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Theodor W Adorno

Zur Lehre von der Geschichte


und von der Freiheit '. ~' ;

..

'1 '

Herausgegeben von
R olfTiedemann

Anfang der sechziger Jahre hielt Theodor WAdorno an der Frankfurter


Universitt vier Vorlc::sungen, darunter die Lehre. von der Geschichte und
l.'Oll der Frei/zeit. Inhaltlich handelt es sich um <::ine Vorstufe der Hegel
und Kant gewidmeten Kapitel der N egativen Dialektik (1966), formal
um improvisierte, frei gesproch ene Vortrge, die es erlauben, dem
Philosophen be( der Arbeit am Regriffi< zuzuschauen.
Der Text versamme lt alle wichtigen T hem e n und M otive der
Adon1oschen Geschichtsphilosoph.ie: das Schlsselphnomen der
Natur.beh errsr.hung, die Kritik des .Existenzials der Geschichdichkcit<
und schlielich Adornos Opposition zu dem traditionellen Begriff von
Wahrheit als e inem Ble ibenden, Unvernderlichen, Ungeschichtlichen.
Das Werk T heodor W Adornos (r903-1969) liegt im Suhrkamp Verlag
vor.

Suhrkamp

Inhalt

D ieser B and ist textidcntisch m it A bteilung TV:


Vorlesu ng en Band 13
d e r N11cli_11elasse11e11 Schr!/ie11 von Theodor WAd orno,
h erausgegeben vom T h eodor W. Adorno Archiv.

Vorlesungen

Anmerkill"~f?en

373
463

des Herausgebers
Nachbemerkun,c; des Herausgebers
Register .
bersicht

Biblioteca Untversita;ia ..
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2576210-09

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suhrkamp taschcnbuch wissemchaft 1785
Erste Auflage 2006
<C Suhrkam p Verlag Frankfurt am Main 2001
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I 2

4 56 -

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485

Zur Lehre von der Geschichte und


von der Freiheit

Stichworte zur
I. VORLESUNG

IO. II.

1964 1

Hinweis auf die besondere Situation dieser Vinlesung. 2


A us einem Dialektikbuch, d. h. behandelt als ausgefhrte Teile
einer dialektischen Philosophie; also nicht einzelphnomenologisch,
von der Gesamtkonzeption unabhncQig.
Insefern legitim als die beiden zu behandelnden Komplexe von
Je Kernstcke einer dialektischen Philosophie darstellen.
So bei Kant das R eich der Freiheit zur Geschichte, d. h. den
Antagonismus iermittelt,
bei Heeel Geschichte unmittelbar als Fortschritt im BewrefJtsein
der Freiheit gifqt, wobei Bewutsein bei H(egel] der realisierten
Freiheit gleichkommt. 3
Eben diese Lehre au.fs hchste exponiert. Atlj. ihr Problem, d. h.
das reale J?Cschichtliche ion Besonderem und Al/gemeinem, konzentrieren.
J\,fan kann, selbst bei grC!ter Largesse und der Konstruktion
einer Spiralentheorie4 , einen solchen Fortschritt rmm ittelbar nicht
mehr behaupten:
objek!'. nicht wegen des in Ost und Vlest sich verdichtenden
l\Tetzes der Gesellscheft, der 'Verstrkung von Konzentration und
Vi?rwaltung, der die Afenschen mehr stets zu Funktionen herabsetzt.
Freiheit schrnkt sich ein zur Selbsterhaltung. Noch die Obersten
Funktionen ihrer Funktion.
subjektii1 wegen lchschwche, Bindun~f! an den Konsum, A npassung Vim nichts l~t weniger sich reden als von Fortschritt im BeY:'.!!fJ.tsein der Freiheit, selbst bei fortschreitender Demokratisieruni?
der politischen Formen, der ebenso der Inhalt soz ialer .\facht wie
die Apathie der Atenschen entgegenstehen. Gleichgltigkeit gegen
Freiheit. 1\'eutralisienmg des Bewutseins. E ntpolitisierung der
Tflissenscheft.
l'\'ach Auschwitz, der bereits vollzogenen, nicht nur spen.f!lerisch
erwarteten R egression, wirkt nicht nur jede positive Fortschrittslehre,
sondern Jede Behauptun,!! eines Sinnes der Geschichte problematisch

und ciffirmath'. Hs ,~iht hier einen t:mschlag 1.1on Quantitt in Qualitt. Selbst wenn man die Ermordun.i: der ;\1illionen als Ausnahme
bezeichnete und nicht als Ausdruck einer Tenden z (Atombombe),
htte angesichts des A.usm'!es der Katastrophe Berufung mif Fortschritt ettms Absurdes.>:-

[Nachschrift von Hilmar T illack8 :] Wenn man lter wird und


zwischen der. Verpflichtung, als Professor Vorlesungen halten
zu mssen, und der Neigung eigenen Philosophierens vermitteln mu, enm ickelt man eine gewisse Bauernschlauheit: Bei
dieser Vorlesung handelt es sich um zwei Komplexe aus einem
philosophischen work in progress, an dem ich scho n seit Jahren arbeite, um zwei Kernstcke, Proben dialektischer Philosophie, einmal das Verhltnis von Weltgeist und N aturgeschichte, zum anderen die Lehre von der Freiheit betreffend.

In Kants Geschichtsphilosophie, konzentriert in der Idee


zu einer allgemeinen Geschichte in wel tbrgerlicher Absicht,
wird das Reich der Freiheit, in d as also wohl die einzelnen
Subjekte einmal kmen - einer Freiheit, d ie Kant allerdings in
der praktischen Philosophie schon dem Jetzt und Hier zuzuschreiben geneigt ist-, mit Geschichte zusammengebracht. Es
soll sich durch den Antagonismus hindurch verwirklichen.
hnlich schon Hobbes' bellum omnium contra omnes, der
wst antagonistische Z ustand, wo die Menschen, da sie in diesem Zustand nichts zu gewinnen haben, schlielich die berhmten Staatsvertrge abschlieen. 9 H egel bernimmt obj ektiv das Sichhindurcharbeiten durch den Antagonismus, hat
es durch die List der Vernunft zur M etaphysik gesteigert, zur
Lehre vom Fortschritt im Bewu tsein der Freiheit. Geschichte wird drastische Bewegung auf Freiheit hin. ))Bewutsein der Freiheit m eint nicht das subjektiv einzelm enschliche
Bewutsein, sondern den Geist, der durch Geschichte hindurch objektiv sich und dam it auch Freiheit verwirkl icht.
Diese Lehre vom Fortschritt, Fortsch ritt als einem der Freiheit, ist sehr exponiert.
Ich gebe keine allgemeine Einleitung in die Geschichtsphilosophie, wie sie ema Mchlis'l', Bernheim 11 oder Georg Simmel12 vorgelegt haben, sondern mein spezifischer Gesichtspunkt ist das Verhltnis von fndi viduum und Freiheit, das ja
mit dem Verhltnis des Allgemeinen, der groen objektiven
Tendenz, zum Besonderen weitgehend identisch ist. Diese
dialektisch-logische Fragestellung - wobei ich durchaus im
Sinne von Licbrucks 13 der Ansicht bin, Hegels eigentliche
Geschichtsphilosophie stehe in der Logik, auch der ~> Phno
m enologie des Geistes - ist fast wesentlicher als die unmittelbare Er rterung von Strukturprobl emen der Geschichte.
Ohne auf die berstrapazierte Spirale, die die Geschichte darstellen soll, nher einzugehen, - das kann gesagt werden: ein
unmittelbarer Fortschritt zur Freiheit ist nicht zu behaupten.
Das ist objektiv unmglich , weil in Ost und West das Netz der
Gesellschaft so sich verdichtet, die Konzentration von kono-

IQ

II

{Einfi(fittng:) >:Problem: wie steht berhaupt Fortschritt zu den


Einzelnen - woriiber die Geschichtsphilosophie hinwegeilt.
Geschichtsphilosophie scheint - eirifach dr,i,rch ihre Frage nach dem,
was an der Geschichte mehr als bl'! der Fall sei - auf eine Lehre
vc>m Sinn der Geschichte unabdingbar hinauszulaifen.
Selbst so,~enannte negative oder pessimistische Geschichtsphilosophien wie die Spenglers5 haben das.
Kulturmorphologie - be1greifende Gestalt = 01;ganisch teleologisch; die Kulturen htten dann wen(gstens soviel Zweck Sinn - wie die Pflanzen denen Spengler sie 11e~l!leicht, wren
Lebewesen sui generis, ein Trost fr die Einzelsubjekte. 6
Nebenbei: die Einheit eines Kulturkreises, die Spengler ja auf
die Kulturseele zuri.ic~fhrt, wre stringenter auf die Einheit ion
Produktionsweisen zuriickz11,fhren.
Selbst bei dem anti-idealistischen S[pengler] late11ter Idealismus
in der Erklrung der Geschichte aus dem Inneren der A1enschen.
Frage: ist Gescl1fichts}phil{osophie} ohne solchen latenten Idealismus, ohne f/ersichenm,~ von Sinn berhaupt m~1tlich.
7
10. l\'oi {ember] 1964
1

mie, Verfgungsgewalt und Verwaltung so ansteigt, da die


Menschen mehr ste ts zu Funktionen herabgesetzt werden.
Was an Freiheit bleibt, nimmt den Charakter des Epiphnomens, des gehegten Privatlebens an, ist nicht substantiell in
dem Sinne, da die Menschen sich selbst bestimmen, sondern
sie werden nur in einzelnen Sektoren auf Widerruf freigelassen, weil sie es sonst berhaupt nicht aushielten. Selbst in d er
Sphre d es Konsums, wie bezeichnenderv:eise heit, was frher Genu genannt w urde, sind sie zu Anhngseln der Maschinerie geworden. Nicht um ihretwillen wird produziert ih r Konsum macht nur sehr mittelbar und in beschrnktem
Umfang ihre eigenen Wnsche geltend-, sondern sie mssen
nehmen, was die Produktionsmaschinerie ausspeit. Freiheit
wird armselig, drftig, schrumpft zur Mglichkeit, das eigene
Leben zu erhalten. Die Menschheit hat he ute einen Punkt erreicht, wo selbst oberste Kommandohhen an ihrer Position
keine rechte Fre ude haben, weil sie selbst zu Funktionen ihrer
eigenen Funktion geworden sind. Selbst die M chtigen in den
Konzernen befrdern heu te Aktenbndel auf dem Schreibtisch durch earbeitung von der linken auf die rechte Seite,
statt an Brostunden nicht sich zu halten und nachzudenken
in Freiheit. Tte n sie das, so brchten sie den Betrieb in U nordnung. Wo ein Optimum von Freiheit zu sein scheint, komme n die Leute gar nich t zu ihr. Sich hinsetzen, nachdenken,
Entscheidungen treffen: damit kme man ins Hintertreffen,
wre ein Sonderling, gleich dem Einzelgnger in Huxlcys
i>Brave N ew World14
Freiheit ist zugleich ein Bereich subjektiver Erfahrung, also
nicht nur nach dem M a dessen zu nehmen, was einem objektiv vorgezeichnet w ird. Wo dies Interesse, dieses Bewutsein
fehlt, ist auch keine Freiheit. Wo die objektiven Bedingungen
eine Kategorie, ein Wesen nicht mehr befrdern, ihm sogar
im Wege sind , es aush hlen, nimmt auch das subjektive Interesse daran ab, fehlt es auch an Kraft und Fhigkeit, einer
solchen Idee mch tig zu werden. Spengler sagt, Rousseau beginne schon langweilig zu werden, Marx noch mehr. 15 Dahin-

gestellt, wie es damit sich verhlt, aber das Pathos der Freiheit
von 1789 hatte auch schon ein D ekoratives, das nachhallt bis
zur M itte des 19. Jahrhunderts. H eute begeistern sich die
Menschen nicht dafr; sie haben zwar Angst, den Konsumbereich zu verlieren, ab er das Interesse, Freiheit herzustellen, ist
abscnt. Es ist eine Illusion zu meinen, nur weil Worte lnger
leben, sei Freiheit noch substantiell. D as ist sie nur in abgelegenen Gebirgslndern, wo der Widerstand gegen totalitre
Tyran nei noch besteht. Anderswo ist sie lngst mit dem
Odium des Veralteten behaftet. Fr die innere Zusammensetzung der Individuen bezeich nend ist ein Phnomen, das di e
Psychoanalyse herausgearbeitet h at: das Moment der IchSchwche. David Riesman spricht von inner-directed und
outer-directed characters, 16 wobei der letztere, heute vorwiegende, den auen-gesteuerten, den Sozialcharakter meint. In
seinem Falle w ird die D isproportion zwischen der Ausbildung
des eigenen Ich und der Gewalt der Krfte, die auf ihm herumarbeiten, so gelst, da das Ich zur Dialektik seiner inneren
und ueren Krfte nich t kommt und sich anpasst. Die Bindung des Menschen an den Konsum ist ein wesentlicher Ausdruck davon . Gleichermaen universal ist in allen Lnd ern die
politische Apathie, solange nicht allerengste Interessenlagen
berhrt werden. Sie gehrt in d en gleichen Zusammenhang.
Die fortschreitende Demokratisierung der politischen Formen w ird am Verlust des Freiheitsbewutseins, am Desinteressement, an der Schwche zur Freiheit nichts ndern, weil
der konomisch-soziale Inhalt auch der freiesten politischen
Formen einem solchen Freiheitsb ewutsein gegenbersteht.
Die Menschen sind nicht so autorittsgebunden, w ie no ch
vor 30 Jahren zu unterstellen war aus der Identifikation mit der
Vater-lmago heraus. Vielmehr handelt es sich um eine Neutralisierung vermge des Anpassungsprozesses, wodurch der
gan ze H orizon t von Freiheit und Abhngigkeit zugehngt ist.
Wo kein e Freih eit erfah ren wird , gibt es auch keine Autoritt
mehr. Das Vcrsch v.rindcn dieses Begriffspaares Freiheit-Autoritt heute ist ch arakteristischer als die Vergleichgltigung.

12

IJ

Wir haben es mit der N eutralisierung zu tun. Widerstand gegen den wissenschaftlichen Betrieb ist noch eine Aufgabe, die
der Philosophie geblieben ist.
Das N eutralisierungsphnomen ist nicht zu harmlos zu
nehmen. Der Verlust an Freiheitsbewutsein hat die Tendenz,
in unmittelbaren Schrecken berzugehen, in Auschv,ritz
grndlich bewhrt. Was da nicht nur spenglerisch erwartet,
sondern positiv vollzogen wurde, macht den Fortschritt zur
Freiheit zu etwas Lppischem. Der Begriff des autonomen
Subjekts wird von der R ealitt kassiert, - umgekehrt: wren
Freiheit und Autonomie noch substantiell gewesen, htte
Auschwitz nicht passieren knnen. Wobei Auschwitz natrlich fr das ganze System steht. Davor, da Auschwitz mglich
war, da die politische Sphre unmittelbar in den Massenmord
bergegangen ist, wird der affirmative Sinn zur bloen Behauptung eines Bewutseins, das nicht vermag, dem Schrecklichen ins Auge zu sehen, und das damit das Schreckliche perpetuiert.
Hier handelt es sich um einen Umschlag von Quantitt in
Qualitt, - so abscheulich es ist, die Ermordung von Millionen durch die Kategorie der Qualitt, mit der man operiert,
fasse'n zu wollen. Indem man berhaupt versucht, dem geistig
standzuhalten, es mit .Begriffen zu durchdringen, legt man die
Dinge mit Begriffen fest; man institutionalisiert sie, indem
man vom Vlkermord wie von Institutionen redet, und
nimmt so noch einmal Schuld auf sich. Der Umschlag zwischen Q uantitativem und Qualitativem meint hier: frhere
Phasen hatten Ausnahmesituationen, denen die groe Tendenz gegenberstnde; oder es gab Naturkatastrophen der
Geschichte, Timur und Dschingis Khan, als exterrito rialen
Einbruch in die Geschichte. Heute ist das anders: das Grauen
ist aus der eigenen Dynamik unserer Geschichte hervorgegangen, nich t ist eine Ausnahmesituation dafr zu reklamieren.
Selbst wenn man es als Ausnahmesituation und nicht als Ausdruck einer Tendenz ansieht - wo doch Atombombe und
Gaskammer fatale strukturelle hnlichkeiten haben - , dann

htte das angesichts des Ausm aes der Katastrophe etwas Absurdes. Was hei t es: die Menschheit als Gattung schreite fort,
wenn Millionen zu Objekten herabgesetzt werden?
Solche Dinge nehmen eine Art von rckwirkender Kraft an
und zeigen die malose Exponiertheit der affirmativen Konstruktion der Geschichte. Die Frage ist, ob nicht in der Konstruktion der Geschichte als einer zu hheren Formen der
Freiheit fortschreitenden das Unheil, das wir heute erf.'lhren
haben, teleologisch mitgedacht ist; ob die Vorherrschaft des
Allgemeinen, der groen Tendenz bers Besondere nicht
Trug ist; ob die Trstung der Philosophie, da der Untergang
der Einzelnen der Fortschritt der groen Tendenz sei, nicht
schon immer der Schvvindel war, der er heute ist; ob das Leiden eines einzigen Menschen aufgehoben ist im Trium phzug
des Fortschr itts.
Indem G eschich tsphilosophie zeigen will, was m ehr als der
Fall sei, liegt darin der Form nach schon der Sinn, - noch
ohne da die Geschichtsphilosophie ih n erst explizierte. A uch
negative, zyklische Geschichtstheorien, die einen emphatischen Sinn von Geschichte nicht kennen, sondern Geschichte
durch Natur surrogieren, 17 haben dies affirmative Moment
trotz allem . Spengler hat die Menschen ermutigt, in fatalem
Sinne, innerhalb der historischen Nezessitt in die Maschinerie erfolgreich sich einzuschalten, deren Sieg sowieso prophezeit wird. Die Kulturmorphologie von Frobenius 18 als Lehre
von einer bergreifenden und in sich zusammengeschlossenen
Gestalt ist in sich organisch teleologisch. Sie kennt wenigstens
soviel Sinn, Zweck innerhalb der Kultur, wie Pflanzen ihn haben, den en Spengler sie vergleicht. D as liee dem ar men einzelnen Lebendigen den Trost, teilzuhaben an einem hheren
Lebendigen, was seiner verlassenen Existenz noch einen Sinn
verleiht. Es ist nicht inkonsequent, wenn Spengler trotz seines
Kulturpessimismus spter politische Stellungnahmen versucht
hat. Das hngt mit dem affirmativen Moment seiner Lehre zusammen. Pessimismus als Generalthese, Pessimismus, der, sofern er die Totalitt lehrt, impliziert, alles sei von Grund auf

14

15

schlecht, wie schon bei Schopenhauer, hat die Tendenz, dem


einzelnen real Schlechten in der Welt zu Hilfe zu kommen, indem es sagen kann, die Versuche, das Ganze zu ndern, seien
doch vergebens. Auch in der negativen Geschichtsphilosophie
liegt das.
Die Einheit eines Kulturkreises ist stringenter auf die Einheit einer Produktionsweise zurckzufhren al~ - wie bei
Spengler - auf ein blo Inwendiges, von dem nicht einzusehen ist, wie ein uerliches danach geprgt werden soll als die
Form, die >lebend sich entwickelt< 19 Der antiidealistische
Spengler ist dort idealistisch, wo er aus dem Inneren der Menschen, des Menschenwesens das Ganze hervorgehen lt,
ohne zu sehen, da Geschichte den Menschen wesentlich angetan wird, da die Institutionen so sehr sich verselbstndigt
haben, da die Einzelnen darber kaum et\vas vermgen und
nur vermittelt, auf dem Umweg ber die Kunst etwa, darber
sich ausdrcken knnen.
Die Frage ist, ob es eine Konstruktion der Geschichte, ob es
Geschichtsphilosophie o hne latenten Idealismus geben kann;
ob wir Geschichte konstmieren knnen, ohne uns der Kardinalsnde schuldig zu machen: Sinn zu infiltrieren, der nicht
existent ist. [Ende der Nachschrift]

16

2. VORLESUNG

12 . II. 1964

Nachdem in der letzten Stunde von der Geschichtsphilosophie


die Rede war, werde ich heute einiges behandeln, was die Geschichtswissenschaft selbst unmittelbar betrifft.20 Ich werde
vielleicht im Laufe der heutigen Vorlesung Ihnen wenig.~tens
einiges dazu beibringen, wodurch die berzeugung nicht so
ganz grundlos ist, da - und zwar objektiv - Geschichte eigentlich nur als Geschichtsphilosophie mglich ist; und da
eine Geschichte, eine Geschichtsschreibung, die das verleugnet, eigentlich nur ihrer selbst und ihrer Nezessitten sich
nicht bewut ist. Nun zeigt sich das, was ich Ihnen als Krise
der Vorstellung von historischem Sinn genannt habe, in den
Postulaten der Geschichtswissens chaft heute und darber hinaus - darf ich vielleicht gleich sagen - in den meisten der Geisteswissenschaften, die ja ihrer Methode nach gerade in
Deutschland berwiegend historisch sind, geschichtlich sind,
und die geradezu sich zur Wehr setzen gegen jeden Versuch,
ihrer historischen Konzeption sich zu widersetzen. Zunchst
ist es einmal so, da der herrschende Positivismus der Geschichtsschreibung, wie er sich zum ersten Mal in der deutschen Tradition ausgesprochen hat in dem Rankeschen
Diktum, die Geschichte solle ausmachen, die historische Forschung solle ausmachen, wie es denn eigentlich gewesen sei, 21
bedeutet, da in immer zunehmendem Ma die Konstruktion
von oben her und damit jener Zug der Geschichte, jene obj ektive geschichtliche Tendenz verpnt \Verden ist, von der
ich Ihnen in der letzten Stunde gesagt habe, da sie in Wahrheit nicht das Abgeleitete, Sekundre, da sie nicht die bloe
Konstruktion spintisierender Geschichtsphilosophen sei, sondern eigentlich eben gerade das Unmittelbare, da j eder erfah rt, wenn er in die Geschichte und zumal wenn er in sogenannte groe Zeiten hineingert wie in einen Mahlstrom.
Wenn ich mich nicht irre, dann ist die Tendenz der Geschichtsschreibung, groe Begriffe: also zunchst die der Uni17

versalgeschichte selbst, dann die von Zgen, die sich durch die
Gesamthistorie durchsetzen sollen, schlielich sogar engere
Ilegriffe wie die der Epochen, immer mehr in Frage zu ziehen. Ich erinnere Sie nur an die den Historikern unter Ihnen
ja bekannte Tatsache, da - und zwar mit Recht- der Begriff
des Mittelalters von den verschiedensten Punkten her sich aufgelst hat, von denen nur einer ist, da man die Krise wahrscheinlich erheblich frher ansetzen mu als mit dem offiziellen Beginn der Renaissance; nmlich mit der Entdeckung
einer Art von Vor-Renaissance bereits in der Zeit der Hochgotik, - also in einer Zeit, die man nach der traditionellen Anschauung durchaus dem Mittelalter zugerechnet hat. Auf der
anderen Seite aber gibt es heute auch ebenso Tendenzen, welche dem Begriff des historischen Faktums selber an die Gurgel
gehen; also die, wie soll man sagen: die Zersetzung der historischen Konstruktion erstreckt sich bereits auch auf deren eigenen Gegenpol, nmlich auf den Begriff des einzelnen historischen Ereignisses, des evenement. Man hat vor allem in der
franzsischen Kritik der H istorie den evenementisme22 heftig
angegriffen als die Vorstellung, die auf groe, besondere Ereig''isse ein bermiges Gewicht legt; eine Erfahrung im brigen, die Ihnen allen ja gelufig sein w ird, wenn Sie einmal
daran irre geworden sind, ob w irklich groe Schlachten, als
welche da der Groe Kurf rst oder Napoleon oder sonst jemand geschlagen haben soll, gegenber <ler Geschichte ei ne
so ungeheure Bedeutung haben, wie man es uns gesagt hac.
D iese Belastung d es Faktischen selber setzt wahrscheinlich bereits eine Konstruktion geschichtlicher Zusammenhnge als
sinnvoll voraus, die dann in solchen evenements ihre Knoten-.
punkte oder ihre Krisen finden; und im Augenblick, in dem
eine solche Vorstellung von einem sinngebenden historischen
Zug erschttert ist, wird dadurch ebenso auch die Gegenvorstellung des spezifischen Ereignisses tangiert, so da also dann
die Geschichte schlielich in eine fast unmerkliche, einem
D ifferential sich annhernde Bewegung berzugehen scheint,
bei der von Geschichte berhaupt zu reden problematisch ist.

Es ist nicht meine Aufgabe, hier in dieser Vorlesung, in der


ich eigentlich nur von einem sehr spezifischen Problem der
Geschichte, nmlich von dem Verhltnis von Allgemeinem ,
von allgemeiner Tendenz, und Besonderem, also von dem
Einzelnen handel n w ill, bis ins D etail auf die Konstruktion der
Struktur der Geschichte einzugehen. Aber ich meine immerhin, wenn man berhaupt gew isse Grundfragen der Geschichtsphilosophie behandelt, kann man diesen Dingen sich
ja nicht ganz entziehen; und ich meine, da die Frage der Erkenntnis des Geschichtlichen zunchst eine Frage der D istanz
ist. Begibt man sich nmlich gewissermaen zu nahe an das
Detail heran, ohne dabei das Detail selber wieder kritisch aufzusprengen, so tritt buchstblich das ein, was das ganz weise
Sprichwort mit dem Den-Wald-vor-lauter-Bumen-nichtSehen bezeichnet. Andererseits ist es aber aus zu groer Distanz auch u nmglich, die Geschichte zu ergreifen, weil die
entsprechend vergrerten, um11igen Kategorien - also
etwa die eines Fortschritts der Freiheit, zu deren Kritik ich Ihnen bereits in der letzten Stunde einiges gesagt habe - sich j a
eben als proble matisch und als gegenber dem Mater ial nicht
wahr erweisen. Man mu also versuchen, wrde ich sagen,
eine bestimmte Distanz zu gewinnen, die auf der einen Seite
der totalen Konstruktion der Geschichte sich entuert, auf
der anderen aber auch nicht dem Kultus der, wie ich Ihnen
sagte, ihrer eigenen Begrifflichkeit nach problematischen Fakten sich verschreibt. Nehmen Sie als Beispiel dafr an , da
man etwa sagen kann, da etwas w ie Fortschritt insgesamt wir werden mit diesem Begriff gegen Ende des Teils, den wir
der Geschich tsphilosophie widmen, u ns noch einmal sehr
prinzipiell beschftigen-, da man von Fortschritt auf der einen Seite generell nicht reden kann, so w ie ich es Ihnen gezeigt habe. Sie werden auch <laran fest halten di.irfen, da alle
Rede von Einzelfortschritten, wie sie in der Geschichte gemacht worden seien, im m er etwas D ubioses hat, - einfach
deshalb, um das geschichtlich zu kon kretisieren, weil in der
Gesellschaft, in der wir leben als einem Ganzen, jeder Einzel-

r8

19

fortschritt, der gemacht wird, immer auch auf Kosten von Individuen oder von Gruppen geht, die dabei unter die Rder
kommen; so da also vermge der Partikularitt, die den Fortschritten innewohnt, weil sie sich nicht auf die Einrichtung
der Gesellschaft als ganzer beziehen, immer Gruppen da sind,
die eben als Opfer des Fortschritts ihn auch bezweifeln, mit
Grund bezweifeln knnen. Trotzdem wird man aber sagen
knnen - und ich glaube, das wrde auch eine noch so kritische Ansicht von der Geschichte einem nicht aus der Hand
schlagen -, da es so etwas wie einen Fortschritt von der
Steinschleuder bis zur Atombombe gebc2 ' . Und da ich dabei
den Begr iff des Fortschritts gerade auf et\vas so Erschreckendes und, wenn Sie wollen, dem Fortschritt der Freiheit, also
dem Fortschritt in der Selbstmchtigkeit der Gattung Mensch
gerade Entgegengesetztes beziehe, d as ist dabei kein Zufall,
sondern das hat, so wrde ich denken, selber seinen guten
o der vielmehr seinen sehr fatalen und seinen sehr schlechten
Sinn. Man mu nmlich sagen, da die Partikularitt, die allen
geschichtlichen Bewegungen solange eignet, solange eigentlich das, was man M enschheit nennen knnte, .also eine ihrer
selbst. mchtige und ihrer selbst bew ute Gesellschaft nicht
existiert, - da solange alle Fortschritte partikular sind: nicht
blo in dem Sinn, den ich Ihnen bereits angedeutet habe, da
nmlich die Fortschritte immer auf Kosten der Gmppen gehen, die an ihnen nicht unmittelbar partizipieren und ber die
hinweg die Fortschritte sich durchsetzen , sondern auch in
dem Sinn, da der Fortschritt in sich selber einen partikularen
C harakter hat.
!eh glaube, da ein seiner G esinnung nach durchaus positivistischer D enker (wenn er auch die deutsche, durch die kritische Philosophie hindurchgegangene Version des Positivismus
vertreten hat) wie Max Weber an dieser Stelle schon einen
sehr richtigen Instinkt bewiesen hat, indem er den Begriff des
Fortschritts der Rationalitt vorbehalten hat und so etwas wi'e
eine Universalstmktur fortschreitender R ationalifat zum mindesten als Perspektive der Menschheit angeset7.t hat, - wenn20

gleich er auch darin insofern sehr vorsichtig war, als er sich


dem faktenverdikt gebeugt hat, da es ganze Zivilisationen
gibt, die vermge ihrer traditionalistischen Wirtschaftsweise
an dieser fort~chreitenden Rationalitt und damit berhaupt
an der sozialen Dynam.ik nicht eigentlich teilhaben. 24 Es wird
S1e erstaunen, da ich, der ich gerade zuvor von der Partikularitt in der Bewegung des geschichtlichen Ganzen gesprochen
habe, nun von einer fo rtschreitenden R ationali tt spreche, wo man doch denken k nnte, da die Vernunft als ein auerordentlich Allgemeines, das sich hier durchsetzt, eben geradezu das G egenteil einer solchen Partikularifat sei. Eben diese
Ansicht von der fortschreitenden R ationalitt als einem nicht
seinerseits Partikularen jedoch halte ich fr falsch. Und ich
glaube, wenn man in die Partikularitt des Allgemeinen selbst,
also der fortschreitenden Vernunft:, Einsicht hat, kann man ein
wenig von der Dialektik zwischen Allgemeinem und Besonderem als einer Geschichtsstruktur verstehen: nmlich deshalb, weil in dem Prinzip des Allgem einen Partikularitt, und
zwar als ein Schlechtes, als ein Negatives, ebenso eingeschlossen ist, wie man umgekehrt wird sagen mssen und wie Hegel
mit unwiderstehlicher Gewalt demonstriert hat, da in dem
Besonderen, da .in den einzelnen Fakten <lie Kraft des Allgemeinen jeweils konzentriert sei und sich verkrpere. Die Rationalitt, von deren Allgemeinheit wir im allgemeinen sprechen, ist nmlich - und ich mchte mich hier auf die Dialektik der Aufklrung von Horkheimer und mir beziehen, die ja
nun endlich in absehbarer Z eit wieder vorliegen wird25 - ,
diese Art der Rationalitt ist nmlich von Anbeginn eine Rationalitt der /\:aturheherrschrm,(!, der Kontrolle der auer- und
der innermenschlichen Natur. Und zwar einer Naturbeherrschung, die sich nicht wesentlich in sich selbst reflektiert, sondern die gegenber ihren sogenannten Materialien - seien das
nun Materialien der Natur, seien es Menschen, die beherrscht
werden, oder sei es schlielich das eigene 1nnerc, das dieser
R ationalitt unterworfen wird-, die in einer subsumierenden, klassifizierenden, unterordnenden und au ch abschnei21

denden Weise dem Material gegenber sich verhlt. Darin


liegt aber nicht weniger - und ich glaube, es ist gut, wenn Sie
diesen Gedanken sehr festhalten, von dem ich denken \Vrde,
da er Schlsselcharakter fr unsere Konstruktion hat -, darin
liegt nicht weniger, als da in dem Prinzip, da ich Ihnen eben
als das allgemeine bezeichnet habe, also in dem Prinzip der
fortschreitenden Rationalitt selber, der Antagonismus beschlossen ist; da i:s diese Art von Rationalitt also nur gibt,
soweit sie sich ein ihr gegenber Anderes und fre mdes unterwirft; und mehr noch: insoweit sie alles, was in ihre Maschinerie als Material hineingert, eben dadurch, da sie es identifiziert, da sie es gleichmacht, in seiner Andersheit als ein ihr
Widerstehendes, man mu wohl sagen: als ein feindliches
berhaupt erst bestimmt. Mit anderen Worten also: in diesem
Prinzip der herrschenden Allgemeinheit als der unreflektierten Rationalitt ist der Antagonismus tatschlich so gesetzt,
wie in einem Herrschaftsverhltnis der Antagonismus zu einem Beherrschten gesetzt ist. Und die Stufe der Selbstbesinnung dieser Rationalitt, in der das gendert wrde, die ist
berhaupt noch nicht erreicht.
Ehe ich Ihnen nun aber diesen Satz, der zunchst fr viele
von Ihnen wahrscheinlich w ild spekufativ und nun wirklich
wie reiner Hegelscher Idealismus klingt, ein bichen auf die
Fe stelle, so da er Ihnen vielleicht ein wenig einsichtiger
wird, mchte ich doch noch etwas sagen, was zu Ehren des geschichtlichen Universalbegriffes hier zu sagen ist, obwohl ich
freilich der Ansicht bin, da man auch den egriffder Universalgeschichte zu dialektisieren hat. Das heit, da man weder
sagen kann: es gibt eine Universalgeschichte, noch, wie es
heute die allgemeine Mode ist, sagen kann: es gibt keine Universalgeschichte, - sondern man wird wohl, und das liegt eigentlich in dem, wa~ ich Ihnen eben gesagt habe, bereits <lrin,
so formulieren mssen, da es eine Universalgeschichte genau
insoweit gibt, als das Prinzip der Partikularitt oder, wie ich es
j etzt lieber nennen mchte, das Prinzip des Antagonismus.sich
selber fortsetzt und sich perpetuiert. - M eine Damen und
22

H erren, ich mchte aber doch (gerade im Anfang der Vorlesung glaube ich, Ihnen das besonders schuldig zu sein) solche
etwas hochtnenden Deklarationen Ihnen nicht vorbringen,
ohne dabei die Verbindung zu gewissen Materialien herzustellen, an denen sie Ihnen aufleuchten mgen, - ohne da ich
nun dabei mich in die Sphre dessen begebe, was unter dem
Begriff des Beispiels luft und wogegen ich aus philosophischen Motiven die schwersten Bedenken habe 2 ~. Ich rekurriere dabei noch einmal auf Spengler, derja der universalhistorischen Konstruktion und gar der Konstruktion einer solchen
fortschreitenden Rationalitt aufs allerschroffite sich entgegengesetzt und demgegeni.iber ber. Stock und ber Stein die
Lehre von den in sich jeweils geschlossenen Gestalten der einzelnen und - nach seiner in vielen Einzelheiten sehr frappierenden Theorie - sogar gleichzeitigen, nmlich aufeinanderfolgenden und gleichwohl gleichzeitigen, Kulturen gesetzt
hat. W ie diese Gleichzeitigkeit zu erklren sei, - ich wei
nicht, ob wir dazu komm en, uns damit zu befassen; ich
glaube, auch diese Gleichzeitigkeit ist erklrbar, ohne da man
dabei zu der morphologischen Hypothese von Spengler seine
Zuflucht sucht. Wie immer dem auch sei, jedenfalls verficht
Spengler unter anderem die Theorie27, da die abendlndische - nach seiner Ansicht: faustische - Technik der russischen
Seele fremd und der ostasiatischen Seele schlechterdings inkommensurabel sei und da man sich also so etwas wie eine
Apperzeption, wie eine Aneignung der Technik zum Beispiel
durch die Japaner schlechterdings nicht vorstellen knne.
Nun, - es hat sich in unserer Zeit, und darin hat sich nun
wirklich die Prognose von Max Weber besttigt, gezeigt, da
auf Grund ihrer eigenen Objektivitt, ihrer eigenen immanenten Gesetzmigkeit die l echnik sich ber die Grenzen
der >Scclentiimer<, \,:enn irgend es so etv,ras geben sollte, gebieterisch hinweggesetzt hat. Sie alle werden j a wissen, da
schlielich die Japaner im letzten Krieg um ein Haar durch
ihre hochentwickelte Flugtechnik die amerikanische Flotte
vernichtet htten; und Sie alle wissen auch, da heute die
23

Russen in den modernsten Zweigen der Technik die hrtesten


Konkurrenten der Amerikaner geworden sind. Sie knnen an
diesen Dingen immerhin etwas wie die Konvergenz auf eine
Art Allgemeinheit der technischen Rationalitt erkennen, auf
die gerade auch diejenigen Vlker ansprechen, die bis heute
aus dem, wie man heute in Deutschland sagt: Sog der Universalgeschichte ausgenommen waren. Ich glaube, es gengt,
wenn man ein wenig in fremde Lnder reist und dabei die
Uniformitt der Flugpltze gewahrt, der gegenber dann die
Unterschiede weit voneinander entlegener Stdte fast etwas
Anachronistisches, fast etwas Kostiimfosthaftes annehmen, um
sich eben doch dieses Moments der Universalgeschichte im
technisch-historischen Zug zu versichern. Insofern kommt,
jedenfalls dem dJ..o; nach, dem immer wieder kritisierten Begriff der Universalgeschichte doch ein Wahrheitsmoment zu.
Und wahrscheinlich ist dieses Wahrheitsmoment daran doch
auch zurckzudatieren noch auf Phasen, in denen es einen
solchen allgemeinen Z ug, wie er wenigstens objektiv in der
Notwendigkeit der Reproduktion des Lebens und den darin
gelegenen gesellschaftlichen Formen und auch den Formen
der Produktivkrfte angelegt ist, noch nicht gegeben hat.
Nun komme ich aber zu der Frage, die ich Ihnen zugeschoben habe und die hier wirklich zu stellen ist: ob man nmlich und ich glaube, das ist gerade auch wichtig zu errtern mit
Hinblick auf die Problematik der Dialektik der Aufklrungdiesen Z ug fortschreitender R ationalitt nun einfach absolut
setzen kann. Nicht derart, als ob ihm nicht auch groe Gegentendenzen entsprechen wrden; da es irrationale Ausbrche
gibt, das steht ja au er Frage, nur mu man das damit einschrnken, da die sogenannten Aus- und Aufbrche ir,rationaler oder urtmlicher Mchte in unserer Zeit fast immer manipuliert waren und fast immer im Sinn der Durchsetzung von
Herrschaft, rationaler oder irrationaler Herrschaft standen
und insofern selber in den Zug rationaler Beherrschungstechniken fallen. Das hat m an mit besonderer Stringenz natrlich
am Nationalsozialismus studieren knnen, wenn einem der

Atem geblieben ist, daran etwas zu studieren. Aber ich meine


etwas anderes, - nmlich: man ist deshalb nicht gehalten, diese
Tendenz, von der ich spreche, dem Geist als dem Trger der
Rationalitt in abstracto zuzuschreiben, so wie es in den idealistischen Philosophien geschehen ist. Wobei ich brigens hier
Hegel die Reverenz erv.reisen mchte, da - obwohl bei ihm
von Geist immerzu die Rede ist - der Gcistbcgriff in seiner
Philosophie vermge des Identittsprinzips von Subjekt und
Objekt von vornherein schon so organisiert ist, da er nicht
dem entspricht, was man dann im spteren 19. Jahrhundert
und in unserer Zeit fr Geist gehalten hat, also dem bloen
subjektiven Denken; sondern dieser Geist selber schliet ja bei
Hegel auf Grund einer mchtigen, wie immer auch fragw rdigen Konstruktion das gesamte Bereich des histor isch-politischen und des konomischen Lebens der M enschen in sich
ein. Der Gei~t hat bei Hegel geradezu seinen spezifischen Ort
in der geschichtlichen Wirklichkeit. 28 Und Hegel wrde die
Auffassung des Geistes als eines frei sich selber Bewegenden
und von dem ihm entgegengesetzten materiellen Leben der
Menschheit Unabhngigen auf das allerheftigste abgelehnt haben. Wenn also enva die Diltheysche Geisteswissenschaft, und
was mit ihr zusam menhngt, sich in gewissem Ma als Erbin
der Hegclschen Philosophie betrachtete,29 so ist das nur als ein
vollkommenes Absinken unter das Niveau der Problematik zu
betrachten, das in Hegel einmal erreicht worden ist, - aber das
nur am Rande. 30 Jedenfalls drfen Sie nicht diesen Geist, von
dem ich spreche, als ein absolut Selbstndiges betrachten. Dieser Geist hat sich zwar verselbstndigt, und es gehrt zu ihm
ebenso hinzu, da er, et\va in seinen mchtigen Instrumenten
der Logik und der Mathematik, sich von den Bedingungen
seiner H ervorbringung unabhngig gemacht hat; da er, und
zwar vermge der Trennung geistiger und krperlicher Arbeit, sich selbst als ein ganz Selbstndiges und Absolutes t>orkommt, - als eine Methode, die das ihm Entgegengesetzte unter sich befat. Aber wir drfen das dem Geist nicht abkaufen.
Die Entwicklung des Geistes als Rationalitt, als naturbeherr-

24

25

sehender oder, wie ich abgekrzt jetzt einmal sagen darf: als
technischer Vernunft, - also die Entwicklung der technischen
Produktivkrfte in toto ist ihrer sei t~ gezeitigt von den materiellen lkdrfoissen der M enschen, von den Bedrfnissen ihrer
Selbsterhaltung; und die Kategorien dieses Geistes enthalten
diese Bedrfnisse als die nornrendigen M omrnte ihrer Form
notwendig und stets in sich. Der Geist ist ebensosehr das Produkt der Menschen und das Produkt des menschlichen Arbeitsprozesses, wie er seinerseits nun die menschlichen Arbeitsprozesse als Methode, als technologische Vernunft leitet
und schlielich beherrscht. U nd ich glaube, nur wenn m an
von vornherein den Geist nicht hypostasiert, sondern ihn in
seiner Abhngigkeit von einem Lebensbegriff sieht, von einem Begriff der Erhaltung des menschlichen Lebens sieht, in
dem er seine Wurzel hat, nur dann kann man auch verstehen,
wieso es berhaupt mglich ist, da dann so etv:as wie Geist
als technische Vernunft in dem Ma vereinheitlichend die
Kontrolle ber das Leben der Menschen gewonnen hat, wie
das in zunehmendem Ma der Fall ist. - Der Gt:ist ist kein absolut Erstes. Sondern eben diese Setzung des Geistes als ein
primr Erstes ist ein Schein, ein von ihm selbst, und zwar notwendig, produzierter Schein. Sondern er ist immer ebenso
auch ein von der R ealitt des sich erhaltenden Lebens Produziertes, der sich nur, um das was ist kritisieren zu knnen oder
um das in die Gewalt nehmen zu knnen, als absolut Erstes
setzt. Und wenn ich von der fehlenden Selbstreflexion des
Geistes und der technischen Vernunft gesprochen habe, von
j ener fehlenden R eflexion, die gerade die Vernunft in einen so
seltsamen und paradoxen Zusammenhang mit der blinden historischen Fatalitt bringt, dann liegt das nicht zum geringsten
eben daran, da der Geist sich als das Erste verkennt, anstatt
eben diese Verflochtenheit mit dem realen Leben zu durchschauen.
Die anwachsende Rationalitt ist soviel wie anwachsende
Selbsterhaltung der Gattung M ensch oder, wie man wohl
auch sagen darf, das Anwachsen des universalen Ich- Prinzips
26

der Menschen; und der Fortschritt dieser Rationalitt in seiner unreflektierten Gestalt ist im Grunde gar nichts anderes als
die auf den Menschen bertragene und in den Menschen sich
fo rtsetzende Ausbeutung der N atur. Insofern aber, als sie das
ist, und insofern, als sie mit Kategorien wie Ausbeutung und
wie einem ihr Entgegengesetzten und von ihr U nte1jochtcn
ihrer eigenen realen Bestimmung nach verflochten ist, -insoweit besitzt diese fortschreitende Vernunft immer zugleich
auch j enes Moment der Selbstzerstrung, das ich in der letzten
Stunde hervorgehoben habe, als ich Ihnen die Erfahrung des
geschichtlichen Z uges, so wie sie heute und hier uns offen ist,
als wesentlich einer E1fahrung von dessen Negativitt, also
wesentlich als der Erfahrung unseres ohnmchtige n Eingespanntseins in diesen Zug, versucht habe darzustellen. Mit anderen Worten also: in dieser fo rtschreitenden instrumentellen
Vernunft verkrpert sich der Antagonismus, der besteht in
dem Verhltnis zwischen dem vermeintlich freien und in
Wahrheit eben darum noch nicht freien menschlichen Subjekt
zu dem, worber seine Freiheit sich errichtet. Dieser antagonistische Charakter der fortschrei tenden Rationalitt selber
ist eigentlich das Moment an ihr, das dann das Allgemeine, gerade die sich durchsetzende Allgemeinheit, zu jenem Partikularen macht, an dem wir dann ebenfalls als Partikularitten zu
leiden haben. Und das wird vielleicht auch den Widerspruch
schlichten - ich meine theoretisch, nicht real schlichten; auch
nicht einmal theoretisch ihn schlichten, aber ihn wenigstens
theoretisch ins Licht setzen - , von dem ich Ihnen vorher gesprochen habe, als ich Ihnen sagte, da es doch zunchst seh r
paradox dnke, da gerade die vermeintlich sich fortsetzende,
sich verstrkend<:: und fortschreitende Allgemeinheit des historischen Prinzips eins sei mit dem Anwachsen seiner blinden
Fatalitt. Das erhellende Prinzip der Vernunft seihst ist, solange es sich nicht selber durchsichtig geworden ist, das heit,
solange es sich nich t durchsichtig geworden ist in seiner Bezogenh eit und Abhngigkeit von dem was es nicht selber ist, genau die Fatalitt, als deren Gegen teil es sich interpretiert, -

und das ist sozusagen auch die blinde Stelle, auf die die gesamte Hegelsche Philosophie als eine Konstruktion der Geschichte verhext ist. Damit komme ich zu der H auptschwierigkeit einer jeden geschicht~phi losophisc hen Theorie fr das
vorkritische Bewu tsein, von der ich ausgehe und die ich bereits so formulierte, da in ihr nicht mehr - ich bitte Sie festzuhalten, da wir das durch unsere berlegungen doch eigentlich er reicht haben - , in der nicht m ehr die herrschende
und sich durchsetzende Allgemeinheit mit dem Sinn der Geschichte oder mit irgendeiner Positivitt gleichgesetzt wird.
Das ist nmlich die Schwierigkeit, der fast j edes Bewutsein,
jedes naive Bewutsein sich ausgesetzt sieht: die Vormachteines Objektiven ber die M enschen als gerechtfertigt einzusehen, die doch sich selber stets als das Allergewisseste zu haben
meinen und auf Grund dieser Gewiheit eben nicht zugeben
mgen, in welchem Ma sie blo Funktionen des Allgemeinen sind, weil sie in dem Augenblick, in dem sie das zugeben w rden, gewissermaen aufhren mssten, das fr sich
selbst zu sein, was sie nun einmal ihrer ganzen Tradition nach
sind. Es ist eine uerst paradoxe Sache, und ich mchte Sie
eigentlich dazu er mutigen, da Sie einmal darber nachden. ken. Auf der einen Seite ist es doch so - ich glaube oder ich
hoffe, ich habe Ihnen das in der letzten Smnde mit einiger
Evidenz ausgefhrt - , da die unmittelbarste Erfahrung, die
man macht und die man mit Gewalt nur sich ausredet, eben
die von dem Eingespanntsein in die objektive Tendenz ist. Ob
man dabei an die Situation des Verfolgten, die typisch fr unsere Zeit ist, denkt, der pltzlich auf Grund irgendwelcher
M erkmale, die er haben soll und nicht einmal zu haben
braucht, der Diskriminierung und womglich der Liquidierung ausgesetzt wird, oder ob man etwa an die viel harmlosere
Situation des Stellensuchenden denkt, der in dem Augenblick,
in dem er eine Arbeit zu finden hofft, die nun wirklich seiner
eigenen Bestimmung und seiner eigenen Fhigkeit gem ist,
selbst in den Zeiten der glorreichen Vollbeschftigung sofort
auf Granit heit und der dann also sofort etv.ras tun mu, was

eigentlich gar nicht seine eigene Sache ist, - also diese Erfahrung, wrde ich sagen, ist doch zunchst einmal berhaupt die
primre; wenn es etv.ras wie Unmittelbarkeit gibt, dann ist es
diese Erfah rung. Auf der anderen Seite aber bekommt man in
dem Augenblick, in dem man darauf rekurriert, in den Wissenschaften, von dem Bewutsein, das, wenn ich so sagen darf,
seinen Talar anzieht, darauf sofort zu hren: ja, wie kommst
du eigentlich dazu, so etwas Allgemeines berhaupt anzunehmen; dieses Allgemeine, das ist ein metaphysisches Prinzip, das
existiert nur in deinem Kopf; in W irklichkeit gibt es gar nichts
anderes als die Einzelspontaneitten, die Einzelhandlungen
der einzelnen Menschen; und diese Allgemeinheit, das ist eine
bloe Idee, die lt du dir einreden. Es gibt heute wirklich etwas wie eine Perversion des Bewutseins, eine Verkehrung
des Ersten und des Zweiten, die so weit geht, da das, was wir
eigentlich als das Bestimmende unseres Lebens in jedem Augenblick erfahren, - da wir das aus lediglich erkenntniskritischen und unterdessen bereits automatisierten Motiven uns
ausreden lassen und es behandeln, als ob es eine metaphysische
Su breption wre, whrend auf der anderen Seite enNas so
Fragwrdiges wie der primre Charakter der je einzelmcnschlichen R eaktionen, nur weil er angeblich der Erkenntnisgrund von allen unseren Urteilen sein soll, '\'On diesem sogenannten szientifischen Bewutsein so behandelt wird, als ob er
nun auch real das Primre wre, als ob man dabei wirklich das
Allersicherste htte. Ich glaube, es i~t gut, wenn man in der
Absicht, sich des Wesens der geschichtlichen Struktur wenn
nicht zu versichern, so doch ihr nherzukommen, zunchst
einmal ber diesen Verblendungszusammenhang sich klar
wird. Und nachdem man ihn durchschaut hat, wird es vielleicht auch weniger schwerfallen, den Begriff des Allgemeinen als der J'.:egatit1itt zu fassen, mit dem ich mich in dieser
Vorlesung zunchst beschftige.

28

29

3.

Tch hatte in der letzten Stunde Ihnen gesprochen von der


Schwierigkeit einer geschichtsphilosophischen Theorie, die
sich d em naiv wissenschaftlichen, aber philosophisch vorkritischen Bewutsein darbietet: nmlich die Vormacht eines Objektiven ber die Menschen einzusehen, die sich selbst als das
Allergewisscste zu haben meinen. Dem entspricht die Konzeption von Geschichte und die daran orientierte Auffassung
der Geschichtsphilosophie als eines Inbegriffs von Fakten, die
dann in ihrem Zusammenhang als einem mittelbaren und abgeleiteten erst zu interpretieren sein sollen. Ihrem Zusammenhang nachzugehen, gilt allenfalls als legitim, obwohl der
letztere (der Zusanm1cnhang) in Wahrheit schon ein die Einzelsubjekte bergreifendes voraussetzt. Nun mchte ich, gerade weil die Dialektik mit der Kritik der bloen Faktizitt,
der bloen Unmittelbarkeit dauernd und notwendig befat
ist, nicht ber dieser Kritik das vernachlssigen, das berspringen, was an dem Begriff des Faktums wahr ist. Ein jeder
Mensch, der et\\<a wie ich zu Beginn des nationalsozialistischen Regimes einmal eine Haussuchung erlebt hat, der wird
dessen innewerden, da ein solches Faktum fr die E1fahrung
unmittelbarer ist als etwa die Ableitung dieses Faktums auch
nur aus relativ so handfesten Zusammenhngen wie denen,
die in der Zeitung stehen, - also et\va, da die Nationalsozialisten die Regierung ergriffen haben, da die Polizei entsprechende Befugnisse erhalten hat und was dergleichen Dinge
m ehr sind. Eine solche Tatsache wie eine Haussuchung, bei

der man nich t wei, ob man n icht verschleppt wird u nd ob


man mit dem Leben davonkommt, ist zu dem erkennen den
Subjekt u nmittelbarer selbst als ein solches allgem ein p olitisches, selber noch au f d er faktisch en Eben e liegen des W issen,
ganz zu sch weigen von den sogenannten groen geschichtlichen Zusammenh ngen, deren nur die Reflexion u nd
schlielich die T heorie berhaupt u ns versich ert. Aber diese
Unmittelbarkeit f r uns, die man als ei n Mo ment festh alten
mu, ber das keine Theo rie der D ialektik sich hinwegsetzen
darf, ist eben doch zugleich n ur eine U nmittelbarkeit fr uns;
an sich ist die Tatsache ein er solchen H aussuchu ng, auch wenn
sie noch so un beh aglich ist u nd we nn sie n och so grausige
Drohungen in sich enthlt, trotzdem sie mir als das U n mittelbare entgegentritt, ihrerseits n ur der Ausdruck des Regierungswechsels, der Abschaffung der legalen Garantien un ter
dem von den Nazis zur Per manenz erhoben en Ausnahmezustand und was dergleich en Dinge m ehr sind ; und in letzter Instanz ist sie eb en bedin gt durch die gesellschaftlich en Strukturvernderun gen, die u nter der beso nderen Konstellation der
deutsche n Sit uation zwischen r929 und 1933 zu der fasch istischen Diktatur gefhrt h ab en. D er Begriff des Faktums selb er
ist wahrscheinlich berhau pt nur zu fassen, insofern er ver mittelt ist als ein solches Momen t in dem Gesamt zug; m an kann
von Einzelfakten b erhaupt nur soweit reden, wie man zugleich auch einen Zusamm en hang erfahrt, der sich dan n in
diesen Einzelfakten manifestiert. D er Begriff d es Faktums selber ist b ereits seinem eigenen Sinn nach gar nicht von dem
bergreifende n zu isolieren, - so w ie ich selbst die Erfahrung
jener Haussuchu ng n icht htte m achen knn en, w enn ich
nicht in ihr die politisch en Ereignisse des Frhjahrs, des W inters und F rl~ahrs 1933 dabei mitgedacht h tte. Wenn nichts
anderes gewesen wre, als da zwei im br igen relativ harmlose Beamte der alten Polizei b ei mir e rsch ienen w ren; wenn
darin nich t zugleich bereits das Wissen des Wech sels der gesamten p olitischen H errschaftsform impliziert gewesen wre,
dann wre diese Erfahrung genausowen ig das gewesen, was sie

30

31

VoRI.ESUNG

I7.II.I964

Meine Damen und Herren, ich habe heute die Nachricht


vom Tode eines meiner allerengsten und ltesten Freunde erhalten31. Es ist mir kaum mglich, heute in dieser Vorlesung
mich so zu konzentrieren, wie ich es Ihnen und mir schuldig
bin. Ich wollte sie aber nicht absagen, und ich bitte um Ihre
Nachsicht.

ist, wie man sich aufder anderen Seite den Schrecken eines to talitren R egimes nicht vorstellen kann, wenn man ni cht ein
solches Faktum wie jenes fatale Schellen einer Pofo:.eimannschaft an der Tr unmittelbar erfahren hat.
Ich mchte das dazu benutzen, um mich gegen einen Angriff oder gegen eine Kritik zu wehren, der die Dialektik sich
aussetzt, wenn man sie einfach so nimmt, wie sie allerdings in
groen Partien bei Marx erscheint: nmlich lediglich als eine
Kritik der Unmittelbarkeit des Unmittelbaren; also lediglich
als den Nachweis, da das, was einem als ein factum brutum
entgegentritt, selber ein Gewordenes, ein Bedingtes und insofern nicht ein Absolutes ist. Man darf darber nicht vergessen - und ich glaube, das ist sehr wichtig, da man das festhlt,
wenn man nicht wirklich aus der Dialektik etwas wie einen
Aberglaubm oder wie ein leeres Spiel machen will - , da
durch diese Relation zu ihren Bedingungen, welche die Unmittelbarkeit als ein Bedingtes erneist, zwar die Unmittelbarkeit gebrochen wird, aber zugleich doch auch sich erhlt.
D enn nur soweit es ein solches Unmittelbares, soweit es eine
solche primre Erfahrung gibt, nur soweit kann man berhaupt von Vermittlung reden. Und es wre deshalb genauso
tricht, wenn man etwa von der Geschichte verlangen wollte,
sie sollte sich lediglich auf die sogenannten Z usammenhnge
oder groen Bedingungen konzentrieren, wie es tricht ist,
wenn die Geschichtsschreibung sich beschrnkt auf die Darstellung der bloen Faktizitt. Die Konstruktion der Zusamm enhnge allein, die der Konfrontation mit den Fakten sich
entzieht, kann dann eben wirklich zu Wahnsystemen fhren
wie, sagen wir, der Herleitung des geschichtlichen Schicksals
der Menschen, der Teilung nach arm und reich und hnlicher
Dinge auf Grund des Rassenprinzips, wie sie bereits im 19.
Jahrhundert etwa von Gobineaun durchgefhrt worden ist. Es
handelt sich also in der Dialektik nicht etwa darum, den Begriff des Faktums zugunsten der Vermittlung aufzuheben oder
die Vermittlung zu hypostasieren, sondern nur zu sagen, da
die Unmittelbarkeit selber ein Vermitteltes ist, da aber dabei

auch die Unmittelbarkeit festgehalten werden mu. - Meine


Damen und Herren, was ich Ihnen hier sage und was Ihnen
zunchst wahrscheinlich erscheint, wie wenn es ein Kapitel
aus einer dialektischen oder spekulativen Logik ist, ist fr die
Thematik, mit der wir uns in dieser Vorlesung befassen, von
der allerunmittelbarsten R elevanz. Denn wenn v.-ir hier uns in
einem weiten Ma mit dem Verhltnis von Allgemeinem und
Besonderem, von historischem Zug und Individualitt befassen, dann hat natrlich dabei die Individualitt gegenber jenem bergreifenden Trend, j enem bergreifenden Zug eben
immer etwas von jener Unmittelbarkeit der einzelmenschlichen Eifahrung, von der ic.:h Ihnen gesprochen habe. Und
wenn man, wie es sich im Lauf dieser Vorlesung herausschlen
wird, dabei diesen Begriff des Partikularen gerade gegen das
Allgemeine deshalb festhlt, weil das Allgemeine in seiner gegenwrtigen Gestalt kein wahres Allgemeines ist, dann beruht
der Rechtsgrund fr ein solches Verfahren eben darin, da
man, auch wenn man etwa wei, da das Individuum selber
eine Erscheinungsform, da lndividualitt selbst eine historische Kategorie ist, - da man gleichwohl wissen mu, da diese
gezeitigte, entsprungene Kategorie nicht einfach zu berspringen ist. sondern da die Unmittelbarkeit der Individualitt, das
heit: des sich am Leben erhaltenden Einzelwesens, ebenso ein
Moment in der Dialektik ist wie die bergreifende Allgemeinheit; nur eben ein Element, un<l genausowenig abstrakt zu hypostasieren wie auf der anderen Seite die Allgemeinheit. Das
ist der Grund, warum ich auf diesen Punkt eingehe.
Wie immer das aber auch sei, fr die herrschende Anschauung jedenfalls ist es so, da der b ergreifende und gar der grere, nicht unmittelbar in, sagen wir: Tatsachenberichten zu
greifende Zusammenhang fr Konstruktion gilt und damit arbeitsteilig der Philosophie und dem Bereich des Kontroversen
zugewiesen wird; gewissermaen zu einer Art Soe oder einer
Art letztem Kapitel in der Darstellung der Geschichte von
dem allgemeinen wissenschaftlichen Bew utsein relegiert
wird, das man als solches nicht gar zu ernst nehmen sollte. Ein

32

33

Beispiel daf r ist das Simmelsche Buch ber Geschichtsphilosophie3\ von dem ich Ihnen ja bereits wiederholt gesprochen
habe. 34 1n diesem Duch sieht es so aus, da jede geschichtsphilosophische Spekulation, ja im Grunde berhaupt bereits jede
historische Begriffsbildung als eine zwar unvermeidliche, aber
doch aller Relativitt ausgesetzte subjektive Stilisierung bezeichnet ist. Diese Anschauung, wie sie brigens extrem sich
dann noch findet in dem Buch von T heodor Lessing ber
Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen35 , das ich immerhin als ein in seiner Weise sehr merkwrdiges Buch einer negativen Geschichtsphilosophie Ihrer Aufmerksamkeit anempfehlen mchte, - diese Auffassung scheint es mir nun zu sein,
die tatschlich zur Kritik steht. Wobei ich vorausschicken
mchte, da der sogenannte Idealismus eines Halb- Kantianers
wie Simmel und der absolute Idealismus H egels bis ins Innerste sich unterscheiden und da sie gerade in der Konstruktion
der Geschichte auf das Gegenteil herauslaufen; und zwar paradoxe1weise gerade derart, da dabei die Hegelsche Konstruktion der O bjektivitt des geschichtlichen Zuges viel realistischer ist in dem Sinn, da dieser Objektivitt viel mehr reale
Geltung zugeschrieben wird, als das bei Simmel der Fall ist.
Zur Kritik dieser Simmelschen Theorie mchte ich Ihnen soviel sagen, da bei Simmel die gesamte P roblematik, wie sie in
der groen Philosophie vorkam, in einer fr das sptere I 9.
und frhere 20. Jahrhundert brigens allgemein charakteristischen Weise bereits sich abspielt innerhalb dessen, was fr die
groe Philosophie unter den Begriff des Konstitutums fllt;
da also die eigentlichen Konstitutionsprobleme sowohl der
Gegenstnde wie der Wahrheit in dieser Philosophie nicht radikal gestellt werden, sondern da in Wirklichkeit die Erwgungen sich abspielen in einer je schon konstituierten Welt, in
der je schon konstituierte Menschen zu j e schon konstituierten Erkenntnisobjekten sich verhalten, und wo dann diese
Verhaltensweisen untersucht werden, - analog etwa derart,
wie die sogenannte subjektive konomik, die Grenznutzenkonomik36 die Tauschbeziehungen innerhalb der bereits

konstituierten T.'luschgesellschaft analysiert, ohne aber dabei


der Konstitution des Tauschverhltnisses, also seinem eigenen
objektiven Sinn, berhaupt nachzufragen . Jm Grunde geht es,
reflexionslos bei aller Subtilitt, in diesen Betrachtungen von
Simmel darum , wie ein daseiendes Bewutsein zu bereits daseienden Fakten sich verhalte.
Darauf wre nun - und ich mchte mich in dieser Kritik
wirklich nur auf die Quintessenz beschrnken; lediglich um
Sie auch von dieser Seite an unser Problem heranzufhren zu eiwidern: das was nach seiner Lehre <las Abgeleitete, nmlich einzig dem erkennenden Bewutsein zu Verdankende ist,
also der historische Zug, der historische Trend, die Dynamik
der Geschichte, die ber die Menschen hinweg sich durchsetzt, das ist in Wahrheit etv.ras objektiv Konstituierendes. Es
hat Vormacht eben die Objektivitt der Geschichte, in der die
einzelnen Subjekte leben, i.iber alle die Subjekte, die ihm zufolge erst die Geschichte stilisieren sollen. Es ist also in dieser
ganzen Philosophie eine Art von vmeoov :tQ6T:EQOV methodischer Art zu sp ren. U nd ich wrde sagen, zu den Erfahrungen, die die geschichtlichen Vorgnge unseres eigenen Zeitalters produziert haben - Simrnel ist ja 1918 gestorben, gehrt
also schon eigentlich nicht mehr in unsere Zeit hinein - , gehrt eben das dazu, whrend er noch ein bichen zur Geschichte sich so verhlt wie nach dem Scherz aus dem Faust<c,
wo hinten, weit in der Trkei, die Vlker aufeinander schlagen37. Was man dann gut stilisieren und wie eine Art von Fayencen- Sammlung in einer hbschen Vitrine betrachten
kann, das ist unterdessen den Menschen so sehr auf den Leib
gerckt, da eben jene Vorstellung des souvern stilisierenden,
nach eigenem Geschmack und eigenem Interesse auswhlenden Forschers demgegenber zu ehenjenem Mythos geworden ist, fr \.velchen Simmel in der guten alten Zeit noch die
objektive Tendenz der Geschichte gehalten hat. Man kann eigentlich erst die Objektivitt der Geschichte gegenber den
vorgeblichen subjektiven Stilisierungen recht erfahren, seit
man sich selber als ein potentielles Opfer wei, - und das ist

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35

eben wirk.lieh erst seit den Kriegen und den totalitren H errschaftsgestalten fr den einzelnen Menschen in dieser Weise
mglich gewesen. Sie knnen also daran sehen, v1.rie sehr solche geschichtlichen Konstellationen einwandern auch in unser eigenes reflektierendes Verhltnis zu der Geschichte selber.
Das System einer Gesellschaft in einer gegebenen Situation
und vor allem die diesem System immanente D ynamik hat die
unbedingte Vormacht ber die Subjekte, die es erkennen, und
trgt deren, Simmel zufolge, primre historische Kategorien.
Und ich wrde noch \Veiter gehen und wrde sagen: wie im
allgemeinen historische Erfahrungen eine Art rckwirkender
Kraft haben, so wird es sich auch mit dieser verhalten; das
heit, jene Prioritt hat in Wahrheit auch bereits in der Simmelschen Phase gegolten und ist nur damals durch die scheinbare Distanz des B etrachters zu den historischen Ereignissen
nicht ebenso hervorgetreten. Wenn an der These des naiven
R ealismus - wie sie der Materialismus in seiner sogenannten
Vulgrgestalt verfochten hat - auch im Sinn der erkenntnistheoretischen Reflexion ein M oment der Wahrheit ist, dann
liegt es genau an dieser Stelle. Daran haben die dialektischen
M aterialisten, die gegen den psychologischen Subjektivismus
die Wirklichkeit der Gesellschaft verfochten haben, primr
gedacht; das haben sie erfahren. Und ihr Fehler war nur, da
sie versucht haben, das selber nun mit erkenntnistheoretischen
Mitteln auszudrcken, wobei sie dann in die dogmatische Behauptung des Ansichseins der Geschichte verfallen sind, ohne
da sie dabei die Konstitutionsproblcme, von denen ich Ihnen
eben spreche, eigentlich auch nur reflektiert htten. Das
mchte ich zur Ehrenrettung jener vielfach vulgren - sogenannten vulgren - und erkenntnistheoretisch naiven Schriften sagen, die allerdings dann im Lich t einer Selbstreflexion
und Selbstkritik gerade der traditionellen subjektiv gerichteten Erkenntnistheorie ganz anders sich darstellen. Und auch
H egel gegenber wre die Vulgrthcse, die nicht minder v ulgre These etwa von der blo subjektiven Kon stitution der
Geschichte natrlich nicht zu halten.

Noch der W iderstand des Subjekt~ gegen die ihm vorgegebenen Kategorien ist in sich durch diese Kategorien, die ihm
vorgegeben sind, in die es eingespannt fat, vermittelt. U nd infolgedessen ist es also selbst in scheinbar hochbrgerlichen
Zeiten der souvernen Freiheit des erkennenden Subjekts mit
dessen Freiheit unendlich viel krglicher bestellt, als es ihrem
Selbstverstndnis nach aussieht. Ich nenne Ihnen zur Erluterung dessen hier nur den Namen des franzsischen R estaurationsphilosophenJoseph de M aistre, der j a berhaupt eine sehr
m erkwrdige Figur ist, mit der sich zu beschftigen f r die
Philosophie wei G ott sich verlohnt. Dieser de Maistre hat
also in der Periode der sogenannten franzsischen Restauration versucht, und man mu sagen : mit auerordentlicher
Eindringlichkeit versucht, die demokratische Gesellschaft zu
kritisieren; m an kann aber - und ich mu mich dabei abermals
auf die for male Anzeige beschrnken - nachweisen, da d ie
auerordentlich ratio nale, geschliffene Argumentation, mit
der de M aistre die rational-liberale Gesellschaft angreift, in
sich , um berhaupt mglich zu sein, die gesamte hchst differenzierte D enkapparatur eben des bereits emanzipierten Bew utseins voraussetzt. Im r8. Jahrhundert oder gar in Z eiten,
in denen der Feudalismus seiner selbst unmittelbar gewi war,
wre ein solches Denken wie das von de M aistre berhaup t
nicht vorstellbar gewesen. Sondern er benutzt notwendig zur
Verteidigung des Ancicn regime alle die rationalen Kategorien, die es gestrzt hatten, und arbeitet dadurch , wenn m an
post festum so sagen darf, an der Unterminierung der konservativen Mchte mit, die er verteidigt, - dadurch , da die Kategorien seiner Verteidigung selber von genau dem gleichen
Schlage-jener notwendig auch egalitren Rationalitt sind, die
er dem Inhalt nach beficht. D as ist im brigen ein Sachverhalt,
den ich Ihnen hier nur en passant dem onstr iere, an den ich Sie
nur erinnere, von dem ich aber denken \Vrde, da er fr die
Konstruktion der Geschichte berhaupt von einer sehr weitgehenden und sehr allgem einen Relevanz ist. Der Widerstand
gegen die Spekulation, oder ihre erkenntnistheoretische Ein37

schrnkung, ist gegenber diesem Vorrang der Geschichte, in


die und in deren Zug man eingespannt ist, ein Abgeleitetes
und ein blo Sekundres. Ich wrde sogar sagen, heute ist dieser Widerstand gegen die Spekulation, wie die positivistische
Gesinnung insgesamt, selber eher die Ideologie, fr deren
Gegensatz sie sich hlt. Je weniger frei die M enschen in der
Geschichte sind; je mehr sie sich umklammert fhlen von der
allgemeinen Nezessitt, die in der Geschlossenheit des gesellschaftlichen Systems einer geschichtlichen Phase zugleich die
geschichtliche Dynamik, den geschichtlichen Trend aufprgt,
um so verzweifelter halten sie daran fest, ihre eigene Unmittelbarkeit als ein Letztes und Absolutes zu behaupten; und um
so grer ist ihr Interesse daran, die Verhltnisse zu verkehren
und das zu einer bloen Veranstaltung von Spekulation oder
willkrlichem Denken zu machen, was in Wirklichkeit das
ens realissimum ist, - nur da man dabei eben mit dem Begriff
des ens realissimum nicht, wie das in der Tradition der Philosophie der Fall zu sein pflegt, den Begriff des summum bonum
so einfach mitassoziieren darf. Die vorkritische Erfahrung
wei das und sollte es sich nicht durch die Verwechslung des
Erkenntnisgrundes mit dem Realgrund abschneiden lassen. Also, um noch einmal, wenn Sie mir das erlauben, auf das zurckzukommen, was ich Ihnen zu Eingang der Vorlesung
sagte: die Erfahrung, die ich gemacht habe, als bei mir jene
Haussuchung stattfand, - die htte mich das Leben kosten
knnen und wre fr mich insofern Allerrealstes gewesen;
aber unmittelbar wirklich ist sie fr mich nur als Erkenntnisgrund des Grauens gewesen, das sich mir damit unmittelbar
und drastisch demonstriert hat, whrend der Realgrun.d dafr
natrlich nicht war, da es geschellt hat und da diese paar Beamten auf hhere Weisung an der Tr erschienen sind, sondern eben die Gesamtkonstruktion des Systems, das sie dazu
gebracht hat. Und wenn ich gegen die falsche Unmittelbarkeit, gegen die Verabsolutierung der Unmittelbarkeit mich
kritisch verhalte, dann meine ich dabei eben in erster Linie
jene Ve1wechslung des Erkenntnisgrundes oder, besser, des

zur Erfahrung Unmittelbaren mit dem Realgrund, das heit:


mit der Totalitt des geschichtlichen Zusammenhangs und ihrer Tendenz, von der wir in Wirklichkeit bei all dem abhngen.
Bei Hegel sind in der Gestalt gerade des objektiven Idealismus - der also auf Grund der Identifikation alles Seienden mit
dem Geist dann auch die Freiheit zum Objekt hat, dem Seienden jene reale Macht zu konzedieren, die es wirklich ber uns
hat - diese Dinge zum mindesten auch registriert. Und das ist
sicherlich nicht einer der letzten Grnde dafr gewesen, da
aus der idealistischen Dialektik, ich mchte sagen: mit einem
nur leichten Ruck die materialistische hat hervortreten knnen. Ich glaube, wie leicht der Ruck war, knnen wir uns
heute gar nicht mehr vergegenwrtigen; Feuerbach mu es
gesprt haben, als er jenen berhmten Brief an Hegel schrieb,
in dem er versuchte, ihm zu demonstrieren, da er doch eigentlich bereits ein anthropologischer Materialist sei, 38 - worauf die Antwort, vvenn sie berhaupt erfolgte, ja leider verlorengegangen ist. Nun, - was in Hegels M etaphysik Weltgeist
heit, das drngt als das ber die Kpfe hinweg sich Durchsetzende, als die Vormacht des Zuges, in den s.ie eingespannt sind,
nicht weniger sich auf als die Fakten; nur drngt es sich eben
schmerzlicher auf und wird deshalb verdrngt. Aber ich
glaube, es ist dabei wichtig - und es ist besonders wichtig dafr, da Sie nicht die Theorie von dem ber die Kpfe der
Menschen hinweg sich durchsetzenden Zug nun fr eine Art
von spekulativem Vorurteil halten und deswegen allzu leicht
damit sich abfinden; nmlich es allzu leicht abfertigen-, es ist
wichtig, sage ich, da Sie darber sich Rechenschaft geben,
da dies ber-die-Kpfe-hinweg-sich-Durchsetzen immer
zugleich ein durch sie hindurch sich Durchsetzendes sei. Es ist,
glaube ich, eines der gngigsten Miverstndnisse Hegels, die
man erst einmal beseitigen mu, wenn man berhaupt Zugang zu der ganzen Problematik gewinnen will, die ich neuerdings mit dem Titel Vorrang des S ubjekts~9 bezeichne, - es ist
notwendig, da Sie in solchen Zusammenhngen, wo von
39

Geist oder Vernunft die Rede ist, nicht etwa glauben, da es


sich dabei einfach um eine Skularisierung, sagen wir: des
gttlichen Weltplans handelt, der da ber den Menschen
schwebe, von dem dann zwar die Personalitt Gottes abgezogen ist, so da es zwar eine Vorsehung gebe, aber keii1 Vorsehendes mehr, der aber sonst gleichsam unabhngig von den
Menschen sich doch vollziehe, - so einfach ist die Sache nicht.
Ich glaube, wenn Sie zunchst einmal, um sich berhaupt dem
zu nhern, wovon ich Ihnen eine Vorstellung ervvecken
mchte und was ich fr die eigentliche Aufgabe dieser Vorlesung halte, - wenn Sie sich dabei zunchst einmal gar nicht an
eine solche angebliche Verselbstndigung der Vernu nft j enseits der Menschen halten, sondern sich dabei zunchst ganz
einfach das vorstellen, was man so mit Geist der Zeit bezeichnet; was Sie also sehen knnen, wenn Sie irgendwo in Franken
oder sonstwo in Sddeutschland oder in sterreich herumreisen und dann konstatieren, da man alle irgend erhaltenen romanischen und gotischen Kirchen und Kapellchen im 17.
Jahrhundert pltzlich, wie unter einem Dann gleichsam, barock ausstaffiert hat; oder wenn Sie daran denken, wie heute
noch das kleinste Cafe sich seiner Gemtlichkeit schmt und,
um nur ja up to date zu sein, eine mehr oder minder funktionierende Neonbclcuchtung an ihre Stelle setzt. Wenn Sie an
diese Art von Geist der Zeit zunchst denken, kommen Sie
dem Sachverhalt nher, als wenn Sie dabei diese Objektivitt
des sich durchsetzenden Geistes als etwas gar zu Sinnvolles und
Theologisches sich denken, - wobei ich natrlich nicht bestreiten mchte, da es sich genetisch hier wirklich um etwas
wie die Skularisierung des theologischen Weltplans handelt.
Aber Hegel und die dialektische Ansicht von der Geschichte
waren natrlich viel zu reflektiert in sich und viel zu kritisch,
um nicht <:u merken, da, wenn eine solche Skularisierung
gelingen soll, das dan n nicht mglich ist, wenn man dem
Weltplan oder der sich durchsetzenden Objektivitt nun einfach die Prdikate lt, die sie einmal in theologischen Weltansichten besessen haben. Sondern H egel war darin wahrhaft

ein Vermittlungsphilosoph und wahrhaft ein Aristoteliker, da


er versucht hat, eben dieses ber den Menschen sich Durchsetzende zu bestimmen als ein zugleich in ihnen selber sich
Durchsetzendes.
Ich glaube, es ist sehr wichtig, - ich meine: soweit solche
Dinge berhaupt wichtig sind, aber da Sie hier so zahlreich erschienen sind, machen Sie und ich ja zunchst einmal gleichermaen die Fiktion, da es sich hier um sehr wichtige
Dinge handelt, und deshalb darf ich also von dieser Fiktion
auch weiter ausgehen; ich glaube also, mit dieser Einschrnkung, da es sehr wichtig ist, sich das festzuhalten, da ebenso
diese Objektivitt des geschichtlichen Zuges sich ber den
Menschen durchsetzt - nmlich so, da kein einzelnes Bewutsein und kein einzelner Wille ausreicht, wahrhaft und
mit Wirkung ihm sich entgegen zu stemmen-, wie zugleich
auch durch die Menschen hindurch: nmlich dadurch, da sie
selber eben das, was ich zunchst einmal mit dem angelschsischen Ausdruck ein bichen vage und unverbindlich den
Trend nennen mchte, sich selbst zueignen, zu ihrer eigenen
Sache machen. Und das ist noch viel zu oberflchlich ausgedrckt, denn in Wirklichkeit ist es so, und das ist der Punkt, an
dem die Hegelsche G eschichtsphilosophie ebenso mit der
klassischen Nationalkonomie zusammenhngt, wie mit dieser ebenfalls Marx zusammenhngt, - es ist so, da gerade
dadurch, da die M enschen ihre eigenen, ihre j e eigenen individuellen Interessen verfolgen, sie zu Exponenten, zu Vollstreckern ebenj ener geschichtlichen Obj ektivitt werden, die,
indem sie dann in jedem Augenblick bereit ist, auch gegen
ihre Interessen sich zu wenden, dann gerade auch zu dem ber
sie hinweg sich Durchsetzenden wird. Das ist ein Widerspruch: da das, was ber die Menschen hinweg sich durchsetzt, sich durchsetzt vermge ihrer selbst, vermge ihrer
eigenen Interessen . Aber da die Gesellschaft, in der wir leben,
antagonistisch ist, da der Weltlauf, in den wir eingespannt
sind, antagonistisch ist, so ist dieser, wenn Sie wollen: logische
W iderspruch, auf den ich Sie hingewiesen habe, eben nicht

40

41

ein bloer Widerspruch, ein Widerspruch, der an einer unzulnglichen und nicht gengend sauberen Begriffsbildung lge;
sondern der ist ein Widerspruch, der aus der Sache selber
folgt. Er besagt nichts anderes, als da, wenn ich es einmal metaphysisch ausdrcken soll, gerade die Beschrnktheit, zu der
der Weltlauf die Menschen zwingt, ihre eigenen Interessen
und nichts anderes als ihre eigenen Interessen wahrzunehmen,
eben dieselbe Kraft ist, die sich gegen die Menschen kehrt und
dadurch eben als das ber ihren Kpfen, als das ihnen gegenber blinde und fast unausweichliche Verhngnis sich durchsetzt. Und diese Struktur, glaube ich, wird berhaupt erst
daran heranreichen, das zu ergeben, wohin ich Sie fhren
mchte: nmlich eine Konzeption von der Geschichtsphilosophie, die gleichzeitig es erlaubt, die Geschichte zu begreifen , - aber zu begreifen, also ber ihr bloes Dasein hinauszugehen, als ein gleichwohl Sinnloses. Das Moment der Sinnlosigkeit, das dabei zu begreifen ist, ist selber gar nichts anderes
als das antagonistische Unwesen, das ich versucht habe, Ihnen
in diesem Augenblick darzustellen. Was also die Vormacht der
Weltvernunft heit, das ist nicht zu denken als die Vormacht
einer irgendwie substantiellen Vernunft auerhalb der Menschen, die die Menschen dirigiert; sondern Sie knnen sich
dem - und ich mchte noch einmal daraufhinweisen, weil ich
diesen Punkt wirklich fr zentral fr die Konstruktion der Geschichte halte -, Sie knnen dem vielleicht am ehesten sich
nhern, wenn Sie sich erinnern an Redewendungen, die Ihnen in Ihrer Erfahrung ganz gewi sich aufgedrngt haben,
ohne da Sie ihnen viel philosophisches Gewicht zugemessen
haben, wie etwa: die Logik der Dinge, oder wie das , w as Franz
von Sickingen (ich h ab e das Beispiel in frheren Vorlesungen
sch on einm al angefhrt) auf dem Totenbett, als er bei der Belagerung einer Stadt eine t dliche Verwundung erlitten hatte,
die irgendwie ein, wie soll man sagen, Betriebsunfall eines
Condottiere gew esen ist, gesagt hat: Nichts ohne Ursach' 40 .
Dieses: da alles mit rechten Dingen zugeht, da alles im Sin n
eines Zug um Zug sich verstehen lt, da n och das uerste

und sinnloseste Leiden, das das Individuum an sich erfahrt,


gleichzeitig in seiner Nezessitt aus dem Fortgang der Gesamtbedingungen begriffen werden kann - das und nichts anderes ist eigentlich als jener Weltgeist zu verstehen, von dem
Hegel gesprochen hat. Und ich setze hier gleich das groe
Fragezeichen, ob dieser Weltgeist berhaupt Weltgeist sei,
oder ob er nicht vielmehr das genaue Gegenteil davon ist.
Aber durch die Vormacht dieses sich ber den Kpfen und
durch die Kpfe Durchsetzenden sind alle Fakten vermittelt;
oder, ich mu genau sagen: durch das nur dadurch ber den
Kpfen sich Durchsetzende, weil es in den Menschen selber
sich durchsetzt, ist diese Vormacht charakterisiert, durch die
die Fakten vermittelt sind. Und diese Vormacht hat den Fakten gegenber den Primat, sie ist kein bloes Epiphnomen,
wie Sie es etwa daran erkennen knnen , da, ob in einem totalitren Regime ein Mensch bei einer Haussuchung, wie ich,
freikommt oder ob er dann umgebracht wird, ein Zufall ist.
Der Trend dagegen, der dafr sorgt, da so etwas geschieht
und da ein allgemeiner Schrecken herrscht, der es den Menschen versagt, sich klar darber zu sein: werde ich nun geschnappt oder werde ich nicht geschnappt; man knnte fast sagen: die Zuflligkeit selber, - das ist kein Zufall, sondern das
liegt eben in der objektiven Tendenz, von der ich Ihnen in
diesem Zusamrnenhang gesprochen habe. Und das, genau das,
ist denkend zu durchdringen; und es zu durchdringen, das ist
die Wahrheit dessen, \Vas heute als Metaphysik der Geschichte
so vielfach ve1femt wird. Es ist aber zugleich - und das mu
man dabei festhalten; auch das habe ich Ihnen schon angedeutet, mchte es aber noch einmal sagen-, es ist aber zugleich
auch undurchdringlich, weil nmlich die Subjekte nicht so, w ie
H egel es behauptet h at, dabei sind; weil der Sinn, den die
Geschichte qua Logik der Dinge hat, nicht der Sinn des individuellen Schicksals ist, sonde rn dem Individuum gegenber
immer als ein Blindes, Heteronomes und potentiell es Zerstrendes berhaupt sich gibt. Und diese Einheit des zu Durchdringenden und des Undurchdringlichen, oder, wenn ich es so

42

43

formulieren darf, diese Einheit von Einheit und Diskontinuitt ist eigentlich das Problem der geschichtsphilosophischen
Konstruktion.

4. VORLESUNG

I9. I

I ,

1964

Meine Damen und H erren, Sie werden bemerkt haben, da


ich die Begrndung geschichtsphilosophischen Denkens, die
ich Ihnen hier gegeben habe, in Gestalt einer gewissen Paradoxie Ihnen gebe, - nmlich in Gestalt der Paradoxie, da die
Spekulation, wie sie von der positivistischen Ansicht der Geschichtsphilosophie zum Vorwurf gemacht wird, deshalb notwendig wird, weil die Fakten, in denen man die Gegenkraft zu
dem bloen Schein sieht, selber unterdessen zu einer Hlle
geworden sind, also ihrerseits den Schein verstrken. Ich habe
Ihnen die notwendige Einschrnkung dessen in der Apologie
der Unmittelbarkeit gegeben, die ich Ihnen in der letzten
Stunde vorgetragen habe. Ich mchte nun aber doch zunchst
Ihnen die Ansicht, die ich lhnen eben vorgetragen habe, und
damit, wenn Sie so wollen, die im manente Kritik des Positivismus; also eine Kritik des Positivismus, die unter einem positivistischen Aspekt, nmlich der Erfassung des tatschlich
Wesentlichen, gegen den Beg riff des Faktums sich wendet
oder ihn einschrnkt, - das mchte ich Ihnen doch nher ausfhren. U nd ich mchte den Begriff des Faktums Ihnen vor
allem konkreter machen, denn wenn man schon einmal die
Position vertritt, da man nicht den blichen U nterschied
sogenannter allgemeiner und von der Philosophie zu behandelnder Strukturen gegenber dem konkreten geschichtlichen Inhalt machen will, dann liegt ja darin auch die Verpflichtung, da man selber in diese Inhalte hineingeht. Hegel
hat diese Verpflichtung in einer exemplarischen Weise honoriert, und wenn ich sie nicht ebenso honorieren kann, dann
geschieht das tatschlich nur deshalb, weil ich ja hier versuchen mu, Ihnen gewisse sehr grundstzliche herlegnngen
zu kommunizieren, aber nicht deshalb, weil ich dem Wie des
Denkens nach in einen Idealismus zurckgefallen wre, den
ich seinem W.1s, seiner Quidditas nach gerade bestreite. D a
also zunchst einmal die Fakten zur Hlle werden, ist seiner44

45

seits eine Funktion der anwachsenden Macht der Totale, die


als unsichtbare die Fakten zu Epiphnomenen herabsetzt. Ich
will damit sagen, da je weniger es eigentlich mehr in der
Welt, in der wir heute leben, eine wahre Dialektik zwischen
dem Allgemeinen und dem Besonderen gibt; je mehr das Besondere sich als ein bloes Objekt der Allgemeinheit bestimmt, ohne noch viel ber diese zu vermgen, in einem um
so hheren Ma werden die sogenannten Fakten, das Einzelne, ebenso seinem Selbstverstndnis nach wie der Wirkung
nach, die es auf anderes Bewutsein ausbt, zu einer Hlle vor
dem, was in Wirklichkeit ist. Wenn ich Sie in diesem Zusammenhang vielleicht hinweisen darf auf die Erwgungen ber
die Herabsetzung berhaupt des Konkreten zu einem Schein
gegenber der Allgemeinheit, wie sie vor allem in dem Stck
)>Titel sich findet, der in dem dritten Band der Noten zur Literatur erscheinen wird und den Sie einstweilen in den )>Akzenten<( nachschlagen mgen, 41 dann dispensieren Sie mich
davon, auch diesen Gedanken Ihnen so zu erlutern, wie er es
wohl an sich verdient htte. Aber ich glaube, ich kann immerhin dadurch der Zeitkonomie dieser Vorlesung ein bichen
besser gerecht werden, da ich, soweit ich es vermag, Ihnen
nur die Dinge vortrage, die ich nicht schon irgendwo publiziert habe, und da, wo bereits publizierte Erwgungen als
Sttze zu diesen berlegungen existieren, Sie auf diese Publikationen hinweise. Das ist der einzige Grund; und nicht etv.ra
der, da ich dchte, da man nun jede Zeile, die ich schreibe,
gelesen haben mte. Das ist eine Forderung, wie sie aus sehr
spezifischen Grnden etwa Karl Kraus hat erheben knnen;
ich wrde es als Anmaung empfinden, wenn ich sie ebenso
erheben wollte. Ich meine also, nur solche Spekulationen,
welche die auswendige Realitt durchdringen, welche also
zeigen, was eigentlich, was wesentlich hinter der sich durchsetzenden Faktizitt sich abspielt, sind, um es mit dem gngigen, aus der Psychoanalyse stammenden Terminus zu bezeichnen: realittsgerecht; nur das trifft eigentlich noch die
Realitt und ihre Erfahrung, was sich mit der unmittelbaren

Gegebenheit der Erfahrung nich t zufrieden gibt. Insofern


kann man sagen, da das Spekulative selbst Moment der Erfahrung bleibt.
Ich will Ihnen nun das erlutern: wenn man irgendwelchen
Gremien angehrt, von denen irgen dwelche - sei es tatschlich oder sei es nur in der Ei nbildung wic htigen Entscheidu ngen abhngen, so wird m an, falls man fr solche Dinge ber~
haupt ein Organ h at, wenn man also nicht von vornh erein
vollkommen aufgeht in dem, was sich abspi elt, und unterschreibt, was sich abspielt, rnit einer sich aufdrngenden Regelmigkeit die Erfahrung machen, da das Schlechtere u nd
Niedrigere gegenber dem Besseren und Mensch enwrdigeren sich durchsetzt. Und das ist ei ne primre Erfah rung, - obwohl das, was dabei unmittelbar sich zeigt, ganz gewi nicht
etwas derartiges wie >das Schlechte< und >das Bessere<ist, sondern eine u nendlich differenzierte Verkettung von Einzelmotivationen, Einzelregungen, Einzelvorgn gen, in denen zunchst berhaupt vllig andere Dinge zur Sprache kommen,
vllig andere Dinge dem Bewutsein vorkommen, als es die
Kategorien sind, von denen ich Ihnen eben gesprochen habe.
Trotzdem ist das - da also etwa in Kontroversen personalpolitischer Art ein e zwingende Tendenz besteht, da nicht das
schlechtere Wort strker wird als das bessere, son dern da der
schlechtere Mann an die Stelle kommt, die dem besseren gebhrte - eine Erfahrung, der man sowen ig sich e ntziehen
kann wie irgendeiner Einzelerfahrung. U nd es bedarf schon
eines b ereits prparierten Begriffi von Erfahrung, der sich lediglich auf die unmittelbaren Begebenheiten beschrnkt,
wenn man solche Erfahrungen von sich fernh alten will. Nun
kann man aber natrlich bei derartigen Erfah rungen ni ch t stehenbleiben, sondern man mu fragen, wie es plausib el zu machen sei, da nun wirklich der Sachverh alt sich der Erfahrun g
einprgt, von der ich Ihnen gesproch en h abe und von der ich
ann ehmen m chte, da auch Sie, wenn Sie sich von clichehaften Vorstellungen befreien, in irgendeiner Weise sie gemacht
haben werden; und wenn Sie es noch nicht getan h aben, weil

47

Sie zum Glck noch keinen Gremien angehren, dann


frchte ich, Ihnen prophezeien zu mssen, da Sie an das, was
ich Ihnen zu diesen Dingen heute sage, alle einmal denken
werden, - es sei denn, da es Ihnen gelingt, es glcklich zu
verdrngen, und daran mchte ich Sie so gut \Vie nur mglich
hindern. 42 Um sich das plausibel zu machen, mchte ich mit
Ihnen doch eine Reihe von konkreteren Erwgungen anstellen. Zunchst ist das Bessere im allgemeinen ja das Produktivere, das Neue, das was nicht mit der etablierten Meinung,
und gar mit der etablierten Gruppenmeinung, bereits bereinstimmt; das macht sich aber von vornherein, und zwar
gerade wo es Gruppen gibt und \>,,'o es eine mehr oder minder
fixierte Kollektivmeinung gibt, verdchtig. Der Widerstand
aber des Besseren gegen das Konformierende kompromittiert
sich selber fast ununterbrochen dadurch, da er als Versto gegen irgendwelche bestehenden Spielregeln erscheint. Nehmen Sie etwa das Beispiel eines jungen Gelehrten, der irgendwo, wie man so sagt: zur Diskussion steht, dann wird
dieser junge Gelehrte, wenn er wirklich etwas ist, eine selbstndige Meinung hat, nicht nur an seine Karriere denkt, und
wenn er vor allem die geistige Freiheit dem gegenber hat,
was ihm geschieht, - dann wird er, wenn er Kritiken schreibt,
in diesen Kritiken nicht schreiben, da auch dieses oder jenes
Werk wieder einen wichtigen Beitrag zu der betreffenden
Wissenschaft darstelle, wie es ja im kritischen Unwesen heute
fast allgemein der Fall ist; sondern er wird gegebenenfalls der
Katze die Schelle anhngen, und er wird von einem geistlosen
und sturnpfnnigen Buch auch sagen, da es geistlos und
stumpfsinnig sei. Er wird daraufsofort dem sich aussetzen, da
ein derartiger Ton der Polemik, der also nun wirklich sagt, was
der Fall ist, - da der unerzogen, da der mit der akademischen Tradition und mit Gott wei was sonst noch allem
unvereinbar sei. Und in Gremien wird dieser Einwand im allgemeinen ein williges Gehr finden, das heit: der Abweichende wird durch die bloe Form seiner Abweichung tatschlicb auch bereits sich kompromittiert haben. Diejenigen

von Ihnen etv.ra, die Lehramtskandidaten o der so etwas hnliches sind u nd an Lehrerkon ferenzen teiluehmen, drften
analoge Erfahrungen in Flle beizustellen haben. Es kommt
hinzu, da imm er das, was anders ist als der Konsensus, aus
Grnden, die ich jetzt n icht analysieren mag - zum Teil, weil
die zur Verfgung stehenden H ilfsmittel fr den opponierenden Einzelnen immer geringer sind als fr die kompakte Majoritt -, dem, wogegen er sich wend et, n icht nur berlegen,
sondern in gewissen Hinsich ten immer auch u nterlegen ist.
Ich hab e das in meiner Analyse der Kategorien des sogenannten offiziellen Musikleb ens in der Einleitung in die Musiksoziologie43 an einem sehr spezifischen Sachverhalt dargestellt,
ich glaube ab er, da es sich hie r um einen seh r allgemeinen
Tatbestand h andelt.
Vielleicht darf ich hier zur Methode einsch alten: die Erwgungen, die ich im Augenblick anstelle, erinnern ja der Form
nach ein bichen so an das, was man formale Soziologie
nennt. Sie werden etwa in gewissen Arbeiten von Georg Simmcl wie der Ph ilosophie des Geldes44 o der der sogenannten
groen Soziologie<( 4 5 solchen Erwgun gen auch b egegnen.
Der Unterschied, u m das festzuhalten, ist nur der, da, wenn
ich solche for malen, scheinbar form alen, gesellschaftlichen
Erwgungen anstelle, die Stru kturen, auf di e ich Sie dabei hinweise, immer b ereits Strukturen sind, die zwar als Phnomene,
so wie sie Ihnen vorkommen, formaler N atur sind, h inter denen aber, wenn man sie weiter verfolgen wrde, eben doch
gesellschaftliche Tatbestnde wie etwa die Kon trolle des Gedankens durch die jeweils mch tigsten herrschenden Gruppen
stehen. Die for male Soziologie und hnlich also auch die formale Konstruktion der Geschic hte, wrde ich sagen , ist insoweit legitim, wie in den formalen Kategorien - die scheinbar
Invarianten sind, denen man o hne Rcksicht auf ein en bestimmten gesellschaftlich en Inhalt immer w ieder b egegnen
kann - in Wahrhei t sedimenti erter In halt ist, weil in ihn en tatschlich die Herrschaftsverhltn isse und schlielich eben jene
Herrschaft des Allgemeinen sich versteckt, die ja den Gegen49

stand unserer gesch.ichtsphilosophischcn Reflexionen bildet. - Fr diese Schwche des Nicht-Konforrnierenden


herrscht nun bei denen, die wollen, da es so bleibe, da das
andere nicht sei, ein unbeschreiblich feines Organ. Ich glaube,
man kann sich gar nicht gengend vorstellen, wie Menschen,
deren eigene Stimme nur das Echo des allgemeinen Bewutseins ist, und die, indem sie sich in sich zurcklehnen und
vermeintlich Eigenes sagen, nur Geblk reproduzieren, - in
welchem Ma dabei, und das ist das sehr Ernste an dem Tatbestand, den ich Ihnen analysiere, doch bei diesen Menschen das
kritische Organ fr die Anflligkeit des Differierenden geschrft ist. A uch hier haben Sie ein Stck der ber dem Besonderen sich durchsetzenden Allgemeinheit vor sich. Nmlich
derart, da, wenn es um diese auerordentlich neuralgischen
Dinge geht, von denen wir im Augenblick reden, die Einzelnen, soweit sie als ~wov ;roA.inx6v, als gesellschaftliches Wesen, als Organ der gesellschaftlichen Kontrolle zwar bewutlos
reagieren, aber als Funktionre der Gesamtmeinung ein Ma
an Intelligenz aufbri ngen, das, wie ich denke, manchmal in
einem geradezu astronomischen Ma hinausgeht ber die sogenannte individuelle Intelligenz und die Denkkraft des je
Einzelnen, - so da das, was anders w~ire, gegenber dieser
kollektiv zusammengeballten Intelligenz stets auch noch unrecht behlt. - Dabei ist nun, und ich glaube, darauf mu man
auch sehr groes Gev11icht legen, nicht etwa bser Wille bei
denen im Spiel, oder nicht notwendig bser W ille bei denen
im Spiel, die das Bessere verhindern, sondern hier kann man
wirklich etwas von der Objektivitt dessen erfahren, worauf
Hegel gegenber dem bloen subjektiven Bewutsein so sehr
beharrt. Sie handeln subjektiv fast immer - >fast immer< ist
wohl ein bichen optimistisch ausgedrckt-, aber sie handeln
dann sehr hufig jedenfalls subj ektiv in der besten Absicht,
oder sie rationalisieren ihre Absicht damit, da sie j a nur im
wohlverstandenen Interesse der Institution oder des Kollektivs
handeln, argumentieren , denken wrden, f r das sie als Angehrige eines solchen Gremiums eben sprechen. Intrigen tre-

ten dann allerdings auch, und auch das ist wieder eine solche
Gesetzmigkeit, regelmig hinzu, aber gleichsam nur als ein
Surplus des sich durchsetzenden negativen Weltgeistes, - etwa
so, wie der Sieg des Faschismus 1933 wirklich in der objektiven Tendenz gelegen war, aber dann schlielich durch eine
Hintertreppenverschwrung im Hause eines Klner Bankiers46 noch verstrkt, noch befrdert worden ist. Diese zus;itzliche Rolle einer, ich mchte sagen: scheinhaften Individuation, die das objektive Unheil nochmals zu ihrer eigenen
Sache macht und verstrkt, wre in einer solchen formalen
Geschichtsphilosophie oder Soziologie, die allerdings ein bichen anders wre als das, was darber in den Lehrbchern
steht, sehr energisch herauszuarbeiten. Ich glaube, um sich
diese Tatbestnde, die im brigen keineswegs alle auf ihre
smtlichen Vermittlungsglieder zu bringen sind und insofern
wirklich etwas von dem Charakter einer nicht ganz zu durchdringenden Erfahrung haben, die ich Ihnen eben vortrage; ich
glaube, da Sie diese Tatbestnde sich dadurch ein wenig verdeutlichen knnen, da Gruppen von der Art, wie ich eben
versucht habe, sie Ihnen vor Augen zu stellen, - wie mein
Schler Mangold in dem Band ber die Gruppendiskussionen47 sehr plausibel entwickelt hat - Abbilder der Totale, des
Universums sind. Die in antagonistischen Situationen unvermeidliche Anpassung an die Gruppenmeinung ist also in solchen Gremien oder beschrnkten Gruppen eine bersetzung der gesamtgesellschaftlichen Anpassung in die spezifische
Situation. Dabei ist es aber nun nicht so, da die gesam tgesellschaftlichen Anpassungen sich aus solchen konkreten Gruppenanpassungen komponieren wrden, - das ist noch eine viel
zu unschuldige Auffassung von diesem Sachverhalt; sondern
es pflegt gerade umgekehrt zuzugehen: in Wirklichkeit ist gerade das, was eigentlich agiert, ein viel Greres, Anonyrn.eres, nmlich die herrschenden Anschauungen der Gesamtgesellschaft, die als solche kaum zu greifen sind, nach denen aber
unbewut dann die Gruppenmeinung, fr die ich Ihnen di ese
Gremien angefhrt habe, f r die ich Ihnen aber unzhlige an-

50

51

dere Modelle ebensogut htte geben knnen, sich richtet,


nach denen sie sich modelt und an die sie sich anpat. Man
kann also sagen, das, gleichsam in Gestalt eines mikrokosmischen Abbilds, in dem Verhltnis des Abweichenden und
Nicht-Konformierenden zu den Gremien oder Gruppen, mit
denen es in Konflikt gert, das gesamtgesellschaftliche Verhltnis sich reproduziert; nicht etwa, da umgekehrt der Inbegriff
dieser Gruppen das gesamtgesellschaftliche Verhltnis ausmacht. Wie denn auch tatschlich die Ideologien, die in solchen Gruppen vertreten werden und die das Phnomen
begrnden, das ich versucht habe, Ihnen ein bichen zu
entfalten und zu verdeutlichen, nicht etwa auf diese Gruppen
beschr;1kt sind, sondern ihrerseits von einer solchen Allgemeinheit sind, von einer solchen abstrakten Allgemeinheit gegenber den variierenden Gruppenmeinungen, da allein das
schon vllig unwahrscheinlich macht, da sozusagen das Universum der Gruppenmeinung oder der gesellschaftlichen
Meinung, der ffentlichen Meinung sich aus den konkreten
Ansichten der Gruppe nachtrglich erst komponiere.
Nachdem ich Ihnen damit vielleicht eine etwas falichere
Vorstellung von dem gegeben habe, was ich das sich durchsetzende Allgemeine genannt habe - und, wohlverstanden, es
handelt sich dabei nich t nur um personalpolitische Erwgungen in Gremien, sondern um unendlich viel folgenreicheres,
also etwa um wirtschaftliche Entscheidungen in den wichtigsten kontrollierenden Gremien und hnliche Dinge - , mchte
ich nun doch versuchen, Ihnen auch die Komplexitt des Vermittlungsproblems zwischen dem Besonderen und dem Allgemeinen, die ich ihnen bisher nur auf dem Niveau der sogenannten Allgemeinheit entwickelt habe, ebenfalls ein bichen
zu konkretisieren; und zwar diesmal historisch zu konkretisieren, wie es sich ja angesichts der Frage nach einer Konstruktion der Geschichte geziemt, die auf der einen Seite sich anheischig macht, Geschichte zu begreifen und nicht blo zu
registrieren, auf der anderen Seite aber sich weigert, einen positiven Sinn der Geschichte zu unterstellen. Und dieser Wi-

derspruch, wie ich ihn eben noch einmal formuliert habe, ist woran ich Sie sich zu erinnern bitte -ja eigentlich das, was ich
mir vorgenommen habe Gedenfalls whrend des ersten Teils
dieser Vorlesung), so gut ich es nun einmal kann, Ihnen zu
entfalten und zu verdeutlichen. Ich mchte dazu eingehen auf
die Franzsische Revolutio n, die sogenannte Groe franzsische Revolution von 1789 und die geschichtsphilosophischen
Probleme, die sie aufwirft. Zunchst ist zu sagen, da diese
Revolution selbst, die ja im wesentlichen bedeutet, da die
politischen Formen der wirtschaftlichen Emanzipation des
Brgertums dem P rinzip des Liberalismus, also dem ungehemmten und in Nationen organisierten Unternehmertum
angepat werden, - diese Revolution liegt zunchst im groen Zug der Gesamtemanzipation der brgerlichen Klasse,
die, wie Sie alle wissen, zurckdatiert bis auf die Emanzipation
der Stadtstaaten der Renaissance und die dann whrend des
17. Jahrhunderts vor allem in England und whrend des 18.
Jahrhunderts in Frankreich sich vollzogen hat. Ich brauche
von dieser Tendenz der Emanzipation des Brgertums wohl
schwerlich etwas zu sagen; ich begnge mich damit, nur einen
leisen Z\veifcl an dem mit dieser Emanzipation fast automatisch assoziierten Begriff des sogenannten aufsteigenden Brgertums anzuschlieen. Denn ob das Brgertum durch seine
zunehmende, durch seine sich steigernde M achtbernahme
tatschlich aufgestiegen ist oder nicht, das ist eine Frage, die
von einer kritischen Theorie nicht ebenso umstandslos zu
entscheiden wre wie von der Selbstauslegung der brgerlichen Ideologie. Jedenfalls ist es so gewesen, da um die Zeit,
als die groe Franzsische Revolution stattgefunden hat, die
entscheidenden wirtschaftlichen Positionen bereits von dem
Brgertum besetzt waren; das heit also, da das manufakturelle und bereits das beginnende industrielle Brgertum die
Produktion beherrschte, whrend demgegenber, wie es ja zu
eben jener E poche von dem groen Soziologen Saint- Simon
ausgesprochen worden ist, 48 die feudale Klasse und die mit ihr
assoziierten und in der absolutistischen Sphre zusarrunengc-

52

53

faten Gruppen eigentlich an Produktivitt im Sinne der


gesellschaftlich ntzlichen Arbeit kaum mehr einen Anteil gehabt haben. Diese Schwche des Absolutismus ist die Bedingung dafr gewesen, da die Revolution hat ausbrechen knnen, und man wird gerade nach den neueren Forschungen
schwer bestreiten knnen, da das, was in der Selbstglorifizierung des revolutionren Brgertums wie eine unbeschreibliche Tat der Freiheit erschien, eigentlich viel mehr eine Verifizierung eines Zustandes ist, der bereits gegeben \Var. Der Satz
von Nietzsche, aus )Zarathustra, da man das was da fllt stoen soll, 49 ist eine urbrgerliche Maxime; das heit: es steckt
in ihr schon drin, da die brgerlichen Tathandlungen fast
stets solche sind, die bereits durch die herrschende Allgemeinheit, durch das sich durchsetzende allgemeine, geschichtliche
Prinzip gedeckt sind. Und damit hngt zusammen, da alle
brgerlichen Revolutionen dadurch, da sie lediglich, ich
mchte sagen: etwas offiziell, etwas de jure machen, was de
facto schon dagewesen ist, immer auch so ein Moment des
Scheinhaften und Ideologischen haber., wie Horkheimer in
der Arbeit ber ))Egoismus und Freiheitsbewegung(<, die ja
nun in kurzer Zeit auch endlich wieder neu vorliegen wird, 50
sehr eindringlich fr den Inbegriff der brgerlichen Freiheitsbewegungen entwickelt hat.
Auf der anderen Seite wre nun das, was ich hier den groen Zug genannt habe, der also zu so etwas wie der Machtbernahme durch das Brgertum in der Franzsischen Revolution gefhrt hat, seinerseits nicht denkbar gewesen ohne die
notorische Miwirtschaft des Absolutismus in Frankreich, genauer gesagt: die Budget-Schwierigkeiten, die Finanzkrise,
welche schon vor dem Ausbruch der Groen R evolution die
physiokratischen Reformer wie Quesnay- denen ja auch, wie
Sie wissen, Turgot sehr nahegestanden hat- vergebens zu bann en gesucht haben. Ohne diese spezifische faktische Basis einer offenbaren Unfhigkeit des absolutistischen Regimes, seiner eigenen wirtschaftlichen Gev,:ahrung nach dem Stand der
Produktivkrfte sich anzupassen, wre es ganz sicher nicht zu

den AufStnden, zumal zu den Massenaufstnden der Anfangszeit, gekommen . N ur die reale Not zumindest der proletaroiden grostdtischen Massen von Paris whrend jener
ersten kritischen Jahre war die Bedingung dafr, da die Bewegung ausgelst worden ist. Und sie haben sie ja wenigstens
bis zu einem gewissen Grad do ch auch spontan getragen und
haben vor allem die zuneh mende Radik alisierung der brgerlichen Freiheitsbewegung besorgt. Diese notwendige Voraussetzung einer solchen faktischen Negativitt kann man e
contrario daran seh en, da ja auch in anderen Lndern in derselben Epoche der brgerlich-liberal-nationale Zug sich
durchgesetzt hat, sogar bis zu einem gewissen Grade in den
darauffolgenden Dezennien in dem konomisch damals no ch
weit zurckgebliebenen Deutschland, aber ohne da es zu einer solchen Revolution gekommen w re. hnliche Tendenzen \Vird man in der strukturellen Anhnelung der nicht totalitren Lnder an die Formen der verwalteten Welt brigens
heute auch beobachten knnen. Ich mchte n icht hochtnender reden, als es durch die Sachverhalte gerechtfertigt ist,
aber die vulgre, Ihnen, soweit Sie jung sind, womglich n och
aus der Sch ule gegenwrtige Unterscheidung zwischen der
tieferen U rsache und dem ueren Anla hat, so lppisch sie
Ihnen klingen mag, mit der Differenz zwisch en dem objektiven Zug und der spezifisch auslsenden Bedingung durchaus
etwas zu tu n. Die Ursache ist eben der in dem gesellschaftlichen Gesamtproze sich kristallisierende Zug, der die Neigung hat, alles sich einzuverleiben. Diese Tendenz des Z uges,
die einzelnen Momente, au ch wo scheinbar die M omen te anders sind oder mit dem Zug gar nich ts zu tun haben, sich ein zuverleiben, den kan n man nun - und das ist ein B eitrag, den
die empirische Soziologie zu der Geschichtsph ilosophie zu
machen hat - auch heute immer noch beobachten. Ganz sicher haben die Bombenangriffe auf die deuts chen Stdte wh rend des vorigen Weltkriegs n icht mit irgendwelchen Manahmen zum slum clearing und zur ))Amerikanisierung des
Stdtebildes und solchen zur for tsch reitenden Hygiene und

54

55

hnlichen Dingen das mindeste zu tun gehabt; im Effekt laufen sie - etwa deshalb, weil wegen der leichteren Brennbarkeit
die al ten, zum Teil noch mittelalterlichen Stadtkerne vernichtet und verbrannt worden sind - doch heraus aufj ene m erkwrdige Anhnelung auch des Bildes der deutschen Stdte an
das der amerikanischen; was um so frappanter ist, als man hier
einen sogenannten historischen Einflu gar nicht annehmen
kann. O der: m an hat beobachtet und hat sehr viel daraus gemacht, da die sogenannten Flchtlingsfamilien den allgemein an die alte Stabilitt der Familie rhrenden gesellschaftlichen Tendenzen entgegen gearbeitet haben. Die empirische
Soziologie hat demgegenber reiches Material dafr beigebracht - mein junger, verstorbener Kollege Gerhard Baumert
hat das besondere Verdienst, daraufhingewiesen zu haben51 - ,
da trotz dieser Gegentendenzen, die in den spezifischen Situationen der spten Kriegs- und frhen N achkriegszeit sich
auskristallisiert haben, das wichtigste Phnomen jenes antifam iliren Trends, nmlich die Zunahme der Scheidungen und
die Z unahme der Zahl der sogenannten unvollstndigen Familien, statistisch weiter sich durchgesetzt hat. Sie mgen an
diesen beiden Beispielen also sehen, wie es bestellt ist um das
Verhltnis des groen Trends zu den sogenannten unmittelbaren faktischen Gegebenheiten, mssen dabei aber festhalten,
da die sogenannten Anlsse, also jene Einzelereignisse wie
etwa die bankrottistische Finanzpolitik Ludwigs XVI., das
Moment der Unmittelbarkeit darstellt, ohne welches j ene
Vermittlung nicht wre.
Nun, m eine Damen und Herren, ich habe Ihnen eben gesagt, indem ich diese Ehrenrettung des Schulunterschiedes
von Ursache und Anla unternommen habe, da gleichwo hl
diese Unterscheidung, diese geschichtsphilosophische Unterscheidung, auch wenn sie sich iiber ihre implizite Geschichtsphilosophie gar keine R echenschaft ablegt, trotzdem ein M oment des Albernen behlt. Und das mchte ich nun einholen,
indem ich auf ein Drittes in der Konstruktion der Franzsischen R evolution Sie hinweise, das das Verhltnis von Ursache

und Anla - wenn ich diese Ausdrcke verwenden darf - betrifft; nmlich: sicherlich sind diese Momente zu unterscheiden, aber ihre Unterscheidung, wie ich sie gemacht habe, ist
und bleibt dabei selber noch eine uerliche Unterscheidu ng,
sie sind in sich vermittelt. Und zwar sind sie in der ganzen Geschichte, wie wir bisher sie kennen , vermittelt im Sinn des
Vorrangs des Allgemeinen, der Ursache, ber den Anla. Also,
um das zu konkretisieren: die Mivirt<;chaft, welche die Franzsische Revolution auslste, die ist nicht so ein zuflliger Tatbestand, ein kontingcnter Tatbestand, der von dem historischen Zug unabhngig wre, sondern sie ist bedingt durch die
Totale. Zunchst einmal durch die Struktur einer feudal-absolutistischen Ordnung, die ja (wenn ich hier einmal der Krze
halber einen Begriff von Werner Sombart, aus der Geschichte
des Kapitalismus und vor allem aus dem Buch ber den Brger52, aufnehmen darf) durchaus Ausgabenwirtschaft und
nicht Einnahmenwirtschaft gewesen ist, im Gegensatz zum
Kapitalismus; so da es geradezu zum Sinn dieser Klasse und
ihres Verhaltens gehrt hat, eben nicht so zu wirtschaften, wie
die ihr antagonistische brgerliche Klasse wirtschaftet und gewirtschaftet hat, vor aJlem damals gewirtschaftet hat, nmlich
bilanzmig, nach der Bilanz. Auf der anderen Seite aber ist
durch die konomische Vormacht des Brgertums bereits zu
jener Epoche, von der ich Ihnen gesprochen habe, diese Ausgabenwirtschaft des FeudaJabsolutismus selber etwas Zurckgebliebenes; sie ist zurckgeblieben gegenber dem Stand der
Rationalisierung der Produktivkrfte, sie ist zurckgeblieben
als ein ihm gegenber Irrationales und ist infolgedessen selber
eine Funktion der Gesamttendenz. Was ich sagen will ist, da
das Besondere, das ein Moment ist, das zur Auslsung des Allgemeinen unabdingbar ist wie alles Unmittelbare, wie ich es
Ihnen in den letzten Stunden auseinandergesetzt habe, - da
dieses Besondere dabei trotzdem in sich wiederum vermittelt
ist durch jenes Allgemeine, das ohne es nicht wre, nmlich
eben durch die Entfaltung der Produktivkrfte des Brgertums. Was zur geschichtsphi]osophischen Konstruktion zu sa57

gen ist- und, wenn Sie so wollen, zu einer geschichtsphilosophischen Kategorienlehre zu sagen \vre -, das ist das, da hier
also keine dieser Kategorien, isoliert genommen, ausreichen
wrde, den geschichtlichen Vorgang auch nur einigermaen
plausibel zu erklren; sondern da Sie nicht nur diese Komplexitt, also: sich durchsetzender Gesamtzug, Verwiesenheit
des Gesamtzugs auf die spezifische Situation und wiederum
Vermitteltheit der spezifischen Situation durch den Gesamtzug, - da Sie das nicht nur kategorial dabei erfassen mssen,
sondern da Sie dabei sogar bis in jene, immerhin tendenziell
von mir Ihnen angedeutete, konkret geschichtliche Analyse
hineingehen mssen, die ber diese Kategorien hinausfhrt. Ich mchte damit schlieen, da ich Sie darauf aufmerksam
mache, da jener berhmte bergang der Philosophie selber
in Geschichtsschreibung, wie er im Sinne der Hegelschen
Logik liegt und wie er von Marx an einer berhmten Stelle
ausdrcklich gefordert ist5 3, wahrscheinlich darin liegt, da
eben jene Konstellation der Kategorien, jenes Aufeinanderve1wiesen-Sein der geschichtsphilosophischen Kategorien auf
die reale Geschichte selber, ihrerseits so sehr ein kategorialer
Zug ist, da die herkmmliche, oberflchliche Unterscheidung zwischen dem Wesen und dem, was bloe Tatsache und
was >faule Existenz< sei, wie Hegel einmal ab\vertend es
nennt, 54 - da das eben dadurch ganz hinfllig wird. Und Sie
mgen daran zugleich ein sehr konkretes Exempel fr die
These besitzen, da die Scheidung der Philosophie von den
sachhaltigen Sphren aus innerphilosophischen Grnden, aus
Grnden des kategorialen Gefges selber, nicht zu halten ist.
Und damit allerdings kommen Sie in den Bereich einer philosophischen Wendung, von der ich denken mchte, da sie
recht weit fhren drfte.

5. VORLESUNG
24. 11. i964

Sie werden sich daran erinnern, da ich versucht h ab e, in der


letzten Stunde Ihnen den Begriff der Vermittlung - und zwar
mit besonderer Rcksich t au f die Vermittelth eit von AllgenJeinem un d Besonderem in dem geschichtlichen Z ug - zu
erlutern , in dem ich ein wen ig nher auf die tiologie der
Franzsischen Revolution eingegangen bin. Ich m ch te dazu
vielleicht etwas Grundstzliches sagen, was ich Sie festzuh alten bitte als ein methodologisches oder prinzipiell-philosophisches Resultat der Ervvgungen, die wir angestellt haben, vorausgesetzt da diese Erwgungen fr Sie einige Stringenz
besitzen sollten. Es hat sich nmlich dabei gezeigt, da etwas
derartiges w ie die geschichtsph ilosophische Konstruktion
eines Ereignisses eigentlich die ganze Konstellation der Momente, sowo hl ih re U n terschiedenheit \Vie ihre Einheit, verlangt und voraussetzt, die ich Ihnen, immer noch viel zu abstrakt und viel zu schem atisierend, an j enem Exempel der
Franzsischen Revolu tion entfaltet h abe. Wenn Sie diesen
Gedanken, d iesen Methodengedanken eine Sekunde lang
weiterverfolgen, dann \Verden Sie darauf stoen, da, wen n
man alle diese Momente mit einbegreift, eigentlich die Geschichtsphilosophie in die Geschichtssch reibu n g bergeht;
da man also eigentlich nur dann wirklich und im Ernst Geschichtsphilosophie treiben kann, wenn man mit aller Differenziertheit, mit all den D istinktion en, u m die w ir u ns das
letzte Mal abgeqult haben, in das ganze M aterial der H istorie
sich hinein begibt. Ich erinnere mich, da i ch vor vi elen Jahren
hier eine Semestralvorlesung b er Geschich tsphilosophie gehalten habe. 55 Und ich b in mit dieser Vorlesung, schon whrend ich sie hielt, sehr u nzufrieden gewesen; mir ist h inte rher
erst klar geworden, wovon diese Unzufriedenheit kam, nmlich eben von diesem Problem, das ich Ihnen mit diesen
Worten nenne. N un ist es selbstverstn dlich ganz unmglich,
in einer solchen philosoph isch en Vorlesun g et\va historisches
59

Material auch nur in beschrnktem Umfang zu entfalten; ganz


abgesehen davon, da ich, der ich nicht Historiker bin, dazu
jeweils berhaupt nur in sehr begrenzten Sektoren legitimiert
wre. Das aber, was ich kann und was ich versucht habe zu tun,
ist, Ihnen zu zeigen - eben indem ich Ihnen dieses Ineinander-Gewachsensein der Momente, jene wahrhafte Konkretion auseinanderzuklauben gesucht habe-, Ihnen zu zeigen,
wie sehr in der Sache die Geschichtsphilosophie, also die Interpretation geschichtlicher Strukturen und das philosophische Verstndnis dessen, was geschichtlich sich zutrgt, nicht
nur Geschichtsschreibung voraussetzt, sondern eben in der
Explikation dieser Momente sich auf sie hinbewegt. Im brigen ist das keineswegs eine Trouvaille von mir, sondern Sie
finden das im Grunde bereits bei H egel angelegt. Ich habe
die darauf bezogenen Momente, die ich die epischen Momente genannt habe, in dem dritten Teil meines kleinen
Hegel-Bchleins5 r' auseinandergesetzt. Und es gibt ja dann
konsequenterweise bei Marx Formulierungen, in denen
buchstblich der bergang von Geschichtsphilosophie in Geschichtsschreibung gefordert wird, 57 - nur, m eine ich, bedarf
dieser bergang, diese prin zipielle Wendung, die also nicht
die Geschichtsphilosop hi e als ein der Geschichtsforschung
Jenseitiges ansieht, sondern die Konstellation der historischen
Momente, sowohl des Gesamtzugs wie der Details, selber eigentlich fr die Geschichtsphilosophie hlt, allerdings genauso
auch ihres Gegenteils. Ich will damit sagen, da ich mir gerade
heute - also in einer Situation, in der (wie ich Ihnen oft auseinandergesetzt habe) die faktizitt in so eminentem Ma zu
einer Hlle, zu einem Schleier geworden ist vor dem, was wesentlich sich zutrgt - , da in einer solchen Situation umgekehrt die Philosophie ebenso die Tendenz haben mu, Geschichte zu werden, wie die Geschichte die Tendenz haben
mu, Philosophie zu werden. Und wenn ich hier an meine eigenen Versuche aus dem Bereich etwa der musikalischen
Geschichte erinnern darf - etwa die Dinge, die ich ber den
Zusammenhang von Klassik, Romantik und Moderne ge-

schrieben habe5 8 - , dann sind sie methodisch auch als ein Versuch gemeint, eben die unfruchtbare Dichotomie zwischen
der Geschichte auf der einen Seite und ihrer philosophischen
Deutung auf der anderen als eine blo abstrakte Dichotomie
zu bern1inden. Wer eine Ahnung von dem hat, was das Wort
Wissenschaft bei Hegel - und vorher schon bei Fichte und
Schelling - bedeutet, der wird verstehen, was damit eigentlich
gemeint ist. Ich bin mir dessen bewut, da ich damit in sehr
heftigem Widerspruch nicht nur zu der positivistischen Erkenntnistheorie, sondern auch zu dem gngigen positivistis1.:hen Wissenschaftsbetrieb stehe, aber ich glaube allerdings,
da es anders nicht geht, - das heit also, da etwa die Vorstellung einer Literaturgeschichte, die nicht zugleich philosophische Geschichte, also Entwicklung der literarhistor ischen Tatsachen aus ihrem Begriffwre, vllig ohnmchtig ist. lch mt1
mich begngen, in diesem Zusammenhang Sie hinzuweisen
;mf das Werk Ursprung des deutschen Trauerspiels von Benjamin und besonders auf die >Erkenntniskritische Vorrede<
dazu, in der verw;tndte Motive, allerdings unter einem total
verschiedenen Aspekt, entwickelt worden sind.
Dieses vorausgeschickt, mchte ich Sie daran erinnern, da
die abstrakte Konstruktion der Geschichte von oben her so
problematisch ist, weil sie die Konfigurationen, um die es hier
geht, verfehlt. Ich gla.ube, ich habe dem Moment des Vonoben- her, wenn Sie wollen: dem Abstrakten, also dem Zug,
dem historischen Zug, das Seine gegeben, aber es ist merkwrdig: wenn man diesem Zug sich nun einfach als ein Ge~chichtliches Erkennender berlt, dann schliet das einen
merkwrdigen parti pris fr den Trend, fr das je sich durchsetzende Allgemeine ein. Es wird dann, wenn ich noch einmal
Benjamin in diesem Zusammenhang zitieren darf, Geschichte
vom Standpunkt des Siegers aus geschrieben 59 . Ich kann Ihnen das vielleicht so ausdrcken: wenn Hegel den Anspruch
erhebt, da Geschichte vernnftig sei, so darf man ja dabei den
llegritf der Vernnftigkeit nicht hypostasieren; man da1f also
nicht von einer Vernnftigkeit an sich reden, - sondern diese

60

6r

Vernnftigkeit hat immer einen Terminus ad quem oder, weniger vornehm aber ebenfalls lateinisch ausgedrckt, ein cui
bono. Das heit: die Vernnftigkeit der Geschichte kann sich
nur daran erweisen, fr wen nun tatschlich die Geschichte
vernnftig ist. Wenn diese Vernunft, deren eigener Begriffja
an der Selbsterhaltung des Individuums gebildet ist, ein Subjekt berhaupt nicht mehr hat, fr das sie vernnftig ist, dann
schlgt sie in Unvernunft um. Und die Entwicklungen, die
wir heute zu beobachten haben, sind ja zu einem nicht geringen Teil eben jener Umschlag der konsequenten Vernunft in
Unvernunft dadurch, da sie dieses Fr etwas verliert. Das
heit, etwas handfester gesprochen, nichts anderes, als da die
Frage, ob Geschichte tatschlich vernnfrig sei, die Frage ist,
wie sie zu den Einzelnen, die in den geschichtlichen Strom
hineingeraten, sich verhlt. Nur soweit, wie die Interessen und
Bedrfnisse der Einzelnen, sei es in geschichtlichen Phasen zu
dem Ihren kommen oder, wenigstens der Tendenz der Geschichte nach, in zunehmendem Ma befriedigt \Verden, nur
soweit wird man von Vernnftigkeit der Geschichte reden
knnen. Indem Hegel gerade das nun eigentlich prinzipiell
bestreitet, indem er sagt, da der Boden der Geschichte nicht
der Boden des Glcks sci, 60 vollzieht er eben jene Hypostasis
der Vernnftigkeit, fallt in eben jene Abstraktheit der Vernnftigkeit als der Logik der Dinge, unabhngig von ihrem
Terminus ad quem bei den Menschen, zurck, den er gerade
durch seine realistische Interpretation des Begriffes der Vernnftigkeit so grundstzlich herausgefordert hat. Die Vernunft
des Allgemeinen wre also, wenn sie Vernunft sein soll, nicht
abstrakt selbstndig, sondern sie selber bestnde in der Beziehung des Allgemeinen auf das Besondere. Nun, - Hegel der
Logiker hat das, was ich Ihnen eben sage, wei Gott erkannt
und hat es sogar zu der, vielen von Ihnen sicher vertrauten,
sehr extremen Behauptung gesteigert, da das Allgemeine
eben nur soweit allgemein ist, wie es das Besondere ist, - und
allerdings auch umgekehrt61 .
Aber dadurch, da Hegel nun doch in einem gewissen Sinn
62

beschrnkt verfahrt, da er vom Standpunkt des Siegers aus


geschichtsph ilosophische Geschichte schreibt, da er das j e
sich durchsetzende Allgem eine justifiziert oder vindiziert, dadurch gert e r eben doch auf einen Klassenstan dpun kt, der
ihm die Durch fh run g seines eigenen Prinzips verdunkelt und
der dann dazu fhrt, da sei ne eigene Konstruktion der Geschichte - trotz der Dialektik von Allgemei nem u nd Besonderem, die sie prinzipiell so groartig gefordert hat - dann
eigentlich immer nach der Seite des Allgemeinen h in sich entscheidet; und da das Besondere darin n icht zu den Ehren >im
besonderen<kommt, die >im allgemeinen< vo n Hegel dem Besonderen zu gesprochen werden. Wenn man von Idealismus
bei Hegel trotz allem reden kann, dan n liegt das n icht nur an
metaphysisch-logischen Voraussetzungen wie etwa der des absoluten Subjekts, der absoluten Identitt allein, sondern es
liegt auch in diesem Moment drin, da das Allgemeine, das ja
gegenber dem Besonderen immer Begriff, immer Idee ist,
bei ihm die Vorherrschaft gewinnt vor dem Besonderen; da
es trotz der angeblich en Dialektik von Allgemeinem u nd Besonderem das wah rhaft Seiende sein soll. Es herrscht also h ier,
wenn Sie so wollen, ein Widerspruch, ein nicht d ialektischer
Widerspruch, in der Hegelsch en Philosoph ie selbst: insofern
als sie auf der ein en Seite die Dialektik von Allgemeinem un d
Besonderem fo rdert u nd in ein em sehr groartigen Ma in
vielem durchfhrt, dann aber doch das Besondere in eben
dem Sinn, d en ich Ih nen entwickelt h abe, gar nich t so fu rchtbar ernst nimmt, sonder n die Tendenz h at, zum Allgemeinen
berzulaufen - wenn man so sagen soll - un d das Bewutsein
der Nichtiden titt, das das Besond ere immer nur als ein Lei~
den, als ein sch merzlich es Bewu tsein h at, dann schlielich
seiner eige nen Substantialitt zu entkleiden; daraus also nicht
etwa den Zustand der U nvershntheit herauszu lesen, sondern
statt desse n, j a, so ein bichen \vie ein Konsistorialrat oder ein
sehr hoher Richter, wie ein sehr h oh er Brokrat j edenfalls,
daraus nur die Besch rnktheit des Untertanenverstandes zu
machen, der den hheren Sinn in alldem n icht erkennen

kann, - ohne darber zu stolpern, da es eine h;1rte Zumutung ist fr das Opfer, fr das Individuum, an dem es ausgeht,
nun also dadurch sich darber zu trsten, da in seinem eigenen Schicksal das unvershnliche Prinzip des Weltlaufs walten
soll. Ich darf Sie vielleicht in einer philosophischen Selbstreflexion darauf aufmerksam machen, da - im Unterschied
etwa zu der Kritik, wie sie der junge Marx an der Rechtsphilosophie gebt hat; und auch ich habe j a hier in erster Linie
selbstverstndlich die Rechtsphilosophie von H egel im
Auge - die Kritik, die ich be, durchaus immanente Kritik ist,
das heit, da ich gegen Hegel nichts anderes zur Geltung
bringe als eben die Forderung, nun auch wirklich die Dialektik des Allgemeinen und Besonderen auszutragen, sie durchzufhren, die er selber gefordert hat; also ihn, \Vie er es als das
allein Angemessene mit Recht gefordert hat, nach seinem eigenen Ma zu m essen.
Ich mchte nun aber, nachdem ich sozusagen eine schwere
Breitseite auf Hegel gefeuert habe - militrische Bilder fallen
einem ja, wenn man von der Rechtsphilcsophie spricht, ltider nicht zufllig ein - , ich mchte aber auch an dieser Stelle
doch ein Wort noch zur Verteidigung von Hegel sagen. Es tut
mir leid, wenn ich mit Ihnen ein Kinderverwirrspiel spiele
und Ihnen eine Distinktion, die ich Ihnen eben gewonnen
habe, im nchsten Satz schon wieder verdunkle; aber es kann
nicht meine Aufgabe sein, Ihnen Dinge, die so unendlich diffizil sind wie die, von denen wir im Augenblick reden, dadurch , da ich sie Ihnen in ein e mglichst faliche und suberliche Struktur bringe, einfacher zu machen, als sie sind.
Sondern die Aufgabe des D enkens besteht darin zu versuchen - auch da, wo der Gegenstand sehr diffizil und sehr komplex ist -, diese Komplexitt mglichst genau auszudrcken
oder, wenn ich es sthetisch sagen soll, auch das Vage noch in
der Gestalt der begriffiichen Klarheit zu erfassen. Ich will darauf hinaus, da jener Irrtum von H egel, oder j ene Inkonsequenz von Hegel, die Sie vermutlich alle nach dem , was ich
Ihnen analysiert habe, werden eingesehen haben, nun aller-

dings doch auch eine Sttze hat. Erinnern Sie sich daran, da
ja das H egelsche Programm auf eine paradoxe Weise - ich
habe Ihnen das mehr:fach angedeutet - positivistisch ist in dem
Sinn, da er sich >anschmiegen< will, da er sich nach dem
richten will, wie es ist; wobei er voraussetzt di e Identitt des
Seienden mit dem Geist, also den ganzen Idealismus. Aber zunchst also - wenn Sie einmal diese gigantische Voraussetzung
einen Augenblick einklammern, und je gigantischer Voraussetzungen sind, um so empfehlenswerter ist es ja, sie auer
Aktion zu setzen - luft es doch darauf h inaus, da er sich zunchst einmal einfach nach dem richten w ill, was er vor Augen hat. N un aber (und das m acht das Problem , mit dem wir
es zu tun haben, so kompliziert) ist es tatschlich so - und das
mchte ich noch aus unseren berlegungen zur Franzsischen R evolution als einen, hoffentlich unterdessen nicht zu
sauren, R ahm abschpfen-, nun ist es so, da jene Vormacht
des Allgemeinen, jene Prponderanz des Allgemeinen, di e
dann von Hegel deifiziert wird, als die tatschliche geschichtliche Macht in der Tat das Strkere ist. Solange also Hegel einfach den Weltlauf konstruiert, ist er, indem er den Vorrang des
Allgemeinen vorm Besonderen konstruiert, j a, lassen Sie's
mich ganz vulgr ausdrcken: realistisch; so geht 's wirklich in
der Welt zu. Es geht also insofern gerade umgekehrt zu, als es
sich der naive Nominalismus vorstellt, der glaubt, da das Allgemeine nur eine R esultante aus ungezhlten Besonderungen
sei, die darin auf einen Begriff gebracht werden. Und dafr hat
H egel, fr den Weltlauf, wie es bei ihm heit62 (ich habe das
Wort von ihm erborgt), - dafr hat H egel dn unbesch reibliches Organ gehabt; und wenn etwas an ihm realistisch war,
dann war es gerade seine Einsicht vom. Vorrang des Allgemeinen im faktischen Bereich, ber die sogenannten Fakten.
Nur liegt das tjJEvoo; darin, da er dann diesen Vorrang des
Allgemeinen, den realen Vorrang des Begriffs, so interpretiert
hat, als ob eben deshalb die Welt selber Begriff, Geist, >gut<
sei, - wobei er ganz und gar mit dem H auptstrom der abendlndischen Philosophie schwimmt, in der j a seit dem alten Pla-

ton das Allgemeine, das Notv.:endige, die Einheit und das


Gute miteinander gleichgesetzt sind.
Und damit habe ich genau den Punkt bezeichnet, an dem
die H egelsche Geschichtsphilosophie und die Konstruktio n
der Dialektik insgesamt wirklich, trotz ihrer ungeheuren Innovationen, traditionelle Theorie ist, also im Grnnde doch
platonistisch bleibt trotz alldem, was sich in der Konstruktion
im einzelnen dabei gendert hat. Hat Vernunft jedoch - und
das ist nun die extreme Gegenposition dazu, die ich versuche,
in dieser Vorlesung Ihnen zu entfalten-, hat di e Vernunft die
Beziehung zu den sich selbst erhaltenden Individuen verloren,
so wird sie dadurch zur Unvernunft. Und dieser Umschlag,
der vollzieht sich zwar objektiv in Hegel, ihn aber hat die Hegelsche Dialektik ihrerseits nicht mehr m.it Namen genannt.
Im brigen ist das eine idealistische Tendenz, die weit ber
H egel hinausreicht. Die Identifikation nut dem Allgemeinen
geht ebenfalls, trotz der viel kruderen erkenntnistheoretischen
Positionen von Marx und den Marxisten, bis tief in die Konstruktion des Marxismus hinein, wo man ja auch so etwas findet wie den Glauben, da, \venn am Ende das Allgemeine in
Ordnung kommt, der Begriff siegt und dann freilich am Ende
auch alle Einzelnen zu dem Ihren kommen, - da dann all das
Leid und die verlorene Einzelheit der Geschichte dadurch
wieder wettgemacht wre; ein Moment, auf das meines Wissens kritisch zum ersten Mal der russische Dichter Iwan Turgenjew im r9. Jahrhundert hingewiesen hat, der gegen den
Sozialismus argumentiert hat, da selbst die Vorstellung einer
vollkommenen klassenlosen Gesellschaft ih n nicht trsten
knnte ber das Schicksal all derer, die sinnlos gelitten haben
und die am Weg liegen geblieben sind'~. - Ich sagte Ihnen
vorher, da der Vemunftbegriff, wenn er abstrakt wird, wenn
er von den sich erflJenden Einzelinteressen abgelst wird, in
Unvernunft umschlgt. Sie mssen aber auch hier versuchen,
diesen Umschlag nun nicht so, ja, als eine Art von Entartungsprodukt der Philosophie, der Geschichtsphilosophie zu betrachten, sondern auch hier ist >nichts ohne Ursach '<, auch das
66

hat seine sehr tiefen Grnde. Und man ist wahrscheinlich geistig, philosophisch nur dann gewappnet, dieser Tendenz kritisch standzuh alten, wenn man sie nicht einfach fr einen korrigiblen Irrtum hlt, sondern wenn man noch sie in ihrer
Nezessitt begreift. D enn es liegt hinter j ener absoluten, zu
sich selbst kommenden Vernunft bei Hegel doch auch wieder
ein Reales. M an knnte sagen, es handel t sich hier bei dieser
Hypostasierung um die Hypostasierung der Gattung Mensch,
die als Ganze sich erhlt und behauptet gegenber den einzelnen sich erhaltenden Individuen. Das Pr inzip der Selbsterhaltung ist ja tatschlich, wenn es sich auf den j e Einzelnen beschrnkt, nur die partikulare Einzelvernunft der einzelnen
Menschen betrifft, selber etwas Unvernnftiges und etwas
Partikulares. Und es haben die groen brgerlichen D enker
von Hobbes bis Kant- ich nenne gerade diese beiden, weil bei
ihnen dieser Gedanke am Anfang und am Ende einer Entwicklung besonders drastisch hervorgetreten ist - genau darauf auch immer hingewiesen. Es liegt also in der Konsequenz
des selbstcrhaltcndcn Prinzips des Einzelnen, da es sich erweitert und sich erhebt zu dem Begriff der Selbsterhaltung der
Gattung. Aber - und das ist das Problem ; ich mae mir nicht
an, das Problem Ihnen zu lsen, aber ich m chte Sie wenigstens auf dieses Problem hinweisen, das m ir auerordentlich
schwer und ernst erscheint - dadurch, da nun die sich selbst
erhaltende Vernunft zu der Selbsterhaltung der Gattung
Mensch gemacht wird, besteht eine immanente Tendenz, da
diese Allgemeinheit von den unter ihr befaten Individuen
sich emanzipiert, wie schon Kant in der >R echtsphilosophie<
j a gesagt hat, da die allgemeine Freiheit aller soweit einer
Einschrnkung bedrfe, wie es die Freiheit eines j edcn Einzelnen von einemjeden Einzelnen erfordere. 64 Es steckt aJso in
dem Begriff der Gattungsvernunft, der sich allgemein durchsetzenden Vernunft, ich mchte sagen : bereits vermge ihres
eigenen Charakters der Allgemeinheit, immer schon ein Moment der Einschrnkung des Einzelnen drin, das dann immer
auch so sich entfalten kann, da es zum Unrecht des Allgc-

meinen am Partikularen wird und eben damit doch wiederum


zu der Vorherrschaft der Partikularitt. Und wie allerdings
dieses Problem zu lsen sei: wie also auf der einen Seite die
Vernunft sich befreien kann von der Partikularitt des sturen
Einzelinteresses, auf der anderen Seite aber dann nicht wieder
zu einem genauso sturen Einzelinteresse der Totalitt wird, das ist nicht nur ein Problem, an dem die Philosophie bis heute
gescheitert ist, sondern auch ein Problem, an dem die Einrichtung der Menschheit bis heute gescheitert ist. Und deshalb, glaube ich, nehme ich nicht den Mund zu voll, wenn ich
Ihnen sage, da es dabei um ein Problem der allergrten
Dignitt geht. Wahrscheinlich hngt das damit zusammen,
da der Begriff der Gattung, des Ganzen in sich selbst im mer
no ch unreflektiert den Begriff von Naturbeherrschun g involviert; und da - wenn ich einen Ausdruck meines Freundes
Horkheimer zitieren darf - dann also die Konstitution der
M enschheit in diesem Sinn der Gattung hinausliefe auf eine
g igantische Aktiengesellschaft zm Ausbeutung der Natur, womit an der Partikularitt noch gar nicht so sehr viel sich gendert htte. Wahrscheinlich bedrfte es einer viel eingreifenderen Reflexion der Vernunft auf das Prinzip, an dem sie sich
gebildet, von dem sie sich abgeleitet hat: nmlich auf das Prinzip der Selbsterhaltung selber, um weiterzukommen als auf die
bloe Z usammenfassung zur Gattung. Im brigen kann man
ja sagen, da jene, zugleich in sich ganz folgerichtige und konsequente Perversion der Allgemeinheit, die gleichzeitig im
Begriff des Ganzen gegenber der Partikularitt liegt, aber
dann das Ganze wieder zu einer Partikularitt macht, - da
jene Perversion geradezu triumphiert hat in der faschistischen
Rassentheorie, in der j a nun wirklich diese Allgemeinheit ihrerseits in ein Naturverhltnis umgebogen, naturalisiert und
dadurch wieder zu einer Partikularitt gemacht worden ist, die
dann wie alles Partikulare die Tendenz hatte, das andere Partikulare nicht zu dulden, sondern, wenn mglich, eben to tzuschlagen. Sie m gen daraus sehen, da die Dialektik der Vernunft o der die Dialektik der Aufklrung in der Geschichte so
68

ernst und so tief ist, da man sagen mu - ich spitze es j etzt


dialektisch sehr zu - , da die Vernunft selber in der geschichtlich berlieferten Gestalt, in der wir bis heute mit ihr zu rechnen haben, beides in eins sei: Vernunft und U nvernunft.
Im Beg riff der Vormacht der Vernunft, in dem Begriffalso,
da die Vernunft etwas sei, welches ein Unvernnftiges zu
bndigen, zu unterdrcken, zu regeln, zu beherrschen habe,
anstatt es vershnt in sich aufr.unehmen, - in diesem Begriff
von Vernunft als Herrschaft, der im Begriff der Vernunft selber ihrern Ursprung nach ja wohn t, ist gewissermaen der
Antagonismus schon mitgesetzt. Und deshalb darf man nicht
darber erstaunt sein, wenn der Antagonismus durch die Vernunft hindurch.sich reproduziert; wenn also die Vernunft ihrerseits wieder in Unvernunft um schlgt. Und j e mchtiger
der Weltgeist ist, und er ist nie mchtiger gewesen als heute,
wo wir alle tendenziell herabgesetzt sind zu seinen bloen
Agenten, - je mchtiger der Weltgeist ist, um so mehr Skepsis
ist darum am Platz, ob der Weltgeist der Weltgeist sei und
nicht am Ende gar sein eigenes Gegenteil. Wir haben damit
den Gedanken erreicht, da der Vorrang der Totale in der G eschichte gerade nicht <lie Idee sei. Man kann das so form ulieren oder man mu sagen - ich habe das eben schon pointiert
vorweggenommen - , da der Weltgeist ist als das sich durchsetzende Allgemeine; da er aber zugleich kein Weltgeist ist,
da er nicht Geist ist, sondern da er weithin das Negative ist,
das der Hegel von ihm nun auf die Opfer, auf die nach seiner
Ansicht >faule Existenz<, auf die bloe Individualitt abgewlzt
hat. 65 Es gibt fr diese Fragwrdigkeit des Geistbegrifies gerade an der Stelle, an der er als Geistbegr ifI zur Totalitt sich
autblht, totalen Anspruch erhebt, in den groen Geistesphilosophien ein Indiz, das ich f r so stark halte, da ich es Ihrer
A ufinerksamkeit anempfehlen mchte. Dieses Indiz ist nmlich das, was ich die Geistfeindschaft des triumphierenden
Geistes nennen mchte. Weit entfernt davon nmlich, da
diese Geistesphilosophie, indem sie alles was ist als Geist vindiziert, nun den Geist selber ermutigt, fordert, dazu animiert,

nun auch in der Welt weiter sich zu verwirklichen, sich zu finden, ist in der Philosophie des absoluten Geistes - und zwar
schon bei Kant, bei dem dieser Gedanke erst postuliert, aber
noch nicht auf die Wirklichkeit bertragen wird - fast eine
universale Tendenz zu beobachten: das, \>.ras man nun Geist in
dem konkreten Sinn nennen kann, nmlich die Fhigkeit von
Einzelsubjekten zur Reflexion, zur Einsicht, zur Kritik, eigentlich zu entmutigen. Sie haben diese Tendenz zum Entmutigen des Einzelbewutseins schon bei Kant an zahllosen Stellen, etwa wo er die Gltigkeit des kategorischen Imperativs
gegen die kritische Einzelerwgung vertritt.c><, Sie haben diese
Tendenz dann in all den Invektiven H egels gegen den Weltverbesserer, gegen den R soneur; Sie finden es in all den Dingen, wo er eigentlich a priori jeder Kritik, also jeder konkreten uerung dessen, was unter Geist berhaupt vorgestellt
werden kann, in die Parade fhrt im Namen eines angeblich
hheren Begriffi von Geist, - oh ne da er dabei aber darauf
verfiele, da dieser angeblich hhere Begriff des Geistes doch
vor dem lebendigen und wirklichen Geiste der Menschen sich
auszuweisen htte. Und Sie finden darber hinaus bei Hegel
bereits j ene abscheuliche akademische Rancune gegen das
Geistreiche - also etv.:a gegen Leute, die schreiben knnen - ,
die dan n spter im Zeitalter des Niedergangs der deutschen
Universitten geradezu zu der Signatur des Geistes von sogenannter Wissenschaft, sogenannter Geisteswissenschaft geworden ist. Wenn wir also etwa hren , was H egel ber bestimmte Menschen der Aufklrung, die ihm \>.:ie etwa Diderot
zuviel Geist hatten, geschrieben hat,67 dann finden Sie sich da
aufs abscheulichste berhrt. Und ich meine doch also, eine
Philosophie, die den Geist auf der einen Seite zum Absoluten
verklrt, die aber nervs wird in demselben Augenblick, wo
ihr einmal ein geistreicher Mensch in die Arme luft, - eine
solche Philosophie m acht eben dadurch sich aufs hchste verdchtig. Und wenn mir ein wohl unterrichteter Hegelianer
(ich halte mich nicht fr so schlecht unterrichtet in diesen
Dingen) entgegnen w rde: ja, der Geist, den der H egel meint,

und der Geist, den der Diderot wirklich gehabt hat, das ist etwas ganz Verschiedenes, - j a, darauf wrde ich dem Wohlunterrichteten antworten: so was Verschiedenes ist es auch wieder nicht. Das heit: wenn eine Vermittlung zwischen diesem
kritischen, lebendigen Geist des Einzelnen, der die R ealitt
durchdringt, und dem angeblich sich realisierenden absoluten
Geist nicht besteht; wenn also zwischen dem Geist als Phantasie, als Vermgen der Konstruktion, als Vermgen der Einsicht, und dem objektiv sich durchsetzenden Weltgeist b erhaupt das Einheitsmoment einfac h durchsch nitten ist, dann
gert tatschJicb der Geist in Verdacht, Ideologie seiner eigenen Abwesenheit zu sein, - vergleichbar etwa jener brgerlichen (oder berhaupt mit der Klassengesellschaft zusammenhngenden) Tendenz, auf der einen Seite die Frau im Begriff
und in der Idee zu verhimmeln, also von jenem ewig Weiblichen , das uns hinanzieht/>R bis zu den Frauen, die bei Schiller
in Gottes N amen >flechten und weben<,69 aber dann auf der
anderen Seite in der Realitt die Frau zur Unmndigkeit zu
verhalten und herabzudriicken; wobei vielleicht sogar dieser
Vergleich zwischen der R olle des Geistes und der R olle der
Frau nicht einmal so ganz zufllig und formal ist, wie er im
Augenblick klingen mag.
Die Verklrung des Geistes war aber nun, und ich suche gerecht zu sein; die Verklrung des Geistes, ber die ich Ihnen
nun genug Kompromittierendes gesagt habe; diese Verklrung
des Ganzen war . aber doch nur deshalb mglich, weil die
Menschheit tatschlich sich nur in der Totale und durch die
Totale hindurch am Leben erhlt. Es ist nur deshalb der Geschichtsoptimismus der Philosophie des absoluten Geistes
kein reiner Hohn, weil der Inbegriff all der selbsterhaltenden
Akte, die in diesem obersten Begriff von Vernunft als absoluter Selbsterhaltung kulminieren - mit welchem Leiden auch
immer und mit welchem frchte rlichen Knirschen der Maschinerie auch immer, m it welchem O pfer, wrde Marx sagen, an Produktivkrften und an Produktionsmitteln es auch
verbunden gewesen sei
doch das Medium gewesen ist,

70

71

durch das hindurch sich die Menschheit am Leben erhalten


hat und einstweilen noch weiter am Leben erhlt. Es ist die
unendliche Schwche einer jeden kritischen Position (und damit auch der meinen, das mchte ich Ihnen sagen), da Hegel
gegenber einer solchen Kritik einfach deshalb das strkere
Argument besitzt, weil eine andere Welt als die, in der wir leben, nicht vorhanden ist, oder weil jedenfalls wir von einer
solchen anderen Welt nicht5 Zuverlssiges wissen, nicht einmal mit Radarschirmen und Riesenradiogerten etwas Zuverlssiges von ihr e1fahren knnen; da man uns also darauf
verweisen kann: immerhin alles, was du bist, was du hast, verdankst du ja selber, verdanken wir selber auch dem verruchten
Ganzen, von dem wir zugleich nicht leugnen knnen, da es
das Verruchte und da es das Abscheuliche ist. Ich glaube, Sie
knnen die Gewalt, die in der Konstruktion der Geschichte als
einer sich realisierenden Totale liegt, nur dann rich tig verstehen, wenn Sie merken, da sie ihr Wahrheitsmoment, ihr fast
unwiderstehliches Wahrheitsmoment darin hat, da sie immer
sich darauf beziehen kann, da, was immer man ihr nun auc.;h
vo1werfen kann an Insuffizienz dem Einzelschicksal gegenber, an sinnlosem Leiden, an Grausamkeit, - da ohne das das
Leben berhaupt und damit auch die Mglichkeit des Glcks,
ja sog-.tr die Mglichkeit einer anderen Verfassung der Welt
berhaupt gar nicht wre. Und ich w rde sagen, wenn Sie also
di e Konstruktion der Geschichte als absoluten Geist nicht nur
als j ene komplementre oder Rechtfertigungsideologie verstehen wollen, als die ich sie Ihnen vorhin, ich denke: ohne
Schnfrberei dargestellt habe, dann mssen Sie dieses Moment, das ic.;h Ihnen eben genannt habe, sehr nachdrcklich
hinzudenken. Aber dazu mchte ich Ihnen doch das nchste
Mal auch noch ein paar Worte wenigstens sagen.

6. VORLESUNG
26 . 11. i964

Nachdem ich versucht hatte, Ihnen die negativen Momente


des sich durchsetzenden Allgemeinen ebenso als real Historisches wie auch, wenn man so sagen darf: der logischen Struktur nach in Gestalt der Vormacht des Allgemeinen abzuleiten,
bin ich nun dazu bergegangen - und dies nur, damit Sie wissen, wo wir uns befinden in diesen Gedankengngen-, Ihnen
zu zeigen, worauf, auf welche R.echtstitel sich die affirmative
Konstruktion der G eschichte grnden kann, wie sie uns vor
allem in Gestalt einerseits der l>Phnomenologie des Geistes
und der Logik von Hegel und andererseits in Gestalt seiner
)>Geschichtsphilosophie vorliegt. Ich habe Ihnen dabei hervorgehoben, da der Weltlauf - um den Hegelschen Ausdruck wieder zu verwenden 70 - insofern tatschlich jenes
Moment der Positivitt hat, als er ja vvirklich das Leben des
Ganzen reprodu ziert; und zwar das Leben des Ganzen als Gattung gerade durch die Z usammengeschlossenheit der
Menschheit zur Gesellschaft, also selber zu einem Ganzen. Ich
habe Ihnen zu Anfang iiber die tdliche Verstricktheit gerade
dieser Totalitt genug gesagt; und Sie werden mit Recht verlangen, da man zum mindesten ber das Verhltnis dieser
beiden Momente auch etwas sagt, - also einerseits jener Art
Totalitt, die das, was darunter ist, unterdrckt und potentiell
mit der Vernichtung bedwht, und auf der anderen Seite jener
Zusammenschlu zur Ganzheit, dem die Gesellschaft ihr Leben verdankt. Lassen Sie mich Ihnen in diesem Zusammenhang nur sagen, da dieses Moment von der Bejahung des Zusanunenschlusscs der M enschheit zum Ganzen und das Motiv,
da bei allen Opfern und allem Leiden die Menschheit sich
doch reproduziert, auch in Marx enthalten ist; und wenn man
mit Recht nach dem idealistischen, in einem exakten philosophischen Sinn idealistischen M om ent bei Marx fragen dart:
dann wre ganz sicher diese Konstruktion die eigentlich affirmative bei Marx, der dann der ja auch bei ihm iiberwiegende
73

Geschichtsoptimismus korrespondiert. Die Gestalt, in der dieses H egclsche M otiv bei Marx sich findet - fast bis zur Unkenntlichkeit umgeformt, aber dennoch von einer auerordentlichen Gewalt - , ist die im brigen sehr dunkle und
schwierige Theorie von dem sogenannten Wertgesetz71 , also
dem Inbegriffder nach dem Tausch sich vollziehenden gesellschaftlichen Akte, durch die insgesamt das Leben der Gesellschaft sich erhlt und sogar, mit allen Katastrophen, Marx zufolge sich erweitert reproduziert. N un glaube ich, Sie knnen
der ganzen Schwierigkeit dieser Frage, mit der wir uns beschftigen und die m an wohl eigentlich als die zentrale berhaupt der Konstruktion einer geschichtsphilosophischen Totale ansprechen kann, erst dann gerecht werden, wenn Sie die
dialektische Ansicht davon noch weitertreiben, als ich sie in
dem, was ich Ihnen bis jetzt dazu gesagt habe, Ihnen entwikkeln konnte. Es sieht j a fr den gesunden Menschenverstand und im brigen auch durchaus im Sinn dessen, was ich Ihnen
bis jetzt vorgetragen habe - so aus, als ob die Gesellschaft: zwar
eine von Antagonismen durchforchte und insofern irrationale
sei, aber dann trotzdem sich , man wei selber nicht recht:
wieso, am Leben erhlt, - etwa im Sinn jener berhmten Formel der invisibel lund, die ja bekanntlich solange die empiristische Maxim e des englischen Verhltnisses zur Geschichte
abgegeben hat, bis die Integration der Gesellschaft ihre Befassung unter einen Begriff nicht mehr erlaubt.
Ich glaube, es ist der entscheidende Gedanke zur Konstruktion der Geschichte, da die Menschheit sich nicht etwa blo,
trotz der Irrationalitten und Antagonismen, erhlt, sondern
da sie sich durch den Antagonismus hindurch erhlt. Ein Gedanke im brigen, den die groe brgerliche Philosophie selber, die groe brgerliche Geschichtsphilosophie selber vor
Hegel, mindestens zweimal erreicht hat: bei Hobbes nmlich
einerseits, wo ja der Staatsvertrag und die Integration, also das
Ganze, von der Not der Einzelnen bedingt wird, die ohne das
nicht existieren konnten;72 und dann auch in j ener Kantischen
Geschichtsphilosophie, die ich zu Anfang dieser Vorlesung zi-

tiert habe und die Sie wohl alle lesen sollten, wenn Sie wirklich konkret wissen wollen, in welchem Problemhorizont, in
welchem philosophischen Horizont die Eiwgungen stattfinden, die ich Ihnen vortrage. Ich wiederhole den Titel der
Arbeit von Kant noch einmal, er heit Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht. Was ich Ihnen also sagen mchte, ist dies, da die Gesellschaft nicht einfac h trotz des Antagonismus, da das Ganze sich nicht einfach
trotz des Antagonismus am Leben erhlt, sondern durch den
Antagonismus hindurch. Sie knnen sich das vielleicht am
einfachsten daran klarmachen, da Sie sich vergegenwrtigen,
da ja das ganze Leben in der entfalteten brgerlichen G esellschaft unter dem Tauschprinzip steht und gleichzeitig unter
der - und zwar den einzelnen Individuen aufgezwungenen Notwendigkeit, mglichst viel, einen mglichst groen Teil
des Sozialprodukts, fr sich in diesem Kampf aller gegen alle
zu ergattern. Aber, und das ist in der alten liberalistischen
T heorie der Smith und Ricardo bereits ganz richtig gesehen
worden, vermge dieses Antagonismus, vermge dieses Widerstreits der Interessen erhlt sich tatschlich das Getriebe.
Und das ist prgnant in dem Sinn zu verstehen, da ja die Produktion von Gebrauchswerten, also mit anderen Worten, wenn ich mich j etzt nicht auf die schwierige Marxsche Theorie einlasse und Ihnen ganz einfach sage, \vorum es dabei geht:
da die Erfllung der sei es natrlichen, sei es, wie fast durchweg, der geschichtlich vermittelten Bedrfnisse der Menschen nicht um dieser Bedrfnisse willen geschieht, sondern
im Namen des Profitmotivs. Es wird eigentlich nur produziert, damit die Produzierenden, die Verfgenden ber die
Produktionsmittel (m eine ich damit diesmal), damit die, und
Z\var als Gesamtklasse, mglichst gut dabei abschneiden. Dadurch ist natrlich das antagonistische Prinzip gesetzt: das derer also, die den Profit einstreichen, und derer, an denen der
Profit in letzter Instanz gemacht wird, an denen es also ausgeht. Aber nur durch dieses Verfahren hindurch , das in sich
den Antagonismus, nmlich das Klassenverhltnis hat, repro-

74

75

duziert sich das Leben der Menschen. Nur dadurch, da in


dieser Weise di e Gesellschaft gespalten ist und eine Menge
Verfgender denen gegenbersteht, die von den Produktionsmitteln getrennt sind, - nur vermge dieses Antagonismus hat
bis heute jedenfalls das Leben berhaupt sich perpetuiert. Und
demgegenber sind die Bedrfuissc der Menschen, ist die B efriedigung der M enschen selber immer nur ein Beiherspielendes und in einem wt:iten Ma eine Ideologie. Wenn gesagt
wird, da alles fr die Menschen da sei, so klingt das eben deshalb so hohl, weil in Wirklichkeit ja produziert wird fr den
Profit, und weil die Menschen dabei von vornherein, wie man
heute so sagt, als Konsumenten eingeplant sind, - also eben
vermge des Antagonismus.
Und wenn man mm sagt: diese Tatsache und das alles ist
berflssig, das ist falsch, es ginge auch ohne das, - dann knnen die Hegels und bis zu einem gewissen Grad sogar, was die
Konstruktion der Vergangenheit anlangt, auch die Marxens
und Engels sich darauf berufen, da sie sagen: ja, die A1g/ichkeit, \.vas m an sich ausdenkt, damit hat man's bequem, aber so
ist die Hlirklichkeit ... Und ohne diese Wirklichkeit, ohne die
W irklichkeit also des Klassenverhltnisses, wie es geradezu das
Prinzip der brgerlichen Gesellschaft darstellt, ohne das htte
weder die Bevlkerung sich so veimehrt, noch der Verkehr so
zugenommen, noch wren berhaupt hinlngliche Lebensmittel fr die M enschheit jeweils herbeigeschafft worden ...
Sie werden bemerken, da der Ansatzpunkt einer philosophischen Kritik dieser ganzen Konzeption der ist, da dabei (und
Hegel hat das mit besonderem Nachdruck bis in die Logik
hinein getrieben) von vornherein der Wirklichkeit gegenber
der Mglichkeit der Vorrang zugebilligt wird, - worin eben
bereits j ener parti pris fr das sich durchsetzende Allgem eine
enthalten ist, unreflektiert enthalten ist, von dem ich Ihnen
gesprochen habe. Nun hat diese Tatsache, da die Menschheit
sich nicht einfach tro tz des Antagonismus, sondern vermge
des Antagonismus am Leben erhalten hat, fr die geschichtsphilosophische Konstruktion deshalb so ungeheure Ko11Se-

quenzen gehabt, weil daraus H egel mit einem sehr groen


Schein von R echt, mit einem Schein von R echt, den man
nun keineswegs bequem abfertigen kann, gefolgert hat, da
schlechterdings - der Kategorie nach, der Idee nach, von oben
her gesehen - berhaupt nur vermge des Antagonismus das
Leben sich reproduzieren knne; und es ist dann daraus so etwas wie die Theodizee des Antagonismus geworden. Wenn
also die Hegelsche Logik darauf hinausluft, da gesagt wird:
das Absolute oder der Weltgeist ist der Inbegriff aller endlichen, vergnglichen antagonistischen Gestalten, aller Negativitten; das Positive ist der Inbegriffaller N egativitten, - dann
hat diese, uns zunchst so unbeschreiblich anmaend und verm essen klingende Konstruktion i hre Dasis, das, \vorauf sie sich
sttzen kann, eben genau daran, da tatschlich vermge dieser Negativitt, vermge also einer bis zum heutigen Tage ihrem \Vesen nach antagonistisch en Gesellschaft, die Welt als
eine sich erhalten hat. Und man kan n, ich werde darauf noch
zu sprechen kom men, diese an tagonistische Gestalt verfolgen
sogar bis in die abstraktesten Ideen der Einheit, der Totalitt,
ja, der Vernunft selber hinein. D eshalb ist es so wichtig, da
man das f.-illt; und Sie knnen vielleicht hier sehen , da die
idealistische Gestalt der Dialektik gar nicht nur so weltfremd
war, sondern da sie in ihrer eigenen Idealisierung zugleich
auch ein Realittsmoment zum Ausdruck gebracht hat, hinter
das die Konstruktion der Geschichte nicht zurckfallen darf,
das aber in dem Augenblick, in dem man es nun einfach hinninm1t, zu ebenjener Affirmation wird, die dann das zerstrende und negative Wesen der Geschichte blo verstrkt reproduzieren wird.
Nun ist die Frage offen - und ich mchte di ese Frage Ihnen
nur sagen, ohne auch nur den Versuch einer Antwort heu te in
dieser Vorlesung zu machen -, ob die Perpetuierung der
Menschheit durch den Antagonismus hindurch selber historisch eine absolute Nocv..-endigkeit war oder ob sie es nicht
war; das heit, ob sich berhaupt sinnvoll ein Gang der Geschichte konstruieren und vorstellen liee, der anders sich

77

vollzogen htte als in diesem antagonistischen Verhltnis. Und


das strkste Moment, das dafr angefhrt werden kann, da es
nicht anders gegangen wre, ist die Auseinandersetzung der
Menschen mit der physischen Natur, die sie zunchst in eine
Mangelsituation, in ein Zuwenig versetzt hat, m.it dem anders
aL~ durch ebenjene Organisationsformen man nicht soll haben
fertig werden knnen; nicht anders als eben in Gestalt der
Herrschaftsverhltnisse, die die Menschen gezwungen haben,
der Mangelsituation sowohl Rechnung zu tragen, wie den
Mangel zu korrigieren, und die in sich notwendig den Antagonismus ausgebrtet haben. Marx und Engels (und besonders Engels, der mit dieser Frage sich sehr beschftigt hat) sind
insofern sehr .idealistisch gewesen, als sie die Frage nach der,
man mu schon fast sagen: metaphysischen Notwendigkeit,
absoluten Notwendigkeit des antagonistischen Ganges der
Geschichte positiv beantwortet haben. Das prgt sich bei
Marx und Engels in einer ganz spezifischen, mit sehr groem
Nachdruck von beiden verfochtenen These aus, nmlich in
der These, da die H errschaft, die gesellschaftliche Herrschaft
ihrerseits eine Funktion der konomie, also des Lebensprozesses, der Reproduktion des Lebens selbst, gewesen sein soll
und nicht umgekehrt. Es wird Sie berraschen, da ich gera_d e
diese These von Marx und Engels idealistisch nenne, aber ich
glaube, bei ganz wenig Nachdenken werden Sie sogleich darauf stoen, inwiefern das idealistisch ist. Wenn nmlich die
Geschichte von vornherein ihren antagonistischen Charakter
auf Grund der konomie, das heit auf Grund der Bedrfnisse der Selbsterhaltung des Lebens, gefunden hat, dann wird
dadurch retrospektiv jedenfalls der Antagonismus in einem
gewissen Sinn so gerechtfertigt, wie in der H egelschen metaphysischen Logik die historische N egativitt gerechtfertigt
wird. Wenn dagegen um.gekehrt die konomischen Verhltnisse und die konomischen Antagonismen selber das Produkt
ursprnglicher Herrschaft wren, dann wre gleichsam die
Notv.1endigkeit darin eine der geschichtlichen Totalitt, dem
Lebensproze der Gesellschaft uerli che; sie wre, wie man .

ordinr sagen knnte: ein Unglcksfall gewesen, den man sich


im Prinzip auch ebensogut fortdenken knnte.
Nun, meine Damen und Herren, es ist schwerlich mglich,
diese Urverhltnisse, um die der Streit geht, zu rekonstruieren.
Wenn Ethnologen und Anthropologen unter Ihnen sind,
dann wissen Sie ja, da gerade Ihre Wissenschaft ein so unendlich komplexes Material zu diesen Fragen beigebracht hat, da
eine einfache Entscheidung solcher Fragen berhaupt nicht
mglich ist. Ich erinnere dabei nur an alle die Tendenzen, welche die ursprnglichen gesellschaftlichen Strukturen berhaupt weder aus Herrschaftsverhltnissen noch aus konomischen, sondern vielmehr aus magisch-religisen Verhltnissen
ableiten, - wobei brigens die Frage nach deren eigenem Verhltnis zu dem gesellschaftlichen Zustand offen und, soweit
ich das bersehen kann, unbeantwortet bleibt. Die Hauptquellen jener Kontroversen sind im brigen der >}Anti-Dhring<c und auerdem der U rsprung der Familie von Engels73 ;
Sie finden dazu aber auch viele und wichtige Materialien bei
Marx in der groen Einleitung zur Kritik der politischen
konomie, die ja eine der, wie soll man sagen: theoretischen
Quellenschriften zu dem dialektischen Materialismus darstellt74. Das Interesse, das sie dazu bewogen hat, mit dieser
scheinbar urgeschichtlichen Frage sich herumzuschlagen, die
ja doch immer so ein bichen .ou!upoQOV bleiben mu, war sicherlich nicht das, sich nun ein realistisches Bild ber den Urzustand zu machen, - wie denn im brigen fr die wesentlichen gesellschaftlichen Fragen die, wie es am Anfang gewesen
sei, ziemlich gleichgltig ist. Das gehrt auch so zu den Idolen
der traditionellen Geschichtsphilosophie, die ich Sie einmal
sehr zu reflektieren und kritisch anzusehen bitten mchte: da
man dazu neigt, das ltere und Ursprngliche, weil es rein aus
dem Inneren des Menschenwesens hervorginge, auch fr das
esscrc zu halten; whrend jeder Blick auf die armselige Existenz der noch berlebenden, in steinzeitlichen Verhltnissen
lebenden wi lden Vlkerschaften gengen sollte, jede derartige
Verklrung der Urzustnde uns ein fr allemal abzugewh79

(1
nen. Aber, wie gesagt, das Interesse von Marx und Engels an
dieser Frage, die Ihnen vielleicht etwas mig dnken mag,
war ein ganz anderes. Sie haben nmlich deshalb ein so ungeheures Gewicht darauf gelegt, da die Ursprnge des Antagonismus in der konomie und damit in der historisch
notwendigen Struktur der Produktionsverhltnisse der
Menschheit liegen und nicht in Herrschaft, weil sonst vom
Standpunkt ihrer eigenen Situation aus der Gedanke sich angeboten htte, da man, analog zu jenen mythischen und legendren Urzustnden, nur Herrschaftsverhltnisse zu verndern brauchte, ohne da man dabei der immanenten Tendenz
der wirtschaftlichen Entv,ricklung Rechnung trgt, um eine
vernnftige Gesellschaft herbeizufhren. Also das Interesse an
diesen Fragen ist nicht etwa das an dem Ursprung, es handelt
sich hier nicht um Ursprungsfragen, wie der Titel des .Engelssehen Buches es etwa knnte vermuten lassen, sondern es
handelt sich im Gegensatz dazu um politisch hchst aktuelle
Fragen, - in Wirklichkeit, wenn man genau zusieht, um die
Auseinandersetzung des strengen konomischen Kommunisnrns, \Vie Marx und Engels ihn gelehrt haben, mit dem Anarchismus, der ja zu ihrer Zeit (wenn ich es so ordinr ausdrkken darf) ein auerordentlich ernst zu nehmender Konkurrent
auch in bezug auf die Massen gewesen ist und in vielen Lndern, wie in Spanien und Italien, es bis an die Schwelle unseres
eigenen Zeitalters geblieben ist. Wer also Herrschaftsverhltnisse als das Primre betrachtet hat und Herrschaftsverhltnisse
ndern wollte, der war sozusagen automatisch dadurch auf die
anarchistische Seite gedrngt, whrend die eigentlich konomischen Sozialisten im Sinne der konomischen nderung
verfuhren wollten; und zwar im Sinn einer konomischen
Vernderung, die in der konomischen Tendenz selber, in der
immer mehr wnehmenden Rationalisierung, Planmigkeit
und Konzentration der Wirtschaft sollte gelegen sein.
Ich benutze die Gelegenheit, Ihnen, wenn Sie sich mit den
geschichtsphilosophischcn Schriften der Sozialisten bt:schftigen, in diesem Z usammenhang zu sagen, da man diese

Schriften berhaupt richtig gar nicht verstehen kann, wenn


man, wie es uns aus unserer eigenen Situation heraus selbstverstndlich ist, sie als eine Art von, ja, kontemplativer Konstruktion der Geschichte auffat, - wie notwendigerweise
zum Beispiel auch die geschichtsphilosophischen Erwgungen kontemplativ sind, die ich Ihnen gebe. Das Motiv dieses
Denkens ber Geschichte - und das ist ein Strukturunterschied innerhalb der geschichtsphilosophischen Konzeptionen, den man gar nicht schwer genug nehmen kann - , das
Motiv war eigentlich der Gedanke, da die Revolution um
die Ecke ist, da es im nchsten Augenblick geschehen kann
und da infolgedessen alles, auch die gesamte Konstruktion
der Geschichte, retrospektiv sich nach den Anforderungen der
unmittelbar bevorstehenden revolutionren Situation zu richten hat. Und da sie in dieser bevorstehenden Situation allerdings und sicherlich mit Recht von der tiefen historischen
Ohnmacht des Anarchismus berzeugt v,raren, haben sie
gleichsam die Spuren des anarchistischen Denkens bis in die
graueste Vorzeit hinein m.it einer Schonungslosigkeit verfolgt,
bei der einen, post festum und we1m man wei, was gerade aus
dieser Seite des Sozialismus dann geworden ist, nur ein Schauder ergreift:n kann . Es ist jedenfalls ein Gedanke, den man
nicht einfach von der H and '?leisen kann, da am Anfang der
Geschichte berhaupt so etvvas wie eine schreckliche Katastrophe steht, durch die eben dieses herrschaftliche Moment
sich eingedrngt hat, gar nicht so verschieden von den katastrophischen Konstruktionen der Urvorgnge, denen auf
Grund der Analyse der unbewuten Erinnerung ja auch die
zeitgenssische Psychologie eigentlich zustrebt. Wenn die
Geschichte sich tatschlich als permanente Katastrophe erweist, so ist der Gedanke nicht von der Hand zu weisen, die
Frage nicht von der Hand zu vveisen, ob nicht schon im Ursprung, et\va gar in dem. Menschwerden der Menschen selber
irgend etwas Schreckliches geschehen ist, wie es in den Mythen von der Erbsnde und hnlichen Vorstellungen berliefert ist, wo die Konzeption der Menschwerdung, der Ausbil-

80

8r

dung der Rationalitt selber mit einem unvordenklichen Unheil verbunden ist, - aber ich berlasse das n un wirklich Ihrer
Phantasie und Ihrer Reflexion, damit sich weiter abzugeben.
Jedenfalls sind das die Motive, die ich Ihnen heute auseinandergesetzt habe, - die Motive, die eine Kritik an der Gesellschaft von vornherein in eine so unendlich schwache Position
bringen, nicht nur weil das Bestehende selber auf seine ganze
Macht und Herrlichkeit ihr gegenber sich sttzen kann, sondern weil immer wieder daraufgedeutet werden kann, da sogar die J!fiiglich!~eit eines Besseren und Anderen, also einer vernnftig eingerichteten Gesellschaft, gar nicht wre ohne eben
jene zweckrationale und naturbeherrschende Vernunft, die
gleichzeitig in ihrer welthistorischen Konsequenz all da.~ Unheil gehabt hat, an das sogar die Erinnerung in einem nicht
vorstellbaren Ma durch die siegenden Mchte der Geschichte verdrngt oder vernichtet worden ist. Vollbrachte
Identitt erst wre die Vershnung der antagonistischen Interessen - und nicht die Beruhigung damit, da der Inbegriff
aller Antagonismen selber, indem er das Leben gestattet, so etwas wie Vershnung unter der Menschheit, nmlich ihr Fortleben, gestatten wrde. Und niemals kann Vershnung die nur
behauptete sein der G ewalt ber das unter dem BegriffSubsumierte. Man knnte unter diesem Aspekt vielleicht in einer
etwas gewagten Formulierung sagen, da eigentlich die vollbrachte Identitiit, also die Abschaffung der Antagonismen, die
Vershnung dessen, was gegeneinander ist auf Grund seiner
unvershnlichen Interessenlagen, da eben die vollbrachte
Identitt nicht die Identifikation von allem unter einem Totalen, einem llegriff, einer integralen Gesellschaft wre, sond ern da vollbrachte Identitt das Bewutsein der .'Vichtidentitt oder, vielleicht richtiger noch gesagt, die Herstellung einer
vershnten Nichtidentitt sein mte, - so wie es brigens
den Inhalt der Utopie von Hlderlin in eincn1 Ma ausmacht
ber das allerdings die gngige Hlderlin-Interpretation un~
betrgen mchte.
Ich glaube, da an diesem Punkt vielleicht der Ort ist, da

ich Ihnen ein p aar Worte sage ber das Begrifpaar des
Konformismus und des Nichtkon for mismus, das sich ja im
wesentlichen eben auf das so auerordentlich schw ier ige Verhltnis zu ein em Weltlauf sttzt, dem wir gleich zeitig alles verdanken und der gleich zeitig u ns un ter sich zu b egraben droht.
Ich glaube, da so, w ie die geistige Situation in Deutschland
heute ist, der Begriff des Non konfor mismus, der einer Art
von Diffamierung unterliegt, doch ein er Verteidigung bedarf
gegen billige Kr itik. U nd ich selbst h alte mich zu dieser Verteidigung deshalb fr verpflich tet, weil ich vor langen Jahren,
ich wrde sagen: in einer n och vernderten Situation, in den
Minima M oralia ein Stck publiziert h ab e, das ich auch
heute nicht verleugnen u nd unterdrcken m ch te, in dem ich
die A rgumen te von dem Konform ismus der Nonkonformisten ziemlich eingehend dargestell t h ab e75 . Es ist keine Ehre
fr mich - ab er fr die anderen wahrscheinlich auch nich t-,
da gerade dieser Gedanke aus den )>Min im a Moralia h e ute
eine so au erordentliche Verbreitung gefu nden hat; man k an n
dabei wo hl durchaus an alle d iejenigen denken, d ie von Marx
nichts an deres w issen, als da er irgendwann ei nmal gesch rieben hat, er sei kein Marxist76 . Wie im mer es sich damit verhalten mag , - Kon formismus wre im Sin n dessen, was wir b is
jetzt entwickelt haben, en tweder die Behauptung, die natrlich nicht explizite, ausdrckliche Behauptung, son dern die
im objektiven Geist, in de r Sprache, im Vorstellungssch atzeiner Epoche gelege ne lleh auptung, da die Vershnu ng, die
nicht vollbracht ist, vollbracht sei, oder auf der anderen Seite
die Leugnung der IHglichkeit einer solchen Vershnung berhaupt. D iese beiden Vorstellungen: die Vorstellun g also, da
wir eigen tlich bereits in einer Utopie leb en, u nd die Vorstellung, da eine Utop ie n icht m glich sei u nd auch gar nicht
wnschbar sei un d gar nicht sein solle, - diese beiden einander
widersprechenden Thesen p flegen ziemlich friedlich neb eneinander aufzutreten. Und sie beide verleihen ja n ur dem
Sachverhalt aufihre Weise Ausdruck, m it dem wir u ns in dieser Stunde beschfrigt h ab en: nmlich da auf der einen Seite

die Gesellschaft eben nur vermge des Antagonismus sich behauptet hat oder am Leben erhalten hat, - was dann eben in
Gestalt dieser affirmativen Lehre, es sei alles gut und zum besten bestellt, Ausdruck findet; andererseits aber machen die
M enschen trotzdem die Erfahru ng des unvershnten Z ustandes, und die drckt sich dann in derselben Schicht aus, in der
Leugnung der Mglichkeit der Vershnung berhaupt. Natrlich, - wenn man von einem unvershnten Zustand prdiziert, er sei versh nt, so wird dadurch die Mglichkeit der
wahren Vershnung, die berhaupt erst zu leisten wre, sabotiert, indem man diejenigen Menschen entweder als Narren
oder als Bswillige disqualifiziert, die das ndern wollen, was
ja angeblich bereits, um es neudeutsch zu sagen, in O rdnung
sein soll. Der angebliche Konformismus der Nonkonformisten, also die bereinstimmung und clichehafte Art des
D enkens, die bei unzhligen N ichtkonformierenden zu konstatieren ist und ber die Sie ja gerade gestern in der Vorlesung
meines Freundes Enzensberger sehr eindringliche Kritik und
sehr legitime Kritik vernommen haben,77 die ich wei Gott
nicht mildern oder abschwchen mchte, - die ist in weitem
Ma selber nur der Reflex auf den vorherrschenden Konformismus; das heit: der Gesamtzustand, der selber nach Sparten, nach fixen starren Begriffen, nach Stereotypen, von oben
her geprgt ist, teilt sich notwendig auch denen mit, die ihm
widerstehen. Allein schon durch die bergewalt der erstarrten Kategorien, der statischen, erstarrten Kategorien des Allgemeinen, mit denen das kritische Bew utsein es zu tun hat,
nimmt es, um sie zu benennen und um ihnen gegen ber sich
behaupten zu knnen, selber auch etwas von ihrer Starrheit
an; ganz zu schweigen davon, da wir alle ja in der Totalitt der
brgerlichen Gesellschaft leben und deshalb - auch wo wir es
gar nicht wissen und wo wir es gar nicht ahnen, bis in die verborgensten Geheimnisse unserer Seele hinein, auch dort, wo
wir opponieren - immer noch die Kinder des Zustands sind,
dem wir opponieren, und unendlich viel von ihm mitschleppen und reproduzieren, wovon wir gar nicht wissen. Insofern

l
'

also, glaube ich, htten die gerade heute so viel gescholtenen


und belchelten Nonkonformisten, bei denen natrlich bereits eine Snde darin liegt, wenn sie sich auf einen Begriff, auf
einen festen und starren Begriff bringen - man kan n eigentlich nur vo n dem Konformismus reden, der Nonkonfor mismus ist eine contradictio in adjecto -, insofern also htten die
N onkonformisten A nspruch auf, insofern wre j edenfalls
auch dem Phnomen des Nonkonformismus gegenber auf
die berhmte Brechtsche Nachsicht78 zu pldieren. D er herrschende Konformismus verwe chselt die knirschende R eproduktion des Lebens, die uns trotz allem am Leben erhlt, aus
einer Art von, ich mchte sagen: perverser Dankbarkeit, mit
der Mglichkeit, das Leben so zu gestalten, wie es tatschlich
dem Stand der Produktivkrfte und dem Stand der menschlichen ratio gegenber heute mglich wre. Und diese Verwechslung eigent1ich, die ich Ihnen eben bezeichnet habe, d ie
macht das Ma der Unterscheidung zwischen Konfo rmismus
und Nichtkonfo rmismus aus. Es kommt also dabei nicht auf
die formale Tatsache der Z ustimmung oder Ableh nung eines
gesellschaftlichen Zustands an , sondern eben auf dieses inhaltliche Moment, ob man bereit ist, seine Erfahrung an der konkret gegenwrtigen Mglichkeit, und zwar in allen Stcken,
immerwhrend zu orientieren oder ob man das nicht vermag,
ob man kapituliert hat und j eweils das was ist vergottet. Die
einzelnen Inhalte demgegenber nach Schafen und Bcken
zu scheiden, w sagen: das ist konfo rmistisch , das ist nichtkonformistisch, das drfte sehr schwierig sein. Ich nenne etwa das
Beispiel von Max Stirner, der subjektiv und seiner Stellung in
den unmittelbaren gesellschaftlichen Kmpfen nach ja zunchst nonkonformistisch gewesen ist, wh rend seine eigene
Theorie, die T heodizee der absoluten Individualitt, konformistisch gewesen ist.79 Dagegen sind urngekehrt etwa Kunstwerke, die berhaupt keine sogenannte konkrete Stellung zu
gesellschaftlichen Fragen beziehen, die, wie man so sagt, nich t
engagiert sind (um die Enzensbergersche Fragestellung aufzunehmen), aus denen man also berhaupt nicht unrnittelbare
85

Verhaltensanweisungen herauslesen kann und die man infolgedessen auch gar nicht auf irgendeine nichtkonformistische
Formel abziehen kann, durch ihren Habitus gegenber dem
ganzen Bestehenden doch als nicht konformierend zu bezeichnen, - wie etwa Samuel Beckett, von dem gestern Enzensberger ja auch gesprochen hat. Konformismus und das
Gegenteil des Begriffs Konformismus, Nonkonformismus,
gehren zu den Kategorien des Bewutseins oder der Haltung, den subjektiven Kategorien, die falsch werden in dem
Augenblick, in dem man sie isoliert, aus der Totalitt herausnimmt und vor allem sie abstrakt fat, unabhngig von dem
Stand des geschichtlichen Augenblicks und der Funktion und
der Konstellation der einzelnen Motive in einer Situation. Ich
glaube, das kann man generell von der Dialektik bernehmen,
da es keine Kategorie gibt, keinen Begriff, ja keine, auch an
sich wahre, Theorie, die dagegen gefeit ist, in der Konstellation, die sie in der Praxis gewinnt, falsch und sogar zur Ideologie zu werden. Und wenn etwas am totalen IdeologiebegriffBO,
dem ich sonst beraus kritisch gegenii.berstehe,111 wahr ist,
dann ist es der Verdacht, da eben wegen der Abhngigkeit allen Geistes von den Konstellationen des Weltlaufs nichts isoliert Geistiges, nichts, was dem Weltlauf sich als Geist entgegengestellt hat, an und fr sich - besser gesagt: unabhngig von
dem Verhltnis zu dieser Realitt- wahr oder falsch sei.

86

7. Vo1u.11suNG
I. I 2. 1964

Ich hatte in der letzten Stunde Anla genommen, im Zusammenhang mit der Dialektik des Allgemeinen und des Besonderen Ihnen ein paar Worte ber den Begriff des Konformismus zu sagen und, genauer, auch ber die heute gngigen
Versuche, mit diesem Begriff fertig zu werden. Sie mgen an
unserem Grundthema, an dem Gegensatz von Gesellschaft
und Individuum, von Allgem einem und Besonderem im brigen selbst ganz schn erkennen knnen, w ie wenig der Begriff des Konformismus nun auf feste Kategorien abzuziehen
ist. Wenn Sie die konformistischen Elemente von Hegel analysieren - einer groen Analyse bedarf es ja dabei gar nicht-,
wenn Sie die Rechtsphilosophie lesen und der konformistischen Elemente dabei innewerden, dann werden Sie finden,
da die Sympathie dabei immer und entscheidend auf der
Seite des Allgemeinen liegt und da das Lndividuum abgespeist wird mit der Versicherung, von der es nicht warm werden kann: da durch seinen eigenen Untergang hindurch das
Allgemeine, die Idee, das Absolute sich erhlt. Ein Trost, der
an den der Kirche bei dem Tod erinnert, der aber, v,:ie man
doch sagen mu, durch die Skularisierung unvergleichlich
viel dnner und armseliger geworden ist als das, was einmal die
Kirchen versprochen haben, als sie dem Sterbenden die ewige
Seligkeit verhieen, whrend nun auch der Gedanke an die
ewige Seligkeit nur eine Gestalt des Bewutseins ist, die natrlich auch notwendig ist und in der das Individuum auch irgendwie gerettet wird, aber ber deren Substantialitt man bei
Hegel nichts erfhrt, whrend das Individuum bei ihm eigentlich schon ganz zufrieden sein soll, wenn es ad majorem dei
gloriam in nichts sich auflst. Nebenbei bemerkt: da durch
die Skularisierung stets auch die dabei skularisierten Kategorien sich so verdnnen, da sie sich in ihren Widersinn verkehren, ist wohl ein durchgngig zu Beobachtendes, das dann
seinerseits unter den M otiven zur R ebellion gegen den Sku-

larisicrungsproze nicht das unkrfi:igste ist. Andererseits ist es


in unserer Zeit vielmehr so - vor allem: so gewesen etwa in
den zwanziger Jahren - , da der Konformismus gerade auf der
Kategorie des Individuellen bestanden hat, die ja im Geist des
i 9. Jahrhunderts einseitig und auf Kosten aller anderen Kategorien entwickelt worden war. Nun, - in einer Situation wie
der damaligen, in der der Sozialismus eine unmittelbar bevorstehende Mglichkeit schien und in der sich auch die repressive Tendenz des kommunistischen Staatswesens in Ruland
den Einzelnen gegenber bereits abgezeichnet hat, hat dann zur Abwehr des Sozialismus, also ebenfalls im Dienst der Erhaltung des Bestehenden - die Kategorie des unverlierbaren
C\vigen Individuums, das da gefhrdet sei, eine ganz hnliche
R olle gespielt, \vie in anderen Perioden, nmlich in Perioden
der ungebundenen und wilden Aszendenz des Individuellen,
wie zur Zeit der Romantik, in der H egel gelebt hat, der Individualismus eine konformistische Funktion bernommen
hatte. Was ich Ihnen damit zeigen wollte und was der eigentliche Grund ist, warum ich hier berhaupt den Begriff des
Konformismus hereingezogen habe, ist nun nicht nur, da ich
Sie gerne immunisieren mchte gegen jene Art formalistischen Denkens, das da behauptet: na ja, es gibt ebenso einen
Konformismus aus der Opposition wie einen Ko nformismus
der Konformierenden, also ist es alles Jacke wie Hose, - eine
unbeschreiblich oberflchliche Art des D enkens, d ie ich hoffe
Ihnen durch diese Erwgungen ein bichen a priori, wie sagt
man: madig gemacht zu haben. Sondern mehr noch mchte
ich Ihnen dabei zeigen, da innerhalb der Dialektik des Besonderen und Allgemeinen die Kategorien selbst einen radikal
verschiedenen Stellenwert annehmen; da sich also a priori
gar nicht inhaltlich fost benennen lt, was konformistisch ist
und was nicht konformistisch ist, sondern da diese Kategorien selber eigentlich immer die Analyse, und zwar die sehr
differenzierte Analyse einer bestimmten historischen Situation voraussetzen. - Tm brigen ist es j a, was den berhmten
und den so viel denunzierten Konformismus der Opposition
88

anlangt, durchaus mglich, gerade auch innerhalb geistiger


Erzeugnisse, knstlerischer Produkte der Opposition, Theorem e sehr genau zu unterscheiden und nicht etwa blindlings,
im Sinn eines Tickets, das zu akzeptieren, was sich da bietet.
Und wenn man die Energie und die Geduld zu einer solchen
Unterscheidung selber aufbringt, oh ne da man dab ei nun kapituliert und der herrschenden )gesunden< A nsicht Konzessionen macht, so kan n man dem angeblich so gefhrlichen Konformismus der O pposition, glaube ich, ganz leicht entgehen.
Ich bilde mir ein, da ich selbst in der Arbeit ber 1>Das Altern
der Neuen Musik, die jetzt in den Dissonanzen steht, 82 seinerzeit sozusagen ein kleines Paradigma dafr gegeben habe,
wie man innerhalb einer oppositionellen geistigen Bewegung
durch deren Selbstreflexion eben gerade der Clichebildung
entgegenarbeiten kann ; und ich denke, das ist ja auch nicht
ganz ohne Konsequenzen geblieben83
Zu der Frage des Konformismus mchte ich n ur noch et\vas sagen, - nmlich da das auch einer der Begriffe ist, die als
Begriffe des Bewutseins oder der H altung falsch werden, sobald man sie herauslst, sobald man sie, wie Hegel und Marx
gesagt haben wrden, abstrakt nimmt; und die berhaupt ihre
Substantialitt nur gewinnen innerhalb des gesellschaftlichen
Stellenwertes, in dem sie erscheinen. Und ich mchte daraus
doch den etwas allgemeineren und fr eine Geschichtstheorie,
so w rde ich denken, nicht unerheblichen Satz deduzieren wenn anders man schon in einer dialektischen Philosophie
sich auch einmal gestatten darf, allgemeine Grundstze auszusprechen-, da es berhaupt keine Kategorie, keinen an sich
wahren Begriff gibt, der dagegen gefeit wre, falsch zu werden
in demselben Augenblick, in dem er abgespalten wird von den
konkreten Zusammenhngen, innerhalb deren er eigentlich
seinen Ort hat. Das gilt vor allem auch fr einen Begriff, der
ja fr die Konstruktion der Geschichte sehr magebend ist,
nmlich fr den Begriff der ratio, - und ich glaube, es ist gut,
da wir darber noch eine Sekunde wenigstens uns den Kopf
zerbrechen, ehe wir weitergehen. Ich habe rh nen ja bereits

gesagt, 84 da die Konstruktion von etwas wie Universalgeschichte, die berhaupt am ehesten mglich erscheint, die einer fortschreitenden Rationalitt ist. Es ist dadurch auerordentlich leicht, nun auch die ratio, also die sich entfaltende
Vernunft als solche, verantwortlich zu machen fr das perennierende Unheil in der Geschichte, - und man kann abkrzend wohl sagen, da alle, aber auch alle, sogenannten romantischen Strmungen im Geist ebenso verfahren. Aber ich
wrde denken, man darf auch die ratio und ih re eigene Geschichte (wozu zum Beispiel Max Weber tendiert) nicht hypostasieren; also nicht die ratio selbst von dem abspalten, wozu
sie dient, wofr sie da ist und worein sie eingebettet sich findet. Wenn ich Ihnen in einer der letzten Vorlesungsstunden
auseinandergesetzt habe, 85 da das Moment der Herrschaft
und damit der Antagonismus der ratio selber immanent sei;
da also in der ratio mitgesetzt sei notwendig auch das ihr Heterogene, das von ihr zu Beherrschende; da der Begriff ratio
Sinn hat berhaupt nur gegenber einem Material, an dem sie
sich abstrahierend, ordnend, zusammenfassend, wie immer
auch, bettigt, - dann ist das (und ich halte das zur Klrung zu
sagen fr wichtig) nicht idealistisch so zu verstehen, als ob nun
die ratio, in der dieses Moment mitgesetzt ist, auch der UrsprunJ!, der absolute Ursprung eben jenes anderen sei, das sie
beherrscht und an dem sie sich bettigt. Und es wre ganz entgegen dem, was ich versuche, Ihnen zu kommunizieren, wenn
Sie nun glauben wollten, es gbe eine Dialektik der ratio, oder
in Gottes Namen der Aufklrung, im Sinn einer Dialektik der
reinen Bewutseinsformen als solcher, unabhngig von dem
Inhalt, auf den sie sich bezieht. Ich wrde demgegenber sagen - ich habe es vielleicht schon einmal Ihnen angedeutet,
aber ich mchte es doch ausdrcklich noch einmal hervorheben -, da gerade die Abstraktheit der ratio, also gerade ihr
Absehen von konkreten Inhalten zurckweist auf gesellschaftliche Prozesse: nmlich auf gesellschaftliche Prozesse, in denen
es auf Gleich und Gleich, oder auch Ungleich, innerhalb der
Hierarchie ankommt; da in ihnen real von spezifischen kon-

kretcn Momenten abgesehen wird. Es sind also nicht etwa


Herrschaftsverhltnisse aus der ratio zu erklren, obwohl sie
durch die ratio hindurch sich reproduzieren. Sondern: da in
der ratio selber dieses Moment von zu unterjochendem Material und abstraktem Denken sich vorfindet, ist selber blo die
Reflexion eines Verhltnisses, einer Stellung des Gedankens,
einer Stellung der Vernunft zu der Wirklichkeit,8 6 die dann allerdings (das mu man w ieder sagen) der Vernunft nicht
uerlich bleibt, sondern - wie das, zum erstenmal und seh r
~enial und sehr anfechtbar, Emile Durkheim formuliert hat "'die sich dann selber in Gestalt der Formen des Bew utseins
sedimentiert bis in die allerabstraktesten, das heit: bis in die
Kategorien der reinen Logik, bis in die sogenannten Anschauungsformen von R aum und Zeit hinein87 . Wobei ich es offenlasse, ob nicht hier auch eine Dialektik in dem Sin n waltet,
da, damit diese hierarchischen Verhltnisse in den subjektiven Formen sich sedimentieren, immer zugleich auch ein
Moment in der konstituierenden Subjektivitt vorhanden sein
mu, das seinerseits dazu beitrgt, da so und nicht anders erfahren wird, - eine uerst komplexe Frage, die ich Ihnen jetzt
wirklich nur nennen, aber um gar keinen Preis beantworten
will. Wenn man also etwa von der Irrationalitt der ratio in der
gegenw;irtigen Phase redet, also davon, da die ungeheuren
Errungenschaften der Wissenschaften ja immerhin nur einem
sehr kleinen Kreis von Menschen zugute kommen oder da
die Wissenschaft dazu tendiert, auf die Vernichtung der Gattung Mensch berhaupt hinzusteuer n und was man sonst alles
Erdenkliche der ratio an Irrationalitten >aufmtzen< kann, ja, ich wrde d ie ratio gegen diese Vorwrfe ganz sicher nicht
verteidigen; ich wrde sicher nicht leugnen, da die Rationalisierungsprozesse immer fortschreitend ihre Opfer finden.
Aber man soll hier doch wirklich die Kirche im Dorf lassen,
also sich etwa darber klar sein, da die Drohungen, welche
die ratio in ihrer heute wissenschaftlich-fortschreitenden Gestalt auf die Menschheit ausbt, ja nicht an der ratio, nicht an
der Wissenschaft als solcher liegen, sondern an der Veiflechtung

90

91

der ratio mit hchst realen gesellschaftlichen Verhltnissen, innerhalb deren sie von vornherein auf Zwecke dirigiert wird,
die ih rerseits wegen des irrationalen Z ustandes der Gesamtgesellschaft auch irrational sind. Whrend also die ratio, durch
ihren unreflektierten Fortgang als sturer Herrschaft, sicher selber auch ein solches zerstrendes Moment in sich hat, ist doch
dieses Potential der geschichtlich fortschreitenden R ationalisierung nicht auf die isolierte Kategorie der ratio zu beziehen,
sondern es gehrt zu der Totalitt hinzu; es ist wirklich zu fassen nur in dem Verhltnis zwischen den R ationalisierungsvorgngen - vor allem den wissenschaftlichen Erfindungen und
technischen Erfindungen - und den ihnen zunchst uerlichen und aufgeprgten Zwecken, aus denen sie deshalb nicht
herauskommen, weil ja diese fortschreitende ratio selber zwar
auch die Herrschaftsverhiiltnisse beeinflut, tangiert, aber
doch in jeweils bestehende Herrschaftsverhltnisse eingespannt
ist.
Damit mchte ich diese Betrachtung abschlieen und
mchte mich zuwenden nun dein Problem der subjektiven
Erfahrung von der N egativitt der Geschichte, mit der wir uns
ja als einem der Hauptthemen zu beschftigen haben. Ich
mchte nun diesmal Ihnen ein paar Stze vorlesen aus der
Rechtsphilosophie von H egel, die ich Ihnen dann erlutern
mchte, und an denen Sie vielleicht einiges zu unserer Problematik entnehmen mgen. Sie stehen in der Vorrede, in der
Glocknerschen Ausgabe88 auf Seite 28 und 29; ich bitte Sie, sie
dort nachzusehen, - also in der groen Gesamtausgabe. Ich zitiere: Da Recht und Sittlichkeit, und die wirkliche Welt des
Rechts und des Sittlichen sich durch den Gedanken erfat,
durch Gedanken sich di e Form der Vernnftigkeit, nmlich
Allgemeinheit und Bestimmtheit giebt, die, das Gesetz, ist es,
was jenes sich das Belieben vorbehaltende Gefhl, jenes das
Rechte in die subjektive Ueberzeugung stellende Gewissen,
mit Grund als das sich feindseligste ansieht. Die Form des
R echten als einer Pflicht und als eines Gesetzes wird von ihm als
ein todter, kalter Buchstabe und als eine I'essel empfunden; denn

es erkennt in ihm nicht sich selbst, sich in ihm somit nicht frei,
weil das Gesetz die Vernunft der Sache ist, und diese dem Gefhle nicht verstattet, sich an der eigenen Partikularitt zu
vvrmen.89 Nun , m eine Dam en und Herren, diese Stze, die
j a die berzeugungskraft dessen haben, wohinter sozusagen
>was steht<; und immer, wenn den Menschen etwas gesagt
wird, wohinter sie die Gewalt dessen, was nun einmal ist, fhlen, wo >was dahinter steht<, sind ja dit:: Menschen im allgemeinen auerordentlich suggestibel, - diese Stze sind in
Wirklichkeit demagogisch . Ich mchte Ihnen das immanent
zeigen und mchte Sie auf ein paar Kleinigkeiten dabei aufmerksam machen. Da heit es zunchst, da das Gewissen das
R echte in die subjektive berzeugung stellt. Wenn Hegel hier
an Kant denkt, wie man ja wohl annehmen mu, so mte er,
als ein grndlicher Kenner der Geschichte der Philosophie
und Kants zumal, wissen, da ja in dem Kantischen Gewissen
und in der Kantischen Ethik von dem Gefhl, auf das er hier
loshackt, nicht nur keine Rede ist, sondern da Kant diesem
sogenannten sittlichen Gef hl ganz genauso abgeneigt ist, wie
er, H egel, es selber auch war, - im Gegensatz etwa zu lteren
Moralisten wie Hutcheson und Shaftesbury9u, bei denen dieser Begriff des sittlichen Gefhls noch eine durchaus positive
Rolle gespielt hat. Das hat nun aber eine Bedeutung, die viel
grer als blo dogmengeschichtlich ist. Es ist nmlich so, da
das, was er hier als subj ektive berzeugung kritisiert, in den
Einzelwesen selber ja im allgemeinen - und damit mchte ich
eben auf Kant rekurrieren - seinerseits vernnftig ist. Wenn
:ilso ein auch noch so isolierter Einzelner zu irgendeiner berm~ichtigen geschichtlichen Tendenz, der gegenber er real
ohnmchtig ist, kritisch sich verhlt, dann ist dieses kritische
Verhalten ja nicht einfach das M eckern der Unzufriedenheit
oder der irrationale Protest von irgend jemandem, der da Wallungen versprt, sondern es steckt, wenn ein solcher Protest
substantiell ist, dabei immer etwas von Vernunft selber drin.
Wenn also ernra ein Einzelner gegen das D ritte Reich aufbegehrt hat, dann war das nicht nur das moralische G efhl.

92

93

Wenn es ein politisch denkender Mensch war, dann mu er und ich glaube, ich darf das sogar fr mich selber und meine
ersten Erfahrungen von der Hitlerei in Anspruch nehmen-,
so mu er von der Politik der Nazis das Bewutsein gehabt haben, da damit das eingeleitet wird, was man mit Katastrophenpolitik bezeichnet hat; da es sich hier also um ein Abenteuer, ein politisches Unternehmen handelt, das schlielich
nur in einer Katastrophe enden kann. Aber das Entscheidende
dabei ist das, da ein solches Bewutsein - wie Hegel es eigentlich stillschweigend und dogmatisch dem Kollektivbewutsein zuschreibt - durchaus auch bei dem Individuum
aufgehoben sein kann. Dadurch, da das Individuum ja denkend sich verhlt, hat es immer auch an der Objektivitt des
Gedankens, Hegelisch gesprochen: an der Objektivitt des
Geistes teil oder kann wenigstens daran teilhaben, wofern die
Objektivitt seines eigenen Denkens nicht durch bloe Triebregungen determiniert und dadurch vollkommen gestrt ist.
Und ber dieses Moment der Objektivitt, der Allgemeinheit,
die im Besonderen, in der Individualitt steckt, die ja gerade
als Denken, als denkende Monade sich berhaupt bestimmt, darber geht Hegel stillschweigend hinweg und verkennt hier
etwas, was gerade er in Gestalt seiner eigenen Dialektik von
Allgemeinem und Besonderem besonders stark htte hervorheben mssen: da nmlich die Gestalt des Allgemeinen, in
der das Besondere das Allgemeine substantiell hat, eben gerade
das Denken ist, durch das es zum Allgemeinen sich erhebt.
Und dieses Denken selber hat ja als seinen Ort berhaupt
nichts anderes als das Individuum; nur Individuen knnen
denken, blinde Kollektive knnen schon berhaupt nicht
denken, - und dieses Verhltnis hat sich heute, wo gerade Kollektivreaktionen, die ja weitgehend psychologisch sind, in einem so ungeheuren Ma gesteuert werden, natrlich noch in
einem sehr weiten Umfang verschoben.
Sie mgen also daran schon sehen, wie unscharf Hegels
Kritik ist. Und damit hngt natrlich auch zusammen, da er
sofort ausweicht, indem er an einer Stelle das Sentirnent des
94

ll
. .

moralischen Sich-besser-Dnkens denu n ziert, wo es sich in


Wirklichkeit gar nicht um etwas derart Sentimentales, sondern wo es sich berhaupt um das D enken handelt, wo es allein substantiell sein kann, - nmlich nur als das Denken des
Einzelnen. Es gibt geschichtliche Situatio nen, knnte man
beinahe sagen, in denen das Interesse des Ganzen, also die Objektivitt d es Geistes, berhaupt nur bei Einzelnen, nmlich
solchen, die dem Trend bewu t und denkend widerstehen,
aufgehoben ist, whrend das, was objektiv Schein, der consensus onmium, demgegenber seiners eits so sehr bloer Reflex
von sozialen Mechanismen ist, d a er gerade nicht jene Objektivitt besitzt, die man ihm gemeinhin zuschreibt, sondern
da er selber ein bloer subjektiver Schein ist. Ich glaube, bis
zu dieser Konsequenz mu man, vor allem in einer Situation
wie der gegenwrtigen, die Dialektik schon treiben. - Dan n
aber ist es so, da Hegel ja selber an einer Stelle sagt (wenn Sie
sich auf das Zitat noch einmal besinnen, das ich Ihnen vorgetragen habe), da er, wenn er >das Rechte <in seine >subjektive
berzeugung<setzt, >mit Grund< die Allgemeinheit des Gesetzes >als das sich Fein dselige ansieht<. In diesem >mit Grund<
steckt nun aber doch eigentlich alles drin. Er wrde, und das
ist sehr viel von Hegel, ja nicht etwa sagen, da dieser Widerstand des Individu ums - und wir wrden hinzufge n: des
denkenden Individuums -, da der einfach zufllig sei, sondern er wrde wahrscheinlich sagen, da das, was das Individuum denkt, gegenber dem objektiven Zug selber nur deshalb beschrnkt ist, weil es die Verkettung des Ganzen nicht
richtig wahrnimmt. Nur, meine ich, ist dann dies es >mit
Grund< do ch sehr viel ernster zu nehmen, als es bei Hegel
selbst geschieh t. Es gehr t ja zu der Figur des H egelschen
Denkens berhaupt dazu, da er eigen tlich immer alles haben
wil1; da er alles einheimsen will, auch das schlechterdings
Unvershnliche. Das heit: er w ill sich zwar auf den Standpunkt des Allgemeinen stellen, er hat die Tendenz, dem Allgemeinen ideologisch u nd konforrnierend Recht zu geben; aber
er mchte dabei auch no ch so nebenbei einheimsen, da er
95

dem Individuum dabei auch Gerechtigkeit wide1fahren lt, und da also das nun in so einer Partikel, in so zwei Worten
wie dem >mit Grund<, auch noch rasch das Seine mitbekommt, nur damit es ja nicht so aussieht, als ob irgend etwas
drauen wre. Nebenbei bemerkt, gilt das fr die Makrostruktur des Hegelschen Systems, dessen Pointe ja ist, da es
nicht nur die absolute Identitt lehrt, sondern auch noch
glaubt, die Nichtidentitt - also das, was dieser Identitt gerade sich nicht einfgt - mit in diesen Begriff der Identitt selber durch dessen Entfaltung einzufangen, und auf diese Weise
sich also, man knnte fast sagen: abzusichern auch noch gegen
den Punkt, der der alleranfnglichste und der allerschwchste
ist. Gerade auf dieses Problem werde ich an einer Stelle recht
bald noch zu sprechen kommen. - Um aber dieses >mit
Grund< sich einmal genauer anzusehen: wenn also das individuelle Ge\vissen das Recht, nmlich das rationale Recht, wie
ich es Ihnen dargestellt habe, >die wirkliche Welt des Rechts
und des Sittlichen<, wie es bei Hegel heit, als feindselig ansieht, so mte eine Philosophie, die die Vershnung des Besonderen und Allgemeinen positiv lehrt, ja nicht darber hinweggleiten, sondern mte eben darauf insistieren. Die Idee
der absoluten Geschlichtetheit, die Idee, da der Geist bei allem dabeisein msse und, wie sie von Hegel selber formuliert
worden ist, 91 da er sich wiederfinden msse; und das emphatische Zugestndnis, da er in der Gestalt, in der das einzelne
Bewutsein den objektiven Institutionen und der objektiven
Tendenz gegenbersteht, sich eben nicht dabei findet, - darber, ber diese Tatsache kann er einfach deshalb nicht hinwegschreiten, weil ja jenes Sich-nicht-dabei-Finden selber
eine Art von iOesi;, eine Art vo n Teilhabe an jener Vernunft
ist, der die Leistung der Identifikation zugeschrieben \.Vird.
Eher noch drfte sich so der Gegner Hegels, eher drfte Kant
sich so verhalten, der ja rigoros gegen die empirischen Subjekte sich dualistisch verhlt und sagen wrde: ja, das individuelle Gewissen und der Weltlauf sind schlechterdings unvereinbar, aber, wrde er dann sagen, um so schlimmer fr den

l:

Weltlauf. Aber wenn ich schon wie Hegel sage, da der Weltlauf und das individuelle Gewissen durcheinander vermittelt
sind; da also das individuelle Bewutsein im Weltlauf selbst
sich wiederfinden mu, und dann gleichz eitig lehre, da es sich
mit Recht und >mit Grund<in dem Allgemeinen nicht wiederfinden kann, - dann tut er an dieser Stelle gar nichts anderes,
als den Dualismus, den Kantischen Dualismus, womglich
auch noch als eine Art von Positivitt zu hypostasieren. Er
huft also - ein englisches Sprichwort zu zitieren - die Beleidigung noch auf das Unrecht: heaping insult upon injury.
Nicht nur wird also dem Individuum vom Weltlauf und den
Institutionen unrecht getan, sondern wenn es das erkennt und
darauf insistiert, anstatt da es mitmacht und sich identifiziert,
dann wird es auch noch dumm, b eschrnkt, sentimental und
Gott wei was alles gescholten; und es wird ihm so lange mit
dem philosophischen Zeigefinger gedroht, bis das arme kritische Bewutsein sich dann womglich auch noch duckt. Wer
\"lie Hegel aufVermittlung beharrt, drfte dann nicht an einer
entscheidenden Stelle den x<f2UT6<;,, wo er notwendig nach
seiner Ansicht fr das Individuu m bestehen bleibt, den xweia6:; von Vernunft und Unvernunft, von Notwendigkeit und
Z ufall, den drfte er dann nicht als ein Positives ausgeben. Das
Absolute, das sich ja bei H egel und in dieser ganzen Geschichtsphilosophie, die von Weltgeist redet, eben doch als
Geist, als ein geistiges Prinzip versteht, darf, we1m dieser Begriff Geist nicht zu einem ganz Wesenlosen und Leeren werden soll, nicht jegliche Beziehung zu dem lebendigen Geist,
nmlich zu dem Geist der Individuen, durchschneiden, - die
darin eben sich objektivieren und verallgemeinern, aber von
denen Hegel selber ja, wie ich Ihnen vorher zitierte, die Forderung ausgesprochen hat, da sie >dabeisein< mten.
In H egel steckt die Einsicht der Notwendigkeit des Bruches
drin, aber er tendiert dann dazu, diesen Bruch, den er selber
als dialektische Norwendigkeit begreift und den er kritisieren
oder ber den er hinausgehen mte, als bloen Zufall zu ba1:-.ratellisieren, nur um auf diese Weise dem Widerstand und

97

dem R echt des kritischen Bewutseins zu begegnen. U nd


dem, dieser Vergleichgiiltigung des Bruchs sub specie individuationis, entspricht dann sub specie aeterni ganz genau die
Theodizee des Bruchs, - also schlielich die Lehre, da dieser
Bruch selbst als die absolute Ganzheit des Lebens in sich die
Vershnung sei,92 die aber berall dort, wo man ihr nun abverlangt, da sie sich ausweist: wie und was eigentlich ver shnt
wird, die einem dann sofort mit der Versicherung kommt: ja,
so ist es nicht gemeint; die Vershnung, die ist das Ganze; und
wenn du m ehr dir darunter vorstellst, wenn du diese Vershnung auch nur fr dein eigenes Bewutsein, nicht einmal fr
dich als Person, als vollzogen denken willst, dann bist du ein
kleiner Mann, ein kleiner R eflexionsphilosoph, der die H he
der absoluten idealistischen Philosophie berhaupt noch nicht
erreicht hat .. . Und das geht nicht. Dieses Denken, w rde ich
sagen, verfehlt sich gegen die eigene Tugend, gegen die Brgertugend, da m an Schulden, die man eingeht - nmlich intellektuelle Verpflichtungen, die man eingeht-, zu bezahlen
hat; statt dessen windet es sich an dieser entscheidenden Stelle
heraus. Sie m gen hier, nebenbei bemerkt, sehen, wie selbst
eine so ungeheure Konzeption, Vl-1.e die H egelsche Dialektik
eine ist - und ich glaube, ich habe es nicht ntig, Ihnen zu sagen, mit welcher Bew underung ich das I-Jegelsche Denken
trotz alldem betrachte - , wie eine solche Philosophie durch
den Weltlauf, in den sie selbst eingespannt wird, nicht nur sich
erniedrigt, sondern zu ihrer Erniedrigung gezwungen ist. Der
Satz von Karl Kraus: Was hat die Welt aus uns gemacht9 \ der
gilt eben nicht nur fr uns als Individu en, fr jeden von uns,
sondern der gilt ganz ebenso auch fr das, wovon wir glauben,
uns damit ber uns selber erhoben zu haben, nmlich fr unsere Philosophie. N ach dieser Hegelschen Konstruktion und
nachdem ich Ihnen gesagt habe, da bei H egel diese Suggestivkraft dessen zu finden ist, was alles hinter sich hat, alles was
ist hinter sich hat; wo also die ganze G ewalt, ich m chte fast
sagen: der Maschinerie der Geschichte steht, - was kann einem demgegenber berhaupt die, j a: die Zivilcourage ge-

.
1
J,

ben, da man dem sich nicht absolut un terwirft? Wenn es


schon so ist, wie ich Ihnen in einer der letzten Stunden versucht habe auseinanderzuse tzen, 9~ da dieses Leben ja do ch
nicht nur trotz des Antagonismus, sondern 11ermge des Antagonismus sich reproduziert. Ich glaube, die Antwort darauf ist
die, da der kritische Einsatz, der immanente kritische Einsatz
gegeben ist in der Kategorie der o~jektii1en ,\1~lichkeit. Ma n
mu schon soweit den Argumentationen von Hegel, die ich
Ihnen vorgetragen und kritisiert habe, ohne sie damit bagatellisieren zu wollen, recht geben, soviel ihnen zusprechen, da
man ihm konzediert, da ein abstraktes Ideal, das mit dem
Weltlauf selber gar nichts zu run hat, fr das also die Bedingungen der Verwirklichung nicht in dem Weltlauf selber herangereift sind, ohnmchtig und nichtig ist. Und Sie alle wissen j a,
da dieses M otiv dann bei den sozialistischen Schlern H egels
mit der uersten und, ich w rde sagen: einer oft au ch sehr
lragwiirdigen Konsequen z weiterentwickelt ist. Was man aber
sagen kann, das ist, da eben jene Weltvernunft, auf die Hegel
gegenber allem Einzelnen gepocht hat, eben doch die M glichkeit hervorgebracht hat - und zwar zunchst einfach und
schlicht verm ge der Steigerung der Produktivkrfte, also vermge der ansteigenden Chancen-, das Leben aller Menschen
auf einem m enschenwrdigen, auf einem ausreichenden N iveau zu reproduzieren. Diese Mglichkeiten sind so konkret
und so greifbar- und zwar nicht nur greifbar innerhalb derengen Sektoren einer sogenannten Wohlfahrtsgesellschaft, die j a
numerisch gegenber der M enschheit heute nur einen ganz
geringen Sektor bildet, sondern in tellurischem Mastab - ,
da dieses konkret Mgliche die G estalt ist, in der eine Kri tik
gegen den Weltlauf tatschlich legitim ist. U nd es ist wohl
dazu zu sagen, da - und ich sage damit einen sehr gewagten
und sehr spekulativen Satz, auf den ich aber vielleicht noch
einmal zu sprechen kommen werde - , da d iese M glichhit,
herauszusprengen,'J 5 diese M.glichkeit, es anders zu machen,
auch in Zeiten weit geringer entwickelter Produktivkrfte eigentlich immer scho n da war und immer wieder versum t

Y9

wo rden ist. Die gesamte Konstruktion der Geschichte wird


von j ener Einstrhnigkeit, von der ich Ihnen gesprochen habe
und die sie ja auch in der Hegelschen und in der M arxschen
Lehre hat, dann wohl emanzipiert, wenn man sich nicht dem
Diktum beugt, da es erst heute mglich wre, sondern wenn
man sich darber klar ist, da die heute offenbare Mglichkeit
einer vernnftigen Einrichtung der M enschheit wahrscheinlich in weniger komplizierten, engeren, auch der Anzahl der
Menschen nach unvergleichlich viel bescheideneren Verhltnissen auch da gewesen wre. Da es nicht gegangen sei, da es
unmglich gewesen wre, das ist auch einer der Stze, die ihre
Plausibilitt nur dem verdanken, da sie eigentlich von den
Siegern ausgesprochen worden sind, und die man deshalb
nicht hypostasieren darf. Ich wrde also sagen: der kritische
Mastab, der es der Vernunft erlaubt und der die Vernunft ntigt und dazu verpflichtet, der bermacht des Weltlaufs sich
entgegenzustellen, der ist stets und in jeder Situation der Hinweis aufdie konkrete Mglichkeit, es anders zu machen, die in
einer Gesdlschaft entwickelt und gegenwrtig ist und die man
gar nicht irgendwie so im Sinn einer abstrakten Utopie zu
berspannen braucht, da man dadurch den automatisch einschnappenden Einwurf: es geht ja doch nicht, es wird auch nie
gehen - gewrtigen mu. Sie knnen hier eine der verhngnisvollsten Konsequenzen der idealistischen Geschichtskonstruktio n sehen. Indem nmlich alles Wirkliche mit dem Geist
gleichgesetzt wird, wird dadurch Mglichkeit und Wirklichkeit miteinander identifiziert. Nicht nur wird das Wirkliche
dem Geist gleichgesetzt, sondern der Geist auch der Wirklichkeit; er verliert schlielich doch die Spannung zu ihr und
wird als kritische Instanz auf diese Weise kassiert. Und dieser
Trend innerhalb des identifizierenden idealistischen Denkens
der Gleichsetzung vo n Wirklichkeit und M glichkeit und der
Abschneidung der M glichkeit als jenes subjektiven Spannungsmoments, das auf der subjektiven Seite genau dem entspricht, was auf der objektiven das nichtidentische Seiende ist,
der befhigt dann das Denken dazu, die M glichkeit zu diffa100

m.ieren. Und heute, wo ma n die Hegelsche Philosophie lngst


vergessen hat, ist gerade diese Tendenz skularisiert - oder lassen Sie mich lieber sagen: vulgarisiert und zu dem ordinren
Vorurteil geworden, da es keine Utopie erlaubt und da es
deshalb nicht mglich sei. Also, - der l:3a1m, in dem die meisten Menschen leben, ist vielleicht nicht der Bann des angeblich so frchterlichen Ma terialismus, aber96 ganz sicher ist es
der Bann des vulgren und seiner eigenen Voraussetzungen
nicht lnger bewuten Idealismus, der in dieser Art des Denkens heute sich fixiert hat.

.i

10 1

Ich stelle mir vor, da nicht wenige unter Ihnen, nachdem Sie
nun in dieser Vorlesung so viel ber den Begriffder objektiven
geschichtlichen Tendenz, den Begriff des Weltgeistes, die Art,
wie diese Objektivitt sich durchsetzt, ber das N egative der
Allgemeinheit, ber alle diese Dinge gehrt haben, - da
nicht wenige unter Ihnen sind, die, und zwar mir sehr begreiflichc1weise, darauf die Frage produzieren: ja, ist das denn nicht
eine Mystifiziernng der Geschichte? Schlielich wird doch
die Geschichte, \Vie m.an so sagt, von Menschen gemacht, alle
historischen Ereignisse sind an die Menschen gebunden, die
sie vollziehen; und auf der anderen Seite geht sie an den Menschen heraus, die Menschen sind ihre Opfer, auf die M enschen erstreckt sie sich. Ich glaube, da diese Frage, die ich absichtlich jetzt so ein bichen primitiv und handfest fo rmuliert
habe, in einer Vorlesung, die der Lehre von der Geschichte
gilt, nun doch einer gewissen Antwort bedarf, die im Zusammenhang dessen, was ich versucht habe, Ihnen zu entwickeln,
natrlich ihren Stellenwert zu finden hat, und die, wenn ich so
architektonisch reden darf, gerade an der Stelle unserer berlegungen, an der wir im Augenblick uns befinden , auch ihren
Ort htte. Ich mchte Sie zunchst an das erinnern, was ich jedenfalls versucht habe, Ihnen zu ent\vickeln, an den Zwangscharakter nmlich, den die Geschichte hat. Nich t dadurch,
da wir immer wieder ihren blinden und uns gegenber bermchtigen Ereignissen und, darber hinaus, Tendenzen ausgesetzt sind. Auch nicht blo insofern, als wir, soweit wir als
gesellschaftliche Wesen agieren, als sozialisierte Wesen agieren, dabei (um den Ausdruck von Marx97 zu zitieren) Charaktermasken sind, -- das heit: whrend wir glauben, wir selbst
zu sein, agieren wir in weitem Ma als Agenten unserer Funktion. Ein Unternehmer, wenn er kalk uliert und seine unternehmerischen Manahmen triffi, wird dabei nicht von seinem
Charakter geleitet, sondern von dem Kalkl, der Bilanz, dem

Budget, der Planung fr den nchsten Zyklm, in dem doch


die objektiven M omente der Situation sich konzentrieren.
Und das gilt mutatis mutandis fr fast alle Funktio nen, die zumal heute Menschen berhaupt auszufhren haben. Selbst der
mchtigste Minister wird im allgemeinen sich darauf beschrnkt finden, unerledigte Akten in erledigte Akten zu verwandeln. Und es ist dabei regelmig so - man kann das schon
bei jedem Examen beobachten, das man in den bescheidenen
Verhltnissen einer Universitt abzuhalten hat - , da dann
schlielich das Interesse daran, da die Akten ordnungsgem
ausgefllt werden, da auch der Beisitzer nicht seine Unterschrift vergessen hat, und was dergleichen Schnheiten mehr
sind, - da das Interesse daran in einem Ma das Interesse nun
etwa an der Leistung des zu Prfenden berwiegt, bei der es
den Prflingen, wenn es ihnen in dieser Situation stets bewut
wre, einerseits einen kalten Schauer den Rcken hinunterjagen wrde, auf der anderen Seite aber wahrscheinlich ihnen
auch ein Lcheln entlocken w rde, das dazu helfen knnte,
die Examenssituatio n ein wenig zu erleichtern. Aber ich rede
von all dem, also von dem Sichdurchsetzen der objektiven gesellschaftlichen Nezessitten, in <leneri immer die ganze Geschichte steckt, heute gar nicht, sondern von einem spezifischeren Moment, das uns nun wirklich lenkt auf die Frage
nach dem Stellenwert der Menschen oder nach dem Ort der
Menschen in der Geschichte, d ie sie ja angeblich machen.
Und dabei ist zu sagen, da selbst in dem Reich, in dem, dem
Convcnu zufolge, die Menschen mehr oder minder sie selbst
sind, in dem sie also nicht von ihrer Funktion her determiniert
sind, sondern in der sie wenigstens ein gewisses Ma an Freiheit haben, sie trotzdem soweit von dem Allgemeinen geprgt
sind, da eben dieses scheinbar Allerspezifisehste ihrer Individualitt selbst da, wo es vom Allgemeinen sich unterscheidet,
in einem bestimmten - und lassen Sie mich gleich sagen: in einem im allgemeinen negativen Sinn von dem Allgemeinen
prformiert sind.
Mit anderen Worten also: die Individuen und sogar die Ka-

102

103

8.

VORLESUNG

3. 12. 1964

tegorie der Individuation, die Kategorie des Individuums selber, die ja, wie Sie sich erinnern mgen, so relativ spten Datums ist wie der Anfang der Renaissance in Europa, - selbst
die Individuen und die Kategorie der Individualitt sind ihrerseits ein geschichtlich Produziertes; worin zugleich auch, und
das mchte ich Sie mit Rcksicht auf die Konstruktion der
Geschichte einmal eine Sekunde zu berlegen bitten, mitgesetzt ist, da die Individualitt der Mglichkeit nach auch etwas Vergngliches ist. Wohlverstanden: an Individualitt ist
dabei nicht im Sinn der bloen biologischen Vereinzelung der
einzelnen Wesen zu denken, also da die Menschen nicht als
Korallenstcke, sondern im allgemeinen als Einzelgeburten
auf die Welt kommen oder bestenfalls als Zwillinge oder,
schon weniger >gutenfalls<, als Drillinge oder Vierlinge, mit
geringen Chancen des berlebens. Sondern ich meine dabei,
da Individualitt eine Reflexionskategorie ist; das heit, da
wir von Individualitt im prgnanten Sinn nur insoweit reden
knnen, wie die je einzelnen Subjekte, indem sie sich ihrer
Einzelheit und Einzigkeit bewut werden, in einen bestimmten Gegensatz zu der Gesamtheit treten und erst in dem Bewutsein dieses Gegensatzes sich als das je Einzelne, als das Besondere berhaupt bestimmen. In diesem prgnanten Sinn
kann man sagen, da Individualitt ein Entsprungenes und,
wie ich sagte, mglicherweise auch Vergngliches sei. Wobei
Sie mitdenken sollten, da die naturale Form der Individuation, also eben diese, ich mchte sagen: physische Abgctrcnntheit der einzelnen Menschen voneinander, natrlich in gewisser Weise in dieser Reflexionskategorie der Individualitt sich
fortsetzt, weil diese biologische Gestalt der Einzelheit ja verlangt, da die je Einzelnen so, wie sie nun einmal auf die Welt
gekommen sind, als solche je Einzelnen sich perpetuieren, so da also die Kategorie der individuellen Selbsterhaltung,
die die zentrale Kategorie der Individuation und auch der Bildung des individuellen Charakters ist, gewissermaen bis in
die Biologie zurckreicht. Whrend andererseits die Tatsache
etwa, da man von Tieren, die nicht dieses Selbstbewutsein

besitzen, in denen also ein festes Ich als inwendige Instanz


nicht auskristallisiert ist, ~ die Tatsache also, da Tiere keine
Individualitten in diesem Sinne sind, ausreichen sollte zu b egrnden, da m an Indiv idu alitt als eine Reflexionskategorie
und damit als ein selbst Geschichtliches betrachtet. Nun ist es
so, da der Proze der Sozialisierung, dem die Menschen
durch die Geschichte unterworfen sin d, also jener Proze der
Einordnung in die Gesellschaft als ganze, durch den h indurch
sich die Allgemein heit geschichtlich verw irklicht u nd d en
man als d en geschichtlichen Z ug selber bezeichnen kan n, da diese Tatsach e der Indivi duation nicht blo eine Frage des
bewuten Ve rhaltens der Menschen zum Allgemeinen ist.
Also nicht etwa allein so, wie in gewissen extremen Z wangslagen etwa ein R ekrut einer ihm feindlichen M ach t, nmlich
dem Kommando, dem D rill, dem Geschliffenwerden, sich
unterwirft mit der b ew uten P arole: Mensch, du da1fst ja
nicht auffallen, und in dieser Parole erhlt er sich j a selbst als
ein von diesem Zwang d es Allgemeinen Verschiedenes; sondern, und ich glaube, das ist das Entscheidende, um berhaupt
zu verstehen, wie nun die Stellung der ein zelnen Subjekte innerhalb d es geschichtlichen Z uges ist, - der geschichtliche
Zwang, der auf die Menschen ausgebt wird, setzt sich fort bis
in das Innerste ih rer Psychologie, und die Bildung ihrer Subjektivitt selber ist eigentlich von diesem Sozialisierungsproze in gewisser Weise geprgt. Die Sphre der Psychologie, in
der wir glaub en, wir selbst zu sein, ist in einem gev:issen und
sehr dunklen Sinn zugleich auch die Sphre, in der w ir am allerwenigsten wir selbst sind, weil wi r h ier bis ins Innerst e von
jenem Fr- andere- und Fr-anderes-Sein prformi ert sind,
das so etwas wie das nicht unter den Identittszwang gebeugte
Dasein des Einzelnen am vollkommensten b richt. Ich m eine
also, je meh r die Individuen inwendig - n icht ih rer Bewutheit nach, sondern ihren unbewu ten und vorbewuten
Reaktionen n ach - mit dem Allgemeinen sich identifizieren,
desto meh r entfernen sie sich in gewisser Weise von der Allgemeinheit dadurch , da sie in dieser Identifika tion blind und

I04

105

wehrlos sich verhalten eben deshalb, weil sie sie unbev.:u t, als
Anpassung, blind und wehrlos betreiben. Es ist oft gesagt worden - und ich wrde sagen : mit R echt gesagt worden - , da
das spezifische Bereich der Psychologie, sowohl der Psychologie als Erkenntnis wie der Gegenstnde, mit denen psychologische Erkenntnis sich beschftigt, das Reich der Irratio nalitt
sei. Ich glaube, das ist genau die Erklrung fr diese Irrationalitt; das heit: die Menschen sind an den Stellen, wo das
Allgemeine, also das, was eigentlich mit ihrer Vernunft i.ibereinstim m.en mte, - wo sie trachten, sich das in ihrer Innerlichkeit zu eigen zu machen, fust stets unvernnftig. Dieses
Allgem eine nmlich ist ja gegen ihre bew uten Interessen in
dem Sinn gerichtet, von dem ich Ihnen schon mehrfach gesprochen habe und den ich Ihnen vielleicht im Verlauf dieser
Vorlesungsstunde noch ein bichen nher auseinandersetzen
kann, weil nmlich anders, weil durch Vernunft selber die
Identifikation mit dem Allgemeinen nicht glcken knnte,
deren doch die M enschen bedrfen, um in einem selber nicht
vernnftigen Allgemeinen berleben zu knnen. Deshalb
verm gen sie prinzipiell nur als N icht-Vernnftige, in einem
weiten Ma sogar widervernnftig oder, wie man klinisch sagen wrde, neurotisch, durch Verdrngung, durch Regressio n, durch alle jene Verstmmelungszge, welche d ie Psychologie benennt, eben ihre Sozialisierung berhaupt zu
erreichen . D er Unterschied von Psychologie und Vernunft
hat demnach nicht nur seinen subjektiv genetischen G rund,
etwa in der einzehnenschlichen Entwicklung der Lsung des
dipuskomplexes, sondern einen objektiv geschichtlichen; so
wie j a im brigen auch der ganze dipmko mplex gar nicht
vorzustellen v.rre, wenn es nich t die Familie und damit die Vaterauto ritt als eine gesellschaftliche Inst:mz gbe.
Die Unvernunft der Psychologie eignet die Unvernunft des
WeltlautS den Individuen gegen ihre Vernunft zu. Dadurch
kommt jenes Eigentmliche zustande, das fr unsere gegenwrtige Lage so auerordentlich bezeichnend ist, aber vermutlich bereits in der Identittsthese, der geschichtlichen

Identittsthese von H egel, seine Rolle gespielt hat, - nrnlich


der immen vh rende Schein von Vershntheit: da es immerzu in der Geschichte, trotz des Grauens und der Negativitt, von der ich Ihnen, ich denke nicht gerade eine illusionre
Vorstellung versucht habe zu vermitteln, inm1er wieder so
aussieht, als ob die Menschen selber und der Weltlauf, der ihnen angetan wird, des gleichen Wesens wren, w irklich identisch wren; als ob die Welt so wre, wie sie die Menscheneigentlich verdienen, und als ob man deshalb auch eigentlich
kein R echt htte, den Weltlauf zu verklagen, der die Menschen so gemacht hat: weil ja das, wozu der Weltlauf die Menschen gemacht hat, in einem weiten Ma eben die Bejahung
dieses Weltlaufs ist; die Modifikation oder die Formation ihres
Sozialcharakters in einer solchen Weise also, da sie dem Weltlauf, und zwar gerade da, wo er unvernnftig ist, ihnen also die
meisten sinnlosen Opfer auferlegt, sich womglich verschreiben. Die Menschen m ssen, und das vollends heute, das ihnen
heteronom Auferlegte zu ih rer eigenen Sache machen, um
berhaupt leben zu knnen. U nd daraus m acht dann Hegel
die Glorifikation des Weltgeistes dadurch, da er sagt: der
Weltgeist und das, was die Menschen sind, ist dasselbe, nur da
es die Menschen nicht von sich wissen, - womit er auch ganz
R echt hat. N ur ist diese angebliche Positivitt in Wahrheit das
N egative. Das heit, da die Menschen gar nicht wissen, was
die Welt aus ihnen gemacht hat, weil sie, wen n sie es wten,
eben anders wren und nicht zu dem gemacht werden knnten, wozu der Weltlauf sie eben gerade erst gemacht hat. Nebenbei bemerkt: solche .Begriffe wie der der Objektivitt der
Verzweiflu ng oder auch der Objektivitt des Glcks haben an
solchen Dingen ihr Ma; das heit: sie wren eine O bjektivitt, die eben diesen Schein der Identitt, der durch den
schmerzhaften und stets und notwendig brchigen und miluno-enen
Proze der Identifikation hervorgebracht wird, t:>
die diesen Schein durchbrochen htten, die dieses Scheins sich
entuert htten. Denn es stimmt mit dieser Identitt nirgends. Man kann wohl sagen, da das Mal des Mi lingens die-

106

107

ment reflektieren und den Proze, wenn ich so sagen darf, ein
bichen verlangsamen wrden , dann wre das vielleicht fr
Sie gar nicht so schlecht. Aber das Verhngnis besteht ja im allgem einen darin, da die Menscht:n - jedenf.1.lls heute, im Gegensatz zu den noch glcklichen individualistischen Zeiten
des spteren 19. Jahrhunderts - sich geradezu danach drngen,
ihre H rner sich abzulaufen; oder, wie ich das einmal in den
M inima Moralia ausgedrckt habe, da heutzutage die m eisten nicht wider den Stachel lcken, sondern mit dem Stachel
lckcn. 100 Aber wenn man so etwas sagt, dann gehrt m anja
heutzutage zum schumenden Alter, das der abgeklrten Jugend gegenber sich verdchtig macht. Ich mchte aber dabei
doch Sie daraufhimNeisen, da diese falsche Identifikation eines unvershnten Allgemeinen mit dem Besonderen in einem
ironischen und negativen Sinn notwendig ist; da es sich hier
also nicht einfach um beliebige subjektive Prozesse handelt,
bei denen m an nur ein bichen Einsicht, Selbstbewutsein
und kritischen Geist braucht, um sich ihnen zu entziehen, sondern da hier eine Nezessitt waltet, bei der m an schon
sehr froh sein kann, wenn man so weit den Kopf aus dem Wasser herausstreckt, da man ihrer inne wird und sie benennen
kann, von der aber kein M ensch sich einbilden sollte, da er
ihr enthoben und auf G rund etv11a seiner glcklichen intellektuellen Disposition von diesen Mechanismen unabhngig
wre. Psychologisch wre der narzitische Verlust, also die imm ervvhrende, die perpetuierliche Krnkung der narzitisch
gelenkten Triebenergien kaum zu kompensieren, deren Gewalt man sich berhaupt nicht gro genug vorstellen kann; die
also ber alles hinausgeht, woran die Phantasie nur heranreicht, und ich w rde sagen: bei jedem Menschen, ausnahmslos, in der Welt, in der wir leben. H-CZrum, - kann ich Ihnen
nicht ausfhren; diese Vorlesung ist keine ber Sozialpsychologie; und ich rede heute ber sozialpsychologische Phnomen nur, um der Sphre der Sozialpsychologie innerhalb der
geschichtlich en Tendenz ihren Erkenntnisort zu verleihen,
und nicht etwa, um Ih nen inhaltlich hier sozialpsychologische

ser Identitt, wie man es heute allgemein beobachten kann,


jene Infantilitt zumal unter Erwachsenen ist, die im allgemeinen gerade dort am drastischcsten sich zu manifestieren
pflegt, wo die Erv.achsenen am allcrcrwachscnstcn sind, das
heit, wo sie des letzten Momentes von kindlichem Traum
sich entledigt haben und wodurch der gesamte Betrieb der
Selbsterhaltung, dem sie sich dabei berantv.rorten w1d das
Seine zollen, seinen Terminus ad quem vollkommen verloren
hat und fetischistisch geworden ist, - so da also gerade diese
Art, man knnte sagen: entlaufener ratio, wild gewordener ratio, die nur noch aufihrer formalen Erfllung besteht, ohne an
ihrem vernnftigen Zweck sich zu orientieren, in das Wahnhafte und das heit, psychologisch zum mindesten, in das Beschdigte bergeht.
Wenn H egel an einer etvvas zynischen Stelle der ))Geschichtsphilosophie sagt, 98 da der Weltlauf im allgemeinen
daraufhinausliefe, da - und er distanziert sich so ein bichen,
indem er das als eine populre Redeweise hinstellt-, da sich
die Menschen in der Welt die H rner ablaufen, und da man
dabei, da man sich die H rner abluft, nun im Wege einer
Sozialisierung (so sagt er nicht) seinen rechten Platz und seine
rechte Stellung im Leben fnde, dann gilt dafr ein Satz, m it
dem ein sehr bedeutender Mensch , der mit dem Weltlauf
nicht konformierte, obwohl er in diesem Weltlauf eine recht
bedeutende Stellung eingenommen hat, aus seinem spezifischen Erfahrungsbereich, nmlich dem sogenann ten knstlerischen Betrieb, die Antwort erteilt hat: Gustav Mahler, der
sein Leben lang mit dem Schlendrian der Anpassung, der
schlechten Sozialisierung im Musikwesen sich abgeqult hat
und wahrscheinlich darber so fr h zugrunde gegangen ist,
hat einmal formuliert9') (und das scheint mir in der Tat eine
Hegel-Kritik zu sein, die sich gewaschen hat): die Hrner, die
w ir uns ablaufen sollten, die seien im allgemeinen gerade das
Beste an uns. Und ich glaube, wenn auch Sie, die Sie unablssig vor die Notwendigkeit gestellt werden, sich die sogenannten H rner abzulaufen , zum mindesten einmal auf dieses Moi

ro8

li

10 9

Theoreme zu entfalten, das ist natrlich hier ganz unmglich.


Aber wenn jedenfalls die Menschen wirklich ganz zu dem Bew utsein kmen, da ihr eigenes lch - also das, wo sie ganz,
nach dem Eigentumsprinzip, sich selber zu gehren meinen,
in Wahrheit gar nicht ihnen gehrt, sondern da sie gerade
noch in ihren Idiosynkrasien und Eigenheiten, man k nnte
fast sagen: der negative Abdruck des Allgemeinen sind, dann
wre das ein so frchterlicher Verlust an Selbstachtung, wie
man so brgerlich zu reden pflegt, da man es wahrscheinlich
nicht ertragen knnte.
Wenn ich sage, da die Eigenheiten der negative Abdruck
des Allgemeinen sind, so erinnere ich Sie an die allgemein belchelten Figuren etwa des Geizhalses, also anjene Charakterstruktur, die dann bei Freud ja deduziert und kritisiert worden
ist 101 , die eigentlich nichts anderes ist als j ene Verstmmelung,
jene Abweichung von der Norm, die ihrerseits dadurch hervorgebracht wird, da im Sozialisierungsproze die Menschen
all jene Eigenschaften entwickeln mssen, die dann tendenziell in jedem, der darin wirklich dem vom Allgemeinen gesetzten Profitstrcben ganz konsequent gehorcht, eben zu jenen Mibildungen des pathologischen Geizes fhren , wie sie
etwa bei Balzac in allen N uancen in seinem Romanwerk mit
einer unerschpflichen und ebenso exakten Phantasie dargesteJlt werden. Das ist nur ein Aspekt, den ich Ihnen als Modell
nenne; es wird Ihnen nicht schv.rcr fallen, andere Modelle dafr zu finden. Vor allem aber liee ohne diese wie immer auch
problematische Identifikation mit dem Allgemeinen in der
psychologischen Sicht - und von der rede ich heute; also davon, was nun wirklich die Menschen im spezifischen Sinn, in
ihrer eigenen inneren Zusammensetzung, der Geschichte gegenber bedeuten und was das geschichtlich Allgemeine ihnen gegenber bedeutet - , ohne diese Identifikation als der
mit dem objektiv waltenden Gesetz, das heit: oh ne den Primat der Selbsterhaltung und den Primat seiner R eflexionsformen, knnte das Subjekt wahrscheinlich in dieser Welt, so wie
sie ist, gar nicht leben. Wer unmittelbar, rein unmittelbar,

ohne die Verhrtungen und Male e.x istieren wollte, in die das
unvershnte Allgemeine in uns sich verwandelt, der wre ein
vollkommen wehrloser, wahrscheinlich sogar ein schwacher
und Ich-loser Mensch, der dieser Welt gegenber erst recht
hilflos und ohnmchtig wre und erst recht ihr zum Opfer fallen mte. Der tiefste Grund dafr, fr <las Moment, das ich
Ihnen eben entwickle, ist der, da uns ja ununterbrochen
durch den Sozialisierungsproze, also durch unsere Anpassung
an das gesellschaftlich und gesc hichtlich Allgemeine, Triebverzichte zugemutet werden, - j eden Tag, in jedem Augenblick, in unzhligen unserer Verhaltensweisen. Wir tun das
unter der stillschweigenden Voraussetzung (die schon die alten
Hedonisten der Aristippischen, der Kyrenaischen Schule kritisiert haben H'2 ), da, wenn w ir auf die momentane, unmittelbare Befriedigung verzichten, da wir dann a la longue besser
fahren sollen; da wir dann auf die Dauer gewisser maen das
zurckbekommen sollen, was wir jetzt nicht kriegen, - w ie ja
berhaupt geradezu der Urtyp, das Urphnomen der gesellschaftlichen Versagung die Aufschiebung ist. Das >N icht
heute, sondern morgen< ist die U rvetfassung, in der die gesellschaftliche und geschichtliche Versagung sich berhaupt
durchsetzt, von den privatesten Dingen bis zur Konstruktion
ganzer Gesellschaften, die den M enschen Opfer zumuten dafr, da es in drei oder vier Generationen hoch herginge, ohne
da die Menschen selber eine begrndete Aussicht haben,
daran zu glauben. Diese Versprechungen - die in dem, wenn
ich so sagen darf, Sozialvertrag, also in dem Tauschverhltnis
selbst, liegen-, da wir fr den m om entanen Verzicht irgendwann einmal entschdigt werden oder nur wirklich grere
Sicherheit gewinnen wrden, diese Versprechu ng wird in ungezhlten Fllen enttuscht. Es gibt Perioden, in denen diese
Enttuschung nicht so obenauf ist wie heute, wo gewisse Bedrfnisse relativ leicht erfllt werden; es gibt Perioden, in denen das schon viel weniger so ist. Und selbst in unserer wi.irde
ich sagen, ohne das j etzt im einzelnen analysieren zu knnen,
da es mit dieser Eifollung des Sozialversprechens fr das,

IIO

III

worauf wir im A ugenblick verzichten, indem wir unsere soziale Rolle erfllen, - da selbst in unserer Welt es so etwas
>vie einen psychologischen Mehrv-:ert gibt, der uns, abgesehen von dem anderen, auch noch herausgepret v1rird: nmlich die Differenz zwischen der Glckserwartung auf die
Dauer, die man uns in jedem sozialen Verhalten entgegenhlt,
und der tatschlichen Befriedigung, die wir im allgemeinen
bekommen. Dieses Mom<:nt, von dem ich Ilmen eben gesprochen habe, das w<:i im Grunde jeder, - oder >wei< ist
nicht richtig, es ist unbewut einem jeden Menschen bewut.
U nd da die Menschen berhaupt darnit fertig werden, mit
diesem Phnomen, da ihre eigene Rationalitt irrational ist,
da sie also nicht das bekommen, was ihr vernnftiges Verhalten ihnen verspricht, daraufist die einzige Antwort ein ii-rationales Verhalten, das dazu fhrt, da sie eben diese Irrationalitt
des Weltlaufs sich einverleiben und sich mit ihm identifizieren
und ihn zu ihrer eigenen Sache machen. So, wie Sie es j eden
Tag erleben knnen etwa in Diskussionen, wo die M enschen,
indem sie einfach das Echo dessen sind, was man so sagt, sofort
100.000 Argumente produzieren werden: es kann ja gar nicht
anders sein, es wird gar nicht anders sein, es soll auch gar nicht
anders sein, - wie wenn sie bereits innerlich bereit wren, die
Seite dessen zu ergreifen, was sie an ihrer besseren Mglichkeit
selber verhindert. - Auch diese Tatsache ist der analytischen
Psychologie sehr genau vertraut, natrlich unter einem relativ
beschrnkten, nmlich eben abstrakt subjektiven Gesichtspunkt, aber dabei doch recht stringent. Anna Freud, die Tochter von Sigmund Freud, hat diese Dinge besonders ausgefhrt
und dafr den Begriff der Identifikation mit dem Angreifer
oder mit dem Gegner eingefhrt, w~ den man nun aber gar
nicht so personalistisch auf den eigenen Gegner zu beziehen
braucht, sondern wirklich erweitern sollte auf die Identifikation mit dem geschichtlichen Weltlauf, so wie dieser Weltlauf
nun einmal sei. Und das bringt nun einen auerordentlich
verh ngnisvollen Zirkel mit sich : nmlich da die Subjekte,
deren objektives Interesse die Vernderung des Weltlaufs wre

und ohne deren Handeln diese Vernderung gar nicht m.glich ist, ihrerseits wieder durch diesen Identifikationsmechanismus so geprgt sind, da sie der Spontaneitt, des bewuten
Handelns, all dieser Dinge gar nicht fhig sind, durch die der
Weltlauf zu verndern wre; sondern da sie, indem sie mit
ihm sich identifizieren, und zwar unglcklich, neurotisch beschdigt identifizieren, ihn womglich noch einmal verstrken. U nd das, wrde ich sagen, ist die Wahrheit ber die Stellung der Menschen in der Geschichte.
Fr die Konstruktion der Geschichte hat das eine doppelte
Konsequenz, die ich Ihnen doch noch kurz zusammenfassen
mchte. Auf der einen Seite ist es so, da der den Menschen
feindselige Weltlauf mit ihrer Billigung - und in Knotensituationen sogar mit ihrem bewuten, selbstzerstrerischen Einverstndnis - gegen sie sich durchsetzt. U m Ihnen das auch ein
bichen zu konkretisieren, will ich Ihnen nur sagen, da zum mindesten und auch heu te dem Potential nach - die Demokratie, die ihrer Idee nach j a den Menschen das Ihre geben
mchte, die sich darstellt als eine Verfassu ng der Gesellschaft,
in der die Subjekte Subjekte und nicht Objekte der Gesellschaft sind; da die Demokratie, also die gesellschaftlich-politische Verfassung der Selbstbestimmung der Menschen, den
Massen fremd und in kritischen Situationen verhat ist. Fremd
deshalb, weil sie, zumindest solange sie formale Demokratie
ist, den Menschen weniger nahe kommt, den Menschen abstrakter gegenbersteht als dort, wo ihnen noch der Scheineines Unmittelbaren und Nahen vorgezeigt wird . Und der Erfolg der Rassentheori e, die schlielich d och auf ein so N ahes
wie den sogenannten Blutszusamm enhang und in letzter Instanz die Familie sich gesttzt hat und diese Momente ausgespielt hat im Gegensatz zu den entfern ten objektiven Mechanismen , denen die Menschen in W.1hrheit verbunden sind, hat
eben durch di ese Illusion der N he, w ie sie das Wort Volksgemeinschaft etwa formuliert, ja seinen ungeheuer tiefen Appell
bis ins Innerste des Unbewuten der Menschen hinein gehabt. Indem ich von dem blo formalen C harakter dabei spre-

II2

IIJ

ll

ehe, sage ich bereits, da in der Welt, in der wir leben, immerzu die Mglichkeit, die den Menschen offenbar wre, versagt ist, - und deshalb ihnen der Schein eines Anderen geboten werden mu. Es ist aber nun so (um Ihnen auch hier einen
sozialpsychologischen Mechanismus wenigstens noch anzudeuten), da eine Tendenz herrscht - die man einmal sehr genau und prinzipiell analysieren mte, weil sie einen gewissen
Invarianzcharaktcr zu besitzen scheint - , da in Situationen
der versagten und zugleich sichtbaren Mglichkeit des Besseren di e Wut vor allem derer, die drunten gehalten werden, regelmig sich nicht gegen das Schlechte richtet, sondern gegen die unvollkommene Erscheinung des Besseren, die dann
als Schwindel verhhnt wird eben dadurch, <la man sich
dabei selbst mit der Unausweichlichkeit des Weltlaufs identifiziert. Etwa also die Wut ber die sogenannte Humanittsduselei, wie sie sich heute in den mchtigen volkstmlichen Krften manifestiert, die da die Sehnsucht nach der Todesstrafe
bekunden, ist ein auch in unserer, im Augenblick relativ friedlichen, inneren Situation sehr bengstigendes Beispiel fr den
M echanismus, den ich hier meine. Auf der anderen Seite aber
werden dadurch, da die Identifizierung den Menschen nicht
gelingen kann, weil ja das, was der Weltlaufobjektiv anrichtet,
und ihre eigenen Interessen nicht miteinander harmonieren, werden die Menschen notwendig, indem sie diese unbewute
Identifizierung vollziehen, verkrppelt; sie verlieren, un<l
zwar oflenbar in zunehmendem Ma, die innere, die geistige
Freiheit, sich selber von diesem Weltlauf abzusetzen, sich ihm
gegenber berhaupt frei, selbstndig und kritisch zu verhalten, die Fhigkeit, sich zu erheben. Um wieder Ihnen das zu
exemplifizieren: das spezifische Beispiel dieser Verhaltensweise
ist das, was man m it einem Ausdruck aus der Psychologie, der
ursp1iinglich von Jung stammt, 10'1 den ich mir aber schon seit
Jahren gestattet habe, in die Soziologie zu bertragen, 105 mit
Konkretismus bezeichnen kann; das heit, da die Libido verlagert wird auf das, was den M enschen unmittelbar gegenwrtig ist, und da die M enschen sozusagen durch die Identifika-

tion mit den unmittelbar zu ihnen seienden Institutionen, Waren, Dingen, Beziehungen nicht fhig sind, berhaupt noch
ihre Abhngigkeit von dem ihnen Distanzierten, von den objektiven Prozessen eigentlich, wahrzunehmen. - Die Konsequenz, die ich zum Schlu ziehen mchte aus dem, was ich
Ihnen heute gesagt habe, ist die, da in einem Ma, das man
sich kaum vorstellen kann, die Psychologie, obwohl sie in der
objektiv determinierten Welt, angesichts der objektiven Nezessitt der geschichtlichen Tendenz, nur ein Sekundres, ein
Zustzliches ist, trotzdem - weil nmlich sonst einfach die
Menschen es sich nicht mehr gefallen lieen - eine unendlich
wichtige Rolle hat; da sie nmlich zum Kitt des je Seienden
geworden ist und dess en, was rational zu durchschauen wre,
wenn dieser irrationale Kitt nicht bestnde. Das erklrt wahrscheinlich auch, warum die heute wirksamste Form der Ideologie, nmlich die Kulturindustrie, viel weniger es darauf
abgesehen hat, etwa bestimmte Ideologien, Theoreme, Anschauungen den Menschen zu vermitteln, als eben jene Identifikationsmechanismen der Menschen mit dem, womit sie
nicht identisch sind, womglich noch einmal zu verstrken
und in einem unendlichen Proze zu reproduzieren. Man
kann sagen, da dieser Kitt - also: da die Psychologie der
Menschen die Welt, soweit sie in den Menschen, und zwar in
der Gestalt eines verkehrten, eines trgerischen Bewutseins,
sich sedimentiert hat - und das deformierte Bewutsein selber, das auf Grund seiner Deformiertheit nur noch nachgibt,
unabhngig von bestimmten th eoretischen oder politischen
Lehrgehalten, zu denen es meist berhaupt gar nicht mehr
kommt, die Gestalt sind, in der es heute Ideologie eigentlich
nur noch gibt. Also die gegenwrtige Gestalt der Ideologie
und die Gestalt, durch die nun eine falsche Identitt von Subjekt und Objekt im Zustand der radikalen Entzweiung bewirkt i,vird, ist die, da in drn Menschen selber ein Bew utseins- und Unbewutseinszustand sowohl objektiv \vie auch
noch durch ihr eigenes Z utun und mit ihren eigenen Triebregungen hergestellt wird, der sie abblendet gegen die Unver-

II4

11 5

sh ntheit des Zustandes und der sie im Gegenteil dazu bringt,


das, was sie als das ihnen Entgegengesetzte empfinden, auch
noch zu bejahen und zu ihrer eigenen Sache zu machen. Und
das, m eine Damen und H erren, erklrt Ihnen vielleicht auch ,
warum in einer Theorie der Geschichte oder einer Theorie
der Gesellschaft, die wesentlich objektiv gerichtet ist, trotzdem die subjektiv gerichtete Psychologie (die ja bekanntlich
und bezeichnenderweise in Ruland diffamiert \>,rird) einen so
entscheidenden Beitrag zu leisten hat, - nmlich eben als Analyse jenes Kitts, jener Ideologie, die eine unbeschreibliche
Macht ber die Menschen ausbt und dadurch den Gesamtzustand zu reproduzieren vermag; so da man also sagen kann,
da eigentlich dort, und damit kehre ich zum Ausgangspunkt
zurck, wo die Menschen glauben, am meisten sie selber zu
sein und sich zu gehren, sie zugleich am vollstndigsten nicht
nur Beute der Ideologie sind, sondern, fast mu man sagen:
da sie selber eigentlich IdeoloJ?ie sind.

9. VORLESUNG

8.1 2. 1964

'

l!

116

Da ich die gewi lbliche Absicht habe, die Vorlesung in diesem Sem ester wirklich einigermaen in dem Sinn zu Ende zu
fhren, da ich Ihnen nicht nur sozusagen die Einleitung zur
Einleitung bringen, sondern Ihnen mglichst viel von der Sache selbst kommunizieren mchte, so habe ich mich entschlossen, den Gedankengang insofern ein bichen zu modifizieren, als ich mich jetzt, noch vor den Ferien, auf einige - ich
w rde sagen: entscheidende, nach meiner Ansicht entscheidende - Kategorien der Konstruktion der Geschichte beschrnke, dann bergehe von dem Begriff der Geschichte zu
dem Begriff der Freiheit, um mglichst bald dann, whrend
der zweiten Hlfte des Semesters, auf die Freiheitsproblem atik
zu kommen. D adurch werden gewisse Dinge rein philosophischer Art, die die dialektische Struktur selber betreffen, ei n
bichen krzer ausfallen oder unter den Tisch fallen, auf die
ich an sich groen Wert gelegt htte. Aber ich e1flle dadurch
vielleicht ein bichen loyaler das Versprechen, das in der Ankndigung einer solchen Vorlesung nu n einmal gegeben wird.
Es ist ja unter den zahllosen Motiven der Enttfoschung auf der
Universitt sicherlich auch eines, da man, wenn eine Vorlesung zwangslufig einen vielversprechenden Namen fhrt,
dann viel weniger zu der Sache erfhrt, als man nach dieser
A nkndigung eigentlich glaubt erwarten zu drfen; und ich
mchte diese Schwierigkeit, wenn ich sie schon nicht aus der
Welt rum en kann, wenigstens reflektieren.
M eine Dam en und Herren, ich hatte Ihnen viel gesprochen
vo n der Einheit des geschichtlichen Z uges, von dem geschichtlichen Verlauf als einer Totalitt; und ich hatte Betrachtungen, die vor allem dem galten, was ich die Negativitt des
Weltlaufs genannt habe, dara n an geschlossen . Ich m chte nun
diese T hematik bertragen auf die Konstruktion der Geschichte. Dieser Gedanke, dieses Motiv, das ich Ihnen zunchst eben wesentlich in geschichtsphilosophischer, frher
1 17

....

wrde man gesagt haben: in spekulativer Gestalt vorgefhrt


habe, zeigt sich nmlich - und zwar bei Hegel und, wie ich
gleich sagen mchte, in dem gesamten Denken der Hegelschen Epoche - in eine1 historischen Kategorie, in der der
l.:niversa{i!eschichte. Dieser Begriffder Universalgeschichte, also
einer durchgehenden Geschichte der Menschheit ist dann in
diesen Zeiten des sogenannten aufsteigenden Brgertums im
allgemeinen, mit Einschrnkungen, eben doch als eine Hherentwicklung gedacht worden. Diese bildete damals so etwas wie den ther des Gedankens berhaupt, - wie Sie ja
berhaupt gut daran tun, immer, wenn Sie sich mit Hegel beschftigen, sich daran zu erinnern, da es sich hier gar nicht so
sehr um individuelle schriftstellerische Leistungen, sondern
um den Ausdruck eines damals in Deutschland in lebendiger
Kommunikation sich bildenden objektiven Geistes handelt,
der nur dann in Hegel eben seinen konsequentesten Ausdruck
gefonden hat. Wir sehen diese Dinge immer noch viel zu individualistisch, im Sinn der Diltheyschen Geistesgeschichte
etwa.1''6 Ich weise Sie nur en passant daraufhin, um Sie auch
von dieser Seite aus auf ein Moment aufmerksam zu machen,
das Ihnen vielleicht zum H egel-Verstndnis ein wenig hilft.
Der Weg der Geschichte als ganzer (so knnte man etwa sagen) soll im Sinne der H egelschen Philosophie die vollstndige Phnomenologie des Geistes sein. Und es fiele ja nicht
schwer, aus der Phnomenologie des Geistes - die, \vie man
so sagt, zu den systematischen Schriften H egels rechnet - doch
zugleich so etvvas wie eine universalhistorische Konstruktion
herauszulesen . Diese Motive sind gleichsinnig etwa mit dem
Begriff der Weltliteratur, der zur gleichen Zeit, denken Sie nur
an Goethe, ein so auerordentliches Gewicht gehabt hat. Und
brigens nicht nur bei ihm, sondern vor allem auch in der gesamten romantischen Bewegung, auf I l erder zurckgehend,
zu der Hegel zwar in explizitem Gegensatz, kritisch gestanden
hat, 107 ab er eben doch in einem vermittelten Gegensatz, - derart nmlich, da alle romantischen Motive in seine Philosophie eingewandert sind, von seiner Philosophie aufgenom-

men, aber in dieser Philosophie kritisch reflektiert worden


sind. Und dazu gehrt eben auch diese Vorstellung einer auf
d as Ganze sich erstreckenden, in sich einheitlichen und dabei
doch in bestimmten Momenten artikulierten Geschichte; die
Vorstellung eines sich in sich unterscheidenden Ganzen von
der Geschichte. Man kann sagen, da in dieser Konzeption
der U niversalgeschichte als einer Einheit, als einer in sich
identischen Entfaltung des M enschenwesens, auf einer geschichtlichen Stufe, auf der das so noch gar nicht absehbar war,
von diesem jungen Brgertum der Zusammenschlu der Welt
voneggenommen \.:urde, w ie er in der Willkieschen Formel
von One world 108 seinen wohl bndigsten Ausdruck gefunden hat, - nur da damals allerdings die antagonistischen
Zge, die gerade diese Universalitt der Erde, diesen antagonistischen Z usammenhang einer tellurischen Gesellschaft
bestimmen, noch nicht auskristallisiert haben.
Dieser Begriff der Universalgeschichte ist heute auerordentlich angefochten und problematisch. Auf der anderen
Seite aber - wenn die Erwgungen, die ich Ihnen mitgeteilt
habe ber die Einheit des geschichtlichen Ganges berhaupt,
im Sinne der Entfaltung eines in sich einheitlichen Prinzips,
plausibel sind - spricht eben doch sehr vieles dafr; und ich
meine deshalb, da man, wenn man etwas ber die Lehre von
der Geschichte sagen will, gezwungen ist, auf die Konstruktion der Universalgeschichte eben doch einzugehen. Diese
Konstruktion der U niversalgeschichte ist befochten, ist angegriffen eigentlich von zwei Seiten: einmal nmlich von dem
Positivismus, der immer wieder und mit Grund darauf hinweisen kann, da es so etwas wie eine einheitliche, durchgehende Geschichte tatschlich nicht gebe. Also etvva: der ungeheure Bruch der abendlndischen Geschichte selbst in den
langen Jahrhunderten der Vlkerwanderung und danach die
tastende Aufnahme der antiken Tradition, ist das drastischste
Beispiel dafr. Aber Sie knnen dieses Moment der Brchigkeit, dieses Moment also, da man von einem einheitlichen
Zug der Geschichte nicht reden kann, bis in die feinsten Ver-

r1 8

II9

stelu ngen hinein verfolgen. Ich nenne nur ein Modell, das
mir gerade einfallt und aus einem Bereich stammt, der mir
sehr nahe liegt, nmlich aus der Musik, wo es so ist, da eine
ganz bestinunte Entwicklung, die des Ausgleichs zwischen der
mittelalterlichen Polyphonie und dem neu entdeckten homophonen Denken, kulminiert in l:lach und dann durch auermusikalische, also, geistesgesch.ichtlich gesehen, gleichsam
exotische Faktoren, nmlich durch gesdlschaftliche Anforderungen unterbrochen wird; so da nach dem Tod vo n Bach
ein Stil aufkommt, der mit Fug als dessen N cgation bezeichnet
werden knnte. Es gibt dann etwas ganz anderes, das nur sehr
zgernd und m.it Schwierigkeiten die Bachsehen Errungenschaften sich einverleibt hat. Nebenbei bemerkt ist dieses A breien einer unmittelbaren berlieferung von Bach in der
Geschichte der abendlndischen Musik wahrscheinlich eine
der verhngnisvollsten Tatsachen gewesen, - aber es ist nicht
meine Aufgabe, Ihnen hier eine Philosophie der Musikgeschichte vorzu tragen. Jedenfalls mgen Sie daran sehen, wie
die Detailkenntnis universalhistorische Spekulationen auerordentlich erschwert. Insofern gehrt Spengler, der ja die
Konstruktion der U niversalgeschichte hchst energisch zerfllt hat, indem er sogar die Kontinuitt der Zeit geleugnet und
durch einen Begriff der Gleichzeitigkeit ersetzt hat, der chronometrisch aufeinanderfolgende, sogenannte Kulturen als .ihrer Substanz nach gleichzeitig betrachtet und so etwas wie einen zeitlichen Fo rtgang berhaupt leugnet, - insofern gehrt
also Spengler, der dem historischen Positivismus als ein wlister
Spekulant und M etaphysiker gilt, indem er die Einheit der
Geschichte durch den Rekurs auf die einzelnen Spezifikationen zerf.ft hat, selbst in den positivistischen Trend hinein.
brigens ganz im Sinne der berlieferung, aus der Spengler
stammt und die ja ber Nietzsche auf Schopenhauer zurck datiert, der ebenfalls zu denjenigen Denkern gehrt, die in
sch roffem Gegensatz zu der, nach seiner Ansicht optimistischen, Konstruktio n einer Universalgeschichte eigentlich so
etwas wie Geschichte geleugnet, die Geschichte nur als eine
1 20

' 1
1

trostlose Wiederholung der lmmergleichheit und womglich


noch berhaupt als eine Verfallsgeschichte konzipiert haben.
Wenn ich sage, da die Spenglerschc Geschichtskonstruktion
in diesem Moment dem Positivismus sich annhert, der ihr
entgegengesetzt ist, so stimmt das im brigen m erkwrdigerweise mit Spenglers eigener geschichtsphilosoph..ischer Gesinmmg zusammen, die j a durchaus positivistisch war und die
immerzu den Vorrang unausweichlicher Tatsachen vor der
Gesinnung, dem Willen, der Idee oder wie m an das auch
nennen mag hervorgehoben hat. Solange m an in der Geschichte - und ich glaube, das mu man doch auch einm al als
ein Moment in die philosophische Spekulation 1nit hineinnehmen-, solange m an in der Geschichte keine gar zu groen
Detailkenntnisse hat, hat man nicht nur die grere Distanz,
die einem eine bessere berschau erlaubt, sondern man ist
auch blinder gegen die Momente, die die philosophische
Konstruktion erschweren. Die eigene geistige Souvernitt
lebt dann gewissermaen von einem Manko, von etwas, was
man zu wenig wei. Und man h<tt dann gut scharfnnig zu
sein und die Geschichte tief zu deuten, wenn man von ihren
Einzelheiten nicht allzu genau unterrichtet ist. D ieses Moment ist auch philosophisch innerhalb der Dialektik zwischen
Einzelnem und Allgemeinem eines, das nicht vernachlssigt
werden kann; das heit: es bietet den Rechtsgrund, es bietet
das W.1hrheitm10ment in dem irrrrnerwhrenden Einspruch
der positiven historischen Wissenschaft gegen die geschichtsphilosophische Konstruktion. Man kann sagen , da generell
berhaupt die Philosophie, ja der Geist schlechthin immer
auch naiver, wenn Sie wollen: infantiler ist als seine sonst
ihm gegen ber wie immer inferioren Gegner. Und er darf
dabei doch ge rade das Moment, das in dieser greren Distan ziertheit sich ausspricht, sich nicht abhandeln lassen, sondern er steht gleichsam vor der Aufgabe, diese Kraft der
Konstruktion n un doch in die Details selber herein zu werfen und in den Details jene Krfte der Konstruktion des
Ganzen zu m obilisieren, die, we1m sie den Details blo
121

uerlich bleiben, allzu leicht etwas Eitles und N ichtiges und


Unverbindliches haben.
kh glaube zum Beispiel, da die geschichtsphilosophischen
Konstruktionen, wie Bertiamin sie angesetzt hat, oder auch
m eine eigenen geschichtsphilosophischen Anstze - wenn ich
einmal so weit aus der Schule plaudern und pro dom.o reden
darf- von dieser Situation herrhren; von dem Bestreben also,
auf der einen Seite das spekulative Moment festzuhalten, ohne
das j a (wie ich Ihnen in einer frheren Vor.lesungsstunde
sagte) 109 wahrscheinlich Erkenntnis von Geschichtlichem, die
nicht ganz uerlich wre, nicht mglich ist; auf der anderen
Seite aber nun doch dabei in die Details so sich zu versenken,
da die falsche Souvernitt, die nur davon herrhrt, da man
an den Fakten nicht zu nahe dran ist, da diese falsche Souvernitt dabei vermieden wird. In der sogenannten Rettung der
Induktion, die Benjamin unternonunen hat,1 10 und etwa auch
in meinem eigenen Hang, mich in hchst spezifische einzelne
'Iexte oder geistige Manifestationen zu versenken anstatt in
groe Zusanunenhn ge, und in ihnen selbst diese Zusammenhnge aufzusuchen, ist etwas von diesem Bestreben zu spren.
Und vielleicht werden Sie, wenn Sie selber einmal produktiv
arbeiten, die Spannung, von der ich Ihnen e.ben rede und auf
die ich Sie philosophisch hinweise, dann auch e1fahren. Ich
mchte das noch erlutern an einem Hegelschen Beispiel. In
diesem Bereich, von dem ich eben rede, verschrnkt sich das,
ich mchte sagen: Unterlegene und fast kindisch Materialfremde, die falsche Souvernitt, die wir so mit dem Wort
Idealismus verbinden, die Naivett, die oberlehrerhafte Naivett, mit der ber Geschichte en bloc geurteilt, Geschichte
en bloc konstruiert wird, dann gerade bei jemandem wie Hegel doch mit den ti efsten Einsichten. Es gibt eine Lehre in der
Ilegelschcn Geschichtsphilosophie - und viele von denjenigen unter Ihnen, die sich auf das sogenannte Philosophicum
vorbereiten, werden von dieser Lehre schon etwas gehrt haben; sie steht in den Vorlesungen ber die Philosophie der
Geschichte, also einem sogenannten leichten '!ext von He-

gel -, die besagt, da in der orientalischen Welt - wobei ihm


in erster Linie China vor Augen steht - nur einer frei gewesen
sei, in der griechischen Welt, die ja eine Sklavengesellschaft
gewesen sei, da seien einige frei gewesen , und erst in der neuzeitlichen oder, wie er es etwas fatal nennt: in der christlichgermanischen Welt, da seien jedenfalls der Idee nach alle
frei. 111 Es ist sehr leicht, dieser Konstruktion ihre Vermessenheit und l'Orheit nachzurechnen. Ich er.innere Sie nur an das
Allereinfachste, da wir natrlich lngst w issen, da auch in
den orientalischen Gesellschaften, soweit sie einen extrernen
Absolutismus hervorgebracht haben , es sich in Wahrheit nicht
um eine solche reine, absolute, monarchische Spitze gehandelt
hat, sondern wesentlich um feudale Gesellschaften, in denen
es also nicht einen Einzelnen gab, der da frei gewesen und
absolut geherrscht htte, sondern um. ein, allerdings organisatorisch in der hierarchischen Spitze zusammengefates, Klassensystem, - eine Tatsache, die in der Hegelschen Theorie
einfach verschwiegen wird, wo sozusagen der glanzvollen
(oder nach damaligen, etwas bescheidenen Ansprchen glanzvollen) Konstruktion zuliebe: einer, einige, alle . . wo also
mit den Tatsachen etwa so umgesprungen wird, wie gelegentlich Balzac, der ja zum Teil noch ein Zeitgenosse von Hegel
gewesen ist, vielfach mit der sozialen Realitt umspringt.
Diese merkwrdige Haltung des >Um so schlimm.er fr die
Tatsachen<112 gegenber der spekulativen Phantasie ist sicher
einer der Griinde, die den Positivismus herbeigefhrt haben,
aber andererseits hat dar in eben doch au ch die Kraft der Phantasie gelebt, durch di e allein die Durchdringung dessen was ist
in dieser Epoche so weit gelungen ist. Auf der anderen Seite ist
es selbstverstndlich auch so, da die Tdee der Freiheit aller in
der modernen Welt nicht buchstblich wahr ist, weil ja unterdessen die kritische Analyse der Gesellschaft in ungez;ihlten
Varianten dargetan hat, da der formalen Freiheit aller IndividuL:n innerhalb der brgerlichen Gesellschaft ihre faktische,
ihre reale Unfreiheit gegenbersteht. Also insofern ist die Hcgclsche Theorie wirklich, ich mchte sagen: von jedem Stu-

I22

I2J

denten der Geschichte im ersten Semester ganz bequem zu


kritisieren; und wenn er sich damit zufrieden gibt, dann kann
er von dort aus ein schweres Vorurteil gegen die Philosophie
mit nach Hause nehmen und dessen sich enthoben fhlen, jeweils mit solchen windigen Knsten sich einlassen zu mssen.
Aber so einfach, wie ich es Ihnen eben als Advocatus Diaboli dargestellt habe, ist die Sache in Wirklichkeit nun gar
nicht. Sie mssen dabei zunchst einmal nur eine kleine berlegung vollziehen, um zu sehen, wieviel Wahrheitsgehalt in
dieser Hegclschen - scheinbar absurden: absurd-souvernen Theori e doch drinsteckt. Die Kategorie der Freiheit, die ja,
wie Sie wissen werden, die leitende der H egelschen Geschichtsphilosophie ist, welche die Geschichte als einen Fortschritt im Bewutsein der Freiheit definiert, 113 ist gebunden
an das Individuum. Der Begriff der Freiheit hat seinen Sinn zunchst einmal nur, soweit darunter verstanden wird die individuelle Freiheit, die Fre.iheit des Einzelnen, aus sich heraus,
autonom, selbstverantwortlich zu handeln und sich zu entscheiden, - soweit das nicht, wie es bei Kant in der Recht~phi
losophie exemplarisch ausgefhrt ist, die Freiheit anderer, die
Freiheit seiner Mitmenschen verletzt114 Also das Substrat der
Lehre von der Freiheit, in deren Namen .H egel jenen geschichtsphilosophischen Dreitakt entwickelt, ist das Individuum; und tatschlich: wenn er von >einem<, >einigen< und >allen< redet, ist ja diese Freiheit auf Individuen, ja sogar auf die
Zahl von einzelnen M enschen unmittelbar bezogen. Wenn
Sie die These von H egel ala lettre nehmen, dann setzt sie sich
all den Einwnden aus, die ich, ich mchte fast sagen: mich
geniert habe, Ihnen zu explizieren, weil sie so banalund so naheliegend sind. berlegen Sie sich aber j etzt einmal den von
Hegel gemeinten Sachverhalt nicht so buchstblich, sondern
aus etwas g rerer Distanz und unte1- dem Gesichtspunkt der
Kategorie eben des Individuums, dann werden Sie - und ich
w rde denken: ohne da man dabei allzu gewaltttig, apologetisch Hegel zu retten suchte - m erken, wieviel Vernunft,
wieviel Plausibilitt in diesem scheinbar so vermessenen Ge-

danken drin steckt. lm Orient, in der gesamten orientalischen


Gesellschaft - soviel darf man wohl sagen, ohne sich der europisch-kolonialen Unverschmtheit dabei schuldig zu machen-, im Orient ist die Kategorie des Individuums, die Kategorie der Individuation berhaupt nicht derart im Zentrum
wie in der abendfndischen Welt. Und die Schwierigkeit im
Versindnis, im wechselseitigen Verstndnis von Orient und
Okzident, liegt eben wesentlich darin , da wi r d och -und ich
glaube, da dieses >Win in einern Umfang gilt, der noch die
heterogensten politischen und philosophischen Begriffe einschiiet - alle Begriffe des Allgemeinen, des Nicht- Ich, messen an ihrem Verhltnis zu dem Ich, whrend, und das reicht
bis ins Innerste der orientalischen Theologumcna hinein, dort
die Tendenz viel m ehr die ist, da das Leiden des Individuums
beschwichtigt wird durc.h seine Identifikation mit einem Ganzen, das es nicht ist, durch Identifikation mit dem Nicht-Ich ,
als da dort die Tendenz bestnde, umgekehrt dem was ist an
der Individualitt sein Ma zu setzen. Wenn Sie also unter
dem Gesichtspunkt des principium individuationis diese H egelsche Konstruktion betrachten, so mag zwar die Annahme,
da in China nur einer ein Individuum gewesen sei, weil, Gott
behte, nur einer Kaiser gewesen ist, unsinnig sein; gar nicht
unsinnig aber ist, da in dieser orientalischen Welt die Kategorie des Individuums als Kategorie nicht im Zentrum steht.
Und er wird sogar viel.leicht - die jng-ste geschichtliche Entwicklung scheint ihm darin recht zu geben - dabei gesehen
haben, da das selbst eine geschichtliche Stufe ist; das heit,
da das Individuum, um berhaupt die ihm von einer barbarischen Herrschaft auferl egten Leiden tragen zu knnen, eine
andere Mglichkeit als die der bedingungslosen Identifikation
mit dem Nicht-Ich und schlielich mit dem N icht5 berhaupt
gar nicht gehabt hat. Und da demgegenber die Kategorie
der Individualitt selber ein geschichtlich E ntspringendes und
spt berhaupt erst sich Bildendes ist. In der Antike - und
auch darin hat Hegel sicher eine Wahrheit gesehen - bleibt die
Kategorie des Individuums einfach dadurch, da die griechi-

1 24

125

sehe und rmische Gesellschaft ihre materielle Reproduktion


ja wesentlich dem Sklavensystem, der Sklavenhalterei verdankt, ein Privileg; es haben also, wenn berhaupt, dann nur
verhltnismig wenige Menschen in der Antike die Chance
gehabt, zu Individuen sich zu entfalten. Lassen Sie mich gleich
hinzufgen, da das in unserer abendlndischen Gesellschaft
in Wirklichkeit auch so ist; da es also etwas Hohles und Trichtes hat, Menschen, di e von der Not und Drftigkeit des
Alltags vllig beherrscht werden, einer alten Putzfrau etwa,
zuzumuten, sie sollten ihre Individualitt entfalten, - das ist
weniger human und allmenschlich als, wrde ich sagen, allzynisch. Aber trotzdem herrscht hier ein sehr entscheidender
Unterschied: da nmlich auch jene berhmte alte Putzfrau
durch die Bedingungen der formalen Gleichheit wenigstens
so etwas wie eine Anweisung aufindividualitt, so etwas wie
ein Recht aufindivi<lualitt hat, wie wenig sie es auch im allgemeinen wird einholen und verwirklichen knnen, - whrend in der Antike bereits die Vorstellung eines solchen Rechts
gar nicht gegeben war. Und hier hat sicherlit:.:h das Christentum durch die Lehre von de1 absoluten Valenz der einzelnen
Seele als der gottesebcnbildlichen und unsterblichen eine
welthistorische Vendcrung von unabsehbarer Tiefe zustande
gebracht, von der die Hegelsche Philosophie recht treu Rechenschaft ablegt.
Man kann sagen, da durch diesen Privilegch<irakter der Individualitt in der Antike Individualitt auch da, wo sie in der
Antike sich bilden konnte, einen bestimmten Charakter der
Heschrnktheit, der Partikularitt und man m chte fast sagen:
des Barbarischen hat, der den Begriff der Individualitt, wie
ihn dann etwa als einen allgemein menschlichen die mittlere
Stoa ja wirklich in D enkern wie Poseidonios und Panaitios erreicht, - da dieser G edanke doch sehr bla und chimrisch
bleibt. Whrend auf der anderen Seite dann in der Epoche der
Antike, in der man von etwas wie einer individualistischen
Gesellschaft reden kann, nmlich in der gesarnten Epoche
nach Alexander dem Groen, die wir gewohnt sind, unter

dem Namen des Hellenismus zusammenzufassen, dieser Begriff der Individualitt - eben deshalb, weil er eigentlich nicht
das gesellschaftlich Substantielle ist, sondern nur ein Beiher~pielendes - dann auch da, wo er sich entfaltet, mehr zu einem
privaten Intermezzo wird, zu einer Schutzzone fr die Einzel1wn, als da die Gesellschaft selber nun bis in ihre innerste Zusammensetzung hinein, wie das in der neuen Gesellschaft der
1:a11 gewesen ist, von dieser Kategorie des Individuums herbestimmt gewesen wre. Es ist in diesem Zusanunenhangja kein
Z ufall, da eine der berhmtesten hellenistischen Maximen
llir das Individuum A ail'e u/Juac; lautete, also Lebe im Verhorgenen;1l5 mit anderen Worten also, da die Individualitt,
wo sie aufi:ritt, eigentlich von der Gesellschaft, die mehr oder
minder einspruchslos den groen politischen Mchten, also
erst Alexander und den Diadochen und dann den Rmern
iiberlassen bleibt, getrennt bleib t, so da also die Kategorie der
Individualitt auch ihrem gesellschaftlichen Wirkungsbereich
partikular bleibt. Und Jacob Burckhardt, der f r diese Dinge
ein auerordentliches Organ hatte und dem wir die tiefSten
Einsichten zu diesen Fragen verdanken, hat den sehr eindringlichen Gedanken fo rmuliert - er findet sich in der Griechischen Kulturgeschichte - , da eben durch diese Abtrennung
des Individuum s von der politisch-gesellschaftlichen Realitt
in dieser sogenannten individualistischen hellenistischen Gesellschaft das Individuum selber auch verkmmere; so da uns
jedenfalls, er spricht nur von Griechenland nach Epikur, also
in der eigentlich .individualistischen griechischen Gesellschaft
wirklich groe Individuen-was immer das nun heien mag von der Geschichte nicht berliefert wcrden. 116 Erst in der
neuen Welt, in der brgerlichen, bei der die Wirtsch aftsweise,
also die Art, in der das Leben der Menschen real sich reproduziert, durch die Initiative, die Arbeit, die Selbstverantwortung,
die Autonomie der einzelnen, in einem Tauschverhltnis zueinander stehenden Menschen bestinunt ist, wird die Kategorie des Individuums radikal; das heit, sie wird dann die Gestalt, durch die hindurch - ber lange Jahrhunderte, bis an die

126

127

Schwelle unseres eigenen Zeitalters - das Allgemeine, das


heit; die R eproduktion des Lebens des Gan:t.en, sich vermi ttelt. Man kann in diesem Sinn sagen , da in der gesamten
neueren Geschichte, die anhebt mit einer Entdecku ng des Individuums, die ein gan:t. anderes Pathos und eine ganz andere,
ich m chte sagen: Dreidimensionalitt hat als das Auftreten
von Individualitt in der Antike; wie sie uns berliefert ist
etwa von Descartes 11 7 oder wie sie uns entgegentritt in dem
Essay von Montaigne oder wie sie bei Shakespeare dann ihren
ersten , wahrhaft groen Ausdruck gefunden hat, 118 - da in
der Geschichte der neueren, das heit der brgerlichen Gesellschaft die Kategorie des Individuums sozialisiert wird: zunchst einmal, um auf diese Weise selber ihrer Form nach zu
der magebenden Form des gesellschaftli chen Prozesses zu werden. Und damj t allerdings, da in dem brgerlichen Begriff
der Individualitt von Anbeginn die Forderung nach ihrer Sozialisierung, also nach ihrer Anpassung an die gesellschaftlichen Norm en gilt, dadurch hat - um diesen Gedanken auch
gleich so zu dialcktisieren, wie es sich gebhrt, wenn man keinen Unsinn reden will-, dadurch hat von Anf:1ng an allerdings
auch die Kategorie der Individualitt, seitdem sie herrschend
geworden ist, zu ihrer Schattenseite die Krise der Individualitt, die mir heute, wo die Kategorie des Individuums berhaupt zu ve1fallen scheint, bis zum uersten getrieben
scheint.
Sie sehen also: wenn man einen Schriftsteller wie H egel,
wie ich das generell ja angeraten habe, nicht nur mit der
notwendigen Przision, sondern zugleich auch mit einer gewissen Largesse liest, - da dann selbst solche T hesen, die so
provokativ sind wie die, die ich, eben um ihres provokativen
C harakters willen, heute herausgegriffen habe, sehr viel wahrer und sehr viel fruchtbarer sind, als es einer Einzelhistorie erscheint, die geneigt ist, das Kind mit dem Bad auszuschtten
und wegen der Absurditt jenes Satzes von Hegel, von dem
ich ausgegangen bin, nun dazu neigt, die geschichtsphilosophische Konstruktion berhaupt in den Orkus des berholten
128

1k nkens zu verweisen. Soweit also, wrde ich sagen, haben

die universalhistorischen Konstruktionen durchaus ihren


Wahrheitsgehalt, wie ich Ihnen das eben an einem mm nach
llclicben herausgegriffenen Modell, nmlich der Kategorie
des Individuums, ge:t.eigt habe, - die allerdings insofern doch
1iicht ganz nach Belieben herausgegriffen ist, als sie ihrerseits
j;1 zu den we~entlichen Gestalten der Geschichte, des geschichtlichen Verlaufs gehrt. Man knnte ebenso sagen, da
die Geschichte die Geschichte des Aufsti egs und des Verfalls
des Individuums ist, wie man sie unter irgendein solches
heading, unter irgendeinen solchen Titel berhaupt zu bringen vermag. N ur da man eben eine R eihe ganz verschil~de
ner solcher Definitionen - etwa die H egelsche der Freiheit
nder die M arxische von dem Kampf zwischen Produktivkrften und Produktionsverhltnissen - zu bringen vermag, das
zeigt eben, da die Geschichte eine Konstellation ist, die sich
eigentlich nur durch die ausgefhrte philosophische Theorie,
und nicht durch die Reduktion auf irgendwelche Einzelbegriffe oder Hegriffipaare, berhaupt bewltigen lt. Es gibt
aber auch gegen die Konstruktion der Geschichte als U niversalgeschichte Einwnde ganz anderer Art, Einwnde, sagen
wir: sowohl theologischer wie auch gesellschaftskritischer Art,
wie Sie sie vielleicht am extremsten und authentischstcn formuliert finden in den geschichtsphilosophischen Thcsc1~'. die
Benjamin in seiner allerletzten Zeit unter dem Titel )) Uber
den Begriff der Geschichte geschrieben hat und die gewisserm aen als sein Testament zu betrachten sind. Es drfte sich ja
hier urn den letzten Text handeln, den er abgeschlossen hat.
Und in unserer Ausgabe von Walter Benjamin knnen Sie das
nachlcscn 119 ; ich wre Ihnen dankbar, wenn Sie das, soweit Ihnen das erreichbar ist, alle tun wollten, damit ich in der Vorlesung in der nchsten Stunde diese geschichtsphilosophischen
Thesen vorausset:t.en kann. Jedenfalls mchte ich jetzt schon
daraufhinweisen, da das Moment des Einverstndnisses, das
apologetische Moment, also das Moment, das die Geschichte
vorn Standpunkt des Siegers und alles, was gewesen ist, um seiI29

ner N otwendigkcit willen rechtfertigt, - d a das seinem eigenen Sinn nach mit der Konstruktion von Universalgeschichte
zusammenhngt, weil ja eben die Annahme einer solchen
durchgngigen Einheit der Geschichte ebenso auf einen positiven Sinn der Geschichte hinzuweisen scheint, wie, auf der
an deren Seite, das Moment des Sie gens selber im Namen ehen
jenes Prinzips ausgesprochen wird, das das Einigen de, das Einheitssetzende der Geschichte bis heute gewesen ist imd von
dem nun allerdings die philosophische Konstruktion selber
erst auszumachen htte, ob es jene Positivitt und jenes sinngcbende Prinzip berhaupt ist, als welches es dabei erscheint.
Aber lassen Sie mich an dieser Stelle in der nchsten Stunde
fortfahren.

1. 30

IO. VORLESU NG
IO. I2.

1964

Meine Damen und Herren, nachdem ich ihnen in der letzten


Stunde zu zeigen versucht habe, da universalhistorische
Konstruktionen wie die Hegels auch dort, wo sie im Sinne der
p ositivistischen Kritik sich scheinbar der Gewaltttigkeit, der
Naivett schuldig machen, viel mehr auf ihrer Seite haben, als
man prima vista zu denken geneigt ist, mchte ich nun hier
doch auf gewisse, wie ich denken wrde: sehr viel triftigere
Einwnde gegen die Konstruktion der Universalgeschichte
eingehen. Ich glaube, ich sagte fhnen schon in einer der letzten Vorlesungsstunden, da sie formuliert sich finden in dem
Aufsatz ber den Begriff der Geschichte<(, der in der Benjamin-Ausgabe noch unter dem Titel >Geschichtsphilosophische Thesen< steht, whrend Benjamin selbst offensichtlich als
endgltigen Titel ))ber den Begriff der Geschichte<< gewhlt
hatte, - in der Korrespondenz war allerdings immer nur von
den >Ceschichtsphilosophischen Thesen< die Rede 120. Ich
glaube, es ist nicht schlecht, wenn ich Ihnen einfach die dafr
in Betracht kommende These vorlese, dabei aber zugleich ihnen sage, da es sich hier bei Benjamin um den Versuch einer
materialistischen Konzeption der Geschichte handelt, die auf
eine hchst eigentrnliche Weise, und zwar auf eine sehr negativ-dialektische Weise mit theologischen Konzeptionen sich
durchdringt. Ich kann auf diese Durchdringung von Materialismus und Theologie bei Benjamin jetzt nicht eingehen,
obwohl ich mir klar darber bin, da, wenn man diese Konzeption nicht ganz entfaltet, .g erade die Dinge, auf die ich Sie
hinweisen mchte, ein gewisses M om en t, sagen w ir: des Z ufalligen behalten; da sie also dann in ihrer vollen N otwendigkeit nicht zu erschlieen sind. Aber ich m u j a in Go ttes N amen mich e in bich en auch an die T h em atik der Vorlesung
h alten, um Sie nicht allzuwei t abzufhren von dem , was Sie
von einer solchen Vo rlesung mit R echt erwarten. - D ie XV i l.
dieser T h esen lautet: )>Der Hist orismus gipfelt von rechtsweIJ I

gen in der Universalgeschichte. Von ihr hebt die mate rialistische Geschichtsschreibung sich methodisch vielleicht deutlicher als vonjeder andern ab.<1 12 1 Ich bem.erke dabei nur en passant, da die Formulierung >die materialistische Geschichtsschreibung{ dabei insofern ein bichen, ja, wie soll man sagen:
naiv und, wenn Sie wollen, ein bichen usurpatorisch ist, als
die vorherrschende, offizielle materialistische Geschichtsschreibung, also die mit dem Namen von Marx und seiner ges;nnten Nachfolge verbundene, durchaus im Bereich der Art
Universalgeschichtsschreibung bleibt, der an Hegel sich darstellt und sogar auf diese Einheit der universalhistorischen
Konzeption sehr viel sich zugute tut; da also Benjamin hier
gewissermaen sucht, die Autoritt der materialistischen Geschichtsschreibung fr eine Konzeption - seine eigene nmlich - in Anspruch zu nehmen, die gegenber der offiziellen
marxistischen genauso ketzerisch ist, wie sie gegenber dem
gngigen Historismus kritisch sich verhlt. Die erstere [nmlich der Historismus] hat keine theoretische Armatur, - nun,
das kann man ja von der Marxischen Konzeption nicht sagen.
Es ist ei-staunlich, wie wenig bei B enjamin, trotz seiner starken
marxistischen Sympathien in der Sptphase, eigentlich die
przise Kenntnis der marxistischen Theorie entwickelt ist;
sondern er hat sich eine Art Marxismus ausgedacht, dem man
vllig unrecht tut, wenn man ihn nun an dem bei Marx vorliegenden messen wrde, der aber auch sich selbst insofern unrecht getan hat, als er sich als orthodoxen Marxismus womglich ausgelegt hat. Aber das sind dogmengeschichtliehe Streitigkeiten, die hier auf sich beruhen mgen. Es mag Ihnen nur
daraus hervorgehen, wie absolut unrecht es ist, wenn man nun
h eute im Os tbereich versucht, B enjamin fr T h eoreme z u beschlagnahmen, di e zum gro en Teil den dort zum D ogma erh obenen kra ins G esich t schlagen . 122 N un: Ihr Verfahren ist
additiv: sie bietet die Masse der Fakten auf, um die h om ogen e
und leere Z eit auszu fllen. Fr di e u niversalhist orischc Geschichtsphilosophie in einem weitesten Sinn, zu m Beispiel di e
H egelsche, gilt das (wie ich h offe, Ihne n gezeigt zu haben) n a-

trlich nicht. Aber nun kommt das eigentlich Interessante:


Der materialistischen Geschichtsschreibung ihrerseits liegt
ein konstruktives Prinzip zugrunde. Zum Denken gehrt
nicht nur die Bewegung der Gedankem - und hier knnte
man wohl auch sagen: die Bewegung des Zeitkontinuums sondern ebenso ihre Stillstellung. Wo das Denken in einer
von Spannungen ges;ittigten Konstellation pltzlich einhlt,
da erteilt es derselben einen Chock, durch den es sich als Monade kristallisiert. Der historische Materialist<( - sagt Benjamin - geht an einen geschichtlichen Gegenstand einzig und
allein da heran, wo er ihm als Monade cntgegentritt.<1 Ich darf
Sie vielleicht an das erinnern, was ich Ihnen das letzte Mal
ber die eigene Meinung sagte, gerade in der philosophischen
Spekulation ber Geschichte viel eher in besondere Phnomene mich zu versenken als allgemeine Strukturen herauszuarbeiten: Sie werden zwischen dieser methodologischen
Tendenz meiner eigenen Sachen und dem von Benjamin hier
entfalteten Prinzip den engen Zusammenhang nicht bersehen. In dieser Struktur erkennt er - der enjaminsche Materialist - das Zeichen einer messianischen Stillstellung des Geschehens, anders gesagt, einer revolutionren Chance im
Kampfe fr die unterdrckte Vergangenheit.<< Hier liegt natrlich doch, wenn Sie so wollen, insofern ein universalhistor isches Motiv vor, als in diesen Thesen Benjamin ja selbst die
Geschichte als die ununterbrochene Geschichte der Unterdrckung eben erblickt hat, - wodurch er denn doch auf der
anderen Seite j enes Einheitsmoment, nur als negatives, wieder
anerkennt, das er in der These, die ich Ihnen eben lese, so
nachhaltig bestreitet. Er nimmt sie - diese Chance - wahr,
um eine bestimmte Epoch e aus dem h omogenen Verlauf der
Geschichte h erauszusp ren gen; so sprengt er ein bestimmtes
Leben au s der Epoch e, so ein bestimmtes Werk aus dem Leben swerk. D er Ertrag seines - nmlich des b etreffenden , sagen wir: Knstlers oder Denkers - )>der Er trag seines Verfahrens b este ht dar in , da im W erk - das heit, in dem einzelnen,
sp ezifisch en Werk - 1>das Lebenswerk, im Lebenswerk die Epo -

1 32

133

ehe und in der Epoche der gesamte Geschichtsverlauf aufbewahrt ist un<l aufgehoben. Die nahrhafte Frucht des historisch
Begriffenen hat die Zeit als den kostbaren, aber des Geschmacks entratenden Samen in ihrem Innern.
Hier ist nicht weniger angedeutet (das mchte ich lhnen
doch wenigstens sagen), als eine Theorie, die bei Denjal1li n
zwar dogmatisch auftritt, die aber sehr bndig, w rde ich denken, sich dartun lt: da nmlich nicht, wie die ganze traditionelle Philosophie es will, die Tatsachen in der Zeit verlaufen, denen unvernderliche ewige Ideen gegenberstnden;
sondern da eben jene Fakten, die von der blichen Anschauung in die Z eit verlegt werden, in sich selber einen Zeitkern
haben, in sich selbst Zeit kristallisieren, - und da das, was
man fglich mit Idee bezeichnen knnte, eben dieser Zeitkern im Innern der einzelnen kristallisierten Phnomene sei,
der durch deren Interpretation sich erschlieen lt. 123 Man
knnte demnach sagen, Geschichte sei diskonlinuierlicli insofern, als sie das perennierend zerrttete Leben ist, - aus dem
nun aber andererseits, gerade indem sie diesen Proze seiner
Zerrttu ng wiederholt und an seine Fragmente anstatt an
seine trgend geschlossene Oberflche sich hlt, di e geschichtsphilosophische Interpretation, das heit: die Konstruktion der Geschichte, auf das Ganze einen Blick gewinnt,
den das Ganze unmittelbar versagt, wie sie andererseits ;rn ch in
diesen Fragmenten der Spur eines Mglichen und erst zu
H offenden gewahr wird, di e in genauem Gegensatz zu dem
steht, was die Totalitt selber ausdriickt. Bei Hegel ist auch etwas von diesem Motiv der Diskontinuifat wenigstens angelegt
in der Theorie der sich einander ablsenden Volksgeister, auf
die ich dann noc.;h zu sprechen kommen werde. Man kann sagen - und hier hat vielleicht Benjamin mit seiner Selbststilisierung als Materialist recht-, da das Bewutsein ber Diskontinuitt einig ist m.it dem damit beginnenden Zweifel, da die
Geschichte eben nicht als eine Einheit der Idee sich entfalte.
Die kontinuierliche Struktur der G eschichte wird im allgemeinen gestiftet von der Annahme einer Tdee, die die gesamte

Geschichte durchherrscht und der dann die verschiedenen


fkten nher kommen sollen. Je weniger die etrachtung dieser Tendenz zur Idealisierung der Geschichte sich berlt,
um so weniger allerdings wird sie auch der Versuchung verfallen, die Geschichte als ein Kontinuum zu begreifen, bei dem
der Idealismus, das affirmative Moment eben, in der Einheit
des Gedankens liegt, da es da immer besser und besser und
besser werde. Das Bewutsein der D iskontinuitt ist, sehr generell-philosophisch gesprochen, nichts anderes als das der
vorwaltenden Nichtidentitt. Und die Geschichte, indem sie
materialistisch als eine Geschichte nicht des Sieges sondern
der N iederlagen angesehen wird, 124 wird dieser Nichtidentitt- also des Gegensatzes zwischen dem, was drunten gehalten
ist, und dem allherrschenden und zur Identitt verurteilten
Prinzip - natrlich in unvergleichlich viel hherem Mae gewahr, als es die idealistische Konstruktion vermchte.
Eine dialektische Geschichtsphilosophie mte also die,
gegeneinander gleichgltig ausei nanderweisenden, Konzeptionen von Diskontinuitt und U niversalgeschichte zusam men denken. Man soll also nicht sagen, man soll nicht der
Alternative sich beugen: die Geschichte ist Kontinuitt oder
sie ist Diskontinuitt; sondern man mte sagen: in der Diskontinuitt, in dem, was ich einmal die Permanenz der Katastrophe genannt habe, 125 gerade darin allerdings ist die Geschichte ungemein kontinuierlich. l3ci Benjami n selber habe
ich einen Satz gefunden, der dem sehr nahe komm t; wo er von
dem >Engel der Geschichte<, dem Angelus Nov us spricht, der
aussieht, als wre er im Begriff, sich von etwas zu entfer nen,
worauf er starrt. Seine Augen sind aufge rissen, sein Mund
steht offen und seine Flgel sind ausgespannt. Der Engel der
Geschichte mu so aussehen. Er hat das Antlitz der Vergangenheit zugewendet. Wo eine Kette von Begebenhei ten vor
uns erscheint, da sieht er eine einzige Katastrophe, die unablssig Trmmer auf Trmmer huft und sie ihm vor die Fe
schleudert. 126 In diesem, brigens sehr groartigen Bild, das
einen ungeheuren Dogen ber die Geschichte schlgt, der mit

1 34

!35

der monadologischen Ansicht sehr genau sich vertrgt, hat


Benjamin eben dieses Moment der Einheit von Kontinuitt
und Diskontinuitt der Geschichte, so wrde ich denken, authentisch ausgedrckt. Es ist hnlich einer Konzeption Hegels,
berhrt sich nicht nur formal 1nit einer Hcgelschen, die Benjamin vermutlich nicht einmal in den Details bekannt gewesen
ist: nmlich der Lehre, da die Identitt nicht einfach die
Identitt sei, sondern die Identitt von Identitt und Nichtidentitt, das heit: von Begriffund Sache, denn der Begriffist
ja die fdentitt bei Hegel. 127 Allerdings, - und dieses >allerdings<, das so wie eine kleine Einschrnkung klingt, ist in
Wirklichkeit die Differenz ums Ganze: es sieht bei Benjamin
genau entgegengesetzt aus; und wenn ich das ohne Unbescheidenheit sagen darf meiner eigenen Theorie zufolge
auch. Es ist nmlich nicht so, als ob Identitt herrsche, die auch
Nichtidentitt in sich hat; sondern: die Nichtidentitt ist eine
der Nichtidentitt des Identischen und des Nicht.identischen.
In die Nichtidentitt fallt also ebenso das herein, wodurch die
Geschichte ihre Dinheit hat, wodurch sie dem Begriff sich akkomodiert, wie auch das, wobei das nicht der Fall ist. Denn
gerade das, was unterdrckt und unterworfen ist; gerade diese
Akte der Unterdrckung und Unterwerfung, in denen die
Identitt zerreit, die stiften ja jene Identitt der Geschichte,
von der wir sprechen und die man als negative Identitt bezeichnen mte. Um die Universalgeschichte einfach aus dem
Denken ber Geschichte zu eliminieren - und darin bin ich,
zumindest dem explizit bei Benjamin Gesagten nach, mit ihm
nicht einverstanden, obwohl objektiv es in ihm angelegt ist -,
das wre ebenso blind gegen den Zug, gegen jenen >Sturm<
der Geschichte, von dem er andererseits selber spricht, 128 wie,
umgekehrt, die Fakten souvern dem Zug zu subsumieren
(wie ich es Ihnen bei Hegel gezeigt habe), ohne das n.ichtidentische Moment dabei hervorzuheben, den Zug dadurch auch
noch besttigt, da es ber das Einzelne hinweggeht.
Universalgeschichte also wre demnach ebenso zu konstruieren und zu leugnen oder, um noch einmal einen Hegelschen

' 1cnninus zu verwenden, der in der Rechtsphilosophie an1~cwandt wird auf die ffentliche Meinung, 12 9 Universalgeschichte ist zu achten und zu verachten zugleich. Die Naturbeherrschung - von der brigens auch in den Benjaminschen
'l"hesen an einer Stelle die Rede ist130 - schweit die diskonti11uierlichcn, trostlos zersplitterten Momente und Phasen der
c;eschichte zusammen als ihre Einheit, die zugleich eben ihr
1)ruck wieder sinnlos auseinanderreit und zersplittert. Man
knnte sagen, da die Geschichte in jenem Moment, das ich
1hnen zu Eingang der Vorlesung einmal ni.it dem Sickingenschen Satz Nichts ohne Urs ach' bezeichnet habe, 131 in ihrem
bisherigen Gesamtverlauf wie ein gigantischer Tausch von
Ursache und Wirkung konstituiert sei; wie wenn also das
Tauschprinzip nicht nur bestimmend wre in all den ungezhlten einzelnen Akten, in denen das Leben der Menschen
besteht und die dann schlielich auch zum geschichtlichen
Verlauf zusammenschieen, sondern wie wenn auch die
Makrostruktur, die makrokosrnische Beschaffenheit der Geschichte ihrerseits ein einziges derartiges Tauschverhltnis ist,
in dem immer auf das, was der eine sich nimmt, die Bue
folgt, - und die insofern ber den Mythos nicht herausgekommen ist. 132 Eine Ahnung im brigen, die der Frhzeit der Philosophie keineswegs fremd gewesen ist. Wenn man gewisse
1)okumente der frhen griechischen Philosophie, der Vorsokratiker, wie den berhmten Spruch des Anaximander und
etwa auch gewisse Stze bei Heraklit, geschichtsphilosophisch
nimmt und nicht ontologisch, wie das heute die Mode ist,
dann wird man gerade etwas von der aufblitzenden Einsicht in
diese 'l'auschstruktur der Geschichte sehen. 133 Und man
knnte fast als das re.A.os der Geschichte, nmlich als das re..1.a~
der Befreiung der Geschichte von dem, was Geschichte bis
heute gewesen ist, bestimmen, aus diesem Gleich um Gleich
herauszukommen. Wenn Sie die Zeitung lesen und mit einiger exakter Phantasie sich auskonstruieren, was da ber die
Vorgnge im Kongo 131 drinsteht und ber die quivalenz des
Grauens, das die Wilden dort angestiftet haben, und des Grau-

136

r37

cns, mi t dem die Zivilisierten an ihnen sich gercht haben,


dann knnen Sie in einem ganz unmittelbare!n .l\llaterial etwas
davon finden. Sogar in den bereits gefilterten Berichten ber
diese Dinge, die uns zugnglich sind, ist ja davon irruner noch
etwas zu spiiren. Und der Jubel ber die Befreiung durch die
Paras ist genauso widerlich, wie auf der anderen Seite d ie stliche Parole verlogen ist, da es nichts als europischer Imperialismus sei, wenn man Stanleyvi]]e von der Herrschaft der Wilden und von deren Greueltaten befreit habe. Seinerseits sieht
das ebenfalls, indem es dieses dialektische Moment der Gesclchte, dieses unselige Tauschverhltnis berblickt, darber
hinweg; beide Konstruktionen sind gleich abscheulich und
gleich verrucht. Und ich wrde sagen, wenn man berhaupt
ein freies Verhltnis zur Geschichte hat - und ich wage zu sagen: in dem Sinn, in dem ich es Ihnen klarmachen mchte,
heit Geschichtsphilosophie soviel wie diese Freiheit zur Geschichte - , dan n wrde das bedeuten, da man ber diese
beiden M glichkeiten, ber die Parteinahme in diesem beschrnkten Sinn, tatschlich im Geist sich erhebt. Die definitive Drohung der organisierten Menschheit gegen die organisierten Menschen, die heute sich abzeichnet, koinzidiert
ebenso mit der absoluten Kontinuitt, weil ja in diesen Mglichkeiten die Geschichte der Naturheherrschung nun wirklich kulminiert, wie sie auch zusammenhngt 1nit der absoluten Diskontinuitt: das heit damit, da hier die Geschichte
selber, und zwar endg liltig, abzureien droht.
In der absolut vergesellschafteten Gesellschaft zeichnet sich
diese Diskontinuitt noch in einem viel spezifischeren Sinn
ab; man braucht dabei gar nicht - und ich mchte sagen: nicht
vorschnell - die Endkatastrophe zu bem hen. Es liegt ja sowieso etwas Vermessenes, eine Vermessenheit des G edankens
darin, auf diese totale Katastrophe, die nicht ausdenkbar ist, zi1
rekurrieren, um dadurch, durch einen solchen Rekurs dort,
wo der Gedanke nicht weiter kann, mit einer, sei es auch negativen, Weltformel alles zu lsen. Es erflillt dabei auf der einen Seite die totale atomare Katastrophe eine Funktion, die

p,.1r nicht so verschieden von der abstrakten U topie ist. Aber


wenn man schon sagt, da die Geschichte die Einheit von der
l<ontinuitt und der Diskontinuitt und nicht eines von beiden ist, dann spricht dafr innerhalb unserer eigenen Epoche,
d;i, whrend auf der einen Seite die Macht der totalen soziakn Gebilde in einer unmiverstndlichen Weise inuner mehr
.111wchst auch dort, wo sie nicht mit der politischen Herrschaft identisch sind, sich gleichzeitig wieder etwas abzeich11et- und zwar durch diese To talitt der H errschaft hindurch - ,
was man als ein Auseinanderfallen der magebenden geschichtlichen Mchte in unvershnliche Partikularitten bezeichnen knnte. Mein verstorbener Freund rranz Neumann
hat in seinem Buch Behemoth135 , das ich Ihrer Lektre angelegentlich auch als geschichtsphilosophische Q uelle empfehlen mchte, eigentlich als H auptthese das durchgefhrt,
da der nationahozialistische Staat, der doch scheinbar das
Modell der absoluten Vereinheitlichung der Gesellschaft unter
herrschenden M chten ist, - da in W irklichkeit in diesem totalen Staat mit Fhrerprinzip und allem, was dazugehrt, die
1~inheit, die gewissermaen anonym in der liberalen und au ch
in der bereits von M onopolen d urchsetzten liberalen Gesellsdiaft sich hergestellt hat, auseinanderbricht in die H errschaft
konkurrierender Cliquen oder Herrschaftsverbnde, die eigentlich auf einen gemeinsam en Nenner und auch auf einen
gemeinsamen N enner der M acht, also auf die gemeinsame
Struktur einer staatlichen Einheit, gar nicht mehr zu bringen
sind. Und ich wrde denken, da diese Tendenz des Ve1falls
der Gesellschaft in bermchtige d iskontinuierliche Gruppen,
die miteinander kmpfen und die lngst nicht m ehr in einem
hheren Begriff sich zusammenfassen und bei denen auch
i.:ine solche Vershnung nicht mehr absehbar ist, - da diese
Tendenz in unserer Zeit weiter fortdauert. Wenn man von der
>Herrschaft der Verbnde<heute mit einem Wort von Eschenburg redet, die er in seinem in diesem Zusammenhang ebenfalls sehr wichtigen Werk136 analysiert hat, dann drfte auf ein
;ihnliches P hnomen angespielt sein wie das, das ich bei dem
139

im Auge habe, worauf ich Sie eben hingewiesen habe. Und


wenn ich das noch hinzufgen darf: der Ausdruck Pluralismus,
der auf unsere geschichtliche Phase immerzu angewandt wird, .
ist vermutlich nur die Ideologie dafr, da diese zentrifugalen
Tendenzen einer Gesellschaft, die gewissermaen unter dem
Druck ihres eigenen Prinzips in unvershnte Gruppen auseinanderzufallen droht, - da das dann so dargestellt wird, als ob
es der vershnte Zustand eines Miteinander wre, dem in
Wirklichkeit diese Machtkmpfe genau entgegenstehen. Ich
wrde Ihnen also (als ein kleines Nebenprodukt dieser geschichtsphilosophischen Vorlesung) gegen den Begriff des
Pluralismus, mit dem so an allen Ecken und Enden, hnlich
wie mit den >Sozialpartnern<, heute aufgewartet wird, die allergrte Skepsis anempfehlen. Es fgt sich das der allgemeinen ideologischen 'Tendenz ein, die Momente der Diskontinuitt oder die Momente der sozialen Antagonismen auf
die Weise zu verklren, zu ideologisieren - wie es fr unsere
Epoche berhaupt sehr charakteristisch ist-, da man gerade
das, worin in Wirklichkeit das Ganze in die Luft zu gehen
droht, so darstellt, als ob es ein friedliches Miteinander der
Menschen wre, die sich darin vershnt htten und der
Kmpfe berhaupt nicht mehr bedrften; eine rrendenz, unter
der sich fast versteckt, da die Menschheit an der Lsbarkeit
dieser Konflikte zu verzweifeln beginnt. Aber das wirklich nur
nebenher.
Noch mchte ich hinzufgen, da - unter der Herrschaft
des einen Prinzips: des Weltgeistes also in jenem ne)!ativen
Sinn, den ich Ihnen entfaltet habe - das, was ihm sich e1;tzieht
in dem, was ich Ihnen zuletzt versucht habe, ein bichen klar
zu machen; da auch die Einzelmomente, die einzelnen
Gruppenmomente, in welche d er grne geschichtliche Zug
sich zersetzt, selber dann gewissermaen etwas Vergiftetes und
Verhngnisvolles annehmen. Es wre eine zu primitive geschichtsphilosophische Konstruktion - und ich n ehme Gelegenheit, Sie vor ihr zu warnen, weil, wer allzu schlichten Sinn es dem gefolgt ist, was ich Ihnen bisher gesagt habe, nur allzu
14 0

leicht dem Irrtum ve1fallen knnte, als htte ich derartiges gellll'int -, es wre eine allzu schlichte Konstruktion der Ge1;\'liichte, wenn Sie annehmen wollten, da das Recht nun, das
Menschenrecht der menschlichen Bestimmung, einfach bei
dem Partikularen liegt und das Unrecht bei der Totale: bei
dt'm, was ich den geschichtlichen Zug oder den Weltgeist gena1111t habe, der das Ganze formt und in sich hineinzieht.
Wenn Sie sich eine Sekunde an den Gedanken erinnern, den
1d1 Ihnen recht eingehend entwickelt habe, da nmlich das
( ;:mze selber durch den Antagonismus, das heit: durch die
li>rtwhrende Partikularitt hindurch, sich erhlt und durch~1tzt, dann werden Sie einer Illusion von dem Partikularen
~ich entuern. Zwar sind die geschichtlichen Partikularitten
111Hnervvhrend die Opfer des geschichtlichen Gesamtzugs;
aber auf der anderen Seite konunt es zu diesem Gesamtzug nur
dadurch, da die Partikularitten, und 7-war ob sie es wollen
oder nicht, aus ihrem eigenen Begriff notwendig sich in sich
~llber verstocken und in sich festmachen, - und insofern kann
1n;m sagen, da das Partikulare des Ganzen wrdig sei, in dem
t'S sich findet. Auch dies ist brigens ein Gedanke, auf den ich
von einer anderen Seite her-nmlich von dem Sichdurchsetnn der gesellschaftlichen Totalitt durch die einzelnen Menschen hindurch - Si.e insofern schon vorbereitet habe und den
ich nun heute Ihnen nherbringen mchte. Es ist also etwa so,
da das Nichtidentische, wo es noch in Gestalt von NaturkaLq.\'orien, von mehr oder minder naturalen Kategorien, die
iibrigens wahrhaft naturale Kategorien gar nicht sind, sondern
nur Relikte lterer geschichtlicher Phasen, - da das vom geschichtlichen Zug noch nicht ganz Erfate ebenso zu einem
!lsen und Giftigen wird wie das ihm gegenber sich durchsetzende totale Prinzip. Auch das knnen Sie an der jngsten
1i!Jase der Geschichte in Afrika - wenn wir die Nerven hab en,
uns damit abzugeben, was nicht leicht ist -, ich glaube, sehr
eindringlich studieren. Es ist w irklich so, da unter d er Totalitt, unter der Herrschaft der Totalitt, auch das Partikulare, das
ihr widerspricht, selber an dem Gewebe des Unheils mitwirkt;
I4I

und zwar nich t nur dadurch, da es in die Partikularitt fllt,


sondern da es dann auch selber zu einem Giftigen und Bsen
wird. Das heit: diese W ilden, die sich da nun zum letztenmal
noch in Afrika austoben, die sind um nichts besser als die barbarischen Paras, als die barbarischen Fallschirmspringer, die sie
im Sinn der fortschreitenden Z ivilisation auf die Ihnen allen ja
bekannte Weise zur Rson bringen. Also, - diese Dialektik
sollte man festhalten . M an knnte sogar noch weitergehen
und knnte sagen, da in der Welt, in der wir leben, das was
anders ist, das was nicht dem herrschenden Prinzip sich einfgt, gegenber dem herrschenden Prinzip herabgesetzt ist zu
dem bloen Zufall; da die groe geschichtliche Tendenz gewissermaen diesem W iderstrebenden und Nichtaufgehenden das Mark ausgesaugt hat und es als etwas Substanzloses
und Belangloses, eben als ein blo Zuflliges noch zurcklt.
Und ich glaube, wir sollten in diesem Z usanunenhang wenigstens eine Sekunde ber den Begriff des Z ufalls sprechen,
der j a auch in der Geschichte, in der Konstruktion der Geschichte seine R olle spielt, weil man immer wieder zu fragen
hat, wie es denn nun mit den zufalligen Mo menten in der Geschichte bestellt sei. Es ist ja zum Beispiel so, da man whrend
des letzten Weltkrieges als Beobachter den Eindru ck hatte,
da in unzhligen Einzelphasen dieses Krieges die Tatsache,
da der Hitler unterlegen ist, wirklich auf Zuflligkeiten beruhte; da dann aber, nur durch diesen Z ufall hindurch,
schlielich doch der groe Trend, nmlich, ich w rde sagen:
das hhere industrielle Potential der westlichen Welt gegenber dem I-Iitlei:schen Anschlag auf die Weltherrschaft sich als
das Strkere durchgesetzt hat. Ich wrde sagen - wenn ich
noch einmal rekurrieren darf auf den Begr iff des Hannes, unter
dem die G eschichte steht, den ich versucht habe, Ihnen zu
entwickeln 137 - , da Zufall die Gestalt von Freiheit ist unter
dem Bann. Soweit der Bann der Geschichte reicht, ist das, was
diesem Bann sich entzieht, selber verstmmelt, geschlagen,
wird zu etwas Sinnfremde m und Blindem und damit etwas
Z uflligem. Was die H errschaft des Identibitsprinzips alles an

Nichtidentischem ausstt, ist dadurch , da es von dem Identittsprinzip ausgestoen wird, selber in sich vermittelt von
dem Identittszwang; es ist der schale R est, der bri gbleibt,
nachdem die Identifizierung ihr Stck sich weggeschnitten
hat; und diesem schalen Rest bleibt dann selber noch gewissermaen die Macht des identifizierenden Prinzips eingeprgt
wie ein Stempel, als etwas Versti.immeltes. Der Bann des Identittsprinzips, der Bann des Weltgeistes, um emphatisch zu reden, der verkehrt noch das, was anders ist, - und wovon freilich die kleinste Beimischung mit dem Bann unvereinbar
wre, wenn sie rein wre. Sie wird selber zu einem Dsen und
Verhngnisvollen. Als zufllig wird der unidentische Rest seinerseits nmlich wieder so abstrakt, da er durch diese Abstraktheit mit der Gesetzlichkeit der Identifika tion konvergiert. Das ist die latente, freil1ch bei H egel so nicht gemeinte
Wahrheit in der von ihm positiv, zum Lob des Weltgeistes, des
Absoluten, verkndeten Lehre von der Einheit von Z ufall und
Notwendigkeit, die bei ihm j a bereinkommen sollen. D er
Z ufall kommt insofern mit der Notwendigkeit berein, als
beide gleich sinnverlassen, als beide gleich auswendig, gleich
unvershnt sind. Der Ersatz der traditionellen Kausalitt durch
die statistis che Regel, deren Kern ja auch, sogar nach ihrer eigenen Terminologie, das Z ufallsprinzip ist, drfte j ene Konvergenz von Zufall u nd sich durchsetzender Notwendigkeit
hesttigen. 138 D as tdlich Gem einsame aber von N otwendigkeit und Z ufall ist das, was man mit einem m etaphysischen Begriff als Schicksal bezeichnen w rde. Schicksal hat seinen O rt der Begriff des Schicksals ist ein negativer Begriff; ich glaube,
das ist die Schwelle gegenber allen m ythologisierenden Anschauungen von Schicksal, etwa auch noch der von Heidegger
139
- , Schicksal hat seinen
i11 seinen H lderlin-A uslegungen
( )rt ebenso in dem Kreis, den das herrschaftliche D enken um
sich legt, wie in dem, was aus dem Kreis herausfllt und was,
selber von Vernunft verlassen, eine Irrationalitt sich erwirbt,
die von der lrrationalidit der vom Subjekt stipulierten N otwendigkeit kaum differier t. Die Fetzen der unterj ochten Na-

142

143

tur, welche der Herrschaftsproze ausspeit, sind nicht weniger


verunstaltet als das in der M aschinerie Zermahlene. ber beiden wre erst die in sich selbst begriffene Sache. Sie stnde ein
fr eine Verfassung der Welt - die Sache, die von der Erkenntnis in sich selbst begriffen wre, die aber natrlich noch nicht
die reale Vershnung wre, weil ja Erkenntnis allein nicht die
Vershnung ist - , aber di ese in sich selbst begriffene Sache
stnde ein fr eine Verfassung der Welt, in der was ist aufhrte,
b1o ein rr anderes zu sein; darum, weil es nicht lnger in
dem eigenen Frsichsein, in der eigenen Abgespaltenheit und
Partikulatt sich beschiede. Zur Vershnung also hlfe die
Reflexion der Differem;, das was H orkheimer einmal die
glckliche R eflexion genannt hat; nicht aber Exstirpation,
nicht etwa die Ausrottung der Totale.
Hegel, an den wir uns j a doch in einem gewissen Ma hier
halten, hat davon sicher auch die Ahnung gehabt. Und wenn
es bei ihm trOt7, des Lobs der Totale immer dagegen geht, da
die Totale das Abstrakte se{ so hat er dabei schon auch das zur
Geltung bringen wollen, was in der Totale sich nicht erschpft. Das Grandiose des Hegelschen Versuchs, das Verruchte und gleichzeitig das Verslutliche dieses Versuchs ist,
da er versucht hat (wie ich es Ihnen vorhin mit dem Zitat
nannte) 140, auch das Nichtidentische selber noch in die Identitt hineinzun ehmen, - wodurch es zwar auf der einen Seite
selbst auch in den Bann hineingert, aufder anderen Seite aber
doch zu dem werden soll, wodurch der abstrakte Bann genuldert wird. Und ich glaube, wir sollten nun dazu bergehen,
da wir uns genauer betrachten, wie dieser Versuch, das Konkrete in der Geschichte geltend zu machen, unter dem Bann
der Totale, unter dem Bann des Identifikationsprinzips mm im
einzelnen aussieht. Und dafr hat gerade die Hegelsche Philosophie einen paradigmatischen Einsatz gegeben in dem Begriff, in dem er selber den historischen Zug zu fassen trachtet,
in dem Begriff der Volksgeisternmlich, die einander sich ablsen sollen und in deren Folge sich, nach seiner Theorie, der
J#lt~eisl realisiert. Es wird sich dabei aber zeigen, so f rchte
144

ich, Ihnen versprechen zu mssen, da dieser an sich sehr


groartige Versuch, die historische Konzeption nun auch
wirklich zur Geltung zu bringen, bei ihm. in ihr Gegenteil
umschlgt, - nmlich in eine Verstrkung, eine theoretische
Verstrkung dessen, was in der Geschichte ohnehin unterdrckt. - Ich werde also das nchste Mal dann ber den Begriff des Volksgeistes und die Geschichtsphilosophie der N ation Ihnen einiges sagen .

r45

Stichworte zur

I-Ierder hervorgehobene Moment zu retten. Das Gu te daran.


Dies Gute ist nicht invariant {b'nde des Nachtrags]

II. VORLESUNG

15.12. 1964

Damit bergang zum Vol~sgeist als dem H[egel)schen Versuch, den


historischen Gesamtzug zu individuieren. 141 (F.infrigrwg 11a/
{nilifiigung 11a:J Der wirkliche und organische Geist eines Volkes
wird durch das Verhltnis der besonderen Volksgeister hindurch in
der !#ltgeschichte zum allgemeinen vVeltgeist. 142 NB [Notabene)
das Wbrt gllgemein, das sehr genau den Rc~fall in die Umjangslogik ausdrckt. Das Additive dabei
Die Prinzipien der Volksgeister sind um ihrer Besonderheit willen beschrnkte und ihre Schicksale und Taten die erscheinende Dialektile dieser Geister, aus welcher der allgemeine Geist, der Geist
der Welt sich hervorbringt und an ihnen in der J#ltgeschiclite, als
dem Weltgericht, sein Recht als das allerhchste ausbt. 143
[Nac!itmg:] H[egelj spricht einmal, wie Spengler, vom natrlichen
Tod der Volksgeister wie der Individuen. 1' 11 - Die Pseudokonkretion wird von ihm zur Individualitt hypostasiert, zusammengebacken. Das Archaische gerade darin. - Herabsetzung des Einzelbewiij3tseins als Akzidens /Ende des Nachtrags/
NB darin die Notwendigkeit des Unterea~ der Volks,1Zeiste1:
Ist aber ein jeder beschrnkt und darum zum Unte1ga~g verurteilt, so ist es die Form des Volksgeistes selber und diese in einer
hheren aufzuheben.
Die R~fl.exion darauf fehlt bei Hegel.
brigens ist die Besonderung der Volksgeister problematisch.
Gerade die j(1/kways, mores, das fr Hegel Substantielle, sind
unter einander bis zur Abstraktheit hnlich. - wie das Unbewute
(NB Musik).
Psychoanalyse. Gegen die lllusion, das Archaische sei konkreter.
Altere vie[fach hrtere Formen der Repression. [Ende der Hitifiigungj

H[egel] sucht das anticartesianische, der abstrakten rationalen Gleichheit gegenber von Vico 145 und Montesquieu, von
[Nachtrag:]

146

/ l~~el nimmt mit diesem Begriff [seil. des Volksgeistes] unreflektiert


der mit der Wende zum 19. Jahrh[undert) heraujkomrnenden
lii;ittzung der Nation teil.
Nation selbst ein geschichtlich im 18.]h. entsprungener Begriff
(/es hommes lettres ou riches). Auch die Sache eine entsprungene.
Hiirgerliche Organisationsform unter R egression auf den Stammestcrband. Unterdrckte und verstammelt herauskommende l\Tatu1:
Erscheint bei H[egel] als Invariante, Konstituens von Geschichte,
1111.wandelbar im Wandel der einzelnen Vo lksgeister. - Von solchen
llwarianten abundiert Hegel qua prima philosophia.
Die einfache Erwgung, dq bald keine Volksgeister mehr brig
sein knnten, die noch nicht dran waren, erscheint berhaupt nicht.
Nation sollte die diffusen Stmme, gentes bndigen.
Hat aber in der enifalteten brg[erlichenl Gesellschaft selbst etwas
Regressives (NB der brg[erlichen] Gesellscheft sind solche Beimisc/11mgen 1!.0!Wendig; als Korrektiv der Naturbeherrschung im
Dienst des herrschaftlichen Prinzips) .
... Sie wird fetischisiert, weil anders die Menschen ihr sich nicht
d1ifgen wrden, die fJOn ihr bedroht werden. [Ei1ifiigung 12a]

1111

(Ei1ifi:1g~mg iza:/ Heute die Nationen., gegenber der realen Identitt


der Prozesse, weitgehend ideologisch, konserviert.
Die E rfahrung im Ve/tliner Keller. 14 6 Dialektik: dem A merika"
ner sind die konkreten Erscheinungen nur Masken, 4ffentheater.
Aber unterm Tauschprinzip sind sie es wirklich. 15 .XII. 64 [Ende der
~ ~'rlesungj1 47

[Nachschrift H. Tillack:] Im Si nne der H egelschen Rech tsphilosophie objektiviert sich der Volksgeist in den N ationen ,
darber h inaus im Staat. D abei sind Volksgeist und Nation im
Kontext der Konstruktion der Universalgeschichte oder des
Weltgeis tes zu betrachten. Przisiert stellt das Verhltnis von
Volksgeist und Weltgeist so sich dar, da der Weltgeist weder
r47

ber der Weltgeschichte schwebt, noch unmittelbar in der


Weltgeschichte sich realisiert, sondern vielmehr seine Gestalt
in den Volksgeistern hat und im Verhltnis, in dem sie zueinander stehen, das eines von Werden und Vergehen ist. In Hegels Rechtsphilosophie 33 heit es, da der wirkliche und
organische Geist eines Volks sich durch das Verhltnis derbesonderen Volksgeister h indurch, in der Weltgeschichte zum
allgemeinen Weltgeiste w irklich wird und offenbart. Ein
nichtdialektischer leiser Widerspruch darin verweist auf die
Problematik der H egelschen Geschichtsphilosophie: D er
Weltgeist bildet sich durch das Verhltnis der besonderen
Volksgeister hindurch - das ist streng dialektisch; auch in der
Phnomenologie des Geistes haben wir den Proze der
Gestalten nicht als ein gegenber den Gestalten selbstndiges
R esultat. Andererseits: indem er durch die besonderen
Volksgeister hindurch in der Weltgeschichte zum allgemei nen
Weltgeiste sich ausbilde t, wird umfangslogisch ein hherer
Allgcmeinheitsgrad angegeben. Das ist bezeichnend: neben
der Konzeption einer konkreten Gestalt des Absoluten immer
wieder das Motiv, das Allgemeine solle hhere Dignitt haben
als das Besondere. Hegel wi ll immer alles zugleich haben: radikale Dialektik, in der nichts auerhalb bleibt und einfach gesetzt w ird, und zugleich will er Platoniker sein, der ein e Lehre
vom substantiellen Allgemeinen gibt, in der die Volksgeister
als Spezifikation en dieses umfassenden Allgemeinen vorgestellt werden. H egels Sympathie ist fraglos aufseiten des Allgem.einen, aber er bleibt, die Konzeption eines allgemeinen
Geistes der Menschheit oder berhaupt des Begriffs der
Menschheit sich versagend, bei den Volksgeistern stehen.
Im 340 seiner Rechtsphilosophie schreibt H egel: Die
Prinzipien der Volbgeister sind urn ihrer Besonderheit willen,
in der sie als existierende Individuen ihre objektive W irklichkeit und ihr Selbstbewutsein haben , berhaupt beschrnkte,
und ihre Schicksale und Taten in ihrem Verhltnisse zueinander sind die erscheinende Dialektik der Endlichkeit dieser
Geister, aus welcher der allgemeine Geist, der Geist der CM:lt, als

1111lwschrnkt ebenso sich hervorbringt, als er es ist, der sein


ll tc:ht, - und sein Recht ist das allerhchste, - an ihnen in der
11 il~l!Cschichte, als dem Weltgerichte, ausbt. Richter - das
111.1hnt an die Vorstellung eines transzendenten Weltgeistes,
dtr i.iber die einzelnen Volksgeister richtet. Fraglos spielt das
l111lein, aber dialektisch ist doch viel mehr zu denken an G oet lits Mephisto: Alles, was entsteh t, ist wert, da es zugrunde
wht. 148 Durch ih re Beschrnktheit werden die Volksgeister
Jd1lbar und endlich. Sie sterben ab, verdienen den Untergang
wq~cn ihrer Beschinktheit. Der Weltgeist - das Absolute,
111iite man sagen - besteht nur in ihrem Untergang. H at man
Spengler spter vorgeworfen, da er Fortschritt nicht kenn e,
~o besteht eine Einheit zwischen H egel als Geschichtsmetaphysiker mit dem spteren Geschichtsnihilisten, da zwar von
1:ortschritt im Bewutsein der Freiheit die Rede ist, der Fort~d1ritt aber nur in der an sich sinnlosen Folge der einzelnen
Volksgeister besteht, die durch ihre Endlichkeit, Schuldhaftigkcit herbeigefhrt wird. Hegel spricht vom natrlichen 'fod
1b Volksgeister, wie vom Tod der Individuen gesprochen
wird.
Die Kategorie der Volksgeister als Kollektivindividualitten
kommt dem Bedrfnis der Kon kretion von Besonderem und
Allgemeinem seh r entgegen , ist aber andererseits ein Pseudokonk.retum. Die Allgemeinheitsstufe des Volkes, der Nation
wird wie ein Individuum behandelt und hypostasiert, sogar zu
linem in sich Wesentlichen gemacht. Trotz der Beschrnktheit der Volksgeister mit ihren mores, ihren repressiven Sitten
und Gebruchen, wird ihnen das absolute Recht gegenber
den einzelnen wirklichen Individuen zugeschrieben. Prinzip
des Untergangs der Volksgeister mte doch sein, die Form
d er Volksgeister und deren O bjektivation, nmlich die Nation
selbst, in einem H heren aufzuheben. In der Realitt h at sich
das vollzogen, weil die Nationen nicht mehr substantielle Gestalten der Geschichte sind. Die Besonderung der Volbgeister, der Ersatz der einzelnen Individuen durch die einzelne n
Volksgeister ist problematisch; nicht nur wegen der repressiven
149

Gestalt des Volksgeistes gegenber den Individuen, sondern


pro blematisch ist auch die Individualitt des Volksgeistes
selbst. H egel reduziert sie auf spezifisch nationdlc, naturale
Invarianten, bedient sich dabei interessanterweise des Degriffes der Rasse, der nach se.iner Kritik im Kapitel >Physiognomik
und Schdellehre< in der Phnomenologie des Geistes<( doch
ausgeschlossen sein mte. Nimmt man vorindividuelle Verhltnisse, den Vorrang des Kollektivs an, dann findet man, da
<lie Strukturen der primitiven nationalen Kollektive erstaunlich einander hneln, da sie gar nicht so individuicrt sind gegeneinander, so wie etwa die Volksmelodien, no<;h dieseits des
individiertcn musikalischen Prozesses, nicht durch besondere Plastik voneinander sich abheben, sondern merkwrdig i.iber einen Kamm geschoren erscheinen. Die Psychoanalyse fhrt die Urp rozesse auf ein Minimum an seelischen
Prozessen zurck in den durchgehenden Strukturen des 1otemismus, des Inzestverbots, der Tabus usw. Primitives, und
N ationelles als bloes Naturmoment, ist in skh so wenig differe nziert w ie das Unbewute, das nach Freud diesseits des Individuationsprozesses liegt.
Was Hegel als Besonderh eit der Volksgeister beschreibt, ist
gerade nicht das National- Moment. Die Konstruktion der
Volksgeister ist nicht von der Art, da erst das konkrete Mannigfaltige sich fnde, welches dann unter die R ationalitt fiele.
Gerade prini.itive Gestalten des Geistes haben Charaktere einer gewissen Abstraktheit, die so nicht erwartet ist. Mit der
fortschreitenden Abstraktheit in der Geschichte ist es also
nicht so einfach. Individuation ist ein Mittleres zwischen der
Ar<;haik einerseits und der am Tausch gebildeten Abstraktheit,
die das Einzelne unte1jocht, andererseits.
Hegel hat an der Vergtzung der Nation mit seiner Geschichtsphilosophie Anteil. Aber auch darin liegt ein progressives Moment, das nmlich, den historischen Gesamtzug, den
Philosophie nur allzugern versucht ist, aus wenigen Begriffen
zu konstruieren, in sich zu individuieren. D amit folgt H egel
einer Gegenbewegung gegen den Cartesianismus, wie sie re150

prsentiert wird durch Vicos Scienza Nuova, durch Montesquieu, von dem Hegel die Theorie der gewordenen Tnstitutionen, die nicht durch abstrakte R ationalitt zu gewinnen sei,
bernom men hat, ferner durch H am anns und Herders Spekulationen149. Progressiv ist das Moment der historischen D ynamisierung des Volksgeistes gegenber der vorher igen statischen Theorie.
Geschichte konkret zu artikulieren, nicht sie allgemein an
fortschreitender Aufklrung zu messen, - das ist H egels In tention. Im frhen I 8. Jahrhundert waren diese Kategorien fortschrittlich, aber ihr Stellenwert verschiebt sich mit dem Gang
der Geschichte. Die Kategorie des historisch gewordenen Desonderen, einer historisch konkre ten Macht, wie der Nationdas kann veralten, berholt werden. Wenn es positiv festgehalten wird gegenber der Geschichte, so wird es neben restaurativen Zgen immer auch reaktionr und gewaltttig, so wie es
bei Hegels Volksgeist gegenber H erder der Fall ist.
Der Beg riff der. Nation ist spt, dem Mittelalter war er
fremd. Prgnant wird er erst im J 8. Jahrhundert als eine Art
Klassenbegriff definiert. >Die Nation<war mit dem Begriff der
Honoratioren identisch, mit den G ebildeten und Rei<;hen .
Erst als man mit di esem Begriff nicht mehr auskam und a1le
Menschen hereinziehen mute, rekurrierte man auf den R assenbegriff. Der Degriff der Nation, wie auch die Sache, ist
entsprungen, ist keine N aturkategorie sondern der Versuch
dner brgerlichen Organisationsform unter Regression auf
Stammesverbnde. Diese Stammesverbnde, Naturverbnde,
sind in der abendlndischen Geschichte immer mehr zurckgedrngt worden. Die moderne Welt hat diesen vo m Feudalismus und der christlich-feudalen Welt gebndigten Verbnden
helfen woJlen. Sie schliet einen Kompromi mit den unterdrckten und wieder heraufkonu11enden naturalen Verbnden - worin schon die Wildheit und Aggressivitt der bloen
Nationalverbnde liegt: verstmmelte Natur wird durch U nterdrckung m it Nation zusammengebracht. D ies Verstmmelte enth llt si<;h im Nationalismus bis heute. Brgerliche
151

Rationalitt ist verbunden mit dem Rckgriff auf den vorbrgerlichen Naturalverband. Das hat H egel gentigt, der
Nation als Kategorie jene Invarianz zu geben, sie zum Konstituens von Geschichte zu machen.
Hegels Theorie bremst hier und bietet der Dialektik Einhalt; lnvariantenlehre und Dialektik zugleich - das ist zwar in
seiner Logik<< ingenis zusammengebracht, aber doch nicht
zu halten. Die Nation sollte die gentes bremsen und zugleich
ihnen Ehre antun. Das hat aber repressive Z ge. D er entfalteten rationalen brgerlichen G esellschaft sind irrationale Beimischungen nicht akzidentell sondern wesentlich. ZweckMittel-Rationalitt herrscht, aber die Zwecke selbst, die
Organisation als ganze bleibt irrational. Deshalb gibt es hier
Irrationales wie Familie und Nation. Und weil das nicht
durchsichtig, mit dem Prinzip der Rationalitt nicht vereinbar
ist, deshalb hat der Brger immer ein schlechtes Gewissen, wo
er mit solchen Begriffen operiert, deshalb die Rankne und
Wut beim Nationbegriff, die i111 Ostblock sich forterbt, wo
Kosm()politismus ein Schimpfwort ist. Das Opfer fr die eigene Nation gibt nicht die Steigerung des Lebensstandards
her, die die Menschen erwarten; darum mu Nation Wert an
sich sein, unabhngig von ihrer Relation auf die Menschen.
Dieser objektiv sich durchsetzende Mechanismus entspricht
einem Bedrfis, ist aber den Menschen verh llt. Der Nationalismus der Herrschenden ist genauso stur und bewutlos
wie bei den Beherrschten. Gegen die Konstruktion einer radikal durchgefhrten Tauschgesellschaft stellen Nation und
Volksgeist ein anachronistisches Moment dar. Das Individuum
soll seine eigene Substanz nur am Volksgeist haben, in den es
fllt, obwohl Hegel doch in Goethe das Gegenbeispiel vor Augen hatte. [Ende der Nachschrift]

12. VORLESUNG

17. 12. 1964

Es scheint mir richtig, angesichts der sehr komplizierten Stellung des Begriffs der Nation in der Konstruktion der Geschichte, doch die Gedankengnge, die ich Omen das letzte
Mal angefangen habe zu entwickeln, in einer etwas strafferen
und vielleicht verbindlicheren Form noch einmal vorzutragen
und dabei eine R eihe von Dingen auch zu ergnzen. D ie
Nation ist, kann man sagen, die spezifisch brgerliche Organisationsform der Gesellschaft; sie ist eine Organisationsform,
insofern sie selber ein historisch Entsprungenes innerhalb bestimmter, sei es geographischer, sei es linguistischer, sei es anderer Einheiten ist, das nicht einfach da ist, sondern sich selber
durchsetzt in geschichtlichen Kmpfen. Dieses Prinzip der
brgerlichen O rganisationsform hat sich dann, dem wirtschaftlichen Prinzip der brgerlichen Gesellschaft zufolge,
vollendet heute, in der brgerlichen Sp;itphase, dergestalt, <la
die Nationen oder viele Nationen - und diese Nationen zu
bestimmten Zeitabschnitten - sich in etwas wie ungeheure
Firmen, wie ungeheure W irtschaftseinheiten verwandeln und
das auch dann bleiben, wenn freihndlerische Tendenzen nach
auen hin die Straffheit dieser Organisationsweise temporr
mildern. Die Riesenblcke, die j a heute wesentlich durch gemeinsame Valuten, durch gemeinsame Binnenwhrungen,
knnte man fast sagen, gekennzeichnet werden, sind die letzte
Entfaltung dieses Prinzips, - und allerdings auch zugleich bereits ein Schritt ber sie hinaus insofern, als die traditionellen
Grenzen der Nationen in ihnen bereits nicht mehr respektiert
werden. Wenn wir die Nationen betrachten als eine Organisationsform, die der rationalen Konstitution der brgerlichen
Gesellschaft als einer W irtschaftsweise entspricht, so liegt
darin, da sie sich gegen die Naturalverbnde durchsetzt, die
dann in der Nation zusammengefat werden, und da sie diesen Naturalverbnden insofern Opfer auferlegt, als durch die
Gre des organisatorischen Zusammenhangs der Nation das

Einzelinteresse in kein em durchsichtigen Z usammenhang mit


dieser nationalen Organisatio n mehr steht, whrend in.kleineren Verbnden, das heit: in feudalen oder in kleineren Stadtverbnden, di eses Verhltnis j edenfalls fr die eigentlichen
Trger der wir tschaftlichen Prozesse einigermaen durchsichtig ist. (Auch das bedi.i1fte natrlich historisch der Einschrnkung, aber cum gra110 salis kann man wohl so sagen, ohne da
man deshalb von den Wirtschaftlern gekreuzigt wird.) Es hat
die Nation sich berall entfaltet im Kampf gegen die welthistorische, aber durch die Basis des familialen Zusammenhangs
eben doch auch noch wesentlich naturale Feudalmacht. Durch
die Entfernung vom Naturalzusanunenhang, an dem die M enschen sehr tieffesthalten und von dem sich zu entfernen j edem
Menschen inu11erzu etwas zumutet - erinne rn Sie sich nur etwa
an das, was der erste Schultag einem in der Familie behteten
Kind zumutet, und Sie knnen sich vielleicht eine Vorstellung
von dem machen, was eine Nation einem N aturalverband zumutet-, durch diese Entfernung also der Nation vom N aturalzusammenhang wird die Nation, die ihn in sich aufimmt
und bis zu einem gewissen Grad integriert, aber immer auch
ihn unterdrckt, dazu gezwungen, sich selber doch zu geben,
als ob sie ein solcher N aturalzusammenhang wre.
Und das ist das Ur-1/.1e1ioo;, die Urtuschung, die im Begriff
der Nation liegt und die dann injenen Ideologien vom Volksgeist zum Ausdru ck kommt, die ich als Ideologien an den H egelschen Texten, an die Sie sich vielleicht erinnern werden,
kritisiert habe. Infolgedessen ist dem Begriff der Nation von
Anbeginn - und keineswegs erst in der sogenannten romantischen Epoche des Geistes, sondern schon in den frhgeschichtlichen Konstruktionen gewisser Schriftsteller des r 6.
Jahrhunderts - ein, wir wrden heute sagen: romantisches, regressives Element beigemischt gewesen, das dann schlielich
bis zum R assenwahn sich entfaltet, indem gleichsam dieses
'!/JefJooc;, da ein im wesentlichen geschichtlich-dynamischer
und ko nomischer Verband sich als Naturalverhand miversteht oder sich ideologisch als Naturalvcrband auslegt, eben in
154

dem Glauben an die Rassen kulm iniert, bei dem es ja offenbar


ist, da gerade die Verbnde, die sich unterm Faschismus selbst
dann als durch die Rasse charakterisiert geglaubt haben, lngst
keine Rasse mehr sind. Ich glaube, die Erwgungen, die ich
angestellt habe, zeigen, da gerade dieser Wahn, gerade diese
Fiktion der geschichtlichen D ynamik, die in dem Begriff der
N ation selbst liegt, in einem strengen Sinn entspricht. Es gengt j a nicht etwa, oder es ist recht einfach, von Rassenwahn
zu reden und den Rassenwahn zu kritisieren; das aber, worauf
es ankommt, ist, diesen Wahn selber, wenn man so sagen darf,
zu deduzieren und seinen Stellenwert in der geschichtlichen
Dynamik zu erkennen. Und ich w rde sagen, da nur dadurch, da diese .Leistung vollbracht ist, da also der Rassenwahn selbst auf seine geschichtlich-dynamische Wurzel
zurckgefhrt ist, - da inan n ur dadurch es vermag, diesen
damit zusammenhngenden und ja inm1er noch for twescnden
Denkformen zu entgehen . Es ist ein Wahn in sehr strengem
Sinn; das heit, es ist die Kompensation des den N aturzusamm enhngen und, wenn Sie wollen, sich selbst entfremdeten
Bewutseins f r das, was ihm angetan worden ist, was an Natur in ihm unterdtckt worden ist. Und diese in verkehrter
Gestalt, nmlich als Fiktion , wiederkehrende N atur, die
nimn~t dann allerdings no twendig die destruk tiven Zusamm enhnge an, die man schon am Nationalismus seit seiner
gesamten Geschichte im ausgehenden 18 . und im 19. Jahrhundert hat beobachten knnen und die dann, ber den Imperialismus, bis in das faschistische Extrem hinein sich entfaltet
haben. Man kann also sagen, da in dem Begriff der N ation
die Mechanismen, die individual-psychologisch von Sigmund
Freud in dem Buch ber D as Unbehagen in der Kultnn<entwickelt worden sind, 150 sich als kollektive Mchte, als nun tats;ichlich - wenn ich den Ausdruck einmal ausnahmsweise gebrauchen darf: als Leistungen des kollektiven Unbewuten
etabliert haben. Die unterdrckte Natur wird in Gestalt des
Nacionbegriffs mobilisiert im (nteresse for tschreitender Naturbeherrschung, fortschreitender R ationalitt, und ist als R e-

155

gressionsphnoni.en, also als Rckgriff auf ein bereits berholtes, ebenso vergiftet wie durch ihre Unwahrheit, di e sich
stndig berspielen, di e sich stndig berschreien m u. Eben
deshalb, weil di e Nation nicht N atur ist, mu sie unablssig
sich selber verknden, da sie so etwas wie Naturnhe, Unmittelbarkeit, Volksgem einschaft und alles das, eben doch sei.
N un ist das- und ich glaube, das ist wesentlich dem , was ich
Ihnen hier auseinandergesetzt habe, hinzuzufi.igen - nicht imn1.er so gewesen . Die N ation hat zuzeiten eine auerordentlich
progressive Funktio n erfllt; und wenn sie die nicht erfllt
htte, wenn nicht an der nationalen Organisationsform der
brgerlichen Gesellschaft auch den Bevlkerungen und vor
allem den magebenden Interessenten sehr viel 7.ugute gekommen wre, dann wre die Resistenzkraft schlechterdings
unverstndlich, die die Idee der Nation auch noch in. einer
P hase besitzt, in der ihre organisatorische Unzulnglichkeit
gegenber dem gesamten Stand der Produktivkrfte so offenbar ist wie in der Phase, in der wir leben. Ich erinnere Sie nur
daran, da etwa das Fallen der Schranken der kleinen Feudalherrsehaften, dessen, was man unterm Absolutismus, wo noch
die Rudimente davon vorkamen, als Duodezstaaten be?.eichnet hat, in einem eminenten Ma zu der Entwicklung des
Verkehrs und damit der P roduktivkrfte berhaupt beigetragen hat. Ich erinnere nur daran, da erst durch die Schaffu ng
von modernen Nationen so etwas wie eine Art von allgemeiner R echtssicherheit - etwa die des Geleitschutzes und
hnlicher Dinge - berhaupt geschaffen worden ist; und vor
allem , da eben durch die Zusammenfassung gro er Gebiete
erst so etwas wie eine rationale Organisation nach dem
Tauschprinzip von greren Bevlkerungskomplexen mglich geworden ist, die ja unter dem Feudalsystem eben doch
nur ganz lose miteinander zusammengehangen haben, ohne
da eigentlich das G anze einer brgerlichen Gesellschaft sich
ve1wirklicht htte. Diese Leistungen der N ati on gegenber
der feudalen Organisationsform knnen berhaupt schwer
berschtzt werden. Und es ist sicher kein Z ufall, da etwa die

groen Leistungen der 'frchnik fast alle, die groen technischen Erfindungen alle sich im R ahmen der Nation abgespielt haben. Es ist schlielich zu sagen, da diese progressive
Seite der N ation (wenn ich es cimnal so nennen darQ sich
durchaus auch auf das Geistige ausdehnt; das heit, da jedenfalls in der brgerlichen Gesellschaft, in der neuzeitlichen
Gesellschaft doch die wirklich freien und groen geistigen
Leistungen zunchst einmal alle rnit dem Ursprung eines N ationalbewutseins und der Schaffung von Nationalstaaten zusammengehangen haben. Vor allem aber mit der Schaffung
einer Nationalsprache, wovon ja das be1i ihmteste Beispiel
selbstverstndlich Dante ist, man knnte fr dasselbe sicherlich
auch Chaucer in der englischen Literatur an fhren, und wahrscheinlich hatja doch auch die Luther-Bibel in Deut5chland
eine hnliche Funktio n erfllt , - wobei es dann die berhmte
Frage nach der Prioritt von Huhn oder Ei ist, ob nun di ese
Nationalsprache und damit das N ationalbewutsein durch
j ene groen geistigen Gebilde hervorgerufen worden ist oder
ob, wie es mir wahrscheinlicher dnkt, der Stand der historischen Entwicklung des Geistes eben bereit5 so war, da er sich
in diesen groen sprachlichen Gebilden, die sich einer N ationalsprache bedient haben, hat kristallisieren knnen. Man
kann sagen, da noch bei Herder- ich glaube, ich habe ihnen
das bereits gesagt; ur1d es wre eine wirklich interessan te und
auch eine gesellschaftlich und geschichtsphilosophisch relevante Au(!Sabe, das bei H erder einmal zu analysieren-, da
noch bei Hcrdcr der Begriff der Humanitt und die Entfaltung des Nationalprinzips m iteinander zusammengehen.
Aber es ist dann um diese Z eit scho n, also etwa gleichzeitig
mit dem politischen Sieg d es Brgertums ber den Absolutismus, da etwas geschehen. D as heit, es hat von diesem Augenblick an, als mit der Einschrnkung des Absolutismus gewissermaen die letzte noch aus dem feudalen Zeitalter ins
brgerliche hineinreichende Spitze abgebrochen ist, dann die
Nationalitt eben erst j enes Verhngnisvolle und wirklich
Zerstrende angenommen, das wir dann kennengelernt har 57

ben. Und bereits so fth wie bei Grillparzer, einem so gemigten und keines politischen Radikalismus verdchtigen
Dichter, ist ja das Bewutsein dieses Umschlags erfolgt, - in
dem berhmten und hoffentlich Ihnen allen bekannten Diktum von dem geschichtlichen Zug, der da von der Humanitt
ber die Nationalitt zur Bestialitt fhren soll .151 Hegel bildet
darin so etwas wie eine Pahhe. Und ich glaube, gerade
wenn man sich mit der Hegelschen Geschichtsphilosophie abgibt, so wird man gut daran tun, wenn man sich die Momente
von Hegel vergegenwrtigt, die in dieser Weise eben doch mit
dem 'lbtalitren mehr gemein haben, als man sich trumen
lt, die aber auf der anderen Seite doch noch die Zge des
brgerlichen Liberalismus tragen. Ich mchte Ih nen zu diesem Punkt eine Stelle von Hegel lesen, sie lautet folgendermaen: Die Natrlichkeit des Geistes geht zur weiteren Besonderung der Rassenunterschiede fort und zerfallt so in die
Mannigfaltigkeit der Lokal- und Nationalgeister. 152 Der BegriffRasse kommt bei ihm mehrfach vor, und ebenso auch der
Hinweis auf die Schwervernderlichkeit der Nationalitt, die
er nun aber einfach als eine Naturqualitt hinnimmt, ohne da
er dem Mechanismus, wieso das Nationalbewutsein beharrt,
nachdem es bereits gesellschaftlich-geschichtlich berholt ist,
im Ernst nachfragt. Es ist hier eben eines der Momente, wo
der dialektische Denker, fast mchte man sagen: naiv in einige
Statik seiner Begriffsbestimmungen verfallt. Er sagt in diesem
Zusammenhang - und das ist sehr interessant und damit werden wir uns dann eingehend zu beschftigen haben-, da die
Volksgeister oder Nationalgeister (ich zitiere das wrtlich)
teils in die Naturgeschichte des Menschen, teils in die Philosophie d er Weltgeschichte hineingeh rten. Ich mchte Sie
j e tzt sch on darauf aufo1erk sam mach en - wahi:sch einlich werd en wir erst n ach den Ferien dazu kommen , uns darnit eingeh end z u b efassen, aber ich mchte nicht h ab en , da dieser Zusammenhan g verlo ren geht -, da gerad e diese r Begriff der
Naturgeschichte, der an die~er St elle bei H egel so nach drcklich im Z usamm enh ang mit dem N ationalittsprin zip gen annt

wird, dann von Marx aufgenommen wird, 153 aber dann, wie
sehr viele Hegelsche Kategorien, vllig umfunktioniert wird.
Wobei man im brigen der philologischen Gerechtigkeit wegen sagen mu, da in dem allgemeinen Sprachgebrauch Naturgeschichte nicht den strengen Sinn gehabt hat, den ich diesem Begriff in dem, was ich Ihnen weiter vortrage, zu geben
gedenke; sondern in diesem lteren Sprachgebrauch heit
Naturgeschichte einfach soviel wie Naturkunde. Aber da
man dabei Natur selber als ein Geschichtliches ansieht - vermutlich ein Erbe der Denkweise des Barock-, ist dafr selbst
etwas sehr Bezeichnendes; und genau auf diesem Pun kt werden wir dann insistieren mssen. Schon bei Hegel also findet
sich die Tendenz, geschichtlich berholtes zu stabilisieren
und, wenn mglich, zu restaurieren - und der spte Hegel
hatte ja sehr stark die Tendenz, bereits bedrohte und berholte
Verhltnisse interventionistisch wiederherzustellen - durch
Umdeutung in ein solches invariantes Verh~iltnis, und das besagt ja eben, geschichtlich gesprochen, innner ein Naturverhltnis. Einzig von dieser Funktion her, und aus keinerlei
Wahrheitsgehalt, ist denn auch die Rolle des ethnologisch
nicht haltbaren Rassebegriffs berhaupt zu verstehen.
Heute ist das natrlich alles vollkommen anders. Und damit
knpfe ich wieder an die Dinge an, die ich Ihnen in der letzten
Stunde angedeutet habe mit meiner Beobachtung in dem
Zrcher >Neltliner Keller. Das heit, die Gleichhei t der Organisation des Lebens hat internationaljene Substantialitt des
Nationellen, die Hegel noch mit einigem Grund hat behaupten knnen, zu einer bloen Fassade herabgesetzt. Wenn Sie
Gelegenheit haben, ber weitere Strecken mit dem Flugzeug
zu reisen , u n d etwa beobach ten, ich n en ne eine der allerhan dgreiflichsten Sach en , wie in der ganzen Welt diese J-<lugpltze
einan der vollstndig gleich en ; die ganze Institution der Lau tsprech er, die H ostesses und was sonst alles dazu geh rt, - dann
kann m an tatschlich dem Eindruck sich schlecht en tzie hen,
da die dahinter liegen den Differen zen de r einzelnen Stdte
u nd Ln der beinah e nur n och dazu da sin d, um die Fluggste
159

dazu zu animieren, sich iiberhaupt von Karatschi nach N eapel


oder sonst wohin zu begeben; da aber, wenn dieses Reklameinteresse nicht bestnde, dann die Form, die die Lufthfen
so eindringlich symbolisieren, ohne Erbarmen auch alle die
Stdte, beinahe htte ich gesagt: unter sich begraben w rden.
Und da also damit auch in den Formen des Lebens der Menschen, die uns noch mit einer trgerischen I3 untheit entgegentreten, die grundstzliche Egalitt des Tauschprinzips, unter dem wir existieren, sich zeigen wrde. Ich glaube, da es
sich hier, und das mchte ich doch sagen, nicht um ein dnnes
Fassadenphnomen handelt, wie: da die Verkehrspltze einander gleichen, whrend die lebendigen Krper des Volkslebens dar.unter so arg verschieden wren; ich glaube, wenn
Sie meine Beispiele damit abwehren wollten , wrden Sie den
Ernst dieser Entwicklungen verkennen. Im Gegenteil ist es so,
da gerade diese Phnomene, auf die ich Sie hingewiesen
habe, um Ihnen von dort aus den Zugang zu einem geschichtsphilosophisch Prinzipiellen zu erffnen, ihrerseits j a
Ausdruck dessen sind, da prinzipiell die Produktionsweisen,
nmlich der Primat der Industrie in der ganzen Welt, radicalement sich durchgesetzt haben und da also berall dort, wo
dann rein diesem geltenden Prinzip, sowohl was seine Praktikabilitt anlangt, wie au ch was seinen R eklame.wert anfangt,
gefolgt wird, sich diese Gleichheiten herstellen . Mit anderen
Worten also, und das ist die Konsequenz, die hjer zur Kritik
der Hegelschen Konstruktion zu sagen wre: heute ist nicht
mehr, w ie man es einmal lehrte, das sogenannte Kosmopoli tische' das Abstraktere gegenber den nationellen einzelnen Gestaltungen, sondern es ist das Realere, - so wie in der Tat die
Konvergenz ungezhlter Lebensformen , Produktionsformen
bis in Kleidung und alle mglichen Dinge hinein, die sich in
der ganzen Welt mit dem Vorbild .Amerika beobachten Hit,
auf diese Konvergenz der tragenden Lebensprozesse, nmlich
eben die Vormacht der industriellen Produktion hindeutet.
Und demgegenber sind tat~chlich die nationellen Gestaltungen nur noch Rudimente.

Es ist also - auch an dieser Stelle hat Hegel, mchte ich sagen, gegen Hegel recht behalten insofern, als auch in der
Sphre der Nationen, der Volksgeister, die bei ihm als Prinzip,
als ewig vorgestellt i~ t; obwohl er sich doch bereits htte fragen
knnen, ob der Vorrat an Nationen, die nur dann dran kommen, wenn die zuvor kommenden wieder einmal gerade geschlachtet worden sind, ob der Vorrat von Nationen sich nicht
allzu rasch fr seine ewige Konstruktion erschpft - , .es ist also
die Quantitt in Qualitt umgeschlagen. Das heit, die Theorie der Geschichte nach Volksgeistern ist selber berholt. Man
wird auch heute nicht m ehr sagen knnen, da der Weltgeist
mit einem besonderen Volk ist, wie er es zu seiner Zeit noch
gekonnt hat, - etwa als er glaubte, er habe, als er Napoleon
einmal erblickte, den Weltgeist zu Pferde gesehen, 154 das
heit: in Gestalt eben d es besonderen imperialistischen franzsischen Volksgeistes dieser Zeit von 1806. Die Geschichte
selber hat also hier wieder dieses nach seiner Ansicht geschichtslose Prinzip kassiert. Und ich nl.chte immerhin sagen, da es zu den Momenten, denen die gegenwrtige Situation etwas von ihrer Finsternis verdankt, gehrt, da jener
Glaube, den Hegel hatte und den noch Spengler hatte: da sozusagen die Fackel des Weltgeistes von einem Volk ans andere
bergeht und von einem weitergetragen wird, - da daran etwas offensichtlich nicht m ehr stimmt. brigens gibt es bei
H egel Bemerkungen, in denen er prnphezeit, da die slawischen Vlker noch dran kmen, in diesem Sinn also, der immer wieder nur nach dem Modell von Herrschaft und Beherrschtwerden konzipiert ist. Nun, - wenn sich durch einen
Triumph der slawischen Vlker dieses immer gleiche Prinzip
nur weiter perpetuieren wi.irdc, dann wre es wohl mit dem
Weltgeist, der seiner selbst bewut geworden sein soll, ja doch
nicht so weit her. Es kme also heute nicht mehr daraufan, die
Konkretion der menschlichen .Beziehungen in der vergnglichen und selbst lngst trgerischen Gestalt der N ationen zu
konservieren, sondern diese Konkretion des m enschlichen
Miteinanderlebens auf einer hheren Stute neu zu gewinnen.

160

16.1

Und mit dieser hheren Stufe meine ich nun nicht etwa eine
mechanische Zusammenfassung der Riesennationen in no ch
riesigere Blcke, die eher das Unheil zu verstrken scheint,
sondern, gerade im Gegenteil dazu, Vernderung der gesellschaftlichen Organisationsform selber, die j ene abstrakte und
gegen ihre Mitglieder allemal repressive form der Organisation ablsen wrde. Das ist keineswegs so utopisch, wie es
Ihnen vielleicht im ersten Augenblick klingen wird; deshalb nmlich, weil die Technik heute bereits Mglichkeiten
der Dezentralisierung darstellt, die diese Z usammenfassung
in hierarchischen riesigen Einheiten eigentlich berflssig
machten. Also die bis heute geltende rorm der geschichtlich
fortschreitenden Rationalisierung ist selber, wenn Sie so wollen, gar nicht mehr die rationalste und wird aufrechterhalten
nur noch im Interesse der gegenwrtigen Produktionsverhltnisse. Es wre aber unterdessen bereits mglich, die Gesellschaft so zu organisieren, da sie in einer vllig rationalen
Weise aus viel kleineren und friedlich miteinander existierenden Einheiten sich zusammensetzte, aus denen eben diese aggressiven und destmktiven Tendenzen ganz verschwunden
wren. Aber gerade diese technologischen Mglichkeiten zur
Dezentralisierung sind ja auf eine merkwrdige Weise vernachlssigt worden.
Was man an ihrer Stelle heute zu beobachten hat, ist die Fctischisierung des Begriffs der N ation, von der ich Ihnen, als
ich diese Betrachtungen begonnen habe, bereits gesprochen
habe. Und man kann sagen, da der Fetischismus des Nationbegriffs besonders weit geht, besonders extrem ist dort, wo die
Bildung der Nation milang. Sie wissen, da das in Deutschland in weitem Ma der Fall ist; das heit, da in Deutschland,
im Gegensatz zu England und Frankreich, niemals eindeutig
der Konflikt zwischen den V.1sallen, also den R eprsentanten
der Feudalmacht, und der zentralistischen Spitze entschieden
worden ist. Und diese Tatsache, da die Deutschen es zu einer
N ation nicht richtig gebracht haben - wie sie in dem bekannten Zerfall des Heiligen R mischen Reiches deutscher Na-

tion um die Wende des 18. und 19.Jahrhundercs ihren sinnflligsten Ausdruck gefunden hat -, die hat nun diesen Begriff
der Nation, der an sich selber schon dies Prekre und R epressive nach innen und auen h at, in D eutschland geradezu zu einem Trauma gemacht. Man kann in einem gewissen Sinn sagen, da der N ationalsozialismus die Organisationsform der
Nation in einem auerordentlich spten Stadium nachgeholt
hat. Und die Gewalt, die der Nationalsozialismus in Deutschland ber die Menschen besessen hat, hngt wahrscheinlich
7-um Teil eben darnit zusammen, da hier etwas geleistet worden ist, was in der bisherigen Geschichte milungen und was
als ein Milungenes fr die Menschen in einem so weiten
Ma trau matisch gewesen ist. Aber dieses N ationwerden ist in
Deutschland, - ganz hnlich wie die brgerliche Revolutio n
in Deutschland zu spt kam, so ist die, mit dem Prinzip der
brgerlichen Revolution tief verbundene, Z usammenfassung
zur. N ation zu spt gekommen . Und dieses Zusptkommen
hat ebenso den Nation.alsozialismi.1s zum Untergang verurteilt, wie ihm dann eben jene besonderen und furchtbaren
Q ualit.1ten verliehen, die, wie ich Ihnen schon sagte, in der
Geschichte immer das annimmt, was eigentlich , noch einmal
mit Hegel zu reden: vom Weltgeist verlassen ist; ganz hnlich,
wie eben die H exenprozesse nicht auf der H he des H ochThomismus stattgefunden haben sondern in der Z eit der
Gegenreformation, also in eben der Zeit, in. der der alte kirchliche Ordo als die Lebensform der Menschheit bereits problematisch geworden und zerrttet war. Ich glaube also, da Sie
die spezi fische Situation des deutschen Nationalismus - und
wahrscheinlich auch seine Virulenz - ebenso mit dem Milingen der Nationbildung und ihrer produktiven Funktion zusammen denken mssen wie mit der Versptung, mit der das
dann erfolgt ist.
Der Begriff der Nation ist stets dazu geeignet, um aufHegel
zurckzukommen, das Individuum im Verhltnis zu dem Allgemeinen zu ducken und dabei auch noch zu diffamieren.
Und wenn Hegel die Nation alsjenes Bindeglied zwischen In-

dividualitt und objektiver oder allgemeiner Gestalt benutzt,


als welches der Volksgeist in seiner Geschichtsphilosophie auftritt, so geschieht das eben hauptschlich doch deshalb, weil
der N ationbegriff eine heuliche ideologische H andhabe dafr
bietet, im Namen einer scheinbar konkreten Gestalt doch die
Vorherrschaft des Allgemei nen so zu bekrftigen, wie sie in
vorindividuellen, repressiven Zeiten, also in primitiven Zeiten, wo es die Kategorie des Individuums noch nicht gibt und
die blinde Vorherrschaft des Kollektivs h errscht, ein mal der
Fall gewesen ist, - whrend dieser Begriff der Nation mit Hegels eigener Lehre vorn for tschritt im Bew utsein der Freiheit
nicht mehr vereinbar ist; whrend Nation, so kann man sagen,
schon zu seiner Z eit Ideologie gewesen ist. Wenn man in diesem Z usammenhang die berhmten und vo n den Nationalsozialisten ausgeschlachteten Lobreden H egels in der Rechtsphilosophie auf den Krieg155 bedenkt - ich glaube, das waren
die einzigen Hegelschen Theoreme, die sich unter Hitler der
Beliebtheit erfreut haben - , dann wird man darin sehen drfen, da, whrend H egel glaubt, da in der Organisationsform
des Staates die Antagonismen wenn nicht aufgehoben, so
doch zumindest gemeistert sind, da dann in diesem Kultus
des Krieges trotz seiner eigenen Absicht das Antagonistische
und R epressive in dem von ihm glorifizierten Begr iff der N ationalitt eben doch durchgebrochen ist. Die Volksgeister, die
Nationen sind grundstzlich verhrtet gegen die Vernunft und
sind insofern mit Hegels eigener Lehre vom Fortschritt im
Bewutsein der Freiheit nicht m ehr vereinbar, sind anachronistisch, - es ei denn, da man tatschlich soweit geht (und
Hegel ist nicht ber allem Verdacht, da er zuweilen jedenfalls
soweit gegangen ist), den Geist oder die Weltvernunft
schlechterdings abzuspalten, schlechterdings zu hypostasieren
gegenber der t1. t~1ichlichen menschlichen Vernunft und der
Einzelvernunft. Ich habe Ihnen oft im Laufe dieser Vorlesung,
wenn ich Hegel betrachtet habe, positiv hervorgehoben, da
bei ihm eben darin, da er die Logik des Ganzen, das >N ich ts
ohne Ur.sach'<, die notwendige Verkettung einer solchen ob-

j ektiven Vernunft gegenber den bloen subj ektiven Einzelvernunften hervorgehoben hat, - da darin etwas auerordentlich Progressives und Groartiges steckt; nmlich etwas
wie die Einsicht in den Sch uldzusammenhang oder in den
Verblendungszmammcnhang der Gesellschaft als ganzer. 156
Man mu aber dem doch hinzufgen, da bei Hegel j ene
vollkommene Ablsung des Geistbegriffs als einer O bjektivitt von jeglicher Gestalt der subjektiven Vernunft, also <lie absohite Hypostasis dieser objektiven Logik der Dinge gegenber der Sinnhaftigkeit des geschichtlichen Verlaufi, so wie sie
die einzelnen Individuen vollziehen knnen, eben auch
durchaus dann ein R echtfertigungsmittel dafr ist, das
schlechterdings Unvernnftige und Geistlose zu rechtfertigen
und zu apologe tisieren. Wenn ich Ihnen verschiedentlich als
Teno r dessen, was ich Ihnen bis jetzt vortrug, hervorgehoben
habe, da das, was hei H egel als der Gang des Weltgeistes erscheint, viel eher der Gang einer furchtbaren Verstrickung,
eine Art von H llenmaschine ist, und Sie mit R echt sich und
mich haben fragen knnen, w ie denn nun eigentlich der H egel, der ja dagegen wei Gott nicht blind war und der ber das
Grauen des Geschichtsverlaufs so schneidende Worte gefu nden hat wie nur Schopenhauer 157 , - wie er dazu kam, trotzdem den G eschichtsverlauf zu glorifizieren: dann haben Sie an
dem Punkt, den wir jetzt erreicht haben , auf diese Frage, so
m chte ich denken, die recht genaue Antwort dadurch nmlich, da die Logizitt des geschichtlichen Verlaufs, also die
Vernunft der Notwendigkeit <les Ganges von einem Ereignis
zum anderen, schlielich von j eder Konfrontation mit der einzelmenschlichen Vernunft abgespalten wird, in der doch
schlielich das U rteil ber Vernunft oder Unvernunft des
Ganzen wurzelt. Dadurch ist er dann schlielich fhig, sich
auch ber die Vernunft des Einzelnen, das heit ber die vernnfi:igen Interessen der einzelnen Menschen, so hinwegzusetzen, da er als positive Vermmft j enes Ineinander-verheddert- Sein der geschichtlichen Logik ausgibt, das nun gerade
zu der legitimen Vernunft der einzelnen Menschen im Ver-

hltnis der scbJ.cchthinnigen Negation steht. Ich wrde sagen,


da das sozusagen der systematische Ansatzpunkt ist, der Ansatzpunkt in der Konstruktion der Geschichtsphilosophie
selbst, der es ihr aus ihrer eigenen Konsequenz heraus verwehrt, ohne da sie irgendwelche ihr uerlichen ideologischen Anleihen machen w rde, in Ideologie berzugehen, aber allerdings um den Preis, da ein Begriff des Geistes, der
der Rechtfertigung vor der Vernunft schlechterdings sich begibt, dadurch auch als Geist selber aufhrt, falich zu sein;
ganz h nlich, wie j a der Hegelsche Subj ektbegriff- auch hier
ist eine Struktur, die durch das Hegelsche System durchwaltet - , wie sein Subjektbegriffja glaubt, b er dem Subjekt als
schlechthin Objektives zu sein; als Absolutes nmlich, das sich
ber die Subjektivitt der Einzelmenschen schlechterdings
erhebt. Und genau diese Konstruktion erlaubt es dann dem
absolut gewordenen Subjektivismus, die einzelnen geschichtlichen Subjekte schlechterdings zu unterdrcken und sich gegen sie zu verhalten. Und eben dem kann man nun allerdings
auch die Wendung geben, da die gesamte Konstruktion von
Hegel, die ja in sich Naturmomente von historischen unterscheidet, eben doch in letzter Instanz das ist, wofr er selbst das
Stichwort gegeben hat: da sie nmlich Naturgeschichte bleibt.
Und das fhrt mich dann zu den Errtenmgen ber den Begriff der N aturgeschichte, mit dem ich die zweite H lfte des
Semesters beginnen m chte und der uns dann weitetf hren
soll zu dem Problem der Freiheit.

Stichworte zur
13. VORLESUNG

5. I. 1965
(Nac/1tm1rJ Hier 11aclr den Ferie11 weiter. 5.I.65

Gnmdsiitzlich aufzurollen das Verhltnis von Natur und Geschichte. Bis heute Geschichte als Naturgeschichte (64)1 5 8 . - Beleg:
der Primat der Statistik bei Durkheirn. Hegel selbst spricht von
Naturgeschichte. A ber bei ihm doch Natur wesentlich Basis, Geschichte sei Geist. Dieser selbst ist naturalistisch: also Naturglaube
wo Geschichte thematisch. 159
(64)1 60 Marx-Zitat. Begriff der Naturgeschichte bei Marx tJon
Hegel bernommen und unwedeutet
(65)16 1 Die Naturgesetzlichkeit z ugleich als Mystifikation.
Naturwch sigkeit real und gesellscheftlich notwendiger Schein.
NatU1gesetzc nicht ala lettre, nicht z u ontologisieren.
Mit anderen Worten, Naturgesetzlichkeit abschalfbar.
Sie ist die /ilinde J:"ortsetzi!.!}g_ von Pressen und Gqfressenwerden,
als des Prinzips an dem vemurift sich gebildet hat und die seiner
nicht mehr bedifte, indem sie es zum Selbstbewutsein bringt. A1.if
diesen Umschlag kommt es an. Keine .t!ndere vernunft, nur die sich
selbst erkennt. Die K[ritik] d{er} r{einenj V[ernunft} aus/Uhren.
Kants Distinktion von Reich der Freiheit und Notwendigkeit
aiif Geschichte zu bertragen. Schon bei ihm, wo das Reich der
freiheit viel ernster d. h. Jreier gemeint ist als bei Hegel. Freiheit
als das sich Herstellende.
- - Naturgeschichte ist, im Gegensatz zum naturalistischen VulgrmarxismHs, ein kritischer Begriff.
Geschichte hat noch kein -Gesamtsubjekt. Die Identikation des
Proletariats mit diesem ist aber {abgebrochen]
Marx war ironisch Sozialdarwinist. vvas der Sozialdarw{inist}
preist, ist ihm die Negativitiit .
66 162 unten Zitat aus den Grundrissen.
Natu1geschichte soviel wie der mythische Charakter der Geschichte.
R egelzitat 69163 oben

166

167

Kreislaiif archaisches Bild der Naturgeschichte


69 unten J\ifit abgrndigem Tiefblick 164, dann Zitat - 70
oben 165 .
Bis 75 lesen. 166
[Nachtrag, wahrsclieir1/ich hier anz uschlirrn:} A111 5.J. 65 bis S. 70 olJen.
ten: Naturgeschichte = zweite Natur.

Hinlei-

[Nachschrift H. 'I'illack:] Zum Verhltnis Natur/Geschichte.


Gedacht ist dabei allerdings nicht an das Problem Geschichtswissenschaften/Natu1wissenschafte11 bzw. Geschichte/uere
Natur, sondern pointierter ist die frage der Naturgeschichte
die nach der inneren Zusammensetzung von Naturmomenten
und geschichtlichen Momenten innerhalb der Geschichte
selbst. Das Thema >Geschichte und Freiheit< legt die Wendung
nahe, die Begriffe Freiheit und Natur antithetisch einander zu
kontrastieren, - mit welchem und wieviel Recht, wird zu sehen sein. Es geht also um die Frage nach Freiheit oder Unfreiheit in der Geschichte.
Hegel hat den Begriff Naturgeschichte, aber erstaunliche1weise lst seine Geschichtsphilosophie das Versprechen ,
das in dem Wort Natur liegt, nicht ein. Natur kommt vor nur
als naturale Basis der Geschichte, also in Form von geographischen Verhltnissen, innerhalb derer die geschichtlichen Vorgnge spielen, oder von Momenten physischer Anthropologie, die schon, omins genug, den Namen der Rasse tragen.
Die Dialektik von Natur und Geschichte bei Hegel bleibt in
der Durchfhrung hinter ihrem eigenen Anspruch zurck,
bringt es nur zu mehr oder minder getrennten Sphren, die
ineinander umschlagen sollen. Die innere Vermittlung der
Kategorien wird vernachlssigt zugunsten einer en bloc-Behandlung ganzer Sphren. Damit tritt ein Schema, ein Mechanisches herein, das mit Dialektik schlecht sich vertrgt.
Adorno geht es um innere Vermittlung, nicht um die naturale
Basis der Geschichte. Anders ausgedrckt: es gilt, gerade die
Sphre des Geistes bei Hegel, wo der Geist Inbegriff einer ihr68

rer selbst unb ewuten Naturb eh errschung ist, ih rerseits als


Natur zu bestimmen. Gerade wo die Gesch ichte am h emmungslosesten sich auslebt, h at sie blind n aturhaften C h arakter, statt davo n sich zu entfernen, wie n1an auf G rund von H egels T heorie erwarten sollte.
Da Geschich te bis h eute Naturgesch ich te ist, da sie, in
ihrer scheinbaren Entfernun g von Natur, gerade in sie sich
verstrickt, w ird deu tlich durch einen Rekurs auf die Soziologie Durkheims. Sie ist .instruktiv, weil in ih r ein e sehr spezifische Konstruk tion des Geschichtlich-Gesellsch aftlichen verbunden wird mit einer ebenso nachdrcklich en These von
dessen eigener N aturwchsigkeit. D as Verfah ren Durkheims
war das statistisch e. Man mag hier Kicrkegaards Sp ott an fhren ber die Selbstmordstatistiken, die dem selbstn digen Individuum seiner Theor ie w idersprechen. Indes ist b eider
Theorie vom N ominalismus absorbier t. Das G esetz der groen Zahl ist nominalistisch zu verstehen: aus de m U niversu m
beobachteter Einzelfalle wird ein D u rchsch nitt ab strah ier t.
Das Gesetz erhebt nicht den Ansp ruch, etwas im begrifilichgeistigen Sinn e Selbstn diges zu sein gegenber dem darun ter
Erfaten. Das Fun ktion ieren des Gesetzes der groen Zahl
bestimmt die O bjektivitt als Naturgeschichte, gegen die selbstndigen Einzelnen , die darber subjektiv sich erheben.
Marx wendet sich pointiert gege n Hegel, allerdin gs darin
mit ihm wiederum bereinstimmend, da ber den Kpfen
der Einzelnen un d d urch sie h indurch Objektivitt sich durchsetzt: Auch wen n eine Gesellschaft dem Naturgesetz ihrer Bewegung auf die Sp ur gekom men ist[.. .)oder Weniger als j eder andere k an n mein Stan dpu nkt, der die Entwicklung der ko nomischen Gesellscheftsformation als ein en naturgeschichtlichen
Proze auffat, den Einzeln en verantwo rtlich machen fr Verhltnisse, deren G esch pf e r sozial bleibt, so sehr er sich au ch
subjektiv b er sie erheben mag.<1 (Kapital 1, Vor rede) Die Naturgesetzlichkeit in der Geschich te, der naturgeschich tlich e
Charakter der gesellsch aftlichen Verflech tungen steht in Konstellation mit der U nfreih eit der Ein zelnen. - Zur Marxinter-

pretation ist zu sagen: Im Gegensatz zu der allgemein herrschenden Ansicht, da bei Marx die Naturgesetze der Gesellschaft positiv aufgefat wren, man brauche ihnen nur zu folgen, um der Mglichkeit einer richtigen Gesellschaft habhaft
zu werden, - im Gegensatz hierzu will M arx hinausgelangen
ins R eich der Freiheit, d. h. der Gestalt der Geschichte als N aturgeschichte sich entwinden. Wie Alfred Schmidt ge:teigt
hat, 167 geht es Marx nicht um den anth..-opologischen Naturbegriff Feuerbachs, gegen den er vielmehr <len dialektischen
Naturbegriff im Sinne Hegels restituierte, ausdrcklich gegen
die Junghegelianer. Es gibt hier einen Widerspruch: M arx
spricht einerseits nachdrcklich m it dem Pathos der Wissenschaft von unausweichlicher Naturgesetzlichkeit, nmlich
Entfaltung der konomischen Gesetze; zugleich aber wird sie
als Mystifizierung, als Schein aufgewiesen. Diese Doppelschlchtigkeit ist es, die den Schlssel zum Marxverstndnis als
einer kritischen Theorie bildet, und nicht die These vom Naturgesetz der G esellschaft, das man kennen msse, um seiner
habhaft zu werden. Das gerade macht die Verdinglichung,
Perversion, Verhrtung aus dort, wo man heute afMarx sich
beruft. Wenn es an einer spteren Stelle d es Kapitals heit:
Das in ein N aturgesetz mystifizierte G esetz der kapitalistischen Akkumulation [...)168 , so macht genau dies W idersprechende das dialektische Medium aus. Akkumulation ist
nicht, d;1 ein M ensch Geld anhortet, sondern immer nur soweit gibt es Akkum ulatio n, als der Profit eines konomischen
Zyklus wieder Kapital wird, wieder hineingesteckt wird in
den neuen Zyklus. Die Naturwchsigkeit der kapitalistischen
Gesellschaft ist real und gesellschaftlich notwendiger Schein
zugleich. Schein heit: innerhalb dieser Gesellschaft kann es
nicht anders sein als so, da die Gesetze ber den Kpfen der
M enschen als naturwchsige sich vollstrecken, whrend ihre
Gltigkeit doch aus der Form der Produktionsverhltnisse
entspringt, innerhalb deren produziert wird.
Das ist nicht zu ontologisieren als Lehre vom sogenannten
M enschen. Im R eich der Freiheit w rden diese G esetze nicht

mehr gelten. Kants Reich der Freiheit steht gegen das R.eich
der Notwendigkeit, das der Diam at prolongiert und behauptet, es sei das Reich der Freiheit. Sowenig es Individuen bisher
gibt, sowenig ein Gesamtsubjekt; beides ist korrelativ. Hegel
behilft sich mit der List der Vernunft: einem G esamtsubjekt,
dem Subjektivit.~t abgeht. Listig ist es, weil es von aller Personalitt abgelst, wie ein abstrakter Kalkl den Menschen gegenber verselbstndigt ist. Dami t wird die bewutlose Geschichte der Natur fortgesetzt. ironisch war Marx hingegen
Sozialdarwinist. Er hat eine kritische Ansicht von Naturgeschichte. In den Grundrissen der Kritik der politischen konomie lautet eine Stelle: So sehr nun das Ganze dieser Bewegung als gesellschaftlicher Proze erscheint, [...] so sehr
erscheint die 'lbtalitt des Prozesses als ein objektiver Zusammenhang, der naturwchsig entsteht [ .. .].<( 16 9 Naturgesetzlichkeit der Gesellschaft ist soweit Ideologie, wie sie als unabnderliche hypostasiert wird. R eal ist sie in der Weise, wie sie
das Kapital als Phnomenologie des Ungeistes verfolgt. Die
R ede im Fetischkapitel von den theologischen M ucken der
Waren ist Hohn auf das falsche Bewutsein, das den Kontrahenten des 'lausches als Eigenschaften der Dinge zuriicbpiegelt, was in Wahrheit gesellschaftliches Verhltnis ist. Die
Ideologie sagt h ier die W1hrheit ber die Gesellschaft, wie sie
ist, und denunziert sie damit als heteronom. Aber indem die
Wahrheit ber die falsche Gesellschaft zur Positivitt erhoben
wird, also abstrahiert von deren D enunziation, schlgt sie um
in Ideologie. - Ideologie hrt auf, blo auf dem Unterbau aufzusitzen, wenn man die Dialektik ernst nimmt. Das Moment
der Ideologie steckt schon im 'Tauschverhltnis selbst: durch
Abstraktion von den spezifischen Verhltnissen zwischen den
M enschen und von den Waren selbst - eine Abstraktion, die
notwendig ist im Tamch - entsteht falsches Bewutsein, das
als Eigenschaften der Dinge vorspiegelt, was bloe Setzung ist.
Ohne dies im Zentrum sitzende M oment kn nte der ungeheure M echanismus des Tausches nicht sich erhalten. Es handelt sich um eine perennierend <ler Ideologie innewohnende
I7I

Gewalt, weil Ideologie nicht hinzutretendes falsches Bewutsein ist sondern bereits das ganze Getriebe trgt.
Da die Theorie zur realen Gewalt wird, wenn sie die Massen ergreift, gilt nicht erst fr die Warentheorie sondern schon
fr di~_alledem vorausgehenden Strukturen. H egel blitzte das
auf: Uberhaupt aber ist es schlechthin wesentlich, <la die
Verfassung, obgleich in der Zeit hervorgegangen, nicht als ein
Gemachtes angesehen werde; denn sie ist vielmehr <las
schlechthin an und fr sich Seiende, das darum als das Gttliche u nd Beharrende, und als ber der Sphre dessen, was gemacht wird, zu betrach ten ist. (Rechtsphilosophie, 273)
Aber es blitzt ihm bewutlos auf, in der Vergtzung eines Gemachten zu einem von Natur aus Seienden; H egel enthllt es
nicht als Schein. Was bei Marx als Philosophen hinzutritt, ist
das Selbstbewutsein des Scheins. Hegel gibt als rpvuet aus,
was 8.au ist, bestimmt die Verfassung der geschichtlichen
Welt als Natur. Staatsverfassungen sollen aus keinem bewuten Akt der Individuen hervorgehen. Hegels Logik will radikale Dialektik sein, ohne doch das Tdeal der prima philosophia
zu strzen. Hegel sympathisiert mit dem Unwandelbaren an
Geschichte, dessen Totalitt heil sei. Geist und Vershnung
verklren den Mythos: Was von der Natur des Zufulligen i~t,
dem widerfahrt das Zufllige als Notwendigkeit[.. .]. 170 Okzidentale Naturmythen bten schon ein, was Hegel von der
Geschichte prdiziert. D er Kreislauf ist ein archaisches Bild.
H egels Geschichtsphilosophie zi tiert noch einen Automatismus, ber den Geschichte nichts vermag. Die welthistorische
Haupt- und Staatsaktion wird als zweite Natur gewahrt, aber
noch einmal keh rt in ihr die erste wieder. Kritik an H egel
meint nicht, da er Geschichte als zweite N atur erkannt hat
sondern. da er sie als Zone des Geistes besttigen mchte und
in aller N aivett das an Geschichte als Positives hervorhebt,
was mit Freiheit, die Hegel meint, unvereinbar ist. [Ende der
Nachschrift]

14. VORLESUNG

7.

I.

1965

Meine Damen und H erren, Sie werden sich erinnern, da wir


das letzte Mal bei den Eiwgungen, die wir zum Begriff der
Naturgeschichte angestellt haben, <len Begriff der zweiten
Natur und seine Doppeldeutigkeit erreicht haben .171 Ich
mchte nun zunchst einfach die Erwgungen fortsetzen, die
bereits fixierten Erwgungen fortsetzen, die ich angeschlossen
habt~ an den Begriff Hegels von der zweiten Natur als dem
Geistigen , das die Substanz und die Bestimmung der Freiheit
ausmachen soll und das sich, H egel zufolge, im Rechtssystem
verwirklicht, dem dieser dann den Titel eben der zweiten N atur verleiht. m Dieser Begriff ist, soweit mir bekannt, erstmals
wieder aufgenonm1en wurden - und zwar sehr nachd1cklich
wieder aufgenommen worden - in der >)Theorie des Romans
von Georg Lukacs, die zwar als sthetisches Denkgebilde, als
Denkgebilde der stl1etik uerst problematisch ist, dafr aber
als einer der ersten objektiv gerichteten Entwrfe einer Geschichtsphilosophie, anstelle blo subjektiver geschichtsphilosophischer Methodik, seine grundlegende Bedeutung behlt.
Und ich mchte es nicht verfehlen, Sie alle dazu zu ermuntern, dieses Buch, das j etzt in einer Neuauflage vorliegt, 173 zu
lesen, obwohl es im Vorwort einen Angriff auf mich enthlt, 174 auf den ich aber gar nicht eingehen m chte, weil di e
Dinge, die da gesagt sind, mi t der Q ualitt des Werkes und, ich
mchte annehmen , auch mit der Qualit.~t dessen, was ich so
treibe, recht wenig zu tun haben. D ieser Begr iff der zweiten
Natur bleibt das Negativ dessen, was irgend als erste gedacht
werden knnte. Er stellt also nicht etwa eine Wiederkeh r der
N atur als des Unterdrckten dar, das da sein Recht fnde, sondern ist im Gegensatz dazu die Totalitt dessen, was von dem
gesellschaftlichen und dem rationalen Mechanismus - beides
ist ja nicht zu trennen - so vollstndig eingefangen wurde, da
ein davon Verschiedenes berhaupt nicht mehr erscheint und
das eben dadurch, da nichts auerhalb von ihm mehr ist, den
173

Schein des N atrlichen, das heit: des schlechthin Seienden


und absolut Gegebenen annimmt; weil nmlich nicht einmal
m.ehr die Mglichkeit von etwas sichtbar wird, die auerhalb
seiner w;ire, die in diesem Zusammenhang selber nicht sich
eingefangen fnde. Und di eses Abschneiden der Mglichkeit
m acht dann diese zweite Natur als das allein Wirkliche zugleich auch gewissermaen zum Substitut des Mglichen, und
damit eben entstehe der Schein des Natrlichen . Das also was
ffiael ist (wenn wir diese Terminologie einmal benutzen wollen), was gesetzt ist, was, wenn schon nicht, wie Hegel un d
M arx es leh ren, vo n Individuen hervorgebracht w urde, sondern, wie beide es erkannten, einzig von ihrem apersonalen
Zusammenhang gestiftet worden ist: das reit die Insignien
dessen an sich , was dem brgerlichen Bewutsein als Natur
und natrlich gilt. Sie knnen sich das ganz einfach daran vergegenwrtigen, da man in der unreflektierten alltglichen
Sprache etwa geneigt ist (mir selber war diese R edeweise immer sehr unsympathisch), einen Menschen natrlich zu finden, der so redet, wie halt alle Menschen reden; der also der
allgemeinen Sprachkonvention sich angleicht. Whrend ein
M ensch, der das nicht tut, der also auf M om enten des Unerfa ten an seiner eigenen Individualitt insistiert, gerade
dadurch sehr leicht den R uf des Affektierten und des Geknstelten sich verschafft. lch glaube, was man im unverantwortlichen Sino mit >ein natrlicher Mensch< bezeichnet, fat das
schnste Paradigma fr diesen Begriif der zweiten Natur; und
Sie alle knnen sich das daran sehr gut klarmachen, o hne da
ich das weiter zu verfolgen brauchte. Je unerbittlicher Vergesellschaftung alle Momente menschlicher und zwischenm enschlicher Unmittelbarkeit berspinnt, desto unm glicher
wi rd es, ans Gewordensein des Gespinsts sich zu er innern, desto unwiderstehlicher der Schein von Natur. Nichts, was
drauen wre, erscheint mir ... , in gewissem Sinn ist es sogar
nicht mehr das, was drauen wre, -vermge eben der totalen
Vermittlung, die noch die N atunnomente selber in Momente
der zweiten N atur verwandelt. Also, - wieder zur Erlute-

rung: wenn Sie sich vergegenwrtigen, welche Rolle heute


etwa Natur, jedenfalls in dem all tglichen und trivialen Sinn
der Landschaft im Gegensatz zur stdtisch-industriellen Zivilisation, spielt, so knnen Sie daran beobachten, da diese Natur selber bereit5 ein Geplantes, Gepflegtes, Veranstaltetes ist;
da tendenziell alle Natur (wenn ich es bertreibend sagen
darf) in einen N aturschutzpark sich verwandelt und da es bereits ein Pro blem wird, zum Beispiel den wilden T ieren - der
Direktor des hiesigen Zoologischen Gartens175 hat auf diese
Dinge ja hufi g hingewiesen - auch nur den Lebensraum, in
dem sie sich nach Herzenslust ergehen knnen, im bu chstblichsten Sinn zu retten. In diesem Sinn kann man also - und
das ist natrlich nur zur Erluterung bestimmt; Sie alle wissen,
da ich, wenn ich von zweiter Natur rede, damit nicht buchstblich die Natur der N aturschutzparks m eine -, daran kan n
man also erkennen, da auch das, was scheinbar no ch drauen
ist, in Wirklichkeit nicht drauen sondern eben doch ein Eingefangenes ist. Dieser Schein des Natrlichen ist eine Funktion des Abstands der Geschichte der Menschheit von der
primren Natur. Wobei ich unter primrer Natur zunchst
einmal gar nichts anderes meine - damit Sie mich nicht bei
diesem Begriff nehmen und sagen: ha, mm ist der Adorno aus
der Dialektik herausgefallen! -, mit der primren N atur
meine ich zunchst also gar nichts anderes als die Momente,
die objektiven Momente, auf die das erfahrende Bewu tsein
trifft, ohne da diese Momente selbst ihm als ein von ihm bereits Vermitteltes bestimmt w;iren . Der Schein ist das M enetekel eines sich verstrkenden Bannes.
Dazu mchte ich Ihnen nun noch eine Passage von Marx
lesen, und zwar diesmal eine aus seiner Jugend, aus der Deutschen Ideologie. Sie lautet: Wir kennen nur eine einzige
Wissenschaft, die W issenschaft der Geschichte. D ie Geschichte kann von zwei Seiten aus betrachtet, in die Geschichte der Natur und die Geschichte der Menschheit abgeteilt werden. Heide Seiten sind indes nicht zu trennen; solange
Menschen existieren, bedingen sich Geschichte der N atur

174

17 5

und Geschichte der Menschen gegenseirig. 176 Sie haben hier


also diese Einsicht der wechselseitigen Vennittlung dieser beiden sogenannten Sphren voll erreicht, - aber im Gegensatz
zu H egel, von dem ich Ihnen in der letzten Stunde in diesem
Z usammenhang gesprochen hatte, nun nicht in der verhltnismig uerlichen Gestalt, da die Geschichte als eine Sondersphre sich auf der Schicht N atur aufbaut; 'sondern vielm eh r in der Gestalt, da, w ie Marx hier sagt, Geschichte der
Natur und Geschichte der Menschen sich gegenseitig bedingen, solange Menschen existieren. Wovon ich noch ein kleines bichen philosophischen Rahm abschpfen mchte
(wenn Sie mir das erlauben), nmlich Sie darauf hinweisen,
da es natrlich, wenn sie sich so gegenseitig bedingen, w ie es
hier gesagt wird - und es ist der Inhalt der gesamten Philosophie des jungen Marx, diese wechselseitige Vermittlung von
Natur und Geschichte auszufhren -, da es dann natrlich
gar keinen Sinn mehr hat, vo n einer isolierten Sphre Natur
als dem schlechthin Seienden oder gar dem Sein gegenber
dem Geschichtlichen berhaupt zu reden. Und Marx lt ja
eben auch gar keinen Zweifel daran, da, wenn hier schon ein
Vorrang herrscht, dieser Vorrang in der Gesellschaft, al~o in
der geschichtlichen Sphre, liegt. Aber auch die ihrerseits darf
man nicht ontologisieren; man darf nicht, wie man es mir, ich
glaube: zu Unrecht, einmal unterschoben hat, nun so argum entieren, als ob am Anfang die Gesellschaft gewesen wre,
die den Himmel und die Erde geschaffen htte. Sondern die
Gesellschaft selbst ist ja imh1er auch wieder vermittelt durch
die Wesen, aus denen sie sich zusammensetzt, und schliet
deshalb notwendig auch ein auergesellschaftlichcs Moment
in sich. Das kritische dialektische Denken mte also dem nach der beiden Kategorien , der Geschichte und der P hilosophie, als isolierter, voneinander abhngbarer Schichten radicalernent sich entuern. Die herknunliche Antithesis
von Natur und Geschichte ist wahr und falsch. Sie ist wahr,
soweit sie ausspr icht, was dem Naturmoment widc1fuhr; sie
ist flsch, soweit sie die Verdeckung der Natu rwchsigkeit

der Geschichte selber durch diese im Begriff nochmals wiederholt.


In der Unterscheidung von Natur und Geschichte hat ohne
Besinnung j ene Arbeitsteilung sich ausgedrckt, welche die
unvermeidliche wissenschaftlicher Methoden unmittelbar auf
die Gegensriinde projiziert. Am geschichtslosen Begriff der
Geschichte, den die auferstandene Metaphysik H eideggcrs
vor allem in der von ihr so genannten Geschichtlichkeit hegt,
wre die Komplizitt ontologischen Denkens mit naturalistischem darzutun, von dem es <lurch seine Abgrenzung vom
Ontischen so eifrig sich abgrenzt. Wird Geschichte zur ontologischen Grundstruktur des Seins oder wird sie gar zu einer
Art von qualitas occult:a des Seins selbst, das vermge seines
zeitlichen Horizonts wesentlich geschichtlich sein soll, so ist
Geschichte die Vernderung als Unver;in<lerliches und damit
der ausweglo.sen Naturreligion nachgeahmt, in der ebenfalls
der ewige Wechsel (denken Sie an den der Jahreszeiten) sich
konstant: wiederholt und dadurch sei nerseit~ zu einer Invariante gefriert. Also gerade durch diese ontologische berspannung des Geschichtshegriffs, der im Sein selber lokalisiert
ist, wird in w ahrheit der Begriff der Geschichte eskamotiert.
So ist es ganz hnlich brigens scho n bei Hegels archaischem
Liebling Heraklit der Fall gewesen. Und die neuere klassische
Philologie hat nicht mit U nrecht groen Wert darauf gelegt,
da der von der traditionellen Philosophiegeschichtsschreibung einfach polar aufgefate Gegensatz zwischen den Eleaten auf der einen Seite, also den Seinsphilosophen, und dem
Philosophen des absoluten Werdens, Heraklit, aufder anderen
gar kein absoluter sei, sondern da diese beiden Extreme ineinander bergehen, sich berhren. - Diese Ontologisienmg
der Geschichte erlaubt dann, historisch estinuntes j e nach
Gefallen in Invarianz zu transponieren und die vulg;ire Ansicht philosophisch zu erhhen, der geschichtliche Verhltnisse, wie einst als gottgewollte, so im neueren Zeitalter als natrliche sich prsentieren. Und das ist eine der Mglichkeiten
zur R echtfertigung von Seiendem als wesenhaft. D er ontolo177

gische Anspruch, ber die Divergenz von Natur und G eschichte h inaus zu sein, ist nicht stichhaltig. D ie aus dem geschichtlich Daseienden abstrahierte Ceschichtlichkeit gleitet
hinweg ber den Stachel, der die reale Schuld trgt auch an
der selber ebensowenig zu ontologisierenden Antithese von
Natur und Geschichte. Auch darin ist di e neue Ontologie
krypto-idealistisch: sie verhlt das Unidentisch e zur Identitiit,
beseitigt durch die Supposition des Begriffs der Geschichtlichkeit als des die Geschichte Tragenden an deren Statt alles,
was immer der Identifikation durch das allherrsch ende Bewutsein widerstrebt. m Zur ideologischen Prozedur aber,
der Vershnung im Geiste - knnte man sagen-, wird Ontologie deshalb bewogen, weil die reale Vershnung milang.
Geschichtliche Z uflligkeit und Begriff widerstreiten einander desto e rbarmungsloser, je fugenloser sie ineinander sind.
Man knnte in diesem Zusammenhang von Z ufall reden als
dem geschichtlichen Schicksal des Einzelnen, das eben deshalb sin nlos ist, weil der geschichtliche Proze selber, der noch
kein Gesamtsubjekt hat, als ein zuflliger und als ein sinnloser
in diesem hchsten Sinn, wo dem Zufall der Sinn eben entgegenstnde, sich darstellt. Was N atur eigentlich sei, wird nicht
nur durch die Totalitt dessen, was {}iau ist, verhllt, sondern
die Frage nach Natur als absolut Erstem, gegenber seinen
Vermittlungen schlechthin Unmittelbarem stellt das, dem sie
nadtjagt, in der hierarchischen Form des an alytisch en Urteils
vor, dessen Prmissen ber alles gebieten, was folgt, - damit
aber nach de m Schema von -Ont. Also es wird das was ist von
vornherein zu einer Funktion des Gesetzten; und gerade der
Schein des Ansichseienden, d es Natrlichen, des Nicht-Gesetzten als eines absolut Ersten ist seinerseits eine Funktion
eben der Setzung, durch die dieses Nicht- Gesetzte in Wahrheit als ihr Gegenteil, eben als das Gemachte sich enthllt. Was
-t>east ist, ward von der G eschichte, die es aus sich entlie, die
es setzte, in Physis, in N atur, 1 zweite Natur eben, verhex t.
Der einmal gesetzte Unterschied lt von der Reflexion dann
zwar sich verflssigen, aber nicht mehr berspringen. Unre-

flektiert allerdings verh armloste die Unterscheidung den essentiellen Inbegriff des inhaltlich geschichtlichen Prozesses
zur bloen Zutat tmd hiilfe auch ihrerseits, das Ungewordene
als Wesen zu inthronisieren. Der Gedanke sollte danach wohl
alle Natur, und was immer als solche sich installiert, als Geschichte sehen uml alle Geschichte als Natur.
Das ist eigentlich das Programm - wenn ich es so ausdrkken darf - , das Philosoph ie sich fr das Verhltnis und fr die
Vermittlung von Natur u nd Geschichte zu setzen htte. Wenn
ich es Ihnen wiederholen darf: weil ich glaube, da dieses Programm fr geschichtsphilosophisc;he Zeichendeuterei oder
berhaupt fr Philosophie als Deutung konstitutiv ist, meine
ich also, man so.Ute versuch en, alle Natur, und was immer als
solche sich installiert, als Geschichte zu sehen; Hegel wrde
sagen: als ein Gewordenes oder als ein Vermitteltes; mngekehrt aber alles Geschichtliche als Natur eben deshalb, weil es
selber noch vermge seiner eigenen gewalcttigen Gesetztheit
im Bann des blinden Naturzusammenhangs verbleibt, den es
von sich wegschiebt. An Philosophie wre es - und ich darf an
dieser Stelle eine Passage aus einer Arbeit zitieren, die ich vor
ber 30 Jahren, im Jahre 1932, hier in der Kant-Gesellschaft
vorgetragen habe, 178 die aber ihrer Absicht nach fr mich verbindlich geblieben ist -, an Philosophie w re es, das geschichtliche Sein in seiner uersten geschichtlichen Bestimmtheit, da, wo es am geschichtlichsten ist, selber als ein
naturhaftes Sein zu begreifen, oder [. . .] die Natur da, wo sie
als Natur scheinbar am ti eften in sich verharrt, zu begreifen
als ein geschichtliches Sein179 . Soweit jene Stelle. Das Moment jedoch, in dem Natur und Geschichte einander kommensurabel werden, ist das von Vergngnis. Walter Benjamin
hat da.~ an der zen tralsten Stelle des Ursprungs des deutschen
Trauerspiels erkannt; wie denn berhaupt di es Werk - und
insofern gehrt es in dieselbe Reihe wie die Romantheorie
von Luk:lcs, di e ich Ihnen vorher nan nte - weit ber die Erschlieung sth etischer Phnomene hinausreicht. Es werden
in ihm im Medium des sthetischen geschichtsphilosophische
179

und, wenn Sie wollen, metaphysische Sachverhalte lesbar. Es


wre einmal da1iiber zu reden, und vielleicht komm e ich einmal dazu, da fr eine ganze Anzahl von Denkern die knstlerische Erfahrung diesen eigentmlichen philosophischen
Schlsselcharakter bernommen hat, - ich bin mir di eses Zusammenhangs sehr bewut. Es handelt sich da keineswegs
etwa um eine naive Asthetisierung der Philosophie, wie H elnmt Kulm sie mir einmal vorgeworfen hat 180 , sondern es handelt sich dabei schon um eine bestimmte .l:kzugnahme auf die
Erfahrung von Gebilden, die als sinnhaft sich geben, und an
denen ebenso das Modell von zu erschlieendem Sinn wie
auch die Krise von Sinn sich wiedergeben lt. Diejenigen
von Ihnen, die an diesem Aspekt interessiert sind, darf ich
vielleicht in diesem Zusammenhang nur aufinerksam machen
auf die Passagen gegen die Abwertung der sogenannten Kulturphilosophie und ber das Verhltnis von Philosophie
schlechthin und sogenannter Kulturphilosophie, die ich polemisch gegen Martin H eidegger in den Jargon der Eigentlichkeit eingefgt habe. 18 1 - Um Ihnen nun also mit dieser Stelle
von Benj amin, die mir von je brigens als der Schlssel nicht
nur des Ursprun gs des deutschen Trauerspiels, sondern dieser ganzen Philosophie erschienen ist, herauszurcken, so lautet dieser Satz zunchst einmal kurz und bndig, den Barockdichtern schwebe Natur vor, ich zitiere wrtlich: als ewige
Vergngnis, in der allein der saturnische Blick jener Generationen die Geschichte erkannte182 N icht nur der ihrejedoch,
sondern stet~ noch bleibt Naturgeschichte. der Kanon geschichtsphilosophischer Interpretation. Ich zitiere nochmals
Benjamin aus demselben Werk, einige Seiten frher: Wenn
mit dem Trauerspiel die Geschichte in den Schauplatz hineinwandert, so tut sie es als Schrift. Auf dem Antlitz der Natur
steht >Geschichte< in der Zeichenschrift der Vergngnis. 1R1
Hier wre zu denken etwa an die Entschlsselung einer der
Urallegorien, der des Totenkopfes, von der ich Ihnen vielleicht noch etwas sagen darf 184 ; zu erinnern wre aber auch
etwa an das lteste Dokument der allegorischen und zu deu180

tenden Schrift aus der theologischen berlieferung des Monotheismus, nmlich an das mene mcne tekel upharsin 185 Die
allegorische Physiognomie der Natur- Geschichte<(, fhrt Benjamin fort, die auf der Bhne durch das Trauerspiel gestellt
wird, ist wirklich gegenwrtig als Ruine.<( 186 Sie mgen sehen,
wie in solchen Motiven wie der hier auftretenden Ruine oder
dem 1otenkopf oder der Schrift bereits jeo.er bergang der
Philosophie zur Konkretion sich ankndigt, von dem ich
glaube, da er in allem Ernst, das heit auch in aller Verantwortung des philosophischen Verfahrens, durchzufhren ist;
und der von dem blichen Philosophieren ber Konkretes
sich dadurch unterscheidet, da eben die hier angezogenen
Konkreta selber in ihrer spezifischen Bedeutung - wenn Sie
wollen also: allegorisch erkannt werden, anstatt da sie, wie
187
bei einer lteren Philosophengeneration, etwa bei Simrn.el ,
lediglich als Exempel oder Paradigmata fr irgendwelche Allgemeinbegriffe auftreten, die an ihnen dem onstriert werden.
Ich wrde denken, da das eigentlich berhaupt die entscheidende philosophische Wendung zu einer aktuellen Philosophie ist, die aber bis heute von der theoretischen, also wenn
Sie wollen: der erkenntniskr itischen Besinnung der Philosophie noch gar nicht eingeholt ist in dem Ma, in dem sie eingeholt werden mu und die einzuholen ich mir jedenfalls
einige bescheidene M he gehe. Was Sie hier, in diesem Programm, finden - und das hngt mit jener eigentmlichen
neuen Gestalt von Konkretion zusammen-, ist die Transmutation von Metaphysik in Geschichte. Sie skularisiert die Metaphysik in der skularen Kategorie schlechthin, der des Verfalls. Philosophie deutet jene Chiffrenschrift im Kleinsten, in
den Bruchstcken, welche der Verfall zeitigt und welche di e
objektiven Bedeutungen tragen. Kein Eingedenken an Transzendenz ist mehr mglich als das durch Vergngnis hindurch
irn Geist j ener hretischen Spekulation, welche das Leben des
Absoluten vom Endlichen nicht weniger abhngig macht als
dieses vom Absoluten. Und diejenigen un ter Ihnen, die H egel
kennen, werden j a wissen, da seine These, da das Absolute
18 1

und Unendliche sich durch die Dialektik des Endlichen hindurch vollzieht, - da Hegel selbst dieser mystisch-ketzerischen Spekulation keineswegs so fernstand, wie der offizielle
Tenor seiner Philosophie es knnte vermuten lassen. Im Endlichen ist eher auf Metaphysik zu hoffen - wenn ich es heute
einmal so unumwunden und ha aussprechen da1f - als in der
abstrakten, vergeblich der Vergngnis sich entwindenden Gestalt der Ewigkeit. Und die Aufgabe von Philosophie im traditionellen Sinn heute ist es, gerade diese Wendung der Philosophie gegen ihren traditionellen Sinn zu begrnden. Ewigkeit
erscheint nicht als solche sondern blo gebrochen durchs Vergnglichste hindurch. Dort, wo die Hegelsche Metaphysik das
Leben des Absoluten mit der Totalitt der Vergngnis alles
Endlichen gleichsetzt, dort entragt sie dem mythischen Bann,
den sie auffangt und verstrkt.
Nun, - meine Damen und Herren, so viel mchte ich Ihnen sagen zum Begriff der Naturgeschichte. Und ich mchte
die Minuten, die uns heute noch bleiben, darauf verwenden,
einiges abzuleiten a.us dem, was ich Ihnen entwickelt habe,
mit Rcksicht auf die Konzeption der Philosophie, zu der ich
ja im Zusammenhang mit diesen Ideen Ihnen einiges bereits
vorgetragen habe. Es gibt Motive, die offenbar so tief aus <lern
geschichtlichen Zug kommen, aus dem, was man frher
einmal mit Geist der Zeit bezeichnet hat, da sich selbst ber
extreme Gegenstze der Positionen hinweg ein solches Gemeinsames durchsetzt. Und ein solches Gemeinsames ist ganz
sicher der Begriffvon Philosophie als Deutung oder, wie man
das in der Schule von Heidegger im Anschlu an Dilthey zu
nennen sich gewhnt hat, der Zug zur Hermeneutik, die allerdings als solche unterdessen akademisch etabliert und mit
einer prima philosophia alten Stils eben doch fusioniert
worden ist. Die Grnde fr diesen bergang von philosophischem Denken zur Hermeneutik kann ich Ihnen nicht entfalten. Ich glaube, ich habe in den Betrachtungen zur Naturgeschichte den bergang selbst einigermaen vor Ihren Augen
vol1zogen, ihn Ihnen experimentell gewissermaen vorge-

macht. Immerhin mchte ich doch - da es ja die Aufgabe einer solchen Vorlesung ist, gerade jenen bergang, jene Wendung der Philosophie zu vollziehen und nicht durch die Gestalt
des Philosophierens selbst dogmatisch bereits vorauszusetzen wenigstens ein paar Motive Ihnen nennen, die Ihnen erklren
mgen, warum die Philosophie, und ich wiederhole: in sonst
miteinander inkompatiblen Richtungen, dazu geddngt worden ist. Eine davon ist die allgemein gegenwrtige und von
keiner Schule zu monopolisierende Einsicht in die zunehmende Problematik des Systems; also die Unmglichkeit, aus
einem einheitlichen und identisch durchgehaltenen Prinzip
alle Phnomene zu interpretieren, abzuleiten. Wenn das Licht
der Philosophie nicht mehr von einem einzigen Gedanken
oder Motiv oder von einer einstimmigen Methode aufgesteckt werden kann - und es ist die Frage, ob gerade die Einstimmigkeit der Methode je wirklich ein Licht aufgesteckt
hat-, wenn aber auf der anderen Seite Philosophie eben daran
festhlt, ein Licht aufZustecken, und nicht bloe Anweisungen
fr Wissenschaft zu geben: dann ist die fast unvern1cidliche
Folgerung daraus, da sie jenes Licht aufsucht in den einzelnen Phnomenen, in den membra disiecta gleichsam, die von
den Systemen brigbleiben. Wenn Sie sich erinnern an die
Worte ber Vergngnis und Verfall, die ich Ihnen aus Benjamin vorgelesen habe, dann wre das durchaus auch in dem
geisteswissenschaftlichen Sinn zu verstehen, da die Deutung
den Verfall der Systeme voraussetzt; und da gewissermaen
das, was an Wahrheitsgehalt der Konstruktion in den groen
Systemen als ganzen einmal verschlossen war, nun - soweit es
mit deren Ende nicht einfach vergangen ist - sich in die Details, injene Einzelmomente zusammengezogen hat, mit denen eine philosophische Zeichendeuterei oder, in Gottes Namen, Hermeneutik sich abzugeben htte. Denn die Treue zur
Philosophie, das Festhalten des philosophischen Impulses trotz
des Endes des Systems - und der von einem Philosophen dem
anderen nachgebetete Satz, da Philosophie nur als System
mglich sei, der lt sich einfach gegenber dem philosophi-

r82

183

sehen Bedrfnis nicht halten; der bedeutet ja, da nun nicht


etwa die Philosophie c.L1durch, da sie das geistige Gesamtprinzip, das die Totalitt der Phnomene konstituieren soll,
geopfert hat, da sie nun mit diesem Gesamtprinzip den Geist
opfern soll. Im Gegenteil: je mehr dieser konstitutive Sinncharakter des Geistes, der einmal im System sich zusammenzuschlieen behauptete, verschwindet, um so nachhaltiger
wird das Bedrfnis danach, das blo Seiende nicht einfach zu
registrieren, sondern zu reflektieren und zu begreifen. Und
das eben verweist die Erkenntnis des Einzelnen als ein e philosophische Erkenntnis auf das einzige, was einem solchen Einzelnen und Zerstreuten gegenber bleibt, - nmlich auf seine
Interpretation, auf die Kunst seiner Deutung.
Schlielich mag zu dem, ich mu schon , aus eigenem Erkennen, sagen: fast bermchtigen Bedrfis nach Deutung in
der Philosophie auch beitragen der Zustand des Versperrtseins
verndernder Praxis, der es bewirkt, da alle die Ene~gien, die
frher einmal in diese Praxis als Herstellung eines nicht schon
seienden Z ustands sich konzentriert haben, <la die in die
D eutung eingehen. Die Argumente, da di e Deutung eine
Ersatzbefriedigung und ein bloes Abspeisen sei, diese Argumente sind mir durchaus vertraut; ich htte ihnen nichts anderes entgegenzusetzen als ein Motiv, das ich Ihnen aus Marx
mehrfach belegt habe, - nmlich, da es an keinem Denken
ist, die geschichtliche Situation, in die es selber eingespannt
ist, willkrlich zu berspringen; und da, wenn das D enken in
einer solchen Situation sich findet, in der ih m die Praxis versperrt ist, da es in einer solchen Situation zur Deutung gezwungen und verhalten ist, und da es nur illusionr wre un<l
b er seine eigenen Mglichkeiten sich betrge, wenn es anders sich verhalten wollte. Das also wre sozusagen eine Art
Rec:ht.fertigung des Alexandrinismus, von deren Problematik
ich mir ebensogut R echenschaft ablege wie irgend j emand
unter Ihnen; deren Problematik aber nun wahrscheinlich
nicht so sehr die des Gedankens ist, ah der Stell ung zur Objektivitt, die dem Gedanken heute vorgezeichnet ist. 188 Jeden-

fa lls besteht das Glck des Gedankens heute in der Deutung.


Und die Konzeptio n der Deutung, das Aufleuchten.lassen , das
ist eigentlich das, was j eder, der heute philosophiert, im Ernst
philosophiert und nicht Philosophie >lernt<, von Philosophie
sich verspricht. Und jeder, der darauf nicht sich einlt, der
dieses Glck der Deutung nicht an sich erfahren hat, der sollte
lieber von der Philosophie, von der Philosophie jedenfalls, wie
sie mir einzig noch mglich erscheint, die Hnde lassen. Deuten ist wohl das, w rde ich sagen, was allein zur Philosophie
heute noch bewegt. Vielleicht ist das philosophische Bedrfnis
mit dem Schrumpfen des Vertrauens auf die totale Konstruktion berhaupt in Jas Deuten eingegangen. Das, was heute ja
die Philosophen aller Richtungen - und ich setze hier m.it allem Bewutsein mich ber die smtlichen Differenzen der gegenwrtigen philosophischen Lage hinweg - beseelt, ist doch
dieser Gestus: was heit das alles? ist das, was wir da sehen,
wirklich alles? soll das denn wirklich alles sein ? steckt denn da
nicht noch etwas dahinter? Gerade durch di e vollstndige Abgeblendetheit, in der w ir uns befinden, vermge dessen was
ist, wi1d diese Frage >Ist das denn wirklich alles? soll das denn
nicht noch etwas bedeuten ?< objektiv so unabweislich gemacht. Man knnte sagen, da auch der .Begriff dieses >Ist das
denn alles oder was heit das denn alles?< die .i:;un ktion seiner
Abwesenheit sei, - wie j a die meisten Begriffe, die heute in
der Philosophie them atisch sind, gerade deshalb die Menschen ergreifen, weil diese Begriffe fehlen, weil ihr Substrat
abwesend ist. So riihren etwa die Zeitmetaphysiken ohne alle
Frage daher, da das Zeitbewutsein selber in eine Krisis geraten, da es nicht m ehr selbstverstndlich, nicht mehr substantiell ist; und da deshalb das Bewutsein sucht, die Zeit im
buchstblichsten Sinn - wie der T itel des grten Romanwerks unseres Jahrhunderts heit 189 - wieder zu beschwren .
ber diesen Grund von Zeitmetaphysik auf Grund von Zeitverlu~t hat der italienische Philosoph Castelli ein ungem ein
interessantes Buch geschrieben, 190 das leider in D eutschland
viel zuwenig bekannt ist. 1 'JJ Je sinnloser das Seiende heute sich
18 5

darstellt, desto unwiderstehlicher der Drang oder die Begierde, es zu deuten und mit dieser Sinnlosigkeit fortig zu werden. Das Licht, das in den fragm.entarischcn, zerfallenden, abgespaltenen Phnomenen aufgeht, ist die einzige H offuung,
die die Philosophie berhaupt noch entznden kann: als das
Allerfinsterste, als das sie dabei - wie ich es in dieser Vorl esung
bis j etzt vorbereitet habe - jenen Sinn zu enth llen sich anschickt. Viel mehr dies wre heute zu begrnden als der
D rang, abzuleiten oder das Ganze philosophisch zu haben ; das
ist heute gar nicht mehr das Philosophische, sondern eben
jene Versenkung in das Einzdnc, jene rckhaltlose Versenkung in das .Einzelne und Spezifische, die H egel zwar gefordert, aber d urch seine tatschlich gebte Denkpraxis zugleich
verweigert hat. Bei Heidegger ist die Idee der Deutung, der er
recht nahe kommt, deshalb korrumpiert- so erscheint es mir
j edenfalls - , weil sie vereidigt ist auf den Unterschied des Ontischen und O ntologischen , whrend die ontologische Struktur nicht das ist, was m an als die Bedeutung in Wah rheit ansprechen darf. Sie bleibt im Grunde eben doch nichts anderes
als die allgemeinbegriffiichen Mannigfaltigkeiten, in wekhe
die spezifischen Phnomene sich einfgen. U nd gerade ber
diese Einfgung m te die philosophische Deutung hinausgclangen : das ist, wenigstens dogmatisch formuliert, der U nterschied der geschichtsphilosophischen Z eichendeuterei,
von der ich Ihnen wenigstens eine Idee geben mchte, von
der heute gngigen H ermeneutik. - An di eser Stelle mchte
ich das nchste Mal fo rtfahren und dann den geschichtsphilosophischen Teil der Vorlesung damit beschlieen, da ich Ihnen noch einen greren Zusammenhang vortrage, der sich
auf eine der zentralsten geschichtsphilosophischen Kategorien
bezieht, in der alle unsere bisherigen Fragestellungen k ulminieren, - nmlich auf den Begr iff des Fortschritts.

15. Vom.HSUNG
12. I. 1965

In der letzten Stunde hatte ich begonnen, Ihnen einiges ber


den bergang von P hilosophie zum Begriff der Deutung und
der Interpretation zu sagen. Und ich mchte heute die notwendigeLwcise sehr kursorisch e Betrachtung, die ich an diesen Komplex anschliee, zunchst einmal zu Ende bringen,
ehe ich dann mich daran begebe, die Br cke zu schlagen zwischen den beiden Komplexen dieser Vorlesung, - wobei ich
gewiegten Dialektikern wie Ihnen ja nicht erst zu sagen brauche, da diese Vermittlung keine 13riicke zwischen den Momenten sein darf, sondern eine Vermittlung in den Momenten
selbst sein m te. Wenn Sie sich berlegen, was ich Ihnen ber
philosophische Deutung expliziert hatte, dann knnen Sie
vielleicht einsehen, warum ich dabei der Konstruktio n der
N aturgeschichte einen so groe n Nachdru ck verliehen habe:
weil man wo hl sagen darf, da dieses l n<;:inander von Natur
und Geschichte das Modell ist, nach dem ein deutendes Verhalten allgemein sich in der Philosophie zu richten hat; man
knnte fast sagen, da es der Kanon dafr ist, da Philosophie
deutend sich verhlt, ohne in dieser Deutung in pure W illkr
zu geraten. Denn es bleibt j a die Polaritt, die aus der Philosophie nicht sich ausmerzen lt: da sie das Moment des Stringenten, des Verbindlichen mit dem der lebendigen Erfah rung
oder des Ausdrucks vereinen mu, ohne da diese Momente
je ganz sich zusammenbringen lieen. Das A useinande1f allen
der Philosophie in sogenannte groe und perennierend miteinander kmpfende Schulen, wie es die d es Rationalismus
und des Empirismus gewesen si nd, hat ja auch zum Hintergrund eben die U nauflsbarkeit dieser Spannung, hinter der
recht wohl die U nautlslichkeit des Nichtidentischen in die
Identitt selber stecken mag. An dem Verhltnis von N atur
und Geschichte ist das Urbild deutenden Verhaltens zu gewinnen, wie es ja in der Geschichte des Geistes in der Form der
Allegorie berliefert ist. Und es ist schwerlich ein Zufall, da

die erste Philosophie, die den Beg riff der Deu tung in einem
sehr nachdrcklichen Sinn und in einem seh r groen Umfang
sich selber als methodisches Prinzip zu eigen gemach t hat,
nmlich die des mittleren und des spten Schelling, dabei so
vielfach auf den in <ler sthetik m ittle1weile verketzerten Begriff der Allegorie sich bezogen hat. 192 N atur offenbart sich
unter diesem Dlick, unter dem allegorischen Tiefblick, der
viellt:icht doch das Modell des philosophischen Blicks berhaup t ist - die Haltung der melancholischen Versenkung ist ja
wohl di e Verhaltensweise, an der berhaupt die ph ilosop hische Verhaltensweise sich gebildet hat - , Natur, sage ich,
offenbart sich unter diesem Blick als Geschichte, so wie der
To tenkopf seine zentral e Bedeutung in aller Allegorese dem
verdankt hat, da er als ein Naturgebilde vermge seines Ausdrucks sich selbst als ein Geschichtliches einbekenn t. U mgekeh rt ist es so - u nd ich erinnere Sie hier an die Stelle aus Benjamin, die ich Ihnen in einer der letzten Stunden verlesen
habe 193 - , da G eschichte als Natur unter diesem Dlick sich
insofern eiw eist, als sie sich erweist als permanente Vergngnis. Und dieses: das Eingedenken an das Vergangene, die Erinnerung in dem Phnomen selber, ist die Verhaltensweise
oder, man kn nte Hlderlin.isch 194 fast sagen: das Schema,
na.ch dem Deutung sich vollzieht; ist aber zugleich auch,
eben als ei ne solche Haltung der Schwermut, die in allem
Geschichtlichen der Vergngnis in ne w ird, eine kritische Haltung.
Man knnte vielleicht berhaupt sagen, da der bergang
der Philosophie an die Kritik soviel bedeutet wie eine Skularisierung <ler Melancholie. Die ttig gewo rdene, die nich t bei
sich selbst als unglckliches Bewutsein 195 sich bescheidende,
sondern so den Phnomenen gegenber kritisch sich en tuernde Melancholie: ch5 ist wohJ berhaupt die kritischphilosophische Verhaltensweise. Mit anderen Worten: wenn
Sie die Phnomene der Geschichte lesen als C hiflien ihrer eigenen Vergngnis oder ihrer eigenen Naturverfallenheit, so
werden sie damit zugleich immer auch bestimmt in ih rer eiger 88

nen Negativitt. Und dieses M oment der Negativitt ist das


Kritische der Philosophie. D eutung und Kritik d rften in einem tiefen Sin n miteinander koinzidieren. U nd deshalb
halte ich es fr so tr.icht, etwa zu verlangen, da man erst etwas verstehen m sse und dann kritisieren drfe, weil das verstehende, also das deutende Verhalten, eben als das der Negativitt, der immanenten Vergngnis des Phnomens selber, mit
der Kritik an dem , was die 'Welt aus dem Phnomen gem acht
hat, 196 geradezu zusammenhngt. Allgemein gesprochen,
knnte n:1an vielleich t sagen, da Deutung soviel sei wie Natur und Geschichte wechselseitig auseinander lesen. D eu tung
lockt aus den Phnomenen, aus d er zweiten N atur, aus dem
Vermittelten, d em durch Geschichte und Gesellschaft Vermittelten, das uns umgibt, ihr Gewordensein heraus, - ebenso w ie
das Gewordensein nicht ist, ohne da dabei der Proze seiner
eigenen Naturw chsigkeit berfhr t und das Werden seinerseits selber, die Vermittlung als eine prolongierte U nmittelbarkeit, als ein N aturverhltnis v~rstanden w rde. Beide Mom ente sind ineinander, Sie knnen sagen : sie sind einander
immanent; also: das N aturmoment ist in der Weise der Geschichte als Vergngnis inunanent, w ie ich es in dem ganzen
ersten Teil der Vorlesung Ihnen zu entwickeln versucht habe;
und umgekehrt wird man ebenso auch sagen dtfen, da die
Geschichte der Natur als einem Gewordenen und Vergngli chen selber immanent ist. Zugleich aber ist, verm ge der U nauflslichkeit dieser beiden Momente, jegliche Interpretation
auch gesetz t, - und ich glaube, gerade wer den Standp unkt der
immanenten In terpretation und Kritik so hervorhebt, wie ich
es tue, ist verpflichtet, darauf hinzuweisen, damit aus diesem
Standp unkt der Immanen z kein Fetisch wird; zugleich aber
bedarf es, um diese Immanenz zu entbinden, um ihrer m chtig zu werden, immer auch der Kenntnis des anderen. Also der
melancholische T iefblick, vo n dem ich Ih nen gesprochen
hahe, wird an dem Gewordenen das Werden, oder sein Gcworden.~ein, nur dann entdecken knn.en, wenn er an das Phnomen zugleich auch von sich aus schon das Bewutsein sei-

nes Gewordeuseins heranbringt. - Ich habe in meiner Arbeit


ber H lderlin ein Beispiel gegeben, auf das ich Sie vielleicht
verweisen da1f, n~irnlich <las Gedicht von dem Winkel von
H ardt, 197 dessen Sinn sich nur ganz entschleiert, wenn man
die pragmatischen Bezge kennt, - da nmlich anjenem allegorischen Ort der H erzog Ulrich von W rttemberg auf der
Flucht sich versteckt haben soll und da, dem Dichter zufolge,
der Ort selber davon auch sprechen soll. Nur wenn man das
wei, ist das Gedicht ganz zn verstehen; whrend es, solange
dieser Bezug, so wie es Beissner entwickelt hat, 198 bereits jenen Charakter des Verstrten hat, den man ja geneigt war, viel
mehr Hlderlinschen Gedichten zuzuschreiben als ihren Ausdrucksgehalt199. Andererseits aber ist nun auch wieder dieses
Verschwinden des Geschichtlichen in der Natur, das in j enem
Gedicht von Hlderlin beschrieben wird, ein Moment des
Ausdrucks, den die Natur annimmt. Das heit also: nur dadurch, da diese pragmatischen Momente verschwunden
sind, nur dadurch, da das Gedicht selber jenen rtselhaften
C harakter hat, nur dadurch gewinnt es ganz j enen Ausdruck
von Vergngnis, der ber sich hinausweist, der di e Gre des
Gedichts ausm acht. Ich mchte Sie bitten, da Sie alle sich
dieses Gedicht, dieses spte Gedicht von H lderlin, Der
-Winkel von Hardt einmal ansehen; ich glaube, es gibt kein
besseres Modell fr das, was ich mit der Verschrnkung von
N atur und Geschichte in einem Phnomen, und zwar hier
nun in einem selber bereits knstlerischen Phnomen, meine,
als dieses Gedicht.
Deutung, sagte ich , ist Kritik an den stillgestellten Phnomenen dadurch, da an dem Stillgestellten die in ihm aufgespeicherte Dynamik, also da Geschichte an dem, was zweite
Natur ist, enthllt wird; aber andererseits auch dadurch, da
das Gewordene den Schein seines Ansichseins verliert und in
seiner Gewordenheit dargestellt wird, - so wie es vor allem
(wenn ich einmal -einen ganzen philosophischen Komplex
eine Sekunde lang unter diesen Aspekt rcken darf) das Verfahren der Mancschen Kritik ist, die durchweg darin besteht,

da gezeigt wird, da alle erdenklichen gesellschaftlichen und


konomischen Momente, die naturhaft scheinen, ihrerseits
geworden und geschichtlich sind. Also: es gibt imm.er diese
R eziprozit:.'it, da das, was als Natur scheint, als Geschichtliches aufgedeckt wird, whrend oft andererseits <las, was geschichtlich ist, als ein Vergngliches in seiner Naturhaftigkeit
sich erweist. Und hinter diesem Moment steht eben die geschichtlich gewordene Dialektik von Snl~jekt und Objekt, die
nicht auf ihren reinen Begriff zu bringen sind. Unmittelbarkeit zec-stren h eit dabei soviel wie: das Ansichsein des Gewordenen kritisch aufzulsen; den Anspruch aufzulsen, die
gewordenen P hnomen e seien ganz und gar das, was sie sind.
Es will mir scheinen, als wre an dieser Stelle - ich habe darauf
eigentlich ~och nie in all den Betrachtungen hingewiesen, die
ich an Hegel angeknpft habe - , als wre an dieser Stelle Hegel doch einer gewissen Illusion verfallen insofern, als er die
Lehre von der stets sich wieder herstellenden Unmittelbarkeit
zu positiv gefat hat. Ganz sicher hat H egel recht, da in dem,
was geworden ist, sein Gewordensein, seine Geschichte verschwindet oder da es - wie jener Ausdruck von H egel lautet,
den ich Ihnen vor ein paar Snm<len zitiert habe - zu zweiter
Natur geworden ist. Und je grndlicher dieses Gewor<lensein
verschwindet, um so mehr wird dadurch der Schein zweiter
N atur, des bloen Ansichseins befrdert. Denken Sie n ur an
die Sphre der reinen Vernunft, der logischen Vernunft, die j a
dadurch sich offenbart, da ihr zunchst einmal die Spur ih res
Gewordenseins, also das subjektive Moment der Synthesis,
kaum m ehr anzumerken ist und da es einer uersten reflektierenden Anstrengung bedarf, um es darin berhaupt zu erkennen, es wiederzugewinnen. Dieses vorausgeschickt, und
dieses, ich mchte fast sagen: als ein durch die Hegelschen Argumentationen Selbstverstndliches unterstellt, ist aber doch
zu sagen, da diese gewordene U1m1ittelbarkeit, diese zweite
U nmittelbarkeit immer auch ein Schein ist; das heit, da sie
immer auch etwas Verdeckendes hat, da sie, indem sie geronnene Geschichte ist, die in ihr verschlossene D ynamik zu19 1

gleich auch verschliet. U nd der Fehler (wenn ich so schulmeisterlich reden darf), den Hegel hier begeht, ist, da er diese
zweite N atur, eben um ihrer Undurchdringlichkeit willen, logisch wenigstens der ersten gleichzusetzen geneigt ist; also sie
selbst ohne Vorbehalt zu einer Unmittelbarkeit zu machen,
whrend sie gerade dadurch, da sie als unmittelbare sich setzt,
ohne ganz unmittelbar zu sein, immer auch ihre eigene Historizit..'it verdeckt und dadu rch zur Ideologie wird. Man knnte fast
sagen, das wre, auf Kategorien der dialektischen Logik gebracht, die eigentliche Ditferenz zwischen dem , was Marx und
was Hegel getan haben, - wenn man einmal von den bekannten
politischen und ontologischen Oberflchenunterschieden absieht. Bei Marx ist es immer so, da er den Gedanken der Gewordenheit der zweiten, dritten, vierten Unmittelbarkeiten,
der zweiten Natur viel ernster nimmt als H egel, bei dem das
Verschwinden des Werdens im Gewordenen mehr als eine
Stufe der Dialektik so akzeptiert wird. So da also das, was bei
Hegel eigentlich nur soviel heit wie, da durch den Aufweis
der Vermiulung ;mch die Unmittelbarkeit schlielich auf allen
Stufen wieder nur als ein Stck Subjektivitt, als ein Stck
Geist, als ein Stck vom Geist Gesetztes herausgebracht werden
soll; whrend es bei Marx tendenziell so ist, da gerade in diesem Ansichsein der Unmittelbarkeit, der spten, der vermittelten, der gewordenen Unmittelbarkeit, ihre Negativitt hervortreten soll, und da das reflektierende Bewutsein die Aufgabe
hat, gerade diesen Schein des Ansichseins zu zerstren und
demgegenber in dem, was sich verschliet, was also nicht offenbar ist, in dem verborgenen Wesensgeset7. der Bewegung das
eigentliche Sein zu entdecken, -whrend die Fassade zu einem
bloen Schein wird. Das wre so eine Art - wenn das nicht zu
pomps klingt - , so eine Art metaphysisch-dialektischer Inter-:
pretation des Verhltnisses von Dialektik und Ideologiekritik.
fm, brigen ist es wohl kein Zufall, da die Sphre, in der am
vollkommensten - und zwar ihrem eigenen Sinn nach - ein
Gewordenes, ein Gem achtes, etwas was Beaei ist, sich als ({!Vaet
gibt, die Sphre der Kunst ist; und da die Sphre der Kunst ja

eben gerade darin, da in ihr das Gewordene als ein rein Unmittelbares, als ein Sein auftritt, sei her als Schein sich deklariert,
whrend die Realitt, in der die gleiche Verkapselung des Produktionsprozesses - wenn ich es so nennen soll - in seinem Resultat statthat wie in der Kunst, eben versumt, sich selber
ebenso als Schein zu bekennen; und da sie - wenn ich es so
spitzfindig ausdrcken da1f - insofern selber viel scheinhafter
ist, dem Schein viel mehr verf:'illt als die Kunst, die der Realitt
dadurch nherkommt, da sie dieses Verhltnis von Schein und
R ealitt ihrerseits thematisch macht und ihrerseits zum Ausdruck bringt.
M eine Damen und H erren, ich hatte Ihnen vom G lck der
Deutung gesprochen; lassen Sie mich, wenn ich diese Betrachtung nun abschliee, darber noch ein Wort sagen. Das,
was man das Glck der Deutung nennen kann, ist Ihnen vielleicht durch das, was ich Ihnen jetzt gesagt habe, ein bichen
deutlicher geworden. D as Glck de1 D eutung heit nmlich:
die Kraft, sich nicht von dem Schein der Umnittelbarkeit verblenden zu lassen, sondern, indem man des Werdens in dem
Gewordenen inne wird, ber den bloen Schein hinaus zu
kommen; und es heit zugleich auch die Kraft des Geistes, im
Angesicht der Trauer, die das Vergangene in dem Betrachtenden erweckt, seiner selbst mchtig zu bleiben, - so wie Kant an
den tiefen Stellen seiner sthetik, in der sthetik des Erhabenen gewahrt hat, da eigentlich das, was eine "Wald- und
Wiesensthctik so gewhnlich mit sthetischem Wohlgefallen<bezeichnet, in einem tiefen Sinn das Seiner- selbsHnchtig-Bleiben des Geistes im Angesicht der bermacht der Natur, im Angesicht der totalen Vergiingnis ist. 200 Also auch das
Glck der Philosophie selber - und dieses Glck soll die Philosophie nicht verleugnen, sondern soll es sich erhellen und
soll es zu ihrer eigenen Sache machen-, auch dieses Glck der
Philosophie haftet an ihrem deutenden Verhalten; eigentlich
kennt sie bei sich selber berhaupt nur soweit Glck, wie sie
zur Deutung fhig ist. Aber schlielich steckt in diesem
Glcksanspruch der Philosophie, da die Phnomene - und
193

zwar gerade die Phnomene in ihrer uersten Konkretion,


also da, wo sie jene Parbe haben, nach der die Kinder suchen,
auf die die Kinder sich konzentrieren; und alles Glck kommt
nun einmal aus der Kindheit-, da die Phnomene, sage ich,
immer in ihrer Konkretion ein anderes bedeuten, als das sie blo
sind. So leitet die D eutung dazu an , das bloe Dasein zu
durchbrechen. Das Tiefe, was vielleicht Deutung dem Geist
berhaupt verspricht, ist, da sie uns dessen versichert, da
das was ist nicht das letzte ist, - oder vielmehr das ist, was
nicht nur das ist, als was es sich gibt. Man knnte also sagen,
da die Negativitt der Naturgeschichte - indem sie immer
an den Phnomenen das aufdeckt, was sie gewesen sind, was
sie geworden sind und in eins damit auch, was sie htten
werden k nnen - die A1glichkeit der Phnomene festhlt gegenber dem bloen Sein, das sie vertreten. Insofe rn ist in
der Philosophie das deutende Verhalten eigentlich das Urbild
eines utopischen Verhaltens zum Denken. Und Philosophien, die dem utopischen Motiv treu sind, haben j a eben
deshalb immer der Deutung sich besonders geneigt gezeigt.
Deuten heit tatschlich, der Spur dessen innewerden, was
an dem was ist hinausweist ber das blo Seiende, - und
zwar vermge der Kritik, also vermge der Einsicht gerade
in die Vergngnis, die U nzulnglichkeit und die Fehlbarkeit
des bloen Seins.
M eine Damen und Herren, das ist eigentlich das, was ich Ihnen noch ber das Verhltnis von Geschichtsphilosophie und
Deutung habe sagen wollen. Ich mchte nun , zum Abschlu
dieses gesamten Teils der Vorlesung, mit Ihnen eine Kategorie
behandeln, die auf der einen Seite die gesamte Problematik
der Geschichtsphilosophie in sich zusammenfat, die aber auf
der and erenSeite auch die Verbindung zur Freiheitslehre wesentlich herstellt: das ist die Kategorie des fiortschritts. Ich erinnere Sie nur noch einmal daran, da bei Hegel die Geschichte
ah Fort5cbritt im Bewutsein der Freiheit bezeichnet worden ist, und da bei Kant in der Geschichtsphilosophie der

Fortschritt dadurch das M edium zwischen den Sphren der


Notwendigkeit und der Freiheit darstellt, insofern der naturwchsige Gegensatz zwischen den Menschen, das homo homini lupus, 20 1 die Menschen selbst, und zwar aus Naturzwang, dazu ntigt, eben jenes Zwangsmechanismus sich zu
entuern und das einzurichten, was man etwa ein R eich der
Freiheit202 nennen knnte. Aber anstatt diese E twgungen ,
die ich Ihnen zur Geschichtsphilosophie wenigstens versucht
habe zu sagen, nun zunchst th eoretisch ganz zu entfalten oder
j etzt schon mit der Freiheitslehre zusammenzunehmen,
mchte ich Ihnen zunchst - zum Abschlu gleichsam und
um Ihnen auch eine etwas bndige und gedrngte Vorstellung
dieser Ansicht von der Geschichte zu geben - einiges sagen
ber den Fortschritt.
ber diese Kategorie R echenschaft zu geben, verlangt, sie
so nahe zu betrachten, da sie den Schein des Selbstverstndlichen ihres positiven wie ih res negativen Gebrauchs verliert. 203
Nach dem, was ich Ihnen ber Deutung gesagt habe, ber
Deutung als Insistenz auf dem, was die Phnomene mehr sagen, und auch die Begriffe mehr sagen, als was sie sagen, bedarf
das wohl j etzt keiner n;iheren Erluterung mehr. Man mu
also die Kategorie des Fortschritts so nahe betrachten , da sie,
wie alles unter dem Mikroskop, den Schein des Selbstverstndlichen, jenen Schein von zweiter Natur selber, verliert.
Aber eine solche N he erschwert zugleich die Rechenschaft.
M ehr noch als andere Degriffe zergeht der des Fortschritts mit
der Spezifikation dessen, was mm eigentlich damit gemeint
sei, was fortschreite und was nicht. Wenn man das so ganz genau wissen will, wenn man dabei darauf so sehr insistiert, dann
ist von dem Begriff wenig mehr brig. Ich benutze diese Feststellung zu einem ph ilosophiegeschichtlichen oder begriffigeschichtlichen Exk urs. Es hat sich n;imlich die Funktion des
Nominalismus berhaupt weitgehend gewandelt, - das mu
man sagen, wenn man zur Kritik des Nominalismus wirklich
fhig sein soll. D er N ominalismus ist j a gebunden an die Tradition der Aufklnmg; und die Geschichte der Gesamtaufkl-

194

195

rung seit dem spteren Mittelalter ist mit dem Nominalismus


eins: also da man den Begriffen ihr Ansichsein abgesprochen
hat und sie nur als Z.usarn.menfassung von M erkmaieinheiten
betrachtet hat und infolgedessen in fortschreitendem Ma von
j edem egriffden Ausweis verlangt hat, da man angeben soll,
was der Begriff bedeute, was j eweils mit diesem Begriff gemeint sei. Die vulgre Gewohnheit, die Sie etwa in naiven
Diskussionen immer wieder finden werden - ich hoffe, da
Sie alle dieser Gewohnheit lngst sich entuert haben, da
ich sie Ihnen lngst madig gemacht habe-, zu sagen: ja, wenn
du von Fortschritt redest oder von Freiheit, dann mut du erst
einmal definieren, was damit gemeint ist, diese Gewohnheit ist
sozusagen die uerste Depravation dieses einmal sehr ehrwrdigen aufklrerischen Motivs. Sie ist aber tine Depravation deshalb, weil heute dieses nominalistische Daraufbestehen, was ein solcher Begriff bedeute, lngst gar nicht mehr
dem gilt, irgendwelchem begrifilichen Zauber, irgendwelchen Idolen, zu denen die Begriffe geworden sind, sich zu
entwinden; sondern das, was an dem Begriff das Wahre und
Substantielle ist, also das Wesentliche und Strukturhafte von
Phnomenen, das in einem Ilegriffliegt, einem aus der Hand
zu winden. Also etwa (um Ihnen das aufs drastischeste zu
exemplifizieren) wenn, wo in einer gesellschaftlichen, in einer
soziologischen Diskussion der Ausdruck Klasse gebraucht
wird, sofort wie aus der Pistole geschossen kommt: ja, von
Klasse kann man doch gar nicht mehr reden, sondern es gibt
nur noch verschiedene Schichten, und die mu man differenzieren, und man mu da ganz genau zusehen .. dann ist ganz
offenbar das Bestreben der Differenzierung des Begriffs hier
nur no ch das, die kritis che Funktion d es BegrifiS dadurch zu
sabotieren, da m an sagt, da von ihm angezeigte Negative,
das existiere berhaupt gar nicht. Wenn zum Beispiel in der
Kritik, die Herr Ludwig Marcuse gegen mich j ngst in der
Welt der Literatur verffentlicht hat, 2 04 er sich da so erstaunt
aufSpielt, indem er fragt, was sei denn nun richtiges und falsches Bewutsein und eine Definition davon haben will, dann

schlgt er zwar dem Schein nach auf mich, der ich die Definitionen von richtigem und falschem Bewutsein schuldig geblieben wre - obwohl ich sie H errn Marcuse immer noch erteilen knnte - , aber in Wirklichkeit geht es einfach darum,
berhaupt die Unterscheidung vo n Wahrheit und Ideologie,
also von einem Dewutsein, das dem Stand der Gesellschaft
angemessen ist, und einem, das sie verhllt, durch ein Brimborium von pseudo-erkenntnistheoretischen Reflexionen einem aus der H and zu schlagen. Und das ist eigentlich das einzige, was einen nun ;i;u einer gewissen. Vorsicht immer dann
ntigt, wenn Einwnde, anstatt auf die Sache sich zu beziehen,
versuchen, einem nominalistisch, also durch das Bestreiten der
Einheitlichkeit der Phnomene, die von einem Begriff gedeckt werden, diesen Begriff aus den H nden zu reien. Ich
wrde Ihnen, als ein erfahrener Familienvater, als Hausmittel
in solchen Fllen einfach empfehlen, sich daran zu halten , da
gerade solchen Leuten, die unbedingt wissen wollen, was nun
Freih eit eigentlich sei oder was Fortschritt eigentlich sei oder
was alle diese Dinge eigentlich seien, zu sagen wre, da s ie das
zunchst einmal ganz gut selber wten und da die, sei es
noch so vage, verbreitete Vorstellung, die man von solchen
Begriffen hat, j edenfalls immer noch wahrer ist als der Versuch, diesen Begriffen sich 7.u entziehen, ihre G lti gkeit berhaupt zu bestreiten. Das sicherste Mittel (wenn ich sozusagen
meine Apotheke, sich gegen solche Fragen zu wehren, weiter
auspacken darf), wenn j em and schon ganz genau wissen will,
was Freiheit sei, ist, ihm zu sagen, da er sich nur an irgend ein
Phnomen eklatanter Unfreiheit zu erinnern brauche, - und
dann wird er im allgemeinen der hier nun wirklich zur apologetischen Sophistik ausgearteten erkenntnistheoretischen Besinnungen sogleich ganz ledig sein. Zunchst einmal gengt es
mir fr den Beg riff der Freiheit - ich meine: der politischen
Freiheit, nicht der Freiheit des Willens -vollkommen anzugeben , da frei ein Zustand ist, in dem ich nicht, wenn es um
halb sieben Uhr morgens schellt, vermuten mu, da entweder die Gestapo oder die GPU oder eine andere hnliche fn197

stitution mich abfhren kann, ohne da ich das R echt des Habeas corpus205 dagegen geltend machen knnte. Und ich
glaube, nach diesem Schema ist im allgemeinen in solchen
fllen berhaupt zu verfahren.
Der Begriff Fortschritt ist fr solche Sabotageakte besonders geeignet. Mehr noch als andere zergeht er, sobald man
spezifizieren soll, was eigentlich damit gem eint sei; etwa was
fortschreitet und was nicht. Und lassen Sie mich gleich sagen,
da das nun beim Begriff des Fortschritts selber tatschlich
seine Grnde hat; das heit, da es Momente gibt, die for tschreiten, und solche, die nicht fortschreiten. O der, wenn ich
das anwenden da1f auf unsere geschichtsphilosophischen
berlegungen , da ja der Gang der Geschichte insgesamt bis
heute, der in so vielem als Fortschritt sich auslegt und auch tatschlich es ist, eben doch in seiner Naturwchsigkeit (wie ich
hoffe, Ihnen gezeigt zu haben) das Immergleiche bleibt, - so
da also hier die Frage, was fortschreite und was nicht, tatschlich in den Kern der berlegungen ber diesen Begriff hineinfhrt. Aber wer diesen Begriff nun einfach przisieren will,
der zerstrt sehr leicht, wo rauf er zielt. Die subalterne K.lughe.it, die sich weigert, von Fortschritt zu reden, ehe sie unterscheiden kann: Fortschritt worin, woran, in bezug worauf,
verschiebt die Einheit der M om ente, die im Begriff aneinander sich abarbeiten, in bloes Nebeneinander, das dann durch
ein reinigendes, definitorisches Ve1fahren die einzelnen M omente voneinander soll abheben knnen . R ech thaberische
Erkenntnistheorie, die d ort auf Exaktheit dringt, wo die U nmglichkeit des E indeutigen zur Sache selbst gehrt, verfehlt
diese, sabotiert die Einsicht und dient der Erhaltung des
Schlechten durchs beflissene Verbot, ber das nachzudenken,
was im Z eitalter utopischer wie absolut zerstrender Mglichkeiten das .Bewu tsein der Verstrickten erfah ren mchte:
ob Fortschritt sei. W ie jeder philosophische hat der Terminus
Fortsch ritt seine quivokationen; wie in j eglichem melden
aber die guivokationen auch in diesem, dem Begriff des
Fortschritts, ein Gemeinsames an. Was man zu diesei- Stunde,

j etzt und hier, unter Fortschritt sich zu denken hat, wei man
vag, aber genau: deshalb kann man den Begriff gar nicht grob
gen ug verwenden. - Ich bin kein Freund der Brechtischen
Anweisung, die er oft mir gegenber erhoben hat, es kme auf
Vereinfachung u nd Simplifizierung heute an; im Gegenteil,
ich glaube, da der Begriff der Simplifikation nicht umsonst
assoziiert wird m it dem Rurckhardt~chen Wort206 vom terrible
simpliftcateur; und ich glaube, da, wer totalitren Denkgewohnheiten widerstehen will, auch der Versuchung zur Simplifikation sich entziehen mu. Aber es gibt ganz bestimmte
Begriffe, bei denen man, wenn man nicht wirklich der Ideologie verfallen will, ohne eine gewisse Sim plifika tion nicht
auskonm1t. Man mu nmlich gewisse egriffe genau so simpel und brutal gebrau chen, wie di e R ealitt ist, auf die sie sich
beziehen. Man mu so sehr differenzieren, wie es nur geht,
aber man soll nicht versuchen, dort, wo die Bestialitt und Primitivitt der Wirklichkeit sich ausspricht, dieser gewissermaen dadurch geistig auf die Sprnge zu helfen, da man sie
w und ers wie differenziert. !eh kann mich noch aus den Anfngen des Faschismus in Deutschland erinnern, da mir ein
spter sehr berhmt gewordener Soziologe207 ungeheuer genau ber <lie U nterschiede .;,on Faschismus und Nationalsozialismus begriflliche Distinktionen angeboten hat; und ich
will nicht einmal sagen, ob die nicht, da beide Phno mene zunchst in verschiedenen Gesellschaften und zu verschiedenen
Zeitpunkten entstanden sind, sogar auch ihr Wahrheitsmoment gehabt haben, - aber jedenfalls sind die Distinktionen
dann durch die Taten der He rren Hitler und Mussolini doch
wirklich als das berfh rt worden, was sie sind: n;imlich als
bloe Ausweichmanver. W ie es heute ti berhaupt eines der
Kernstcke aller Ideologie ist, wenn man irgendein Phnomen begrifllich-drastisch bezeichnet, zu sagen : j a, aber so ist es
j a gar nicht, sondern es gibt ja auch das und auch j enes, was
ebenso dazu gehrt, - und so dem sich zu entziehen. Und ich
glaube, man mu bei diese11 Dingen, anstatt inrmer wieder zu
versuchen, die einzelnen Kpte der H ydra abzuhauen, zur99

nchst einmal sich ber dieses generelle Prinzip berhaupt


Rechenschaft ablegen. Das m eine ich also, wenn ich von dem
Gemeinsamen in den quivokationen des Begriffs Fortschritt
rede.

200

16. V OULliSUNG

14. l. 1965

W .ir hatten angefangen mit den Auseinandersetzungen ber


den Begriff des Fortschr itts, und ich hatte das zunchst zu einer kleinen Divagation benutzt, in der ich mich mit der, wie
soll m an sagen: m it der D as-gibt-es- nicht-M entalitt beschftigt hatte, die dadurch die Errterung ernsthafter Fragen abzubiegen versucht, da sie den Gegenstand zu leugnen versucht,
indem sie bestreitet, da das, was der Begriff deckt, berhaupt
existiere. Wenn ich Ihnen hier manches Bswillige ber den
Begriff der Synthesis gesagt habe, 208 dann knnen Sie an dem
Phnom en, das ich Ihnen da demonstr iert habe, ganz schn
erkennen, da es mit der Synthcsis eine schwierige Sache ist;
das heit, da auf der einen Seite die Allherrschaft der Synthesis - also der Versuch, alles und jedes unter seinen Degriff zu
bringen, zu identifizieren, gewisserm aen zu schnappen sehr problematisch ist; da aber auf der anderen Seite, wenn
man dem Begriff jegliche Substantialitt entzieht und versucht, ihn ei nfach in das unter ihm Befate aufzulsen, da
dann eigentlich Erkenntnis genausowenig mglich ist, wie sie
m glich ist, wenn alles, was da ist, in pure Identitt mit seinem
Begriff aufgelst wird, so da der Begriffschlielich gar nichts
anderes m ehr zu seinem Inhalt hat als sich selber. Ich glaube,
wenn Sie sich diese Polaritt vergegenwrtigen: also die des
sich selbst gengenden, absoluten Begriili auf der einen Seite
und die des schlechthin Begriffilosen, das dann berhaupt
nicht m ehr fahigist, das, was an einer Sache dran ist, zu begreifen, - dann kn nen Sie verstehen, warum die Philosophie in
eine Art Zwangssituation geraten ist, die sie ntigt, weder dem
Positivismus noch der Ontologie sich zu berlassen, sondern
diese beiden Momente als durcheinander vermittelt anzusehen. Und eben das ist j a wohl der Sinn dessen, was das Wort
Dialektik vernnftigerweise deckt.
Ich wrde sagen, wenn man den Begriff des Fortschritts zu
pedantisch verwendet, also zu genau wissen w ill, worum er
201

sich dreht, dann wird Inan betrogen un1 das, was dieser BegritT
verheit, - nnilich uin die Antvvort auf den Zweifel und die
Hoffnung, da es endlich besser vverde und da die Menschen
ein1nal aufatn1en dtfen. 209 Ich glaube, vvenn Sie dieses Allereinfachste sich zunchst einmal unter Fortschritt denken: da
es hesser wird, da keine Angst n1ehr ist, 210 da am IIorizont
keine drohende Katastrophe rnehr ist, - dann haben Sie jagewi nicht eine zeitlose und absolute Definition von Fortschritt, aher doch die konkrete Clestalt, in der dieser Begriff
heute allenfalls erscheinen kann. l)enn Fortschreiten heute
heit ja wirklich nichts anderes, als die totale l(atastrophe vern1eiden und verhindern; und ich wrde sagen, v..renn sie nur
verhindert und vermieden vvird, dann ist das eigentlich bereits
der Fortschritt un1 das Ganze. Schon darun1 lt sich nicht genau sagen, was nlan unter Fortschritt sich vorstellen soll, \Veil
es die Not des Zustandes ist, da jeder das fiihlt, vvas ich eben
versucht hahe, Ihnen anzuzeigen, "vhrend das lsende Wort
fehlt; \vhrcnd also an keine reale Tendenz unn1ittelbar sich
anknpfen lt, die das einlsen \\lrde, vvas das Wort Fortschritt verheit. Und dieser Mangel eines konkreten, unnlittelhar evidenten Potentials ist es, vvas die Frage, oh Fortschritt
n1glich sei, so erschwert. Wahrheit haben nur solche Reflexionen ber den Fortschritt, die in ihn sich' versenken nnd
doch Distanz halten in den1 Sinn, da sie zurcktreten von
lhn1enden Fakten und Spezialbedeutungen, die verhindern,
da die Struktur dessen, was hier berhaupt ge111eint wird,
noch hervortritt. Heute spitzen, ich sagte das schon, alle diese
Reflexionen sich zu in der Besinnung darber, ob die
Menschheit die Katastrophe zu verhindern vertnag. Ans Lehen gehen ihr die f'orn1.cn ihrer eigenen gesellschaftlichen
Gesan1tverfassung, wofern nicht ein seiner selbst bev..rutes
Gesa1ntsubjekt der f\1enschhcit doch noch eingreift. An es allein ist die Mglichkeit von Fortschritt bergegangen, die der
Ab\vendung des Juersten, totalen Unheils. Und da ich tnit
diesen1 Gesarntsubjekt der Menschheit nicht einfach eine allun1spannende terrestrische Organisation 111eine, sondern eine

Menschheit, die derart verfat ist, da sie bis in alle Konkretion hinein ihres eigenen Schicksals real n1chtig ist, die also
die hlinde Naturvvchsigkeit dessen, was ihr geschieht, ahwehrt, - das n1u ich ihnen hoffentlich nicht erst sagen. hn
Gegenteil: die Organisationswut, auch die eines ge\vissern1aen vermehrten Vlkerbundes oder einer c;esan1torganisation
aller Menschen knnte durchaus in die Gestalt eben dessen
fallen, was das, was die Menschheit eigentlich sich ersehnt,
verhindert und nicht es hefrdert. -Also an ein solches reales,
nicht blo formales, gesellschaftliches Gcsarntsubjckt ist die
tvlglichkeit von Fortschritt bergegangen, die Abv..rendu11g
des uersten, totalen Unheils. Alles andere arn Fortschritt
mte daran sich ankristallisieren. I_)er physische Mangel, der
lange des Fortschritts zu spotten schien, ist potentiell beseitigt:
nach den1 Stand der technischen Produktivkrfte brauchte
keiner auf der Erde n1ehr zu darben. Und da es doch noch
ungezhlte Millionen gihr, die Hunger und Mangel leiden,
liegt lediglich an den Formen der gesellschaftlichen Produktion, an dem Produktionsverhltnis, nicht aber lnger an der
Mglichkeit der n1atericllen Befiiedigung den1 Stand der
Technik nach; vor allen1, wenn rr1an dabei auch die Mglichkeiten einer v..Tirklich rationalen Organisation der Landv..rirtschaft auf der ganzen Erde einbegreift. Ob weiter Mangel und
Unterdrckung seien - und beides ist eins: solange \Vird und
n1u,jcdcnfalls wird, die Menschheit unterdrckt werden, \.vle
anders die Mangelsituation nicht sich bewltigen lt-, darber entscheidet einzig die Vern1eidung der Katastrophe
durch eine vernnftige Einrichtung der Gesamtgesellschaft als
Menschheit.
Kants Entwurf einer Fortschrittslehre \;J,.rar denn auch an der
>lidec des .i\r1enschcn<(, v.rie er es nennt, 211 festge111acht. Ich zitiere aus der )ddcc zu einer allgemeinen Geschichte in welthrgcrlicher Absicht<c )>Da nur in der Gesellschaft, und Z\var
derjenigen, die die grte Freiheit, mithin einen durchgngigen Antagonis111us ihrer Glieder, und doch die genaueste Bestimmung und Sicherung der (;renzen dieser Freiheit har, da-

202

203

niit sie 1nit der Freiheit anderer bestehen knne, - da nur in ihr
die hchste Absicht der Natur, n111lich die Entwickelung aller
ihrer Anlagen, in der Menschheit erreicht \Verden kann, die
Natur auch will, da sie diesen, so wie alle Zwecke ihrer Bestimn1ung, sich selbst verschaffen solle; so n1u eine Gesellschaft, in welcher Freiheit unter ueren Gesetzen in1 grtn1glichen Grade mit unwiderstehlicher c;evvalt verbunden
angetroffen -..,;vird, d. i. eine vollkon1n1en gerechte brgerliche
Verfassung die hchste Aufgabe der Natur fr die Menschengattung sein; vveil die Natur nur vern1ittelst der Auflsung und
Vollziehung derselben ihre brigen Absichten 111it unserer
C~attung erreichen kann. 212 Also der Begriff des Forrschritts
ist hier gebunden an den Begriff einer realisierten Menschheit,
und flir weniger ist er nicht zu haben. Ich nlache nur en passant auf et\vas aufmerksa1n, auf einen Problemkomplex, der
hier liegt, aufn1erksam: nnilich den c;ebrauch des 'fern1inus
Natur, wie er hier bei Kant zu beobachten ist. Es ist selbstverstndlich, da dabei nicht Natur irn Sinn des Konstitutun1s,
des Inbegriff<; der Gegenstnde der N atu1\.vissenschaften ge1neint ist, sondern da hier mit Natur etv.ras ins Spiel kon1n1t,
vvas, ich 1nchte fast sagen: in der offiziellen Architektonik der
Kantischen Kritiken, nicht ein1nal in der Kritik der Urteilskraft<(, eigentlich keinen IZaun1 hat: nnUich eine teleologische Vorstellung von dem Menschen, der seiner eigenen
Anlage nach so geartet ist, da er das, was er ist, eigentlich
berhaupt erst tPerdcn kann. Diesen besonderen Begriff der
menschlichen Narur, die bei Kant V.'eder eine anthropologische Urgegebenheit ist, noch mit dem bloen Konstitutum
lNatur des Menschen< als einern lling unter anderen Dingen
identisch ist, dieser Begriff der Natur mu (und ich hoffe:
vvird) bald sehr energisch herausgearbeitet werden. Aber das
ist nur zur Erluterung dieser, wenn Sie wollen, den Einflu
von Rousseau unmittelbar \.Viderspiegelnden Wendung. -Der
Begriff von Geschichte, in den1 fortschritt seinen Ort htte,
ist emphatisch, der Kantische allge1neine oder weltbrgerliche, keiner von partikularen Lebenssphren. Die Angewie204

senhcit des Fortschritts auf Totalitt - d::i er also nur einer ist,
wenn er Fortschritt der Menschheit, und nicht, wenn er fortschritt isolierter Lebenssphren ist- kehrt einen Stachel wider
den Begriff des Fortschritts selber, soweit er Menschheit
1neint.
l)as Bewutsein davon beseelt Benjanllns Polen1ik gerade
gegen die Verkoppelung von Fortschritt und Menschheit in
den Thesen ))ber den Begriff der (;cschichtc,(, de111 Gc\vichtigsten wohl, was zur Kritik der Fortschrittsidee von seiten
solcher gedacht wurde, die inan krud politisch zu den Fortschrittlichen, zu den Progressiven zhlt. Und es ist dazu berhaupt zu sagen, da inan - ich sage das denen unter Ihnen, die
sich mit der Philosophie von Benjann nher beschftigen-,
da unter den latenten Motiven dieser Philosophie, von einem
relativ sehr frhen Zeitpunkt an, sich der Versuch findet, von
Kant, durch den Benjarnin auerordentlich tief beeindruckt
gewesen ist, sich abzugrenzen so, wie inan von einen1 Imponierenden und bern1chtigen, aber zugleich auch, ich
inchte sagen: Bedrohlichen sich abzugrenzen trachtet. f)iese
Abgrenzung von Kant ist von Benjanlin selbst nicht explizit,
philosophisch-theoretisch gefhrt \.Vorden, aber sie ist eine der
im 1--Iintergrund dieser Philosophie lebendigen Motivationen,
die inan wabrscheinlich in1n1er gegenwrtig haben n1u,
wenn n1an ihn verstehen will. Fast alle seine Arbeiten, seine
reiferen Arbeiten jedenfalls, werden bestimn1t dadurch, da sie
die entscheidenden Kantischen I3egritfe zv.'ar nicht polenlisch
bestreiten, aber aussparen, nichr explizit nennen. - Der Passus
von Benjarnin, an den ich hier denke, lantet: ))l)er Fortschritt'< - und das bat nnn bei Benjamin besonderes Ge-.....vicht
in dieser Sptschrift; es ist das letzte, was er unn1ittelbar vor sei.nein Tod vollendete -, der Fortschritt, VJie er sich in den
Kpfen der Sozialden1okraten n1alte, die er hier sehr scharf
angreift, l>War, ci11n1al, ein Fortschritt der Menschheit selbst
(nicht nur ihrer Fertigkeiten und Kenntnisse).<( 213 Sie nlssen,
11111 diese Stelle richtig zu verstehen, n1itdenken, in welchen1
Zusan1menhang das gen1eint ist. Er ist selbstverstndlich nicht
205

etwa seinerseits der Ansicht, da der Fortschritt zu suchen sei


in einen1 Fortschritt der Fertigkeiten und Kenntnisse, und
nicht in <lern der Menschheit selbst. Aber das, \vas er der von
ihn1 als politisch reforn1istisch bekn1pften Anschauung hier
zuschreibt, das ist (\venn ich soviel extrapolieren darf), da
dieser partikulare Fortschritt der Fertigkeiten und Kenntnisse,
also der Fortschritt in der 'Iechnik in1 weitesten Sinn oder, \Vie
Horkhein1er und ich das genannt haben, in der Naturbcherrschung,214 gerade von den n1oderantistischen und oberflchlichen Anschauungen bereits n1it dein Fortschritt selber
gleichgesetzt \Vird, \\l~ihrend die Partikularitt eines solchen
Fortschritts der Bcherrschungsinstru111entc in sich selbst das
Potential des Gegenteils dessen enthlt, was unter jenem em~
phatischen Fortschritt zu denken wre, von den1 ich Ihnen
heute zu Beginn gesprochen habe. - So wenig aber nun die
Menschheit tel qucl frtschreitet nach den1 Reklan1erczept
des Inuner-besser-und-besser, das Benjanlin an dein Slogan
der bereits verflachten Arbeiterbe\vegung der Zeit zwischen
I 870 und Hitler kritisiert, so 1.venig ist doch eine Idee von
Fortschritt berhaupt ohne die der Menschheit. Sie verschafft
sich bei Ilenjan1in ihr Recht in der Lehre, die Vorstellung des
Glcks nachgeborener Generationen - ohne die von Fortschritt nicht gesprochen \verden kann - fLihre unveruerlich
die Idee oder die Vorstellung der Erlsung nlit sich215 . Beran1in besttigt dan1it die Konzentration des Fortschritts aufs
berleben der c;.attung: kein Fortschritt ist derart zu unterstellen, als \vre die Menschheit berhaupt schon und knne
deshalb als ein bereits Existentes fortschreiten. Vichnehr wre
der Fortschritt erst ihre Herstellung, deren Perspektive sich erffnet angesichts der Perspektive ihrer Auslschung. Da, wie
13enjanlin \veiter an1neldet, der Begriff der Universalgeschichte -1nit den1 wir uns hier ja recht eingehend beschftigt
haben - nicht zu retten sei 216 , folgt daraus; der Begriff der
Universalgeschichte leuchtet nur so lange ein, wie der Illusion
einer bereits existenten, in sich selbst einheitlichen und einheitlich auf\..vrts sich bewegenden Menschheit zu vertrauen
206

war. Bleibt die Menschheit eingefangen von der Totalitt, die


sie selbst bildet, so hat, nach dem Wort von I{afka, ein Fortschritt noch gar nicht stattgefUnden 217 , whrend doch blo
Totalitt, die Idee der Totalitt, erlaubt, ihn zu denken. An1
einfachsten ist das, also dieses dialektische Morr1ent iln Begriff
von Menschheit als 'Italitt, zu verdeutlichen durch die Bestin1n1ung von Menschheit als des schlechterdings nichts Ausschlieenden. Wrde sie eine Totalitt, die in sich selbst kein
begrenzendes Prinzip n1ehr enthlt, so wre sie zugleich ledig
des Zwangs, der alle ihre Glieder cinen1 solchen Prinzip unter.vft. Sie \vre dan1it Totalitt nicht lnger, da sie endlich
Totalitt wrde. Sie wre nicht lnger eine blo erzwungene
Einheit. Der Passus aus der Schillerschen Ode l>An die
Freude - wenn ich n1ich recht erinnere, heit er doch: ))Und
wcr's nie gekonnt, der stehle I Weinend sich aus dlesen1
Bund ! 218 - , der n Namen al1un1fassender Liebe den verbannt, den1 die Liebe nicht zuteil wurde, gesteht unge\vollt die
Wahrheit her den brgerlichen, zugleich totalitren und partikularen Begriff der Menschheit. Was in dcrn Vers den1 Ungeliebten oder zur Liebe Unfhigen namens der Idee widerfhrt, entlarvt diese, nicht anders als die affir1native Gewalt,
111it welcher die Musik die Idee einh1nmert; 219 kaun1 zuf:i.llig,
da das Gedicht nllt den1 Wort >>stehlen<( in der Derntigung
des Freudlosen, den1 darunl die Freude nochn1als versagt wird,
Assoziationen aus der Besitzsphre und der kriminologischen
hervorruft. Zun1 Begriff der Totalitt gehrt, '-'Vie in den politisch totalitren Systen1en, der fortwesende Antagonisn1us; so
\Verden die bsen n1ythiscben Feste aus Mrchen definiert
durch ditjenigen, die jeweils nicht geladen sind. Erst wo das
(""Jrenzen setzende Prinzip der Totalitt, wre es auch blo das
c;ebot, ihr gleich zu sein, zerginge, erst dort \~lre Menschheit
und nicht ihr Trughild.
Historisch \Var die Konzeption von Menschheit bereits in1221
pliziert im Theore111 der lteren Stoa von1 Universalstaat 1,
das zuniindest objektiv auf Fortschritt hinauslief, \Vie frcn1d
auch dessen Idee der vorchristlichen Antike sonst n1ag gewe-

scn sein, in der ja - und das gilt auch fiir die Stoa - zyklische
VorstelJungen von der Geschichte durchaus vorherrschten.
Da jenes stoische Theorem sogleich zur 13egrndung der nperialen Ansprche I-lo1ns sich schickte, verrt et\vas davon,
was dern Fortschrittsbegriff durch seine l dentifikation n1it den
anwachsenden Fertigkeiten und I<.enntnissen \Vide1fuhr. l)ie
existente Menschheit \Vird anstelle der noch ungeborenen unterschoben, (}eschichte wird zur Hei]sgeschichte u11111ittelbar.
l)as war der Prototyp der Vorstellung von Fortschritt bis zu
I"-:legel und Marx und auch diese beiden einschlieend. In der
Augustinischen civltas dei ist diese Vorstellung von Fortschritt
noch gebunden an die Erlsung durch Christus als der geschichtlich gelungenen; nur eine bereits erlste Menschheit
konnte betrachtet werden, als be\vege sie sich, nachden1 die
Entscheidung fiel, ver1ngc der Gnade, die ihr zuteil wurde,
im Kontinuun1 der Zeit auf das hin1mlische Reich zu. 221 Vielleicht war es das Verhngnis des spteren f)enkens ber den
Fortschritt, da es die inunanente Teleologie und die Konzeption der Menschheit als des Subjekts allen Fortschritts von Augustin bernahn1. Sie alle kennen ja die Znsan1n1cnhnge, die
zunchst zwischen ihm und Kant bestehen, und dann zwischen Kant und den spteren skularen Fortschrittstheorien,
whrend die christliche Soteriologie - also dle Wissenschaft
von der Ilcttung, von1 Heil, die Lehre von der Rettung oder
von1 Heil - in den gcschichtsphilosophischen Spekulationen
zunchn1end verblate. Dadurch ist die Idee des Fortschritts
ganz aufgegangen in der civitas terrena, ihren1 Augustinischen
Widerpart. Sie soll, auch ben dualistischen Kant, nach ihren1
eigenen Prinzip, nac ihrer ))Natur<( fortschreiten. In solcher
Aufklrung aber, die berhaupt erst den fortschritt zur
Menschheit in deren Hnde legt und dan1it seine Idee als zu
verwirkllchende konkretisiert, lauert die konforn1isrische
Besttigung dessen, was blo ist. Es e111pfiingt dle Aura der Erlsung, nachdem diese ausblieb, das bel unvernlinderr fortdauerte. Jene unabsehbar \Veittragende Modifikation des Fortschrirtshegriffs "var selber, geschlchtsphilosophisch gesehen,

not\.vendig. Wie der etnphatische Anspruch gelungener Erlsung angesichts der nachchristlichen Geschichte zu Protest
ging, so lag un1gekehrt schon i111 Augustinischen Theologumenon einer iinn1anenten _Be\vegung der Gattung auf den seligen Stand hin das Motiv un\vidcrstehlicher Skularisation.
l)ic Tc1nporalitt des Fortschritts selber, sein einfacher Begriff - denn Fortschreiten ist anders als et\vaS in der Zeit zunchst berhaupt nicht vorzustellen - verklam1nert ihn nt
der ernpirischen \Velt; ohne solche Ten1poralitt aber, also
ohne die l-loffi1ung, da es in der Zeit besser '\Verden knnte,
wrde das Verruchte des Weltlaufs erst recht im Gedanken
vere\vigt und die Schpfung selber unaufhaltsam zun1 Werk
eines gnostischen Dn1ons. An Augustin lt die innige Konstellation der Ideen Fortschritt, Erlsung und in1n1anenter
Geschichtsgang sich ablesen, die doch nicht ineinander aufgehen drfen, wcnu sie nicht wechselseitig sich vernichten
sollen. Wird Fortschritt gleichgesetzt der _Erlsung als dem
transzendenten Eingriff schlechthin, so bt er, niit der Zeirdirnension, jede faliche Bedeutung ein und verflchtigt sich
in geschichtslose ~fheologie. \Vird er aber in die Geschichte
mediatisiert, so droht deren Vergtzung und, in der I<--eflexion
des Begriff~ \vie in der Realitt, der Widersinn, das sei bereits
der Fortschritt, was ihn inhibiert. HilfSkonstruktionen eines
in11nanent-transzendenten Fortschrittsbegriffi -wie zun1 Beispiel der verstorbene Siegfried Marck einen vorbereiten
wollte 222 - richten sich selbst durch ihre bloe No1nenklatur.
Die Gre der Augustinischen Lehre '\var die des Zu1n ersten Mal. Sie hat alle Abgrnde der Fortschrittsidee in sich
und trachtete, sie theoretisch zu be\vltigcn. Die Struktur seiner Doktrin bringt den antinonlischen Charakter von Fortschritt zum ungemllderten Ausdruck. 13ei lh1n schon ist, wie
dann nochmals auf der Hhe der skularen Geschichtsphilosophie seit Kant, vor allem also bei f-[egel, der Antagonis1nus
itn Zentrun1jener geschichtlichen Bewegung, die, als gerichtet auf das hin1mlische ]:<._eich, Fortschritt wre; sie ist ihn1 der
Kampfz,vischen dern Irdischen und den1 Himmlischen. Aller

208

209

Gedanke an den Fortschritt seither en1pfing seinen 'Tiefgang


von der Last des geschichtlich ansteigenden Unheils. Whrend Erlsung bei Augustin das rEAo; der Geschichte bildet,
n1iindet diese \veder unmittelbar in jene, die Erlsung, noch
jedoch ist Erlsung zu dieser, der Geschichte, gnzlich unver1nittelt. Sie, die Erlsung, ist der Geschichte eingesenkt durch
den gttlichen Weltplan, ihr entgegengesetzt nach dein Sndenfall, - beides also. Augustin hat erkannt, da Erlsung und
Geschichte nicht ohne einander sind und nicht ineinander,
sondern in einer Spannung, deren gestaute .Energie schlielich
nicht weniger will als die Aufhebung der geschichtlichen Welt
selber. Un1 kein c;eringeres jedoch ist n Zeitalter der IZatastrophe der Gedanke an Fortschritt berhaupt noch zu denken. Fortschritt ist sowenig zu ontologisieren, dern Sein etwa
unreflektiert zuzusprechen, \Vic, was freilich den neueren Philosophen in1 aUgen1einen besser behagt, der Verfall. Zu wenig
Gutes hat Macht in der Welt, als da von ihr in eine1n prdikativen U rtel] Fortschritt auszusprechen wre, aber kein Gutes
und nicht seine Spur ist ohne den Fortschritt. Wenn, einer
mystischen Lehre zufolge, die inne1weltlichcn Ereignisse bis
zun1 geringfiigigsten Tun und Lassen folgenreich sein sollen
fLir das Leben des Absoluten selber, dann ist ein hnliches jedenfalls flir den Fortschritt wahr. Jeder einzelne Zug im Verblendungszusar111nenhang des Ganzen ist doch relevant fLir ein
n1gliches Ende des Verblendungszusaixunenhanges. c;ut ist
das sich _Entringende, das, was Sprache findet, das Auge aufschlgt. Als sich Entringendes ist es verflochten in die Geschichte, die, ohne da sie auf Vershnung hin eindeutig sich
ordnete, n Fortgang ihrer Bewegung ihre Mglichkeit auf-

gangen, von ~er Sklaverei zur forn1alen Freiheit dc-s Subjekts,


von der l)monenangst zur Vernunft, vom Mangel zur Abwehr von Seuchen und Hungersnot und zur Verbesserung der
Lebensbedingungen insgesan1t; suchte inan also die Idee des
Fortschritts n1ore philosophico rein zu erhalten, etwa aus dem
Wc-sc-n der Zeit herauszuspinnen, so htte sie gar keinen Inhalt. Ntigt aber einrnal der Sinn eines Begriff"> dazu, in seiner
Analyse in die Faktizitt, in die geschichtliche Realitt berzugehen, so ist diesen1 einn1al notwendigen bergang nicht
willkrlich aus der Philosophenecke Halt zu gebieten. Die
Idee von Vershnung selbst, das nach dein Ma des Endlichen
transzendente rEo~ allen Fortschritts, ist nicht herauszubrechen aus den1 nn1anenten Proze von Aufklrung, \Velche
die Furcht wegnin1n1t und, inden1 sie den Menschen als Ant"\Vort der Fragen aufrichtet, welche die 1v1enschen fragen, den
BcgrifTvon 1-iumanitt ge\vinnt, der allein her die I1nn1ane11z

der Welt sich erhebt. Gleichwobl geht fortschritt in Gesell-

wrde seine Vorstellung ganz leer; all seine Elemente sind von
der Gesellschaft abgezogen. Wre die Gesellschaft nicht von
der san1melnden oder jagenden I-Iordc zun1 Ackerbau berge-

schaft nicht auf, sie ist nicht mit ihr identisch; so wie diese, die
Gesellschaft, ist, ist sie zuzeiten sein c;egenteil. Philosophie
berhaupt war, solange sie etwas taugte, zugleich auch Lehre
von der Gesellschaft; nur, scitderr1 sie deren Macht cinspruchslos slch auslieferte, inu sie von der Gesellschaft beteuernd
sich sondern; die lleinheit - Hegel spricht von der eklen
Reinheit({ 223 -, in Vl'Clche sie zurckfiel, ist das schlechte c;ewissen ihrer Unreinheit, der Komplizitt tnit der Welt. Philosophisch ist der Begriff des Fortschritts darin, da er, whrend
er die gesan1tgesellschaftliche Be\vegung artikuliert, dieser zugleich vviderspricht. c;.esellschafrlich entsprungen, erheischt
Fortschritt kritische Konfrontation nt der realen Gesellschaft. Das Moment der Erlsung, wie nn1er auch skularisiert, ist untilgbar an ihm. Da er aber weder auf die Faktizitt
noch auf die Idee sich reduzieren lt, deutet auf seinen eigenen Widerspruch. ])enn das aufklrerische Moment darin, das
der Entn1ytbologisierung, das in Vershnung mit der Natur
tern1iniert, inden1 es den Schrecken der Natur beschwichtigt,
ist verschwistert dein der Naturbeherrschung. lvlodell des

210

211

blitzen lt.
Die Mon1entc, an denen der Begriff Fortschritt sein Leben
hat, sind, nach herkm1nlicher Gepflogenheit gesprochen,

teils philosophisch, teils gesellschaftlich. Ohne Gesellschaft

Fortschritts, und "\Vrde er in die Gottheit selbst verlegt, ist die


l(ontrolle auer- und innern1enschlicher Natur. Die Unterdrckung, die durch solche K.ontrolle gebt wird und die ihre
oberste geistige Reflexionsforn1 in1 Identittsprinzip der Vernunft hat, reproduziert den Antagonismus. Je nlehr Identitt
durch den herrschaftlichen Geist gesetzt wird, desto n1ehr
Unrecht \viderfahrt dem Nichtidentischen. I)as Unrecht erbt
sich fort an den Widerstand des Nichtidentischen. Er wicderu1n verstrkt das unterdrckende Prinzip, whrend zugleich das Unterdrckte vergiftet weiterlebt. Alles schreitet
frt in den1 c;anzen, nur bis heute das Ganze nicht. f)as c;oetheschc )>Und alJes })rngen, alles Rlngen /Ist ewige ltuh in
c;ott dem Ilerrn<~ 22 1 kodifiziert die Erfahrung davon, und die
Hegelsche Doktrin von1 Proze des Weltgeistes, der absoluten
l)ynaniik, als einen1 in sich selbst Zu1ckkehrenden oder gar
seinen1 Spiel mit sich selbst. konu11t der c;oetheschen Sentenz
beraus nahe. Nur ein Notabene vvre der Su1nn1e ihrer Anschauung hinzuzufUgen: da jenes Ganze in seiner l~e\vegung
stillsteht, \Veil es nichts auer sich kennt, ist nicht das gttliche
Absolute, sondern dessen von1 Gedanken unkenntlich gcn1achtes Gegenteil; 'vollte ich selber theologisch reden, ich
n1iite sagen: die Hlle.
Kant hat weder diesen1 Trug sich gebeugt noch den Bruch
verabsolutiert. Lehrt er, an der erhabensten Stelle seiner c;eschichtsphilosophie, da der Antagonisn1us, die Verstricktheit
des Fortschritts in1 Mythos, in der Naturbefangenheit von
Naturbeherrschung, kurz, iin Reich der Unfreiheit, vern1gc
seines eigenen (;esetzes zum .Reich der Freiheit tendiere spter ist daraus Hegels List der Vernunft geworden -, so sagt
das nicht \Veniger, als da die Bedingungen der Mglichkelt
von Vershnung deren Widerspruch, da die Bedingung der
Freiheit die vorausgehende Unfreiheit sei. Kants Lehre steht
auf einer Pahhe. Sie konzipiert die Idee jener Vershnung
als der antagonistischen Ent\vicklung<~ ilnmanent, inde1n. sie
sie aus einer Absicht herleitet, welche die Natur flir den Menschen hege. Andererseits ist die dogmatisch-rationalistische

2!2

Starrheit, mit der eine solche Absicht der Natur unterstellt


\vird, als wre diese nicht selbst in die Entwicklung einbegriffen und vernderte da111it ihren eigenen BcgritI, Abdruck jener Gewalt, welche der idcntittssetzcnde Geist der Natur antut. l)ie Statik des Naturbegriffs ist Funktion des dynanschen
Vernunftbegriffs;je nlehr dieser vom Nichtidentischen an sich
reit, um so inehrwisd Natur zun1 residualen caput n1ortuun1,
und gerade das erleichtert es, sie tnit den Qualitten von
Ewigkeit auszustatten, dlc ihre z,vecke heiligen. Die 1>Absicht<{ kann anders gar nicht _gedacht werden, als sofern der
Natur selbst Vernunft zugesprochen wird. Noch in dein n1etaphysischen Gebrauch, den K_ant an jener Stelle vom Naturbegriff rnacht und der ihn den1 transzendenten I)ing an sich annhert, bleibt Natur ebenso Produkt des Geistes wie in der
I{ritik der reinen Vernunft. Ilezwang Geist die Natur, inderr1
er nach Bacons Progra1nm auf all seinen Stufen ihr sich gleichn1achte, so hat er auf der Kantischen sich selbst 'viederu1n auf
die Natur, so\veit sie Absolutes und nicht blo Konstituiertes
sein soll, zurckprojiziert einer Mglichkeit von Vershnung
zuliebe, in der doch vo111 Prilnat des Subjekts nichts soll nachgelassen vverden. An der Stelle, wo Kant dein Ilegrlff der Vershnung an1 nchsten kom111t, in1 c;edanken, der Antagonisn1us tern1iniere in seiner Abschaffung, f..illt das Stichwort von
einer (-;esellschafi:, in der Freiheit ))mit un\viderstehlicher Ge\valt verbunden<( 225 sei. Aber sogar die Rede von Gewalt
n1ahnt an die J)ialektik des Fortschritts selbst. I-Iat die fortwhrende Unterdrckung den Fortschritt, den sie entband,
in1n1er zugleich auch sistiert, so hat sie, als En1anzipation des
Bewutseins, berhaupt erst den Antagonisn1us und das
c;anze der Verblendung erkennen lassen, die Voraussetzung
dafilr, ihn zu schlichten. Der Fortschritt, den das ln1n1ergleiche erzeugte, ist, da endlich einer beginnen kann, in jeden1
Augenblick. Mahnt das Bild der fortschreitenden Menschheit
an einen Riesen, der nach unvordenklichen1 Schlaf langsam
sich in Bewegung setzt, dann losstrn1t und alles niedertra1npelt, was ihm in den Weg komn1t, so ist doch sein unge213

'

schlachtes Erwachen das einzige Potential von Mndigkeit;


da die Naturbefangenheit, in \..velche der Fortschritt selber
sich eingliedert, nicht das letzte Wort behalte. onenlang
hatte die Frage nach Fortschritt keinen Sinn. Sie stellt sich erst,
nachden1 die Dynank frei ward, aus der die Idee von freiheit
~?'trapoliert werden konnte. Ist Fortschritt, seit Augustin die
Uhertragung des zwischen Geburt und Tod eingespannten,
naturhaften Lebenslaufs der Einzehvesen auf die Gattung, so
n1ythisch V/ie die Vorstellung von der Bahn, welche das Gebot
des Schicksals den c;cstirnen vorzeichne, so ist seine Idee
ebenso die antnythologische schlechthin, den Kreislauf
sprengend, de1n sie doch angehrt. Fortschritt heit den1nach: aus dein Bann heraustreten, auch aus dem des Fortschritts, der selber Natur ist, indem die Menschheit ihrer eio-cnen I'Yaturwchsigkcit inne wird und der Herrschaft Einhalt
gebietet, die sie ber Natur ausbt und durch welche die der
Natur sich fortsetzt. Insofern liee sich sagen, der Fortschritt
ereigne sich dort, wo er endet.
Hier rnchte ich heute abbrechen.

z14

I 7. VORLESUNG

19.

1.

1965

Ich inchte fortfahren in den Errterungen, die ich angeschlossen habe an den Begriff des Fortschritts. Vielleicht erinnern Sie sich, da ich das letzte Mal danllt geschlossen hatte,
da Fortschritt heit - oder n1an 1nte \vohl richtiger sagen:
hiee, wenn er \Vahrhaft Fortschritt sein sollte - das Heraustreten aus dein Dann; auch aus dcn1 des Fortschritts selber, der
selber auch Natur ist; und da die Menschheit ihrer eigenen
Naturwchsigkeit inne \Vird und der Herrschaft Einhalt gebietet, die sie her Natur ausbt und durch welche die der Natur sich tOrtsetzt. Ich knpfe daran nur an. Ich hatte Ihnen dieses Motiv von der Natur\vchsigkeit und von der Geschichte,
und datnit herhaupt von dercm naturgeschichtlichen Wesen,
ja in frheren Vorlesungsstundcn eingehend entwickelt und
ich brauche daraufjetzt nicht zu rekurrieren. Man knnte also
in diesem Sinn (und damit hatte ich die letzte Vorlesung beschlossen) sagen, da der Fortschritt dort sich ereigne, wo er
endet. ])iese ja sehr heterodoxe, ketzerische Ansicht vo1n
Fortschritt, die sicherlich heute in der ganzen Welt einstin1nllg diffan1iert wrde, die findet sich verschlsselt doch vor,
die ist >angedacht< worden in eincn1 Begriff, der nun won1glich noch niehr tabu ist als das, wa.s ich Ihnen hier ber Fortschritt sagte: n1nlich in dein Begriff der Dekadenz, Die
Knstler des Jugendstils, ber den man entweder leicht aburteilt oder den n1an als so eine Art l'v1uscun1sstck n1it dcn1 nun
selber schon ab gebrauchten Ileiz des jngst Vergangenen \vieder auskran1t, haben zu diesen1 Begriff der Dekadenz sich ausdrcklich bekannt. Das hat gewi nicht nur den Grund, da
sie datnit ihren eigenen historischen Stand, der ihnen vielleicht et\vas \vic biologische Morbiditt dnkte, ausdrcken
wollten. In1 T)rang, diesen historischen Stand n Bild festzuhalten oder zu verewigen, \\rar lebendig, und rnit den Lebensphilosophen haben sie ja tief bercingestim1nt, die llegung, es
sei in den1 an ihnen, was ihren eigenen Untergang und den ih215

rer Kultur zu prophezeien schien, das Wahre, das, vvorauf es eigentlich ankon1n1t, gerettet, - wie denn berhaupt in der gesan1ten Kunst des Jugendstils eine eigentinliche Konfiguration Z\vischen dein Nichtigen und der Utopie besteht. Wenn
Sie sich etwa die J)ichtung des grten Jugendstilknstlers ansehen, die von Henrik Ihsen, dann \Verden Sie finden, da die
C~estalt der Utopie durchweg diesen-1 Werk sich in das Nichts
oder in die Vernichtung hineingezogen hat, - ob das nun der
Untergang von llosinersbolm, Johannes Ros1ner und Rebekka West sind, die von der Brcke sich hinabstrzen und
glauben, darin die E1ftillung zu finden; oder ob das Nora init
dein :Begriff des Wunderharen ist, der sich nicht einlsen lt;
oder die Phantasien der Bekrnzung 111it Weinlaub von Hedda
Gabler; oder der Baun1eister Solne, der an jenen1 Haus den
'1Ur1n baut, der die Vision und das Absolute verkrpern soll,
obwohl er gnzlich funktionslos ist und ganz gevvi nach den
Kriterien gegenwrtiger Architektur sehr schlecht abschneiden wrde. Dieses Mon1ent, das n1an einmal sehr genau analysieren intc und das sicherlich auch rnit der besonderen
l-faltung des Jugendstils dein Orna1nent gegenber als einen1
zugleich Nichtigen, berflssigen, an der IZ.calitt nicht Teilhabenden, und doch der Zufluchtssttte des Schnen, zusan1n1enhngt, - ich gebe Ihnen hier \~irklich nur einige Motive
einer solchen Geschichtsphilosophie des Jugendstils; es wre
an ihr, glauhe ich, fr unsere eigene Situation unendlich vieJ
zu lernen.
J)icse Beziehung von l)ekadenz, von ldesleidenschaft
und von Utopie, und danlit von den1 Gedanken eines \Vahren
Fortschritts, die ist vvahrscheinlich von keinen1 drastischer
ausgedrckt worden als von einem Mann, der sicherlich den
n1eisten von Ihnen berhaupt nur noch dein Nan1en nach bekannt ist, der aber auf die ganze Jugendstilgeneration oder auf
ihr sterreichisches quivalent, das n1an Sezession narinte, einen ungeheuren Einflu ausgebt hat; einen Einflu, der
noch bis in 1neine Jugend hinein in der 1nodernen radikalen
Kunst zu spren war, deren Exponenten ihin eine aueror216

1
l
,,

dentliche Verehrung, einen wahren Kultus gezollt haben.


Dieser Mann heit Peter Altenberg; und Karl Kraus hat eine
Auswahl aus seinen zahlreichen Bchern herausgegeben 226 .
[)iese Bcher verdienten es sehr, genau gelesen zu werden; allerdings n1it Rntgenaugen, denn an der Oberflche enthalten sie itn wesentlichen Banalitten und auch auerordentlich
viel Geschinackloses, - aber wenn inan dann nher zusieht,
dann gert n1an da auf wirklich auerordentliche Dinge. Ich
lese Ihnen hier zu dieser Proble1natik des Fortschritts, n1it der
\Vir uns in1 Augenblick beschftigen, ein Aphorisn1a von
Altenberg in der Forn1, in der es in der Kraus'schen Auswahl
publiziert ist: )>Pferde-Mihandlung. Sie wird aufhren, bis
die Passanten so irritabel-dekadent sein vverden, da sie, ihrer
selbst nicht n1chtig, in solchen Fllen tobschtig und verzweifelt Verbrechen begehen \Verden und den hndisch-feigen Kutscher niederschieen vverden ---. Pferde-Mihandlung nicht 111ehr 11t arischen knnen, ist die Tat des dekadenten nervenschwachen Zukunfts-Menschen! Bisher haben sie
eben noch die ar111selige Kraft gehabt, sich uni solche fren1de
Angelegenheiten nicht zu k1111nern ---.<( 227 Ich erwhne
nur nebenher die Kritik an einer Invariante der brgerlichen
Anthropologie, n1nlich an der I{lte, die das uerste ntanzusehen erlaubt, weil es nach dem individualistischen Prinzip
einen selber ja nichts angehe: eine Verhaltensweise, ohne die
Auschvvitz und was dan1it zusarm11cnhngt nicht inglich gevvesen wre und die in diesen l)ingen eben sich vollendet. 228
hnlich hat Nietzsche, der das Mitleid verdan1mte, in Turin
seinen Zusa1nn1enbruch erlebt, als er sah, vvie ein Kutscher
sein Pferd schlug. Die Dekadenz war die Fata Morgana jenes
Fortschritts, der noch nicht begonnen hat. Das sei 's auch bornierte und willentlich verstockte Ideal vollendeter, den1 Leben
absagender Zweckfcrne vvar das Reversbild der falschen
Zvveckn1igkeit des Betriebs, in dcrr1 alles fiir ein anderes ist.
l)cr Irrationalisinus der dfcadence, wie ja jene ewegung sich
selbst gern nannte, denunzierte die Unvernunft der herrschenden 'Vernunft. I)as abgespaltene, willkrliche, privile217

gierte c;lck ist diesem Irrationalisn1us, einer sehr spezifischen


Fonn der irrationalistischen Geisteshe\vegung brigens und
keines\<llegs init ihr schlechthin gleichzusetzen, - das abgespaltene, v..'illkrliche und, \Venn rnan so vvill, privilegierte Glck
ist dieser Vorstellung von Dekadenz heilig, weil es al1ein einsteht fti.rs Entronncnsein, vvhrend jede unmittelbare Vorstellung votn Glck des Ganzen, nach der gngigen liberalistischen Forn1el den1 grtrnglichen der grten Zahl, es
verschachert an die selhsterhaltende Apparatur, den geschworenen Feind des c;lcks, selbst vvo dieses als Ziel prokla1niert
ist. Aus solchen1 Geist dn1mert bei Altenberg die Ahnung,
da extren1e Individuation Platzhalter von Menschheit sei. Ich
zitiere abcrn1als: ))I)enn insotern eine Individualitt nach irgend einer Itichtung hin eine Berechtigung ... hat, darf sie
nichts anderes sein als ein Erster, ein Vorlufer in irgend einer
organischen Ent\.vicklung des Menschlichen berhaupt, die
lung fr alle Menschen liegt! J)er >einzige< sein ist \Vertlos,
eine ar1nselige Spielerei des Schicksals nlit einen1 Jndividuu1n.
l)er 1Erste< sein<' - und hier ist einfach an die zeitliche Prioritt
gedacht- 11ist alles! ... Er \.Vei, die ganze Menschheit kon1n1t
hinter ihrn! Er ist nur von Gott vorausgeschickt! ... Alle
Menschen \Verden einst ganz fein, ganz zart, ganz 1iehevo11
sein ... Wahre Individualitt ist, das im voraus allein zu sein,
was spter alle, alle werden n1ssen! 229 Ich tnache Sie en passant aufi11erksan1 auf die hnlichkeit, die diese Vorstellung
von der Individualitt mit der Hegelschen besitzt, hei der ja
die Individualitt des Knstlers sich gerade be\vhren soll in
dein Untergang der Individualitt, des zufiilligen Soseins des
I{nstlers in dem Werk, das er vollbringt. 230 Und die Gesan1tansicht Hegels vom Individuum steht den1 berhaupt nicht so
fern, nur da sie hei Hegel allerdings eine ge\visse 'Tendenz
dazu hat, in eine Art von Verachtung fti.rs Individuun1 berhaupt zugunsten des Weltgeistes sich umzusetzen, - whrend
hier ja, in dieser Vorstellung von den1 Individuun1, das nichts
se1, zugleich doch aufgehoben ist, da dieses Individuu1n in

seiner eigenen Nichtigkeit, wie sie in de111 Jugendstil vielfach


unter der sehr tJtalen Kategorie des ()pfers gedacht \\rorden
ist, eben der Platzhalter eines realen Zustands ist: \Vie es heit
allen, also doch eben allen Individuen zugute ko1nn1en soll. Insofern ist also, \Venn Sie so \.Vollen, sogar jenes scheinbar so
platte und vie1gescholtene Ideal des grrn1gllchen (;Jcks
der grt1nglichen Anzahl in seiner strikten Negation durch
diese Jugendstilknstler und -denker gerettet worden. Nur
durch dies Extren1 - und das hat etwas unendlich Heilsa1nes
gerade gegenber deru heute ja latent doch fort\chwelenden
l{ultus des Kollektivs--, nur durch dies Extren1 von Differenzierung, von Individuation hindurch, nicht als un1fangender
()berbegrifi~ ist Menschheit zu denken.
[)as Verbot, das die dialektische Theorie von Marx \.vie von
Hegel gegen die ausgepinselte Utopie erlie, wittert den Verrat an ihr. l)ekadenz ist der Nervenpunkt, \.VO die I)ialektik
des Fortschritts von1 Ile\vutsein leibhaft gleichsan1 zugeeignet wird. Wer gegen die l)ekadenz \.vettert, bezieht unweigerlich den Standpunkt der Sexualtabus, deren Verletzung das
antinonstische, das ketzerische Ritual der J)ekadenz ausmacht. In der Insistenz aufjenen IJbus, zugunsten der Einheit
des naturbeherrschenden Ichs, drhnt die Stimn1e des verblendeten, unreflektierten Fortschritts. Und berall, wo gegen Dekadenz gewettert wird und man auf den1 kollektiven
fortschritt ungebrochen besteht, ist auch die Diffarnierung
des Sexus ganz unverkennbar. Dieser unreflektierte Fortschritt
kann aber darun1 seiner eigenen lrrationalitc berfhrt \.Verden, -,,.veil er a1len1al die Mittel, deren er sich hedient, in die
Zv.recke verhext, die er abschneidet. freilich bleiht die c;egenposition der l)ekadenz abstrakt - l-Iegel wrde sagen: ahstrakte Negation -, und das nicht zuletzt trug ihr den Fluch
der Lcherlichkeit ein. Sie verwechselt die Partikularitt des
Glcks, auf die sie sich versteittn inu, init der Utopie unmittelbar, nt der verwirklichten Menschheit, whrend sie selbst
von Unfreiheit, Vorrecht, Klassenherrschaft entstellt wird, die
sie z\var einbekennt, aber glorifiziert. ])ie entfesselte erotische

218

219

aber auf dem naturgemen Wege der mglichen Entwick-

Verfi.igung wre zugleich perpetuierte Sklaverei, so \Vie es sich


zeigt in Wildes Salome, \VO die hbsche Prinzessin den attraktiven Propheten als ihr vllig vvillenloses Objekt betrach~
tet. brigens: diese Affinitt zwischen der Utopie und der
Un1nenschlichkeit hat lbsen, dessen dialektische Kraft \Virklich beispiellos gewesen ist, in der )>Hedda c;ablcn( groartig
gestaltet darin, da 1-Icdda Gabler, die eine Ikone dieser
Jugcndstilwelt ist, eine ltere Frau, eine I'antc, die zu ihr gut ist
und die eigentlich die einzige in dieser Utn\velt ist, die n1enschen,vrdig sich zu ihr verh~ilt, lcherlich macht wegen eines
ungeschickt aussehenden und lcherlichen Hutes. 231 Wenn
man also Ibsen, oder auch diese 'I'exte von Wilde oder
Altenberg, nt Kategorien liest, kann nJan ber diese T)inge,
glaube ich, unendlich viel lernen, und ich wre froh, wenn ich
Sie dazu ein wenig anregen knnte. l)iese Proble111e sind, nebenbei be1nerkt, dann - wie ja nrner in der c;eschlchte des
Geistes unendlich viel vergessen wird - in1 Expressionisn1us,
vvo es sich wesentlich eben doch um den Protest der hun1anen
Unnttelbarkeit gegen die verhrteten und vergegenstndlichten Forn1en gehandelt hat, in cinen1 weiten Ma in Vergessenheit geraten. Und \Vas in1111er der Expressionisrnus gegenber den1 Illusionren des Jugendsti]s voraus gehabt hat,
inden1 er viel drastischere E1fahrungen ausgedrckt hat und
diesen drastischeren Erfahrungen auch eine viel drastischere
forn1enwelt entno1nrncn hat, das hJ.t doch der Expressionis1nus auch ber eine lange Zeit gegenber den1 Jugendstil gerade an Differenziertheit eingebt und da111it einer ge\vissen
Vergrberung und Prirnitivierung Vorschub geleistet. Und es
ist denkbar, daB gerade diejenigen Gebilde der neuen Kunst
sich als die dauerhaftesten enveisen 1ngen, die in diesen, natrlich qualitariv neuen Eifahrungen, wie sie mit Expressionis111us und Kubisn1us einsetzen, sich eben doch jene l)ifrerenzierung erhalten haben, von der Ihnen die beiden kurzen
Zitate aus Altenberg wenigstens eine Vorstellung verrnitteln
\.Verden.
l)ie sprengende Tendenz des Fortschritts ist nicht einfach

blo das andere der Be\.vegung fortschreitender Naturbeherrschung, sie ist ihrerseits nicht ihre abstrakte Negation, sondern
erheischt die Entfaltung der Vernunft durch die Naturbeherrschung. Nur die Vernunft, das ins Subjekt gewandte Prinzip
gesellschaftlicher J-1crrschaft, wre fhig, diese abzuschatTen.
Die Mglichkeit des sich Entringenden vvird von1 Druck der
Ncgativitt gezeitigt. Andererseits prgt Vernunft, die aus Natur heraus mchte, diese erst zu dem, was sie zu fi.irchten hat.
I)ialektisch, iln strengen unmetaphorischen Sinn, ist der Begriff des Fortschritts darin, da sein ()rganon, die Vernunft,
eine ist; da nicht in ihr eine naturbeherrschende und eine vershnende Schicht nebeneinander sind, sondern beide all ihre
esti111n1ungen teilen. lJes\.vegen ist von J)ialektik des Fortschritts in einern so auerordentlich strengen Sinn zu reden,
\veil eben in ihren1 ()rgan, der Vernunft, diese beiden Schichten, die ich eben die naturbeherrschende und die vershnende
genannt habe, nicht so nebeneinander existieren und voneinander abhebbar sind, sondern \Vei1 beide gen1einsan1 in der
Einheit der Vernunft gleichern1aen beruhen. T)as eine Mo1nent schlgt nur dadurch oder knnte nur dadurch in sein anderes urnschlagen, da es buchstblich sich reflektiert, da
Vernunft auf sich Vernunft anwendet und in ihrer Selbsteinschrnkung von1 f)111on der Identitt sich err1anzipiert, Kants
unvergleichliche Gre be\.vhrtc nicht zuletzt sich darin, da
er die Einheit der Vernunft noch in ihren1 "\viderspruchsvollen
c;cbrauch, den1 naturbeherrschenden der nach seiner Sprache
theoretischen, kausaln1echanischen, und de1n vershnlich der
Natur sich ansch1niegenden der Urteilskraft, unbestechlich
festhielt und ihre l)itferenz strikt in die Selbsteingrenzung der
naturbeherrschenden Vernunfr verlegte. Eine n1etaphysische
Interpretation Kants htte d-1esen1 keine latente l1ntologie zu
itnputieren, sondern die Struktur seines gesa111ten Denkens als
eine J)ialektik von Aufklrung zu lesen, die der IJialektiker
par cxcellcncc, Hegel, nicht ge\vahrt, wei] CT in1 c\vutscin
der ciucn Vernunft deren Grenze tilgt und dant in die n1ythi..,che Totalitt gert, die er fr aufgehoben, >vershnt< hlt in

220

221

der absoluten Idee. Fortschritt un1schreibt nicht blo, wie in


der Hegelschen Geschichtsphilosophie, den Un1f:tng dessen,
was l)ialektik hat, sondern ist dialektisch in1 eigenen Begriff
gleich den Kategorien der 1iWissenschaft der Logik<{. Absolute
Naturbeherrschung ist absolute Naturverfallenheit und entragt doch dieser in der Selbstbesinnung; Mythos ist sie, der
diesen entn1ythologisiert. l)cr Einspruch des Subjekts aber
wre theoretisch nicht n1ehr und nicht konternplativ. Die Vorstellung der t1errschaft reiner Vernunft als eines Ansichseienden, von der Praxis Getrennten unterwirft auch das Subjekt,
richtet es als lnstrun1ent von Zwecken zu. Die helfende
Selbstreflexion der Vernunft jedoch vvre ihr hergang zur
Praxis: sie durchschaute sich als deren Mon1ent, ai1st,tt da das
Be\vutsein oder die Vernunft sich zun1 Ansichseienden
inacht; sie wte, anstatt sich als das Absolute zu verkennen,
da sie eine VerhaltenS"\veise ist. Der antin1ythologische Zug
an1 Fortschritt ist nicht zu denken ohne den praktischen Akt,
der de1n Wahn der Autarkie des Geistes in die Zgel fallt.
1Jarun1 auch ist Fortschritt so wenig ein in interesseloser Betrachtung feststellbares.
lJic von alters her und mit in1n1cr neuen Worten dasselbe
wollen: nnilich da es nicht sein soll, haben daran aber nun
den gef<ihrlichsten Vorwand. Dieser Vorvvand lebt von de111
Fehlschlu, \Veil hisher kein Fortschritt stattgefunden habe,
solle auch keiner sein. l)ie trostlose Wiederkunft des Gleichen
trgt er als Botschaft des Seins vor, die vernon1n1en und geachtet werden rnsse, whrend doch das Sein selber, den1 jene
Botschaft in den Mund gelegt wird, ein Kryptogra1nn1 des
Mythos ist, von den1 sich zu befreien ein Stck Freiheit wre.
In der bersetzung geschichtlicher Verzweiflung in die
Nor1n, die befolgt \Verden n1sse, in dieser bersetzung hallt
\vlder jene abscheuliche Zurstung der theologischen Lehre
von der Erbsnde, die Verderhtheit der Menschennatur legitinere Herrschaft, das radikal se 232 legitin1iere das Bse.
Diese Gesinnung hat ein Stichvvort, mit den1 sie obskurantistisch die Idee des Fortschritts in neuerer Zeit vcrfeint; diese
222

r
l]

denunziatorische For111el lautet: Fortschrittsglauben. Der Habitus derer, die den Begriff des Fortschritts platt und positivistisch schelten, ist ineist selbst positivistisch. Sie erklren den
Weltlauf, der den Fortschrirt inm1er wieder kassierte, der er
in1n1er auch war, zur Instanz dafl-ir, da der Weltplan den Fortschritt nicht dulde und, wer nicht von ihn1 ablt, frevle. In
selbstgerechter Tiefe - und hier knnen Sie einen Blick tun in
den Abgrund der Tiefe selber oder, wenn Sie es lieber rnchten, in die Flachheit der Tiefe - wird Partei ergriffen fiir das
Furchtbare, es "'-Vird die Idee des Fortscbritts gelstert nach
den1 Sche1na, da, was den Menschen tnilungen sei, ihnen
auch ontologisch sich vervveigere; in1 Nan1en ihrer Endlichkeit und Sterblichkeit htten sie die Pflicht, jene Endlichkeit
und Sterblichkeit zu ihrer eigenen Sache zu 111achen. Nchtern \vre der falschen Ehrfurcht vor den1 Sein, der Seinstimn1igkeit oder Seinsglubigkeit oder wie das Zeug heute genannt wird, zu entgegnen, wohl sei der Fortschritt von der
Steinschleuder zur Megatonnenhon1be satanisches Gelchter,
aber erst in1 Zeitalter der Bontbe sei ein Zusrand zu visieren,
in den1 c;ewalt berhaupt verschw~inde. Gleichwohl n1u eine
Theorie des Fortschritts absorbieren, was an den Invektiven
gegen den Fortschrittsglauben triftig ist, als c;egengift gegen
die Mythologie, an der die Theorie des Fortschritts sonst
krankt. Am letzten stnde es einer zu sich selbst gebrachten
Lehre vo1n Fortschritt an abzustreiten, da es auch eine flache
gibt, nur darun1, \Veil der Hohn ber den flachen Fortschritt
in die Schatzka1n1ner der Ideologie gehrt. Flach ist freilich,
trotz Condorcet23 \ weniger die vielgescholtene Fortschrittsidee des I 8. Jahrhunderts - bei Rousseau \vird die Lehre von
der radikalen Perfektibilitt 1nit der von der radikalen Verderbtheit der Menschennatur doch recht dialektisch zusa111n1engebracht - als die des 19. Solange die brgerliche Klasse,
zumindest den politischen Forn1en nach, unterdrckt war,
opponierte sie tnit der Parole Fortschritt dem herrschenden
stationren Zustand; ihr Pathos vvar dessen Echo. Erst als die
Klasse die entscheidenden Machtpositionen bezogen hatte,
223

tik des Fortschritts ist, da die geschichtlichen Rckschlge,


die selbst vorr1 Fortschrittsprinzip angezettelt -.,,verden - was
wre fortschrittlicher als der Wettstreit lUns Blaue Band? -,
auch die Bedingung dafr beistellen, da die Menschheit ,Mittel findet, sie in Zukunft zu ver1neiden. Der Verblendungszusammenhang des Fortschritts treibt ber sich selbst hinaus.
Verntte]t zu jener Ordnung, an der die Kategorie des Fortschritts erst ihr llecht ge'\vnne und die bei I(ant I'vlenschheit
heit, ist er darin, da die Verwstungen. tlle der Fortschritt
anrichtet, allenfJlls nt dessen eigenen Krften wieder gutzun1achen sind, nien1als durch die WiederherstelJung des lteren
Zustands, der sein ()pfer ward. Der Fortschritt der Naturbeherrschung, der, nach Bertjarnins Gleichnis, in1 Gegensinn je-

nes wahren verluft, der sein rEA.o~ an der Erlsung htte, 2 ~ 4 ist
doch nicht ohne alle Hoffnung. Nicht erst in der Ab\vendung
des letzten Unheils, vichnchr in jeglicher aktueHen Gestalt der
Mllderung des universalen Leidens kon1111uoizieren die beiden Begriffe von Fortschritt nteinander.
Die Antithesis zum Fortschrittsglauhen ist der an Innerlichkeit. Aber nicht diese ist eine Qualitt des Fortschritts, nicht
die Verbesserhchkeit der Menschen. Bereits bei Augustin ist
die Vorstellung von1 Fortschritt - das Wort drfte er noch
nicht verwenden - so ambivalent, wie das Dog111a von der gelungenen Erlsung angesichts einer nach '\Vie vor unerlsten
Welt gebietet. Einerseits ist er historisch, nach den sechs Weltaltern, die der Periodisierung des Menschenlebens entsprechen; andererseits nicht von dieser Welt, sondern innerlich,
nach Augustins eigener Sprache 111ystisch. Civitas terrena und
civitas dei seien unsichtbare IZeiche, und nicn1and knne sagen, \Ver- so heit es bei Augustin - von den Lebenden dieser
oder jener zugehre; darber entscheide die geheime Gnadenwahl, derselbe gttliche Wille, der die Geschichte planvoll
bewegt. Schon bei Augustin jedoch gestattet, nach der Einsicht von Karl Heinz Haag, 235 die Verinnerlichung des Fortschritts, die Welt den Mchten zuzuweisen und darun1, hnlich -.,,vie dann Luther, das C~hristentum als staatserhaltend zu
en1pfehlen. ])ie platonische Transzendenz, die bei Augustin
init der christlichen Idee von Heilsgeschichte verschn1olzen
'\Vird, ern1glicht es, das l)iesseits an das Prinzip zu zedieren,
gegen welches der Fortschritt gedacht ist, und erst an1Jngsten ]'ag, aJler (;eschichtsphilosophie ZUOl 'frotz, die unver~
strte Schpfungjh wiederherstellen zu lassen. Dies ideologische Mal blieb der Verinnerlichung von Fortschritt bis heute
eingegraben. Ihm gegenber ist Innerlichkeit selbsr, als geschichtlich Produziertes, Funktion des Fortschritts oder auch
zuzeiten seines Gegenteils. J)ie 13eschaffenhcit der Menschen
bildet blo ein Morncnt i111 innc1""\vcltlichen fortschritt und
heute gewi nicht das prin1re. l)as Argutnent, es sei deshalb
kein Fortschritt, weil keiner 1111 lnvvendigen sich ereigne, ist

224

225

verkan1 der Fortschrittsglaube zu der Ideologie, deren dann


der ideologische Ffiefinn das 18. Jahrhundert zieh. Das 19.
stie auf die Grenze der brgerlichen (~csellschaft; sie konnte
ihre eigene Vernunft, ihre eigenen Ideale von Freiheit, c;erechtigkeit und hu1naner Unmittelbarkeit nicht ver\virklichen, ohne da ihre ()rdnung aufgehoben worden wre. 1Jas
ntigte sie dazu, rnit Un"V.rahrheit, das Versumte als geleistet
sich gutzuschreiben. Die Lge, welche dann die gebildeten
Brger dein Fortschrittsglauben der ungebildeten oder der reforn1istischcn Arbeiterfhrer vorwarfen, \.Var Ausdruck brgerlicher Apologetik. Freilich verzichtete das Brgertu111, als
mit dem Iinpcrialis1nus die Schatten sich niedersenkten, rasch
aufjent." Ideologie und griff zu der verzweifelten, die Ncgativitt, welche der Fortschrittsglaube \vegdisputierte, in ein n1etaphysisch Substantielles urnzuf<ilschen.
Wer sich in _Erinnerung an den Untergang der 'Titanic den1tig-zufrieden die J-Inde reibt, weil der Eisberg den1 Portschrittsgedankcn den ersten Sto versetzt habe, vergit oder
unterschlgt, da der im brigen keineswegs schicksalhafte
Unglcksfall Manah111en veranlate, welche dann doch ungeplante Naturkatastrophen der Schiffahrt, im Gegensatz zur
Versenkung von Schiffen durch feindliche 'Kriegsschiffe im

folgenden halben Jahrhundert, verhteten, Ein Stck Dialek-

falsch, \Veil es die c;ese1lschafr, in ihren1 geschichtlichen Proze, als unmittelbar rnenschhche fingiert, die ihr Gesetz habe
an dcn1, was die Menschen selber sind. Aber es ist das Wesen
historischer Objektivitt, da das von Menschen c;ctnachtc,
die Institutionen in1 weitesten Sinn - ich habe das neulich, in
einer l)iskussion nrit Herrn Gehlen2-16 , zu entfalten versucht-,
ihnen gegenber sich verselbstndigen und zu zweiter Natur
werden. Jener Fehlschlu erlaubt dann die These von der sci's
verklrten, sei's bejamn1erten I{onstanz der Menschennatur.
Innerweltlicher Fortschritt hat sein nrythisches Mornent
daran, da er, wie Hegel und Marx erkannten, ber die Kpfe
der Subjekte hinweg sich zutrgt und diese nach seinen1 Ebenbild forn1t; tricht, den Fortschritt nur darum zu bestreiten,
weil er nlit seinen Objekten, den Subjekten, nicht ganz fertig
wird. Un1 aufzuhalten, was Schopenhauer das sich selbst entrollende Rad nennt, 237 bedrfte es freilich jenes menschlichen
Potentials, das von der Notwendigkeit der geschichtlichen Bewegung nicht ganz absorbiert \Vird. l)a die Idee hinausfh-
renden Fortschritts heute blockiert ist, rhrt daher, da die
subjektiven Momente der Spontaneitt in1 geschichtlichen
Proze zu vcrknllllern beginnen. [)er gesellschaftlichen Allrnacht desperat einen isolierten, vorgeblich ontologischen Begriff des subjektiv Spontanen entgegenzustellen, wie die franzsischen :Existentialisten, ist, ich darf das wiederholen, noch
als Ausdruck von Verzweiflung, zu optimistisch: die wendende Spontaneitt kann nicht auerhalb der gesellschafi:lichen Verflechtung vorgestellt \Verden. Illusionr-idealistisch
\Vre die Hoffnung, da sie jetzt, hier ausreichte. Diese nhrt
rnan einzig, weil an der objektiv-historischen Tendenz selber
in1 Augenblick eine Sttze von Hoffnung nicht sichtbar ist.
_Existentialistischer Dezisionisn1us ist blo die Reflexbewegung auf die lckenlose Ibtalitt des Weltgeists. Gleichwohl ist
diese, diese lckenlose Totalitt des Weltgeistes, von dem ich
Ihnen im ersten 1'e der Vorlesung gesprochen habe, auch
Schein. Die verhrteten Institutionen, die Produktionsverhltnisse, sind kein Sein schlechthin, sondern noch als all226

n1cbtige ein von Menschen c;en1achtes, Widerrufliches. In


ihre1n Verh~iltnis zu den Subjekten, von denen sie sta1nrnen,
und die sie un1klan1n1ern, bleiben sie durch und durch antagonistisch. Nicht blo verlangt das Ganze, um nicht unterzugehen, seine nderung, sondern es ist ihrn auch, kraft seines
antagonistischen Wesens, unn1glich, jene volle Identitt 1nit
den M.enschen zu erzwingen, die in den negativen Utopien
abgeschildert \Vird. Darun1 ist der innenve1tliche Fortschritt,
der Erzfeind des anderen, zugleich auch offen auf dessen Mglichkeit, \Vie wenig nn1er er diese in sein eigenes (-;csetz hineinzuschlingen vern1ag.
l)agcgcn vvird nun plausibel angeftihrt, da es nt den geistigen Sphren, mit der ICunst, vollends n1it Recht, Politik,
Anthropologie nicht ebenso rstig vorangehe \Vie init den
n1ateriellen Produktivkrften. Von der Kunst hat I--Iegel selbst,
und extrcn1 Jochmann 238 , das ausgesprochen; die Ungleichzeitigkeit in der Bewegung von berbau und Unterbau hat
dann Marx prinzipiell forn1ulicrt in den1 Satz, der berbau
wlze langsan1er sich um als der Unterbau 2 .-l9. Offenbar hat
nic1nand darber gestaunt, da der Geist, ein Plchtiges und
Mobiles, in1 Gegensatz zur rudis indigcstaque 1noles 240 dessen,
v.ras nicht u1nsonst auch in1 gesellschaftlichen Kontext n1ateriell genannt wird, stationr sein soll. [)ie Psychoanalyse lehrte
analog, das Unbewute, aus dein auch das Bewutsein und ehe
objektiven c:-estalten des Geistes gespeist \Verden, sei geschichtslos. Wohl erhebt, \Vas selber in brutaler Klassifikation
unter dein Begriff der l{ultur subsuni.iert ist und was auch das
subjektive Be\vursein in sich enthlt, perennierenden Einspruch gegen die Iin1nergleichheit des blo Seienden. Aber es
findet in seincn1 _Einspruch perennierend sich vereitelt. Die
Irnmergleichheit des Ganzen, die Abhngigkeit der Menschen von der Lebensnot, den n1atcriellen Bedingungen ihrer
Se.lbsterhaltung, versteckt sich gleichsam hinter der eigenen
l)ynanlik, den1 An\vachsen des vorgeblichen gesellschaftlichen Reichturns; das konm1t der Ideologie zugute. l)en1 (;eist
jedoch, der darber hinaus 1nchtc, dcrn eigentlich dynan227

sehen Prinzip, ist dann leicht vorzurechnen, da es ihn1 nicht


gelang, und das behagt der Ideologie nicht n1inder. [)ie llealitt produziert den Schein, sie entwickle sich nach oben, und
bleibt au fond, was sie war. Der (;eist, der ein Neues n1cint,
soweit er nicht selber nur ein Stck Apparatur ist, stt sich n
hoffnungslos wiederholten Versuch den Kopf ein \vie ein Insekt, das gegen die Scheibe nach dem Licht fliegt. c;eist ist
nicht, als \.Vas er sich inthronisiert, das Andere, Transzendente
in seiner Reinheit, sondern auch ein Stck Naturgeschichte.
Weil diese in der Gesellschaft als I)yna111ik auftritt, \vhnt der
Geist seit den Eleaten und Platon, das Andere, der civitas terrena Entrckte n unvernderlichen sich selbst Gleichen zu
haben, und seine For1nen - allen voran die der Logik, die latent allein Geistigen berhaupt innewohnen - sind danach zugeschnitten. In ihnen bemchtigt sich des Geistes jenes Stationre, gegen das er sich strubt und dessen Teil er doch bleibt.
[)er Bann der I<.ealitt ber den (~eist venvehrt ihn1, was sein
eigener Begriff gegenber dein blo Seienden wlll, zu fliegen.
Als das Zartere und Flcbtigere lst er gegen Unterd1iickung
und Verstmmelung erst recht anfllig. Der Platzhalter dessen,
was Fortschritt v.rre ber allen Fortschrirt hin\veg, steht schief
zu jenem Fortschritt, der stattfindet, und das ehrt ihn auch
wiederun1: durch 1nangelnde l{orr1plizitt mit den1 Fortschritt
bekundet er, was es n1it diesem auf sich hat. Wo in11nerjedoch
von den1 ftirsichseienden Geist init Grund geurteilt vverdcn
kann, er schreite frt, partizipiert er selbst an der Naturbeherrschung, eben weil er nicht, wie er sich v.rhnt, xwefi;, sondern
in jenen Lebensproze verflochten ist, von den1 er nach,dessen
eigen ein Gesetz sich schied. Indcn1 ich Sie darauf aufinerksan1
mache, mchte ich heute schlieen. - Ich fahre das nchste
Mal danlit fort, da ich Ihnen ber die Verflechtung des c;eistes n1it der N-aturbeherrschung einiges sage.

228

18. VORLESUNG
21.I.1965
Ich n1chte zunchst die Betrachtungen zu .Ende ftihren, und
Z\var 1ng1ichst rasch, die ich den1 Begriff des Fortschritts ge\Vid1net habe- und die uns zuletzt, \.Voran Sie sich vielleicht erinnern werden, auf die frage der Teilhabe des Geistes an1
Fortschritt geftihrt haben,.:._ und an die vielbcrr1erkte Tatsache,
da der Geist nicht in dcn1 Sinn jedenfalls an dein Fortschritt
teilhabe, da inan so einfach und schlicht unniittelbar sagen
knnte, da die Gebilde des Geistes im1ner besser und in11ner
besser ge\vorden \'lren. l)a in der l{unst eine solche Behauptung auerordentlich problen1atisch ist, das bedarfkaun1
des Wortes und ist ja auch in der )>sthetik von Hegel n1it
den1 uersten Nachdruck so fonnuliert worden 241 . In der
Philosophie begnge ich nllch dan1it, es Ihnen zurn Nachdenken anzuvertrauen, ob n1an von eine1n Fortschritt der Philosophie von Hegel bis c:arnap reden kann, Ul11 Sie, SO\Veit Sie
rnit dein logischen Positivisrnus vertraut sind, zu1n nndcsten
auf die Problen1atik eines solchen Fortschrittsbegriffi in1 Geist
hinzuweisen. 242 Auf der anderen Seite (und das hatte ich Ihnen in der letzten Stunde gesagt) ist es so, da gerade der Geist,
vermge seiner eigenen Vorstellung von den1 ewig U nvernderlichen und sich Gleichbleibenden, \velche die Vorstellung
des Geistes seit platonischen Zeiten nicht ganz freigelassen
hat, - dadurch entwickelt der Geist selber ein ge\visses stationres Moment, das auch in einer Sprdigkeit gegen seine eigene Entwicklung in1n1er wieder sich gezeigt hat. Und diese
Sprdigkeit hat noch viel tiefere Grnde: nntlich da der
Geist als das anflligste und, wenn Sie so \vollen, sch\vchste,
hinf;illigste Mo1nent, das es in der Verflechtung des Lebendigen gibt, eben dadurch auch besonders anfi:illig ist nicht nur
gegen die Versuchungen, sich in den Dienst der Herrschaft zu
stellen und bestehende Verhltnisse zu reproduzieren; sondern, und das ist vielleicht viel ernster, da er in diesem I3ann
selber ein Mon1e-nt des ()hnnichtigen, des Ephe1neren und
Z-29

Schvvchlichen annin1111t, das ihn1jene _Entfaltung weitgehend


ven.vehrt, die den Begriff des Geistes selbst eigentlich aus1nacht. So da der (;eist, zu dessen Begriff es doch zu rechnen
scheint, da er fliegen kann, wie n1an das so naiv eben sagt;
da er also sich erheben kann, wie der Platonische l-vfJovataap.6~ das ge\vollt hat; da er nicht iln .Bann der bloen Verhltnisse bleibt, - da dieser Geist zugleich eben durch diese Anfdlligkeit in1n1er \Vieder gelhn1t wird und es nicht recht wagt,
seinen1 eigenen Begriff zu folgen und in den1 Dann des :Bestehenden bleibt. Wenn ich Sie ct\va daran erinnere, was die Verflechtung des Geistes in den etablierten akademischen _Betrieb
bedeutet; in \velchcr Weise (u1n in unsercn1 engsten Bereich
zu bleiben) in der sogenannten Schulphilosophie die thought
control, die von der Zunft ausgebt worden ist; die Rankne
gegen Phantasie und die Rankne gegen alles, was berhaupt
frei ist, was sich unterscheidet, was nicht einfach mitn1acht, dann dazu gefiihrt hat, da die subalternsten Figuren geglaubt
haben, etvva Nietzsche gegenber sich erhaben ftihlen zu drfen, dcn1 man, als er schon der Autor des >)Zarathustra<( war, es
ver\.vehrt hat, in Leipzig eine Vor1esungsttigkeit in Philosophie \viederaufzunehmen 243 - ich nenne Ihnen nur das ungeheuerlichste und infolgedessen aucb wenig bekannte Beispiel,
das es fUr diese 11inge gibt-, dann \Verden Sie wohl sehr leicht
verstehen, woran es liegt, da der Geist, der eigentlich das
Mediun1 -..vrc, in dem n1an von1 Fortschritt an1 n1eisten erwartet, trotzdetn vo1n Fortschritt selbst so erstaunlich wenig
zeigt: eben weil der Geist in seiner Verflechtung in die gegenwrtige Gesellschaft die Funktion erfiillen n1u, die seinem eigenen Wesen widerspricht, das Bestehende in seinen bestehenden Formen zu bekrftigen, und sich verdchtig macht,
sobald er dagegen aufbegehrt. Und dieses Sich-verdchtigMachen, das ist keineswegs etwas, was ihn1 blo von auen angetan wird, sondern die Schwche, darber sich zu erheben
und anders zu sein, die wandert bis in seine innersten Bestimn1ungen ein. Also et\va in Gestalt der von zahllosen Gelehrten
unbeffagt berno1n1nenen Forderung, das, was sie tun, msse

eine Tradition fortsetzen, auch wenn diese Tradition, wie es


gerade in vielen geistes\vissenschaftbchcn Bereichen ist, als
auerordentlich steril sich erwiesen hat. Oder ein anderes
Moment der Kontrolle, der thought control des Geistes: da
unablssig ih111 eben der Aus\veis jener bloen Faktizitt gegenber zugen1utet wird; aJso ihn1 abverlangt \vird, da er sich
in vorzuzeigenden Fakten ausvveise, die gerade den1 egritf
des Geistes als dern von etwas, was von der Faktizitt sich unterschieden hat, auerordentlich fre1nd ist. Es \vre wohl eine
kritische Arbeit, die einn1aljen1and aufslch nehn1en sollte, zu
zeigen, wie \-venig der (;eist an1 Fortschritt teilhat; und z\var
nicht nur in den1 Sinn, da es so wenige ihrer Gesinnung nach
sogenannte progressive Geistige gibt, oder Intellektuelle gibt,
denn die Zahl der Fortschrittlichen ist uerst gering, und nur
zu Unrecht \-Verden die Intellektuellen nt dein Fortschritt
gleichgesetzt; sondern vor allen1 \.Vre zu zeigen, \Voran es
liegt, da der Geist auch seine1n eigenen Gehalt nach - also
den1, was er selbst produziert - sich so gefesselt und in einen1
so ungeheuren Ma steril zeigt, wie das eben der Fall 1st. Und
wenn das, was n1an so Kulturkritik nennt, einen anderen als
blo den elitr-reaktionren Sinn haben soll, dann mu dieser
Sinn genau darin bestehen, da diese Mon1ente am Geist aufgezeigt werden; da also an ih111 aufgezeigt wird, \vie wenig er
der eigenen Substanz nach an jenen1 Fortschritt im Sinne des
Widerstands, des sich Entringenden eigentlich teilhat.
l)er Geist als Platzhalter dessen, 244 \Vas Fortschritt wre
ber allen Fortschritt hinaus, steht schief zu jenen1 Fortschritt,
der stattfindet, und das ehrt ihn auch wiederum: durch n1angelnde l{o111plizitt nllt den1 Fortschritt bekundet er, was es
nlit diesem mit den1 offiziellen naturbeherrschenden Fortschritt auf sich hat. Und - un1 das zu korrigieren und zu konkretisieren, was ich Ihnen eben gesagt habe- natrlich hat der
Geist, soweit er, als dessen vornehmstes Organ, in den Proze
der 'Naturbeherrschung verflochten ist, an den1 Fortschritt
auch teil. So kann n1an etwa auch in der l(unst von einem
Fortschritt durchaus und in einen1 kontrollierbaren Sinn reden

230

23I

derart, da inan davon spricht, da die Beherrschung der von


der Kunst je\i\. eils benutzten Materialien in einer erstaunlichen
Weise fortgeschritten sei. Nur herrscht zwischen diesen1 Fortschritt der Materialbeherrschung und et\va der Qualitt der
geistigen Gebilde selbst gar kein direktes Verhltnis, sondern
es kann unter Un1stnden das eine geradezu in Gegensatz zu
dein. anderen treten. Wo in11nerjedoch von den1 fiirsichseienden Gei.<1t nlit (;rund geurteilt \Verden kann, er schreite fort,
partizipiert er selbst an der Naturhchcrrschung, eben \.veil er
nicht, wie er sich yvhnt, xo>Qir;, sondern, als et\vas Abgetrenntes, Frsichseiendes, in jenen Lebensproze verflochten ist,
von den1 er nach dessen eigene1n Gesetz sich schied. Al]e Fortschritte (sagte ich) in den kulturellen ereichen sind solche
von Materialbeherrschung, von Technik. Der Wahrheitsgehalt des Geistes ist dagegen nicht gleichgltig. Ein Quartett
von Mozart - und das mn rnan nun auch wieder sagen, dan1it
das, \Vas ich Ihnen eben vortrug, nicht zu plurnp und undiflercnziert vvird; die IJinge sind sehr kon1plex, und es ist nicht
n1eine Aufgabe, Ihnen Kon1plizicrtheen zu verschweigen,
sondern sie Ihnen begreiflich zu machen und inglichst so zu
artikulieren, da sie ihr VeI\virrcndcs verlieren-, ein Quartett
von Mozart ist nicht blo besser ge1nacht als die Gebilde, die
ihn1 stilistisch unnttclbar vorhergehen, also als die Syn1phonicn der Mannheimer Schule, sondern rangiert als besser
Gen1achtes, Stnn1igeres auch n en1phatischen Sinn hher.
Andererseits ist problen1atisch, ob durch die Entfaltung der
perspektivischen Technik die Malerei der Hochrenaissance die
sogenannte prin1itive wirkllch berflgelte; ob nicht das Beste
der Kunst\verke gerade in cinetn Zustand unvollkoinrnener,
noch nicht zureichender Materialbeherrschung gert, als das
Zurn ersten Mal, als ein jh Erscheinendes, das zergeht, sobald
es technisch disponibel wird. Fortschritte der 1V1aterialbeherrschung in der Kunst sind keineswegs unnttelbar eins mit dem
Fortschritt der Kunst selber. 2 '15 Htte rnanjedoch in der Pthrenaissance den Goldgrund gegen die Perspektive verteidigt, so
wre das nicht nur reaktionr, sondern objektiv unwahr,

nmlich den1 nach der eigenen Logik Not,vendigen entgegen


gewesen; erst geschichtlich entfaltet sich auch die Kon1plexitt
des Fortschritts; das heit: erst hinterher, erst nachden1 n1an
dieser Logik gefolgt ist, der man sich gar nicht entziehen kann,
be1nerkt n1an, <la dieser Z\vang kelncs\vegs mit den1 Ansteigen der absoluten Qualitt identisch ist, und kann das also gar
nicht abstoppen. A la longuc drfte in1 Nachleben geistiger
(;cbilde das sich behaupten, \vas ich ihren Wahrheitsgehalt,
also ihre Qualitt gegenber der technischen Verfiigung genannt habe. Und das behauptet sich dann sogar ber die Avanciertheit hinaus, die sie als Materialbeherrschung zu ihrer Zeit
erlangt haben. Aber auch das selber, dieses sich Dehaupten, isr
nur wieder in einem Proze fortschreitenden Be\\'Utseins
n1glich. J)ic Vorstellung V0111 kanonischen Wesen des c;riechentun1s, die noch bei den l)ialcktikern Hegel und Marx
sich erhielt, ist nicht blo ein unaufgelstes Rudin1ent der
Bildungstradition, sondern in aller Fra~vrdigkeit, die der
c;riechcnkult nun ein1nal hat, auch Niederschlag einer dialektischen Einsicht. Kunst, und in1 geistigen Bereich kaun1 sie allein, sondern, \\'ie ich Ihnen andeutete, auch die Philosophie,
n1u, un1 ihren Gehalt auszusprechen, unaus\veichlich die ansteigende Naturbeherrschung auch ihrerseits absorbieren. Dadurch jedoch arbeitet sie insgehein1 dem, was sie sagen will
und was ja gerade ein Zustand ist, der jenseits dessen von bloer Naturbeherrschung \\'re, entgegen; sie entfernt sich von
den1, was sie vvort- und begriffslos der ansteigenden Naturbeherrschung entgegenhlt. Das mag erklren, \\'arurn die
scheinbare Kontinuitt sogenannter geistiger Entwicklungen
hufig abreit, und Z\\'ar unter der wie sehr auch vo1n Miverstndnis geleiteten Parole einer Itckkehr zur Natur. Schuld
hat, neben anderen, zurr1al sozialen Momenten - ich habe in
der Einleitung in die Musiksoziologie(( versucht, ein hichen
nher auszuftihren 246 , \vie das Verhltnis von sozialen Mornenten und dcn1 Abbrechen der Kontinuitt von Ent\vicklungcn bestellt ist, und ich darf Sie daraufhinweisen-, Schuld
aber hat, da den c;eist der Widerspruch zu seiner eigenen

ZJ2

233

Entwicklung, also der Widerspruch Z'\.vischen dern, was c;eist


eigentlich \Vill, und der Naturbeherrschung, ohne die cT doch
nicht sein kann, schreckt und da er diesen Widerspruch, vergebens freilich, zu berichtigen sucht durch Rckgriff auf das,
den1 er sich entfremdet hat und das er darun1 als invariant verkennt.
Nirgends vielleicht ist die Paradoxie, da ein Fortschritt sei,
und doch nicht sei - und das ist das, \Vas ich Ihnen in diesen
Vorlesungen jetzt, in diescn1 Vorlesungsabschnitt, eigentlich
crkJrcn rnchte -, so drastisch vvie in der Philosophie, \VO ja
die Idee von Fortschritt selbst behein1atet ist. So Z\Vingend die
bergnge von einer groen Philosophie zur anderen, vermittelt durch Kritik, zun1indest innerh;:ilb gev..risser gcschlosse~
ner Perioden \vle des 17. Jahrhunderts oder in1 bergang des
18. zum 19.Jahrhundert, sein oder erscheinen n1gen, so dubios bliebe gleichv..rohl die Behauptung, Z\Vischen ihnen, zwischen Platon und Aristoteles, zwischen l(ant und Hegel, oder
gar in einer philosophischen Universalgeschichte insgesan1t,
\vre ein Fortschritt gev..resen. Diejenigen von Ihnen, die an
unseren philosophischen Senllnaren 247 sich beteiligen, werden
sich ja daran erinnern, da wir ilnmcr wieder auf das Ungcschlichtete und cindin1ensional gar nicht zu Bewltigende des
perennierenden Prozesses zv..rischen Kant und Hegel stoen.
Und hnliches \vre auf alle groen Philosophien auszudehnen, \VO gleichsai11 in11ncr jeder Fortschritt bezahlt wird auch
nlit einen1 Preis; wo jede Lsung eines Problen1s da111it bezahlt
wird, das et\vas anderes dabei unter den Tisch f::illt, was jedenfalls dort, wo man von l)enken irn einphatischen Sinn reden
kann, auch ange1neldct gewesen ist. l)aran aber nun ist weder - wie n1an sehr leicht meint; etwa in der bekannten Schopenhauerschen I<...cde von dem Gesprch der c;cister ber die
Jahrtausende hT\veg 248 - die vorgebliche Invarianz des philosophischen Gegenstands, des wahren Seins, schuld, dessen Begriff in der (-:;esch.ichte der Philosophie unv/iderruflich zerging, noch auch wre eine blo srhetische Ansicht von der
Philosophie zu verteidigen, \Velche imponierende Gedanken-

architcktur oder gar die ominsen groen I)enker hher


stellte als die Wahrheit, die keines\vegs eins ist mit der inm1anenten Geschlossenheit und Stringenz der Philosophien.
Vollends pharisisch und falsch wre das Verdikt, die Fortschritte der Philosophie fhrten sie ab von den1, "ras der Jargon der schlechten ihr Anliegen tauft, \Vie es etwa in der Heideggerschen Philosophie erscheint, \VO die ganze Geschichte
der Philosophie abgev..rertet wird, u1n es 1nit eine1n neumodisch-deutschen Ausdruck zu bezeichnen, a1s ob sie Ausdruck
einer einzigen Seinsvergcssenheit249 wre, - und ihn1 erst es
wieder eingefallen wre. Da1nit wrde das Bedrfnis, da die
Philosophie sich um bestimmte Fragen wie eben jenes ominse Sein knunere, zuin Garanten ihres Wahrheitsgehalts.
Vieln1ehr sind die unver1neidlichen und dubiosen Fortschritte
dessen, \.Vas seine Grenze hat an seinem Thema, der Grenze,
gesetzt von1 Vernunftprinzip, ohne das Philosophie nicht gedacht \Verden kann, weil nicht gedacht \Verden kann ohne es.
Es ist die f-Tegelsche Furie des Verschwindens({?5 , die einen
Begriff nach dem anderen in den Abgrund des Mythischen
strzt, \vie seinerzeit die Sphinx durch das Wort >der Mensch<
gestrzt \vorden ist. Philosophie lebt in Symbiose nt der
Wissenschaft; von ihr kann sie nicht sich lossagen ohne Dogn1atismus, .schlielich ohne Rckfall in Mythologie. lhr c;ehalt aber \.vre auszudrcken, was von Wissenschaft, Arbeitsteilung, von den I<...eflexionsformen des Betriebs der Selbster~
haltung versun1t oder weggeschnitten wird. Daru1n entfernt
sich der Fortschritt der Philosophie nmer zugleich von dem,
v.,1ozu sie fortzuschreiten htte; die Kraft der Erfahrungen, die
sie registriert, wird abgeschwcht, je n1ehr sie die szientifische
Apparatur schleift, - oder die Erfahrungen sch\.vnn1en dann
nur noch wie armselige Fettaugen auf einer dnnen Suppe in
der verwissenschaftlichten Philosophie heru1n. l)ie Be\.VCgung, die die Philosophie als ganze vollfiihrt, ist die pure Sichselbstgleichheit ihres Prinzips. Sie geht allen1al auch auf Kosten dessen, was sie zu begreifen htte und begreifen kann nur
vern1ge der Selbstreflexion, durch welche sie den Stand-

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235

punkt sturer Unn1ittelbarkeit-Hege1isch: der Reflexionsphilosophie - verlt. Der philosophische Fortschritt fft, v.reil er,
je dichter er die Ilegrndungszusamn1enhnge fllgt, je hiebund stichfester die Aussagen werden, innner n1ehr zu Identittsdenken wird. Er bcrspinnt die Gegenstnde rnit einen1
Netz, das, je weniger Lcken fllr das bleiben, was es nicht
selbst ist, tnu so vern1essener anstelle der Sache sich selbst
schiebt. Am Ende fieilich scheint, itn Einklang mit den realen
Rckbildungstendenzen der Gesellschaft, a1n Fortschritt der
Philosophie sich zu rchen, wie wenig er einer war. Einen
Fortschritt von I--Iegel zu den logischen Positivisten anzunehn1cn, die jenen als unklar oder sinnlcer abtun, isr nur noch koniisch. Auch Philosophie ist nicht dagegen gefeit, sei es in sturer Verwissenschaftlichung, sei's in Verleugnung der Vernunft
jenern Rckschritt anheilnzufallen, der sicher nicht besser ist
als der hnsch verspottete Fortschrittsglaube.
Meine J)an1en und Herren, ich darf vielleicht doch an dieser Stelle die Gelegenheit benutzen, Ihnen zt1 sagen, da aus
dern, \Vas ich Ihnen hier in einein. geschichtsphilosophischen
Zusan1n1enhang - und zwar einen1, der die sogenannte Geistesgeschichte bespricht - vortrage, rnir doch recht deutlich
das herauszuspringen scheint, was eigentlich (v.renn Sie nr
verzeihen, da ich so rede) das J)roRranun einer Philosophie
heute wre: da nn1lich die Philosophie selber eben durch
Selbstbcsinnungjene Reflexion leistet, die sie aus diesem Verblcndungszusamn1enhang herausfhrt, ohne da sie nun aber
willkrlich herausspringt; sondern da sie, ich rr1chte sagen:
nlit ihren eigenen Mitteln versteht, auch noch die Momente
an sich zu durchschauen, durch die sie in das verflochten ist,
was derr1 \viderspricht, was sie eigentlich wilL Sie ist also insofern buchstblich in der berhn1ten Situation des Mnchhausen, der sich an seinem eigenen Z,opf aus dern Su1npfherausziehen n1u. 2 s1 Nun, - es gibt sehr viele Philosophen, die
dergleichen Operationen vollziehen, ohne da sie darauf reflektierten, et,va inden1 sie mit dein Problen1 des faktischen
I)aseins, der faktischen Existenz dadurch fertig \Verden, da

sle aus dern Existieren, aus den1 Dasein selber auch eine ontologische Kategorie 1nachen und das Problen1 dadurch beseitigen. 252 })a ich es nicht so einfach n1cine, \\'C::Tden Sie n1ir vielleicht glauben. Es kon1mt darauf an, da dabei auch dieses
Mon1ent selber, dieses Mon1ent also des sich selbst ~rranszen
diercns, da der Philosophie, wenn ich's gromulig ausdrkken soll, aufgegeben ist, nicht nur von ihr reflektiert wird, sondern da es wirklich iin l'v1ediun1 des c;edankens stringent
vollzogen wird. Das ist eine Aufgabe, an der n1an sich den
l{opf )eindenken< kann und von der ich nicht wei, ob sie
berhaupt zu lsen ist. Aber alles, was \Veniger \.v:ire als das, alles, was dahinter zurckbleibt, wre in Wirklichkeit ein bloes
KJappern der Maschinerie und schcjnt nllr ganz sinnlos zu
~ein, - atlch wenn ein solches 'Denken sich seinen1 Selbstverstndnis nach fr wunder \vie inetaphysisch und sonst was hlt.
Die Konvergenz totalen Fortschritts in der brgerlichen
C~esellschaft, die den Begriff schuf, n1it der Negation von
i-;ortschritt entspringt in dein Prinzip dieser Konvergenz,
n1nlich in1 Prinzip des T'ausches. Der Tausch ist die rationale
c;estalt der 111ythischen h11n1ergleichheit. I1n (;Jeich un1
C~leich jeden TJ.uschvorgangs nin1n1t der eine Akr den anderen zurck; der Saldo geht auf. War der Tausch gerecht, so soll
nichts geschehen sein, es bleiht bein1 alten, n1an ist quitt, es ist
so, \.vie's vorher \Var. Zuglejcb aber ist die Behauptung von
Fortschritt, die den1 Prinzip 'vidcrstreitet, soVveit v.rahr, \Vie
die Doktrin des Gleich u1n Gleich Lge ist. Von je, gar nicht
erst bei der sogenannten kapitalistischen Aneit,:rr1ung des
Mehr\verts in1 Tausch der Ware Arbeitskraft gegen deren Ileproduktionskosten, en1pfangt der eine, gesellschaftlich n1chtioere Kontrahent n1chr als der andere. J)urch dies Unrecht,
" schon in der Aesopischen Lwcnfabel2 53 kodifiziert ist, gedas
scbieht in1 Tausch ein Neues, \Vird der Proze, der die eigene
Statik proklanllert, dynarnisch; tTlan knnte also sagen: der
Fortschritt entspringt darin, da jene Gerechtigkeit, die auf
die hnn1ergleichheit herausluft, sich als Ungerechtigkeit und
als eine kontinuierliche Ungleichheit dekuvriert. l)ie Wahr-

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237

punkt sturer Unmittelbarkeit- I1egelisch: der lleflexionsphilosophie - verlt. Der philosophische Fortschritt fft, weil er,
je dichter er die egrndungszusamn1enhnge ftigt, je hiebund stichfester die Aussagen \Verden, in1mer n1.ehr zu Identittsdenken wird. Er berspinnt die Gegenstnde init einem
Netz, das, je \Veniger Lcken fLir das bleiben, \Vas es nicht
selbst ist, Lnn so vern1essencr anstelle der Sache sich selbst
schiebt. Arn Ende freilich scheint, itn Einklang mit den realen
Rckbildungstendenzen der (;esellschaft, an1 f'ortschritt der
Philosophie sich zu rchen, \Vie \venig er einer \Var. Einen
Fortschritt von I--legel zu den logischen Positivisten anzunehrnen, die jenen als unklar oder sinnleer abtun, ist nur noch konsch. Auch Philosophie ist nicht dagegen gefeit, sei es in sturer Ver.vissenschaftlichung, sei's in Verleugnung der Vernunft
jcnern Rckschritt anheirnzufallcn, der sicher nicht besser ist
als der h111isch verspottete Fortschrittsglaube.
Meine Dan1cn und Herren, ich darf vielleicht doch an dieser Stelle die Gelegenheit benutzen, Ihnen zu sagen, da aus
den1, \Vas ich Ihnen hier in einc1n geschichtsphiJosophischen
Zusamn1enhang - und zvvar einen1, der die sogenannte Geistesgeschichte bespricht - vortrage, niir doch recht deutlich
das herauszuspringen scheint, was eigentlich (\venn Sie nr
verzeihen, da ich so rede) das Prognunn1 einer Philosophie
heute \Vre: da nn1lich die Philosophie selber eben durch
Selbstbesinnungjene Reflexion leistet, die sie aus diesem Verblendungszusamn1enhang herausftihrt, ohne da sie nun aber
willkrlich herausspringt; sondern da sie, ich mchte sagen:
rnit ihren eigenen Mitteln versteht, auch noch die Momente
an sich zu durchschauen, durch die sie in das verflochten ist,
was dern \viderspricht, was sie eigentlich \Vill. Sie ist also insofern buchstblich in der berhn1ten Situation des Mnchhausen, der sich an seinem eigenen Zopf aus dem Sumpf herausziehen n1u. 251 Nun, - es gibt sehr viele Philosophen, die
dergleichen Operationen vollziehen, ohne da sie darauf reflektierten, et\va inden1 sie mit dem Problen1 des faktischen
Daseins, der faktischen Existenz dadurch fertig werden, da

sie aus den1 Existieren, aus dcn1 Dasein selber auch eine ontologische Kategorie 1nachen und das Problen1 dadurch bcscitigcn.252 Da ich es nicht so einfach meine, vverden Sie inirvielleicht glauben. Es kon1mt darauf an, da dabei auch dieses
Mon1ent selber, dieses Mon1ent also des sich selbst Transzendierens, da der Philosophie, \venn ich's groniulig ausdriikken soll, aufgegeben ist, nichr nur von ihr reflektiert vvird, sondern da es vvirklich itn Mediun1 des c;edankcns stringent
vollzogen wird. Das ist eine A.ufgabc, an der n1an sich den
f{opf >eindenken< kann und von der ich nicht wei, ob sie
berhaupt zu lsen ist. Aber alles, was \Veniger wre als das, alles, was dahinter zurckbleibt, wre in Wirklichkeit ein bloes
Klappern der Maschinerie und scheint nllr ganz sinnlos zu
sein, - auch wenn ein solches l)enken sich seinen1 Selbstverstndnis nach fr wunder \Vie 1netaphysisch und sonst \vas hlt.
r)ie Konvergenz totalen Fortschritts in der brgerlichen
c;esellschaft, die den Begriff schuf, nlit der Negation von
Fortschritt entspringt in de1n Prinzip dieser Konvergenz,
n1n1ich in1 Prinzip des 1"auschcs. l)er Tausch ist die rationale
c:-cstalt der rnythischen In1111erglcichhcit. Irn Gleich u1n
(;!eich jeden 'Jiuschvorgangs nin11nt der eine i\kt den anderen zurck; der Saldo geht auf. War derT'ausch gerecht, so soll
nichts geschehen sein, es bleibt ben alten, n1an ist quitt, es ist
so, wie's vorher vvar. Zugleich aber ist die Behauptung von
Fortschritt, die dein Prinzip \vidcrstreitet, soweit wahr, \vie
die Doktrin des Gleich u1n Gleich Lge ist. Von je, gar nicht
erst bei der sogenannten kapitalistischen Aneignung des
Mehrwerts im Tausch der Ware Arbeitskraft gegen deren Ileproduktionskosten, en1pfangt der eine, gesellschaftlich tnchticrere
Kontrahent n1ehr als der andere. Durch dies l)nrecht,
b
das schon in der Aesopischen L\venfabcF53 kodifiziert ist, geschieht in1 Tausch ein Neues, \vird der Proze, der die eigene
Statik proklanliert, dynamisch; nian knnte also sagen: der
Portschritt entspringt darin, da jene Gerechtigkeit, die auf
die hnn1ergleichheit herausluft, sich als Ungerechtigkeit und
als eine kontinuierliche Ungleichheit dekuvriert. ])ic Wahr-

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punkt sturer Unurittelbarkeit- Fiegelisch: der ll_eflexionsphilosophie -verlt. Der philosophische Fortschritt fft, weil er,
je dichter er die llegrndungszusamn1enhnge ftigt, je hiebund stichfester die Aussagen werden, in11ner n1ehr zu Identittsdenken wird. Er berspinnt die Gegenstnde mit einen1
Netz, das, je weniger Lcken fr das bleiben, was es nicht
selbst ist, tun so vern1essener anstelle der Sache sich selbst
schiebt. Am Ende freilich scheint, im Einklang mit den realen
Rckbildungstendenzen der (~csellschaft, an1 fortschritt der
Philosophie sich zu rchen, w:ie \venig er einer \Var. Einen
Fortschritt von f-1egel zu den logischen Positivisten anzuneh1nen, die jenen als unklar oder sinnleer abtun, ist nur noch konsch. Auch Philosophie ist nicht dagegen gefeit, sei es in sturer Venvissenschaftlichung, sei's in Verleugnung der Vernunft
jenern Rckschritt anheirnzufallen, der sicher nicht besser ist
als der hniisch verspottete Fortschrittsglaube.
Meine J)an1cn und Herren, ich darf vielleicht doch an dieser Stelle die Gelegenheit benutzen, Ihnen zu sagen, da aus
den1, \Vas ich fhnen hier in einc111 g:eschichtsphilosophischen
Zusamn1enhang - und zwar einem, der die sogenannte Geistesgeschichte bespricht - vortrage, rnir doch recht deutlich
das herauszuspringen scheint, \vas eigenrlich (\venn Sie nr
verzeihen, da ich so rede) das Pn~grcunrn einer Philosophie
heute wre: da nn11ich die Philosophie selber eben durch
Selbstbesinnungjene Reflexion leistet, die sie aus diesem Verblendungszusamn1enhang herausfhrt, ohne da sie nun aber
\villkrlich herausspringt; sondern da sie, ich tnchte sagen:
rnit ihren eigenen Mitteln versteht, auch noch die Momente
an sich zu durchschauen, durch die sie ln das verflochten ist,
was dern widerspricht, was sie eigentlich will. Sie ist also insofern buchstblich in der berhn1ten Situation des Mnchhausen, der sich an seinem eigenen Zopf aus den1 Su1npfherausziehen 111u. 251 Nun, - es gibt sehr viele Philosophen, die
dergleichen Operationen vollziehen, ohne da sie darauf reflektierten, etwa inden1 sie m.it dem Problen1 des faktischen
Daseins, der faktischen Existenz dadurch fertig \Verden, da

sie aus den1 Existieren, aus dcn1 Dasein selber auch eine ontologische Kategorie rnachen und das Problen1 dadurch bcscitigcn.252 IJa ich es nicht so einfach rneine, \Verden Sie mir vielleicht glauben. Es kon1rrtt darauf an, da dabei auch dieses
Mon1ent selber, dieses Mon1ent also des sich selbst Transzendierens, da der Philosophie, 'venn ich's gro1nulig ausdrkken soll, aufgegeben ist, nicht nur von ihr reflektiert wird, sondern da CS vvirklicb in1 Mediun1 des c;cdankcns stringent
vollzogen vvird. Das ist eine Aufgabe, an der man sich den
IZopf >eindenken< kann und von der ich nicht vvci, ob sie
berhaupt zu lsen ist. Aber alles, \vas weniger wre als das, alles, \vas dahinter zurckbleibt, wre in Wirklichkeit ein bloes
KJappern der Maschinerie und scheint nllr ganz sinnlos zu
sein, - auch \venn ein solches l)enken sich seincn1 Selbstverstndnis nach ftir wunder \Vie metaphysisch und sonst \vas hlt.
()ie Konvergenz totalen Fortschritts in der brgerlichen
c;esellschaft, die den Begriff schuf, rnit der Negation von
Fortschritt entspringt in dem Prinzip dieser Konvergenz,
nmlich n Prinzip des 1"ausches. Der Tausch ist die rationale
c;estalt der n1ythischen lr11n1crg1eichheit. lrn Gleich un1
(;}eich jeden '_l'auschvorgangs nin11nt der eine Akt den anderen zurck; der S,Jldo geht auf. War der 'fausch gerecht, so soll
nichts geschehen sein, es bleibt beiln alten, n1an ist quitt, es ist
so, vvie's vorher \var. Zugleich aber ist die Behauptung von
Fortschritt, die dem Prinzip widerst.reitet, so,veit vahr, wie
die Doktrin des Gleich UlTI c;1eich Lge ist. Von je, gar nicht
erst bei der sogenannten kapitalistischen Aneignung des
Mehrvverts im Tausch der Ware Arbeitskraft gegen deren Reproduktionskosten, en1pf.ingt der eine, gesellschaftlich inchticrere Kontrahent n1ehr als der andere. l)urch dies Unrecht,
" schon in der Aesopischen Lwenfabel253 kodifiziert ist, gedas
schieht in1 Tausch ein Neues, wird der Proze, der die eigene
Statik proklan1iert, dynamisch; inan knnte also sagen: der
Fortschritt entspringt darin, da jene (~erechtigkeit, die auf
die hnni.ergleichheit herausluft, sich als Ungerechtigkeit und
als eine kontinuierliche Ungleichheit dekuvriert. J)ie Wahr-

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heit der Enveiterung zehrt von der Lge der c;leichheit. Die
gesellschaftlichen Akte inssen im Gesan1tsystem gegenseitig
sich aufheben und tun es doch nicht. Wo die brgerliche Gesellschaft dem Begriff gengt, den sie von sich selbsr hegt,
kennt sie keinen Fortschritt; wo sie ihn kennt, frevelt sie gegen
ihr Gesetz, in den1 dies Vergehen schon liegt, und verewigt
rnit der Ungleichheit das Unrecht, ber das der Fortschritt
sich erheben soll. Es ist aber zugleich die Bedingung n1glicher Gerechtigkeit. Die EtfUllung des in11ner wieder seinen1
eigenen Begriff nach gebrochenen Tauschvertrags wre eins
n1it dessen Abschaffung; der Tausch verschwnde, v..1enn
\vahrhaft (;leiches getauscht wrde; der eigentliche Fortschritt den1 Tausch gegenber ist nicht blo ein Anderes sondern er wre auch dieser, zu sich selbst gebracht. I)arin stimn1tcn die extre1nen Antipoden Marx und Nietzsche n1iteinander
berein; Zarathustra verheit, da der ivlensch erlst \.Verde
von der Rache, - oder er verheit es nicht; aber er, wenn n1an
so sagen darf, predigt es, da der Mensch erlst \VCrde von der
P.__ache. 254 . Denn die Rache ist das n1ythische Urbild des Tausches; solange noch durch den 'fausch geherrscht wird, solange herrscht auch der Mythos. - f)]e Verschrnkung von
hnmergleichheit und Neuen1 i111 Tauschverhltn1s n1anifestiert sich in den in1agines von Fortschritt untern1 brgerlichen lndustrialisn1us. An ihnen wirkt darun1 paradox, da
berhaupt noch etwas anderes \.Vird, da sie veralten, weil verrnge der Technik die Imn1ergleichheit des Tauschprinzips
zur Herrschaft von Wiederholung in1 Produktionsbereich sich
steigert. Der Lebensproze selbst erstarrt in1 Ausdruck des ln1n1ergleichen: daher der Schock der Photographien aus dern
19. und nun bereits aus den1 frheren 20. Jahrhundert. Der
Widersinn explodiert, da dort etwas geschieht, wo das Phno1nen doch sagt, nichts inehr knne geschehen; sein Veralten
wird zum Schauer. Im Schauer drngt der des Syste111s zur Erscheinung sich zusa111111en, das, je n1ehr es sich expandiert, desto tnehr sich verhrtet zu dem, \Vas es von je v.rar. Plus ~a
chcinge, plus c'est la men1e chose. 255 \Vas Benja111in Dialektik

Stillstand nannte, ist wohl weniger ein platonisierender


!l.Lickstand als der Versuch, solche Paradoxie philosophisch
llC\Nut zu n1achen. l)ialcktische Bilder: das sind die geqhichtlich-objektiven Archetypen jener antagonistischen
l linhcit von Stillstand und Bewegung, die den allgen1einsten
hiirgerlichen Begriff von Fortschritt definiert. 256
l)avon, da noch die dialektische Ansicht vom Fortschritt
der Korrektur bedarf, haben Hegel wie Marx gezeugt. l)ie
1)ynamik, die sie lehrten, wird nicht als l)ynamik schlechthin
gedacht, sondern in Ejnheit n1it ihren1 Gegensatz, eine1n Festen, an dein allein Dyna1nik berhaupt abzulesen ist. Marx,
der alle Vorstellungen von gesellschaftlicher Narurwchsigkeit
als fetischistisch kritisierte, hat, wider das La5salleanischc Gotha er Progran1n1, ebenso auch die Verabsolutierung der Dyna1nik in der Lehre von der Arbeit als der einzigen Quelle des
uescllschaftlichen lleichtun1s venvorfen; und er bat die Mglichkeit des I-tckfalls in die Barbarei konzediert. 257 Mehr mag
es sein denn bloer Zufall, da Hegel trotz der berhmten
l)efinition der C~eschichte 258 keine ausgeftihrte Theorie des
Fortschritts enthlt, und da Marx selbst, soweit ich das zu
bersehen vermag, das Wort gernieden zu haben scheint, auch
in den in1n1er wieder zitier[en progran1n1atischen Stellen aus
der Vorrede zur Kritik der politischen konomie 259 Das dialektische Tabu her Begriffsfetischen, Erbschaft der antimythologischen Aufklrung in der Phase ihrer Selbstreflexion,
erstreckt sich auch auf die I{ategorie, die ehede1n Verdinglichung aufweichte, den Fortschritt, der trg[, sobald er als
Einzelmo1nent das Ganze usurpiert. Die Fetischisierung des
Fortschritts ist eins n1it dessen Partikularitt, mit seiner
Begrenztheit auf Technik oder, lassen Sie nch u1nfassender
sagen: auf T'echniken. Wrde wahrhaft der Fortschritt des
Ganzen n1chtig, dessen Begriff die Male seiner eigenen Ge\Valtttigkelt trgt, so \.Vre er nicht lnger totalitr. Er ist keine
abschlu hafte l{ategorie. Er will den1 Triumph des radikal Bsen in die Parade fahren, nicht an sich selber triu1nphieren.
{)enkbar ein Zustand, in den1 die Kategorie Fortschritt ihren

23 8

239

t!ll

Sinn verliert, und der doch nicht jener der universalen Regression ist, die heute nt dcn1 Fortschritt sich verbndet.
Dann vcr\vandcltc sich der Fortschritt ins Korrektiv von dessen Prekren1, der m11er\vhrenden Gefahr des Rckfalls.
Fortschritt ist dieser Widerstand gegen diesen auf allen Stufen,
und nicht das sich berlassen an den Stufengang.
Ich beschliee damit die Betrachtungen ber den Degriff
des Fortschritts. Ich darf Sie vielleicht, wenn diese Dinge Sie
interessieren, daraufhinweisen, da gerade die Dinge, die ich
Ihnen zuletzt auseinandergesetzt habe und die einem Vortrag
cntstarru11cn, den ich vor zwei Jahren auf den1 sogenannten
Philosophenkongre in Mnster gehalten habe, sich - allerdings in krzerer For1n und ohne die Zustze, die ich Ihnen
hier geben konnte - in der jetzt erschienenen Festschrift fiir
Josef Knig finden. 260 Und ich darf n selben Zusanur1enhang, gerade auch nt llcksicht auf die I)ialektik des dynarnischen und statischen Wesens, die ich hier nur andeuten
konnte, Sie aufmerksam 1nachen auf den Tf:xt )>ber Statik
und Dynamik als soziologische Kategorien in den1 zweiten
Band der ))Sociologica. 261 Ich bedaure, da ich solche Hinweise geben inu; nr ist die Manier, die nllt so etwas operiert, das knnen Sie 1nlr glauben, grndlich unsyn1pathisch.
Aber \Venn man lter wird und in11nerhin einen groen Teil
der l)inge, die inan gedacht hat, kodifiziert vorgelegt hat,
dann ko111nlt nlan ohne solche Verweise leider nun ein1nal
nicht g;:inz aus, weil ja das, was nlan in einer Vorlesung sagt,
eben doch 1mn1er nur wirklich ein Tropfen auf dein heien
Stein ist, den man sich ben1ht, in eine Druckerpresse u1nzufunktionieren.
Meine J)a1nen und Herren, - \Vcnn ich so reden darf, wie nlan
vielleicht vor r 50 Jahren in einem solchen l{olleg geredet hat,
und ich bin mir des i\rchaisn1us dabei bewut und begehe ihn
keineswegs naiv: ich nlchte also jetzt bergehen zur Behandlung der I.,ehre von der Freiheit. Aber auch dabei ist es nun
nicht nlit der dcclaration ofintention getan, sondern es gehrt

sich, da ich Ihnen wenigstens einige der Punkte angebe, oder


noch einn1a] ins (;edchtnis bringe, die in den Betrachtungen,
die wir bis jetzt durchgefiihrt haben, uns zu der Problematik
des Begriffs Freiheit ftihrcn. Zunchst einmal rnchte ich Sie
daran erinnern, da in dieser Vorlesung - und fast ohne da
nlir dJs so vor Augen gestanden htte, als ich das Ganze angefangen habe - doch eigentlich als die bestinunendc l(ategorje
ftir die Konstruktion der Geschichte, brigens auch ftir die
Konstruktion des Fortschritts, sich der Begriff des Banns ergeben hat. Wenn der ]etztc Satz der >)Dialektik der Aufklrung<'
lautet, da alles Lebendige unter einen1 Bann steht oder unter
einen1 Bann zu stehen sChcint262 - und beides, da es unter einc1n Bann steht und da es unter eine1n Bann zu stehen scheint,
ist wohl gleich richtig-, dann ist das darin eigentlich vorgedacht; und nlan knnte die Ben1hungen, die ich Ihnen hier
vorlege und d_le auch die n1einer eigenen philosophischen
Arbeit heute wesentlich sind, recht gut eigentlich als die bezeichnen, da ich versuche, das, was wir, Horkhcirr1er und
ich, damals als 13ann bezeichnet haben, diesen I3egriff des
Banns selber, und zwar nach all seinen l)imensionen hin, zu
artikulieren. Es ist ja so, da, v..renn rnan ein111al so eine Einsicht gefunden hat - und nchn1cn Sie einn1al an, da sie etwas
taugt-, da dann viel n1ehr in ihr drinsteckt an Mglichkeiten, als ihr an ()rt und Stelle ohne \Veiteres anzusehen ist; an
Mglichkeiten, die dann daraus allmhlich sich entfalten. - Sie
alle wissen, da positive Besti1111nungen einer Lehre von der
Freiheit oder eines BegriffS von der Freiheit auerordentlich
schwierig sind_ Es n1ag Ihnen, un1 das einzusehen, im Augenblick gengen, \Venn ich Sie darauf aufinerksan1 mache, da
heutzutage selbst einander vllig heterogene Systcrr1e, unvereinbare politische Systeme in irgendeiner Weise in1n1er den
Begriff der Freiheit fiir sich reklanlieren. Sogar die Nationalsozialisten haben einn1al einen Parteitag der Freiheit abgehalten,263 - was natrlich ein wahrer Hohn gewesen ist auf das,
\.Vas n1an zunchst einmal vernnftige1weise unter Freiheit
denkt: nmlich die Freiheit der einzelnen Menschen, was aber

gerade zu jener Zeit, wo f-Iitler seine groen auenpolitischen


Erfolge einhein1sen konnte, gar nicht so absurd klang, Es hie
dann eben soviel \Vie die Freiheit dessen, \Vas nach der damaligen Ideologie als deutschstn1ng galt und was dann sich frei
vereinigen sollte gegenber der Heteronon1ie der ih1n auferlegten politisch-gesellschaftlichen ()rdnungcn. Und \Venn Sie
einn1al eine Sekunde das c;-edankenexpernent 111achen- und
dazu mu tnan krftig genug sein-, diese Ideologie als ein in
sich einigern1aen Durchgebildetes zu betrachten, dann ist die
Vorstellung eines solchen Parteitags der Freiheit, nntlich der
Freiheit des Kollektivs und nicht der Freiheit uotn K.ollektiv, gar
nicht so abwegig. Wie leicht n1an von Freiheit in dcn1 \Ve-stlichen Bereich redet, das ist Ihnen allen ja ebenfalls klar. Und
ebenso klar ist Ihnen auch, da die (":;.renzen der individuellen
Freiheit - und z\var berall dort, wo es c-inen1 darauf ankonunt, diese Freiheit nun cin1nal auszuprobieren, un1 zu sehen, \Vie frei inan nun wirklich ist - auerordentlich eng gesetzt sind. Und schlielich, was Ruland anlangt, oder was
den ganzen sowjetischen Bereich anlangt, so ist es dort ja so,
da seit den berh1nten progra111111atischen Erklrungen des
'fheoretikers Manuilski, 264 die brigens noch unter den1 Stalinismus forn1uliert worden sind, dort die offizielle Theorie ja
geradezu die eines sozialistischen Hun1anis1nus ist; da n1an
also in der 1'heorie die Entfaltung des Individuun1s seiner vollen Potentialitt nach und damit also auch die Idee der Freiheit, die in einer solchen Entfaltung steckt, festhlt, trotzde1n
die Praxis der Kollektivierung in jeden1 Sinn dieser Entfaltung
der individuellen menschlichen Krfte unnllttelbar \Viderspricht. Sie knnen daran sehen, da etwa jede positive Formulierung von Freiheit auf die allergrten Schwierigkeiten
deshalb stt, weil sie in durchaus antagonistischen Konzeptionen ihren Ort hat. -Ich n1chte Ihnen gleich sagen, da ich
in den1 Teil der Vorlesung, den ich nun beginne, so et\vas hnliches mache wie in dem ersten Teil; da ich nn1lich den Begriff der Freiheit hier auch nicht ec\va nun in seiner ganzen
Breite und Problernatik, also et\va in der gesan1ten inhaltlich-

politischen Problen1atik der Freiheitsidee, Ihnen entfalte - \Vas


eine auerordentlich lockende Aufgabe 'ivre -, sondern da
ich mich hier auch auf einen, wie soll n1an sagen: antinon1ischen Punkt, auf einen in sich besonders 'ividersprchlichen
Punkt konzentriere: nn11ich auf die Frage nach der Freiheit
des Willens, also nach der inneren Freiheit des je einzelnen
Subjekts, \Veil ich glaube, da unter dicse111 sehr zugespitzten
Problem Ihnen die gesamte, auch extensive Flle viel deutlicher werden wird, als wenn ich nun et'\Va den Begriff der Freiheit durch sn1tliche Abzugskanle der politischen Geschichte
seit John Locke durchjagen \vrde. Aber soviel 111chte ich
doch sagen, zum Schlu der Vodesung heute: wenn Sie 1n-ir
ct\-vas von den1 konzedieren, \vas ich Ihnen ber die Geschichte als Naturgeschichte, ber die Geschichte als Bann gesagt habe, und wenn Sie dabei auch das ernst ne-hn1en, \Vas ich
ber die Funktion des Widerstands de1ngegenber gesagt
habe, - dann springt daraus doch \venigstens so etwas heraus
\Vie eine gevvisse Orientierung ber das, was man unter Freiheit zu verstehen habe. N1nlich Freiheit ist dann nichts anderes als der Inbegriff des Widerstands gegen eben jenen _Dann,
von den1 ich versucht habe, Ihnen bisher eine Vorstellung zu
geben. Und ich hoffe, Ihnen versprechen zu knnen, da ich
an1 Ende, wenn ich vvirklich in die Dialektik des intelligiblen
Charakters und damit schlielich auch in die I)ialektik der
Willensfreiheit eintrete, da ich dann zu dieser Behauptung
zurckkehren \Verde, da der positive Sinn der Freiheit eben
liegt in dem Potential, in der Mglichkeit, den Bann zu brechen oder ihn1 zu entrinnen.

243

Ich fahre frt in der Zusatnmenfassung dessen, was \.Vir zu einer Lehre von der Freiheit - oder, schlichter gesagt, zu den1
Problen1 der Prciheir- aus den geschichtsphilosophischen _Erwgungen, so hoffe ich, gev,ronnen haben, die ich vorher anstellte. Und ich inchte Sie dabei zunchst daran erinnern,
da \.Vir Freiheit bestilnn1t haben als das aus den1Bann1----Ieraustreten oder sich I-lerausarbeiten; wenn Sie so \vollen also als
eine Tendenz eher denn als eine Gegebenheit, welcher Art
auch in1mer. Man kann dein auch die Wendung geben, da
n1an sagt, da Freiheit als eine positive Bestin1n1ung berhaupt
nicht sei; da es so etwas wie Freiheit in dern prgnanten Sinn
nicht gibt; sondern da Freiheit ein erst f--lerzustcllendes oder
ein sich erst I--lerstellendes sei. J)ie Schwierigkeiten der Kantischen Freiheitslehre 2 1'i 5 , die ja, \Vie Sie wissen, an eine Antinomie angeschlossen ist und dieses antinomischen (~harakters
nie ganz sich entuert hat, die rhren genau daher, da I{ant
gesehen hat oder innerviert hat, da auf der einen Seite Freiheit der allein ni.gliche Begriff von Menschheit ist, da aber
auf der anderen Seite Freiheit nicht als ein Vorfindliches, nicht
als ein Fakturn zu behandeln sei. Wenn sie jedoch blo irn
Reich der Idee bleibt, ohne da die Mglichkeit ihrer Verwirklichung absehbar oder bestimn1bar ist, dann wird dieser
_Begriff der Freiheit zu einen1 ganz Unverbindlichen und Chirnrischen. Und alle die unendlichen Mhen, die Kant nlit
dein Begriff der Freiheit s.ich gen1acht hat, die rhren wohl
letztlich daher, da es ohne diesen Begriff der Freiheit,
schlicht gesagt, berhaupt nicht geht. Das heit, da ohne
diesen Begriff von Freiheit so etwas wie ein Zusan1rnenleben,
ein friedliches Zusarnn1enleben der Menschen gar nicht gedacht werden kann; da aber auf der anderen Seite eben diese
Freiheit selber irn Tl.eich der Faktizitt nicht vorgefunden \Verden kann. Wenn n1an die uerst hartnckigen Bestrebungen
Kants, die Freiheit, als Grundlage der _Ethik, von allem En1pi-

rischen zu reinigen, ihrerseits einmal paradoxc1weise auf Empirisches, auf Faktisches zurckfhren vvill, dann wrde dieses
Faktische wirklich ein Nichtsein, ein Mangel sein, - n1nlich
eben die Erfahrung, da in dern gesan1ten Bereich der geschichtlichen und natrlichen Erfahrung, so wie er bis jetzt
uns zur Verfiigung steht, Freiheit noch nicht sich realisiert hat.
Und die gesan1ten Schwierigkeiten der Kantischen Freiheitslehre haben eben zu1n Grund, auf der einen Seite dieses
Nichtsein der Freiheit zu respektieren, auf der anderen, aber,
weil es ohne sie nicht geht, sie auch nicht zu leugnen; und
schlielich doch z\vischen ihren~ Nichtsein und den1 auf sie
Ve1wiesensein so ct\Vas wie eine Vern1ittlung herzustellen, wobei das Problcn1 dieser Vernllttlung l{ant eben auf antino1nische und aporetische Verhltnisse gefUhrt hat, weit ber die
hinaus, die in der dritten Antinon1ie der Kritik der reinen
Vernunft<' behandelt sind, die in1 brigen ja den Grund der gesan1ten I{antischen Freiheitslehre und der ganzen I{antischen
Ethik abg1bt. - l)icjenigen unter Ihnen, die mit diesen Fragen
noch nicht vertraut sind, n1chte ich zunchst einfach bitten,
sich sehr genau die gesa1ntc dritte Antinornie aus der >rfranszendentalen Dialektik' der ))l{ritik der reinen Vernunft<(, Thesis und Antithesis nt den Ann1crkungen und allen1, was dazu
gehrt, genau anzusehen. Denn ich kann ja hier diese Texte
nicht referieren und inu sie in1 folgenden dann als in allen
Einzelheiten bekannt voraussetzen.
Weiter hat sich aus unseren gc-schichtsphilosophischen Betrachtungen - und danlit allerdings entfernen \Vir uns bereits
recht \Veit von Kant - ergeben, da Freiheit nicht zu fassen ist
als ein blo Individuelles. Zwar erscheint Freiheit oder auch
ihre Absenz der Selbsterfahrung des Indjvlduun1s, so v..rie diese
heute aussieht, vorwiegend als eine Qualitt des Individuurns,
als eine 1dividuelle Qualit:it. Aber n1an n1u sich vergegenwrtigen, da diese Vorstellung von Freiheit als einer lediglich
individuellen Qualitt bereits eine Abstraktion von den Zusanunenhngen ist, in denen wir als lebendige und gesellschaftliche Individuen stehen; und ohne diese Zusarnrnen-

244

245

19- VORLESUNG

26.]. 1965

hnge, auerhalb dieser Zusan1n1enhnge hat Freiheit gar keinen Sinn. Sie ist zu bestin1men in1rner nur als Freiheit in und
gegebenenfalls als Freiheit von diesen Zusan1n1enhngen. l)as
lt sich zunchst \Vohl so ausdrcken, da es individuelle
Freiheit ohne die Freiheit der (;attung, ohne die gesellschaftliche (;attung berhaupt nicht gibt; da der Begriff der Freiheit
des Individuu1ns, solange er partikular bleibt, in sich selbst unvollkon1men und unvollstndig ist, solange und soweit er die
Unfreiheit anderer Menschen voraussetzt,~ eine Bestimn1ung
im brigen, die Kant selbst zu \viedcrholten Malen ganz hnlich getroffen hat, wie ich sie Ihnen eben aus einiger I)istanz
von dem Kantiscben Wortlaut vortrage. Sie knnten ja nun sagen: es gibt nn1erhin auch innerhalb einer unfreien Gesellschaft einzelne freie Menschen. lch lasse dahingestellt, wie
\Veit das init der Freiheit geht. Ich habe mich zum Beispiel
schon als junger Mensch sehr darber verwundert, \.Vie wenig
die sehr reichen Leute, die ich gekannt habe, in1 Cl-runde von
ihrern Reichtu1n Gebrauch gerr1acht haben; das heit, \.Vie
wenig sie eigentlich nt derr1 Reichtun1 von den1 sich verschafft haben, yvovon man sich doch einbildet, da der Reichtun1 es einen1 erlaubt. Und ich bin dann rasch genug darauf
gestoen, da et\va hier in die individuelle Freiheit etwas wie
die Klassendisziplin hineingehrt; das heit also, da, wenn
auch sehr reiche Leute von ihren1 Geld eJncn Gebrauch n1achen, der 1nit bestin11nten, sehr einschrnkenden Vorstellungen dessen, was die brgerliche GeseUschaft als ganze vorschreibt, nicht harn1oniert, - da sie dann eine1n Ostrazisn1us
verfallen, der mit ihrer sonstigen sozialen Stellung auerordentlich wenig vereinbar ist. Selbst die Freiheit derer, die
scheinbar von ueren Bedingungen \Vcitgehend unabhngig
sind, steht in einen1 kaun1 vorstellbaren Ma blo auf dem Papier; und noch viel i11ehr, wenn man sich vergegenwrtigt,
da iln allge111einen ja gerade die n1ateriell unabhngigsten
Menschen, die es gibt und die natrlich einen verhltnisn1ig
verschwindenden Anteil der Gesarntbevlkerung ausn1achen,
in einem solchen Ma Funktion ihres eigenen Besitzes sind,

da sie allein dadurch schon zu jener Freiheit nicht kon1men.


Ich erinnere nur etwa an alle die 1).rpen, an Sozialcharaktere
wie llockefeller, die durch ihre puritanische Wirtschaftsethik
so geprgt sind, da selbst, wenn sie dann ber ihre Milliarden
verfUgen, sie eigentlich nichts n1ehr davon haben, als da sie
als uralte Mnner jedem, der ihnen in die Quere komn1t, einen Cent, also ein Zehnpfennigstck, als Geschenk verehren.
{)as wrde also die Beschrnkung der Freiheit auch der ihren
konon1ischen Voraussetzungen nach Freiesten in einer unfreien Gesellschaft bezeichnen. Auf der anderen Seite aber ist
es so, da innerhalb eines unfieien c;anzen auch die Ausnahn1e der Freiheit Einzelner wesentlich privativ ist; das heit,
da sie wesentlich in der Aneignung auf Kosten anderer in einer bestin1n1tcn Art von Souver~initt besteht, in der eigentlich
die Freiheit anderer in1n1er schon a priori verletzt wird und die
dadurch dem Sinn von Freiheit in sich selber bereits \\.'iderspricht. Wallte inan hier das soziologische Problen1 des Grohrgertun1s n1it dem Freiheitsproblen1 verbinden, so knnte
inan sagen, da die sogenannte Freiheit und Souvernitt des
c;robrgertu111s in1n1er entstellt ist durch das 1I)as nehn1e ich
111ir~; da die Vornehn1heit in1n1er auch so et\\.'JS hat von die<>en1 >Na ja, wir sind ja keine kleinen Leute, wir nJachen uns
keine kleinlichen Sorgen, wir packen zu(, - und gerade dadurch werden ja dann auch diese Menschen ihrerseits wieder
zu Agenten des gesellschaftlichen Prozesses, in den1 sie drin'itehen, und werden zun1 Gegenteil ihrer eigenen Freiheit. Auf
der anderen Seite aber wre es nun auch wieder ganz falsch und ich glaube, das 1nu man vor allen1 angesichts der hchst
'iOnderbaren Un1bildungen sagen, die alle diese Kategorien,
von denen \Vir eben sprechen, in1 ()sten erfahren haben-, auf
der anderen Seite inu nian hlnzuftigen, da von einer Freiheit der Gattung oder einer Freiheit der Gesellschaft auch
nicht die Rede sein kann, i.venn diese Freiheit nicht als Freiheit der Individuen innerhalb der Gesellschaft sich realisiert.
l)as Individuun1 ist gewissern1aen der Prfatein der Freiheit.
Und wenn lediglich auf die Freiheit des Ganzen oder der Ge247

sellschaft venviesen vvird und durch diesen Venveis die Unfreiheit der Individuen befestigt \Vird, dann kann man sicher
sein, da es hier auch um die gesellschafi:liche Freiheit, urn die
objektive Freiheit schlecht bestellt ist; und da hier eben vvirklich Freiheit zu der Ideologie geworden ist, zu der sie (wie ich
versucht habe, Ihnen zu ent\vickeln) fast in der ganzen Welt,
ich wrde nicht zgern zu sagen: in der ganzen Welt, berhaupt so sehr ge\vorden ist, da es einem schwerfllt, ohne
Scham den Begriff der Freiheit berhaupt noch in den Mund
zu nehn1en. Wir werden noch Gelegenheit haben, uns nt
den1 damit sehr eng zusamrnenhngenden Phnon1en zu beschftigen, vvieso berhaupt der Gedanke an die Freiheit und
der Begriff der Freiheit aus dem geistigen 1-Iorizont der Menschen in11ner n1ehr zu entsch\vinden beginnt; wieso inan eigentlich bereits entweder einer altertmlichen oder einer professoralen lledeweise sich schuldig n1acht, wenn inan von
Freiheit berhaupt nur spricht. Und wir vverden uns auch darber Rechenschaft abzulegen haben, \vas ni_an etwa tun kann,
un1 dieser Tendenz entgegenzuvvirken.
Weiter ist aus den1, was wir nteinander zun1 Begriff der
Freiheit besprochen haben, hervorgegangen, da sie eine
durch und durch geschichtliche Kategorie ist; da inan also nicht
Ct'-:va einen Begriff von Freiheit ein flir alle1nal, \Vie es die Philosophie fast itnn1er getan hat, forn1ulieren und stipulieren
kann, um dann diesem invarianten Begriff der Freiheit die sich
wandelnden historischen Phnon1ene zu konfrontieren. Sondern der Begriff der Freiheit ist selber historisch entsprungen
und wandelt sich mit der Geschichte. Ich habe Sie dabei an das
einfachste Beispiel verwiesen, da nntlich in der totalen c;esellschaft - von der Sklavengesellschaft will ich noch gar nicht
reden - der Begriff der Freiheit a]s das Privileg einiger Menschen autgckon1n1en lst, da aber diese For1nulierung von
Frei.heit selber als den1 BegritT der Freiheit von inneren1 und
ueren1 Zwang in sich selbst eine solche c;ewalt gehabt hat,
da es nie rnglich gewesen ist, sie in der Theorie auf einige
wenige zu beschrnken; da aber nun durch die dan-Ut vol1zo-

gene Sozialisierung des Freiheitsbegriffs die Menschen darauf


gebracht \Vorden sind, an den ffentlichen I)ingen ihr eigenes
Schicksal auch inhaltlich Vlresenthch ntbestimrnen zu ku~
nen. Und dadurch wrde der Begriff der Freiheit, an den zu
denken uns ja an1 nchsten liegt, n1nlich der Begriff der politischen Freiheit, einen vllig vernderten Aspekt ge'\vinnen.
J)ie Struktur solcher Begriffe lt sich vielleicht so charakterieren: da sich in ihnen ein identischer Kern durchhlt, da er
sich aber zugleich unablssig verndert; und da c-s falsch v.rird,
da inan zu Fehlkonstruktionen ko1nn1t in den1 Augenblick,
in dern man diesen identischen Kern aus dieser M.annigfaltigkeit der Vernderung herausabstrahiert und nun als ein A1lgc111eines, Unvernderliches testhlt; da es aber genauso falsch
\Vre, vvcnn 111an versuchen \Vrde, diesen identischen Kern
nun einfach historistisch in einen schrankenlosen Wechsel
,tufzulsen; sondern da es das Problen1 einer c;eschichtsphilosophie der Freiheit- und brigens aller solcher bis ins Innerste geschichtlicher Kategorien-, da es die Aufgabe einer sol~
chen Geschichtsphilosophie sein rnu, die Identidit, das sich
1)urchhaltendc die::.er -Kategorien gerade in ihrer Vernderung
zu be\.vahren, und nicht dieser Vernderung isoliert als ein abstrakt sich f)urchhaltendes gegenberzustellen. Aber dan1it
spreche ich ja in Wahrheit kaum et\vas anderes aus als das Prin~
zip, das dialektisches f)enken berhaupt geleitet. Schlielich
ist zu sagen, da man Freiheit verstehen n1u nicht - wie es
gegenber der For1nulierung, da sie noch nicht sei, nahezu!iegen scheint - als eine blo abstrakte allgen1eine Idee, die da
irgend'\VO unveruerlich ber den Menschen hngt, die nach
dieser Idee schnappen, ohne da sie je hoch genug springen
knnten, un1 sie zu erwischen. Sondern von Freiheit lt sich
~innvoll berhaupt nur deshalb reden, weil die Jv1glichkeit zu
ihr gegeben, konkret: weil Freiheit zu vcnvirklichen ist, - und
r:1st inchte ich, im Gegensatz zu der gesan1ten dialektischen
ffadition von I-Iegel und von Marx, denken, da es eigentlich
inuner inglich gewesen wre, da es in jeden1 Augenblick
1nglich gewesen vvre.
249

Ich habe llu1en Z"\var verschiedentlich angedeutet, da die


Mglichkeit der Freiheit innerhalb der Unfreiheit selber heranwchst, da sie ein Werdendes ist; und ich mchte das auch
nicht revozieren. Aber ich n1chte doch wenigstens den
Zweifel in Sie pflanzen, ob das daniit so ganz seine Richtigkeit
hat, \Vie wir es lernen, wenn \Vir tiegel oder Marx studieren
und hren, da der Spartakus-AufStand in1 alten Roin oder
die Bauernbewegung in Deutschland oder der Aufstand des
Babeufin der Zeit des Directoire in Frankreich, -da das halt
nicht gegangen vvre, weil die geschichtlichen Bedingungen
noch nicht so weit waren. ()b die geschichtlichen Bedingungen so \Veit sind, un1 etwas zu erlauben, darber wird dann n1ner post festurn entschieden, darber wird dann in1mer erst
hinterher geurteilt. lJ nd es ist sehr schwer zu sagen, ob innerhalb der unendlich unbersichdichen und vielfach irrationalen Struktur der Geschichte es nicht wirklich auch einn1al
htte anders gehen knnen, und die Menschheit \Virklich aus
dein Dreck sich htte herausarbeiten knnen. Ich selbst
glaube, in tneinerjugend einen Augenblick erlebt zu haben, in
den1 das sehr nahe daran gewesen ist. Und ich bin deshalb eigentlich auch nicht so ganz berzeugt von jener dialektischen
Lehre, die ich selber Ihnen pflichtge111 vorgetragen habe;
und ich n1chte Ihnen das wenigstens als ein Fragezeichen zu
dein, was ich Sie sozusagen aus der Tiadition, aus der ich
kornn1e, lehren n1ute, im1nerhin einn1al hinzusetzen, - obwohl es natrlich bis jetzt nicht geworden ist und die Geschichtsphilosophie es bekanntlich inuner leichter hat, sich auf
die Seite der strkeren 11atai1Jone zu stellen als auf die Seite der
schwcheren. Es ist das eine berhaupt in1 hchsten Ma spekulative Frage: es "vre 1nglich gewesen oder nicht n1glich
gewesen, die sich "\vahrscheinlich berhaupt nicht bndig entscheiden lt. Nur \Varnen n1chte ich Sie davor, gleichsa111
autornatisch den Standpunkt der Sieger danr zu beziehen,
da Sie auch das nachreden, was eine1n dann so erzhlt \Vird:
da nmlich, wann 11mer Freiheitsbewegungen unterlegen
sind, das deshalb geschehen sei, weil es dan1als halt noch nicht

1nglich war. Hegel hat zwar auf die abstrakte Mglichkeit geschimpft, Marx auch; aber es gibt auch eine abstrakte Un1nglichkeit: die abstrakte Unn1glichkeit post festum, die eincn1
unter ganz allgen1einen Gesichtspunkten eii1reden will, da
lediglich der Mie1folg beweise, da es nicht 1ng1ich ge,vcsen
-;ei, - und dieser Schlu allein ist nicht zulnglich. l)as Ganze
gilt also 1nehr fiir die Verwendung dieser Kategorien, als da
inan nun positiv und bndig darber urteilen knnte: es wre
1nglich gewesen oder es wre nicht n1glich gewesen. Jedent:llls anders, -- das heit also: als ein unverlierbares Inneres der
.Menschen, so wie die franzsischen Existentialisten, wie vor
alle111Jean-Paul Sartrc es probieren, ist der Begriff dl'r Freiheit
nicht zu erretten. Sonst wird sie nicht nur unbestim1nt, sondern sie \.Vird sogar, wie das bei Sarrre niir tatschlich in weiten1 Ma der Fall zu sein scheint, zu einer bloen Illusion. 26 n
J)ie konkrete Mglichkeit zur Verwirklichung der Freiheit
ist aber nun - und das halte ich fr recbt \Vesentlich - in der
estin1rr1ung des Ortes von Freiheit heute aufzusuchen; in den
Produktivkrften, in den1 Stand der Produktivkrfte, das
l1eit: in dein Stand der n1enschlichen Krfte und dern Stand
der 'fechnik, in der diese inenschlichen Krdfi:e sich verlngert
und nach der Seite der 111ateriellen Produktion hin vervielfdcht haben. Sie ist nicht aufzusuchen innerhalb der Produktionsverhltnisse, denen sie von einer oberflchlichen Anschauung zugeschrieben wird. Wenn inan also sagt, da Freiheir
heute, hier und heute, oder in ioo Jahren, zu vcr.:virkbchen
sei, dann bedcuret das nicht, da diese Verwirklichung darin
liegt, da n1an heute alle Menschen in bessere Schulen schikken kann, und da alle Menschen genug Geld htten, sich
einen Eisschrank zu kaufen und ins J{ino zu gehen, das sicherlich nur zu ihrer Unfreiheit und nicht zu ihrer Freiheit beitrgt. Sondern das Potential der Freiheit liegt an einer ganz anderen Stelle, nntlich darin, da der Stand der Produktivkrfte
heute es erlauben wrde, den Mangel in der Welt prinzipiell
zu beseitigen. Soweit Unfreiheit notu1endig ist, so\veit also Unfieiheit selber aus der Konstellation der Gesatntgese1lschaft

sich rechtfertigen kann, vern1ag sie das imrner nur unter Hin
weis auf Mangelsituationen: also darauf, da ohne den Druck,
der auf Menschen ausgebt wird, diese nicht die Arbeit aufbringen wrden, uni die not\vendigen Lebcns1nittel zu erzeugen; oder da sie ohne den I)ruck nicht fhig und \Villens
wren, mit den1 Mangel, an dein sie sowieso kranken, sich abzufinden. I)as v.ras sich demgegenber heute wirklich grundstzlich gendert hat, und den1gegenber alle llcde von einer
nivellierten Konsumgesellschaft und hnliche Dinge \\rirklich
bloe Epiphnomene innerhalb des Verteilungs111echanis1nus
betreffen, - was den1gegenber, sage ich, sich heute zentral
gendert hat, ist nichts anderes, als da der Stand der Technik
die Befriedigung der inenschlichen Bedrfnisse so weit gestatten 'h'rde, da Mangel tatschlich und berhaupt nicht n1ehr
sein n1te. Wenn der f\1angel tatschlich n Ernst abgeschafft
ist oder abgeschafft wre, dann wrde die Repression, die Unterdrckung berflssig; und dadurch vvrde ein Stand von
Freiheit von selbst sich herstellen, von den1 man leicht philosophisch sagen nlag, da es auch kein Stand von vollko1nn1ener Freiheit sei; aber eine unvollkomn1ene Freiheit ist ja
inuner noch rnehr 'wVert als eine vollkon1n1ene und radikale
Unfreiheit. In einer solchen Situation, in der der Mangel abgeschafft 'h're, '-Vrden alle lnstru1nente der Unterdrckung
selber einen Charakter des berflssigen anneh1nen, der es
auf die l)auer vvahrscheinlich nicht erlauben vvrde, die
Unterdrckungs111echanis1nen zu perpetuieren. 267 Und das
wrde dann schlielich auch bis in jene Unfreiheit der Menschen, also bis in ihre sogenannte Anpassung an die gesellschaftliche Situation hinein sich durchsetzen, das heit: ohne
Mangel brauchten sie sich dann auch nicht nlchr anzupassen.
Auf der anderen Seite aber ist es so, da die Interessen der
von der Repression Profitierenden durch eine solche Entwicklung so gefihrdet werden, da tendenziell gerade angesichts dieser konkreten Mglichkeit der Freiheit fr reale Verbesserungen im1uer '\veniger Chancen bleiben. Und der Satz
von dcn1 Anwachsen der Unfreiheit in der Freiheit, der hat
252

1.1

\[

zun1 philosophischen Erfahrungskern nichts anderes, als was


ich versucht habe, Ihnen nlit diesen Worten einigern1aen
auszudrcken: da nntlich je nher das l~eich der Freiheit
rckt, je 111glicher es wre, den Mangel und damit die Repression endgltig aufzuheben, u111 so radikaler die an der
Fortsetzung der R.epression Interessierten diese Repression in
die Hand neh1nen mssen. Das drfte \vahrscheinlich genau
nlit diesen1 Mon1ent, das ich Ihnen hier bezeichnet habe, un1nlttelbar zusan1menhngcn, whrend es '\Vahrscheinlich ist,
da jene In1n1ergleichheit des geschichtlichen Prozesses, die
ich versucht habe, aus den1 Begriff des Bannes Ihnen zu entfalten, an dem Punkt un1schlagen '\vrde, an dein solche Mangelsituationen in1 Ernst - und nicht nur an der Fassade; und das
heit: ftir alle Menschen, universal, in tellurischen1 Mastab abgeschafft wren. Ich glaube, Sie werden nach den berlegungen, die ich durchgefi.ihrt habe, tnir vielleicht zubilligen,
da ich nicht versucht habe, Freiheit morc philosophico als
i\Vesen< der einzelnen Menschen zu betrachten, sondern da
ich sie als ein Gesellschaftliches betrachte. Unfreiheit wird
nach dern, was ich Ihnen ent'h'ickelt habe, inehr und 1nehr zur
funktion einer berflssigen und insofern irrational sich erhaltenden I--lerrschaft. Ich kon1n1e damit zu einer Art von Ehrenrettung eines Gedankens oder eines geistigen Phnon1cns,
das ich sonst in dieser Vorlesung sehr kritisch behandelt, ja, das
ich befochten habe: nntlich der idealistischen c;leichsctzung
von Vernunft und Freiheit. Ganz gewi ist die Freiheit nicht
un1nittclbar eins n1it der Vernunft; die Vernunft bleibt als
l)enken ja zunchst bei sich selbst; und da1nit Vernunft Freiheit \vird, dazu beda1f es eben jenes was ich das Hinzutretende
nenne und 'h'Otber ich auch noch reden 'h'erde268 . Auf der
anderen Seite aber liegt doch eben darin, im Fortbestand der
Unfreiheit heute, in seiner, ich inchte sagen: irnmanenten
Unvernunft ein Verweis, ein Appell an die Vernunft, der die
Idee als hergestellte Vernunft - diese Idee, vvie sie der Idealisn1us konzipiert hat - in einc1n gev.rissen Sinne rechtfertigt.
freilich in einerr1 ganz anderen Sinn, als sie bei Hegel gerecht2)3

fertigt ist, wo ja diese Identitt vo11 Vernunft und Freiheit eigentlich rnlt dcn1 Verzicht auf die reale individuelle Freiheit
erkauft wird, so da jenes Moment, das ich Ihnen als das entscheidende der Freiheit bezeichnet habe: nnllich da die einzelnen realen Menschen selber auch freie sind, gerade preisgegeben ist.
l)amit, 1neine I)an1en und Herren, glaube ich, den bergang von den geschichtsphilosophischen Erwgungen zu den
1noralphilosophischen vollzogen zu haben, die ich nun mit lhnen beginnen 111chte und die spezifisch den1 Begriff der Freiheit gelten sollen. Ich inchte, analog zu den1, \Vas ich in der
geschichtsphilosophischen Erwgungsreihe getan habe, nun
nicht clts ganze Bereich dessen, was von der Freiheitsproblen1atik gerneint \Vird, n1it Ihnen durchpflgen, sondern ich
n1chte auch hier vviederun1 einen Kanon whlen, an dem wir
diese Dinge erkennen knnen, - oder \Venn Sie so woUen, ein
A1odell. Diejenigen von Ihnen, die in den1 Vortrag von Bloch
gev.resen sind, 2 Fi9 \Verden ja ben1erkt haben, da Bloch, ein
durchaus antipositivistisch gesonnener Denker, den von1 Positivismus ent\vickelten Modellbegriff verwandr hat; und ich
selber habe das vor gerau1ner Zeit, zu1n 11eispie1 in den ))Eingriffen, auch getan. Ich darf vielleicht doch an dieser Stelle
zur lZechtfertigung der Methode, die ich einschlagen \Vill,
wenigstens ein paar Worte ber diesen Modellbegriff sagen.
Er hngt sehr eng zusan1111en n1_it der Kritik am Systen1. Wenn
n1an auf der einen Seite glauht, ein identittsphilosophisches
Syste1n nicht geben zu knnen, also kein Systen1, in den1 in irgendeiner Weise das Seiende aus den1 Be\\1utsein abgeleitet
wird, dann drngt sich einem der Modellbegritf auf: die Analyse eines ausgewhlten bestlmn1ten, \venn Sie 'vollen: eingeschrnkten Problen1kon1plexes in der Gestalt, da von dem einen Kon1plex aus Licht fillt auf alle die Mon1ente, die n1:an,
eben \Veil rnan ein solches allurr1fassendes, totales Syste1n nicht
geben will, gar nicht behandeln kann. Und ich 111u sagen wenn Sie es nr verzeihen, da ich eine Sekunde auf die Objektivationen dessen rekurriere, v;as ich so zu denken versu254

ehe-, dann ist bei inir dieser Modellcharakter eigentlich imn1er vorhanden in der Weise, da ich versuche, spezifischer
Phnon1ene so innezuwerden, da von ihnen aus Licht auf das
Ganze fllt; nicht nur auf das, \vas j eweiJs zufiUig behandelt
wird, sondern auch auf das, was aus kategorialen c;rnden von
einer dergestalt ihres Fraginentcharakters bewuten Philosophie auch gar nicht the1natisch gen1eint werden kann. Wenn
es auf der einen Seite un1 ein l)enken geht, das nicht identittsphilosophisch verfahrt, das seine l~egriffe nur vermge der
Konstellatio11 bestimmt, in der sie ihren spezifischen Stellen\Vert gewinnen, dann gilt fr ein dialektisches l)enken unvern1cidlich, notwendig auch, da sie nicht nur das Phnomen
treffen, das sie rneinen, sondern da sie ber sich hinaus\:veisen. Wie die l{onstellation iin1ner eine solche von einzelnen
Phnomenen ist, so f:1.llt auf der anderen Seite nur von der
Konstellation her Licht auf das Einzelphnon1en. Und zwar,
n1chte ich dein hinzufgen, wirkt itn a11gen1einen die erhellende Kraft solcher Modelle und Modellkategorien u1n so
strker, je- intensiver n1an sich in die l)etails der einzelnen Phnon1ene versenkt. f)iejenigen unter Ihnen, die an dem soziologischen Sennar teilneh1uen, das jetzt nach dieser Vorlesung
weitergeht, 270 werden vielleicht, \:Venn ich darauf rekurrieren
darf, bemerkt haben, da von den Einzelprotokollen ber besti111n1te soziale Situationen, die wir da verlesen haben, sich
in1n1er die detailliertesten und genauesten a1n ergiebigsten fllr
die gesellschaftliche Einsicht erwiesen haben, also an1 rr1eisten
ber ihre pure Einzelheit hinausgewiesen haben. Es besteht
also zwischen den Konstellationen auf der einen Seite und
den1 Mikrologischen auf der anderen Seite eine Art von
Wcchschv1rkung. Wenn Sie hinter die Kulissen dessen, \Vas ich
Ihnen so vorfiihre, sehen \vollen, dann wird Ihnen dabei vielleicht helfen, da Sie- darber sich klar sind, da es sich llln das
methodische Prinzip einer solchen Wechsehv-irkung von
l(onstellation und Modell handelt. 271 -Sie werden nun erfahren \.vollen, welches das Modell sei, u1n das ich die Betrachtungen ber Freiheit zentriere. l)ieses Modell ist nun die Wil-

len~fi'eiheit: das Proble1n der Willensfreiheit zunchst einmal


ganz einfach in den1 schlichten, vorwissenschaftlichen Sin11 1
ob nun die Menschen in ihren.Entschlssen frei sind, und zwar
ob sie von innen her ftei sind oder ob sie detern1iniert sind.
Die uere 1)etern1ination wird dabei zunchst einn1al auer
Betracht gelassen, \Veil irn Sinn der philosophisch seit Locke
tradierten Lehre 272 die innere Kraft oder die Freiheit des Entschlusses von1 ueren !)ruck unabhngig sein soll. Und es
\vird gerade eine der Aufgaben sein, die ich 1nir in dieser Vorlesung stelle, zu kritisieren, und Z\-var i111n1anent zu kritisieren, ob die nlonadologische Konstruktion der Willensfreiheit - und jede Lehre von der Willensfieiheit oder auch
-unfreiheit tritt zunchst einn1al 111onadologisch, als eine
Lehre ber das iin1nanent Subjekrive auf-, ob die sich halten
lt oder nicht. f)iese Scheidung von innen und auen, Sie
werden es ahnen, lt natrlich nicht sich halten, aber ich
werde dazu verpflichtet sein, Ihnen hier auch die konkreten
Vermirtlungen dazu beizubringen, warum dies nicht rnglich
ist. Ich nlchte fhnen aber dabei doch sofort sagen, da diese
Scheidung von innen und auen, von der ich jetzt rede, auch
ein Moment des Schen1atischen hat; das heit, da die en1pirische Wissenschaft lngst und in \veitestcrn Ma ergeben hat,
da uerer l)ruck in1 Inneren sich fortsetzt. Das Then1a, das
sich da1nit stellt als ein zentrales Then1a der Freiheitslehre, \Vie
\vir sie auffassen, lst das ~fhe1na der Verinnerlichung. Und ich
nlache Sie von vornherein schonend darauf aufn1erksam, da
in den I-3e-trachtungen, die Sie ber sich ergehen lassen 1nssen, der Begriff der Verinnerlichung keineswegs blo injenen1
goldenen Abendlicht erstrahlen \vird, init den1 er hierzulande
in1 allge1ncinen un1gebcn wird. lch verkenne nicht die ungeheure 1-)edeutung der Verinnerlichung, ohne die nun allerdinb,_rs die Freiheit nicht hJtte konzipiert werden knnen. Und
\vieviel IZ.echt Verinnerlichung hat, kann man erst ganz ge"\-vahren in eincn1 Zeitalter und in einer Situation, in der die
Verinnerlichung so versch\vindet \Vie eine Reihe von anderen, fiir die Gesellschaft wie ftir das lndividuurn gleich wichti-

gen J)ingen. [)er au1erikanische Soziologe l)avid I-tiesman hat


in seiner Untersuchung l>The Lonely Crowd 273 den auengeleiteten Charakter beschrieben, der in der hochindustriellen
(~esellschafi: den inner-dircctcd Typus abgelst hat; whrend
dieser auf Grund von in der Kindheit verinnerlichten Verbal~
tensweisen zu autonomen1 Handeln f<ihig wurde, orientiert
der auen-gelenkte Typus sich ausschlielich an seinen Konkurrenten und den sogenannten Massen111cdicn. Vorher schon
haben l-lorkheimer und leb in der ))I)ialcktik der Aufklrung<(
die l)ialektik ent\vickelt, die in der Verinnerlichung von flepression flir den brgerlichen Charakter gelegen ist. 274 Man
111u sich allerdings innncr darber klar sein, da in diesen1
Begriff der Verinnerlichung selbst ein soziales Elen1ent entscheidend sich findet und da rnan, wenn 111an diesem soziaJcn
Mon1ent der Verinnerlichung gegenber diese verabsolutiert
und aus ihr eine Vorstellung vo1n reinen I\1enschenwcsen an
sich n1acht, da n1an dann unrettbar in die Ideologie hineingert.

256

257

(1)277 Generell ad Scheinproblem.


F1mktio11sweclisel des Wortes, einmal aufklrerisch. Scholastik,
Engels feiler2711 Heute z 11r Verhindemng dessen worauf das Interesse
geht, Gestalt des Denkverbots.
Begriffe die 11icht klar definiert seien, sema11tisc/1es TabH.
Frage nach Freiheit des Willens so releva11t, wie es schwierig ist,
klipp und klar a11z 11gebe11 was beides meint.
Also, rvas Scliei11problem heijJt, markiert de11 A11{ang der Reflexion, nicht deren Abbruch.
Relevanz qffe11bar: Justiz + Strafe; Mglichkeit vo11 Moral oder
Ethik. Mit Schei11problem dies reale Interesse nicht abz11speise11.

Stichworte zur
20. VORLESUNG

28. I. 1965

Die Scheidung vo11 innen u11d aue11 berlwupt naiv, vorkritisc/1.


Whrend die Differenz festz11lralte11 ist, wie sie der primren Eifahnmg sich darbietet, (d. h. den real Enifremdete11), ist sie nicht zu
verabsol11tiere11.
Das Innere als Ar!eres zu radikalisieren: die realen Menschen,
samt ihrer Innerlichkeit, gehren selbst, qua faktisch seiend, dem
Ar1f3ere11 a11 dem sie sich e11tgege11 wissen und entgegen gesetzt
haben. Auch i1111e11 und ai!e11 sind dialektische Kategorien. Das
auen umgekehrt durchs i11nen vermittelt, erkennbar nie als reines
Ansieh.
Die kritizistisch-szientifische Lsung n11!te lauten: Der Wille
sei ein Konstitutum, die Merkmaieinheit sei es von Regungen, Im pulsen, oder von al/e11 nach Vernurift gesteuerten Entscheidungen
(obwohl diese eben dadurch determiniert sind).
Man dife also den Willen nicht hypvstasieren und nicht die
Freiheit, die von sein.er Existenz abhnge. Es sei mit ihm ganz wie
mit dein Kantischeii Ding an sich, wie er es auch selbst sagt 275 .
Die Frage nach der Freiheit sei ein Scheinproblem, weil sie ihn276
gegeniiber den darun.ter befaten Ph110111e11en verselbstndigt.
Dieser Einwand nicht stri11ge11t, weil er das Problem lediglich
vom Oberbegriff an das z11n'ickvenveist, wonach er gebildet ist. brigens: Schwierigkeit im Begriff der Regellra{tigkeit der Willensph1wmene.
a) gibt es tatschlich irreduzible R egungen (NB. mit der abstrakten Belraupt1mg der Red11ktibilitt ist nichts geleistet, sie ist blo
regulativ, es mi!te scho11 die Determination durchgefhrt, nicht versichert werden, damit Determination als ko11stitutiv angezeigt sei).
b) vermag Vemmift Kausalablufe zu rmterbrechen? (qffenbar
doch J!!., doch mit dem Problem der Konstitution einer zweiten kausalen Determinance11rei/1e.)
1

(2) Die Phil[osophie} daif aber die se111a11tische Kritik a11cli 11ic/11
einfach iiberspri11ge11. Sie 111iij3te in ihre T11eorie ebenso hinei1111ehmen
a) die Unmglic/1keit, Wille und Freiheit dingfest zu 111ache11
b) die Niitig1mg, sie doch z 11 errtern.
Diesem Desiderat hat in. gewisser Weise Kant gengt ~urz referieren), alme jedoch den Widerstreit auszutragell: er bleibt unreflektiert stehen. 28. !. 65.

1
258

[Auszug aus Determinismus. Paraphrasen zu Kant:) Die


Rede vom Scheinproblem wollte einmal aufklrerisch verhindern, da Erwgungen aus der unbefragten Autoritt von
Dogmen cntOssen, deren Entscheidung eben dem Denken
unmglich sei, dem sie sich anvertrauen. Im pejorative!) Gebrauch des Wortes Scholastik schwinkt das mit. Unterdessen
sollen Scheinprobleme nicht lnger mehr solche sein, die des
vernnftigen Urteils und des vernnfgen Interesses spotten,
sondern solche, die Begriffe verwenden, welche nicht klar definiere seien. Es breitet ein semantisches Tabu sich aus, das
Sachfragen exstirpiert, indem es sie in Bedeutungsfragen verwandelt. Das non liquet der Vorenvgung wchst sich aus zum
Verbot der Erwgung. Spielregeln einer vonveg nach den gngigen der exakten Wissenschaft gemodelten Methode regulieren, worber nachgedacht werden darf, und wre es das dring259

liebste; etablierte Verfahrungsweisen gewinnen den Primat


ber die Sachen, zu deren Erkenntnis sie da sind. Beunruhigende Erfahrungen, die vor aller sprachlichen Artikulation die
Menschen betreffen und zuweilen dieser, dem eindeutig ihnen aufgeprgten Zeichen, widerstreben, werden abgekanzelt, als sei an der Schwierigkeit ihres Ausdrucks nichts schuld
als laxer, vorwissenschaftlicher Sprachgebrauch. Ob der Wille
frei sei, ist eine Frage, deren Relevanz so gro ist wie ihre terminologische Widerspenstigkeit, klipp und klar anzugeben,
was sie meint. Da Justiz und Strafe, schlielich die Mglichkeit
dessen, w-as die Tradition der Philosophie hindurch Moral
hie oder Ethik, von der Frage abhngen, lt der gemeine
Menschenverstand nicht damit sich abspeisen, es handle sich
um ein Scheinproblem. Selbstgerechte Sauberkeit des Denkens offeriert ihm Steine anstatt Brot. Dennoch ist die semantische Kritik nicht lssig zu ignorieren. D ie Dringlichkeit einer Frage kann keine Antwort erzwingen, wofern diese nicht
mit Wahrheit sich erlangen lt; weniger noch kann das fehlbare Bedrfis, selbst das verzweifelte nicht, der Antwort die
R ichtung weisen. Clare et distincte wre kaum in einfachen
Stzen anzugeben, was der 'Wille, was die Freiheit sei, und der
gleiche Menschenverstand, der aufjenen Kategorien beharrt,
wrde am eifrigsten argumentieren, wenn kein Seiendes
>Wille< und kein Seiendes >Freiheit< sich fnde, wren Besinnungen darber, ob der Wille frei sei oder nicht, Zeitvergeudung. Zu reflektieren wre ber die in Rede stehenden Gegenstnde nicht derart, da man ber sie als ein Seiendes oder
Nichtseiendes urteilt, sondern indem man die Unmglichkeit, sie dingfest zu machen, ebenso wie die Ntigung, sie zu
denken, in ihre eigene Bestimmung mit hineinnimmt. Unter
den Bedingungen des Kantischen transzendentalen Idealismus
ist das im Antinomiekapitel der Kritik der reinen Vernunft
und in groen Partien der Kritik der praktischen Vernunft
versucht, ohne da freilich dabei der dogmatische Gebrauch
ganz vermieden wre, den Kant an anderen traditionellen Begriffen, gleich Hume, blolegte. Er hat den Proze von Er260

scheinurngswelt - >Natur<- und intelligibler durch allzu salomonische Dichotomie geschlichtet. Wenn aber auf Wille oder
Freiheit nicht als auf Entitten kann hingewiesen werden, so
schliet das, nach Analogie zur simplen vordialektischen Erkenntnistheorie, keineswegs aus, da Einzelregungen oder
-erfahrungen sich synchesieren lassen unter Begriffen, denen
kein dinghaftes Substrat entspricht, die aber hnlich jene Regungen oder Eifahrungen vereinheitlichen wie, vergleichsweise, der Kantische Gegenstand seine Erscheinungen.
[Ende des Auszugs]

21. V ORLESUNG

2. 2.

r965

Ich mchte zunchst noch einmal einige der letzten Bestimmungen wiederholen, die wir auf Grund unserer Ervvgungen
erreicht hatten, - meinem Prinzip folgend, da nicht etwa
Definitionen schlechterdings abzulehnen und falsch seien,
aber da sie, wenn man sie verwendet, das sein mssen, was aus
der philosophischen Reflexion folgt, und nicht etwa das, was
dem philosophischen Gedanken vorangestellt wird, um ihn zu
gngeln. Ich hatte Ihnen also gesagt, Wille sei - zumindest
nach der traditionellen Erkenntnistheorie; wie es sich in
Wahrheit damit vcrhJt, das ist ja eben die Aufgabe, mit der wir
uns hier herumschlagen -, analog zum Kantischen >Gegenstand<, die gesetzmige Einheit aller Impulse, die als zugleich
spontan und vernunftbestimmt sich erweisen. Nehmen Sie
bitte einen Augenblick lang, oder eine Stunde lang, den Ausdruck spontan so hin, wie ich ihn hier gebraucht habe. Er
selber birgt - wie ich hoffe, Ihnen eingehend zu zeigen - Probleme, die aufs allertidste mit der Frage des W illens zusammenhngen; aber das kann ich nicht antezipieren. Freiheit
wre das Wort fr die Mglichkeit solcher Impulse: dafr da
solche Impulse mglich sind. - Ich hatte Ihnen weiter ausgefhrt, da diese Lsung, v.rie sie in diesen klaren und distinkten
Begriffen vorliegt, deshalb unbefriedigend ist, weil sie eine
bndige Disjunktion nach der Form unterstellt, entweder es
gibt einen Willen oder es gibt keinen; entweder der Wille ist
frei oder er ist nicht frei. Und wir sind ja dadurch, da wir mit
sogenannter Logik imprgniert worden sind und da wir besonders dazu dressiert sind, die Philosophie mit logischem
Denken einfach gleichzusetzen, geneigt, in einer solchen
Weise zu verfahren, whrend - um eine Formulierung von
Nietzsche279 aufzugreifen - nichts von dem, was wirklich ist,
j emals den Gesetzen der Logik sich fgt, die vielmehr alle
Darstellungsschemata im Sinn der naturbeherrschenden Bedrfuisse der Vernunft sind. Und wenn Philosophie eine Auf262

gabe hat, dann ist es die bereits in sich, wenn Sie wollen: paradoxale Aufgabe, mit den Mitteln der Vernunft, zu denen auch
die Logik hinzugehrt, eben jene Momente in dem Objekt zu
bestimmen und ber jene Momente zu reflektieren, die ihrerseits keineswegs a priori nach der Logik sich richten, der Logik
sich fgen. Und wenn Sie das einmal eine Sekunde unterstellen, dann mssen Sie sich frei machen davon - und ich glaube,
ich habe Ihnen das noch nie so klipp und klar gesagt und
mchte es Ihnen deshalb jetzt einmal sagen, damit Sie durch
das, was ich Ihnen weiter entwickle, nicht in Verwirrung geraten-, Sie mssen sich frei machen von der Vorstellung, da auf
die Frage: entweder es gibt einen Willen oder es gibt keinen,
oder: entweder der Wille ist frei oder er ist nicht frei, solche
einfachen bndigen Antworten gegeben werden knnen, wie
sie durch die Form dieser Frage vorgezeichnet zu sein scheinen. Wir wissen zunchst gar nicht, ob eine solche Lsung,
eine solche bndige Lsung existiert. Und ich mchte doch
sagen, da - wenn ich einmal davon absehe, da die Kantische
KategorienJchre wesentlich eine vernunfttheoretische Konstruktion ist, also wesentlich dem Gebrauch gilt und den Problemen, die der Gebrauch der Vernunft aufwirft, giJt -, da
jedenfalls die antinomische Darstellung des Problems der Freiheit bei Kant nach der objektiven Seite gewandt ist und da sie
den auerordentlichen Vorzug hat, da sie jedenfalls anzeigt,
da eine solche bndige, eindeutige Lsung dabei nicht o hne
weiteres unterstellt werden kann; sondern da die M<?glichkeit von kontradiktorischen Lsungen besteht, - nur eben
eine Mglichkeit, die man wahrscheinlich nicht so sehr von
dem transzendentalen Gebrauch der Vermmft als von der Beschaffenheit des Objekts selber abhngig machen sollte. Die
innere Wahrnehmung stt nicht - und das mchte ich zunchst einmal sagen zur Kritik des Analogons des Willens, als
einer Art von inneren Dings, mit den ueren Dingen -, die
innere Wahrnehmung, das Selbstbewutsein, das Bewutsein,
das wir, sei's unmittelbar, sei's reflektierenderweise, von uns
selbst haben, stt nicht in derselben Weise auf den Willen,

wie die uere Wahrnehmung auf ein sich abschattendes, aber


in seinen verschiedenen Abschattungen 2110 als identisch durchgehaltenes Ding stt. Sondern die Annahme eines solchen
Willens ist durchaus inte!Jektive Konstruktion; wir knnen
ihm also nicht die Art von Substantialitt zuschreiben, die wir
auch, unter den Voraussetzungen einer idealistischen Erkenntniskritik, den Gegenstnden der ueren Wahrnehmung zuzuschreiben geneigt sind. Und wenn ich in frheren
Stunden mit Ihnen die Mglichkeit des Scheinproblems ventiliert habe,2111 dann bezieht diese Mglichkeit sich genau darauf, da ein solches identisch D urchgehaltenes und in Abschattungen sich Gebendes, wie es das Ding ist, eben als Wille
uns nicht gegeben ist, - so da man also deshalb zunchst ganz
berechtigt daran zweifeln kann, ob eine solche Disjunktion
hier berhaupt gemacht werden kann.
Das Substrat der Alternative selbst, das was damit gemeint
ist, hat etwas eigentmlich Schwebendes, et\vas zugleich sich
Entziehendes, was man nicht recht dingfest machen kann; und
dann doch wieder l'twas, auf was wir in derselben Sphre der
Erfahrung verwiesen werden, in der wir etwa von dem Charakter des Menschen, von einem starken oder schwachen Ich
oder von dem Temperament eines Menschen, das sanguinisch
oder melancholisch oder phlegmatisch sei, sprechen. Das alles
sind Bestimmungen, die der kollektiven Erfahrung sich doch
auerordentlich eindringlich eingeprgt haben, ohne da es
gelingen knnte, fr sie nach wissenschaftlichen Spielregeln
handfeste Korrelate so o hne weiteres anzugeben. Das aber,
was zunchst einmal das wirkliche Problem ausmacht - selbst
wenn Sie einmal unterstellen, da es eine solche gesetzmige
Einheit der spontanen und der vernunftbestimmten Impulse
gibt, wie ich sie dieser Bestimmung des Willens zugrunde gelegt habe-, ist, da dann diese Bestimmung des Willens selber,
dieser Begriff des Willens selber vermittelt ist durch das, wovon er durch die Fragestellung strikt geschieden wird. Denn
der Wille oder das Substrat der Freiheit, oder meinethalben
auch das Substrat der Unfreiheit, ist ja bestimmt zunchst ein-

mal durclh die monadologische Struktur der einzdnen Subjekte; also dadurch, da die Menschen vermge ihres Bewutseinszusammenhangs in einem allenveitesten Sinn, der
auch die emotionalen und voluntaristischen Regungen in sich
befat, der extramentalen Welt (wie man das frher wohl
genannt hat) als ein in sich Geschlossenes und Anderes gegenberstehen sollen. Demgegenber ist zu sagen einmal,
da - ich glaube, ich habe Sie darauf auch schon gelegentlich
aufinerksam gemacht-, da sowohl durch die Sphre der Erfahrung von auen her wie der Impulse, die nach auen hin
erteilt we:rden, dieses vermeintlich monadologische Wesen in
das verflochten ist, wovon es sich absondert; und weiter, da
der Wille: selbst und da die Momente, durch die er sich absondert- und das ist nun das dialektische Salz dieser Erwgungen-, auch sein Modell an der ueren Welt und an dem Verhltnis zur ueren Welt hat. Denn wenn Sie einmal eine
Sekunde das, was ich unter Willen verstehe, wirklich, wie ich
es eben s<:> beilufig gesagt habe, einem starken, sich durchhaltenden kh gleichsetzen, also einem Ich, das nicht von den
momentanen Regungen abgelenkt, hin und her geweht wird,
sondern da mit einer gewissen Festigkeit sich behauptet; und
man kann wohl sagen, da, wie der einfache Sprachgebrauch
es anzeigt, zwischen einem starken Willen und einem starken
Ich ein unmittelbar einsichtiger Zusammenhang herrscht, ja, dann mu man doch wohl sagen, da diese Ichinstanz
selber genetisch sich ausgebildet hat als ein Mittel, 11ls ein
Werkzeug des biologischen Menschenwesens, des empirischbiologischen Menschenwesens, durch Realittsprfung der
Auenwelt, der bermchtigen und auf die Menschen einstrmenden Auenwelt gegenber sich zu behaupten und
sich durchzuhalten. Und wenn man einmal annimmt, da
diese Identitt, diese H rte, Opakheit, Undurchdringlichkeit
der Ichinstanz einem ueren nachgebildet ist, so knnte man
sehr wohl, ohne in allzu weitlufige Spekulationen sich zu
verJjeren, dabei unterstellen, da eben diese Qualitt und
Hrte, die den Willen qua starkes Ich bezeichnet, ihrerseits

.1,
entwickelt, gewonnen ist an jener Qualitt des Harten, Undurchdringlichen dessen, worber wir keine Macht haben.
l )iese Qualitt der Undurchdringlichkeit ist ja primitiv zu11chst die Schicht, an der wir das Bewutsein einer Andershcit von etwas, das nicht uns untersteht, das nicht wir selber
sind, berhaupt gewonnen haben, - so da also, knnte man
beinahe sagen, das monadologische Prinzip selber eigentlich
gewonnen ist an der ganz primitiven, primren Erfahrung ge11au dessen, \YaS sich unserer eigenen Subjektivitt entgegensetzt. Subjekt wre dann Objekt in dem sehr genauen Sinn,
da die Festigkeit und Beharrlichkeit des Subjekts eine Mimesis gerade an das nicht Subjekteigene wre, das eben dadurch,
da es sich uns entzieht, jene Hrte und jene Festigkeit gewinnt, die wir dann als feste Charaktere und womglich als
'llger eines Willens zu meistern vorhaben. Sie sehen also
daran, da wir gerade, indem wir den Begriff des Willens auf
die in sich isolierte, fr sich seiende Subjektivitt beziehen, in
dieser Trennung selbst, in dieser Trennung von innen und
.1uen, in dieser Beziehung des Willens auf Subjektivitt nicht
nu r ein Verhltnis zu der auswendigen R ealitt mitsetzen; sondern da wir darber hinaus als Modell dessen, was Subjekt ist,
gtrade das Nicht-Ich haben; da das Nicht-Ich das Modell des
k hs ist. Und wenn ich glaube, von einem gewissen Vorrang
1b Objekts in der Grundlegung (oder wie Sie das nennen
wollen) der Erkenntnistheorie reden zu drfen,282 dann ist es
w;ihrscheinlich genau jener merkwrdige Objektcharakter
1ks Ichs, auf den wir hier stoen, - obwohl ich Ihnen nicht
verschweigen will, da alle Erwgungen dieser Art einen Pfertkfo haben: da nmlich, damit eine derartige Vergegensr;indlichung des Subjekts, eine derartige Angleichung der
Subjektsphre an die Objektsphre berhaupt statthat, es ja
immer auch bereits so etwas wie die Sphre subjektiver Reflexion, wie die Sphre von Subjektivitt berhaupt geben
mu. Wenn es berhaupt kein Subjekt gbe, wenn kein Subjekt wre, dann wre es eben jener Selbstobjektivierung
nicht fhig, die ich Ihnen eben in dem Begriff des Willens
266

versucht habe anzuzeigen. Darber hinaus mache ich Sie


nun darauf aufmerksam - und das mchte ich dann ein wenig weiter verfolgen-, da der Begriff des Willens selbst, der
ja als philosophischer Begriff in dem exakten Sinn, also als
Begriff der Alternative: Freiheit oder Unfreiheit des Willens,
erst einer relativ spten Phase der philosophischen RefJexion
angehrt; da er seinerseits mit der Sphre der Intersubjektivitt, also mit der Verflechtung der Subjekte und damit mit
dem Bereich der Gesellschaft, aufs allerinnigste zusammenhngt.
Im neueren Denken ist das Problem der Freiheit und des
Determinismus erst thematisch geworden im 17. Jahrhundert,
vor allem bei Philosophen wie Spinoza und dann, ausdrcklich im Sinn der Determinismusproblematik, bei John Locke.
Es ist kein Zweifel, da die Frage nach der Freiheit, auch nach
der inneren Freiheit, nach der Freiheit des Menschenwesens,
aufgekommen ist im Zusammenhang mit der Emanzipation
des Brgertums. Indem das Brgertum gegenber der feudalen Klasse Frcihe::it in t:incm durchaus auswendigen, gegenstndlichen Sinn postuliert hat: nmlich Freiheit von den Beschrnkungen und Abhngigkeiten, die die feudale Ordnung
der brgerlichen Ordnung, der brgerlichen Klasse auferlegt
hatte, war die junge, aufsteigende brgerliche Klasse dazu gedrngt, selber nun ihre Freiheit zu begrnden aus dem Wesen
Mensch selber. Und es ist nur ein Schritt von dort, da diese
Begrndung dann zu der Frage gefhrt hat, ob nun das Menschenwesen an sich ein freies sei oder ob es etwa an sich ein
nicht-freies sei. Der Versuch dieser rationalen Rechtfertigung
des Menschen als eines freien, die ausgeht von seiner realen
Befreiung, aber diese reale Befreiung zu fundieren sucht in seiner eigenen Beschaffenheit, also in der Beschaffenheit des
Menschen als Subjekt, ist nun sehr frh schon an die Philosophie bergegangen, - merkwrdigerweise, kann man sagen,
und nicht so sehr an die empirischen Einzelwissenschaften,
nicht so sehr an die Psychologie. Wir werden gleich einiges
uns darber zu berlegen haben, wieso es zu dieser merk\ivr-

!
ii

1
1

.i

digen Tatsache gekommen ist. Denn zunchst wrde es doch


viel nher liegen zu sagen, da darber, ob die Menschen frei
sind oder nicht frei, die empirische Wissenschaft vom Menschen, also die Psychologie, entscheiden sollte. Aber das ist
nicht geschehen, und nicht nur deshalb nicht geschehen, weil,
wie Sie alle wissen, zu jenen brgerlichen Frhzeiten, also im
17. und im frhen 18. Jahrhundert, die Psychologie als Wissenschaft noch nicht so entwickelt war, wie etwa zu dieser Zeit
bereits die Naturwissenschaften es gewesen sind. Schon bei
Kant ist es so, da die R echtfertigung der Freiheit nicht nur
bei der Philosophie liegt, sondern da die Rechtfertigung der
Freiheit in einem ausdrcklichen Gegensatz zu der Psychologie erfolgt. Wenn Sie die Kantische Antinomienlehre - in der
ja in der dritten Antinomie, wie ich Ihnen ad nauseam gesagt
habe, die Frage der Freiheit oder Determination im Z entrum
steht- einmal eine Sekunde im Sinne des >Streites der Fakultten<, der Zustndigkeit der Wissenschaften verstehen wollen,
so knnte man sagen, da diese dritte Antinomie fast so etwas
wie eine Antinomie zwischen der spekulativen Philosophie,
die auf der linken Seite, also auf der Seite der Freiheit stnde,
und der durch die Psychologie vertretenen Wissenschaft, die
auf der anderen Seite stnde,m - wobei die Kantischen Sympathien schwer auf die Seite der Philosophie sich neigen. Die
Kritik der praktischen Vernunft, in der ja - nicht als ein
theoretischer, sondern eben als ein auf Praxis bezogener, das
heit ein geforderter Begriff - die Freiheit ihre entscheidende
positive R olle spielt, steckt voll von Invektiven gegen die Psychologie. Und man kann sagen, da die gesamte antipsychologische Tradition der spekulativen Philosophie, an der auch
H egel in gewisser Weise beteiligt gewesen ist, die dann wiederaufgelebt ist vor ungefhr 70 oder 80 Jahren in dem Kampf
von Husserl gegen den sogenannten Psychologismus und die
schlielich heute noch ihren rmlichsten Niederschlag in den
Beschimpfungen der Psychoanalyse durch Karl Jaspers2 ll4 gefunden hat, - man kann sagen, da dieses antipsychologische
Vorurteil, das nicht nur ein Vorurteil ist, sondern mit sehr
268

schweren Fragen in der Sache zusammenhngt, da das eigentlich aufKant selber zurckdatiert. Nur da es bei Kant so
ist (wenn ich auch dazu gerade einmal ein Wort sagen darf),
da Kant, indem er die Sphre der Freiheit von vornherein der
Psychologie als ein radikal Verschjedenes gegenberstellt und
lediglich eigentlich der Bestimmung der Vernunft gleichsetzt,
die Sphre der Psychologie selber der Empirie und dem D eterminismus preisgibt. Kant w rde zwar die Einmischung der
Psychologie in das, wie er es zu nennen pflegte, spekulative
Geschft der Philosophie au heftigste abgelehnt haben, aber
in dem Kosmos der Wissenschaften wrde er der Psychologie
als einer empirischen genau j enes R echt eingerumt haben,
das der Obskurantismus jngsten Stils der Psychologie dort
abspenstig zu machen, dort zu verweigern sucht. Das hngt
mit der berhaupt vernderten Stellung des Brgertums zu aller Aufklrung zusammen, die in den letzten I 50 oder 200 Jahren sich abgespielt hat.
Aber ich hatte Sie auf das Auffllige und, wenn Sie wollen,
etwas Anomalische aufinerksam gemacht, wieso eigentlich
von An fa ng an die Freiheitslehre zur Beute und man mte
ein bichen traurig sagen: zum Reservat der Philosophie gemacht worden ist. Ich glaube, die Antwort ist die, da das Interesse der brgerlichen Klasse selbst dem Begriff der Freiheit
gegenber von Anbeginn keineswegs so eindeutig gewesen
ist, wie es in der R eflexion darauf und vor allem wie es nach
den magebenden ideologischen Manifestationen im Kampf
gegen den Feudalismus und dann den Absolutismus sich darstellt. Denn die brgerliche Klasse braucht ja als Instrument
der Naturbeherrschung die forcschreitende Rationalisierung,
Entzauberung (wie Max Weber das genannt hat) 285 , Verwissenschaftlichung der Welt; und diese zunehmende Verwissenschaftlichung der Welt, die die Phnomene in immer steigendem Ma der Gesetzmigkeit unterwirft, will dem Begriff
der Freiheit ans Leben. Auf der anderen Seite hat die brgerliche Klasse, wie ich es Ihnen zu Beginn der Stunde versucht
habe auseinanderzusetzen, aber ebenso ein vitales Interesse an

der Erhaltung dieses Begriffs der Freiheit. Wenn ich von dieser
ein bichen geistesgeschichtlichen Charakterisierung weiter
zu einer realeren bergehe, dann ist es so, da die brgerliche
Gesellschaft ja von Anfang an - als eine individualistische und
als eine, die die formale Freiheit hergestellt hat, keineswegs
aber als eine, die die Vorstellung einer inhaltlich von jedem
Zwang befreiten Gesellschaft hatte - auch in sich selber immer
schon diese doppelte Tendenz hatte: allf der einen Seite Freiheit zu postulieren, gewissermaen historisch nach rckwrts
gewandt; und auf der anderen Seite Freiheit einzuschrnken,
nmlich gegenber den ber das Brgerliche hinausweisenden Forderungen, die sich dann geltend gemacht htten und
die dann mit einer Radikalisierung des Begriffs der Freiheit
den brgerlichen Grundkategorien des Tausches, der freien
Konkurrenz und was es da sonst noch alles gibt den Boden
entzogen htten, - so da also die brgerliche StelJung zu der
Freiheit in sich selber antinomisch gewesen ist. Und Sie knnen, wenn Sie wollen (auch diese Interpretation der dritten
Antinomie von Kant bietet sich an), sie auch gesellschaftlich so
dechiffrieren, da der Widerspruch, den Kant hier so groartig und so unverschminkt registriert hat, da dieser Widerspruch das Doppelinceresse der in ihm objektiv, ohne irgendeinen ideologischen Willen oder Dolus, sich darstellenden
Gesellschaft enthlt; dieser Widerspruch ist in der dritten
Antinomie Philosophie geworden. Das heit, da die Thesis
das Interesse des emanzipierten Brgertums an der Freiheit
ebenso vertreten hat wie die Antithesis das, was man in neuerer Zeit recht treffend, mehrfach und an verschiedenen Ekken der Welt mit der Angst vor der Freiheit2116 bezeichnet hat.
Wie ja im brigen - ich wei nicht, ob ich Sie auf die Stelle
schon aufmerksam gemacht habe - in der Beweisfhrung zur
Antithesis der dritten Antinomie ausdrcklich das spter so
beliebte Argument schon sich findet, da, wrde man konsequent die Natur durch einen absoluten Anfang aller Regelhafrigkeit entbinden, da sie dann nicht nur dem Zwang entronnen wre, sondern da dann berhaupt keine Regel, da

es dann eigentlich berhaupt keine Ordnung mehr gbe. 2117


Und das brgerliche Gesamtbewutsein ist aus tiefen Grnden, aus Grnden der Struktur der Gesellschaft selber, und
nicht nur aus Bewutseinsgrnden, immer schwankend und
ambivalent in dem Sinn, da es auf der einen Seite die Deschrnkung und Einengung der Freiheit furchtet, auf der anderen aber auch seine eigene Courage furchtet und glaubt,
da die verwirklichte Freiheit eben zu dem Chaos fhren
knnte.
Sie mgen hieran bereits ein Phnomen verstehen, das dann
in der Enrwicklung der Freiheitslehre liegt und das Ihnen
zeigt, wie dialektisch in dem gesamten Komplex der Freiheit
die Dinge tatschlich liegen. Man knnte doch zunchst einmal, der schlichte Mann aus dem Volk knnte doch zunchst
einmal denken, da die Interessen, die auf Freiheit, auch auf
gesellschaftliche Freiheit, gesellschaftliche Befreiung abzielen,
da die mit Theoremen von der Freiheit des Menschen sich
;1lliieren; whrend umgekehrt diejenigen, die die Menschen in
Abhngigkeit halten wollen, die Menschen einfach nach Narurkategorien bestimmen als selber abhngige und notwendig
unfre ie Wesen, - so wie es etwa in der uersten Frhzeit der
hlirgerlicben Philosophie, bei H obbes, tatschlich der Fall ist,
wo ja die R echtfertigung der absoluten Monarchie mit der
lkstimmung des Menschen als eines bloen Naturwesens auf
.lirse etwas primitive Weise zusammengeht,2811 die ich Ihnen
..lwn als das Plausible bezeichnet habe. Aber es geht au~h in
' ln Geschichte der Ideen und in der inneren E ntfaltung so!' lll'r egriffe, wie Freiheit und Unfreiheit es sind , nicht so
1l.111sibel lher, wie Sie das erwarten knnen. Es ist vielmehr,
1111d ich glaube, da knnen Sie auch verstehen, warum in dem
l 11 rgnlichen Denken der Aufklrung ber das Problem der
1 11tlH'it jene merkwrdigen G renzen gesetzt worden sind, die
l.11111 ~ich aussprechen, da man die Freiheit zum Monopol
.1, 1 l'liilosophie gemacht hat, -es zeigt sich nmlich, da, und
l.1111 11 komme ich, mchte ich fast denken, schon sehr ins
',1111 11111 (obwohl ich historisch rede) der sachlichen Proble-

270

271

matik der Freiheit; es zeigt sich nmlich, da, j e mehr die


Theorie die Freiheit urgiert, je mehr die Theor ie darauf besteht, da die Menschenwesen an sich freie, da ihr Wille absolut frei , da sie absolut fr sich verantwortlich seien, da desto mehr die T heorie sich hergibt zur R epression. Sie knnen
sich das alle ganz einfach und ganz schlicht daran klarmachen,
da in der Strafrechtstheorie, die ja berhaupt einen gewissen
Schlsselcharakter besitzt fr alles Nachdenken, da mit dem
Problem der Freiheit ernsthaft etwas zu tun hat, da in der
Strafrechtstheorie gerade diejenigen Theoretiker, die, wie
man so sagt, idealistisch, kantianisch auf der Freiheit des Menschen, der Willensfreiheit, der Autonomie, der Selbstbestimmung bestehen, eben daraus die unbedingte Verantwortlichkeit der Einzelsubjekte herauslesen; da sie, wenn ich es
einmal so ausdrcken darf, tendenziell mildernde Umstnde
nicht gelten lassen; und da sie deshalb immerzu auf dem
Sprung stehen, die (ach so freien!) Subjekte die ganze Schwere
des Gesetzes beijeder Gelegenheit fhlen zu lassen: eben deshalb, weil sie ja nun einmal Freie sind. Man kann wohl sagen und daran mgen Sie sehen, wie Konzeptionen, die ursprnglich einen utopischen Zug und einen kritischen Zug hatten ,
ganz unbeschadet ihres eigenen Wahrheitsgehalts in der Geschichte zu Ideologien verkommen knnen -, da allmhlich
die Freiheitslehre wirklich zu bloer Festtagsdcklamation herabgesunken ist. Es gibt fr diese ideologische Verbiegung der
fdee der Freiheit ein untrgliches Anzeichen, an dem Sie erkennen knnen, wann und wo die R ede von der Freiheit zur
Rechtfertigung der Unfreiheit sich hergibt, also pervertiert
wird in das genaue Gegenteil dessen, was sie eigentlich leisten
soll: das sind nmlich alle die Theoreme, in denen gesagt wird,
da Freiheit eigentlich in nichts anderem bestnde als darin,
da man einen Zwang, der ohnedies auf den Menschen lieo-e
o
freiwillig auf sich nehme. Wo inuner es heit, da die Substanz
der Freiheit sei, da man fre i sei, wenn man von sich aus das
will, was man ohnehin mu, dann kann man sicher sein, da
mfr dem egriff der Freiheit Schwindel getrieben wird und
272

- 1

.la der egriff der Freiheit in Wirklichkeit zu seinem Gegenllil geworden ist.
Wenn iman also, um noch einmal einen Kantischen Ausdruck in diesem Zusammenhang aufzunehmen, von einem
/111cresse der Vern111ift an diesem Widerstreit289 reden darf, dann
1st dies Interesse keineswegs nur das des Beharrens des Men'chen auf seiner inneren Freiheit als der Grundlage zur H er' tcUung seiner ueren, sondern es kann unter Umstnden
.1uch das genau entgegengesetzte sein, - nmlich die Be~ah_
rung des tv'lenschen eben davor, da er im N amen der Fre1he1t
,ich die Unfreiheit zueignet und zu seiner eigenen Sache
111acht. U:nd in dieser Phase sind wir ja heute wieder; ich habe
gerade in jngster Zeit eine Publikation der Ost~oneni~eolo
gie290 gelesen, in der es wieder einmal fast wrtlich - nut diesen Worte n also, nun im Namen des materialistischen Deterlllinismus, aber doch mjt demselben Effekt - gesagt wird, da
die Freihe it, die angeblich dort herbeigefhrt werden soll,
darin bes1teht, da man freiwillig das tut, was man sowieso,
11mlich im Sinn der groen historischen Tendenz tun mu;
das sind so olle Kamellen. Ich meine, es ist so, da auch in der
theoretischen Ideologie des O stens ganz hnlich der Haus-;chatz des Kleinbrgertums konserviert wird und wieder nach
:1uen kommt, - wie das im Bereich der Kunst, wie sie alle
wissen, auch der Fall ist. Freiheit also, sage ich, hat ihre Funktion, der Begriff der Freiheit hat seine Funktion gewechselt;
ihre Beteuerung, sage ich, tritt in den Dienst der realen Repression, der realen Unfreiheit. Und dadurch ist, gerade auch
wenn man der Ansicht ist, da man ber Freiheit und Unfreiheit nicht in reiner Kontemplation reden darf, sondern wirklich, noch einmal Kantisch gesprochen: im Sinne der Idee,
nmlich im Sinne, da Freiheit sein solle, gerade deshalb die
:iuerste Wachsamkeit geboten , weil die Stellung zu den Begriffen Freiheit und Unfreiheit in abstracto noch gar nichts
~larber besagt, wie eine Theorie oder gar wie ein politisches
System nun seinerseics zu der Frage der Verwirklichung der
Freiheit eigentlich steht. Da die Menschen i1111erlich frei seien,
273

strkt im allgemeinen ce Sanktionen des Staates; andererseits


mu man aber auch sagen, da der Determinismus der Einzelwissenschaften dem Problem nicht gewachsen sich gezeigt
hat. Ich nehme hier vorweg wenigstens das, da die Psychoanalyse, die ja in der konkreten Ausfhrung des D eterminismus ber die bloe Beteuerung, die abstrakte Beteuerung
allgemeiner Determination hinaus immerhin am weitesten
gelangt ist, - da die Psychoanalyse gerade an diesem Punkt
eine hchst merkwrdig ambivalente SteUung einnimmt: indem sie nmJich auf der einen Seite die Instanz der sittlichen
Autonomie, das ber-Ich, also schlicht gesagt: das Gewissen,
seiner Genese nach kritisiert als eine Reflexionsform der Unfreiheit, und in ihren heroischen Zeiten sogar in einer bedeutenden Schrift von Ferenczi291 die Auflsung des ber-Ichs
berhaupt gefordert hat, aber gleichzeitig auch eine frchterliche Angst hat, was geschehen knnte, wenn nun die Menschen einmal kein ber-Ich mehr htten. Und nun sagt die
Psychoanalyse also, man msse zwischen einem bewuten
und einem unbewuten ber-Ich unterscheiden, was angesichts der von Freud gegebenen Analyse des ber-Ichs eine
Absurditt ist, denn das ber- Ich hat seine GewaJt nur daran,
da es unbewut ist; oder da, ich habe auch das einmal in
Amerika gelesen, zwischen einem gesunden und einem
krankhaften ber-Ich soll unterschieden werden knnen, das ist so hnlich wie der Unterschied zwischen gesundem
Nationalgefhl und krankhaftem N ationalismus. Wir alle wissen ja, was es mit solchen Unterscheidungen auf sich hat. Die
Konsequenz aus diesen Dingen, die ich lhnen gezeigt habe, ist
die, und das mag Ihnen zeigen, warum ich mit einer solchen
Verbohrtheit mich in diesem P roblem der Willensfreiheit festmache: da nmlich dieses Problem von der Philosophie ideologisch verraten wird, whrend die Wissenschaft, die Einzelwissenschaft, selbst die fortgeschritten ste, ihm gegenber
nicht zureicht; warum dieses Problem, diese ganze Fragestellung schlielich an die ganz unverbindliche Weltanschauung
gekommen ist. Wenn Sie etwa heute strafrechtliche Debatten,

.1lso Debatten ber Grundlagen des Strafrechts lesen, finden


Sie entweder den Appell an eine Philosophie, die diesem Appell gar nicht gewachsen ist; oder aber ce Diskutanten entscheiden sich dabei je nach ihrer Weltanschauung oder, wie
man das heute lieber nennt, nach den Bindungen oder NichtBindungen, in denen sie sich gerade befinden. So da also das,
was das Allernotwencgste und Objektivste sein mte angesichrs des auerordentlichen Ernstes der E ntscheidungen, die
davon abhngig werden, dem Allerzuflligsten, nmlich dem
Ticket berantwortet werden, fr das nun ein solcher Mann,
der ja nicht nur ein Berufmensch ist, sondern auerdem auch
11och feiertags ein geistiges Leben fhrt, nun einmal sich gerade entschieden hat. Und ich wrde sagen, die ernsthafte calcktische Reflexion des Problems der Freiheit ist deshalb getordert - und das gibt Ihnen vielJeicht sogar ein Vorstellung
davon, da die Philosophie Aktualitt hat und nicht das bloe
Gewsch ist, zu dem sie ja heute auszuarten droht -, da nur
du rch eine wirklich alle diese Dinge in sich einbegreifende
philosophische Reflexion die Frage der Freiheit aus dieser
Unverbindlichkeit herausgenommen werden kann, deren
reale Konsequenz ja auf die Dauer nichrs anderes sein kann, als
da dann hinter ceser Unverbindlichkeit der Weltanschauun~en ber die aus der Freiheit folgenden, etwa juridischen oder
staatsrechtlichen Konsequenzen entschieden wird nicht mehr
nach autonomer Vernunft, sondern lecglich nach den
Machtverhltnissen, an die die sogenannten Wcltanschauun~en jeweils sich anlehnen.

274

275

22. VORLESUNG

4. 2. 1965

Ich hatte vorgestern versucht, Ihnen ein wenig etwas von der
Komplexitt der Errterung ber Freiheit und Determinjsmus innerhalb der bestehenden Gesellschaft zu erklren und
Ihnen klarzumachen, da die Verhltnisse dabei so paradoxal
zugespitzt sind, da gerade wer aufFreiheit als einer Gegebenheit der Menschennatur insistiert, im allgemeinen dann diese
Freiheit qua Verantvvortlichkeit in den Dienst der Repression
stellt, - und umgekehrt. Und ich hatte Ihnen weiter gezeigt,
da die Diskussion ber die Freiheit dort, wo sie nun wirkliche Relevanz gewinnt, nmlich in der uerst entscheidenden
Frage der Grundlegung des Strafrechts, berzugehen droht in
weltanschauliche Willkr. Ich darf vielleicht dem noch etwas
hinzufgen. Sie knnten vielleicht bezweifeln, da die Diskussion ber das Strafrecht berhaupt eine solche Relevanz
habe, - einfach im Gedanken daran, da es sich dabei jeweils
um verhltnismig wenige und, wie man so sagt, Grenzfalle
handelte. Aber ich glaube, wer so dchte, der dchte nun
wirklich abstrakt: einfach deshalb, weil gerade die Flle, wo
die Frage nach der Zurechenbarkeit oder Verantwortlichkeit
des Einzelnen sich stellt, etwas vom Charakter eines Prfsteins
haben, weil an ihnen, wie immer den extrem individuierten
Fllen gegenber, die Frage nach dem Verhltnis von Gesellschaft und Individuum sich zuspitzt. Denn wie dieses Verhltnis beschaffen sei, das kann man jeweils berhaupt nur dort
konstatieren, wo es kritisch wird, wo >es weh tut<; und nicht in
den Fllen eines mittleren Einverstndnisses oder den zahllosen, wo es eben gerade so noch zu funktionieren scheint. Es
hngt wahrscheinlich mit diesem eigentmlichen Verfall der
Diskussion der Freiheit- die eigentlich von der Philosophie in
einem Proze, den man wirklich einmal genau analysieren
sollte, an die Weltanschauung heruntergekommen ist - zusammen, da der Begriff der Freiheit selber, wie zahllose andere Begriffe aus der Frhzeit der brgerlichen Emanzipa-

tionsbewegung, etwas leise Altertmliches, etwas zugleich


Ehrwrdiges und Veraltetes angenommen hat; und da eigentlich im allgemeinen die Menschen unter dem Appell an
die Freiheit sich gar nichts Rechtes mehr vorzustellen pflegen.
Ich erinnere mich noch sehr genau daran, da eine sozialdemokratische (oder insgesamt demokratische) Organisation,
die, als diie Gefahr des Faschismus in Deutschland akut wurde,
die Parole >Freiheit<ausgab - erst sagten sie auch noch >Freiheil<, abe:r dann fanden sie das doch zu lppisch und nderten
es in >Freiheit< ab-, mit dieser Parole keinen anderen Erfolg als
den Spott der Nazis gefunden haben. Und das hat nicht nur
die unmittelbar politischen Grnde, sondern auch den, da
die Kraft, die das Wort Freiheit einmal gehabt hat, aus einer
ganzen R eihe von Grnden erloschen ist, von denen damals
der drastiischste natrlich der gewesen ist, da in dem Zustand
der groen Wirtschaftskrise und der universalen Arbeitslosigkeit der Hinweis auf die Freiheit, das heit auf die Selbstbestimmung auch als eine wirtschaftliche Selbstbestimmung,
geradezu etwas Ironisches angenommen hat, - etwa wie der
berhmte Satz des Frankfurter Lokaldichters Stoltze: Komm
zum Essen, wenn Du kannst, wenn nicht die Tr zugesperrt
im292. Das heit: die Freiheit hat sich damals den Menschen
eben unmittelbar als eine Freiheit zum Verhungern offenbart;
sie haben unmittelbar die Abhngigkeit von der Gesellschaft
L~rfahren, die ihre blo formal definierte Freiheit zum Spott
herabgesetzt hat. Und sowenig solche Erfahrungen heute, in
der gegenwrtigen Situation, mehr aktuelle sind: als Potentiale
berleben sie und sind, knnte man sagen, in solche Begriffe,
wie der der Freiheit einer ist, eingesickert. Ich glaube also, damit man berhaupt die Frage der Freiheit, ja, wie soll man sagen: aktu1alisiert, ist das Falscheste, was man tun kann, der Appell an dlie Freiheit, die Verbreitung der Freiheit als Slogan
oder die :Berufung auf die Autonomie; sondern alle die Erwgungen, die wir hier anstellen, also die Frage, was mit der Freiheit gewQrden ist und weiter zu werden droht, sind geradezu
die Bedingung dessen, da man ber diesen Begriff berhaupt
277

im Ernst sich besinnt, - whrend alles andere, was ihn einfach

als gegeben betrachtet, eben dadurch ihn als Phrase herabsetzt.


Und das nicht zuletzt ist einer der Grnde dafr, warum ich
hier gerade um der Freiheit willen die Momente der Einschrnkung der Freiheit und der Problematik der Freiheit so
auerordentlich schwernehmc, wie ich es in dieser Vorlesung
bis jetzt getan habe. Und ich hoffe, da Sie alle diese Intention
richtig verstehen. Wer Freiheit will, darf nicht an sie appellieren oder sie voraussetzen, sondern mu von dem Problem der
Freiheit Rechenschaft geben, - whrend der Appell an die
Freiheit selber schon in sich, eben als ein AppelJ, der auf der
emotionalen Klaviatur spielt, genau jenes Moment der Heteronomie und der Abhngigkeit enthlt, dem der Sinn des Begriffs Freiheit wesentlich widerspricht.
In diesem ganzen Problem der Freiheit, wie es uns heuce
wirklich aktuell ist, steckt die Mglichkeit eines Paralogismus.
Paralogismus heit hier einfach soviel, wie eben wrtlich mit
jenem Begriff eines Fehlschlusses gemeint ist, obwohl dieser
Fehlschlu, von dem ich nun ein paar Worte Ihnen sagen
mchte, mit den sogenannten psychologischen Paralogismen
von Kant293 unmittelbar gar nicht zusammenhngt. Die Situation behandeln, die bei den meisten von uns mit dem Begriff
Freiheit und allem, was mit ihm zusammenhngt, verbunden
ist - und jeder solcher Begriffsteht ja in einer Konstellation-,
heit immer zugleich, eine ganze Reihe anderer Kategorien
mitdenken, mit denen er zusammengewachsen ist; eben das
liegt ja im Sinn der Rede von Konkretion berhaupt drin. Der
Zusammenhang, in dem der Begriff Freiheit uns also wieder
unabweislich geworden ist, ist der der drohenden absoluten
Negation der Freiheit, als welche fr uns alle die Erinnerung
an die Konzentrationslager unauslschlich ist. Man knnte
also sagen: damit Auschwitz nicht noch einmal sei, weil
Auschwitz eben schlechterdings nicht sein soll, deshalb msse
Freiheit wirklich sein. Ich bin der letzte, der der Gewalt dessen
sich entzieht, was in dieser Argumentationsweise nach einer
rationalen Formel tastet. Aber wenn diese berlegung selber

1in Fehlschlu sein sollte, dann wrde sie ja zu kurz tasten und
wlirde damit gerade das versumen - nmlich eben dies, da
Auschwitz nicht sein soll -, was durch diese Argumentation
gesttzt werden soll. Ich wrde dem zunchst entgegenhalten,
da Auschwitz wahrscheinlich deshalb ist, weil noch keine
1:reiheit ist, weil keine als ein D aseiendes einzuordnen ist. Mit
.1nderen Worten: die Untaten von Auschwitz sind nur mg1ich, erstens, in einem politischen System, in dem Freiheit vl1ig unterdrckt wird; dann aber auch in einer gesellschaftlichen Gesamtverfassung, die all das zult; und schlielich und
besonders, weil die Menschen, die das verbt haben und verben konnten, ihrer inneren Zusammensetzung nach keine
freien sind sondern eben wirklich jene Knechte, die sich auf
den Befehlsnotstand berufen. Die Sprache- ich betreibe keine
Sprachmystik wie H eidegger, indem ich auf die Sprachwur;-.dn zurckgehe, aber ich glaube, wenn man sich die Sprachbedeutungen, die tatschliche Komplexion der Sprache, genau ansieht, so kann man daraus allerhand lernen: das wrde
ich schon sagen-, die Sprache, die von Folterknechten redet,
llbwohl das ursprnglich natrlich an die Gehilfen der Herren
Henker gebunden gewesen ist; aber die Sprache, die den Begriff des Knechts gerade den Folternden lange ber das Zeital1cr hinaus reserviert hat, in dem es Sozialknechte gab, die zeigt
,ehr deutlich an, da es sich hier wirklich um die Tat von Unfreien handelt. U nd dieses Moment kommt bei Kant sicherlich an den Tag in seiner antinomistischen Behandlung des
l~ reiheitsproble ms: indem er nmlich einen unendlichen Regre notwendig macht, um auf die absolut freie Endursache zu
kommen, die da dem Kausalzusammenhang zugrunde liege,
steckt in Kants Argumentation das Noch-nicht-Sein der Freiheit drin. Freiheit wird eben dadurch von ihm selbst als eine,
111an mte wohl hinzufgen: erst herzustelle11de Mglichkeit
bestimmt. Und keiner hat mit grerer Energie als gerade
Kant gegen die Kontamination der Freiheit mit dem Seienden
sich gewehrt, also dagegen, da Freiheit selber unmittelbar als
tine Bestimmung der Wirklichkeit soll angesehen werden

279

knnen. Wenn Sie in diesem Sinn einmal den Erfahrungsgehalt der Kantischen Antinomienlehre als einen selber metaphysischen Erfahrungsgehalt versuchen wrden zu interpretieren, sich zu verdeutlichen, dann wrde es der Sinn der
Antinomienlehre sein, gerade deshalb der I!Jusion, Freiheit
wre scho n verwirklicht, zu entsagen, um dadurch die Mglichkeit, da Freiheit einmal sich realisiere, zu erretten.
Das bel ist nicht das - wie es freilich Kant wohl noch erschienen ist -, da freie Menschen radikal bse294 handelten,
sondern es hat sich so verschoben, da noch keine Welt hergestellt ist, in der sie nicht mehr radikal bse zu sein brauchten
und in der infolgedessen also die Unfreiheit, in deren Bann sie
selber sind, gebrochen wre. Ich glaube, das ist eine Bestimmung, die in die Diagnose der Verstricktheit und des Schuldzusammenhangs noch die H enker mit hineinnimmt, noch sie
selber, wenn Sie so wollen, als Opfer begreift, und nicht blo
als die Mrder, die sie auch sind. Ich glaube, da erst eine solche Betrachtung soweit Atem schpfen knnte, da sie aus
dem Hllenkreis, in dem alles, was mit diesen Dingen des
uersten Entsetzens zusammenhnge, nun einmal sich abspielt, heraustreten knnte. Ich sage das sehr vorsichtig, wobei
ich Sie bitte, mich auch darin nicht so mizuverstehen, als ob
ich im leisesten der Ansicht wre, man knne nun in der Reflexion ber die Freiheit sich diesen uersten Erfahrungen,
also dem, was Auschwitz ist, entziehen. Ich glaube, da jeder
Gedanke, der an diesen Erfahrungen nicht sich mit, vllig
ohnmchtig, vllig gleichgltig, bloer Spa ist; und da ein
Mensch, der nicht, ja, ich mchte fast sagen: injedem Augenblick das Potential des uersten Entsetzens heute gegenwrtig hat, da der berhaupt von vornherein unter einem
solchen ideol?gischen Schleier denkt, da was er denkt genausogut unterbleiben knnte. Nur v.vingt eben genau dieser
Sachverhalt und die Besinnung ber die Tatsachen, um die es
dabei geht, zu einem Radikalismus der Besinnung, den die
naive Frage >Sind die nun verantwortlich oder nicht verantwortlich?<im allgemeinen unter sich lt. Freiheit im Sinne
280

1
1

von moralischer Verantwortung wre erst in einer freien Gesellschaft. U nd eine freie Gesellschaft wird so zu fassen sein,
da es eine Gesellschaft wre, die nicht mehr - oder nicht
mehr wesentlich - Menschen aus sich heraus produziert, die
so sind, wie die Boger und Kaduk295 es sind. Und ich glaube
allerdings, da noch deren Verhaltensweisen bis ins Innerste
hinein zugeeignete, verinnerlichte - das Wort Innerlichkeit
kommt hier nach Hause -, verinnerlichte soziale Verhaltensweisen sind. Es wre wei Gott eine Aufgabe, die der Kriminologie wrdig wre, wenn die Kriminologie ihrer eigentlichen Aufgaben sich erinnern wrde, einmal zu zeigen, da
und in welchem Ma gerade das vollendet Asoziale, das in diesen Phnomenen uns begegnet, seinerseits ein Soziales, nmlich nur die Verlngerung von Prinzipien einer Gesellschaft ist,
die bis heute im Grunde auf der nackten unmjttelbaren Gewalt basiert. Die Verantwortung, auf die es ankme, ist ja soviel
wie die Mglichkeit realer Einwirkung. Wir knnen nur soweit uns als verantwortlich betrachten, wie wir die Mglichkeit haben, die Verhltnisse, die in den Bereich unserer Verantwortung fallen, auch tatschlich zu bestimmen. Und das
kann jeder in seinem begrenzten Wirkungsbereich etwa daran
erfahren, da es sehr oft Verhltnisse gibt, in denen einem Verantwortung aus irgendwelchen institutionellen Grnden zugeschoben wird, ohne da man gleichzeitig, institutionell
oder den realen Verhltnissen nach, die Autoritt bese, das
durchzusetzen und zu kontrollieren, was in diese Verantwortung fllt. Ich wrde sagen, da diese Antinomie von Autoritt als eine von Durchsetzungsfhigkeit und Verantwortung
gerade innerhalb der verwalteten Welt fr jeden M enschen,
der innerhalb dieser Welt irgend etwas zu sagen hat, also an irgendeiner Stelle steht, an der ihm Verantwortung zukommt,
geradezu die Antinomie ist, an der er berhaupt so ein bichen
etwas von der Verstricktheit der R ealitt erfahren kann.
Ist aber Verantwortung - und Verantwortung ist ja eben der
entscheidende Punkt, an dem Freiheit in der Realitt kommensurabel wrde, an dem Freiheit zugerechnet werden
281

kann, wie die Juristen es sagen - wirklich die kritische Zone


der Freiheit, dann mu man sagen, da heute eine vllige Disproportion von Verantwortung und Einflu herrscht, - nicht
etwa nur in den sogenannten amtlichen Bereichen von Menschen, die in irgendeiner definierten Sphre weisungsberechtigt sind, aber diese Weisungen dann aus hundert Grnden gar
nicht oder nur in geringem Ma so geben, wie es ihrer eigenen Einsicht entspricht. Sondern weit darber hinaus: da
nmlich das sogenannte souverne Volk, also die Menschen,
die an der Wahlurne ihr Votum abgeben, um dadurch ihr politisches und gesamtgesellschaftliches Schicksal zu bestimmen,
tatschlich weder den objektiven noch den subjektiven Voraussetzungen nach die Mglichkeit und den Einflu haben,
eben so sich zu verhalten, da die Welt wirklich nach dem, was
sie wollen, sich modelt. Diese Dinge sind so oft gesagt worden - ich erinnere jetzt nur etwa an die Kontroverse, die an
N iemller sich angeschlossen hat, 296 der diese Dinge ja mit
einer auerordentlichen Lauterkeit und Rcksichtslosigkeit
dargestellt hat -. da ich auf sie im einzelnen jetzt gar nicht
einzugehen brauche. Ich nenne sie nur deshalb, weil genau
hier .Sie am deutlichsten sehen knnen, wie sehr - und diese
Einsicht danken wir Hegel - Freiheit, die uns so erscheint, als
ob es lediglich eine Qualitt der Subjektivitt wre, als ob ber
ihre Mglichkeit im subjektiven Bereich allein befunden und
geurteilt werden knnte; wie sehr diese Freiheit von dem Objektiven abhngt, wie weit wir berhaupt fhig sind, durch
das, was wir selbst als subjektiv formal Freie tun, die bermchtig strukturierte institutionelle Wirklichkeit zu bestimmen. Nur in diesem Zusammenhang beschwre ich all die
Erwgungen ber den Verfall der politischen Sphre und die
politische Ohnmacht der Einzelnen herauf, die Ihnen allen gegenwrtig sind und iiber die es ja mittlerweile eine sehr groe
und sehr couragierte Literatur gibt. Es lt sich das Moment,
das ich hervorheben mchte, wohl von jedem Einzelnen bis in
die allersubtilsten Schichten des Verhaltens hinein erfahren in
dem chronischen Bewutsein der berforderung. unter dem
282

wahrscheinlich jeder Mensch ohne Ausnahme, auch ohne


IUicksicht etwa auf seine Klassenzugehrigkeit, heute steht:
an jener Erfahrung, da eigentlich unablssig von einem mehr
gefordert wird, als man leisten und als man hergeben kann.
Eine an sich ja schon hchst paradoxale Erfahrung, wenn ich
einmal ihre Allgemeinheit voraussetzen darf; und ich bitte Sie,
einmal in einfacher Reflexion sich zu berlegen, ob da etwas
dran ist. Es ist an sich doch eine hchst merkwrdige Sache,
da wir uns stndig berfordert fhlen, trotzdem die Fortschritte der Technik so unendlich viel an Arbeit berflssig
gemacht haben, da es eigentlich fr jeden von uns leichter
sein mte; und da zwischen dem, was nach der gesellschaftlichen Norm von uns verlangt wird, und dem, was wir zustande bringen, die Differenz inuner geringer werden oder gar
mit einem positiven Saldo nach der subjektiven Seite enden
mte. Aber keine Rede davon. Wenn ich mich nicht tusche - ich mchte das nicht hypostasieren, aber es scheint mir
doch so-. fhlen wir alle uns dauernd berfordert. Und dieses
dauernde Gefhl der berforderung di{te gar nicht so sehr
an den Einzelphnomenen haften; also daran, da viele von
Ihnen sich berfordert von dem fhlen, was Sie fr Ihre Examina alles zu lernen haben; oder da ich mich berfordert
fhle davon, da ich zahllose sogenannte administrative Dinge
zu machen habe, die mich von dem abhalten, was ich fr das
mir Wichtige halte, und da ich das, was vielleicht nur ich machen kann, nur mit gestohlener Zeit machen kann, - w.hrend
ich unzhlige Dinge machen mu, die andere wahrscheinlich
genausogut oder besser als ich machen knnten. Alle diese
Phnomene, die wir da e1fahren, sind wahrscheinlich nur
Deckbilder dafr, da wir in einer Gesellschaft der formalen
Freiheit leben, die auf Grund des Prinzips der formalen Freiheit uns abverlangt, da wir dem, was uns in dieser Gesellschaft zugefallen ist, ganz und gar Gerechtigkeit widerfahren
lassen, die aber durch die bermacht ihrer Einrichtungen und
die bermacht, mit der sie in jedem einzelnen Augenblick
uns gegenbertritt, uns eben daran verhindert. Und das,

wrde ich sagen, ist eigentlich die konkrete Gestalt, in der wir
heute die Frage nach der Freiheit und Unfreiheit erfahren.
Und gerade in diesem Gefhl der berforderung (von dem
ich hoffen wrde, da es einmal jemand sehr genau und sehr
ernsthaft analysiert), in diesem Gefhl der chronischen berforderu ng steckt natrlich verkappt immer auch so etwas wie
die Erinnerung an die Freiheit drin; das heit: wenn man
nicht fhl en wrde, da man eigentlich frei sein sollte und als
Freier aU dem gewachsen sein sollte, was da an einen herangetragen wird, dann w rde dieses chro nische Gefhl der berforderung nicht aufkommen, das sicherlich heute viel akuter
ist als sogenannte Ex:istentialien wie die Sorge297 und hnliches. Es drfte brigens das Wort berforderung zu einem
allgemeinen Sprachgebrauch erst in unserer Epoche gekommen sein, whrend es etwa in der Zeit vor Hitler vielleicht gelegentlich in bestimmten Situationen vorkam, wo man gesagt
hat: der und jener ist hier und da berfordert, aber jene Sozialisierung des Wortes berforderung, der man heute begegnen
kann, die ist ganz sicher erst auf das Konto der gegenwrtigen
Situation zu setzen. Und, um das noch zu sagen, es stellt sich
hier sogleich auch ein Circulus vitiosus her: nmlich dadurch,
da man sich stndig berfordert f hlt, da man also das Gefhl hat, da von der sogenannten, nmlich formalen, Freiheit
und Verantwortung eines jeden Einzelnen stndig verlangt
wird, was er nicht leisten kann, da wir also unablssig aus objektiven Grnden versagen mssen, - dadurch stellt sich dann
eine Art von Entsagung und Indifferenz, Gleichgkigkeit her,
die dann ihrerseits wieder die Unterordnung unter das von
auen Gesetzte und die achselzuckende Gleichgltigkeit gegen das, was mit dem Begriff der Freiheit zusammenhngt,
womglich noch befrdert.
Wenn das wahr ist, was ich versucht habe, Ihnen eben auseinanderzusetzen, dann ist, ich mchte es sehr pointiert sagen,
das se die Unfreiheit, - und nicht ist das Bse darin zu finden, da man, wie es im Sinn von alten Teufelsmetaphysikern
gelegen ist, das Bse aus Freiheit whlt. Es gehrt wahrschein-

lieh - um auch das Geschichtsphilosophische hier noch hereinzunehmen, wo es sich ja um die Lehre von der Geschichte
und der Freiheit handelt-dazu, da vor allem dort, wo die gesellschaftliche Tendenz, also die totale Vergesellschaftung am
weitesten fortgeschritten ist, da es dort eigentlich bse Menschen gar nicht mehr gibt in dem, wie soll man sagen: in dem
poetologischen Sinn des Jago oder des Richard TTI um die
berhmtesten literarischen Prototypen Ihnen zu nennen; da
es also solche radikal bsen Menschen gar nicht mehr gibt,
denn dieses radikal Bse, wie auch Kant es noch unterstellt,
setzt ja seinerseits eine Festigkeit, Krftigkeit, Substantialitt
des Ichs voraus, die verweigert wird von einer Welt, die statt
dessen unablssig mehr oder minder dissoziierte, von dem festen Ich abweichende Leistungen verlangt; in der man, ich
mchte fast sagen: nicht einmal mehr als ein Bser sich durchhalten kann. Aber frei lich: diese trstliche Einsicht, da man
heute also ganz frchtbar bse Menschen sowenig mehr treffen wird wie vermutlich etwa Geizhlse, die wird einem dadurch getrbt, da der Degriff eines guten Menschen, wie er
noch in brgerlichen Zeiten berlebt haben mag, wo ein selbstndiger Kaufmann etwa jedem Bettler oder jedem Schnorrer, der zu ihm gekommen ist, irgendwie eine Untersttzung
hat angedeihen lassen, - da innerhalb dieses Eingespanntseins
und dieser Verstricktheit, genausowenig wie es eigentlich bse
Menschen mehr gibt, in einem emphatischen Sinn gute Menschen auch nicht mehr denkbar sind.
Wir sind damit an einen Punkt gelangt, von dem ich allerdings dachte, da er in das Zentrum der Verklammerung der
berlegungen gehrt, die ich Ihnen in dieser Vorlesung vortrage. Ich glaube nmlich, Ihnen damit nicht nur gezeigt zu
haben - und das ist eine Dinsenwahrheit und eine Banalitt,
die vorzutragen ich doch ein bichen mich genieren wrde-,
da der Inhalt des moralischen Prinzips, des kategorischen
Imperativs geschichtlich unablssig wechselt; sondern wir haben uns hier einer Schwelle genhert, an der zu fragen ist, ob
die ganze Sphre des Moralischen (also nicht nur das Gute;

nicht nur was als gut betrachtet werden kann), sondern die
Sphre, in der sinnvoll von gut und bse berhaupt geredet
werden kann, einem historischen Schwellenwert sich nhert,
an dem sinnvollerweise diese Begriffe kaum mehr angewandt
werden knnen. Und das, wenn es zutrfe, wrde allerdings
einiges von den Antinomien und den Aporien erklren helfen, auf die man bei Erwgungen ber Auschwitz immer wieder stt: da nmlich hier, und zwar notwendig, mit Kategorien wie Gut und Bse Verhaltensweisen gemessen werden,
die, ich mchte sagen: in einer schauerlichen Prophetie, bereits einem Stand der Menschheit angehren, in dem negativ
die ganze moralische Sphre abgeschafft wre, anstatt da sie
positiv in einer hheren, nmlich von der Repression auch des
Moralischen befreiten Sphre zur Aufl:iebung gelangen wrde.
Lassen Sie mich dem hinzufgen, oder Sie daran erinnern, da
Freiheit und Unfreiheit nicht das Primre sind, sondern da
beide abgeleitet sind von dem Ganzen, das jeweils die Vorherrschaft hat ber die Individuen. Insofern also entspringt wenn ich diesen dialektischen Gedanken, bis zu dem ich mich
eben vorgewagt habe, noch ein bichen nach rckwrts verlngern darf-, insofern entspringt das, was ich Ihnen ber die
Obsoleszenz der moralischen Kategorien, ber die furchtbare
Drohung des Veraltens von Gut und Bse gesagt habe, die wie
das hllische Widerspiel zu der Utopie ist, die Nietzsche sich
ertrumt hat, 298 - das hat selber auch seine Vorgeschichte, ist
selber nichts vom Himmel Gefallenes, sondern ist selber ein
Entsprungenes, ein geschichtlich Entsprungenes insofern, als
die Kategorien Freiheit und Unfreiheit von der Gesellschaft
berhaupt erst gezeitigt sind; insofern, als also die gesamte
moralische Sphre berhaupt erst geschichtlich mit dem Subjekt sich konstituiert hat. Wenn wir etwa die Amoralitt der
mythischen Welt betrachten, dann handelt es sich dabei gar
nicht so sehr darum, da man dort, wie die triviale Vlkerpsychologie und hnliche Instanzen sich das vorgestellt haben,
damals andere Moralvorstellungen gehabt htte, sondern vielmehr darum, da berhaupt die ganze Sphre der festen, in
286

sich ruhenden und fr sich verantwortlichen Subjektivitt und zwar vermge des Gesamtzustandes der Gattung und ver111ge des gesellschaftlichen Lebensprozesses - noch gar nicht
ausgebildet war, auf die moralische Kategorien htten angewendet werden knnen. Andererseits ist die Trennung, die
einmal geschichtlich vollzogene Trennung von Individuum
und Gesellschaft auch nicht zu verleugnen, die schlielich
dann bis :zu dem Problem der individuellen Freiheit fhrt. Da
<;esellschaft und Individuum auseinander klaffen, ist nicht
11ur- und ich glaube, das mu man gerade heute betonen-, ist
nicht nui: jenes Negative, als welches es vor allem von der Romantik lllnd von allen ideologischen Aufwrmungen und
Nachgeburten der Romantik immer wieder angeschwrzt
worden ist: jenes Negative des Verlustes an Einheit, an Sinn, an
>Ceborgenheit<, wie Bollnow das auszudrcken pegt299 , - an
.dl diesen vermeintlich so schnen Dingen. Sondern Hegel
l1at ganz richtig erkannt, und es ist das vielleicht eine der geni.1lsten Leistungen der Phnomenologie des Geistes, in der ja,
i11 ihren mittleren Teilen vor allem, von all den D ingen eingehend gehandelt wird, ber die wir eben sprechen: es ist der
Ri zwischen Gesellschaft und Individuum ein notwendiges
Moment von der Emanzipation des Individuums; und ohne
diesen R.i wre die Idee von Freiheit, die sowohl ber den
I~ i wie ber den ungeschiedenen Zustand hinausweist, nicht
;1u denken. Man kommt, hier an dieser Stelle, sehr nahe der,
wie soll man sagen: gnostisch-antinomistischen Konsequenz
des dialektischen Denkens30<i, da ohne das Bse - also ohne
bs, was Uieute unter dem Schimpfwort Entfremdung eine ger:1dezu bengstigende Popularitt erlangt hat - das Gute nicht
w;ire; da ohne diesen Ri, der den Menschen ihre substantilk Sicherheit innerhalb einer vorgegebenen Gesellschaft ge1.cben htte, die Idee der Freiheit und damit die Idee eines
111rnschenwrdigen Zustands gar nicht wre. Und zu dieser
l :i11sicht allerdings schickt sich recht genau der Verdacht, da
j11e angceblich auch bei Hegel noch substantiellen Zeiten, in
'k11en da das Individuum positiv harmonieren soll mit dem

Kollektiv, in dem es lebt, aller Wahrscheinlichkeit nach gar


keine Zeiten einer solchen glcklichen Harmonie gewesen
sind, sondern solche einer Repression, die nur so mchtig gewesen ist, da von diesen Zeiten uns blo das Resultat, nmlich der Triumph des Allgemeinen berliefen ist, ohne da
wir von dem Unma an Leiden und Unrecht noch uns Rechenschaft zu geben vermchten, ohne welches diese sogenannten sinnerfllten Zeiten, wie Lukcs es einmal in seiner
Jugend romantisch genannt hat3 1, nicht gewesen wren. Dem
naiv in die sogenannte substantielle Gesellschaft eingesenkten
Ich ist, soviel kann man ganz sicher sagen, die Alternative von
Freiheit und Unfreiheit noch ganz fremd. Und dadurch hngt
also auch in diesem Sinn die Frage nach der Freiheit mit der
Geschichte nicht im Sinn eines blo sich wandelnden Inhalts,
sondern der Konstitution des Freiheitsproblems selber nach
zusammen. lst das aber wahr, ist also diesem Individuum die
Alternative Freiheit und Unfreiheit fremd, und zwar nicht nur
seiner Reflexion nach, sondern seinem ganzen Agieren nach,
naiv-unmittelbar den Regeln des Allgemeinen folgend, so
wre wohl zu sagen, da dieser angeblich selige Zustand, der
vor der Scheidung von Freiheit und Unfreiheit liegt, selber
nichts anderes kann gewesen sein als ein unfreier Zustand fr
die Individuen, die in ihn hineingeboren worden sind.

288

23. VORLESUNG

9. 2. 1965
Es ist vielleicht fr die sachliche Problematik, die wir behandeln, nicht ganz unergiebig, wenn wir eine Betrachtung anstellen, die Kant allerdings als ein wahres Majesttsverbrechen
wrde geahndet haben, - nmlich wenn wir uns zunchst einmal klarmachen, welches Interesse eigentlich das Subjekt
daran ha1t, seine Freiheit als etwas positiv Gegebenes so nachdrcklich hervorzuheben. Da wird man denn zunchst darauf
stoen - und ich bin mir durchaus dessen bewut, da eine
solche psychologische Betrachtungsweise eine uaaoiq tlq
aJ.lo ytvo~ ist, aber Sie werden gleich sehen, warum ich sie
anstelle-, da tritt einem zunchst das entgegen, da dieses Interesse des Subjekts an seiner Freiheit narzitisch ist; das heit,
<la die Unterstellung, die Menschen seien bloe Naturwesen, also :im uersten Falle solche Automaten, wie die animalia bei Descartes es sein sollen302 , als eine auerordentlich
groe Schdigung empfunden wird; wie denn berhaupt die
Gattung Mensch eine merkwrdige Widerspenstigkeit zeigt
gegen alles, was sie an ihre eigene Tierheit gemahnen knnte;
eine Widerspenstigkeit, von der ich den Verdacht nicht los
werde, da sie gerade mit der fortdauernden realen Vertierrheit in einem sehr tiefen Zusammenhang steht. Und es ist
wahrscheinlich berhaupt eines der schwersten Probleme des
Begriffs des Menschen und der Menschennatur bei Kant, da
n versucht, seinen Begriff des Menschen und damit der
Wrde umd alles dessen, was er involviert, von der Tierheit
abzugrenzen. Man kann dieses Interesse selber ganz gut historisch verstehen, wenn man sich klarmacht, welche unbe-;chreibliche Anstrengung und welche Opfer es die Menschheit auf ihrem Entwicklungsweg gekostet haben mu, eben
.it'ne Kraft zur Beherrschung der inneren und der ueren Narur zu erringen, durch die sie sich von dieser Natur absetzt und
die dann als eine begnadete Sonderqualitt, nmlich eben als
die der F:reiheit, sich selbst zurckspiegelt. Es ist sehr merk-

wrdig und auffllig, da Kant selber, von dem ich Ihnen eben
gesagt hatte, da ihm eigentlich solche Erwgungen Anathema sein mten, dieses fmeresse an der Freiheit, dieses narzitische Interesse des Subjekts an der Freiheit, an einer Stelle
der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in dem Abschnitt >Wie ist ein kategorischer Imperativ mglich?<, ja, ich
will nicht sagen theoretisch durchdringt, das liegt ihm fern,
aber ausplaudere. In einer Formulierung, die er selbst gerade
hier braucht, wo es um die Mglichkeit der praktischen Philosophie berhaupt geht, drckt er sich so aus, da dieses, was
ich das narzitische Interesse genannt habe, unverhohlen
durchbricht. Ich mchte Ihnen immerhin diese merkwrdige
Stelle zeigen. Das >er<, das hier gebraucht wird, ist das Subjekt
schlechthin; wobei Kant bezeichnenderweise dieses Subjekt
gleich mit dem Bsewicht identifiziert, um zu zeigen, da
auch ein solcher Bsewicht - den eigentmlich archaischen
Klang des Wortes werden Sie nicht berhren-, da auch ein
Bsewicht anders als mit der Supposition von Freiheit nicht
auskomme; und indem er die Triebfeder davon angibt, nennt
er in aller Unschuld, mu man sagen, den Narzimus. Er,
nmlich der Bsewicht, bcwciset hiedurch also, da er mit einem Willen, der von Antrieben der Sinnlichkeit frei ist, sich in
Gedanken in eine ganz andere Ordnung der Dinge versetze,
als die seiner Begierden im Felde der Sinnlichkeit, weil er von
jenem Wunsche keine Vergngung der Begierden, mithin
keinen fr irgend eine seiner wirklichen oder sonst erdenklichen Neigungen befriedigenden Zustand (denn dadurch
wrde selbst die fdee, welche ihm den Wunsch ablockt, ihre
Vorzglichkeit einben), sondern nur einen greren inneren Wert seiner Person erwarten kann. Diese bessere Person
glaubt er aber zu sein, wenn er sich in den Standpunkt eines
Gliedes der Verstandeswelt - Verstandeswelt heie hier soviel
wie intelligible Welt, also Welt der Freiheit - versetzt, dazu
die Idee der Freiheit, d. i. Unabhngigkeit von bestimmenden
Ursachen der Sinnenwelt ihn unwillkrlich ntigt, und in
welchem er sich eines guten Willens bewut ist, der fr seinen

hsen ~!ill en, als Gliedes der Sinnenwelt, nach seinem eige111.:11 Gestndnisse das Gesetz ausmacht, dessen Ansehen er
kennt, indem er es bertritt. Das moralische Sollen ist also eigenes notwendiges Wollen als Gliedes einer intelligibelen
Welt(... ).303 Diese Notwendigkeit, die hier dem Freiheitshewutsein zugesprochen wird, ist deshalb so eigentmlich,
weil sie als eine solche narzitische, also als bloes Bewut~tin, eine bessere Person zu sein, ja von Kant selbst genauso
psychologisch bestimmt, wie der Anripsychologismus der
Kritik der praktischen Vernunft es eigentlich gerade aus'chlieelfl sollte.
Aber 1nun ist das Merkwrdige, da mit diesem ungeheuren
narzitischen Bedrfnis, die eigene Freiheit und Souvernitt
:1 11 behaupten - und ich glaube, ich bertreibe nicht, wenn ich
'age, da die Wirkung des deutschen Idealismus, die politische
Wirkung des deutschen Idealismus und die soziale, ohne die"s Moment, das ich Ihnen eben angedeutet habe, nicht vor'' 1stellen. wre-, da parallel mit diesem Interesse nun aber das
!'.l'llau entgegengesetzte Interesse geht, nmlich das, Freiheit
dirnso auch zu leugnen; etwa in der Weise, wie ich als kleines
"ind es e rfahren habe, als eine Bediente, zum Schrecken mei11a Eltern, mir einmal klarmachte, ich msse mich fgen, und
l:ibei dieses Sich-fgen-Mssen nun auch als eine Art von ka1q.(Orischem Imperativ aufrichtete, ohne mich im nheren
d.irbcr .aufzuklren, warum ich mich fgen msse und i11 was
1d1 mich fgen msse. Das ist natrlich das Ideal der Anpas.1111g, das in der brgerlichen Gesellschaft diese ungeheure
!{olle spielt und das ursprnglich determiniert war von dem
/ .wang dler Marktkonomie; das heit, da der fr den Markt
1'niduzierende sein Angebot an die Nachfrage anpassen mu,
'wil l!r sein Zeug sonst nicht los wird. Dann ist das, in der darwinistischen Biologie, projiziert worden auf die Natur selbst, 1111d wahrscheinlich mit Grund projiziert worden, denn Sie
Tinnern sich ja, da die Geschichte verlngerte Naturge.., hidlte ist. Und es ist, nachdem es im Darwinismus naturali.1.-rt worden war, dann wieder zurcktransportiert worden in

eben jene Gesellschaft, von der es herkam. Eine Geistesgeschichte oder Sozialgeschichte der Kategorie der Anpassung,
nebenbei bemerkt, wre eine Sache, durch die man wirklich
bis ins Innerste der brgerlichen Gesellschaft sehen knnte;
vor allem, wenn man wirklich die Anpassungslehre als einen
Schatten der Freiheicslehre betrachtet. Diese beiden Theoreme gehren korrelativ zusammen und drcken eben jenen
tragenden Antagonismus innerhalb der brgerlichen Gesellschaft selber aus. Dieser Antagonismus bedeutet auf der einen
Seite, da die Menschen durch das Arbeitsethos - dadurch
also, da sie bewertet werden im doppelten Sinn nach dem
Ma der gesellschaftlich ntzlichen Arbeit, die sie verrichten - Unabhngigkeit, Selbstndigkeit, Initiative zeigen sollen, also all die Eigenschaften, die die brgerliche Neuzeit den
feudalen Vorstellungen, sei es des Bettlers, sei es des groen
Herren, entgegengesetzt hac. Das sind also alles Tugenden der
Freiheit. Wenn das einzelne atomisierte, abgespaltene Individuum nicht auf seinem Frsichsein und auf seiner Selbstbestinuntheit insistiert, wenn es also nicht, in jener Sprache zu
reden: als ein freies sich bewhrt, dann wird es dafr gerade so:.:ial bestraft, es kommt in irgendeiner Weise unter die Rder.
Auf der anderen Seite aber mu das gleiche Individuum immer sich bestimmen als ein Fr anderes, es mu sich selber unablssig beschneiden, weil das Ganze eben unfrei ist, weil das
Ganze ihm gegenber heteronom seinem Inhalt nach ist, und
weil es nur durch diese Anpassung berhaupt sich behaupten
kann. Und die Schwierigkeiten, die theoretischen Schwierigkeiten, die mit dem Freiheicsbegriff zusammenhngen, sind
nicht zuletzt so etwas wie eine Verinnerlichung oder Sublimierung jenes hchst realen Antagonismus zwischen Freiheits- und Anpassungslehre in der brgerlichen Gesellschaft
selbst. Sie knnen das vulgarisiert noch in der Ideologie der
gegenwrtigen Kulturindustrie wiederfinden. Ich habe et\va
in der Arbeit Aberglaube aus zweiter Hand, die in dem
zweiten Band der Sociologica steht,30-I bis ins einzelne gezeigt - was man brigens auch an den deutschen Astrologie-

1.dtcn ohne weiteres zeigen knnte-, da da inuner sich ge.11~citig ergnzt der Rat: habe khne Ideen, stehe auf eige11111 Fen, habe Initiative, sei couragiert! und der R at: stelle
li.-11 gut mit deinem Vorgesetzten, sei ja nicht zu frech, sei
111.-ht renitent, mach deinen Willen nicht allzusehr fhlbar!
l l11d die Racschlge - die im Grunde ja nur das wiederholen,
" .1s das Leben den Menschen sowieso aufbrdet-, die da an1.<"hlich aus den Sternen herausgelesen werden, die sind gar
'' "hcs anderes als der Versuch, durch eine Art Balance: fr den
V<>rmittag und den Nachmittag, oder fr den Tag und den
.'\ l>md, nach einem zeitlichen biphasischen Schema diese an'-'! ~onistischen Forderungen, die an die Menschen ergehen,
. 111~zugleichen . Sie haben das am deutlichsten vielleicht in der
lwrrschenden amerikanischen Ideologie, dem was man so
1111nican way ofliving nennt, wo ganz unmittelbar aufeinan1lnstt auf der einen Seite die Forderung des rugged indivi0l11alism, also des kraftvollen, ungebrdigen, seine Ellenbogen
kr:i frig gebrauchenden Individuums, und auf der anderen
\citc:: die Forderung des adjustmem, also des angepaten Indi1 iduums; wobei dann eine eigentmliche Dialektik herrscht,
wnbei nmlich dann, we.il Gewalt im Grunde das Prinzip der
< ;csdlschaft ist, der mit den strksten Ellenbogen im allge111cinen sich doch eben auch als der am besten angepate er1nist. Man kann sagen - das ist wohl auch einer der Grnde
liir das wachsende Desimeressement an der Freiheit -, da die
lindenz, die Gesamttendenz heute schwer auf die Seite der
l\11passung sich hinneigt.
l )amit hngt natrlich zusanunen, da Freiheit, soweit die
Mrnschen nun wirklich als freie und selbstndige bestimmt
.i11d (wie ich Ihnen in einer der letzten Stunden schon ver.11 d1t habe zu expli:.:ieren305), die Menschen um ebensoviel
1ihcrfordert, wie die Insistenz auf ihrer Freiheit ihnen gleich/l'itig schmeichelt oder geschmeichelt hat, - whrend es heute
vielleicht schon fraglich ist, ob die Rede: du bist frei, sei stolz,
da du ein Freier bist, den Menschen auch nur noch so
\t-luneichelt, wie es 1 50 oder bald 200 Jahre lang der Fall gewc-

293

sen ist. Ich mache Sie jetzt schon aufu1erksam auf einen Sachverhalt, mit dem wir uns dann genau beschftigen mssen: da
nmlich, wenn die Vergesellschaftung immer mehr fortschreitet und damit die Motive der Freiheit, die ich Ihnen angegeben habe, mehr und mehr in Motiven der Anpassung verschwinden, - da die Freiheit selber und das, was wir als
Regungen von Freiheit, als spontane Handlungen bezeichnen, einen archaischen Charakter annehmen. Das ist ein diesen Bestinunungen der Freiheit selber nicht uerliches; und
das ist der Grund, warum ich heute diese begriffigeschichcliche oder, wenn Sie wollen, berhaupt historische Betrachtung mit Ihnen angestellt habe. Es ist nmlich offenbar so, da
zu der Freiheit (und ich melde das zunchst nur als eines der
entscheidenden Themen einer Lehre von der Freiheit an),
da, whrend ja im allgemeinen und nach der gesamten Tradition der Philosophie, vor allem also der Philosophie seit Spi-

. 1 11c eigene Freiheit, eben insofern sie dieses archaische, nicht


Lnntrollierte, nicht gesteuerte Reagieren als ein chaotisches
1-.1: so da also - man knnte fast sagen: whrend erst mit der
l-.11tfaltung des Bewutseins berhaupt so etwas wie Freiheit
111iiglich wird, gleichzeitig durch die Entfaltung des Bewu t,ins Freiheit selber in diesem archaisch-mimetischen Mo111l11t, das ihr wesentlich ist, immer mehr zurckgedrngt
\\'ird. Man knnte also sagen, da es mit der Freiheit wie mit
-.dir vielem in der Welt ist, da sie nmlich, indem sie in die
Vorstellung, in die Imagination bersetzt wird, immer mehr
,.11 ihrer eigenen unmittelbaren Realitt sich entfernt. Ich
-..1ge das nur, um Ihnen durch diese El'V\.Tgungen zu zeigen,
d.1 der zunchst historische oder psychologische Antagonis11111s von Freiheit und Anpassung metapsychologisch ist; das
l1l'i t, da er hinabreicht bis in das, was man vielleicht als die
l lrgeschichte der Individuation berhaupt angemessen beVor~Ichliche,

noza und Leibniz und Kant, die Freiheit, das freie Verhalten,

1\ichnen kann:11"'. Ohne R ekurs auf das

dem vernunftgeme11 Verhalten gleichgesetzt wird, - da es eigentlich immer dazu, da es zu Regungen der Freiheit, zu
spontanen, zu nicht von Grnden gesteuerten Verhaltensweisen berhaupt kommt, eines gewissen archaischen Momentes
bedarf: eines viel lteren Momentes, das ich im Augenblick
einmal den l111p11/s nennen mchte und das sicherlich mit dem
mimetischen Wesen auerordentlich viel zu tun hat. Denn
mimetisches Verhalten ist j a auch nicht ein Verhalten, das sich
kausal nach gegenstndlichen und als gegenstndlich erkannten Momenten richtet, sondern eine unwillkrliche Anpassung an irgendwelches Extramentales, das aber gerade durch
diese Unwillkrlichkeit notwendig ein Moment der Irrationalitt besitzt, das gerade die Freiheitslehre der Freiheit im allgemeinen aberkennt und das - und das halte ich allerdings fr
ein entscheidendes Moment dessen, was ich Ihnen ber Freiheit berhaupt entwickeln mchte - zur Bestimmung der
Freiheit selber hinzugehrt. je mehr das leb ber sich gebietet;
und je mehr es ber die Natur gebietet, um so mehr lernt es ja
.auch ber sich gebieten, desto fragwrdiger wird ihm nun

wnc Regung, die gewissermaen eine Krperregung ist, die

1nH.:h nicht von der zentralisierenden Bewu tseinsinstanz geh-11kt wird, wre der Freiheitsbegriff berhaupt nicht zu
-.,hpfcn, - whrend er doch auf der anderen Seite termi11icrt in der Strke des Ichs selber; er ist also in sich selbst an1:igonistisch.
Wenn ich von einer Dialektik der Freiheit rede, so hoffe
ich , damit Ihnen gezeigt zu haben, da es sich um eine Dialek1ik in sehr strengem Sinn handelt; nmlich um eine Wider'prchJichkeit, die inhaltlich in dem Begriff, ber den wir uns
1l1 verstndigen haben, selber waltet. Sie wissen, da bei
l<ant - und dann in der nach- kantischen Philosophie - ein
1kgriff vorkommt, der eigentlich der Schlssel zum FreiheitSIKgriff ist und der zugleich auch den Ansatzpunkt des nachkamischen Idealismus bildet. Das ist der Begriff der Spo11ta11ei1i'it. Spontaneitt lernen Sie zunchst, wenn Sie einmal die
l(ritik der reinen Vernunft lesen, einfach als das Vermgen
zu denkender Aktivitt des Bewutseins: also alles, was auf die
Stite des Verstandes und der Vernunft gehrt, im Gegensatz

294

295

auf

zur Rezeptivitt, zu der Fhigkeit, affiziert zu werden, zu den


passivischen Qualitten der Sinnlichkeit. Wenn Sie sich nun und ich glaube, das ist eine Sache, eine Erwgung, die ja berhaupt hinter die sogenannten Branchen der Philosophie, also
hinter Erkenntnistheorie, Metaphysik, Ethik zurckgreift und
die man wohl mit einigem Recht als spekulativ bezeichnen
darf-, wenn Sie versuchen, sich einmal Rechenschaft darber
zu geben, was Kant unter dieser Spontaneitt sich eigentlich
vorgestellt hat, dann werden Sie wahrscheinlich dabei auf einen ganz hnlichen Doppelcharakter bereits in der Komplexion dieses nach seiner Ansicht ja tiefsten Begriffs seiner Philosophie stoen, wie der es ist, den ich Ihnen eben im Namen
einer Urgeschichte des Individuums am Freiheitsbegriff zu
demonstrieren versucht habe. Auf der einen Seite ist also
Spontaneitt wirklich das ttige, denkende Verhalten; und als
ein solches ttiges und denkendes Verhalten ja, wie von Kant

in der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe ausfhrlich


entwickelt wird, eben das Verhalten, durch das so etwas wie
Einheit des Bewutseins und, korrelativ damit, Einheit der
Welt berhaupt zustande kommt. Diese Spontaneitt hngt
also offensichtlich ruer mit dem Ich zusammen; sie ist die eigentliche Bestimmung des festen, in sich identischen Ich; es
wird zur Einheit eben als Einheit der T tigkeit, die es auszuben vermag. Sehen Sie dann aber nher zu, dann finden Sie und das ist eine der Scruchten in der Kritik der reinen Vernunft, die wahrscheinlich im allgemeinen sehr vernachlssigt
wird-, da Kant bei Spontaneitt gar nicht so sehr an die einzelnen Denkleistungen denkt; also wenn ich jetzt eine Rechenaufgabe lsen, wovor Gott mich behten mag, oder sonst
irgend etwas hnliches anstellen wrde, dann wrde Kant zunchst einmal mit erkenntnistheoretischen Argumenten sagen, da das Leistungen oder Anstrengungen des empirischen
Bewutseins innerhalb der bereits konstituierten empirischen
Realitt wren. Was er sich unter Spontaneitt vorstellt, das ist
ja nun zwar eine Ttigkeit, aber zugleich - und das bezeugt
eben unausdrcklich das dialektische Wesen, das ich Ihnen

1 l.111nachen

mchte - auch ein Unwillkrliches: zugleich et''" was geschieht, ohne da ich mir selber darber klar bin;
'' "wie es im Schematismus-Kapitel heit, 307 in den verbor,._1a11 Tiefen der Seele geschieht. Die eigentlichen kategorial. 11 Ll'istungen, also die Leistungen, durch die mir die Welt zu
.l1T Welt wird, in der unsere Erfahrung sich bewegt, - diese
1 rntungen sind eigentlich gar nicht so sehr meine Leistungen
,i hlwute Ttigkeiten, sondern sie sind, man mte fast sa11 11: objektive unwillkrliche Funktionen, die statthaben
l111n ehe irgendwelche besonderen D enkleistungen innerl 1.illi der konstituierten Welt eigentlich stattfinden. Sie knnen
.11 h das am deutlichsten machen an dem sehr rtselhaften De1.111F, der die erste Stufe der Deduktion der reinen Verstandes1..-griffe in der ersten Fassung bezeichnet: die Apprehension in
, 1.-r Anschauung. 308 Das heit also: da berhaupt etwas als ein
l 111 hc:itliches in der Anschauung gefat und festgehalten wird,
, l.1\ i~t ganz sicher etwas, was fast mit der unmittelbaren, passi11.d1cn Gegebenheit zusammenfllt; was nach seiner Ansicht
1l1"r doch intellektiv ist, weil ja die hier gesetzte Einheit eine
111l1:1ltliche ist, die ber die blo formalen Bestimmungen von
1.ir und Raum hinausgeht, weil sie eben die Organisation ci111T bestimmten Wahrnehmung zu dem ist, was in ihr wahrge1111111men wird.
Es ist hier also bei Kant beides in dem Begriff der Sponta1wit;it gemeint: ebenso der einfache und schlichte Begriff der
1:it igkeit v.rie, auf der anderen Seite, der Begriff einer unbe\\'11!3ten oder, wie wir sagen drfen, unwillkrlichen Ttig1...-it. Und wenn ich Sie einmal wieder, wie es inuner in der
l'li ilosophie geraten ist, auf den allereinfachsten Sprachge1,1.111ch aufmerksam mache, nmlich darauf, was wir so mei11111, wenn wir sagen: da hat er sich spontan verhalten, - so
""rdcn Sie, wenn Sie einmal eine Sekunde lang phnomeno1, 1 1 .i~ch ber das dabei Gemeinte nachdenken, finden, da ge11.n1 diese Doppelheit dabei sich findet; das heit: ein Mensch
1.1 'pontan, wenn er in einer bestimmten Situation etwas tut,
.1lwr dieses Tun nennen wir spontan nur dann, wenn es nicht
297

etwa als Konsequenz aus vorhergehenden berlegungen einfach so glatt abschnurrt, sondern wenn es zugleich dieses
Moment des Jhen, Pltzlichen, man mte fast sagen: des Indeterminierten in sich hat. Sie sehen also, da diese eigentmliche Doppelheit des Ich-Momentes und des Impuls-Momentes, das ich anders als ein somatisches, als ein leibliches
Moment berhaupt nicht mir vorzustellen vermag, bis in die
sublimsten Bestimmungen der Erkenntnistheorie Kants hine inreicht, deren unvergleichliche Gre es ja ist, da sie ohne
Rcksicht aufjedes thema probandum solche Komplexitten
einfach durch die Treue, mit der sie den Sachverhalten sich anschmiegt, zum Ausdruck bringt. Ich darf daran nur noch eine
ganz kurze Erwgung anschlieen, die auf diesen Punkt sich
bezieht. Es wird einen sicher erstaunen, da die nach-kancische Philosophie, die nach-kantische spekulative Philosophie
vor allem von Fichte an, die Leistungen, die ja Kant allesamt
als Leistungen von uns, einfach durch eine Zergliederung des
Verstandes der faktischen Menschen ganz im Sinn des englischen Empirismus, glaubte gegeben zu haben, - da diese Leistungen dann zu Leistungen eines absoluten Subjekts, schlielich des Absoluten berhaupt werden, das dann die Erbschaft
des vom Nominalismus gestrzten Gottes mehr oder minder
offen annimmt. Ich glaube, wie es zu dieser Wendung - wenn
Sie in ihr nicht einfach eine bloe Hypostase, eine bloe hypostasierende Abstraktion von der Ttigkeit der einzelnen
Subjekte sehen - kommt, das knnen Sie sich an dem, was ich
Ihnen heute versucht habe zu analysieren, am allerdeuthchsten
klarmachen. Jenes Gefhl im Denken also, da die tiefsten sogenannten konstitutiven Leistungen, die ich vollbringe, gar
nicht die sind, in denen ich selber denke, sondern da >es< da
schon in mir denkt; da da ein >Es< auch intellektiv am Werk
ist, ehe nur das Ich recht konstituiert ist, - diese Erfahrung,
diese, man mu sagen: im Grunde archaische Erfahrung, die
daran gemacht wird, erlaubt dann den bergang, eben das,
was da vor allem individuellen Denken im Individuum denkt,
indem es Welt konstituiert, als ein nicht Individuelles sondern

.J, ein Transzendentales, das heit: als ein nicht nur formal das
l 1alividuum unter sich Befassendes, sondern als ein die Indivi,J11.1tion berhaupt erst Stiftendes und Ermghchendes zu
l.1111stituieren; so wie ja im Begriff des Transzendentalen die
1:rinnerung an das Transzendente, also eben an ein Bewut in, das mehr sein soU als blo das individuelle Bewutsein,
111111u::r mitschwingt.
kh glaube, wenn Sie diese Erwgungen hier sich zueignen,
. J.11111 sehen Sie nicht blo in die Geheimnisse des Frcihcitsbe:'.11 Hs hinein, in dem in einer sehr seltsamen Weise gerade die
.11 il kTste Erhebung des Ichs mit dem Abgrund des Ichs sich
.-11,ammenfindet; sondern Sie verstehen eigentlich von hier
'"' auch etwas von dem Impuls oder von der Motivation des
.Jrntschen Idealismus, von dem, was dann mit den >T iefen der
"'de<gemeint ist und woraus dann wohl berhaupt der Be!'.' iff der Innerlichkeit in einem prgnanten Sinn, so wie er
.l.11111 schon bei Hegel eine groe Rolle spielt, eigentlich erst
'111 ~t:mden ist. Es ist interessant, da dieser Begriffder Sponta,... i1;it nicht nur bei Kant zentral ist sondern auch in der Mar.1,hcn Theorie des Sozialismus, und da er bei Marx und in
In Theorie des Sozialismus denselben dialektischen Charak111. denselben Doppelcharakter, auf den ich Sie eben bei Gele"11hcit von Kant aufinerksam gemacht habe, ebenfalls erhlt.
1 >11111 das spontane Handeln, das von Marx dem Proletariat
: 111,tschrieben worden ist, soll ja auf der einen Seite durchaus
, J.1. sc:lbstndige, freie, vernunftgeme Handeln sein, das
1 l.111ddn auf Grund der einsichtigen und erkannten Theorie;
"111 aber eben zugleich auch ein Moment des Irreduziblen,
111 Moment der unmittelbaren Aktion haben, das nicht ganz
111 .eine theoretischen Determinanten, und das vor allem nicht
J 111l' weiteres in die Determination der Geschichte sich aufJ, .1. sondern a11s ihr, indem es zugleich auch von ihr bestimmt
'' 11d, herausfhrt, - in uerstem Gegensatz zu allen mecha111.1i~d1en Ansichten von dem geschichtlichen Verlauf. Sie selw11. wie dieser merkwrdige Doppelcharakt.er der Sponta11111:ir sich dann auch weiter erhalten hat, bis er dann das

299

merkwrdige Schicksal hatte, da diese Spontaneitt auf der


einen Seite berhaupt verschwunden ist, das heit, ihrerseits
auch einfach einer blinden Anpassung an herrschende Machtverhlcnisse gewichen ist; auf der anderen Seite bei all den
Denkern, die dagegen opponiert haben, sich nun in einer eigentmlichen Weise verselbstndigt, von der Vernunft abgespalten hat - als Protest nmlich eben gegen den kausal mechanischen Determinismus auch im sozialistischen Denken -,
und da er eben dadurch dann dem Anarchismus in einer eigentmlichen Weise sich angenhert hat, nachdem bereits die
Kritik des Anarchismus von der Theorie her doch stringent
vollzogen war. Das grte Beispiel dieses Protests ist Rosa Luxemburg gewesen. Aber noch in dem Denken von Jean-Paul
Sartre, das ja den unmittelbaren politischen Bezug, den Rosa
Luxemburg hatte, lngst nicht mehr hat, werden Sie Spuren
davon auch noch finden. Der Begriff der Spontaneitt also um das noch einmal festzuhalten-, der, man knnte sagen: das
Medium oder das Organon von Freiheit ist, gehorcht seinerseits bereits nicht der Logik der 'Widerspruchslosigkeit, sondern ist eine Einheit von nach der Widerspruchslosigkeit
gerade einander widersprechenden Momenten und verweist
damit auf einen sehr strengen Begriff von Dialektik. Wenn ich
Ihnen sagte, da das Ich aus ichlichen Grnden den Gedanken
der Freiheit konzipiert, so liegt darin auch, da die Einsicht in
die Momente seiner Abhngigkeit dem Ich eminent schwer
wird; und zwar gar nicht erst durch die Psychologie, die narzitische Schdigungen, als eine Einbue an Selbstachtung,
hintanzuhalten trachtet, sondern, man knnte sagen: durch
das principium individuationis selber. Indem das Subjekt sich
besondert, zu einemje Einzelnen wird, sich als ein je Einzelnes bestimmt, mu es natrlich, um diese Identitt in sich
gegen das andrngende Andere berhaupt durchhalten zu
knnen, sich abdichten gegen das Bewutsein seiner Verstrickthcit im allgemeinen. In dem principium individuationis
erscheinen die Einzelwesen in einer durch antagonistische Interessen hindurch sich reproduzierenden Gesellschaft, - und

1iit" verstrkt dann noch ihre Abblendung, indem sie immer


1l.-11 Glauben des Individuums daran verstrkt, da es ein blo1;1., Fr sich sei.
Sie knnen auf diesen merkwrdigen Zusammenhang des
"' hcins von Freiheit mit dem, was man vielleicht den mona' In logischen Schleier nennen knnte, am aufmerksamsten
1\'l'rden, Sie knnen sich das am besten verdeutlichen - und
11 h wrsuche ja, so gut ich es kann, diese spekulativen .Begriffe
1111ht etwa durch Beispiele, aber an kritischen Punkten, also
.J.1. wo die Sache hei wird, immer ein bichen zu konkreti'- llTL'll -, Sie knnen diese Konkretisierung vielleicht am be.1111 dadurch gewinnen, da Sie eine Sekunde einmal denken
.111 l'in pathogenes Phnomen, an ein pathologisches Phno111111, in dem das Ich in verkehrter Weise (mu man sagen) sei11.-r Determiniertheit inne wird: nmlich in den sogenannten
/.w.mgsneurosen. D as sind also diejenigen psychischen
1\ 1.111kheiten - Neurosen, wohlverstanden, frher wrde man
,,.,1gt haben: Nervenkrankheiten; und nicht etwa eigentliche
1;,isteskrankheiten oder Psychosen-, die so geartet sind, da
1lw Menschen, die davon befallen sind, gezwungen sind, ohne
. 1.c1 ; sie Rechenschaft ber den Grund oder den Sinn ihrer
1l.111dlungen zu geben vermchten, bestimmte Handlungen
' ' 11 R ituale zu vollziehen; und wenn sie sie nicht vollziehen,
.111 ~chrecklichsten ngste oder, unter Umstnden, physische
., l1111crzen haben. Also etwa die Schlafrituale, die viele Men' lw11, viele Zwangsneurotiker ausben, die wei Gott was fr
t l111~1:inde mit ihren Kissen machen mssen, um berhaupt
. l1l.1fon zu knnen, - und alle mglichen anderen Dinge. b11i'.11s hat jeder Mensch irgendwelche Zwangszge dieser Art.
t 111.J ich glaube, wenn Sie einmal darber nachdenken, wer. 11 11 Sie auch bei sich, jeder Einzelne und jede Einzelne, auf
.. ,11 hL Zwangszge stoen. Man nennt sie eben nur solange
1111 lit Zwangsneurosen, wie sie nicht irgendwie mit dem
1 1111kcionieren im Leben kollidieren oder nicht zu wirklich erlwhlichcm Leiden fhren; aber das ist eine relativ willkrliche
'ollllZSCtzung. Wenn man an einer solchen Zwangsneurose

300

301

leidet, dann ist das Charakteristische dabei, da man zwar diesem Zwang nachgibt und ihn mit einer ungeheuren libidinsen Energie verteidigt und auch nach Grnden sucht - die
meist abgeschmackt sind -, warum es anders als unter dieser
zwanghaften Weise nun schlechterdings nicht gehen soll; da
man aber zugleich in dieser Zwangsneurose immer das, was
man tut, als (wie die Psychologie das nennt) ich-fremd erfhrt:
da man es also wahrnimmt als eine Abhngigkeit des Ichs von
einem, was zwar in ihm selber liegt, was es aber doch selber gar
nicht sein soll. Und die Dedeutung dieser Zwangsneurosen ist
eben die, da in ihnen das, was ich vorher den >monadologischen Schleier< genannt habe, wenigstens zerrissen wird: das
heit, da die Menschen darber belehrt werden, da sie noch
in ihrer eigenen l mmanenz nicht sie selber sind; da das
Fremde in sie selber hineinreicht; da Freiheit ihnen in deren
einheimischem Reich - wie H egel es nennt3119 - verweigert
ist, also in dem Bereich des Selbstbewutseins. Das Gefhl, das
man dann hat, das ist jenes Gefhl: das bin ich doch gar nicht;
und dieses Gefhl des Das-bin-ich-doch-gar-nicht, das man
an der Zwangsneurose aktualisiert, das hat ebenso etwas
Scheinhaftcs wie etwas Wahres. Es ist deshalb Schein, weil dieses Ich, das man darin als etwas Festes und Gegebenes ansieht,
ja selber gar kein Seiendes sondern etwas hchst Prekres ist,
dessen eigene Hinfulligkeit einem nur an diesen Erlebnissen
deutlich wird. Es ist aber auf der anderen Seite auch wieder
wahr, weil das Ich seine Mglichkeit, gegen die ein solcher
Zwang sich verfehlt, als sein eigenes Wesen eben doch wei.
D as Subjekt wei - mchte ich damit also sagen - die innere
Kausiertheit seiner Impulse als nicht eigene; und wo es auf
diese innere Kausiertheit seiner Impulse stt, kollidiert dieses
Wissen mit seinem eigenen Selbstbewutsein, - auch das Ausdruck jenes realen Widerspruchs der Freiheit, von dem wir
handeln. Denn alJes das, was ich heute Ihnen auseinanderzusetzen gesucht habe, darf ich Sie vielleicht zum Schlu bitten,
unter einen einheitlichen Gesichtspunkt zu bringen: nmJjch
den, da die Widersprche und Antinomien hinsichtlich der

1:rciheit, die Kant lediglich auf einen verkehrten Gebrauch


unserer Vernunft zurckfhren mchte, Antinomien sind, die
i11 der Sache selber liegen; das heit, da wir, wirklich und
Jiiit:hst real, frei und nicht frei in eins sind.

302

303

24. VORtESUNG

Il.2.1965
Ich hatte vorgestern mit Ihnen den Aspekt des Freiheii:sbewutseins besprochen, der seine Wurzel darin hat, da das
Subjekt von der inneren Kausiertheit seiner Impulse, also von
dem, was man als inwendige Kausalitt bezeichnen knnte,
nichts wei. Ich hatte dabei auf ein Motiv besonderen Wert
gelegt, das mit dem Ich-Prinzip selber zusammenhngt: auf
das narzitische nmlich, da selbstverstndlich - knnte ich
mehr psychologisch, hinzufgen - die Verdrngungsmecha~
nismen, welche die Tiefenpsychologie aufgedeckt hat, dabei
auch eine entscheidende, wahrscheinlich im rein psychogenetischen Sinn eine noch wesentlichere Rolle spielen, weil ja im
allgemeinen die Bedingtheiten, die blinden Bedingtheiten,
gegen die das Subjekt sich in sich selber versperrt, eben die des
Es, die der verdrngten Triebregungen sind. Und verdrngen
heit ja hier genausoviel wie: nicht an das Subjekt herankommen lassen. Diese Vcrhllthcit der unfreien Momente der
Subjektivitt fr die Subjektivitt ist gerade im Fall des Verdrngungsprozcsses, wie Sie aus der Psychologie wissen, verursacht von dem Ich selber. Es konunt noch dazu da das Ich
das ja entstanden ist als die Instanz der Gesamtper~on, der, wi~
man so sagt, die Realittsprfung obliegt; die also die Funktion hat, nach auen hin dit: Realitt so zu testen da dem lieben Menschen ja nichi:s Schlimmes passieren kan'n, - da diese
Ich-Instanz dadurch zunchst einmal selber eine nach auen
gehende, eine externalisierte Richtung ninunt; und da die
mit seinen Ich-Trieben, also einfach mit dem Selbsterhaltungstrieb, so auerordentlich eng fusioniert sind, da es erst
einer relativ sehr spten Phase und einer relativ sehr hohen
D itferenziertheit bedarf, damit das Ich eben zu der Selbstreflexion kommt, die dann nur fr die philosophische Tradition
etwa so selbstverstndlich ist wie fr jenen Schullehrer, der da
(um ein Beispiel aus dem tglichen Leben zu nehmen) im Lateinunterricht sagte: Der Feldherr erobert clie Stadt. Ich

1 11 il . wirklich, da man doch darin diesen Primat des Ichs,


.1. 1 111 ,kT Philosophie selber, durch die Philosophie zu einer
11.ll'l'rstndlichkcit geworden ist, als eine solche Selbstver11111ll1d1kcit, als etwas derart Primres nicht akzeptieren darf,
, ,, 1lll' Philosophie eben es uns einreden will. Man knnte sa, 11 .l.1H das Ich durch den Zwang, den es nach auen hin bt,
.1 ... !'.<'llau durch diese Art der Extroverciertheit (wenn ich es
p.yd1ologisch nennen datf) daran verhindert wird, seines
. .11t11 zwangshaften Wesens, der Unfreiheit des Prinzips sei,., 1i~cnen Freiheit, innezuwerden. Wobei ich Sie en passant
.111 .111 ainnere, da ja dieser Z\vangshafte Charakter, diese Unl11d1lit dt:s Subjekts in sich selbst, ich mchte fast sagen: oncoJ .,. 1 ~rh ihre Wurzel darin hat, da - ich hatte Ihnen das ein111.1.I. id1 glaube ziemlich eingehend, entwickelt310 - das Ich
1.11.1dc in der Festigkeit und damit auch der Determiniertheit,
, 111 l'S in sich gewinnt, den Zwang nachahmt, um ihm gew.1chscn :zu sein, der von auen her ihm angetan wird. Kur..:
. il~1>, das Freiheitsbewutsein, das naive Freiheitsbewutsein
d1~ Subje:kt~ ist etwas wit: ein Verblendungszusammenhang.
1>.1s Subjekt ist in sich selbst gefangen. Und der Name der da' lmch diktierten Verblendung ist eben der seiner Freiheit als
1i11csjetz1t und hier Seienden, als einer Qualitt, die es wie an.lcrc Qualitten sich zuschreibt. Man knnte sagen, es sei das
Subjekt auf seine eigene Freiheit wie auf eine Zauberformel
wrht.:xt. Und das drfte man - dieses auf die eigene Freiheit
Vnhexi:sein: die Unfhigkeit des sich selbst erhaltenden Subwkcs, sich selbst in diesem Mechanismus der Selbsterhaltung
.1ls ein Bedingtes zu durchschauen - , das knnte man als die
111ctapsychologische oder, wenn Sie wollen, als die meraphysi~rhe Wahrheit der Freudischen Lehre von der Verdrngung
bezeichnen.
Ich erinnere Sie daran, da Freiheit und Unfreiheit innerhalb des Subjeki:s, als subjektive Qualitten, beide ihr Modell
.1n Extrarnentalem haben. Die Freiheit ist nmlich eni:standen
oder kris1tallisiert nicht nur als die naive Setzung der naturbehnrschenden Instanz, als welche das Ich sich ausgebildet hat,

305

sondern sie ist ebenso auch konstruiert als das positive Gegenbild der Erfahrung zum gesellschaftlichen Zwang. An dem geseUschaftlichen Zwang, dem das fch unterliegt, bildet es die
VorsteUung aus, da es besser wre, anders zu sein, da es besser wre, frei zu sein; und es nimmt in diesem Verblendungszusammenhang dann gewissermaen eine Ersatzfunktion an,
wenn es, nachdem es schon einmal dem ueren Z\vang unterliegt, wenigstens inwendig, in sich selber sich als ein freies
zu bestimmen glaubt. Sie knnen diesen - sicher uralten, archaischen - Mechanismus noch wiederfinden in all den Ideologien besonders kleinbrgerlicher Art, die heute noch sehr
verbreitet sind und die man vielleicht am besten unter dem
Namen des inneren Knigreichs zusammenfassen kann, welches im allgemeinen von den Stillen im Land okkupiere zu
sein ptlegt. Dieses innere Knigreich besteht in der Vorstellung eines Innenlebens, das in sich selbst ruhen und von den
Determinanten des ueren Lebens in einem weiten Ma unabhngig sein soll, - whrend man gerade da, wo diese Ideologie des inneren Knigreichs auftritt, am allerehesten finden
kann, da es wirklich nur eine Art von Abfalleimer aller mglichen Kategorien des ueren Lebens ist, die sich dann nur
deshalb in VorsteUung vertlchtigen, weil sie, soweit sie
Wunschphantasien sind, die Mglichkeit nicht finden, innerhalb der objektiven R ealitt sich zu verwirklichen. Aber genauso hat auch Unfreiheit, die Determination also, ihre extramentale Wurzel, - nmlich darin, da die Abhngigkeiten, in
denen das Subjekt sich findet: ebenso die von der Natur in
archaischen Zeiten, die ja als etwas berwltigendes den
Menschen entgegentritt, wie dann auch und vor allem die
Abhngigkeit von geseUschaftlichen Verhltnissen, von herrschenden Gruppen und Cliquen, dann auch als eine inwendige Bestimmung in ihm selbst hypostasiert und zu einer Sache seiner Innerlichkeit werden. Sie finden - um auch hier
Ihnen das zu exemplifizieren - diesen Mechanismus der Lehre
von der Unfreiheit, der inwendigen Unfreiheit, als eine Art
von Reproduktion der ueren Unfreiheit; etwa in jenem

i11>tcstancischcn Denkmodell, das die Unfreiheit des Willens


, l.mt benutzt, die Unterordnung des Subjekts unter ihm hete11 11ome Herrschaftsverhltnisse, also unter den Willen der Fr-.1, 11. recht eigentlich zu begrnden. So da Sie also hier sehr
ol111tlich erkennen knnen, da die Theorie des servum
. 11 liitrium, die ja bekanntlich Luther in einer Schrift gegen
Mdanchthon vertreten hat, 311 - da diese Lehre selber ein
ltdkx, wenn Sie wollen: eine Ideologie oder eine Rechtfer' 'l~lmg des ueren Zwanges ist, auf dessen Rechtfertigung es
lil'ser Art Theologie jedenfalls angekommen ist.
In Wahrheit ist wohl, gegenber diesen beiden Illusionen,
"lenber
diesen beiden illusionren Wurzeln der Lehre von

t'>
1 In freihcit sowohl wie der Lehre von der Unfreiheit, daran
1u erinnern, da das Subjekt nicht das ist, als welches es so
11achdrcklich etwa noch in der Phnomenologie von Ed1nund Husserl bezeichnet worden ist: nmlich keine Sphre
;1bsolutcr Ursprnge< 312 . Sondern da diese Ansicht, es wre
die Sphre absoluter Ursprnge, den Erkenntnisgrund - also
1 b die Phnomene durchs Subjekt vermjttelt sind und da es
sie nur erkennen kann, indem es sie zu seinen eingeborenen
Wahrheiten macht; beides ist ja fast eine Tautologie -, da sie
diesen Erkenntnisgrund mit dem objektiven Grund verwech~dt und sich tatschlich als Sphre des reinen Ursprungs in die
Hhe stilisiert. Noch die Bestimmungen, in denen das Subjekt seine Souvernitt sich zuspricht, bedtfen dessen, was
.ihrem Selbstverstndnis nach blo ihrer bedrfen sollte. Es gehrt also dazu, da jene Sphre absoluter Ursprnge, von denen die Philosophie redet - mag sie sich noch so ontologisch
dabei aufSpielen; mag sie dabei noch so sehr reden, als ob sie
)cnscics des Unterschieds von Subjekt und Objekt berhaupt
.wre -, insgeheim eben doch Subjektssphre ist. Das Denken
in absoluten Ursprngen, wie es sowohl in der eindeutigen
These von der Freiheit des Ichs wie von der Unfreiheit des
Ichs: wie es in der undialektischen These sich wiederfindet, ist
eben im Grunde nach diesem Verblendungsmodell der Subjektivitt gebildet, die falsch annimmt, da alles, was da ist, auf

306

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es zurckgefhrt werden kann. Und berall, wo man glaubt,


eine solche Sphre absoluter Urspriinge zu haben, ist gerade
die Eindeutigkeit, die Identitt, die eine solche Sphre absoluter Ursprunge gegenber dem angeblich davon Derivierten
und darunter Befaten annimmt, selber eigentlich nur die
metaphysische Hypostase des ldentittsprinzips, als welches da
das Subjekt ist. - Ob aber in Wirklichkeit das Subjekt tatschlich autonom sei, w ie es im Sinn dieses Verblendungsmechanismus sich einbildet, eindeutig so oder so entscheiden zu
knnen, das hngt in Wahrheit ab von dem Widerspruch zu
dieser sich selber absolut aufspielenden Subjektivitt, nmlich
von der Objektssphre. Denn von ihr, von der Einrichtung der
Welt und der Beschaffenheit der Welt hngt eben tatschlich
ab, wieweit das Subjekt zu Autonomie kommt, wieweit sie
ihm gewhrt wird oder verweigert. Losgelst davon ist sie fiktiv, - oder ein so dnnes und abstraktes Prinzip, da mit ihm
i.iber das reale und wirkliche Verhalten der Menschen berhaupt gar nichts mehr besagt werden kann.
Man hat immer wieder in der Geschichte der Philosophie
versucht, trotzdem i.iber das reale Verhalten der Menschen in
der Welt unte r dem Aspekt von Freiheit oder Unfreiheit etwas
Bndiges auszumachen dadurch, da man sich experimenta
crucis ausgedacht hat, also Gedankenexperimente, durch welche eindeutig zu schlichten sein soll, ob die Menschen nun frei
sind oder nicht; durch welche die absolute Entscheidung ber
die Freiheit oder Unfreiheit des Menschenwesens gelingen
soll. Das beriihmteste (und leicht komische; wohl schon absichtlich komische) Exempel dafr ist scholastischer Art, nmlich der berhmte Esel des Buridan, der zwischen den genau
gleichen H eubndeln sich befindet und bei dem schlielich
die Tacsache, welchem er sich zuwendet, welchen er also frit
oder wenigstens zuerst frit, als eine Art Akt seiner Freiheic
gelten soLI. 313 Ich glaube, da diese Gedankene>..-perimente zunchst durch ihre immanente Beschaffenheit, also durch die
Art ihrer Anlage, sich selber um eben die Triftigkeir bringen,
die sie gleichzeitig von sich beanspruchen. Denn es wird ja
308

1111111er bei solchen Konstruktionen versucht, dje empirischen


1 kdingungen auf ein solches Minimum zu reduzieren, sie so
lt(rabzusetzcn, da grundstzlich ein solches Exempel der
l(c:alitt inkomparabel wird. Es bleiben dann zwar wirklich
1111r abstrakt die H eubndel brig, aber wenn man an alle Si111:1tionen denkt, in denen lebendige Menschen sich befinden,
"1 sieht das eben ganz anders aus. Solche genau gleichen Heuhiindel, an denen die Freiheit sich sollte bewhren knnen,
gibt es vielleicht fr Esel, - und selbst bei denen drften sie sel1('11 vorkommen, denn welcher Eselshalter oder Eselstreiber
wird sich schon die Mhe machen, zwei genau gleiche Heuhiindel in gleicher Distanz aufzupflanzen, wenn er selber nicht
'twa schon von der Philosophie verdorben sein sollte? Aber in
, kr menschlichen Sphre gibt es dergleichen jedenfaUs berhaupt nicht. Der Denkfehler, den ich meine, liegt darin, da
iiberhaupt nur innerhalb der empirischen Bedingungen, in
drnen Menschen real existieren, ein solches experimenrum
nllcis schlssig wre, da aber, auf der anderen Seite, wenn
111an das Experiment solchen Bedingungen anhnelt, man dadurch ganz unvermeidlich sofort Faktoren ins Spiel bringt, die
die reine Schlssigkeit beeintrchtigen; das heit: aUe die Mo111ente, die dann von der Empirie herkommen und an denen
die vernnftige Entscheidung sich orientiert, werden ja dann
liir die Vernunft zu Argumenten, zu Motivationen fr das sich
l'lltscheidende Subjekt. Und dadurch kommt hier eben das
1>eterminierende von auen herein, das als ein ueres gerade
.1usgeschieden werden soll, weil ja die Frage nach der Freiheit
111 all diesen Experimenten als eine blo inwendige Frage ge111c:int ist. Das verdammt diese E>..-perirnente prinzipiell zu jelll'r Lppischkeit, zu jener Albernheit, die Ihnen daran wohl
.lllch aufgefallen ist, und der wir (ich mchte Sie schonend
d:1rauf vorbereiten) auch bei Karit wieder begegnen werden.
kh nehme Anla, Sie dabei darauf aufmerksam zu machen,
da das erkenntnistheoretische Problem, das ich Ihnen hier
skizziert habe, in der ganzen Sphre etwa auch des sozialwis~l'nschaftlichcn Experiments wiederkehrt, wo es nmlich so

ist, da, bis Sie chemisch-reine Bedingungen hergestellt haben, unter denen Sie irgendeine Frage wie, sagen wir: die
nach der Aggressivitt von Menschen - ich denke dabei an ein
bestimmtes Experiment, an dem unser Institut sich einmal,
vor ein paar Jahren hier in Frankfurt, beteiligt hat314 -, wo Sie
also solche Entscheidungen herbeifhren, das Experiment
durch die Reduktion der Fakten auf die Variablen, die man
dabei wirklich streng kontrollieren kann (wie es in der Sprache
der Sozialwissenschaften heit), von jeder nur mglichen Empirie so weit sich entfernt, da es seine Stringenz eben dadurch einbt.
Es ist nun recht merkwrdig, da Kant - in seinem Eifer,
die Freiheit und die Gegebenheit des Sittengesetzes und alles,
was damit zusammenhngt, zu rechtfertigen - ber alle diese
Erwgungen, die ihm ohne alle Frage auch gegenwrtige gewesen sein mssen, sich hinwegsetzt, und da er an einer ganzen Reihe von Stellen selber derartige Experimente anstellt.
Ich verlese Ihnen von diesen berhmt gewordenen Experimenten zwei, die sich in der Kritik der praktischen Vernunft
finden - im r. Hauptstck des ersten Buchs, in dem Hauptstck nmlich ber die >Grundstze der reinen praktischen
Vernunft<-, um daran dann einige Reflexionen anknpfen zu
knnen. Ich darf Sie vielleicht vorweg darauf aufmerksam machen, da diese Beispiele bei Kant - und ich halte solche
D inge fr alles andere als gleichgltig - einen eigentmlichen
Charakter der Gereiztheit, um nicht zu sagen der Wut, haben;
eine Wut, die sich ebenso gegen die prsumtiven Subjekte des
Experiments richtet wie gegenjeden etv.ra anders Denkenden,
der von einem solchen Experiment nicht sich imponieren lassen knnte, - ein Verhalten des philosophischen Tons, das bei
Kant deutlich sich ankndigt; das dann bei Fichte bis in einen,
ja, ich mu sagen: paranoiden Gestus des Denkens bergeht;
und das, helas! auch bei Hegel viel hufiger sich findet, als es
einem H egelianer lieb ist. Das erste Beispiel lautet folgendermaen: Setzet, da jemand von seiner wollstigen Neigung
vorgibt, sie sei, wenn ihm der beliebte Gegenstand und die

( ;degenheit dazu vorkmen, fr ihn ganz unwiderstehlich,


:1lso da e r dann ganz determiniert sei: Ob, wenn ein Galgen
vor dem Hause, da er diese Gelegenheit trifft, aufgerichtet
wre, um ihn sogleich nach genossener Wollust daran zu
kn pfen, er alsdenn nicht seine Neigung bezwingen wrde.
Man darf nicht lange rathen, was er antworten wrde. Fragt
ihn aber, ob, wenn sein Frst ihm, unter Androhung derselben
unverzgerten Todesstrafe, zumutete, ein falsches Zeugnis wider einen ehrlichen Mann, den er gerne unter scheinbaren
Vorwnden verderben mchte, nmlich der Frst, abzulegen, ob e:r da, so gro auch seine Liebe zum Leben sein mag,
sie wohl zu berwinden fr mglich halte. Ob er es thun
wrde, oder nicht, wird er vielleicht sich nicht getrauen zu
versichern; da es ihm aber mglich sei, mu er ohne Bedenken einriiumen. Er urteilet also, da er etwas kann, darum,
weil er sich bewut ist, da er es soll, und erkennt in sich die
Freiheit, die ihm sonst ohne das moralische Gesetz unbekannt
geblieben wre.315 Wenn Kant schon eine solche Kasuistik
konstruiert, die ja eine empirische Kasuistik ist, dann mu er
sich immerhin auch gefallen lassen, da er nach den Spielregd n, die er damit selber akzeptiert, auch analysiert wird. Und
da sieht e:s denn so aus, da offensichtlich ein solches Beispiel
wie das, da die unmittelbare Gegenwart des Galgens die
Mensche n daran verhindere, ihren Trieben nachzugehen,
wenn sie bestraft werden, - da das zunchst einn1al ganz einfach nicht zutrifft. fch erinnere Sie nur etwa an all die zahllosen Flle im Dritten R eich, wo Menschen sich, wo Menschen, ohne da das notwendigerweise mit einer sogenannten
groen Liebe zu tun haben mute, sondern sicherlich oft auch
einfach dlem Impuls des Augenblicks folgend, sich gegen die
l(assengesetze vergangen haben und dann von der entsetzlichsten Strafe dafr ereilt worden sind. 3 16 Die Psychologie hat unterdessen lngst nachgewiesen, da es gerade in solchen Handlungen, die dann zu einer derartigen Strafe fhren, selber ein
Motiv gilbt - nmlich das des sogenannten Strafbedifnisses - ,
das wieder auf infantile Bindungen zurckgeht. Es sieht hier

310

3 11

also in der Realitt ganz anders aus. - Sie knnen natrlich


darauf sagen: das ist alles ganz psychologistisch und hat mit der
Reinheit und Erhabenheit dieser wtenden Kantischen Gedanken nicht das mindeste zu tun. Aber nachdem er sich
schon auf das Beispiel einlt und nachdem er mit einem solchen Nachdruck von einem verlangt, da man ihm das abkauft und da man hier in den Beweis fr die Gegebenheit des
Sittengesetzes als eines empirisch wirksamen sehen soll, ist
dann doch pltzlich wieder die Berufung auf die reine
Aprioritt ganz unzulssig: he can't had have ehe cake and eat
it too; e11t\'lleder mu er also w irklich dann schon in seinem
intelligiblen Reich verbleiben - was aber dann bedeuten
wrde, da sein Sittengesetz auf die Empirie berhaupt nicht
sich anwenden lt, da es also nichtig wre; oder er mte,
wenn er schon das Verhltnis des mundus intelligibilis zu der
empirischen W irklichkeit in den Kreis seiner Betrachtungen
hereinzieht, sich auch den Kriterien stellen, die dabei dann in
der Empirie sich ergeben. Das, was er hier f r die vermeintliche Dndigkeit der Entscheidung hlt, ist entweder eine bloe
ber-Ich-Funktion, also selber etwas Determiniertes, oder,
noch viel eher, etwas H eteronomes, etwas im Kantischen Sinn
Heteronomes: nmlich etwas, was lediglich dem Eigeninteresse folgt und wa~ also mit der Gegebenheit des Sittengesetzes
wenig zu tun hat.
Ein anderes Beispiel scehc nur wenige Seiten spter. U nd
auch hier hat es wieder diese eigentmliche, ja, ich mu schon
sagen: Gewaltttigkeit; ein Psychologe wrde wohl sagen, da
hier bei Kant das Strafbedrfnis, das Bedrfuis zu strafen, so
stark ist, da er, eben auf Grund dieses .edrfnisses, schon als
Beispiele sich immer irgendwelche Schandtaten ausdenkt, um
dann angesichts dieser Schandtaten mit seiner Moral nur um
so groartiger dazustehen und um so heller zu triumphieren.
Nietzsche hat derartige Erwgungen Kant gegenber ja generell angestellt. 317 Es wre recht schn, wenn man sie gerade
hier, wo es um die eigentliche inhaltliche Begrndung des formalen Imperativs geht, auch einmal bis ins Detail vollziehen

wlirde; und wenn man also einmal wirklich analysieren


wrde, was da eigentlich in dieser Vorstellung von der absoluten Gltigkeit des Imperativs steht. Wie immer es auch damit
sich verhalte, - das Beispiel lautet folgendermaen: Der im
Spiel verloren hat, kann sich wohl ber sich selbst und seine
Unklugheit rgern, aber wenn er sich bewut ist, im Spiel betrogen (obzwar dadurch gewonnen) zu haben, so mu er sich
selbst verachten , so bald er sich mit dem sittlichen Gesetze vergleicht. Dieses mu also doch wohl etwas anderes, als das Prinzip der eigenen Glckseligkeit sein. Denn zu sich selber sagen
zu mssen: ich bin ein Nic111swiirdiger, ob ich gleich meinen
Beutel gefllt habe, mu doch ein anderes Richtma des Urteils haben, als sich selbst Beifall zu geben und zu sagen: ich bin
ein kluger Mensch, denn ich habe meine Kasse bereichert.c318
Ich verstehe njchts von den Spielen, wie sie wohl im 18. Jahrhundert noch gang und gbe waren und wie sie dort eine sehr
wesentliche soziale Rolle spielten, - lesen Sie nur den Casanova und die Manon Lcscaut((, da wird ja ununterbrochen in
einer solchen Weise gespielt. Aber ich glaube doch, da man
sagen kann, da ein Falschspieler sehr selten ".'On sich >Ich bin
ein N ichtswrdiger< sagen wird, sondern da er im allgemeinen mit der Vorstellung, da er ein Kluger ist, sein Auskommen haben wird; oder, wenn das nicht der Fall ist, da er
sich dann so sehr nach seinem eigenen Berufskodex: also nach
den Vorstellungen dessen, was unter Falschspielern als legitim
und als illegitim gilt- er darf wahrscheinlich nicht einen \lnderen Falschspieler bers Ohr hauen-, da er sich danach dann
in einem solchen Ma richtet, da es zu der uerung >Ich
bin ein Nichtswrdiger< allenfalls in Stcken von Sudermann:119, aber auerhalb von ihnen wohl nur sehr schwer
kommen wird. Der Verhaltensweise nher kommen drfte jener anekdotische Einbrecher, der in einer Kaschemme sitzt,
tief in ein Zeitungsblatt versunken, und den ein Kollege fragt,
was er denn da lese; und er sagt mit einem ernsten Gesicht: ich
lese die Rezension von meinem letzten Einbruch. Auch hier
ist es wieder so: wenn man mit ein ganz klein bichen Phanta-

312

313

~il

1111d ein bichen psychologischer Kenntnis in diese, von


Kant 1uit t:int:m so ungeheuren Aplomb vorgetragenen Bei~pidt hineingeht, dann ist es alles ganz, ganz anders. Es wird
hia immer - und das mchte ich abschlieend zur Kritik diestr cxperimenta crucis sagen -, und zwar als psychologisch
wirksam, die Gltigkeit des Sittengesetzes vorausgesetzt, die
gerade im Sinn ihrer Aprioritt und ihrer Unausweichlichkeit
durch diese Beispiele erst bewiesen werden soll. Und auf
Grund dieses Zirkels haben dann diese Kantischen Beispiele
eben dieses merkwrdig Unstimmige und Schwchliche. Ich
sagte schon, buridanische Situationen pflegen nicht zu unterlaufen, genausowenig, wie Falschspieler, wenn sie's schon gemacht haben, dann groe moralische Reflexionen anzuschlieen pflegen; die sind zwar im allgemeinen wahrscheinlich,
wie Verbrecher berhaupt, auerordentlich moralistisch, aber
der Moralismus, auch das wei die Psychologie, funktioniert
dann immer so, da er auf die anderen angewandt wird, denen
gegenber gerade Straffallige gar nicht streng genug in ihren
Mastben sein knnen, whrend sie d urch eine merkwrdige Kasuistik sich selbst von eben diesen Mechanismen ausnehmen. Ich wrde sagen - aber das wre an solchen, die Gelegenheit gehabt haben, die Psychologie von sogenannten
Verbrechern ein bichen zu studieren-, ich wrde sagen, da
es hier Mechanismen gibt, die sie vom Schuldbewursein gerade in einem wesentlichen Ma ausnehmen; die natrlich ihrerseits auch durchaus psychologische Mechanismen sind, die
ihrerseits auch durchaus ableitbar sind. Dann aber wren solche Situationen, genau wie auch die beiden Kantischen, die
ich Ihnen unterbreitet habe, fr das Leben der Menschen, auf
die sie sich beziehen, durchaus irrelevant.
Viel interessanter als der auerordentlich geringe Erkenntniswert, den diese experimenta crucis besitzen, ist das Bedrfnis, durch solche Experimente der Freiheit oder Unfreiheit
sich zu versichern; und dieses Bedrfuis wird man ja doch seinerseits nicht als ein blo psychologisches abfertigen drfen,
sondern das hat schon auch seinen Erkenntnisgrund. Es be-

zeugt eben, da die Theorie der Freiheit oder der Unfreiheit,


mag sie sich noch so streng aprioristisch geben, so etwas wie
ein Gefhl oder ein Bewutsein ihres Verwiesenseins auf Ontisches, auf reaJ Seiendes, aufTarschliches hat. Es steckt eine
Aporie darin, die die Menschen zu diesen, die Denker zu diesen Experimenten ntigt, - und die dann allerdings auch die
Experimente zu ihrer Untriftigkeit verdammt. Ohne allen Bezug auf Empirie, wie das Experiment sie doch wenigstens in
einem Grenzsinn herstellen soll - und wenn man genau zusieht, steckt ja in den beiden Kantischen Beispielen gar nicht
einmal so wenig Empirie drin -, ohne einen solchen Bezug
auf Empirie wre die R ede von der Freiheit berhaupt nichtig, weil man dann nicht sich vorstellen knnte, wie die Freiheit, selbst wenn sie dem intelligiblen Charakter zugesprochen
wrde, in der R ealitt sich zeigen kann. Im Augenblick aber,
wo die Empirie mit hereingenommen wird, wird die Empirie
zu einer Determinante und beeintrchtigt dadurch das Prinzip
der Freiheit selbst. Und das fhrt dann wieder zu einer Reduktion oder zu einer Fehlinterpretation der Empirie, die jenen Bezug um seine Frucht bringt. Das Motiv der Einfhrung
des intelligiblen Charakters bei Kant- also jenes hchst merkwrdigen, jenes hchst absurden und dennoch nicht untriftigen Begriffi, der da bei Kant behauptet, da die Menschen ein
Wesen haben, nach dem sie aus Freiheit handeln und das also
sowohl ihre Handlungen in dem Beginnen einer >neuen<Kaudkette bestimmt, wie, auf der anderen Seite, sie der f:'laturk:\Usalitt enthebt-, diese uerst schwierige und zerbrechliche Konstruktion des intelligiblen Charakters, 320 die hngt
gt:nau mit dem Problem zusammen, das ich heute mit Ihnen
l'rrtert habe: nmlich da der Wille nicht so, wie es in der
' l]aditionjener Experimente lag, als seiendes, als ein inwendiges Ding aus den Phnomenen kann erschlossen werden, sondern da er als ihre Bedingung vorausgesetzt werden msse.
Und das involviert alle die Unzutrglichkeiten eines naiven
Realismus der Innerlichkeit, einer naiven Annahme eines Ansichseins der inneren Welt mit ihrer Freiheit oder Unfreiheit,

3r4

3r5

dit l<ant an anderen Verclinglichungen des Seelenlebens wie


dtT Unteilbarkeit, der Unzerstrbarkeit der absoluten Einheit
d<:r empirischen Seele in dem Paralogismenkapitel der Kritik
der reinen Vernunft vernichtend kritisiert hat,32 1 - wie es
denn berhaupt, auch das darf ich noch als eine wissenschaftliche Anregung Ihnen heute geben, einmal eine Aufgabe wre,
clie sehr viel Frucht tragen knnte, wenn man die gesamte
Konstruktion, nicht so sehr der Grundlegung zur Metaphysik
der Sitten, wie der Kritik der praktischen Vernunft von
Kant, bis ins einzelne konfrontieren wrde mit der Beweisfhrung des Paralogismenkapitels, hinter das nmlich durch eine
ganze Reihe von Momenten mir jedenfalls zunchst einmal
die Kritik der praktischen Vernunft zurckzufallen scheint.
Aber trotzdem, glaube ich - und das ist der Gmnd, der sadiliche Grund, nicht der erkenntnistheoretische, erkenntniskritische, sondern der sachliche Grund, warum ich mich mit diesen Experimenten und diesen Kantischen Beispielen so sehr
eingelassen habe -, trotzdem geht aus diesen Experimenten
etwas hervor, es zeigt sich dabei etwas: ein Moment, das fr
die Problematik des Willens oder der Unfreiheit, fr beides,
entscheidend ist und ohne das alle Errterungen, die man ber
diesen Gegenstand anstellt, wirklich etwas - ich hoffe, vor
jedem Miverstndnis gefeit zu sein, wenn ich sage: etwas
R ationalistisches, etwas im bedenklichen Sinn Intellektualistisches haben. N mlich so, als ob clie Sphre des reinen Denkens - ich mchte diesen Begriff des R ationalistischen oder
Intellektualistischen Ihnen hier sehr genau bezeichnen-, als
ob die Sphre des reinen Denkens bruchlos und unmittelbar
mit der Sphre des H andelns identisch wre. In diesem Sinn
ist die Kantische Theorie rationalistisch. Und in diesem Sinn
geht sie tacschlich ja auch ihrem Wesen nach auf die Freiheitslehren des lteren Rationalismus, vor allem des 17. Jahrhunderts zurck, wo es ja immer so aussieht, da nur clie
intellektuelle Funktion es vermag, aus dem allgemeinen Naturzusammenhang sich zu erheben; da nur als Vernunftwesen
die Menschen so ein ganz kleines bichen ber die Natur hjn-

<1usragen und da sie nur soweit frei sind, wie sie eben drnkende 'X'esen, wie sie res cogitans sind. Demgegenber wird
nun in de n Experimenten - und da mchte ich Sie wirklich in
erster Linie hinweisen auf den guten buridanischen Esel - ein
Etwas wenigstens notiert, ein Etwas getroffen, was in der intcllektiven Konzeption des Willens, der ja bei Kant eigentlich
nichcs anderes als clie reine Vernunft selber ist, eskamotiert ist.
Ich nenne das Moment, um das es sich hier handelt, das Moment des I Jinz11tretenden322: clie Encscheidungen des Subjekts
laufen nicht glatt an der Kausalkette ab, sondern es erfolgt da,
wo man von Willensakten redet, irgend etwas wie ein Ruck.
Und das allerprimitivste Beispiel, eben das buridanische, gibt
davon noch am ehesten eine Vorstellung: insofern nmlich, als
auch der Esel, er mag so dumm sein wie er will, irgendwie sich
aufraffen mu, eine Geste machen mu, etwas tun mu, was
in den berlegungen oder Nicht-berlegungen seines armen
Gehirns nicht aufgeht; sondern es tritt da ein Impulsmoment
hinzu, ich mchte fast sagen: ein Krperimpuls, ein somatischer Impuls, der ber die reine lnteilektualisierung dessen
hinausge:ht, was im Sinn all dieser Theoreme, mit denen wir
uns beschftigt haben, den Willen allein konstituieren soll .
Und die Erinnerung an dieses Hinzutretende, ber das wir uns
noch eirngehend unterhalten wollen, das ist eben in den experi menta crucis bewahrt.

3r6

317

Meine Damen und Herren, Sie erinnern sich vielleicht daran,


da ich in der letzten Stunde die experimenta crucis zur Frage
der Freiheit mit Ihnen ziemlich eingehend behandelt habe
und da sich dabei zwei negative Resultate herausgestellt haben, nmlich erstens die Unzulnglichkeit und Unschlssigkeit der Experimente in ihrem Ergebnis als solcher - ich habe
Ihnen das besonders an dem Kantischen Gedankenexperiment gezeigt - , dann aber auch die Problematik dieses Ansatzes berhaupt. Ich meine aber trotzdem, da aus diesen Experimenten und vielleicht mehr noch aus dem Bedrfnis, solche
Experimente anzustellen, sich etwas ergibt, - nmlich eben
das, was ich in der letzten oder in der vorletzten Stunde Ihnen
durch den etwas willkrlich ausgedachten und mir deshalb genehmen Terminus des Hinzutretenden versucht habe zu bezeichnen. Die Entscheidungen des Subjekts - soviel zeigt sich
aus diesen Experimenten, so armselig sie im brigen auch sein
mgen - laufen nicht glatt an der Kausalkette ab, sondern es
erfolgt etwas wie ein Ruck, ich hatte Ihnen das bereits gesagt;
und selbst der buridanische Esel bedarf dieses Rucks, wenn er
nicht - vorausgesetzt, er kme je in diese immerhin opulente
Situation - verhungern will. Dieses Hinzutretende, das wird
von der klassischen T heorie der Willensfreiheit, also von Spinoza und Leibniz an, wesentlich interpretiert als der Eingriff
des Bewutseins. Das Bewutsein allein soll es vermgen,
durch Hinzufgung anderer Motivationsreihen die Richtung
des kausalen Ablaufs zu verndern. Zum Beispiel der Kantische Falschspieler, der von seiner Gier als Naturwesen gelenkt
wird, soll - wenn er also, nehmen Sie einmal an, er wrde das
trotz allem tun, sich auf das Sittengeset;z oder, einfacher (weil
er das Sittengesetz ja laut Kant gar nicht zu kennen braucht),
auf das besinnen sollte, was man ihm so beigebracht hat; also:
b' immer Treu' und Redlichkeit I bis an dein ki.ihles
Grab 323 - , da knnte also dieser mythische Falschspieler im-

merhin dazu bewogen werden, gegenber der Kausalitt der


Gier, gegenber der Hand, die sich nach dem Geld ausstreckt,
sich anders zu verhalten. Obwohl der Verdacht in solchen Fllen nicht ganz unbegrndet ist, da dieses Abbrechen des natrlichen Ablaufs zwar von der Vernunft bewirkt wird, aber in
einer wesentlich anderen Weise; nmlich so, da der betreffende Herr sich sagt, da die R isiken erwischt zu werden in
der Situation, in die er sich hier hineinbegibt, allzu gro sind.
Nun, - es ist an all dem, an dieser Gleichsetzung des Willens
mit dem Bewutsein, selbstverstndlich ein Moment der
Wahrheit; und es wre ganz falsch, wenn man dieses Moment
nun einfach im Sinn einer rein voluntaristischen Spontaneittstheorie ableugnen wollte. Wie diese beiden Momente sich
zueinander verhalten, dazu hoffe ich, im Verlauf der heutigen
Vorlesung Ihnen wenigstens einiges sagen zu knnen.
Ohne Bewutsein gibt es sicher keinen Willen. Und keine
Handlung, die wir als eine Willenshandlung irgend bezeichnen, wrde eine Handlung ohne Bewutsein sein. Ich mache
Sie brigens in diesem Zusammenhang darauf aufmerksam und das ist ein Argument gegen die Sphre, in der sich diese
berlegungen berhaupt abspielen - , wie sehr man (selbst so
sd1r contre cceur wie ich) immer wieder bei berlegungen,
wie die es sind, die wir durchfhren, auf Bedeutungsanalysen
von Begriffen gefhrt wird, anstatt da man den Sachverhaltrn selbst unmittelbar sich zuwendet. Ich mute Ihnen also
l'hl:'n etwa sagen (und ich htte es gar nicht anders knnen),
d:t berall dort, wo wir von Willen reden, wir notwendig
von Bewutsein in einem durchaus bedeutungsanalytischen,
plt ;inomenologischen Sinn reden mssen, - wobei natrlich
,licse Wortbedeutungen ber die sehr komplexen Sachverli:dtc selber gar nichts Zwingendes aussagen; sondern hch,,~ns etwas Zwingendes darber, da man, wenn man berh:111pt den BegriffWillen benutzt, dabei ohne den Begriff des
l\cwutseins nicht auskommt. Ich deute Ihnen das nur an. Das
1.11s;ichliche Verhltnis von solchen Bedeutungsanalysen und
S.1d1analysen knnen wir nicht verfolgen; das gehrt in eine

318

319

25. V ORLESUNG
16.2. 1965

erkenntniskritische Vorlesung. Natrlich schlgt sich in sold1c11 edeurungen immer auch etwas von den Sachverhalten
sdbst nieder, und deshalb sind sie genausowenig zu verachten,
wie auf der anderen Seite zu fetischisieren, aber das kann ich
Ihnen jetzt nicht bis ins einzelne ausfhren. - Bewutloses
Handeln, also ein Handeln, in das das Bewutsein nicht eingreift, wie wir es bei Sterbenden finden mgen oder bei sehr
schwer Erkrankten oder bei Geisteskranken, ist reflektorisch;
und ist dem eigenen Begriff nach von anderen Namrablufen
i.iberhaupt nicht zu unterscheiden. Alle Selbsterfahrung, die
wir berhaupt von Freiheit machen, ist mit Bewutsein verknpft. Wann immer wir uns selbst, sei es noch so irrig und
problematisch, als frei Handelnde wissen, konfrontieren wir
unser Handeln dabei dem Bewutsein, nach dem w ir handeln, - im Gegensatz eben zu jenen Motivationsreihen, die ich
mit einem Ausdruck aus der Psychologie, der aber hier durchaus meta-psychologisch verstanden werden darf, vor ein paar
Stunden als ich-fremd bezeichnet hatte 324 Nur soweit wei
das Subjekt sich als frei , wie ihm seine Handlung als identisch
mit ihm qua Subjekt erscheine: und das ist der Fall lediglich bei
solchen Handlungen, die durch sein Bewutsein vermittelt,
die von seinem Bewutsein wesentlich induziert sind. Das ist
also der R echtsgrund dessen, was man in einem weitesten und
auch Kant einschlieenden Sinn vielleicht die rationalistische
Theorie des Willens nennen darf.
Aber Bewutsein ist nicht einfach dasselbe wie freies Handeln. Bewutsein ist nicht umstandslos dem Willen so gleichzusetzen, wie es bei Kant gescbieht, wo ja schlielich der
Wille gar nichts anderes ist als das Vermgen - oder der Inbegriff des Vermgens -, so zu handeln, wie es Vernunft mir diktiert. Ich glaube, ich kann Ihnen die Differenz am einfachsten
und, wenn Sie wollen, am drastischescen klarmachen an einem
Modell, das Ihnen allen gelufig ist und das am Beginn der sogenannten Neuzeit formuliert worden ist, - nmlich an dem,
was man wohl in literarhist0rischen Seminaren mit dem Problem des Hamlet zu bezeichnen pflegt325 . Sie alle wissen, da

HamJec, der Prinz Hamlet, der mit gesundem Verstand den


Wahnsinnigen spielt, um dadurch die rchende Tat fr seinen
Vater vollbringen zu knnen und darber hinaus den Staat
Dnemark, in dem etwas faul ist, wieder in Ordnung zu bringen, - da dieser Prinz HamJet sich keineswegs in diesen1
Problem erschpft; sondern da diese Differenz zwischen
Wahnsinn und Vernunft bei ihm sich auch ausdri.ickt in einer
anderen und in einer viel tiefer gehenden Differenz. Und die
ungeheure und durch die Jahrhunderte vllig unberhrte Aktualitt d ieses Shakespearschen Dramas wi.irde sicherlich von
der bloen Verstellungsintrige nicht zureichend begrndet
~l' in. Es ist nmlich das Problem, da dieser Mensch nicht fhig ist, das von ihm als richtig Erkannte in die Tat umzusetzen.
Und das verschrnkt sich mit dem Motiv des Wahnsinns insollrn, als e r darin eine Art Abgespaltenheit von der Realit.1t er1:ilm, die ihrerseits gewisse strukturelle hnlichkeiten hat mit
dl'm, was man wirklich W.1hnsinn nennt, - nmlich mit dem
Abziehen der libidinsen Energie von der auswendigen Wirklirhkeit, wie es ja eines der charakteristischesten Symptome
.In Schizophrenie ist. Dieser Sachverhalt, dieser Bruch von
11 111en und auen, von Gedanken und Tat - Sie alle erinnern
.1.-!1 in diesem Zusammenhang an das Wort von des >Gedan~. n1s Blsse<, durch die >Unternehmungen voll Mark und
N.1rhdruck<angekrnkelt werden und so den Namen Tat ver111..-t'n-12<' - es ist ja das der Inhalt des berhmten Hamlet-Mo"' ilogs - . dieser Sachverhalt ist ein geschjchtsphilosophischer
1cl1verhalt. Und seine Modernitt drfte damit zusammenl1.i11~cn, da dieser Ham.lct-KonOikt eben am Beginn des br,._.1lirhen und des rationalen Z eitalters, des reflektierenden
. ".o italter:s steht; Hamlet ist ja ein Reflektierender im hchsten
t\ l.dJ und hat, w ie man nachgewiesen hat, seinen Montaigne
lir ~ut inne. Also dieser Bruch von Bewutsein und Tat ist,
:. ich, ein geschichtsphilosophischer, der zusammenhngt
11111 dtm .Bruch von innen und auen, der um diese Zeit die
,._. ... l1 ichtliche Erfahrung i.iberhaupt in einem fr uns kaum
"11 . 1dlb.aren Ma schockhaft mu betroffen haben und der

320

321

seinen philosophischen Niederschlag gefunden hat in der


mit Shakespeare ungefhr gleichzeitigen Philosophie des Descartes, die die beiden Substanzen, die inwendige >denkende<
Substanz und die auswendige Realitt, zu der auch die Handlungen dazugehren wrden, g-,mz schroff einander gegenberstellt; und dann nur durch eine ebenso gezwungene wie
aberglubische Hilfshypothese - den sogenannten influxus
physicus, wie es bei Descartes heit327 - es berhaupt vermag,
so etwas wie die Einwirkung des einen oder des anderen zu erklren.
Die mittelalterliche Welt ist in dem Sinn ein in sich Rundes
und Zusammengeschlossenes gewesen, als sie jedenfalls diesen
Sprung von innen und auen grundstzlich nicht anerkannt
hat. Das Individuum hat sich nicht als ein selbstndiges Denkendes in seiner Vernunft der ueren Ordnung entgegengesetzt, sondern hat sich als Teil dieser ueren Ordnung
gewut. Und auch insofern ist es in ihr zu Hause gewesen.
Nebenbei bemerkt ist das das Grundmotiv berhaupt der gesamten, geschichtsphilosophisch retrospektiven Spekulationen i.iber das Mittelalter, wie sie mit der Arbeit i.iber D ie
Christenheit oder Europa von Novalis einsetzen und sich
fortgesetzt haben bis in unsere Zeit, bis in die sehr groartige
Theorie des Romans von Georg Lukacs; wobei nur allerdings - und ich kann von diesen Dingen nicht reden, ohne
darauf doch aufmerksam zu machen - die Notwendigkeit des
Zerfalls eben jenes mittelalterlichen Kosmos nicht gesehen
worden ist. Das heit: alle diese retrospektiven Erwgungen
haben etwas Romantisches und etwas Unwahres insofern, als
sie aus der Geschlossenheit einer Kultur, aus dem, was bei Hegel brigens unter dem Namen Substantialitt in seinem gesamten Werk, und zwar entwickelt an dem Modell der Griechen, eine groe Rolle spielt, - weil sie, sage ich, so vernarrt
sind in diese Geschlossenheit oder Substantialitt, da die
Frage nach der Wahrheit oder Unwahrheit der transzendentalen Bezugspunkte, der geistigen Bezugspunkte, auf denen eine
solche Ordnung beruht, gar nicht mehr gefragt wird. Es wird

dann einfach das wirklich oder vermeintlich fr die Menschen


Heilsame, die, wie H err Bollnow sagen wrde, Geborgenheit328 einer solchen Verfassung zum index veri gemacht, unabhngig davon, ob die Erkenntnis selbst die Voraussetzungen
eines solchen Ordo gesprengt hat. Man knnte zur Kritik der
Romantik fast sagen, da dem romantischen Denken zutiefst
et\vas Pragmatistisches, also sein eigenes Gegenteil, zugrunde
liegt; da nmlich von dem Effekt einer geistigen O rdnung
her auf ihre Legitimitt geschlossen wird, ohne da die Wahrheit oder Unwahrheit dieser sogenannten geistigen Ordnung
selber in Erscheinung tritt. Und, nebenbei bemerkt, diese
Entwicklung, die in dem H amlet und in Descartes zum erstenmal in groartigster Weise kodifiziert ist, hat ja ihre lange
Vorgeschichte in dem mittelalterlichen Nominalismus, - nur
das, wie Hegel es mit den Bltenblttern unter ihren schtzenden H llen darstellt, 329 zunchst diese rationalen Reflexionen sich noch innerhalb dieses Ordo halten und dann
pltzlich, gleichzeitig mit der Reformation, eben durchschlagen und mit einemmal die Realitt verndern. Durch diese
geschichtsphilosophisch konstituierte nderung wird jedenfalls das Handeln des fr sich seienden Subjekts, das sich als erkennendes und vernnftiges aus der ihm heteronom, unvernnftig, verderbt, schlecht gegenberstehenden Wirklichkeit
zurckgenommen hat, - durch diese Wendung wird die gesamte Beziehung des Individuums zu dieser Realitt problematisch. Und i.iberall dort, wo es zur Handlung bergehen
soll, erfat es der horror vacui, wie es berhaupt aus seiner eigenen Vernunft herauskommen und das als vernnftig Erkannte, das was eigentlich die Substanz der reflektierenden
Subjektivitt ausmacht, - wie es das in die Wirklichkeit soll
11111setzen knnen: weil ja diese Wirklichkeit, aus der ihr Sinn
hl'rausgesaugt worden ist und sich ganz und gar in dem Subjekt selber konzentriert hat, von sich aus eigentlich so etwas
wie die Voraussetzungen des Eingriffi gar nicht mehr bietet;
j; 1, weil es ein so radikal Fremdes und dem Subjekt Entgegengesetztes ist, da das Subjekt bei der einfachsten Verrichtung

322

323

zgert und nicht mehr wei, wie es sich zurechtfinden soll. So


da also der gespielte Wahnsinn des Hamlet in einem geschichtsphilosophischen Sinn gleichzeitig sein wahrer Wahnsinn ist, - eine der groartigsten geschichtsphilosophischcn
lnnervationen, die die Kunst berhaupt kennt, die aber wahrscheinlich nur dadurch mglich wurde, da sie, ganz hnlich
wie etwas spter im Don Quixote, ber ihre eigenen geschichcsphilosophischen Grnde sich gar nicht im klaren war,
sondern einfach die Erfahrungen kodifiziert hat, die diesen
Schock bewirkt haben.
Wenn Sie sich an die Handlung des Hamlet erinnern,
dann wird Ihnen vielleicht aufgefallen sein - und ich setze
voraus, da Sie alle mit dem Drama genau vertraut sind-, da
am Schlu, in der letzten Szene, in einer das Marionetten hafte
streifenden Weise pltzlich die H andJungen - das heit: die
schauerlichsren Mordtaten - sich geradezu berstrzen; und
da Ham]et, der aus Reflexion die Tat, die aus der Reflexion
folgt, immer wieder aufgeschoben hat, weil er sozusagen aus
dem Bann der R eflexion, aus dem monologue interieur, wrden wir heute sagen, nicht herauskann, - da der dann pltzlich, man wrde sagen: in einer widervernnftigen Weise, die
dann auch sofort zu seinem eigenen Untergang fhrt, alles absticht und umbringt, was ihm berhaupt nur in den Weg
kommt. Ich glaube, da die UnwahrscheinJichkeit dieser Begebenheiten, in denen die Dinge, Gift und Dolch, sich verschwren, um das zustande zu bringen, was der bewute
Wille der Menschen nicht zustande bringen kann, sehr leicht
zu rgen ist; da es aber, wie wohl immer bei Kunstwerken
der hchsten D ignitt, weiter fhrt, wenn man sich einmal
vorstellt, und darber nachdenkt, was das eigentlich bedeutet.
Denn wenn man nicht die Gre von Kunstwerken zu einem
Popanz erniedrigen will, zu irgendwelchen Gipskatzen, die in
irgendwelchen Museen herumstehen, dann datf man ja
wohl - wenn man einem Werk berhaupt Kredit dafr gibt,
da es ein bedeutendes Werk ist - sich nicht mit der vagen
Wirkung, die es auf einen ausbt, begngen, sondern mu

versuchen, dem Grund dessen in der Sache selbst nachzugehen. Und da wrde ich denn sagen, in dem Drama ist, genauso
groartig wie der geschichtsphilosophische Bruch von innen
und auen, das was ich vorher - und ich bitte nochmals, den
Ausdruck zu entschuldigen - das Hinzutretende genannt
habe, ganz genau beschrieben: da nmlich, nachdem HarnJet
sich zu R echt oder Unrecht unter dem Gebot fhlt, nun um
jeden Preis das Rachewerk zu vollenden - das Gebot selber ist
ja noch ein mittelaJterlich feudaJes und gar nicht so durchaus
ein rationales; sondern Sie knnen da sehen, wie auch in diesen Momenten die Zeiten auf des Messers Schneide in dem
Drama stehen -, jedenfalls er kommt aho nur dazu, das als
richtig Erkannte und, wie er meint, ihm Gebotene zu reaJisieren, durch einen vehementen pltzlichen Impuls, der nun seinerseits in dem Stck brigens auch, nmlich durch seine eigene Verwundung, motiviert wird; der aber disparat verluft
zu den umstndlichen und komplizierten vernnftigen Erwgungen, die der Prinz whrend des ganzen Stckes angestellt
hat. Das Hinzutretende, also das Moment an der Willenshandlung, das in Rationalitt nicht sich erschpft, knnen Sie
gleichsam in1 Reagenzglas hier verfolgen.. Und es ist wahr~theinlich nur die Konvention, die seit Jahrhunderten in uns
l'ingepflanzte Konvention, der wir \villfahren, da wir dieses
Moment, ohne das nun wirklich es zur Tat gar nicht mehr
kommen kann, stillschweigend messen an der Rationalitt;
und da es uns deshalb so leicht, ich sagte: etwas marionettenli:ift oder komisch dnkt, weil wir gar nicht mehr sehen, da
d >en dieses andere spontane Moment oder, in Gottes Namen
.1lso: das irrationale Moment selber hinzudringt. Ich glaube,
i.-11 stehe nicht im Verdacht, da ich hier eine irracionalistische
Willenslehre, etwa im StiJ von Carl Schmitt330 oder auch, mei11etwegen, im Stil von Max Weber advozieren mchte, aber
id1 meine doch, da, wenn man ber diese Dinge ernsthaft
11.1chdenkt, man sich dann von den Spuren nicht schrecken
l:ilJt und da man versucht, so gut es halt gehen will, diese
1 >inge so kompJex zu sehen, wie sie sind. In diesem Moment,
325

das ich also das Hinzutretende oder Irrationale genannt habe,


berlebt wie ein Untilgbares die Phase, in der die Trennung
von Extra- und lntramentalem noch nicht durchaus verfestigt
ward. Wenn ich's noch einmal geschichtsphilosophisch ausdrcken soll: damit Hamlet berhaupt das von ihm politisch
und moralisch Gedachte realisieren kann, mu er regredieren;
mu er sich zurckbegeben auf eine frhere, eine archaische
Scufe, - eben jene Stufe des unmittelbar nach auen Gebens,
nach auen Schlagens, die wir ja alle etwa aus unseren Trumen kennen, wo es oft genug uns vorkommt, da uns nur jemand von Herzen unsympathisch zu sein braucht, und schon
sind wir bereit, ihn im Traum umzubringen. Vielleiche sind
Sie keine so bsen Menschen, ich jedenfalls habe das an mir
schon fters erfahren und war dann beim Wachwerden immer
ein bichen enttuscht. Hamlet mu sich also gewissermaen
archaisch verhalten, um die Rache zu vollziehen, die - und
auch das ist sehr tiefsinnig - selber auch ein archaisches Moment ist, das mit der brgerlich- rationalen Ordnung eigentlich gar nicht recht verglichen werden kann.
Das was hier nun also geschieht und das Moment, von dem
ich Ihnen zeigen mchte, da es zur Konstitution dessen, was
wir Wille und was wir Freiheit nennen, notwendig dazugehrt, ist das Moment, das wir in der vorwissenschafilichen
Weise mit spontanem Handeln bezeichnen oder vielleicht
psychologisch mit Impuls, - wobei die Psychologie ja geradezu von impulsiven Charakteren spricht als solchen Menschen, die in ihrem gesamten Verhalten ausschlielich von
diesem Moment ihres Seelischen ganz und gar beherrscht
werden. Dieser Impuls ist somatisch und geistig in eins, ohne
da dabei diese Momente wahrscheinlich sich ganz auseinanderklauben lassen; eben deshalb, weil wir dort, wo wir impulsiv handeln, uns zurckbegeben in eine Phase, in der, wie ich
vorhin schon Ihnen sagte, die Trennung von innen und auen
noch gar nicht so fest, noch gar nicht so definitiv ist, wie das
heute der Fall ist. Der Wille, knnte man sagen, hat also, abgesehen von seinem rationalen, modernen, brgerlichen, in sich

~inheitlichen Moment, an sich selber archaische Zge, - und


danach ist die Frage wohl legitim, ob berhaupt in einer gnzlich rationalisierten Welt so etwas wie Wille eigentlich noch
mglich ist. Horkhcimer und ich haben in der Dialektik der
Aufklrung an einer Stelle im Zusammenhang mit Problemen der Kulturindustrie geschrieben, da innerhalb der voll~tndigen Planung, wie sie von der Kulturindustrie markiert
wird, die Menschen regredieren auf die R eaktionsweise der
Lurche. 331 Man knnte sagen, da, wenn dieses archaische
Moment am Willen durch das Geplante und Rationale ganz
.1bgeschafft ist, gerade dadurch paradoxenveise ein regressives
Verhalten der Menschen zustande kommt; das heit, da sie
dann zu Willen, Jmpuls, Spontaneitt berhaupt gar nicht
mehr fhig sind, sondern tendenziell bereits so sich benehmen
wie irgendwelche Beobachtungstiere in der Situation der
Vivisektion. Und ich glaube, es gibt in unserer Gesellschaft
ungezhlte Symptome der schrecklichsten Art, von den Konzentrationslagern, die den Menschen den Willen austreiben,
;mgefangen bis etwa zu gewissen Behandlungsmethoden von
geistigen Erkrankungen, dem sogenannten shock treatment,
die genau auf diese Regression hinauslaufen, die ich meine.
Innerhalb einer wirklich radikal verwalteten Welt, also innerhalb der Welt, die - wie ich es Ihnen im ersten TeiJ der Vorle~ung dargestellt habe - in einer undialektischen, ausschlieenden Weise wirklich unter der Herrschaft des Allgemeinen
'tcht, htte der Wille keinen Ort mehr und wre durch die
Heflexhandlungen der Menschen, also durch jene schauerliche Sphre, wie sie in den pawlowschen Versuchen erstmals
etabliert worden ist, zu ersetzen. Es ist mglich, da auch der
Impuls, von dem ich gesagt habe, da er den Willen be1.cichne, und jenes Impulsive, das ja wohl fr uns das strkste
unmittelbare und lebendige Argument.fr so etwas wie Freiheit ist: dieses Moment, das blinde Natur sowenig ist wie blo
unterdrckte, - da auch das ursprnglich etwas Reflexhaftes
war; da also nur durch Anlehnung des Bewutseins an Handlu ngen, die ursprnglich ganz blinde und reOexhafte Hand-

327

l1111grn gewesen sind, dieses Hinzutretende, das ich fr ein


1<011stitucns der Willenshandlung selber halte, sich gebildet
h;1t . k h kann mir vorstellen, da manche unter Ihnen, die
11icht geschult oder nicht willens sind, dialektisch zu denken,
hier an dieser Stelle mir etwa entgegenhalten werden: du berufst dich hier auf ein Moment, das geradezu entscheidend fr
die Konstitution von Freiheit sein soll, und doch - wenn ich
der Genese, wenn ich der Urgeschichte dieses Moments nachgehe, dann komme ich selbst wieder auf etwas ganz blind Determiniertes. Ich glaube, wir wren hier, mjt diesem Einwand,
den ich mir in lhrem Namen selbst gemacht habe, an einem
entscheidenden Punkt fr philosophisches Denken berhaupt.
Es will mir nmlich scheinen, da das, was man eigentlich
lernen mu, um berhaupt Zugang zur Dialektik zu finden wenn ich einmal von allen blo bildungsmigen und intellektuellen Operationen absehe, die dazu erforderlich sind -,
dies ist, da man sich wirklich und bis ins Innerste davon frei
macht, da aUes, was einmal gewesen ist, sich identisch als das,
was es gewesen ist, erhlt. Es ist mglich, und vielleicht ist das
berhaupt das unterscheidende Moment, durch das so etwas
wie M enschen mglich geworden sind, - es ist mglich, sage
ich, da etwas Uraltes sich erhlt und trotzdem etwas radikal
anderes wird als das, was es gewesen ist. Ich benutze, um das zu
illustrieren, im aUgemeinen ein sthetisches Modell, 332 indem
ich sage, da etwa die Musik, wie sie in dem Wiener Klassizismus eine bestimmte Hhe erreicht hat, hervorgegangen ist aus
dem Unterhaltungsbedffnis der hfisch-absolutistischen Gesellschaft; und da, wenn das Bedrfnis des Divertissements,
das Bedrfnis, die Zeit totzuschlagen, nicht vorhanden gewesen wre, dann wahrscheinlich eine Musik, deren innerstes
Gesetz es ist, die zeitliche Extension auf einen Punkt zusammenzudrngen, so da eine lange Entwicklung so sich anhrt,
als dauere sie nur einen Augenblick, - ich sage: wre jenes heteronome und der Kunst ganz uerliche Bedrfnis der Gesellschaft: nun sorgt mal dafr, da wir uns nicht so langwei-

len, w1re das nicht gewesen, dann wre es wahrscheinlich zu


dem Quartettstil von Haydn, von Mozart, und schlielich zu
den letzten Quartetten von Beethoven berhaupt nicht gekommen. Aber trotzdem: wenn Sie sich die letzten Quartette
von Beethoven, ber die ja morgen mein junger Freund Rudolf Stephan in dem Musikwissenschaftlichen Seminar sprechen wird, 333 - wenn Sie sich die anschauen, dann haben sie,
trotz jener Genese und obwohl etwas von der Zeiterfahrung
des Div1ertissements in ihnen aufgehoben ist, mit jenen heteronomen Phnomenen, die Sie in minderen Erzeugnissen, in
der Gebrauchsmusik des Wiener Klassizismus durchaus auch
noch vertreten finden, schon nicht mehr das Allergeringste
noch zu1 tun. Es ist natrlich eine sehr riskante Sache, derartige, in einem geschichtlichen und einem sehr bersehbaren
Material plausible Argumente hier, in einem Zusammenhang
:iuerst exponierter geschichtsphilosophischer Spekulation,
l'benfalls anzuwenden. Aber ich mchte doch sagen, da das,
was ursjprnglich Reflex war, eine Tendenz hat, gegenber
diesem blo R.eflexhaften sich zu verselbstndigen, - wahrscheinJi,ch gerade im Zusammenhang mit jenem Sich-Zurcknehmen des Subjekts aus der Welt und in eins mit der
"ICnden:z zur Strkung des Ichs. So da gleichsam noch der
Abglanz des stark gewordenen modernen Su~jekts auf dieses
scheinbar zunchst Ich-Fremde der Impulshandlung fllt; da
die also selber auch sich umsetzt gleichsam in eine Regung,
die zwar in gewisser Weise strker, anders ist als das, was das
Subjekt gegenber dem Objekt meint, aber trotzdem von sei11~-m eigenen Motiv der Autonomie bestimmt ist. Ja, rnan
kiinnte :sich denken - um es einmal ganz kra auszudrcken - ,
<l:i das reflexhafte Reagieren schlielich selbst in den Dienst
<!es Ich-Prinzips tritt; was brigens genetisch deshalb gar
11ichts so absolut Abwegiges hat, weil ja das Ich selber abge~paltene und auf Realittsprfung verwandte libidinse Energ ie ist; also gar nicht etwas diesem Hinzutretenden oder Impulshaften, das ich gemeint habe, absolut Fremdes.
Mit diesem Impulshaften reicht Freiheit in Erfahrung hin-

328

329

l'in. Wenn wir uns, in diesem eigentlichen Sinn, spontan verhalten, dann sind wir genausowenig mehr blinde Natur, wie
wir, auf der anderen Seite, mehr unterdrckte Natur sind, sondern wir fhlen uns als wir selber. Aber wir sind dabei zugleich
auch entlassen aus der spirituellen Haft des bloen Bewutseins und sind also f hig, vermge dieses Impulses in die sonst
durch unsere eigene Rationalitt uns versperrte Objektsphre
hineinzureichen, hineinzuspringen, hineinzugehen, - wie
immer wir das ausdrcken wollen. Es ist uerst schwierig, fr
diese sehr tiefliegenden Sachverhalte auch nur einigermaen
richtige Termjni zu finden, wenn man sie nicht sofort selber
verdinglichen will. Die Unwiderstehlichkeit von Impulsen,
die man an sich, die j edenfalls ich an mir sehr stark beobachten
bnn ; und die Sie an sich, wenn Sie ein bichen sich daran gewhnen, sich selbst zu beobachten, vielleicht auch konstatieren knnen, - die hngt vielleicht gerade damit zusammen,
da man, indem man dem Impuls nachgibt, ebenjene H amlet-Situation der Abgespaltenheit von innen und auen, jedenfalls punktuell, jedenfalls fr Momente, wie in einem Blitz
gezndet oder bersprungen fhlt und glaubt, dadurch, jedenfalls solange man dem Impuls folgt, doch wieder in jener
Sphre der Objekte zu sein, aus der man mit einer absoluten
Notwendigkeit. aber zugleich doch auch mit Schein sich entfernt hat. Das Phantasma von Freiheit ist also - wenn Sie sich
daran einmal halten - w irklich etwas wie die Vershnung von
Geist qua Vernunft und Natur, so wie sie in diesem Impuls
berlebt. Und wenn ich Ihnen hier den Willen oder die
Willenshandlung auf eine so eigentmlich dualistische Weise
darstelle, die manchen von Ihnen vielleicht summativ und zu
mechanisch erscheint - und ich bin mir der Gefahr des Miverstndnisses im Sinne mechanischer R edeweisen durchaus
bewut-, dann ist daran eben schuld, da auch die uerungen der Freiheit selbst gebunden sind an eine in sich antagonistische R ealitt; und da sie in sich selbst von dem Antagonismus so geprgt sind, wie ich es Ihnen durch diese beiden
Momente dargestellt habe. Denn - und damit mchte ich

hc:ute schlieen - Sie drfen natrlich nicht vergessen, da


beide Momente, also das Vernunftmoment und das Impulsmoment, wenn so etwas wie Freiheit berhaupt erscheinen
soll, aufeinander verwiesen sind; so wie Praxis, auch politische
Praxis, auf der einen Seite des fortgeschrittensten theoreti~chen Bewutseins bedarf, auf der anderen Seite aber eben
auch des leibhaften Moments, - jenes Moments, das in Ver11t1nft sich nicht so ganz erschpft.

330

331

26. VonLESUNG
18.2.1965
Ich hatte Ihnen das letzte Mal gesagt- und damit hatte ich geschlossen, soweit ich noch rekonstruieren kann, was ich da gesagt habe -, da es zum Willensakt oder allgemein zur Praxis
zweier, wenn Sie wollen, antagonistischer und nicht ineinander aufgehender Momente bedarf: nmlich einerseits des intellektiven Moments, des Vernunftmoments, von dem ich sagen wrde, da er, wenn man es mit dem Begriff der Pra..""<is
sehr ernst nimmt, nicht weniger beinhaltet, nicht weniger
voraussetzt als den Begriff des ungeschmlerten, fortgeschrittensten theoretischen Bewutseins; auf der anderen Seite aber
dessen, was ich das Hinzutretende genannt habe, des leibhaften Impulses, der in Vernunft sich nicht erschpft. Ich mchte
Ihnen dazu ein paar Belege, was ich meine, geben. Ich glaube,
Sie knnen sich vielleicht am deutlichsten machen, was mir
hier vor Augen steht, wenn Sie sich die Situation vergegenwrtigen, in der ein Mensch, wie man so sagt, etwas einfach
nicht lnger mehr mitansehen kann, - also so, wie es in dem
Beispiel von Altenberg geschildert wird, das ich Ihnen bei Gelegenheit der Vorlesung ber den Begriff des Fortschritts verlesen habe, 334 wo er von dem Mann spricht, der so hoffnungslos hysterisch ist (wie er es ironisch ausdrckt) 335 , da er es
schlechterdings nicht mitansehen kann, wie ein Kutscher ein
Pferd mihandelt, und wie er ber den Kerl herfallt und ihm
in den Arm fallt oder mglicherweise ihm eine herunterhaut.
Diese Art der Reaktionsform, von der wrde ich sagen, da
dort, wo sie ganz fehlt, wo keine Emprung ber Unfreiheit
mehr stattfindet, da dort auch die Ideen der Freiheit und der
Menschheit keinen Platz haben. Es ist vielleicht der schwerste
Einwand gegen die Kantische Moraltheorie, da gerade fr
diese Art der Motivation in ihr ein Raum schlechterdings
nicht bleibt. Mir hat, als ich aus der Emigration zurckgekommen bin, gerade in dieser Dimension eine Erfahrung einen unauslschlichen Eindruck gemacht, die ich Ihnen nicht

vorenthalten mchte. Ich habe in den ersten Monaten nach


meiner Rckkunft eine Reihe der ja, wie Sie wissen, sehr wenigen berlebenden des 20. Juli kennengelernt; darunter
.1uch Herrn von Schlabrendorff336, mit dem ich mich lnger
unterhalten habe. Ich sagte ihm: wie war es mglich, da Sie
und Ihre Freunde diese Aktion gemacht haben, wissend, da
Sie nicht nur der Tod erwartet - was im Sinn einer sogenann1rn heroischen Haltungja vorstellbar wre-, sondern unausd<:>nkbar viel Grauenvolleres als der Tod? Ich sagte ihm, ich
knne mir eigentlich nicht vorstellen, da man die Kraft aufbringt, dem bewut ins Auge zu sehen und trotzdem zu handdn. Und darauf antwortete mir Herr von Schlabrendorff,
ohne es sich lange zu berlegen: Ja, ich hab's einfach so, wie's
~~l'wesen ist, nicht lnger mehr aushalten knnen. Und lange
(Jberlegungen ber die Folgen, die es fr mich haben knnte,
die habe ich dann berhaupt nicht mehr angestellt. Sondern
irh bin einfach dem Gedanken gefolgt: alles ist besser, als da
d;1s, was da ist, so noch lnger weitergeht. Ich wrde sagen,
d;1s ist wirklich das Urphnomen eines moralischen Verhaltens
i111 Sinn eben jenes Impulsmomentes, das dann mit dem Bewutseinsmoment in dem spontanen Akt in eine so eigen1i"1111liche Konstellation tritt.
1)agegen ist es bei Kant so - und das ist eine sehr merkwr' lige Sache; whrend das Kantische System widerhallt von Be1n1erungen der radikalen Differenzvon Theorie und Praxis;
1111d die ganze neuere Theorie-Pra.'i:is-Problematik gehe ja auf
.ti~se Unterscheidung innerhalb des Kantischen Systems zu1iick -, da trotzdem Kant, auch in der Kritik der praktischen
Vnnunft, im Bann der Theorie, im Bann des theoretischen
1 >rnkens verbleibt; da also eigentlich alle die Beschreibun! ". 11, die er gibt, alle die Begrndungen der Moral, die er gibt,
.1lhcr theoretische Begrndungen sind; und da in seiner
i~~enen praktischen Vernunft zwar alles Erdenkliche vorl.111nmt, nur gerade das nicht, wodurch sie Praxis wird, wo,J11n:h sie von dem blo theoretischen Bewutsein sich unter. heidet. Denn der Unterschied, den er selber macht: da das

332

333

<>bj~kt des Moralischen, nmlich die Handlung, ein lediglich


sc:i, whrend alle anderen Formen der Erkenntnis auf ein ihnen vorgegebenes Material bezogen seien, das ist selbstverstndlich seinerseits auch ein rein erkenntnistheoretischer
Unterschied, der in der Dimension der ganzen Ka.otischen
Dichotomie von Form und Inhalt verbleibt, in dem selber
aber das Moment, \~elches eigentlich den bergang zur Praxis
ausmacht, gar nicht enthalten ist. Ich sagte Ihnen, da die Reflexion auf das Problem der Freiheit historisch entsprungen
sei; und es ist nicht uninteressant zu konstatieren, da Kant zumindest den historischen Ursprung der Reflexion auf Freiheit
gesehen hat, - wie sehr er auch selbstverstndlich im Rahmen
seines Systemaufbaus Freiheit selber als eine Invariante, als
transzendental, also als jenseits der Zeit sich vorstellen mu.
Da gibt es eine Stelle in der Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten, die von einer Art Kopernikanischer Wendung der
Moral spricht und diese Wendung selber als ein, wenn Sie so
wollen, geistesgeschichtliches Ereignis darstellt. Man sahe,
heit es da im 2. Abschnitt der Grundlegung zur Metaphysik
der Sitten<<, man sahe den Menschen durch seine Pfcht an
Gesetze gebunden, man lie es sich aber nicht einfallen, da er
nur seiner eigenen und dem10ch allgemeine11 Gesetzgebung unterworfen sei, und da er nur verbunden sei, seinem eigenen,
dem Naturzwecke nach aber allgemein gesetzgebenden, Willen gem zu handeln.337 Naturzweck heit hier natrlich
nicht der Zweck der kausalmechanischen Natur, sondern Natur heit hier soviel wie Natur des Menschen, Anlage des
Menschen; es ist das eine der Belegstellen fr den wechselnden
Gebrauch des Naturbegriffs in der Kantischen Philosophie,
auf den ich Sie nur en passant fr Ihre eigene Kant-Lektre
aufmerksam mache. - brigens darf ich die Gelegenheit vielleicht ergreifen, Ihnen doch zu sagen, da es ja nicht die Aufgabe einer solchen Vorlesung sein kann, Ihnen den Inhalt von
Bchern zu reproduzieren. Die Vorlesung, die Form der Vorlesung stammt aus einer Zeit, in der Schriftwerke noch nicht

:11lgemein zugnglich waren, und hat sehr lange dieses archaische Moment sich bewahrt, da einfach referiert wird, was in
llchern steht. Heute, wo die Bcher allgemein verbreitet
und zugnglich sind, wre es ein vollkommen sinnloses Vcrtiihren, wenn man so vorgehen wollte. Sondern es wird allerdings - und ich glaube, es ist nicht unntzlich, da man das
linmal ausspricht; ich sage das mit Hinblick gerade auch auf
~cwisse Probleme im Zusammenhang mit dem neuen Univer~ictsgesetz-, es wird von Studenten vorausgesetzt, da siele~cn knnen; und es wird nicht nur vorausgesetzt, da sie lesen
knnen, sondern es wird vor allem vorausgesetzt, da sie auch
wirklich lesen. Und das, was eine Vorlesung spezifisch bieten
kann und bieten soll, ist die Reflexion, die theoretisch fortge1ricbene Reflexion zu solchen Materialien, aber nicht die pure
R.eproduktion. Ich setze also von Ihnen voraus - ich glaube,
irh habe das Ihnen schon gesagt, ich wiederhole es aber -, da
Sie die moralphilosophischen Grundschriften von Kant zu
dieser Vorlesung wirklich und im Ernst lesen; wenn Sie es
noch nicht getan haben, da Sie es in den Ferien tun. Diejcni)';c:11, die es noch nicht getan haben, werden dann erst eine
l ~cihe der R eflexionen verstehen, die ich Ihnen vorgetragen
il:ibe. Aber ich mchte sagen, da das generell berhaupt fr
Vorlesungen gilt. Die Philosophie ist nicht ein Bereich wie
1 wa die Jurisprudenz, wo man nun einfach einen Wissensstoff
1ortrgt, der dann reproduziert wird; sondern die Philosophie
lilsteht eben, wie Kant sagen wrde, wesentlich im Pbiloso('hieren, - und hinter dieser Kanriscben Bestimmung338 darf
111:111 dabei nicht zurckbleiben. Sie knnen auch nicht erwar1.-11, etwa in Examina nur solche Dinge gefragt zu werden, die
1.-11 Ihnen hier vorgetragen habe, sondern Sie knnen nati.irli.-11 (und in erster Linie) solche Dinge gefragt werden, die
1.nvissermacn das Material der Reflexionen bilden, die ich
llincn hier vortrage. Das alles ist im Grunde zu selbstverstnd11.-h, als da man es sagen mte, ich habe aber allen Grund
.l.1z u, Sie darauf doch noch einmal eigens aufu1erksam zu ma' hcn. Und wenn ich je vergessen sollte, Ihnen die Hinweise

334

335

;n1s Vernunft Entflieendes, rein von dem Subjekt Gestiftetes

auf das zu geben, was ich nun wirklich als unabdingbare Lektre betrachte, dann wre ich Ihnen dankbar, wenn Sie mich
daran jeweils erinnern wollten, damit ich da kein Versehen begehe, - wie es einem, wenn man in den Dingen mehr oder
minder existiert, ja nur zu leicht unterlaufen kann.
Sie haben an der Stelle, die ich Ihnen verlesen habe, gesehen, da Kant zufolge die theoretische Reflexion jedenfalls
auf den Allgemeinheitscharakter und die Autonomie des Sittengesetzes erst einem spten Stadium angehrt, ohne da bei
Kant - und das ist immerhin eine sehr merkwrdige Sache, auf
die Sie aufpassen sollten - dadurch auch nur im leisesten die
Konsequenz gezogen wird, da, wenn die theoretische moralische Problematik erst auf einer relativ so spten Stufe erfat
wird, wie er es angesehen hat - und er hat sie ja bekanntlich
mit. seiner eigenen Entdeckung gleichgesetzt -, da dann,
wenn ich wirklich nun im Ernst den kategorischen Imperativ
fr das Ma des richtigen Handelns halte, ohne das moralisch
gar nicht gehandelt werden kann, da dann die Konsequenz
wre, da alles andere Handeln, das nicht aus diesem Bewutsein folgt, tatschlich ein heteronomes Handeln, ein in einem
strengen Sinn gar nicht moralisches Handeln sei. Kant wendet
sich da nun ausdrcklich dagegen, aber nur durch so eine Art
von naturrechtlicher Konstruktion: durch die vage, mehr oder
minder vage Versicherung, da das Sittengesetz, auch wenn es
als solches nicht ausdrcklich bewut sei, allen Menschen als
eine Art natrlicher Regel innewohne, die es nur zu entdekken gelte. Wobei aber dadurch natrlich eine Spaltung im Begriff der Vernunft selber erfolgt; wobei nmlich die objektive
Vernunft des Sittengesetzes, die in jedem Menschen parat sein
soll, von dem subjektiven Denken des Sittengesetzes einfach
unterschieden wird, - wobei also eine D uplizierung des Vernunftbegriffs notwendig sich herstellt, die mit dem entscheidenden Motiv der Kantischen Vernunfttheorie, nmlich mit
der Einheit des Vernunftbegriffs schlechterdings nicht vereinbart werden kann. Wenn man aber diesem Kantischen Hinweis folgt, da man erst spt auf die Sittlichkeit im Sinn der

11inen, zugleich allgemeinen und spezifisch an den Einzelnen


1',1knpften Autonomie verfallen sei - denn das sind ja die bei' kn Momente: es mu mein eigenes Bewutsein sein, aber in.ikrn es mein Bewutsein ist, ist es dabei doch notwendig das
.il!~cmeine -, nun, die volle Konsequenz daraus wre, da so,
wie. die Reflexion. auf Freiheit geschichtlichen Wesens ist, Freiheit selber auch eine geschichtliche Kategorie ist. Und vor die.1r eigentlich in dem System selber gelegenen Konsequenz,
1ic im brigen in der Kantischen Geschichtsphilosophie kei111swegs bersehen und vernachlssigt ist, auf diese Konse' l' 'l'llZ, die Kant fr die Gattung durchaus zieht, auf die
I. >1nmt er, soweit es sich um das Individuum handelt, berl1.111pt gar nicht zu sprechen. Tatschlich ist es so, da es ganze
l'. pochen gibt, wo Begriffe wie Freiheit - und damit Willen 111 1d alles hnliche der Sache nach fehlen. Kant mu sich
l.1.1mpfhaft bemhen, das moralische Bewutsein berall
11.11 hzuweisen, selbst im radikal Bsen, so wie es bei den Mis.11:itern und Bsewichtern der Fall war, von dem ich Ihnen
, l1c Konstruktionen referiert habe;n9 weil er sonst jenen Pha.1 11 und jenen Stufen des menschlichen Bewutseins, denen
1111n das sogenannte moralische Bewutsein abgeht, den Titel
l\frnschheit htte versagen mssen. Und das wiederum wre
t1 1r den Anhnger Rousseaus-der Kant, wie Sie wissen, jage11"1"sen ist - schlechterdings unannehmbar gewesen. Aber er
I.>1 ll mt eben hier, wo er versuchen mu, das Freiheitsbewut.1in und die Autonomie doch als ein tatschliches Bewutsein
11xhzuweisen, mit den Tatsachen in einen unauflslichen
1\ 111 flikt, weil es sich dort in dieser Weise gar nicht nachweisen
1.i1;1. Ich mu Sie nur etwa an die Blutrachegepflogenheiten
1 <11111itiver gesellschaftlicher Organisationsformen erinnern,
1111d Sie werden sofort sehen, da, wenn Sie von einem empi11.1 hcn Faktum des Sittengesetzes im Sinne einer solchen all.1 111cinen Gesetzmigkeit reden wollen, davon nicht die
1( 11 lc sein kann. Denn wenn man sagt, da auch die Kopfjger
11.11 h dem Sittengesetz gehandelt htten, weil es ja nur ein for111.1 lcs und gar kein inhaltliches sei, so ist das ja wohl deshalb

336

337

widersprechend, weil eine Allgemeinheit des Prinzips, da ein


Mensch dem anderen, soweit er's nur vermag, den Kopf abhacken soll, schwerlich als vernnftig kann angesehen werden.
Ehe das Individuum durch Selbstreflexion als Einheit sich
konstituiert hat, und wenn wir von Individuum sprechen,
dann meinen wir dabei ja nicht einfach das biologische Einzelwesen, sondern eben wirklich den in sich selbst reflektierten
und sich als geistige Einheit konstituierenden Einzelmenschen, - ehe das der Fall ist, ist von Freiheit zu reden anachronistisch.
Die Konsequenz, die daraus zu ziehen wre, bezieht sich
aber auch in einer paradoxen Weise auf die innere Zusammensetzung des Freiheitsbegriffs selbst. Denn wenn tatschlich die Freiheit und der Begriff der Freiheit derartig in das
geschichtliche ewutsein fllt, derartig ein geschichtlich
Konstituiertes und, wie ich Ihnen sagte, mglicherweise auch
ein geschichtlich Verg.ingliches ist, dann wird dadurch die
Freiheitsidee und die Freiheit selbst abhngig von eben der
Welt, von dem Zustand der Wdt, von dem sie ihrem eigenen
Begriff nach ja gerade unabhngig sein soll, von dem Freiheit
sich gesondert hat. Und man knnte sagen, da in einem sehr
realen Sinn Freiheit in den Zusanunenhang der Determjnation hineingert; also ganz einfach, da die Idee der Freiheit
und die Realisierung der Freiheit wirklich mit den Grundkategorien der brgerlichen Gesellschaft zusammenhngen, in
der die sogenannten naturwchsigen Abhngigkeiten zugunsten des rationalen Gleichheitsprinzips und der quivalenz der
zu tauschenden Arbeitseinheiten bereits verschwunden sind.
Erst in der Entfaltung dieses Widerspruchs ist Freiheit berhaupt zu fassen: nmlich als die bestimmte Negation derjeweils
konkreten Gestalt von Unfreiheit, nicht aber als eine solche Invariante, wie die Idee der Freiheit bei Kant auftritt. - Man stt
verkappt auf die Verschrnkung von Freiheit mit Unfreiheit
auch bei Kant, in einer Stelle der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, die ich Ihnen in diesem Zusammenhang doch
vielleicht vorlesen darf. Da heit es: Ich sage nun, und er sagt

das mit einem ungeheuren Nachdruck und beinahe, wie:


we::nn er mit der Faust auf den T isch hauen wrde, ich sage
1111n: Ein jedes Wesen, das nicht anders als unter der Idee der
1:reiheit handeln kann, ist eben darum, in praktischer Rck~icht, wirklich frei, d. i. es gelten fr dasselbe, fr jedes derar1i~e Wesen, alle Gesetze, die mit der Freiheit unzertrennlich
wrbunden sind, eben so, als ob sein Wille auch an sich selbst,
und in der theoretischen Philosophie gltig, fr frei erklrt
wrde.340 Sie sehen also, da jenes Moment der Abhngigkeit
der Freihe it, jenes Moment der Unfreiheit, nach dem letzten,
w:is ich Ihnen gesagt habe, dem Begriffder Freiheit den Schatltn der Relativitt verleiht, ihn auch ber die Kantische absollltistische Ethik wirft. Das ist eine der wenigen Stellen, wo ich
,;1 ~en wrde, da Kant tatschlich sich selber so verhlt, wie
1>sychologistische Interpreten wie Hans Vaihinger341 ihn spltr ausgelegt haben: die Idee der Freiheit und die Freiheit selhtr wird bier zu einer Fiktion gemacht, und eben als eine blo
likLive, al:s ein Als ob verliert sie notwendig die absolute Verl1i11dlichk.eit, die sie haben mte. Es wird dann gewissermalk-n nur zu einer Notwendigkeit, da ich, weil ich von dieser
Idee der Freiheit nicht loskommen, anders als unter dieser
Idee nicht handeln kann, - ganz gleichgltig, ob die Freiheit
1cal isiert iist oder nicht. Kant sagt also: weil ich nicht anders als
1111ter der Idee der Freiheit handeln kann, die ja schlielich
loch einc lllusion zu sein vermchte, ist jedes Wesen eben
l.1rum ini praktischer H insicht wirklich frei. Whrend man
doch zunchst einmal ganz einfach und ebenso stringent und
111it grerer Evidenz folgern knnte, da, wenn ich nur das
1kwutsein meiner Freiheit habe, ohne da ich dieser Freiheit
llllll wirkJich so gewi bin als eines Ansichseienden, wie es
11iitig wre, - da ich mich dann nur im R eich der Selbsttu.d1ung befinde, wenn ich meine eigenen Handlungen fr freie
l l:tndlungen halte. Die Freiheitslehre deklariert sich also als
1i11c nonvendige Fiktion, fast knnte man sagen: utilitaristisch
Hkr pragmatistisch, weil ich anders als unter dieser Supposi1ion, die ich, Kant selber zufolge, ja in theoretischer Hinsicht

338

339

keineswegs als erwiesen betrachten kann, nicht zu handeln,


das heit: anders berhaupt nicht zu leben vermchte. Gerade
an der Stelle, wo es daraufankme, die Objektivitt der behandelten Kategorie mit dem grten Anspruch herauszuarbeiten und, wie Kant es nennt: zu retten ~ 42 , - gerade an dieser
Stelle, wo das uerste an Objektivitt gefordert wre, erfolgt
eine Art Rckfall in einen primitiven Subjektivismus, dem ja
sonst die Kantische Philosophie gerade entgegengesetzt insofern ist, als sie sagt, da die Objektivitt selber durch das Subjekt hindurch konstituiert sei. So sehr also reichen die Antinomien, mit denen wir uns eben abqulen, bis in die Kantische
Doktrin hinein, werden von der Kantischen Doktrin selber
aufgezeichnet. Es ist das Groartige bei Kant, da diese Dinge
immer bei ihm herauskommen, aber selbstverstndlich werden sie in der Kritik der praktischen Vernunft und bereits in
der einfacheren Grundlegung zur Metaphysik der Sitten
nicht eingehend als solche reflektiert.
Kant handelt von einem Wesen, das nicht anders als unter
jener Idee soll handeln knnen, also von realen Menschen, die
nach der Kritik der reinen Vernunft unter die Kausalitt fallen. Er will das non liquet, mit dem die dritte Antinomie der
Kritik der reinen Vernunft geendet hatte, die die These der
absoluren Determinacion ebenso wie die These der unendlichen Freiheit gleichermaen als plausibel dargetan hatte, - er
will dieses non liquet berwinden und will es nun fr die
praktische Vernunft im positiven Sinn auflsen: nmlich im
Sinn der Gegebenheit der Freiheit. Es gelingt ihm aber nicht. Er
mu trotzdem dieses theoretische non liquet aufrechterhalten,
weil er ja auch in der praktischen Vernunft - und das hngt
wieder mit diesem Primat der Theorie zusammen, unter dem
gegen seinen Willen die praktische Vernunft bei ihm steht-,
weil er das selber wieder seinerseits nur theoretisch ableiten
kann. Deshalb spielt das non liquet immer wieder hinein. Und
Kant wird deshalb zu dieser et\:vas sophistischen Argumentation gedrngt: ganz gleich, wie es mit dem Subjekt an sich bestellt ist, anders als so knnte es nicht handeln; wir mssen die340

sem Als ob gehorchen. Es ist klar, da er eben durch <litstn


Versuch - und das ist eigentlich der Rettungsversuch bei
Kant-, das non Iiquet der dritten Antinomie abzuschtteln,
trotz des schroffen Dualismus immer wieder zu Vermittlungcn
gezwungen ist; also dazu gezwungen ist, in irgendeiner Weise
die Verbindung zwischen der [dee der Freiheit und den realen
Subjekten herzustellen, als welche ja qua Handelnde, Kant zufolge, frei sein sollen. Dadurch wird die Idee der Freiheit, ich
deutete das Ihnen eben schon an, auf eine eigentmliche Art
paradox: Wesen knnten nicht anders als unter der Idee der
Freiheit handeln, deren subjektives Bewutsein an sie gekettet
sei. padurch hat aber die Freiheit selbst zur Basis ihre Unfreiheit. Oder das, was in der Kantischen Freiheitslehre als das vernunftgeme Handeln bestimmt ist, setzt gerade ein Abbrechen der vernnftigen Reflexion voraus: also ein Verhalten, in
dem ich nicht weiter vernnftig analysiere und vernnftig
frage, sondern mich einfach unbefragt in dem Horizont des
>Als ob ich frei wre< bewege. Und ich werde dann sozusagen
gerade da, wo ich frei zu sein glaube, abhngig gemacht von
meiner sogenannten Natur, meiner Konstitution, da ich halt
~o und nicht anders bin - wir hatten ja ausfhrlich darber ge~prochen, wie es dazu kommt, da das Subjekt sich selbst als
frei wei-, und die Freiheit wird insofern an die Kausalitt gekettet. Wenn Sie wollen, ist das ein Punkt, an dem dann doch
dt:r emphatische Begriff von Natur qua Menschennatur, der
11aturrechtliche Begriff der Natur, der bei Kant vorkommt,
mit dem kausalmechanischen Naturbegriff der Natur als Kon~ticutum, der natura naturata, doch in eine bestimmte Konstellation tritt; das heit, wo die Macht und der Bann der Kanti~chen natura naturata ber die Kantische natura nacurans 343 ,
das freie und spontane M enschenwesen sich erstreckt, sich
iiber sie ausdehnt. Jene Idee ist im empirischen Bewutsein
fimdiert, das sich ja wie in ungezhlten Introspektionen i.iber
~ich tuschen kann; Freiheit ist dem Zufall von raum-zeitlichem Dasein berantwortet.
Es ist das ein Punkt, an dem wir hier halten, an dem 111:111 Sl'-

hen kann, wie sehr der Fortschritt der Einzelwissenschaften


doch auch in die philosophische Konstruktion selber hineinreicht. Bei Kant ist es noch so, da er der Quelle der Introspektion eigentlich ganz ungebrochen vertraut: ich mu mich
nur in die verborgenen Tiefen meines eigenen Gemts versenken und mu nur beobachten, was da alles rumort und was
sich da alles abspielt und welche Leistungen da stattfinden, und dann komme ich, da diese ganze Welt ja eine von mir
konstituierte sein soll, in mir selber auch dem Weltganzen und
seiner Gesetzlichkeit auf die Sprnge. Kant hat noch nicht gewut, was zwar groe Psychologen, etwa die Moralisten, etwa
jemand wie La Rochefoucauld, schon relativ frh, lngst vor
Kant, erkannt haben: da nmlich auch mein Bewutsein von
mir selbst genauso getrbt ist, genau so unter den idola fori3 44
steht wie meine konventionellen Ansichten von der ueren
Welt. Ich glaube, man braucht nur einmal sich selbst zu beobachten, wt:nn man in irgendwelchen Auseinandersetzungen
mit anderen Menschen naiv, unkontrolliert sich verhlt, und
man wird dabei merken, da die Motivationen, die man dabei
fr sein eigenes Handeln angibt, immer eine ungeheure Veredlung erfahren. Es berhrt mich oft auerordentlich merkwrdig, da ich das Gefhl nicht loswerde, da eigentlich jeder einzelne Mensch, den es berhaupt gibt, vor sich selber
immer Recht hat. Und es gehrt wohl ein unendliches Ma
an geistig-moralischer Kraft dazu, das einzuschrnken und
sich nicht bis in die kleinsten Details des Alltags hinein unablssig ins Recht zu setzen. Nun, - dieses Sich-ins-Recht-Setzen kommt, seiner formalen Struktur nach, mit der Kantischen Konstruktion des Sittengesetzes so eminent berein, ist
ein dem so durchaus hnliches, und das Kantische Bewutsein
der Freiheit ist so nach dessen Modell gebildet, da gerade hier
wirklich eine T uschungsquelle vorliegt. M:in knnte :iuf die
Idee kommen, da die Vorstellung von der Absolutheit des
Guten oder des Sittengesetzes, zu der die Kantische Philosophie sich erhebt, als eine ihrer Quellen, und nicht als die
schwchste ihrer Quellen, eben das hat, zunchst einmal, da

durch Rationalisierungs- und Rechtfertigungsmechanismen,


auch aus Narzimus, aber wahrscheinlich zutiefSt, um Vorwrfe und Kritik von sich abzuhalten, die Menschen nicht nur
in ihrem Verhalten zu anderen, sondern auch in sich selber
sich immer als gute erscheinen. Und man mte sagen, es
wre nun doch die Aufgabe des Moralischen viel mehr, diesen
Schein zu zerstren, als seine eigenen Kategorien diesem
Schein auch noch abzuborgen, wie es bei Kant der Fall ist.
Insofern sind die - immer wieder als rhapsodistisch und essayistisch und diskontinuierlich gescholtenen - groen moralistischen Denker, wenn Sie so wollen, viel radikaler im moralischen Sinn verfahren als der Systematiker des Moralischen, der
sicherlich auf diese La Rochefoucauld und La Bruyere und
Chamfort mit groer Verachtung wrde herabgeblickt haben.
Die Verschrnkung von Kausalitt und Freiheit bei Kant zeigt
ihren Pferdefu oder ihren Bocksfu innerhalb der Kantischen Philosophie dadurch, da fast alle die sogenannten Vermittlungsbegriffe, die den xw12w6r; zwischen der intelligiblen, reinen Sphre und dem empirischen Dasein berbrcken
wollen, repressiven Char:ikter haben. Wann immer das Sittengesetz sich offenbaren soll innerhalb des Verhaltens und des
Bewutseins der empirischen Menschen, in ihrem empirischen Bewutsein, nimmt es jene Zwangszge an; Sie knnen
das ganz einfach aus der Terminologie entnehmen, also aus jenen Ausdrcken, die Kant berall dort gebraucht, wo er die
Einwirkung des Intelligiblen auf das empirische Subjekt begrnden will. Da ist also die Rede von Gesetz, von Ntigung,
von Achtung, von Pflicht und von all diesen Begriffen. Durch
den Willen, sagt Kant - und das ist die Kantische Bestimmung
des Willens; im Laufe dieser Vorlesung, die ja leider viel zu
bald zu Ende ist, hoffe ich, dazu zu kommen, Ihnen eine andere Bestimmung des Willens geben zu knnen-, durch den
Willen, das ist sozusagen die Kantische Vorstellung, soll Vernunft sich selbst Realitt verschaffen: darin konvergieren
s:imtliche uerungen von Kant, und die Vernunft ist dabei
soviel wie die Vorstellung reiner Gesetze.

342

343

kh lese Ihnen dafr (ich kann Ihnen nicht alle die Belege
die ich Ihnen geben wollte, weil die Zeit nicht ausreicht) wenigstens eine kurze Belegstelle noch aus dem zweiten Abschnitt der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten.
Da heit es: >}Der Wille wird als ein Vermgen gedacht, der
Vorstellung gewisser Gesetze gem sich selbst zum Handeln zu
bestimrnen.345 Sie haben hier in diesem Gesetzesbegriff, der
der Vernunft entnommen ist, die ja bei Kant bezeichnet wird
als das Denken nach Notwendigkeit und Allgemeinheit, also
als ein gesetzliches Denken, - Sie haben hier in diesem Gesetzesbegriff zugleich die Einschrnkung der Freiheit, die die
Freiheit selber zu einem, wenn Sie wollen, Unfreien, nmlich
eben zu einem den Gesetzen Gehorchenden macht: eben jenes Motiv, da Freiheit eigentlich nichts anderes sei als das
Selbstbewutsein der Geset2lichkeit, das dann den ganzen
deutschen Idealismus durchherrscht hat und das noch in der
vulgr-marxistischen These wiederkehrt, da die Freiheit im
Grunde nichts anderes sei, als da man seinem Bewutsein
nach das tte und dazu sich aufraffe, was auf Grund der objektiven Determinanten sowieso notwendig sein soll. Vernunft
verschafft sich Wirklichkeit unabhngig von dem Material:
das-ich habe Ihnen das bereitS zu Anfang der Stunde gesagt-,
und nicht etwa der Ge.eensatz zum Gesetzesbegriff, macht den
Kantischen Begriff von Freiheit aus. Er liegt also ausschlielich in dem Verhltnis dieser als gesetzmig vorgestellten Vernunft zu der Objektsphre. Die Freiheit besteht hier in nichts
anderem, als da ich in nichts an kein Material gebunden bin,
um die Ttigkeiten meiner Vernunft auszuben, sondern da
ich nuch rein ihnen zufolge verhalten kann. Aber da die Vernunft selber bei Kant nichts anderes ist als die Fhigkeit, nach
Gesetzen zu denken, so wird dadurch eben die Freiheit der
Gesetzmigkeit unterworfen. Da die Vernunft in sich determiniert sei, nmlich eben durch den Gesetzesbegrifr~ da sie
nach dem Gesetzesbegriff sich zu richten habe, - dagegen hat
Kant nicht nur gar nichts; sondern sein Vernunftbegriff besteht geradezu in dieser Identitt der Gesetzlichkeit mit der

Handlung. Und die Paradoxie, da Freiheit nichts anderes als


bewute Gesetzmigkeit sei, wohnt in der innersten Zelle
der Grundlegung der Kantischen Ethik. Daraus folgt, da,
wenn di.e abstrakte Subjektivitt fllt, also wenn diese rein gesetzgebende Vernunft nicht lnger mehr als das absolute Konstituens oder Regulativ - beides ist sie bei Kant ja wesentlich vorgeste:llt werden kann, da dann davon auch die Freiheitslehre affiziert wird. Und es ist nach dem, was ich Ihnen ber
die Stellung der Kantischen Freiheitslehre zum Gesetzesbegriff auseinandergesetzt habe, kein Zufall, da Kant an einer
Stelle der >Grundlegung< die paradoxe Redeweise selbst whlt,
da die Freiheit selbst eine Art Kausalitt sei. Es beginnt, geradezu emphatisch, der dritte Abschnitt der >}Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten mit dieser Bestimmung: Der Wille ist
eine Art von Kausalitt lebender Wesen, so fern sie vernnftig
sind, und Freiheit wrde diejenige Eigenschaft dieser Kausalitt
sein, da sie unabhngig von fremden sie besti111111e11de11 Ursachen wirkend sein kann [...].346 Also Freiheit heit nicht
etwa, da ich nicht nach Gesetzen handle, da ich nicht Gesetzen uinterworfen bin, sondern da diese Gesetze identisch
sein soU.en mit den Gesetzen meiner eigenen Vernunft; da aber
ille Gesetze, die es berhaupt gibt, bei Kant die Gesetze meiner eigenen Vernunft sind, so wird im Grunde, der Konsequenz nach, durch diese Bestimmung der Freiheit, die ich
Ihnen eben verlesen habe, von Kant selbst bereits die Freiheitslch:rc in einem tiefSten Sinn eingeschrnkt und re:voziert:
eben de:swegen nmlich, weil die Gesetzmigkeit des Bewutseins bei Kant die Freiheit erstaunlicherweise nicht bel'intrchtigt, sondern eigentlich erst hervorruft. Das >..JlmOron >Kausalitt aus Freiheit<beruht auf der Gleichsetzung von
Willen und Vernunft qua Gesetzlichkeit. Es ist der oberste
Ausdruck des Rationalismus, sozusagen des rationalistischen
Flgels in der friderizianischen Armee, welche die Kantische
Philosophie aufmarschieren lt.

344

345

~eben,

27. VORLESUNG

23. 2. 1965

Meine Damen und Herren, da es doch hoffuungslos ist, mit


dem, was ich Ihnen eigentlich vortragen wollte, einigermaen
durchzukommen, glaube ich, ist es das Beste, ich fahre einfach
so fort, wie wenn nichts geschehen wre und geschehen
wrde, und breche dann einfach am nchsten Donnerstag da
ab, wo ich hingelange. Alles andere, - also der Versuch, djese
Vorlesung, wie man so sagt, abzurunden, wre nur gewaltsam,
und Sie htten nichcs davon. Ich hoffe also, da Sie ber den
Fragmentcharakter, der ja beinahe der Form meiner Vorlesung selber innewohnt, nicht allzu enttusche sind.
Ich darf noch einmal wiederholen, worauf ich Sie in der
letzten Stunde aufmerksam gemacht habe: da nmlich, trotz
des von Kant so sehr hervorgehobenen Gegensatzes theoretischer und praktischer Vernunft, bei ihm die Vernunft qua Vernunft, selbst getrennt von jeglicher Objektivitt, dieselbe
bleibt; das heit, da abstrakt, da sie ein lediglich Instrumentales bleibt, und da diesem Kantischen Vernunftbegriff, auch
dem Kantischen Begriff der praktischen Vernunft, jenes Moment fehlt, das ich das H inzutretende genannt habe, - oder das
man vielleicht, wenn man den Willen als eine gespannte Einheit zwischen dem Vernunfanoment und diesem anderen ansehen mchte, das im engeren Sinn voluntaristische Moment
nennen drfte. Bei Kant nun - und ich glaube, das gibt Ihnen
einen egriff, warum Vernunft bei Kant in Theorie und Praxis dieselbe ist und warum berhaupt der Vernunftbegriffbei
Kant diese eigentmliche und, wenn Sie wollen, doppeldeutige Rolle spielt-, bei Kant ist die Vernunft die Zufluchtssttte
von Ontologie. Das heit also: diejenigen Momente einer frher im Sein selber vermuteten und gesuchten Ordnung, einer,
wie immer Sie auch diese Objektivitt fassen mgen, objektiven Ordnung, die durch den Nominalismus sich aufgelst hat,
werden von ihm in jenes Organon verlegt, dessen zu solcher
Auflsung der Nominalismus sich bedient hat, - nmlich in

die Vernunft selber, die bei ihm zu dem Ansichseienden gemacht wird. Andererseits isc aber eben doch Vernunft auch in
ihrer Kancischen Formulierung nichcs anderes als der 1nbegriff
der subjektiven Denkfhigkeit oder des subjektiven Denkens
insgesamt; und daher rhrt wohl der eigentmliche Doppelcharakter, den der Begriff der Vernunft bei Kant hat. Auf der
ei nen Seite ist Vernunft die reine - nmlich von allem Zusatz
eines Extramentalen, eines nicht selber Subjektiven gereinigte - Subjektivitt; auf der anderen Seite aber ist sie - als das
Ansichseiende, als das, in welchem die Mglichkeit einer Ordnung des kontingenten Seienden sich konzentriere-das Urbild
aller Objektivitt berhaupt, die vorgestellt werden kann; wie
sie es am einfachsten verifizieren knnen in der berhmten Bestimmung von Kanc-m , da Objektivitt nichts anderes sei als
das, was nach den R egeln der Vernunft erkannt werde. Darauf
also, auf dieser Doppeldeutigkeit, beruht der gesamte Kantische Versuch, die nominalistisch ausgehhlce34ti Idee einer objektiven Wahrheit zu erretten, - und zwar nicht durch einen
Sprung auerhalb von Subjektivitt, sondern in der Subjektivitt selber oder wenigstens durch Subjektivitt hindurch.
Diese Doppelschlchtigkcit, die ich Ihnen am Kantischen
Vernunftbegriff angedeutet habe, ohne sie Ihnen jetzt voll
entfalten zu knnen, bertrgt nun auch sich auf den Kantischen Willensbegriff, - was Sie nicht wundernehmen wird,
nachdem ich Ihnen gesagt habe, da eigentlich der Kantische
Wille gar nichts anderes als Vernunft ist, insoweit Verrumft fllig sein soll, ihre Objekte, nmlich die Handlungen, sich selber zu schaffen. Ocr Wille soll qua Spontaneitt das nicht zu
vc::rgegenstndlichende, das innerste Prinzip von Subjektivitt
~d b er sein, wie es ja auch in der Kantischen Konzeption der
theoretischen Vernunft vermerkt ist, deren Zentralbegriff
tben die Spontaneitt oder, wie es dort heit, die ursprngliche Apperzeption ist. Er wird aber, gleichzeitig fest und identisch mit sich selber, dadurch objektiviert und, wenn Sie wollen, vergegenstndlicht zu dem, was dann in der ausgefhrten
1<.antischen Moralphilosophie unter dem Namen des Chamk347

tas eine entscheidende Rolle spielt. Er wird also, mit anderen


Worten, zu einem hypothetischen Wesen innerhalb der empirischen Welt oder jedenfalls zu einem, dem die Mglichkeit
der Einwirkung auf die empirische Welt zugeschrieben wird,
die ja ohne eine Affinitt zu der empirischen Welt gar nicht
knnte vorgestellt werden; und er wird dadurch auch der empirischen Welt kommensurabel. Diese ontologische Objektivitt, die bei Kant vorliegt, also die der reinen Geltung, wird dadurch, da der Wille sich selber in dem Dasein Gestalt geben
soll, selber auch wiederum zu einer Art von Dasein, wenn Sie
wollen: zu einem Dasein zweiten Grades, einem abgeleiteten
Dasein. Und gerade dieses rein ontologische Moment des
Willens, des Willens als eines schlechterdings und unabhngig
von allen Bedingungen Ansichseienden, schlgt dann um bei
ihm, ohne da dieser Umschlag ausdrcklich als solcher entfaltet oder charakterisiert wre, in ein Ontisches, in ein Stck
Dasein selber, - ebenso wie der Begriff des Charakters es notiert. Nur vermge seines ontischen Aspekts kann von dem
Willen berhaupt geurteilt werden, da er seine Objekte in
der Objektwelt, nmlich die Handlungen, schq{fe. Wre das
nicht der Fall, wre er wirklich nur reine Mglichkeit und
nicht selber auch zugleich ein lnnerweltliches, dann bestnde
ein solcher platonischer xwew6, zwischen dem Willen als
Idee und der Welt, der er gegenbersteht, da die Mglichkeit
aus ihm entflieender realer Handlungen berhaupt nicht zu
denken wre. Er unterstnde dann derselben Kritik, die bereits Aristoteles an der platonischen Ideenlehre gebt hat3 ~9 ,
dem ja im brigen gerade die Aspekte der Kantischen Philosophie, mit denen wir uns im Augenblick beschftigen, auerordentlich nahestehen.
Die Kritik an dieser Kantischen Lehre von der Einheit der
Vernunft lt sich vielleicht konzentrieren in der Form, da
man sagt, es supponiere diese Lehre von der Vernunft deren
abstrakte Trennung von ihrem Worauf; von dem, worauf die
Vernunft geht und von dem sie doch immer auch in sich bestimmt ist, - so wie jegliche Synthesis, und Vernunft ist ja die

Fhigke:it zur Synthesis, nicht nur ein ihr uerliches und Zuf.illiges in Ordnung setzt und synthesiert, sondern zur Wahrheit wird nur dadurch, da sie zugleich, als Synchesis, den zu
synthesiierenden Sachverhalt an den Sachen selber ausdrckt.
Das ist einer der schwierigsten Tatbestnde der, wie soll man
sagen: philosophischen oder spekulativen Logik, weil nmlich
diese beiden Momente gar nicht sich voneinander trennen lassen. Es gibt irgendeine Synthesis, irgendein Urteil nicht, ohne
da das was in ihnen zusammengefat wird, an sich auch zusammengehrt; aber es gehrt zugleich nur dadurch zusammen, d:a es (wenn ich es so ausdrcken darf) zusammengebracht wird. Die Schwierigkeit ist die eigentmliche, da
jeder Versuch der Auflsung nach der einen oder anderen
Seite, ohne da die andere zugleich mitgedacht wrde, notwendig scheitert. Das, nebenbei bemerkt: dieser widerspruchsh afte Charakter in dem Tatbestand der Synthesis selbst,
scheint .mir die innerste phiJosophische R echtfertigung dessen
zu sein, was nun einmal unter dem N amen der Dialektik geht.
Kant ve:rhk sich nicht im Sinn dieser Doppelschlchtigkeit,
da keime Synchesis ist ohne ihr Worauf, sondern er spaltet wie Hegel zum erstenmal mit aller Energie ihm vorgehalten
hat, wie allerdings dem Sinn nach schon Maimon und Fichte
geltend gemacht haben - die Form und den Inhalt der Erkenntnis voneinander ab. Diese Kritik gilt nun aber auch, daja
die Karnische Theorie des Willens und damit der Freiheit
~a nz gleich gebaut ist wie seine Lehre von der Vernunft3 30, fr
diese Lehre vom Willen selber. Durch die absolute Trennung
des Willens vom Material - also des Willens von dem, woran
l'r sich bettigen soll - wird diese Bestimmung des Willens,
wird diese Lehre des Willens falsch. Ich mchte, anstatt Ihnen
das lange theoretisch auseinanderzusetzen, Ihnen das an einer
seht einfachen und, ich wrde denken: berzeugenden Erwi,rung dartun. D er kategorische Imperativ sagt bekanntlich in
der einen seiner Fassungen, da wir den Menschen niemals
blo als Mittel, sondern immer auch als Zweck gebrauchen
sollen, 351 - was immer das >gebrauchen< dabei auch heien
349

mag. Wren aber die anderen Subjekte bloes Material, das


dazu da ist, da die reine (ich spreche jetzt Fichtisch) Tathandlung des Willens an diesem Material sich entzndet; wre also
der Wille gar nicht in sich auch durch das bestimmt, worauf er
geht, nmlich durch die anderen Menschen - auf die ja Kant
in jener Formulierung, an die ich Sie im Augenblick erinnert
habe, sich ausdrcklich bezieht - , dann wrde ein strenges
Handeln nach dem kategorischen Imperativ sich zugleich gegen den kategorischen Imperativ vergehen. Das heit, es
wrde dann genau das stattfinden, was der kategorische Imperativ verhindern w ill: die Menschen wrden dann tatschlich
bloe Mittel sein, nmlich bloe Mittel fr die Realisierung
des kategorischen Imperativs, anstatt da sie dabei selber auch
als Zwecke in den kategorischen Imperativ hereinfielen, mu ich sagen: ich bin mir erst hinterher des peinlichen Doppelsinns des Wortes >hereinfallen< bewut geworden? So da
also genau das Verhalten, das Kant zufolge das Moralprinzip
auf seiner uersten Spitze zeigen sollte, in das schlechterdings
Unmoralische umschlge: die Menschen wrden tatschlich
dann ein zweites Mal zu bloen Mitteln werden; nur eben
nicht zu Mitteln fr irgendwelche sekundren und abgeleiteten Zwecke, sondern zu Mitteln, damit das Sittengesetz sich
selber erfllen kann, - eine Konsequenz im brigen, die (so
grausig sie Ihnen auch klingen mag) in der Moralphilosophie
von Fichte tacschlich gezogen worden ist. Man kann das auch
so ausdrcken, da in der Kantischen Philosophie das moralische Verhalten, das ja - seinem eigenen Begriff nach; eben
weil es in der Realitt sich abspielt, in ihr Gestalt annimmt essentiell konkreter sein soll als das blo theoretische Verhalten, bei Kant womglich formaler als das theoretische Verhalten wird, weil ja das theoretische Verhalten bei ihm immerhin
noch an ein Material gebunden ist, das zwar von ihm als qualittslos vorgestellt w ird, als chaotisch, als unbestimmt, das aber
doch in aller mglichen Weise, sei es auch nur als Grenzbegriff, in den Formulierungen der theoretischen Vernunft sich
geltend macht.

Hier haben sie das Moment erreicht, das man in der ncutren Kritik der Kantischen Moralphilosophie - Seheier vor allem - ihm vorgeworfen hat: nmlich den Formalismus der
ethischen Konstruktion. Ich mchte, ehe ich Ihnen wenigstens ein paar Worte auch zu der Kritik dieses Formalismus
sage, Sie darauf aufmerksam machen, da sich gegenber der
Positiorn von Seheier - der ja vor langen Jahren mein Vorgnger an dieser Stelle gewesen ist152 - doch sehr viel und Entscheidendes gendert hat. In dem nmlich, was bei Kant als
Formalismus immer gegeielt wird, also darin, da alle inhaltlichen und konkreten Bestimmungen dessen, was nun das
Gute oder die gute Handlung sei, nicht nur fehlen sondern
geradezu tabu sind, - darin steckt selber auch etwas Inhaltliches: es steckt darin, in dieser Formalisierung, die gesamte
Rationalisierungsgeschichte der abendlndischen Philosophie
und der abendlndischen Gesellschaft; auch mit ihren progressiven M.omenten. Und ich glaube, gerade das ist man, wenn
man von dem Problem des sogenannten Formalismus in der
Ethik re:det, allzu leicht in Versuchung zu verkennen. Soll ich
es etwas konkreter ausdrcken, so wrde ich sagen, da der
sogenannte Kantische Formalismus die Anerkennung der brgerlichen Gleichheit aller Subjekte nicht nur vor dem juridischen Gesetz, vor der Legalitt, sondern auch vor dem Sittengesetz, also vor der Moralitt ist. Wer wie ich einmal erlebt hat,
wie die Welt aussieht, wenn - sei es auch in der Sphre der
Legalitt - dieses Moment der formalen Gleichheit .einfach
zugunsten von als apriorisch behaupteten inhaltlichen Bestimmmngen vernachlssigt wird, der wird am eigenen Leib,
sozusag1~n. oder wenigstens an der eigenen Angst spren, welches unendlich Humane in diesem Begriff des Formalen auch
enthalten ist. Wenn die Unterschiede in ihrem Objekt verschwinden, wenn also die Menschen alle auf die abstrakte
Bestimmung Mensch gebracht werden, ohne da ihr Sosein
dabei in die Bestimmung hineinreicht, so widerfhrt den
Menschen dadurch auch etwas wie Schutz und Gerechtigkeit.
Wenn ich dieses Prinzip das brgerliche oder ein progressiv-

350

351

brgerliches Prinzip genannt habe, so habe ich damit nichts


anderes gemeint, als da eben das Privilegienwesen des Feudalismus, das in der brgerlichen Gesellschaft abgeschafft worden ist, schJielich auch bis in die Logik - oder jedenfalls bis in
die logische Begrndung der Moralphilosophie - ebenso abgeschafft worden ist. Der Gedanke also der Gleichheit vor
dem Gesetz auf der einen Seite und auf der anderen Seite die
faschistische Unterscheidung nach angeblich apriorischen
spezifischen Differenzen, die zwischen den Menschen ein fr
allemal und schlechterdings herrschen sollen, - dieser Umerschjed ist wahrhaft der Unterschied ums Ganze. Lassen Sie
mich das vielleicht in Form einer These oder, man wrde frher wohl gesagt haben: eines Lehrsatzes etwas grundstzlicher,
etwas allgemeiner aussprechen. Inmitten einer nach abstrakter
Regelhaftigkeit geordneten Welt, wie die unsere es ist, die ja
durch das Tauschprinzip, durch das Prinzip der Gleichheit
konstitutiv geordnet ist, wird jede Beschwrung der konkreten Differenzen innerhalb eines selber unverndert abstrakten
Systems notwendig und immer zum Unrecht an den konkreten Menschen. Es wre an Schelers materialer Wertethik zu
zeigen, wie in ihr bereits das Privilegiendenken wiederkehrt.
Und Ernst Troeltsch hatte, sowenig Scheler seJber auch faschistische Neigungen hatte, nicht so Unrecht, als er in dem Histerismusbuch erkannt hat, da gerade in dieser scheinbaren
Wendung zum Konkreten und zum Materialen bei Seheier so
etwas wie ein Prludium zu einer allgemeinen politischen Reaktion gesteckt hat. 353 Gerade wenn man glaubt, da auf dem
Begriff der Konkretion ein solcher metaphysischer Nachdruck ruht, wie ich es nun einmal annehme;J54 wenn man,
mchte ich sagen, die Utopie selber eigentlich fr die Farbe
des Konkreten hlt, ist man gehaJten, dem furchtbaren und
verhngnisvollen Mibrauch, der mit dem Ko nkretionsbegriff
getrieben worden ist, sich zu widersetzen und davor zu warnen, da man diesen Begriff des Konkreten hypostasiert und
ihn als ein Mittel benutzt, nun seinerseits die Vernunft zu sabotieren. Auf der anderen Seite aber- und das mu man dazu

wohl auch sagen, wenn man die Gerechtigkeit nicht verfehlen


will - ist die Abstraktheit von Rechts- und moralischen Ordnungen, die nun ihrerseits von den lebendigen Menschen alles
Inkommensurable wegschneidet und sie wirklich so behanddt, wie sie eigentlich nur als Kontrahenten von Vertrgen,
von Arbeitsvertrgen vorkommen, genauso ungerecht; so wie
eben in 1t1nserer Welt eine jede isoliere gefate Kategorie auf
das Unrecht und auf die Gewa1t unabdingbar hinausluft. Das
hat bereits Aristoteles erkannt, indem er in seiner Ethik den
Uegriff des Rechts und der Gerechtigkeit durch den der Billigkeit ergnzt har, 355 -was den sehr groartigen Vt:rsuch bedeutet htat, noch die inkommensurablen Naturdifferenzen
zwischen den Wesen in die vernnftige l3estimmung mir hinl'inzuzielhcn, ohne doch dadurch die vernnftigen Bestimmungen zu sprengen. Ob eine solche Ergnzungstheorie, wie
sie heute noch in unserer Alltagsphrase von Recht und Billigk<.:it brigens nachlebt, so tief hat sich dieses Problem in den
Geist der Sprache eingegraben, - ob dieser Ergnzungsversuch mglich ist, oder ob es nicht dazu einer weit radikaleren
Anstrengung und Lsung bedtfte, das mchte ich Ihrem eigenen N achdenken berlassen.
Jedenfalls verdankt die Kantische Ethik den Schein ihrer ansichseien1den Objektivitt gerade und ausschlielich diesem
Formalismus und damit der vollendeten Subjektivierung: indt:m sie jede objektive Bestimmung von der Sache her von
sich ausschliet, wird sie fr sich jedenfalls, fr ihr Sel\:isrver~tndnis, zu einem schlechthinnigen Sein, einem Sein an sich.
Und darnit allerdings nun wird auch sie ihrerseits wieder aJs
tin absolut Seiendes zu jener Art Irrationalitt, die in dem
Zwangsprinzip der Kanrischen Ethik, in den Zwangsmoment<.:n eben des kategorischen Imperativs, sich bekundet, von
dem ich Ihnen wiederholt gesprochen habe. Wenn ich das
wieder zu verdeutlichen versuchen soll, dann heit nach dem
Sittengesetz handeln eigentlich immer soviel wie: parieren,
drn1 Sittengesetz sich ohne die volle Einsicht fgen. Und der
V<.:rsuch , die volle Einsicht zu gevinnen, wird von Kant selbst

352

353

mit dem Zweifel an der absoluten Gltigkeit zusammengebracht und deshalb diffamiert mit dem Namen des Vernnftelns356 oder gar der Sophistik oder der sophistischen Skepsis.
An der Vergegenstndlichung des Willens, von der ich Ihnen
vorher gesprochen habe, ist ein Wahrheiumoment ebenfalls
unverkennbar: nmlich die Verselbstndigung des sich identisch in seinen verschiedenen Regungen, in seinen divergenten und vielfach diffusen Regungen, durchhaltenden Ichs, eben das, was wir gewohnt sind, in der Sprache unserer Erfahrung mit Charakter zu bezeichnen. Der Charakter ist ein
Mittleres zwischen Natur, weil er ja selbst in der konstituierten
Welt als Einheit von Erscheinungen seinen Ort hat, und
mundus intefgibilis, weil er eben vermge jener Einheit zugleich den naturhaften Impulsen des einzelnen Individuums
sich entgegensetzt oder jedenfalls sie unter Kontrolle nimmt.
Die Schwierigkeiten, die sich in der nach der Logik der Widerspruchslosigkeit organisierten Kantischen Philosophie ergeben: da nmlich dann die Begriffe aporetisch werden , also
da von ihnen Momente ausgesagt werden mssen, die sich
gegenseitig ausschlieen, - diese Mngel, die nach den Kriterien der Widerspruchslosigkeit, die seine eigenen sind, Kant
vorgeworfen werden mssen, diese Mngel sind nicht mehr
sprbar, sobald man einmal sich freimacht von der Vorstellung, irgendein derartiger Begriff, sagen wir also hier: der Begriff des Charakters, mte ein in sich Widerspruchsloses und
Einstimmiges sein; whrend es gerade zu dem Wesen eines
solchen Begriffs gehrt, da er in sich selber ein Widersprechendes, ein in sich Antithetisches oder Gespanntes ist. Im
brigen ist ohne alle Mittel der Dialektik diese hchst eigentmliche Mittelstellung des Charakters zwischen Natur und
intelligibler Welt in der sehr bedeutenden Jugendarbeit von
Walter Benjamin Schicksal und Charakter sehr tiefbestinunt
worden, die ich Ihnen allen zur Lektre angelegentlich anempfehlen kann. Ich glaube, sie gehrt zu den wichtigsten neueren
Schriften, die es zur Begrndung der Problematik berhaupt
gibt, mit der wir im Augenblick uns abzugeben haben. 357

Der Wille ist also immer Ablenkung vom unmittdbarrn


Triebziel, ist Sublimierung. Wenn man so im allgemeinen von
dem Willen eines Menschen redet, etwa einem Menschen
nachsagt, er habe einen starken Willen, dann ist dabei gemeint
sein Charakter, die einstimmige Einheit seiner Handlungen
nach einem ihn beherrschenden zentralen Prinzip, das dem
von Kant an dieser Stelle lokalisierten Prinzip in der Tat gar
nicht fremd ist. D er Gegensatz zu dem Willen und zu dem
Charakter wrde dann das Aufgelste sein, - so wie ja tatschlich, um Ihnen etwas Allbekanntes zu sagen, der Untertitel des
Mozarcschen Don Giovanni il dissoluto punito, also >Der
bestrafte Wstling< lautet, wobei aber das dissoluto fr den
Wstling soviel heit wie: ein Mensch, der so nach allen Seiten auseinanderfhrt, ohne da er von einem in sich einstimmigen, durchgehaltenen Vernunftprinzip organisiert wre. So
da also - und das fhrt, wenn Sie so wollen, sehr tief in die
moralische Tabuierung der Polygamie und der Libertinage
herein - die erotische Treulosigkeit eigentlich immer als Beispiel dafr dasteht, da die vereinheitlichende Disziplin des
fch-Bcgriffs in den Menschen milungen sei. Diejenigen von
Ihnen, die ber ein Exemplar der Dialektik der Aufklrung
verfgen - ich wei, da das nicht gerade einfach zu haben
ist358; aber die, die es sich verschaffen knnen -, werden gerade i.iber diese Seite des moralischen Rigorismus als der Wendung gegen die diffuse Namr in dem zweiten Exkurs zu dem
H aupttext, ber die Juliette von Sade, sehr intei;essante
Dinge finden. Sehr interessante Dinge deshalb, weil gerade in
dieser Verherrlichung des herrschenden und vereinheitlichenden Prinzips ber die triebhafte und diffuse Natur in dem
brgerlichen Zeitalter Denker, die sonst schlechterdings
nichts miteinander gemein haben, so sehr miteinander ber1.'instimmcn, da man solche, von denen der eine den anderen
in die Hlle verbannen wi.irde, gerade an dieser Stelle mhelos
in einem Werk des anderen zitiert finden knnte. Das Progressive an dieser Kantischen Lehre lt sich vergleichen mit dem
progressiven Moment des Protestantismus: es wird hier sozu-

354

3.55

sagen auch im Inneren, auch in der moralischen Welt des Subjekts in sich - und gar nicht nur in dem Gedanken seiner
Rechtfertigung vor Gott - mit der mittelalterlichen Werkgerechtigkeit ein Ende gemacht. Menschen sollen beurteilt werden nicht nach einzelnen Handlungen, sondern nach dem,
wie man so sagt, was sie sind. kh erjnnere Sie an den Ausdruck, den Schiller dafr gewhlt hat und der Ihnen wahrscheinlich allen mehr oder minder gelufig ist: )>Gemeine Naturen zahlen mit dem, was sie tun, edle mit dem, was sie
sind,wi - wobei im brigen interessant ist, und zwar in einem
hchst bdasteten theoretischen Sinn, da hier von dem Kantianer Schiller an einer Stelle, wo man es am wenigsten erwartet, der Begriff der N atur auftritt; was allerdings fr Kant nun
hier gerad<!zu Anathema sein mte. Aber Sie knnen das nur
verstehen, wenn Sie sich daran erinnern, da Schiller ja, und
darin sehr in bereinstimmung mit Goethe, versucht hat, den
r:tdikalen Unterschied von Natur und Geist, der von Kant gemacht worden ist, den Kantischen xweta6<;, zu berbrcken.
ber diesen Schillerscheu Satz, da gemeine Naturen mit
dem zahlen, was sie tun, und edle mit dem, was sie sind, hat
bereits Hans von Bi.ilow, der Schler und Freund Richard
Wagners, der ein kaustischer Mensch gewesen ist, den Witz
gemache, dann wren also die edlen Naturen diejenigen, die
sich um das Zahlen ihrer Schulden drcken w rden. D ieser
Witz venveist - und ganz sicher, ohne da die sehr weitreichenden philosophischen Konsequenzen davon Bi.ilow bewut gewesen wren - auf das zentrale Problem, da nmlich
die sedimentierte Verinnerlichung, die hier vollzogen ist, zum
Frevel wird an den lebendigen einzelnen Menschen; und, darber hinaus, da, indem man nun also gegenber der einzelnen Tat und gegenber dem einzelnen Werk der einzelnen
Menschen ihr sogenanntes Sosein errichtet, dann eben doch
auf ihrer hchsten Spitze diese anti-naturalistische Moralphilosophie wieder zurckschlgt in eine Art Naturlehre, in eine
Art N aturmoral, die dann darauf hinausluft, da, wenn einer
Edler, nmlich sozusagen von edler Naturbeschaffenheit sei,
356

'""' .1llc.:s erlaubt sei, whrend >minderen< Menschen eben


"" 111 alles erlaubt sein soll. Im brigen eine Vorstellung, wie

,, .111ch Goethe nicht fremd gewesen ist, dessen Faust


. lilwnlich in aller Unschuld sagt, da der gute Mensch in sei'" 111 dunkeln Drange/ [...] sich des rechten Weges wohl be 111:1 1<><1 sei, - und der denn auch prompt in den Himmel
1. 111111t, unbeschadet dessen, da er einen perfiden Meuchel"'"' ' ' begeht, neben anderen Greueln, und da, zumindest
""' 'liner stillschweigenden Duldung, noch in seinem hch" 11 Alter die Schandtat an dem friedlichen alten Paar Phile" '"11 und Baueis verbt wird, nur weil er das ganz armselige
1 f,111l' Eckchen von fremdem Besitz, das in den Bereich seiner
11.1k11 Herrschaft hineinreicht, schlechterdings nicht ertra'"''" kann. - Ich wei nicht, ob die Kant-Philologie361 mit die 11 ligentmJichen Verhltnissen sich einmal nher befat
11.11 .

1 assen Sie mich noch einmal mit ein paar Worten zurck! , >111111en auf das Verhltnis von Vernunft und Willen. Sie wer, l.-11 ~1us dem, was ich Ihnen gesagt habe, entno1nmen haben,

.1..1 1 ich das Verhltnis von Vernunft und Willen wesentlich als
. 111 Verhltnis der Diskontinuitt bestimme. Diese Diskonti11111r;it habe ich Ihnen bis jetzt im wesentlichen vom Begriff
,1,., Willens her entfaltet; sie lt aber ebenso auch von der
v, Tnunft her sich bestimmen. Die Vernunft in Gestalt der Obl"k rivitt, der sogenannten logischen Vernunft, hat nmlich
1lin Genese genau an der Unterdrckung des Impulse~ und
oltT Willensregung: Vernunft ist das geworden, was sie ist, nur
ol.1durch, da sie von jenem Hinzutretenden, von jenem Mo111111t des Impulses sich getrennt hat, das gerade fr den Willen
igc.:ntmlich ist, und bezeugt insofern d ie Diskontinuitt, - so
\\'ic.: etwa die vulgre R edeweise (auf die ich, wie Sie vielleicht
lwmerkt haben, in dieser Vorlesung nicht ungern mich bezo!'.111 habe): >wishful thinking<ein Denken, in dem der Wunsch
V.1ter des Gedankens ist, von der theoretischen Vernunft im
111geren Sinn, vom reinen D enken gerade ausgeschlossen hat.
1 las voluntarischc Moment ist in der Logik im Hegelschen
357

Sinn verschwunden; es ist der Logik wesentlich, in sich ein An


sich zu sein. Aber dieses Verschwinden der genetischen Momente, der Impulsmomente in der Logik verbirgt zugleich,
da gerade die logische Organisationsform der Beherrschung
dient; da also sozusagen das logische Denken und die Disziplin, die die Logik den Menschen zumutet, ihrerseits abhngig
ist, bedingt ist von nichts anderem als dem Drang des Wollens.
Nur durch ihre Vergegenstndlichung, durch ihre Ablsung
vom Wollen, wird die Vernunft disponibel als Instrument fr
alles mgliche Gewollte. Die Ausmerzung des Willens aus
dem Denken, aus der Vernunft im prgnanten Sinn, aus dem
theoretischen Denken der Erkenntnis ist der Preis, den die
Vernunft zu zahlen hat fr ihre absolute Verfi.igbarkeit fr alle
erdenklichen Zwecke, - also, wenn Sie wollen, gerade fr ihr
Praktischwerden. Die BezoJ?enheit der Logik: also das voluntarische Moment, da die Logik immer auf etwas geht, was sie
nicht selber ist und was sie sozusagen will, oder etwas damit,
daran will, - die berlebt dann nur in der Gestalt ihrer uersten Verblatheit, darin, da die logischen Stze alle auch auf
ein Etwas notwendig bezogen sind. - Ich bin dadurch gentigt, gewisse theoretische Dinge, die ich ber den >logischen
Absolutismus< und die Vergegenstndlichung der Logik frher, in der Metakritik der Erkenntnistheorie362 nmlich, gesagt habe, etwas zu korrigieren und zu verfeinern; aber die
Zeit ist abgelaufen, ich komme dazu erst in der nchsten
Stunde.

358

28. VORLESUNG

25. 2. 1965

Wir standen das letzte Mal in einer Erwgung, die sich darauf
bezogen hat, die Abgrenzung des Willens von der reinen Vernunftbestimmung nun nicht unter dem Aspekt des Willens,
sondern unter dem der Vernunft durchzufhren. Und Sie
werden sich vielleicht daran erinnern, da ich dabei Ihnen gesagt hatte, da die Bestimmungen der reinen Logik, die im
allgemeinen als Vernunftbestinunungen an sich gelten, in
Wirklichkeit auch sedimentierte Bestimmungen von einem
voluntaristischen Moment seien, das allerdings darin verschwindet. Ich hatte Ihnen gesagt - und diejenigen, die sich
nun genauer mit den Fragen einlassen, die wir hier behandeln,
darf ich darauf noch einmal aufmerksam machen-, da ich insofern an dem Kapitel >Zur Kritik des logischen Absolutismus<
in der Metakritik der Erkenntnistheorie eine erhebliche
Korrektur anzubringen habe, als das, was dort gesagt ist, zu
einseitig ist und unter Umstnden sogar im Sinn eines Rckfalls in den Psychologismus der Logik miverstanden werden
knnte. Diejenigen, die mit dem Tenor dieses Buches vertraut
sind, werden freilich wissen, da das nicht meine Absicht war
und sein konnte. Ich halte es aber immerhin fr gut, an dieser
Stelle doch diese Bercksichtigung nachzutragen. In der >Metakritik< hatte ich auf das genetische Moment, und damit
letztlich auf die Beziehung auf Seiendes, in der sogenannten
formalen Logik sehr groen Nachdruck gelegt, und diese
Momente in, wie ich hofie, recht schlssigen Analysen herausgestellt. Ich hatte aber dabei jenes Hegelsche Moment vernachlssigt, das bei Hegel selbst unter dem Namen des Verschwindens immer wieder vorkommt: da nmlich die Logik
selber, trotz ihrer Verwiesenheit auf jene genetischen Mo111ente, zugleich - und das ist wirklich etwas, was Hegel sehr
scha1{ gesehen hat - den Charakter der objektiven Gltigkeit
besitzt; das heit, da eben diese genetischen und damit die
.1uf Besonderes, Seiendes verweisenden Momente in dem
359

Geltungscharakter der Logik >verschwunden< sind; da also


die Logik zugleich ein Absolutes wie ein Gewordenes, wie ein
Entsprungenes ist, - eben vermge jenes objektiven Prozesses
der Verdinglichung der Logik, den ich in jener Arbeit herausgestellt hatte und der ja nicht blo ein Negatives, nicht nur ein
Vergessen, sondern eben zugleich auch die Konstitution einer
objektiven Region (wie die Logik von H usserl das nennen
wrde) darstellt. Man knnte sogar hier so weit gehen und
daran die Spekulation anknpfen, ob die absolute Trennung
von Genesis und Geltung, die ich ja als kritisierte in dieser Arbeit beibehalten habe, 363 nicht berhaupt selber ein l{Jsvoo<;
ist; ob wir nicht, indem wir uns, vor allem unter dem Einflu
von Husserl und Seheier, gewhnt haben, die genetische und
die Geltungsdimension als absolut xw(!i<; zu betrachten, dabei
selber einem falschen Bewutsein zum Opfer gefallen sind;
und ob, wenn man einmal zugesteht, da diese beiden Momente nichts absolut einander Entgegenstehendes und Unvershnliches sind, nicht dadurch gerade auch eine solche
Vermittlung zwischen objektiver Geltung, objektiver ontologischer Geltung (wenn Sie wollen) und ontischem Gewordensein, Genese sich herstellt. Sie knnen sagen - wenn wir
die Spekulation hier einen Augenbhck weitertreiben wollen-,
da das System der Logik als das der reinen Widerspruchslosigkeit in sich selbst einen sehr tiefen Widerspruch enthlt, auf
den es gewissermaen verzaubert ist und den aufzulsen nicht
bei der Region der reinen Logik steht, - nmlich den, ich
drcke es sehr prgnant aus, geworden und ungeworden in
eins zu sein. Sie mgen daran sehen, da die Dialektik nicht
ein blo H inzutretendes zu der traditionellen Logik sei, sondern da sie hineinreicht bis - und sich verkapselt - in die innersten Zellen der reinen Logik selber.
Schopenhauer ist insofern, knnte man sagen, ein konsequenter Idealist gewesen, als die Vernunft selber bereits et\vas
ist wie das, was er Negation des Willens zum Leben nennt, da
sie das jedenfalls auch ist; das heit, da sie eine Verdinglichung
darsteUt, aber freilich im Dienst des sogenannten Willens zum
360

Leben. Und dieser Antagonismus ist sehr real. Er hat das uralte
und immer wieder sich reproduzierende Problem des Sichtot-Machens um zu berleben, das der Nachahmung, des sich
Gleichmachens, der Mimesis zum Thema, die fr unsere eigene geschichtliche Phase eine ganz besondere Gewalt angenommen hat. Aber dieses Verhltnis, das ich Ihnen damit bezeichnet habe, verkehrt sich den Idealisten, das wird fr das
idealistische Bewutsein auf den Kopf gestellt: weil schlielich
ohne Willen berhaupt kein Bewutsein ist, deshalb sei, nach
der idealistischen Konzeption, Wille selber soviel wie Bewutsein. Tatschlich jedoch steckt, wenn ich das Entscheidende noch einmal sagen darf, im Denken als dessen Aktivitt
der Wille ebenso bereits drin. Im Nachdenken mu ich erst
woUen; urn nachzudenken, mu ich es wollen. Sonst, ohne dies
voluntarische Moment, ist der einfachste Denkakt berhaupt
nicht vorstellbar. D er rein kontemplative, meinende, urteilende Akt, der intentionale Akt des Bewutseins im weitesten
Sinn hat immer in sich dies voluntarische Moment, das nur
von einer intellektualistischen Erkenntnislehre nachtrglich
geleugnet und eskamotiert wird. Als Ttigkeit jedoch ist Bewutsein berhaupt nie rein, wie die Philosophen es wollen,
sondern ist konstitutiv immer auch reales Verhalten, ist ontisch
oder, wenn ich es ganz anstig sagen darf, ist immer auch zugleich ein Materielles. Demnach ist also der Begriff des Willens selber - ebenso wie ich es 1hnen vorher am Begriffder logischen Vernunft, wenn auch in uerster Verkrzung,.glaube
hingestellt zu haben - nur dialektisch zu fassen : als die Kraft
des Bewutseins, durch clie Bewutsein aus dem eigenen
Bannkreis ausbricht, und dem Vorgegebenen, blo Seienden.
Auch dies im engeren Sinn voluntaristische Moment des Willens ist nicht zu hypostasieren; es ist sowenig zu hypostasieren
wie, nach dem, was ich versucht habe, Ihnen zu entwickeln,
umgekehrt das intellektive Moment zu hypostasieren ist. Wre
der Wille nichts anderes als das, was ich nicht ohne einige
berlegung das Hinzutretende genannt habe, kme es also
tatschhch nur auf den Impuls dabei an, wie es die sogenann-

ten dezisionistischen Theorien im Grunde lehren, so wrde


dabei der Wille ebenso beliebig fr alle erdenklichen Zwecke
verfgbar, wie es nach der Ihnen bekannten Analyse364 die instrumentelle Vernunft als ein Isoliertes ist. Beide Momente,
solange sie voneinander absolut getrennt werden, haben eine
Tendenz dazu zu konvergieren dadurch, da sie in die beliebige Verfgbarkeit bergehen, - und genau das, diese beliebige Verfgbarkeit, ist mit der Idee des WilJens selber eigentlich unvereinbar.
Die Erinnerung an das irrationale Moment des Willens hat
brigens den Idealismus stets begleitet; etwa in Gestalt der von
mir schon mehrfach Ihnen genannten Fichteschen Formel,
da das Moralische sich von selbst verstehe; 365 da es also eigentlich bei dem moralischen Verhalten auf das Denken wesentlich gar nicht ankomme. Und in dieser Selbstverstndlichkeit, die das Subjekt von der urteilenden Bestimmung des zu
Tuenden, der Handlung dispensiert, steckt natrlich diese Irrationalitt des Willens bereits drin, - wie sehr im brigen
auch eine solche Philosophie wie die Kantische und Fichtesche
Ethik sich selbst als Vernunftethik noch mag begriffen haben.
An dieser Selbstverstndlichkeit des Willens oder, lassen Sie
mich es allgemeiner nun sagen, des Moralischen ist aber Kritik
w ben. Die Selbstverstndlichkeit des Moralischen, der Dispens des Moralischen von der vernnftigen kritischen Besinnung ist Hort des unerhellten R ckstandes dessen, was eben
deshalb selbstverstndlich ist, weil wir es blo hinnehmen,
ohne da wir es erst kritisch reflektieren, - und damit der Repression. Diese Bestimmung reicht bis in die innerste Struktur
der Moralphilosophie hinein. Das Eine, Identische, Unvernderliche soll sowohl dem Platon wie insbesondere allen neueren Moralphilosophen zufolge das Gute sein. Das, was in diese
Einheit, diese Identitt, diese Unvernderlichkeit nicht sich
auflst, wird als Erbschaft des Naturmoments dadurch eo ipso
zum Bsen. Man kann sagen, da so, wie die alten Naturgtter von der christlichen Lehre und der mit ihr verschwisterten Volksanschauung verteufelt, in Dmonen und Teufel

verwandelt worden sind, - da es hnlich auch in der sublimen


Sphre der Metaphysik sich abgespielt hat. D as heit, da die
Natur, soweit sie nicht von dem naturbeherrschenden einen,
vereinheitlichenden Prinzip ganz gebndigt wird, verteufelt
wird; da die nicht beherrschte, nicht geformte Natur ohne
weiteres dem Bsen, dem Dmonischen gleichgesetzt wird.
Das, was jedenfalls im Sinne der gesamten herkmmlichen,
traditionell brgerlichen Moral fr das Bse gilt, das ist die
Post-Existenz jenes lteren Untetworfenen, aber doch nicht
ganz Unterwo1fenen, - und Wiederkehrenden. Und man
mu, wenn man auf dieses Moment ein wenig reflektiert, gestehen, da sogar diese Verteufelung nicht ganz ihres Rechtsgrundes entbehrt, weil ja die unterdrckte Natur, wenn sie in
der Gestalt ihrer Unterdrcktheit und innerhalb eines unterdrckten Gesamtzustandes wiederkehrt, dann jene zerstrenden, destruktiven Zge annimmt, die dann zu ihrer Gleichsetzung mit dem bsen Prinzip zumindest einen starken Vorwand
geben. wenn Sie die Schrift von Freud ber Das Unbehagen
in der Kultur 366 unter diesem Aspekt einmal lesen, so werden
Sie gewissermaen bei dem spten Aufklrer Freud, der darin
in gnzlicher bereinstimmung mit der abendlndischen
neueren philosophischen Tradition sich befindet, so etwas wie
die Dmonisierung des Wiederkehrenden, der Natur als zerstrender, auch finden; und Sie werden zugleich eine hchst rationale Begrndung finden, warum die Natur das Bse und
Dmonische tatschlich sei. Eine Idee des Guten, welche den
Willen lenken soll, ohne da in sie die konkreten Vernunftbestimmungen und Vermittlungen voll eingehen, sondern die
sich einfach von selbst verstehen soll, pariert damit einfach dem
verdinglichten BewutSein, schlielich den erstarrten Verhltnissen, dem gesellschaftlich Approbierten. Und Hegel hat
diesen Schritt tatSchlich dann auch vollzogen, indem er jene
sogenannte Selbstverstndlichkeit des Moralischen mit dem
gcselJschaftlich oder nationell Substantiellen, also innerhalb eiun Gemeinschaft Vorgegebenen, gleichgesetzt und die kritische Reflexion ihr gegenber als bloe Willkr denunziert hat.

Wille an sich, ohne jede weitere estimmung, schliet dadurch, da er von den Vernunftbestimmungen sich emanzipiert hat, Naturbeherrschung in ihrer archaischen, primitiven
Gestalt ein, in der Gestalt der Herrschaft der Faust, der nackten, unmittelbaren Gewalt. Man kann sagen, da der reine
Wille nicht sowohl die Bereitschaft zu dem Guten, wie die
Bereitschaft zur Untat ist, in uerster Verkehrung des berhmten Diktums, das am Anfang der Kantischen Grundlegung zur M etaphysik der Sitten< steht367 Es ist kein Zufall,
da die Nationalsozialisten einen ihrer tobenden Parteitage,
ihrer drhnenden Parteitage >Triumph des Willens{ genannt
haben,~M - unabhngig davon, da dort angegeben worden
wre, wofr dieser Wille da ist, was dieser Wille herbeifhren
soll; wie denn berhaupt der faschistische Irrationalismus,
man knnte das bis ins einzelne analytisch zeigen, fast immer
auf einem Abbrechen der Reflexionsreihe beruht. Es wird also
etwa gesagt: lebe gefhrlich, nach Nietzsche, -eine Parole, die
durchaus auch ein wah res Moment in sich enthalten mag;
wenn nmlich gefordert wird, da man Gefahren auf sich
nimmt, um dadurch einen menschenwrdigen Zustand herbeizufhren, die aber in dem Augenblick, wo >die Gefahr<
oder >das Opfer< oder alle diese Kategorien zum Selbstzweck
werden, sofort in das Bse umschlgt. D iese Fetischisierung,
diese Erhebung von Kategorien, die ihrerseits berhaupt ihren
Sinn empfangen nur aus dem Fortgang der Reflexion, in absolute Normen oder Werte, wie >das Opfer<, >Macht euch
frei!< oder, wie ich es Ihnen eben vorfhrte mit dem >Triumph
des Willens< oder mit >Gefhrlich leben<, - diese Fetischisierung ist gerade fr die moderne, schon gewissermaen von
der ratio angekrnkelte und darum sie verleugnende Gestalt
des Irrationalismus das eigentlich Bezeichnende, sie ist ihre Signatur. - Wenn aber alles Moralische tatschlich und im Gegensatz zu jener irrationalistischen Unterstrmung, dje wie
ein Schatten antagonistisch die gesamte Geschichte des
abendlndischen R ationalismus begleitet; wenn tatschlich
also eine solche substantielle, unbezweifelbare Sicherheit des

moralischen Verhaltens 11icht existiert, dann ergibt sich daraus


eine Folgerung, die ich Ihnen nicht verschweigen mchte:
nmlich die, da es so eC\vas wie moralische Sicherheit oder
Selbsrverstndlichkcit, moralische unmittelbare Selbstgcwiheit berhaupt nicht gibt. Zu unterstellen, da man jemals
zweifelsfrei und unproblematisch wte, \o\/3S das Gute ist, das
selber ist, knnte man sagen, bereits der Anfang des Bsen.
Und die Ihnen allen aus dem Neuen Testament vertrauten
Wendungen gegen den Pharisismus369 haben genau den
Sinn, da die positive und unproblematische Unterstellung
des Guten, unabhngig von jenem Risiko, unabhngig von
der uerst ernsten und konkreten Mglichkeit, da man
noch dort, wo man, wie Kant uns lehrt, dem >reinen<Willen
folgt, da man gerade dort das Schlechte und Verhngnisvolle
tut, - die geben davon den bndigsten Ausdruck. Allem moralischen, allem in einem emphatischen Sinn guten - das Gute
meinenden - H andeln ist seine Fehlbarkeit wesentlich. Und
die gesamte Sphre des Moralischen hat ihren Ernst, das was
sie der puren Sonntagsdeklamation und dem armseligen Zuspruch enthebt, genau daran, da wir auch dort, wo wir uns
versichert meinen, das Gute zu tun, und wo wir guten Gewissens handeln, vllig falsch uns verhalten knnen, - so da es
also der uersten reflektierenden Anstrengung bedarf, um
iiberhaupt in die Sphre zu kommen, in der vom Guten die
Rede sein darf. Je mehrjedoch die Gesellschaft zur bermchtigen, objektiv antagonistischen Totalitt sich entfaltet, desto
weniger ist irgendeine moralische Einzelentscheidung als die
n:chte und authentische verbrieft. Man knnte das auch so
ausdrcken - und ich scheue mich gar nicht, Ihnen das zu sagen, weil man mir sagen knnte, da ich Ihnen damit etwas
11hme oder da ich dadurch die Sicherheit des moralischen
lkwutseins untergrbe: weil ich diese Sicherheit fr etwas
Untergrabenswertes halte, und weil ich glaube, da das moralische Bewutsein berhaupt erst anfangt, wo es sich nicht
111ehr von selbst versteht -, in dem falschen Ganzen also ist alks, was immer man auch tut, verstrickt, ist selber von dem fal-

sehen und verhngnisvollen Ganzen angekrnkelt. Und wenn


ich es einmal gewagt habe zu schreiben, es gbe kein richtiges
Leben im falschen 370 - ich habe den Gedanken spter an einer
Stelle bei Nietzsche besttigt gefunden, die mir gar nicht gegenwrtig war171 - , dann ist das nicht nur auf das Glck oder
auf das richtige Leben im sthetischen Sinn oder irgend etwas
Derartiges zu beschrnken, sondern ist sehr streng auf das Gute
selber anzuwenden. Man mu nur einmal versuchen, irgend
etwas innerhalb des Bestehenden zu tun, was man selber fr anstndig hlt, und man wird sofort merken, da man dadurch in
eine unabsehbare Dialektik gert, die das Gute, das man versucht, mit unendlich viel Schlechtem, Fragwrdigem, mit Ungerechtigkeit, Lieblosigkeit und Vergessen zu bezahlen hat.
Wenn man aber deshalb - wie es manchen Moralphilosophen
naheliegt - sagen wrde, es sei darum das moralische Verhalten das, wenn man schlechterdings gar nichts tun und die
Hnde in den Scho legen wrde, so wre man auch dadurch
nicht besser dran. Denn dadurch wrde man ja erst recht jenes
fragwfudige Ganze unbeschdigt, in seiner Beschdigung einfach so lassen, wie es ist, - und dadurch ihm sich beugen.
In dem Kantischen Eifer gegen die Psychologie, der ja in
seiner Begierde nach der Rettung einer ontologischen Instanz372 grndet, von der ich Ihnen mehrfach gesprochen
habe, spricht nun allerdings auch die authentische Einsicht
mit, da die sogenannten moralischen Kategorien des Individuums mehr als nur individuell seien. Ich glaube, am Schlu
der Vorlesung mu ich, wenn ich die These von dem wesentlich antagonistischen Charakter des Morahschen Ihnen ein
bichen konkretisieren will, doch auch daraufhinweisen. Damit Sie mich also nicht falsch verstehen: auf der einen Seite ist
die Kritik der Moral als des schlecht Allgemeinen in seiner repressiven Funktion gegenber dem Besonderen, gegenber
dem Individuum, ohne allen Kompromi durchzufhren; auf
der anderen Seite aber ist das Moralische, ohne da ein Allgemeines gedacht wrde, an dem die unreflektierte Frsichheit
des Individuums seine Grenze fnde, genausowenig mglich.
366

In dem Jegriff der Menschheit, der, wie Sie ja wissen, in der


Kantischen Moralphilosophie schlielich eine so entscheidende Rolle spielt, steckt auch der Gedanke an die Vernunft
als eine allgemein gltige im Sinne dessen, da sie fr alle vernnftigen Wesen, das heit, da sie fr die gesellschaftliche
Totalitt gilt. Allgemeinheit, knnte man also sagen, verweist
in dem moralischen Bereich auf die Vielheit der Subjekte und
darin in letzter Instanz auf Gesellschaft. Gerade darin konvergiert hchst berraschend und hchst paradox, wenn Sie es so
wollen, die Kantische Moralphilosophie rnit ihrem erkorenen
Gegner, nmlich mit der Psychologie, die ja auch lehrt, da
die, nach Kant, oberste moralische Instanz, das Gewissen, die
in der Psychologie das ber-Ich heit, nichts anderes sei als
die verinnerlichte gesellschaftliche Norm. Und in dieser Einsicht, da im Gewissen, im ber-Ich als der entscheidenden
Schicht der Individualitt oder der Monade, da darin selber
eigendich die ganze Gesellschaft steckt, da es die Agentur der
Gesellschaft imje Einzelnen sei, - darin durchbricht die Psychologie ihre eigenen monadologischen Schranken. Ungeschieden sind also in dem ber- Ich, in dem Gewissen der
bloe heteronome Zwang auf der einen Seite und die Idee einer alle Einzelinteressen bersteigenden Solidaritt der Menschen. Die Norm, die wir als repressive kritisiert haben, zeugt
immer zugleich auch von dem an der Gesellschaft, was ber
die bloe Partikularitt hinausweist, die ihrerseits das Prinzip
jener Gesellschaft ausmacht. Nur ist das eben hie et nunc mit
dem Ein:zelinteresse, mit dem berechtigten und legitimen Einzclintere:sse unvereinbar, und daher rhrt das Falsche an dem
llL'griff des ber-Ichs. Dem Gewissen selbst also wohnen,
wenn Sie so wollen, Recht und Unrecht inne; und erst durch
seine eig;ene repressive Gestalt hindurch vermag die andere,
von der iich Ihnen sprach, die solidarische Gestalt des Gewissens sich zu bilden.
Ich darf hier aus dem moralphilosophischen Text, auf den
clitse Vorlesung berhaupt in weitem Ma zurckgeht, Ihnen
i11 paar Stze vorlesen, - aus purer Zeitnot, einfach deshalb,

weil sie vielleicht diese Sachverhalte, von denen ich Ihnen


spreche, einigermaen prgnant zusammenfassen 373 : Der
Frage nach Recht und Unrecht des Gewissens ist darum die
bndige Anrwort versagt, weil ihm selber Recht und Unrecht
innewohnt und kein abstraktes Urteil sie sondern knnte: erst
an seiner repressiven Gestalt - wie ich Ihnen eben sagte - vermag die solidarische sich zu bilden, die jene aufhebt. Da
zwischen Individuum und Gesellschaft sowenig einfache Differenz klafft, wie sie vershnt sind, ist der Moralphilosopie
wesentlich. Am gesellschaftlich unerfllten Anspruch des Individuums geht das Schlechte der Allgemeinheit bis heute zu
Protest. Das ist der berindividuelle Wahrheitsgehalt der Kritik an der Moral. Aber das Individuum, das, schuldig aus Not,
sich zum Letzten und Absoluten wird, verfllt dabei dem
Schein der individualistischen Gesellschaft, und verkennt sich,
wie Hegel es durchschaut hat, und zwar gerade dort, wo er
dem reaktionren Mibrauch Vorschub leistet. Die Gesellschaft, die gegen das Individuum in ihrem allgemeinen Anspruch unrecht hat, hat gegen es auch recht, insofern im
Individuum das gesellschaftliche Prinzip purer und unreflektierter Selbsterhaltung, selber das schlecht Allgemeine, hypostasiert wird. D er Satz des spten Kant, die Freiheit eines jeden
Menschen msse nur insoweit eingeschrnkt werden, wie sie
die Freiheit eines anderen beeintrchtigt,374 chiffriert einen
vershnten Zustand, der nicht nur ber dem schlecht Allgemeinen, dem Zwangsmechanismus der Gesellschaft wre,
sondern auch ber dem verstockten Individuum, in welchem
jener Zwangsmechanismus m.ikrokosmisch sich wiederholt.
Die Frage nach der Freiheit erheischt kein Ja oder Nein sondern Theorie, die wie ber die Gesellschaft so auch ber ihre
Art Individualitt sich erhbe. Anstatt die verinnerlichte und
verhrtete Instanz des ber-Ichs zu sanktionieren, mte sie
die Dialektik von Einzelwesen und Gattung durchsichtig machen, der ich ja die Betrachtungen zur Geschichtsphilosophie
wesentlich gewidmet habe. D er Rigorismus des ber-Ichs ist
lediglich der Reflex darauf, da solche Durchsichtigkeit so
368

lange versperrt ist, wie der antagonistische Zustand real fortwhrt. Befreit wre das Subjekt erst als vershntes, und darrut
.111ch ber der Freiheit, die, Erbschaft des feudalen Freiherrn,
Privileg, primr ein Fr-sich-Nehmen, daher Vornehmen,
11nd ihrem Widerpart, der R epression, verschworen ist. Da
Aggression in der Freiheit liegt, wird sichtbar, wann immer
Menschen innerhalb der allgemeinen Unfreiheit den Gestus
von Freiheit praktizieren. So wellig jedoch in einem Stand
von Freiheit das lndividuum die aJte Partikularitt noch be,;ie - 1ndividualitt ist sowohl Produkt des Drucks wie das
l<raftzemrum, das ihm widersteht-, sowenig vertrge sich je11cr Stand mit dem gegenwrtigen Kollektivbegriff. Da in
den Lndern, die heute den Namen des Sozialismus monopolisieren, Kollektivismus unmittelbar, als Unterordnung des
l ~inzelnen unter die Gesellschaft, anempfohlen und anbefohkn wird, dementiert ihren Sozialismus und befestigt den An1:1gonismus. Das neuerdings vom irrationalen Gemeinschaftskult angekrnkelte Wort Entfremdung, das hben und drben
hoch im Kurs steht und dank der Verhimmelung des jungen
Marx auf Kosten des alten, dank der R ckbildung der objektiw11 Dialektik auf Anthropologie allbeliebt ward, - dies Wort
1~ 11tfremdung steht zweideutig zur repressiven Gesellschaft,
wie real auch das Leiden unter jener Entfremdung zweideutig
isr. Die Schwchung des Ichs durch eine vergesellschaftete
< ;tsellschaft, die unermdlich die Menschen zusammentreibt
1111d, wrtlich wie bertragen, unfhig macht, allein zu sein,
111.mifestiert sich in den Klagen ber Vereinzelung nicht weniJ:lr als die wahrhaft unertrgliche Klte, die mit dem sich exp.111dierenden Tauschverhltnis alles Menschliche ergreift.
1 >.1 in einem Verein freier Menschen diese dauernd sich zu..1111menrottcn mten, gehrt in den Vorstellungskreis von
l lr11zgen, von Marschieren, Fahnenschwenken, Festanspra' lwn von Fhrern irgendwelcher Couleur. Ihrer bedarf die
1 ;lsdlschaft nur so lange, wie sie irrational ihre Zwangsmitr.lilder zusammenkitten vvill. KoUektivismus und Individualtsn111s ergnzen einander im falschen Zustand; tout cela sera

b:11aye, hat der alte Andre Gide gesagt, - wenn nicht doch das
zyklische Unwesen triumphiert.
Nun, meine Damen und Herrn, trotzdem geht die Mglichkeit der Freiheit innerhalb der schuldhaft verstrickten Totalitt real auf. Immer wieder erfahren sich intermittierend die
Subjekte als der Mglichkeit nach frei und als unfrei in der
Wirklichkeit. Und frei drfte man, im Sinne der berlegungen, die wir durchgefhrt haben - Sie sehen: ich suche, mein
Versprechen 375 einzuhalten und mit Definitionen zwar nicht
anzufangen, aber zu schlieen -, frei drfte man jede Handlung nenne, die durchsichtig bezogen ist auf die Freiheit des
Ganzen. Ich darf lhnen zum Schlu auch dazu vielleicht noch
einmal ein paar vorformulierte Stze vorlesen, 376 nun mit den
letzten Minuten wirklich geizend: Frei sind die Subjekte, nach
Kantischem Modell, soweit, wie sie ihrer selbst bewut, mit
sich identisch sind; aber in solcher Identitt sind sie auch wieder unfrei, soweit sie selber dem Zwang dieser Identitt unterstehen. Unfrei dagegen sind sie als nichtidentische, als diffuse
Natur, und doch als solche frei, weil sie in den Regungen, die
strker sind als sie - und nichts anderes ist ja die Nichtidentitt
des Subjekts mit sich -, auch des Zwangscharakters der Identitt ledig sind. Persnlichkeit ist die Karikatur von Freiheit. Die
Aporie hat den Grund, da Wahrheit jenseits des Identittszwanges nicht dessen schlechthin Anderes wre, sondern immer auch durch Identittszwang selber und seinerseits vermittelt ist.

, t:iunt, und es hat mich gefreut, da Sie dieser Vorlesung so


treu geblieben sind und da Sie bis zum Schlu in so groer
/ .:1hl sich hier eingefunden haben. Und da ich sehr genau
wei, da die D inge, die ich Ihnen vorgetragen habe, nicht so
>hne weite res in Examensfragen sich ausmnzen lassen, bin
1d1 mir auch dessen bewut, da Sie hier nun wahrhaft mit jelll'r Interesselosigkeit Ihr Interesse bezeugt haben, die von
K:m t so hoch gestellt wird, - und dafr mchte ich Ihnen allen
, l'hr aufrichtig und sehr ernst danken. Ich wnsche Ihnen alku gute Ferien und wnsche und hoffe, da viele von Ihnen
1111 nchsten Semester wieder hier sein werden, wo ich an
diese Vorksung in gewisser Weise anknpfen werde, indem
.h Ihnen e inen anderen Komplex aus meinem worklein in pro.'.1'<'$S vortrage, - nmlich die Envgungen, die darin auf den
1k griff der Metaphysik sich beziehen. Und ich werde das damit
\'lTbinden da ich ebenso von dem Begriff der Metaphysik
1111d den Problemen Ihnen eine Vorstellung zu geben suche,
wie Ihnen etwas von den metaphysischen T hesen, wenn ich
,i11111al so sagen darf, mitzuteilen, die mir nun schon seit ge1.1L11ner Zc:it vorschweben. 378
Ich danlke Ihnen fr Ihre Aufmerksamkeit.

Meine Damen und Herren, wir sind am Ende. 377 Ich bin mir,
ich sagte Ihnen das schon, wie immer des fragmentarischen
Charakters bewut, habe aber wenigstens versucht, Ihnen am
Schlu noch die Motive soweit zusammenzuraffen, da Sie
aus den Bestimmungen, die ich Ihnen gegeben habe und die
nicht gerade einfach gewesen sind, doch, wenn Sie mir aufmerksam gefolgt sind, etwas von dem erfahren haben, was ich
lhnen in den zum Teil sehr schwierigen Erwgungen, die wir
angestellt haben, habe kommunizieren wollen. Es hat mich er370

37r

Anmerkungen des H erausgebers

ABKRZUNGEN

Adornos Schriften werden nach den Ausgaben der Gesm11111dtr11


.'\,/iriftcn (hrsg. von Rolf Tiedemann unter Mitwirkung von Grltl'I
Adorno, Susan Duck-Morss und Klaus Schultz; Frankfurt a. M.
1no ff.)"' und der Nacligelasse11en Scliriften (hrsg. vom Theodor W.
Adorno Archiv; Frankfurt a. M. 1993 ff.) zitiert, soweit sie dort vorlic!',l'n. Dabei gelten die Abkrzungen:
GS 1: Philosophische Friihschrifi:en. 3. Aufl 1996
GS 3: Max Horklreimer 1111d Tlreodor W Adorno, Dialektik der
Aufklrung. Philosophische Fragmente. 3. Aufl 1996
GS 4: Minima Moralia. Reflex'ionen aus dem beschdigten
Leben. 2. Aufl 1996
GS 5: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie/Drei Studien
zu H egel. 5. [recte: 4.) Aufl 1996
GS 6: N egative Dialektik/Jargon der Eigentlichkeit. 5. Aufl
1996
CS 7: sthetische Theorie. 6. Aufl 1996
GS 8: Soziologische Schriften !. 4. Aufl 1996
GS 92: Soziologische Schriften II, Zweite Hlfte. r975
CS i o r: Kulturkritik und GeseUschafr I: Pris111e11 /0li11e Leitbild.
2.Aufl c996
GS 102: Kulturkritik und Gesellschaft II: Ei11gri.ffe I Stichworte/
A11/11m,~. 2. Aufl 1996
GS 1 1: Noten zur Literatur. 4. Aufl 1996
GS 13: Die musikalischen Monographien. 4. Aufl 1996
GS 14: Dissonanzen/ Einleitung in die Musiksoziologie.
4.Aufl 1996
GS 16: Musikalische Schriften !-II!. 2. Aufl 1990
GS 17: Musikalische Schriften IV: 1\1ome11ts musicaux / l111pro111pt11s. 1982
GS 18: Musikalische Schriften V. 1984
GS 20 1: Vermischte Schriften !. 1986
GS 202: Vermischte Schriften ll. 1986

' 1lil Ausgabe ist text- und seitenidentisch mit der 1997 erschienenen 1:1-

'"hcnbuchausgabe.

375

NaS I1: Beethoven. Philosophie der Musik. Fragmente und


Texte, hrsg. von R olfTiedemann. 2 . Aufl., 1994
NaS IV4: Kants Kritik der reinen Vernunft (1959), hrsg. von
RolfTiedemann. 1995
NaS IV10: Probleme der M oralphilosophie (1963), hrsg. von
Thomas Schrder. 2. Aufl., 1997
NaS IV 14: Metaphysik. Begriff und Probleme ( 1965}, hrsg. von
RolfTiedemann. 1998
NaS 1V15 [recte: r6]: Einleitung in die Soziologie (1968), hrsg.
von Christoph Gdde. 1993
Aufunverffentlichte Materialien des T heodor W Adorno Archivs in
Frankfu rt am Main wird lediglich mit der jeweiligen Archivsignatur
verwiesen. Signaturen mit der vorangestellten Sigle Ts bezeichnen
Typoskripte abgeschlossener Arbeiten, solche mit vorangestelltem
Vo bezeichnen sowohl maschinenschriftliche Transkriptionen von
1onbndern und stenographischen Mitschrifte n Adornoscher Vorlesu ngen wie seine eigenen handschriftlichen Stichworte zu denselben.
Die Tonbandtranskription , nach der die vorliegende Edition erarbeitet wurde, befindet sich unter der Signatur Vo 973 5-103 14 im Theodor W. Adorno Archiv, Adornos handschriftliche Stichworte zu dieser Vorlesung am gleichen Ort unter Vo 10315-10346.

I. VORLESUNG
1. Von vier der 28 Vorlesungen de5 Wintersemesters 1964/65 sind
hine Tonband-Transkriptionen, sondern lediglich die Stichworte erhalten, die Adorno sich notierte und anhand derer er seine Kolleg'mnden gehalten hat. Wahrscheinlich hat bei den fraglichen Kollegs <"S waren, neben der einleitenden I. Vorlesung, die r 1 ., die 13. und die
.!O. Vorlesung - das Tonbandgert vemgt; jedenfalls ist in der Vorlage
(Theodor W Adorno Archiv, Vo 973 5- rn314) an den entsprechenden
Stellen der Transkription ausdrcklich vermerkt worde n, da d iese
Vorlesungen >fehlten<. An ihrer Stelle wurden bei den ersten drei fehknden Vorlesungen schon zu Adornos Lebzeiten der Vorlage jeweils
Nachschriften beigelegt, die von Hilmar Tillack, einem langjhrigen
1forer Adornos, angefertigt worden sind. Von diesen Vorlesungen
werden sowohl Adornos Stichworte (Vo 103 r 5 ff.) wie die Nach'chriften Tillacks ungekrzt abgedruckt, whrend von der 20. Vorlesung nur die Stichworte wiedergegeben werden knnen, die um
t"inen Auszug aus einer frhen Fassung des Freihei1s-Kapitcls der Nex11rive11 Dialektik ergnz t wurden, auf den die Stichworte sich beziehen.

Zwischen 1964 und i966 behandelte Adorno in nicht weniger als


drei aufeinanderfolgenden Vorlesungen Gegenstnde und Themen,
die auch im Zentrum der zuerst 1966 erschienenen Nega1iveu Dialek1ik-d.h. des Dialek1ikbuc/1s, von dem im nchsten Satz der Stichworte
gesprochen wird - stehen ; das vorliegende Kolleg gilt der geschichtsund moralphilosophischen Thematik, die in der Neg111i11t11 Dialektik in
dm Kam und H egel gewidmeten Kapiteln errtert wird. Dies war insofern eine beso11dere Situation, als bei Adorno in der Regel die Lehrttigkeit einigermaen unverbunden neben seiner schriftstellerischen
Arbeit herlief. ber das >Besondere<, das ihn dazu gebracht hat, im
Fall der Negative11 Di11/ck1ik anders zu verfahren, hat er zu Beginn der
gleich namigen Vorlesung im Wintersemester 1965/66 sich in einer
Weise geuert, di e zugleich aufSchlureich ist fr das Klima, in dem
<T damals den H ochschulunterricht zu erteilen hatte: Sie 111isse11, dq
.!.

die trnditio11elle Defi11itio11 der U11iversi1te11 die Einheit von Forsc/11111g u11d
l.1:/ire fordert. Sie wissm ebe11So, wie problematisc/i die Realisicr1111g dieser
immer nod1festge/lalie11c11 Jdee ist. Und meille eigene Arbeil h11111nter dieser
Problematik scl1111tr z11 leiden, das heit: das Mq 1111 Lehraufg11be11 1111d 1111
377

admillistrativen A1ifgabe11, das mir 11ac11gemde zufllt, macht es mir fast


1111111glich, 111i1hre11d der Scmestmlzeit soge11111111Le Forsd11mgs111!fgaben we1111 1111111 de1111 bei Philosophie von Forscliung rede11 111i/1 - so walirz1111ehmen, wie es 11iclit 1111r objektiv a11gezeigt 1vre, sondem wie es vor allem
auch meiner eigenen Neigtmg und A11lage eutspricht. In einer solchen Sit11atio11, 1111d 1111ter einem solchen Zwa11g 1111d Druck, bildet man mm gewisse
E(~c11sc/1afte11 llllS, die ma11 am besten mit Ba11emschla11heit bezcicl111e11
kmm. Ich suclic also dieser Sit1111tion dadurch gerecht zu 111erde11, da ich
{. . .J mei11e Vorles1111ge11 wesentlich bestreite c111s dem 1111!fnglichen rmd
rec/11 belasteten Buch, 1111 dem ich 111111 seit seclis Jahren arbeite 1111d das den
Titel Negative Dialektik trage11 wird / .. .}. Ich bi11 mir dessen be1v1ifJt,
da ,~egcn ei11 solcltes Veifa/1re11 eillge1111111dt werden ka1111, was zumal dem
positivistische11 Be1111ifJtsein einz11we11de11 iiberaus 11alie liegt, - 11111licli da
man eigc11tlicl1 als akademischer Lehrer 1111r mit fertigm, bii11digeu, hieb1111d sticlifesteu Remltate11 111ifz1111111rren liabe. Ich will nicht aus der Not
ei11e Iitge11d maclien, aber ich mei11e docli, dcifJ diese A11siclit gerade dem
Begriff der Pliilosophie 11icht so recht entspricht; dcifJ die Philosophie ebe11
der Geda11ke i11 einem permaneulen statu nasce11di ist; und da es, wie der
gm}Je Begriinder der Dialektik, Hegel, gesagt liat, in der Philosopliie at!f
den poze ebe11so a11konm11 wie auf das Resultat; da Proze 1111d Resultat
f .. .J sogar das gleiche seien. Dariiber hinaus meine ich, da gerade de111
pliiltisopliisc/1e11 Gedanken ein Moment des Versu<l1e11den, Experime11tiere11de11, nicht Absc/1/iifJ/iaften eigen ist, der die Philosopliie von den positiven
Wisse11schefte11 1111terscheidet / .. .). Infolgedesse11 fiilire ich Ihnen also liier
bcrlej!lll1J/e11 vor, die, solan.11e sie nicht ihre spracliliche Gestalt, ihre mir
erreichbare 1111d, soweit 111ei11e Kriifte a11sreiche11, endgiiltige Gestalt gefunden
haben, ebe11 solt/1e Ziige des Experi111e11telle11 tragett. Und ic/1 ka1111 Sie
{. .. Je(11mtlicl1 mehr dazu ermutigen, durch das was icli Ih11en 511ge, 111itz11de11ke11 und selber solche berleg1111geu 11t1.wstelle11, als dcifJ ich Ili11e11 111111
so siclieres Wissen iiberliefem mclite, das Sie getrost nach H1111se tra.11en
kii11ne11. (zit. NaS IV r4, S. 296 f.)-Den drei Vorlesungen von 1964 bis
1966 war bereits irn Wintersemester 1960/61 ein Kolleg mit dem Titel Ontologie 1111d Dialektik vorausgegangen, aus dem die Idee zu dem
Buch, das spter den Titel Negative Dialektik erhielt, herausgewachsen
ist. Fr alle vier Vorlesungen ist es nicht ohne Bedeutung, da sie zu
einem Zeitpunkt gehalten worden sind, als die parallelen Texte der
Buchfassung jedenfalls ihre endgltige Gestalt noch nicht gefunden
hatten; da die Vorlesungen mithin, wie Adorno gern formulierte,
einem work in progress enistammten oder besser: ein jeweils be-

'' inuntes Stadium der noch im Entstehen begriffenen Nega1ivc11 Diatktik reprsentierten.
1. Kams Theorie vom gesellschaftlichen Antagonismus behandelte
Adorno vor allem in der 6. Vorlesung, s. oben, S. 73 ff.; Hegels Lehre
mm Fortschritt im Bewutsein der Freiheit in der 12. Vorlesung, s.
uhen, S. r 53 ff. - Da bei Kant die aporetische Konstruktion der Freiheit
11icht mif dem Nou111e11ale11 sot1dem mif dem Ph11omenalen, will sagen:
.auf dem Antagonismus der brgerlichen Gesellschaft, basiert, hat
Adorno dann insbesondere in dem Abschnitt Ontische 1111d ideale Mo111111/e des Freiheitskapitels der Negativen Dialektik (GS 6, S. .z52ff.)
111rwickelt. Von diesem Kapitel, das zunchst Determi11is11111s. Paraplira'<'11 zu Ka11t berschrieben war und dessen endgltiger Titel Freiheit.
%11r Metakritik der praktischen Ver11111ifi lautet, enlStanden die ersten
beiden Fassungen - d.h. die Diktarversion, die bei Adorno steis am
Anfang stand, und deren erste handschriftliche Korrektur zwischen
1km 3. Dezember 1964 und dem 20. Januar 1965, also pr:1ktisch
gleichzeitig mit dem vorliegenden Kolleg, das vom eo. N ovember
icJ64 bis zum 25. Februar des folgenden Jahres gehalten wurde. Zu
Adornos Kritik der Hegelschen Definition der Geschichte i~t dagegrn das Kapitel Weltgeist urul Naturgeschichte in der Neg111i11e11 Dialektik
(< 6, S. 335 ff) zu vergleichen, das ursprnglich Objektiver Geist hie
und unmittelbar vor dem Freiheitskapitel entstanden ist; die erste
l<urrektur der Diktatversion dieses Kapitels wurde am 15. November
J64 abgeschlossen.

;s

I Wahrscheinlich srand Adorno bei der Spirale11d1corie die Konstruk1ion der Geschichte in A Study ofHistory (r934-61) von Arnold).
' li>ynbee vor Augen, der zwar die verschiedensten Zivilisationen in
wrgleichbarer zyklischer Bewegung entstehen und untergehen sieht,
dabei jedoch, vor allem in den spteren Bnden seines Hauptwerks,
1inc hierarchisch gegliederte Hherentwicklung annimmt, die we'tntlich durch die R eligion bestimmt werde; Toynbees Geschichts' hcorie nimmt insofern eher eine Art Zwischenstellung zwischen lintar-progressiven und zyklischen Theorien ein. (Zu seiner expliziten
Kritik an der Zyklentheoric vgl. Der Gang der Weltgeschichte. Auf'cicg und Verfall der Kulturen, bers. von Jrgen von Kcmpski,
.1.Aufl., Stuttgart 1954, S.248fI.) - Unter dem Bild der Spirale hat
l..tin Geringerer als Goethe, auf den denn auch alle kulrurmorpholo-

379

gisd1t11 Vtrsuchc (s. Anm. 5 und 6) sich immer wieder berufen, die
( :tschichtc der Menschheit gesehen: Der Kreis, den die Menschheit
;1uszulaufen hat, ist bestimmt ge nug, und ungeachtet des groen Stillstandes, den die Darbarei machte, hat sie ihre Laufbahn schon mehr als
einmal zurckgelegt. Will man ihr auch eine Spiralbewegung zuschreiben, so kehrt sie doch immer wieder in jene Gegend, wo sie
schon einmal durchgegangen. Auf diesem Wege wiederholen sich alle
wahren Ansichten und alle Irrtmer. (Goethe, Smtliche Werke.Jubilums-Ausgabe, Bd. 40: Schriften zur Naturwissenschaft. 2 . Teil,
hrsg. von Max Morris, Stuttgart, Berlin 1907, S. l20f.)

5. Z u Oswald Spengler, von dessen zyklischer Geschicl1tsphilosophie


Adorno in der Abhandlung ber Statik und Dynamik als soziologische
Kategorien spricht (GS 8, S. 237), vgl. auch Adornos Arbeiten ber
ihn: Spengler nach dem U111erga11g (GS 10 J, S. 47 ff.), Wird Spengler recht
behalten ? (GS 20 1, S. 140 ff.) sowie die frhe Rezension von Der
Mensch und die Technik (GS 20 1, S. 197 ff.).

6. Wie Spengler gelten auch Toynbee und Frobenius (s. unten,


Anm. 18) als Vertreter der K11/t11r111orp/10loJ,1 ie: einer Lehre, derzufolge
die Kulturen einem organischen Gestaltwandel, in Analogie zur Entwicklung der Individuen von der Kindheit ber das Jnglings- und
das Mannesalter bis zum Greisenalter, unterliegen sollen. Nach der
Theorie Spenglers endet jede Kultur in der Zivilisation als einem Verfallsstadium; Zivilisationen sind ein Abschlu; sie folgen dem Werden als das Gewordene, dem Leben als der Tod, der Entwicklung als
die Starrheit, dem Lande und der seelischen Kindheit, wie sie Dorik
und Gotik zeigen, als das geistige Greisentum und die steinerne, versteinernde Weltstadt. Sie sind ein Ende, aber sie sind mit innerster
Notwendigkeit immer wieder erreicht worden. (Oswald Spengler,
Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der
Weltgeschichte, Bd. I, M nchen i920, S. 44)
7. Die im Text der Stichworte zu findenden Datierungen setzte
Adorno jeweils am Ende einer Kollegstunde an diejenige Stelle, bis zu
der er gelangt war und von der ab er in der folgenden Stunde fortfahren wollte.

380

. 1>ruckvorlage der Tillackschen Nachschrift: Theodor W. Adorno


\ ,, lti v, Vo 9735-9739.
., 1lnbbes' Lehre, da die Menschen whrend der Zeit, in der sie
1,.. dn~ al lgemeine, sie alle im Zaum haltende Macht leben, sich in
. 1111m Zustand befinden, der Krieg genannt wird, und zwar in einem
1., '"t-: eines jeden gegen jeden (Thomas H obbes, Leviathan oder
,1r. Form und Gewalt eines brgerlichen und kirchlichen Staates,
lw.1.. von lring Fetscher, bers. von Walter Euchner, Neuwied, Ber1111 1966, S.96), wird im 13. Kapitel des ersten Teils des Leviathan
. 111wickelt; ber den hypothetischen Charakter des H obbesschen
1 wllschaftsvertra~ vgl. GS 6, S. 315, vor allem aber Max Horkhei11wr. Gesarruneltc Schriften, hrsg. von Alfred Schmidt und Gunzelin
" l1111id Noerr, Bd. 2: Philosophische Frhschriften 1922-1932,
11.111kfurt a. M. 1987, S. 213 ff. - ( Jber Hobbes' Staatsvertragstheorie
''!'.I. auch. GS 6, S. 217 und 350.
' ' ' Georg M ehlis (1878-1942), Philosoph in Freiburg, Schler Rik1.nts, Mi1therausgebcr des "Logos; vgl. von ihm: Lehrbuch der Ge._, JtichtsPohilosophie, Berlin 191 5.
Ernst Bernheim (l 850-1942), Historiker in Greifswald; vgl. sein
der historischen M ethode und der Geschichtsphilosophie,
1 l'ip:dg 1 889, 6. Aufl., 1908.
1 1.

1 ..!1rbuch

1.\. Zu Simmel s. unten, Anm. 33 und 34.


1 i. Bruno Liebrucks (191 1-1985), Philosoph in Frankfurt a. M .; in
.inem Hauptwerk Sprache und Bewutsein (8 Bde., Prankfurt
.1. M. 1964-74) ist der 5. Band H egels Phnomenologie des Geistes
1.1widmcr.

q. Zu Aldous Huxleys Roman, dessen Erstausgabe 1932 in London


1r.;d1ien, vgl. Adornos AufSatz Aldo11s H11xley 11nd die Utopie, GS J0 1,
\ . )7 ff.

1'i. Vgl. GS 1o1, S. 56, wo Adorno die Stelle zitiere: Die groen aU!'."111eine n Begriffe Freiheit, Recht, Menschheit, Fortschritt [... ].
l licse abstrakten Ideale besitzen eine Macht, die sich kaum ber zwei

.Jahrhunderte - die der Parteipolitik - erstreckt. Sie werden zuletzt


nicht etw:i widerlegt, sondern langweilig. Rousseau ist es lngst und
Marx wird es in kurzem sein. (Oswald Spengler, D er Untergang des
Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, Bd. 2:
Welthistorische Perspektiven, Mnchen 1922, S. 568)
r6. Riesman definiert den auen- geleiteten Charakter: The type of
character I shaU descdbe as othe.r-directed seems to be emerging in
very recent years in the upper middle dass of our !arger cities [.. .].
What is comrnon to all the other-directed people is that their contemporaries are the source of di rcction for the individual - either chose
known to him or those with whom he is indirectly acquainted,
through fi:iends and through the mass media. This source is of course
>internalized<in the sense that dependence on it for guidance in life is
implanted early. The goals toward which the other-directed person
strives shift with that guidance: it is only ehe process of striving icself
and the process of paying close attention eo ehe signals from ochers that
remain unaltered throughout life. This mode ofkeeping in touch with
others perm.its a close behavioral conformity, not through drill in behavior itself, as in the tradition-directed character, but rather through
an exceptional sensitivity to ehe actions and wishes of others. (David
Riesman wich Nathan Glazer and Reuel Denney, The Lonely
Crowd. A study of the changing American character, abridged edition wich a new foreword, New Haven 1961, S. 19 und 21 f.)
17. In seinen Stichworten zu der Vorlesung Einleitung in die Geschichtsphilosophie vom Sommersemester 1957 - einer Vorstufe des
vorliegenden Kollegs, von der neben Adornos Stichworten nur ein
ausgeschriebenes Stenogramm berliefert ist - bezieht Adorno sich
fr zyklische Geschichtstheorien auf Georg Mehlis, Lehrbuch der
Geschichtsphilosophie, a. a. 0. (Anm. ro]: These: Keine griechische
G{esc/1ichtsphilosophiej 349, trotz Heraklits zyklischer Theorie, die dan11
in der Stoa wiederkehrt. 350. NB zyklische Theorie ist uneigentliche
Gfeschichtsphilosophie}. Das Zyklische als der Mythos. Geschichte heit
iusc!fern stets Freiheit. (Vo 2306) Das Stenogramm der Vorlesung von
1957 fhrt als Beispiel einer spten zyklischen Geschichtstheorie die
Vicos an: Vico [hat] die Vorstellung vom z yklischen Charakter der Geschichte beibehalten; das heft, er hat die Ansicht vertreten, d<! die Menschheit in die Barbarei zurckfallen knne, wenn nicht zuriickfallen werde.

Spenglers A1.iffassimg vom zyklischen Charakter der Gescllic/11c, i/i dm


Menschm ihre Nichtigkeit und die Gleichgltigkeit der Natur bede111c11 soll,
hat daneben eine total andere Bedeutiing. Bei Vico steht dahinter 11i<"lll clic
ejalumg einer blinden Fatalitt, die Geschichte eigentlich ausschliet, s1>11clcm im Ge_'?en.<atz dazu das G1m.1en vor dem Mittelalter, das als d1111klcs
erfahren wurde und das damals noch nicht jenen verklrenden Sc/1im111cr
crhalte11 fratte, den ilm1 die Romantik verliehe11 hat. Die Grenze Vico.1, die
damit zusammenhngt, d<! es die Dynamik einer pausenlos fortschreiteudc11 Gesellschaft 11och 11iclit zu seiner Zeit gegeben hat, ist, dq er i11 letztcr
Justanz doch anthropologisch orientiert bleibt, da er doch, trotz seiner Rede
1'<>111 gesc/1ichtlichen Charakter der Menschen, selber an die Invarianz der
Mensc/1e11!11at11r glaubt und den Rc~fall in die Barbarei immer wiederfiir
111gliclz hlt. Das hngt da111it zusammen, dq bei ihm die Begriffe des
l11dividim111s u11d seines Schicksals, der Geschichte, zwar 111itei11a11der ver111iftel1, aher noch nicht in einem radikalen Sinn zusammen.gebracht sind.
(Vo 2047f.)
18.

Leo Frobenius (1873-1938), Ethnologe und Kulturhistoriker, ne-

hrn Spengler (s. oben, Anm.6) und Kurt Breysig (1866-1940) ein

Hauptvertreter der Kulturmorphologie; seit 1932 Professor in Frankllirt a. M.; Grnder eines Instituts fr Kulturmorphologie, das seit
1946 Frobenius-Institut heit; vgl. von Frobenius etwa: Paideuma.
Umrisse einer Kultur- und Seelenlehre, 3. Aufl., Frankfurt a. M.
1921.
19. Zita1t aus Urworte. Orphisch: Und keine Zeit und keine
Macht zerstckelt / Geprgte Form, die lebend sich entwickelt.
(< :oethe, Smtliche Werke. Jubilums-Ausgabe, a. a. 0. (Anm. 4],
lld.2: Gedichte. 2. Teil, Stuttgart, Berlin 1906, S.253)

2. VORLESUNG
.~n. Die zweite Vorlesung ist die erste, d.ie als Transkription einer
"limbandaufuahme vorliegt. Am Anfang scheinen allerdings einer
oder mehrere Stze zu fehlen; die Vorlage hat hier lediglich den un,.llstndigen Satz: .. . . . . die Geschicht.s111isse11schaft selbst 1m111ittcll>ar
lwtrfffi ..... . (Vo 9740); das Vorangehende mute der Herausgcbt'r
l..nnjizieren.

Vgl. Leopold von Ranke, Geschichten der romanischen und germanischen Vlker von 1494 bis 1514, 2. Aufl Leipzig 1874 (Smmtliche Werke, 3. Gesammtausgabe, Bd. 33/34), S. VII: Man hat der
Historie das Amt, die Vergangenheit zu richten, die Mitwelt zum
Nutzen zuknftiger Jahre w belehren, beigemessen: so hoher mter
unterwindet sich gegenwrtiger Versuch nicht: er will blos zeigen,
wie es eigentlich gewesen.
2 1.

Nach franz. l'eve11e111e111, das Ereignis, Geschehnis, auch Erlebnis. - Wahrscheinlich hat Adorno die Ecole des Annales im Blick, deren Interdisziplinarit.1t im Gegensatz zur Histoire evenemencielle
steht, einer auf die Schilderung von Ereignissen sich einschrnkenden
Geschichtsschreibung.

111 ~rminis) und berdem diejenige Anstrengung des Verstandes oft111.1ls schwchen, Regeln im allgemeinen, und unabhngig von den
hrnmderen Umstnden der Erfahrung. nach ihrer Zulnglichkeit,
.-111wschen, und sie daher zuletzt mehr wie Formeln, als Gru ndstze,
111 ~cbrauchen angewhnen. So sind Beispiele der Gngelwagen der
l lrtcilskraCt, welchen derjenige, dem es an1 natrlichen Talent dersellw11 mangelt, niemals entbehren kann. (Kant, Kritik der reinen Vcr111mft, A 134, 173 f.; zit. GS 6, S. 225)

22.

23. Vgl. in der Nc.~ative11 Dialektik den Satz: Keine U11iversalgesd1id11e


fiihrt vo111 JtVilde11 zur H11ma11iti111 sehr wohl eine vo11 der Stei11scl1/e11der
zur Mc.~abo111/1c. (GS 6, S. 3 14; s. auch oben, S. 223)
24. ber den Rationa littsbegriff" Max Webers han del t im brigen
die Arbeit, m it der Adornos Freund H ermann Grab bei Gottfried Salomon- !Jelatour in Frankfurt a. M . promovierte; vgl. Hermann].
Grab, Der Begriff des Rationalen in der Soziologie Max Webers. Ein
Beitrag zu den Problemen der philosophischen Grundlegung der Sozialwissenschaft, Ka rlsruhe 1927 (Sozialwissenschaftliche Abhandlungen. 3).

25. Die Erstausgabe der Dialekrik der A1ljkln111g war 1947 in Amsterdam erschienen; eine Neuausgabe wurde jahrelang von Horkheimer
nicht gewnscht, sie erschie11 erst in Adornos Todesjahr, mit dem Impressum Frankfurt 1969.
26. Fr seine Bede11keu gegen den Begriff des Beispiels berief Adorno
sich gern, etwa in der Ne~ative11 Dialektik, auf Kant, bei dem es nicht
an Zeugnissen fr jene Aversio11 des spek11/ative11 Gedankens gege11 das
sogenanme Beispiel als ei11 i\lli11denvertiges fehle: Dieses ist auch der einige und groe Nutzen der Beispiele: da sie die Urteilskraft schrfen. Denn \vas die Richtigkeit und Przision der Verstandeseinsicht
betrifft, so tun sie derselben vielmehr gemeiniglich einigen Abbruch,
weiJ sie nur selten die Bedingung der Regel adquat erfllen (als casus

/. Adorno fand die fragliche Theorie Spenglers in des.~en 193 r ver' lli:ndichtem Buch Der Mensch und die Technik. lle::itrag zu einer
l'l11losophie des Lebens, das er 1932 rez.:nsiert hat: Fo{~ard11-my1/iisd1
1rirht Spe11gler 11011 Frevel 1111d Sturz des fa11s1isc/1eu Nlmsche11 1111d
1111/1('.zeit /1aldige11 U11terga11g der abe11dlii11disd1c11 Tcc/111ik, die in Vrr.('CS11/tl'ir .~eraten 111usse, 1veil fiir die kommenden, 11ich!fa11stisd1e11 Seelen die
/.111.<ri.<d1e Tech11ik keit1 i1111eres Bedii!f11is sei, obwohl doclt 11nd1 SpC11.lllers
.-\,~111cr A11ss11.('e die ]11pa11er .. . birz11eu 30 Jahren tec/111isd1e Kt1111cr erstr11
/t,111.l!CS 1111mle11 . Den betreffenerz Abendlndern bleibt 11ic/1ts iibr(!! als lzer<>'" /1 -tm~'lischc Cesi11111111g. (GS 20 1 , S. 198)
S. So etwa in der Einleitung zu den Vorlesungen ber die Philosol' l1i1 der Geschichte: Der einzige Gedanke, den die Philosophi e
11111hringt, ist aber der einfache Gedanke der Vernwifi, da die Ver111111ft dk Welt beherrsche, da es also auch in der Weltgeschichte ver111111ftig zugegangen sei. Diese berzeugung und Einsicht ist eine Vor""'crz1111g in Ansehung der Geschichte als solcher berhaupt; in der
l 'l 11 losophie selbst ist dies keine Voraussetzung. Durch die spekulative
h ~l nntnis in ihr wird es erwiesen, da die Vernunft - bei diesem
:\11\drucke knnen wir hier stehenbleiben, ohne die Beziehl!ng und
,1.,, Vahltnis zu Gott nher zu errtern - die Substanz wie die 1111e11d/11 lw 1\.lac/11, sich selbst der 1111e11dliche Stt?ffalles natrlichen und geisti..-11 l ..:bens wie die 1111e11dlic/1e Form, die Bettigung dieses ihres Inhalts
1.1 (1legcl. Werke in 20 Bnden. Red.: Eva Moldenhauer und Karl
1\ l.orkus Michel, Frankfurt a. M. 1969-1971, Bd. 12: Vorlesungen ber
.Ju l'l11losophie der Geschichte, S. zof.)

,. ber das Verhltnis Diltheys zu H egel handelre Adorno in der


I 111/i11111J!;,, die Ceschic/1tsphilosoplzievon 1957: Die Gnmda1111alm1e die.., ' :csd1ic/11splzilosoplzie ist, da Geschichte das Hkrk 11011 be1111!flte11 Meu-

sehen ist. Sie ist insofern, als sie auf Geist, niif Bew1!fltsei11 dieser Mensclzen
zunickgelzt, selber objektiv, und das Subjekt, das sie erke1111t, erkennt gewissermaen i11 der Geschichte sich selbst wieder oder wird iiberlza11pt dadurch,
defl es sich selbst in der Geschiclzte erkeunt, von der Beschrnktlieit einer
je.eliclzen Position befreit und erfahrt die absolute Relativitt eines jeden
einzelnen geistigen Gebildes und wird im Bewutsein dieser Relativitt
absolut. Hier lie.et eine st>nderbare Verquickim,1? zwischen Hege/sehen Elementen mit einer positivistisch-skeptischen Stimmrmg und einer Art von
ide11t!fikatio11sfro/1er Lel1e11sphilosophie vor, .\eine Philosophie ist 111ie ein
Amalgam von Metapliysik und Anti-Metaphysik. Das verleiht der .eesamten Diltlieyschen Philosophie dert Clwrakter von etwas Schwebendem,
sclzwer Gre(f/Jare111. Der Nerv dieser ganzen Erkenntnistheorie der Geschichte, der >Kritik der historischen Vernunft<, ist der, da eine objektive
Erkc1111t11is des Gcschiclztlicl1e11 - obwohl es Gesetze im Sinne der Naturwissensc/uifien hier nicht gibt - mglich sei, weil die Gesclzichte selber vom
gleiclzen l#isen, gleichen Stamm wie das erkennende Subjekt sei, so dq
das S ubjekt sie deshalb objektiv be,greife11 kann, weil es, i11dem es sie /Jegreift,
e((ientlicb nur sich selbst begre(ft. f.Yo 2004).
30. Von Hegels Begriff des Geistes handelt Adorno vielfach in seinen
Drei Studien zu Hegel, vgl. besonders GS 5, S. 254, 265 passim.

3. VORLESUNG
31. Am 11. November 1964 war in New York der Komponist und
Pianist Eduard Steuermann gestorben; vgl. Adornos Nachruf Nach
Steuer111an11s Tod (GS 17, S. 3r1 ff.) sowie die Auswahl aus der Korrespondenz zwischen beiden (Die Komponisten Eduard Steuermann
und Theodor W. Adorno. Aus ihrem Briefwechsel, in: Adorno-Noten. Mit Beitrgen von Theodor W Adorno (u. a.), hrsg. von Rolf
Tiedemann, Berlin 1984, S.4off.).

33 . Vgl. Georg Sinunel, Die Probleme der Geschichtsphilosophie.


Eine erkenntnistheoretische Studie, Leipzig 1892, 5. Aufl., 1923.
34. Vgl. zu Simmels Buch auch den Vortrag ber das Problem der indiriduellen Kausalitt bei Simnrel, den Adorno 1940 in New York gehalt<:n hat und der abgedruckt werden wird in: Frankfurter Adorno Bltter Vlll, Mnchen 2002.
35 . Erstausgabe: Mnchen r919.

16. Unte:r Grenznutzenkonomik oder Grenznurzentheorie wird


l'ine irn k tzten Drittel des 19. Jahrhunderts entwickelte Wirtschaftstheorie verstanden, die bei der Bestimmung des Tauschwerts von Warm nicht von der objektiv zu ihrer Herstellung bentigten Arbeit,
sondern von den Werteinschtzungen oder >Nutzempfindungen< der
wirtschaftenden Subjekte ausgeht; >Grenznutzen< heit dabei der mit
d.:r jeweils verbrauchten Gtermenge abnehmende Gesamtnutzen.
.17. Vgl. Goethe, Faust 1, >Vor dem Tor<: Nichts bessers wei ich mir
Sonn- und Feiertagen, / Als ein Gesprch von Krieg und Kriegsgl'schrei, / Wenn hinten, weit, in der Trkei,/ Die Vlker auf einandn schlagen. (Smtliche Werke. Briefe, Tagebcher und Gesprche.
1 lrsg. von Friedmar Apel (u.a.), !.Abt., Bd.7/J: Faust. Texte, hrsg.
vn n AJbC<!cht Schne, Frankfurt a. M. i 994, S. 50 [v. 860 ff.])

.111

1X. Vgl. Feuerbach an Hegel, 22. I T. J 828, in: Briefe von und an Het."1, hrsg. von Johannes Hoffineister, Bd. 3: 1823-1831, 3. Aufl., Hamburg 1969, S. 244 ff
11.

Vgl. GS 6, S.125 und 188; auch GS 5, S. 259, und GS

II,

S. 478.

I' Vgl. NaS IV 1o, S. 244; dasselbe Zitat auch GS 6, S. 313. - Franz

'"'n Sick ingen (1481-1523), marodierender Reichsritter, griff, als


32. Joseph Arthur GrafGobineau (18 16-1882), franzsischer Diplomat, Schriftsteller und Orientalist, lehrte, darin ein intellektueller
Vorlufer der Nazis, die geistige Verschiedenheit der R assen, von denen er allein die >arische< als kulturfhig gelten lassen wollte; vgl. seinen Essai sur l'inegalite des races humaines, 4 Bde., Paris 1853-55
u..

l'.1rtcignger Luthers, J522 den Erzbischof von Trier an und wurde


l wi der Belagerung seiner Burg bei Landstuhl durch die Trierischen

1"111ppen im Mai r 523 tdlich verwundet.

4. VORLESUNG

41. Vgl. T heodor W. Adorno, Titel. Paraphrasen zu Lessing, in: Akzente 9 (1962), S. 278ff. (Heft 3,Juni '62); ders., Noten zur Literacur
III, Frankfurt a. M. 1965, S. 7 ff.; jetzt GS 1 r, S. 325 ff
42. ber die Eifahrung in Gremien, da allemal das Schlechtere als
das Objektivere triumphiert, vgl. auch den Absatz Gr11ppengeist und
Hcrrschoft in der Negativen Dialektik, GS 6, S. 302 f.

noch stossen ! / Das Alles von Heute - das fllt, das verfllt: wer wollte
es halten! .Aber ich - ich will es noch stossen !
_)O. Vgl. Max Horkheimer, Egoismus und FreiheitSbewegung. Zur
Anthropologie des brgerlichen Zeitalters, in: Z eitSchrift fr Sozialforschung 5 (1936), S. 161 ff. (Heft 2); wiederholt: Max Horkheimer,
Kritische Theorie. Eine Dokumentation, hrsg. von Alfred Schmidt,
Frankfurt :a. M. 1968, Bd. 2, S. r ff.; j et'Lt: Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, a. a. 0. [Anm. 9), Bd. 4: Schriften 1936-1941, Frankfitrt a. M. r 988, S. 9 ff

43 . Vgl. GS 14, S.169ff.

44. Zuerst erschienen Leipzig 1900.


45. Vgl. Georg Simmel, Soziologie. Untersuchungen ber die Formen der Vergesellschaftung, Leipzig 1908.
46. Gemeint ist der Klner Bankier Kurt Freiherr von Schroeder
(1889-1966), in dessen H aus Hitler und Papen am 4. l. 1933 zusammentrafen; Papen gewann danach den R eichsprsidenten von H indenburg fr die Berufung Hitlers zum Kanzler einer Koafionsregierung.
47. Vgl. Werner Mangold, Gegenstand und Methode des Gruppendiskussionsverfahrens. Aus der Arbeit des InstitutS fr Sozialforschung, Frankfurt a. M. 1960.
48. Nicht ermittele. - Denkbar ist freilich auch, da Adorno hier
Ausfhrungen erinnert, die an seine in der Vorlesung vertretene
T hese zumindest anklingen und die Engels im Zusammenhang mit
Saint-Simon gemacht, wenn auch n icht direkt diesem selbst zugeschrieben hat; vgl. Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie
zur Wissenschaft, in: Karl M arx, Friedrich Engels, Werke [= MEW),
Bd. 19, Berlin 1962, S. 194.
49. Vgl. Friedrich Nietzsche, Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe, hrsg. von Giorgio Colli und M azzino Montinari, Bd. 4: Also
sprach Zarathustra, 3. Aufl., Mnchen 1993. S. 261 f.: Oh meine
Brder, bin ich denn grausam? Aber ich sage: was fllt, das soll man

388

51. Vgl. G erhard Baumert unter Mitwirkung von Edith Hnniger,


1)eutsche J=am.ilien nach dem Kriege, Darmstadt 1954 (Gemeindestudi e. Monographie 5); Adorno schreibt in seiner Einfhrung zu der
Untersu chung: Die Monographie ist >realsoziologisch< in dem Sinne, dq
sie den Zerfall traditionaler Formen. des gesellschaftlichen Seins tmd Bew1ifltsl'i11s nicht 11erschleiert, sondern ohne ideologisches Beiwerk hervortreten li!t.
J-.:eine Red.e kann davon sein, da die insgesamt bedrohte Instit11tion der
h1111ilie durch die Solidaritt des Notstandes a1if die Dauer gefestigt worden
tl'iire. Enviilmt sei nur, dq die Scheidungszahlen zwar nach starkem An<ticg wieder z urckgegangen sind, aber immer noch weit ber dem Vorkriegs'''111d liege11. Dasselbe gilt flir die Zahl der >1mvollst11digen< Familien.
: l11ffallend ist das Anwachsen der Ehen jngerer Mnner mit lteren
1:"111en. Die sozialpsyc/10/ogische Deutung diese.( Ergebnisses knnte Licht
.111{ tiefreiche11de Stmkturver11denmge11 weifen. (GS 202, S. 630)

, .!. Vgl. \X/erner Sombart, Der moderne Kapitalismus. H istorisch'ystematische Darstellung des gesamteuropischen Wirtschaftslebens
rn11 seinen Anfngen bis zur Gegenwart, 3 Bde., Berlin 1902-1!)27;
d1rs., Der Bourgeois. Zur Geistesgeschichte des modernen Wirt.hafrsmenschen, Mnchen 1913.
Vgl. die von Adorno, GS 5, S. 355, in der Anm. zitie rte n Stellen
der Deutschen Ideologie. - Z u dem von Marx antizipierten und
''"' der \)C/irklichkeit desavouierten bergang von Philosophie in
1 :cschichtc!, von dem die Negative Dialektik ihren Ausgang nimmt,
lwillt es in der geschichtsphilosophischen Vorlesung von 1957= Der
li1:t!r[ff der Vermittlung, des Werdeus bei Hegel meint, wenn man ihn aus
"i11cr tertlliinologischen Verschal1111g heraumimmt, nichts anderes als Ge.1.

. 111s

schichte. Bei Mar~: ist das in dem extremen Satz formu liert, da die Philosophie in Geschichte iibergehe. Freilich: z 11 behaupten, dq/J Gesc/1ichte, wie
wir sie bis jetzt gelebc haben, da die tatschliche Geschic/1te, die ein
Sd1/ac/1ifeld des 11111'11dlic/1ste11 Leidens ist, der Ort der Wahrheit wiire, dazu
gehrt ei11 strkeres Mo an Vemauen, als es gege111vrtig mglich ist. Gemeint ist mit der Marxsd1en For11111lien111g, da das Sclbstverstii11d11is der
Geschichte, die z11111 Selbstbew1ifltsei11 erhobene Geschichte das ist, was die
Philosophie herk111111lic/1enveise zu sein bea11spmcl1t; da in einem lichs1en
Si1111 Gesd1idusschreib1111g und Philosophie 111itei11ander koi11zidierc11. (Vo
1959f.)

.1,,. Erben .aller, die je gesiegt haben . Die Einfhlung in den Siq.?;n
111 1mt demnach den jeweils Herrschenden allemal zu gut. Damit ist
.1111 histor ischen Materialisten genug gesagt. Wer immer bis zu dic 111 Tage den Sieg davontrug, der marschiert mit in dem Triumph11;. der die heute H errschenden ber die dahinfhrt, die heute am
llnden liegen. Die Beute wird, wie das immer so blich war, im Tri11111phzug mitgefhrt. Man bezeichnet sie als die Kulturgter. (Wal1.-r Uenjamin, Gesammelte Schriften. Unter Mitwirkung von Theo.i.,r W. Adorno und Gershom Scholem hrsg. von RolfTiedemann
1111d Hermann Schweppenhuser, Bd. !2, 3. Aufl., Frankfurt a. M.
1 JJO,

54 . Goct regiert die Welc, der lnhalc seiner Regierung, die Vollfhrung seines Plarts ist die Weltgeschichte. D iesen will die Philosophie
erfassen; denn nur was aus ihm vollfhrt ist, hat Wirklichkei t, was ihm
nicht gem ist, ist nur faule Existenz. (Hegel, Werke, a. a. 0.
(Anm. 28], Bd. 12, S. 53)

5.

VORLESUNG

55. Im Sommersemester 1957 las Adorno Ei11/eit1mg i11 die Gescliichtspliilosophie; neben Adornos handschriftlichen Stichworten zur Vorlesung (Theodor W. Adorno Archiv, Vo 2305- 2338) ist auch die Ausschrift eines Stenogramms erhalten (Theodor W Adorno Archiv, Vo
r 899-2069). - S. zu der Vorlesung vom SS 1957 auch oben, S. 382f.,
Anm. 17; S. 385 f., Anm. 29, und S. 389 f., Anm. 53 u..

56. Vgl. Theodor W. Adorno, Drei Studien zu H egel. Aspekte, Erfahrungsgehalt, Skoteinos oder Wie zu lesen sei, Frankfurt a. M.
1963; jetzt GS .s. S. 247 ff., insbesondere S. 355 f.
57. Vgl. auch oben, S. 389f., Anm. 53.
58. Vgl.jetzt GS 16, S.126ff.

S. 696)

So in der Einleitung der Vorlesungen ber die Philosophie der


;~schicht1!: Glcklich ist derjenige, welcher sein Dasein seinem be.onderen Charakter, Wollen und Willk r angemessen hat und so in
.. inem Da1sein sich selbst geniet. Die Weltgeschichte ist nicht der
lloden des Glcks. Die Perioden des Glcks sind leere Bltter in ihr;
denn sie sind die Perioden der Zusammenstimmung, des fehlenden
< :cge nsa tzes. (Hegel, Werke, a. a. 0. [Anm. 28] , Bd. 12, S. 41 f.) Zur
I< ritik der gl cksfeindlichen Wendungen H egels vgl. GS 6, S. 346, wo
iibrigens hdorno die Einleitung nach einer anderen Edition zitiert.

110.
t

Vgl. vor allem das Kapitel ber den Begriff aus dem 2. Teil der
Wissenschaft der Logik, etwa: Die Bestimmtheit in der Form der
Allgemeini heit ist zum Einfachen mit derselben verbunden ; dies be~tinume Allgemeine ist die sich auf sich selbst beziehende Bestimmtheit; die bestimmte Bestimmtheit oder absolu te Negativitt fr sich
~esetzt. Die sich auf sich selbst beziehende Bestimmtheit aber ist die
Jii11zel/1ei1. So urunittelbar die Allgemeinheit schon an und fr sich
~clbst Besonderheit ist, so unmittelbar an und fr sich ist die Besonderheit auch Eittzellieit, welche zunchst als drittes Moment des Begriffes, insofern sie gegen die beiden ersten festgehalten wird, aber
auch als dme absolute R ckkehr desselben in sich, und zugleich als der
gesetzte Verlust seiner selbst zu betrachten ist. (H egel, Werke, a. a. 0.
IAnm. 28], Bd. 6: Wissenschaft der Logik II, S. 288)

111.

59. Vgl. vor allem die VII. der Thesen ber den Begriff der Geschichte, in der die Frage aufgeworfen wird, in wen sich denn der
Geschichrsschreiber des I Jistorismus eigentlich einfhle. Die Antwort
lautet unweigerlich in den Sieger. Die jeweils Herrschenden sind aber

62. Vgl. in der Phnomenologie des Geistes den Abschnitt Die


Tugend und der Weltlauf (H egel, Werke, a. a. 0 . [Anm. 28], Bd. 3:
Phnomenologie des Geistes, S. 283 ff.) .

390

391

63. Wahrscheinlich denkt Adorno an die Passage, die er 1949 Horkheimer in einem Brief mitteilte: In einem AufSatz finde ich eine
Stelle aus Turgenjews Vter und Shne<, die Sie vielleicht interessieren wird: Bassarofferklrt, >da ihm der Gedanke an einen Fortschritt
unertrglich sei, der sich auf den schrecklichen Qualen von voraufgegangenen Generationen begrnde, die noch keine Ahnung haben
konnten, da sie gewissermaen >Versuchskaninchen<der C'~chichte
waren, auf da in weitester Zeiten-Feme es ein Geschlecht vielleicht
einmal besser htte<. (zir. Max Horkheimer, Gesanunelte Schriften,
a.a.O. (Anm.9], Bd.18:Briefwechsel 1949-1973, hrsg. von Gunzelin
Schmid Noerr, Frankfurt a. M. 1996, S. 51 f., Anm. 4) - In der verglichenen Ausgabe des - 1862 zuerst er~chienenen - Romans Vter
und Shne (Iwan Turgenjew, Gesammelte Werke in Einzelbnden,
hrsg. von Klaus Dornacher, Berlin 198 5) ist die zitierte Stelle allerdings nicht enthalten.
64. Vgl. die Bestimmung des R.echts aus den Metaphysischen Anfangsgrnden der Rechtslehre: Das Recht ist [...) der Inbegriff der
Bedingungen, unter denen die Willkr des einen ntit der W illkt des
andern nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann.1< (Kant, Werke in sechs Bnden, hrsg. von Wilhelm Weischedcl, 13d. IV: Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie, Darmstadt 1956, S. 337)- Vgl. auch NaS IV10, S. 182.

65. S. oben, S. 390, Anm. 54. -Vgl. auch in der Einleitung zur Negativet1 Dialektik: Pililosopliie hat, 11aclr dem geschicl1tlicl1e11 Stande, ihr wahres lllteresse dort, wo Hegel, einig mir der Tradition, sein Desi11teresseme11t
bekundete: beim egrijfslosen, Ei11.zelne11 und Besonderen; bei dem, was
seit Platon als vergd1iglid1 1111d 1111crheblic/1 abgefertigt wurde 1111d woraiif
He;tel das Etikett derfarrlen Existenz klebte. (GS 6, S.19f.)
66. Das geschieht vor allem in der Kritik der praktischen Vernunft,
in der Kant den kategorischen Imperativ, dies >Grundgesetz< der Moralphilosophie, als ein Faktum der Vernunft bestimmt. - Vgl. im brigen Adornos Vorlesung Probleme der Moralphilosophie von 1963, in
der es ber die Intention der Kancischen Moralphilosophie heit, da
sie ja dara1!f /1illa11s/d1ift, durch Red11ktio11 auf das reine subjektive Prinzip

l,11111, da der oberste Gnmdsatz der Moral, 11mlich der kategorische lmJI< '~
,,11iv, eige11tliclr iiberhaupt ,<1ar 11icl1ts anderes sei als die subjektive Vcrr1111!/I
<dlier als ein sclileclrterdings und als ein o~jektiv Giiltiges. Der 1!flmtc
c ;cge11satz d.azu ist die skeptische Betrad111111g, die ei11 solches objektiv Giil1i~es bestreitt'l, 1md Sie 111ge11 bereits aus dieser D!ffere11z der skeptischen
.ilethode - z11 der Ka11t a11 dieser Stelle sich bekennt - z11 der Skepsis als
ilf1ilosopliisc/Jer Skepsis auch etwas vo11 seiner moralischen Position 1valm1elr111l'll, die nmliclr 111111 nicht wie die Soplristik 1111d die Skepsis daraiif lri11,111sgel1t, drmlr Bezie/11111g a11f das Subjekt 1111d de11 Menschen die allge111ei11e
Notwendigkeit u11d die Verbi11d/ic/1keit 111omlisc/1er Gesetze zu bestreiten,
,,,ndcm, gemde im Gegensatz dazu, sie 111iederherz1Htelle11. (NaS lV 10,
S. 52 f.)
1>7. In der Hegel-Studie Skotei11os oder Wie zu lesen sei hat Adorno
.msgefhrt, was an dieser Scelle gemeine ist: Hegels Abneig11ug gegen

/.:1111stvol/e ul'ld 11aclrdnicklic/1e Form11/ien.rng; er urteilt 111ifre1111dlicl1 ber die


".l!cistreiclre Spraclre" des siclr e11ifre111detm Geistes, der l!l'!e11 Bild11tig. So
11'a,11ierteti Oentsc/1e von je auf VOitaire 1md Diderot. In Hegel lauert sc/1011
die 11kade111i"scl1e Rar1C1me gegen eine spmd11icl1e Selbstreflexion, die vom
111 ediokrm Di11vcrstnd11i.< allz11 iveit sich e11tfern.e [. . .). (GS 5, S. 350; das
Zitat findet: sich in der Phnomenologie des Geistes, Werke, a. a. 0.
IAnm. 28], S. 390)
68. Vgl. die Schluverse des Chorus mysticus in Faust ll: Das EwigWeibliche .1 Zieht uns hinan.
69. Vgl. 'Wrde der Frauen: Ehret die Frauen! sie flechten und
weben / H immlische Rosen ins irdische Leben (...}. (Schiller,
Smtliche Werke, hrsg. von Gerhard Fricke und Herbert G. Gpfert,
Bd. 1: Gedichte, Dramen 1, 4. Aufl., Mnchen 1965, S. 218)

6.

VORLESUNG

70. S. oben, S. 65.

der Vernunft sel/1er gleichzeitig die absolute und 1111a11greifbare Objektivitt


des 111oralische11 Gesetzes zu errettm, so dq man in diesem Sin11 sagen

7 i. Wertgesetz ist das >Gesetz<, nach dem, der brgerlichen konomie zufolg:e, in der kapitalisrischen Warenproduktion der Austausch
gleichwertiger Waren erfolgen soll. Marx, der die mit der >fetischisti-

392

393

sehen< Form der kapitalistisc hen Wirtschaft gesetzte >An archie< der
Pr:>duktion aufdeckte, hat zugleich den Krisencharakrer analysiert,
nuttels dessen das Wertgesetz sich allein verv;irklicbt, das >Gesetz< nur
ironischerweise zu nennen wre; im Fetisc hismuskapitel des Kapitals heit es in d iesem Sinn, da sich in den zuflligen und stets
schwankenden Austauschverhltnissen [der} Produkte die zu deren
Produktion gesellschafrlich notwendige Arbeitszeit als regelndes Naturgesetz gewaltsam durchsetzt, wie etwa das Gesetz der Schwere
wen~ einem das Haus ber dem Kopf zusammen purzelt (M arx,
K~p1.tal 1 [= MEW, Bd. 23, 3. AuO., Berlin 1969], S. 89; zum gegenwart1gen Stand der Diskussion vgl. Hans-Georg Backhaus, D ialektik
der Wertform. Umersuchungen zur M arxschen konorniekritik
Freiburg i.Br. i 997). -Auch nach Adorno ist das Wertgesetz das zen~
trale Strukturgesetz der Gesellschaft, das in seinen Schriften freilich
meistens metaphorisch begegnet; so vor allem in der Ne11,ativen Dialektik, vgl. etwa GS 6, S. 259, S. 295, S. 339 (Anm.) und 482.

Da;

s:

72. Im Vorlesungsverzeichnis der Frankfurter Universitt kndigten


H.orkhe1mer und Adorno fr das Sommersemester 1933 gemeinsam
Ub11n.11,c11 iiber die Stnatsp/1ilosophie von Thomas Hobbes an; da Adorno
damals schon seine Dozentu r nicht mehr wahrnehmen konnte Horkheimer war bereits emigriert-, findet Hobbes in seinen Schriften nur gelegentlich und eher nebenbei Erwhnung (vgl. etwa GS 6,
S. 217, S. 3 12, S. 3 15, S. 477; GS 8, S. 36, S. 459).
73: Vgl. Friedrich Engels, H errn Eugen Dhrings U mwlzung der
Wissenschaft (Anti-D i.ih ring), Leipzig 1878; ders., Der U rsprung
der Familie, des Privateigentums und des Staats. lm Anschlu an Lewis H. M organs Forschungen, H ortingen-Zrich 1884;jetzt: MEW.
Bd. 20, 2. AuO., Berlin 1968, S. 1 ff.; MEW, Bd. 21, Berlin 1962,

s. 25 ff.

linatc eine M enge, denen sie als Vorwand dient, Geschichte nicht zu
G:anz wie Marx von den franzischen >M arxisten< der letz1cn7oerJahre sagte: >Tour ce que je sais, c'est queje ne suis pas Marxi\ll".< (MEW., Bd. 37, Berlin 1967, S. 436)

, 111 dieren .

17. Hans Magnus Enzensberger (geb. 1929) hatte im W intersemester


1)64/65 an der Frankfurter Johann Wolfgang Goethe-Universitt die
'iriftungs-Gastdozentur fr Poetik inne; seine Vorlesungen, die der
lr:ige Spielen Schriftsteller eine Rolle? galten, sind ungedruckt geblieben.
7X. Vgl. Bercolt Brecht, An die Nachgeborenen: Ihr aber, wenn es
,

weit sein wird / Da der Mensch dem Menschen ein Helfer ist I

t ;edenkt unsrer / M it Nachsiehe. (Bertolc Breche, Gesanunelte

Werke in ac ht Bnden, Frankfurt a. M. 1967, Bd. IV: Gedichte 19131')56,

79. Z ur Da1rstellung und Kritik der Lehre Stimers vgl. die Disserta1ion

von Kurt [Adolf) Mautz (19 11-2000), eines der ltesten Schler
Adornos. d:ie unter dem Titel Die Philosophie Max Stirners im Gegensatz zum Hegdschen Idealismus noch i936 in Berlin erscheinen
konn te, sowie ein Buch , aus dem sein Ve1fasser in den frh en sec hz1gc r Jahren, als er noch an ihm arbeitete, in Anwesenheit Adornos im
Institut fr Sozialforschung vortrug: Hans G H elms, Die Ideolog1e
der anonymen Gesellschaft. Max Stirners >Einziger< und der Fort<chritt des demokratischen Selbstbewutseins vom Vormrz bis zur
Bundesrepublik, Kln 1966.
Xo. Der Begriff wurde von Karl Mannheim eingefh rt; vgl. etwa
Ideologie und Utopie, 3.Aufl., Frankfurt a. M. 1952, S. 53 passim.

x1.

74. Vgl. Marx, Einleitung zur Kritik der politischen konomie,


MEW, Bd. 13, 2.AuO., Berlin 1964. S.6r5ff.
75. Vgl. das Stck Fiscli im Wasser, GS 4, S. 23 ff.

S. 7z5)

Vgl. dazu Adornos Beicrag zur Ideologien/ehre, GS 8, S. 457 ff. , ins-

bes. S. 472 f.
7. VORLESUNG

76. Vgl. Engels Brief vom 5. 8. 1890 a.n Conrad Schrnidc: Auch die
materialistische Geschichtsauffassung hat deren (seil. fataler Freunde]

82. Ursprnglich ein Rundfunkvor trag von 1954 Geczt in: Theodor
W. Adorn(), Aufarbe itung der Vergangenheit. Reden und Gesprche,

394

395

Auswahl und Begleittext von RolfTiedemann , Der HrVerlag, Mnc hen 1999, CD ISBN 3-89584-730-5 und MC 3-89584-630-9); Erstdruck n: Der Monat 80, Jg. 7 (1954/ 55), S. I 50 ff.; Wiederabdruck in
Theodor.~ Adorno, Dissonanzen. Musik in der verwalteten Welt, 3.
Ausg., Gottmgen 1963, S. r 36ff.; jetzt GS 14, S. 143 ff.

~3 Diese Konsequenzen sind weniger in den folgenden Kompositionen, auch nicht denjenigen der sogenannten Darmstdter Schule
zu finden, als i~ dem theoretischen Werk von H einz-Klaus Metzger;
vgl. ders., Musik wozu. Literatur zu Noten, hrsg. von Rainer Riehn,
Frankfurt a. M. 1980, insbes. S. 61-128.
84. S. oben, S. 22 ff.

8 5. S. oben, S. 69.
86. Stellung des Gedankens zur Objektivitt ist eine Hegelsche
Formulierung, vgl. GS 5, S. 296.
87. ~u Durkhei~ Versuch, Raum, Zeit 1111d eille Reihe 11011 Kategone11, msbesondere die Formen der logisclte11 Klassifikation, gesellschafrlich
abz11le1ten, vgl. Adornos Vorlesung ber Kants Kritik der reinen f:ir-

m11ift, NaS IV4, S. 255f.


88. Vgl. die sogenannte Jubilumsausgabe: Georg Wilhelm Friedrich
Hegel, . Smtliche Werke, hrsg. von Hermann G lockner, d. 7 :
Grundlm1en der Philosophie des R echcs oder Naturrecht und Staacswissenschafi: im Grundrisse. Mit einem Vorwort von Eduard Gans
4 Aufl., Stuttgart- Bad Cannstatt i 964. - fn der Ausgabe von Molden~
hauer und Mic hel, a. a. 0. [Anm. 28], d. 7, S. 20.

"..tbstbewucsei ns ist im Sokrates aufgega11gen. Ich soll schlechthin


:'.<'~cnwrtig, dabeisein in allem, was ich denke. Diese Freiheit wird in
11 1 1~eren Zeiten unendlich und schlechthin gefordert. (Hegel, Werke,
.1. . O. [Anm. 28], Bd. 18: Vorlesungen ber die Geschichte der Phi1
ln,ophie l, S. 442)
J.!.

Hegel selbst sagt von seiner Geschichtsphilosophie: Unsere Be-

11~ichtung ist insofern eine Theodizee, eine Rechtfertigun~ Gottes,


wdche Leibniz metaphysisch auf seine Weise in ~och unbesummten,
.1hstrakten Kategorien versucht hat, so da das Ubcl in der Welt be.riffen, der denkende Geist mit dem sen vershnt werden sollte. In
;kr Tat liegt nirgend eine grere Aufforderung zu solcher vershmnden Erkenntnis als in der Weltgeschich te. Diese Ausshnung kann
11 l1t durch die Erke nntnis des Affirmativen erreicht werden, in wel,hcm jenes Negative zu einem Untergeordneten und bcrwl'.nde11cn verschwindet, durch das Bewutsein, teils was in Wahrheit der
1~ndzweck der Welt sei, teils da derselbe in ihr verwirklicht worden
,l'i und nicht das Bse neben ihm sich letztlich geltend gemacht
h.1be. (Hegel, Werke, a. a. 0. [Anm. 28J, Bd. 12, S. 28)

JJ. ~wie fand ich das Geheimnis wieder? / Man hatte mich darum
!-(cbracht. /Was hat die Welt aus uns ge macht! I Ich dreh' mich um,
blht der Flieder. (Karl Kraus, Schriften, hrsg. von Christian
Wagenknecht, Bd. 9: Gedichte, Frankfurt a. M. 1989, S. 269 (Fliedcr]) Adorno hat den Vers oft ziciert, vgl. etwa GS 6, S. 292; GS 10 t,
S. 156; GS r7, S. 326 oder GS r8, S. 580.

:1a

J4. S. oben, S. 83f.

;5. Wahrscheinlich keine Fehlhrung fr Jierausz11spri11gen, da

89. Zur Interpretation des Zitacs vgl. auch GS 6, S. 304f.

Adorno gerade diese Passage in der Transkription gelesen und durch


Anstreichung in der Nachschrift gewissermaen autorisiert hat.

?O.

Die Name n muten vom Herausgeber eingefgt werden, da sie

1;6. Zwischen den letzten beiden Wrtern ist ein nicht zu rckonstru-

rn der Vorlage fehlen, anscheinend also auf dem Tonband nicht zu

iln.mder Satzteil ausgefallen; die Vorlage hat hier: [. . . ] Materialismus,


. .. die Frage /reute ihnen vorutirft, aber[. . .). 0/o 9810)

verstehen waren.
91. Vgl. etwa in den Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie ber Sokrates: Die unendliche Subjektivitt, Freiheit des

396

397

8.

VORLESUNG

97. Die mageblichen Belegstellen finden sich im ersten Band des


Kapitals, vgl.: Die konomische Charaktei:maske des Kapitalisten
hngt nur dadurch an einem Menschen fest, da sein Geld fortwhrend als Kapital funktioniert. (Marx, Das Kapital 1, {MEW, d. 23,J
S. 591) und: Die praktischen Agenten der kapitalistischen Produktion und. ihre i~eologischen Zungendreschersind ebenso unfhig, das
Produkuonsm1ttel von der antagonistischen gesellschaftlichen Charaktermaske, die ihm heutzutag anklebt, getrennt zu denken, als ein
Sklavenhalter den Arbeiter selbst von seinem Charakter als Sklave.
(ebd., S. 635) Fr Adorno bezeichnete der Begriffeine zentrale Kategorie der Gesellschaftstheorie: Theorie der Gesellschaft htte von desseu
/seil. des A11tago11is11111sl 1111111ittelbare11 Eviderize11 fortz11sclrrei1e11 zur Erkenntnis sc'.n~s sozialen Gnmdes: rvam111 die J\lfensclren immer noclr aiif
Rollen vere1~1g1 s111d. Der Marxsc/1e Begrijf der Clramktermaske, der jene
Kategorie mc/11 1111r antezipiert, sondert1 gesellsclwftliclt deduziert, /rat das
te11de11ziell geleistet. (CS 8, S. 13)
98. hnJich heit es in der Negativen Dialektik: Die 11at11~esc/1ic/11/ic/ie

Norm der A11pass1111g, der mich Hegel mit der Stammtiscl1111eislreic zustimmt, man miisse die Hmer siclr ablmife111 ist, J!Ollz wie bei ihm, das
Sclrcma des Weltgeists als des Ban11es. (GS 6, S. 341) Adornos Quelle fr
das Zitat war Lukacs' Sptschrift Wider den miverstandenen Realismus (Hamburg t958), wie der Erprete11 Versl1111111g zu entnehmen
isc: Luk!tcs zitiert einen zy11isclre11 Satz vo11 Hegel, der de11 sozialen Si1111
des Pr~zesses ausspricht, wie ilrn der ltere bilrgerlic/1e Erzielr11ngsrorn1111

bcsclrrezbt: >Denn das E11de so/clrer Lehrjahre bestelrt darin, dq sic/1 das
S11~iek1 die Homer ablzift, mit seinem Wiinsc/1c11 u11d Meinen siclr i11 die
bestehenden Verlrltnisse 1111d die Vemiiiiftigkeit derselben lrinei11bildet in
die Verkettung der Welt ci111ritt 1md ; i/rr sich einen a11gemesse11e11 St;ndpunkt en11irbt. < (S. 122) (GS 11, S. 279) Auch aus der deutschen Aus~abe des Buches von Lukks, in der die Zitate nicht nachgewiesen

l<lO. Vgl. GS 4, S. 124: Hellte lke11 die meisten mit dem Stac/rel.
1o 1 Gemeint ist nicht, da Freud dem Phnomen des Geizes besonkre Aufmerksamkeit geschenkt habe; es begegnet in seinen Schr iften
11ur gelegentlich, etwa 1908 in Charakter und Analerotik (vgl. etwa
Sigmund Freud, Gesammelte Werke. Chronologisch geordnet, Bd. 7,
l.ondon 1941, S. 207 passim); Adorno spielt vielmehr mit dem Begriff
der Verstmmelung auf den zentralen Symptomkomplex gesellschaftlich nicht angepaten Verhaltens an, dem Theorie und Praxis
der Psychoanalyse gewidmet sind.

102. Aristipp (um 435 bis nach 366 v. Chr.), Anhnger des Sokrates
und Grnder der nach seinem Geburtsort Kyrene, einer griechischen
Kolonie im heutigen Libyen, benannten Kyrenaischen Schule; ber
seine Lehre und Biographie vgl. Diogenes Laertios II, 65-104; bekannt vor allem durch den spten, Fragment gebliebenen Roman von
Wieland Aristipp und einige seiner Zeitgenossen (zuerst 1800/or;
hierzu Jan Philipp Reemtsma, Das Buch vom Ich, Zrich 1993).

103. Vgl. Anna Freud, Das Ich und die Abwehrmechanismen, London i946, S. 125 ff-Adorno hat ber die Theorie Anna Frcuds auch
in dem Aufsatz Zum Verlriilmis vo11 Soziologie 1111d Psyclrologie gehandelt, vgl. GS 8, S. 76.

Nicht ermittelt; vgl. aber GS 92, S. 375: brigens mchte iclr den
rspn; 11g/iclr von C. C. Jung sta111111e11de11 Begriff des Ko11kretis111us, de11
ic/r in die sozialpsyclwlogisc/1e Tcr111i110/o~ie ei11gefiihrt habe, nicht <>lme
weiteres rnit dern der a11torittsgeb1111dene11 Pers11licl1keit gleicl1setze'.1.
1 04.

11

105. Vgl. etwa GS 8, S. 116, S. 518 f., S. 527 f.; GS 102, S. 537, S. 768,

S.776.

9. VORLESUNG

smd, war allerdings nicht zu erfahren, da die Stelle nicht in der Ge~~hichtsphilosophic zu finden ist, sondern den Vorlesungen ber die
Asthetik entnommen wurde .(vgl. H egel, Werke, a. a. O. (Arun. 28],
Bd. 14: Vorlesungen ber die Asthecik II, S. no)

1 06. Ausfhrlicher heit es zur Kritik Diltheys in dem Stenogramm


der Einleitung in die Gesclriclztsp/1ilosoplrie von 1957, da bei ihm der ge-

99. Nicht ermittelt.

sclriclzisplrilosophisc/1e Gedanke siclr die Kmfi der spekulativen Ko11stmktio11


11 ic/ri mehr z111rm1t, sondem doch nach A11alogie der Nat11nvisse11sc/1efte11
399

so etwas wie einen statisclre11 Walirl1citsbcgr!ff, ein statisd1es O~iekt an11i111111t, das hier die G.esclriclite sein soll, in der der !11/ensclr sich immer
wiedeiftndet, aber doclr in einer bestim111 te11 Art von U11wa11delbarkeit. A1a11