubt, daB dem Daseui
einer jeligiosen Akt- und Erlebnissphare notwendig dne Realitatssphare.
entsprechen mtissa. Sagt er nicht, daB- es ein ,,vollig irrationales Fak-

51 - 5
) ebda., 538. ) ebda., 552 f. 3) ebda,, 547.
5t s. Meditationes de prima philosophia, III.
) Descartes,
'

55) Scheler, V,E,i, M.,. 550. .. . .

56 D'as Problem der Gotteserkenntnis in


) der Religionspbilosophie M. Schelers, 89.

11
tum" ware, wenn Akt- und Erlebnissphare b h n e ein reales Korrelat be~
stiinden? Und ist ein Denken, das vom Urgegebenen zur Setzung von
!

Realitat gelangt, nicht ontologisches Denken?


1st dergestalt die These von d'er Realitat Gottes erkenntnistheoretisch

gesichert, dann kann aber immer nur unter der Voraussetzung d'er be-
sonderen religiosen Betrachtungsform auf die tradiitipnellen Gotites- (

beweise zuruckgegrifien werden. Die Voraussetzung der Einbeziehung dies;


religiosen Erlebnisses ist umso eher vonnoten, als die Gottesbeweise ge-
rade in Zeiten entstanden sind, d'a ,,d|e religiose Weltbetrachtung so
selbstverstandlich war, daR sie ihnen ,,als" religiose Betrach-
tung gar nicht g e g e b e n war, sich von anderen Betrachtungis-
fojmen der Welt gar nic'htscharf abhob." 57 ).
W-enn diese
Zeiten aus Gegebenheiten der Welt Gottes Dasein beweisen wollten und
fiir sich stringent bewiesen, dann war die Ursache davon das Eingetaucht-

sein ihres gesamt-en Denkens in Religiosi,tat, die sie Riles und Jedes als
Geschopf Gottes denken lieB, das von Gott sprach und auf Gott hinwies.,
Unter Voraussetzung der r-aligiosen Betrachtungsform hat das kosmo-
logische flrgument Geltung, insofern als es dann die Dinge der Welt als

,,'Spuren" und ,,Fingerzeige", als ,,Kundgabe'" und' ,,flusdruck" Gottes


aufweist. 58j
...
Der teleologische Beweis in jeder Form wird abgelehnt 59 ), dagegen aus
dem Phanomen der Reue ein neuer Gottesbeweis inauguriert. 60 ) fluch
den flugustinischen Beweis aus den ewigen Wahrheiten laBt Scheler gelten,
wenn dabei die Oberzeugung von Gottes Dasein vorausgesetzt bleibt. 61 )
flus der Tatsache des Hinausverlangensi des Menschen iiber alle irdischen
Gemeinschaften erkennt er das Drangen nach der Id'ee einer unehdlichen
2
geistigen Person, die Stifter aller irdischen Gemeinschaften ist. ) Daraus
konzipiert er seinen soziologischen Gottesbeweis.
Wenn die religionsphilosophischen Erkenntnisse Schelers, die hier d'ar-
gestellt worden sind, in wenige Thesen zusammengefaBt werd'en sollen,
dann miissen sie folgendermaBen lauten:
Es gibt eine unableitbare, urspriingliche, genuinre-
ligioseErfahrung mit eigener und eigenartiger Gesetz-
lichkeit.
Es gibt eine derreligiosenErfahrungkorrelate Ge-
gebenheitssphare, deren Gegenstandeebenso unableit-
bar, ursprunglich und genuin religios sind wie d!er Er-
f ahrungsmodus, der ihre Erkenntnis vermittelt, selbst.
Diese Sphare ist die des Gottlichen und Heiligen. 1

fllle Ur g e g ebenh eit e n haben das Recht, irgen-dwie


real gesetzt zu werden. Da die Sphare des Gottlichen
und Heiligen eine Urgegebenheit ist, muB auch sie als
realangenommenwerden. .
:

5') ebda., 574. 58) ebda., 568. 59) e bda v 505. so) ebda..., 61, 51.
i) ebda., 623. 62) ebda v 153 f.

12
Da keine andere Erfahrungsart die Erkenntnisse
der r eligiosen zu v-ermitteln imstande ist und! kein Be-
weisaus Tatsachen fiber .d i Welt Gottes Dasein zu
beweisen vermag, 1st es unmoglich, die Religion an^-
d,ers als a us sich selbst zu beg run den. Die Begrfin-
dung der Religion kann d e m n a c h nurdi/e Selbstbegrfin-
dungsein.
3. Wurdigung der Schelerschen Selbstbegrundung der Religion
Schelers Eintreten fiir die Selbstbegrundung d'er Religion hat ihn
welt von der papstlich dekrctierten thomistischen Philosophic 63 ) und! cla-
mit.von der Fremdbegrundung d er Religion die schon als thomistisches
;

Gedankengut aufgewiesen werden konnte entfernt. Es muBte dleni


Katholizismus sehr schmerzlich sein, einen Philosophen vom Range Schelers
zu verlieren. Daraus erklaft sich das Bemuhen, ihn als in MiBverstand- :

nissen befangen zu betrachten und ihn auf diese Weise fiir den Katholizis-
mus zu retten. Das versucht E. Przywara, ind-am er der Schelerschen
Religionsphilosophie thomistische S^eiten abgewinnen will und Scheler^
Kampf gegen Thomas und die thomistische Scholastik als aus MiBver-
standnissen entstanden Jnterpretierh Dieter Versuch ist verfehft. Da$
zeigen unzweidcutig nicht nur die Polemik Schelers gegen die thomistischen
Gottesbeweis-e und seine fluff assung von der ,,natiirlichen Religion", son-,
dern auch die Beurteilung d'er Kritiker 64 ) beweist ganz klar die Steltung
Schelers zur katholischen iKirche und damit auch zur Fremdbegrundung d'er
Religion. Ubrigens hat Scheler selbst spater (1926) fiber seine Position
65 Dies entwertet die Darstellung Przy-
Mitteilung gemacht ). fluslassung
waras volUg. ,
-

Als ebenso* verfehlt muB Geigers angesehen werden.


die Kritik S.
Er halt die Religionsbegrundung von der phanomenologischen Wesensschau
her fiir unmoglich. Mit Recht sieht -ar namlich die Religionsbegrundung;
gebunden an den Nachweis d'er Ex,istenz Gottes. Und in der Tat ver-
mag die Phanomenologie nicht irgndeinen Existenzaufweis od'er -nach-
weis zu liefern. Slz will es ja auch gar nicht. 6G ) Die Argumentation Geigers
trifft aber Schelers Positionen nicht, weil dieser d^n transzendien-
talen Gesichtspunkt der Husserlschen Phanomenologie ausgeschie-
deh hat und ontologisch verfahrt. Die Sch'elersche Religionsphilosophi,^

- 63
) S. Encyclica Aeterni Patris vom 4. August 1879 und das Sendschreiben Motu
jirioprio vom I. Oktober 1910.
Geyser, Augustin und die phanomeno'.ogische Religionsphilosophie der Ge-
64
) J.
genwart, 155 167, 181 ff., M. Schelers Philosophic der Religion, 30, 32, 50 f.; Griitz-
macher, Kritiker und Neuschopfer der Religion im 20. Jahrh. 79 f.; Jelke, Reli-
gionsphilosophie 150 ff.; Kreppel, Die Religionsphi'.osophie M. Schelers, 7ff.; Lennerz,
Schelers Konformitatssystem, 93 ff.; Troeltsch, Ges. Schriften, III, 603 ff.
65 Die Wissensform u. d. Ges.., 84 Anmerk.
)

66) Husserl, Log. Unters., Ideen.


.
. .

13
ist realjstiscH .und von jeder idtealistischen Einstellung wie tat-
sachlich ja die Phanomenologie Husserls zu charakterisieren ist weit
entfernt.
flnerkannt wird der Schetersche Versuch der ReUgionsbegriindung von
Jon. Hessen, H. Getzeny und Job. Heber.
Job. Hessen ), der schon friih und mit Warme fiir die Selbstbegriind'ung
67

der Religion eingetreten ist und in ihr mit Recht ein Zuriickgreifen auf
unvergangliche augustinische Gedanken sieht, erfcennt die Schelersche These
auf Grund der eigentumlichen unraittelbaren GewiBheit d'es religiosen Erleb-
nisses grundsatzlich an, vermiBt aber an ihr die klare Scheidung von.irra-
tionalem Erlebnisgehalt und dessen begrifflicher Fixterung 6S und sucht die ),

Selbstbegriindung der Religion d'urch eine philosophische Rechtfertigung ihres


Wahrheitsanspruches zu erganzen.
Fiuch H. Getzeny 69 ) halt es fiir -eines der groBen Verdienste Schelers,
daB er die Eigenart. und Eigcnstandigkeit der Religion fiir immer klar dar-
!

gelegt habe, und zwar nicht 'durch sekundare Ableitungen, sondern durch
einfachen flufweis der Tatsachen 70 ). Es miisse wie Scheler zeige
wenigstens ein^ Rhnung von der gottlichen Wesenheit aufgegangen sein,
damit die Gottesbeweise ihre Erfiillung erhielten 71 ). 'Er erkennt also die
Grenzen der Fr-amdbegrund'ung an und! sieht demnach die Moglichkeit dler
Erfiillung der flnspriiche auf Begriindung dfer Religion nur in d'er Selbst-
-begriindung gegeben.
Joh. Heber kommt in seiner Schrift ,,Die phanomenologische Methode
in der Religionsphilosophie" mit der Phanomenologie zu dtercn bedeu-
tendsten Vertretern ja Scheler zahlt zu dem Ergebnis, diaB ,,die Religion
. cine selbstandjige, .
GroBe", die ,,nicht identisch mit auf
unreduzierbare
Erkenntnis gerichtetenFunktionen" 72 ) sei und auch der Ethik
geistigen
nichl angegliedert werden konne. Darura miisse die Religionsphilosophie
.gleichberechtigt neben Metaphysik, Ethik und Asthetik stehen sis selbstandige
Disziplin. Die Forderung der Eigenstaji'digkeit der ReligionsphilosophiQ .

wird also ertioben mit Bezugnahme auf die Eigenstandigkeit d'er Religion
selbst. Wird diese aber unreduzierbar genannt, dann bedeutet das, daB sie
durch kein anderes Gebiet begrund'et warden kann.
In der spateren Schrift ,,Das Problem der Gotteserkenhtnis in der
Religionsphilosophie M. Schelers" nimmt Heber speziell zu Scheler Stellung.
Er sieht in der Einbeziehung der besondieren materialen Gegebenheitea
der Religion bei der Neubelebung d'er herkommlichen Gottesbeweise ein
besonderes Verdienst Schelers. . ist es nicht auch selbstverstandlich",
.

67
) Joh'. Hessen, Augustinus und seine Bedeutung fiir
diey Gegenwart; Die Reli-
gionsphilosophie des Neukantianismus; Die Weltanschauung des Thomas von Aquin;
Erkenntnistheorie; Augustins Metaphysik der Erkenntnis. Vergl. Literaturangabe.
68 des
) Religionsphilosophie Neukantianismus, 114, Anmerkung.
69 Heinrich
) Getzeny, Vom Reich der Werte; "
Um
die' Religionsphilosophie M-
'

Schelers, Hochland XXI, I, 583 ff. -

70
) Getzeny, Um die Religionsphilosophie M. Schelers, 589.
72
71) ebda., 591. ) p. 56.

14
:fragt er, ,,daB die Religion ihren Wahrheitsbeweis innerhalb ihrer selbst fiih-
-ren' muB und ihn nicht von einer auBerhalb stehenden Instanz zuLehen tragen
kann? Es ist der ,,innerreligiose Gottesbeweis", der allein ein tragende's
Fundament der Religion bieten kann" 73 ).
Audi wir sehen den Schelerschen Versuch der Begrundung der Religion
als gelungen an. Es war ein gro&er .Wurf Schelers, daB er nach dem
1

.Aufweis der besonderen religiosen Erlebnisart deren Existenz und


Wesen niemand bezweifeln wjrd seine realistische Erkenntnistheorie
fiir die religionsphilosophische Arbeit heranzog und benutzte, Erkennt man
den Satz vom Realitatsanspruch aller Urgegebenheiten an unsere Zeit
Mieigt in immer steigendem MaBe dazu, diese These gelten zu lassen , ist
man ferner der Tatsache, daB das religiose BewuBtsein im religiosen flkt
U r gegebenheiten schaut und wer kann leugnen, daB ein Wert .vie der
-der Heiligkeit eine Urgegiebenheit ist? also ist man dieser Tatsachen
sicher,dann ist die flblehnung od'er Bestreitung d'er GewiBheit des religiosen
BewuBtseins ein Nonsens. Es muB aus der Art der GewiBheit und! aus der
Art ihrer Erlangung dann naturlich mit Notwendigkeit folgen, d'aB nur
.-der, der den religiosen flkt vollziehen kann, die Wesensbestand'e deal
Religion sieht und hat, daB die Bagrundung der Religion daher nie durch
ine auBerreltgiose Gegenstandssphare erfolgen kann und die Religion
.allso bei ihrer Begriindung immer bei sich selbst
bleibt.
Dieser These entgegengesetzt isi' die Religionsbegrundung d es Thomis-
;

mus. Schwerwiegende Bedenken problematisch erscheinen.


lassen sie Es
-zeigte sich, daB Thomas den Glauben als einen Rkt des Intellektes auffaBte,
-daB er einen genuin religiosen erfahrungspendenden flkt nicht kannte und
der Meinung war, die Grundlagen d'er Religion konnten in stringenter
Weise von der Vernunft begriihdet werdlen.
Aber ,,ob wir die groBen Prqpheten des alten Bundes ins Auge fassen,
ob wir dje neutestamentlichen Schriften studieren oder uns in die Mgstik
vertiefen: ub-erall zeigt sich uns, daB jene Haltung der Welt und dem Leben.
gegenuber, die wir als religiosen Glauben bezeichnen, in ihrem eigenen.
Wesen verfehlt wird, wenn man sie intellektualistisch deutet. Der Glaube
erscheint uberall als eine vorwiegend ir rationale und emotionale
Kraft, als ein neues Leben, das aus den Tiefen der Personlichkeit hervor-
quilltund jenseits der intellektuellen Sphare liegt." 74 } Es kann kein Zwei-
fel sein, daB diese Auffasslung von der Quelle der Religion d'en Tatbestand
viel besser trifft und das Unzutreffende der thomistischenBegrundung evident
an den Tag bringt.
Auch die thomistische Thes-a von der Allgemeingultigkeit und Stringenz
der Beweise fur das Dasein Gottes entspricht nicht den Tatsachen. Wenn
diese Behauptung zutrafe, dann konnte es bei gebiideten Menschen keinel
Ablehnung und Verachtung der Religion, keine Gleichgiiltigkeit ihr gegen-
iiber geben. Die Wirklichkeit zeigt aber .diese Tatsache. Man findet, ,,daB

) p. ioi f. M) Job. Hessen, D. Weltansch. d. Th.v. Aqu., 144

15
Menschen von starker Religion in der Regel nichts weniger als aufgeklartc
odcr fur flufklarung interessierte Leute sind", 75 daB es sich also bei ihneir ),

um Menschen handelt, denen die intellektualistische Art dies Gottfind'ens und-


Gotterkennens fern, wenn nicht gar unmoglich ist. Es ergibt sich also,.
daB die Wirksamkeit der Gottesbeweise vie! niedriger anzusetzen ist,- als es-
Thoraas getan hat, ,,obwohl sie" wie Scheler sagt ,,leichter sind als.
der Pythagoraische Lehrsatz." 76 )i

Rls weitere Schwierigkeit muB


Problematik der Gottesbeweise
die
ins Huge gefaBt werden. Thomas
hat den ontologischen Gottes-
selbst
beweis ablehnen miissen (S. c. gent., cap X), Spater hat Kant die Haupt-
argumente des Thomas seiner Kritik unterzogen und ihre Problematik ins.
hellste Licht gesetzt. 77 ) Es wird noch gezeigt jverden, d'aB neben den.
Mangeln, die Kant aufdecken konnte, noch and'ere Fehler in d'er Thomisti-
schen Argumentation stecksn, die sich auf die Wertseite d es Gottlichen: :

beziehen. -

Nicht einwandfrei ist die Bestimmung dies Verhaltnisses von Religion,


und Philosophic bei Thomas, das als Rbhangigkeitsverhaltnis dargestsllfc
wird. Wenn diese Vsrhaltnisbestimmung das Phanomen trafe, dann miiBte:
es doch notwendig so sein, daB der religiose Mensch nicht nur philosophise!!
interessiert, sondern sogar philosophisch- aktiv und produktiv, d'aB ihmi
groBa Hochachtung vor der -Vernunft als dem Mealum seiner Gotteserkennt^
nis zu eigen ware. In Wirklichk'Sit empfindet aber gerade d'er Religiose
eine Spannung zwischen Glauben und Erkennen, zwischen Religion und
.

Philosophic (Paulus, Tertullian, flugustin, Luther, Kierkegaard). Diese


Verhaltnisbestimmung wiirde, wcnn sie richtig ware, ferner erfordern,
daB der Philosoph irnmer ein besonders hohes MaB an Religiositat zeige,
mit Notwendigkeit zur Religion komnre. fluch das trifxt bei weitem nicht
immer zu.
-
Es ist hier weiterhin der Gef ahren zu gedenken, die diese Verhaltnis-
.

bestimmung von Religion und Philosophic nach sich zteht. Zunachst namlicli
besteht die Gefahr einer Verabsolutierung eines philosophischen Sgstems,.
hier -des aristotelisch-thomistischen. Damit soli durchaus kein abwertendles-
Urteil iiber dieses System gesprochen sein es hat wie jedes and'ere
seine unersatzlichen und unaufhebbaren Werte aber gerade diese TatV
,

sache muB bedenklich machen: Denn wenn jede Weltauffassung ihre je,
besonderen Werte hat, und wenn wie Dilthey zeigte jed!e eine je
andere fluffassungsweise des Seins d'arstellt, dann ist die Verabsolutierung
e i n e s Systems identisch mit dem Verlust von Wahrheiten, die ebenso-
2ur .adaquaten Erkenntnis der Welt gehoren wie die des verabsolutierten
Systems. Zugleich aber entwertet man mit der thomistischen Position die
Religion: Die Moglichkeit der flkzeptierung religioser Wahrheiten hangt dann.
namlich ab von der Anerkennung des einen philosophischen Systems, undi

7S
) H. Scholz, Religionsphilosophie, 288.
7G
) Scheler, V. E. i. M. 576.
") Kant, Kr. d. r. V., Elementarlehre II. Teil, 2. Abt., 3. Hauptstiick, 4. 7-
Abschnitt.

16
man damit die flbhangigkeit religioser Erkenntnisse von pro-
postuliert
fanen. Damit zusammen hangt eine zweite Gefahr: Solange das philo-
'

sophische Denken einer Epochc gleichsam' das Unisono der einen kanoni-
sierten Philosophic darstellt, hat die Religion von dieser Kanonisierung nur
Vorteile. finders aber wird es sein, wenn die philosaphische Kritik sich d>es
.Systems bemachtigt. Dann bedeutet seine Entwertung eine Entwertung
der Religion. Johannes H-essen fiihrt in seinem Buche ,,Thomas von flquin
und seine Bedeutung fur die Gegenwart" R. Messer und J. Verweyen M
als Exempel fur diese Gefahr an, da durch die ,,Verquickung von Religion
und Philosophie und den damit ..gegebenen Intellektualismus" (S. 150, vergl.
auch Erkenntnistheorie, S. 145) die Preisgabe des Gottesglaubens bedingt
wird.
Endlich muB noch eingegangen warden auf eine axiologische Frage.
Thomas hat das Spezifische des Wartseins des Gottlichen nicht erkannt.
DaB Gott summum bonum ist, weiB er, daB es aber einen besonderen
r'eligi os-en Wert, den Heiligkeits wert gibt, der in keiner
Sphare des Seins auB^er in der gottlichen vorkommt, d as hat er nicht :

gesehen. Der Beweis fiir dieses Obersehen eines der wichtigsten Wesens-
merkmale Gottes kann aus seinen Gottesbeweisen erbracht werden: Nach
den Konklusionen, daB es ein primum movens und eine prima causa geben
musse, schreibt er: ,,Und dieses nennen Alle Gott." Dieser Satz ist falsch.
Thomas ,,iibersieht, daB das ,,erste unbewegta Bewegende" und die ,,erste
Ursache" rein kosmologische, Gott dagsgen rein religiose We-
senheit ist. Jene sind wertfreie GroBen, wahrend Gott nicht nur
ens realissimum, sondern auch summum bonum, hochster Wert ist" 78 }.
fluch diese Verkennung des genuin raligiosen Wertes konnte nur erfolgen
durch die intellektualistisch-e Einstellung des Thomas. Hatte er in seiner
Religionsbegriindung das Emotionale un>d Irrationafe berucksichtigt od'er
beriicksichtigen konnen, dann hatt-2 ihm diese Sphare <i es Gottlichen
!

sichtbar wer-den mussen. Sainer intellektualistischen Betrachtungsweise


muBte sie verschlossen bleiben, denn der Vcrstand 1
ist fiir Werte ,,so
blind wie Ohr und Horen fiir die Farban" 79
}.

Fragt man nach dem proton pseudos der thomistischen Religionsbegrun-


dung, dann ergibt es sich, d aB ihr Intell-ektualismus die Ursache
!

all der Mangel, die wir anf iihrten, ist. Wenn es ein religioses Erlebnis der

flrt gibt, wie es Scheter beschreibt und es kann nicht zweifelhaft sein,
daB Schelers Deskription das -Phanomen trifft dann ist es unmoglich, ,

daB das Dasein G.pttes -erschlossen werdlen muB, ebenso unmoglich wie das
(

ErschlieBen irgendeiner Gegebenheit der taktilen oder optischen oder akusti-


schen' Sphare. Erscheinungan, Phanomene zu denen auch die Sphare
Gottes gehort sind nicht erschlleBbar, sondern nur erlebbar. Sie iniissen
erscheinen und g^sehen werden, mussen ein ,,0rgan" affizieren, undi 'd'e^
Verstand ist bei ihrer Erfassung unbeteiligt und muB seinem Wesen nach
78
) Joh. Hessen, "Th. v. Aqu., 142.
79
) M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 262.

17
unbeteiligt daran sein. Wird aber ein Phanomen auf eine Weise sui generis
erfaBt, dann ist die Wahrheit seiner Erkenntnis unableitbar von alien
anderen flrten des Erkennens. Die Erkenntnis d'er
Sphare dies
<36ttlichen ist aber eine Erkenntnis sui generis und
demnach unableitbar von alien anderen Erkenntnis-
modi, d. h., die Religion begrund-et sich selbst

18
B. Die Selbstbegriinduug der Religion nach
J.Volkelt
i. Phanomenologie der Religion

Johannes Voikelt hebt gleich am Rnfang seiner feinsinnigen


imcl schonen Rede ,,Was ist Religion?" die Sond'erstellung der Religion,
iervor. Er wendet sich gsgen den seinerzeit herrschenden MiBbrauch, dfer
-die Religion zu em-em der Wertgebiete rechnete, fur die allgemein ange-
nommene sprachliche flusdrucks bestehen wie Sittlichkeit, Kunst, Wissen- .

rschaft, Philosophic und der somit auch tilie Religion mit Hilfe eines dleser
Gebiete zu begrunden suchte. Rber ,,die Sacbe steht ... so, daB, wenn von
Religion ernsthaft und vollgultig dje Rsdle sein soil, damit ein unzweid^eutig
ffiigenartiges Werterlebnis, eine Innenerfahrung von eigentumlicher Qualitat
iezeichnel werden muB" 1 ),
Was macht die Religion zu emem ,,unzweideutig eigenartigen Wert-
^erlebnis", zu eincr Innenerfahrung von eigentumlicher Qualitat"? Es
3st das intuitive Erleben, . . .
dasj^nige Erleben, welches einen iiber-
serfahrbaren Inhalt unmittelbar zu crleben uberzeugt ist" 2 } und glaubt,
-desselben trotz ssiner
Erfahrungstranszendenz . dennoch unmittel- . .
;

iar, also nicht erst durch sch^eBend-es Denken, gewiB zu sein ," 2 ), . ,.

-denn es ,,liegt das Eigcntumliche d'es religiosen Erlebens d'arin, daB wir
an unmittelbarer, also nicht erst durch Denken, SchlieBen, Beweisen ver-
mittelter Weise eines ins Unerfahrbare hineinreichenden Inhalts inne
werden" 3 ). ;
.

Das menschliche Leben ist nun voll der flrten intuitiver GewiBhieit:
"Jntuitiv ist die Sinneserkenntnis, die Erkenntnis d'es Fremdich, die Erkennt-
aiis des e^genen Ich, die moralische und! asthetische Erkenntnis. Es ist
^aber ... in vielmiUionenfacher Weise bezeugt, daB- eine durchaus eigen-
^urtige intuitive GewiBheit dort vorhanden ist, wo d'er Mensch unmittelbar
dessen gewiB ist, sich in Einheit mit dem Unendiichen, mit d'em /Ibsoluten,
anit dem tiefsten Grund alles Seins, mit dem Ewig-Einen zu fiihlen'" 4 ), also
3m flus der Eigenart dieser GewiBheit ergibt sich klar
religiosen Erlebnis.
-der Unterschied d^r religiosen von dlen and'ercn Hrten der intuitiven Er-
ifahrung, etwa der moralischen oder asthetischen, denn . . .
diejenigen,
5
-die diese Tatsach (sc. dies ..religiosen GewiBheitserlebnisses" ) in sich
Erleben, -erfahren etwas wesentlich flnd^res, als in der moralischen oder

Volkelt^ Was
2 3
i) ist Religion?, 6.. ) ebda.> 10. ) ebda., 10. *) ebda., 12 f.
5
) ebda., 12.

19
asthetischeh Intuition erfahren wird
. . ." ? )* und ,,man raubt der religioserr
GewiBheit ihren Nerv, wenn man sie . . . lediglich in ein eigentiimflch
. .
;

tief und weihevoll erregtes Innenleben setzt und ihr alle Gegenstandb-

bestimraung nimmt das religiose Gefiihl ist . . von geradezu . .

6
iiberwaltigender Gegenstandlichkeit" )~
Volkelt determiniert also das religiose Erlebnis ebenso, wie es spater
Scheler tat: Es ist eine unmi ttelbar e, intuitive, unab-
leitbare Erf ahr ung, die anderen Erf ahr ungs arten als
gleichbedeutend und' als .gleich wertig an d'ie Seite-
gestelltwird.
Der Gegenstand des religiosen Erlebnisses wurdie schon in. einera der
vorigen Zitate als Unendliches, Absolutes, als tiefster Grund alles Seins und
als Ewig-Eines charakterisiert. Anderswo auch eine solche Stette habere
wir angefiilirt heiBt das religiose Erleibnis ein ,,WerterIebnis". Deranach;
muB seinem Gegnstande neben den soeben angefiihrten Rttributen noch das
eines Wertes werden. Wir finden also hicr dieselben Eigen-
pradiziert
.schaften wieder, di wir ebenfalls schon bei Scheler als Eigenschaften Gottes
aufgezeigt fanden. Da es unraoglich ist, daB man sich mit Unyerwandtem,
mit wesentlich flnderem als in Einheit stehend erlebt wie es ja im
religiosen Erlebnis geschieht kann Gott in flnbetracht dessen, daB
wir Menschen bewuBte, seelische, geistigc Wesen sind nicht als unbewuBt,
unseelisch, uhgeistig gedacht werden. Er muB wsnn wir hier einmal einen
treffenderi Schelerschen flusdruck ,,Geistperson"- sein.
gebrauchen diirfen
Denn ,,nur dem Standpunkt des Monismus d!as Geistes laBt sich das"
auf
religiose Grundertebnis realisieren" 7 ). Zu den angefuhrten flttributen Gottes
kommt also noch das seiner Geistigk-ait hinzu.
Fassen wir zusammen, so zeigt sich, daB dfe Volkeltsche Religions-,
phanomenologie dieselben Feststellungen macht, die auch die Schelersche
hat machen miissen Hier wfe dort wird das religiose Erlebnis, ,b!lls
:

\uinmittelbar, intuitiv, unableitbar beschrieben und


sein Gege.nstand als ein unmittelbar gegebener und
unableitbarer ,Wert aufg'2wiesen, dessen Existenz
dem Erlebenden unmittelbar gewiB ist. -

2. Die Begruodung der religiosen SelbstgewlBheit durch J. Volkelt


Es ist fiir Volkelt klar, daB die Intuition allein nicht geniigt, d'amit dier:
Wahrheit der Religion wrbikgt sei. Denn ,,aus bloBen Intuitionen, aus
bloBem inneren Erteben, aus bloBem Personlichkeitsdrang, aus bloBem
Wollen und Tun vermag sich keine Weltanschauung, die auf objektive.
s
Bedeutung flnspruch erhebt, zu gestalten" ). flbef auch fiir den Religiosen
wiirde es ein bedeutendier Gewinn sein, ,,wenn die intuitive religiose Ge-
wiBheit in theoretischen metaphysischen Erorterungen eine Bestatigung und
9
Bekraftigung fande" }. Volkelts flbsicht isfc also die, neben der Selbst- .

begrundung der Religion, die mit d'er Tatsache des religiosen Erlebnisses
6 e bda., 20. 18.
) ebda., 13. ') ebda., 15. 8) .
9) ebda.,

^
20
f~
, '..'
und seiner Evidenz gegeben ist, noch eine philosophische Begriindung zu
versuchen.
Er Weise 10
glaubt, in der flbwagens" ), ,,kritisch-induktiver"
,,logischeri
tind ,,hypothetisch~abwagender" Besinnung die Bestatigung der Gegeben-
'iheilen der religiosen Erfahrung finden zu konn-sn. Diese Bestatigung
rauB fiir inn daraus hinauslaufdn, daB der Monismus des Gsistes anerkannt
-werden kann. Schwerwi-egende Grutide scheinen ihm auf dlesen Monismus zu
deuten: Der absolute Wert, den der Religiose erlebt, ist allem Sein vorzu-
denken, denn Sein empfangt erst von ihm Halt und Inhalt, und die
altes
! 1

<3esamtwirklichkeit ist nichts flnderes als die Selbstverwirklichung des


absoluten Wertes. Di-sser metaphysische Satz ist die G r u n d these fiir eine
fluff assung, die, wie der Monismus d'es Geistes, die ganze Welt d'urchgeistigt
sieht. Wenn er ansrkannt wird, so muB konsequenterweise gefolgert wer-
den, daB alles Sein in einem absoluten SelbstbewuBtsein wurzelt, d^enn ,,ein
absolutes Sollen zu denken, ohne zugleich ein absolutes BewuBtsein
mitzudenken, fiir welches dieses Solien besteht, halte ich fiir unmoglich. Das
Selbstverwirklichen d-2s absoluten Wertes kann nur als sich selbst wissend,
als sich selbst sehend geschenen" u ). flls zweiten Gedanken zieht VoBtelt

den der Unmoglichkeit d'2r Herkunft des BewuBten aus dem NichtbewuBten,
-den er fiir unwidertegt halt, heran, um mit ihm die Idee des Monismus des

-Geistes zu stiitzen. So glaubt er werde d,ie Religion gekraftigt und


cjestarkt aus dem Gedankengut der groBen Philosophen d'er Vergangenheit,
-von denen er besonders Fichte und' Hegel als fiir diesen Zweck geeignet
ansieht. . ,'

3. Zur Wurdlgtmg der Volkeltschen Selbstbegrundnng der Religion

Der Volkeltsche Befund der phanomenologischen flnalyse der Religion -

.stimnit Schelerschen fast vollig iiberein. Zum Unterschiede von


mit dem
Scheler, der der philosophischen Begriindung der Religion nur sehr wenig
Wert beimaB, unternimmt abzr Volkelt, nachdem er die Selbstbegriindiung
- -der Religion dargestellt hat, eine philosopliische Begriindung dlerselben. Di
<3efahren einer solchen Religionsbegriindung durch die Philosophic (Meta-
.
physik) sind uns bekannt, doch ist die Gefahr hter weniger flagrant, weil
die Begrundung der Religion durch Metaphysik erst geschieht, aachdem die
Tatsache der S e 1 b s tbegriindung sichergestellt ist. fluf einem ahnlichen
Wege bewegt sich ja auch Scheler, wenn er unter Voraussetzung des voll-
_.zogeneri religiosen Erlebnisses den Gottesbeweisen eine Berechtigung
einraumt.
Jedoch darf nicht ubersehen werd'en, daB der Versuch Volkelts, neben
der Selbstbegriindung der Religion noch eine phitosophische Begrundiung
-derselben zu gben, nicht ganz den Gefahren einer solchen Religionsbegriin-
^ung zu entgehen vermag. Es handett sich zwar bei'ihm im Wesentlichen
dabei um die Starkung der GewiBheit von der Existsnz -Gottes, aber es
'

10) ebda., 18, 19. ") ebda., 21. '-.

~ '

, .
21
Tiegt ihm zugleich seine These vora Monismus des Geistes so sehr am .'

Herzen, daB die flbsicht, diese These zu bekraftigen, oft die diet Starkung der
GewiBheit vom Dasein Gottes zu iiberwiegen scheint. fln der meta-
physischen Idee eines Monismus des Geistes liegt aber diem reli-
giose n BewuBtsein zunachst gar nichts, s i e vermag auch die reli-
giose GewiBheit nicht zu stutzen. Bezeichnenderweise fehlt in der
ganzen Schrift Volkelts ein fiir die Religion so charakteristischer Begriff
wie der der Offenbarung vollig, und der Begriff ,,Gott" wirdi
nur einige wenige Male genannt. Ein latentes flbgleiten zur Deu-
tung und Bekraftigung einer philosophise hen Religion, die weit
entfernt ist, die echte Religion zu sein, scheint uns unverkennbar. fluch.
der Satz ,,In der imraer rcineren flusgestaltung der Religion zur Religion
des absoluten Geistes scheint .... das Heil d'er Religion zu liegen" 12 ),

zeigt, daB d'er Metaphysifeer Volkelt dera


ReEgionsphilosophen Volkelt
die Kreise stort: Wenn ein intuitives ,,GewiBheitserlebnis von uberwaltigen-
der Gegenstandlichkcit" d!as Wesen der Religion ausmacht, dann kann man
doch nicht dje Religion ,,ausgestalten" ! Man kann d'ann dtoch nur das
Erlebnis hinnehmen, sich ihm offnen, man kann es stiitzen und vor der Ver-
nunft rechtfertigen auch mit Hilfe der Metaphysik aber man ver-
laBt das Gebiet des Eigentuinlich-Religiosen, wenn man es zu einer meta-
physischen Theorie wie doch d'er Monismus des Geistes- odler die
..Religion" des absoluten Geistes zweifellos eine darstellt ausg^estalten wilL
Wir konnen also behaupten: Die Phanomenologie desreli-
giosen flktes ist bei Volkclt treffend. Seiner Cha-
rakterisierung dieses flktes nach begrundet sich die
Religion selbst, weil sie Eigeng ewiBheit hat Die
Begrundung der Religion mitt-els der Metaphysik
vermag zwar ebenfalJs die Wahrheit dier Religion
darzutun, vermeid'et aber nicht ganz die Gefahren
einersolchenBegrundung. ,

12) Volkelt: Was ist Religion? 24.

22
C. Die Selbstbegrfindung der Religion nach
Konstantin Osterreich
1. Die Phanomenologie der Religion
Osterreich hat seine in der Arbeit ,,Die religiose Erf ahrung als philo- .

sophisches Problem'" vertretene fluffassung fiber die Religion am Studlum


griechischer, hellanistisch-jiidischer und christlicher Mystik, also an einem
Sondergebiet der Religion, das durch besondere Gemutszustande und Er-
1

f ahrungen ausgezeichnet ist, gewonnen. Aber auch die Mgstik gehort


zur Religion, und eben als cine besonders gesteigerte Form des religiosen
Lebens laBt sie die Spezifihja, d'er religiosen Erfahrungsart viel besser sehen,
als die gewohnliche flrt der Religiositat es kann. Wegen der nahen Ver-
wandtschaft von Religion, und Mystik 1

Otto sieht zwischen ihnen nur einen


Intensitats- und Gradunterschied x ) werden wir wie Osterreich selbst im
Folgenden auch diann von ..Religion" reden, wenn eine Feststellung an
der Mystik gewonnen worden ist, also zunachst auch nur fur die Mystik gilt.
Die erste wichtige Feststellung Osterreichs ist die der bcsonderen
flrtder religiosen Erfahrung. Sie ist zwar . eine Er- . .

f ahrung von im Grunde wie wir sie von Farben und Tonen
d'erselben flrt,
besitzen" 2 ), wird also wie es schon Scheler tat jed'er anderen flrt
der Erfahrung als gleichwertig und gleichartig an die Seite gestellt, aber
sic gehort zu den Eriahrungen, . in denen. bis zii einem gewissen
. .

Grade neuartige psychjsche Vorgange auftreten. . . . Menschen


mit Gotteserfahrung kennen BewuBtseinsinhalt'e, die wir nicht kennen,
... erleben Werte von 'einer .Werthoheit, zu denen
das norm'ale 3 ) Indlividuum nicht emporsteigt." 4 Oster- )

reich nennt diese Erfahrungen sogar ,,anormale psychische Zustand'e" 5 ),


eben weil so interpretieren wir sie im gewohnlichen psychischen
Gescheheri nicht vorkomlnen und die Psychologie sie nicht kennt (wenn
wir von der jungen Religionspsychologie absehen). Das religiose Wert-

1) s. ,,West-Ostli'che Mystik"i 2. Auflage/Munchen 1929.


2
) Erfahrung als philosopliiscaes Problem", S. 16.
,,Die religiose
3
) Normal ist das Individuum mit nur gewohnlicher Erfahrung.
*) ebda., 18; vergl. ,,Das Problem, ... ob die religiosen. Menschen mit angeb-
licher Gotteserfahrung neue Inhalte im BewuBtsein erleben, kann soweit mit Ja
beautwortet werden7~ a's die Werterlebnisse, die sie haben, qualitativ neu sind gegen-
uber dem normalen Leben: sie sirtd von hoherem Wertgehalt. Ihr Umkreis an Be-
wuBtseinsinhalt ist wirklich groBer gewerden und die Psychologie muB hier wohl eine
,

neue Schicht von Inhalten aufstelleh: Die Gottlichkeitswerte", S. 21.


5) ebda., 18. .

23
erlebnis halt er nicht nur durch saine Intensitat, sondern vor allem durch
die ,,Wertstufe, d,ie unendliche Hoheit und Reinheit,- die
ihm zu eigen ist" 6 ) fiir charakterisiert. Es handelt um ,,quali- sich dabei
tative Momente, die den Gefuhlen selbst zu eigen
sind, nicht etwa um
Wertpradikate, die ihnen zuerteilt werden erst auf
-

Grund irgendeiner weiteren Oberlegung! .... sondern rein als Gefiihle -

kommen ihnen eigentumliche Momente zu, die wir mit den Worten hoch und
niedrig oder gemain bezeichnen." ?). Os'terreich bestreitet also die .

Lehre der alten Psychologic, die nur ei.ne Kiasse von Gefuhlen mit der
Lust-Unlust-Polaritat gelten lassen wollte: Es gibt nicht nur Intensitats-
unterschiede der Gefiihle, sondern auch pualitatsunterschiede. ,,Die Lust,
die aus einem Bilde Raffaels oder einem Dialog Platos auf uns einstromt,
ist qualitativ anderer flrt als die Lust, die der derbe Geselle in sich (erlebt,

der ein dralles Dienstmadchen scherzendi in den Arm kneift . . . ." 8 ) Diese
qualitative!! Momente der Gefiihle, die ihnert urspriinglich zu eigen sind,
bestimmen die Wertstufe d'er Gefiihle und: gestatten es, Rangverhaltnisse
aufzustellen. Religiose erlebt, sind so hoch, d aB
Die Gefiihle nun, die :

d'er
sie von den Mystikern als gottlich bsizeichnet werden. fluf Grund dieser
Erlebnisse glaubt der Religiose nicht nur an Gott, . . ... . sondern gibt an,
ihn zu erleben, wenn nicht ganz, so doch etwas von ihm. Nicht blpB
9
symbolisch, sondern unmittelbar." )
Wegen ihrer Artbasonderheit und ,,Abnormitat" ist es auch nicht mog-
lich,diese religiosan Erlebnisse nachzuerleben,* wenn man sie nicht selbst
schon erlebt hat: . . wirklich nacherlebbar sind fur den nicht auf solche
. .
-

Hohen des religiosen Lebens Emporgestiegenen diese psychischen Fakta


nicht vollig, nur an die untere Randfeone konnen wir in der Nachfuhlung 1

10
heran." Ubertragung der Religion auf flnd'ere ist daher auch nicht durch
)

Argumentation oder Raisonnement zu erreichen, sondern nur durch Hervor'-


bringung eines gleichartigen Ichzustandes im flnderen. )
n
auch fiir Osterreich eine in-
Das religiose Erlebnis ist also
tuitive, unmittelbare Erfahrung, die dem gewo'hn-1
lichen psychischen Geschehen gegenuber neu ist und.
auch vollig neue Objekte erfaBt, d'eren Existenz d em ;

Erlebenden unmittelbar gewiB ist.


Damit vertritt also auch Osterreich die These dar Selbstbegrundung der
Religion.

2. Der Versuch der Begrundung der SelbstgewiBheit der Religion

,,Hlle "Religiositat hat. ein Ob^erzeugtsein . . . von transzendentan .

Tatbestanden zur Voraussetzting" 12 ). Diese Oberzeugung auBert sich in


-

,,Glaubensakten". fln ihnen setzt der .Kanipf gegen die Religion ein, indem

6 8
) ebda., 19. ') ebda., 20. ) ebda., 20.' ) ebda., 15. f._etwas geandert.
10 < 12
) ebda., 25. ) ebda., 36, Anmerkung. ) ebda., 30.

24
man namlidi den Glaubensinhalt wid'erspruchsvoll, unmoglich, unbeweis-
t>ar und unwahrscheinlich nennt. Das Denken ist zu solchen Einwanden
Tjerechtigt, denn als flkte dies Fur-wahr-haltens unterliegen die Glaubens-
akte den logischen Norman. Jedes Urteil ist der Kritik der Erkenntnis
-eben preisgegeben.
Nun bestimmt Osterreich das religiose Urteilan als ein ,,UrteiIen ohne
das BewuBtsein hinreichenden Grund'es" 13 }. In dieser Sachlage bleibt dem
14 des
Religiosen keine andere .Moglichkeit als die ,,faktische Rettung" ).

Glaubens, die darin bestaht, ,,dafr dier Glaube festgehalten wird, auch wenn
ihn die Kritik als unerweisbar aufdeckt" 15 ).
Osterreich selbst ist von soldier -Unerweisbarkeit des Glaubens nicht
iiberzeugt, sondern versucht, Griinde fur seine Berechtigung beizubringen.
Auch er aber versucht die Rechtfertigungi d'es Glaubens nicht mit den
JVUtteln der Erkenntnistheorie, wie es ja seine Charakterisierung d'es reli-

giosen Erlebnisses leicht ermoglicht hatte, sondern wie Volkelt bedierit


er sich zur Losung dieser Aufgabe metaphysischer Gedankengange und
einer axiologischen Uberlegung.
Er beantwortet die Frage nach der Moglichkeit einer intimen Wechsel-
ieziehung mit Gott, wie sie im religiosen Erlebnis vorliegt, die Frage also,
die das Problem des Daseins Gottes, die Kernfrage aller Religion, im - 1

pliziert, so, daB er ihre Plausibilitat als ziemlich hoch ansetzt. Die Ubter-
.zeugung, daB die Organismen nicht Produkt da'r anorganischen Natur sein
konnten, sondern als Resultate von Faktoren aufgefaBt werd'en muBten,
deren flnaiogie psychogener Vorgange, mensch-
Wirksamkeit uns nach
Jicher Trieb- und
Willenshandlungen verstandlich werden konne, mache
die Einwirkung soldier hoheren Potenzen auch auf das BewuBtsein plau-
sibel, so daB sich die Uberzeugung religioser Menschen, mit einer trans-
^endenten Realitat in Beziehung zu stehen, wohl in eine solche Auffassung
des 'Lebens und der Welt einfuge.
flls flnalogieschluB hat der -soeban d'argestellte Gedankengang natiklich

nur Wahrscheinlichkeitsgeltung und reicht darum nicht zu, der Religion


ein Existenzrecht neben den allgemein anerkannten und allgemeingultig
begriindeten Gebieten dler Wissenschaft, d'er Kunst, der Sittlichkeit zu.
geben. Das einzige Mittel, das imstandfe sei, ihr .dieses Recht zu ver-
Jeihen, ist nach Osterreich die Berufung auf den inneren Wertgehalt der
Religion. Denn wie jedes d'er Gebiete Wissenschaft, Sittlichkeit, Kunst
'

. . . . sein Existenzrecht in dem eigentiimlichen Wertgehalt, den es


birgt . . . ." 16 ) hat, so miisse auch die Religion das ihr-aaus ihrem Wert-
gehalt, der ja ein ganz neuartiger und eigenartiger ist gegeniiber dem
jener Gebiete, beziehen. Einen ahnlichen Gedankengang werden wir im
Folgenden noch bei der Behandlung der Religionsphilosophie H. Scholz*
darzustellen haben, dan Gedanken, daB die Philosophie nicht verzichfieir
durfe auf eine einzige Wahrheit und auch nicht wie wir hinzufugen 1

1S ebda., 35. i5 e bda., 36.


) 1*) ebda., 35. ) ebda., 35. )

25
diirfen auf einen einzigen Wert, am wenigsten, wenh er wie hier
. der hochste 1st. . , .

.Osterreich versuchtalso, die Selbstbegriind'ungder


Religion, die mit d em fluf weis dier Selbst gewiBheitdles
1

R eligiosen, welch-e durch den religjosen flkt erlangt


;

wird, gegeben ist, mit Hilf-a d'er Metaphysik undl axio-


logischer Ge dankengange zu befestigen. So weist er
einerseits die Berechtigung d er Uberzeugung von der l

Teilhabe des religiosen Menschen am Gottlichen als-


denkbar nach und zeigt andererseits <Me Berechtigung
1

der R-eJigion auf Grund' ihres besonderen Wertgehaltes..

3. Kritik der Osterreichischen Selbstbegrundung der Religion

Man wird nicht daran zweifeln konnen, daB Osterreich das Phanomere
religiosen Erfahrung richtig beschrieben hat. Zwischen seiner Dar-
stcllung und den Deskriptionen Schelers und Volkelts besteht 'Uberein-
stimmung im weitesten Sinne, und schon solche Synopsis berechtigt zu.
der Annahme, daB sie das Phanomen treffe.
Doch kann leicht der Eindruck .aufkommen, daB in der rationalen:
Begriindung der SelbstgewiBheit des Religiosen |0sterreich sich selbst
widerspreche Man kann es nicht anders als einen Widerspruch nennen v
:

wenn er einerseits das religiose Urteilen als ein Urteilen ohne das Be-
wuBtsein hinreichenden Grundes bezeichnet, andererseits aber feststelleit
muB, ,,daB der Glaube festgehalten wird, auch wenn die Kritik ihn ajls.
unerweisbar auf deckt", wenn er hier die religiose Erfahrung mit der .

sinnlichen Erfahrung, die uns das BewuBtsein des zureichenden Grundes


fur den Glauben an die Realitat der AuBenwelt gibt, nahezu identi-
fiziert und doch dort ihr die Fahigkeit, dieses Be.wuBtsein zu vermitteln,
bestreitet.
Doch scheint
es sich hier nur um einen Widerspruch zu handeln,
Ist es schon sachlich vollig unmoglich, ein Urteil, das ohne zureichenden: .

Grund, ja, mit dem BewuBtsein seiner Fallung ohne zureichenden Grund
gefelllt worden ist, zu behaupten, so zeigt doch .auch die Geschichte jeder
Religion, jeder Konfession, jeder Sekte, daB sich der Religiose immer be-
miiht hat, seine Urteile, die ihm an sich selbst gewiB sind, weil er 'der,
Realitat ihrer Gegenstande durch die ,,uberwaltigende Gegenstandlichkeit"
(Volkelt) ihrer Erfahrungen sicher ist, vor jedem AuBenstehenden als-
wohlbegriindet darzustellen. Oberzeugend sind in dieser Hinsicht die
Bemuhungen um die Gottesbeweise. Bewiesen werden kann aber nach.
Scheler nur etwas, das schon gefunden ist. :Und der gefundene Gegen-
stand der zureichende Grund fur das Urteil, 'das ihn als seiend beur-
ist

teilt.>^-Wie* aber kbnnte der religiose Glaube festgehalten werden, wenn.


I

er als unbegrundet und unbegrundbar sich erwiese? Wenn ',er vor der
Vernunft sogar als absurd stehen muB? Man kann nicht faktisch retten,

26
was theoretisch verloren ist! So 1st denn auch'die theoretische Rechtferti-
gung des Glaubens, die^ Osterreich liefert, durchaus kein 'spateres Hin-
zufiigen eines zureichenden Grundes zu einem unbegriindeten Glauben,
sondern theoretische Explikation des praktischen Glaubens, der implizite
schon die ttberzeugung von der ',,Sch6pfung", auf die hin ja die metaf-
!

physische Fe&tigung des Glaubens durch Osterreich tendiert, enthalt.


Was dem Religiosen auf Grund seiner Erfahrung an sich selbst gewiB ist,
das erfahrt hier nur seine metaphysische und logische Auswicklung, die den
Unreligiosen zur Anerkennung der religiosen Urteile als begriin-
deter Urteile veranlassen soil. Man 'wird also den "Satz, daB dais
religiose Urteilen ein Urteilen ohne das BewuBtsein zureichenden Grundes
sei, so interpretieren mussen, daB man
das B,ewu>Btsein des
sagt,
zureichenden Grundes fehle, der Grund selbst
aber sei vorhanden, nur
ermangle dem Nichtreligiosen die Einsicht in das Vorhandensein dieses
Grundes, so daB ihm die Berechtigung des Glaubens durch eine philo-
sophische Begriindung dargetan werden miisse.
Ein direkter Widerspruch aber liegt hier vor: MitiRecht sieht Oster-
reich die religiosen Werterlebnisse an 'Jintellektuelle Unterlagen", an
. ,,Glaubensdenkakte", an eine ,,Glaubensform" gebunden. Wenn er aber
diese intellektuellen Unterlagen die ..Vbraussetzung" jener Werterlebnisse
sein lassen will (s. S. 30), dann 'steht das im 'Widerspruch zu seirien,
~
Pramissen. Die Unmoglichkeit dieser These wird an f olgender '

Analogic
klar: Auch unsere sinnliche Erfahrung ist an Denkakte '.gebunden. Absurd
aber ware es, diese Denkakte, die erst zum Material der Erfahrung h i n z u
kommen, zur Voraussetzung der shmlichen Erfahrung machen zu
wollen.
"
Es steht unbezweifelbar fest: Wenn
es das religiose ">Erlebnis gibt,
das Osterreich beschreibt, das er nach einem Satze Henri Bergspns, den
er sich zu eigen macht, als s u i generis: bezeichnet, dann m u B jedss
religiose Urteil primar aus dieser Erfahrung stammen, und dann kann
nicht irgendein Akt des Denkens 'Voraussetzung fur diese 'Erfahrung sein.
Es iiberhaupt nicht denkbar, daB ein Denkakt Voraussetzung fur ein
ist i

Erlebnis, fur eine Erfahrung sein konnte. Man stelltija die Genese unserer
Erkenntnis auf den Kopf, wenn man solches behauptet!
Osterreich hat die religiose Erfahrung als Erfahrung mit der
sirlnlichen nahezu identifiziert. Danach muB sie als eine ;materialspendende

angenommen werden. Die religiosen Urteile konnen demnach nur euf


:

Grund dieser Erfahrungen gefallt werden. Stellen.wir uns nun auf Oster-
reichs Standpunkt und sehen in den Glaubensdenkakten die Voraussetzung
fur das religiose Erlebnis, dann muB zunachst gefragt werden, welches
:

Moment denn" das religiose Urteil zu einem religiosen' macht. Als-


dann wird zu fragen sein, welchen Inhalt denn 'diese Urteile haben
da ja Begriffe ohne Ansc^auimg leer sind ferner, wie man
:

sollen,
aa Gottes Dasein glauben konne, ohne doch zuvor 'von Gott zu wissen.
Man sieht die These 1st unhaltbar: Entweder ^hat man die Glaubens-

'
. 27
form und bedarf dann nicht des religiosen Erlebnisses, ioder man hat das
religiose Erlebnis und muB dann die Glaubensform als<spatere Rationali-
sierung der Erfahrungen des religiosen Erlebnisses ansehen. i

Wenn wir auch die rationale Rechtfertigung der SelbstgewiBheit ides


religiosen BewuBtseins, wie sie Osterreich gebracht hat, nur mit Vorbe-
halten anerkennen konnen diese GewiBheit selbst, wie 'das religiose
Erlebnis sie vermittelt, 1st nicht zu bestreiten. Sie beweist, daB dem
Religiosen keine Begriindung vonnb'tenist: Das religioseErleb-
nis gibt der Religion ihre Selb'stgewiBhei't, und
wer es vollziehen kann,. ist der Realitat seines
Gegenstandes auf Grund des Erlebnisses 'selbst und
nur auf Grund des Erlebnjsses selbst sicher. Fiir
ihn begriindetsich die Religion selbst, unbeschadet der
Tatsache, daB nach dieser Begriindung aber erst nach ihr eine
Begriindung mit philosophischen Mitteln versucht werden kann und dem.
,,/Luderen", dem Nichtreligiosen zuliebe auch versucht wird. :
D. Die Selbstbegriindung der Religion nach
H. Scholz
1. Die Phanomenologie der Religion
Religion kann nach Scholz nur Schopfung des gottlichen Geistes ccJer
Ausdruck eines GottesbewuBtseins sein, das 'den Offenbarungsbegriff
zur Voraussetzung hat. ,,Es gibt fiir eine strenge 'Durch derikung der
ponderablen Religion nur diese beiden konstitutiven Gesichtspunkte" 1 ).
Einen vermittelnden Gesichtspunkt oder einen von gleicher Dignitat \gibt es
fiir Scholz nicht.
Es muB nach einem Datura gesucht werden, das i

a) die Entstehung des Gottesbegriffes,


-

;
b) die Entstehung des OffenbarungsbewuBtseins erklart,
c) die ponderable Religion von anderen Erscheinungen eindeutig
und unverwechselbar zu trennen gestattet. '

Wenn dieses Datum ein Denkergebnis ware, muBte Religion 'aus


Reflexion entstanden was unmoglich ist, weil Reflexion 'Metaphysik,
'sein,
nicht aber Religion erzeugt 2 ). Es kann also nur aus der Erfahrung stara-
men 3 ). Die personlichen Erlebnisse, welche die Wurzel unserer 'Erfahrung
sind, konnen uns immer nur Er'kenntnisse verinitteln*). Religion
abe*- ist m e h r als Erkenntnis. Wenn sie also iauf Erfahrung beruhen soil,
muB diese Erfahrung eine ungewohnliche sein. 5 ) ;

Alles religiose Denken wurzelt in einem ExistenzialurteiL Existen-


L

zialurteile aber haben ein Recht nur auf Grund ivon Objektiverlebnissen.

,,Folglich muB die religiose Erfahrung, wenn anders es eine solche gibt,
aus einem objektiven Wirklichkeitserlebnis entspringen, denn nur
ei.i solches kann ein objektives Existenzurteil rechtfertigen." 6 ) Daher
ist die Ableitung der Religion aus Gefuhlserlebnissen, die ikeine Existenz-
urteile ermoglichen, abzulehnen. 4 )
Die religiose Erfahrung muB also ihren Ursprung in einem objektiven ;

Wirkliehkeifseindruck haben, anders ware die religiose Urteilsbildung


x
) Heinrich Scholz, Religionsphilosophie, 43; ,,Ponderabel.. . ist die und nur die-
.

jenige Religion, die sich sowohl durch ihre philosophische Valenz, wie durch ihr ein-
.deutiges Verhaltnis zur philosophischen Kritik als ein phaenomenon sui generis
darstellt . . ." (ebda., 145).
2
) ebda., 149 ff.
3
) im primaren Sinne des Wortes denjenigen Ge-
Scholz versteht unter ,,Erfahrung
-halt WirklichkeitsbewuBtseins, das weder auf . Spekulation noch auf Uber-
unseres
-
lieferung; sondern auf personlichen, Erlebnissen -aufruht", 94.
5 6
*) ebda., 90 ff. ) ebda., 96. ) ebda., 95. 7) e bda., 95 f.

29
unverstandlich. Der Wirklichkeitseindruck kann aber nur ein irdischer
sein, keineswegs kann er Gotteserfahrung sein. Gotteserfahrung kann .er
nur ausloscn, und dann unterscheidet ;er sich von alien anderen
Wirklichkeitscindriicken dadurch, daB er aufs Intensivste gefuhlsbetont,
daB er unvergleichlich gehaltvoll und eben darum singular ,ist. Er steht
den anderen, den weltbewuBten, irdischen, natiirlichen Erfahrungen als
ganzlich Neues, ganzlich Andersartiges gegeniiber. Er wird als Durch-
brechung des WeltbewuBtseins, als unirdische Erfahrung erlebt. Er tragt
den charakter indelebilis des Weltfernen ,und Weltfreraden trotz seiner
natiirlichen und irdischen Erscheinungsweise. 8
)

Es scheint ein Widerspruch zu sein, wenn die ,,unirdischen" Eindrucke


;

'

doch iramer irdische sein sollen! Scholz unterscheidet aber vhier


zwischen ,,dem auBeren und inneren, dem erscheinenden, und dera erlebten
Qbjekt der religiosen Erfahrung." ) Das'erscheinende Objekt
9

ist der ,,greifbare Inhalt" 10 ) derselben, der wahrgenommen wird iund

darum fiir Jeden besteht. Das erlebte Objekt ist der ,,eigentliche
Gegenstand der religiosen Erfahrung" ), der nur innerlich ,,erlebt" wer-
11

den kann und nur existiert fur den, der inn ,,sieht". Wenn also in den
'

irdischen Eindriicken etwas Gottliches erscheint und somit das Welt-


bewuBtsein durchbrochen wird, so ,,offenbart" sich das Gottliche. ,,Durch-
brechungen des WeltbewuBtseins, die die Unverbriichlichkeit des Natur-
zusammenhanges zur Voraussetzung haben, eindeutig irdische Erscheinun-
gen von eindeutig ,,unirdischem" Gehalt wenn das nicht ,,0ffen-
barungen" sind, dann hat es nie etwas in .der Welt gegeben, was diesen
groBen Namen getragen hatte" ).
12

Die Offenbarung ist konstitutiv fur alle Religion, so, daB jede Analyse
derselben auf sie treffen muB. Trifft sie die .Offenbarung in der Religion
nicht, so ist sie nicht Analyse empirischer Religion
13
).. Wie es geschieht,
daB aus Irdischem Unirdisches aufleuchten kann, das ist .das Geheimnis
der Religion, Wunder 14 ). Wenn aber dieses Geheimnis, dieses Wundar
besteht, dann ist es unmb'glich, daB es ein religioses Apriori gibt (wie wir
es bei Troeltsch werden): ,,0ffenbarung und Apriorismus
und Otto fin den
schlieBen sich aus" 15
). Und darum kann auch
der natiirliche Mensch, der
psgchikos aner den Geist Gottes nicht vernehmen, denn .dazu ist Gn,ade
:

notig, Offenbarung Gottes. >

Die intensive Gefuhlsbetonung der unirdischen Eindrucke wurde schon


beruhrt. ,,Ein wunderbares ErhebungsbewuBtsein liegt an der Schwelle
d.;r Religion. Ein Gefuhl, das sich in ,,irdischen" Kategorien nicht aus- ,.

driicken laBt, weil es sich von allem, was.sonst Gefuhl heiBt, grundsatzlich
und wesenhaft unterscheidet." 16 ) Aber diese Gefiihle an sich sind noch
nicht Religion. 17
) Denn ,,die Quelle des religiosen ErhebungsbewuBtseins
'liegt . . . niemals im eigenen Ich, sondern stets in .einer von diesem Ich
8 9 in. 10
) ebda., 96 ff. ) ebda., ) ebda., 112. n) ebda., 112.
12 14 15 s. auch 240.
) ebda., 113. 13) ebda., 114. ) ebda., 114. ) ebda., 115,
16 17
) ebda., ico. ) ebda., 275.

30
vollig verschiedenen Wirklichkeit." 18
) Danach 1st also die religiose
Erfahrung bestimmt durch Abhangigkeit von einer Realitat, unterworfen
der Kategorie des Gottempfangens, die den ,,ob j ektiven Charakter des
Gottlichen auf das Bestimmteste" 19 ) voraussetzt. ;

Die Entstehung des Gottesbegiriffes ist also hergeleitet aus einer


,,Erfahrung, die sich darstellt als eine Erganzung des,,,irdischen"
"WirklichkeitsbewuBtseins durch herzerhebende Ein-
driicke von ,,unir dischem" G eh a It" 20 ), aus einer Erfahrung,
die ist ,,ein Erfulltsein von der Prasenz des;G6tt~
lichen" 21 ). Religion ist das Ergebnis dieser Erfahrung, ihr -Erfolg.
Sie 1st nach Scholzehs Definition >,,im elementaren Vollsinne des Wortes . .

die auf ,,unirdischen" Eindrucken, d. i. auf objektiven


rlebnissen von singularem, stets irgendwie herzerhebendem Charakter
.aufruhende positive oder negative Bestimmtheit des Lebensgefiihls durch
<las GottesbewuBtsein" 22 '

).
Der groBe Reichtum an Variationen, welcher der religiosen Erfahrung
cigen ist, auBert sich in Ausdrucks- und Urteilsakten. Ausdrucksakte sind
.alte Formen des Gebetes, alle religiosen Handlungen, d. i. ,,der Inbe-

griff dessen, was ein Mensch ,,um Gottes Willen und nur urn Gottes
Willen tut" 23 ), und die wesentlich anders sind als sittliche Handlungen,
ierner alle Andacht, aller Kult, gewisse Formen der Kunst, angesichts
deren jeder, der uberhaupt urteilen kann, einsehen muB, daB das
. .

Beste in der Religion durch Worte nicht deutlich wird" 24 ).


Religiose Urteilsakte sind Erfahrungsurteile. Da aber die Religion
auf dem GottesbewuBtsein aufruht, werden die Urteile fiber dieses die
Grundurteile der Religion sein. Neben ihnen gibt es in jeder Religion inoch
.andere Aussagen, die darum als religios gelten mfissen, well sie das Dasein i

Ciottes voraussetzen. Sie werden also auf Grund der Gotteserfahrung ge-
machl und sind demnach ,,Funktionen des GottesbewuBtseins" 25 ), heiBen
darum Funktionsurteile. Ihr besonderer Charakter macht begreiflich,
,,warum die religiosert Satze fiber die Welt und den Menschen ganz
anders ausf alien mussen als die Urteile der Naturwissenschaft, der Psycho-
logic und der Ethik" ). Fur Imperative gilt dasselbe, was fur die
2

Funktionsurteile gait: Nur wenn sie unter der Voraussetzung des Gottes-
bewuBtseins gegeben werden, konnsn sie religios heiBen, anders sind sie
profan.
Scholzens Phanomenologie des Inhaltes des GottesbewuBtseins stellt
drei Kategorien desselben fest, eine phanomenologische, eiiie ontologische
sudd eine axiologische. ,,Wenn die Religion vom Gotttlichen .spricht, so
deutet sie auf ein Wesen hin, das durch die drei grundlegenden Kategorien ;

des Unirdischen, des Machtvoll-Erhabenen und des Ewig-Begehrenswerten.


bestunmt ist" 2 '). ! : ,

2 21
is) ebda., 101. .19) ebda., 105, s. 315. ") ebda., 108. ) ebda., loB,
22 2 ebda v 123. 2 2
) ebda., 109. 3) *) ebda., 124. 5) ebda., 126.
2 2
) ebda., 126. ') ebda., 131.

31
Das Attribut des Unirdischen ist der Grundcharakter des Gottlichen,.
das Moment in ihm, welches andeutet, daB das Gottliche als auBerwelt-

ganz Andere" 28 ), vollig ,,Fursichstehende", das


lich erlebt wird, als ,,das
darum den Charakter des Wunderbaren, des UnfaBlicheri, Unaussprech-
lichen hat.
Ontologisch gesehen ist Gott das Machtvoll-Erhabene, weil er ens-
realissimum ist, ontos on gegeniiber dera me on. Er ist das ,,Wesen~
hafte" 29 ), vermittelt ein ,,Macht- und Grb'Benverhaltnis von unvergleich-
barer Qualitat" 30 ) und damit ein ,,Hilflosigkeits-" und Kreaturgefuhl" i)
vor seiner UnermeBlichkeit- Er ist im religib'sen Erleben als ,,Du" gege-
ben, als ,,Du", das ein ,,integrierendes Moment aller Gotteserfahrung" 32 )
ist und das den personalen Charakter des Gottlichen anzeigt, der alle

Religion streng von aller Metaphysik und ihrem impersonalen Absoluteir


"scheidet, und darauf hinweist, daB w/ir dem Gpttlichen verwandt seia
mussen. Denn nur zwischen Verwandten ist das ,,Du" sinnhaft.
"

In der Gotteserfahrung tragt das Gottliche den Charakter des


Ewig~Begehrenswerten, das es zum summum bonum macht. Es fallt aus der
Reihe der irdischen Werte heraus und kann ihnen nicht subsumiert werden.
,,Es ist also undenkbar, daB. das Gottliche irri Zusammtenhang echter reli~
gib'ser Erfahrung je als Mittel zur Durchsetzung von Zwecken empfunden
wird." ss) - .
.
.

Ein Ruckblick daB auch Scholz das religiose Er^


zeigt,
lebriis zunachst mit jederanderen Art derErfah'-
rung auf eine Stufe stellt, dann aber durch Ein'-
fuhrung der Begriffe ,,unirdisches Erlebnis" und
>,O f|f e nb ar un g" den ganz neuartigen un d 'an dersar-
tigen Charakter dieser Erfahrung hervorhebt. Seine-
Charakterisierung des religiosen Erlebnisses unterscheidet sich also nicht
von der der schon behandelten Autoren. Sie gestattet also ihm wie ihnen,.
die SelbstgewiBheit des Religio. sen durch 'die B e ~-
sonderheit der Erlebnisweise zubegriinden.

2. Die philosophische Rechtfertigung des Wahrheitsanspruches


der Religion

Das Pradikat ,,wahr" kann nur einem Urteil beigelegt werden. Die:
'

Frage nach der Wahrheit der Religion ist demnach die Frage nach der
Wahrheit der religiosen Urteile. Nun 'sahen wir, daB ein Urteil erst
dadurch ein religioses Urteil wird, daB es auf das GottesbewuBtseift
bezogen wird. Das GottesbewuBtsein aber setzt Gott als daseiend voraus.
Als Existenzurteil kann es nur dann wahr sein, wenn sein Objekt wirklidh.
ist, d. h. unaWhangiges Fursichsein hat-. Darum ,,Die Wahrheit der :

Religion b'eruht in ihrer Elementarform auf der Wirklichkeit des Gegen'-


28 " 29
)-ebda., 133, vergl. dazu das ,,Faszians Ottos. ) ebda., 136.
so) ebda., 137. si) e bda., 137. 32) ebda,,. 138. 33) I40 .

32
standes der religiosen Erfahrung" 3"*). Es ist also die Frage, ob deit
unirdischen Eindrucken derselben eine unirdische Realitat entsprichfc,
die Frage, die auch fiir Scheler die Kardinal frage der religiosen Er-
kenntnistheorie war. :

,,Die Wahrheit der Religion besteht . . zweitens in der Wahrheit der


Urleile iiber das Wesen des Gottlichen" 35 ). Diese Urteile 'sind dann wahr,.
wenn sie sagen, was und wie das Gottliche in Wirklichkeit ist. Da nun ein
Zusammenhang besteht zwischen dera Gottlichen und dera GottesbewuBt-
sein, muB auch ein Konnex sein zwischen dem Gottlichen und den Urteileu
liber es. Wir werden also nur dann fiber die Wahrheit dieser Urteile

sprechen konnen, wenn wir das Gottliche als ihren zureichenden Grund.
ansehen diirfen, deiin in diesem Fajlle wiirde ihr Gehalt sich aus der
Seinsweise des Gottlichen erklaren lassen und somit dera strengen
Wahrheitsbegriff entsprechen; denn ,,die Wahrheit der religiosen
Wesensurteile . beruht auf ihrer objektiven Bedeutung, d. i. auf 'der
.. .

36
Moglichkeit ihrer indirekten Herleitung aus Gott" ).
Bei der Wahrheitsfrage der Religion stehen sich gegenuber die Selbst-
gewiBheit des Religiosen und die Ablehnung des Areligiosen. iDieser
Tatbestand erschwert die Behandlung der 'religiosen Wahrheitsfrage
gegenuber der Behandlung der Wahrheitsfrage bei nichtreligib'sen Urtei-
len, die fastallgemein von jedem eingesehen werden konnen, was bei der
SelbstgewiBheit des Glaubigen nicht vorausgesetzt werden kann, denn
nur ,,aus der absoluten Evidenz, mit der die beiden Grundziige der reli-
giosen Erfahrung, ihre Nicht-Ich-Qualitat und ihr Unvergleichlichkeits-
charakter erlebt werden, erzeugt sich die SelbstgewiBheit der: Religion""),
und diese Erfahrung mit ihrer absoluten Evidenz macht der Areligiose
eben nicht: Vertrauen zur Religion ist imraer die Konsequenz aus dem
Vertrauen in die Voraussetzungen, aus denen die religiose SelbstgewiBheit
entstehen konnte. ,,Wenn die Religion iiberhaupt wahr sein soil, so kann
sie es nur aus Griinden sein, aus denen sie . . sich selbst fiir
.

w "

a h r e r k 1 a r ,t". 38 ) So kommt es, 'daB die Argumente 'fur die


x Religion auf der Gegenseite als Argumente g e g e n sie gelten : Trotz sei-

ner Evidenz sei das Erlebnis der Unvergleichlichkeit subjektiv und darum
der Moglichkeit der Tauschung unterworfen. ,,,Wie unabweislich evident
sind die Sinnestauschungen!" 39 ) Evidenz a lie in ist ein unzuver-
lassiges Wahrheitskriterium ; denn daraus, daB jede Wahrheit mit einem
Evidenzgefuhl assoziiert ist, folgt nicht, daB jedes Urteil mit Evidenz-
gefuhl wahr sein musse. Diese Umkehrung gilt nur von denknotwendigen
Urteilen 40 ), wo es sich nicht um solche handelt, muB die Evidenz durch
andere Kriterien erhartet werden. Ein solches Kriterium ist 'das soziale:
Je groBer die Urteilsidentitat, umso groBer ist die Wahrscheinlichkeit der
Wahrheit einer Behauptung 41
). Nun ist aber gerade die 'religiose Er-
fahrung determiniert durch ihre Ungewohnlichkeit, durch die sie aus dem
3
,,Religionsphilosophie", 224.
*) 35) ebda., 227. 36) ebda., 232.
3
~) ebda v 283.
M) ebda., 286. ) ebda., 286.
-

38) ebda., 285. ) ebda., 287.

33
Zusammenhang aller gesicherten Erfahrung herausfallt. Darum muB ihr
mit starkcm MiBtrauen begegnet werden, dcnn viele Menschen 'kennen
sie gar nicht. Dazu kommt die Unkontrollierbarkeit dieser Art Erfahrung,
d. h. die Unmoglichkeit ihrer Bestatigung durch Erfahrungen andarer
Art. Ferner laBt der unirdische Charakter des Gegenstandes der Religion
erkenntnistheoretisch Konsequenzen zu, die hochst bedenklich sind: Wenn
namlich einmal der Kreis gesicherter Erfahrungen durchbrochen 1st, ;dann
kann Alles sich als Erfahrung ausgeben, ,,dann verschwindet der intellek-
tuelle Ertrag von Jahrhunderten im bodenlosen Abrund des !Mysti-
. . . .

zismus." *2) In Anbetracht dieser Schwierigkeiten ware die profane Deu-


tung viel leichter und auch wahrscheinlicher, die Deutung, die annimmt,
daB ,,das subjektive Erlebnis eines unvergleichlichen Eindrucks mit 'der
objektiven Existenz einer ,,unirdischen" Macht verwechselt wird. 4S )"
Diese Argumente gegen die Religion sind unwiderleglich. Zu 'fragen
ist, ob sie ein Letztes sind. Aber ,,es'gibt keinen ,,Beweis" fiir'die
Wahrheit der Religion, weil es .weder einen ,,Beweis" fiir das Dasein
Gotles, noch einen ,,Beweis" fiir die Unabweislichkeit der religiosen Er-
fahrung gibt."'*4 ) Darum kann es hochstens Griin.de fiir 'ein philo-
sophisches Bekenntnis zur Wahrheit der Religion geben.
'

..Gegen die Abneigungen, die man Bekenntnissen auf dem Gebiete der
Philosophic entgegenzubringen geneigt ist, weil man meint, in 'der Philo-
sophie konne es nur denknotwendige Erkenntnisse und Wahrheiten geben,
machl Scholz geltend, daB es in der gesamten Philosophic kein einziges
abschlieBendes Urteil o h n e diesen Bekenntnischarafcter gebe. Allerdings
sind solche Bekenntnisse immer intellektue lie Bekenntnisse odd
Bekenntnisse von subjektiver Denknotwendigkeit. Auch hier handelt es
sich um ein solches; agnostizistische Tendenzen werden also keineswegs
verfolgt.
Die Griinde fiir dieses Bekenntnis konnen nur im Wesen der Religion
gefunden werden, da wie schon gezeigt wurde Vertrauen zur Reli-
gion nur aus dem Vertr'aUen zu den Vorau$setzungen, lauf derien die
SelbstgewiBheit der Religion fuBt, folgt. Denn eine Wahrheit, die die
Religion selbst nicht kennt, ist eben nicht Wahrheit der Religion.
s
Der Einteilung der religiosen Urteile in Existenzial- und Funktions-
urteile folgend, wird zunachst das Existenzialurteil auf seine Stichhaltig-
keit untersucht und dann die Urteile fiber den Inhalt des GottesbewuBt-
seins einer solchen Prufung unterzogen.
Das religiose Existenzurteil- beruht in seiner Wahrheit auf 'der Wirk-
lichkeit Gottes. Offenbarungen Gottes verbiirgen demnach seine
Die
Glaubwiirdigkeit. Der Beweis der Unmoglichkeit dieser Offenbarung und
damit der Erweis des imaginaren Charakters der Religion 'kann von der
Wissenschaft erbracht werden. Aber er kann erbracht werden nur unter
der Bedingung, daB sie den Wirklichkeitsbegriff zur Norm 'macht, deni
die Erfahrung, die jedem wahrnehmungsfahigen Subjekt widerspruchslos
43 45
42) ebda^ 289. ) ebda, 289. **) ebda.-^ 292. ) ebda:, 296.

34
tnoglich 1st, zugrunde liegt. Danach ist die religiose Erfahrung nicht
die Erfahrung einer Wirklichkeit. Die Ergebnisse, die die Wissenschaft
'diesem Normbegriff verdankt, berechtigen zu einer solchen Normiertmg
<lieses Begriffes. Aber ist Wissenschaft zu soldier Normierung ver-

pflichtet? Nein! Denn auch dieser quasi kanonisierte Begriff ist nur
em relativer, ein aufgegebener %ie mit Recht die Marburger Schule
betont. Darum kann auch der entsprechende Wirklichkeitsbegriff ein nur
.relativer, er muB ein variabler sein. Urn aber 'kanonisiert werden zu
.konnen, miiBte dieser Begriff ein absolut konstanter sein. Ferner muB
beachtet werden, daB es neben der Philosophic, die dem Irrtum wehren
will, eine Philosophic gibt, ,,die den selbstverschuldeten Verhtst einer
<einzigen lebenswichtigen Wahrheit als eine Beraubung empfindet, die
die Befreiung von alien Irrtumern , der Welt nicht aufwiegen kann." 45
)
Diese Art Philosophie ist der anderen vollig gleichwertig. Es ist darum
verfehlt, wenn sie andere Wirklichkeitsbegriffe gleich als undiskutabel
abtut, besonders, wenn an diesen problematischen Wirklichkeitsbegriffen
Pragen und Sachgebiete hangen, auf die keine Philosophie Verzicht leisten
.kann.Darum darf der e i n.e Erfahrungsbegriff nicht kanonisiert werden.
Dann aber besteht die Verpflichtung zu fragen, ,,ob es neben. dieser Er-
fahrung nicht noch andere Erfahrungen geben konne, denen in ahnlicher
Weise etwas Wirkliches entspricht, wie '.wir dies bei der ,,erprobten"
46
Erfahrung voraussetzen." ) Besteht ein Grund, einer gesteigerten Er-
fahrung nicht eine gesteigerte Wirklichkeit entsprechen zu lassen? Leug-
nen wir doch auch nicht, daB es in den Dimensionen der Metaphysik, der
Kunst und der Moral solche gesteigerten Erfahrungen gebe 47 ), ohne daB
wir die groBere Subjektbedingtheit dieser Erfahrungen zum Grunde
nehmen, urn ihnen die entsprechende iWirklichkeit abzustreiten. Der
SchluB, daB zunehmende Subjektbedingtheit und abnehmender Objektivi-
iatswert sich entsprachen, ist nicht stringent. Zwingend ist er nur, wenn
man Subjekt bedingtheit rait Subjekt erzeugtheit identisch setzt.
Das aber ist in der Religion ja keineswegs ;der Fall, in der ponderablen
die a 1 1 e i n von Scholz untersucht wird am wenigsten. Sub jekti-
bedingtheit einer Erfahrung beweist gar nichts gegen deren objektive
Bedeutung*8 ). Jedenfalls: ,,Aus der Art und Weise, wie dieses Gottes-
erlebnis ira Bereich der ponderablen Religion erworben wird, auf das
Dasein Gottes zu schlieBen, erscheint .... uns als ein SchluB, den keine
49
Philosophie zu verwerfen braucht" ).
Als hinreichende und notwendige Bedingungen, unter denen ein Be-
kenntriis zu den Wahrheitsanspriichen der Religion erfolgen kann, nennt
'

Scholz diese: >

1. den Glauben an den perspektivischen Charakter des Wirklichen,.

d. h. den Glauben an eine Mannigfaltigkeit von Erfahrungsarten, aus deren

je spezifischen Erfahrungen je andere Realitatsbegriffe folgen. Je nach


der Schatzung dieser Erfahrungsarten wird man sie im Vergleich zur
ff. ebda v 297 *9 ebda v 310.
*6) ebda., 297. ) ebda., 298 ) f. )

35
^erprobten" Erfahrung als uneigentliche oder als gesteigerte Erfahrungen:
bezeichnen miissen. Dadurch, daB Scholz sie als gesteigerte Erf ahrungeii
einfiihrte, nahm er von vornherein Stellung fiir die Auffassung, die die
*-

,,erproble" Erfahrung nicht als die einzige Form des WirklichkeitsbewuBt-


seins betrachtet. Damit
ist die Berechtigung der gesteigerten Erfahrun~

gen der Religion ihn dargetan und gesagt, ,,daB der Glaube an tfea
fiir

perspektivischen Charakter des objektiv Realen die notwendige, also-


unerlaBliche Bedingung jedes philosophischen Bekenntnisses zu den Wahr-
50
heitsanspriichen der ponderablen Religion ist" ); ,

2.den Glauben an den erkenntnistheoretischen Vorzug der erkennt-


nisreicheren vor den erkenntnisarmeren Naturen, der als notwendige Er~
ganzung von dera Glauben an den perspektivischen Charakter des Wirklichen.
gefordert wird, da die Regionen des objektiv Realen, seine ,,Schichten", in
denen es ja existiertj, nur dann zu Gegenstanden des Wissens warden
konnen, wenn sie irgendwie erfahren werden. Dafur aber sind Organe
notig, die je nach der Hone ihrer Gegenstande fiber- und untereinander
rangieren. Die erkenntnisreicheren Naturen erleben nach diesem Postulat
also gleichsam fiir die erkenntnisarmeren mit: ,,Wir glauben daran,. . . .

daB es . .auch ein stellvertretendes ,,Sehen" gibt, also Menschen von


. .

Offenbarungsrang ," 51 ); . .

3. den sozialen Charakter der religiosen Erfahrung. Der soziale;


Charakter ist eine notwendige Voraussetzung fiir das Vertrauen, das dent
Objektivitatsanspruch irgendeiner Aussage entgegengebracht wird. In An-
lehnung an einen mathematischen Terminus redet Scholz hier von einem
,,Haufungswert der religiosen Erfahrung" ). Es ist undenkbar, daB die
52

groBe Zahl der Glaubigen, die gleichartige Erfahrungen machen, einer untf
derselben Tauschung unterliegen konnte;
4. den antisupranaturalen Charakter der religiosen Erfahrung. Er ersr>

d. h. die Verbiirgung der Unverbriichlichkeit des Naturzusammehhanges


ermoglicht dem intellektuell verantwortlichen Menschen. das Bekenntnis.
zur Wahrheit der Religion;
5. den Artunterschied zwischen ponderabler und .imponderabler Reli-

gion. Imponderable Religion entsteht aus mythologischer Geisteshaltung^


der gegeniiber man nicht nach Wahrheit fragen kann. Sie. also muB aus-
geschieden werden konnen, wie es hier geschieht, um ein philosophisches
Bekenntnis zur Wahrheitsfrage der Religion mb'glich zu machen.
Nach dieser allgemeinen und prinzipiellen Priifung geht Scholz zur
speziellen Prufung der beiden religiosen Urteilsarten iiber.
Das religiose Grundurteil ,,Gott ist" griindet sich wie wir sahen
auf das Unvergleichlichkeitsmerkmal des zugrunde liegenden Erlebnisses
und auf das Gefiihl der Unabweislichkeit, mit dem die Unvergleich-
lichkeit erlebt wird. Wir fragen mit Scholz zunachst nach der Moglich-
keit der Unvergleichlichkeit. Gibt es Gefuhle unvergleichlichen Charakters?
Es gibt sie nicht, wenn man nur die Polaritat Lust Unlust bei Gefiihleti
ebda v 304. 51 ebda v 305. 52
so) )
.
) ebda., 306. ^_

36 .
anerkennt, denn mit dieser These fallt der Unterschied von vergleich-
Jich unvergleichlich, well es dann eben nur eine Klasse von Gefuhlen
xjibt, in der prinzipiell jedes Gefuhl mit jedem anderen vergleichbar ist.
Es ist aber falsch, anzunehmen, daB es nur eine Klasse. von Gefuhlen gebe
und die Unterscheidung der Gefuhle nur auf der Intensitat beruhen konne.
Schon bei Osterreich fanden wir den Satz vertreten, daB die Gefuhle sich
.auch der Qualitat nach unterscheiden lieBen. Scholz fiihrt hier die Unter-
scheidung von ,,kompensierbaren" und ,,nichtkompensierbaren" 5S ) Gefuhlen
ein. Kompensierbar ist jedes Gefiihl, das durch ein anderes ersetzt werden
karin. Unkompensierbare dagegen sind solche, die nicht ersetzbar oder
paralysierbar sind, wie etwa ,,Seligkeit" und ..Verzweiflung". ,,Es hieBe
.alle Gipfel und Abgriinde der Seele einebnen, wenn man den Gedanken

der Kompensierbarkeit hier aucti nur zu denken versuchte." 5i


)

Demnach und ,,unvergleichbare" Gefuhle.


gibt es also ,,vergleichbare"
Und: die Tatsache solches Unterschiedes gestattet dann auch die Setzung
,,unirdischer" Realitaten. Diese Setzung ist immerhin ein Wagnis, aber kein
55
Abenteuer. )

Das Unabweislichkeitsgefuhl, die zweite Komponente des religiosen


Fundamentalurteils, ist nicht untruglich und kann daher immer 'wieder
bezweifelt werden, aber mit Recht beruf t sich Scholz auf ei'n Wort \

Lessings: .,,Die innere Wahrheit ist keine wachserne Nase, die sich jeder
Schelm nach seinem Gesicht bossieren kann, wie er will." 56 ) Er weiB
sich hier in formaler ttbereinstimmung 'mit dem psgchologischen .Gottes-
beweis des Descartes, nach dem das Dasein der Gottesidee im M.en-
sctien ein Beweis ist 'fur das Dasein Gottes an sich. Scholz erkennt
zwar die eingeborene Gottesidee nicht an, sondern weiB nur von einem
erworbenen Gottes erlebnis, ,,aber aus der Art und Weise, wie dieses
- Gotteserlebnis im Bereich der ponderablen Religion erworben wird, auf
.das Dasein Gottes zu schlieBen, erscheint auch uns als ein SchluB, den
keine Philosophie zu verwerfen braucht" 54 ).
Die religiosen Wesensurteile werden von Scholz auf ihre Richtigkeit
imd auf ihren Wahrheitsgehalt gepriift. Der erste Teil dieser Unter-
suchiing kommt fiir unseren Zweck nicht in Frage. Wir haben uns nur mit
der. Untersuchung fiber den Wahrheitsgehalt dieser Urteile zu befassen.
Gegen den Wahrheitsgehalfcter religiosen Wesensurteile wird geltend
gemacht, daB ihre Pradikate der Idee der Absolutheit widerspracheh.
,,Folglich sind wenigstens die Wesensurteile der Religion ganz sicher
ialsch; und zwar aus keinem anderen Grunde, als well sie undenkbar
sind" 58 ). Scholz entgegnet darauf, daB der Fehler dieses Argumentes
in .der Verwechslung der Begriffe ,,Gott" und ..Absolutes" liege: ,,t5ber
den Inhalt des G o 1 1 e s begriffes kann nur die Religion entscheiden . . .
und ebenso kann nur die Metaphgsik
den Inhalt der Kategorie des
Absoluten bestimmen" 59
). Darum werden sich immer Religion und
5i 55
53) ebda., 308. ) ebda,, 308. ) ebda,, 309. 5") ebda., 310.
67 5S 5
) ebda., 310. ) ebda,, 312. ") ebda., 316.

37
Spekulation entgegenstehen, und imraer wird die Spekulation versuchen r
die religiosen Urteile als unbegriindet und absurd abzutun. Aber ,,so--
lange sich das GottesbewuB tsein der religiosen
Erfahrung in solchenMenschen (gemeint sind ,,hochstehende"
und ,,denkende") wiederholt, glaube ich auch an das
Recht des Denkens, das aus dem Gehalt dieses'Got-
tesbe wuBtseins auf seinen Ursprung aus Gott zu*~
ruckschlieBt Denn wenn es nicht die Unvernunft der religiosere
Subjekte ist, die hier ein System von Urteilen aufbaut, das alter, speku-
lativen Vernunft muB Gott selbst dieser
widerspricht, so
Vernunft widersprechen. Er muB also in der reli-
giosen Erfahrung irg-endwie selbst gegenwartig sein.
und die Urteile dieser Erfahrung erzeugeh. Denn ware 1

er nicht in ihr gegenwartigs; wie konnte sie sich dann in denselben


Menschen, die die Kritik der spekulativen Vernunft so scharf wie irgendeira
..Denker" empfinden, immer und immer wieder erneuern? Der .Glaube
an eine hartnackig fortwirkende Unvernunft, die auch in diesen ,,hoch~
stehenden" und ,,denkenden" Menschen die Stimme der spekulativen Ver-
nunft iibertont, ware fiir mich eine Absurditat" 60 ). '

Es konnte gezeigt werden, daB Scholz wie Scheler, Volkelt und Oster-
reich die religiose Erfahrung als Erfahrung im gewohnlichen Sinne des
Wortes auffaBt, daB er sie dann aber differenziert, indem er sie von den.
anderen Arten der Erfahrung auf Grund ihres Gegenstandes, ihrer Aus-
losung (Offenbarung Gottes) und der sie begleitenden Gefiihle als be-
sondere und autoriome Erfahrung dartut. Als Erfahrung gibt sie dem
Erfahrenden das Erlebnis der Realitat ihrer Objekte und damit das Erleb-
nis der GewiBheit dieser Erkenntnis. Die Religion gibt dem Religiosen
also durch das ihr und nur ihr eigene Mittel des religiosen Erlebnisses
die GewiBheit vom Recht seines Glaubens, sie grundet sich auf die Er-
kenntnisart, die nur ihr eigen ist, d. h. sie begriindet sich selbst.
Beweisen aber laBt sich weder die Unvergleichlichkeit des Gegenstandes
der religiosen Erfahrung noch die Unabweislichkeit, mit der sie erlebt
wird. Beweisen laBt sich auch nicht das Dasein Gottes. Demnach ware'
die SelbstgewiBheit des religiosen BewuBtseins unhaltbar, wenn sich nicht
schwerwiegende G r u n d e fur ihr Recht geltend machen lieBen. Diese
Griinde, der Aufweis der Berechtigung der religiosen Erfahrung, der
Glaube an den perspektivischen Charakter des Wirklichen, an den er-
kenntnistheoretischen Vorzug der erkenntnisreicheren vor den erkenntnis-
armeren Naturen, der soziale und antisupranaturale Charakter der reli-
giosen Erfahrung und schlieBlich der Artunterschied von ponderabler und!
imponderabler Religion, gestatten ein philosophisches Bekenntnis zur
religiosen Wahrheit, das an Dignitat nicht zuriicksteht hinter der Dig-*

60) ebda., 315.

38
Anerkennung dcr Wahrheiten irgendeines anderen Geistesgebietes,
nitat der
da auch diese Anerkennung immer letzten Endes Bekenntnischarakter
tragt. .

3. Kritik
Scholz scheidet das mgthologische Denken, das sich ihm auf dem
Gebiete der Religion als imponderabel darstelilt, von vornherein aus, so
daB ihm nur ein Geistesgebiet zur Uritersuchung bleibt, idas durch eine
gewisse Valenz seiner Satze auch hochstehendem Denken anerkennens-
wert und glaubwfirdijg sein kann. Zugleich damit ist dieses Gebiet be-
rufen, Gegenstand des philosophischen Nachdenkens, d. h. der Wert-
besinnung zu werden. :

Die Philosophie hat also nach der Moglichkeit der Anerkennung und
des Glaubens, wie sie bei dem Religiosen vorliegen, zu fragen und weiter,
da es Anerkennung und Glauben in rebus religionis faktisch vielfach gibt,
sich das Problem zu stellen, auf welche Phanomene sich dieser Glaube
und diese Anerkennung griinden.
Nungriindet sich nach Scholz die Religion auf .das religiose Erlebnis
als ein genuin religioses Phanomen, wie wir es von Scheler, Volkelt und
Osterreich kennen. Nur es vermittelt ein Wissen urn seine nur ihm eigenen
Objekte. Religiose Urteile konnen also nur ihm entstammen und heiBen
..religiose" nur wegen ihrer Herleitung aus dem religiosen Erlebnis.
Darum auch kaim djie Ge^iBhepit, die diesem entstammt, durch keine
andere Erfahrung vermittelt werden. Anders: Die Religion begriindet sich
selbst.
Scholz hat die -Untersuchung mit einer Besonnenheit und Klarheit
unternommen, die bewundernswert ist. Er scheut sich nicht, an der
Stelle, da die Grenze des Begreifens sichtbar wird, bei der Frage, wie
ira irdischen Erlebnis ein Unirdisches sich auftun kann, .ein ,,ignoramus"
zu bekennen und bezeugt damit seinen Respekt vor dem Phanomen, das
er nicht in ein System zu pressen und zu vergewaltigen wagt. Mit der-
selben Vorsicht, demselben Respekt und derselben Unvoreingenommenheit
scheint uns die ganze Phanomenologie der Religion behandelt zu sein,
und man kann E. ihre Ergebnisse ,als treffend bezeichnen. Es liegt
u.

auch hier um
Wort Scholzens zu gebrauchen
ein ein ,,Haufungswert"
vor: Nahezu vollig stimmen seine Konstatierungen mit denen der behan-
delten Religionsphilosophen iiberein, so daB der ,,soziale Charakter'^
dieser Konstatierungen mit ein Kriterium der Richtigkeit ist.
Fur die Erkenntnistheorie der .Religion, wie Scholz sie gibt, gilt ire
formaler Hinsicht dasselbe Urteil, wie es fur deren Phanomenologie gait.
Auch hier arbeitet Scholz mit kluger Vorsicht, mit offenem Blick fur alle
Aporien und mit bemerkenswerter Achtung vor der Wurde seines Gegen~
standes. Seine Subsumierung des Begriffes der religiosen Erfahrung
unter den der Erfahrung uberhaupt ist ein ebenso geniales wie nahe-
liegendes Verfahren (wir fanden es schon bei Scheler). Wie dieser,.
so findet auch Scholz damit eine Basis fur seine weitere Argumentation..
die noch tragfahiger wird durch die Einbeziehung der anerkannten Tat-
sache, daB auch das ethische und asthetische Erlebnis subjektbedingt
seien, wie das religiose es ist, ohne daB diese Subjektbedingtheit die Giil-
tigkeit der ethischen und asthetischen Urteile, die ja auf jenen beruhen,
zu tangieren vermochte. Die Ausfiihrungen iiber die .notwendigen Be-
dingungen fiir die Anerkennung der religiosen Wahrheit, die dann aber
auch hinreichende Bedingungen fur diesen Akt sind, treffen ins Schwarze.
Tatsachlich scheinen sie das philosophische Bekenntnis zu der Selbst-
gewiBheit, die das religiose Erlebnis gibt, zu ermoglichen. Aber wird
nicht durch die Betonung des Bekenntnischarakters der Anerkennung
dieser SelbstgewiBheit eine Tendenz verfolgt, die sich doch bedenklich dem
Agnostizismus nahert? Es scheint uns nicht so. Zwar- geht Philosophie
auf Erkenntnis aus, und sie soil moglichst weit frei sein von aller Kon-
fession. Aber zweifellos hat Scholz damit recht: ,,Es gibt ira ganzen
Bereich der philosophischen Analyse der geistigen Werte nicht ein ab-
" 61
schlieBendes Urteil das nicht , Bekenntnischarakter triige ) . , ,

Wenn der Satz Fichtes, daB das Haben einer Art von Philosophie davon
abhange, was fiir ein Mensch man sei, richtig ist und er ist, scheint
uns, richtig , dann ist damit cjesagt, daB ein bestimmter Mensch sich
auch zu einer bestimmten Anschauung b e k e n n e und sie zum ^Fundament
Mensch haben
seiner Spekulation mache, eine Anschauung, die nicht jeder
konne und die darum eben bekannt werden miisse. Wiarum ,,bekennt"
sich dieser zura Idealismus, jener zum Realismus? Weil in ihm Voraus-
setzungen sind, die eine Affinitat zu der einen, eine Aversion zu der
anderen solcher Geisteshaltungen haben. Von solchen Voraussetzungen
aus Stellung nehmen heiBt doch ,,bekennen". Somit ist das Bekenntnis
in der Philosophie nicht die Ausnahme, sondern die Regel. Und damit
fallt auch das Bekenntnis zur Wahrheit der Religion durchaus nicht aus
dem Rahmen echten Philosophierens heraus und der besondere Charakter
des Bekenntnisses deterioriert keineswegs die philosophische Anerkennung
der religiosen SelbstgewiBheit.
Man kann also zusammenfassend sagen Die Scholzschc
:

Phanomenologie der Religion hat dieTatsachlich-


keit der SeLbstbegrundung der Religion aufgewie-
sen.und die Erkenntnistheorie derselben hatderen
Rechtdargetan.
Auch Scholz bedient sich" der Moglichkeit d~er,
philosophischenBegriindung der Religion und macht
Griinde fiir das Recht eines philosophischen Be-
kenntnisses zur Wahrheit der Religion gelt end.
Aber auch hier ist der Vollzug des religiosen Er~
lebnisses die unumga rigli che Vo-r ausse tzun g f ur die
folgende philosop.hische Begriindung der Wahrheit
derErkenntnisseaus.demselben. ;

G1
) Religionspliilosophie, 282.

40
E. Die SelbstbegrQnduug der Religion nach
E. Troeltsch
1. Die Psychologic der Religion
Die Psychologie der. Religion ist die unerlaBliche Voraussetzung fur
erkenntnistheoretische Arbeit, denn die Normen der Erkenntnistheorie
-sind nur nach der Konstatierung psychologischer Tatsachen feststellbar.
In der Verkennung dieses Sachverhaltes und dem Fehlen einer ausge-.
.bauten und eindringenden Religionspsychologie in der Religionsphilosophie
Iramanuel Kants sieht daher Troeltsch die Ursache fur die ,,instinktiv
fiihlbaren Mangel, den kuhlen Moralismus und den intellektuellen
. . .

Postulatencharakter" *) derselben und stellt eindeutig und bestimmt an den


Beginn seiner eigenen religibnsphilosophischen Arbeit die These ,,Die
2
Psychologie ist das Eingangstor zur Erkenntnistheorie" ).
Die erste Voraussetzung. die die Psychologie bei ihrer Arbeit gelten
.zu lassen hat, ist die, daB sie rein empirisch verfahre und unbefangen^sei:
;

.,,Es bleibt die Aufgabe einer reinen Erapirie, einer wirklichen Psychologie
der Religion* die religiose Erfahrung ohne Vorurteile fiir oder wider zu
studieren" 3 ). Das Studium der religiosen Erfahrung hat darin zu be-
stehen, daB der Forscher sein eigenes religioses Gefiihl beobachte und
nacberiebe, das fremde reelle oder hypothetische religiose Erleben nach-
fiihle und beschreibe, volkerpsychologische Forschungen heranziehe, die
exakte Psychologie benutze und schlieBlich auch die Psychopathologie
beriicksichtige, um mit Hilfe dieser Disziplinen das religiose Urphanomen
aufzufinden 4 ).
Will man die Aufgabe 'der Religionspsychologie genauer bezeichnen,
.so ihuB man sagen, daB sie darzutun habe, ,,ob die religiosen Zustande
Ihrierhalb des Seelengeschehens nur Kombinationsformen oder Ableitungen
anderer sind, oder ob sie ein eigenes und selbstandiges Wesen fiir sich.
"haben, wie das logische Denken, das sittliche Urteil, die asthetische AIH.

schauung . ." 5 ).
.
. Es wird so gelingen, die religiose Erfahrung von
.

srideren Arteh der Erfahrung abzugrenzen, sie ,,in ihrer charakteristischen


Eigentiimlichkeit zu erfassen, Zusaminenhang und Analogic rait anderen
psychischen Phahomen festzustellen, die .besondere Farbung zu bezeichneiii
die den allgeraeinen psychischen Funktionen zuteil wird, wenn sie unter
6
die Wirkuhg der besonderen reUgiosen Zustandlichkeit geraten" ).
1
) Psychologic und Erkenntnistheorie in der Re'igionswissenschaft, 36, etvvas geahdert.
2 3
) ebda,; 34, vergl. Ges. Schr, II, 492. ) Psych,
u. Erk., 10. .
...

4) Ges. Schr. II, 493. 6 10.


) Rejigionsphilosophie, 474. ) Psych, u. Erk.,

41
Erwartel man nun nach diesen programmatischen Satzen eine ausge-
Religionspsychologie von Troeltsch, so wird man enttauscht. Troeltsch
ftihrte
sdbst hat keine religionspsychologischen und religionsphanomenologischen
Untersuchungen in dem Sinne, wie sie in d'en vorigen Rbschnitten wied'er-
gegeben wurden, angestellt. Aber er glaubt seine religionspsychologischere
Postulate und Erwartungen angewandt und! erftillt bei den amerikanischen.
Religionspsychologen, besonders aber bei William James, d'essen Kon~
statierungen er ruckhaltslos anerkennt. So sieht er das Ergebnis dfer- Re-
ligionspsychologie in der Tatsache, daB die Religion ,,ein nicht weiter zu
analysierendes Erlebnis, Urphanomen, d'as ahnlich wie d'as
)in letztes
sittliche Urteil und Anschauung eine einfache letzte Tat-
die kiinstlerische
sache des Seelenlebens ." 7 } ist, daB sie also ein letztes, nicht weiter
. . .

zuruckfuhrbares Datum darstellt, das scharf von anderen BewuBtseinsdaten -

abgehoben werden muB. Kann man dieses als das formale Ergebnis dier
Religionspsychologie bezeichn^en, so ist das materielle dieses, daB ..uberall
der Glaube an eine unter bestimmten Bedinguingcn zu erlebende" Prasens.
des Gottlichen und' die davon bewirkta eigentumliche religiose Ge-
. . .

fuhls- und Willensbestimmtheit" 8 ) zum Wesen der Religion gehoren, Mit


anderen Worten, ,,d aB das Urphanomen aller Religion .die Mystik, d. h. der
;
-

Glaube an Prasens und Wirkung iibermenschlicher Machte mit d'er Mog'-


9
lichkeit der inneren Verbind^ng mit ihnen ist" ).

Wir vergleichen diess Feststellungen mit denen der religiorispsycholo-


gischen und phanomenologischen der schon behandelten vier Religions-
l-
philosophen. Hier wie dort wird die Sonderstellung des religiosen Erleb-
nisses gegeniiber anderen flrten d'er Erfahrung betont, hier wie dbrt wird 1

es in Parallele gesetzt zum ethischen und asfchetischen Erlebnis und somit 1

als ein ,,gehobenes" charakterisiert. Hier wie dort wird sein Gegenstand
als prasent, d. h. als unmittelbar gegebsn d'argestellt und damit seine Er-

fassung nicht als diskursiv, sondern als unmittelbar angenommen. Es muB


also auch hier wie dort aus d'er flrt der Gegebenhejt auf die flrt der Ge-
wiBheit, die sie vermittelt, geschlossen werd'en. Was mir unmittelbar ge-
geben ist, ist mir unmittelbar durch sich selbst gewiB. Mifc d'er These von
der Prasens des Gottftchen hat also auch Troaltsch zugleich die Selbst-
gewiBheit, die aus dem VoUzug des religiosen Erlebnisses folgt, behauptet.
Die Religionsphilosophie Troeltschs stellt demnach die SelbstgewiBheit d'er
Religion fest und damit die These von der Selbstbegrundunxj der Re-
ligion auf.
.Mit diesen Feststellungen hat die Religionspsychologie ihre Moglich'-
keiten erschopft. flber es ist erst die Halfte d'es Weges gegangen, denn
..alle.diese Feststellungen sind nur die Voraussetzungen fiir die letzte und
wichtigste Frage, filr die Frage nach dem Erkehntniswert oder dem Wahr-
heitsgehalt der Religion, fluf dem Bod'en der Psychologic jedoch ,,wirdi
die Frage nach einem objektiven Notwendigkeitscharakter und' nach einern
7 Ges. Schr.
) II, 339. 8) e bda., 493, vergl. Religionsphilosophie, 475.
9 Ges. Schr.
) II, 493. .

42
wesentlichen Wahrheitsgehalt .... ganz unmoglich" 10 ). Diese Frage ist
aber keineswegs zu umgehen. So weist die Religionspsychologie uber
'sich hinaus auf die DiszipHn, die die Frage naeh dsr Wahrheit, nach d'em
Geltenden und Notwendigen stellt, auf die Erkenntnistheorie.

2. Die Erkenntnistheorie der Religion

Troeltsch sieht die bests Gewahr fur die richtige und befriedigend'e
Losung der Wahrheitsfrage im Zuriickgehen auf die Grundansichten des
Kantischen Denkens. Nur in diesem System ist das Ineinand'er von trans-
zendentalem Idealismus und empirischem Realismus, das Kant behauptet
hatte und das Troeltsch auch in der Religion sah, moglich und begreiflich.
Und wie Kant die Wissenschaft als den Ausgleich zvvischen Empirisch-
Tatsachlichem und Rational-Notwendigem dachte, so will Troeltsch die
Religion als die Synthese dkser beiden Elemente angesehen wissen, denn
,,der Zusammenklang d'es Apriorisch-Rationalen-Allgameinen rait dem Tat-
sachlich-Irrationalen-Einmaligen ist das Geheimnis der Wirklichkeit und das
u
Grundproblem aller Erkenntnis" ). Diese Oberzeugung von der Leistungs-
fahigkeit des Transzendentalismus fuhrt d'ann Troltsch zu dem Satz: ,,Die
Kantische Antwort bleibt heute noch im Prinzip die richtige Losung" 12),
. . im Prinzip, denn bed'ingungslos wird' die Antwort Kants nicht
.

anerkannt. Sie hat sich nicht unwesentlicha Modifikationen gefallen zu


lassen. Dieser Modifikationen verlangt Troeltsch vier:
1. Die erkenntnistheoretischen Gesetze konnen nur durch Analyse
psychologischer Gegebenh-eiten erkannt werd>en. Das ist ein Zirkel, d'er im
Ausgangspunkt des Kritizismus liegt. Aber er lisgt in jed'er Erkenntnis und
muB darum hingenommen werd'en. ,,Er bedeutet eben nichts anderes als
eine Grundvoraussetzung alles Denkens, d as Vertrauen zu einer Vernunft, f

die im Gebrauche selbst -erst durch sich selber festgestellt wurd ." 13 ) Es
1

ist zugleich ein Axiom jedes Rationalismus, den sinnvollen teleologischen


Charakter des Wirklichen vorauszusetaan. Da die BewuBtseinsgesetze
immer nur aus der Analyse der psychologischen Gegebenheiten, aus d'er
Erfahrung gewonnen werden komren, die Erfahrung aber nie vollkommen
ist, kann auch die Erkenntnis dieser Gjesetz-2 nie vollendet sein, sondern sie

muB als unendliche Aufgabe aufgefaBt werd'en. So ist denn auch ,;die
.

rationale Reduktion der psychologischen Tatsachan der Religion auf -in


ihnen waltende allgemeine BewuBtseinsgesetze . . . eine bestandig nei^
aus dem Stadium der Wirklichkeit aufzunehm-ende Aufgabe undi folgt dler
Bewegung der naturwiichsigen Religion nach, urn in ihr den rationalen
Grund erst zu finden ," 14 ). . .

2. Die strenge Scheidung von Psychologic und Erkenntnistheorie soil


beide Disziplinen richtig aufeinandcr beziehen: Die Gesetze der Erkenntnis-
theorie sind nicht -und- nie identisch "mit den psychologischen Tatsachen,,
10
) Religionsphilosophie, 470.
u) Psychol. u. Erk., 49." 12 ) ReligionspWlos., 472.
13 14
) Psych, u. Erk., 29. ) ebda., 32. ,
setzen sie aber voraus, da sie nur d uroh sie gefunden werdefi konnen.
!

15
,,Die Psychologie ist das EIngangstor zuf Erkenntnistheorie" ).
flus dieser
Erkenntnis ergibt sich die Notwendlgkeit der zweiten Modifikation des
Transzendentalismus: Kants Religionstheorie fuBte auf den religionsphilo-'
sophischen und reBgionspsychologischen Rnschauungen des Deismus, d'er
aus der oft gegebenen Verflechtung von Moral und; Religion auf cine
sittliche Basis der Religion schloB und d'arura in Gott den Urbeber untt
Garanten des Sittengesctzes sah. Die Herubernahme dieser Theone in
seine Religionslehre macht es verstandlich, daB Kant in der Religion cine
synthetische apriorische Funktion wirksam sah, die aus dem Erjebnis der
Freiheit entsteht und d'anach trachbet, die Welt als den Zwecken dier Frei-
heit gehorchend anzusehen. Diese Einseitigkeit der Kantischen Religions-
lehre ftihrte zu ihrem Postulatencharakter und zur Verkennung der Religion.
Man kann die Mangel des Kantischen Systems ausschalten d'urch Heran-
ziehung von flrbeiten wje ctwa die Jamessche. ,,Dk Religion als die
besondere Kategorle oder Form psychischer Zustandlichkeiten, die sich
aus der mehr oder minder dunkten Prasens des Gottlichen in dler Seel'e
ergibt,die Gegenwarts- und Wirklichksitsempfindung in Bezug auf Ober-
menschliches oder Unendlicbas, das ist ganz zweifellos cin viel richtigere)-
flusgangspunkt fur die Analyse d'es rationalen flpriori in der Religion" 16 ).
Die Kantische Religionspsychologie muB demnach durch cine neue, mod'erne,
unbefangene ersetzt w-erden.
3. Wesentliche Bedeutung in Kants System hat die Unterscbeidung von

empirischem und intelligiblem Ich. Die Erfahrungswelt, als Kompositum


der inneren und auBer-en Erfahrung unter d'en flnschauungsformen von
Raum und Zeit stehend, wurd'e von Kant als Wirklichkeit betrachtet, die
ausnahmslos der Kausalitat unterworfen ist. Ihr gegenuber steht d'ie.
Welt der Freiheit, die sich aus den logischen Ideen autonom bestimmt, sich
dem kausal-mechanischen- flblauf des Seelenlebens. entgegenstemmt und
aus den Triibungen des psychologischen Geschehens autonom die Wissen-
schaf t, d. h. das Bild des Wirklichen als Gesetzcswirklichkeit
erzeugt. Nun stehen aber doch die flkte des intelligiblen Ich im zeitlichea
psychischen Geschehen darin und miissen darum doch teilhaben am kausal-
mechanischen psychischen flblauf, d. h. d'as intelligible Ich wird' eben
dufch sein Erzeugen der Gesetzeswirklichkeit empirisches Ich. Das ist ein -

Widerspruch, der nicht hinweginterpretiert werden kann. Fur die Religions-


psychologie und ihren erkenntnistheoretischen Uberb'au wird diese Sachlagia
umso mehr bedenklich, als die Religion sich nie als Produkt kausal-mecha-
nischen flblaufes, sondern immer als Wirkung des Einflusses iibersinn-
licher Krafte empfunden hat, sich. als dem intelligiblen Ich entstammend
angesehen wissen wollte. Da beide flrten d'es Ich sich absolut aus-
schlieBen, so ,,kann nichts anderes hclfen als einc entschlossene Preisgabe
derjenigen erkenntnistheoretischen Satze, die dem psychologischen Bef-
funde widersprechen und' die ja sefbst erst Konsequenzen aus fraglichen

") ebda., 34. ) e bda., 35 f.

44
17
Voraussetzungen sind" }. Darum muB die Phanomenalitat der Zeit so
modifiziert werden, daB nicht notwendigerweise alles zeitliche Geschehen
einfach der Phanomenalitat zugerechnet wird, sondem daB den flkten dies
intelligiblen Ich, die in d'en Zeitablauf eingreifen, eine intelligible Zeitlicfo-
keit zukommt. Darum aber muS dann auch d'er Begriff der Kausalitat so
raodifiziert werden, daB er naben dem immanenten Kausalzusammenhang
der Phanomenalitat noch eine Wechselwirkung zwischen intelligibler und
phanomenaler BewuBtseinswirklichkeit zulaBt. Daraus folgt dann ferner,
daB d'as Ich zwar einerseits der Phanomenalitat und ihren Gesetzen unter-
steht, andererseits jed'och den absolut andereti Gesichtspunkten der Frei-
heifc und der Autonomie. ,,Die beiden Ich mussen riicht neben-, sondern
in- und ubereinander liegen"" 18 ). ,,Es muB moglich sein, daB in dem pha-
nomenalen Ich durch schopferische Tat dfes in ihm latenten intelligiblen
Ich die Personlichkeit als Verwirklichung d er autonomen Vernunft ge- ;

schaifen und entwickelt wcrdc, wobei d'as Intelligible aus d=m Phanomenalen,
das Rationale aus dem Psgchologischen hervorbricht, es in der Zeit be-
arbeitet und gestaltet und zwischen beidcn ein Verhaltnis geordneter

Wechselwirkung, aber nicht des kausalen Zwanges stattfindet" 19 ).


Damit aber geschieht die flnerkennung des Irrationalen, des Irratio-
nalen ,,des Geschehens, das ohne kausale Notigung durch etwas Vorher-
gehendes oder der^ Selbstbestimmung bloB aus der autonomen Idee, ....
des schopferischen*Handelns, das aus sich heraus die Id-ee erfaBt und erst
aus der erfaBten Idee die 20 Dieses
vernunttigen Folgen hervorbringt" ).

Irrationale ist entscheidend fiir die Religion, da sie sich ja als Tat der
Freiheit und als Geschenk der Gnade fiihlt, als Durchbruch des Intelligiblen
in die Phanomenalitat.
4. Fiir die folgenden flusfiihrungen mussen wir Dinge antezipieren,
die erst an spaterer Stelle ausfuhrlich zu behandeln sind. Das muB ab'er
hier geschehen, damit dem Folgenden der Weg bereitet werden kann.
,,Rus dem immanenten Notwendigkeits- und Verpflichtungsgefiihl, das der
Religion zukommt, und aus ihrer organischen Stellung in der Okonomie des
BewuBtseins, das seinen ZusammenschluB und seine Beziehung auf eine
,

objektive Weltvernunft erst durch sie empfangt", laBt sich erweisen, daB
es ein ..rationales, in Wesen und Organisation der Vernunft liegendes
Gesetz der Religiositat oder des Religion-Habens" 21 ) gibt. Die Reduktion
aber der Religion auf ein rationales flpriori ist eine flbstraktion von der
cmpirischen Tatsachlichkeit, ,,ist nur das rationale flpriori der psychischen
Erscheinungen, aber nicht die Ersetzung der Erscheinungen durch die von
22
Triibung freie Wahrheit" ). Die Vernachlassigung der Empirie war. ein
Fehler Kants. Hatte er bei der Behandlung der theoretischen Vernunft die
Synthese von Rationalem und Empirischem immer im fluge behalten,
immer betont, daB ohne die Erfahrung die flnschauungsformen und Kate-
gorien ,,blind" seien, so hatte er ,beim flpriori der praktischen Vernunft
20
") ebda., 38 f. ") e bda. 39.
; ") ebda., 40. ) ebda., 41.
21 22
) ebda., etwas gejindert. ) ebda., 44.

45
den formalen Charakter desselben in Ethik, Rsth-atik und Religion so
stark betont, daB die psychische Wirklichkeit dariiber zu kurz kam. ,,Es
gilt . . . auch bei diesem Rpriori der praktischen Vernunft immer im
Ruge zu behalten, daB es ein rein formales flpriori ist und in Wirklich-
keit sich stets auf die psychische Inhaltlichkeit zu beziehen hat . . ," 23 ).
Wenn die Religion mit der Vernunft gesetzt ist, und das ist sie als

Apriori der Vernunft Vernunft notwendig religios, auch wenn


, so ist alle
'

sie selbst sich dessen nicht bewuBt ist. Hier taucht das Problem der
Hktualisierung des religiosen flpriori auf. Kant hat es gesehen, hat aber
mit flbsicht von seiner Behandlung Rbstand genommen, weil er darin die
Gefahr des Mystizismus fiirchtete. Aber ohne den Mystizismus gibt es nicht
Religion. ,,Eine Religion ohne sie (sc. die mystischen Erlebnisse) ist nur
Vorstufe oder Nachhall der eigentiichen und wirklichen Religion" 21 ). Darum
muB ihm in der Religion Geltung verschafft werden, damit ,,jenes Inein-
ander von Notwendigem, Rationalem, Gesetzlichem und Tatsachlichem,
Psychologischem, Besonderem zustande kommt, das die wirkliche Religion
charakterisiert" 25 ). So kommt hier wieder das Irrationale zur Geltung,
aber dieses Mai in der Form des Einmaligen, Individuellen, Tatsachlichen, -
,,das wohl eine rationale Grundlage oder ein rationales Element in sich
hat, aber iiberdies doch reine Tatsache und Wirkliehkeit ist" 26 ). Somit
tragt die Theorie der Rktualisierung des religiosen Rpriori in bedautendem
MaBe Rechnung der Empirie, dem Psychologischen und Lebendigen und
nahert den Transzendentalismus sehr stark dem Empirismus an, ohne
dabei dem Rationalismus die Rufgabe'der Begrundung der Wahrheit der
Religion zu nehmen.
Die Rusfiihrungen des vorigen Rbschnittes deuteten schon den \vei-
teren Gang der Untersuchungen Troeltschs kurz an: Im RnschluB an die
allgemeine Erkenntnistheorie wird gefragt, ,,wie iiberhaupt Gultigk-eitsl-
urleile aus dem konstatierten Psychologisch-Tatsachlichen gewonnen werdan
konnen" 27 ). Wie Kant durch die Frage nach der Moglichkeit synthetischer
Urteile a priori zur Rufstellung der Lehre von den apriorischen Formen
der Rnschauung und des Denkens kam, so kommt Troeltsch durch flnalyse
der Ergebnisse der Religionspsychologie zur Feststellung eines apriorischen
Gesetzes der religiosen Ideenbildung, das im Wesen der Vernunft liegt und
mit den anderen Rpriori der Vernunft in organischem Zusammenhang
steht. Schon hier sei ausdriicklich betont, daB Troeltsch darauf hinweist,
daB Existenzbeweise durch das religiose Rpriori nicht gegeben werden
28
sollen und nicht gegeben werden konnen )
und daB die Verbindlicbkeit
des Rpriori der Religion nur fur BewuBtseinsinhalte gilt. Die Darstellung
der Kritik an den Positionen Troeltschs wird zeigen, daB diese Beschrankung
der Geltung des Rpriori oft miBverstanden und aus der Sphare der Im-
manenz in die des Transzendenten verschobeir worden ist.

2i 2s 2G
23) ebda., 45. ) ebda., 47. ) ebda., 47 f. ) ebda., 48.
Ges. Schr. 2s
2') II, 494. ) ebda., 494.

46
Der Begriff des flpriori wird von Troeltsch in doppelter Bedeutung
verstanden: Einmal ist er der flusdru'ck der Selbstandigkeit der Vernunft,
zum andern soil er das ,,Rllgemein-Notwendige bedeuten, durch das die
Vernunft von dem nur _psychologisch faBbaren Geschiebe des Relativen
verschieden ist" 29 ). Dadurch wird ihm der 'Begriff eine Forrael fur den
Dualismus von Vernunftig-Notwendigem und Gegeben-Tatsachlichem und
.zugleich ein Verstandigungsmittel liber Kulturwerte.
Wenngleich der Begriff aus dem Kantischen Begriffsarsenal genomman
1st, so wird er hier doch nicht in rein Kantischem Verstande gebraucht.
Denn in der ..Kritik
der reinen Vernunft'" bezeichnet >er die synthetischie
Einheitsfunktion des wissenschaftlichen Erkennens, und als solche kann
das religiose Rpriori keineswegs verstanden werden, weil es ja ge-
rade die auBertheoretische Gesetzlichkeit des Religiosen begreiflich machen
soil.. Es kann somit nur ,,die vernunftnotwendige, aus eigenera Gesetz her-

vorgehende und Betrachtungsweist: des


Beurteilungs-- Wirklichen unter
.... religiosen Gesichtspunklen" bedeuten und
.
.,
. . eine synthetische
Funktion nur besitzen, sofern es beitragt zum ,,Rufbau der einheitlichen,
aus einem Vernunftkern des Notwendigen ausstrahlenden Personlichkeit" 30
).

Troeltsch glaubt, daB auch Kant ein solches religioses flpriori gekannt .

habe, wenngleich ,,hier bei Kant selbst eine Verschiebung seines urspriing-
lichen Begriffes vom Apriori" 31 ) vorliegt. Er geht aber iiber Kant ,,nicht
',

unerheblich" 32 ) hinaus, indent er durch die Betonung der synthetischen


Funktipu des religiosen flpriori beim Rufbau der menschlichen Personlich-
Iteit ,,diese letztere auf einen hinter d-era flblauf der Seelennatur und
^ihres Wirkungszusammenhanges Hegenden, seine flprioris (sc. neb-en dem
religiosennoch das ethische und teleologisch-asthetische), ausstrahlenden
Vernunftkern zuriickfiihre" 33 } und damit zu einer ,,Metaphysik noumenalen
Charakters" 33
gelange ).

Es zu fragen, worin das Wesen des religiosen flpriori liegt. ,,Es


ist

liegt in der aus dem Wesen der Vernunft heraus zu bewirkenden absoluten
Substanzbeziehung, vermoge deren alles Wirkliche und insbesondere alle
. Werte auf eine absolute Substanz als Rusgangspunkt und MaBstab bezogen
werden" 34 ). Es hangt mit den anderen flpriori der Vernunft zusammen
iind ist ihnen insofern ubergeordnet, als es ihrer Einheit den festen Subl-
stanzgrund gibt.
Durch einen Einwand von Paul SpieB angeregt, hat Troeltsch spater
(1909) eine Modifikation seines flprioribegriffes vorgenommen. SpieB
sah
In der Zusammenfassung des religiosen Rpriori mit dem Psychologisch-
Tatsachlichen zur irrationalen Einheit des Lebens (s. unten) eine Erschei-
iiung, die in Kunst, Ethos und Wissenschaft dieselbe Bedeutung habe wie
in der Religion: Er kannte nur ein Rpriori als synthetische Einheits-
f unktion, das die eine Erfahrungswissenschaft ermoglicht und schloB'

e bda., 758. 32
29) Ges. Schr. II, 757. 3) e bda., 758. 31) ) .ebda., 758-,
33
) ebda., 758. 3*) ebda., 494. .
.
. .
- -

47
daraus auf die Koinzidenz des religiosen flpriori mit dem theoretischera
oder der Religion rait der Wissenschaft.
lehnt die flnnahme einer solchen Koinzidenz ab, weil er
Trocltsch
sich keineswegs an das theoretische flpriori allein gebunden halt and den
Terminus ..rational" beim religiosen flpriori nur gebraucht als Formel
filr dessen ,,Charakter einer aus flllgemeingultigkeit flie&enden Ordnung,
Bewertung und Hervorbringung des Konkret-Wirklichen", das ,,daher in:
Wissenschaft, Ethos, Religion und Kunst ein sehr verschiedenes sein" 35 ),

kann. Rational bedeutet ,,die autonome Gultigkeit und erlaubt eine theo-
retische und atheoretische Gultigkeit zu unterscheiden" 36 )i.

Wenn die Erkenntnistheorie so nachgewiesen hat, daB das Religion^


Haben mit dem .BewuBtsein-Haben gesetzt 1st, dann ist ihre flufgabe nock
nicht Ein anderes wichtiges Problem ist die Frage nach der
beendet.
flktualisierung der Religion, nach ihrem Obergang aus der Potenz in den
flktus. Denn erst so wird ja Religion wirklich. Troeltsch antwortet fpl-
gendermaBen: ,,Die aktuelle 'Religion faBt die Beziahung auf das Transzen-
dente als ein wirkliches Erleben, als einen wirklichen, nicht bloB ge-
dachten, im Moment sich real vollziehenden Zusammenhang mit dem
Gottlichen" 37 ). Hier wird die letzte erkenntnistheoretische Kategorie der
Religion im Begriff der Offenbarung festgestellt. flber mehr als zu ihr
zu fuhren vermag die Erkenntnistheorie nicht, denn ,,hier gibt es . . .

weiter keine erkenntnistheoretische Sicherung als den Glauben an die Nor-


malitat .und die sinnvolle Organisation unseres BewuBtseins, das uns nicht
zum 38
Opfer einer Prellerei werden laBt" ). Das Ende der Erkenntnistheorie
der Religion ist also im Grunde die Konstatierung eines Zirkels, den wir :

anerkennen miissen, weil wir ihn nicht umgehen konnen.


Wenn man zuruckschaut auf die Religionsbegriindung Ernst Troeltschs,.
dann kann kein Zweif el daran aufkommen, daB er die Meinung vertritt, die
Religion, sofern sie Glaube an Prasenz und Wirkung des Gottlichen,.
BewuBtsein der unmittelbaren Teilhabe an ihm ist, begriinde sich
selbst. Die Identitat dieser flnschauung und der Thesen der vorhin be-
handelten Denker ist offenbar. In ganz eminentem MaBe aber unter-
scheidet er sich von ihnen in der nachtraglichen phil o so phisch en^
Begriindung der Wahrheit der Religion mit Hilfe des religiosen RpriorL
Die Inaugurierung dieses Begriffes ist immer ein Rnsatzpunkt der Kritik
und der flblehnung der Religionsbegriindung Troeltschs gewesen.

3. Kritik

Bei der Wiirdigung und Kritik der Religionsbegriindung Ernst Troeltschs


wird es sich eriibrigen, auf die S e 1 b s t begriindung der Religion, wie ja
auch Troeltsch sie vertritt, einzugehen. Dagegen ist es notig, das reli-
giose flpriori, das er eingefiihrt hat, einer genauen Betrachtung zu unter-

35 3G 37 38
) ebda., 762. ) ebda., 762 f. ) Religionsphilosopliie, 478. ) ebda., 479.

48 -
ziehen, derm diese
flrt der philosophischen Rechtfertigung der
religiosen GewiBheit ist nicht ohne Schwierigkeiten.
Bei der Kritik des religiosen flpriori soil zuerst der Kritik der Genese
dieses Begriffes gedacht werden. His Religionspsychologe spricht
Wo b her m in einen gewichtigen Einwand aus. Er halt es fur aus - 1

geschlossen, daB aus der psychologischen flnalyse der Religion eine Er-
kenntnistheorie derselben gewonnen werden konnte. Es sei ein in sich
unmogliches Unterfangen, aus psychologischen Konstatierungen apriorische
Formen feststellen zu wollen 39 ).
fluch Paul SpieB stellt;dte Frage: ,;Wie korarat die Psgchologie
zu den Kriterien der Notwendigkeit und Allgenieingultigkeit?" Die Psycho-
logic kann doch gar keine apriorischen Formen finden! Das ist doch Auf-
gabe einzig und allein der Erkenntnistheorte selbst! Durch Troeltsch wird
,,die Psychologic mit einer methodischen flufgabe belastet, die sie
. . .

nicht zu leisten vermag" 40 das heiBt aber: Die .Hbleitung des religiosen
),,

Apriori aus den Feststellungen der Religionspsychologie ist falsch.


Heinzelmann nennt diese flbleitung eine ,,Verunreinigung des logischen
Verfahrens" 41 ), Nach Kohler findet Troeltsch kein flpriori durch seine
42
flbleitung, sondern nur den ,,Generalnenner" der Religion ).

0. v. d. P f o r d t e n betont, daB Troeltsch von den Kantischen Be-


stimmungen als einzige den Begriff des ^priori festhalte. ..Kantische
43
Philosophic kann das freilich nicht mehr genannt werden" ), denn dieser
Begriff enthalte bei Kant als eine der wichtigstqn Bestimmungen die, daB
er unabhangig von der Erfahrung sei und geltc, Troeltsch aber rede von
der religiosen Erfahrung als von einer Kategorie. Wcnn man
das tue, dann sei es richtiger, auch die Kantischc Terminologie aufzugeben
und nicht neuen Wein in alte Schlauche zu fiillen.
Eine ahnliche Forderung stellt Bornhausen: ,,Die Einsicht in die
Verflochlenheit unserer gesamten Geistesj- und Kulturwelt mit dem lo-
gischen Erkenntnisvermogen des Menschen, d. h. mit dem erkenntnis-
thcorctischen flpriori" zwinge dazu, ,,den Rusdruck apriori fiir die Eigen-
art der ethischen, asthetischcn und religiosen Voraussetzungen fallen zu
lasscn" 44 ). Die Synthese, die in der Religion geschehe, sei die Synthese
von gewissen Gefiihlswerten mit dem theoretischen flpriori. Natiir-
lich gehe es nicht an, diese Synthese, deren einer Faktor ein "Hpriori ist,
als eine apriorische Funktion zu bezeichnen. ~Es gibt nur ein ffpriori,
das theoretische, und die Theorie, die neben dlssem noch ein religioses
inauguriert, la'uft Gefahr, die Einheit und Reinheit der Vernunft zu kor-
-
rumpieren.

39
) Der Kampf um die Religionspsycliologie, 1114.
40 Zur Frage des religiosen Apriori, 209.
)
41 Die erkenntnistheoretische Begrundung der Religion,
) 27.
*2 Der modernen Religionsphilosophie, 64.
) Begriff a priori in der
**) Das rel. Apriori bei Tr. und
*3
) Religionsphilosophie, 148. Otto, 196.

49
Dunkmann wendet gegen den Begriff des religiosen flpriori ein,
es handle sich beim flpriori um eine erkenntnistheoretische Kategorie, deren
Gebrauch in einem Gebiet wie der Religion schwierig sei. Ein religioses
flpriori die Religion und hebe damit dieselbe- auf.
rationalisiere ,,Man
4aBt also am besten den ganzen Begriff fallen" 45 }.
Nach Scholz besteht ein eklatanter Widerspruch der These un-
seres Denkers darin, daB die Religion einerseits auf einem flpriori beruhen
solle und andererseits auf der Einwirkung des Gottlichen in der Seele,
<daB sie einerseits menschliche Produktion . und andererseits gottliche Her-
vorbringung sei. fluch die Gottesidee konne kein apriorischer Gedanke
rsein. Ware sie es, dann ,,miiBte der fltheismus offenbar ein Defekt, eine
Krankheit des menschlichen Geistes sein," 4B ). Zudem sei das flpriori
Troeltschs nicht das Kantische, denn es fehle ihm erstens das Merkmal
der Vernunftnotwendigkeit und zweitens das Merkmal; daB es der Er-
fahrung vorausgehe. flber ,,dem flufbau der Religion dient lediglich die
47
religiose Erfahrung" }. fluBerdem konne ein flpriori iiber die Wahrheit
-der religioseii Erfahrung nichts ausmachen, denn ,,die Erfahrung bewahr-
iieitet das flpriori und nicht umgekehrt das flpriori die Erfahrung" 48 ).
Fur ein atheoretisches flpriori verwendet sich allein Troeltschs fln-
.hanger Siiskind. Nach ihm kann die Einheitsfunktion unseres geistigen
.Lebens nicht theoretischer Natur sein. Diese Einheitsfunktion sei anders in
-jeeinem anderen der groBen Kulturgebiete Wissenschaft, Kunst, Religion.
JDanach konnte es also ein religioses flpriori geben.
Wir glaubenrDaB Troeltsch von de: psychologischen Analyse der Religion
'

-den flufweis eines religiosen flpriori erwarten zu k-onnan meint, ist eine
fluff assung, die durch die Bedeutung und die Ergebnisse der modernen

Religionspsychologie nicht absurd oder unmoglich scheint. Wenn "die


snoderne Religionspsgchologie feststellen konnte, daB die religiosen Pha-
nomene durchaus selbstandige und besondere Arten seelischer Elemente" sind
>(James, Osterreich, Wobbermin, Gruehn}, dann lag es immerhin nahe, an-
.^unehmen, daB religiosen Urteilen eine ebenso spezjfische Vernunftfunktion
;zugrunde liege wie den religiosen Erlebnissen besondere psgchische Ele'-
mente und daB zwischen beiden ein solcher Zusammenhang bestehe, daB
-die flnalgse des Erlebnisses den Weg zur Vernunftgrundlage der zuge-

;horigen Urteile ebne. flber der Vorwurf, daB die Psgchologie das
flpriori aufdecke und damit ihre Kompetenz und Potenz iiberschreite, ist
abzuweisen: Troeltsch nennt ausdrucklich die Psychologie nur das Ein-
: -gangstor zur Erkenntnistheorie.
Es kann und soil hier 'nicht gewagt werden, die Existenz eines relik
^iosen Rpriori zu behaupten oder zu bestreiten Immerhin scheint es .

aber schwierig, fur die Religion ein besonderes flpriori aufzustellen. Das
"wiirde die Forderung je eines bespnderen flpriori fur jedes der anderen

Kulturgebiete provozieren. Tatsachlich kennt Troeltsch noch besondere


45 4G
) Religionsphilosophie, 90 Anmerk. ) Reiigionsphilosophie, 242.
*7 48
ebda., 244. ) ebda., 245. -'.....,.'
.

)
iategoriale Formen fiir Asthetik, Ethik und Wissenschaft. Ein solcher
Tatbestand legt aber die Frage nach dem Wssen der einzelnen flpriori
'aiahe. Denn nur ihre Wesensverschiedenhsit gestattet ja ihre Unterschei-
dung. Wie aber kann ein flpriori, d. h. eine Erkenntnisform bestiramt
werden? Das Charakteristikum ciner solchen Form 1st ja gerade ihra ma-
teriale Unbestimmtheit.. Zur Definition wird aber doch materiale Bastimmt-
jheit in Form der und des genus proximum benotigt!
differentia specifica
K a n n also das religiose flpriori bestimmt werden, so ist es eben kein
R p r i o r i, kann es aber nicht bestimmt werden, so entsteht die Frags
'

-jiach dem Ingredienz, das es zum r e 1 i g i 6 s e n flpriori macht. Diese


.Schwierigkeit scheint uns der Grund dafiir zu sein, daB Troeltsch mit
jnerkwiirdiger Scheu einer Determination des flprioribagriffes ausweicht.
Er ist ja gar nicht zu determinieren, wenn man ihn als solchen erhalten
-will! Hier entsteht dann auch die Frage, ob es nicht besser S2i, je spe-
.zifische flpriori fiir die verschiedenen Kulturgebieta aufzugeben und ihre
Punktionen von dem ein eh theoretischen flpriori, das Kant kannte
amd in alien Geistesgebieten als Garanten ihrar VernunftgemaBheit
den.
und Wissenschaftlichkeit fungieren lieB, versehen zu lasssn. Oder das
"

flpriori der Religion miiBte wie Troeltsch es einmal sagt nur die
.synthetische Funktion fiir ,,den flufbau der einheitlichen, aus einem Ver-
/nuriftkern des Notwendigen ausstrahlenden Personlichkeit" sein. Dann aber
3iatte es seine Bedeutung fiir die Begriindung dar Religion, deretwegen es
ja konzipiert wurde, verloren.
Wir kommen damit zur Kernfrage: Kann in der Tat ein flpriori die
".Religion begriinden? Es scheint hier ein Rekurs auf Kants fluffassung
notig zu sein. Kant fragte nach der Moglichkeit synthetischer Urteile apriori
,und damit nach der Moglichkeit der reinen Mathematik, der reinen Natur-
wissenschaft und einer kunftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wiirde
anoglich sein konnen. Er fand bei der Losung dieses Problems die
.apriorischen Formen der flnschauung und des Denkens und zeigte, daB
die ,,ieeren Begriffe'" erst durch flnschauungen ihr sattes voiles Sein er-
langen. Notwendigkeit und flllgemeingiiltigkeit eines Urtails griinden nur
.-auf der flprioritat der Kategorien. Ohae flnschauung aber sind diese
.reinen Begriffe leer. Erst jene verifiziert, bestatigt diese. Wie aber liegen
. -dieDinge bei Troeltsch? Genau umgekehrt! Nicht die Erfahrung bestatigt
-die apriorische Form, die jene wieder als allgemeingiiltiges und not-
-wendiges Urteit auszusprechen gestattet, sondern Ate apriorische Form
:macht erst aus einer Erfahrung eine religiose Erfahrung. Aus einem
Chaos von Empfindungen wird ein bestimmter Komplex eliminiert, so daB
cine ,,Beurteilungs- und Betrachtungsweise des Wirklichen unter . . .-

-religioseu . .
Gesichtspunkten" (Troeltsch) zustandekommt. Damit wird
.

-die G e n e s e der Religion erklart, nicht aber die Wahrheit ihrer Ober-
izeugungen, und um die handelt es sich!
Hinzu kommt der Widerspruch, daB einerseits das flpriori die Religion
.zum m e nsch-lichen Gebilde, andererseits die Gnade Gottes si zu

51
einera gottlichen Werk macht. Eines von beiden ist nur moglich/
Und hier liegt das schwierigste Problem, das Problem der Immanenz*.
Das flpriori gleichgultig, ob es im Sinne Hants oder abweichend von V'
seiner fluffassung gebraucht wird ist ein Vernunftelement und ist auf

Vernunft und Vernunftobjekte beschrankt. Die Giiltigkeit des flpriori er-


streckt sich demnach niemals auf transzendente Objekte, auf Dinge an sictu
Es rechtfertigt also ein vor der Vernunft, soweit sein Objekt
Urteil nur
der Vernunft immanent Gegen diesen Tatbestand protestiert
bleibt.

jedes echte religiose Empfinden aufs heftigst-e. Denn die immanente Gul-
tigkeit gerade des religiosen Urteiis trifft den Lebensnerv der Religion.
Alle Religion ist an der Existenz ihres Objektes interessiert. Sie denkt laber
diese Existenz als bewuBtseinstranszendent. Und die Gultigkeit eines-
wird nie durch em flpriori aufgezeigt
Urteiis iiber ein transzendentes Objekt
werden konnen. Der Versuch also, durch apriorische Vernunftformen die
Wahrheit der Religion zu begriinden, geht fehl, weil die Wahrheit der
Religion von der Existenz ihres Gegenstandes abhangt, die Existenz eines
transzendenten Gegenstandes von der rein immanenten Giiltigkeit eines.
flprioriaber nicht getroffen werden kann. Troeltsch kennt zwar neben.
seinem noch den transzendenten Gott, der im Religiosen tatig ist..
flpriori
fiber nur eines von beiden Gott oder flpriori kann bestehen.
Und nur das Dasein Gottes kann den Wahrheitsgehalt der Religion ver-
biirgen. Denn von Wahrheitsgehalt kann man ,,mit .Fug und Recht doch
nur dann reden, wenn es sich in, der religiosen Erfahrung um die Erfassung
eines objektiven und realen Seins handelt"!* 9 ),

Es zeigt sich an alien diesen Schwierigkeiten, ,daB es s-ahr schwierig


und bedenklich ist, den Begriff des religiosen flpriori analog dem flpriori
'

Kants zu gebrauchen und zu interpretieren. Die.meisfcsn Kritiker Troeltschs


faBten ihn nach flnalogie des Kantischen Begriffes und interpretlerten ihn
auch in diesem Sinne. Sie kamen folgerichtig zur flblehnung der R-e-
ligionsbegriindung durch ein flpriori.
Es gibt jedoch eine Mog'lichkeit, Troeltsch mehr gerecht zu werden.
Er selbst gibt ja zu, ,,nicht unwesentliche Modifikalionen"' an Kant vor-
genommeii zu haben, und seine Definition des religiosen flpriori, daB es.
namlich ,,liegt in der aus dem Wesen der Vernunft heraus ,zu bewirkenden
absoluten Substanzbeziehung, vermoge dereri alles Wirkliche und ins-
besondere alle eine absolute Substanz als Rusgangspunkt und
Werte auf
MaBstab bezogen werden'" und daB es der inneren Einheit der anderen
flpriori ,,iiberhaupt erst den festen Substanzgrund gibt" (Ges. Schr. II, 494),.
zeigt klar, daB dessen Interpretation nach flnalogie des Kantischen flpriori
nicht angangig ist, da es sich hier ja gar nicht mehr um erkenntnistheore--
tisch-formale Kategorie handelt. flls was aber muB dann das religiose
flpriori Troeltschs gedeutet werden? .

Joh. Hessen zeigt in seiner Schrift ,,flugustinus und seine Bedeutung


fiir die Gegenwrt", S. 40 f., daB nach der vorstehenden Definition das
<9
) Joh. Hessen, Die Re'igionsphilosophie des Neukantianismus, 143.

52 .
religiosen flpriori dieses nichts anderes besagt, als daB alles Wirkliche
und alle Werte zu einer absoluten Substanz in Bezichung sfcehen und daB
eine solche Bcziehung im Wesen der Vernunft begriindet ist. Er sieht in
dieser fluffassung eine Parallele zum augustinischen Gottesbeweis aus,
<len incommutabiliter vera auf eine veritas incommutabilis und sieht in
ihr eine wertphilosophische Begriindung der Religion, eine Begriindung,
rwie sie auBer Troeltsch in der Gegenwartsphilosophie noch Rickert, Colin,
Bauch und vor allem Windelband versucht haben 50 ).
Das Treffende dieser Interpretation und historischen Einordnung ist

einleuchtend. Einleuchtend wird dadurch aber auch die Begriffsverschie-


bung, die Troeltsch mit dera Begriff des flpriori vorgenommen hat. Wahr-
scheinlich hatte er weniger MiBverstandnis erfahren miissen, wenn er
tiicht neuen Wein in alte Schlauche gefiillt hatta. Denn eine solche fluf-

fassung des flpriori wie die Troeltschs ist neu und originell und hatte
ines neuen Terminus bedurft, um im Sinne ihres Urhebers verstanden
zu werden.
Vergleichen wir. die Religionsbegriindung Traeltschs mit der unserer
anderen flutoren, so ergibt sich weitgehende Ubereinstimmung: Er ver-
sucht nach d er Fes ts t ellung der S elbs tbegriindun g der
Religion eine philosophische Begriindung der religio-
se n Ge w B h e t, und zwar mitHilfe wertphilosophische r
i i

dedankengange, die auf den augustinischen Gott-es-


"beweis hinauslauf en.
50 u. s. Bed. d. Gegenw., 32 Die Religio'nsphiloso-
) Vergl. Hessen, Augustinus f. ff.;

pliie d. Neukant., 60 ff.


F. Die Selbstbegrtmdung der Religion nach
' '

- R. Otto
: -. .
'"-.

1. Die Psychologic und Phanomenologie der Religion -_ -

Rls das Wesentlichste fur die religiose Erkenntnis wird von Rudol
Otto das Gefiihl genannt. Wenn er auch die .Tatsache des Glaubens
Oberzeugung in Begriffen nicht bestreitet, ja, es gerade fur ein Kenn^
zeichen des Hohengrades und der (Jberlegenheit einer Religion halt, da& :

sie Begriffe habe, wenn er auch zugesteht, daB das Gottliche er


es das ,,Heilige", das ,,numen" ,,immer das ,vollkommen' mit ratip
zwecksetzenden, personlichen und sittlichen Momenten Durchdrungene
-

Gesattigte" ) sei, so behauptet er doch mit aller -Scharfe, daB mit Ber? V/
x

griff en allein die Gottheit nicht erf aBt werde, sondern daB ihre
nur auf irrationale und zwar nur auf eine ;der Religion spezifische
die auf keinem anderen Gebiete moglich und gebrauchlich
konne. Denn es handle sich beim religiosen und rationalen Erkenntnis^ '

modus ,,um einen eigentumlichen Q u a 1 i t a t s unterschied in der


mung und im Gefuhlsgehalte des. Frommseins selber" ). (Darum
2

konnen die Erkenntnisse


des religiosen Erlebnisses nicht rational
tragen, sondern nur so geweckt werden, daB man. den Anderen zu
Punkte seines Gemiites fuhrt, wo das Heilige in ihm sich regen
bewuBt werden muB: Nur durch Mitvollzug meiner religiosen iAkte
ihre Qegenstande sichtbar und verstandlich.) ,,Wir wiirden hier
sehen, wenn die Seelenforschung entschiedener versuchen wurde,
Gefiihle auf Qualitatsunterschiede zu untersuchen und danach zu
tieren .... Sie lassen sich scharf sondern nach artbesonderen i

schieden."s)
Ottos Gefuhlsbegriff unterscheidet sich wesentlich von dem
laufigen der traditionellen Psychologie. Fur inn 1st Gefiihl nicht ,

Zustandlichkeit, reine Emotion, vages unbestimmtes Erregtsein des


tes,das sich scharf abhebt von der Erkenntnis mnd-ihren
es ist wie diese ,,ein Akt der Vernunft selber, eine Weise des Erkennen5^s
die sich unterscheidet von der Weise des Erkennens durch deii <

stand" 4 ). Als ein solcher kognitiver Akt der Vernunft ikann.es;


Erkenntnissen fiihren Otto glaubt, daB alle unsere -Erkenntnis mit i
beginnt die obwohl in nichtrationaler, unbegriff licher Form ^-^I ;

,,gleichwohl zum Sichersten unserer Oberzeugungen und


gehoren"
5
) konnen. Es hat Einsichten, die nicht in logischen
-
-

Das Heilige, 144. 2


)-ebda., 3.
3
)-ebda., 19.
Das Gefuhl des ttberweltlichen, 327. 5) ebda., 327.

54
Ursprung haben, nicht also auf diskursive Weise entstehen^
>ri ihren
seine Einsicht ist so besehaffen, daB sie -r,,auf Unvermitteltesv
sfn
v
*pv; Erstes, Originates geht, auf principia selber und ferner, die auf Gegen- <

^Sggi.stande geht, die tiefer, dunkler, intimer sind als die Gegenstande des
g^s$ verstandigen Raisonnements" 6 ). Allerdings ist sie verbunden mit ,,einer
^rJj:i:V-;..; entsprechenden eigentiimlich bestimmten emotionalen Zustandlich-
. . .

vi;i|sV:;
keit des Gemiites" 7 ). (Man wird gut daran tun, diese emotionale Zu~
standlichkeit, die man ja herkommlicherweise mit ,,Gefuhl" bezeichnet,.
von dem Gefuhlsakt wenn man so sagenidarf dadurch auch begriff-
fc lich zu unterscheiden, daB man sie etwa ,,Gefuhls zustandlichkeit"
;:
nennt.) Der Gefuhlsakt selbst wird yon Otto folgendermaBen definiert^
v J,,Gefuhl in seinem sattesten Sinne konnte man .... etwa bestimmen als

:v intuitives, zugleich mit starksten Wertungen durchdrungenes, vorbegrif f-

liches Erfassen" 8
> ).

^';5--._
Als ein solcher Gefuhlsakt wird nun von Otto auch das religiose
^ Erlebnis bezeichnet. Es ist als solcher unableitbar und .sui generis und
v ,';kommt als rcligio ser eben nur in der Sphare 'der Religion vor.
^ Darum sind auch seine Gegenstande so beschaffen, daB sie ,,ein vollig
if:: art-besonderes Moment in sich" haben, ,,das sich .... dem Rationaleh
;" entzieht und das ein arreton, ein inef f abile ist, 'sof ern es
begrifflicher
-(-" Erfassung
9
vollig unzuganglich 'ist" ). Darum muB das numen oder
P/^das Heilige als eine Kategorie sui generis determiniert '.werden, die ,,wie
^. jedes urspriingliche und Grunddatum nicht definibel un strengen 'Sinne^
=::sondern nur erorterbar" 10 ) ist.
4; Ebenso unableitbar wie, die Gegenstande des religiosen Erlebnisses
U: ,smd seine emotionalen Begleitzustande, die religiosen Gefuhlszustandlich-
:
: >r.-keiten. Niemals sind diese Zustande als Steigerungen oder ;Modifikationen
S -aus ,,natur lichen", profanen Gef iihlszustan den herzuleiten, niemals gibt es
;^
- hier einen
: Gradiibergang vom Natiirlichen zum Religiosen. Beide 'sind
s -inkommensurabel, weil beide sui generis sind und jede Gleichsetzung oder
:r

rt'HHerleitung des einen aus dem anderen eine Metabasis 'eis allo

Bei dem Gegenstande des religiosen Aktes unterscheidet Otto zwei


Das Unterste und Tiefste jeder religiosen Gefuhlsregung .wird
,,mgsterium tremendum" genannt. Das tremendum ist nicht gewohnliche .

Furcht, es ist religiose Furcht, religiose Scheu. Es iuhrt dazu>


dem numinosen Objekt Zorn zu pradiziepen (orge theou, ira deorum) 12 ).
Ferner folgt aus dem tremendum die Erkenntnis der ,,schlechthinnigen
ia|Sfeg ;Unriahbarkeit" des numen, seiner ,,schlechthinnigen Obergewalt", seiner
^p^'^tiniaiestas", die den ,,numinosen Rbhstoff fur das Gebiet der religiosen

'

7
jSvj^'xC 8) ebda., 328. ) ebda., 52. .
8) ebda., 330.
:

i*rS;@-fc-
9
) D.' Heilige, 5, vergl. Gefiihl des Cfberweltlichen, 62,- wo gezeigt wird, daB
>?isl;S5t^*di. die.- Sphare heUigea der rationalen Erf aBbarkeit entzieht, weil
Seifas sie superrational ist.

fSwJgUv/ 10) D; Heilige, 7. u).ebda., 34 12) ebda., 23.


Demut bildet" 13 ). Neben diesen Momenten steht dann noch das Moment
der Energie des numen, das sich als Lebendigkeit, Kraft, Wille, Leiden-
schaft Gottes zeigt. ,,Das Mysterium minus des Momentes des tremen-
duni 1*) konnen wir naher bezeichnen als das mirum oder das mirabile" 15 ),
als das ,,ganz Andere", das thateron, das alienum, .das Frenide und
Befremdende, dem auf der Seite des Subjekts als Gefiihlsreaktionen ent>
sprechen das Sich-Wundern, der stupor, das starre Staunen. Die In-
kommensurabilitat des mirum veranlaBt die Pradizierung der Begriffe
der ,,Ubernaturlichkeit" und ,,0berweltlichkeit" an das numen.
All diese Momente sind Elemente der abdrangenden Seite des
Heiligen. Diese tritt in eine ,,Kontrastharmonie" mit der anziehenden
Seite derselben, dem ,,fascinans". ,,Das Mysterium ist nicht 'nur das. . . .

Wunderbare, .... es ist .... auch das Wundervolle. Und neben das
'

Sinnverwirrende tritt das Sinnberiickende, HinreiBende, seltsam Ent-


ztickende, das oft genug zum Taumel und Rausch sich Steigernde, das :

Dionysische der Wirkungen des numen" ). Der Verstand versucht zwar,


16

solche Wirkungen auf Begriffe zu bringen, in dem er etwa Liebe, Erbar-


men, Mitleid, Giite, 'Gnade in Vollendung denkt, aber -trotzdem ist das
faszinans viel mehr. ,,Die Zunge lallt riuf davon" ?*). Auf der Seite
des faszinans steht ein weiteres weseritliches Moment des numen, das
augustum. Es ist dies ein Wert, der dem:Heiligen allein und ihm schlecht-
hin zukommt, eine Wertungskategorie, die zum Ausdruck des ',,Tu solus
sanctus" drangt., ,,Dieses sanctiis ist nicht ..vollkommen", nieht ,',sch6n",
niclit ,,erhaben", auch nicht ,,gut" .... Es ist .... 'ein Wert, und zwar
ein objektiver Wert, zugleich ein schlechthin uniiberbietbarer, ein .unend-
licher Wert. Es ist der numinose Wert" 18 ), kurz, 'der Wert des Heili-

gen, deri wir schon bei Scheler als die hoehste aller Wertmodalitaten_
kennen lernten. i

Alle die angef iihrten Erscheinungsweisen des numen sind der ',jnatur-
lichen" Betrachtuhg unzugaiiglich und unverstandlich. Hier handelt es
sich ,,um religiose Tiefenblicke, uber deren Recht und Unrecht mit einem
.... nicht religios belangten Menschen schwer zu streiten ist. Er kann
sic gar nicht wiirdigen. Wer aber auf das'Eigene des religiosen Gefiihls
eirigetit und es in sich wach werden laBti 'dem werden sie nach ihreP
Wahrheit erlebbar, sbbald er sieh in sie vertieft" 19 ). '

Es ist festzuhalten Wie alle angefiihrten Autoren sieht'auch Otto im


:

religiosen Erlebnis einen eigenartigen, unableit-


baren, intuitiven Akt. der Vfernunft, der gefuhls-
maBig die Erkenntnis spezifisch religioser Gegen-
stahde vermittelt, die n a eh Sein und Wert alien
..natiirlichen" Objekten inkommensurabel sind und

i) ebda., 23. .

ii) das keirie Explikation des Begriffes mysterium sein soil, soridern ein synthe-
15 16
t'isciies Pi-adikat desselben. ) D. Heilige, 30. ) ebda., 43; i') ebda., 46.
1S 19
) ebda., 69. ) ebda., 77, s. auch 217.

56
nur dutch das religiose Erlebnis erfaBt werden
kb'.nnen.

2. Die Erkenntnistheorle der Religion

Der Ausgangspunkt Ottos ist hier wie auch bei Troeltsch die
Erkenntnistheorie Kants. Wahrend aber Troeltsch die Schwierigkeiten
I.

der Kantischen Lehre durch Modifikationen bezw. Korrekturen derselben


auszugleichen trachtete, stiitzt sich Otto auf die psychologisch^anthro-
pologische Interpretation und Weiterfuhrung, die Jakob Friedrich Fries an
Kant versucht hat. Das Zuruckgreifen auf Fries scheint unserem Denker
darum sehr berechtigt zu sein, weil Fries in der ,,Methode am gliick-
lichsten, -in den Ergebnissen am zuverlassigsten" 20 ) sei.
Fries lehnte den Satz Kants, daB Aprioritat einer Erkenntnis und
Idealitat des gemeinten Gegenstandes Wechselbegriffe seien, als Trug-
schluB\ab. Ebenso wird die transzendentale Deduktion der Erfahrungsr
begriffe, d. h. der Beweis fur die Anweridbarkeit der Kategorien auf
Objekte der Sinnlichkeit, bestritten. Die Schranken unserer Erkenntnis
liegen nicht wie Kant meinte in 'den Kategorien, sondern in ihrem
Schematismus. Die Schematisierung der Kategorien ist eine Einengung
derselben, die von Hause aus nicht zu ihnen gehort. Wie derjenige, der
eine Landschaft irii Nebel sieht, mit Giiltigkeit, wenn auch mit beschrank-
ter Giiltigkeit, die Landschaft erkennt, wie er aus Kenntnis der Eigen-
schaften des Nebels die Einschrankung seines Blickfeldes uberwinden kann
durch die Vorstellung der im Nebel fehlenden Teile der Landschaft, durch
.eine Vorstellung zwar, die nur negativ ist, so kann- durch Wegfall des
Schematismus der Verstandesbegriffe in negativer Weise iiber die Kate-
-

/
gorien hinausgegangen werden, denn ,,fiir sich ist sie (die Kategorie)
yiel allgemeiner und weitergreifend als in ihrer restringiert-schematisier-
tefl Form" 21 ).
'Wie sehr der Schematismus der Verstandesbegriffe die Erkenntnis
einengt und einschrankt, das zeigt die Tatsache der Vernunftantinomisn.
Kant loste die Antimonien auf und zeigte, daB ihre Thesis die intelligible
Welt und die Antithesis die phanomenale Welt meint.'daB die phanomenalc
^Welt nicht der intelligiblen entspricht, daB wir, wenn wir fiber die Dinge
an sich Aussagen tun wo lien, den Dingen als Erscheinung entgegen- 1

gesetzte Pradikate beilegen mussen, die wir dann da wir sie nicht
positiv vorstellen konnen in ,,doppelter Verneinung" denken. !,,Der
,,Nebel", der vor der ,,Landschaft" lag, reiBt nicht, aber er wird als Nebel
erkannt" 22 ). Die Auflosung der Antinomien durch den transzendentalen .

Idealismus ist die positive Grundlage der Vernunftideen. Von ihnen aus
gelangt man namlich in die Metaphysik Denn die Vernunftideen un-
-
:

schematisiert von Raum und Zeit zeigen uns letzte Wirklichkeit.


20
) Otto, Kantisch-Friessche Religionsphilosophie, 2.
22
21) ebda!, 40. ) ebda., 59.

57
,,Unsere rein verniinftige Weltanschauung wird sich ergeben, wenn wir .

.... auf die Kategorien den ,,idealen Schematismus" anwenden, d. h.


wenn wir denken ohne Restriktion und nach dera Grundsatze der
sie

Vollendung" So wird bei der Anwendung dieses ,,idealen Schematis-


23
).

mus" in der Kategorie der Quantitat erkannt, ,,was im religiosen Wahr-


heitsgefuhl langst dunkel wirkte und zu bildlichen Vorstellungen und
Ausdrucksweisen mancherlei Art getrieben hat und was ebenso in alien
Philosophien vorschwebt und zu dogmatischen Spekulationen trieb: die
Idee des absoluten Seins uberhaupt ." 2i ). Auf dieselbe Weise gehen
. . .

aus den Kategorien der Qualitat die Ideen des Einfachen und der Reali-
tat schlechthin hervor, aus denen der Modalitat die Idee der Ewigkeit.
Fur die Religion werden am wichtigsten die Kategorien der Relation, die
25
,,eigentlich metaphysischen" ). Hier fuhrt die Kategorie der Substanz
zur Idee des personlichen Geistes, die der Kausalitat zur Idee der Freiheit,
die der Wechselwirkung auf die Idee des extramundanen Gottes immer
naturlich nur bei der Anwendung des idealen Schematismus.
Erst hier, erst nach dem AbschluB der Metaphysik setzt die
Religions-
philosophie ein. Metaphysik gibt der Religion die festen 'und begrundeten
Vorstellungen, deren -sie bedarf. ,,Metaphysikfreie Religion kann es.
gar nicht geben" )
26 Aber die metaphysischen Ideen konnten nicht. Religion
werden, wenn sie nicht erst wirkenden Inhalt bekamen von einer ganz
anderen Seite: von der praktischen Seite des verntinftigeh Geistes her" 27 ).
Die Belebung der metaphysischen Idee erfolgt durch die Ahnung, ein
,,nicht begriff lich aussprechbares, nur im Gefiihl sich vollziehendes Auf-
fassen" 2S ). Religion ist ,,Erlebnis des Geheimnisses schlechthin", des Ge-
heimnisses, das ein ,,Durchscheinen der ewigen Wirklichkeit durch den
Schleier der Zeitlichkeitfiir das aufgeschlossene Gemiit" 29 ) ist.

An diesem Punkte erganzt ,,Das Heilige" die Theorie der ,,Kantisch-


Friesschen Religionsphilosophie", insofern diese Schrift dartut, daB die
Religion als rationales Gebilde nur einseitig dargestellt sei. Die
spezifisch religiose Kategorie des Heiligen ist fur Otto eine kompiexe
Kategorie, deren Bestandteile teils rationaler, teils irrationaler Natur
sindi Sie ist aber sowohl nach ihrer rationalen als auch na'ch ihrer irra-
tionalen Seite rein a-priori: Otto fiihlt sich so sehr in Oberein-
stimmung- mit den Intentionen Kants, daB er auf seine Kategorie des
Heiligen die ersten Satze der zweiten Ausgabe der Kritik der reinen" .

Vernunft in dem Sinne anwendet, daB er meint, diese Satze fan den bei ihm
,,genaueste Anwendung" ). Danach kann diese Kategorie nicht aus den
30

Daten der Sinnlichkeit entstehen, sondern nur durch sie, die Reiz und
Veranlassung zu ihrer Regung sind. Den Beweis fiir die Aprioritat dieser
Kategorie liefern Selbstbesinmmg und Vernunftkritik, Vernunftkritik aller-
dings im Sinne der ,,anthropologischen Kritik der Vernunft" Friesens.
Das zeigt sich daran, daB im Numinosen Uberzeu'gungen und Gefuhle an-
23) ebda., 64. -2*) ebda., 64.
'

&) ebda., 65.


'

2&) ebda.; 73. ^


27
) ebda., 73.
28
) ebda., 75.
2t)
) ebda., 75. 3) Das Heilige, 148:

58
._ ;^ gelegt sein sollen, die ,,seltsame D e u t u n g e n und Bewertungen
>"
,
~-'~
, . .von Gegebenem und
sinrieswahrnehmlich auf hoherer Stufe. . .

Setaungen von Gegenstanden und Wesenheiten, die selber nicht mehr der
sinneswahrnehmlichen Welt angehb'ren, sondern zu dieser und fiber dieser
hinzugedacht werden" ). Sie weisen so auf einen selbstandigen Quell
> - 31

von Vorstellungs- und Gefiihlsbildung hin, auf eine notwendige Ver- . . .

anlagung fur das Erlebnis des Heiligen, namlich die im Geiste angelegte
Kategorie des Heiligen selber, als eine dunkle Erkenntnis a priori" 32 ),
auf eine Vernunft, ,,die um der Uberschwenglichkeit ihrer Gehalte willen
auch von der reinen theoretischen und von der reinen praktischen Vernunft
Rants noch als ein Hoheres oder Tieferes zu unterscheiden ist" 33 ).
Hier zeigt sich der EinfluB Fries' auf Otto und die durch jenen her-
vorgerufenen Modifikationen an der Theorie Kants am deutlichsten. Denn
es ergibt sich, daB das Nurainose nicht einem Apriori transzenderital-
philosophischer Provenienz das ware das Kantische entspringt,
sondern einem psy^chologischen. Denn ,,es bricht auf aus dem
tiefsten Erkenntnisgrunde der Seele selber ," M ), aus dem, ,,was die
. .

Mystik mit Recht den ,,Seelengrund" genannt hat" ). Und so kann gesagt
_
35

werden, daB als Quelle der Religion ,,eine verborgene Anlage des
-
menschlichen Geistes" 36 ) anzusehen sei, eine Anlage, die ,,zu instinkt-
maBigem Ahnen und Suchen, zu unruhigem Tasten und sehnendem Ver-
langen, zu einem religiosen T r i e b e" ) werden konne. Noch scharfer
37

kommt die psychologische Auffassung des Apriori zum Ausdruck in der


Erlauterung des Begriffes der Anlage": Anlage bedeutet: veranlagt sein
fur Erwerb von Erkenntnissen . und sodann: den ersten..gefuhlsmaBigen
; .

Besitz solcher Erkenntnisse selbst. Anlage" in diesem Sinne ist dann


-
Ausgangspunkt und ,,Quell" oder ,,Ideen-grundlage" der sich explizieren-
den Erkenntnisse. Diese Ideengrundlage ist endlich eine (gefuhlsmaBige)
Erkenntnis ,,a priori", sofern sie nicht durch Sinneswahrnehmung ge-
wohnen wird und so nicht gewonnen werden kann, und auf nichts
,,Sinneswahrnehmliches" geht" 38 ).
Der Kanon fur das Apriori der Religion ist bei Otto die Unableit- 1

barkeit derselben: Aprioritat und Unableitbarkeit sind ihm Wechsel-


begriffe: Was unableitbar is't, gjilt ihm alls a priori. So zeigt er in
"
einem AbriB der Religionsgeschichte der primitiven Volker, daB die
-
Religion nirgendwo das Produkt auBerreligioser Faktoren ist, sondern
stets schon ein selbstandiges Phanomen. ..Religion fangt mit
_ sich selber ain und 1st selber schon in ihren ,,Vorstufen" des
Mysthischen und Damonischen wirkend" 39 ). Diese Unableitbarkeit ist
dann der Beweis fur die Aprioritat einer besonderen Religion und der
[T
-
__ Religion uberhaupt.

si) ebda.; 148 f.

35) ebda., 147.


3
) ebda., 171.
Da es das Kennzeichen der Erkenntnisse apriori 1st, ,,daB sie mit der>
GewiBheit eigener Einsicht Wahrheit einer Behauptung auftre-,
in die
ten" 40 ), gentigt schon derNachweis dieser Evidenz, urn jede weitere
machen, abgesehen davon, daB eine Begriin-
Begriindung iiberfliissig zu
dung solcher apriorischen Erkenntnisse, ,,die im menschlichen Geiste all-
'gemein und notwendig liegen" ), ganz und gar unmoglich ist.
41

Das Vermogen, das Heilige in der Erscheinung recht zu erkennen, das


religiose Apriori in actu also, wird von Otto im AnschluB an Fries, der
das Ahndungsvermogen auch ,,Divination der objektiven Teleologie der
Welt" nannte, als Divination bezeichnet. Sie ist aber nicht als diskursives
Erkennen aufzufassen, sondern als Intuition. Sie ist ,,ein unmittel^
bares_ und direktes Auffassen des Heiligen in der
Erscheinun g" 42 ). Das Urteil wird hier gefallt ,,nicht aus logischem
Zwang, nicht nach einem hegrifflich klaren Obersatz, sondern in unmittel-
baren, aus Obersatzen nicht ableitbaren Urteilen reinen Anerkennens, nach
einem inexpliziblen Obersatz, aus reinem unaufloslichem Wahrheits-
gefiihL"
43
). Darum nennt denn
Otto auch die Divination ,,religib'se In- -

tuition" 41
). oderErfassen" 45 ), weil sie eben zum Erlebnis
,,intuitives
des Heiligen nicht demonstrativ, nicht durch Beweis, durch Regeln, durch
Begriffe, ,,sondern rein kontemplativ, durch ein hingebendes sich
Offnen des Gemiites gegen das Objekt zu reinem Eindruck" 46 ) fiihrt,
weil es ,,kontemplativer Versenkung", dem ,,erschlpssenen Ge-
miit" 47 ) gelingt, ,,nach MaBstaben von innen her" 17 ), namlich nach dem
MaBstab der ,,kategorialen Anlage des Heiligen im Gemii't selber" 48 ),
das Heilige in der Erscheinung ,,wiederzuerkennen", das Ewige im Zeit-
lichen anzuschauen. Die Divination oder religios gesagt das
testimonium spiritus sancti als ,,Zeugnis" der apriorischen Prinzipien der
-Religion ) laBt also die Wahrheit der Religion unmittelbar selber
49

erkennen. Geschahe die Erkenntnis nicht unmittelbar, ,,so brauchte man


zur Anerkenntnis des testimonium spiritus sancti als wahren noch ein-
mal wieder ein anderes testimonium spiritus sancti und so fort ins
Unendliche").
ist noch ein Unterschied, den Otto hinsicntlich der
Hervorzuheben
Hohe der apriorischen Erkenntnisse macht. Er kennt eine niedere -Art
derselben gemeint ist die allgemeine Anlage die sich als allgemeines ,

Vermogen der Empfanglichkeit und als Prinzip der Beurteilung fur das
Heilige manifestiert, und eine hohere, die durch die Fahigkeit der eigenen
und selbstandigen Produktion religioser Erkenntnisse charakterisiert wird.
Diese hohere Fahigkeit ist riur 'den Begabten gegeben. ..Begabung" ist
aber eine hohere Stufe, eine Potenzierung der allgemeinen Anlage -und
unterscheidet sich von dieser nicht nur dem Grade, sondern auch der

4 180. 43 e bda., 213.


.

) ebda., 171. *i) ) ebda., 197. )


44 45 *6 47
) ebda., 211. ) ebda., 211. ) ebda., 211. ) ebda., 212.
48 4S
) ebda., 204. ) ebda., 218, Anmerkung.

60
Art nach" 50 ). Die Masse hat nur RezeptMtat, produktiv sein kann nur der
Begabte, und der heiBt hier ,,Prophet".
Die Hauptpunkte der Religionsphilosophie Ottos soweit sie hier
von Bedeutung sind lassen sich in folgende Thesen zusammenfassen:
Das Heilige ist eine Kategorie apriori, die als
.solche unabhangig von aller Erf ah rung ist. A pri- '

ori heiBt hier ,,seelische Anlage", deengrund- ,,I

lage" und muB also im psyc,hologischen Sinne verr


standenwerden.
Die Religion als die Aktualisierungdes reli-
cjiipsen Apriori ist demnach als 'se Ibsta n dige und
cigenartige Erscheinung mit dem Geiste 'gesetzt.
Eine Be'griindung der religiosen Wahrheiten
B,rke nntnisse 'apriori
'

ist unnotig, wieil alle rait


,,d GewiBheit eigener Einsicht in die Wahrheit
er
ne
i Behauptung auftrete n".
r, Der Versuch, die
Wahrheit der Religion zu be gr nde n 'ist also mit ii ,

dem Aufweis eines Apriori der Religion getan.


3. Kritik
IHeinzelmann 51 wegen der Theorie der unr-
)
erhebt gegen Otto
mittelbaren Erkenntnis und ebensp geg^n die anthropologische Deduktion
der Kategorien den Vorwurf des Dogmatismus. Es scheint ihm sehr be-
denklich, die Kantischen Kategorien von allem Stoff d-er Sinnlichkeit zu
befreien, um auf diese Weise die Ideen zu entdedken. Die Kategorien sind
von iHause aus die logischen, rein formalen Funktionen, die auf die An-
schauung und auf Raum und Zeit restringiert werden. Wenn diese Re-
^striktion aufgehoben wird, dann kommt man wieder auf die logischen
t
Funktionen zuriick, und es ist nicht einzusehen, wie man dann transzendente
Objekte erkennen kann. Drittens bemangelt Heinzelmann die Obernahme
<,der offenbaren Mangel der Kategorienlehre Kants"' (Seite 29), ohne sie
berichtigt zu haben. Dadurch werde die wissenschaftlichs Brauchbarkeit
der Ableitung der Ideen noch mehr beeintrachtigt.
B or nh a us en 52
} kommt in seiner Kritik die sich nur auf die
<f
,,Kantisch-Friessche Religionsphilosophie" bezieht und die das ,,HeiIige
noch nicht beriicksichtigen konnte zii dem Ergebnis, daB die Transzenden-

talphilosophie eher das religiose Apriori, Troeltschs als das Ottos aner-
kennen konne, weil dieser durch-das Fehlen eines Unterschiedes zwischen
den einzelnen Vernunftdomanen sich der Moglichkeit der Auffindung spe-
zifisch religioser Voraussetzungen der Religionsphilosophie, also des reli-

giosen Aprioris, beraube. Er mache durch die psychologische Begriindung


die formale Einheit des Apriori zu einem Element, das die Religion zer-
store.
51 Die erkenntnistheoretische Begriindung der Religion.
so) ebda., 220. )

52) Das religiose Apriori bei Troeltsch und R. Otto, Zeitschr. f. Philos. u. phij.

Kritik, Bd. 139.

61
K6h 1 er 63
) nennt die Weise der Bestimmung des religiosen flprioris
"

'

Otto, ebenso wie er es bei Troeltsch gleichbedeutend mit dei-


tut,

flufsuchung eines
,,Generalnenners". Unabhangig von der Erfahrung sei
dieses flpriori nicht, da es ja das Gemeinsame aller religiosen Erfahrungerc
sei. Wenn Otto meine, die Unableitbarkeit der religiosen Uberzeugungen
aus Sinnesdaten zeuge fiir ihre flprioritat, dann diirfe er sich bei dieser
These nicht auf Kant berufen.
J. Geyser 54 )
kritisiert Standpunkt des Supra-
Otto als Katholik vom
"

naturalismus aus. Darum kann anerkennen. Er


er kein religioses flpriori
bezeiclinet Ottos Position als Psychologismus. Audi er glaubt nicht, daB die
Unableitbarkeit der religiosen Uberzeugungen auf apriorische Ideengrimd-
lagen schlieBen lassen musse. Zura Nachweis derselben bedurfe es ein-
c

gehenderer und grundlicherer flnalysen als sie Otto bringe. Es -gehe nicht
an, die Intuition und die dunklen Ideen apriori zum Fundament der Re-
ligion zu m'achen, es sei denn, daB nachgewiesen sei, daB rationale Er-
kenntnismittel das Dasein Gottes und der Offenbarung nicht beweisen
konnten.
{Max Scheler kann bei aller Anerkenmmg des deskriptiven
flbschnitles des ,,Heiligen" der Otioschen Erfcenntnistheorie der Religion
nicht folgen. Sie ist fiir ihn mit der ,,a 1 1 g e e i n e n. Irrtumskonstanta m
Philosophic uberhaupt" ) behaft-et, namlich mit dem
der 55
,,modernen"
erkenntnistheoretischen Subjektivismus, der berechtigt und verpflichtet, ihrt
,,Fideismus" zu nennen, ,,resp. . . . Lehre von -einem Glauben- ohne ob'-
56
jektives Glaubens- und Heilsgut . . ." }.
Otto belaste mit seiner Be~-
miihung, das Heilige als Kategorie apriori im Sinne Kants darzutun, seine
51
Untersuchung mit einer Theorie, die ,,falsch und widerlegt" ) sei, insofern
sie glaube, alles das sei synthetische BewuBtseinstatigkeit, was in dera-

Empfindungsinhalten nicht vorhanden sei. Es sei ein Irrtum, die Ur~


phanomene des religiosen BewuBtseins von den Bestanden, die sie mit
alien anderen Tatigkeiten und Inhalten das Geistes eingehen, isolieren
und das Recht ihrer rationalen und dogmatischen Verarbeitung bestreiten
'

zu wollen. _

Feigel zeigt, daB die Giiltigkeitsfrage, um die es sich ja beim '

religiosen flpriori in erster Linie handelt, sich nach Kant nur trans-
zendentallogisch, nicht psychologisch beantworten lasse. ,,fl priori ist das
die Erfahrung 1 o g i s c h Ermoglichende, nicht ein durch genetische Unter-
suchung der Erfahrung festzustellender letzter psychologischer Be-
f und" 58 Bei Otto aber sei es ,,a p o s t e r i o r i durch flnalyse des Seelen-
).

lebens gefunden" 59 }, konne also iiber die quaestio iuris nichts- aussagen.
Das Verlassen des Transzendentalismus und die Psychologisierung der
Erkenntnis fiihre Otto mit Notwendigkeit aus 3er geltungstheoretischen

53
) Der des Apriori 'in der modernen Religionsphilosophie.
Begriff
54 oder Gemiit? Eine philosophische Studie iiber Rudolf Ottos Buch ,,Das
Intellekt
)
55 Vom
Heilige". ) Ewigen im Menschen,. 363. 56
) ebda., 364.

5') ebda., 593. ) ,,Das Heilige", Krit. Abhandl. u. s. w., 67. 9) ebda v 74; .

62
In die ontologische Fragestellung.
Mit Recht bezaichne Nygrcn in seiner
-
^chrift Erfahrung" 1922 die Entdeckung
,,Die Gultigkeit der religiosen
<einer religiosen flnlage als Tautologie. ,,Wenn mit der Bezeichnung .

^priori nichtC weiter ausgedriickt werden soil als die Unabteitbarkeit, dann
'mag man auch phij'siologische Fahigkeiten 60
apriorisch nennen" ). Es . . .

rsei ein groteskes Unternehmen, wenn man Irrationales als Moment


- -iner
apriorischen Kategorie behandle. ,,D a s Numinose als K ate-
"
jj
-
o rie ist .... eine contradictio in adiecto" G1 ). Teigel
~
nennt die Unmittelbarkeit der intuitdven Objdrterfassung eine ,,vage Be-
62
iiauptung" ). Es jtniisse der Versuch, der Intuition Unmittelbarkeit in
diesem Sinne zuzusprechen, mit aller Scharf-e zuriickgewiesen werden.
.Jiuch die Moglichkeit der reinen Kontemplation als der Vorbedingung'
.fur die Erfassung eines reinen Eindrucks vom Heiligen wird bestritten.
.Eine solche reine Rezeptiyitat gebe es nicht. ,,Was sollte das flpriori
noch bedeuten, wenn es nicht .... in Tatigkeit trat-e, aus der
Qttos
"
63
pptentia in den actus ?" ).
. Nach Ernst will Otto das Irrationale irrational- wissen-
-
-5chaf tlich denn er erstrebe die, Begreiflichmachung des Ir-
erfassen,
iationalen ohne Begriffe. Dabei aber konne ,,nichts anderes ubrig bleiben
>als ein unbegriffliches ... Etwas, das erkenntnistheoretisch, d. h. formal.
.aber ohne . . . Form
begriffliche ." 64 ) sei. So bleibe nur ein SchluB:
. . .

.,,Das Heilige, das Otto im Sinne hat, ist ... ein Widersinn" 65 ). Es
sei ungereimt, Gefuhle als Grundlage das Hpriorische in der Religion fiir

i .anzusehen, weil das flpriorische, zu dessen Wesen die flllgemeinheit


igehore, "eine reine Formalbestimmung sei, die nicht in konkreten Ge-
"
. iiihlen gesucht werden konne. Der ,,Begriff des Heiligen sei ein ,,ge-
6G
danken- und willenloses Seelensein" ).

Die flblehnung des flpripribegriffes, in der sich alle Kritiker Ottos


; wenn man diesen Begriff transzendental-
-einig sind, besteht zu Recht,
Jjhilosophisch zu interpretieren unternimmt. Aber eine solche Interpretation
;
-

;aibersieht und miBversteht die Intention>ein unseres Rutors. Er macht nicht


-_
jiur mehrere Male im Text des ,,H'3ilig'en" auf seine psycholiogisches
'.fluffassung des religiosen flpriori aufmerksam, sondern gibt auch im
. JNachtrag der 17. und der folgeriden fluflagen dieses Werkes eine aus-
iiihrliche Erlauterung seiner fluff assung, die klar sagt, wie fern er der
iranszendentalen Fragestellung steht. Es ist also durchaus verfehlt, ihn
.
;
von Kant" her zu interpretieren, und Otto kann mit demselben Recht ver-
_langen, daB man bei ihm umdenke, wie Kant diese Forderung an seine
"-;.
JZeitgenossen stellen durfte. flllerdings geht Ottos Satz, daB Kants erste
. \Satze der zweiten fluf lage seiner Vernunftkritik ,,genaueste flnwen-
.

:::<iung" aul die Kategorie des Heiligen fanden, bei einer solch tief-
"'..jgrcafenden Modifizieriiiig des flprioribegriffas zu wit. ^

60
-X "
.' . . ,
) ebda., 74. . .61) ebda., 78, 62) e bda., 93. 63) e bda., 93. .
4F
.-;

.-..
64) Das Wachstum der
'
Religion aus dem Geiste, 34.
65
) ebda., 34. ^
66) ebda.j 60. -

;
63;
Wir haben zu fragen, ob ein solches religioses flpriori, ein sensus.
numinis, wie sie Otto inauguriert hat, die Wahrheitsanspriiche des r-eli-
giosen Erlebnisses zu festigen und zu stutzen v-ermag. Zunachst
miissen wir festhalten an der Tatsache, daB das rcligiosa Erlebnis alis-
intuitiver,genuin religioser flkt die Religion begriindet, begrundet dutch
die Religion selbst, daB also die nachfolgende Untersuchung Ottos nur noch.
cine n a c h tragliche philosophische Begriindung darstellt, die nur Dem. -

dienen soil, der der religiosen GewiBheit selbst nicht teilhaftig geworden
ist. Die Frage nach der JYloglichkeit dieser Begrundung ist die Frage
nach der Moglichkeit und dem Recht der Intuition, denn Erfcenntnisse,.
die ,,mit der GewiBheit eigener Einsjcht in die Wahrheit einer Behaup-
tung auftreten", die ,,ein unmittelbares und direktes fluffassen", ,,nicht
aus logischem Zwang", sondern ,,aus reinem unaufloslichem Wahrheits-
gefiihl" sind, mussen intuitive genannt werden.
Ober Moglichkeit und Recht der Intuition bedarf es keiner langen.,
Untersuchung. Homines religiosi und Denker wie Plato, Plotin, Rugustinus,
Bonaventura, Fries, Schleiermacher und alle Mystiker erweisen und be -
1

statigen die JWoglichkeit der intuitiven Erkenntnis auf religiosem Ge;-


biete, und mehrere der hier behandelten flutoren (Scheler, Volkelt, Oster-
reich) sind von deren Recht so iiberzeugt, daB si das intuitive religiose
Erlebnis in ganz enge Beziehung ,zur Sinneserkenntnis gesetzt haben.
Wenn Otto ein religioses Apriori psychologischer Provenienz, einen sensus.
numinis findet, ein Analogon zur Fries'schen ,,Ahndung", dann ist das
das ,,0rgan" der religiosen Intuition, und es erschopft sich dann die
Ottosche Erkenntnistheorie der Religion darin, mit dem flufweis dieses-
Organes das Recht des Glaubens an seine Erfcenntnisse darzutun und
damit diese Erkenntnisse auf eine GewiBheitsstufe zu heben, die der der
Erkenntnisse unserer Sinnesorgane entspricht. Wir zeigten schon, daB-
diese flrt der Religionsbegriindung keine originelle ist und konnen hinzu-
fiigen, daB es dazu des Umweges iiber ein flpriori, das im Grunde gar
kein flpriori ist, durchaus nicht bedurft hStte.

Zusammenfassend kann gesagt werden: -Otto hat durch die -

PShanomenologie des religios.en Erlebnisses nachge-


wiesen, daB der Religiose der Gg>enstande dieses Er~ '

lebnisses unmittel'bar gewiB ist, daB er darum keine_s


Beweises fur die Realitat dieser Gegenstanfle bedarf,.
daB sich also fur ihn die Religion durch sich selbst.
begrundet.
Die Erkenntnistheorie der"Religion gestattet ihm
dann durch ihren ftufweis einer psychischen flnlage,
ties psychologischen flpriori derReligion.dle intui-
tiven Erkenntnisse des religiosen Erl-abnisses als
wahre und so vor der Ver-nunft gr echtf ertigte a.nzu-
s e h e n.

64
Schlufi
Unsere ftrbeit Namhafte Vertreter der gegenwartigert
hat ergeben:
Beligionsphilosophie bekennen sjch zur Selbstbtegriindung der Religion
und lehnen die- metaphysische Begriindung derselben ab. Fragt man nach
den Grunden zu diesem Umbruch im religionsphilosophischen Denken, so
jzeigt sich: Die Religion wird anders und richtiger gesehen, als Aristoteles,

4
Thomas und ihre Epigonen sie sahen. Zweifellos besteht deren Begriindung
ihren Voraussetzungen gemaB zu recht: Wenn das credere ein intelligere
1st, dann 'kann die Wahrheit der Glaubensinhalte nicht anders dargetan

werden, als es von den Vertretern der metaphysischen ReHgionsbegriindung


geschehen 1st.
fiber eben die Voraussetzungen dieser metaphysischen Religionsbegriin-

dung sind nichtig geworden durch die Efgebnisse der r-eligionsphanomeno-

logischen und religionspsychologischen flrbeit. Es ist eindeutig und klar


cfkannt, daB die Religion falsch charakterisiert wird, wenn man ihr Wesen
als. in flkten des Intellektes gesstzt sieht. Religion ist ein Phanomen irra-
iionaler und emotionaler firt, ihre Werte sind sp2zifisch religios und
dera Intellekt unzuganglich, kurz, sie ist ein autonoraes Gebiet innerhalb
der Sphare unserer geistigen Giiter. Rus dieser Erkenntnis heraus hatte
ein jeder unserer Rutoren den Satz Sch-elers schreiben konnen, ob denn
die Religion auf einer fester-en Basis stehen konne als auf sich selbst,
als auf ihrem Wesen, ob' denn das Fundamentalste auf ein weniger Fun-
damentales gestellt werden konne, hatte inn schreiben konnen, weil er
durch die Klarheit, die ihm die Erkenntnis der Religion als phaenomenon
sui generis gegeben, fest iiberzeugt sein muBte von der Eigenevidenz des
.religiosen Erlebnisses. Dieses BewuBtsein von "der Eigenevidenz des reli-
jiosen Erlebnisses ist das eigentliche WahrheitsbewuBtsein jedes refi;-*
gioseu Menschen in rebus feligionis. Es kann erst durch die Pha-
nomenologie und die Psychologie der Religion das Phanoraen ..Religion"
in seiner ganzen Urspriinglichkeit und Reinheit gesehen und aus der klar
<erkannteu flnalogie seiner Erlebnisweise zu anderen Erlebnisweisen auf
GewiBheitsstufe gefuhrt w-erden, die der der anderen Erfahrungs-
1

irie

modi nicht nachsteht und die mit derselbefi GewiBheit wie diese dem Ob-
jekt der Erfahrung hier handelt es sich urn Got t Realitafegeltung"
2ukoramen laBt.
Hier ist durch unbefangene und unvoreingenomtnene Forschung ein
vvichtiger Schritt in dem ProzeB der Differenzierung des philosophischen
EewuBtseins vorwarts getan worden, indem die Religion aus der Bindung
an die Metaphysik gelost wurde. Das ist ein Vorgang, der in unserer

65
Zeit eine bezeichnende Parallele hat: fluch die Ethik hat durch die fort-
schreitende philosophischen BewuBtseins eine ahri-
Differenzierung des
liche Verselbstandigung ihrer Stellung innerhalb der philosophischen Diszi-

plinen erfahren. Wahrend noch Thomas das Ethische mit dem Metaphy-
sischen verquickte, und gar noch Kant Ethik und Religion in einent
Fundierungsverhaltnis' sah, ist heute das ethische Verhalten als ein spezi-
fisch anderes denn das religiose oder spekulative erkannt. Charakteristi-
scherweise ist an der Entdeckung dieser Erkenntnis ein Mann beteiligt,.
dem wir auch fiir die 'Erkenntnis der Eigenstandigkeit der Religion
danken miissen, Max Scheler.
Wenn J. St. Mill 1861 schreifaen konnte, daB ,,die alten flnsichfcsn tiber

Religion . . . bei den intellektuelten Geistern so diskreditiert" seien, ,,daB


sie den groBeren Teil ihrer Wirksamkeit verloren haben" und daB
. . .

,,eine Ubergangsperiode schwacher Uberzeugungen, gelahmter Verstandes-


krafte und lauer Grundsatze beginne, die kein Ende nehmen kann, bis
auf der Grundlage des Glaubens eine Erneuerung bewerkstelligt ist, welche
zur Entwicklung eines sei es religiosen oder reinmenschlichen Glaubens
fiihrt", dem man sich wirklich hingeben konne ), dann charakterisiert
1 r
treff end die Notlage, in die die Fremdbegriindung der Religion diese ge-
fiihrt hat. Wir meinen nun, daB diese Erneuerung der Religion auf der .

Grundlage des Glaubens, die Mill erhofft hat, zu Gunsten des religiosen
Glaubens und nicht des positiyistischen Desiderates einer Menschheitsreligion
durch die dargestellten Versuche der Selbstbegriindung der Religion an-
gebahnt, nicht schon' verwirklicht im .Sinne des Vollkommen-
seins ist. Aber die Dignitat und Wichtigkeit des Problems laBt hoffen, daB
der geebnete Weg welter gegangen werde.
Das Eine aber steht schon heute fest, daB dis Erneuerung der fluf-
fassung der Religion, auf Grund deren erst die traditionelle metaphysische
Begriindung derselben problematisch und die These von ihrer Selbst~
begriindung aufgestellt werden konnte, ein eminent wichtiges i
pada-
gogisch-praktisches Problem aufgibt. Durch sie wird die Frage akut: Wie-
fiihren wir zur Religion? Wae lehren wir Religion? Zweifcllos muB
hier der- intellektuelle W^g "versagen. Denn Religion ist ja nach allem
Vorhergehenden nicht rationales flnerkenneri von diskursiv gefundenen
wie es etwa in der Mathematik vorliegt, sondern intuitive^
Urteilsinhalten,
Erfassen unmittelbarer Gegebenhsiten. Man kann demnach ebenso wenig-
durch Raisonnement zur Religion fiihren, wie es unmoglich ist, durch
Oberredung und Beweis einen Menschen, dem die Wahrnehmung eines
Kunstwerkes. qua Kunstwerkes versagt ist, dessen asthetischen Wert
sehen zu machen. Und wie es notwendig ist, im flmusisehen das gewiB
vorhandene, aber unter dem Schutt des fllltaglicben und der Vorherrschaft
der Ratio begrabene asthetische Wertorgan zu w^cken und dann das
Wachstimi desselben zu fordern, so wird man auch den flreligiosfn nur
!) J. St. Mill, Selbstbiographie, iibersetzt vori K. Kolb, Stuttgart, ohne Jahr, S. IQ9>
etwas geandert.

66
so zur Religion fiihren konnen, daB man seinen religiosen Sinn wir
sind mit Scheler der Uberzeugung, daB ihn jeder Mensch hat empfang-
lich und empfindlich raache. fluch hier drangt sich die Rnalogie zur Ethik
wieder auf Man hat auch sie als. phaerioraenon sui generis erkannt und
:

weiB, daB die Erfassung der Werte, deren Verwifklichung oder Nicht-
verwirklichung allein das Handeln als sittliches oder unsittliches zu cha-
rakterisieren ermoglicht, in eraotionalen Rkfcen vor sich geht, daB also nur
durch Forderung des Wachstums des Wertorgans eine Steigerung oder
Intensivierung der Sittlichkeit angebahnt werden kann.
DaB die Selbstbegriindung der Religion die philosophische Begriindung
derselben durchaus nicht vollig eutwertet, ja, daB n a c h der Selbst-
begriindung sogar^ ein gewisses Bediirfnis nach einer solchen bestehen
kann, hat die Darstellung unserer flutoren schon zeigcn konnen. Sie alle
bemiihten sich, die SelbstgewiBheit der Religion auch vor der Vernunft zu
rechtfertigen, indem sie erne philosophische Rechtfertigung der Wahrheit
der Religion versuchten. Das kann nur begruBt werden: So namlich wird
auch dem Nichtreligiosen Gelegenheit geboten, das hohe Gut, das der

'
Religiose erfahrt, in seiner VernunftgemaBheit zu erkennen, anzuerkennen
und zu wiirdigen ja, rait Hilfe der metaphysischen Begriindung konnen

sogar die Hindernisse weltanschaulicher Voreingenommenheiten gegen die


Religion beseitigt und so der religiosen Erfahrung die Bedingungen ihrer
ftktualisierung gegeben werden. Dem Religiosen aber dient eine solche
Begriindung wir gebrauchen ein Wort aus Lotzes ,,Mikrokosmos" 2 )
.
,,als ein Mittel, das Erlebte in jenen Zusammenhang zu bringen, den
seine Natur fordert, und es intensiver zu erleben in dem MaBe, als der
Geist dieses Zusammenhangs raachtig wird".
2
) Vergl. Job. Hessen, Erkenntnistheoriej 146.
Lebenslauf
Ich, der Lehrer Heinrich B erg ma hn, wurde am 19. III. 1905 als^
Sohn des Friseurs Heinrich "Bergmann in Steele bei Essen an der Ruhr
cjeboren. Nach dein Besuche der evangelischen Volksschule in Steele-
Konigssteele (19111919) wurde ich Schuler der eyangelischcn", Prapa-
randenanstait (19191922) und dann des evangelischen Lehrerserninars
~ "
in Essen (1922 1925). :;, ;
^ '":
In der Zeit von 1925 1926 war ich als Hauslehrer tatig. Dann wurde
cs mir ermbglicht, die Uriiversitat zu besuchen. Ich studierte vom Winter-
semester 1926 bis zum Sommersemester- 1929 an der Universitat in Koln.
Meine .Studienfacher waren Philosophie, Badagogik und deutsche Literatur.
Da ich in den Schiddienst einberufen wurde, mu&te ich mein Studium
aufgeben. Ich konnte aber neben meiner Berufsarbeit mich fiir die Er-

ganzungspriifung im Griecblschen und Lateinisch.en , vorbereiten und be-_


stand diese Priifung im Oktober 1931.
In demselben JVLonat wurde ich ausvdem Schuldienst entlassen und
konnte zur Universitat zuruckkehren. - Ich' setzte meine alten Studien vom
Wintersemester 1931 bis zum Wintersemester 1933/34 fort. Gegenwartig
bin Ich als Lehrer in Wuppertal-Barmen beschaftigt.
Besondere Forderung wahrend meiner Studienjahre habe ich von denv
f
Herren Professoren Hessen, Beimsoeth, flrtur Schneider und Bertram er-
fahren. Ihnen an dieser Stelle meineii herzlichen Dank ^uszusprechen,
1st mir ein dringendes Bedurfnis. , .
t ;
44 754 661

BL Bergmann
51 Die selbstbegrtfndung
,B52 der religion...

..-P. 4-38