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Retour sur un objet nglig et une ide reue : la couronne ramure en fer des
chamanes sibriens. Par Roberte Hamayon

Chamanisme

Costumes chamaniques
Retour sur un objet nglig et une ide reue : la couronne ramure en fer des
chamanes sibriens.
Roberte N. Hamayon (EPHE, Paris)
Ceci est la version originale en franais d'un texte paru en allemand dans le
catalogue de l'exposition sur le chamanisme sibrien ralise par Erich Kasten au Linden
Museum de Stuttgart de dcembre 2008 juin 2009. La rfrence est: Die
GeweihKrone der sibirischen Schamanen. Eine neue Sicht auf ein wenig beachetes
Objekt und seine bisherige Interpretation. In Kasten Erich (Hrsgb). Schamanen Sibiriens.
Magier Mittler Heiler. Linden-Museum Stuttgart, Reimer: 70-81 & 237-238.
Si tous les objets chamaniques attisent la curiosit, certains ont, semble-t-il, plus
frapp limagination que dautres. De tous, le tambour est celui qui a suscit le plus grand
nombre de commentaires et dinterprtations, suivi de prs par le costume. En
comparaison, la couronne ramure[1] en fer a t relativement dlaisse. Or elle est
pourtant lun des objets le plus souvent reproduit dans liconographie du chamanisme.
Elle inaugure des chapitres, comme celui que Vladimir Basilov consacre au costume du
chamane sous le titre manteau queue, couronne cornes [2]. Elle figure sur des
couvertures douvrages, o elle apparat dote dune valeur emblmatique du
chamanisme sibrien. Ainsi, sur celle du livre de lethnographe evenk-oroon A. Mazin
(1984), on voit le dessin dune couronne orne de frles andouillers de grande taille
comme le sont ceux du cerf laphe, dit aussi cerf rouge[3]. Ce dessin est reproduit p. 68
avec la simple lgende chapeau chamanique avun dans le chapitre traitant des
symboles des attributs chamaniques. Mais ce chapitre, qui stend longuement sur les
diverses parties du costume, ny fait quune allusion vague et brve dans ses trois
dernires lignes p. 77 : le chapeau est un complment du costume ; il symbolise une
partie du monde suprieur et remplit la fonction dos de tte du squelette du chamane .
De mme, lanalyse dtaille que fait . Lot-Falck du costume rapport par Joseph
Martin de la rgion voisine des monts Stanovo (o il voyagea en 1883-84) naborde
quen deux lignes la couronne, et note seulement ses andouillers peu ramifis (Lot-Falck
1977: 53)[4].
Une telle couronne tait en tout cas dune importance cruciale pour le chamane
nganasan Tubiaku Kosterkin, mort en 1989. Comme il ne pratiquait plus dans les
dernires annes de sa vie, il vendit son costume et son tambour au Muse rgional de
Dudinka o ils sont exposs depuis lors. Mais il avait pris soin de garder pour lui les trois
objets auxquels il tenait le plus, dont une couronne en fer ngojbukaa (Helimski &
Kosterkina 2003: 59) voir photo. En ralit, il en avait deux, prcise Jean-Luc Lambert.
Celle-ci, que son fils continua de nourrir aprs sa mort, tait la plus importante. Une

autre, galement en fer, quil avait vendue au Muse, ne comportait pas de ramure, mais
un bois du milieu ou sabre la hauteur du front[5].
Or, alors que pratiques et objets chamaniques resurgissent dans la Sibrie postsovitique, nul ne dit avoir vu rapparatre de couronne ramure en fer. Aucun chamane
nen porte aujourdhui[6] : ni ceux qui renouent avec leur ancienne pratique ou tentent de
faire revivre un chamanisme traditionnel dans les rgions dorigine des couronnes
conserves dans les muses ; ni les nouveaux chamanes des villes qui, pourtant, ont
repris, le plus souvent en les adaptant, nombre dattributs des chamanes dautrefois. Ainsi
le costume du chamane Feodot photographi par Marc Garanger avait t ralis sur
commande daprs le modle de lun des costumes conservs au Muse de Yakoutsk[7].
Touva, Ulla Johansen remarque que les nouveaux chamanes urbains font leur march
dans les muses pour se confectionner une apparence chamanique dans lair du temps
(Johansen 2001: 301)[8]. Chez les peuples dont la tradition comportait des couronnes
ramure (principalement les Evenk, mais aussi, que ce soit ou non sous leur influence, les
Selkup, les Ket, les Bouriates, les Yakoutes du nord, les Dolgan, les Nganasan), cellesci sont de nos jours remplaces, sur la tte des chamanes, par une grande varit de
couvre-chef, o les plumes ne sont pas rares.
Cest ce type de couronne son importance ancienne et son absence
aujourdhui que sont consacres ces quelques pages. Elles ne prtendent ni inventorier
les spcimens existants ni analyser lun dentre eux, elles ne prtendent pas non plus
affecter une valeur symbolique fixe cet objet emblmatique. Motives par le constat de
sa disparition, elles tenteront den rendre compte par lanalyse de ses caractristiques
intrinsques : notamment celle dvoquer un attribut corporel animal et celle dtre un
artefact dlibr. Car ce que disent les objets eux-mmes apporte dautant plus pour
comprendre le chamanisme quil na pas de doctrine et que les interprtations quen
donnent les chamanes sont minemment variables[9].
*
Un imaginaire globalement animalier et sa fonction utilitaire
De toute vidence, la couronne ramure relve de limaginaire animalier global
qui mane des objets chamaniques connus par les sources crites et les muses. Les
rfrences lunivers des animaux sauvages abondent sur les costumes, tant par les
matires (peaux, fourrures, poils, dents) que par les formes (oiseaux, cervids,
poissons, ours). La faon dutiliser les rfrences animales sur le costume a beau varier
tant dun peuple lautre que dun chamane lautre au sein dun mme peuple, sans
compter quun mme chamane peut avoir plusieurs costumes, correspondant des types
de rituel diffrents , des lments rcurrents se laissent reprer. Sagissant des
andouillers en fer, lon en trouve tantt sur la tte du chamane, tantt sur ses paules,
comme sur la fameuse gravure dun chamane toungouse par Georgi.
Ces rfrences animales ont fait lobjet dinterprtations diverses. Celles-ci ont
toutefois en commun de considrer tant le costume tout entier que ses lments pris
sparment comme de vritables outils fonctionnels. On doit en effet voir dans le
costume et ses composantes bien plus que des signes de la fonction de chamane. Certains
accessoires mtalliques qui y sont accrochs (harpons, flches, crochets) sont conus
comme des moyens pratiques de lexercer lencontre des esprits. Beaucoup paraissent

dots dun pouvoir propre, driv de leur usage dans la ralit, qui se retournerait contre
celui qui voudrait les utiliser sans tre habilit le faire. Dans lensemble, costume et
accessoires sont entours dinterdits. Ils sont prservs dans un coffre ou un sac
spcifique, et transports sparment. Seul le tambour parat pouvoir et mme devoir,
dans plusieurs socits, tre battu par les profanes.
Animalit des esprits, animalit de la personne rituelle du chamane
Parmi les interprtations, deux grandes tendances sesquissent, reprenant lune et
lautre des reprsentations releves chez les peuples chamanistes. Selon lune, derrire les
animaux voqus (que ce soit par la matire ou par la forme), ce sont leurs esprits qui
sont en quelque sorte rendus prsents sur le costume du chamane pour le protger
ou l aider . Selon lautre, les lments animaux du costume permettent au chamane de
possder certaines proprits de ces animaux, voire de sidentifier eux le temps
du rituel. Mais certaines donnes, on le verra, ne permettent pas une distinction claire.
Sur la base dune lecture quasiment exhaustive de la trs abondante littrature
relative aux Toungouses, L. Delaby crit que le costume est pour [ce peuple] une robe
desprits, [qui] sy installent pendant le rituel (Delaby 1976: 93). Elle a repris
lexpression robe desprits pour intituler le catalogue des objets sibriens du Muse
de lHomme (Beffa & Delaby 1999). Suslov rapporte le cas qui le surprend et semble
unique de deux chamanes du Inissi qui schangeaient leurs costumes car ils avaient
parmi leurs esprits un esprit commun (Suslov 1993: 130). Au cours du rituel nganasan dit
de la hutte pure (dcrit par Popov en 1931, traduit et analys par J.-L. Lambert), on
voit le chamane enlever sa coiffe en cuivre pour mettre celle en tissu, laquelle na pas
de matre . Il ne pourra remettre sa coiffe en cuivre quaprs avoir russi retrouver,
malgr le bandeau plac sur ses yeux, un objet cach. Si lpreuve est concluante, cest
quavec la coiffe en cuivre surmonte dune ramure, il a des esprits pour laider, pense-ton, alors quavec la coiffe en tissu, il est seul (Lambert 2002-2003: 111-112, 136-138). La
prsence desprits dans la couronne ramure est sans doute la raison pour laquelle celleci tait nourrie par le chamane nganasan Tubiaku Kosterkin. Pour nombre dauteurs,
certains lments du costume ont des esprits eux, ce qui explique les prescriptions et
interdits touchant leur usage.
Mais cest une autre valeur symbolique, lie la personne mme du chamane, que
renvoie la reprsentation, cite au tout dbut de cet article, selon laquelle la coiffe en fer
remplit la fonction dos de tte du squelette du chamane . Cette ide que le costume est
une sorte de corps rituel pour le chamane est, elle aussi, rpandue. Le costume nest pas
un simple attribut, vtement enfil lors du rituel [] il reprsente le corps que le
chamane doit possder pour voluer parmi les esprits, et cest pour cette raison que les
pices mtalliques sont, dans tous les rves [dlection], identifies sans ambigut avec
les parties osseuses, le squelette du chamane (Lambert 2002-2003: 243-244). Cest bien
galement comme une partie de corps rituel que semble conu larkalan des chamanes
evenk : cest une plaque de fer aux deux extrmits en forme de ramure, fixe sur le dos
du costume, entre les paules (arkadsigne lpaule, la partie suprieure du dos, LotFalck 1977: 40, 42). Bouffonnerie , avait jug Gmelin, que cette corne de fer
dentele sur chaque paule[10]. Pour le chamane evenk, cette plaque de fer en forme de
ramure dlan, arkalan, est le rceptacle de son esprit protecteur (Mazin 1984: 72). Elle

serait alors le lieu dune fusion entre les deux voies dinterprtation, lesprit et sa
matrialisation se conjuguant pour renforcer le corps du chamane.
Cest bien aussi une sorte de fusion que suggrent dautres donnes, o ce qui parat
de prime abord corps rituel du chamane semble sy confondre avec ce qui pourrait
tre robe desprits . Le terme de personnification quutilise Alekseenko exprime
bien cette double perspective : celle dune autre identit (animale) pour le chamane, celle
de laltrit entre chamane et esprits. Ce qui fonde largument de la personnification
dun renne par le chamane couronn dandouillers, cest un dtail not par Anuin : les
lanires en peau de chamois accroches de chaque ct de la couronne sont exactement
identiques celles avec lesquelles les Ket marquent les oreilles de leurs rennes (Anuin
1914: fig. 73, 74, 103, 104, cit par Alekseenko 1978: 260). Cet auteur ajoute, mais sans
en donner dexplication, que les chamanes qui portent une couronne andouillers (les
plus conventionnels, habilits aller rechercher lme des malades) sont appels
chamanes renne femelle (k,aduk,, gadag), car ils personnifient un tel animal
(Alekseenko 1978: 256-259). En quelque sorte, le chamane est identifi un renne, mais
cest pour incarner une renne femelle qui nest pas lui.
Quoi quil en soit, pour les peuples sibriens, cest bien la prsence des esprits,
atteste par leur matrialisation, qui fait le pouvoir du costume chamanique. Un chamane
toungouse, au 18e sicle, aurait perdu ses pouvoirs la suite du vol de son costume par
des savants voyageurs (rcit de Pallas, cit par Flaherty 1992: 73). Voici lhistoire dun
autre chamane, un Nanai (ou Gold) de la rgion de lAmour, qui la fin dun rituel
donnait de grands coups de bton sur les andouillers de sa coiffe pour en chasser les
esprits qui ne voulaient pas sen aller ; deux participants lui arrachent sa coiffe, ce qui
dclenche ses hurlements ; il ne se calme que lorsquon lui couvre la tte avec un bonnet
ordinaire[11]. Mais que se passe-t-il exactement ? De quels esprits sagit-il ? Y a-t-il, par
exemple, un type desprit cens rsider dans les andouillers ? Et un autre type, dont le
risque de retour sur la tte sans protection du chamane serait justement ce qui le fait
hurler ? Sur le fond, de telles questions ne risquent-elles pas de forcer lanalyse dans des
voies sans doute diffrentes de celles de la pense symbolique autochtone ?
Andouillers rels, andouillers fabriqus
Cest la gravure de Witsen (1705) qui la premire apporte lOccident une figuration
de chamane sibrien. Elle reprsente, sur sa tte, de vritables andouillers. Sa clbrit a
conduit de nombreux auteurs (dont Basilov 1984: 102) avancer que, avant larrive du
fer, les chamanes portaient des ramures relles. Mais Witsen na pas lui-mme voyag en
Sibrie. Il a conu cette reprsentation daprs des rcits crits et oraux de divers
voyageurs non identifis[12]. Il invente ce chamane imaginaire une barbe longue et
fournie, dun genre indit chez ces peuples, plutt imberbes. Or, cest la seule
reprsentation dune vritable ramure (Ivanov 1970: 206). Il existe toutefois
dauthentiques andouillers sur deux couronnes o ils sont mls des lments en fer.
Lune est celle conserve au muse ethnographique de Blagoveensk sous le numro
208 (photo reproduite dans Okladnikov 1966: 141 fig.47 ; evenk pour Okladnikov, elle
serait plutt mandchoue ou dagoure pour Ivanov). Lautre, sans doute dagoure, orne de
bois de chevreuil, a t acquise par le muse antireligieux de Moscou dans les annes
1930 (Ivanov 1970: 206).

En revanche, nombre dobservateurs tmoignent au moins jusqu la fin du 19e

sicle que les chasseurs sibriens revtaient, lorsquils partaient chasser, des coiffes
ramures relles, faites partir de dpouilles de ttes de rennes tus ; ils en conservaient
les bois et les oreilles afin de sen servir comme leurres. Au dbut du 20e sicle encore,
dans la valle du Inissi, les chasseurs evenk formaient une ronde pour aller ingkele-
chercher la chance la chasse . Ils se livraient une sorte de pantomime imitative des
cervids sauvages. Le danseur central devait savoir, tel un chef de harde, entraner sa
suite dautres animaux jusque sur les territoires de chasse du groupe (Anisimov 1958: 30)
[13].
Les andouillers rels sur la tte des chasseurs ont donc co-exist longtemps avec les
andouillers styliss en fer sur la tte des chamanes. Qui plus est, avant larrive du fer,
sans doute propag par les Bouriates et les Yakoutes qui de longue date savaient le
travailler, les coiffes de chamanes portaient des figurations de cervids appliques,
peintes ou brodes (Spasskij, cit par Delaby 1976: 99 ; Lot-Falck 1977: 54)[14]. Le
caractre artificiel des andouillers semble donc important en soi pour coiffer le chamane,
peut-tre plus que leur caractre stylis certaines coiffes reproduisent en fer assez
fidlement la forme de la ramure du renne nordique (Ivanov 1970: 208).
Ces quelques donnes lancent le questionnement dans deux directions : celle de la
valeur du fer en tant que matriau spcifiquement chamanique (quil est impossible
daborder ici)[15], et celle de la valeur symbolique de la ramure en tant quattribut
corporel valeur symbolique souligne par le caractre artificiel de cette ramure,
fabrique dans un autre matriau que du bois de cervid. Cest dans cette dernire
direction que sengagera la rflexion ci-dessous. En effet, le fait dtre fabriqu dans un
autre matriau que celui de lattribut corporel imit semble devoir tre dautant plus pris
en compte que le matriau originel est utilis dans dautres types de coiffes rituelles.
Ainsi, les plumes qui ornent les coiffes de chamanes chez la plupart des peuples turcs de
Sibrie mridionale, dans la rgion de lAltai et dans tout le nord et louest de la
Mongolie, sont toujours des plumes relles. De mme, le masque port par le danseur du
cam incarnant le personnage du cerf la vaste ramure dans les monastres
bouddhiques de Mongolie est surmont dandouillers sinon rels, du moins voulus tels
(Forman & Rintschen 1967: 79-81 ; Lessing 1935: 134).
Avant daborder la valeur de la ramure en tant quattribut corporel, il convient de
mentionner lexistence de multiples autres interprtations existantes, dont certaines
produites par des chamanes. Il leur incombe en effet dexpliquer les vnements ou les
rves que leur soumettent leurs clients, ainsi que leurs propres faits et gestes ou encore
leurs attributs vestimentaires ; cest ainsi quils donnent chacun de leurs rituels un sens
spcifique, adapt loccasion ; cest ainsi, aussi, quils se singularisent eux-mmes,
comme les y oblige la concurrence structurelle entre chamanes. Des valeurs symboliques
diffrentes peuvent donc tre attribues aux mmes lments, mobilises des fins
diffrentes ou dans des contextes diffrents. Elles font partie dun large ensemble qui se
caractrise justement par la varit des perspectives possibles, dont la pertinence est
chaque fois relative au contexte.
Une multiplicit dinterprtations
A. Hatto laisse entendre que certaines interprtations donnes par les chamanes
finissent par sannuler mutuellement. Citant celle donne Anuin chez les Ket, selon

lesquelles les cornes symbolisent les troupeaux imaginaires chasss par le chamane[16],
il commente : the symbolic meaning is an example of multi-purpose symbolism
exploited by shamans, some of it more opportunistic and superficial than other (Hatto
1985: 163). Peut-tre cet auteur aurait-il comment de la mme faon les valeurs de
vitesse , de dplacement rapide , de lgret de vol que certains auteurs attachent
la couronne ramure, car, parfois, les andouillers sont orns dailes ou voisinent, sur la
couronne, avec des oiseaux galement en fer (Anuin 1914: 82, Prokofeva 1963: 143145). Dailleurs, la couronne ramure nest requise quen cas de voyage du
chamane ; ainsi, les petites sances de divination du chamane nganasan ne ncessitent
ni costume ni tambour (Helimski & Kosterkina 2003: 59-60).
Pour sa part, A. Hatto insiste sur un aspect quil caractrise comme la fois rituel et
martial de la couronne ramure. Les couronnes sont, selon lui, rapprocher du casque
mentionn dans les anciennes popes yakoutes[17]. Or les quatorze couronnes quil
inventorie ne sont pas dorigine yakoute, mais ket, toungouse, selkup ou bouriate. Cest
un objet qui semble avoir t abandonn par les Yakoutes, sans doute sous leffet dune
christianisation plus intensive[18]. Hatto met en garde contre lide que ces couronnes
pourraient rsulter dune simple substitution du mtal au textile et y dcle une possible
influence du casque sassanide. Il tient par ailleurs souligner quelles ne relvent pas de
la notion commune de couronne (Hatto 1985).
Des couronnes et des cornes
La qualification de couronne est assez gnrale et des rapprochements avec des
couronnes royales ont souvent t faits. Il en est ainsi, notamment, en Core, o les
couronnes trouves dans les tombes des rois de la dynastie de Silla, aprs ladoption du
bouddhisme au 5e-6e sicle, sont couramment dites chamaniques tant par lesmudang
que par les historiens[19]. Ceux-ci dbattent de la question de savoir si elles taient ou
non rellement portes. Toujours est-il que des couronnes en diverses matires dores
ralises sur le modle de la plus clbre de ces couronnes figurent rgulirement dans la
panoplie des mudang daujourdhui. Elles font partie des ensembles vestimentaires que
les mudang revtent successivement pour faire descendre dans lespace rituel les
diverses entits spirituelles correspondantes (rois, excellences, gnraux, ministres) et
ainsi les rendre prsentes en les incarnant. En dautres termes, ces couronnes ne
servent quun temps trs court lors de la mise en place du dispositif rituel, mais elles
ninterviennent pas pour laction rituelle proprement dite.
Deux facteurs philologiques ont encourag les rapprochements. Lun est
lassimilation entre andouillers ou bois dune part et cornes de lautre en russe, en
mongol et dans dautres langues sibriennes (voir note 2 ci-dessus). Malgr cette
assimilation de ce qui est chez les uns et les autres un attribut corporel majeur, cervids et
bovids sont investis de valeurs distinctes, voire opposes. Ainsi, chez les Bouriates,
Bajan Hangaj Riche Fort , esprit gnrique donneur de gibier imagin sous forme
dlan, ne se confond pas avec Buha Nojon, Seigneur Taureau , anctre mythique de la
tribu Ehirit-Bulagat. Chez les Yakoutes, une silhouette dlan dcoupe dans de lcorce
de bouleau est glisse dans le berceau des petits garons en guise de porte-bonheur ; en
revanche, le taureau est associ au nord, au froid, au monde aquatique, la mort ; il est en
outre la monture de lennemi du hros dans les popes.

Lautre facteur est la continuit philologique atteste entre corne et couronne

dans plusieurs langues occidentales (anglais horn and crown), partir de lhbreu KRN,
utilis propos de Mose dans la Bible[20]. Cette continuit est richement alimente en
donnes archologiques et historiques provenant de lAntiquit classique et du Moyen
ge[21]. Ce sont des figures prestigieuses qui en sont pares : cornes portes directement
sur la tte comme dans le cas du Mose de Michel-Ange[22], du Minotaure ou
dAlexandre le Grand[23], cornes fixes sur des casques comme ceux des vikings dans
limaginaire populaire ou ceux des chevaliers teutoniques tels que Eisenstein les
reprsente dans son film Aleksandr Nevskij (1938).
Mais lpoque post-mdivale voit soprer un renversement de valeurs qui aboutit
une sparation entre cornes et couronnes. Ce ne sont plus des ttes de grands chefs
quornent dsormais les cornes portes directement sur la tte, mais celle du mari tromp
dune part[24], celle du diable dautre part[25]. Quant la couronne, elle est confirme
comme le signe de royaut par excellence sur la tte des rois, puisque la crmonie qui
les consacre comme tels sappelle couronnement . Elle est orne dlments en pointes
slevant la verticale, mais ceux-ci sont hautement styliss ; ils nont pas le caractre
raliste des cornes des chefs antiques ou des andouillers des chamanes. Voici une
premire raison de nuancer les propos dauteurs qui rapprochent la coiffe mtallique du
chamane et la couronne du monarque europen, tel Basilov qui, sinterrogeant sur leur
lointaine ressemblance , suggre que la coiffe du chamane pourrait bien tre le
prototype de la couronne royale (Basilov 1990: 33). Deux autres raisons de nuancer ce
rapprochement sy ajoutent.
Formellement, la coiffe chamanique ramure ne saurait tre proprement parler
qualifie de couronne. En effet, il ne sagit le plus souvent que dune bande de mtal
circulaire laquelle sont fixes deux bandes de mtal courbes se croisant sur le sommet
de la tte. Lensemble ne compte que comme support des andouillers. Il arrive aussi que
les andouillers en fer soient directement fixs sur une calotte en peau ou en tissu, comme
le souligne Basilov partir dexemples nanai, evenk, yukagir (Basilov 1984: 102). Ce
sont les andouillers qui importent, non lide de couronne circulaire, comme jadis les
cornes, que liconographie antique fait figurer mme la tte. Et, comme elles, ils
semblent avoir connu un renversement de valeur. Ils ont en effet perdu peu peu, sous
linfluence coloniale, la valeur trs positive qui tait la leur : signes de paganisme
diabolique et sauvage aux yeux des missionnaires orthodoxes, signes darriration pour
lathisme sovitique, ils taient vous disparatre. Dans la Sibrie post-sovitique, on
ne peut voir de coiffes chamaniques andouillers que dans les muses ou sur les scnes
des thtres, sur la tte dacteurs ; cest en spectateurs que les peuples autochtones, dans
leur qute dune identit qui leur soit propre, regardent ces lments de leur pass
traditionnel .
En outre, la continuit philologique entre corne et couronne donne envisager une
continuit de valeur entre elles, et prcisment dune valeur de pouvoir pouvoir
religieux, militaire, politique. En sexprimant sous forme de couronne, ce pouvoir
saffirme comme suprme et centralisateur dans sa dimension politique. Force est de
constater quun tel pouvoir nadvient pas au chamane sibrien. Les siens lui attribuent,
certes, un pouvoir de porte collective. Dans les socits qui vivent de chasse dans la
taga, cest au chamane quil revient de diriger les uniques grands rituels qui prparent la
saison de chasse. Il tient aussi un rle de premier plan en cas de conflit, pour autant quil

est reconnu apte mobiliser les esprits de son groupe face au groupe adverse. La plus
grande crainte vient de la capacit quon lui prte dentrer en relation avec les mes des
morts et qui lui permet de nuire tout autant que de servir. Mais il ny a ni chamane pape,
ni chamane roi. Les socits sibriennes sont, il est vrai, des socits sans pouvoir central.
Les pouvoirs coloniaux successifs ont cherch susciter chez elles lmergence de chefs
pouvant devenir des interlocuteurs. Ce ne furent jamais des chamanes. Si, de nos jours,
quasiment toutes les socits sibriennes revendiquent le chamanisme comme tradition
constitutive de leur identit, elles ne font pas appel des figures de chamanes comme
facteurs de recomposition politique lchelle nationale. Outre que le chamanisme est
structurellement li un mode non centralis dorganisation de la socit, il comporte une
obligation de rsultat qui est incompatible avec linstitutionnalisation ncessaire
lexercice dun pouvoir politique central.
Retour au symbolisme propre de landouiller
plusieurs reprises ci-dessus, la valeur propre des andouillers est apparue tre la
raison essentielle de leur prsence sur la tte ou les paules du chamane. Ceci incite
sinterroger plus largement sur le symbolisme du cervid. Les spcialistes saccordent
pour classifier les costumes en deux types, type renne et type oiseau , tout en
reconnaissant que la plupart des costumes analyss comportent des lments des deux
types. Une srie dlments nous incite considrer le symbolisme du cervid comme le
plus fondamental.
Le symbolisme du cervid est le seul imprgner lensemble du rituel et il est le seul
avoir, pour le chamane, une valeur proprement identificatoire : le temps du rituel en
effet, le chamane se conduit, pour lessentiel de son action, en grand cervid. Cest sous
cette forme que, dans limaginaire collectif, il est cens se battre, en particulier contre ses
rivaux[26] : les dessins produits par ornickaja lillustrent abondamment. Dans sa
tentative de dcrire sous langle chorgraphique la gesticulation dapparence dsordonne
du chamane, cet auteur montre quil sagit dune gestuelle fondamentalement imitative,
prenant pour principal modle laffrontement entre cervids (ornickaja 1966: 55-56, 85,
117).
La terminologie du chamanisme confirme la valeur gnrale de ce modle. Le verbe
bouriate mrgehe, utilis pour dire chamaniser , a le sens de affronter, donner des
coups de tte ou des coups de corne, encorner ; il veut aussi dire, en contexte sportif,
lutter (la pousse front contre front tant lune des caractristiques de ce type de lutte).
Le chamane se dit b (terme qui dans la graphie mongole scrit de la mme faon que
bhe, athlte ) et la notion de chamanisme est rendue par le couple b mrgel,
affrontement de chamane [27]. Dautres verbes, qui dsignent le trpignement associ
laffrontement, sappliquent aux mouvements danss du chamane ou des participants lors
du rituel. Dans nombre de langues sibriennes, les verbes utiliss pour dire chamaniser
relvent du vocabulaire animal, dsignant en particulier les mouvements
caractristiques de la priode du rut chez les cervids ou les gallinacs. Tel est le cas,
notamment, du verbe toungouse sama- remuer la partie postrieure du corps , et du
verbe yakoute oju- faire des bonds, sauter . La gestuelle rituelle des participants
comme celle du chamane se rpartit en deux catgories, lutte et danse, qui consistent
imiter les cervids dans leurs conduites de dfense et de perptuation.

Ainsi la gestuelle et la terminologie de la conduite rituelle du chamane sajoutent

son vtement et en particulier sa coiffe pour imposer lide dune identification globale
du chamane un grand cervid lors du rituel. Linsistance y semble mise sur les signes et
les actes de virilit. Telle est bien, en particulier, la valeur propre des andouillers, comme
on va le voir maintenant. Mais ce nest pas la seule valeur quexprime le symbolisme du
cervid pris dans sa globalit, comme on le verra ensuite.
La double virilit du cervid
Le thme mme de laffrontement entre grands cervids mles attire lattention sur la
double face de la virilit : elle est la fois guerrire et sexuelle, comme lexprime la
terminologie de laction chamanique. Cest pour laccs aux femelles que les mles
saffrontent, et cest en relation avec leur activit sexuelle que leurs bois croissent. La
place dvolue laffrontement entre chamanes sous cette forme sexplique par rfrence
la logique globale de la fonction chamanique dans la vie de chasse. Selon cette logique,
le chamane doit conclure une alliance avec les esprits des espces gibier pour lgitimer
lactivit de chasse, ce qui le conduit pouser rituellement un esprit imagin sous la
forme dune femelle dlan ou de renne ; mari et non ravisseur, il pourra obtenir grce
son pouse des promesses de gibier distribuer aux chasseurs de sa
communaut[28]. Cest pour sunir elle quil doit sidentifier un grand cervid mle le
temps du rituel, mais cest une identification partielle, marque dun caractre culturel
clair (ce que souligne la fabrication des andouillers dans un matriau autre que de
vritables bois de rennes) : il doit rester humain. De mme, l pouse , socialise par le
lien matrimonial, nest pas humanise : elle doit rester animale pour donner accs aux
espces chasses. La rivalit entre chamanes reflte la rivalit entre groupes vivant de
chasse pour laccs au gibier.
Cest par rfrence laffrontement que sexplique la prsence dandouillers aussi
bien sur les paules que sur la tte du chamane. Toute la force du cervid est dans ses
paules et son encolure ; cest de l que part son arme : le coup dandouiller[29]. Deux
cervids peuvent rester longtemps les ttes affrontes, parfois entremles au point de ne
pouvoir se dgager. Si lun tombe, lautre peut le percer de coups dandouillers
meurtriers. Multiples sont les faons de reprsenter cette force. Citons la plaque de fer
aux extrmits en forme dandouillers arkalan fixe au dos du chamane evenk, les petits
andouillers de fer fixs sur chaque paule du chamane yakoute de la rgion du Viljuj. Ce
dernier, qui porte les cheveux longs, dfaits et en broussailles, est dit arbah bastaah atyyr
ojuun chamane mle/talon dont la tte a des branches paisses (Alekseev 1975: 163).
Cette valeur de virilit explique que la coiffe mtallique ramure soit, dune manire
gnrale, rserve aux hommes[30]. Elle est si prsente dans limaginaire de ces peuples
que tous les jeunes garons doivent y apprendre lutter. Le haut du dos fait lobjet de
formules de bndiction et dloge pour les lutteurs ; sa musculature prserve la premire
vertbre cervicale de la fracture. En Mongolie, la coupe des cheveux mnage deux ever,
cornes , sur la tte des petits garons. Chez les Bouriates, les rites de mariage
comportent des changes de propos entre les deux partis allis qui associent clairement la
virilit attendue du jeune mari la capacit dencorner du taureau[31].
Les andouillers ne sont pas considrs seulement comme le signe par excellence de
la virilit, mais galement comme une arme, soit par eux-mmes, soit par la pointe qui est
souvent leur base et rappelle leur forme initiale. Une telle pointe, qualifie de sabre ,

est parfois vidente et remarque, comme dans les trois pices selkup conserves au
Muse national dHelsinki (Joki 1978: 383-384). Mais, de ces trois pices, deux
comportent la fois des andouillers et une pointe tandis que la troisime ne comporte
quune pointe. Mme clairement visible comme sur la coiffe touva analyse par
Djakonova (o elle est accompagne de plumes), elle est rarement commente et cet
auteur nen dit pas un mot (Djakonova 1978 : 332). Le bandeau de tte de la chamane
enec dont Prokofyeva dcrit en dtail le costume porte une pointe dirige vers lavant ;
cest, pour lauteur, une reprsentation mtallique dune dague de jeune cervid, qui peut
tre assimile au sabre des chamanes selkup (Prokofyeva 1963: 140 ; Prokofeva
1981: 60). Cette valeur darme se trouve bien videmment confirme et renforce par
lutilisation du mtal. Quant aux deux couronnes du chamane nganasan Tubiaku
Kosterkin, elles se seraient distingues par une intressante rpartition des rles. La
couronne mtallique ramure mais sans couteau est la plus prestigieuse. La couronne
mtallique sans ramure mais pointe ou couteau , avec, outre le couteau point vers
lavant, trois figurations mtalliques doiseau, a sans doute une valeur plus directement
utilitaire ; le chamane la portait pour aller chez les morts o il pouvait avoir se battre
(Lambert, communication orale).
Je nai pas trouv dillustration de la valeur de cuirasse mentionne pour
larkalan par Beffa & Delaby (1999: 76 et 79-82). Mais cette valeur est en revanche celle
attribue au costume lui-mme : il est appel hujag cuirasse chez les Darhad de
Mongolie, zebseg, la fois arme et armure en bouriate. Pour les peuples
toungouses, selon L. Delaby, il est tout autant armure que robe desprits (Delaby
1976: 93, 96-97), les esprits ayant pour fonction de protger le chamane.
La fatalit du cervid
Il reste que lespce animale laquelle sidentifie le chamane lors du rituel est celle
qui est, pour les peuples sibriens, le gibier par excellence. Or lidentification rend
possible lapplication, lors du rituel, de toutes les valeurs potentielles de cette espce,
notamment de celles que le costume nexprime pas de faon manifeste : le chamane y est
globalement identifi un grand cervid par sa conduite. Les anciennes descriptions
comportent toujours la mention que le chamane tombe en fin de rituel, quil reste tendu
immobile, inerte et livide, comme mort, et que ceci suscite langoisse des participants car,
leurs yeux, les esprits, alors, dvorent sa chair ou sucent son sang. En gnral, il faut
quun assistant batte du tambour pour le faire revenir (Anisimov 1958: 209 & 1963:
103). On craint en effet quil ne meure pour de bon[32]. Lanecdote suivante est
significative de lexistence de cet pisode, qui est pourtant trs rarement comment. Lors
dune soire mlant le rituel et la fte dans le cadre dun colloque dtudes corennes au
Muse Victoria & Albert, Londres, en dcembre 1992, le spcialiste coren du
chamanisme Kim Taegon stendit sur le dos, les yeux ferms, comme mort, la fin
dune danse, disant la ronde faites que je revive . Alors que les mudang et collgues
corens prsents sempressaient de le relever, il rptait quil avait voulu reproduire la
tradition sibrienne.
Notre analyse en termes de logique dalliance et dchange montre que le contrat
tabli par le chamane avec les esprits des espces consommes implique lide que les
esprits animaux doivent aussi, tt ou tard, consommer les humains, ce que confirment de
nombreuses donnes[33]. Cette perspective incite tablir un lien entre le port des

andouillers et lpisode rituel consistant, pour le chamane, se coucher en fin de rituel

pour se rendre aux esprits. Or, prcisment, lun et lautre sont absents des pratiques
chamaniques dans le cadre du renouveau actuel[34]. Il est tentant de mettre cette
double absence en rapport avec la dsutude de la vie de chasse et la connotation
ngative qui lui est dsormais attache.
En guise de conclusion : L harmonie avec la nature
Dans la Sibrie post-sovitique en voie de modernisation grce lconomie de
march, seul un trs petit nombre de ressortissants des peuples autochtones pratique
encore la chasse comme activit de base. La plupart vivent dautres activits, en ville ou
dans des villages. Pourtant, en tant que peuples, citadins ou nomades, tous se conoivent
toujours comme des enfants de la nature et lexpression d harmonie avec la nature
, qui rsume la philosophie chamanique quils revendiquent, est au cur de leurs
affirmations identitaires. La conception quils ont de la nature nest plus celle du
chasseur qui y vit, qui en fait partie, qui partage ses rgles notamment celle qui veut
que chaque espce contribue la vie commune en devenant gibier pour les autres[35].
Elle est celle dune pense cologique qui se veut consciente du caractre limit des
ressources naturelles et dtermine les protger.
La longue interruption quont connue les pratiques chamaniques sous le rgime
sovitique permet ceux qui engagent une carrire de chamane dans ce nouveau cadre de
rinventer ces pratiques. Il ny a pas eu, pour la plupart dentre eux, de transmission
directe. Cependant, tablir un lien avec le pass est incontournable pour sinscrire dans
une tradition et ainsi acqurir une lgitimit ce titre. Aussi ces nouveaux chamanes
sinspirent-ils des descriptions ethnographiques de la fin du 19e ou du dbut du 20e sicle
ainsi que des objets de cette poque exposs dans les muses pour dfinir les actes, les
paroles et les objets utiliser dans leurs nouveaux rituels. Sils nont retenu ni lpisode
rituel o le chamane stend inerte ni la couronne ramure, cest donc un choix de leur
part[36]. Sans doute ce choix rpond-il au changement de mode de vie. La fonction
qu'avait la couronne ramure dans la vie de chasse nest pas ncessaire la nouvelle
vision du monde qu'exprime l'ide gnrale d harmonie avec la nature .
Mais ceci nexplique pas pourquoi cette fonction na pas t adapte ou, en dautres
termes, pourquoi les andouillers, mme styliss, sont rests aisment identifiables au lieu
de devenir de pures conventions non figuratives comme les cornes de l'Antiquit
mditerranenne l'ont t au fil de l'laboration des couronnes royales. Sans doute, les
deux valeurs du symbolisme du cervid nont pu tre vraiment dtaches lune de lautre
dans les socits sibriennes pour qui la chasse tait une activit vitale il y a encore peu
de temps. Coiff dandouillers non rels mais toujours ralistes, le chamane tait identifi
une espce exemplaire par sa virilit et les promesses de victoire quelle porte en
puissance, mais dont le destin de finir en gibier ne pouvait tre que contourn, retard,
mais non oubli.
Telle quelle est, la couronne ramure semble dire que la capacit de remporter des
victoires peut fonder un pouvoir, mais non surmonter la menace fatale. Si elle a disparu,
cest la fois que les ralits correspondantes ont elles-mmes disparu et que,
intrinsquement lie ces ralits, elle na pu se transformer en symbole conventionnel.
Si elle na pu devenir un symbole de pouvoir, cest aussi que le pouvoir chamanique tait

conu comme un pouvoir sur l'environnement naturel, soit sur la nature , non sur la
socit.
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________________________________________
[1]
Jutiliserai ci-dessous tantt ramure, qui dsigne lensemble des bois des cervids,
tantt andouiller, qui sapplique aux deux lments de la ramure.
[2]
Kaftan s hvostom, korona s rogami (Basilov 1984, 96). Le russe dsigne par
un mme mot, rog, la ramure (du cervid) et la corne (du bovin), que de nombreuses
langues distinguent. Il en est de mme avec le mongol ever et le bouriate eber. Il en tait
de mme galement dans le monde antique grec et romain (Gandilhon 1984: 17).
Cependant les andouillers sont pleins alors que les cornes sont creuses, et surtout caducs
alors quelles sont persistantes (ce qui distingue les cervids des bovids et des caprids,
galement herbivores et ruminants). Mais si les andouillers tombent, cest pour renatre
danne en anne.
[3]
Cervus elaphus (russe izjubr). Lensemble vestimentaire auquel appartient ce
chapeau vient de la rgion dUst-Njuka et est conserv au Muse de Blagoveensk
(information dAlexandra Lavrillier).
[4]
Il sagit de la couronne reproduite sur la couverture du catalogue des objets
sibriens du Muse de lHomme (Beffa & Delaby 1999). Elle est actuellement conserve
au Muse du Quai Branly.

[5]
Je remercie vivment Jean-Luc Lambert pour cette prcision ainsi que pour ses
remarques sur plusieurs autres points abords dans cet article. Des dessins de ces deux
types de couronne, repris de Popov 1984, figurent dans son ouvrage Sortir de la nuit
(respectivement p. 138 et sur la couverture).
[6]
Le chapitre Shamanism Today de louvrage prsentant les collections du Muse
Russe dEthnographie de Saint-Petersbourg souvre sur une photographie du chamane
nganasan Dyulsimyaku Kosterkin coiff dune couronne ramure en 1980 (Between
Worlds 2006: 280-281). Il sagit du neveu de Tubiaku Kosterkin, qui, la diffrence de
son oncle ntait pas considr comme un vritable chamane ni sollicit comme tel. En
revanche, il chamanisait volontiers en tant quartiste se produisant la manire
traditionnelle sur scne ou devant des trangers de passage. Il est mort en 1997
(communication de Jean-Luc Lambert).
[7]
Photos de Garanger dans Hamayon 1997: 200-203. Si Feodot ne porte pas de
couronne, cest que cela ne se faisait pas dans la rgion du Viljuj. On reviendra sur ce
point plus loin.
[8]
Touva, les couronnes dautrefois taient surmontes de plumes relles (non
dandouillers en fer) ; celles daujourdhui le sont aussi. On trouve des photos de
chamanes touva contemporains dans Stpanoff 2007: 352.
[9]
Voir, par exemple, Prokofeva 1971, Stpanoff 2005.
[10]
Basilov, qui rappelle ce mot de Gmelin, ajoute que les costumes de chamanes
selkup, yakoutes, ket et bouriates portent une corne de renne cleste en fer prs du col
sur le haut du dos (Basilov 1984: 101).
[11]
Histoire note par Simkevi la fin du 19e sicle, reprise par Lopatin 1922,
Delaby 1976: 104.
[12]
Il a publi son rcit en 1692. Il ne peut semble-t-il s'agir de Y. Ides, qui a travers
la Sibrie pour se rendre en Chine o il fut ambassadeur du Tsar de 1692 1694 et en a
publi le rcit en 1699.
[13]
Voir aussi Prokofeva 1971 ; Basilov 1984: 117 ; Beffa & Delaby 1999: 87-93,
etc.
[14]
Selon Basilov (1984: 110), il en aurait t ainsi chez les Selkup et les Enec, mais
cette information est isole.
[15]
La question est en effet trop vaste pour tre aborde dans le cadre de cet article.
Elle mnerait en effet aborder les rapports entre chamane et forgeron (au sens limit,
seul valable pour les peuples sibriens, dartisan qui travaille du fer de rcupration). Elle
mnerait aussi se demander si le port dattributs en fer est spcifique du chamane et sil
a t un facteur de la professionnalisation de sa fonction.
[16]
Les Ket qui ont perdu llevage du renne le remmorent ainsi dans leur folklore,
selon Anuin (1914: 82).
[17]
Alekseenko (1978) considre aussi comme un casque la couronne du chamane
ket.
[18]
Il en existe peu de mentions pour les Yakoutes. Le chamane met encore une
couronne de fer avec des cornes ou bien une toque antique couvrant les oreilles (malakai)
(Sieroszweski 1902). Chez les Yakoutes du Nord, sur le ruban fix la calotte en peau
la hauteur du sinciput, on accroche une reprsentation de cornes de renne en fer, et,
entre les cornes, trois reprsentations doiseaux (Prokofeva 1971: 43 et 44 fig. 29).
Rappelons que, dans la rgion du Viljuj, le chamane yakoute chamanise tte nue.

[19]
Voir par exemple Howard 1998: 10, 48-49. Hoppl (1994, 115-119) rapporte
linterprtation de la couronne royale de Silla comme arbre du monde.
[20]
Attias 1995 ; Elworthy rappelle labondance des crits sur les cornes de Mose et
les propos du commentateur de la Bible Zornius : tous ont compris que les cornes
taient le symbole du pouvoir (1900: 22-23).
[21] Elworthy 1900, voir figures pp. 17, 20, 23, 41, 47 etc. ; Mellinkoff 1970 ; Sring
1984.
[22]
Deux cornes atrophies mergent, entre des cheveux onduls, directement de la
tte du Mose de Michel-Ange (statue, sculpte entre 1512 et 1516, conserve dans
lglise de Saint-Pierre aux Liens, Rome). Elles nont pas inspir une seule ligne
Sigmund Freud, dans le long commentaire quil a consacr en 1914 cette sculpture et
aux nombreuses interprtations quelle a suscites. Elles nintressent pas le fondateur de
la psychanalyse (Freud 1927). Le terme hbreu karnayim deux cornes fait lobjet
dune comparaison avec la lumire dans un verset de la Bible (Attias 1995: 128) ; ceci
fonde la comprhension, courante chez les exgtes, de ces cornes comme des rayons
du soleil mais pourquoi deux ? La Vulgate, elle, qualifie clairement Mose de cornuto.
[23]
Le nom mongol dAlexandre le Grand est Sulharnaini, adaptation de son nom
arabe Dhu l-Qarnayn, Bicornu ou Homme la double corne , tel quil figure dans
le Coran (sourate La caverne , versets 82-99). Il sagit gnralement de cornes de
blier ; il en est du moins trs nettement ainsi sur un grand nombre de monnaies o le
profil dAlexandre comporte une corne enroule sur loreille. Les cornes taient
considres comme le symbole d'Amon-R, pre divin adoptif prsum d'Alexandre
(Elworthy 1900: 30-31).
[24]
Pitt-Rivers explique lambivalence de cet attribut dans les socits
mditerranennes la lumire de la notion dhonneur. Le grand danger pour l'honneur
d'un homme, crit-il, lui vient de ses femmes, et l'insuffisance de l'honneur de la femme
lui vient de ses hommes. Ce sont elles qui rclament vengeance quand le nom est
offens. Loffense consiste accuser un homme soit dtre n sans pre soit dtre un
mari tromp. Ceci lui vaut dtre reprsent avec des cornes de bouc, symbole du diable,
donc du pch, et par l dun excs de virilit. Limage voque l'offenseur, mais
s'applique l'offens, car c'est au mari qu'il revient de protger la puret de sa femme :
les cornes lui sont attribues parce qu'elles lui font dfaut (Pitt-Rivers 1990: 28-30 ;
Deonna 1926 ; Elworthy 1900: 51-54).
[25]
Labondante iconographie du diable rassemble par Muchembled 2002 ne montre
que des cornes dovids ou de caprids, jamais dandouillers de cervids ; de mme
Elworthy 1900: 122 (voir aussi 81-137).
[26]
La formulation adopte ici respecte le fait que, dans les rcits en langue
vernaculaire, le sujet qui livre combat est le chamane lui-mme. Selon la formulation de
Diszegi, les combats nopposent pas les chamanes eux-mmes, mais leurs doubles
animaux (rappel par Basilov 1984: 104). Selon celle de Prokofeva, le chamane est
transform en son esprit auxiliaire cervid (Prokofeva 1971: 15-23). Chez les Nganasan,
le chamane est dit se battre sous forme de renne non seulement contre dautres chamanes,
mais aussi contre des esprits (Lambert 2002-2003, 288-289, 319). Cest aussi sous forme
de renne quil est cens nager, ce que savent faire les rennes mais non les humains
(Lambert, communication orale).

[27]
Mrgel, affrontement des cervids et des ruminants cornus , affrontement
des lutteurs , a acquis, en contexte religieux, le sens de acte de dvotion sexprimant
par le geste de toucher du front ; en contexte nuptial, ce terme sapplique la
prosternation de la bru devant les figurations danctres de ses beaux parents. ma
connaissance, le terme yakoute pour laffrontement des rennes, xarsar ou xarsyy, na pas
ce genre demploi.
[28]
Pour un dveloppement dtaill, voir Hamayon 1990a: 425-539.
[29]
Par contraste, la force du cheval est dans sa croupe et son arme est la ruade.
[30]
On verra ci-dessous que des femmes chamanes peuvent toutefois avoir des coiffes
mtalliques pointe.
[31] Le parti du jeune homme veut attraper une gnisse haaragaj ldelgeen, celui de la
jeune fille est la recherche dun taureau buha bedereeen. Le parti du garon chante
alors : Oui, nous avons chez nous un jeune taureau bien gras, avec des cornes, toujours
prt encorner les gens au ventre haarag buha, ebertej, targahan, hododoo hniije
mrgeh hanaad jabadag han (Baldaev 1959, cit par Hamayon 1990b: 67-70). Notons
quil sagit l du taureau, non du cervid.
[32]
En Occident, le fait que les andouillers repoussent chaque anne a confr au
cervid une valeur de symbole de renaissance, voire de longvit. Je nai trouv aucune
indication de ce genre dans les sources sur la Sibrie.
[33]
Hamayon 1990a: 541-601. Ces donnes mnent la proposition suivante :
lpisode o le chamane reste tendu inerte sur le dos exprime est considr comme une
sorte de sacrifice quil fait de son propre corps pour donner aux esprits la garantie quils
seront rembourss par les humains du gibier quils leur ont donn. Lide est
confirme par lpisode divinatoire final qui est suppos dterminer lesprance de vie
des participants au rituel. Elle lest aussi par la pratique des spultures dites ariennes
: le corps mort est dpos sur une plate-forme rige en hauteur entre des arbres en
pleine fort. Chez les Darhad du Nord-Ouest de la Mongolie, la coiffe est constitue de
deux ailes de grand ttras ou coq de bruyre, volatile communment chass et apprci.
la diffrence des andouillers, qui sont fabriqus, ce sont les ailes entires telles quelles
qui sont appliques sur la calotte du chamane (voir costume conserv au Musum
d'histoire naturelle de Toulouse).
[34]
Je remercie Alexandra Lavrillier, Laetitia Merli et Charles Stpanoff qui mont
tous les trois confirm quils navaient pas vu les chamanes stendre en fin de rituel lors
de leurs rcents sjours respectivement chez les Evenk, en Mongolie et Touva. Mme
chez les Evenk Oroon de la rgion des monts Stanovoj connus pour leurs couronnes
ramure (Lot-Falck 1977, Mazin 1984), lunique chamane vivant encore aujourdhui de la
chasse et de llevage du renne dans la taga et officiant la manire traditionnelle ne
porte pas de couronne ramure (information dAlexandra Lavrillier).
[35] Cette conception nest pas strictement limite la vie de chasse. Elle persiste chez
les peuples qui, comme les Bouriates ou les Toungouses, pratiquent aussi llevage. Leurs
chamanes ont port des couronnes ramure jusqu la rpression sovitique. Llevage
rend possible de sacrifier des animaux domestiques aux esprits issus des mes des morts
humains; il n'implique pas de relations avec les esprits des espces sauvages.
[36]
Il nest bien sr pas possible aux nouveaux chamanes de faire comme leurs
anctres . Compte tenu de la complexit lie la modernit, on peut se demander si les

objets retenus ont un rle doutil rituel tel que celui rempli par les andouillers, ou sils
sont seulement des signes de fonction.