EXILIO

PONTIFICIA UNIVERSIT GREGORIANA
FACULTAD DE TEOLOGA
Bruna COSTACURTA
Curso TO2572
EL EXILIO Y LA CONSOLACIN DE
ISRAEL
Apuntes de las lecciones
Colegio Espaol
Roma 1995
ESQUEMA GENERAL
PARTE PRIMERA: EL DRAMA DEL EXILIO
I. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
1. La historia remota
2. La historia prxima
3. La promesa desmentida
II. LA EXPERIENCIA DE LA CRISIS: LAM 2
1. El texto de Lam 2
1.1. Algunos problemas textuales
2. Los protagonistas
2.1. Jerusaln y el pueblo
2.2. Dios
2.3. Los enemigos
3. La destruccin
3.1. El fin de las Instituciones
3.2. La muerte
3.3. El luto
3.4. La contradiccin
III. LA INTERPRETACIN PROFTICA: JER 4
1. El texto de Jer 4, 5-31
1.2. El intracruzamiento de los temas
1.3. Algunas circunstancias terminolgicas significativas
2. La invasin: vv 5-18
2.1. Las imgenes de los invasores
2.2. La invitacin a la conversin
3. La devastacin: vv 19-31
3.1. El dolor del profeta
3.2. La visin desolada
3.3. La angustia de Jerusaln

IV. EL INTERROGATORIO SAPIENCIAL
1. El drama de Jeremas: las Confesiones
1.1. Un problema de justicia
1.2. El engao de la vida
2. El inocente a la prueba: el libro de Job
2.1. El esquema del libro
2.2. El drama de Job
2.3. La respuesta de Dios
V. EL CAMINO DE LA SALVACIN
1. El misterio de la vida
2. La acusacin que salva
2.1. El juicio
2.2. El rb
2.3. El perdn del inocente
PARTE SEGUNDA: LA CONSOLACIN DEL RETORNO

I. EL FINAL DEL EXILIO
1. Los hechos histricos
2. La experiencia del retorno
II. LA VIDA DEVUELTA: Jer 30-3 1
1. xodo, exilio y cumplimiento (30, 1-3)
1.1. La palabra escrita
1.2. Los das futuros
1.3. Cambiar las suertes
1.4. El retorno como xodo
1.5. La promesa cumplida
2. La salvacin desde lejos (30, 5-11)
2.2. Los parturientes
2.3. El yugo quebrantado
2.4. La liberacin
3. El himno del retorno (31, 7-14)
3.2. El retorno a Sin
3.3. El pueblo reunido
3.4. Un pueblo al completo
3.5. La plenitud de la alegra
III. EL EXILIO COMO SIEMBRA: Sal 126
1. El texto del Salmo
2. El sueo
3. Retorno y oracin
4. Desierto y trigales
Parte primera
EL DRAMA DEL EXILIO
EL EXILIO Y LA CONSOLACIN DE ISRAEL
I. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA1
Comenzar un curso siempre es un poco difcil. Comenzar este curso

es an ms difcil, porque nos ocuparemos de un tema complicado,
central en la teologa bblica y en la historia de la salvacin; y muy
complicado porque se trata de afrontar el problema del exilio de Jud en
Babilonia, lo que quiere decir que se trata de afrontar el problema de la
experiencia de la crisis de fe, de la experiencia de oscuridad que estamos
llamados a atravesar cuando Dios se hace incomprensible
Desde el punto de vista de la Historia de Israel el exilio es un
momento crucial, algo indeleble, una herida que permanece en la
memoria y en el cuerpo de Israel como cuando en la historia de cada uno
de nosotros sucede algo particularmente doloroso; entonces parece que
toda la vida se divide en antes y despus de haber tenido aquel
accidente, antes de morir mi madre, ese momento trgico se convierte en
el punto de referencia para mi historia; por tanto es la herida y el dolor
que toma posesin de nuestra vida lo que se convierte en cierto modo en
un punto fijo al que se hace referencia y que parece reinterpretar toda
nuestra experiencia.
Esto ha sido el exilio para Israel y esto es el exilio para cada uno de
nosotros en el sentido de que nosotros afrontamos este curso sabiendo
que la historia de Israel es paradigma de la historia de cada creyente.
1
E. JANSSEN, Juda in der Exilszeit. Ein Beitrag zur Frage der Entstehung des Judentums,
FRLANT 69, Gttingen 1956.
C. F. WHITLEY, The Exilic Age, Philadelphia 1957.
J. STEINMANN, Le livre de la Consolation d'lsral et les prophtes du retour de l'exil, Paris 1960.
P. R. ACKROYD, Exile and Restoration. A Study of Hebrew Thought of the Sixth Century BC, OTL,
London 1968.
ID., Israel under Babylon and Persia, The New Clarendon Bible, OT, IV, London 1970.
Y. KAUFMANN, History of the Religion of Israel, vol. IV: From the Babylonian Captivity to the End of
Prophecy, New York-Jerusalem-Dallas 1977.
T. RAITT, A Theology of Exile. Judgment / Deliverance in Jeremiah and Ezekiel, Philadelphia 1977.
R. W. KLEIN, Israel in Exile. A Theological Interpretation, Philadelphia 1979.
J. D. Jr. NEWSOME, By the Waters of Babylon. An Introduction to the History and Theology of the Exile,
Atlanta 1979.
Chr. R. SEITZ, Theology in Conflict. Reactions to the Exile in the Book of Jeremiah, BZAW 176,
Berlin-New York 1989.
D. L. SMITH, The Religion of the Landless. The Social Context of the Babylonian Exile, Bloomington, IN,
1989.
Israel fue al exilio en un particular momento histrico pero esto se hace

paradigma de una dimensin imprescindible del camino de fe de cada
creyente. En otras palabras, es necesario, que cada uno de nosotros antes
o despus tenga que ir al exilio. O sea, antes o despus debe encontrarse
con una realidad en la que parece que Dios se contradice, en la que
parece que todo lo que Dios ha hecho por nosotros hasta ese momento
aparezca incluso como un engao. Es la oscuridad de lo incomprensible
de la fe, la oscuridad de la soledad radical, es la crisis del encontrarse con
la muerte en todas sus dimensiones.
En la Escritura misma la dimensin del exilio, que es un hecho
colectivo del pueblo, tambin se presenta en trminos personales. Se
convierte en el hilo conductor de la existencia de Jeremas, por ejemplo.
Se convierte en el lugar de referencia para el sufrimiento del libro de Job.
Es algo que nos atae. Y que por tanto debemos intentar comprender. Se
trata de tener la valenta de atravesar toda la experiencia de la crisis de
la fe para poder alcanzar la profundidad ltima de la pregunta, ese por
qu que resuena en tantos salmos, en tantos lamentos bblicos. Un por
qu que no sabe la respuesta y que quizs ni siquiera la espera pero que
se lanza para expresar toda la angustia de la situacin que se vive y del
no saber por qu se debe vivir. En nuestro curso diremos por qu?.
Plantearemos la pregunta en toda su profundidad para podernos abrir as
al misterio de la respuesta. Por otra parte no hay respuestas si las
preguntas no se presentan, si no lo son en el modo justo. Entonces, para
poder llegar a esa respuesta que es el corazn de toda la revelacin
bblica, y la respuesta de la revelacin de Dios como el Dios de la vida, es
necesario primero haber probado la muerte. Entonces poner la pregunta,
no dar los pasos demasiado veloces, no decir enseguida est resucitado
sin haber visto antes el cuerpo de Jess muerto. No entrar en esa
dimensin del optimismo barato que dice todo es bello, todo es salvacin,
todo es alegra, todo es luz. El optimismo que no respeta el dolor ni las
lgrimas, que probablemente les tiene tanto miedo que las niega, no la
aparente serenidad del que dice: s yo me fo y cambia esto y no sabe
que slo bajo esto slo hay un poco de buena salud, una buena digestin.
Basta que una pequea cosa se ciegue en el mecanismo simplemente
fsico del hombre para que la serenidad de la fe comience a hacerse
problemtica. Por tanto queremos evitar los planteamientos de este tipo
para poder llegar a una percepcin del Dios de la vida que est en el
misterio, que no pase por encima de los problemas sino que los atraviese
para poder llegar a una respuesta, que no ser nunca satisfactoria, pero
que nos permite abrirnos al misterio.
Digo que las respuestas no sern nunca satisfactorias porque en

nuestro curso pondremos el problema del exilio como crisis de fe y luego
veremos como la Escritura misma responde a esta crisis. Y nos daremos
cuenta de que da respuestas mltiples: de tipo judicial, de tipo ms
sapiencial-experiencial, de tipo ms tradicional, de contradiccin etc. Y
precisamente porque son mltiples, cada una de ellas es siempre parcial,
nunca es definitiva, porque la nica cosa que es definitiva es que estos
diversos filones de interpretaciones del exilio -y, por tanto, de respuestas
al problema del exilio-, nos llevan al descubrimiento del Dios de la vida
que se revela tal dentro de la muerte. All y no en otro lugar.
Y entonces el descubrimiento del misterio de la vida no tendr lugar
simplemente porque llegados a un cierto punto del exilio se retorna. Se va
al exilio y en un momento Ciro hace el edicto y entonces se vuelve. No es
esa la solucin. La solucin no es que simplemente se vuelve. Sino que la
solucin es encontrar el retorno mientras se est an en el exilio.
Encontrar al Dios de la vida mientras se est todava en la muerte. Es por
tanto un camino complejo que deberemos hacer en este nuestro curso
sobre las huellas de textos que considero particularmente significativos
en nuestro tema teolgico. Sobre todo el texto de Lamentaciones, el texto
y la figura del libro del profeta Jeremas, una cierta reflexin sapiencial, y
una experiencia que tambin se hace oracin, por tanto, algunos salmos.
Estos sern los textos que nos acompaarn. Sobre la base de estos
textos intentaremos elaborar nuestro discurso teolgico, pasando a travs
de esa experiencia.
Por tanto se trata de partir. Se trata de decidir que nosotros ahora
entramos en la crisis, ahora vamos a Babilonia, hacemos nuestro hatillo
de emigrante, como hace el profeta que es figura de esto (Jer), nos lo
echamos a las espaldas y vamos a Babilonia sin tener miedo de ser
puestos en tela de juicio porque slo si vamos a Babilonia sabremos qu
quiere decir que el Seor salva, y entonces podremos volver. Por tanto,
hay que partir, pero garantizo que volveremos, pero con un retorno como
el del Salmo 126 que estudiaremos al final del curso: cuando el Seor
hizo retornar a los prisioneros de Sin nos pareca soar. Nuestro curso
quiere ser el descubrimiento de ese sueo.
Comenzamos a ver en primer lugar como se plantea el problema.
Queremos descubrir el sueo pero antes hay que pasar la pesadilla, y es
precisamente la historia del exilio. Antes de nada, antes de pasar a la
interpretacin teolgica veamos los datos, histricamente qu es.
Recorremos en modo muy sinttico las lneas fundamentales. Para una

profundizacin basta cualquier texto de historia de Israel2.
1. LA HISTORIA REMOTA3
En el ao 931 se produce la divisin del reino con la muerte de
Salomn. Jeroboam rechaza la autoridad de Roboam y da origen al Reino
del Norte. Necesidad de un lugar de culto alternativo al templo de
Jerusaln: santuarios de Dan y Betel (cfr. 1 Re 12, 26-31) que llegarn a
ser lugares de contaminacin idoltrica.
Cuando Samara es tomada por los Asirios en el 721, la
interpretacin del hecho hace referencia al pecado original de la
separacin de Jerusaln y del Templo (2 Re 17, 7-16. 21-23). En realidad,
tambin Jud es juzgada (v. 19).
Pero en Jud el templo parece asegurar la presencia y la proteccin
de Dios. Cfr. la oracin de Salomn para la consagracin del Templo (1 Re
8): si llega la guerra, la sequa, si se verifica el pecado, los israelitas
pueden orar en el templo y Dios escuchar siempre, tambin al
extranjero. (Pero se pone de relieve la explcita conexin de la ayuda de
Dios con la conversin: estar en el templo quiere decir convertirse a Dios).
El templo asume importancia en s y se convierte en sustitutivo de
la correcta relacin con Dios. Es certeza en una presencia que salva de
todos modos, casi una posesin idoltrica, que transforma el lugar santo
de la presencia invisible de Dios en un talismn (Cfr. Jer 7).
Hasta que, en el siglo VI, las ilusiones terminan con la llegada
devastadora de los babilonios.
2. LA HISTORIA PRXIMA
Estamos en el siglo sptimo antes de Cristo. La potencia Asiria que

haba expulsado el reino del norte, el reino de Samara esta gran potencia
cruel, sanguinaria que destruy prcticamente la mitad del pueblo de
2
J. A. SOGGIN, Storia d'lsraele, Brescia 1984 (trad. ingl.).

N. P. LEMCHE, Ancient Israel. A New History of Israelite Society, Sheffield 1988.
J. M. MILLER - J. H. HAYES, A History of Ancient Israel and Judah, Philadelphia 1986.
Como tal punto creo que no aparece en los apuntes; por lo cual presentamos una traduccin del
texto-esquema entregado por B. Costacurta.
10
Israel, o incluso mucho ms, esta potencia est en declive. A la mitad del
siglo sptimo comienza un perodo de decadencia. Hay desrdenes
internos y la potencia asiria se debilita y Babilonia en cambio se
constituye en reino independiente bajo Nabucolasabar. Hay varios
movimientos de pueblos en aquel momento en esa zona, en la zona
mesopotmica. Estn los medos que presionan en las fronteras,
migraciones, movimientos, dificultades hasta que en 612 la capital de la
potencia asiria Nnive cae y es destruida.
Estamos en un momento de gran crisis del imperio que haba
gobernado hasta aquel momento y hay una rpida emergencia de la
nueva potencia que son los babilonios y los medos.
Mientras suceden estas cosas, en el pequeo territorio de Jud que
es lo que ha quedado del reino de Israel es rey Josas, el famoso rey que a
diferencia de a diferencia de todos los dems es juzgado por la Escritura
como un rey justo, un rey fiel a Dios. Josas que es el que da el inicio a la
reforma religiosa, organiza de nuevo el culto centralizado en Jerusaln,
purifica el templo, est el episodio del descubrimiento del rollo de la ley.
Un momento de gran renacimiento religioso para el pueblo de Israel, que
se acompaa con un renacimiento de tipo nacional, poltico, porque
justamente el momento difcil que estn atravesando las grandes
potencias, este cambio de poder entre los asirios y los otros emergentes
consiente a Josas ensanchar los propios confines, Josas aprovecha la
situacin confusa que se ha creado en la zona, aprovecha el
debilitamiento asirio y en cierto modo rompe con los asirios, retira los
elementos de carcter cultual de esa cultura y de ese imperio y tambin
expande los confines hacia el norte. Parece que estn todos las premisas
para un verdadero renacimiento que llevaran a un nuevo esplendor del
reino de Jud. La gran esperanza que se enciende bajo Josas es incluso
de poder reunificar de nuevo el pueblo, de poder de nuevo reencontrar
los confines del pas como en los tiempos dorados del inicio de la
monarqua. Pero en realidad el juego de las grandes potencias toma
fuerza y Jud se ve envuelto en ese movimiento. Por tanto la esperanza
de una independencia y de un nuevo reino perece aplastada por el juego
de las grandes potencias.
Y qu sucede? En esta situacin de debilitamiento de Asiria y de
emergencia de Babilonia, los egipcios con el Faran Necao, van en ayuda
de
Asiria.
Necao
acudiendo
en
ayuda
de
Asiria
intenta
contemporneamente poner la mano sobre el territorio de la Siria
palestina. As sucede el enfrentamiento entre Necao y el ejrcito de Jud
11
en Meguiddo en el 609, en el que el ejrcito de Jud es derrotado y

adems Josas muere.
En este punto la mano de los egipcios parece haber logrado tomar
tambin el territorio de Jud. A Josas sucede Joacaz que dura slo 3
meses y a ste sucede Joaquim.
En un cierto punto, desde el momento en que los egipcios han ido
en ayuda de Asiria es necesario que inevitablemente que los egipcios se
enfrenten con Babilonia. Este enfrentamiento entre estas dos potencias
efectivamente se da. Necao es derrotado y entonces ahora es
Nabucodonosor, babilonio, el que pone su mano sobre la Siria palestina.
Nabucodonosor conquista Palestina; sube al trono Nabucolasar
sucediendo a su padre, continan los problemas entre Babilonia y Egipto.
Una vez ms los judos, Joaquim, intentan aprovecharse de ello.
Nabucodonosor tiene mano dura, manda tropas y manda poner Jerusaln
en asedio. Estamos en el 598-597. Joaquim muere, le sucede su hijo
Joaqun que est en el trono solo tres meses, y tras estos tres meses cede
al poder babilonio. Se rinde, es deportado con su familia, son deportados
tambin los notables de la corte, gran parte de la aristocracia de Jud,
cargos militares, y artesanos, sobre todo los artesanos que trabajaban el
metal, obviamente porque con el metal se hacen las armas. Se rinde Jud
con esta primera deportacin.
Ahora Jud esta bajo el dominio de los babilonios. Contina
habiendo un rey puesto por los babilonios, Sedecas, que era el hijo
menor de Josas. La situacin es difcil, hay problemas internos. Hay un
partido antibabilonio que presiona al rey para que intente una vez ms la
revuelta, (aqu se insertara la historia de Jeremas, que sin embargo no
quiere). Al fin Sedecas cede a las presiones e intenta de nuevo la
rebelin. Nabucodonosor esta vez hace una nueva invasin an ms dura
que la primera, prcticamente invade toda la tierra. El pas cede, resisten
algunas pequeas ciudades4.
Todos los pueblos comienzan a ceder. Permanecan Jerusaln,
Lakish, Asek. Asek finalmente cede, luego ceden los dems hasta que
Jerusaln definitivamente es conquistada. Sedecas intenta huir, lo
apresan, le matan a los hijos, a l lo vuelven ciego. La ciudad es
4
Recordad los famosos ostraca de Lakish, trozos de cermica escritos encontrados en esta ciudad
de Jud de la frontera occidental, enviados por el comandante que estaba en primera lnea fuera de
Lakish que mandaba mensajes al comandante que estaba en Lakish. En una de estas tablillas se concluye
con una nota que dice al comandante en Lakish: segn vuestras indicaciones nosotros miramos las
seales (los fuegos que hacan las ciudades que aun resistan al asedio) vemos los fuegos de Lakish, y los
fuegos de Asek no los vemos ya.
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destruida, el templo es incendiado, la clase dirigente que an viva en la

ciudad es deportada, nueva deportacin tambin de artesanos, Jud se
convierte en provincia babilonia y los que quedan son sometidos al
gobernador Godolas. Jerusaln ya no existe. Estamos en el verano del
587. Jerusaln ha sido tomada.
3. LA PROMESA DESMENTIDA
Lo imposible ha sucedido. Jerusaln, la ciudad santa, la ciudad
donde est el templo, -por tanto la ciudad en la que Dios vive-, la ciudad
del rey David-, por tanto la ciudad del Mesas-, esta ciudad es tomada por
los paganos. Los incircuncisos han entrado en el templo y lo han
profanado, el pueblo est en el exilio, dividido porque algunos
permanecen en tierra de Jud y otros deportados. Algunos de los
deportados logran hacerse con una posicin en la deportacin, se verifica
una fractura dentro del pueblo. En otras palabras, toda la Historia de la
Salvacin simplemente ha terminado. Todas las promesas de Dios, todo lo
que Dios haba hecho por el pueblo, todo lo que Israel haba vivido en
relacin con su Seor, todo esto es radicalmente desmentido. Dios parece
haber perdido su batalla o quizs incluso Dios ha engaado a su pueblo. Y
as comienza la crisis. No simplemente la crisis de estar sin patria, de ser
deportados a otra tierra y bajo dominacin extranjera los pocos que
permanecen, sino la terrible crisis del que se pregunta sobre lo que ha
pasado, de quien busca un sentido a lo que ha sucedido y no logra
encontrarlo.
Israel, descendencia de Abraham. La conciencia de Israel era la de
ser el pueblo de Jacob, hijo de Isaac, por tanto de Abraham. Israel son los
hijos de Abraham que llevan el signo de esta eleccin particular de Dios,
de esta relacin nica entre Israel y el Seor, hasta el punto de poder ser
pensado como una relacin esponsal. Israel es la esposa y Dios el esposo.
Israel es el hijo y Dios es el Padre. Es un hijo numerossimo, un hijo
bendito. Un hijo que viene de una esterilidad, la del vientre de Sara que
en cambio ha florecido en sobreabundancia de vida. En cierto sentido
Israel es hijo de un milagro, de este milagro que es la eleccin de Dios y la
Alianza que Dios hace con su pueblo. Pues bien, todo esto ha terminado.
Los signos de la Alianza ya no existen porque Dios con la Alianza se
haba comprometido a ser por siempre el Dios de Israel a estar siempre
con l y en cambio ahora no se sabe a dnde ha ido Dios porque no est,
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porque los babilonios han destruido todo. Esta relacin de total abandono
que Israel viva ante Dios, que era conocido como el Dios de la salvacin,
el Dios que haba abierto las aguas del mar Rojo, el Dios que haba dado
siempre vida al pueblo ahora ha desaparecido porque el pueblo ha sufrido
la muerte. Ya no hay eleccin. Israel se ha convertido en un pueblo como
los otros, que ha sido tomado y deportado a tierra extranjera. No hay
nada absolutamente que lo haga diverso de los otros pueblos. Dios se ha
ido.
La tierra. A la promesa de Abraham estaba ligada de forma central
el don de la tierra, es decir el don de una estabilidad para siempre, una
tierra que fuese el signo de esta relacin privilegiada con Dios, el lugar
santo donde poder vivir segn la santidad de Dios, en obediencia a su ley,
ayudados por los profetas, con los sacerdotes, con el rey que gua.
Tambin esta era una promesa que Dios haba hecho, que Dios ha
desmentido porque ahora ya no hay tierra, ni lugar de la santidad, e Israel
se encuentra en tierra pagana en Babilonia donde las huellas de la
presencia de Dios definitivamente se han perdido.
El rey. En Jerusaln Dios haba hecho una promesa solemne. Haba
suscitado su ungido, el ungido segn su corazn. No el rey Sal que se
deja contaminar por la fiebre de poder, sino el rey David, el rey segn el
corazn de Dios, el verdadero mesas, el que tendra que haber reinado
por siempre, porque la promesa de Dios es que jams hubiera faltado un
rey davdico del trono de Jerusaln. El rey es el signo de la unin entre
Dios y el pueblo, representante de Dios ante el pueblo, manifestacin de
la benevolencia de Dios. Tambin esto ha terminado porque el reino ha
terminado con la deportacin de Babilonia. La dinasta davdica ya no se
ve por ninguna parte. La certeza de la continuidad poltica y del ligamen
religioso con Dios es interrumpida.
El templo y Sin.Y por otra parte estaba el templo, el culmen de
todas las promesas. Dios que haba dicho a los padres, Abraham, Isaac y
Jacob yo estoy contigo; que haba dicho a Israel en el desierto yo
estoy contigo, que haba hecho Alianza, que los haba llevado a la tierra,
haba hecho visible este estar con ellos aceptando vivir en el templo, el
lugar de la santidad y de la trascendencia, que se hace don para los
hombres en la inmanencia del templo. La absoluta trascendencia de Dios,
tan trascendente que incluso en el templo su presencia es sealada por el
espacio vaco entre los querubines sobre el arca. All donde est la gloria
de Dios, no slo no puede entrar nadie, sino que cuando una vez al ao
entra el sumo sacerdote lo debe hacer llenando el lugar de incienso para
no ver el lugar de la gloria de Dios, porque est all el Dios trascendente
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que nadie puede ver sin morir. Pues bien el templo que encerraba este
misterio de una trascendencia que se hace presencia, que acepta la
particularizacin, el gran milagro que se viva cotidianamente, incluso
esto ha terminado. Dios haba tomado posesin del templo como si esto
fuera para siempre, y en cambio se ha ido. El templo se ha destruido y
Dios se ha volatilizado con las llamas del templo. Hay una visin de la
gloria de Dios que se va al exilio como todos (Ez 10, 18 ss.). Todo lo que
Dios haba hecho, los babilonios con un par de asedios lo han destruido.
Todo lo que Dios haba prometido ha sido quemado junto con Jerusaln.
Israel estaba acostumbrado a obtener las victorias sobre los pueblos
porque Dios combata por ellos, ahora es al contrario, justamente lo
contrario de la guerra santa. No es el Seor de Israel el que vence sino
que los enemigos son los que vencen sobre el Seor de Israel. Y cuando
uno vence la guerra (la guerra es una especie de juicio de Dios) quiere
decir que l tiene razn, que l es el justo. Por tanto son los babilonios los
que estn en los justo. Y sobre todo, ya que la guerra es un
enfrentamiento entre los dioses de esos pueblos, son los babilonios
evidentemente los que tienen el Dios ms fuerte. Si los babilonios han
podido destruir el lugar en el que el Seor viva, quiere decir que el dios
de los babilonios es ms fuerte que el Seor. Entonces todo aquello en
que Israel ha credo hasta aquel momento, el Seor el nico Dios
verdadero, el ms grande, el nico que existe, es ridiculizado por un dios
pagano o quizs, -e incluso esto es ms serio- que Dios, el Seor, que es
el ms fuerte ha decidido esta vez no combatir por su pueblo. Incluso
peor, ha decidido esta vez, combatir contra su pueblo, Dios se ha
convertido en enemigo.
Se puede sintetizar en cierto modo la crisis del exilio en esa frase
de Jeremas en el captulo cuarto cuando habla de la invasin de Babilonia
y en un momento determinado Jeremas hace ese lamento que expresa la
crisis Verdaderamente tu, Seor Dios, has engaado a este pueblo. Esta
es la crisis del exilio esta es la acusacin de Israel a Dios en el momento
del exilio, as se formula histricamente el problema.
15
II. LA EXPERIENCIA DE LA CRISIS: LAM 25

Comenzamos por ver cmo ha sido vivido por Israel y lo vemos
leyendo un texto absolutamente clsico a este respecto: Lam 2. El libro de
las Lamentaciones es el texto que llora y describe la situacin de Israel
ante la tragedia de la destruccin de Jerusaln y el segundo captulo es a
este propsito particularmente significativo. Comenzaremos dejando la
voz a los protagonistas, los que han vivido esta experiencia y que lo
expresan en este lamento.
1. EL TEXTO DE LAM 2

Nosotros nos ocupamos de Lam 2. Es un texto muy largo, muy
complejo, con 22 versculos construidos segn el alfabeto hebreo. Es lo
que se llama tcnicamente un acrstico. Es decir una composicin potica
de 22 versculos, porque tantas son las letras del alfabeto hebreo con
que comienza cada uno de los versculos. Por tanto el primer versculo
empieza con la ), el 2 con la b y as sucesivamente hasta llegar a la
ltima letra que es la 22. Un libro con una construccin artificiosa, un
poco particular, que tiene el objetivo de decir una idea de completez, de
totalidad. Se usan todas la letras del alfabeto. Y esto quiere decir que en
cierto modo se abraza toda la realidad. No olvidamos que la creacin es
hecha por la palabra de Dios, que toda la tradicin juda ve en la palabra,
y concretamente en las palabras hebreas, en la lengua hebrea y en sus
letras, lo que en cierto sentido funda el mundo. Por tanto estos juegos con
las letras tienen un significado, no simplemente un ejercicio estilstico sino
de tipo religioso - espiritual. Usar todas las letra quiere decir en cierto
sentido hacer algo completo.
5
B. ALBREKTSON, Studies in the Text and Theology of the Book of Lamentations. With a Critical
Edition of the Peshitta Text, STL 21, Lund 1963. Es un estudio sobre el texto y la teologa, tambin una
edicin crtica de la Gheshichte un estudio textual cuidado a este nivel.
H. -J. KRAUS, Klagelieder (Threni), BK 20, Neukirchen 1956, 31968.
D. HILLERS, Lamentations. Introduction, Translation, and Notes, AnchBib 7 A, Garden City, N.Y., 1972.
J.A. MAYORAL, Sufrimiento y esperanza. La crisis exica en Lamentaciones, Institucin San Jernimo 29,
Estella 1994. Tesis de doctorado, Gregoriana con Conroy. No es un comentario, sino un estudio del libro
de las Lamentaciones y una reorganizacin del texto; est el estudio, obviamente, del texto, pero sobre
todo las grandes temticas teolgicas.
16
Hay una anomala, una particularidad extraa porque las letras del
alfabeto estn en orden pero en un cierto punto hay una inversin. Se
pone una letra antes de otra, el P precede al Ain. Es como si usando
el alfabeto italiano dijramos N, M. No se sabe porqu. Nadie lo
entiende, ni siquiera la tradicin judaica que est muy atenta a este tipo
de fenmenos, la cabalstica, todo el movimiento mstico judaico que gira
entorno al valor numrico de las letras. No hay una explicacin. Hay una
pregunta que se hace; si la enumeracin de las letras quiere decir
totalidad, quizs esta anomala dice una cierta imperfeccin dentro de la
totalidad, como cuando dentro de las sinagogas el pueblo judo pone un
elemento de error6. No hay una explicacin pero efectivamente en un
texto que con este artificio literario quiere decir totalidad y por tanto
perfeccin, se inserta un elemento de imperfeccin. Quizs un modo de
decir que no hay verdadera plenitud en el lamento, un modo de decir que
no hay perfeccin posible en la destruccin en el sufrimiento, en la
muerte; que no hay totalidad porque nunca es definitiva la destruccin el
sufrimiento y la muerte.
El texto se articula diramos en tres partes. Los primeros nueve
versculos describen a Dios como destructor de Jerusaln, con la terrible
paradoja de que Dios es el que ha fundado Jerusaln, es l el que la ha
fundado sobre los montes, es l el que la ha fundado para siempre.
Dios, el fundador y constructor de Jerusaln, en cambio ahora viene
presentado como el que destruye la ciudad.
Segunda parte, versos del 10 al 17, presentan la consiguiente
situacin de Jerusaln destruida por Dios. Si Dios destruye, entonces
Jerusaln es en la desolacin total y esta segunda parte se cierra en modo
brutal con una irona dramtica que en el versculo 17 dice el Seor ha
cumplido todo lo que haba decretado, ha cumplido su palabra que haba
decretado desde los das antiguos, ha destruido sin piedad, ha hecho
gozar a los enemigos sobre ti, ha exaltado la potencia (el cuerno) de tus
adversarios. El Seor, que ha fundado Jerusaln para siempre, ahora la
destruye. El Seor, que desde siempre haba decretado, haba prometido
su palabra de presencia y de bendicin, ahora cumple su palabra. Pero en
vez de ser una palabra de vida es una palabra de muerte. En lugar de ser
una palabra de construccin es una palabra de destruccin sin piedad.
6
Por ejemplo en una de las sinagogas que hay en Venecia el pavimento todo es perfecto con ladrillos
que crea diseos y motivos decorativos, pero en un cierto punto hay dos baldosas del pavimento
invertidas. Se han equivocado?. No. Lo han hecho a posta porque la Sinagoga es el lugar donde Dios
vive, lo que ahora sustituye el templo y por tanto no puede ser perfecta. Porque una cosa de los hombres
y ninguna realidad humana puede ser perfecta. Entonces a propsito ponen dos ladrillos al revs para
expresar la imperfeccin.
17
Y la ltima parte, los versculos del 18 al 22 son una invitacin

dirigida a Jerusaln para que grite al Seor. Tambin aqu, notad el
contraste, despus del sarcasmo del verso 17 sobre el Dios cruel que es
peor que un enemigo, est la invitacin a Jerusaln a gritar precisamente
a este mismo Dios. Despus de haber dicho: Seor t no tienes piedad,
Jerusaln grita a este Seor con la confianza de que slo l puede tener
piedad, slo l puede salvar. Es la contradiccin de la experiencia del
exilio. La contradiccin que dice mata pide a Dios hacer vivir.
As se articula nuestro texto. Ahora bien, siendo un texto tan largo,
tan articulado no lo estudiamos versculo a versculo sino que
simplemente vemos cuales son las lneas semnticas que lo atraviesan.
Por tanto hacemos una lectura de tipo transversal, vemos cules son las
lneas de pensamiento ms importantes que atraviesan este texto y as
tendremos una visin global del mismo.
Para hacer un trabajo as sera necesario tener el texto bajo los ojos. El texto de Lamentaciones
2 est bastante bien conservado, no hay grandes problemas textuales. Os sealo slo los ms
importantes para quien puede acceder al texto original. En el versculo 2, hacia el final se dice (El
Seor) ha profanado el reino y sus jefes los LXX en cambio traducen su rey en lugar de su reino,
y diversas traducciones adoptan esta lectura. Quizs la explicacin podra ser que como reino en hebreo
se dice Mamlak_, mientras rey se dice Melek con una sola M, se supone que de esas dos M
que inician la palabra reino, la primera M fuese, ms bien, un llamado Mem encltico que
perteneca a la palabra precedente. Puede ser, pero me parece que no es necesario ya que el sentido va
bien as. Otras posibilidades son que se trate de una forma fenicia o que se est usando el abstracto por
el concreto, dice reino para indicar rey, como si se dijera por ejemplo justicia para indicar el hombre
justo.
Luego no hay grandes problemas hasta el versculo 13 donde efectivamente, hay una expresin
extraa. En el inicio de este versculo se usa un verbo que de por s en hebreo quiere decir amonestar,
acusar, declarar solemnemente, testimoniar. Este significado causa problemas en este versculo que
debera traducirse Qu cosa testimoniar sino contra ti? A qu te parangonar hija de Jerusaln?,
Qu cosa igualar a ti para consolarte, virgen hija de Sin As suena. Ved como mientras las
preguntas son a qu te comparar, a qu te igualar ese poner qu dir contra ti al inicio puede
crear una cierta dificultad. As que se tiende a modificar ligeramente el texto y a traducir con qu te
pondr en contraste (It. Confronto). La Vulgata traduce Comparabo te. Va en esta lnea y usa un
verbo diverso que implica una modificacin del texto porque cambia una palabra.
Otra posibilidad es que este verbo normalmente quiere decir declarar, amonestar, vendra de
una raz diversa que querra decir fortificar. Entonces la idea sera cmo te har ms fuerte?, a qu
te parangonar?, a qu te igualar para consolarte. Sera esta idea: cmo hago para volverte ms
fuerte en conexin con este cmo hago para consolarte, y entre estos dos extremos a qu te comparar.
Sera una especie de quiasmo. Se dice reforzar, parangonar, consolar. Son posibilidades. Sea como sea
el texto es al menos claro en su sentido. Aqu se trata del lamento ante la ruina de Jerusaln, esta visin
desolada que hace decir a qu te puedo igualar?. No hay nada tan trgico a lo que uno se pueda
18
referir. Que luego esto pueda ser una acusacin contra Jerusaln esto parecera lo que nuestro verbo
quiere insinuar. La situacin que Jerusaln tiene, su ruina, grande como el mar de la que se habla en ese
versculo, es consecuencia del pecado. Hay algo que indica como si esta ruina pudiese testimoniar
contra ella.
ltimo problema. En el versculo 18 hay una forma extraa del verbo que puede ser
interpretado como un imperativo o como un infinitivo con sentido imperativo grita y luego hay una
expresin que en hebreo suena libbam que sera una expresin formada por la palabra Leb que
quiere decir corazn, y luego esta M final que podra indicar un sufijo y podra por tanto indicar un
adjetivo posesivo Su corazn. Pero podra ser simplemente una letra Mem que tiene valor adverbial
entonces la idea sera Grita de corazn una especia de adverbio hecho con corazn. Nuestro adverbio
en italiano sera cordialmente slo que cordialmente ahora para nosotros ha tomado un matiz
simplemente de simpata. Es difcil gritar cordialmente. La que debe gritar de corazn o con el corazn
es la virgen hija de Sin. Slo que esta virgen en realidad en hebreo son los muros.
Mientras en otros lugares en este mismo texto se habla de la virgen hija de Sin, y por tanto
tambin se pone aqu, si queremos ser literales el texto dira grita de corazn muro de la hija de
Sin. Es la ciudad, luego sus muros los que deben gritar. Aqu puede haber un cierto juego en el que
los muros de una ciudad son lo que la defiende, lo que la debe hacer inexpugnable. Entonces, en el
momento en el que todo est destruido, lo que debera defender la ciudad no puede hacer otra cosa sino
gritar, no ha podido defenderla y grita al Seor.
Son pocos los elementos de crtica textual los que sealo para los que pudiendo acudir al
hebreo podran encontrar algunas dificultades.
2. LOS PROTAGONISTAS
Veamos ahora cuales son las lneas de pensamiento que atraviesan

este texto. Antes de nada vemos como son presentados los protagonistas
del acontecimiento. Es decir Jerusaln, Dios y los enemigos. En esta
presentacin de los personajes, los enemigos, se sabe, son enemigos.
Dios de por s no debera serlo y sin embargo hay una especie de cambio
de papeles por el que al final, el verdadero enemigo no son los enemigos
sino que es Dios, que en cambio debera ser el partner de Jerusaln, el
esposo de Israel. Se asiste en este texto a un trastoque de las relaciones
entre Dios e Israel y hay un tipo de trueque de relaciones en el que
mirando bien los dos personajes, Dios e Israel, parece que la perversin
de la relacin es mucho ms grave por parte de Dios que no por parte de
Israel. Hay una situacin alterada y lo que aparece es que el verdadero
responsable de esto es Dios.
2.1. Jerusaln y el pueblo
19
En realidad, estos personajes, que son un nico personaje, el

partner humano de la relacin de Alianza, son presentados con
definiciones y apelativos muy positivos que evocan idea de belleza, de
alegra, incluso de gloria. Antes de nada, hay una continua repeticin de
expresiones como Hija de Sin, Hija de Jud, Hija de Jerusaln. As
es como se le llama a Jerusaln. Es un modo usual en el mundo bblico
describir una ciudad llamndola Hija de. Pero este modo particular de
hablar de una ciudad da idea de la belleza, de la juventud. Se habla de
una ciudad como si fuese una bella muchacha. En este caso es virgen, es
joven, por tanto la ciudad es como una bella mujer joven. En el fondo lo
que dicen al llamarla Hija de Sin, es llamar a Jerusaln Sin la bella.
Ved cmo se evoca de ella el sentido de belleza, de fascinacin que la
ciudad emana. Esas expresiones las encontramos en los versculos 1, 2, 4,
5, 8, 10 etc... continuamente se repiten estas expresiones de modo
recurrente, muy contrastante con lo que luego ha quedado de esta bella
joven.
Incluso en el versculo 1 esta Hija de Sin es definida la gloria de
Israel. La gloria equivale a decir la maravilla de esta ciudad
particularsima que es la ciudad de Dios. Es ms, se habla de escabel de
sus pies, se indica aqu el templo y el arca que est en l, evocacin de
la Alianza y de la presencia particular de Dios en medio de su pueblo. El
texto dice (Vers. 1) Dios no se ha acordado del escabel de sus pies, no
se ha acordado de Jerusaln en estos trminos. La idea subyacente es
que Dios vive en los cielos, pero toca la tierra apoyndose sobre los pies.
Estos pies los pone en el arca, en el templo. El arca y el templo son los
lugares donde Dios se manifiesta. Dios es tan grande que vive en los
cielos, pero donde tocan los pies de Dios es algo santsimo, es el Santo de
los santos. Por tanto en el templo est la presencia de Dios, pero indicada
en los pies de Dios para insistir en su trascendencia7.
Y he aqu la afirmacin trgica e irnica. Dios no se acuerda de este
escabel de sus pies. Lamentaciones afirma que Dios olvida el lugar donde
est presente. Dios no sabe ya donde est. El hombre no sabe dnde est
Dios. Una vez ms comienzan a emerger los elementos trgicos del exilio.
Cuando Moiss, Arn y los ancianos suben al monte Sina (Ex 24, 9 ss) para hacer un banquete con
Dios se dice en el versculo 9 ss. que subieron y vieron a Dios; bajo sus pies haba como un pavimento
de zafiro similar al cielo, cmo dicen que ven a Dios? qu es lo que ven de Dios? Es tan trascendente
que lo nico que se puede decir es que ven el pavimento y es como el cielo. Dios es trascendente, no se
puede ver. Pero este Dios que es trascendente, cuando apoya los pies los pone en el arca, en el templo.
20
2.2. Dios
Mientras que del pueblo, de Sin, se dan definiciones (Sin la
hermosa, la delicia de los ojos), a Dios no se lo intenta definir, sino que el
texto se limita a describir lo que Dios hace y cules son las modalidades
de su actuar. Veamos algunas, las ms significativas.
Ante todo, algo que retorna con muchsima frecuencia en nuestro
lamento: que Dios acta con ira, con clera. En el v. 1 se habla dos veces
de la ira de Dios. Despus en el v.2 se habla del furor de Dios; en el v.3 la
ira ardiente de Dios; v. 6, el furor de su ira; vv. 21.22, de nuevo, la ira del
Seor. Todo lo que Dios hace en este momento parece que es
consecuencia de su clera. El recuerdo de la relacin de amistad con Dios,
la experiencia que se tena del Dios misericordioso, del Dios bueno,
paterno, todo esto se anula definitivamente. Cuando Israel -y todo
creyente- entra en la crisis de la fe y se enfrenta a la aparente
destruccin, al ments a las promesas de Dios, la experiencia fundamental
que tiene, la clave interpretativa inmediata es: Dios est enfadado. Dios
est en clera. Porque lo que sucede es tan violento, tan contradictorio
con la visin que se tiene de Dios, que la nica explicacin posible es que
el Dios que habamos conocido, ahora ha cambiado por completo, porque
la clera lo transforma en un destructor. Un Dios, en suma, alterado,
irreconocible, furibundo. Este es el modo con que se expresa el sentirse
radicalmente rechazado. Como en la relacin padres-hijos: lo que el nio
experimenta cuando se halla frente al castigo o a lo que no entiende, su
interpretacin inmediata es: pap y mam estn enfadados. Es el nico
modo que tiene el nio para explicar un cambio de comportamiento. Aqu
nos hallamos con estos trminos, no hay otra explicacin. Esto quiere
decir entonces, como dira un nio, que pap ya no me quiere. Dios
parece desmentir su amor. Es el fin de toda solidaridad. La relacin
paterna, la relacin esponsal que Israel haba experimentado con Dios en
la Alianza, se ha acabado. He aqu la crisis.
El modo con que se manifiesta esta ira de Dios se expresa de forma
trgica. Ante todo, hay una serie de verbos que describen la modalidad
de la actuacin de Dios: Dios ha oscurecido, ha arrojado al suelo,
destruido, abatido, profanado, postrado, quebrado, asesinado. Dios es el
sujeto de estos verbos. Todos ellos, verbos de la desolacin que Israel
tiene ante su vista cuando contempla la ciudad destruida. El trmino
inicial con que comienza Lam 2, parece dar el tono a toda la elega. El
texto comienza as: Ay!, cmo ha oscurecido en su clera el Seor a la
Hija de Sin!. Se utiliza un verbo hebreo extrao, by( cyb. Un verbo
denominativo que viene de un sustantivo, b(, cb , que significa, nube,
21
calma, bruma. La idea sera: Dios ha cubierto con una nube oscura. Algo
que evoca la oscuridad que precede la tormenta. La oscuridad imprevista
del cielo, que es signo de que va a suceder algo, que las fuerzas de la
naturaleza van a desencadenarse. Todo est oscurecido. Qu se puede
esperar de ello? Rayos y destruccin, la ira de Dios que se manifiesta.
Nada que ver con la nube protectora de Dios que acompaaba al pueblo
en el desierto. Esta es la nube de la oscuridad que aterroriza Israel, como
haba aterrorizado a los egipcios en el Mar Rojo.
Dios no slo hace esto, expresado mediante todos estos verbos que
encontramos a lo largo del captulo. Otro elemento importante es que
Dios no muestra ninguna piedad. Esto se afirma en el v.2: Ha destruido
sin piedad todas las moradas de Jacob; v 17: YHWH ha hecho lo que
haba resuelto, ha cumplido su palabra que haba empeado desde
antiguo; ha destruido sin piedad, v. 21: Has matado en el da de tu
clera, has inmolado sin piedad. El Dios misericordioso, de nuevo, queda
desmentido. El Dios proclamado tantas veces en Israel como Dios de
piedad, el que acude en favor de los pobres, el Dios grande en el amor,
en cambio se ha transformado en un enemigo cruel.
Un enemigo que combate contra Israel, destruyndolo de diversos
modos. Ante todo, rehsa ayudarlo. En el v. 7, muy explcitamente: El
Seor ha rechazado su altar, su santuario ha desdeado; ha entregado a
merced del enemigo los muros de sus palacios. Inmediatamente antes,
en el v. 3 se dice: en el ardor de su clera ha quebrado todo el vigor de
Israel; ha echado atrs su diestra de frente al enemigo. El texto hebreo,
literalmente dice: ha hecho volver atrs su derecha. Algunos autores
interpretan su derecha como la derecha de Israel. Es decir, Dios,
presentndose como enemigo de Israel, ha hecho retroceder a Israel, los
ha dejado impotentes; Israel ya no puede combatir. Pero el texto, y
tambin gracias a los paralelos que ahora examinaremos, parece apuntar
ms bien en la lnea de que esta diestra, que sirve para combatir, es la de
Dios. No se trata por tanto simplemente de que Israel ya no puede
combatir, sino que es Dios quien deliberadamente deja de combatir por
su pueblo. Ve llegar a los babilonios, ve a su pueblo masacrado, y qu
hace? En lugar de extender su mano poderosa, ... la retira y se la esconde
en los pliegues de su tnica. Dios no se mueve. Se niega a ayudar a su
pueblo.
Hay un texto importante que puede servirnos de paralelo a esta
imagen de Lam, el Sal 74,11 8. Con gran probabilidad, el Sal 74, como Lam
8
El Sal 74 es importante para nuestro tema. Es un texto de lamentacin, como el nuestro. La mayor
parte de los exegetas lo considera un texto exlico o post-exlico, que hace referencia a la tragedia de la
22
2, canta la tragedia de la destruccin de Jerusaln. Habla de Templo

profanado y destruido; de silencio de Dios. Dios, que se ha convertido en
enemigo, igual que Lam 2. En el v. 11 de Sal 74, tenemos esta pregunta
angustiada, que ms que una pregunta es una acusacin que el Pueblo
dirige a Dios: Por qu retiras tu mano, y en tu seno retienes escondida
tu derecha?. Una pregunta acusatoria, no espera una respuesta o una
explicacin. Es el porqu que coloca al otro ante la locura de lo que est
haciendo. Es el porqu de la acusacin jurdica, poner al culpable ante su
culpa. Y la culpa de Dios es que se ha guardado en el seno la derecha.
Literalmente el texto es un poco difcil, podra traducirse con esta
connotacin: por qu tu derecha queda inerte, inmvil, sin fuerza, en
medio de tu seno?9. La imagen que probablemente subyace es que la
derecha se mete en el pecho y no se mueve. El rechazo a actuar. As
pues, Dios se pasa al bando enemigo y rehsa destruir al enemigo. Esa
derecha que permanece detenida no es la de Israel, sino la de Dios. Esta
es la gran crisis: que Dios se niega a ayudar. Eso que tantas veces, en un
contexto diverso, se expresa en los salmos con la imagen por qu estas
callado?, o por qu te has quedado sordo?. Dios permanece inerte; Dios
no interviene; Dios calla.
Dios no quiere meterse en los asuntos de Israel. Dios lo ha
abandonado. Ojal fuese slo eso! Peor an, Dios se transforma
positivamente en el destructor y enemigo de Israel. En el v. 8 hay una
imagen tremenda YHWH ha decidido destruir la muralla de la Hija de
Sin. Tir el cordel y no retrajo su mano de arrasar; ha envuelto en luto
antemural y muro, que se desmoronan a la vez. En el v. 3 se dice que ha
retirado su derecha, negndose a ayudar. Ahora se dice que no la ha
retirado cuando se trataba de destruir. Tenemos aqu la imagen de Dios
que toma medidas. Normalmente, se toman medidas para construir. Aqu,
para destruir, para allanar todo. Quiz para saber contra qu se est
yendo y disponer las mquinas de guerra. Quiz para arrasar, y saber
dnde es necesario golpear. Dios toma medidas. Y parece, segn nuestra
mentalidad, uno que toma medidas para un atad: Dios asesina 10.
destruccin de Jerusaln. En particular se piensa esto porque se hace mencin explcita de la destruccin
del Templo, que es el gran acontecimiento de la invasin babilonia. Algunos sugieren una poca ms
tarda, poca macabea. Pero en aquel momento no tuvo lugar el desastre nacional que en cambio se
perfila en los versculos de este salmo. Hubo, s, una profanacin del Templo, pero no destruccin, y la
tragedia nacional se vivi de modo diverso.
9
h"Lak f\:qy"h bereQim f\enimiw f\:day byi$ft hfMfl ( l_mm tab yadek_,
wimnek_ miqqereb hqk_ call_h).
10
Sobre esta idea de tomar medidas, que tiene la connotacin positiva de construir, pero que se puede
invertir para indicar la destruccin como aqu en nuestro texto, vase Is 34,11: Tender YHWH sobre
Edom la plomada del caos y el nivel del vaco; Am 7,7: He aqu que el Seor estaba junto a una pared
23
Finalmente, la ltima afirmacin, la ms trgica, en la que se dice

explcitamente que Dios se ha convertido en un enemigo, se halla en los
vv. 4-5: Ha tensado su arco, igual que un enemigo, ha afirmado su
diestra como un adversario. Ved cmo el texto juega con las imgenes.
Tenemos la idea de retirar la diestra, y en cambio de no retenerla para
destruir, y ahora, incluso de afirmarla, no dejarla inerte, sino tenerla
fuerte, como un enemigo, tensando el arco y asesinando. En el v. 5
contina: El Seor se ha portado como un enemigo, ha devorado a
Israel.
Dios se olvida de su pueblo y se coloca en una actitud hostil con
respecto al hombre. No slo negativamente rehusando intervenir, o
positivamente destruyendo, sino incluso haciendo algo particularmente
innoble. Porque en el fondo, se puede combatir lealmente como un
enemigo; pero Dios parece no combatir lealmente. Hace algo innoble.
Dios traiciona. En el v. 7 se dice: El Seor ha rechazado su altar, su
santuario ha desdeado; ha entregado a merced del enemigo los muros
de sus palacios. Esta expresin: ha entregado en manos del enemigo,
es una expresin importante como clave de comprensin de lo que ha
sido la experiencia de Israel. El sintagma hebreo que se emplea (b"yWo)day:B rgs, sag_r beyad yeb) quiere decir entregar en manos, entregar en
poder de, pero usando un verbo (rgs, sgr), que tiene como primer
significado el de cerrar. Es un entregar, por tanto, que es encerrar,
apresar, colocar una trampa al pueblo entregndolo en manos de los
enemigos. Esta es la impresin que produce este sintagma, y que
encontramos en otros lugares de la Escritura con la connotacin de
traicin y de traicin infame, innoble. Veamos algunos ejemplos de este
entregar en manos de alguno:
En Jos 20 se halla el pasaje de las Ciudades de Refugio, es decir, de
aquellas ciudades adonde poda refugiarse aquel que haba matado a otro
involuntariamente. Si uno asesina voluntariamente a un hermano, tiene el
vengador de sangre, que debe ajusticiar al asesino. Pero si en cambio uno
muere a causa de desgracia, y no hay un asesinato premeditado, sino
una desgracia o un accidente, el homicida, que ni siquiera es tal, porque
no lo quera hacer, puede encontrar refugio en estas ciudades. Si va all
est a salvo, y el vengador de sangre no lo puede ajusticiar, una vez que
se determine que la cosa no ha sido voluntaria. As en el v. 5, tras haber
dicho que el homicida huir a una de aquellas ciudades, y que los
con una plomada en la mano.... Yo voy a poner plomada en medio de mi pueblo Israel... Sern
devastados los altos de Isaac, asolados los santuarios de Israel; 2 Re 21,13: Extender sobre Jerusaln
la cuerda de Samara y el nivel de la casa de Ajab.
24
ancianos le darn una casa, se dice que si el vengador de la sangre le

persigue, los ancianos no lo entregarn en las manos del homicida, pues
ha herido a su prjimo sin querer, y no le tena odio anteriormente. El
homicida habr de permanecer en la ciudad hasta que comparezca en
juicio ante la comunidad, .... Cul es la idea? Haba estas ciudades de
refugio, donde un homicida no culpable tiene la seguridad de hallar
proteccin. Est establecido por la ley y el derecho, y por tanto, es deber
de los ancianos acogerlo y darle seguridad. Por lo que si llega el vengador
de sangre, los ancianos no se lo pueden entregar. Entregar en manos del
vengador de sangre, -expresin que tenemos en Lm-, sera no slo
injusto, sino adems un gesto infame, porque aquel hombre ha venido a
ellos, seguro de hallar proteccin. Ellos estn obligados a protegerlo. Y si
en vez de protegerlo lo entregan para que lo maten, estn cometiendo
una traicin infame. Esto quiere decir entregar en manos: la traicin.
En otros textos, la cosa es an ms explcita. En 1 Sam 23 tenemos
la historia de David, perseguido por Sal, que huye ante el soberano
enloquecido y perseguidor. En un momento dado David viene a saber que
la ciudad de Queil ha sido asediada por los filisteos. De suyo, David est
hudo, y no tena ninguna responsabilidad respecto a su pueblo. Ms an,
lo haban echado de su pueblo por causa de la locura y los celos de Sal.
Por tanto, el que los filisteos asedien Queil, parecera que no afecta a
David, y s en cambio muy directamente a Sal, ya que Sal es y quiere
seguir siendo rey de Israel, (si trata de matar a David es porque quiere
ser el Rey de Israel). Ahora, cul es la funcin del rey de Israel? Defender
su pueblo. Por tanto el rey tendra que acudir en socorro de Queil. Sal
no va, y en cambio s va David. Este es el hermoso juego de la susticin
de las partes, como en los tiempos iniciales de David en el valle del
Terebinto, cuando l, en lugar de Sal, se enfrenta a Goliat para salvar al
pueblo. Aqu David hace lo mismo: David se comporta como el verdadero
rey. Va en ayuda de Queil, aunque no le toca a l, lucha contra los
filisteos y salva Queil. Los habitantes de Queil felices, deberan estar
muy agradecidos hacia aquel que los ha librado de los filisteos, -de los
que se sabe muy bien cmo se comportaban, y cul habra sido el fin para
Queila.
Sin embargo, a Sal le informan de que David est en Queil. Y Sal
dice: Dios lo ha entregado en mis manos, pues l mismo se ha
encerrado yendo a una ciudad con puertas y cerrojos (v.7). Notad la
situacin casi ridcula: Sal, que es el rey, en lugar de preocuparse por la
suerte de Queil, en vez de preguntarse si Queil ha salido adelante, si la
han salvado, si estn bien, si los filisteos han destruido algo, etc, lo
primero que piensa es que Queil tiene buenas puertas y por tanto David
25
est encerrado dentro y puede ir a apresarlo. Sal hace lo mismo que los
filisteos: decide poner sitio a Queil para apresar a David. David, cuando
sabe que Sal vena contra l, pregunta por medio del Sacerdote Abiatar
al Seor: Me entregarn los vecinos de Queil a m y a mis hombres?
(v. 1111). Dios parece no responder, de modo que David vuelve a probar:
Los ciudadanos de Queil me entregarn a m y a mis hombres en
manos de Sal? Y el Seor respondi: Te entregarn . Aqu est el
verbo: entregar a David en manos de Sal sera la infamia que
cometeran las personas que han sido salvadas por David, y que, un poco
por miedo, un poco por clculo, por infamia, estn dispuestos a entregar
al enemigo que lo busca para matarlo, precisamente a quien los ha
salvado.
Este verbo retorna an en la historia de David, tambin en el cap.
23, cuando David escapa, tras los sucesos de Queil y se esconde en la
zona de Zif, y entonces los hombres de aquella zona van a decir a Sal
que David se ha escondido all (v.19). La delacin, el espiar a David, como
se dice para indicar el aspecto trgico, la traicin que desvela el escondite
de David..., todo esto quiere decir entregar en manos de los enemigos
(v.20).
Dios, segn Lm hace esto. O mejor, esta es la impresin, esta es la
experiencia que tiene Israel durante el exilio: Dios nos ha entregado en
manos de los enemigos. Este verbo, entregar en manos, se usa tambin
en paralelo con un verbo (hrk, krh), prcticamente sinnimo, que
podramos traducir por vender. Veamos, por ejemplo Dt 32,30 12. Si el
sintagma, a lo largo de toda la biblia tiene este significado que quiere
decir entregar traicionando, cuando se usa en textos exlicos asume
connotaciones particulares. En Lm es Dios quien entrega; tambin en Dt
32 aparece la misma idea, Dios que entrega. Aqu, este verbo entregar
que tenemos en Lm 2, se usa junto a otro verbo que quiere decir vender.
Dice Dt 32, 30:
Cmo puede un solo hombre perseguir a mil, y
dos poner en fuga a una mirada, sino porque su
11
La prof. Costacurta sigue aqu el TM, que en el v. 11 pone esta pregunta en labios de David: Me
entregarn los seores de Queil en sus manos (de Sal)? Bajar Sal como ha odo tu siervo? YHWH
Dios de Israel, hazlo saber a tu siervo. LXX, a quien sigue BJ omite la primera parte de la pregunta.
12
Tambin Dt 32 es probablemente un texto exlico; como puede verse, nos movemos siempre en el
mismo mbito. Son textos exlicos, que reflejan la misma problemtica y por eso son particularmente
interesantes para nosotros. Cuando hemos visto 1Sam, nos interesaba slo para hacer ver un sintagma,
pero en cambio cuando vamos a buscar no slo un sintagma, sino una corriente de pensamiento,
entonces es til acudir a textos exlicos, porque quiere decir que nos hallamos dentro de la misma
experiencia.
Roca los ha vendido,

entregado?.
26
porque YHWH los ha
Tenemos aqu la pregunta trgica: Cmo es posible? Un hombre

pone en fuga a mil: cmo es posible que haya sucedido? Cmo es
posible que Israel haya sido vencido y destruido por los enemigos? Slo
hay una explicacin. Si Dios combate por Israel, la fuerza numrica es
completamente desproporcionada, es como si Israel fuesen 1000 y los
otros uno solo. Como cuando en el mar Rojo llegan los egipcios, que son
tantos, y luego al final, todo lo que se ve es Egipto muerto (curiosamente
se habla de l en singular). Cmo es posible? Slo hay una explicacin:
Dios ha entregado el pueblo en manos de los enemigos, -expresin que
tenemos en Lm-, porque Dios, la Roca, los ha vendido. En este contexto,
pues, de intentar explicar lo inexplicable, tenemos este verbo
prcticamente sinnimo de entregar: vender. Vender es un verbo tcnico
de la teologa deuteronomstica. Se puede encontrar continuamente en
los primeros captulos del libro de los jueces, cuando se dice que el pueblo
es infiel al Seor, y entonces el Seor los vende a los enemigos13.
Hay un texto, tambin exlico, o al menos as parece, de los Salmos,
donde se interpreta la tragedia del exilio como el hecho de que Dios ha
vendido a su pueblo. Se trata del Sal 44,13-15. Comenzando por el v. 10,
para hacernos una idea:
Pero ahora, nos has rechazado y

confundido, y no sales ya con nuestras tropas,
nos haces dar la espalda al adversario, nuestros
enemigos saquean a placer.
Como ovejas de matadero nos entregas, y
en medio de los pueblos nos has desperdigado;
vendes a tu pueblo sin ventaja, y nada sacas de
su precio
La imagen es la de Dios que abandona al pueblo, Dios que da su

pueblo como si fueran ovejas para la matanza, (literalmente: ovejas para
comer, la idea es esta justamente, que si se matan es para comrselas
despus). Y a continuacin esta expresin del vender. El modo con que G.
13
Tambin all en ocasiones se dice, junto a vender, que el Seor los da (}tn, ntn) en manos de los
enemigos; otro sintagma similar.
27
Ravasi14 traduce este versculo me parece particularmente sugerente,

muy bien traducido: Hai venduto il tuo popolo senza guadagno, non sei
nemmeno riuscito a spuntare un buon prezzo. La expresin es muy
hermosa: ni siquiera has conseguido que te den un buen precio. Al menos,
si tienes que vender, vende bien. En cambio, Rebajas! Todo a mitad de
precio! Dios vende as a su pueblo. (Veis bien que tipo de angustia
subyace a estas expresiones. Habr que acostumbrarse a la angustia;
mientras no terminemos Lm 2 viviremos en esta situacin de angustia
para poder entender despus qu es el consuelo). Hallamos aqu la
infamia absoluta de Dios, que malvende a su pueblo, que lo regala, que ni
siquiera lo utiliza como mercanca para enriquecerse, el desprecio total.
No s que hacer con l; lo queris? Esto es lo que Dios hace con su
pueblo, con la delicia de sus ojos, con la esposa, la amada. (Este Sal 44 es
probablemente exlico. Se trata de una lamentacin comunitaria. El Salmo
44 es, me parece, la primera lamentacin comunitaria que aparece en el
salterio. De suyo, el trasfondo histrico que presenta es muy vago, difcil
de identificar. Es diferente el salmo que hemos visto antes, el sal 74,
donde la connotacin exlica parece explcita. Aqu, en el sal 44 es todo
ms genrico, por lo que los exegetas han hecho muchsimas hiptesis de
datacin, que prcticamente comienzan en poca de David para llegar
hasta poca macabaica, e incluso despus. Toda la historia de Israel. Hay
quien dice que este salmo estara en relacin con las razzias edomitas de
poca de David; despus, con los distintos enemigos, despus se dice
que se trata de la invasin de Senaquerib, despus que de la de
Nabucodonosor, otros, los Macabeos)15.
Digamos que es una lamentacin comunitaria, vaga, donde, sin
embargo, ciertamente se encuentra la idea de un desastre nacional, que
se puede identificar con muchos desastres nacionales de la historia de
Israel. Pero ciertamente, en la Historia de Israel, el del exilio ha sido el
desastre tpico. La gran tragedia nacional sigue siendo el exilio. Este es un
poco el paradigma de todos los otros. Por lo cual, aunque es difcil de
identificar la referencia histrica de este salmo, sin embargo sabemos que
se refiere a una tragedia nacional, y podemos decir que ciertamente el
14
15
Gianfranco RAVASI, Il libro dei Salmi I: 1-50. Commento e attualizzazione (Bologna 1981).
El prof. Alonso Schkel, del Inst. Bblico, maestro de exgesis, ha enunciado unas leyes de exgesis
bblica: La primera ley dice: el nmero de hiptesis posibles sobre un tema es inversamente
proporcional al nmero de datos ciertos. Cuanto menos datos ciertos, mayor es el nmero de las
hiptesis, como en el caso de nuestro salmo. La segunda ley, que completa la primera reza: El valor de
toda hiptesis es inversamente proporcional al nmero de hiptesis propuestas. O sea, que cuantas ms
sean las hiptesis, menos valen. Lo trgico es que, en cambio, parece que es muy cientfico hacer
hiptesis. Queris ser muy cientficos? Elaborad una nueva hiptesis de datacin de un salmo, y os
considerarn muy cientficos. Nosotros este salmo no lo datamos, porque somos poco cientficos.
28
exilio tiene que ver con este salmo. Se trata de la gran tragedia del
pueblo de Israel.
En este sentido, este versculo que dice has vendido a tu pueblo
sin ganar, se puede tranquilamente aplicar a la situacin del exilio, y
puede ser un comentario a ese has entregado en manos del enemigo a
tu pueblo. Lo has entregado sin obtener beneficio. Dios, responsable de
la ruina, entrega a su pueblo como si fuera carne, ovejas para la matanza,
carne para comer, y ni siquiera gana. Idea de desprecio. La imagen es
dursima, porque la imagen es, o bien la del criador, la del pastor que
malvende a precios de saldo sus ovejas para que las coman. La imagen
del pastor, tan importante en el mundo bblico y que sirve con tanta
frecuencia para indicar las relaciones entre Dios y el pueblo: Dios es el
pastor en el sentido de que es quien lo gua fuera de Egipto, quien lo
libra, el rescatador; Dios el pastor, en el sentido de que cuida las ovejas,
hasta el punto de que si el Seor es mi pastor, nada me falta. Dios es el
pastor, no como los malos pastores de Israel de que habla Ezequiel, sino
el pastor que va tras la oveja perdida, venda la herida, que cuida de su
rebao,.... En cambio, Dios es un pastor que vende a sus ovejas para que
las degellen y las coman, y que lo hace sin siquiera ganar. O bien, -la
otra imagen evocada- Dios es el vendedor de esclavos, que trafica con
carne humana. l, que debera ser el goel, el que rescata, el que libra a
los esclavos, ahora, -as la imagen del salmo- lo encontramos en la plaza
donde se venden los esclavos y Dios vende a su pueblo como si fuese un
esclavo, sin ganar en la operacin, l, que los haba librado de la
esclavitud de Egipto.
Realmente sucede lo imposible. Lo que Israel jams haba
imaginado, porque contradeca su experiencia de Dios. Se desmiente toda
idea que Israel pudiera haberse hecho sobre Dios. Ahora hay que entrar
en esta perspectiva nueva. Es un nuevo modo con el que Dios se presenta
en la vida del pueblo. Porque Dios se presenta como portador de dolor y
de sufrimiento. Dios se ha convertido en enemigo.
2.3. Los enemigos
La accin de los enemigos contra Israel no aparece tanto como una
iniciativa de los enemigos, -no es tanto esto lo que impresiona-, cuanto el
hecho de que esta intervencin de los enemigos sea la consecuencia de
las relaciones alteradas entre Dios y el pueblo. Lo que hace trgica la
venida de los enemigos no es que vengan porque son enemigos, sino que
vengan porque Dios se ha convertido en el enemigo.
29
Los elementos tpicos de esta invasin enemiga, son obviamente la

destruccin y la devastacin. El v. 22 que cierra el captulo dice: Como
en da de fiesta16 congregaste por todo el mbito terrores; no hubo en el
da de la ira de YHWH ni fugitivo ni evadido. Los que yo haba criado y
mantenido, mi enemigo los extermin. El enemigo destruye todo, no hay
supervivientes, nadie logra escapar.
Y junto con esta destruccin, el elemento ms problemtico y que
provoca la crisis: esta destruccin va acompaada de alegra y de burla.
Has congregado en torno terrores como en da de fiesta. El v. 16:
Abren su boca contra ti todos tus enemigos; silban y rechinan los
dientes, dicen: Nos la hemos tragado! Este es el da que
esperbamos! Ya lo alcanzamos, ya lo vemos!. As pues, alegra. V. 17:
El Seor ha hecho lo que haba resuelto, ha cumplido su palabra, ... ha
hecho alegrarse sobre ti al enemigo. No slo la destruccin, sino la
alegra de ver a Israel destruido, esto es tpico de la actitud hostil del
enemigo que como siempre, va acompaada de la burla: Sobre ti baten
palmas todos los que pasan de camino; silban y menean la cabeza, sobre
la hija de Jerusaln. Es esta la ciudad que llamaban la hermosa, la
alegra de toda la tierra? (v.15).
Aqu tenemos la burla. Burla que es tanto ms dolorosa en cuanto
que verbaliza, expresa la crisis del pueblo mismo. Jerusaln la hermosa:
esto lo dicen los enemigos para burlarse. La contradiccin en que se
encuentra el pueblo que sabe que Jerusaln es la ciudad hermosa, y
ahora en cambio la ve destruida; la contradiccin en que se ve el pueblo
que sabe que Dios es su Dios y que ahora lo ha entregado en manos de
los enemigos, esta crisis la recogen los enemigos en forma de burla. Por
tanto, lo que Israel est sufriendo como crisis de fe, lo verbaliza el
enemigo. Y esto es an ms doloroso. Porque se puede asumir la propia
crisis, uno puede desahogarse en el propio dolor, hasta llegar a decir que
Dios es un enemigo; pero que tengan que ser precisamente los enemigos
los que nos lo vengan a decir rindose, esto es mucho ms difcil de
aceptar. Y esta es la experiencia de Israel.
Esta
es una componente estructural muy frecuente en las
Lamentaciones, la risa de los otros, sea en las lamentaciones
comunitarias, cuando es el pueblo, sea en las individuales. Cuando el
salmista, denuncia no slo el sufrimiento, sino la burla de los otros: Que
lo libre Dios, si es hijo de Dios. Que baje de la cruz! : es la burla ltima y
definitiva del impo.
16
BJ traduce: Como en da solemne.
30
As pues, los enemigos, mientras matan, revelan la locura de un

Dios que quiere destruir en lugar de salvar. Los enemigos que matan en
realidad revelan la voluntad destructora de Dios, hasta el punto, al final,
en que ya no se sabe ni siquiera si los enemigos son realmente los
babilonios, o si es simplemente Dios. Hay un juego con esto en el texto,
porque se dice de Dios aquello que en realidad hacen los enemigos: Dios
destruye, despus se dice que los enemigos destruyen; Dios mata,
despus se dice que los enemigos matan... Hay incluso un verbo, que
retorna con frecuencia, y que es por tanto un verbo importante, devorar
((aLib, billac). En las traducciones se suele vertir como destruir.
Efectivamente es un verbo hebreo que quiere decir destruir, pero cuyo
significado primero es devorar, comer, engullir. As pues, la imagen
evocada, no es slo la de la destruccin. Es una imagen animal, la imagen
del animal feroz que abre sus fauces para devorar y engullir. Esto es lo
que hacen los enemigos, esto es lo que dicen: silban y rechinan los
dientes, dicen: Nos la hemos tragado (v.16). Pero esto es lo que se dice
de Dios. En el v. 2: El Seor ha devorado sin piedad los pastos de
Jacob17. En el v. 5: El Seor se ha convertido en enemigo; ha devorado a
Israel18. v.8: YHWH ha decidi demolir. Tir el cordel y no retrajo su
mano de devorar. Veis, tiene este doble sentido de devorar y
destruir. As pues es Dios el que devora? o son los enemigos?.
Y despus, en el v. 21 se dice a Dios: Por tierra yacen en las calles
nios y ancianos; mis vrgenes y mis jvenes cayeron a cuchillo; has
matado en el da de tu clera, has inmolado sin piedad!. Es Jerusaln
madre que llora, porque sus hijos han sido destruidos. Los que yo haba
criado y mantenido mi enemigo los extermin. Quin es el enemigo? T.
Yacen por tierra nios y ancianos, mis vrgenes y mis jvenes cayeron a
cuchillo T, Dios, has asesinado a los que yo haba criado y mantenido.
Me los ha asesinado mi enemigo: Babilonia? o t Dios, que has
asesinado sin piedad?.
Esto es lo que se abre a los ojos de Israel. Esta es la pregunta ante
la ruina de Jerusaln.
3. LA DESTRUCCIN
17
BJ: El Seor ha destruido sin piedad/todas las moradas de Jacob.
18
BJ: Se ha portado el Seor como enemigo; ha destruido a Israel.
31
Todo esto trae consigo consecuencias terribles. Hemos visto cules

son los personajes que actan en este captulo. Hemos visto qu hacen.
Veamos ahora las consecuencias de la actuacin de estos personajes.
Veamos ahora de qu modo se presenta la situacin de Jerusaln como
consecuencia de la agresin enemiga y, refirindonos tambin a otros
textos bblicos que presentan la misma temtica, de modo que el texto de
Lm quede enriquecido con otras visiones de textos exlicos que se refieren
a la destruccin de Jerusaln.
3.1. El fin de las Instituciones

Comencemos a examinar la primera consecuencia. Primera, porque
hablo de ella en primer lugar, no porque sea ms importante. En
cualquier caso, una consecuencia inmediata, es la del fin de todas las
instituciones sobre las cuales se apoyaba la vida de Israel. Todo lo que
institucionalmente fundaba la vida del pueblo, se acaba con el exilio.
El Rey
Ante todo, se acaba el reino. Desaparece el rey. Todo lo que haba
sido la experiencia de la monarqua. (Habamos hablado de la gran
promesa de Dios de un rey para siempre, un rey que es figura mesinica,
el ungido de Israel). Todo esto desaparece. Al final del v. 2 se dice: por
tierra ha echado, ha profanado al reino y a sus prncipes. Reino
profanado. Al final del v. 6: Ha desechado en el ardor de su clera rey y
sacerdote. Y despus, en el v. 9: Sus puertas se han hundido en tierra,
ha deshecho y roto sus cerrojos; el rey y sus prncipes estn entre las
gentes. As pues, la eleccin de David ya no existe; la promesa ha
quedado desmentida y el rechazo del rey es radical, definitivo. El rey est
disperso entre las gentes, entre los goyyim, entre los paganos, los
incircuncisos. Un modo para decir que Israel ya no es pueblo. Ha perdido
al rey, que era el elemento de unificacin nacional, aquel que haca de
intermediario entre Dios y el pueblo, encarnaba la autoridad divina en
medio del pueblo, y era garante de la ley de Dios. Por tanto, todo lo que
el sentido profundo que el rey tena en s como punto de referencia
tambin para la fe, no slo de tipo poltico, ha acabado. Ya no hay rey, e
Israel est disperso entre las naciones. El rey ha sido deportado entre los
pueblos.
32
Notad cmo, al comienzo de su historia, Israel, tras haberse

asentado, pide una monarqua, diciendo: dnos un rey que vaya delante
de nosotros como los dems pueblos (1 Sam 8,5). Cuando Israel pide el
rey, quiere ser como los dems pueblos. Todos los goyyim, todas las
naciones, todos los dems tienen un rey que les lleva a la guerra, que
administra justicia, etc. Lo tienen, y lo queremos tambin nosotros. Esta
es la interpretacin negativa que se da de la monarqua en la corriente
antimonrquica que encontramos en la Escritura, donde la peticin de un
rey es una peticin idoltrica, con la cual Israel renuncia a su propia
particularidad, al menos aparentemente, para hacerse como los otros. Es
el pecado original de Israel, que Dios restaura mandando un rey segn su
corazn, David, haciendo con l la promesa definitiva. Pero hay algo
problemtico en la monarqua, que, aun siendo el quicio de la vida
religiosa nacional, la hace problemtica, porque tener un rey es ser como
las dems naciones. Ahora Israel se ha vuelto como una de las otras
naciones verdaderamente. No porque tenga rey, sino porque su rey ha
acabado entre los dems; porque Israel est disperso, porque con su
reclamacin de un rey quera ser igual a los otros, y ahora est sufriendo
el destino de los otros: que antes o despus aparece un reino mayor que
el propio y lo devora. E Israel se ha vuelto como los otros. Se ha topado
con Babilonia, que es ms poderosa que l y ahora Israel est disperso.
Pero este sufrir la suerte de los otros con el rey y el pueblo
dispersos quiere decir que Israel no es ya el pueblo santo, separado de los
otros, distinto de los otros. Que el rey haya sido deportado entre las
gentes, quiere decir, que el rey ya no tiene autoridad sobre el pueblo. Y
que el rey, y por tanto el pueblo, estn sometidos a las leyes de las
gentes, en medio de las cuales se hallan deportados. El fin de la
monarqua, por tanto, se convierte para Israel en la experiencia de no
estar ya unido por la obediencia a la ley del Seor, sino estar sometido a
las leyes de los otros. Veremos ms adelante que la sntesis de todo esto
es: ya no hay ley. Se debe obedecer a las leyes de los otros, se convierten
en ciudadanos de un imperio, se abandona la propia especificidad. Es la
gran tragedia de la vida en el exilio, cuando, como ya no se es soberano
en una tierra propia, hay que estar sometidos a las imposiciones de la
tierra en la que se est exiliado.
Es el problema de Daniel, que tiene que inclinarse ante la estatua
del emperador (cf. Dn 3,8ss). El problema de Tobas que no puede dar
sepultura a sus hermanos asesinados por la violencia (cf. Tb 2, 3ss).
Mardoqueo, en el libro de Ester, que debe postrarse ante Hamn, y al no
hacerlo, Hamn decreta el exterminio de los judos, etc. (Est 3,2). Israel
ahora es ciudadano de un imperio y por tanto, cambia el rey, cambia el
33
dios, cambia aquello a lo que se obedece, cambia aquello ante lo que se

debe postrar.
Hay un texto de un salmo que usa una imagen anloga a esta, el
salmo 89, vv. 39-40. Este salmo 89 celebra las maravillas, su fidelidad y
sobre todo, su fidelidad al rey. Es un texto de la gran promesa de Dios a
David: he encontrado a David mi siervo, con mi leo santo lo he ungido,
mi mano ser firme para l y mi brazo lo har fuerte (21-22). No le ha
de sorprender el enemigo, el hijo de iniquidad no le oprimir. El me
invocar: T eres mi padre, mi Dios y roca de mi salvacin! Y yo har de
l el primognito, el Altsimo entre los reyes de la tierra (v.27). Su trono
como el sol ante m, por siempre se mantendr como la luna, testigo fiel
en el cielo (v. 38). Basta guardar la luna y el cielo para saber que Dios es
fiel.
Ahora en cambio, Jerusaln desmiente a la luna y al sol. Y entonces
dice nuestro salmo: pero t [lo] has rechazado y despreciado, contra tu
ungido te has enfurecido; has desechado la alianza con tu siervo, has
profanado por tierra su diadema (39-40). Hay unanimidad entre los
exegetas en considerar al menos estos versculos como exlicos, ya que,
para variar, hay diversas hiptesis de datacin para el salmo. Pero
respecto a los versculos 39-40 hay una cierta unanimidad en afirmar que
se refieren a la tragedia del exilio. Exilio que, como en Lm 2, es visto
como el rechazo, la contradiccin, el ments a la promesa eterna, ruptura
de la alianza y Dios que repudia, se encoleriza y profana por tierra la
corona real.
Has profanado por tierra su diadema. Esto alude a nuestra
expresin de Lm 2, ha echado por tierra, ha profanado al reino y a sus
prncipes. El salmo dice ha profanado a tierra su corona, Lm dice ha
echado a tierra, ha profanado el reino. Este a tierra de Lm 2 se refiere
tanto a echar como a profanar. Esto es un juego potico, una forma
retrica, potica muy frecuente en la poesa hebrea, de lo que se llama
tcnicamente two-ways-middle (medio entre dos extremos).
Lam
Sal
Has arrojado
a tierra
has profanado.
a tierra
has profanado.
34
El verbo profanar es el mismo, y tambin la expresin a tierra,

tanto en Lm
como en el Salmo. El verbo profanar es un verbo fuerte, que quiere decir
violar, en muchos niveles. Sea en sentido sacro, por ejemplo, la
profanacin de cosas sagradas, de los elementos del culto, sea en sentido
profano, hasta expresar la violacin de la mujer, con connotaciones de
tipo sexual. Cuando en el salmo se dice has profanado a tierra, la
imagen es has profanado tirando a tierra, es lo que se llama una
constructio pregnans, que es la frase explicitada despus en Lm. En Lm
-este es el discurso- el a tierra, funciona como two-ways-middle, es
decir, que la expresin a tierra se refiere tanto al verbo precedente
como al siguiente. Es un juego potico que sera como si dijese: Has
echado a tierra; en tierra has profanado tu reino. A tierra se dice slo
una vez, pero se dice en medio y sirve para los dos. El reino ha sido
echado a tierra, y el reino ha sido profanado en tierra, as como, segn el
salmo, ha sido profanada por tierra la corona del rey. La imagen es esta:
la profanacin de la tierra, la profanacin del reino a tierra, porque ahora
reino y tierra han sido entregados en manos de los extranjeros. Si queris,
cambiando la imagen, la esposa ha sido violada.
Este es el primer elemento del fin de aquello que hace a Israel ser
pueblo, el fin del rey.
El culto
Lam 2, 6: "Ha hecho olvidar Yav en Sin solemnidades y sbados;
ha desechado en el ardor de su clera a rey y sacerdote".
Lam 2, 20: "Tenan que ser asesinados en el santuario sacerdote y
profeta?"
Mueren los sacerdotes. Es el final de la fiesta, del tiempo sagrado.
El sbado desaparece. Acaba la relacin cultual con Dios. No es posible la
santificacin del tiempo del hombre.
El tiempo del hombre es tiempo litrgico, tiempo sagrado marcado
por las fiestas. Los momentos cultuales y las fiestas son la expresin de la
relacin con Dios.
En Gnesis, cap. 1, se narra el comienzo del tiempo csmico. Dios
crea el mundo en seis das y descansa el sptimo. En el da primero crea
la luz que divide el da de las tinieblas. Comienza, pues, el tiempo csmico
35
con la dinmica de da y noche. En el cuarto da comienza el verdadero

tiempo humano, el tiempo litrgico, con la creacin de los astros -el sol, la
luna, las estrellas- para gobernar el tiempo, las estaciones y las fiestas.
As se sabe cundo ser la Pascua, pues el tiempo se puede contar. El
existir humano es plenamente humano cuando es tiempo consagrado por
las fiestas que le ponen en relacin con Dios.
Con la destruccin de Jerusaln, no hay Templo, no hay fiestas, ni
sbado, ni culto, porque no hay sacerdotes. La relacin con Dios parece
que no se puede expresar.
El sbado, fiesta por excelencia, que es el momento en el que cada
semana introducimos la eternidad y totalidad del existir; que ayuda al
hombre a hacer memoria de que Dios es un Dios Creador, un Dios que le
ha liberado de Egipto, un Dios que le ha dado en el Declogo -Ex 20 y Dt
5- el mandamiento del sbado; este sbado se ha acabado.
Lam 2, 6: "El Seor ha hecho olvidar en Sin el sbado". Este verbo
"ha hecho olvidar" es importante. Suena en modo particularmente trgico
y fuerte. Quiere decir que el sbado no existe ms. Este verbo "olvidar"
est en abierta contraposicin al "recordar" de Ex 20, 8, al mandamiento
mismo del sbado: "Acurdate del sbado para santificarlo". Dios, origen,
Creador y Seor de todo, descans el sptimo da. El hombre, cada siete
das, se acuerda de celebrar a Dios como nico Seor y nico Creador,
como nico y verdadero origen de la vida; el sbado recuerda a Dios
como Seor de la vida. Sin embargo el Seor hace olvidar esto; no existe
ms este recuerdo.
En el precepto del Declogo de Dt 5, 15, la motivacin del sbado
est en referencia a la liberacin de Egipto. "Observa el da del sbado
porque te debes acordar de que eras esclavo en Egipto y que el Seor te
liber. T, liberado, debes liberar a tus esclavos del trabajo y a ti mismo".
En Ex 20 se dice: "acurdate". En Dt 5 se dice: "observa" el da del
sbado; pero ms adelante se dice: debes "acordarte" de que eras
esclavo en Egipto.
Por tanto, el sbado es el recuerdo del Dios de la vida y de la
salvacin, del Dios de la libertad. Por eso aquel que se "acuerda" de esto,
de haber sido salvado y liberado, debe liberar del trabajo en sbado tanto
a s mismo como a sus hijos, esclavos y animales. Entonces "recordar" el
sbado es recordar al Seor de la vida; "observar" el sbado es recordar
que ramos esclavos pero ahora ya somos libres.
36
En contraste total Lam 2, 6 dice que esto "ha sido hecho olvidar". Es
olvidado el Dios de la vida y esta dimensin de la liberacin de la
esclavitud. Jerusaln es pueblo que vuelve a ser esclavo. El sbado era
elemento de la esperanza, de la memoria de la liberacin por parte de
Dios. El sbado, entendido como esta memoria, ya no puede ser
recordado. Ha hecho olvidar el sbado. En los trminos usados se expresa
que es algo particularmente doloroso. As pues, es el final del culto y de
las fiestas.
Lam 1, 4: "Las calzadas de Sin estn de luto, nadie viene a las
solemnidades". Aqu se dice lo mismo pero con distinta formulacin. Los
peregrinos no van ms a Jerusaln para las fiestas. La ciudad de Sin,
ciudad santa, punto de referencia cultual, con la funcin de santificacin
del pueblo, santificacin de la vida y del trabajo, est acabada. Por el
contrario la ciudad ha sido transformada en un desierto. El Templo no
reclama ms a los peregrinos, no existe ms, ha perdido o acabado su
funcin.
Y esto parece revelar el pecado de Israel en su relacin con Dios. El
Templo ha perdido su funcin porque no era "vivido" por Israel como lugar
santo y porque, entonces, el culto tampoco era vivido en verdad. Lam 2
viene a decir: "el culto no existe ms". Pero la interpretacin proftica de
este final del culto es propiamente el desvelar que el culto ya se haba
pervertido.
Podemos verlo en Jer 7, 1-15. Jeremas es el gran profeta que
anuncia el exilio y la destruccin del Templo e interpreta esta destruccin.
En este pasaje vemos a Jeremas parado en la puerta del Templo, como
acto de provocacin ante un pueblo que tranquilamente entra en el
Templo al culto. En la puerta del Templo el profeta desenmascara el
sinsentido de aquel entrar. Leyendo el pasaje podemos ver cmo Jeremas
desenmascara que la relacin con Dios es una relacin basada en la
mentira.
Atencin! La crtica del profeta no se dirige al culto exterior. La
liturgia, el culto es necesariamente exterior, requiere participacin,
manifestacin; tiene necesariamente una dimensin exterior. El problema
est en que a esta exterioridad no corresponde una adecuada conversin
y una adecuacin de la propia vida a lo que en la exterioridad del culto se
quiere expresar. Jeremas critica, denuncia, no la exterioridad necesaria
del culto, sino la exterioridad exclusiva del culto que quiere "comprar" de
Dios la salvacin. Lo que salva no es el Templo, lugar santo, sino vivir
segn la santidad del Templo y dejar que Dios nos convierta. All donde el
37
culto no expresa la vida, el culto se hace perverso y el lugar santo se

convierte en uno de tantos. Por eso Jerusaln es destruida.
El lugar santo y el culto no son una garanta absoluta de salvacin.
La garanta est slo en Dios que da la salvacin; y, si el hombre la acoge,
podr vivir segn esta salvacin.
Jess, en el pasaje de la expulsin de los mercaderes del Templo,
hace una denuncia como la de Jeremas. Jess muestra que un cierto tipo
de uso del Templo es perverso. El mercado era un servicio importante,
necesario, para los peregrinos que venan desde lejos. Se necesitaba
cambiar el dinero, necesitaban los animales para el sacrificio. El problema
no era el mercado de los animales sino el mercado de la salvacin. El
problema era que quien llegaba all y compraba el animal, por el hecho de
comprarlo, poda decir: "Estamos salvados". Por tanto, el Templo era el
lugar donde se compraba la salvacin, no donde se visitaba y celebraba
al Dios de la salvacin. Sin embargo esto no corresponde a la verdad pues
la salvacin ni se compra ni se vende. As, pronto o tarde, antes o
despus, el Templo caer.
Estamos, entonces, en esta situacin: no queda ni el sbado ni el
Templo. Esta es la crisis de Dios que se hace llamada a la conversin. Ver
el Templo destruido puede inducir al pueblo a decir: Dios nos ha
abandonado. Pero la palabra proftica revela, por el contrario, que aquel
Templo destruido, si bien es el signo exterior de que Dios se ha marchado,
es, a la vez, el signo para decir que Dios, por el contrario, est tan en
medio de nosotros, se hace tan cercano a nosotros, que acepta ver
destruido todo su Templo, que acepta irse a un lugar indigno, para que
nosotros, ante aquel desastre, podamos repensar nuestra vida y decirnos:
no era esto lo que nos salvaba, el nico que salva es Dios.
As pues, el Templo destruido, en la interpretacin proftica, se
convierte en llamada a la conversin, en la posibilidad para Israel de
ponerse ante su propia conciencia y hacer finalmente verdad en la propia
vida.
Pero esto no est todava en Lamentaciones. Por ahora est slo la
extrema desolacin ante lo que se ve: el sbado olvidado, los sacerdotes
asesinados, el culto acabado, el Templo destruido. Y junto a todo ello y
junto al rey que no existe ms, el tercer punto de referencia institucional
de Israel, tambin acabado, que es la profeca, el profeta.
Los profetas
38
Lam 2, 9: "Ya no hay ley! Y tampoco sus profetas logran visiones

de Yav".
Lam 2, 14: "Tus profetas vieron para ti visiones de falsedad e
insipidez. No revelaron tu culpa, para cambiar tu suerte. Orculos
tuvieron para ti de falacia e ilusin".
No solo como se deca en el v.20 los profetas son asesinados en el
santuario del Seor junto a los sacerdotes, sino que por aadidura se
presenta una profeca que es mucho peor que el profeta asesinado, pues
el profeta asesinado es un mrtir. En cambio aqu el verdadero problema
es que los profetas son falsos; no tienen ms visiones. Lo que dicen no
corresponde a lo que se ve, lo que dicen es pura ilusin y vanidad.
Entonces, la Palabra de Dios se ha acabado. Si no hay profeta que la
pronuncie, si no hay profeta que con sus palabras encarne y explique la
Palabra de Dios y de este modo interprete la historia del hombre y
manifieste en el interior de la misma historia el proyecto de Dios, si no se
da esto, si el profeta no hace esto, entonces no hay ms Palabra de Dios
en medio de su pueblo. El profeta debera revelar la realidad; debera
mostrar la salvacin de Dios en la historia del hombre, su verdad, el
sentido profundo de lo que sucede. El profeta es aquel que entra en la
historia del hombre y desvela sus engaos al mismo hombre. Dice lo que
los otros no ven, desvela el pecado. Porque slo cuando el hombre toma
conciencia de su pecado puede desengancharse, salvarse, confiarse a
Dios. Este es el verdadero profeta, aquel que debera desvelar tu
iniquidad para cambiar tu forma de vivir; aquel que desvela tu maldad
pero no para que te hiera y mate, sino para que, desvelada, t puedas
lanzarte adelante.
Los profetas ya no hacen esto. Los profetas no saben qu decir ante
el Templo destruido, no alcanzan a ver. Deberan saber por qu ha
acontecido esto. Y no son capaces de revelar nada con sus palabras. No
ven y entonces no pueden hablar; y si no hablan, si los profetas estn en
silencio, esta es la manifestacin del silencio de Dios. La visin de
Jerusaln es la visin en la que todo calla, tambin el Seor calla.
Entonces desaparece la esperanza de la salvacin porque no hay
salvacin posible si no es pasando a travs de la palabra de denuncia del
pecado que es precisamente la palabra proftica.
Tambin con respecto a esto el profeta Jeremas, con sus polmicas
y acusaciones frente a los engaos del Templo, es iluminador, para
39
entender qu tipo de problemtica hay bajo algunos textos de

Lamentaciones.
Jer 5, 13: "Los profetas son como viento, carecen de palabra".
Viento en hebreo se dice "ruah", palabra que significa tambin "espritu",
y tambin el "Espritu de Dios". Lo que hace hablar a los profetas es el
ruah, el Espritu de Dios. Pero ellos son ahora ruah no en el sentido de
que estn llenos del Espritu de Dios sino en el sentido de que son ruah
vaco, viento que no sirve para nada. Los profetas son "aire".
Jer 5, 31: "Los profetas profetizaron con mentira, y los sacerdotes
dispusieron a su antojo. Pero mi pueblo lo prefiere as. A dnde vais a
parar?". Este texto confirma el sentido anterior. Los profetas son aquellos
que deberan ayudar al verdadero culto, deberan ayudar a los sacerdotes
a ejercitar el verdadero culto de salvacin. En cambio estos profetas son
unos mentirosos y usan a los sacerdotes para su mentira. El profeta, que
debera estar al servicio de la verdad del culto, lo usa para la falsedad. Y
adems dice Jeremas: "Mi pueblo est contento con esto. Dnde
acabar?". Ciertamente al pueblo esto le viene muy bien pues la palabra
de los profetas nos libera de la fatiga de la conversin. Yo permanezco
tranquilo en mi pecado porque es algo que me gusta. Al pueblo le va bien
que el profeta diga slo aquello que el pueblo quiere escuchar. Y qu
suceder cuando llegue la hora de la verdad, el final, cuando Jerusaln
sea destruida? La mentira tranquiliza al pueblo: esto es la muerte.
Entonces, Dios, para hacer un poco de verdad, manda la muerte del
exilio.
La ley
Lam 2, 9: Ya no hay Ley!
Tambin esta es una afirmacin grave para el pueblo de Israel que
encuentra en la Ley su punto de referencia y su identidad fundamental.
La Ley representa para Israel la posibilidad de vivir la relacin de Alianza
con Dios, esto es, la posibilidad de vivir segn aquella vida esponsal y
filial, don de la Alianza. La Ley es lo que permite al hombre vivir en modo
divino, segn los criterios de Dios, es decir, vivir segn la misma vida de
Dios.
Tambin esto se ha acabado. El final de la Ley podra ser asumido
en nuestro discurso como una especie de sntesis. Es el culmen del final
de las instituciones, el "desmentido" u olvido radical de la salvacin de
Dios, el culmen del abandono.
40
Tener Ley quiere decir precisamente estar en Alianza, vivir de otra

manera, vivir como pueblo de Dios, y no como los otros pueblos. La Ley
cualifica, visualiza y, de algn modo, realiza la eleccin de Israel. La Ley
permite a Israel llegar a ser un pueblo de Dios adulto, un pueblo que sale
de lo cerrado del propio egosmo y de los propios intereses para abrirse a
la relacin con la alteridad; antes de nada, la alteridad de Dios, y la del
prjimo: los dos momentos de la Ley.
Ahora, con el Exilio, la referencia a la alteridad acaba, desaparece,
porque Dios parece haber abandonado a su pueblo. Acaba la referencia a
la autoridad; no hay rey ni sacerdotes, que eran los garantes de la Ley en
Israel. No hay profetas, que eran los intrpretes de la Ley.
La relacin con la Ley encontraba en el rey su punto de referencia,
era l quien la garantizaba en el interior del pueblo; era l quien, segn
Dt 17, deba hacerse modelo, "copia" de la Ley, y leerla y estudiarla da y
noche.
Los profetas deberan ser quienes con su palabra, Palabra de Dios,
interpretasen el sentido de lo que ocurra; aquellos que deberan apelar
continuamente a la conciencia de Israel para que este pudiera vivir segn
la vida divina que es vivir en la Ley. Por el contrario los profetas se han
convertido en siervos de la mentira, y no de la verdad que est en la Ley.
Y entonces Jerusaln, ya privada de sus puntos de referencia, que
ha reducido al silencio a profetas y autoridades, cae ahora tambin en el
total silencio, cae en la desolacin.
El final de la Ley es lo que de alguna manera parece decretar la
definitiva muerte de Sin.
3.2. La muerte
Abrimos el segundo bloque de consecuencias de la invasin
babilnica. La primera gran consecuencia era el final de las instituciones.
La segunda, la muerte, situacin de muerte generalizada.
A. El pueblo destruido (Lam 2, 11. 12. 19 b. 21. 22)
Se agotan de lgrimas mis ojos, las entraas me hierven, mi
hgado por tierra se derrama, por el desastre de la hija de mi pueblo,
41
mientras desfallecen nios y lactantes en las plazas de la ciudad v11.

Dicen ellos a sus madres: "Dnde hay pan y vino?", mientras caen
desfallecidos, como vctimas, en las plazas de la ciudad, mientras exhalan
el espritu en el regazo de sus madres v12. ...alza tus manos (Jerusaln)
hacia l (Seor) por la vida de tus pequeuelos, que de hambre
desfallecen por las esquinas de todas las calles v19. Por tierra yacen en las
calles nios y ancianos; mis vrgenes y mis jvenes cayeron a cuchillo;
has matado en el da de tu clera, has inmolado sin piedad!
v21
. ...Los
que yo haba criado y mantenido mi enemigo los extermin v22.

Situacin de muerte general que no respeta a nadie. Podemos notar
los "merismos"19 del v. 21: est el "joven" y el "viejo", es decir, todos sin
distincin de edad; y despus "muchachos" y "muchachas", todos sin
distincin de sexo. Muerte como realidad que parece definitiva
precisamente porque es total. Pero en el interior de esta visin de muerte,
la insistencia es sobre todo en el hecho de que aquellos que mueren son
los nios y los jvenes. Esto tiene una connotacin objetiva muy clara: en
un pueblo donde mueren los nios no hay futuro porque todo acaba con
aquellos que quedan. Muertos stos el pueblo desaparece porque no hay
nios que son el futuro del pueblo y que sern adultos maana.
Objetivamente los nios son los primeros en caer porque son los ms
frgiles, los ms delicados. La muerte de los ms pequeos sirve para
explicar esta situacin dramtica de exterminio total.
Pero, todava ms. Lo que el texto provoca en quien lo lee o
escucha es el sentimiento de impotencia y de injusticia que se percibe
ante la muerte de los pequeos e inocentes. As pues, lo que hace trgica
esta visin de Jerusaln no es tanto que no habr nios maana y que no
habr pueblo (menos importante), cuanto el escndalo de un Dios que se
ensaa sobre los pequeos, el escndalo de ver morir a aquellos que,
precisamente por ser nios, tienen derecho a vivir y deberan ser
protegidos. Llevan en s una promesa de vida que es desmentida y
destruida. Esta visin de Jerusaln parece ser el mximo de la crueldad y
del sin-sentido.
El libro de Jeremas nos puede ayudar a profundizar la visin: Jer 6,
10-13 . El profeta dice: A quin hablar? ...son incapaces de prestar
20
19
"Merismo" viene de la palabra griega "meros" que quiere decir "parte". El "merismo" es una figura
retrica que, nombrando dos extremos de una realidad, indica toda la realidad en su complejidad.
Ejemplos: vida-muerte, bueno-malo, entrar-salir, levantarse-sentarse, derecha-izquierda. Es un modo con
el que se dicen dos opuestos para indicar una generalizacin, una totalidad de la realidad.
42
atencin... Y por esto yo estoy lleno de la ira del Seor 21, no puedo
contenerla ms... Porque sern apresados juntos hombres y mujeres, el
viejo con la anciana. Pasarn sus casas a otros, campos y mujeres a la
vez, cuando extienda yo mi mano sobre los habitantes de esta tierra.
Este es el modo con que Jeremas profetiza el Exilio. Es la ira de
Dios que se manifiesta, y en ella se nos muestra la santidad de Dios.
Porque la ira es el rechazo del mal que existe en Jud, en su pueblo. La ira
de Dios es el modo con el que el Seor revela la gravedad del pecado en
el que Jud est. Tambin en su ira el Seor desvela la absoluta
imposibilidad de connivencia con lo que en Jud est sucediendo. Lo que
est sucediendo es inaceptable, no tiene nada que ver con la santidad de
Dios. Por qu el profeta Jeremas es un verdadero profeta que no cura la
herida del pueblo a la ligera diciendo: "todo va bien"? Es el profeta que
quiere la conversin de Israel. Entonces tambin el profeta se convierte
en portador de la ira del Seor. La ira del profeta es parte esencial de su
mensaje. Es el mensaje proftico que quiere desvelar el mal del pueblo
para que se convierta y se salve. Esta ira es tanto ms grave, dolorosa y
trgica cuanto ms grave es el mal que se quiere desvelar. Por lo cual, en
este momento en el que el mal de Jud ha llegado a su culmen, tambin
la ira de Dios se manifiesta en una forma total.
Los "merismos" muestran la totalidad de la ira de Dios porque el
mal ha llegado a su culmen. Ninguna realidad del hombre (dimensin
familiar, social, laboral...) queda fuera de la ira de Dios. Con el elemento
aadido de que sern los extranjeros quienes la encarnen. Desde aqu no
es difcil hacer referencia a las famosas maldiciones de Dt 28, 30-36:
imagen del extranjero que tomar lo que es tuyo y despus te deportar.
Es la visin exlica.
Hay otro texto que hace referencia al Exilio con estos elementos
que estamos viendo de la muerte y que es el final del libro de las
Crnicas: 2 Cro 36, 15-17.
v. 15: Yahveh, el Dios de sus padres, les envi desde el principio
avisos por medio de sus mensajeros, porque tena compasin de su
20
Los captulos del 2 al 6 de Jer. son captulos con problemas de composicin. Una hiptesis, que
parece la ms razonable, es ver en los captulos 2, 3 y primeros versculos del 4 la predicacin de
Jeremas a las tribus del norte que estn en el exilio asirio; mientras que el resto del captulo 4, 5 y 6, son
los verdaderos captulos en los que se refiere explcitamente al sur. El captulo 6 refleja nuestra situacin.
Se est dirigiendo a Jud y el problema es el exilio que est para venir.
21
Este trmino, este elemento de la ira del Dios que est presente en el libro de las Lamentaciones y
que se repite tantas veces, aqu se nos presenta de nuevo.
43
pueblo y de su Morada. Vemos la interpretacin que da Crnicas: Dios

ama a su pueblo y entonces contina mandando sus mensajeros, los
profetas, para que amonesten a su pueblo. El verdadero profeta es el que
denuncia, no el que dice "todo va bien".
v. 16: Pero ellos se burlaron de los mensajeros de Dios,
despreciando sus palabras, y se mofaron de sus profetas, hasta que subi
la ira de Yahveh contra su pueblo a tal punto que ya no hubo remedio.
Nos encontramos con los mismos elementos que Lam 2: la ira de Dios y el
pueblo que hace callar a los profetas.
v. 17: Entonces hizo subir contra ellos al rey de los caldeos, que
mat a espada a los mejores en la Casa de su Santuario, sin perdonar a
joven ni a doncella, a viejo ni a canoso; a todos los entreg Dios en su
mano. "Poner en las manos" es un sintagma repetido que quiere decir
que Dios entrega, traiciona. El Seor ha mandado a los profetas y, como
el pueblo no ha querido escuchar la verdad, ha mandado a los caldeos y
babilonios. Puesto que el pueblo no ha querido que fuese revelada su
muerte, la de su pecado, entonces Dios manda la muerte a travs de los
babilonios para que el pueblo entienda lo que est sucediendo. Tambin
en Crnicas la muerte es generalizada. Vemos los "merismos": jvenes y
viejos, joven y doncella.
Es interpretacin del Exilio. El libro de las Lamentaciones "llora", no
interpreta en modo explcito. Tanto Jer. como 2 Cro interpretan lo que est
sucediendo.
Hemos de notar una cosa: el libro de las Crnicas es el ltimo libro
de la Biblia hebraica. Con esta visin desoladora de la muerte, todos
asesinados (2 Cro 36, 17), acaba la Biblia hebraica. Pero aade una visin
consoladora anunciando el Edicto de Ciro (a. 538): v. 22-23: En el ao
primero de Ciro, rey de Persia, en cumplimiento de la palabra de Yahveh,
por boca de Jeremas, movi Yahveh el espritu de Ciro, rey de Persia, que
mand publicar de palabra y por escrito en todo su reino: "As habla Ciro,
rey de Persia: Yahveh, el Dios de los cielos, me ha dado todos los reinos
de la tierra. El me ha encargado que le edifique una Casa en Jerusaln, en
Jud. Quien de entre vosotros pertenezca a su pueblo, sea su Dios con l
y suba!.
El ltimo verbo usado, en hebreo, tiene el significado de subir,
partir, subir a la Tierra Prometida, regresar a la tierra. As acaba la Biblia
hebraica. Es nuestro curso: primero la visin trgica del Exilio y despus
la consolacin.
44
B. Las madres
Volvemos a la visin de la desolacin de Jerusaln. En esta visin de
muerte toma un puesto relevante la visin de las madres. Es lgico.
a. Las madres de Jerusaln
Desde el momento en que se dice que son los nios los que
mueren, se hace importante en el escarnecer la desolacin de Jerusaln
hablar de sus madres, de las madres de Jerusaln. Lo hemos visto. Los
nios, mientras moran, pedan a sus madres alimento (v. 12). Visin
pattica del nio que, mientras muere, pregunta a la que debera darle
vida, dnde est la vida, dnde se puede comer.
Hay una anotacin particularmente trgica en el v. 20: Mira,
Yahveh, y considera: a quin has tratado de esta suerte? Tenan las
mujeres que comer sus frutos, a sus nios de pecho?. Entonces el
problema no es slo que los nios mueren. El problema es que las madres
se los comen. Algo terriblemente cruel e impresionante.
Esto es un "topos"; no es algo propio y exclusivo de Lam 2. Es
preciso destacar la frase, que traducida literalmente sera: "Las mujeres
devoran su fruto". Es frecuente en la Biblia llamar a los hijos el fruto del
vientre: Sam 127, Sal 132, Is 13, Gn 30. Con esta perversin de la relacin
parental -de la madre con respecto al hijo, que debe darle vida y, por el
contrario, lo usa para su propia vida- se expresa el mximo de la
perversin. Es una imagen muy viva: el fruto es algo que se come. La
fecundidad de la vida de la madre, su fruto, que son los hijos se
transforma en el fruto que se come. Estos hijos, que han salido del vientre
de su madre en el momento de nacer, ahora, en el momento de su
muerte, regresan al vientre de su madre.
Esta idea se encuentra tambin en otros textos.
* Lam 4, 10: Las mismas manos de tiernas mujeres cocieron a sus
hijos: triste alimento fueron para ellas, en la ruina de la hija de mi
pueblo.
* Tambin en Ez 5, 10; Lv 26, 29; Jer 19, 9.
45
De manera particular en Dt 28, 53-5722.

Comers el fruto de tus entraas, la carne de tus hijos
y tus hijas que te haya dado Yahveh tu Dios, en el asedio y la
angustia a que te reducir tu enemigo. El ms delicado y
tierno entre los tuyos mirar con malos ojos a su hermano, e
incluso a la esposa de su corazn y a los hijos que le queden,
negndose a compartir con ellos la carne de sus hijos que se
comer, al no quedarle ya nada en el asedio y la angustia a
que tu enemigo te reducir en todas tus ciudades. La ms
delicada y tierna de las mujeres de tu pueblo, tan delicada y
tierna que no hubiera osado posar en tierra la planta de su
pie, mirar con malos ojos al esposo de su corazn, e incluso
a su hijo y a su hija, a las secundinas salidas de su seno y a
los hijos que d a luz, pues los comer a escondidas, por la
privacin de todo, en el asedio y la angustia a que te reducir
tu enemigo en todas tus ciudades.
La imagen es absolutamente bestial; incluso los animales no son

tan bestiales. En el v. 57 se usa un trmino nico en hebreo que, con toda
probabilidad, quiere decir "placenta", la membrana que envuelve al nio
en el vientre de la madre durante la gestacin. Cuando nace el nio,
despus de su nacimiento, tambin la placenta o membrana fetal es
expulsada por la madre. El texto parece decir que la mujer ms refinada
se nutrir a escondidas de la placenta que sale de sus entraas y de los
nios.
Por qu es una imagen bestial? Sabemos ahora, con los estudios
de etiologa y comportamiento animal, que algunos animales, sobre todo
los expuestos a peligros cuyos pequeos pueden ser objeto de animales
depredadores, comen la placenta despus del parto. La hembra, cuando
pare, va a un lugar escondido, tiene al pequeo y lo esconde; despus del
parto lame al pequeo con su lengua para activar sus terminaciones
nerviosas, a modo de masaje, para que el pequeo comience pronto a
moverse por s mismo. Y despus la madre come todo aquello que podra
ser signo de que all ha tenido lugar un parto. Come la placenta. Sabemos
ahora -posiblemente en aquel tiempo tambin lo veran y sabran- que
esto lo hace la madre precisamente para salvaguardar la vida del
22
En Dt 28 estn las maldiciones que concluyen el tratado de la Alianza. La Alianza se concluye con
las bendiciones y las maldiciones, bendiciones si se es fiel al pacto, maldiciones si se es infiel. Estas
maldiciones recogen las peores cosas que se pueden imaginar para el hombre. Es lgico porque deben
servir de elemento disuasorio. Se evocan estas barbaridades para reforzar la fidelidad.
46
pequeo; porque, si deja la placenta y las otras seales de sangre, los

animales depredadores sienten el olor y captan la presencia del pequeo.
Y la vida del pequeo es puesta en peligro. Entonces, qu hace la
madre? Hace desaparecer todo que es el modo de salvar a su hijo.
Lo que ocurre cuando la ira de Dios alcanza el culmen y la
desesperacin del hombre es desmesurada al mximo es que las madres
se comen los nios y la placenta. No lo hacen para salvaguardar a los
nios sino que lo hacen en el desesperado intento de permanecer ellas
todava vivas, contradiciendo totalmente de esta manera su ser madres.
Imagen bestial pero sin el valor positivo que descubrimos en los animales.
En la mujer es totalmente negativa porque se convierte en la perversin
radical de la propia maternidad; hace lo que ni siquiera los animales
hacen, o lo que los animales hacen pero para salvar al pequeo. Por el
contrario, aqu se convierte en el gesto del extremo egosmo al que lleva
el mal cuando los profetas han callado. Cuando no existe la voz proftica
que dice la Palabra de Dios y revela el mal del hombre, entonces este mal
tiene va libre y genera otros males. Entonces el mal del hombre llega a
su culmen y manifestacin total.
b. Jerusaln Madre
Cf. v. 22 c. La sntesis de todo esto es esta imagen de las madres de
Jerusaln que, peor todava que los animales, se comen a sus nios.
Sobre estas madres de Jerusaln hay una madre que llora y es la misma
Jerusaln.
Cuando vemos personas que mueren el acento se pone en los nios
para indicar lo trgico, y sobre las madres que son las que matan y se
comen a sus hijos. A esta visin de unas madres que matan a sus hijos se
contrapone la visin de una Jesusaln, madre de aquellos que mueren y
madre tambin de aquellas madres que comen a sus hijos. La visin de
Jerusaln madre que llora y se lamenta por estos hijos que mueren y que
asesinan, as en el ultimo versculo de este capitulo se lee: aquellos que
yo haba llevado en brazos y educado, los ha exterminado mi enemigo.
Luego aqu es Jerusaln madre, con maternidad destruida por el
exterminio de sus hijos y que llora delante de esta desolacin. Si las
madres de Jerusaln coman sus propios hijos, Jerusaln madre en cambio
llora sobre sus hijos. Y esto parece abrir una prospectiva diversa delante a
la tragedia que no es solo el acusar a Dios de haberse convertido en
enemigo sino entrar en la desolacin que ha ocurrido con un corazn que
a pesar de todo es aun capaz de amar. Jerusaln queda estril pues sus
47
hijos son exterminados, pero no olvida el ser madre y se lamenta por

ellos.
Veremos en adelante el llanto de Jerusaln y la dimensin del luto
para concluir as Lam 2, y pasar a la interpretacin proftica.
3.3. El luto
Esto nos abre a la ultima dimensin que encontramos en el texto y
que es la del lamento y del luto. Delante a una ruina de tales
proporciones, la nica respuesta adecuada parece el llanto.
* El llanto del profeta
El v. 11: Se agotan de lgrimas mis ojos, las entraas me hierven,
mi hgado por tierra se derrama, por el desastre de la hija de mi pueblo,
mientras desfallecen nios y lactantes en las plazas de la ciudad. Es el
llanto del profeta que asiste a esta devastacin. El llanto viene descrito no
solo como solo como un derramarse las lgrimas de los ojos, sino se
somatiza con ese estremecerse las entraas, tpico en las situaciones de
angustia. La expresin extraa del hgado que se derrama por tierra tiene
detrs la concepcin de la fisiologa del llanto que el pueblo semtico
tena. La idea es que el llanto nace de las vsceras, pues ese es el lugar de
los sentimientos, de las emociones, de la pena, de la piedad y de la
misericordia. Donde se siente el dolor y la angustia primero es en las
vsceras y esto sale y se manifiesta en las lgrimas que salen de los ojos y
que caen por tierra. El hgado que cae por tierra, ms que las propias
vsceras, son las lgrimas que surgen de el23.
* El luto del pueblo
El llanto en el versculo 11 es un poco la lnea que atraviesa todo el
texto, y la reaccin de luto de todo el pueblo. Al final del v. 5 se dice: ha
multiplicado en la hija de Jud lamentos y congoja; en el v. 10: Se
sientan en el suelo en silencio los ancianos de la hija de Sin;
han
esparcido ceniza en su cabeza, se han vestido de saco; doblan su cabeza
hasta la tierra las vrgenes de Jerusaln; vs. 18 y 19: Grita de corazn
al Seor muralla de la hija de Sin; deja correr como torrentes tus
lgrimas, da y noche no te des paz, no des tregua a la pupila de tu ojo.
-En pie, grita en la noche y funde como agua tu corazn delante del
Seor....
23
T. COLLINS, The Physiology of Tears, CBQ 33 (1971). Sobre la fisiologa del llanto.
48
Llanto y luto de Jerusaln y del pueblo ante la muerte. Una reaccin

instintiva (el lamento, el grito, el llanto) ms que pensada y consciente y
que asume la penitencia y el luto. Est el grito, las lgrimas pero est
tambin esta gestualidad precisa, el sentarse a tierra, callarse, llenar de
ceniza la cabeza, vestirse de saco, que es el modo con que se expresa el
luto y tambin la penitencia. En el mundo bblico ambas gestualidades
son las mismas. El luto se hace delante de la muerte, cuando sta viene.
El que se usen los mismos gestos cuando se hace penitencia indica que
hacer penitencia es estar en la muerte. Hacer penitencia con los gestos
del luto, es decir que se confiesa que no solo estamos ante la muerte que
es la consecuencia que se ve del pecado (Jerusaln estaba destruida),
sino que el pecado mismo representa un elemento de muerte. Hacer
penitencia de este modo quiere decir, aceptar de cualquier modo la
muerte sobre si reconocindola como merecida. Nos transformamos en
muertos, inmviles, en silencio, ayunando, con la ceniza, vestidos de
saco, y es el pecado lo que nos ha dejado as. Esto es justo y es lo que
merecemos. Se asume esta dimensin de muerte que nos anticipa en la
penitencia y la confesin de tal forma que ese morir no sea vano. El morir
como castigo pueda ser en cambio evitado pues al asumir la
responsabilidad del pecado sobre s da lugar a la conversin que permite
al perdn de Dios el hacer su camino dentro del hombre y por ello
salvarlo.
En este texto de Lamentaciones no esta claro qu sucede, parece
luto pues estn todos muertos, pero si vemos este texto dentro de todo el
discurso sobre el Exilio, el hacer luto estos ancianos, las vrgenes de
Jerusaln (indicando totalidad de los supervivientes), este luto que indica
que todos los dems estn muertos asume tambin este valor
penitencial, pues reconoce que nosotros tambin merecimos morir. El
estar an en vida puede transformar la muerte que nos rodea en una
cosa no solo negativa, sino en algo que manifestando la culpa llegue a
perdonarla. Luto, llanto, desolacin y esta esperanza que abre la
posibilidad de la penitencia. El llanto al que Jerusaln viene invitada es
no te des paz, no tenga tregua la pupila de tu ojo. En el v. 4 se defina
Jerusaln como la delicia del ojo, y ahora esta delicia tiene los ojos
totalmente consumidos por el llanto.
Para este tema de la gestualidad del luto y la penitencia se pueden
ver otros muchos textos, algunos referidos tambin al exilio o a otras
situaciones histricas.
49
* Is 3, 25-4, 1. La situacin histrica no est clara, puede referirse a

la guerra siro-efrainita. Aqu se define una situacin de luto ya que
la muerte cae sobre todo el pueblo. Se percibe como la
imposibilidad de tener todava hijos y esta la imagen fuerte de las
siete mujeres que se disputan a un solo hombre para poder
continuar teniendo una descendencia. Ellas son viudas y en cuanto
tales son estriles.
* Ezequiel 27, 30-32. Es el lamento por Tiro. No esta en nuestro
tema, pero es ejemplo tpico de la gestualidad por el luto.
* Cf. tambin Job 2, 12-13.
* Ya dentro de nuestro tema: Jer 4, 8. 14; 6, 26; Is 47, 1-9.
3.4. La contradiccin
Elementos textuales de Lam 2. Estos elementos nos dan la medida
desde punto de vista literario de la profundidad de la contradiccin en la
que el pueblo se encuentra y que proyecta sobre Dios. En el exilio Dios se
contradice, pues el que debiera estar cercano se aleja, el que debe ser
amigo es enemigo, el que debe ser bueno es malo, o sea, Dios se
contradice. Esta experiencia de la contradiccin la encontramos
expresada con algunos artificios literarios.
* Queren (vv. 3. 17). El v. 3 se refiere a Dios y dice: con ira
ardiente ha quebrado la potencia de Israel. Se usa el termino
hebraico "qerem" que significa cuerno, que es un smbolo de
potencia y fuerza. Luego seria "con ira ardiente ha quebrado el
cuerno de Israel". El v. 17: ha hecho alegrarse sobre ti al enemigo,
ha exaltado el cuerno de tus adversarios. Hay pues dos potencias
enfrentadas, la de Israel que siendo el pueblo de Dios debera ser la
potencia invencible, contra la que nadie puede hacer nada, la
potencia que juzga a todos los dems pueblos. Sin embargo la
potencia que ha adquirido vigor y que viene exaltada es la de los
enemigos de Israel, de aquellos que segn las promesas de Dios
tendra que haber sido humillada.
* Alegra (vv. 15. 17). El v. 15: define a Jerusaln como alegra de
toda la tierra. Y en el v. 17 se dice que Dios ha hecho alegrarse al
enemigo sobre Jerusaln. Dios pues da alegra al enemigo mientras
destruye a la que debiera haber sido la alegra de la tierra. Triunfa
50
pues la alegra perversa del enemigo, de quien esta contento de

dar la muerte.
* m'_d (vv. 6 [2x]. 7. 22). Un ultimo juego gira en torno a ste
termino hebraico que quiere decir lugar de reunin, tiempo
establecido o fiesta. Lo vemos en el v. 6: "ha demolido el lugar de la
reunin", el templo y "ha hecho olvidar en Sin la fiesta". Lugar de
reunin y fiesta se dicen en hebraico del mismo modo. Dios ha
demolido el lugar y el tiempo pues ha hecho olvidar la fiesta. En el
v. 7: "los enemigos gritan en el templo del Seor como si fuese un
da de fiesta". Fiesta la vuelve a expresar con la misma palabra.
Dios ha olvidado la fiesta litrgica y deja celebrar a los enemigos
como si fuese una fiesta. En el v. 22 se dice "como en da de fiesta
has convocado a mis terrores del entorno". La contradiccin esta en
que los enemigos hacen fiesta en el templo, luego se acabo para
Israel el hacer la verdadera fiesta en el templo que es la fiesta
litrgica. La fiesta que es por la vida, para celebrar al Dios de la
vida y de la alegra, ahora esta fiesta es por la muerte y los que
hacen la fiesta no son los fieles de Dios sino los terrores. Se usa
aqu un termino hebraico que viene del verbo "gur", que tiene
mltiples significados. Uno de ellos es el de tener miedo, terror y
otro es atacar, combatir contra. Luego los que hacen fiesta son los
terrores, son los asaltantes. El termino es ambiguo. Los que hacen
fiesta son los asaltantes y por parte del que mira es una situacin
de total terror, donde los terrores triunfan. Es una espantosa
contradiccin de la fiesta que ya no es por la vida, sino por la
muerte.
Esto aparece tambin en Isaas 34, 5-8 y en Is 63, 1-4, que son dos
textos apocalpticos, que pertenecen a la ultima etapa de composicin del
libro. Is 34 presenta la visin de unos preparativos que se hacen para la
fiesta litrgica para realizar la fiesta con el Seor en el templo, pero en
realidad lo que se esta preparando es que Dios va a destruir Edom. Is 63
la visin del lagar de la uva, que evoca la fiesta, ya que el vino es el
elemento ms tpico de la fiesta pues es el elemento de la vida, que
ayuda a la alegra de vivir. La uva es pisada, luego hay vino, hay fiesta
pero no es vino sino sangre.
Lam 2 concluye con esta visin de desolacin total. Todo parece sin
esperanza, todo de luto. Las otras imgenes vistas sobre el exilio ayudan
a comprender esta nueva dimensin. Se esta de luto, pero eso entraa
reconocimiento del pecado y por ello penitencia. A la luz de
Lamentaciones 2 se puede ver el problema teolgico que se plantea a
51
Israel delante del exilio, la contradiccin de Dios, pero estudiando estos

textos se comienza a ver una primera va de solucin. Aquello que pareca
una contradiccin, pues Dios que era amigo se ha convertido en enemigo,
manifiesta en realidad el pecado de Israel. No es que Dios se haya
convertido en enemigo de Israel, sino Israel pecando se convierte en
enemigo de si mismo, se autodestruye. La relectura proftica es posterior,
pero es tambin el anuncio proftico anterior. Antes del exilio el profeta lo
presenta y lo interpreta como la consecuencia del mal de Israel.
52
III. LA INTERPRETACIN PROFTICA: JER 4 24

Para seguir esta pista de interpretacin tomamos el texto de
Jeremas 4. Es la visin de la invasin del Norte contra Jud y Jerusaln. Es
el anuncio de la invasin y del exilio. Del versculo 5 del capitulo 4 hasta
el final del capitulo 6, tenemos este anuncio. Los captulos anteriores
parecen referidos al Norte; estos captulos 4, 5 y 6 parece que se refiere al
Sur y anuncian el exilio y la invasin que viene. A la vez que lo anuncian
lo interpretan. Vamos a ver como presenta la invasin, como la explica y
el sentido que nosotros all podemos encontrar. La destruccin y la
muerte son la consecuencia del pecado , pero Dios libera del pecado,
luego debera liberar tambin de la destruccin y de la muerte. Y es
verdad que la muerte es consecuencia del pecado, pero mueren tambin
inocentes y esto plantea un problema. Vamos a ver cual es el anuncio de
Jeremas, su interpretacin proftica judicial que el texto bblico propone,
para luego ponerla tambin en crisis y seguir otras pistas.
1. EL TEXTO DE JER 4, 5-31
Trataremos el texto a partir del versculo 5, pues de all comienza el
discurso sobre la invasin que viene del Norte hacia Jud y Jerusaln. El
modo en que se presenta este capitulo, es complejo en el sentido que es
muy rico en elementos, en imgenes y en rpidas alternancias. Esto
dificulta ver la organizacin y el desarrollo del texto.
En el v. 5: Anunciadlo en Jud y en Jerusaln hacerlo or y decid,
tocad la trompeta en el pas gritad, movilizaos y decid: Reunos,
entremos en las ciudades fortificadas!. El primer problema es la
repeticin del imperativo decid. (No suele aparecer en las traducciones).
24
J. BRIGHT, Jeremiah, AB 21, Garden City, NY, 21965.

W. RUDOLPH, Jeremia, HAT 12, Tbingen 1947, 31968.
A. WEISER, Das Buch Jeremia, 2 vol., ATD 20-21, Gttingen, I: 1952, 81981; II: 1954, 71982 (traduz. it.:
Geremia, 2 vol., Brescia 1987).
R. ALTHANN, A Philological Analysis of Jeremiah 4-6 in the Light of Northwest Semitic, BibOr 38, Rome
1983.
R.P. CARROLL, Jeremiah. A Commentary, OTL, London 1986.
W. MCKANE, Jeremiah, vol. I: Jer I-XXV, ICC, Edinburgh 1986.
W.L. HOLLADAY, Jeremiah. A Commentary on the Book of the Prophet Jeremiah, 2 vol., Hermeneia,
Philadelphia 1986, 1989.
53
El verbo aparece dos veces y se tiende a eliminar la primera, pues se

interpreta como una repeticin que se quita. Pero el hecho de que
aparezca decid dos veces da, desde el punto de vista estilstico, un efecto
particular. Se comienza con este grito que ya alarma, algo va a ocurrir y
parece grave, pero solo al final se relata lo que dicen. Hay un crescendo,
se habla de decir pero no se dice cul es el problema. Se dice anunciadlo,
luego sonar la trompeta que es seal de guerra. Esto pone en guardia,
agita y cuando esta espera se ha creado en el que escucha, solo entonces
se dice qu es: poneos a salvo. El primer anuncio que se espera con tanto
terror es poneos a salvo, luego se dir el por qu. Es pues una situacin
dramtica de extrema emergencia. El segundo problema del v. 5 es el
verbo hebreo que aparece tras gritad: "tocad la trompeta en el pas,
gritad, movilizaos..." y que suele querer decir estar lleno, pero que es uno
de esos verbos hebreos que pueden tener varios significados, o ser dos
verbos diversos que se escriben y pronuncian del mismo modo. En este
caso es un verbo tcnico militar que indica la movilizacin general ante
un peligro militar; se hace referencia a la movilizacin general, todos
deben saber lo que tienen que hacer.
En el v. 10: Y he dicho. En hebreo es la primera persona singular. El
problema es de tipo interpretativo. Se suele cambiar la vocalizacin y se
aade un letra final y el verbo se transforma en dijeron. Pasa de ser
acusacin hecha en primera persona por Jeremas a otra hecha en tercera
persona hecha por los otros contra Dios que los ha engaado. Costacurta
prefiere mantener el texto como es y asumir el texto masortico como se
presenta y atribuir esta frase a Jeremas. No es necesario el cambio, pues
aunque la frase tenga el tono de la acusacin, es la frase que dice el
profeta identificndose con su pueblo. Se ver luego en la lectura del
texto que hay una identificacin entre Jeremas y el pueblo tan fuerte que
Jeremas llega a ser como Jerusaln. Jeremas, identificado con su pueblo,
dice a Dios que lo ha engaado, pero haciendo referencia a uno de los
problemas tpicos de Jeremas que son los falsos profetas. Cuando se
reprocha a Dios que les ha engaado al decirles "tendris paz", en
realidad los que dijeron tendris paz son los falsos profetas. Dios ha
engaado a su pueblo no diciendo "tendris paz", sino dejando que los
falsos profetas lo dijesen. Esto ocurre tambin en Jer 6, 14 donde los
falsos profetas hablan de paz y sin embargo no hay paz. Lo mismo ocurre
aqu. Los falsos profetas han dicho paz y sin embargo la espada llegaba a
la garganta.
En el versculo anterior se presenta la venida de los enemigos
usando la imagen del viento clido que viene del desierto. Este viento no
viene para aventar o limpiar el grano. Segn el v.12 es un viento lleno,
54
fuerte, impetuoso ms que estos viene de mi parte (per me). O bien: un

viento lleno, impetuoso de estos viene de mi parte. El problema es la
expresin hebraica donde hay una preposicin (min) que en hebreo sirve
para indicar un comparativo (soy ms grande que el) o bien indica la
separacin (vengo de lejos). Tenemos esta preposicin y luego una
palabra "ele" que significa esos o estos. Es un pronombre demostrativo o
adjetivo demostrativo. As pues: Un viento fuerte de estos viene de mi
parte, o bien un viento ms fuerte que estos viene de mi parte. Quin
son estos? Pueden ser en primer lugar un viento ms fuerte que stos, o
sea de los vientos de los que se ha hablado antes. Viene un viento clido,
no como stos que sirven para limpiar el grano, sino uno ms fuerte que
stos y viene de mi parte, en mi ayuda. O bien, en segundo lugar, un
viento fuerte viene de stos, o sea de las colinas, de los montes del
desierto. Un viento ardiente sopla del desierto dice el v.11, pues de esas
dunas del desierto viene. Otra posibilidad es que "ele" se revocalice y se
escriba "ala" que significa maldicin. La idea sera: un viento lleno de
maldiciones. El problema es que el verbo estar lleno nunca se construye
con "min". Es pues una sugerencia interesante pero problemtica. Otra
posibilidad es decir que es una dictografa, o sea palabra incluida por
error, luego la quitamos y se acabo el error. Esta solucin no la acepta
Costacurta.
En el v. 27: Devastado ser todo el pas pero destruccin no har.
Parece contradictorio. O destruye o no destruye. Hay distintas
posibilidades que se pueden considerar: En hebreo "no" se dice "lo", pero
se puede revocalizar en "la" que quiere decir por ella, luego quedara:
ser devastada la tierra y por ella yo har destruccin. As parece ms
coherente. Otra posibilidad es que sea una partcula enftica, o sea, gran
devastacin har, en vez de no. Otra posibilidad es que tome por "le" que
en ungaritico (otra lengua semtica noroccidental) quiere decir fuerte,
omnipotente, y la idea sera: devastada ser toda la tierra y Dios
omnipotente har la destruccin. Otra posibilidad que no aceptamos es la
supresin de la partcula. Es difcil encontrar una solucin. Si quiero
mantener la idea de que Dios destruye todo, hay que cambiar el texto
(usando la o le), pero si lo mantenemos como es, est el anuncio de
la devastacin pero con la correccin de que la destruccin no debe ser
interpretada como una destruccin final, como la ltima palabra que Dios
dice sobre esta destruccin. Esta es una de las modalidades que se usa
en la Escritura para hacer entender que la destruccin que viene es justa
pues revela el pecado, pero nunca es una cosa definitiva, pues siempre
puede haber arrepentimiento y conversin. Esta alternancia ser una
constante en el texto: llega la destruccin, el len, todo destruido, pero
haced el lamento y convertos, haced penitencia. Anuncio de destruccin
55
e invitacin a la penitencia. La destruccin no es la ultima palabra sino

que debe provocarla, y esta ultima palabra es la penitencia que lleva a la
salvacin. No hay pues un error. La sensacin que se crea esta hecha a
propsito. En sntesis se dice: mirad todo est destruido, pero no todo
esta acabado. Aqu se puede recordar el anuncio del diluvio por parte de
Dios que dice que el mal ha invadido todo, por ello es necesario destruirlo
todo; sin embargo llama a No; si lo va a destruir todo llamar a No, es
una contradiccin. Cuando Dios habla dice: "Yo destruir cada carne, y tu
de cada carne coge una pareja y ponla a salvo". Aqu aparece tambin la
contradiccin, por un lado se anuncia la destruccin que es el anuncio del
pecado y la necesidad del castigo; pero mientras se anuncia el castigo de
algn modo est ya el germen salvfico, ya que si el castigo provoca la
penitencia entonces estamos salvados. Esta idea se ir desarrollando a lo
largo de todo el texto.
En el v. 30: Esta la frase dirigida a Jerusaln que es presentada
como una mujer. Y se dice: Y tu, devastada, qu hars?. Este
devastada es un participio pasado del verbo devastar, que es pasivo. En
el texto hebreo esta en masculino no en femenino, pero a Jerusaln se
refiere como mujer, luego debera estar en femenino. Como siempre se
tiende a eliminar, no se traduce. Por ejemplo en los LXX no est. Pero el
hecho es que est y al que est acostumbrado a leer el hebreo, este
cambio de genero no le produce una gran dificultad, ya que hay una gran
tendencia a usar ms las formas masculinas que las femeninas, y hay
muchos casos en los que la concordancia del gnero no es muy precisa ni
coherente. Otra posibilidad es que esta forma de participio pasivo pueda
ser la forma fenicia de aquello que en hebreo se llama el infinito absoluto,
o sea una forma del verbo con muchas posibilidades de uso y de
significado. Puede ser, pues, la forma de infinito absoluto con significado
de participio. En cualquier caso no debe eliminarse esta palabra, pues el
verbo devastar acompaa nuestro texto ya que ha aparecido en el v. 20,
por dos veces, y en el v. 13. En ste ltimo es interesante observar
cuando dice: "Ay de nosotros, estamos perdidos"; este "estar perdidos" es
el mismo verbo que devastados. Hay un juego que parece querido, stos
dicen ay de nosotros estamos arruinados. Y tu arruinada qu hars?.
Esta es la pregunta que se hace a Jerusaln, llamada del mismo modo en
que el pueblo se ha autodefinido. En el caso del pueblo es el grito de la
desolacin, del terror. Con Jerusaln la pregunta es irnica. Se le echa en
cara a Jerusaln el que est perdida para hacerle entender que es intil
buscar el salvarse con las propias fuerzas. Siempre cuando se habla de
salvacin dentro del exilio no se puede buscar en las propias fuerzas sino
en otro lugar. Y este es todo el problema de la interpretacin proftica.
56
1.2. El entrecruzamiento de los temas

Es un texto de anuncio de la invasin babilonense, del desastre del
exilio, presentado explcitamente como consecuencia del pecado de
Israel. Despus de haber visto en Lam 2 como ha vivido de hecho el
pueblo aquella experiencia, comenzamos a ver cmo en la Escritura el
pueblo viene ayudado a interpretar esa experiencia. La reaccin
inmediata, instintiva es pensar que Dios nos ha engaado, Dios es
nuestro enemigo; viene elaborada para que se transforme en un acogida
de aquella realidad segn su verdad, que no es que Dios se ha vuelto
enemigo sino que, la primera interpretacin, de tipo judicial, es que en
realidad todo esto est ocurriendo porque el pueblo de algn modo se ha
vuelto enemigo de s mismo con el propio pecado.
El texto de Jer 4, que veremos brevemente para buscar sus
elementos ms importantes, es la primera respuesta que la Escritura da
al problema no slo del exilio de Babilonia, sino a toda presencia del
sufrimiento, del mal y de la muerte.
Hay un anuncio de invasin del ejrcito extranjero. En ste sentido,
hay una cierta insistencia en todo el texto sobre el elemento del rumor,
del ruido; y, por parte de quien recibe el rumor est, el elemento de la
escucha.
Tenemos toda una serie de trminos que indican el fragor de los
sitiadores y el grito de quien es asediado que grita, sea para sealar el
peligro a los otros sea para lamentarse. El trmino qol (loq), que en
hebreo quiere decir voz, grito, rumor, fragor, viene repetido seis veces en
nuestro texto: v. 15: "he aqu una voz", la noticia de Dan hace or la
desgracia; v. 16: "alzan su voz contra las ciudades de Jud"; v.19: "he
odo un rumor de trompeta"; v. 21: "or el rumor de la trompeta"; v. 29:
"Al ruido de los caballeros y los arqueros"; v. 31: (repetido dos veces: son
seis versculos pero son siete las veces que aparece el trmino) "como un
grito de parturienta yo oigo... es el grito de la hija de Sin". Siete veces
qol, siete es el nmero de la plenitud, luego sera en cierto modo como si
todo estuviera cubierto de este ruido, sea de aquellos que vienen sea de
aquellos que sufren la agresin.
Al ser una agresin son muy frecuentes en nuestro texto los
trminos de movimiento, sea el movimiento de las tropas que llegan sea
el movimiento de aquellos que vienen agredidos y entonces huyen. P.ej.:
v. 6: "Huid, no os paris! porque yo hago venir la ruina"; v. 7: "el len se
ha alzado... se ha puesto en camino: ha salido de su lugar "; v. 11: "un
57
viento ardiente viene del desierto"; v. 12: "un viento impetuoso que viene
de mi parte"; v. 13: "se levanta como nube... son ms veloces que las
guilas"; v. 16: "los sitiadores vienen de una tierra lejana"; y luego se dan
todos los elementos de la dispersin del pueblo y de la fuga delante de
los enemigos.
Uno lee este texto y una cosa inmediatamente evidente es que hay
un gran ruido, mucho miedo, mucha angustia, y esta sensacin de un
avanzar inexorable e imparable. ste es el cuadro que se presenta a
quien lee.
Podemos dividir nuestro texto en dos grandes bloques: la primera
parte, del v. 5 al v. 18, y la segunda parte, del v. 19 hasta el final (v. 31).
Entre estos dos bloques, desde el punto de vista temtico, hay una
notable interseccin y una alternancia de elementos. Tenemos aqu
elementos que vuelven y que se presentan en alternancia, uno tras el
otro, y entremezclndose entre ellos.
Veamos concretamente: en el primer bloque (v. 5-18), tenemos en
los dos primeros versculos (v. 5-6) el elemento del anuncio, el anuncio de
la desgracia, el anuncio de la invasin; en el v. 7 tenemos la descripcin
de la destruccin y del destructor que viene; y, entonces, en el v. 8 la
invitacin a la penitencia y, en consecuencia la reaccin del pueblo, la
prdida de nimo del rey y el grito del miedo. Despus, lamento, el
profeta que se lamenta: Ay Seor Dios que has engaado a tu pueblo.
A partir del v. 11 se comienza de nuevo: anuncio ("en aquel tiempo
se dir a este pueblo"), descripcin del destructor (el viento ardiente, las
nubes, el huracn, los caballos ms ligeros que las guilas); primero era el
anuncio y despus el len, ahora es el anuncio y luego esta imagen de
aquellos que vienen. Luego est el lamento del pueblo ("Ay de nosotros,
estamos perdidos!"), que tambin equivale al desnimo anterior del
corazn del rey; luego, la invitacin a la penitencia ("purifica tu corazn
de la maldad"). Y luego, otro anuncio ("una voz avisa") y descripcin del
destructor (vienen los sitiadores como guardas de campo) y al final la
revelacin del mal, no ms la invitacin a la penitencia sino la verdadera
formulacin de la acusacin: "tu conducta y tus acciones te han causado
esto". Son siempre los mismos elementos que vuelven entremezclndose
entre ellos.
Lo mismo ocurre en la segunda parte pero con un movimiento ms
amplio. Mientras en la primera parte est todo unido, hay una mayor
fragmentacin de los elementos, estas alternancias son muy breves,
58
pequeos versculos, hay un continuo pasar de un elemento a otro, y la

insistencia es sobre la invasin del enemigo que viene; en el segundo
bloque hay lo mismo, una cierta alternancia, pero mucho ms lenta,
mucho ms amplia, y el acento no est tanto sobre la invasin que viene
como sobre la consecuencia que esta invasin deja en la tierra, en el
pueblo. Veamos esta alternancia de la segunda parte: v. 19: lamento del
profeta con una situacin de somatizacin del mismo profeta; luego,
descripcin de la destruccin, anuncio y, unida, la destruccin que se
presenta en el pas, que es devastado; luego, la acusacin "necio es mi
pueblo". Aqu, de nuevo, destruccin, la destruccin de hecho, no hay
ms el ruido, no hay ms el anuncio, slo la destruccin que es vaco
total. Y de nuevo la acusacin en forma de condena: Yo destruir todo el
pas, pero no ser la destruccin total, por eso la tierra ser en luto,
porque yo lo he dicho y lo he establecido; es la palabra de condena. Est
la acusacin del mal y la condena, con la indicacin del castigo. Y luego a
comenzar: destruccin, el fragor, el ruido, de la destruccin, la condena,
para terminar con el lamento de Jerusaln con idntica somatizacin. Al v.
19 el profeta somatiza y se lamenta, al final, v. 31, Jerusaln es
somatizada y se lamenta como parturienta, dndose una identificacin
entre el profeta y la ciudad.
1.3. Algunas circunstancias terminolgicas significativas
Hay repeticiones significativas. Adems de la repeticin de trminos
como voz, ruido, o de trminos de movimiento, tenemos una lnea de
repeticiones de trminos que hacen referencia al elemento somtico y
personal: v. 9: habla del corazn; v. 10: la garganta, una espada que llega
hasta la garganta; v. 14: de nuevo el corazn, purifica tu corazn de la
maldad, Jerusaln, y luego, si traducimos literalmente, vemos que el texto
usa una forma de preposicin que es construida con la palabra seno y la
idea es hasta cundo habitarn en tu seno pensamientos de iniquidad?,
e.d, en tu interior, dentro de ti; v.18: de nuevo el corazn, "tu desgracia
te ha penetrado hasta el corazn"; v.19: "Mis vsceras, mis vsceras! y
luego, de nuevo, el corazn, las paredes de mi corazn, el corazn me
late fuerte, y ms adelante, traducido literalmente, porque mi alma ha
odo un ruido de trompetas [lo que algunas biblias traducen "yo" es el
trmino nephes ($epen), que quiere decir, alma, vida, luego lo
relacionado con la respiracin, como la garganta, tambin el estmago,
rgano para recibir la comida, e.d., con la garganta se respira y con la
garganta se come; as nephes puede indicar la garganta y el estmago.
Luego indica todo lo que est unido a estos rganos, el deseo, la vida, el
alma, y por aadidura, la persona en su totalidad; el alma indica la
persona]; este nephes lo encontramos en el v. 10 (la espada ha llegado
59
hasta mi garganta), el v. 19 (mi alma ha odo el ruido de trompetas), y en

el v. 30-31 (te desprecian tus amantes, buscan tu vida, que es la nephes,
y luego el grito de Jerusaln, la parturienta, que tiende sus manos, otro
elemento somtico, y que grita: mi vida, nephes, est en manos de
asesinos). Ved que hay una gran repeticin de trminos que hacen
referencia al cuerpo o a la persona.
Otra palabra clave que aparece en el primer bloque 3 veces y tiene
elementos importantes, es un trmino hebreo que quiere decir maldad,
mal, y tambin su consecuencia, castigo; es el trmino hf(fr (r_c). Este
trmino quiere decir mal, pero con la connotacin subjetiva del mal que
yo hago; tambin puede interpretarse con la connotacin objetiva de un
mal, un desastre, o el mal que es la consecuencia de mi maldad, e.d., el
castigo del pecado. Este trmino hebreo indica todo esto porque puede
ser empleado con la connotacin objetiva o con la connotacin subjetiva,
cosa que sucede frecuentemente en hebreo para trminos que nosotros
usamos en sentido abstracto, p.ej., la vergenza. En el v. 6: alzad una
seal, huid, porque la desventura yo hago venir; esa desventura en
realidad es mal, en el sentido de desastre. En el v. 14 se dice "purifica tu
corazn del mal", que aqu no es la calamidad que Dios hace venir, sino la
maldad de Jerusaln, maldad que est al origen de aquel mal que Dios
manda. Esta doble idea de mal se encuentra unida en el v.18, donde se
dice "tu conducta y tus acciones te han acarreado todo esto, esto es tu
mal que te ha penetrado hasta tu corazn". El primer significado del
trmino es desgracia y la segunda es maldad, la tercera queda ambigua,
es todas estas cosas en conjunto, porque esto es tu mal, tu maldad, o lo
que tu ests entendiendo como amargura, y qu cosa te ha penetrado
hasta el corazn: tu maldad, todo el mal que has hecho, o la desgracia,
que es consecuencia de tu maldad?. En el v. 10 se dice: "una espada
penetra hasta la garganta" y luego se dice la amargura de la desgracia te
llega hasta el corazn. La ambigedad del trmino sirve para darnos la
pista interpretativa porque quiere decir que estamos delante del mal de
Jerusaln unido a la desgracia del exilio. Las dos cosas son inseparables,
porque es el mal que provoca el exilio y es el exilio que revela el mal de
Jerusaln.
Esto que viene indicado con este juego terminolgico es, de hecho,
el mensaje de Jeremas aqu, donde busca esta alternancia entre la
descripcin de la ruina que viene y el lamento de quien descubre el mal y
la invitacin a la penitencia para que termine aquel mal y termine la ruina
que est viniendo. Tenemos esta unin al nivel temtico y al nivel
terminolgico, y esto nos da la clave de interpretacin de este captulo.
60
Veamos ms de cerca este captulo recorriendo los dos bloques en

los que se divide el captulo.
2. LA INVASIN: vv. 5-18
Hemos visto como se articulan los temas y esta insistencia en la

descripcin de la destruccin, destruccin explicitada en la figura del
invasor, respecto al cual se usan algunas imgenes. Veamos cules son
estas imgenes.
2.1. Las imgenes de los invasores
A. El len. La primera imagen es la del len: v.7: "el len se ha
levantado de su cubil, el destructor de las naciones se ha puesto en
marcha, ha salido de su lugar para hacer de la tierra una desolacin". El
invasor como bestia feroz. En Lamentaciones habamos visto una imagen
del animal feroz que toma la presa y se la come. Aqu la imagen se hace
explcita, el invasor es un len. Se entiende bien len, y no tiene
necesidad de profundizar en la descripcin de este invasor. Se podra
haber dicho que viene un pueblo feroz, sanguinario, potente, fuerte, que
destruye todo; basta decir "viene un len", y esto evoca inmediatamente
garras potentsimas, fauces abiertas, masa muscular poderossima, gran
fuerza, gran velocidad, gran ferocidad. Basta decir len e inmediatamente
esto evoca sangre, muerte, cuerpos destrozados, destruccin total 25; ante
todo, ferocidad, poder, agresividad.
B. El viento caliente del desierto. La segunda imagen cambia de
registro, no es una imagen de animal sino que est tomada de la
experiencia metereolgica de la grandes fuerzas de la naturaleza: el
viento ardiente, las nubes y el huracn. Lo que impresiona en esta
imagen es la capacidad destructora. El viento no es la brisa agradable de
la tarde que refresca del calor del da o el viento ligero que transporta el
grano por el aire dejndolo caer en tierra, sino que es el viento impetuoso
del huracn o el viento caliente del desierto que, aunque no es violento,
crea una desolacin peor porque mata los animales de sed, provoca el
fuego, y reduce la tierra a desierto.
25
Ved como la eleccin de la imagen, basada en una experiencia antropolgica comn, es muy
significativa; recordad cuantas veces en los Salmos se usa la imagen de animales para hablar de los
enemigos (Est.8; Joel 1,6; Sal.22,14).
61
Es decir, los invasores que vienen a comer como el len, a destruir

todo como el huracn y a dejar todo desolado con este mtodo
aparentemente inofensivo del viento caliente. Agresivos como el len o
calientes como el viento del desierto. Con esta imagen, en conexin con
las nubes y el huracn, el temporal, la tempestad, retorna a una imagen
animal, la del guila, porque el huracn es veloz, y sus caballos son
veloces como las guilas. El guila que es un animal velocsimo, que se
deja ver volar en el aire con una apertura de alas muy notable; animal
que vuela alto y que tiene una presencia misteriosa para el hombre
porque es el animal que desaparece en el cielo y que cuando aparece
sobre la tierra atemoriza por la fuerza de sus garras, por la velocidad con
que captura la presa y por la ferocidad con que la desgarra con su pico.
Los que vienen son como leones y cabalgan sobre algo como estas
guilas, imagen terrorfica.
C. La tercera imagen es la de los guardas de campo. Los enemigos
vienen de tierra lejana, alzan la voz contra las ciudades de Jud, como
guardas de un campo puestos contra ella en torno. Aqu la imagen
cambia y se vuelve sutilmente ilgica. Cuando se dice len, viento
caliente, huracn o guila uno entiende inmediatamente, pero cuando se
dice guarda de un campo, no, porque el guarda de un campo es algo
bueno, el guarda del campo es el campesino que ha plantado la via y
ahora quiere guardarla (canto de la via, parbola de Jess) y para ello
construye la torre, lugar alzado para poder vigilar todo el campo y poder
defenderlo de los ladrones, de los animales. El guarda de campo es aquel
que permite al campo vivir. Esta imagen viene ilgicamente trastornada.
Quien es el guardin del campo, el que debe garantizar la vida de las
plantas es, en cambio, aquel que las destruye. El guarda del campo no es
aquel que impide a las cosas dainas de entrar sino que es el que impide
a lo que est dentro salir; la imagen no son las plantas custodiadas sino
que es la idea de cerrar en una mordaza de asedio a los habitantes de
Jerusaln para impedir que puedan salir y ponerse a salvo. Los que
custodian son los que destruyen, los que deban no dejar entrar a los
destructores se han vuelto los destructores que no dejan salir para
ponerse a salvo. La imagen de vida se ha vuelto una imagen de muerte.
Esto es el exilio.
2.2. La invitacin a la conversin

Estas son las imgenes que describen al invasor. Cuando la
destruccin viene descrita hay siempre introducida la invitacin al pueblo
a convertirse, es decir, la relacin entre destruccin y pecado es
62
absolutamente explcita (vv. 8. 12. 14. 17. 18). La rebelin de Israel est a
la base del exilio. Aqu hay un juego sonoro:
...te has rebelado contra m rebelarse = m_r_h
...tu mal mira como es amargo amargo = mar > m_rar
mal = r_c
Tenemos este juego: te has rebelado + ste es tu mal, amargo:
m_r_h + m_rar/r_c; est este juego sonoro en estos conceptos que estn
de hecho unidos porque la rebelin y el mal, el castigo del mal es su
consecuencia, y esto es amargo. La indicacin de la relacin est a varios
niveles, es explcita porque terminar con el juego sonoro de los ltimos
versculos de esta primera parte.
Reconocer el mal es la nica posibilidad de salir de este mal, que es
el exilio; y reconocer el mal y hacer penitencia es hacer luto (Lam 2).
En este primer bloque la insistencia es sobre la invasin que viene,
y por esto nos hemos detenido en las imgenes que vienen usadas. En el
segundo bloque es ms evidente la consecuencia de esta invasin.
3. LA DEVASTACIN: vv. 19-31

La segunda parte comienza con el v. 19 y este inicio est en
estrecha relacin con la primera parte y con el final de esta segunda
parte. Comienza el v.19 diciendo: "Mis vsceras, mis vsceras, estn
desgarradas", literalmente sera "me retuerzo (por el dolor)..." (cfr. v.1921). Tenemos una clara repeticin del inicio de nuestra percopa: se habla
de trompeta (v.5.19), la idea del anuncio (v.5.20), el trmino ruina
(v.6.20), tambin est la seal (v.6.21). Son indicios terminolgicos que
dicen que se est iniciando una segunda parte que inicia con los mismos
trminos que la primera, indicios que hacen referencia a lo que precede
(al inicio), tiene referencia con el inmediato versculo precedente (v.18:
"ste es tu mal, que ha penetrado hasta el corazn"; v.19: "las paredes
de mi corazn, mi corazn me late fuerte").
El mal ha llegado hasta el corazn de Jerusaln y ahora el corazn
de Jeremas late fuerte por la angustia y el miedo. Tenemos la relacin con
el final del captulo (v.19: el profeta se retuerce por el dolor y dice "mis
vsceras, mis vsceras"; v.31: Jerusaln se retuerce por el dolor y alza las
manos como una parturienta). La relacin entre estos dos elementos es
63
evidente, sea en la somatizacin sea en la terminologa. Comenzamos

ahora a ver este v. 19.
3.1. El dolor del profeta
En el v. 19 se habla de vsceras y de corazn. Se indica el tipo de
somatizacin que produce en el hombre la angustia y el miedo, y que se
visualiza y se siente en el cuerpo con cambios abdominales, dolores
viscerales al retorcerse y alteraciones del ritmo cardaco, taquicardia. "Mis
vsceras se retuercen" es somatizacin del miedo, de la angustia, as
como la aceleracin de la velocidad del corazn que se deja sentir como
golpeando contra las paredes del trax, del pecho. Esta es la
somatizacin de la angustia que transforma a Jeremas en un hombre de
dolor que se asemeja a la mujer parturienta del v.31. La relacin es
explcita.
Tambin terminolgicamente es explcita esta relacin. El verbo que
hemos traducido por "me retuerzo", presenta en hebreo un problema
textual llamado qere-ketib26.
yo me retuerzo por el dolor, dice Jeremas:
KETIB: _ahula hul/hyl = retorcerse, tener dolor
QERE: _ohla yhl = aguardar, esperar
entonces, o es hul (retorcerse) o yhl (esperar).
Uno puede elegir lo que est escrito, como hace la LXX y la Vulgata;
este verbo hul/hyl es tambin el verbo tcnico para indicar la parturienta,
de ah su relacin con el v.31, con el grito como de parturienta (= >olah,
e.d., aquel que se retuerce de dolor es un participio, una forma arcaica del
participio femenino del verbo hul/hyl). Hay claramente relacin en el
ketib, entre Jeremas que se retuerce y Jerusaln que es como una
parturienta. Permanece el qere extrao, que quiere decir esperar; no
26
QERE= ledo; KETIB = escrito. Al escribirse el hebreo slo con consonantes, debe conocerse con
que vocales debe pronunciarse; ante esta dificultad, los masoretas han vocalizado el texto (texto
masortico). Al mismo tiempo, han inventado un sistema para solucionar los problemas de lectura
surgidos al pronunciarse una palabra de dos modos diversos, p.ej., nombre de Dios: JHWH-->ADONAY.
Los masoretas dejan las consonantes (ketib) y le ponen las vocales de esta nueva palabra (qere),
surgiendo una palabra con las consonantes de una palabra, la escrita, y las vocales son de otra palabra, la
que debe leerse. Esto es ilegible, porque tiene las consonantes de una palabra y las vocales de otra; luego
debe elegirse, o se lee segn la palabra de las consonantes o segn la palabra de las vocales, o bien la
palabra resultante que no tiene sentido. O bien colocar las dos palabras, dando esta ambigedad de
significado. Se pone la <palabra-ketib> en el texto y la <palabra-qere> al margen. P.ej.: SPRR +
DIVIDIR. Se pondra en el texto SPRoR y DVDR al margen, colocando las vocales de DIVIDIR en
SiPiRiR; quien lee sabe que esas vocales son de la palabra que est al margen. Al leer debo elegir una de
las dos palabras o juego con los significados de las dos palabras.
64
sabemos por qu ha dicho el masoreta que se lea as, podra haber

manuscritos que con este sistema de qere-ketib quieran solucionar el
problema de manuscritos en los que est el verbo y manuscritos en los
que no aparece. Queriendo jugar con el qere-ketib (an siendo normal
aceptar el ketib), con esta palabra extraa que significa el retorcerse de
dolor y la espera, la esperanza.
El juego podra ser sugestivo, porque la idea es: Jeremas dice "mis
vsceras, me retuerzo de dolor mis vsceras, yo espero", mi corazn
late, yo espero. Qu espera?: espero que no sea as, espero la muerte, la
destruccin, espero como parturienta a ver que nace pero no nace nada
porque todo es muerte; puede darse que este qere-ketib contenga un
juego de este tipo (no quiere decir que esto se intencionado por el
masoreta, sino que utilizamos la polisema, doble significado, que nos
ofrece el texto en este extrao qere-ketib. Jeremas que se retuerce por el
dolo y que espera, no sabemos si la salvacin o la muerte,
permanecemos en esta ambigedad, la ambigedad del retorcerse, por
miedo o porque va a nacer un nio). De hecho, la imagen final de la
parturienta juega con la misma idea.
Lo que nos interesa es esta situacin de Jeremas, que somatiza, y
que con este somatizar dice su implicacin total con la historia del pueblo,
siendo el profeta como el pueblo: Este profeta tiene un corazn que late
fuerte, como en el v. 9, el corazn del rey est desanimado por el miedo,
adems, el mal de Jerusaln llega hasta el corazn. Jeremas es como el
pueblo en el sufrimiento, como Jerusaln en el dolor que llega hasta el
corazn, como Jerusaln que se retuerce de dolor como si fuese una
parturienta. Jeremas est plenamente involucrado con la suerte del
pueblo.
En el v. 10 haba hecho un lamento que poda haber sido
tranquilamente el lamento del pueblo, al punto de discutirse si estas
palabras las dice Jeremas o Israel. Jeremas se hace el intrprete del
sentimiento del pueblo y describe toda su amargura, desilusin, angustia,
del que ve la promesa olvidada. Jeremas se hace intrprete del dolor
incontenible que es del pueblo y que es del profeta que ve al pueblo
reducido de este modo. El profeta, ante esto, grita: "no puedo callar
porque he odo el sonido de trompeta y el fragor de la guerra".
"No puedo callar", se usa un trmino hebreo que quiere decir "ser
mudo" y "ser sordo". El sentido ms obvio es decir "no puedo callar", es
decir, "no puedo quedar mudo", aunque tambin se puede decir "no
65
puedo quedar sordo". Est el ruido de la guerra, el sonido de la trompeta,

y ante esto el profeta no puede no orlo y por eso no puede callar, ste es
el gran grito, reaccin propia del miedo ante cualquier cosa pavorosa que
hace ruido; hay una tendencia del hombre ante el ruido que lleva a gritar
para sobreponerse al ruido que asusta en vez de buscarlo, es como
buscar el superar eso que provoca la angustia. Por eso Jeremas no puede
callar pero tampoco puede no or. Imagen tpica de miedo ante la guerra,
p.ej., en los nios que ante el ruido de guerra se tapan los odos, cierran
los ojos y gritan.
Jeremas es el verdadero profeta que ve la realidad de las cosas y
participa. No slo dice a Jerusaln eso que est viniendo, sino que lo dice
desde el interior, compartiendo la angustia de Jerusaln. En este sentido
es un verdadero profeta que se contrapone al profeta que no quiere serlo,
que se contrapone a Jons, que anuncia a Nnive que le llega la
destruccin, lo mismo que hace Jeremas; slo que Jeremas permanece
dentro y Jons, despus de predicar la destruccin, se va de la ciudad.
Jons no es profeta, el profeta es Jeremas que se identifica con aquellos a
los que est anunciando la destruccin.
Jeremas es como Jerusaln, el v.19 reclama el v.31. Jeremas se
retuerce como se retuerce Jerusaln, y esto retoma la idea del captulo 1,
donde Jeremas habla del propio ser enviado por Dios y Jeremas dice que
Dios lo ha hecho ciudad inexpugnable. El profeta que dice a la ciudad que
est para caer, se identifica con la ciudad, comparte con ella el dolor,
pero la palabra de Dios lo ha hecho ciudad que comparte la angustia pero
no comparte la ruina, permanece inexpugnable. Mientras, comparte la
angustia y la persecucin porque Jeremas luego, como Jerusaln, vendr
simblicamente asesinado cuando viene arrojado al aljibe. Es figura de
dolor, pero siendo al mismo tiempo esta identificacin con el dolor de la
ciudad es Jeremas es figura de salvacin. Y si en el v. 31 Jerusaln tiene
los dolores, stos son por la muerte; en cambio, Jeremas tiene los dolores
en el v.19, pero son los dolores de quien anuncia la muerte pero para que
este anuncio de muerte abra a la ciudad la posibilidad de vida. Jeremas
se retuerce, anuncia la muerte, porque aquella Jerusaln que se retuerce
pueda ser salvada. Jeremas retorcindose con la ciudad llega a ser
invitacin, llamada a la conversin, como nico camino de salvacin, pero
llamada a la conversin hecho desde el interior, hecho de quien sufre con
ellos, aunque sin compartir el pecado.
Tambin Jeremas es pecador pero no como los jefes de Jerusaln
del v.10. All, el corazn de los jefes de Jerusaln viene desanimado, no
ayuda al pueblo; aqu Jerusaln tiene el corazn que late fuerte porque se
66
pone como ayuda para el pueblo. Tiene Jerusaln el corazn lleno de mal,
Jeremas tiene el corazn slo lleno de la angustia ante ese mal que l
quiere transformar en bien como l mismo anuncia con su llamada a la
conversin. De este modo Jeremas, desde el interior del dolor, pero sin
compartir el pecado, es figura mesinica que revela el pecado del pueblo
compartiendo el llanto, compartiendo la muerte, pero sin compartir la
maldad del pecado.
3.2. La visin desolada
Veamos cual es la situacin de la tierra de Israel despus de la
desolacin tal como la ve el profeta. Ve la consecuencia de la invasin del
Norte. En el v. 23 y siguientes se dice la visin que tiene el profeta al
respecto. Todo era destrudo por el Seor.
Un elemento explcito que impresiona es la situacin de
"decreacin" frente a todo aquello que fue en un principio la Creacin
segn el relato del Gnesis: cuando se dice que "todo era bueno",
despus de la intervencin de Dios tras la situacin de caos del inicio.
Ahora, despus de la invasin del Norte, la situacin era como antes de la
Creacin, es decir, catica. Se mira al cielo y la luz no existe, como al
inicio. Lo que es el smbolo mismo de la estabilidad, las montaas, ahora
tiemblan. Tampoco haba "hombre" (Adam). Es en definitiva la destruccin
del proyecto creador de Dios y tambin del proyecto de Salvacin de Dios.
Cuando Dios crea comienza la bendicin de Dios que es la Vida. Ahora no
hay Vida, ni bendicin, el inicio de la promesa de Salvacin desaparece
como cuando en el principio el hombre peca y niega esta Salvacin que
viene de Dios. El Sal 18, 8-12; Is 13, 10-13; Joel 2, 10; Hab 3; ... son
ejemplos parecidos al texto de Jeremas.
En Jer 4, 27 se habla del vergel convertido en desierto empleando
el trmino hebreo "carmel", tierra fecunda, jardn (el mismo trmino
empleado en Jer 2, 7). Es un trmino que indica una tierra llena de fruto y
vida. Tambin indica aquella tierra de Galilea frtil donde Elas vivi. Pues
bien, este "Karmel" era ahora un desierto, la tierra prometida que
representaba ahora no existe. Es el camino inverso al de la Salvacin:
Israel retorna al desierto desde la Tierra Prometida.
Otro elemento interesante de este texto es (v. 25) que tampoco hay
pjaros (cf. Jer 9, 9-10). La huda da pie a la desolacin, a la desaparacin
de los animales domsticos y a la aparicin de los chacales. Cuando la
guerra llega a una tierra y los animales domsticos se van, los animales
salvajes toman posesin de esta tierra desolada (cf. Is 13, 20 ss; Is 34, 11-
67
15). Pero en Jer 4, 25 la cosa es an peor, no hay si quiera pjaros. Algo

terrible sucede cuando no hay pjaros, animales de extremada
sensibilidad y capacidad perceptiva. Es el abandono total y definitivo de
todo signo de vida.
Todo es desierto porque llegan los invasores que destruyen. La
gente huye y la desolacin se acenta: abandonan la ciudad
condenndola a la destruccin total con el mismo abandono. Es un crculo
destructivo de abandono y desolacin.
3.3. La angustia de Jerusaln
Se entienden desde aqu los dos ltimos versculos de Jer 4, es la
ciudad que grita porque le quitan la vida; la ciudad representada como
mujer en una doble dimensin: de seductora y de madre.
Seductora que se embellece para conseguir algo, como Judit que
sedujo al general para matarlo, o como Ester salvada tambin por su
belleza. En cambio Jerusaln se embellece con el gesto pattico e
insensato de la que, con la intencin de salvarse, no hace sino dejarse
caer en brazos de su asesino. "Te desprecian tus amantes": slo buscan
su vida (v. 30 b). Se juega en v. 4, 30 con la fontica de los trminos
'_regim (asesinos) y _gebm (amantes), metiendo el trmino nepe (vida o
alma) entre los dos con un juego lingstico que da a entender que nepe
se refiere a los dos trminos restantes: '_regm /_gebim. Ahora bien, nepe
tiene un doble significado que en este caso har servir para ambos
trminos sucesivamente: tiene un nombre tcnico que es el Janus
paralelisme (el dios con dos caras). As, la traduccin con todos estos
elementos presentes es: "Est abatida mi alma (nepe), mi vida (nepe)
es de los asesinos".
La segunda imagen femenina de Jerusaln es la de la parturienta.
Es una imagen frecuente en la Biblia para representar una situacin de
dolor y angustia: dolor fsico y angustia psquica ante lo desconocido a
veces asociado con la muerte. Aqu, en Jer.4,30, se acenta el "problema"
al ser un primer parto. La cosa se agrava al ser un parto de "muerte", no
de vida: Jerusaln sufre para morir, su parto es un parto para la muerte,
no para la vida. Han venido los asesinos a quitarle la vida, no es una
imagen de "buena esperanza" sino una imagen desesperanzada.
Esto es el exilio, el pecado que se manifiesta en sus consecuencias.
Israel que ha abandonado a su Dios paga por sus pecados. Aqu el exilio
tiene alguna explicacin, no es el caso de un "dios" arbitrario que se gira
68
contra su pueblo, el "dios" que promete una cosa y da la otra, es el

pecado del pueblo que tiene su paga. Pero an considerando al pueblo
como pecador y que paga por su pecado con el exilio, quedan algunos
interrogantes abiertos: el pecado de Israel puede con Dios, es ms fuerte
que Dios. La culpa es de Israel, pero no se entiende que esta culpa sea
ms fuerte que Dios. Dios es inocente pero es un Dios intil: el problema
permanece. An ms, est el problema de los que no han pecado, de los
inocentes de Israel que reciben el mismo castigo.
69
IV. EL INTERROGATORIO SAPIENCIAL

Jeremas anuncia el exilio denunciando el pecado de Israel; cosa
que puede hacer porque obedece a Dios. Sin embargo, tambin l recibir
el castigo. Aqu topamos con el que es el gran interrogante no slo
sapiencial sino humano: el sufrimiento del justo. El exilio es la expresin
histrica de todo sufrimiento humano, un paradigma del sufrir del
hombre.
1. EL DRAMA DEL JEREMAS: LAS CONFESIONES

Jeremas es quien hace el paso del acontecimiento del exilio como
suceso histrico social a la problemtica individual. l profetiza el exilio y
lo interpreta como consecuencia del pecado, lo vive identificado con su
pueblo (de hecho, la tradicin atribuye a Jeremas la autora del libro de
las Lamentaciones). Todo ello es posible porque l vive personalmente
una situacin de sufrimiento. Al dolor causado por la destruccin de
Jerusaln se une tambin el dolor personal por la propia persecucin.
Jer 4, 10 recuerda el engao de Dios a su pueblo y la imposibilidad
de entender el castigo, por otra parte merecido, del pueblo elegido. El
que profetiza el exilio sufre porque es inocente y tambin ser castigado
sin merecerlo. Tambin otros inocentes de Israel sufrirn con l. Ms an,
Jeremas sufre por ser fiel a Dios. Es el exilio personal dentro del exilio
mismo de Israel. Es el drama que emerge en los textos generalmente
llamados Confesiones de Jeremas, en las que el exilio de Israel aparece
como problema de cada hombre en forma explcita (Jer 11, 18-12, 6; 15,
10-21; 17, 14-18; 18, 18-23; 20, 7-18)27.
27
W. BAUMGARTNER, Die Klagegedichte des Jeremia, BZAW 32, Giessen 1917 (trad. ingl.:
Jeremiah's Poems of Lament, Sheffield 1987).
A. R. DIAMOND, The Confessions of Jeremiah in context. Scenes of Prophetic Drama, JSOT Suppl. Ser.
45, Sheffield 1987.
K. M. O'CONNOR, The Confessions of Jeremiah: Their interpretation and Role in Chapters 1-25, SBL
Diss. Ser. 94, Atlanta 1988.
70
1.1. Un problema de justicia

Cf. Jr 12, 1-6: el problema de la prosperidad de los impios y el
sufrimiento de los buenos. La justicia es puesta en cuestin. La
tranquilizante teora retributiva parece trgicamente desmentida por los
hechos; sta no se cumple en la realidad. No es verdad que quien hace el
bien se encuentre o tenga bendicin y felicidad y que quien hace el mal
se encuentre en la maldicin y en el dolor. La realidad parece diversa: los
impios prosperan, los malvados y traidores viven tranquilos.
Jeremas discute con Dios, busca el porqu de esta contradiccin. l
proclama su propia inocencia: Dios conoce su corazn. Pero, porqu
tanto sufrimiento? porqu la maldad parece triunfar y condicionarlo
todo?.
Cf. tambin Jer 15, 10 (en particular el v. 18). Dios que se convierte
para Jeremas en un torrente engaoso, en una trampa.
Estos temas reaparecen en Job: lo que parece es que Dios no es
justo. De hecho no son pocos los que relacionan a Jeremas y a Job en
algunos puntos.
1.2. El engao de la vida

Jeremas se siente engaado. El nacimiento es promesa de vida, en
cambio es para la muerte. Cf. Jer 20, 7-18.
v 14
Maldito el da en que nac!

el da que me di a luz mi madre no sea bendito!
v15
Maldito aqul que felicit a mi padre diciendo:
"Te ha nacido un hijo varn",
y le llen de alegra!
v16
Sea el hombre aqul semejante a las ciudades
que destruy Yahveh sin que le pesara
y escuche alaridos de maana
y gritos de ataque al medioda.
v17
Oh, que no me haya hecho morir desde el vientre,
y hubiese mi madre mi sepultura,
con seno preado eternamente!
v18
Para qu haber salido del seno,
a ver pena y afliccin,
ya consumiste en la vergenza mis das?
71
Este texto no lo vamos a analizar detelladamente, pero nos sirve

como ejemplo para saber cul es el problema de la vida.
* vv. 7-13: Me has seducido, Seor, y me dej seducir; me has
agarrado y me has podido (v. 7): se expresa la idea de seduccin, como
a una chica; aparecen elementos de violencia, de vergenza y de
impotencia ante aqul que es ms fuerte que yo. En el v. 8 se observa
que el mensaje proftico no slo es ignorado sino que es motivo de
ignominia para el profeta. Es la burla de los opositores, la persecucin:
Pues cada vez que hablo es para clamar: Atropello!, y para gritar:
Expolio!. La palabra de Yahveh ha sido para m oprobio y befa
cotidiana. Por ello, hay sentimientos de rabia, pero tambin el dolor
compartido con Dios por tanta oposicin al mensaje divino. Despus
aparecer la apertura a la oracin y la certeza de Dios.
* vv. 14-18: se presenta, como afirmamos anteriormente, el engao
de la vida y la maldicin del da de nacimiento (cf. Job 3). Es la tentacin
de cancelar radicalmente la propia existencia. No el deseo de salir de la
vida (necesitara morir), sino de no haber nunca entrado.
Jeremas es un profeta que ha comprendido el sentido del existir.
Cuando comienza su libro habla de s mismo como aqul que desde el
seno de su madre ha sido separado y preparado por Dios para ser profeta
de las naciones. Su experiencia en el seno materno y en su nacimiento a
la vida son una experiencia de promesa; el regazo de una mujer fecunda
es un vientre que lleva dentro de s una promesa de vida, que al dar a luz,
manifiesta al mundo la llegada de un ser feliz y querido. El nacer es
aparentemente y en realidad una promesa de vida. Por eso decimos que
es momento de alegra y de gloria. Sobre todo para los padres.
Quien le lleva la noticia al padre del nacimiento de su hijo, nos dice
el texto, celebra una fiesta. En cambio lo que experimenta el hombre es
que este nacer, que es para la vida, es un vivir slo para ver tormentos y
dolores, y por lo tanto para morir. As pues, se nace no para vivir sino para
morir. Jeremas parece confirmarnos que en el nacer hay un engao. Por
tanto todo lo que parece alegra es dolor, todo lo que parece bendicin es
maldicin. Por eso dice: "maldito el da que me dio a luz mi madre,
maldito el que felicita a mi padre!".
La actitud de Jeremas es de una amargura que llega a niveles muy
profundos. Esta especie de "topos literario", o sea, la maldicin del da de
la alianza, es una forma de expresar el rechazo radical de la existencia.
72
Un paralelo interesante a lo sealado es el libro de Job 3: Maldice el

da de la alianza concretado en el da de su nacimiento. Se busca
cualquier referencia para poner bajo el signo de la negatividad todas sus
dimensiones. Se maldice no slo cuando se ha nacido, sino cuando uno ha
sido concebido; toda la existencia es maldecida. Este recorrer hacia atrs
en el tiempo es la forma de ver la maldicin que ha existido desde el
principio. Nada de lo que pasa en la vida queda fuera de esta maldicin.
Se resalta el origen porque ese momento, que es el lugar de alegra, en
cambio Jeremas reniega de l por considerarlo una mentira.
Este cancelar el nacimiento es un modo de decir que se quisiera
esta muerto y, a la vez, que uno quisiera morir sin tener que morir. Es una
constante tanto en Jeremas como en Job; se quiere salir de la vida pero
sin pasar por la muerte que es lo que pone en crisis mi vida en toda su
glogalidad. La solucin la encuentra diciendo: no debera haber nacido
jams. Se habla de la nostalgia de una tumba, pero no como una
nostalgia de la muerte sino como nostalgia de un seno materno que
permanezca para siempre. Lo comprobamos en la dura imagen que
Jeremas emplea diciendo: "el vientre materno es la tumba y queda para
siempre el estado de una promesa". Nacer sera la promesa que se
cumple, pero como ahora el nacer es para la muerte, esa promesa
permanece para siempre como muerte. El seno materno aparece ahora
paradjicamente como la tumba, como la muerte. El nio que nace
deber antes o despus morir.
Experimentamos cmo se da la vuelta a toda la realidad: el seno
materno que era lugar de vida es ahora tumba, el da de la felicidad (el
da del nacimiento) es ahora lugar para maldecir, el que lleva la buena
noticia al padre ("Te ha nacido un hijo varn!" 28), lleva una noticia que
debera ser de felicidad y de paz y en cambio se dice que produce la
guerra: "se escuchan alaridos y gritos de ataque". Habla de un hijo varn
que indica la estabilidad, o sea como manifiesta una ciudad, pero ahora
en vez de ciudad fuerte llega a ser como las ciudades de Sodoma y
Gomorra, que no indican estabilidad sino destruccin y muerte.
Negatividad total, pero Jeremas trae la palabra de vida a esa
situacin de muerte y de pecado. Una vez que ha pasado por su propio
morir, Jeremas, diventa en realidad signo de vida. Jer 1, hablando del ser
de profeta, dice que Dios lo ha hecho ciudad fortificada, inexpugnable.
28
Observad el comentario de que sea un hijo "varn". El que prolonga tu vida, tu nombre, el que hace
que tu vida sea eterna al continuar tu nombre es tu hijo varn.
73
Jeremas es pues el hombre que lleva esta pregunta terrible, por qu se

muere?, por qu se sufre? E incluso en toda su radicalidad, por qu he
nacido? Este interrogante es llevado hasta sus ltimas consecuencias.
Propiamente, Jeremas, en este interrogarse, llega a una posible
respuesta. Mientras anuncia al pueblo la muerte, como consecuencia del
pecado, indica el camino de la vida, porque al interpretar el exilio, la
muerte y el sufrimiento como consecuencia del pecado indica la
conversin y la confesin del pecado como la posibilidad de salir del
pecado y de la muerte. El que preanuncia la destruccin de la ciudad de
Jerusaln, es convertido por el Seor en una ciudad fuerte que nadie
podr destruir.
Este pasaje nos resulta todava misterioso. Permanece el problema
de cmo esta dimensin de sufrimiento se hace comprensible para Israel
cuando todava est sumergida en el pecado, y cmo el mismo Jeremas
no puede comprenderlo siendo el hombre de Dios que escucha la palabra
y que anuncia el exilio.
El interrogante sapiencial por el hombre no encuentra su respuesta
todava, ha sido formulada la pregunta justa, en boca de Jeremas, pero
debemos ir hasta la pregunta para ver si existe una respuesta. Es una fe
puesta en crisis ante la realidad. Es el interrogante del sentido de la
realidad.
Para tratar de solucionar este interrogante nos vamos a referir al
texto sapiencial de la gran pregunta: el libro de Job. Tiene un gran relacin
con la figura de Jeremas.
2. EL INOCENTE SOMETIDO A LA PRUEBA: EL LIBRO DE JOB29
29
S. R. DRIVER - G. B. GRAY, The Book of Job, ICC, Edinburgh 1921 (Bueno para estudiar el texto
hebraico).
P. DHORME, Le libre de Job, Etdes Bibliques, Paris 1926 (trad. ingl.)
J. LVQUE, Job et son Dieu. I. Essai d'exegse et de thologie biblique, tudes Bibliques. 1970 (bueno
por la introduccin, y por el estudio teolgico).
A. WEISER, Das Buch Hiob, ATD 13, Gttingen 1951, 21956, 61974 (trad. ital.). (Breve y teolgico).
G. FOHRER, Das Buch Hiob, KAT XVI, Gtersloh 1963 (Clsico, completo, erudito).
M. H. POPE, Job, AnchBi 15, Garden City, N.Y., 1965, 31973.
R. GORDIS, The Book of Job, New York 1978 (Muy interesante, estudio terminolgico, lingstico, textual).
N. C. HABEL, The Book of Job. A Commentary, OTL, Philadelphia 1985 (comentario ms tradicional).
L. ALONSO SCHKEL - J. L. SICRE DIAZ, Job. Comentario teolgico y literario, Madrid 1983 (muy
bueno, a nivel interpretativo, recomendado incluso para el que no conoce el hebreo; trad. en ital.
tambin).
74
El libro de Job es un texto emblemtico de esta bsqueda del

sentido de la existencia humana y del sufrimiento. Como sealamos
anteriormente, presenta notables puntos de contacto con las Confesiones
de Jeremas: el problema de la justicia de Dios, la proclamacin de
inocencia, el sentido del engao, la lucha con Dios, la maldicin del
nacimiento. Es la pregunta en toda su profundidad, sin miedos de
expresarla, pero confindola a Dios y dejando a l la respuesta.
El libro consta de un prlogo y de un eplogo en prosa,
probablemente una antigua leyenda asumida como cuadro narrativo con
aadidos posteriores, en cuyo interior se desarrolla la obra propiamente
dicha, en poesa, con los discursos de Job y de los amigos. Las posiciones
a tal propsito no son uniformes entre los varios autores y se presentan
diversos problemas de relacin entre las dos secciones, datecin, etc. Cf.
Alnso-Sicre.
2.1 El esquema del libro
Es un texto postexlico, que revela las heridas del exilio, sobre todo
en su dimensin antropolgica. Es el problema del dolor y de la muerte
como algo inexplicable. Se haca la pregunta por qu Israel va al exilio?.
Ahora se formula de forma ms general por qu el hombre sufre, muere?
Este es el problema de Job.
Cmo se explica el exilio, el dolor? La interpretacin proftica nos
dice que se explica porque existe el pecado. Job nos dice que no basta
esta explicacin. Veamos si existen otras explicaciones.
- Prlogo (1, 1-2, 13)
Se presenta con un prlogo y un eplogo en prosa. En el interior se
describe la obra en poesa, con la alternancia de los discursos de Job y sus
amigos. Se trata, en el cuadro narrativo, de un antigua leyenda que viene
asumida y de una relacin entre estos dos bloques. Se discute su datacin
y su origen (bien desarrollado est este tema en el libro de Alnso-Sicre).
La historia de Job es la de un hombre bendecido por Dios. La
bendicin consiste en cmo el hombre experimenta las consecuencias de
su amistad con Dios. El hombre vive una relacin armoniosa y plena con
la vida, porque vive en relacin con Dios. Esto se manifiesta en su
fecundidad, los hijos prolongan la vida de los padres, en la vida bendecida
que se extiende; "Creced y multiplicos" (Gen 1). La bendicin significa:
tierra para poder vivir con estabilidad, riqueza para vivir mejor, salud. Job
75
viva en este estado, pero Satans pone a Dios el desafo. Job es golpeado
en lo que tiene, pierde sus campos y animales, luego viene golpeado en
su propia carne, mueren sus hijos, que son la prolongacin de su vida, y
por ltimo viene tocada su mismo cuerpo y Job est a punto de morir.
Pero Job se mantiene fiel a Dios y desmiente el desafo de Satans, dando
razn a Dios.
- Cuerpo potico del discurso (3. 1-42, 6)
El cuerpo potico se abre con la maldicin del da de su nacimiento.
Poco despus se produce como en Jeremas la nostalgia de la muerte (se
comprueba que las semejanzas entre Jeremas y Job son muy abundantes,
maldicin del da de nacimiento, la justicia de Dios parece que no
funciona, la experiencia de Dios como alguien que engaa, volverse a
Dios, est el desafo, la demostracin de inocencia...)
Despus viene el dilogo de Job y sus amigos. Son tres ciclos que se
repiten, a cada una de las palabras de los amigos (Elifaz de Teman, Bildad
de Saj, Sofar de Naamat) responde Job tres veces. Es un retorno cclico
que va hacia adelante sin ninguna solucin. Al final falta la ltima
intervencin de Sofar, pero en cambio aparece el discurso largo de Job.
Quiere decir, que el ciclo no se concluye, falta la intervencin del tercer
amigo, y esto expresa una perpetuidad del discurso, quiere dar la
impresin de un hablar de sordos que no tiene fin.
Aparece la insercin de un personaje extrao Elih (c. 32), que est
all escuchando y que tiene una intervencin al final; viene a expresar
cmo un joven, que cree tener la solucin y la respuesta a lo planteado,
contina diciendo lo mismo que se estaba diciendo.
Al final, despus del gesto dramtico con el cual Job firma su propia
inocencia, Dios intervine pero en vez de responder se pone a hacer
preguntas a Job.
- Eplogo (42, 7-17)
Su fidelidad viene premiada y Job viene integrado en la bendicin.
El final no contradice el cuerpo potico. Podramos decir que Dios
restituye a Job de la prueba. Pero el hecho de que se encuentre despus
del cuerpo potico, despus de recorrer todos los caminos de la angustia
de la vida de Job, de porqu Dios parece que sea malo, de Dios que en
vez de responder hace preguntas, hace que la dimensin de este final
tenga un sabor distinto.
76
Aunque llega este final feliz no se trata de dar una repuesta

tradicional, sino se expresa una repuesta que ha puesto en crisis la teora
tradicional de que si eres bueno Dios es bueno contigo, si eres malo Dios
es malo contigo. Todo el libro de Job pone en crisis esta teora. Todo
termina bien pero, quin restituye a Job el tiempo vivido en el
sufrimiento, el luto por sus hijos, el dolor de haber estado frente a la
muerte?.
Incluso delante al eplogo el problema del libro de Job se mantiene:
delante al dolor no existe respuesta adecuada, no existe restitucin
adecuada, slo queda abrirse al misterio de Dios que realiza la bendicin
en la maldicin.
2.2 El drama de Job.
El problema que se plantea es pues evidente, las respuestas
tradicionales a la pregunta sobre la muerte no son convincentes. Estas se
dividen en dos grandes bloques:
a. La teora retributiva
Job pone en crisis la idea de retribucin. Esta afirma: quien es
bueno recibe el bien y el malo el mal; pero con Job esta ecuacin no
funciona. El ha hecho el bien y est ahora frente a la muerte. Se
contradice la teora retributiva. Porque aceptar el mal como castigo por un
pecado, supone ver la desproporcin del castigo de la muerte para
castigar un pecado. El pecado del hombre es contingente, pero la muerte
no es contingente, es algo definitivo, no existe proporcin para aplicar
esta categora de retribucin.
b. La teora de la prueba
El sufrimiento es el momento de prueba, momento que el hombre
debe atravesar y pasar, para que se manifieste su fidelidad. (Gn 22:
Abraham y el sacrificio de Isaac). Job pone en crisis esta teora, porque si
la prueba es prueba debe ser necesariamente parcial y momentnea, se
debe demostrar la prueba superndola. Pero si el problema es morir, esto
no es una prueba, porque con la muerte todo finaliza definitivamente.
c. El rb entre Job y Dios
77
En el dilogo se delinean las dos lneas interpretativas, la de Job y la

de los amigos. Los amigos se refieren a la teoras tradicionales de
retribucin y prueba, culpando a Job de su pecado. Su sufrimiento es
consecuencia de su pecado y de sus hijos. As Dios resultara inocente.
Pero Job niega y plantea otra lnea: l se manifiesta como inocente. Job
responde al discurso de sus amigos, refutando esta lnea de pensamiento
y disculpndose. Dios que golpea a Job es el culpable de esta injusticia. El
dilogo puede ser dilogo de sordos, porque las posturas no tienen
encuentro.
Nosotros que hemos ledo el prlogo sabemos cul es la verdadera
causa del problema: el desafo de Satans; pero ni Job ni sus amigos lo
saben. La posicin del lector se vuelve incmoda pues sabe que la
naturaleza del sufrimiento es otra a la que plantean los amigos de Job.
Job comienza a litigar a nivel de justicia con Dios. Se trata de
descubrir si tiene razn Job o tiene razn Dios. Job no sale del tipo de
referencia
tradicional,
permanece
dentro
de
la
dialctica
culpable/inocente. Dios interviene para meter esta dialctica en crisis. Job
acusa a Dios, y mientras lo hace apela a la justicia de Dios. Job vive esta
contradiccin, dice: "Dios es malo!", pero entra en relacin con El, no
puede discutir con El, pero lo constrie a discutir con El y a disculparlo,
dice que Dios es cruel y a la vez dice que esto no puede ser. Job se quiere
proclamar justo para provocar en Dios la proclamacin de su justicia y de
su inocencia. Job no tiene miedo de decir que Dios es injusto, cruel. Es la
pregunta que l pone, pero que no ve respuesta. Job quiere que Dios
responda a su grito.
Es interesante ver cmo la realidad diventa una pregunta, un
interrogante para mi fe y una pregunta para Dios. Mi fe puesta en crisis es
el lugar de la manifestacin de mi fe. La crisis manifiesta mi fe, porque
esa crisis es aquello que veo en lo que Dios es injusto. Pero yo en la fe
hago la pregunta a Dios, o sea, no decido yo sino espero de su parte la
respuesta. Acuso a Dios de su injusticia para que El me manifieste su
justicia.
Todos los amigos que decan que Dios es justo han hablado mal,
porque mentan. Job ha hablado bien porque diciendo la verdad de
aquello que aparece en la realidad, quera buscar en Dios la respuesta.
Los amigos pretendan tener ya la repuesta, una respuesta maravillosa,
que deca que Dios era bueno, pero eran portadores de la respuesta. Job
es el que ha hablado bien pidiendo a Dios la respuesta. Dios responde, y
lo hace estableciendo preguntas (c. 38-42).

comprender una verdad nueva.
78
Dios ayuda a Job a
2.3 La respuesta de Dios.

- El mundo creado.
Dios comienza a hablar del mundo haciendo preguntas a Job:
estabas t cuando yo pona los fundamentos de la tierra?, eres t que
has hecho los cielos y has puesto arriba las estrellas? eres t el que das
de comer a los cuervos?, eres t el que has creado los abismos del
mar?.... Job con irona es puesto en crisis por Dios. No en la dimensin de
su relacin con su vida, sino en relacin al misterio de la creacin.
La creacin muestra a Job toda su pequeez. El hombre pertenece
al mundo y a la vez el hombre de ese mundo no sabe nada ni puede
descubrir el ms pequeo secreto. Este mundo es bello, maravilloso, el
mundo de Gen 1. Que uno lo ve y dice es un mundo bueno. Las maravillas
del mundo, de los astros; las estrellas que se unen en forma de
constelaciones, o sea, ligadas entre ellas con hilos de plata, porque el
hombre al verlas pasar en el cielo las ve en formas de figuras iguales y las
ve ligadas entre ellas, por eso habla del hilo de plata; lo puede poner el
hombre este hilo de plata para unir las estrellas? As la Osa Mayor, la Osa
Menor..., tambin los depsitos donde est la lluvia. Ms adelante
pregunta Dios: Oye, Job, sabes cmo se hace la nieve? Esta es la actitud
de Dios, las preguntas que Dios pone a Job.
Cambia radicalmente la actitud de ese Dios cruel que atosigaba y
no dejaba respirar a Job. Ahora este Dios no se asusta de sus obras, todo
lo contrario, intenta convencer a Job que sus obras son las maravillas que
ha creado. En su relacin con el misterio del mundo el hombre es llevado
a reconocer su propia debilidad, descubriendo que las cosas son suyas
pero que l es pequeo.
- El silencio de Job
En este camino de Dios, ste le hace la primera pregunta a Job: Es
justo este litigar conmigo, es justo esto que haces?; Job calla, no quiere
hablar ms. No es el Job que calla aterrorizado por Dios, atemorizado; es
el Job que comienza a comprender que la pretensin de saber y de
entender cara al creador es absurda. Es el Job que calla porque
comprende que es imposible saber los secretos de la vida y de la muerte.
Si no sabemos como se hace el nevar, cmo saber el secreto de la vida y
79
de la muerte. Finalmente ha encontrado una dimensin de confianza que

le permite aceptar el misterio.
- El cambio de papeles
Dios va hacia adelante, aunque Job haya aceptado su voluntad
callando. Dios intervine machaconamente diciendo: "Vamos a hacer un
cambio, t haces de Dios y te miro cmo haces el bien"..., propuesta de
cambio de papeles. Este discurso de Dios va acompaado de una imagen
distinta del mundo. Ahora aparecen los monstruos, el monstruo marino, el
leviatn,... los grandes monstruos que asustan al hombre y con los cuales
Dios puede jugar (recuerdo aqu del salmo 104: Dios juega con el
Leviatn)30.
La visin de estos animales es proporcionada a lo que Dios est
haciendo con Job: el eterno problema del hombre que quiere ser Dios. Es
una irona pesada porque al Job callado, Dios le propone que venza el mal,
causa de la crisis de Job. Su problema era que Dios era injusto, porque
exista el mal y el sufrimiento. Ahora el problema del mal aparece como
un reto para que nosotros seamos mejores que el mismo Dios, intentando
erradicarlo. Esto es lo que nosotros decimos al manifestar que Dios es
injusto: es decir "yo sabra hacer las cosas mejor que Dios". Esto es lo que
Dios quiere que Job comprenda. As Job se enfrenta con el verdadero
problema.
- La confesin de Job
Se trata de que Job comprenda el problema ms viejo del hombre,
que comprenda que es hombre, distinto de Dios. O sea, que acepte
que l no puede tener la clave de comprensin del misterio porque no es
Dios. As Job ayudado de Dios, de este modo, puede entrar finalmente en
una actitud diversa: de t haba odo hablar, ahora te veo. No existe ms
el binomio culpa-inocencia, sino la relacin en la que el hombre se abre a
la confianza. No es encontrando al culpable como se da una respuesta a
la muerte, sino aceptando la propia realidad en relacin al misterio. No
responde esto al problema sino se hace que el hombre por s mismo
pueda alcanzar el misterio del sufrimiento y de la muerte, por medio de la
renuncia a las propias pretensiones, abriendose a la acogida de un
misterio que en la fe se acepta como misterio bueno, misterio de vida
30
Existe una tradicin juda que dice que Dios pasa sus jornadas fundamentalmente en cuatro
actividades diferentes: el primer cuarto Dios lo pasa sentado sobre el tono del juicio, el segundo lo pasa
sentado sobre el trono de la misericordia, el tercero lo pasa dando el alimento a los vivientes, y el cuarto
jugando con el Leviatn.
80
ms all de todas las cosas desmentidas de la realidad. Como es misterio,

la propia realidad no puede explicar el misterio, la misma realidad se
vuelve mentirosa si intenta explicar el misterio. Aceptar el misterio como
tal es el camino de la sabidura que Job toma.
La solucin del problema del mal no es conceptual, pero abre un
nuevo camino en su acercamiento al misterio y hace que el hombre se
reconcilie con la realidad del propio ser y del propio vivir. Un nuevo modo
de abrirse a este misterio, de descubrir la presencia de Dios incluso en la
inexplicabilidad del sufrimiento y de la muerte, es encontrando a Dios
dentro del sufrimiento y de la muerte, abrirse a la certeza de que existe
incluso un misterioso sentido en aquella realidad, que incluso se puede
transformar en vida.
Cmo interviene aqu la predicacin proftica de modo jurdico,
cmo entran los inocentes, cmo la muerte se puede transformar en
vida? Este el problema que se pone despus de haber caminado junto a
Job.
81
V. EL CAMINO DE LA SALVACIN
Es necesario entender cmo este retorno podr ser posible. Hemos
visto la experiencia del exilio como se refleja en uno de los textos ms
significativos (Lam 2); hemos visto cmo la interpretacin proftica
jurdica explica el exilio en relacin al pecado, y cmo el interrogante
personal del profeta se hace pregunta sapiencial del hombre que pone en
discusin la interpretacin jurdica y mientras la pone en crisis permite
superarla abrindose a una nueva experiencia de Dios, a un modo nuevo
de ponerse ante el Misterio de Dios, que es el descubrimiento de la
presencia de Dios tambin en el sufrimiento y en la muerte,
descubrimiento de ese misterioso sentido del sufrimiento y de la muerte
por lo que estas realidades pueden trasformarse en vida.
1. EL MISTERIO DE LA VIDA
La crisis, el interrogante sapiencial, abre a una dimensin ulterior,
aquella que reencontramos en la reflexin exlica y posexlica en textos
como por ejemplo: Gn 1, Deut Is, algunas secciones del libro de Job. El
interrogante sobre el mal abre a una visin de bien y dentro de la
experiencia de sufrimiento y de muerte Israel hace experiencia de bien y
de vida.
A este respecto, tenemos tres textos embremticos: Gn 1, el Siervo
sufriente del DeutIs y Job 28.
a. Gnesis 1
Este captulo que abre el discurso bblico, la gran celebracin de
Dios como origen de la creacin y de la vida, est datado precisamente
en tiempos del exilio; encontramos aqu elementos tpicos de la reflexin
exlica y posexlica; esto da una medida de lo que tuvo que significar la
crisis del exilio, pero tambin de lo que significara el crecimiento de fe
experimentado por Israel en el exilio. Es siempre as ante una situacin de
sufrimiento: o se sucumbe o se abre una situacin de nueva bondad.
Los hay en Israel que se han perdido en la crisis; porque sta ha
puesto con demasiada radicalidad la cuestin de la relacin con Dios
82
(Dios en Lam 2 es percibido como enemigo y no se da la capacidad de ir

ms all de esta experiencia), o porque en Babilonia Israel ha encontrado
una situacin en la que deba agencirselas trasformndose el exilio en
ocasin de situarse en un puesto determinado y de abrirse a nuevas
posibilidades econmicas, porque tambin en situaciones de este tipo se
da la posibilidad de encontrar un espacio propio y un enriquecimiento, y
de hecho una parte de exiliados se organizar en Babilonia
confortablemente encontrando all una especie de nueva identidad; esto
implicar el punto mximo, que toca fondo, del exilio porque estos padres
ya no volvern nunca.
Pero hay tambin un Israel que permanece fiel. Un Israel que como
su Padre Abraham es capaz de atravesar la muerte diciendo: en el monte
Dios provee; es capaz de atravesar tambin la muerte del exilio confiando
en el Dios de la vida. Gn 1 es el resultado de este camino de fe. All donde
Israel se encuentra en la muerte descubre al Dios de la vida y puede
celebrar las maravillas de Dios como Seor del mundo, origen de la vida,
origen de la bendicin. All donde Israel no tiene ya nada, porque en el
exilio lo ha perdido todo, todo cuanto atae a la propia identidad de
Pueblo de Dios (tierra, rey, relacin con Dios, templo, ciudad, promesa,
bendicin), ah precisamente Israel descubre a Dios creador de todo y
dador de todo; en la ausencia Israel descubre la presencia, en la muerte
descubre la vida. Gn 1 es el gran canto que la fe de Israel celebra all
donde todo parece desmentir todo lo que se afirma.
Precisamente all donde la promesa de Dios es desmentida Israel
puede descubrir que hay algo de una promesa de Dios que est incluso
presente antes de la existencia misma de Israel, hay una promesa de vida
y de bendicin que es para todos y que precede al existir del pueblo.
Israel descubre que su existir est precedido de un deseo de bien, de un
existir de vida que es garanta de vida eterna para Israel. Es algo parecido
a lo que Jeremas dice a propsito de la propia vocacin: la Palabra del
Seor me fue dirigida, antes de que Yo te formase en el seno materno Yo
te haba conocido. Es el descubrimiento de un "antes" de bien, un antes
de vida, un antes de amor y de bendicin que es garanta de un
"despus"; la vida del hombre no se limita a su nacimiento ni a su morir;
hay algo antes de su nacimiento que es la formacin en el seno materno
y que es la voluntad de Dios que est antes an que la formacin en el
seno materno, y que en ste seno materno se explicita; es este algo de
antes que es garanta para el despus, un ser querido desde siempre que
se hace promesa de una voluntad de vida para siempre.
83
Israel est as, est muriendo. Descubre que su vida no comenz en

su nacimiento. Hay un don de vida que precede el nacimiento del pueblo
y que ir tambin ms all de la muerte del pueblo. La muerte se hace
lugar donde Israel descubre la vida; la muerte ya no existe, por tanto de
esa muerte puede retornarse. En Gn 1 el discurso es celebrativo, se
alarga a dimensiones que van ms all de la propia crisis personal del
pueblo para abrirse a dimensiones universales; en Israel se descubre que
el Dios de Israel que pareca puesto en cuestin por los dioses babilnicos
es el Dios de todos, el Dios de lo creado. Se abre a una dimensin
universal que consiente releer la propia historia personal privilegiada de
eleccin de un modo diverso. Es una de las pistas que la reflexin exlica y
posexlica permite recorrer.
b. El siervo sufriente. Deutero-Isaas
La otra pista que nos permite recorrer esta reflexin sobre el exilio,
la del DeutIs, permite explicitar ms todava esta realidad; all aparece la
misteriosa figura del Siervo Sufriente.
La seccin del libro de Is que lleva el sobrenombre de DeutIs se
remonta al momento histrico de la decadencia de Babilonia. Es el
momento en que la potencia persa pierde el predominio abriendo as a la
esperanza del retorno que ha de llegar efectivamente. DeutIs aparece en
este momento, el momento del paso de la muerte a la vida. Encontramos
la figura misteriosa del Siervo. No nos interesa ahora toda la problemtica
sobre los cnticos del Siervo; estamos simplemente viendo simplemente
algunas pistas temticas para realizar el paso a los textos del retorno. Lo
que nos interesa es constatar que en el DeutIs hay una figura de Siervo:
figura colectiva?, Israel?; o personal?, un rey?, Ciro que permite el
retorno?, es la figura escatolgica del Mesas esperado?. Se discute.
Pero en el discurso sobre el Siervo permanece la afirmacin del
misterioso paso que el Siervo puede realizar desde la muerte a la vida
llevando a cumplimiento la misin que Dios le confa. Una misin
misteriosa que prev un encuentro mortal con el mal y con la violencia
pero que implica tambin que el Siervo debe usar en esta lucha armas
distintas a las que usa el adversario. El Siervo es mandado a liberar los
prisioneros, a devolver la vista a los ciegos, a combatir una situacin de
mal para poder obrar la liberacin, pero sin las armas ni los criterios del
mal y la violencia que quiere combatir. En el primer canto del Siervo se
afirma la necesidad del Siervo que debe llevar a cumplimiento su misin,
pero sin apagar la llama ahora humeante y sin quebrar la caa cascada.
Por tanto, sin intervenir en la realidad con los signos de la destruccin y
84
de la violencia, ni siquiera sobre las realidades enfermas, sino asumiendo

estas realidades enfermas para llevarlas a una impensable curacin. Este
Siervo que no debe quebrar la caa cascada no deber tampoco l
resquebrajarse; este Siervo que no debe apagar el pbilo vacilante no
deber tampoco l apagarse quedando sin fuerzas. Fuerte, no
resquebrajable, pero no porque su fuerza resida en el mismo tipo de
criterios y fuerzas del mal que afronta.
Los criterios del Siervo son aquellos de una lucha con armas sin par,
oponiendo al mal el bien. Necesariamente hacindose vctima del mal. El
nico modo de impedir que el mal tome, al menos visiblemente, la
ventaja es bloquendolo con sus mismas armas. Pero el discurso del
Siervo afirma que sto, paradjicamente, en vez de bloquear el mal lo
hace crecer; si yo respondo al mal con el mal el nico resultado que
obtengo es que ahora ya no tengo un mal solamente sino dos. El Siervo
no puede responder al mal con el mal, porque esto lo multiplicara; tiene,
por el contrario, que responder con el bien, porque sto reabsorbe el mal.
Es necesario que el Siervo sepa tambin que responder al mal con el bien
significa aceptar que el mal lo destruir. Slo dejndose destruir se
lograr destruir el mal. Slo cuando no se opone otro mal al mal, pues
este es el modo como el mal se autogenera, slo oponiendo el bien al
mal, ste imposibilitado para alimentarse, para crecer, se agota, pero se
agota como mal que se rebela contra el bien y que muere en el momento
en que muere aquel que no le opone otro mal sino que le opone bien.
La misin misteriosa del Siervo se presenta desde el principio como
una misin de sufrimiento, porque es una misin de liberacin que
provoca inevitablemente el rechazo. El mal reacciona y aquellos que son
sus prisioneros tambin reaccionan. La profundidad de liberacin que el
Siervo debe portar es de tal forma profunda que se dirige a aquellos que
son prisioneros sin serlo. Aquellos que oyen anunciar la liberacin y no
saben que tienen necesidad de ella la rechazan. No se puede hacer salir
de la crcel a alguien que no sabe que est en la crcel. No se puede
curar de ceguera a aquellos que estn convencidos de que ven bien. No
se puede intervenir como mdicos sobre aquellos que no saben que estn
enfermos y creen estar sanos. Discurso ste que Jess hace muchas
veces, Jess es precisamente el cumplimiento de la misin del Siervo. Una
misin que deber necesariamente medirse con el rechazo, y que deber
entrar dentro de ese rechazo, dentro del mal, para asumirlo para
vencerlo; cmo?, no se sabe.
Los cnticos del Siervo dicen solamente que misteriosamente el
Siervo entrando en el mal y asumiendo el mal de los hombres, entra en la
85
vida y lleva a la vida consigo al pueblo y a todos. Es sta otra pista que se
abre aunque todava en el misterio.
Esta misma reflexin sobre el sufrimiento y sobre la muerte puede
asumir una dimensin explcitamente sapiencial, como aquella del libro
Job que encuentra en un punto determinado una respuesta que no es tal
sino antes bien un encontrarse ante las preguntas de Dios mismo. Pero s
hay algo en el libro de Job, algo que parece indicarnos en el discurso de
Job un camino que recorrer.
c. Job 28
En ste captulo se interroga sobre la sabidura. Se describe a la
sabidura; se dice que es algo mucho ms precioso que cuanto se pueda
encontrar excavando en las vsceras de la tierra, como hacen los hombres
cuando construyen minas para encontrar los tesoros de la tierra. Pero
esta sabidura en realidad ninguno sabe donde est. Si el oro y los
diamantes, excavando, al final se encuentran, para llegar a la sabidura
no sirve excavar; nadie sabe dnde est la sabidura, porque sta es don
de Dios, viene de Dios, y slo Dios es su origen, slo Dios sabe cual es el
lugar de la sabidura.
Sin embargo se afirma que nadie sabe dnde est la sabidura,
nadie conoce el lugar de la sabidura, pero la muerte ha odo hablar de
ella. Hay algo del conocimiento de la sabidura que pertenece a la
muerte; la muerte no posee la sabidura que es slo de Dios pero ha odo
hablar de ella. La muerte, al menos intencionadamente, en embrin, es
presentada como el lugar misterioso que permite el acceso a la sabidura
porque permite una nueva relacin entre el hombre y Dios; como si,
paradjicamente, la muerte que es la negacin de Dios fuera por el
contrario el lugar que permite que el mundo divino se encuentre con el
mundo humano. En la muerte y slo en ella finalmente aparece y se
puede hacer sin ya ms engao la experiencia de la propia verdad de
hombres y por tanto de nuestra radical diversidad de Dios.
El inicio de la sabidura es descubrir que nosotros somos hombres y
que Dios es Dios. La muerte es el descubrimiento de que nosotros no
somos Dios. Cualquier ilusin de poder ser como Dios, de poder o de
omnipotencia, ante la muerte, naufraga miserablemente. La muerte
puede ser ese lugar donde el hombre finalmente comienza a ser sabio, ya
que la sabidura es el don tpico de Dios el hombre finalmente en la
muerte, en el momento en que descubre que no puede ser Dios, recibe el
don tpico de Dios, y ah empieza la sabidura. La muerte puede ser el
86
lugar donde se celebra la vida (Gn 1), el lugar donde la muerte misma
puede ser vencida para si y para los otros (la visin del Siervo Sufriente),
el lugar donde el hombre descubre la verdad y comienza el propio camino
de sabidura y por tanto el propio camino de vida.
Pero cmo es posible este descubrimiento?, cmo este
descubrimiento se puede realizar en una verdadera dimensin de vida?;
en otras palabras, si se puede celebrar la vida en la muerte, permanece el
interrogante de si es posible en esta celebracin que la muerte se
convierta verdaderamente en vida. Lo que es esperanza, promesa,
misteriosa intuicin, plantea el problema de si esto puede ser realidad,
llegar a ser verdadera realidad. La pregunta permanece.
Estamos ante el Exilio, hemos recorrido la solucin jurdica, la
pregunta sapiencial, las soluciones que la pregunta sapiencial abra;
ahora estamos ante la ltima pregunta: cmo es posible este paso de la
muerte a la vida; en qu modo dentro de este discurso puede entrar el
problema y el misterio del sufrimiento de los inocentes; esta ser siempre
la pregunta sapiencial.
2. LA ACUSACIN QUE SALVA

Sobre esto intentaremos reflexionar a partir de un discurso que
mezcla la dimensin proftica y la dimensin sapiencial, se trata de una
metfora jurdica; la ley, en efecto, la elaboracin jurdica, es un camino
de sabidura, es el modo como el hombre busca sabiamente regular la
vida humana y las relaciones entre los hombres; no existe oposicin entre
mundo jurdico y mundo sapiencial. En la reflexin bblica se usa la
metfora jurdica para explicar de modo sapiencial la intervencin de Dios
en relacin al mal, para intentar explicar, en la medida en que un misterio
es explicable, el misterio de la salvacin de Dios que trasforma la muerte
en vida y el pecado en gracia.
2.1. El juicio
Intentemos reflexionar sobre esta metfora jurdica que el texto
bblico presenta. La situacin se pone de este modo; hay un problema de
injusticia en el mundo, un problema que se percibe como experiencia de
una relacin alterada, pervertida; es la experiencia de una justicia
infringida, un mal contra otro, experiencia de vctimas y de culpables, de
opresores y de dominadores, experiencia del exilio; no es otra cosa el
87
exilio sino una dominacin de Babilonia sobre Israel, un exilio personal

como el de Jeremas, que abre al problema de cada hombre, que es el
sufrir la violencia de los otros. Es el problema del pecado; los profetas
decan que el exilio era la manifestacin de esto. Hay un problema de
pecado en el mundo.
Cuando el mal se realiza, se le pone en el ser, es necesario ponerse
el problema de cmo reconstruir esta justicia destruida; es el problema de
encontrar los modos para restablecer la justicia. La Biblia presenta dos
caminos jurdicos para esto. El primero es el juicio (mispat) y el segundo
es el pleito (disputa, litigio) jurdico (rb). Era el modo normal como se
restableca la justicia31.
El primero es aquel ms cercano a nosotros, el juicio, mispat. La
situacin ms comn que se produce entre nosotros, los europeos: hay
una parte que sufre una injusticia, la parte lesa, y la otra parte que ha
realizado la injusticia, la parte culpable. Haba una relacin entre estas
dos partes que ser interrumpida por la culpa del malhechor. La parte
lesa sufre un dao y se dirige al juez para acusar al culpable de su delito.
El juez estudia el caso, escucha la razones de ambas partes, los testigos,
y emite su sentencia; decreta la culpabilidad al culpable o si no hay tal
culpabilidad, si es la parte lesa la que ha levantado falso testimonio,
entonces el juez condenar a sta; es interesante el hecho de que la
legislacin de Israel prev que el falso testimonio contra otro sea
castigada con la misma pena que haba intentado provocar con su
acusacin.
Es un tipo de relacin jurdica que conocemos. Lo significativo de
ella es que como tal el juicio siempre acaba en una condena y el juez en
su funcin de juez no puede hacer otra cosa que individuar la pena,
porque no tiene posibilidad de perdonar la pena. No hay posibilidad de
salir del juicio sin que alguien haya sido castigado.
2.2. El rb
Pero el mundo bblico nos presenta otro modo de relacin jurdica
ms perfecto, ms primario. Es el rb, es decir el litigio judicial. Es un
juicio bilateral. Todo se resuelve entre quien sufre la injusticia y aquel que
la ha realizado. Este estatuto jurdico prev que quien ha sufrido la
31
Un estudio exhaustivo sobre estas dos formas del sistema jurdico lo encontramos en la tesis de
doctorado de un profesor del Bblico, P. BOVATI, Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario,
orientamenti, publicada en parte en la coleccin Analecta Bblica 110, Roma 1986.
88
injusticia vaya directamente al culpable y lo acuse de su culpa; en vez de

ir a un juez para acusar a otro, se va directamente al otro y se le interpela
sin intermediarios.
Mientras en el juicio el hecho de acusar implica necesariamente una
condena, porque en el juicio el juez debe emitir necesariamente una
condena, en el rb la acusacin tiene una finalidad y una resolucin
distinta. En el juicio la acusacin provoca la condena del culpable. En el
rb la acusacin pretende salvar al culpable; lo que mueve a la parte lesa
es intentar provocar en el culpable la conciencia del mal que est
realizando; el objeto del pleito jurdico es provocar en el culpable una
toma de conciencia del propio pecado como algo que es autodestructivo.
La acusacin intenta decir a quien hace el mal que sto que est
realizando es una locura, es dao, algo que perjudica no slo al que lo
recibe sino tambin a quien lo hace. Se trata de hacer entrar en razn al
otro, hacerle tomar conciencia de que se est autodestruyendo haciendo
el mal al otro. El culpable, tomando conciencia de esto, puede dejar de
hacer el mal, puede dejar de ser culpable, y as es posible la reconciliacin
de nuevo entre los dos, es posible de nuevo la amistad; y aquel que era
culpable puede as acceder de nuevo a una situacin positiva de
salvacin. La intencionalidad de la acusacin es totalmente diversa a
aquella del juicio.
Se trata siempre de acusar, de decir al otro que ha hecho el mal,
pero en el rb la acusacin consigue que el castigo no sea necesario
porque el otro ha entendido. Para ayudarlo a entender es posible hacer
algo, si es necesario hacer probar al culpable cun amargo es el mal que
est cometiendo cabe la posibilidad de hacerlo, pero para que el otro
dndose cuenta de ello deje de hacer el mal; no para castigarlo, no para
vengarse ni condenarlo sino para que pueda ser ayudado en su camino
para ser liberado. Lo que mueve la acusacin al rb es el hecho de que la
parte lesa quiere la reconciliacin, desea el bien del otro, est ms
preocupado por la salvacin del otro que por el restablecimiento de su
propio derecho. En otras palabras, lo que mueve la acusacin en el rb es
el hecho de que aquel que ha sufrido la culpa ha perdonado ya al
malhechor, y habindolo perdonado desea estar de nuevo en relacin con
l, perdonndolo desea para l que est bien, desea su bien, por eso
interviene con la acusacin para que este bien sea posible.
La Biblia la llama acusacin pero no es otra cosa que oferta de
perdn en modo tal que se pone en obra todo lo que puede ayudar al otro
a entender el propio mal y a dejarse liberar. Cuando esto sucede es claro
que la posicin del injusto, del que ha hecho el mal, no es aquella del
89
condenado, de aquel que ha sufrido una acusacin que le clava en el

propio mal y lo destruye bajo el peso del propio mal, sino la posicin de
quien acoge una palabra de liberacin. Una palabra que viene de aquel
que ya ha perdonado el mal porque no quiere una respuesta a ese mal
sino que quiere solamente que el otro entre en una dimensin distinta.
Aceptar la acusacin por parte del malhechor implica reconocer el propio
pecado, confesarlo y entrar as en una relacin nueva con el otro. En esta
situacin de reconocimiento del propio mal y de entrada en una nueva
relacin con el otro es claro que se debe expresar el hecho del mal
realizado; comporta por tanto una manifestacin de dolor por lo sucedido
y un deseo de decir con las propias acciones el disgusto por lo realizado y
el deseo de que el otro sea reintegrado en sus derechos.
Pero no se trata del hecho de que el culpable pague simplemente
una cantidad en resarcimiento por el mal y los daos cometidos como
sucedera en el tribunal. En el rb el discurso no es ste. Aqu lo que el
acusado entiende no es slo haber provocado un dao, sino que es la
comprensin de la locura de haber sido capaz de hacer el mal, es la
percepcin de la advertencia del mal que est en el hecho no de provocar
un dao concreto sino de interrumpir una relacin de comunin con el
otro; hay algo del mal que no es nunca cuantificable; el dao material es
cuantificable, pero la interrupcin de una relacin de amistad, la
alteracin de una situacin de injusticia, la capacidad de ser malos en
resumen, no es cuantificable. En el rb no se trata de restituir por el dao,
se trata de entender qu es de verdad el mal mucho ms all del hecho; y
as se trata eventualmente de expresar al otro con la propia vida para
decirle la locura de lo que ha significado el intento del mal y la alegra
increble de encontrarse de nuevo ante el bien.
Pero si la acusacin no se acepta, si el que ha hecho el mal no
reconoce el propio mal, entonces el rb se interrumpe. Aquel que ha sido
acusado inevitablemente acusar a su vez. Si uno viene a decirme que
estoy equivocado la nica posibilidad para defenderme es acusar al otro
de equivocacin. El rb se interrumpe con la nueva acusacin del acusado
que ya no es la acusacin de la parte lesa, la acusacin que lleva el
perdn, la acusacin que habla porque quiere la reconciliacin, sino que
ser la acusacin que quiere el mal del otro, porque si yo que he hecho el
mal no quiero reconocerlo mientras acuso al otro con sto estoy
queriendo continuar una voluntad de mal. La contra-acusacin ya no es la
acusacin del rb; entonces, dice la Biblia, la nica posibilidad de
restablecer la justicia es ir al juicio. Hay diversos ejemplos de esto en la
Biblia. Si la acusacin no se acepta se va al juicio, pero si es aceptada con
la confesin de la culpa se produce la reconciliacin entre las dos partes.
90
Hay distintos ejemplos del rb entre hombres:

* Labn y Jacob (cf. Gn 31, 22 ss).
* I Sam 24; 26. David se presenta a Sal despus de cortarle el
manto y le dice: mis manos estn limpias, lo que tengo en mis
manos no es un arma para matarte sino un trozo del manto que he
cortado precisamente para no matarte; David se proclama inocente
y parte lesa porque es injustamente perseguido por Sal; se
presenta a Sal para acusarle: t el rey y garante de justicia te
ests comportando sin embargo de modo injusto; David hace su
acusacin pero no para condenar a Sal y castigarlo; le acusa
llamndole Padre mo y mostrndole el manto cortado, su deseo de
bien y de poder de nuevo volver a estar en relacin con l. Este es
el rb, que David ejerce con Sal no respondiendo al mal con el mal
sino con el bien, por esto acusa al rey para salvarlo de la locura que
lo destruye.
* Tambin Job con Dios hace lo mismo. Job, como David, est siendo
injustamente perseguido por el Dios Soberano y quiere hacer
comparecer a Dios. Job acusa a Dios no para condenar a Dios sino
para que Dios decida mostrarse como es y sea posible la
reconciliacin.
* Tambin Jess dice en su discurso: cuando sepas que tu hermano
hace algo malo ve a verlo a solas (esta es la acusacin del rb),
pero si no te escucha, entonces llvalo a los ancianos (cf. Mt 18, 1517).
El camino que debe recorrer la justicia es el rb; ste es
verdaderamente el camino de justicia; cuando se entra en un tribunal la
justicia que se puede provocar es parcial, imperfecta, es una justicia que
paradjicamente se afirma con medios que de por s son injustos; quizs
necesarios, quizs inevitables, pero injustos. Privar de la libertad a uno es
un acto de violencia. Entonces para decir que uno, habiendo cometido un
acto de violencia, ha hecho un mal, cometo otro acto de violencia
privndolo de la libertad. Esto es necesario, pero como justicia es
insuficiente. Pensemos en la paradoja absoluta que es la pena de muerte;
sta siendo la pena ms grave que existe, usada precisamente para decir
que el delito que se ha cometido es el ms grave que hay (y en efecto se
usa para los homicidios ms graves, all donde por desgracia todava se
usa); de forma que all donde se producen homicidios y es necesario decir
91
que el homicidio es una cosa gravsima, esto se dice cometiendo otro

homicidio; "per carit!", con una inyeccin!, con fotgrafos!, con la
sentencia de un juez!... pero lo que se consigue es matar a un hombre
para decir que es una suma equivocacin matar. Esta justicia al menos
plantea problemas.
En el rb lo que se desea es la justicia verdadera. Se desea que el
otro entendiendo la locura de la injusticia deje de ser injusto y cambie a
ser justo. Qu mejor y ms estupendo deseo de justicia hay que este del
rb, el deseo de que los injustos no lo sean ms, no porque los hayamos
matado a todos sino porque habiendo entendido aquel que era injusto se
ha vuelto justo. Cuando el rb se cumple tenemos verdaderamente la
justicia porque el rb significa la desaparicin de la injusticia, el fin de la
injusticia. El rb es el camino verdadero de la justicia que debera
recorrerse. Pero hasta aqu hemos hablado de los hombres.
2.3. El perdn del inocente
El mismo hecho jurdico se usa como metfora para hablar de las
relaciones entre Dios y el hombre. Cuando se habla de pecado se usa la
metfora jurdica; se dice que el pecado es una culpa, es un reato, una
injusticia; se dice entonces que Dios interviene; mientras que el hombre
est en la historia, la intervencin de Dios en sta, segn la Biblia, para
restablecer la justicia se realiza siempre no segn el esquema del juicio
(que viene reservado a la esfera escatolgica), sino que todo lo que Dios
hace en las relaciones con el hombre dentro de su historia a propsito de
su pecado se realiza segn el esquema del rb.
Dios es la parte lesa, aquel que sufre siempre la injusticia; cuando
David peca con Betsabee, comete un pecado de tipo horizontal... quiero
decir que es un pecado que hace referencia a la dimensin humana, y no
es vertical, no es un pecado directamente referido a Dios, sino un pecado
cometido contra el hombre, es decir contra la mujer, contra Uras; un
pecado con dimensiones sociales en este sentido. Ahora bien David es
acusado a causa de este pecado por Natn que habla de parte de Dios;
Dios se presenta como la parte lesa, porque es cierto que aquel que ha
muerto es Uras pero tambin es verdad que el verdadero garante de la
vida del hombre es Dios, y matar a Uras significa atentar contra Dios. En
el pecado la dimensin de la relacin entre los hombres est siempre
unida a la dimensin de la relacin con Dios, no hay pecado contra el
hombre que no sea pecado contra Dios, y no hay posibilidad de alteracin
de las relaciones con Dios sin que esto signifique una imposibilidad de
relaciones verdaderas y justas con los hombres.
92
Cualquier tipo de pecado que se cometa implica a Dios, Dios es la

parte lesa. Dios es aquel que sufre el dao y la injusticia; ahora bien ya
que Dios ha perdonado ya la injusticia y al pecador, entonces interviene
con la acusacin en la realidad del pecador para que ste tome conciencia
de su pecado y se deje liberar finalmente. Cuando Dios interviene en la
historia de los hombres lo hace como aquel que quiere llevar al hombre a
la salvacin reconcilindolo consigo, a travs de la acusacin. La
acusacin provoca la confesin del pecado por parte del hombre y
permite la plena reconciliacin con Dios. Es claro que en la relacin con
Dios la confesin del pecado es la consecuencia del perdn de Dios y no
viceversa; no es que el hombre confiesa su pecado y entonces Dios lo
perdona, se trata por el contrario de que Dios ha perdonado al hombre y
entonces el hombre puede confesar su pecado, y confesndolo, dado que
confesar el pecado significa aceptar el perdn, puede reconciliarse con
Dios. En este sentido la confesin del pecado es absolutamente necesaria
para que el rb alcance la reconciliacin, pero no porque la confesin
provoca el perdn, sino porque la confesin muestra la acogida del
perdn y el reconocimiento del propio mal como tal. Slo en la confesin
del pecado el perdn puede llegar a cumplirse realizando la reconciliacin.
Esto es lo que Dios hace. Esto significa que en la relacin de pecado
en el hombre, Dios es la vctima, el inocente que sufre la injusticia y que
dentro de este sufrimiento perdona al culpable. Por esta razn
proclamarse culpable por parte del hombre significa proclamar la justicia
de Dios y, por tanto, alabar a Dios. En hebreo la confesin, la plegaria
penitencial, se llama "Td" (de la raz verbal ydh: alabar, dar gracias,
reconocer, confesar). "Td" es la confesin de mi pecado, es tambin la
confesin de que Dios es justo y me perdona, de que Dios es Santo.
Cuando yo me confieso estoy alabando a aquel que me permite confesar
el pecado, a aquel que me libera del pecado.
La manifestacin plena de esto, el cumplimiento definitivo de esta
realidad, se realiza en aquel definitivo Siervo del Seor que es el Seor
Jess. Es l el gran acusador de los hombres segn el rb. Es l el portador
a los hombres de la acusacin divina del rb, del perdn que ha de
convencer a los hombres de su necesidad de salvacin, que ha de
convencer a los enfermos de su enfermedad y necesidad de mdico.
Durante toda su vida Jess no hace otra cosa que tratar de convencer a
los hombres de su pecado. Y sto no para clavarles en su pecado sino
porque esta es la acusacin que es perdn porque slo reconocindose
pecador el hombre es salvado de su pecado. La misin de Jess es llevar
al hombre a la confesin de su pecado, confesin que es acogida del
93
perdn ya dado. Con aquel "Padre perdnales porque no saben lo que

hacen", tenemos la palabra definitiva dicha sobre cada hombre. Al
hombre slo le queda aceptar esta palabra, reconocerse como alguien
que no sabe que hace, confesar la culpa, esto significa que el perdn ha
alcanzado el cumplimiento y el pecado ha sido vencido.
El pecado es vencido. La forma de esta victoria encuentra una clave
en el entrecruzamiento de los dos sistemas jurdicos en la vida de Jess.
Jess acusa a los hombres segn el rb, es una acusacin de salvacin.
Pero hay un momento en el acontecimiento histrico de Jess en el que
entra el sistema jurdico diverso, el del juicio. Es llevado al tribunal y
acusado falsamente. Cuando Jess es acusado falsamente, la nica
posibilidad que tena para proclamar su inocencia y salvarse era
demostrar que las acusaciones que se le imputaban eran falsas; sin
embargo esta hubiera sido una acusacin distinta, no sera ya la
acusacin del rb que es la que salva, sino aquella del juicio que es una
acusacin de condena. Si Jess hubiera demostrado que las acusaciones
que se le dirigan eran falsas hubiera provocado contra sus falsos
acusadores la condena a muerte que stos estaban tratando de
provocarle. Jess calla, no habla, guarda silencio, no acusa, porque no
sera la acusacin del perdn del rb, sino la acusacin de condena del
juicio, y Jess no ha venido a condenar sino a salvar.
Por eso Jess calla. Pero esto es determinante, porque lo que ha
provocado la muerte de Jess, en ltimo anlisis, no son solamente las
acusaciones sino tambin su silencio. Jess no muere slo porque los
hombres lo han acusado y condenado, muere tambin porque decide
callar, elige libremente morir para que no mueran aquellos que le acusan.
La muerte de Jess es la muerte de aquel que elige morir para que no
mueran los otros. Esta es la clave de interpretacin de la pasin de Jess.
Jess entra en la pasin con suma libertad. Nadie lo prende, l se da.
Nadie puede quitarle la vida, l da la vida. Nadie puede traicionarlo, ni
siquiera con un beso, porque cuando vienen a buscarle es l quien
pregunta "a quin buscis?, Jess de Nazaret, soy yo", y los guardias
caen al suelo. Nadie prende a Jess, es l mismo quien se deja prender:
"prendedme a m, dejad ir a estos". Jess es aquel que se deja prender y
matar para que no sean prendidos ni mueran ni siquiera aquellos que han
querido matarle.
Jess se deja crucificar para salvar a los hombres del hecho de
haberlo crucificado. Cuando Jess es crucificado y muere, no estamos
ante un hombre muerto y asesinado, sino ante un hombre, el Hijo de Dios,
que libremente da su vida por aquellos que lo matan. Jess es la vctima
94
que perdona y perdonando de este modo arranca el pecado de aquellos

que lo cometen; aquellos que dicen: "nosotros queremos matarlo", se
encuentran ahora ante una palabra de Jess que dice: "Padre perdnales
porque no saben lo que hacen", se encuentran ante un Jess que
trasforma su muerte en don de s, como si ante aquellos que van a
matarlo Jess dijera: "vosotros vens a matarme, pero no es as, soy yo
que muero por vosotros". Aquel que cuelga del madero no es aquel que
ha sido asesinado sino aquel que ha dado la vida por nosotros; entonces
hemos sido liberados del reato; si no existe aquel que ha sido asesinado,
no existe tampoco el homicidio. Existe en la voluntad de los hombres,
mientras los hombres no acepten la palabra "Padre perdnales", mientras
no acepten la acusacin verdadera del rb.
Pero cuando los hombres se abren al perdn de Jess, cuando
aquellos que quieren matarle acogen su palabra de perdn, entonces
descubren su culpa, descubren que es cierto que queran matarle, que
sta es su culpa, pero esta culpa ya no existe porque no son ellos quienes
han matado a Jess sino que es l quien ha dado la vida por ellos.
Este es el Misterio Pascual.
El problema del exilio es el problema del dolor, el problema de la
muerte, del mal, del pecado. Es un problema que ha probado las dos
posibilidades de solucin: el exilio es consecuencia del pecado y el
inocente representa todo el problema sapiencial; ahora en el rb
encontramos la clave de la interpretacin; el mal, el sufrimiento, la
muerte, el exilio son consecuencia del pecado, pero de este pecado
hemos sido salvados precisamente por el inocente que ha dado la vida
por nosotros. Hay un pecado que provoca el mal, pero este mal
manifestado en el exilio no es el castigo destructor del hombre sino la
acusacin del rb que permite al hombre entender su pecado y ser
perdonado.
El exilio, el sufrimiento y la muerte manifiestan toda su fuerza de
salvacin porque son aquello que permite al hombre confesar la culpa. La
pregunta sapiencial que exiga una respuesta al porqu del sufrimiento de
los inocentes, se abre ahora a la comprensin del valor salvfico del dolor
y de la muerte de los inocentes, al valor salvfico del sufrimiento de la
vctima que, vctima inocente, en el perdn, derrota el mal que la ha
hecho su vctima. La muerte se convierte as en vida, porque manifiesta el
don de vida que es el perdn de Dios y porque este perdn es el perdn
de la vctima inocente que arranca el mal a aquellos que lo han cometido,
restituyndolos as a su inocencia.
95
Aquellos que acogen las palabras "Padre perdnales porque no

saben lo que hacen" son aquellos inocentes que han de perdonar a su
vez, aquellos inocentes que debern a su vez atraversar la muerte del
exilio, como vctimas que perdonan y que asumen voluntariamente el
sufrimiento y lo trasforman en don de vida. De este modo Babilonia se
convierte en tierra prometida, el exilio acaba y es posible el retorno; este
es el retorno que la Pascua nos consiente.
Parte segunda
LA CONSOLACIN DEL RETORNO
97
I. EL FINAL DEL EXILIO

En la primera parte nos adentramos en la problemtica del exilio,
de la destruccin, de la angustia, de la crisis de fe, y recorrimos algunas
de las posibles soluciones a las preguntas que el exilio pona, y seguimos
un camino que pareca llevarnos hacia el regreso. Aunque la realidad
pareca desmentir la bondad de Dios (todo el problema de la reflexin
sapiencial, del libro de Job), la comprensin del mal en relacin con el
pecado del hombre y la comprensin de cmo Dios interviene en esta
realidad y de cmo Dios perdona nos ha permitido entender que del exilio
se regresa porque el camino de muerte y de sufrimiento, cuando es
aceptado en su valor de oferta de perdn, all es posible encontrar la vida.
El exilio existe, pero del exilio se sale, se vuelve. Dentro del exilio se
encuentra a Dios, pero este descubrimiento de Dios es posible cuando el
hombre se abre al misterio de Dios dentro del sufrimiento, dentro de la
muerte. Entonces el descubrimiento del Dios de la vida se hace
experiencia concreta, la muerte se hace
vida, el exilio acaba y es posible volver a la patria.
1. LOS HECHOS HISTRICOS32

Durante el exilio, Babilonia no dispersa a los deportados, sino que
los reune en pequeos grupos sobretodo al sur del imperio, cerca del
canal de recogida de las aguas del Eufrates. Los deportados en tierra de
Babilonia gozan de una cierta libertad de movimiento, podan adquirir
tierras y construir casas propias. Muchos lograron alcanzar una buena
situacin.
Pero siempre pesa sobre ellos el drama de haber dejado la patria,
de la destruccin del templo y la prdida de la propia autonoma como
pueblo. De aqu, la constante esperanza de la vuelta, del retorno. Por otro
lado hay que sealar la gran influencia babilonense sobre el pueblo judio
a travs de estos deportados: calendario mesopotmico, onomsticas,
alfabeto y lengua aramea.
Para la judos que quedan en la patria, la situacin no es fcil. La
distribucin de la tierra haba favorecido a unos pocos. El gobernador
32
J. A. SOGGIN, Storia d'Israele, Brescia 1984 (trad. ingl).
98
Godolias intenta iniciar la recostruccin, pero es muerto por alguien de la

familia real (cf. 2 Re 25, 25 ss; Jr 40, 11-41, 10). Seguidamente, se
provoca la huda a Egipto de parte de la poblacin. Jeremas es llevado
con ellos.
Mientras tanto, como es sabido, la potencia babilonia que haba
destruido Jerusaln empieza una fase de rpido declive, de la cual se
aprovechan obviamente las poblaciones que estaban sometidas por esta
potencia. Babilonia se hace dbil, y en cambio se hace cada vez ms
fuerte el reino de Media, que se extiende en un amplio territorio, sobre
todo en Occidente, y somete tambin Persia. Precisamente desde Persia
llegar la dentellada fatal, porque el rey babilonio Nabonedo se ala con
los persas aquemnidas, pero el aquemnida Ciro II derrota al rey medo y
se hace coronar rey de Media y Persia. Entonces, aquel gran imperio que
era el reino de Media pasa al aquemnide Ciro, y esto da un posterior
impulso a la gran potencia meda.
El desarrollo y la poltica expansionista se potencia y Ciro se
extiende hasta llegar a Babilonia, que cae y es destruida. Ciro toma
posesin triunfal de Babilonia, y se convierte en rey de Persia, Media y
Babilonia. Y como rey de Babilonia se convierte tambin en rey de la SiriaPalestina que es la zona que a nosotros nos interesa, porque es la zona de
la cual venan nuestros deportados.
Babilonia cae y Ciro toma su lugar. La poltica de los persas es
diversa de la que seguan los babilonios en relacin con los pueblos
sometidos. El planteamiento persa era ms tolerante, mucho ms liberal,
tanto del punto de vista poltico como del punto de vista religioso. Por
tanto, Israel, que haba sido deportado bajo el rgimen babilonio, ahora
tendr las ventajas de este nuevo planteamiento de los nuevos seores
del mundo. Como la poltica de Ciro era la reintegracin de las
poblaciones que haban sido deportadas, tambin Israel es reintegrada y
podr volver a la patria. Edicto de Ciro del ao 538.
Esto es lo que sucedi "a grosso modo" a nivel histrico. Veamos
ahora en qu consisti este retorno.
2. LA EXPERIENCIA DEL RETORNO

No es cierto que sea el retorno triunfal que uno soara y esperara.
Ciertamente que Babilonia haba cado, la gran enemiga ya no exista,
pero es tambin cierto que haba sido suplantada por otra. Por tanto, Jud
99
puede volver a la patria, pero sta se encuentra an bajo dominacin, y

es una patria que resiente el estado de abandono en el cual haba cado
en los ltimos tiempos. Era un pas enfermo, en el cual haban entrado
otras poblaciones, y sobre todo incapaz, desde el punto de vista logstico,
administrativo y poltico, de soportar una repoblacin demasiado veloz o
demasiado grande. Adems, en Babilonia, los judos que haban sido
deportados, al menos muchos de ellos, tenan libertad de movimiento y
haban adquirido un nivel social considerable, y por tanto, muchos de
ellos decidieron quedarse donde estaban. El retorno a la patria es de un
grupo bastante restringido. No es el retorno masivo que se poda esperar.
Es un retorno en "sordina", que encontrar muchsimas dificultades. Se ve
rpidamente, apenas los judos regresan, que existe el problema de las
graves dificultades econmicas, y graves problemas tambin de relacin
con las poblaciones locales, aquellas que Flavio Josefo llama "los
Samaritanos", que se haban instalado en el territorio abandonado, y que
ahora no quieren dejar lugar a aquellos que regresan.
En su magnanimidad, Ciro haba restitudo a los judos los utensilios
sagrados del templo que haban sido expoliados por los babilonios, y por
tanto era posible empezar a pensar en una reconstruccin del Templo,
que de hecho empezar cuando regresen, pero es rpidamente
abandonada por los problemas internos, sobretodo por las relaciones con
los samaritanos, con los que la situacin se hace en un cierto punto muy
tensa. Mientras esto sucede en Judea, en el exterior acontecen otras
varias cosas porque se dan problemas de sucesin en el interior del
imperio persa, hasta que llega al trono Daro, y es en este momento
cuando los trabajos del Templo vienen reemprendidos. En la primavera
del 515 se ultiman y el Templo es solemnemente inaugurado.
Todo parece ir bien, pero en cambio las dificultades continan y se
hacen todava ms graves. En un cierto momento debi ocurrir alguna
cosa grave que desconocemos, durante la primera mitad del s. V. En el
libro de Nehemas tenemos algunas huellas: se dice que llega gente a
Susa desde Jerusaln y traen esta noticia: "Los supervivientes de la
deportacin estn all, en la provincia, y se encuentran en gran estrechez
y confusin. La muralla de Jerusaln est llena de brechas, y sus puertas
incendiadas" (Neh 1, 3). Se haba regresado, se haba reconstrudo el
Templo, se crea que las cosas iran bien, y en cambio el cuadro que estos
nos describen es de desolacin.
No se sabe qu sucedi, quizs un ataque de los pueblos vecinos, o
desrdenes internos; sea lo que fuese, Nehemas decide acudir a aquel
lugar; deja Susa, vuelve a Jerusaln, toma la situacin en sus manos y
100
empieza la reforma religiosa y social. La muralla de Jerusaln es

reconstruda, con grandes dificultades, porque las poblaciones locales no
estaban de acuerdo con este proyecto de reconstruccin. Encontramos
aqu aquella anotacin, que se ha hecho famosa porque el movimiento
sionista la ha hecho revivir, y que por ello es muy conocida en nuestros
das: Ne 4, 10-17. Narra la reconstruccin de la muralla y la reaccin de
los adversarios, fundamentalmento samaritanos, y entonces se dice:
"Pero desde aquel da, solo la mitad de mis hombres tomaban parte en el
trabajo, la otra mitad, provistos de lanzas, escudos, arcos y corazas, se
mantena detrs de toda la casa de Jud que construa la muralla.
Tambin los cargadores estaban armados: con una mano cuidaba cada
uno su trabajo, con la otra empuaba el arma. Cada uno de los
constructores tena ceida a la ciuntura su espada mientras trabajaba.
Haba un corneta junto a m para sonar el cuerno".
Es un texto bastante significativo de aquello que era el regreso de

Israel a la patria. Volvieron a la patria, y para reconstruir los muros de la
ciudad santa deban trabajar con una mano y con la otra empuar el
arma. Es una situacin de total inseguridad, de precariedad, en la cual los
enemigos no son solo aquellos de fuera sino tambin los que se
encuentran en el interior; por tanto es una situacin extremadamente
tensa y difcil.
Los muros son reconstrudos, se pone en marcha un plan de
repoblacin de la ciudad, se hace la revisin general de las deudas. Desde
el punto de vista religioso, la ley de Moiss se hace el punto de referencia
de la vida del pueblo, as como tambin se tiene en cuenta el problema
de los matrimonios mixtos. Jerusaln retoma su funcin como centro
cultural y religioso, y el pueblo recupera su unidad. Esto quiere decir que
estamos ante un momento de gracia, un evento milagroso, aquel Israel
que pareca que haba desparecido para siempre, vuelve a ser el pueblo
de Dios, ha regresado a su tierra. Pero este retorno esta marcado de
incomprensibles signos de muerte y de dificultades. El elemento triunfal
no est presente en el retorno a la patria. Como dice Jeremas los que
regresan son un pueblo que ha sufrido la espada, pero cuando regresan
deben poner sus manos de nuevo en la espada. Un retorno alegre, porque
se trata del cumplimiento de las promesas de Dios, porque existe la
conversin, el perdn de los pecados, porque Dios est de nuevo con su
pueblo, ...pero es un retorno duro porque es difcil reencontrar la propia
identidad y la propia tierra.
Se trata de salvacin, pero no de una salvacin definitiva. Es una
experiencia de salvacin, pero tambin comprensin de que la verdadera
101
salvacin es otra, que se abre a la esperanza de una salvacin diversa

que tendr las connotaciones de la restauracin definitiva. En esta lnea
se leen los textos del retorno, de un retorno feliz, pero parcial. Es algo del
juego de la Salvacin ("Ya"- "Todava no"): Israel ya ha regresado a la
patria, pero no ha regresado verdaderamente a la patria, y la misma
patria mantiene los elementos de la extraeza. Existe un texto
emblemtico al respecto, que hace entender muy bien qu signific el
retorno del exilio: Esd 3, 10-13.
II. LA VIDA DEVUELTA: Jer 30-3133

El retorno a Jerusaln es esto: no se acierta a saber si se est
llorando o riendo, porque a la vez existe la alegra de volver a la patria y
el llanto de ver la nueva realidad y recordar la situacin anterior, porque
la desproporcin es demasiado grande: esta maravilla que Dios esta
cumpliendo, es una maravilla con las seales de la muerte. La acogida del
misterio de una vida que ya en la muerte se realiza, provoca una
experiencia de aquella vida en plenitud. As, Israel que en la muerte del
exilio ha encontrado al Dios de la salvacin, experimenta la liberacin y el
retorno a la patria, como signo de la vida devuelta. Veremos algunos
textos que hablan del retorno para entender qu tipo de experiencia
puede ser aquella del retorno de la muerte que es la experiencia del exilio
y que es tambin la experiencia de cada hombre. Nos basaremos en
algunos textos del libro de la Consolacin de Jeremas (Jr 30 y 31), para
concluir con el famoso salmo del retorno, el 126.
El libro de la Consolacin de Jeremas comprende los captulos 30
y 31 y tambin las llamadas adiciones que son los captulos 32 y 33. Son
captulos complicados desde el punto de vista redaccional, muy
probablemente existe en este texto un ncleo antiguo de orculos
destinados a los israelitas, a los habitantes del reino del norte,
probablemente del tiempo de Josas, cuando con la reforma se haba
abierto la esperanza nacional de que el pueblo del norte dispersado por
los asirios podra volver a la patria y reunificarse con el reino del sur; por
tanto, haba nacido de nuevo la esperanza de un gran reino de Israel.
33
S. BHMER, Heimkehr und neuer Bund. Studien zu Jeremia 30-31, Gttinger Theologische
Arbeiten 5, Gttingen 1976.
L. ALONSO SCHKEK - V. COLLADO BERTOMEU - J. L. SICRE DIAZ, "Jeremias 30-31", Cuadernos
Bblicos 3, Valencia 1979, 1-30.
J. M. BRACKE, The Coherence and Theology of Jeremiah 30-31, Diss. Union Theological Seminary,
Richmond, Virginia 1983.
B. A. BOZAK, Life "Anew". A Literary - Theological Study of Jer. 30-31, AnBib 122, Roma 1991.
G. FISCHER, Das Trostbchlein. Text, Komposition und Theologie von Jer 30-31, SBB 26, Stuttgart 1993.
102
Estos orculos estaban dirigidos a los del reino del norte anuncindoles
que volveran.
Este ncleo fue reactualizazdo y posteriormente ampliado con
nuevos textos en la poca del exilio, con orculos esta vez dirigidos a los
del sur que estaban en Babilonia. Una vez pues que el sueo de Josas ha
naufragado ante la evidencia del exilio babilonio, los anuncios dirigidos a
los del norte son entendidos tambin como dirigidos a los del sur, que
necesitan regresar.
Es un texto complejo que en su forma ltima presenta un dato
histrico que se autotrasciende en el sentido que el exilio del norte y del
sur existe, pero los fragmentos aadidos muestran este texto en
crecimiento, aplicable a diversas situaciones histricas y abren este texto
a la reactualizacin continua que se abre tambin a las tonalidades
escatolgicas y mesinicas. Todos estos orculos tienen una apertura
escatolgica. Hacen referencia a aquellos hechos que, ligados en modo
diverso a diversos momentos histricos se convierten en aplicables a todo
momento histrico. Lo que vala para el norte vale tambin para el sur, lo
que vala para el sur vale para todos. Para el mismo sur estos orculos no
son solo experiencias de retorno histrico sino que son tambin invitacin
a la apertura escatolgica.
Por otra parte, en los primeros captulos de Jeremas (Jr 1-6)
encontramos el mismo fenmeno: un conjunto de orculo referidos al
norte y al sur reactualizados recprocamente que interpretan la desgracia
del norte y del sur: la invasin de los asirios y de los babilonios; y lo
reinterpretan a nivel profundo como consecuencia y manifestacin del
pecado. Si la interpretacin del exilio iba ms all del hecho histrico y lo
interpretaba en la dimensin profunda, espiritual, de pecado, del mismo
modo, estos textos del retorno interpretan el retorno no en el sentido
puramente histrico, sino con la misma profundidad con que era
interpretado el exilio. Si el exilio es visto como consecuencia del pecado,
el retorno del exilio es entendido como retorno del pecado, y retorno a
Dios, manifestacin de una salvacin que es manifestacin del pueblo y
anticipacin de la salvacin escatolgica.
Las percopas son fcilmente delimitables en el sentido que existen
signos redaccionales y tambin una extraa alternancia entre el femenino
y el masculino que hace referencia a los destinatarios del anuncio. En este
texto tenemos una primera percopa en la cual se dirige a un interlocutor
en masculino, y despus a un interlocutor en femenino, y se va alternado
hasta el final donde se mezcla masculino y femenino. Esta diversidad es
103
interpretada como una seal de bloque y por tanto estos diversos bloques
tendran esta particularidad. La subdivisin es: 30, 1-4; 30, 5-11; 30, 1217; 30, 18-31,1; 31, 2-6; 31, 7-14; 31, 15-22; 31, 23-40.
Son textos en poesa con pequeas intrusiones en prosa en 30, 8-9
y 31, 23ss.; hay tambin una introduccin y una conclusin en prosa. Por
otra parte, en la seccin final conclusiva que est en prosa tenemos una
inclusin potica en 31, 35-37. En el aspecto formal y estilstico del texto
existe una gran homogeneidad.
1. XODO, EXILIO Y CUMPLIMIENTO (30,1-3)
1.1. La Palabra escrita

Los primeros cuatro versculos empiezan con una frmula
introductoria muy solemne que traducida literalmente sonara as: "La
Palabra que fue para Jeremas de parte del Seor diciendo". Hay algo en
la Palabra de Dios que es un verdadero evento; no es simplemente que
Dios habla; es la Palabra que, en cierto modo, se hace operante y eficaz
para alguien, al cual modifica la vida. Y este es Jeremas. La palabra es
para l, pero estas palabras son para los otros. Y as se concluye el v. 4.
La Palabra es para Jeremas, pero para decirla a Israel y a Jud. Tenemos
aqu una bella sntesis de qu es un profeta: el que recibe la Palabra y la
explicita porque la escribe en el libro, y esta Palabra que Jeremas recibe
del Seor, es la que debe decir ahora y escribir a los otros, a Israel y Jud.
La unificacin de los dos pueblos es patente.
La orden que se da a Jeremas es la de escribir (v. 2). Y la Palabra
que era hablada se hace escrita y da la impresin que nos encontramos
ante una cosa extremamente grave y solemne. Cuando la palabra es
escrita, quiere decir que se fija. Existe una verbalizacin que ahora se
consolida. Encuentra una forma escrita que permanece. Esto da
estabilidad a la palabra. Le da mayor fuerza, la hace eterna, la hace llegar
a todas partes. Pero al mismo tiempo hay algo en el escrito que hace la
palabra ms dbil, porque sobre lo escrito el autor no tiene control y por
tanto, cuando la palabra es puesta por escrito, entra en la debilidad del
riesgo de ser malentendida, o malinterpretada, porque no est la persona
que habla y que puede corregir la interpretacin.
104
La palabra escrita es dada y quien la recibe puede hacer con ella lo

que quiera. Adems, la palabra escrita tiene poqusima fuerza de
convincin y poca posibilidad de imponerse a la atencin de los otros. El
hecho que el profeta hable, nos obliga a escucharle, y el nico modo de
no escucharle es hacerle callar matndole. En cambio si la palabra est
escrita, sta no grita, ni se impone, puede no ser leda. Es mucho ms
fcil destruir un escrito que destruir la persona que habla. La figura de
Jeremas es muy significativa: para destruirle hay que matarle, en cambio
para destruir sus palabras escritas basta coger el rollo y quemarlo.
La palabra escrita se hace profundamente encarnada en la historia
de los hombres asumiendo todos los riesgos y hacindose lugar de
debilidad. Por otra parte el momento en que Dios ordena escribir a
Jeremas es un momento crucial, es un momento atravesado por la
muerte, es un momento de muerte, y entonces lo escrito tiene esta
funcin: decirnos que estamos en la muerte pero que se puede ir ms all
de la muerte. Lo escrito tiene una especie de funcin de testamento. Se
escribe aquello que ha de permanecer para el futuro, y se escribe aquello
que es esencial. Cuando se hace testamento ante la muerte no se dicen
las cosas intiles, se dice lo esencial, lo vero, lo que da sentido a la
existencia. Cuando Dios dice a Jeremas que escriba, hay alguna cosa
relacionada con esto. Es un escribir para el futuro, en un presente
marcado por la muerte, todo aquello que es la sntesis del sentido, del
existir. Estas palabras que Jeremas escribe dicen todo el secreto de la
relacin entre Dios y el pueblo. Is 30, 8 liga la idea del escrito a esto que
hemos dicho.
En estos pocos versculos del inicio de Jr 30, con la orden de escribir
apreciamos que se dice "escribe" una vez, pero luego existe una
acumulacin increble de trminos que indican el hablar. Se mantiene la
dimensin esencial de palabra. En cuatro versculos y medio encontramos
una repeticin martilleante.
1.2. Los das futuros

Es el misterio de la palabra que dice que vendrn das de salvacin.
En la traduccin de la CEI dice porque vendrn das. Este "porque" es en
hebreo la conjuncin k, que tiene valor causal, pero puede ser el signo de
introduccin de una proposicin objetiva, o simplemente una partcula
enftica. Esta me parece que es la solucin que se debe adoptar:
"Vendrn das" no es el motivo por el que es necesario escribir sino el
contenido de lo que hay que escribir. El contenido del anuncio es este
105
contenido de salvacin. Indeterminado, no se sabe cuando, tiene una

matizacin escatolgica, est dejado en la indeterminacin de la historia.
Son los das del retorno a la patria determinados por la subida al trono de
Ciro, pero son tambin los das que en el retorno del exilio encuentran su
figura en el hombre que debe continuar esperando y no sabe nunca
cuando vendrn esos das de la salvacin, que se expresan en el
sintagma "cambiare le sorti".
1.3. Cambiar las suertes

Es esta una expresin ambgua. La expresin hebrea puede tener
este sentido primario: "mejorar"; pero puede tener tambin el sentido de
"hacer volver a los prisioneros". Est claro que en este caso "cambiar la
suerte" es el hecho de regresar, porque lo dice la frase siguiente, pero la
expresin contina siendo ambgua. El regreso del exilio es la figura, el
paradigma, el smbolo de toda restauracin que Dios opera en su pueblo.
El mismo fenmeno lo veremos a propsito del Salmo 126. El regreso a la
patria es el ejemplo tpico de qu quiere decir que Dios "mejora su
pueblo". Entonces, la esperanza personal de la propia salvacin debe ser
entendida como aquella cosa que recalca el modelo del retorno a la
patria.
Esta idea es muy frecuente en Jeremas y se encuentra de nuevo en
este librito de la Consolacin:
* 29, 10-14: la carta de Jeremas a los exiliados que abre el discurso

del librito de la Consolacin. "Cambiar la suerte", "reconducir", va
ligado a la realizacin de la promesa de Dios que es promesa de paz
y de salvacin. Ciertamente se vuelve a la patria, pero el verdadero
sentido del retorno a la patria es que ahora se ha hecho posible
buscar a Dios y encontrarle. El cambio radical de la relacin con
Dios es el cambio radical del retorno del exilio.
* 30, 18-19: aqu est conectado con la misericordia de Dios y con

la alabanza. Tengamos presente el tema de la compasin de Dios. El
retorno del exilio es la manifestacin de la misericordia de Dios, y
est conectada con la respuesta que el hombre da: alabanza y
voces festivas. El verdadero fin del exilio no es simplemente el
retorno a la patria, sino saber que esto es signo de la misericordia
de Dios: el retorno a la patria para poder de nuevo alabar al Seor.
106
El verdadero retorno no es a Jerusaln como ciudad poltica (est

destruda) sino a la ciudad donde est el Templo y donde se puede
alabar a Dios. Cuando Israel puede de nuevo alabar al Seor el
exilio ha finalizado verdaderamente. Podemos hacer un salto al
tiempo de Jess. Cuando Jess obra los signos de la salvacin, en
los milagros, la manifestacin del milagro no es que los curados se
levanten y anden sino el hecho de que los que son curados se
ponen a caminar detrs de Jess, reconocindole como aquel que
ha sido enviado por Dios.
* 33, 6-9. La dimensin es explcita: "buscar a Dios", "encontrarle",
"alabarle", pero todo ello tiene una base en la misericordia de Dios,
o sea en el perdn del pecado. Es lo que decamos en relacin con
la dimensin ms profunda del retorno del exilio. El signo del
retorno expresa esta "realidad de perdn y de salvacin, que se
abre a la alabanza".
1.4. El retorno como xodo

"Cambiar las suertes" se explicita en los trminos de un retorno que
hace referencia al xodo: la expresin "que di a sus padres" tal como la
encontramos en hebreo no da a entender a quien hace referencia. Es una
expresin ambgua. Quin es el que toma posesin de la tierra?; son los
padres, o son los hijos que ahora regresan. La ambigedad es significativa
porque hace coincidir los padres con los hijos, la primera entrada a la
tierra con esta segunda entrada para tomar de nuevo posesin.
El trmino que viene usado para indicar esta toma de posesin es
un trmino particularmente significativo, el trmino hebreo yrs, que
quiere decir "tomar posesin de una cosa que pertenece a otros". Puede
ser tomarlo simplemente, o recibirlo en posesin porque se hereda de
otro. Cuando este trmino tiene por objeto la tierra prometida, entonces
viene usado siempre en el sentido de "tomar algo porque el otro te lo
da"34.
34
No s si recordais un salmo que nunca se recita porque es un salmo tremendo, imprecatorio,

suprimido en la liturgia, el salmo 83. Si lo leeis, adems de la fantasa que se aprecia, encontrareis que el
motivo por el cual los enemigos deben ser destrudos es porque los enemigos dicen "vamos y tomemos
posesin de la tierra de Dios". Tomar posesin de la tierra de Dios, solo puede hacerse como hace Israel
heredndola, o por la voluntad de conquistarla con las propias fuerzas y entonces se convierte en una
pretensin blasfema. Ante esta pretensin, Dios debe intervenir y destruir a los enemigos.
107
Dios los hace retornar a aquella tierra que los padres recibieron
para que los hijos tambin la reciban. La terminologa del xodo es
evidente. Se habla de tierra dada, de los padres, de tomar
posesin...Volver del exilio es un poco como hacer un xodo. Entrar en el
pas, un poco como cuando se haba entrado por vez primera. Esto quiere
decir que volver del exilio es posible solo porque se mantiene una
promesa de Dios a la cual Dios es fiel, y porque existe una alizanza entre
Dios y su pueblo. Que este pueblo pueda de nuevo tener la tierra, quiere
decir que aquella alianza todava vale. Dios es fiel, el pueblo no. La
historia de Dios es de fidelidad que permanece. Para que esta fidelidad
pueda hacernos volver del exilio es necesario que entremos en aquella
lnea de fidelidad que es la de nuestra historia, de nuestros padres. En
otras palabras, para que Jud pueda volver a la patria, es necesario que
Jud se reconozca hijo de aquellos padres que haban entrado en Canan
la primera vez.
El retorno a la patria no es automtico, requiere del pueblo la
asuncin de la propia historia. Solo cuando se reconoce el don de Dios,
solo entonces se puede regresar. Este es el juego de la expresin "y
poseern" que no se sabe si son los padres o si es el pueblo. En realidad
son unos y otros. El pueblo puede entrar en la tierra porque se fa del
hecho que la historia est basada en la fidelidad de Dios. Los padres que
entran al final del exilio no son los mismos padres que haban salido de
Egipto. Toda la generacin que haba salido de Egipto muere en el
desierto y aquellos que entran son los hijos de los padres muertos a causa
de su pecado.
Esta es la lnea en la que se entra cuando se regresa a la tierra, por
esto el retorno va ligado a la conversin. Dios dice "los har regresar", y
se usa el verbo swb que quiere decir "volver" en sentido espacial y
tambin en sentido moral. Swb es el trmino tpico de la conversin. Esto
quiere decir convertirse en sentido moral y religioso y tambin volver del
exilio. Dios hace volver porque los hace volver verdaderamente y porque
los reconvierte. Es importante destacar que no se regresa por si solo. Se
regresa porque Dios hace regresar. Es Dios quien nos convierte. La vida
en la tierra est marcada por el "don".
1.5. La promesa cumplida

En resumen, volver a la tierra es un don, tal como haba sido un don
la primera vez. De hecho, el xodo es figura del retorno del exilio. Aquella
primera entrada es figura de esta segunda entrada. Hay relacin entre las
108
dos. Los trminos son los usados en el xodo, pero existe tambin una
gran diferencia. Volver a la tierra no es como la primera vez. Entonces
Israel llegaba desde una experiencia de prodigios, de signos
maravillosos... En cambio, en este nuevo regreso no lleva a sus espaldas
grandes maravillas. Toda la maravilla es que Ciro usa una poltica
permisiva. No hay nada del milagro de la primera vez. Cuando se haba
entrado la primera vez, se haba hecho bajo la gua de Moiss y Josu,
cuando se entra ahora son, tal como dice Jeremas, un pueblo que ha
hudo de la espada, cojos y ciegos, y alguna preada (cf. Jr 31, 2. 8). La
dimensin del retorno es reducida: no encontramos aguas que se abran,
las poblaciones enemigas no escapan, no hay memoria histrica, hasta el
punto que es necesario aprender de nuevo la ley del Seor (cf. Neh 8).
Cuando se regresa, la gran seal de la presencia de Dios no es la
columna de fuego, ni la maravilla del Sina... Lo nico que indica la
presencia de Dios es "Jerusaln reconstruda sobre sus propias ruinas" (Jr
30, 18). Para decir "ruinas" se usa la palabra "tell", que utilizamos
tambin en arqueologa, porque "tell" es la colina resultado de la historia
de aquel lugar. Los diferentes estrados forman el "tell". Esta Jerusaln a la
que se regresa "tiene por fundamentos sus propios escombros". Esta es la
entrada en la tierra. Hay alguna cosa del signo de la muerte que
permanece, pero es muerte vencida35.
En Canan entraron un muerto y unos vivos, hijos de los que haban
muerto en el desierto: la vida triunfa sobre la muerte. Adems, los huesos
de Jos se convierten en signos de vida. Cuando se regresa la segunda
vez, despus del exilio, es la muerte que parece haber vencido, pero
sobre esta muerte se edifica el germen de la vida, que es seal de la vida
definitiva.
Los signos se hacen cada vez ms invisibles, ms pequeos, ms
difciles de ser interpretados. Cuanto ms nos acercamos a la realizacin,
ms desaparecen los signos, ms definitiva se hace la realidad.
2. LA SALVACIN DESDE LEJOS (30, 5-11)
35
Si recordais, cuando Israel sali de Egipto se llevaron con ellos los huesos de Jos: Jos haba
muerto en Egipto, pero haba pedido que lo trasladasen a Canan y lo sepultasen all; fue una entrada
triunfal que llevaba consigo un muerto, pero era un muerto que ligaba al pasado del pueblo, y a la vez
era apertura al futuro, porque el hecho que los huesos de Jos fuesen sepultados en Canan quera decir
que la promesa de Dios se haba realizado.
109
Despus de la introduccin (v.1-4) comienza el discurso

desarrollando el tema He aqu que vienen das -orculo del Seor- en
que har tornar a los cautivos de mi pueblo Israel y les har volver a la
tierra que d a sus padres (v.3). Cmo se habla del fin del exilio y de la
muerte, del retorno y de la consolacin?. Estamos delante de un evento
de salvacin de Dios, que revela tambin su fidelidad a las promesas del
Exodo. Uno espera algo absolutamente positivo; sin embargo, esta buena
noticia comienza paradjicamente con una nota absolutamente negativa.
Se ha oido un grito espantoso, de terror, que no hay paz (v.5). Es esto
mejorar la suerte del Pueblo?.
Comenzaremos analizando los problemas ms importantes de tipo
textual y despus veremos los problemas referentes al sentido del texto.

@ El v.5, siguiendo el orden de las palabras del texto hebreo, dice
grito de espanto hemos oido, terror y no hay paz. Sintacticamente
terror puede tener diversas funciones. Puede ser un nominativo
absoluto, es decir, una frase que slo tiene sujeto, terror, y en la que se
presupone el verbo ser: un grito de espanto hemos oido: (hay) terror.
Es decir, debido a que la situacin es que hay slo terror, hemos oido
gritar. Otra posibilidad es que sea complemento objeto, un sustantivo
dependiente del verbo oir, que est en medio 36 :un grito de espanto
hemos oido, (hemos oido) terror. Y entonces terror quiere significa el
grito del que est en el terror. Una tercera posibilidad es que terror
dependa de grito. Las tres son aceptables.
A terror est unida la expresin y no (hay) paz. Esto puede ser un
recurso para aclarar que como hay terror no puede haber paz. Este es
uno de los sentidos posibles y hara alusin en cierta manera a todo el
discurso de Jeremas37 . Tambin puede ser una forma con la que en
hebreo se construye un adverbio que significara una situacin sin paz
que perdura. En este caso el significado sera terror sin paz o sin tregua.
Es una caracterstica particular del hebreo, sobre todo en poesa, que
cuando se quiere cualificar un sentimiento muy intenso, totalizante 38, uno
de los mtodos usados es aadir sinnimos de ese sentimiento, poniendo
36
Ya sabemos que cuando una palabra est en medio de otras dos puede referirse tanto a la que
precede como a la que sigue.
37
Recordemos que un problema del tiempo del exilio al que alude Jeremas es el de los falsos profetas
que profetizan en falso diciendo slo lo que el Pueblo quiere oir. Dicen paz, paz, pero no hay paz.
Esta es la situacin del exilio y se utiliza la misma expresin, no hay paz.
110
al final un antnimo 39. As, en este versculo encontramos los sinnimos

espanto, terror, y al final su antnimo paz. Una idea para expresar un
terror generalizado, cada vez ms grande 40.
@ En el v.6 se dice: paraos a preguntar y ved si da a luz el varn.
Entonces por qu veo a todo varn con las manos en las caderas 41 como
una parturienta y que todas las caras se han vuelto amarillas.
Encontramos en este versculo dos pequeos problemas. El primero atae
a la expresin como una parturienta. La mayora de los comentarios a
Jeremas tienden a considerarla como una glosa explicativa. El copista ha
querido explicar la primera parte del v.6 para que los lectores lo
comprendieran bien. A m me parece que debemos considerarla como
parte integral del texto que sirve para quitar la ambigedad de la imagen,
y no como una glosa que se pueda quitar.
El segundo se refiere al extrao trmino que utiliza para decir que
todas las caras se han vuelto amarillas. Es una palabra que se utiliza
para indicar una enfermedad de las plantas que se manifiesta en el
cambio de color. Esta es la nica vez en la Biblia que se utiliza para
referirse a los rostros. Quiz porque las espigas cambian de color cuando
tienen esta enfermedad, de manera semejante a como cambian de color
las caras de las personas en una situacin de terror, de miedo. O tambin
porque esta palabra se utiliza para indicar una situacin de maldicin en
que las cosechas sern destruidas. Un matiz interesante es que el nombre
de esta enfermedad procede de una raz hebrea que significa hierba,
hojas. Y quiz se utilice aqu porque recuerda el color verde de las plantas
que con esta enfermedad se vuelve amarillento como el que est
extremadamente plido. No sabemos. Lo que importa es que se usa aqu
una palabra extraa que se refiere a una enfermedad de las plantas y se
utiliza en un contexto de maldicin42 . En definitiva, se utiliza porque
cambia el color y acaece algo terible.
@ Al comienzo del v.7 hay una interjeccin, Ay de m!, que con
frecuencia no aparece en las traducciones. Algunos la colocan al final del
38
Es decir, cuando se quiere expresar una idea superlativa a propsito de un sentimiento.
39
Un trmino contrario al que expresa el sentimiento, negndolo.
40
41
42
Este recurso es muy frecuente en el texto bblico. Por ejemplo, Jer 30,10 lo utiliza para expresar lo
inverso del v. 5: estar sereno, estar tranquilo, no habr nadie que lo inquiete (serenidad, tranquilidad,
no inquietud).
O en la cintura, en los riones.
Del mismo modo que el agricultor que ve esta enfermedad en la cosecha dice estamos perdidos,
este ao no habr recoleccin y pasaremos hambre.
111
versculo anterior. Entonces parece que el v.7, al comenzar Qu grande

es aquel da! parece que se est refiriendo a un momento, a algo
distinto, de lo dicho en el v. 6 43. Pero el texto hebreo esta exclamacin de
dolor, utilizada en la Biblia para expresar los lamentos fnebres, aparece
claramente al comienzo del v.7. Estos lamentos contrastan con la buena
noticia anunciada en el v.3.
@ Otro pequeo problema lo encontramos en los vv. 8-9. El texto,
masortico dice literalmente quebrar su yugo de tu cuello y romper
tus cadenas, y no servirn ms a extranjeros sino que servirn al Seor.
Es una frase un poco extraa por lo que se tiende a modificarla, siguiendo
la traduccin de los LXX, para hacerla ms aceptable. As, la traduccin
italiana de la CEI pone todo en segunda persona: romper el yugo
quitndolo de su cuello y romper sus cadenas, no sern ms esclavos de
extranjeros y s servirn al Seor. Nosotros mantendremos el texto
hebreo, pues estamos ante un fenmeno potico. Es muy frecuente en la
poesa hebrea, y en la Biblia sobre todo en los salmos, el paso de la
tercera persona del singular a la segunda del singular (o tambin del
plural) y viceversa44.
La otra particularidad que encontramos en este versculo es lo que
se llama identificacin retardada. Es decir, se alude a alguien aun antes
de nombrarlo; se est hablando de alguien cuya identidad se revela slo
al final45 .
En resumen, aqu hay tres figuras. El paso de la segunda a la
tercera persona, la identificacin retardada y el paso del singular al plural.
Vemoslo en su conjunto. El yugo, se refiere obviamente al yugo de
Babilonia, de esos extranjeros de los que se hablar ms adelante
(identificacin retardada). Se pasa de la tercera a la segunda persona 46
(singular) y se vuelve a la tercera (ahora en plural) en su yugo de tu
cuello y tus cadenas romper, y no servirn ms a extranjeros. Por tanto
dejemos el texto sin modificarlo.
Un juego de palabras aparece con el verbo servir, que tiene muchos
matices. Si se utiliza con la palabra tierra -servir la tierra- quiere decir
43
(Jer 30,6 )...y todas las caras se han vuelto amarillas? Ay de m!. PUNTO Y APARTE. Qu
grande es aquel da! (Jer 30,7).
44
Aqu se refiere a Israel tanto la tercera como la segunda persona. Un ejemplo lo tenemos en un
salmo: T Seor vienes en nuestra ayuda, porque el Seor es grande.
45
Es como si yo os dijera: yo no estoy a gusto, tengo muchos problemas, porque el rector me odia
(cosa que no es verdad!).
46
Me prece que su , de su yugo no se refiere a Israel sino a Babilonia. Por tanto aqu no sera
pasar de la tercera persona a la segunda, pues se refiere a dos sujetos distintos.
112
cultivar la tierra. Si sirvo a un hombre soy un siervo. Si ese hombre es un

tirano soy un esclavo. Si sirvo a un rey bueno soy un siervo con todos los
derechos; y puedo ser un simple siervo o el mayordomo o el ministro47 . El
significado depende de a qu o a quin se sirve y a qu nivel se sirve. Si
se sirve a Dios cambian las cosas porque es el patrn de la mxima
libertad. Siervo del Seor significa seguir al Seor en la libertad. El verbo
servir puede construirse con diversas proposiciones. Generalmente se
dice servir a alguien, poniendo despus del verbo, inmediatamente o
precedido de la preposicin et, el complemento directo. Pero tambin se
puede decir abad-be. La preposicin be significa con. Entonces su
significado es yo trabajo con otro, yo utilizo a otro. En vez de ser
siervo de alguien, soy yo el que utiliza a otro como siervo 48 . El texto
hebreo juega con esto al decir no servirn [abad-be, asserviranno] ms
a los extranjeros, sino que servirn [abat + et + complemento directo,
serviranno] al Seor49. El siervo siempre es Israel, pero en el primer caso
la connotacin es negativa. Israel es objeto del verbo: otros se estn
sirviendo de l, lo estn haciendo esclavo. En el segundo caso pasa a ser
sujeto del verbo: es l quien libremente desea servir, nadie lo hace
esclavo. Slo cambia la preposicin, pero hace cambiar radicalmente el
significado.
2.2. Los parturientes

Vamos a ver ahora los problemas a nivel de sentido. Decamos que
comienza el v.5 con un grito de angustia. Se oye que alguien grita con un
grito de miedo. El grito es una de las manifestaciones del miedo. Con l la
persona, al mismo tiempo que desahoga el miedo, da cuerpo (con las
cuerdas vocales y con la boca) a la angustia que lo oprime. Se grita
instintivamente porque es la forma como el miedo, al manifestarlo al
exterrior, no destruye completamente al hombre en su interior. Tambin
se grita para que los dems sepan que tiene miedo y puedan venir en su
ayuda o bien ponerse a salvo. Cuando uno grita hace partcipes de su
miedo a los dems. No olvidemos el contagio tpico del miedo, el pnico
colectivo. Cuando uno ve que otro tiene miedo se atemoriza l tambin.
Si el que tiene miedo grita el terror aumenta. Miedo, terror, no hay paz ,
estamos en una situacin de pnico generalizado.
47
En este ltimo sentido era Jos siervo del Faran.
48
Para expresar esto en italiano se emplea el verbo asservire; muy parecido a servire, pero con un
significado completamente diverso, como acabamos de ver = "someter".
49
En italiano se ve claro pues se dice: no lo asserviranno gli estranieri ("no se servirn de l los
extranjeros" : "no le sometern los extranjeros").
113
Por qu el miedo si se acaba de decir que Israel volver a su

tierra? Y no se ha encontrado solucin a la pregunta cuando se plantea
una nueva, si un varn puede dar a luz. El verbo hebreo yld parir, dar
a luz un hijo es ambiguo. Puede significar tambin generar, dar origen
a un hijo; y en este sentido se puede aplicar tambin a los varones.
Preguntad y ved... puede ser una frase normal o tremendamente
irnica, segn se utilice el primer o el segundo significado del verbo.
Y a continuacin se formula otra pregunta: Entonces por qu veo
a todo varn con las manos sobre la cintura como una parturienta? .
Recordemos que se est hablando de gente que grita. Con las manos en
las caderas es una expresin extrasima que nunca se usa en hebreo. S
se habla con mucha frecuencia de ceirse la cintura haciendo referencia
a alguien que se prepara para un trabajo o para ir de viaje o a la guerra, y
se cie las vestiduras a la cintura para que no le molesten. La expresin
que se utiliza aqu hace pensar en esto. Y entonces no hay tampoco
problema en que los varones se cian. Pero, aunque se pongan las manos
sobre la cintura para ceirse, tambin es un gesto instintivo de dolor;
cuando se sufre un fuerte dolor en el vientre se ponen las manos en l
comprimiendo la parte dolorida. Por tanto, un gesto tpico de la que da a
luz. Slo cuando en el v.6 se dice como una parturienta termina la
ambigedad. Se revela el significado autntico del verbo yld, que es
parir, no generar. La ocasin de tener las manos sobre la cintura es a
causa de los dolores del parto y no el ceirse los vestidos paras trabajar,
ir de viaje o combatir. El grito es el de la que est dando a luz. La
parturienta sufre tambin reacciones fisiolgicas durante el parto, debidas
al dolor y al miedo, que mudan el color de su cara volvindose plida o
sonrojada50 . En definitiva, la ambigedad viene clarificada por como una
parturienta, que aclara que la pregunta es si puede dar a luz un varn.
Ahora comprendeis que como una parturienta no es una glosa secundaria
para comprender mejor el texto sino que forma parte integral del mismo
revelndonos algo muy extrao.
Se habla del retorno del Pueblo a su tierra, y sin embargo la gente
grita. Y cuando se pregunta si un varn puede dar a luz, aunque es obvio
que no, sin embargo por qu tiene las manos sobre la cintura?. Cul es
la salvacin que trae Dios y que viene anunciada en el v.3?. Est todo
mezclado y es difcil entender. La funcin de este versculo es, utilizando
50
Se dan las dos cosas: plida o sonrojada. En otros textos de la Biblia se habla unas veces de palidez
y otras de sonrojamiento, en referencia a la mujer que est de parto. El trmino que significa una
enfermedad de las plantas, y que aqu se usa para hablar del color de la cara, no sabemos con certeza a
que enfermedad concreta se refiere, si una que pone a las plantas de color plido o rojizo.
114
la irona, lograr que el lector se pare un momento para tratar de

comprender. Paraos a preguntar y ved si da a luz el varn. a respuesta
del lector es obviamente negativa. Entonces viene la segunda pregunta:
entonces por qu veo a todo varn con las manos en las caderas como
una parturienta y que todas las caras se han vuelto amarillas? . La
pregunta debe hacer parase al que lee y hacerle caer en la cuenta de que
no est comprendiendo nada. Y una vez que le ha hecho tomar conciencia
de esto, que est delante de algo extrao y que no posee las claves para
interpretarlo, comienza un nuevo discurso, el discurso del Da del Seor.
Se dice en el v.7: Ay de m! !Qu grande es aquel da! No hay
otro semejante; tiempo de angustia para Jacob, mas de l ser liberado .
No se nos ha aclarado porque los varones estn como una
parturienta, y se nos da sbitamente la noticia de que Ay de m! ,
porque es el Da del Seor. El Da del Seor es un topos teolgico 51 . Es
ste un da terrible en que Dios se revela acompaado de portentosas
manifestaciones teofnicas y hace un juicio de salvacin y al mismo
tiempo de castigo. Cuando Dios interviene haciendo justicia el inocente se
salva pero el culpable est perdido. Pero tambin el inocente se espanta
ante la intervencin de Dios. Espanta la grandeza de Dios, su
trascendencia, los fenmenos que acompaan su manifestacin. Espanta
el entrar en contacto con el que es totalmente divino y totalmente vida y
que nos revela nuestro no ser divinos y nuestro estar en la muerte. Al
comtemplar un misterio tan grande el hombre experimenta su fragilidad.
En toda la Biblia da miedo entrar en relacin con Dios 52 , mxime cuando
la Dios se manifiesta en el Da del Seor, que es el da del juicio, entre
portentosos eventos csmicos. Sin embargo este Da es el mismo que se
anuncia en el v.3 como el da en que dios interviene para salvar, para
liberar a Israel del exilio y de la muerte.
La paradoja -y nuestro texto est lleno de ellas- es que cuando Dios
interviene para salvar, el que es salvado tiene miedo. Y al mismo tiempo
el que es salvado es salvado del miedo, porque el exilio es esclavitud,
muerte y sometimiento a los extranjeros 53 . El exilio es terror; estar como
una parturienta. Imagen tpica en la Biblia para manifestar angustia y
51
En el subsidio que ha dado la profesora se pueden encontrar diversos textos acerca del Da del
Seor: Joel 2, 11; 3, 4: Am 5, 18-20; Sof 1, 14-18, etc.
52
Cuando Dios se revela en el Sina el pueblo pide a Moiss que no les hable directamente a ellos para
que no mueran. Moiss se cubre el rostro ante la presencia de Dios para no verlo. Cuando el Seor
confa una misin a alguien, la primera reaccin es de miedo porque he visto al Seor. En el NT, cuando
dios se manifiesta, lo primero que dice es no tengais miedo, porque la divinidad sobrecoje siempre,
tambin cuando manifiesta la salvacin.
115
terror, y que se aplica tambin a los varones para decir que no es un dolor
de parto hacia la vida sino simplemente experiencia de muerte. La mujer
que va a dar a luz est contenta despus del parto por el hijo nacido.
Pero esta situacin de terror y angustia, de un dolor que no acaba y que
crece cada vez ms no sirve para nada si el que va a dar a luz es un
varn. No nacer una nueva vida. Los gritos slo sirven para manifestar la
propia desesperacin. Esto es el exilio: estar en el terror.
La paradoja es que se unen el miedo del exilio y el miedo a la
intervencin salvadora de Dios para liberar a su Pueblo del exilio, al Da
del Seor. Cuando Dios viene a liberar de la angustia, hace entrar en la
angustia. El que nos libra del miedo es el que nos espanta. Tiempo de
angustia para Jacob , pero del que ser liberado .
Me parece que la imagen ambiga de la parturienta sirve para
expresar adecuadamente la ambigedad del mensaje que se quiere
trasmitir. La imagen del parto es portadora de duplicidad y contradiccin.
Miedo por el exilio y al mismo tiempo por la liberacin. Los varones no
pueden dar a luz, pero estn con las manos en las caderas como una
parturienta . Porque en el Da del Seor todo es posible. Estamos en la
contradiccin de la salvacin de Dios. Contradiccin que, con la imagen
de la parturienta, hace comprender al hombre que est delante de un
misterio, de algo que no se puede comprender, de la misma manera que
no se comprende el que un varn d a luz, y sin embargo lo hace porque
est con las manos en las caderas como una parturienta !.
El texto afirma que dentro de la muerte (y el exilio es terror,
sufrimiento, angustia, muerte) es posible la fecundidad y la vida. De la
muerte viene la vida, del sufrimiento la paz, de la negativo lo positivo, del
miedo la salvacin, del varn los hijos. La vida se encuentra donde
aparentemente es imposible encontrarla porque delante de Dios la vida
-la salvacin- no depende de los hombres sino de Dios que la da. Estamos
delante de la nueva creacin, que al final del Libro de la consolacin es
descrita como das nuevos, corazn nuevo, alianza nueva, creacin
nueva. El texto nos revela que cuando todo parece terminar es cuando
comienza.
Con el exilio parece que todo ha terminado y hay terror; y
doblemente terror si Dios interviene. Es como si todo terminara dos
veces. Algo que supera las fuerzas del hombre y su capacidad de
53
Cuando en la Biblia se quiere expresar el momento de mximo terror se dice que vendrn pueblos
extranjeros que ni t ni tu padre conocis, de los que no entendis la lengua, y que te llevarn con ellos
fuera de tu patria.
116
comprensin, como el que un varn d a luz, Dios lo puede hacer; puede

hacer surgir la vida de la muerte. Y en esta perspectiva se comprende el
he aqu que vienen das -orculo del Seor- en que har tornar a los
cautivos de mi pueblo Israel y les har volver a la tierra que d a sus
padres . Se entiende porque al da del retorno se le llama da de terror,
pues es el da en cambia la suerte. El terror es paz y la muerte vida. De
ser esclavos de los extranjeros se pasa a ser libres sirviendo al Seor.
2.3. El yugo quebrantado

Sigue un anuncio, unido a aquel da, que es un anuncio de
liberacin; liberacin de la esclavitud de los extranjeros para abrirse al
servicio de Dios. El texto, segn las indicaciones que habamos dado
sobre los versculos 7. 8. 9, en hebreo dice "en aquel da -palabra del
Seor de los ejrcitos- yo romper su yugo quitndolo de tu cuello, tus
cadenas romper. No lo sometern ms extranjeros, sino que servirn al
Seor su Dios y a David su rey, que yo les suscitar".
Decamos que en este texto, adems del problema de cmo
entender los adjetivos posesivos, hay que hacer notar el uso del verbo
'bd (abad), que construido con preposiciones diversas asume diversos
significados. En el primer caso es someter, y por lo tanto el anuncio es
que Israel no ser sometido ms por los extranjeros, los extranjeros no lo
sometern ms, pero ellos servirn al Seor. Es por lo tanto el paso de
una situacin de sometimiento, de esclavitud, de prdida de la libertad y
de la propia fisonoma, a una situacin de servicio que no hace esclavos,
sino que por el contrario hace libres.
Dice el texto que aquellos que han sometido a Israel son los
extranjeros. Se usa para decir extranjeros el trmino hebraico zarim, que
procede de una raz verbal que quiere decir "alejarse de, alienarse, estar
alejado". De aqu parte la idea de extranjero como aquel que est lejos,
que es extrao. Este zarim es por lo tanto un trmino que tiene una
connotacin fundamentalmente negativa, de alejamiento, de cosas
incomprensibles, extraas. Es diverso este trmino del que se usa
normalmente cuando se quiere hablar de los extranjeros de modo
diverso, como aquellos que de alguna manera forman parte del pueblo 54.
54
Recordad cuantas veces en la ley de Israel se habla de los extranjeros diciendo que deben ser
acogidos, tratados como hermanos, deben descansar el sbado, pueden participar en las fiestas, y sobre
todo se debe tener cuidado de ellos porque es necesario tener cuidado del hurfano, de la viuda, del
extranjero. Es la famosa trada de las categoras dbiles que, precisamente por su debilidad, deben ser
objeto de particular atencin, cuidado y misericordia. En esta caso, extranjero se dice ger, que viene de
otra raz verbal, que quiere decir ser husped, habitar en un sitio que no es la propia patria, sino que se
117
En cambio, el "zarim", de los que habla este texto de Jeremas, son

aquellos que estn lejanos y permanecen lejanos. Por lo tanto, tiene una
connotacin de algo extrao, con lo que no hay relacin posible. Hasta el
punto de que esta imposibilidad de entenderse y de comunicar, de la
"extraeza", puede llegar incluso a ver estos extranjeros como enemigos,
porque son aquellos lejanos que cuando se acercan es porque hay guerra.
Se entra en contacto con ellos en situacin de conflicto. Cuando en este
texto de Jer. 30 se dice "no lo sometern ms los extranjeros", estos
extranjeros son enemigos.
Este "zarim", precisamente por esta nota negativa, viene
frecuentemente aplicado a los dioses de los otros, los famosos "dioses
extranjeros", que son extranjeros porque son extraos a Dios, porque
tambin los dioses son enemigos. Hay diversos textos en los que Jeremas
habla de estos extranjeros y de los dioses extranjeros. Un texto
particularmente significativo se encuentra en el captulo 5, 19,
justamente cuando se habla de la invasin que viene, de la proximidad
del exilio; y he aqu la interpretacin teolgica del exilio: "y entonces se
dirn 'Por qu el Seor nuestro Dios nos hace todas estas cosas?', tu
responders: 'como vosotros habis abandonado al Seor, y habis
servido a dioses extranjeros en vuestro pas, as serviris a los
extranjeros en un pas no vuestro'". Estos extranjeros son los "zarim".
Habis servido a los dioses extranjeros, aquellos que son lejanos a Dios,
que no tienen nada que ver con l, que son extraos a la fe de Israel,
haciendo as que la tierra se convierta de algn modo extraa la tierra en
la que habita Israel; y el exilio no hace otra cosa que revelar lo que ya ha
sucedido: que Israel est con los extranjeros, se encuentra en tierra
extranjera, porque en su misma tierra sirve a los dioses extranjeros. Por lo
tanto, Israel se encuentra ya en exilio antes de irse, y su exilio es el culto
de los dioses extranjeros. Cuando llegan los extranjeros y llevan al pueblo
de Israel a tierra extranjera, esto no es otra cosa que la visibilizacin de lo
que ya ha ocurrido.
Lo que ha ocurrido es que los extranjeros han hecho esclavo a
Israel. Lo que suceder es que Israel no ser ms esclavo, sino que se
convertir en cambio siervo del Seor, con todo el cambio de sentido de
la palabra "servir", de lo que ya hemos hablado. Se es siervo segn el
est como husped. Ger es prcticamente el inmigrado, el que ha abandonado su patria y se ha
establecido en otro pas, asumiendo este pas como suyo, aunque permanezca siempre como extranjero.
Es como un trmino medio entre el extranjero y el hermano. Es extranjero porque ha nacido fuera, pero
es hermano porque ha entrado en la comunidad para habitar en ella. En este sentido tiene una
connotacin positiva, y como el hurfano y la viuda representa un elemento de debilidad al interior del
pueblo. El hurfano porque est sin sus padres, la viuda porque est sin el sostenimiento y la proteccin
del marido, el "ger" porque no tiene los mismos derechos de los nativos en cuanto que viene de lejos.
Viene de lejos, pero se ha hecho cercano.
118
amo al que se sirve. Si se es siervo de los extranjeros, se est cosificado,

se vuelve objeto, extranjero a s mismo. Pero cuando se sirve en cambio al
Seor, que es el principio de nuestra existencia, de nuestra identidad; el
servicio del Seor, en lugar de cosificarnos, nos hace sujetos; en lugar de
alienarnos, y de hacernos extranjeros a nosotros mismos, nos hace sujeto
pleno de nuestras acciones y nos da integralmente nuestra identidad.
Aquel perderse a s mismos que es el hacerse esclavos, se convierte en el
reencontrarse a s mismos llegando a ser siervos del Seor 55.
Esta perspectiva de liberacin, y por lo tanto de retorno a la propia
identidad y a la propia vocacin, porque Israel nace como pueblo libre, y
es el pueblo libre, es puesto en conexin con el anuncio que abre a la
esperanza mesinica, el anuncio de aquel "David, su rey" que el Seor
suscitar. Hemos de recordar que decamos al inicio de nuestro curso que
el problema del exilio era que todas las promesas de Dios venan
desmentidas, y entre ellas vena desmentida la gran promesa, que era la
promesa davdica: siempre un descendiente de David sobre el trono,
siempre el reino como signo de la relacin entre Dios y el pueblo. Esta se
haba terminado con el exilio, ahora se revela la fidelidad de Dios en la
promesa de David: "servirn al Seor, su Dios, y tambin a David su rey".
Este "su Dios" y "su rey" pone en relacin a Dios con David. Servir a David
es ciertamente diverso de servir al Seor, porque como decamos el
servicio se califica segn la persona a la que se sirve; pero el verbo es el
mismo, no hay cambios de preposicin, ni siquiera viene repetido:
"servirn al Seor y a David". Por lo tanto, el servicio de David est en
conexin con el servicio de Dios, aunque con sentido diverso, y es el
servicio libre del pueblo que ha reencontrado la propia fisonoma de
pueblo de Dios, que en cuanto pueblo de Dios tiene como rey a aquel
David en el que se manifiesta la fidelidad de Dios (cf. tambin Jr 33, 14
ss).
2.4. La liberacin
Ante esto, nuestro texto se puede abrir a una visin que se
contrapone a la inicial. Si al inicio haba terror, porque se estaba esclavo
55
En el juego de la construccin con el verbo "abad", no slo est el cambio de las preposiciones, sino
que por cambiar las preposiciones cambian los sujetos y los complementos objetos. En el primer caso,
cuando se trata de los extranjeros, Israel es objeto. Pero cuando se trata de servir al Seor, Israel se
transforma, tambin gramaticalmente, en sujeto del verbo; lo que es un hermoso modo de decir que en el
servicio de Dios hay libertad, porque en el servicio de Dios somos nosotros sujeto libre de decisiones en
relacin a aquel servicio. Por lo tanto, cambiar el servicio quiere decir fundamentalmente reencontrarse.
Recordad aqu toda la teologa del xodo, que tambin jugaba con el hecho de que Israel era esclavo de
Egipto, y viene liberado por Dios y se convierte en libre, y por ser libre puede hacerse siervo del Seor.
Del concepto de esclavitud se pasa al concepto de servicio.
119
de los extranjeros, y porque el Seor intervena, ahora, delante a la

perspectiva de la liberacin, el terror radicalmente acaba y se da el
anuncio de su contrario: plena y total seguridad, por lo menos al
comienzo de la tercera seccin: "no temas, Jacob mi siervo, -orculo del
Seor-, no tengas miedo, Israel, porque yo te liberar desde lejos, tu
descendencia de su exilio. Jacob retornar, ver la paz, vivir tranquilo y
ninguno lo asustar". Despus del orculo de liberacin, y en conexin
con esto hay una frmula de invitacin a no temer. Es una frmula muy
frecuente en el texto bblico, que acompaa frecuentemente a las
manifestaciones de Dios, y que interviene en el interior de la situacin del
hombre asustado para abrirlo a una presencia que cambia radicalmente
la situacin del hombre. El hombre que se encuentra en la angustia
porque existe el enemigo, el terror, la teofana de Dios que asusta, el
exilio, cuando Dios interviene con su palabra "no temas", esta palabra se
convierte ella misma en el fundamento para salir del miedo. Cuando Dios
interviene y dice "no temas", esto puede no estar inmediatamente
conectado a una desaparicin automtica del peligro; pero el miedo pasa
porque aunque permanece el peligro, el hombre tiene la experiencia de
no estar solo delante de aquel peligro. La palabra "no temas" se convierte
en mediacin y revelacin de una presencia, y es lo que hace salir al
hombre se su soledad. Y si sale de la soledad, el hombre sale tambin del
miedo.
* v. 10
El "no temer" viene referido a Jacob, al que se define como "mi
siervo", refirindose este v. 10 a todo lo que le ha precedido: la promesa
es que no sern ms esclavos de los extranjeros, sino que servirn al
Seor, e inmediatamente Jacob es definido como "mi siervo" ('abd); es
decir, siervo del Seor. Y es justamente porque este Jacob es definido
como siervo del Seor por lo que Jacob puede no temer y abrirse a esta
promesa de salvacin y de paz, promesa que es articulada al final de
aquella esclavitud de la que se ha hablado antes, al final por tanto de
aquel miedo, y es "he aqu que yo te librar (o mejor salvar) desde lejos,
y tu descendencia del pas de si exilio".
"He aqu que yo". Esta una partcula interesante, que no aparece
siempre en las traducciones, pero que en Hebreo aparece (hinnen). Es un
modo mediante el cual se revela algo que existe. No es slo "no temas
porque yo te salvo", sino "no temas porque heme aqu, estoy aqu para
salvarte". Por lo tanto, es una enfatizacin sobre el elemento de la
presencia, porque es aquel que hace dejar el miedo, y porque es aquel
que salva. Es la presencia de Dios como liberacin y salvacin. El verbo
120
que se usa para decir "yo te salvar" es el verbo yasa (y'), el mismo que
en la forma imperativa se convierte en osana (salva, te pedimos, por
favor). Es el verbo que encontramos en la raz del nombre del definitivo
salvador que es el Seor Jess. Es una raz que indica salvacin, pero que
en su identificacin primaria quiere decir llevar a un lugar amplio,
espacioso. Por lo tanto, es claro que aunque la salvacin asume despus
connotaciones mucho ms profundas y complejas, parece que tiene esta
idea inicial de ser llevado a lo ancho, donde se respira bien. Esto es
interesante porque en este mismo captulo, en el v. 7 se deca: "he aqu
que aquel (el da del Seor) ser un tiempo de angustia para Jacob, pero
de l ser salvado", y se usa este verbo "yasa", que se contrapone a la
idea de angustia. Es un tiempo de angustia, pero ser salvado.
Angustia en hebreo se dice __r, y este es un trmino que indica
una situacin de estrechez. Es la idea del asedio, de ser oprimido por
todas partes, de ser aplastado. Es un ptimo modo de describir la
angustia, porque esta nace de la sensacin de ser asediado por todas
partes, sea por seres reales o por fantasmas, y da esta sensacin de ser
aplastado. Una de las manifestaciones psico-somticas de la angustia es
que cuesta respirar, porque es como si algo nos comprimiese; es la
sensacin de que los muros se estrechan alrededor. Dios salva, es decir,
lleva al ancho, lleva a una experiencia de respiro, abate los muros que
angustian.
Pero Dios lleva al ancho desde lejos; es decir, de una situacin en la
que estos ya estaban en el ancho y lejos. Esta expresin "desde lejos" se
puede interpretar de varias maneras. La de la CEI dice: "porque yo te
librar del pas lejano, tu descendencia del pas de su exilio". Esta es una
interpretacin, pero el texto hebreo no habla de "pas lejano", sino que
habla slo de "lejos"; despus habla de pas: "tu descendencia del pas del
exilio". En la segunda parte del versculo se encuentra la connotacin
"pas de exilio", pero en la primera se dice slo "desde lejos". Qu es
este "lejos"?. Se trata ciertamente del pas del exilio, por lo que la
liberacin es la liberacin de la deportacin y la deportacin de la tierra
extranjera de la que se habla en la segunda parte. Pero a la vez, esta
expresin hebrea "desde lejos", mientras indica "de la tierra lejana", es
tambin una expresin que es casi adverbial: "de lejos"; y esto no se sabe
que quiere decir, si yo te libero a ti, que estas lejos, y por lo tanto te libro
del "lejos" donde t ests, o si soy yo el que estando lejos (de lejos) te
libero. El hebreo es ambiguo, creo que voluntariamente. Evita
voluntariamente de decir pas o tierra, como en cambio se dice en la
segunda parte, y deja esta connotacin ambigua. La segunda parte
rompe la ambigedad hablando del pas lejano, pero es "de lejos"; es
121
decir, de la deportacin, pero tambin con esta extraa, contradictoria

experiencia de Dios que el hombre hace, y es que cuando Dios interviene
se hace cercano, pero es cercano siempre permaneciendo lejano.
En otras palabras, hay aqu alusin a aquella experiencia,
necesariamente contradictoria, de la presencia de Dios en nuestra vida,
que mientras nos hace experimentar que Dios es cercano nos hace
tambin entender que aquel Dios es infinitamente lejano; que mientras
nos dice que Dios se hace inmanencia en nuestra historia, nos revela que
ese Dios inmanente es total trascendencia; y que mientras nos dice que
Dios est presente, nos dice tambin que es necesario reconocer su
presencia en la ausencia56.
Dios es cercano: "heme, estoy aqu". Ahora vemos por qu era
importante aquella partcula. Dios dice "no temed porque heme aqu", es
vecino desde lejos. Y este es el misterio de la relacin con Dios, que an
puede tener un ltimo sentido: desde la lejana. No slo la lejana
geogrfica (el pas lejano), sino la lejana moral, espiritual, que es el ser
esclavos de los extranjeros, de aquellos que son extraos; la lejana que
es la lejana de Dios, que es la "extraneidad" a Dios, y por eso a s
mismos. Dios libera de todo esto: desde lejos, del pas extranjero y de
aquella lejana que el exilio revela, la de aquellos que han servido a los
dioses extranjeros.Volver del exilio es volver de estas dimensiones, y por
ello es un volver que abre a la paz, que niega aquel terror del que se
hablaba antes. El terror de los primeros versculos, el del exilio, ha
acabado. Tambin el terror a la manifestacin de Dios acaba, porque la
manifestacin de Dios asusta, porque est muy cercano; pero se revela
como presencia que salva, que libera, que restituye al pueblo a su
verdadera identidad. Y entonces la presencia de Dios se convierte en
motivo de paz y de tranquilidad. Al final del versculo 10 se ve el
fenmeno que ya habamos visto para el versculo 5; la acumulacin de
56
Es la experiencia original de Dios que Israel hace desde el principio de su historia. Recordad
cuando Dios se manifiesta en el Sinai, que es la gran experiencia fontal de la relacin con Dios, porque
aquel es el lugar de la Alianza, Dios se hace presente pero en la ausencia, en la lejana. Dios se hace
cercano al pueblo, pero el pueblo debe permanecer a los pies del monte; Dios est lejano, en la cima del
monte, y slo Moiss puede andar. Es el Dios que est cercano, pero del que es necesario permanecer
lejano, porque si te acercas demasiado es fuego que quema. Es el Dios que se hace presente en medio del
pueblo, pero que cuando despus es necesario sealar la presencia de Dios en medio del pueblo y se
construye el Arca de la Alianza, y despus el Templo, cuando no exista ms la Tienda, la presencia de
Dios viene sealada por el hecho de existir un espacio vaco. Dios est presente all, en el signo de la
ausencia. Dios debe estar cercano, porque sino no salva, pero debe a la vez estar lejano, y puede andar
cerca slo el mediador porque si no se mantiene el elemento de la lejana, Dios viene reducido a ser un
dolo; porque si a Dios se le puede agarrar y tocar, si Dios entra definitivamente en tu historia, aquello
no es ya Dios, porque Dios est en la historia, pero trasciende la historia. Dios es inmanencia, pero es
tambin el totalmente otro, incognoscible, que no puede nunca ser hecho definitivamente presente.
122
trminos de paz, y al final la negacin del antnimo para indicar esta idea
de superlativo, la rotura total de la situacin inicial.
* v. 11
Y contina el orculo de salvacin todava con una afirmacin de
presencia y con esta tpica frmula de asistencia: "porque yo estoy
contigo para salvarte". Se trata del mismo verbo "y" que se encuentra el
los vv. 7.10.11; "yo estoy contigo", es frmula de presencia y de
asistencia, que sigue en la lnea de aquel "heme aqu" y que es una
frmula que aparece al principio de la historia de Jeremas, en el relato de
su vocacin. En el captulo 1, Jeremas, mandado por Dios al pueblo,
siente que Dios le dice: "y t no les temas porque yo estoy contigo para
salvarte" (vv. 8.16). Ahora es pueblo en el exilio el que siente la misma
afirmacin: "yo estoy contigo para salvarte". Podemos reprender aqu
todo lo dicho en el captulo 4 sobre la identificacin entre el profeta y el
pueblo.
El anuncio de los versculos 10 y 11 es un "anuncio de salvacin",
de final del miedo, y por lo tanto un anuncio que invierte completamente
la perspectiva de los versculos 5 y 6, pero que tiene en s una
problematicidad. Si es verdadero que el orculo es: "he aqu que yo te
libero, yo estoy contigo para salvarte", es tambin verdadero que este "yo
estoy contigo para salvarte" se relaciona con la promesa de exterminio de
las naciones, pero tambin de castigo para Israel. Por lo tanto, todo aquel
sentido de apertura, de respirar finalmente, de no haber ms el dolor de
la parturienta sino slo la alegra, se debe acallar un momento el
entusiasmo porque el anuncio es: "yo exterminar a las naciones, a ti no
te exterminar pero te castigar segn la justicia, y no te dejar impune
del todo". El anuncio de exterminio de los enemigos va obviamente unido
a la promesa de liberacin. La intervencin de Dios que salva al prisionero
y oprimido implica el castigo del opresor. Cuando Dios interviene para
liberar a Israel de Egipto, all se manifiesta el juicio sobre la historia, una
especie de irrupcin de un juicio con connotaciones escatolgicas que
irrumpe en la historia de Israel; e Israel viene liberado de Egipto, viene de
alguna manera declarado oprimido inocente que es salvado, y Egipto
viene revelado como el opresor que como tal debe ser castigado.
Salvacin de Israel y destruccin de los enemigos van por lo tanto
unidas. Es delicado el tema porque hay destruccin de los enemigos y
salvacin de Israel; pero si Israel se convierte l mismo en enemigo de
Dios, entonces... Por lo tanto, tenemos el anuncio de salvacin segn el
cual los enemigos sern destruidos, e Israel en cambio no. Pero es
123
tambin un anuncio que dice que este mismo Israel, que no ser
destruido, manifiesta una dimensin de culpa que no lo transforma en
enemigo a destruir, pero que le acerca a ellos. No ser destruido, pero
ser castigado tambin l. Es el discurso de la salvacin como salvacin
de las consecuencias del pecado, pero tambin salvacin del pecado
mismo; y por lo tanto salvacin que pasa a travs del desvelamiento de la
realidad: es salvacin que es obra de verdad. Por todo ello, Israel no es
como las naciones. Dice en el Versculo 11: "exterminar todas las
naciones en medio de las cuales te he dispersado, pero a ti no te
exterminar". Es siempre el mismo verbo: hacer destruccin ('_h k_l),
con una variacin de uso preposicin que no cambia el sentido. Tambin
aqu se usa el mismo verbo "hacer destruccin" para las naciones y para
Israel diciendo "no". Cuando se usa para las naciones, este verbo se
construye con la preposicin be; cuando se refiere a Israel, para decir que
no ser as, se construye con la preposicin 'et. En los versculos 8 y 9
aparece el verbo abad be y abad 'et, pero all el cambio de preposiciones
cambia radicalmente el sentido del verbo: someter - servir. Aqu no
parece que el verbo sufra variaciones de sentido. El uso de las
preposiciones en el versculo 11 quizs es slo un hecho estilstico o
quizs reclama la variacin de las preposiciones que se daba en los
versculo 8 y 9, jugando con aquel cambio de preposiciones, usando las
mismas preposiciones de los versculo 8 y 9, pero sin que esto lleve a ver
un cambio de sentido tan claro como en los versculos 8 y 9 con el verbo
servir.
Tenemos esta repeticin del verbo, aunque con preposicin distinta,
que pone en relacin a las naciones e Israel, una relacin antnima, de
contraposicin, porque las naciones son destruidas e Israel no. Pero esta
contraposicin entre ambos es atenuada en la parte final del versculo 11,
que mientras mantiene la distincin entre Israel y las naciones, dice que
tambin Israel ha dejado albergar en s alguna cosa del extranjero, de las
naciones. Est el problema del pecado. Dios interviene para salvar a
Israel, y por lo tanto destruye las naciones; pero este intervenir para
salvar a Israel no puede olvidar que estas naciones que han llevado a
Israel al exilio ha manifestado un pecado de Israel: "habis servido a
dioses extranjeros, y por lo tanto andis a tierra extranjera". Por lo tanto,
exterminar a las naciones quiere decir salvar a Israel, pero esta salvacin
de Israel no puede renunciar a denunciar el pecado de Israel. No hay
salvacin posible si no hay denuncia del pecado, si el pecado no viene
manifestado, si no viene reconocido en la verdad. Israel es salvado, y no
ser destruido, pero esta salvacin pide un elemento de correccin y de
castigo, pide que el pecado sea revelado y reconocido. Y viene entonces
la frase: "yo te castigar (o te corregir) segn justicia (o segn medida)".
124
"Te castigar" o "te corregir". En este caso, un verbo puede querer

decir ambas cosas y en nuestro texto funciona en ambos sentidos. Se
trata de un castigo pero finalizado a la correccin. Es un castigo
saludable, para la salvacin; es la acusacin del pecado que lo manifiesta
para que Israel pueda ser liberado del mismo. Esta salvacin que es paz,
tranquilidad y gozo, debe ser una acogida de la liberacin de quien se
sabe pecador y perdonado; y si se reconoce como perdonado, se
reconoce tambin pecador. He aqu el elemento de la correccin y del
castigo segn justicia, es decir, segn medida, porque la justicia es
medida, pero que no dejar a Israel completamente sin castigo. Esta
ltima expresin est sintcticamente construida de modo enftico.
Literalmente sera como si se dijese: "pero dejar impune no te dejar
impune". Es una construccin tpica del hebreo, que usando una forma del
infinitivo junto al verbo no infinitivo, quiere dar idea enftica, como de
totalidad; es como cuando se dice "morir, moriris", que nosotros
traducimos por "ciertamente moriris". Es un modo de decir que la
muerte es segura, y ser una muerte real: "moriris muriendo", "moriris
de muerte"... Es una construccin que usa el hebreo para dar nfasis al
discurso, y aqu el nfasis es de este tipo: "yo no te dejar impune", y
este "dejar impune" es enftico. Se puede traducir como hace la CEI: "no
te dejar del todo impune", "ciertamente no te dejar impune", o "no
sers completamente impune"... Lo importante es que se entienda que la
construccin sintctica aqu es enftica.
Qu quiere decir dejar impune?. Quiere decir no intervenir sobre el
elemento problemtico que es el del pecado. El perdn de Dios, su
salvacin, no pueden funcionar as, porque la salvacin de Dios no puede
ser ignorar la culpa, sino intervenir sobre la culpa para salvar al culpable.
Y por lo tanto, cuando Dios salva, hay necesidad de que la culpa sea
evidenciada, y aqu es eso lo que se hace. Pero nosotros sabemos por
todo lo dicho anteriormente sobre el rb, que este intervenir sobre la culpa
evidencindola y manifestndola, acusndola, es para que aquella culpa
desaparezca. Es interesante el uso del verbo que aparece al final de este
versculo, el verbo naqah en la forma Piel, que quiere decir "dejar
impune", pero que quiere decir tambin "declarar inocente". Si se deja a
alguien impune, quiere decir que no se le castiga. Si no se le castiga es
porque se le trata como inocente. Este verbo quiere decir tanto "no te
castigo" como "tu eres inocente". La frase entonces es: "yo no te dejo sin
castigo", es decir, "yo te castigo"; o segn el otro sentido del verbo: "yo
no te declaro inocente". Pero ese "no declarar inocente", y por ello "no
dejar impune", en realidad es porque Israel, perdonado as, vuelva a ser
inocente. Y as, mientras Dios dice "yo no te declaro inocente", como este
125
"no declarar inocente" va unido al castigo, porque dice "no te declaro

inocente" dice tambin "yo no de dejo impune", este intervenir con el
castigo no dejando impune es en realidad para volver a dar la inocencia. Y
por eso no te declaro inocente, y por eso te castigo, para que en realidad
t puedas ser inocente.
Sobre esta frase que parece inserir una nota negativa (el castigo),
pero que en realidad es tambin una nota negativa, porque es el castigo
el que abre a la inocencia, al perdn y a la esperanza, sobre esta nota de
esperanza se cierra nuestro primer texto, que comenzando con el terror
acaba con la paz absolutamente definitiva, que no es la ausencia de
problemas (porque el problema existe: te castigar), sino que es aquella
paz absolutamente definitiva que consiste en la certeza de la presencia
de Dios que salva y que por ello transforma en inocente, libera del
pecado. Y es entonces cuando el miedo puede verdaderamente terminar
porque el verdadero motivo del miedo ha sido definitivamente vencido.
Por lo tanto, se abre al gozo, a la esperanza, a la alabanza.
3. EL HIMNO DEL RETORNO (31,7-14)

Es un gran canto de alabanza a Dios que describe el retorno a la
tierra y al Templo, y por lo tanto el gozo exultante de estar de nuevo en la
patria y en aquella patria que consiste finalmente, en la comunin con
Dios.

- v.7 b: Antes de nada, al final del versculo 7: "as dice el Seor:
'exultad de gozo por Jacob, estad gozosos por la primera de las naciones,
haced or, alabad y decid: salva Seor a tu pueblo, el resto de Israel`". El
problema es la ltima frase, donde se invita al pueblo a alabar al Seor, a
cantar de gozo a exultar, y el contenido de la alabanza es "salva Seor a
tu pueblo". Esto parece extrao, porque lo que cabra esperar es "alabad
al Seor y decid: "el Seor ha salvado a su pueblo'". Parece extrao que
en un contexto de celebracin y de alabanza aparezca una peticin de
salvacin. Si uno dice "slvame, Seor" es porque todava no ha sido
salvado, y por lo tanto no ha podido comenzar a alabar segn nuestra
lgica; se alaba despus de haber experimentado la salvacin. Nuestras
126
lgicas no funcionan con la lgica de Dios. Nuestro texto, y va bien as,

dice en cambio: "y decid: 'salva Seor a tu pueblo'".
Normalmente el texto viene modificado y sobre la base de los LXX
se cambia "tu" por "su", y se transforma el imperativo en un verbo
pasado, y se traduce: "El Seor ha salvado a su pueblo", pero no es esto
lo que dice el texto hebreo. El texto masortico se mantiene, porque hay
siempre un continuo pasar del gozo al llanto, de la liberacin al problema.
Hay una situacin de gozo y alegra que es la del retorno, pero esto tiene
que ver con el hecho de que se retorna de un exilio que era la
manifestacin del pecado del pueblo; y por lo tanto, como habamos visto
en 30,11, este retornar no puede ser totalmente desvinculado de aquel
"te castigar segn justicia", de la revelacin del pecado. Y si se alaba al
Seor porque ha salvado, a la vez se pide salvacin, porque hacer
experiencia de volver del exilio, y por lo tanto de ser salvado, quiere decir
hacer experiencia de que se ha pecado y de que Dios perdona. Mientras
se alaba a Dios porque nos ha perdonado, se contina pidiendo a Dios
que nos perdone, que tenga piedad, que nos salve; porque la exultacin
del retorno no olvida el pecado que ha provocado el exilio. De hecho,
andando ms adelante en el texto, y este es el otro problema que
aparece en este texto, se habla de un volver del exilio llorando.
Tenemos por tanto una peticin de salvacin que puede ser el grito
triunfante de quien es salvado, porque se vuelve triunfador (el Seor ha
salvado), se vuelve despus de haber visto la salvacin del Seor, se
puede elevar el canto triunfante "el Seor salva", pero se puede elevar
tambin el canto triunfante "Salva, Seor!", que mientras celebra la
salvacin la pide. Decir "Salva, Seor!" es un modo con el que se dice
que el Seor salva, porque si el Seor no salvase no se le pedira a l ser
salvado. Pedir a Dios que realice la salvacin quiere decir reconocer que
es Dios el que salva. Por lo tanto, la peticin "salva, Seor!", es peticin y
a la vez celebracin, alabanza, es a la vez un modo de decir que el Seor
realiza la salvacin de la que tiene necesidad el hombre.
Tenemos un imperativo que es celebracin de Dios y a la vez
peticin, splica; no slo celebracin de alabanza, sino peticin y splica
de aquella salvacin, porque viene de la conciencia del retorno de un
exilio que ha sido revelacin del pecado. Por eso, mientras se dice que se
ha sido liberado, se pide todava ser liberado. Mientras se dice que Dios
ha dado su don, se contina pidiendo aquel don, precisamente porque es
don y nunca puede convertirse en posesin. Por lo tanto yo digo "salva,
Seor!", para decir que es l quien salva, que he sido salvado, que est el
pecado en medio y yo tengo por lo tanto necesidad de salvacin; pero
127
digo tambin "salva, Seor!" para decir que esta salvacin que me ha
sido dada no me pertenece y no podr pertenecerme ms, y que por lo
tanto la salvacin es un don que debe permanecer siempre como tal, y
que por lo tanto debe ser pedido tambin cuando se ha recibido ya. Es
ms, son justamente aquellos que ya lo han recibido los que pueden
pedirlo, porque slo ellos pueden reconocer en Dios el origen de la
salvacin y pueden reconocer que esa salvacin no es suya, sino que
viene de Dios, y por lo tanto es necesario seguir pidindola; y si
continuamos pidindola, quiere decir que la hemos recibido ya, pero si ya
la hemos recibido es necesario pedirla todava. Este es el juego de este
texto; y por lo tanto ay del que cambia el texto masortico, que est bien
como est!.
- v. 8. La tentacin de los cambios contina en el versculo 8 donde
se dice: "he aqu que yo les conduzco desde el pas del septentrin y los
reno desde la extremidad de la tierra. Entre ellos estn el ciego y el
cojo, la mujer en cinta y la parturienta. Retornarn aqu en gran
muchedumbre". Y despus muchos dicen "he aqu", y dan comienzo al
versculo 9.
Este "he aqu", que se puede encontrar en algunas traducciones, no
est en el texto, donde aparece en cambio una adverbio que quiere decir
"aqu". El adverbio es h_nn (aqu) y lo transforman en hinn_h (he aqu),
cambiando slo las vocales. Pero no hace falta, porque la idea es: "entre
ellos estn la mujer en cinta y la parturienta, y retornarn en gran
muchedumbre aqu", y despus comienza el versculo 9. Modificar el
"aqu" es porque parece que habra problemas de mtrica, y porque como
el v. 8 ha comenzado con un "he aqu", se quiere hacer el paralelismo con
el v. 9 hacindolo comenzar tambin con un "he aqu"; pero en s la idea
sera:
- yo les conduzco desde el pas del norte,
- yo los reno desde la extremidad de la tierra,
- han quedado slo un resto ("salva Seor a tu pueblo, el resto de
Israel"),
- todava peor: son cojos y ciegos,
- pero vuelven aqu en gran muchedumbre, aunque la expresin
hebrea sera "gran asamblea" (qahal).
- aqu; estaban all, en la extremidad de la tierra, en el septentrin,
y vuelven aqu.
Vuelve un resto y en cambio son gran asamblea. Estaban all y en
cambio estn aqu. Son cojos y ciegos, que no pueden entrar en el
128
Templo, y en cambio el Seor les conduce "aqu", a Jerusaln, y despus

de hecho aparecer el mote de Sion. Por lo tanto, aquel "aqu" tiene esta
funcin de relacin al "de donde" vienen llevados; de dnde a dnde. En
este versculo 8 se dice: "entre ellos est el ciego y el cojo, la mujer en
cinta y la parturienta juntas". La CEI no traduce "juntas", pero est.
- v. 9. El problema grande se encuentra en este versculo. Sobre la
base de los LXX se tiende a cambiar el texto y a traducir como la CEI:
"ellos haban partido en el llanto, yo les devolver entre las
consolaciones. Les conducir a ros de agua, por un camino derecho en el
que no tropezarn". Notad la belleza: la via derecha en la que no
tropezarn, y en cambio los que vuelven son personas que tropiezan:
cojos, ciegos, mujeres dbiles que llevan el peso del embarazo o del parto
reciente. Pero este "ser conducidos a ros de agua por la via derecha"
viene traducido como si fuese que cuando ellos partieron al exilio estaban
en el llanto, y ahora que retornan en cambio estn en la consolacin. El
texto hebreo parece decir una cosa diversa, porque literalmente suena:
"en el llanto vendrn, y en las splicas les reconducir". Por lo tanto la
idea no es que se han ido llorando y retornan consolados, que es la idea
del salmo 126. La idea es que vienen; no se dice lo que ha sucedido
cuando se han ido, sino que se est describiendo la vuelta, y se describe
como retorno en el llanto y en las splicas. El porqu de las
modificaciones de las traducciones es obvio, es como en el imperativo
que ha aparecido antes. Se dice que vuelven, estn contentos, alaban al
Seor, qu tiene esto que ver con llantos y splicas?57.
Pero como en el versculo 7, el texto masortico est bien como
est, porque el retorno del exilio est ligado a la conversin. El retorno del
exilio es manifestacin de un retorno que antes que ser retorno a la tierra
es retorno a Dios; y si es retorno quiere decir que nos hemos ido, y el
retorno debe ser hecho en la penitencia, en el llanto, en las splicas:
"salva, Seor". La mencin de las splicas en el versculo 9 da sentido a la
splica del versculo 7; y los dos textos estn en relacin y van as como
son. Es posible que haya un juego semntico a propsito de la palabra
hebrea que se traduce con splicas: tah_nnm, que viene de la raz
hanan, que quiere decir "tener misericordia, hacer gracia". Es la raz
relacionada con el trmino "gracia" (hene), cuando se dice "he hallado
gracia a los ojos del Seor", o quizs el verbo para decir "haz gracia,
Seor", que quiere decir "ten misericordia". Por lo tanto, este tah_nnm,
en su acepcin normal quiere decir splica, pero existe la posibilidad de
que por la relacin con esta raz, haya una alusin tambin al sentido de
57
Tambin se podra decir que lloran de alegra. Es complicado, porque cuando se dice llorar se quiere
decir llorar.
129
"gracia", "misericordia". Los LXX traducen _, que quiere decir

consolacin, como habitualmente es traducido: "yo os traer entre las
consolaciones", el Parclito es el Consolador. Pero _ puede
significar tambin peticin, splica.
Tenemos por tanto un trmino hebreo que en primer lugar quiere
decir splica, pero puede tambin aludir a la misericordia, a la
consolacin y a la gracia. Y tenemos una traduccin griega, que en su
primer significado quiere decir consolacin, misericordia, pero que puede
tambin aludir a la peticin de ayuda o a la splica. Qu quiere decir
todo esto?. Que el pueblo vuelve llorando, que el pueblo vuelve rezando,
que vuelve pidiendo Salva, Seor!, que vuelve suplicando, pero que este
suplicar es tambin gracia y manifestacin de misericordia. Se suplica
porque ya se est salvado, decamos en el versculo 7, y ahora el
versculo 9 nos dice: mirad que la splica, la peticin de gracia es ya
gracia; y por lo tanto pedir gracia es ya recibir misericordia; suplicar es ya
ser consolado y haber recibido la consolacin y la gracia. Veremos
despus como se articulan este llanto y esta splica con todo el resto.
3.2. El retorno a Sin
* La percopa comienza con una invitacin explcita a la alabanza y
a la alegra: "Salva, Seor, a tu pueblo, el resto de Israel" (v.7). Se trata
de un anuncio de salvacin, anticipado en el imperativo, que se convierte
en anuncio de gozo para todos. El que recibe la salvacin debe, con la
alabanza y la splica, responder al Dios de la salvacin, y, haciendo esto,
se convierte en anuncio para todos, en testimonio para todos (cfr. v.10)
de la salvacin de Dios. Es un aspecto que se retoma en el v.10, cuando
los otros pueblos son implicados en la alabanza.
La alabanza est articulada a la splica. El imperativo ("salva") da
un matiz escatolgico al texto: la experiencia de salvacin de hoy abre a
la salvacin definitiva; mientras se celebra al Seor que salva se pide que
salve definitivamente (cfr. Sal 126,4). El retorno del exilio es una
experiencia de salvacin parcial; es figura de la salvacin definitiva,
porque todava falta (hay signos de muerte todava presentes). No se
trata an de la salvacin definitiva. Los signos de muerte presentes
todava ayudan a vivir el "ya pero todava no".
* Los que vuelven son el pueblo de Dios, el resto de Israel. El v.8
explicita este "resto"; el resto de Israel, el pequeo "resto" (v.7), se
convierte en "gran asamblea" (v.8). Este retorno es de los paises del
Norte, "de los extremos de la tierra", en definitiva "de lejos": se trata de
130
"un retorno de la dispersin, de la prdida de la propia identidad". En el

exilio el pueblo no tiene a Israel (la tierra), ni el Templo como puntos de
referencia; el exilio supone una dispersin espiritual y no slo geogrfica.
El pueblo experimenta en el exilio la necesidad de encontrar una cohesin
como pueblo (de ah la gran importancia que adquiere la observancia del
sbado, las prescripciones legales sobre los alimentos, etc.).
Al volver del exilio Israel retorna a la propia particularidad; puede
vivir esa particularidad sin necesidad de afirmarse frente a los otros; la
propia identidad le es donada de nuevo; puede vivir la vocacin de ser l
mismo. cambia la perspectiva: Israel puede volver a ser Israel.
* "El ciego y el cojo, la preada y la parturienta juntos" (v.8). Se
trata de un "merismo" que expresa la "totalidad": hombres y mujeres,
disminuidos y sanos, aunque tambin estos ltimos tienen seales de
deformacin en el cuerpo, sin gozar de una completa salud. La mujer en
cinta y la parturienta aluden a una modificacin corporal motivada por la
vida, se trata de una deformacin del cuerpo que indica esperanza; la
deformidad del ciego, sin embargo, le hace difcil la vida.
La idea dominante es la de la debilidad: el pueblo que retorna
vuelve bajo el signo de la debilidad; regresa un pequeo resto formado,
no por hombres vigorosos, sino por un pueblo dbil que experimenta
dificultad para caminar. El retorno no es obra del hombre; es el Seor
quien hace retornar. Las categoras mencionadas -ciegos, cojos,
parturientas, etc.- estn sealadas, adems, por una dimensin de
impureza: los cojos y los ciegos no pueden servir en el templo, y las
parturientas son impuras por la sangre del parto; es pues una "gran
asamblea" que, segn la Ley, no puede participar en la "asamblea del
Seor" (qahal, asamblea del servicio litrgico). No es un pueblo de
fuertes, sino un pueblo marcado por la debilidad y la impureza, pero que
lleva en s la esperanza de la vida (las mujeres en cinta); un pueblo
marcado por la deformacin y la impureza pero que, sin embargo, vuelve
para ser conducido a la altura de Sin (v.12).
* El v.9 nos habla de un retorno en el llanto y la splica; de un
retorno que significa volver a la plena comunin, un retorno que es
conversin -pues el exilio es consecuencia del pecado-, un poder volver a
Dios y a la tierra. El verbo swb significa "volver", en el sentido fsico, y
tambin "convertirse", en el sentido espiritual. Se da una articulacin de
muerte y vida: ciego y mujer en cinta; pequeo rebao y gran asamblea;
llanto y alegra; splica y alabanza, ..., camino difcil (cojos, ciegos, en
cinta) y calzada derecha en la que no se tropieza. Recuerda el texto de la
nueva fundacin del Templo, cuando tambin se mezclaban el llanto y el
canto de himnos de alabanza. Es un volver del desierto a los ros de agua,
131
a los torrentes de agua, que son un smbolo de la vida, de la fertilidad, de

la alabanza (simbolismo que se explicita en el v.12).
* El final del v.9, "Yo soy para Israel un padre y Efraim es mi
primognito", es una declaracin de alianza por parte de Dios. Dios es fiel
a su alianza; una alianza que se cumple, como cuando el pueblo sali de
Egipto para entrar en a tierra prometida (cfr. el inicio de Jer 30, con el
paralelismo entre la salida de Egipto y el retorno de Babilonia). El retorno
es cumplimiento de la alianza. Efraim designa, habitualmente, al reino del
norte -en alusin a las antiguas tradiciones sobre la predominancia de las
tribus de Jos-, pero Efraim -hijo de Jos, hermano de Manass, nacido en
Egipto- recuerda tambin una eleccin particular, ya que siendo el
segundo hijo de Jos fue bendecido como primognito por Jacob (cfr. Gn
38) 58. Es la eleccin del ms pequeo -al igual que a Abel, o Jacob, o
David- como una constante tpica de la historia de la salvacin: Dios acta
a travs de lo pequeo y de lo dbil: a travs de Geden con su reducido
ejrcito, de las mujeres, de profetas que no pueden o no saben hablar
-como Jeremas o Moiss-. Dios elige lo insignificante para significar su
propia potencia; este modo de proceder se cumple en plenitud, llega a su
mxima expresin, en la muerte de Jesucristo, el Seor.
3.3. El pueblo reunido
El retorno provoca la invitacin a la alabanza y al anuncio (v.10a);
una invitacin universal a la alabanza por las maravillas realizadas por
Dios. Las naciones y todos los pueblos lejanos vienen implicados en la
proclamacin: deben escuchar y anunciar, ya que la alabanza es siempre
respuesta a una escucha; ms an, es un acto de obediencia al mandato
de Dios: "Escuchad..., anunciad..., decid...". Se trata de la celebracin de
Dios como Dios de la salvacin. Retorna el pueblo, pero este retorno
afecta a todos los pueblos (cfr. Sal 126). Hay una relacin entre la escucha
y la proclamacin; la alabanza es siempre respuesta a la iniciativa de
Dios.
La salvacin de Israel afecta a todos. Nos encontramos tambin
ante un movimiento tpico de la alabanza, que intenta la mayor
resonancia posible. El hombre ha de procurar una alabanza adecuada,
proporcionada, a la grandeza de la salvacin: debe extenderse a los
confines de la tierra, incluso a todo el cosmos, que ha de unirse tambin a
58
Jacob, al bendecir a Efraim, reproduce -en sentido inverso- lo acaecido en su propia eleccin por
parte de su padre Isaac: Jacob est ciego, como Isaac, pero a diferencia de ste es consciente de bendecir
al hijo segundo en lugar de al primognito.
132
esta alabanza -como se expresa en el canto de Daniel y en algunos

salmos-: se da un implicacin csmica; es el hombre, en cuanto tal, el que
viene puesto en cuestin.
Esta alabanza, esta proclamacin de la salvacin, es una
proclamacin compleja, aparentemente contradictoria, pues se afirma
que "quien dispersa a Israel lo rene"; si traducimos literalmente sera el
"dispersante" de Israel (empleando un participio presente). Este es como
un atributo de Dios, Dios es " el dispersante", y este Dios que dispersa a
Israel -en presente- lo reunir; se puede ver una relacin entre el "antes"
y el "despus". Pero hay algo ms: aqul que rene a Israel es, por
definicin, el que dispersa -en presente-; parece una contradiccin: se
trata de la paradoja de la experiencia de Dios, rene y dispersa a un
tiempo. Al salvar muestra las consecuencias del pecado (recurdese el
tema del "rib"); si la dispersin es consecuencia del pecado, Dios es aqul
que, mientras salva, contina acusando; la acusacin es mediacin del
perdn. En Lam. se experimenta a Dios como enemigo, pero al retornar
se hace una experiencia diversa: se descubre que Dios no ha cambiado, lo
que ha cambiado es nuestra experiencia de l; l permanece siempre el
mismo; es una experiencia de Dios diversa, que no niega la precedente.
El verbo que se usa para la "accin de dispersar" es el que se
emplea tambin para indicar la "ventilacin del grano"; cuando ste es
lanzado al aire, lo que se dispersa no es el grano -que cae por su peso a
tierra- sino la paja inservible. Dios separa la paja del grano, realiza un
juicio, separa lo vlido de lo intil. Al volver del exilio lo que se puede
decir es que "l, el Seor, es quien hace retornar, l es el que dispersa".
Esta imagen agrcola del grano se conecta con la imagen nmada del
"pastor que cuida el rebao"; Dios custodia a Israel como un pastor a su
rebao; se trata de una imagen que alude al xodo (cfr. Sal 7, 20-21;
78,52-53; adems de algunos textos profticos que se refieren a Dios
como pastor); es un rehacer la experiencia del xodo. Dios es el pastor, el
gua de Israel; un pastor que, an siendo traicionado por su rebao, va en
busca de sus ovejas. El retorno como Exodo, pero ahora se trata de
retorno tras la herida mortal; es un reunir lo que estaba y permanece
disperso. Es un retorno a la patria, una nueva posesin de la tierra, un
nuevo xodo tras el pastor, que recupera lo antiguo y la contina
llevndolo a cumplimiento, pero no definitivamente, y, adems, en la
discontinuidad de la ruptura.
Esta continuidad-discontinuidad la vemos expresada en los verbos
del v.11: pdh y g'l, que indican en hebreo la accin de rescate
encaminada a redimir y rescatar de una situacin de prisin o esclavitud;
133
hay un redentor que libera al prisionero de su situacin de esclavitud;

aluden a la accin de intervenir para restituir la libertad a alguien que era
libre antes de verse reducido a la situacin de esclavitud. Son trminos de
salvacin, verbos, tambin usados en relacin al xodo (cfr. Ex 6, 6; Dt 7,
8; 9, 26; 15, 15; Sal 77, 16; 78, 35. 42; 106, 10): es la situacin de Israel,
pueblo libre que conoce la esclavitud, all en Egipto, aqu y ahora Asiria y
Babilonia. Los verbos hacen referencia a la restitucin de una identidad de
libertad que es propia del pueblo: el pueblo ha nacido libre. En Lev 25,
39-43. 47-49, se describe al Goel que rescata cosas y personas cadas en
esclavitud y que antes eran libres; cuando viene descrito el Goel se
descubre que, segn la ley, debe ser el pariente ms prximo de aqul
que est reducido a esclavitud. Es salvacin que viene dada por la
pertenencia. Dios es el Goel de Israel: Dios, actuando como Goel,
establece un parentesco entre s y su pueblo; es el liberador que es
pariente.
Esta liberacin, adems, viene definida como "rescate de las manos

del que es ms fuerte", de la opresin de un poder que cosifica. La
intervencin de Dios se manifiesta como ms poderosa de aquello que es
ms fuerte: Dios no hace ms fuerte a Israel, sino que deja al pueblo en
su debilidad, actuando con una fuerza diversa (recordemos la eleccin de
Efraim, ...). Slo Dios puede ser fuerte, slo l puede liberar y rescatar. Lo
que hace vencer no es la propia fuerza del hombre, sino la confianza en la
fuerza de Dios; el Poderoso es la nica garanta.
3.4. Un pueblo al completo
Estamos en los v. 12-13, y encontramos diversas imgenes
interrelacionadas. El liberado puede avanzar hacia "la altura de Sin",
hacia la colina del Templo: "vendrn y aclamarn sobre la altura de Sin".
La palabra "altura" ("cima"), en hebreo puede traducirse como "alto"
(adjetivo sustantivizado); tendramos entonces "el alto de Sin"; es un
trmino que se usa al decir que Dios est "en el alto", o incluso que Dios
"es el alto". Dios est en la alto de los cielos; la altura de Sin es tambin
lo que representa el cielo; se alude, pues, a Jerusaln (al Templo, que est
en el alto, en la cima) y al cielo (morada de Dios en lo alto): Sin se hace
semejante al cielo. El Dios que habita en Sin es el Dios altsimo que est
en lo alto de los cielos; y precisamente porque Dios habita en ella,
Jerusaln es como el cielo.
La imagen prosigue. los que retornan "afluyen" a los bienes del
Seor. El verbo hebreo correspondiente a "afluir" es "nhr", que significa,
134
adems de "afluir", "resplandecer" (cfr. Is 60,5; Sal 34,6). Subyace al texto

la idea del ro, en hebreo nahar: el verbo "afluir" indica el discurrir de un
ro. Cmo entender esto?. Podemos mantener el doble sentido
-resplandecer y afluir-; la idea fundamental es la de "afluir": cuando
vemos caminando a una muchedumbre de gente decimos que "afluye
como un ro" -expresin similar a "un ro de gente"-. Lo que resulta
verdaderamente extrao es que el ro fluye "hacia el monte Sin", "hacia
arriba": es un ro que sube, que asciende.
- esta alusin la encontramos tambin en Is 2,2 cuando describe la
visin escatolgica de Jerusaln: las gentes afluirn hacia las montaas
de Sin; en el tiempo escatolgico la colina de Sin ser ms alta que
todas las montaas vecinas; en los das escatolgicos el monte del
Templo ser el ms alto, y el ro ascender hacia el monte (cfr. tambin Mi
4,1).
- la alusin al agua, al ro, la confirma Jer 51,42-44: orculo que
habla de la destruccin de Babilonia; los pueblos no afluirn hacia su
dolo; nhr sigue refirindose al agua: Babilonia es sumergida en el agua
-los enemigos- y, sin embargo, se convierte en un desierto, ya no tendr
el agua de los pueblos afluyendo hacia ella.
Hay, pues, algo de prodigioso -paradoja que da relieve a la imagen
potica- en un ro que sube, que fluye hacia arriba. Sube hacia lo alto,
hacia el Templo. Tambin en Ez 47 tenemos la visin del agua que corre
desde el umbral del Templo y se convierte en ro que da la vida, en clara
referencia a la Jerusaln escatolgica. Y este fluir como un ro es hacia la
tierra, tierra fecundada, que da frutos abundantes y fertilidad de vida:
trigo, uva, aceite, etc.; se enumeran, as, los bienes de la bendicin de
Dios, bienes relacionados con la tierra frtil y regada. El ro, pues, discurre
hacia los frutos de la tierra irrigada.
La tierra se convierte en un jardn; pero el pueblo mismo es tambin
un jardn irrigado, pueblo fecundo y tierra frtil (v.11): su "nepes" ser
como un jardn irrigado. El pueblo es como un ro que fluye hacia la tierra
-jardn irrigado-, pero el mismo pueblo es un jardn irrigado, un jardn
regado por el ro que corre y va hacia el Templo de donde fluye el ro que
riega todo. Israel, que vuelve a la patria, realiza el triunfo definitivo de la
vida sobre la muerte, de la bendicin sobre la maldicin. De este modo, el
pueblo, a la vez ro y jardn regado por aquel ro, descubre la salvacin
como salvacin recibida. El jardn vive porque es regado, la Fuente est
en otra parte, y hacia ella se encamina el mismo ro, el pueblo que va a
alcanzar en el Templo la salvacin; y, porque se deja regar, se va a
convertir l mismo, a su vez, en fuente; al dejarse regar por el Seor
puede ser ro y fuente de vida.
135
3.5. La plenitud de la alegra

El v.13 habla de la alegra del pueblo: "se alegrar la doncella..., los
mozos y los viejos juntos" 59. Es la alegra del pueblo en su totalidad; de
nuevo nos encontramos con un "merismo": los jvenes y los viejos, los
muchachos y las muchachas, los fuertes y los que han dejado ya de serlo
porque son viejos, los jvenes -en la plenitud de las fuerzas- y los que son
ya viejos -en la plenitud de los aos-, la virgen por casar y el viejo
patriarca, la vida todava para gozar y la vida ya vivida en plenitud, la
joven que debe ser protegida y los jvenes fuertes capaces de combatir.
En el retorno del exilio el luto se convertir en alegra
sobreabundante (v.13b): se da una acumulacin de trminos de alegra y
de consolacin, con la negacin final del antnimo (cfr. el mismo
fenmeno que vimos en 30,5.10).
Vuelve la visin sobreabundante de los "bienes del Seor" (v.14): no
slo trigo, aceite y ganado (cfr. v.12), sino tambin la "grasa" para los
sacerdotes, el alimento abundante que dice ya opulencia y riqueza -la
grasa es la parte mejor, y forma parte de la herencia del pueblo que
encuentra los sobreabundantes bienes del Seor-. Hay una relacin con el
v.12: la "nepes" de los que retornan ser como un "jardn irrigado" (v.12),
y Dios "irrigar" la "nepes" de los sacerdotes, de modo que todo el pueblo
quede saciado (v.14).
La visin de los bienes del Seor concluye esta percopa. Se trata
de la plenitud del don divino, en su sorprendente y total gratuidad. El don
divino -gratuito y sobreabundante- se manifiesta en este retorno del
exilio. Revela el autntico sentido del "cambio de suertes" (cfr. 30,3) que
alcanza as su manifestacin definitiva. Es el retorno a Dios como bien;
entonces, el pueblo sube al cielo. La esperanza escatolgica se convierte
entonces en certeza, y el pueblo se abre a la dimensin de la salvacin
definitiva.
III. EL EXILIO COMO SIEMBRA: Sal 12660

59
Algunos corrigen el texto y en lugar de "juntos" traducen "se alegrarn" para conseguir as un
paralelismo perfecto -pero inventado, porque no corresponde al texto original-; es preferible dejar el
texto como est.
60
L. ALONSO SCHKEL - C. CARNITI, Salmos. Traduccin, introducciones y comentario, 2 vol, Estella

1991; E. BEAUCAMP, Le Psautier, 2 vol, Sources Bibliques, Paris 1976, 1979; G. CASTELLINO, Libro dei
Salmi, La Sacra Bibbia, Torino 1955; L. JACQUET, Les Psaumes et le coeur de l'homme, 3 vol.,
En la conclusin del curso, despus de haber visto el orculo de

Jeremas, se celebra la alegra de la vuelta, la celebracin de las
maravillas de Dios, obra que encontramos en el salmo 126.
1. EL TEXTO DEL SALMO

@ El texto no ofrece particular dificultad textual. En el v.1
encontramos una expresin similar a la que encontrbamos en Jer.30
"mejorar la suerte" o "hacer tornar los prisioneros". El sentido es "mejorar
la suerte" que despus es interpretado en el texto del versculo siguiente
como "hacer retornar". Esta misma expresin se encuentra tambin en
nuestro salmo en el v. 4 y v. 1 que de forma diversa dice: que shub
shebut se dice shub shib. Es una expresin extraa sobre la cual se
discute sobre la propia referencia a las lenguas circunvecinas, a las
lenguas parecidas al hebraico, para ver si esta expresin quiere decir
"cambiar la suerte", "mejorar la suerte".
La forma shib es otra forma alternativa que aparece de hecho, en
una inscripcin aramica del S.VIII (una estela de basalto de Sfira): es
una inscripcin sepulcral que dice "han restaurado la suerte de la casa de
mi padre". Este es el sentido, como en Jer. 30, para indicar una
intervencin de Dios que salva mejorando de este modo el destino del
pueblo. Esto siempre ha sido interpretado desde el inicio como "hacer
tornar los prisioneros". Intervencin genrica de Dios en la situacin del
pueblo para mejorarla.
Por tanto, Dios mejora la suerte, ste es el sentido del salmo. Pero
mejorar la suerte significa hacer tornar del exilio los prisioneros. Las
antiguas versiones (LXX, Targum, Siriaco, Jernimo) van en esta lnea. La
verdadera mejora de la suerte por parte de Dios es hacer tornar los
prisioneros. Hacer tornar a los prisioneros porque se da a la forma verbal
una forma transitiva o si se prefiere se puede traducir volver con los
prisioneros. El v.1. "cuando el Seor cambi la suerte de Sion" puede ser
interpretado como "cuando el seor hizo volver los prisioneros de Sin".
Otra posible traduccin: "cuando el Seor volvi con los prisioneros de
Sin". En este caso, la alusin se debe al hecho que en el momento del
exilio Dios va al mismo con su pueblo. Podemos recordar la visin de
Ezequiel, la gloria de Dios que se va al exilio tambin con el pueblo. La
Gembloux 1975-1979; M. DAHOOD, Psalms, 3 vol., AnchiBi 16-17A, Garden City, N.Y., 1966-1970; F.
DELITZSCH, Die Psalmen, BCAT IV/1, Leipzig 51894 (trad. ingl.); H. J. KLAUS, Psalmen, 2 vol., BK
XV/1-2, Neukirchen- Vluyn 51978; M. MANNATI, Les Psaumes, 4 vol., Paris 1966-1968; G. RAVASI, Il
libro dei Salmi. Commento e attualizzazione, 3 vol., Bologna 1985; A. WEISER, Die Psalmen, 2 vol.,
ATD 14-15, Gttingen 1950 (trad. ingl.)
interpretacin tradicional va tambin en la lnea del tema que nos ocupa

este curso.
@ Otro aspecto que habra que resaltar o sealar es el verbo hlm,
que se encuentra al final del v.1. El sentido fundamental es "soar" pero
tambin se puede decir "estar bien", "curar". En este sentido tenemos la
doble posibilidad "cuando el Seor reconduce los prisioneros de Sin
estbamos como soando": puede ser visto no slo como gente que
suea sino tambin como gente que "est bien", "como aquellos que
estn curados". La dimensin del sueo, como la dimensin de esta
especie de retornar a la vida, retornar a la salud, que es retornar a la
salvacin porque se vuelve a la patria. De este modo traduce el Targum
que dice:"como enfermos que curan". Los LXX y la Vulgata como
"consolados".
El texto se puede traducir: "Cuando el Seor reconduce los
prisioneros de Sin estbamos como soando. Nuestra boca estaba llena
de risa y nuestra lengua de cantos de alegra... grandes cosas ha hecho
con nosotros... reconduce, Seor, a nuestros prisioneros como los
torrentes del Negueb..."
@ En cuanto a la divisin del texto (vv. 1-3; 4-6): es un texto
construido con gran atencin. Tenemos un bloque de 3 versculos que
forman un bloque compacto. El v.4 reemprende el v.1
y con la
reanudacim de swb que hace de "corte" e inicia la segunda parte: vv 46. En los primeros tres versculos tenemos una inclusin "cuando el seor
reconduce a los prisioneros de Sin estbamos soando" y al final
"grandes cosas estbamos alegre" (de fiesta). Se reemprende el verbo
"estar" seguido de un participio presente o una forma adjetivada "como
soando" que al final del v.3 "festantes".
@ La particularidades estilsticas de este salmo son muchas:
* CHIASMO:
v.2. se dice "nuestra boca se nos llenaba de risas y nuestra
lengua de cantos de alegra". Encontramos aqu lo que se llama un
elemento "a" despus "b", luego "b'"y "a`". Al principio y al final dos
cosas que se reemprenden.:
+ a: risa
+ b': cantos
+ a': boca
+ b: lengua
Esto es un chiasmo, un modo diverso que muestra la atencin de la

composicin. Encontramos otro en la segunda parte del vv2-3: "grandes
cosas" se encuentra en el medio: a b a' b'. Tambin se ve en el v. 5. "los
que sembraban con lgrimas cosechan con cantos de alegra". Siembra y
cosechan en los extremos; lgrimas y cantos de alegra en el centro.
* PARALELISMO: Elementos en el mismo orden (en este caso es
de contraste): v.6 "andar llevando..." y "venir llevando...".
* MERISMO: (La idea de contraposicin que dice totalidad)
v.6. lgrimas .... canciones
andar........ venir.
v.5. Sembrar....... cosechar
llanto........ alegra.
* REPETICIONES:
vv.1.4. Swb: Hacer tornar o mejorar la suerte.
vv.2.5.6. Rinn: cantos de alegra.
vv.2.5. Higdl: grandes cosas ha hecho.
2. SENTIDO DEL SALMO: EL SUEO

En la primera parte (vv.1-3) tenemos la celebracin de las
maravillas de Dios en favor de su pueblo. La vuelta del exilio viene
presentada como una gran cosa, la maravilla de Dios, que es el
paradigma para comprender qu es la salvacin de Dios. (Cfr. Jer. 30,3:
El retorno como conversin, como volver a Dios. Dios que vuelve y
perdona. Es esto lo que representa la experiencia de Dios en su
dimensin de bondad, de fidelidad a la propia palabra, a la propia
eleccin). El poder decir y vivir esto que Dios hace, que muestra su
misericordia. Esto les parece como "soar". Es una manera decir que
cuando Dios interviene, es siempre ms de lo que uno se puede
imaginar61.
Junto a la idea del sueo, la visin evoca la funcin que el sueo
tena en el mundo bblico y en el mundo antiguo como lugar de la
revelacin. En el sueo Dios se revela, Dios responde. Podemos recordar
varios ejemplos: Jos, el hijo de Jacob, en el AT, y Jos , el esposo de la
61
Es como cuando nosotros decimos "nos parece soar", es como decir, esto es demasiado para ser
verdadero. La salvacin de Dios se puede esperar, se puede desear, se puede querer, pero cuando uno la
experimenta, ella es siempre ms grande, ms bella de como la haba uno pensado, deseado; por eso
decimos que nos parece soar. Nos bastara menos. Pero Dios siempre hace y da ms. Por eso parece que
estamos como soando. La salvacin de Dios va siempre ms all de las expectativas humanas.
Virgen; los dos tienen un sueo. En l se les revela lo que est sucediendo
(tambin lo podemos ver en el sueo de Jacob). Vemos como el sueo es
un modo donde Dios se revela, un medio de comunicacin de Dios al
hombre. Ayuda a comprender el sentido de la realidad. Por tanto, el sueo
tiene que ver con la visin y con los profetas. Decir que nosotros
estbamos como aquellos que suean, es decir que estbamos en la
visin proftica. Nosotros eramos aquellos a quienes se le ha revelado el
sentido profundo de las cosas; porque aquellos que vuelven del exilio
ahora comprenden la realidad, porque descubren la salvacin de Dios,
porque saben ver la vida en la muerte, el perdn en la acusacin del
pecado, la gracia en el sufrimiento, la salvacin en su sentido pleno de
retorno al Seor. Ven esta salvacin en el hecho de retornar a la patria.
El salmo tambin nos hace ver quin es el que hace tornar a la
patria, quien es el que reconduce a los prisioneros a Sin. Quien salva no
es Ciro con su edicto, sino el Seor. Entonces, estamos como soando,
porque se descubre la verdad, porque se sabe ver ms all de las
apariencias, que es la posibilidad de entrar verdaderamente en la
experiencia de salvacin. Esto es volver del exilio.
La interpretacin del acontecimiento es explcita: son las grandes
cosas que Dios hace por su pueblo (vv.2-3). Que hace comprender a
Israel la experiencia del retorno, y por parte de las naciones, de los
pueblos, es la proclamacin y la confesin de la salvacin y de las
maravillas de Dios. Dios hace grandes cosas por Israel, pero los pueblos
son testigos de estas grandes cosas, en el momento que pueden decir
grandes cosas el Seor ha hecho con ellos. Tanto los pueblos como Israel
se benefician de este acontecimiento porque pueden entrar en la
alabanza, porque pueden proclamar el nombre de Dios y llamarlo Seor,
porque reconocen la salvacin. Quien vuelve del exilio es solo Israel; pero
su retorno es para todos, porque todos pueden encontrar al Seor y
volver a l. Pero los pueblos lo proclaman, los pueblos slo lo dicen, en
cambio, Israel est gozoso y alegre.
Una experiencia de eleccin de Israel pero al mismo tiempo, de
universalidad de la salvacin de Dios. Es lo que celebra el salmo. En el
momento en que se celebra esto que ha acontecido, la salvacin de Dios,
se dice que el Seor salva. Despus de haber dicho "cuando el Seor
reconduce a los prisioneros de Sin", en el v.4 se dice "reconduce Seor a
los prisioneros de Sin". Es inslita esta aparente contradiccin entre la
celebracin de una cosa que sucede y esta otra de la splica para que
llegue. Esta aparente contradiccin ha dado siempre muchos problemas a
los exegetas, porque se busca una coherencia.
3. RETORNO Y ORACIN
En el v.4 hay una peticin a Dios de hacer volver a los prisioneros.
Aqu nos encontramos con un problema en relacin con el v.1. "cuando el
Seor retorn...". Esto parece hablar de un cambio de suerte ya
acontecido, mientras que en el v.4 pide un retorno an por realizar. Por
qu? Cmo entender esta peticin?.
Diversas posibilidades de solucin:
1. Leer el imperativo del v.4 (sb) como una forma anmala
ugartica del perfecto que toma esta forma extraa que parece
imperativo. En otras palabras, el imperativo es sb y se propone como
si fuese una forma ugartica de un tiempo no imperativo sino de un
tiempo perfecto. Entonces no se traduce "reconduce Seor" sino debe
traducirse "ha reconducido el Seor a nuestros prisioneros". Se busca el
armonizar el v.4 y hacerlo similar al v.1 recurriendo a la explicacin de
una forma gramatical extraa. esta es una posibilidad.
2. Interpretar los vv.1-3 como versculos que hablan del pasado
pero como perfectos profticos por los cuales se hablan del pasado de
una cosa que, en cambio, debe ahora venir pero que profeticamente se
ve ya realizado.
Verbos en pasado que hacen referencia al futuro. Como hacen
referencia al futuro por tanto va bien que en el v.4 se diga"reconduce".
En la primera hiptesis se armoniza retomando al pasado el v.4 y en sta
hiptesis se armoniza volviendo al futuro los vv.1-3.
3. Otra posibilidad es que el v.1 quiera decir "cambiar la suerte" y
el v.4 como "hacer retornar". La primera recuerda las experiencias
pasadas de salvacin, por parte de Dios. Despus se pide esta salvacin
particular que es el retorno.
4. Referencia a la situacin histrica que Israel ha tenido a la vuelta
del exilio. Cuando Israel vuelve del exilio significa un retorno difcil: ha
encontrado el territorio destruido, sin templo, las murallas destruidas... es
una vuelta incompleta, parcial, una vuelta en la que es necesario que Dios
intervenga para realizarla de modo completo. La splica es llevar a
cumplimiento lo que se ha iniciado y realizar un retorno que sea digno de
tal nombre.
5. Hay aqu una cierta similitud con Jer.31,7: la splica en el

interior de la alabanza. La splica al interno de la experiencia de salvacin
con aquellos que son salvados, que tienen experiencia de salvacin, que
celebran, por tanto, esta salvacin abrindose a la peticin que les lleva a
ser portadores de la peticin y se abren a la espera escatolgica62.
Esto es un volver que se abre a la peticin como un modo de
celebrar este retorno, pero mientras se celebra ste, se est a la espera
de un retorno diverso, definitivo. Volver a la patria es un signo de otro
retorno. Mientras se goza del retorno se pide su pleno cumplimiento. Es,
en este punto, la alegra de la salvacin, se abre a la espera y a la
esperanza gozosa de la salvacin definitiva, de la salvacin escatolgica.
Por tanto, los prisioneros que se transforman en profetas en el
sueo. Israel y los prisioneros estn gozosos, los prisioneros ren y
cantan. Recordar el contraste con el salmo 137: los prisioneros cantan no
porque los deportadores le piden que lo hagan sino que cantan porque
vuelven a Sin. Esta es la verdadera alegra. Estas son las grandes cosas.
4. DESIERTO Y TRIGALES
La experiencia de este "reconduce Seor" que ha sido celebrada en
la primera parte del salmo, ahora se especifica en la segunda parte: es un
ser reconducidos como los torrentes del Negueb y es comprender el
exilio y el retorno como el sembrar con lgrimas. En la segunda parte
del salmo, la alegra del retorno viene formulada y expresada con dos
imgenes:
* los torrentes del Negueb (v.4b)
* el agricultor (vv.5-6).
* Los torrentes del Negueb

El Negueb es la parte desrtica del sur de Israel. Un desierto
no de arena sino de piedra, muy duro, un desierto no llano sino de colinas
que termina en un estrecho. En el fondo de este valle (i wadies) , entre un
monte y otro del desierto se encuentra prcticamente el camino que
recorre el desierto. Por tanto, el camino del desierto se introduce entre
paredes escapadas que se llenan de agua en el fondo y se cambian como
62
Esta ltima es la preferida por B. Costacurta; de todos modos las dos ltimas pueden unirse y dar
una compleja y coherente lnea de interpretacin al salmo.
lechos de torrentes impetuosos que hacen florecer el desierto y

juntamente destruyen todo lo que encuentran. Por eso, cuando vienen las
lluvias en Israel y al ser las pendientes horribles hace que las aguas
desciendan sobre ellas con notable violencia y se van embalsando en el
fondo de este valle, penetrando con gran velocidad y potencia. As que
cuando stas llegan el desierto se transforman en una especie de brazos
impetuosos de agua, como torrentes impetuosos, de tal manera que la
violencia del agua es tan fuerte que destruye todo lo que encuentra.
Esta es la experiencia que Israel tiene del agua en el desierto. Una
experiencia extrasisma, contradictoria, porque el agua es un bien
precioso, en zona desrtica uno lo desea. El agua es la nica cosa que con
ella se sobrevive. Hace frtil la tierra y permite vivir en esta zona. El agua
es algo esperado, deseado enormemente, que se recibe con alegra,
cuando llega se hace fiesta. Sin embargo cuando viene causa muerte.
Israel vive la paradoja del don que viene del cielo, que es la lluvia que da
la vida pero que puede dar la muerte, que hace frtil el campo pero que
destruye todo lo que encuentra. Es una paradoja extraa, contradictoria,
ambigua. En el desierto esta contrariedad de la experiencia de la lluvia es
muy grande porque en l la lluvia produce un fenmeno, aparentemente
inverosmil, y sin embargo, real: que despus que ha destruido, en el
desierto todo florece. El agua en Israel es lo que hace los campos frtiles.
La lectura de la experiencia de la lluvia es una experiencia extrasima:
desolacin, desastre y por otro lado, se convierte en jardn verde y lleno
de flores multi color. Esto hace la lluvia: vida, colorido y juntamente
muerte.
Cuando se dice "hacer tornar nuestros prisioneros como los
torrentes del Negueb" se dice volver como aquellos. Quiere decir, el agua
del desierto, el milagro del desierto que florece, pero al mismo tiempo:
mpetu, incomprensibilidad del fenmeno; porque es incomprensible
encontrarse con un desierto florecido. Y es terrible ver el agua como
desciende con tanta violencia e mpetu. Delante de ella no hay posibilidad
de ponerse a salvo. Se est delante de un fenmeno que no es
comprensible, no es previsible, no es controlable, no depende del hombre.
Se observa la maravilla y el estupor y produce miedo, temor. Estos son los
torrentes del Negueb. Cuando Israel quiere volver como el Negueb est
haciendo referencia a todo esto. La peticin de este pueblo haba sido
visto en Jeremas, pero aqu este volver es como el ro, con toda su fuerza,
con toda su violencia, con toda su maravilla y con todas estas
caractersticas del gran pueblo que retorna,; un pueblo que vuelve a la
vida y que hace resurgir la tierra muerta (Jer.4). Vuelve los torrentes del
desierto y hacen florecer la tierra como propio del valle florecido en el
desierto. Ninguno puede detener y ninguno puede provocar como la

lluvia, como el valle del desierto. No es posible al hombre crear un valle,
hacer recorrer el agua en el desierto. Slo lo puede hacer Dios63.
* EL Campesino
Esta primera imagen de los torrentes del Negueb viene
completada por la segunda que es la del Campesino. La del torrente del
Negueb es estupenda, un desierto que florece pero es ambigua porque
las aguas pueden causar la muerte. Esta posible ambigedad de la
primera imagen viene definitivamente eliminada por la segunda, la del
campesino, que expresa que se abre a una total positividad, se abre a una
dimensin definitiva (vv.5-6).
"Los que sembraban con lgrimas, cosechan con cantos de alegra;
al andar iban llorando llevando el saco de la semilla y vuelven con cantos
de alegra portando las gavillas":
La experiencia antropolgica es familiar al pueblo de Israel; es la de
la relacin con la tierra. Es lo que ha estado en la tarea del proyecto
fundamental de Dios (Gn.1): el jardn, el huerto frtil que viene creado
por Dios y puesto para que el hombre lo trabaje, lo cultive. La relacin a la
tierra es relacin a la vida porque es lo que permite tener comida. La
experiencia de la continuacin del suelo como experiencia de fatiga y de
alegra; de lgrimas y de alegra.
La imagen del campesino evoca, por un lado la fatiga de preparar la
tierra (Is.5. El canto de la Via). Es una experiencia de fatiga, de
cansancio, de sudor. Israel con la experiencia antropolgica fundamental
de arrojar la semilla se hace a la esperanza pero con las lgrimas de
saber que si se siembra es para recoger el fruto pero si esto no sucede, el
hambre. La imagen del campesino es fundamentalmente una imagen de
confianza, de esperanza. Es la experiencia de que despus de la fatiga
viene la alegra; es el gesto de renunciar, pero que despus recoger para
poder vivir.
Es la experiencia de ver que para vivir es necesario trabajar y
trabajar mucho. Porque hay que preparar el terreno, sembrar, estar
atentos a las hierbas que sofocan el sembrado... Aunque despus el
resultado slo en parte es cosa del hombre. La cosecha est condicionada
63
Muy interesante como el Targum traduce este versculo "como la tierra cuando irrumpen las aguas
en el tiempo de la sequedad". Todo seco y finalmente el agua, finalmente la vida. El tiempo es sequa,
parece imposible que pueda llover, por eso cuando llueve parece soar, por eso cuando llueve es "una
gran cosa que hace el Seor". Toda esta imagen explica en s toda la experiencia del exilio.
144
de otros elementos: la lluvia, el fro, el calor, el sol a su tiempo y esto el

hombre no lo puede hacer. El campesino ha trabajado duro, ha estado
atento, la semilla crece pero basta que venga un temporal y acabe con
todo (1Sam.12). Si viene el temporal con ello la muerte porque todo ha
terminado. El campesino trabaja pero sabe que hay una serie de cosas
que no dependen de l, no las puede controlar. Es, por tanto, la
experiencia de la total dependencia de los otros, en particular de la total
dependencia de Dios como Seor del mundo, de la creacin, que da la
lluvia, el fro, el calor. Esto le lleva a esperar, a confiar, a saber que la vida
no depende de sus manos, que el trabajo es para la vida pero sta no
depende de l.
Y cuando el trabajo da su fruto, el campesino tiene la experiencia
de la maravilla total, porque el fruto es completamente desproporcionado
a la semilla. El campesino suea. Quin podra pensar que de un
pequeo grano pueda nacer una espiga? Se est delante del milagro del
que no se conoce nada: la transformacin del grano en espiga supera la
capacidad de comprensin del hombre. La experiencia del milagro le
anima a ser fiel, a seguir sembrando. El campesino es la figura del
hombre de esperanza que cuando llegue la poca de la siembra espera
contra toda esperanza y que siembra an despus de una experiencia
negativa. Es el hombre que tiene experiencia total de la desproporcin
porque es verdad que la fatiga del trabajo es tanta... pero despus la
fiesta de la cosecha es sobreabundante con respecto a la fatiga. Este
campesino que parta con el saco de la semilla y torna con todo el peso
de las gavillas. Es la desproporcin total entre el pequeo saco y las
grandes gavillas.
La imagen del campesino prolonga las imgenes del torrente del
Negueb dndole total positividad. En los torrentes del Negueb recibamos
la maravilla y en el campesino es la misma cosa. Los torrentes del Negueb
han sido hechos, no depende del hombre el crearlos, el campesino en
cambio si, debe trabajar. Una experiencia de salvacin que viene de un
otro. Frente a los torrentes hacemos la experiencia de inaccesibilidad,
como la vitalidad de la tierra. Es una desproporcin total. Con el
campesino se nos abre a la dimensin absolutamente positiva donde el
elemento es enraizado y la desproporcin es entre el dolor y una alegra
sobreabundante. Por tanto, vida y muerte que se unen, lgrimas y
alegra, pero todo como algo que puede venir slo de Dios.
Es el modo como se ve el retorno del exilio. El retorno del exilio es
celebrado por el salmo como algo que el hombre no puede crear, que el
hombre no puede darse, que el hombre solo puede esperar y delante del
145
cual uno puede estar como quien suea, como delante del desierto, como
delante del campo de grano. En estas imgenes triunfa el elemento de la
vida. Sirven para decir qu es el exilio. Nos encontramos ante un hecho
verdaderamente inesperado. Es la interpretacin del exilio como una
semilla.
A modo de resumen sobre la experiencia del "exilio":

- Habamos visto que el exilio es experiencia de Dios que ha
vendido a su pueblo, que se ha convertido en enemigo. Como experiencia
de desolacin total: tierra desierta, ciudad devastada, ningn habitante y
slo el terror. Por tanto, es la experiencia de sufrimiento extremo del
profeta que lo anuncia (Jer.4) y de Jerusaln que lo vive, Jerusaln como
la parturienta que no produce un parto de vida sino un dolor para la
muerte. La experiencia del exilio como triunfo de la muerte y triunfo
sobre todo del sin sentido, porque Dios parece ser no Dios y porque el
problema del inocente que con su sufrimiento dice que el dolor y el morir
no tienen ninguna explicacin posible, por tanto, es un sin sentido.
- Pero dentro de esta experiencia del exilio se comienza a ver una
impensable fecundidad del dolor y de la muerte en la oferta del perdn de
Dios. El perdn que es don de Dios, que es el don del inocente que sufre
parece restituir el sentido al sufrimiento.
- La muerte manifiesta una invisible fecundidad. Entonces se abre
esta dimensin del retorno, del ro pleno que lleva a Jerusaln con los
signos de la muerte, de los dolores de la parturienta pero con signos de
esperanza. Este pueblo que retorna a Jerusaln donde es posible de
nuevo cantar los cantos de Sin, donde es posible celebrar al Seor,
donde la alabanza tiene sentido porque el retorno del exilio es vuelta a
Dios, es dejarse, es convertirse. En este sentido la realidad da la vuelta.
- El Dios enemigo, el Dios que acusa, perdona y ofrece la salvacin.
La desolacin total de la tierra se convierte de nuevo entierra fecunda. La
muerte se convierte en vida y el pequeo resto en gran asamblea que
viene a lo alto de Sin. El luto y la tristeza del parto de la penitencia se
convierte en alegra sobreabundante. Por eso, ahora, cuando se vuelve
parece que se est en un sueo. En este modo el sueo es el sueo de
una muerte que se transforma en vida.
La dolorosa semilla del exilio se abre a una gran e impensable
cosecha de grano. El exilio es una semilla, un gesto doloroso que se abre
a la esperanza. El exilio, que es crisis de fe, se convierte en fe. La
crisis de fe sirve porque la fe se hace posible. La clave de todo esto, la
posibilidad de esta abertura radical a la fe y por esto a la salvacin, que
146
es apertura al perdn est en este descubrimiento del Salmo 126. Est en

descubrir que el exilio, esto es el misterio del dolor del hombre, el
misterio de su sufrimiento y de su muerte, es como un pequeo grano
que cado en tierra si no muere permanece solo pero si muere produce
mucho fruto. El fin de la crisis del exilio es la memoria que la fe abre en el
corazn del creyente, la memoria que el dolor del hombre es como un
pequeo grano. Por tanto es posible entrar en el tnel de la crisis con
nuestro pequeo saco de semillas que llevamos porque la comprensin
de nuestro camino, como la cada del grano har posible abrirse a la gran
cosecha de muchos colores.
Slo quien arroja la propia semilla, slo quien se hace semilla cada en
tierra y muere puede dar mucho fruto y puede volver entonces con cantos de
alegra, bajo el peso de la cosecha.
Roma 28 de Mayo de 1995

Solemnidad de la Ascensin del Seor
TEXTOS EXAMINADOS
LAMENTACIONES 2
Lamentaciones 2:1
= Alef. = Cmo, ay, ha anublado, en su clera,
el Seor a la hija de Sin!
Del cielo a la tierra ha precipitado
el esplendor de Israel,
sin acordarse del estrado de sus pies,
en el da de su clera!
Lamentaciones 2:2
= Bet. = El Seor ha destruido sin piedad
todas las moradas de Jacob;
ha derruido, en su furor,
las fortalezas de la hija de Jud;
por tierra ha echado, ha profanado
al reino y a sus prncipes.
Lamentaciones 2:3
= Gumel. = En el ardor de su clera ha quebrado
todo el vigor de Israel;
ha echado atrs su diestra
de frente al enemigo;
ha prendido en Jacob como fuego llameante
que devora a la redonda.
Lamentaciones 2:4
= Dlet. = Ha tensado su arco, igual que un enemigo,
ha afirmado su diestra;
como un adversario ha matado
a todos los que eran encanto de los ojos;
en la tienda de la hija de Sin
ha vertido su furor como fuego.
Lamentaciones 2:5
= He. = Se ha portado el Seor como enemigo;
ha destruido a Israel,
ha destruido todos sus palacios,
ha derruido sus fortalezas,
ha acumulado en la hija de Jud
gemidos y gemidos.
Lamentaciones 2:6
= Vau. = Ha forzado, como a un huerto, su cerca,
ha derruido su lugar de reunin.

Ha hecho olvidar Yahveh en Sin
solemnidades y sbados;
ha desechado en el ardor de su clera
a rey y sacerdote.
Lamentaciones 2:7
= Zain. = El Seor ha rechazado su altar,
su santuario ha desdeado;
ha dejado a merced del enemigo
los muros de sus palacios;
gritos se dieron en la Casa de Yahveh,
como en da solemne!
Lamentaciones 2:8
= Jet. = Yahveh decidi destruir
la muralla de la hija de Sin.
Tir el cordel, y no retrajo
su mano de arrasar;
ha envuelto en luto antemural y muro,
que a la vez se desmoronan.
Lamentaciones 2:9
= Tet. = Sus puertas en tierra se han hundido,
l ha deshecho y roto sus cerrojos;
su rey y sus prncipes estn entre las gentes;
ya no hay Ley!
Y tampoco sus profetas logran
visiones de Yahveh.
Lamentaciones 2:10
= Yod. = En tierra estn sentados, en silencio,
los ancianos de la hija de Sin;
se han echado polvo en su cabeza,
se han ceido de sayal.
Inclinan su cabeza hasta la tierra
las vrgenes de Jerusaln.
Lamentaciones 2:11
= Kaf. = Se agotan de lgrimas mis ojos,
148
las entraas me hierven,

mi hgado por tierra se derrama,
por el desastre de la hija de mi pueblo,
mientras desfallecen nios y lactantes
en las plazas de la ciudad.
Lamentaciones 2:12
= Lmed. = Dicen ellos a sus madres:
Dnde hay pan?,
mientras caen desfallecidos, como vctimas,
en las plazas de la ciudad,
mientras exhalan el espritu
en el regazo de sus madres.
Lamentaciones 2:13
= Mem. = A quin te comparar? A quin te asemejar,
hija de Jerusaln?
Quin te podr salvar y consolar,
virgen, hija de Sin?
Grande como el mar es tu quebranto:
quin te podr curar?
Lamentaciones 2:14
= Nun. = Tus profetas vieron para ti visiones
de falsedad e insipidez.
No revelaron tu culpa,
para cambiar tu suerte.
Orculos tuvieron para ti
de falacia e ilusin.
Lamentaciones 2:15
= Smek. = Sobre ti baten palmas
todos los que pasan de camino;
silban y menean la cabeza
sobre la hija de Jerusaln.
Esa es la ciudad que llamaban la Hermosa,
la alegra de toda la tierra?
Lamentaciones 2:16
= Pe. = Abren su boca contra ti
todos tus enemigos;
silban y rechinan de dientes,
dicen: Nos la hemos tragado!
Ah, ste es el Da que esperbamos!
11 Ya lo alcanzamos, ya lo vemos!
Lamentaciones 2:17
149
150
= Ain. = Yahveh ha hecho lo que haba resuelto,

ha cumplido su palabra
que haba empeado desde antiguo;
ha destruido sin piedad;
ha hecho alegrarse sobre ti al enemigo,
ha exaltado la frente de tus adversarios.
Lamentaciones 2:18
= Sade. = Clama, pues, al Seor,
muralla de la hija de Sin;
deja correr a torrentes tus lgrimas,
durante da y noche;
no te concedas tregua,
no cese la nia de tu ojo!
Lamentaciones 2:19
= Qof. = En pie, lanza un grito en la noche,
cuando comienza la ronda;
como agua tu corazn derrama
ante el rostro del Seor,
alza tus manos hacia l
por la vida de tus pequeuelos
(que de hambre desfallecen
por las esquinas de todas las calles)!
Lamentaciones 2:20
= Res. = Mira, Yahveh, y considera:
a quin has tratado de esta suerte?
Tenan las mujeres que comer sus frutos,
a sus nios de pecho?
Tenan que ser asesinados en el santuario del Seor
sacerdote y profeta?
Lamentaciones 2:21
= Sin. = Por tierra yacen en las calles
nios y ancianos;
mis vrgenes y mis jvenes
cayeron a cuchillo;
has matado en el da de tu clera,
has inmolado sin piedad!
Lamentaciones 2:22
= Tau. = Como en da solemne congregaste por todo el mbito
terrores;
no hubo en el da de la ira de Yahveh fugitivo ni evadido.
Los que yo haba criado y mantenido mi enemigo los
extermin.
JEREMIAS 4
Jeremas 4:5
Avisad en Jud
y que se oiga en Jerusaln.
Taed el cuerno por el pas,
pregonad a voz en grito:
Juntaos,
vamos a las plazas fuertes!
Jeremas 4:6
Izad bandera hacia Sin!
Escapad, no os paris!
Porque yo traigo una calamidad del norte
y un quebranto grande.
Jeremas 4:7
Se ha levantado el len de su cubil,
y el devorador de naciones se ha puesto en marcha:
sali de su lugar
para dejar la tierra desolada.
Tus ciudades quedarn arrasadas, sin habitantes.
Jeremas 4:8
Por ende, ceos de sayal,
endechad y plaid:
- No; no se va de nosotros
la ardiente ira de Yahveh!
Jeremas 4:9
Suceder aquel da - orculo de Yahveh que se perder el nimo del rey
y el de los prncipes,
se pasmarn los sacerdotes,
y los profetas se espantarn.
Jeremas 4:10
Y yo digo: Ay, Seor Yahveh!
Cmo embaucaste a este pueblo y a Jerusaln
diciendo: "Paz tendris",
y ha penetrado la espada
hasta el alma!
152
Jeremas 4:11
En aquella sazn se dir a este pueblo y a Jerusaln:
- Un viento ardiente
viene por el desierto, camino de la hija de mi pueblo,
no para beldar, ni para limpiar.
Jeremas 4:12
Un viento lleno de amenazas viene de mi parte.
Ahora me toca a m alegar mis razones respecto a ellos.
Jeremas 4:13
Ved cmo se levanta cual las nubes,
como un huracn sus carros,
y ligeros ms que guilas sus corceles.
- Ay de nosotros, estamos perdidos!
Jeremas 4:14
- Limpia de malicia tu corazn, Jerusaln,
para que seas salva.
Hasta cundo durarn en ti
tus pensamientos torcidos?
Jeremas 4:15
Una voz avisa desde Dan
y da la mala nueva desde la sierra de Efram.
Jeremas 4:16
Pregonad: Los gentiles! Ya estn aqu!;
hacedlo or en Jerusaln.
Los enemigos vienen de tierra lejana
y dan voces contra las ciudades de Jud.
Jeremas 4:17
Como guardas de campo se han puesto frente a ella en torno,
porque contra m se rebelaron - orculo de Yahveh -.
Jeremas 4:18
Tu proceder y fechoras
te acarrearon esto;
esto tu desgracia te ha penetrado hasta el corazn
porque te rebelaste contra m.
Jeremas 4:19
- Mis entraas, mis entraas!,
me duelen las telas del corazn,
se me salta el corazn del pecho!
No callar,
porque mi alma ha odo sones de cuerno,
el clamoreo del combate.
Jeremas 4:20
Se anuncia quebranto sobre quebranto,
porque es saqueada toda la tierra.
En un punto son saqueadas mis tiendas,
y en un cerrar de ojos mis toldos.
Jeremas 4:21
Hasta cundo ver enseas,
y oir sones de cuerno?
Jeremas 4:22
- Es porque mi pueblo es necio:
A m no me conocen.
Criaturas necias son,
carecen de talento.
Sabios son para lo malo,
ignorantes para el bien.
Jeremas 4:23
Mir a la tierra, y he aqu que era un caos;
a los cielos, y faltaba su luz.
Jeremas 4:24
Mir a los montes, y estaban temblando,
y todos los cerros trepidaban.
Jeremas 4:25
Mir, y he aqu que no haba un alma,
y todas las aves del cielo se haban volado.
Jeremas 4:26
Mir, y he aqu que el vergel era yermo,
y todas las ciudades estaban arrasadas delante de
Yahveh
y del ardor de su ira.
Jeremas 4:27
Porque as dice Yahveh:
Desolacin se volver toda la tierra,
aunque no acabar con ella.
Jeremas 4:28
Por eso ha de enlutarse la tierra,
y se oscurecern los cielos arriba;
pues tengo resuelta mi decisin
y no me pesar ni me volver atrs de ella.
Jeremas 4:29
Al ruido de jinetes y flecheros
hua toda la ciudad.
Se metan por los bosques
y trepaban por las peas.
Toda ciudad qued abandonada,
sin quedar en ellas habitantes.
Jeremas 4:30
Y t, asolada, qu vas a hacer?
Aunque te vistas de grana,
aunque te enjoyes con joyel de oro,
aunque te pintes con polvos los ojos,
en vano te hermoseas:
te han rechazado tus amantes:
tu muerte es lo que buscan!
Jeremas 4:31
Y entonces o una voz como de parturienta,
gritos como de primeriza:
era la voz de la hija de Sin,
que gimiendo extenda sus palmas:
Ay, pobre de m, que mi alma desfallece
a manos de asesinos!
154
JEREMIAS 30-31
Jeremas 30:1
Palabra que fue dirigida a Jeremas de parte de Yahveh:
Jeremas 30:2
As dice Yahveh el Dios de Israel: Escrbete todas las
palabras que te he hablado en un libro.
Jeremas 30:3
Pues he aqu que vienen das - orculo de Yahveh - en que har
tornar a los cautivos de mi pueblo Israel (y de Jud) - dice
Yahveh - y les har volver a la tierra que di a sus padres en
posesin.
Jeremas 30:4
Estas son las palabras que dirigi Yahveh a Israel (y a Jud).
Jeremas 30:5
As dice Yahveh:
Voces estremecedoras omos:
Pnico, y no paz!
Jeremas 30:6
Id a preguntar, y ved
si pare el macho.
Entonces por qu he visto a todo varn
con las manos en las caderas, como la que da a luz,
y todas las caras se han vuelto amarillas?
Jeremas 30:7
Ay! porque grande es aquel da,
sin semejante,
y tiempo de angustia es para Jacob;
pero de ella quedar salvo.
Jeremas 30:8
(Acontecer aquel da - orculo de Yahveh Sebaot - que romper
el yugo de sobre tu cerviz y tus coyundas arrancar, y no te
servirn ms los extranjeros,
Jeremas 30:9
sino que Israel y Jud servirn a Yahveh su Dios y a David su
rey, que yo les suscitar.)
Jeremas 30:10
Pero t no temas, siervo mo Jacob
- orculo de Yahveh ni desmayes, Israel,
pues mira que yo acudo a salvarte desde lejos
y tu linaje del pas de su cautiverio;
volver Jacob,
se sosegar y estar tranquilo,
y no habr quien le inquiete,
Jeremas 30:11
pues contigo estoy yo - orculo de Yahveh - para salvarte:
pues acabar con todas las naciones
entre las cuales te dispers.
pero contigo no acabar;
aunque s te corregir como conviene,
ya que impune no te dejar.
156
JEREMIAS 31, 7-14

Jeremas 31:7
Pues as dice Yahveh:
Dad hurras por Jacob con alegra,
y gritos por la capital de las naciones;
hacedlo or, alabad y decid:
Ha salvado Yahveh a su pueblo,
al Resto de Israel!
Jeremas 31:8
Mirad que yo los traigo
del pas del norte,
y los recojo de los confines de la tierra.
Entre ellos, el ciego y el cojo,
la preada y la parida a una.
Gran asamblea vuelve ac.
Jeremas 31:9
Con lloro vienen
y con splicas los devuelvo,
los llevo a arroyos de agua
por camino llano, en que no tropiecen.
Porque yo soy para Israel un padre,
y Efram es mi primognito.
Jeremas 31:10
Od la palabra de Yahveh, naciones,
y anunciad por las islas a lo lejos,
y decid:
El que dispers a Israel le reunir
y le guardar cual un pastor su hato.
Jeremas 31:11
Porque ha rescatado Yahveh a Jacob,
y le ha redimido de la mano de otro ms fuerte.
Jeremas 31:12
Vendrn y darn hurras en la cima de Sin
y acudirn al regalo de Yahveh:
al grano, al mosto, y al aceite virgen,
a las cras de ovejas y de vacas,
y ser su alma como huerto empapado,
no volvern a estar ya macilentos.
Jeremas 31:13
Entonces se alegrar la doncella en el baile,
los mozos y los viejos juntos,

y cambiar su duelo en recocijo,
y les consolar y alegrar de su tristeza;
Jeremas 31:14
empapar el alma de los sacerdotes de grasa,
y mi pueblo de mi regalo se hartar
- orculo de Yahveh -.
158
SALMO 126
Salmos 126:1
= Cancin de las subidas. =
Cuando Yahveh hizo volver a los cautivos de Sin,
como soando nos quedamos;
Salmos 126:2
entonces se llen de risa nuestra boca
y nuestros labios de gritos de alegra.
Entonces se deca entre las naciones: Grandes cosas
ha hecho Yahveh con stos!
Salmos 126:3
S, grandes cosas hizo con nosotros Yahveh,
el gozo nos colmaba!
Salmos 126:4
Haz volver, Yahveh, a nuestros cautivos
como torrentes en el Ngueb!
Salmos 126:5
Los que siembran con lgrimas
cosechan entre cnticos.
Salmos 126:6
Al ir, va llorando,
llevando la semilla;
al volver, vuelve cantando
trayendo sus gavillas.
159

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PONTIFICIA UNIVERSIT GREGORIANA

Apuntes de las lecciones

3.3. La angustia de Jerusaln

PARTE SEGUNDA: LA CONSOLACIN DEL RETORNO

EL EXILIO Y LA CONSOLACIN DE ISRAEL

I. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA1

Comenzar un curso siempre es un poco difcil. Comenzar este curso

EL EXILIO Y LA CONSOLACIN DE ISRAEL

Israel fue al exilio en un particular momento histrico pero esto se hace

EL EXILIO Y LA CONSOLACIN DE ISRAEL

Digo que las respuestas no sern nunca satisfactorias porque en

EL EXILIO Y LA CONSOLACIN DE ISRAEL

Recorremos en modo muy sinttico las lneas fundamentales. Para una

Estamos en el siglo sptimo antes de Cristo. La potencia Asiria que

J. A. SOGGIN, Storia d'lsraele, Brescia 1984 (trad. ingl.).

EL EXILIO Y LA CONSOLACIN DE ISRAEL

EL EXILIO Y LA CONSOLACIN DE ISRAEL

en Meguiddo en el 609, en el que el ejrcito de Jud es derrotado y

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destruida, el templo es incendiado, la clase dirigente que an viva en la

EL EXILIO Y LA CONSOLACIN DE ISRAEL

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EL EXILIO Y LA CONSOLACIN DE ISRAEL

II. LA EXPERIENCIA DE LA CRISIS: LAM 25

1.1. Algunos problemas textuales

EL EXILIO Y LA CONSOLACIN DE ISRAEL

EL EXILIO Y LA CONSOLACIN DE ISRAEL

Y la ltima parte, los versculos del 18 al 22 son una invitacin

EL EXILIO Y LA CONSOLACIN DE ISRAEL

Veamos ahora cuales son las lneas de pensamiento que atraviesan

2.1. Jerusaln y el pueblo

EL EXILIO Y LA CONSOLACIN DE ISRAEL

En realidad, estos personajes, que son un nico personaje, el

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EL EXILIO Y LA CONSOLACIN DE ISRAEL

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2, canta la tragedia de la destruccin de Jerusaln. Habla de Templo

EL EXILIO Y LA CONSOLACIN DE ISRAEL

Finalmente, la ltima afirmacin, la ms trgica, en la que se dice

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ancianos le darn una casa, se dice que si el vengador de la sangre le

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Roca los ha vendido,

porque YHWH los ha

Tenemos aqu la pregunta trgica: Cmo es posible? Un hombre

Pero ahora, nos has rechazado y

La imagen es la de Dios que abandona al pueblo, Dios que da su

EL EXILIO Y LA CONSOLACIN DE ISRAEL

Ravasi14 traduce este versculo me parece particularmente sugerente,

EL EXILIO Y LA CONSOLACIN DE ISRAEL

EL EXILIO Y LA CONSOLACIN DE ISRAEL

Los elementos tpicos de esta invasin enemiga, son obviamente la

BJ traduce: Como en da solemne.

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As pues, los enemigos, mientras matan, revelan la locura de un

BJ: El Seor ha destruido sin piedad/todas las moradas de Jacob.

BJ: Se ha portado el Seor como enemigo; ha destruido a Israel.

EL EXILIO Y LA CONSOLACIN DE ISRAEL

Todo esto trae consigo consecuencias terribles. Hemos visto cules

3.1. El fin de las Instituciones

EL EXILIO Y LA CONSOLACIN DE ISRAEL

Notad cmo, al comienzo de su historia, Israel, tras haberse

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