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y las Plyades
La palma y
las Plyades
Iniciacin y cosmologa
en la Amazonia noroccidental
Stephen Hugh-Jones
Consejo Superior
Jaime Posada Daz
(Presidente)
Jaime Arias Ramrez
Rafael Santos Caldern
Fernando Snchez Torres
Pedro Luis Gonzlez
(Representante de los docentes)
Diego Alejandro Garzn Cubillos
(Representante de los estudiantes)
Guillermo Pramo Rocha
Rector
Ligia Echeverri ngel
Vicerrectora Acadmica
Nelson Gnecco Iglesias
Vicerrector Administrativo y Financiero
La palma y las Plyades. Iniciacin y cosmologa en la
Amazonia noroccidental.
ISBN: xxxxxxxxxxxxxx
Autor: Stephen Hugh-Jones
Traductora: Norma Constanza Zamora
Primera edicin en espaol: diciembre de 2011
Ediciones Universidad Central
Carrera 5 N. 21-38 Tel.: 334 49 97
Bogot, D. C., Colombia
Primera edicin: Cambridge University Press, 1979
The Palm and the Pleiades. Initiation and Cosmology in
Northwest Amazonia.
ISBN: 978-0-521-35890-3 paperback
Catalogacin en la Publicacin Universidad Central
l pinta monstruos de mar y otros cuentos / Alejandro Corts Gonzlez [et l.] ; prlogo Roberto Burgos
Cantor ; editora Edna Roco Rivera Penagos. -- Bogot : Ediciones Universidad Central, 2011.
149 p. ; 22 cm. -- (Premio Nacional de Cuento. Taller de Escritores Universidad Central ; TEUC-2011)
Concurso de cuentos para egresados del TEUC 2011
ISBN: 978-958-26-0166-9
1.
Cuentos colombianos 2. Literatura colombiana 3. Autores colombianos I. Corts Gonzlez,
Alejandro II. Burgos Cantor, Roberto, prl. III. Rivera Penagos, Edna Roco, ed. IV. Universidad Central.
Facultad de Ciencias Sociales, Humanidades y Arte. Departamento de Humanidades y Letras
863.0108dc23
PTBUC/RVP
Produccin editorial
Departamento de Comunicacin
y Publicaciones, Universidad Central
Direccin Editorial
Coordinacin Editorial
Diseo y diagramacin
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Todos los derechos reservados. Esta publicacin no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni almacenada o transmitida por un
sistema de recuperacin de informacin, en ninguna forma ni por ningn medio, sea mecnico, fotoqumico, electrnico, magntico,
electroptico, por fotocopia o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito del editor.
Contenido
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ndice de tablas
Tabla 1. Asistencia a los ritos He (maloca de Mand,
Cao Colorado, abril 1969 junio 1970)
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Tabla 3. Casa He
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ndice de figuras
Figura 1. Una maloca y sus alrededores
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108
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191
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ndice de mapas
Mapa 1. Amazonia noroccidental: rea del culto de Yurupar
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51
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ndice de fotos
Foto 1. Maloca Barasana.
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El editor y el autor agradecen el permiso de Brian Moser para reproducir las fotos de esta edicin.
Stephen Hugh-Jones
a investigacin de campo para este libro la realic entre 1968 y 1971 junto con Christine Hugh-Jones. Originalmente, el libro era mi tesis doctoral, que termin
en 1974, para la Universidad de Cambridge. La tesis fue publicada
en 1979, con relativamente pocos cambios, con el ttulo The Palm
and the Pleiades, y sali a la luz al tiempo con From the Milk River, de Christine; debo decir que intentamos que los dos libros
se complementaran. Aparte de la omisin de algunas figuras y
de los inevitables cambios que supone la traduccin, el texto de
esta nueva edicin es prcticamente el mismo del original en ingls. Las nicas variaciones las hemos introducido para corregir
unos pocos errores que habamos cometido y para agregar nuevas
identificaciones de especies animales y vegetales. No quise hacer
cambios radicales en el texto, porque creo que el libro ser ms
til como documento de su tiempo.
Quiero pedirle al lector igualmente que tenga en cuenta varias
cosas: en primer lugar, el mundo de finales de los 1960 y comienzos
de los 1970 no era el mismo de hoy. Por ejemplo, la gente que vive
hoy 2011 en el ro Pir-paran considera a la mayora de personas
que nosotros conocimos en aquel entonces como gahe tutiana, es decir,
gente de otra capa o generacin. Igualmente, Colombia era otro pas,
la antropologa era diferente y yo era otra persona. Si yo, como escritor, hubiera sabido entonces lo que ahora s, no habra escrito el libro
de esta forma; asimismo, si usted, como lector, supiera slo lo que podra haber sabido en aquella poca, su reaccin ante la obra sera muy
diferente. Empecemos por ver entonces como era Colombia en 1968.
La Colombia de las presidencias de Carlos Lleras Restrepo
(1966-1970) y Misael Pastrana (1970-1974) era un pas muy diferente de la Colombia bajo los mandatos de Uribe (2002-2010)
y Santos (2010-2014). En aquellos das, el pas estaba repartido
en unos departamentos, que eran las divisiones territoriales re-
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Stephen Hugh-Jones
os caos para evitar que las descubrieran los extraos, y prcticamente nadie hablaba ms que unas pocas palabras de castellano.
Las hachas, machetes, escopetas y otros objetos manufacturados
eran tesoros escasos y de difcil adquisicin; los hombres usaban
guayucos y cazaban con cerbatanas y dardos envenenados, mientras se movan por la selva sin botas en los pies; las mujeres usaban
faldas muy sencillas sin nada que les cubriera los pechos, pelaban
la yuca con pedazos de machetes daados y cocinaban en ollas de
barro que ellas mismas hacan. La gente del ro obtena mercancas o bien trabajando para los caucheros, o bien laborando de la
mano de las misiones catlicas y evanglicas que se establecieron
en el rea entre 1965 y 1968. Inspirados por la Teologa de la Liberacin, los catlicos impulsaron una campaa contra la explotacin
de la mano de obra indgena por los caucheros; su hostilidad fue
semejante contra el ILV, que competa con ellos por influir sobre
las mentes y almas de los indgenas.
La competencia entre los catlicos y el ILV fue el tema de War
of the Gods (La guerra de los dioses), documental de 1971 de Brian Moser. Como parte de la serie Disappearing World, de Granada Television, el documental fue realizado cuando estbamos terminando
nuestro trabajo de investigacin y en l participamos como consultores antropolgicos. Nuestros comentarios fueron muy pesimistas
durante esa filmacin. Estbamos prcticamente convencidos de
que la vida y la cultura indgenas que habamos compartido durante los pasados dos aos pronto desapareceran para siempre. Era
evidente la ceguera de los misioneros, que en medio de su rectitud
moral, la conviccin de su superioridad cultural y respaldados por
poderosas tecnologas, estaban decididos a imponer sus enseanzas
a las generaciones jvenes; a su vez, la gente del Pir, en especial
la generacin joven, estaban tan ansiosa por asistir a las escuelas
de los extraos y adquirir su conocimiento, como de poseer los bienes de consumo que ellos traan. Los efectos de esta combinacin
siniestra parecan inevitables e imparables.
Jams imaginamos entonces que Colombia un da se volvera jurdicamente pluritnica y multicultural, que la gente del Pir
tendra derecho a su propio territorio, que los misioneros se iran,
y que en 2011 los jvenes estaran aprendiendo en sus escuelas
propias las mismas cosas que nosotros habamos tenido que aprender de forma casi infantil en calidad de investigadores de campo,
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Stephen Hugh-Jones
Vanse especialmente Stephen Hugh-Jones (1995). Back to front and inside out:
the androgynous house in NW Amazonia, en Janet Carsten y Stephen HughJones (eds.). About the House: Lvi-Strauss and Beyond (Cambridge, Cambridge
University Press); y Stephen Hugh-Jones (2001). The gender of some Amazonian gifts; an experiment with an experiment, en Thomas Gregor and Donald
Tuzin (eds.). Gender in Amazonia and Melanesia: an Exploration of the Comparative
Method. Berkeley, University of California Press.
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Vase Patricia Lyon (1974). Native South America: ethnology of the least known
continent. New York: Little, Brown.
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Stephen Hugh-Jones
Vase tambin Stephen Hugh-Jones (1988). The gun and the bow: myths of white
men and Indians. LHomme, N. 106-107, 138-156.
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Una educacin para la vida. Proyecto Educativo de la Asociacin de Capitanes y Autoridades Tradicionales Indgenas del ro Pir-Paran (Aciapi).
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Stephen Hugh-Jones
Prefacio
ste libro es una versin modificada de mi tesis de doctorado titulada Iniciacin masculina y cosmologa entre
los indgenas Barasana en el rea del Vaups en Colombia. Esta tesis, presentada en mayo de 1974, se basaba en el trabajo
de campo realizado en Colombia entre septiembre de 1968 y diciembre de 1970, bajo el auspicio de la Universidad de Cambridge. En este
lapso estuve unos veintids meses haciendo trabajo de campo. Esta
investigacin de campo formaba parte de un proyecto ms grande
de estudio de grupos indgenas en la regin del Vaups, en el cual
participbamos mi esposa Christine, Peter Silverwood-Cope y yo. El
proyecto fue dirigido por el profesor Sir Edmund Leach y financiado
con una beca del Social Science Research Council. Agradezco muy
sinceramente este apoyo.
Tuve mi primer encuentro con los indgenas del Vaups cuando
era un muchacho interesado en exploraciones e historia natural y le el
libro A Narrative of Travels on the Amazon and Rio Negro, de Wallace. Al
terminar la secundaria, viaj a Colombia y fui a Mit, un pequeo pueblito fronterizo y a la vez capital del hoy departamento del Vaups. All
viv un mes con los indgenas Cubeo, que habitaban cerca de Mit. Esta
corta visita fue suficiente para convencerme de que yo quera hacer investigacin antropolgica y de que yo tena que regresar al Vaups, especficamente al ro Pir-paran. En contraste con los Cubeo, los indgenas de este sitio haban permanecido casi aislados de las actividades
de misioneros y al margen de la economa del caucho que predominaba
en el resto del Vaups colombiano. Los informes de los pocos viajeros
y misioneros que haban entrado al ro mostraban que los indgenas de
este sitio todava conservaban la mayora de caractersticas de la cultura tradicional, antes comn a toda la regin.
En 1967, cuando me gradu de la universidad, la Amazonia era,
desde el punto de vista antropolgico, terra incognita, especialmente
para los antroplogos ingleses, con su inters tradicionalmente centrado en frica y Asia. Uno de los objetivos de nuestra investigacin
era sencillamente llenar un vaco importante en el conocimiento etnogrfico sobre la Amazonia. Con excepcin del trabajo pionero de
Goldman entre los Cubeo (Goldman, 1963), ningn estudio amplio
y de larga duracin, con metodologa de observacin participante, se
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haba hecho sobre ningn grupo Tukano de la Amazonia Noroccidental. Nuestra intencin era estudiar uno de estos grupos en profundidad y, en conjunto con Peter Silverwood-Cope, examinar la relacin simbitica que se haba informado exista entre los Tukano
y sus vecinos nmadas Mak.
Igualmente, por esta poca la antropologa estructuralista de
Claude Lvi-Strauss, en particular en lo referente al estudio del mito,
haba causado gran impacto en la teora antropolgica en Inglaterra.
Sin embargo, al tiempo que las ideas tericas eran bastante conocidas,
no lo era en cambio la base etnogrfica en las cuales stas se fundamentaban. Los tres volmenes de Mythologiques que haban aparecido
no slo contenan una teora general sobre el mito sino tambin una
extensa exposicin etnogrfica de los indgenas de Suramrica, alguna de ella tomada de fuentes no confiables. Nuestro segundo objetivo
ms directamente relacionado con el tema de este libro era hacerle
una prueba emprica a algunas de las grandes generalizaciones que
Lvi-Strauss haba ofrecido respecto a la estructura de la mitologa
de los indgenas de Suramrica y su relacin con el pensamiento y la
cultura indgenas. El Vaups, ubicado muy lejos del rea de las culturas del centro de Brasil que forman el foco de atencin de la obra
de Lvi-Strauss acerca de los mitos amerindios, pareca ser el sitio
ideal para una prueba como la propuesta. En realidad, Lvi-Strauss
solamente haba hecho una consideracin al margen sobre los mitos
de esta rea.
El ro Pir-paran, repleto de raudales y chorros peligrosos y
habitado por indgenas que hasta hace poco tenan reputacin de ser
feroces, es un rea de refugio. Durante la bonanza cauchera de finales del siglo XIX y ms recientemente, durante la Segunda Guerra
Mundial, cuando de nuevo el caucho natural tuvo gran demanda, los
indgenas sufrieron mucho a manos de los caucheros colombianos.
stos les quemaban sus malocas, abusaban de las mujeres y se llevaban a la fuerza a los hombres a trabajar para los patrones blancos. Inicialmente los indgenas reaccionaron con violencia y luego
se alejaron de los ros principales hacia los afluentes y sus cabeceras.
Despus del final de la Segunda Guerra Mundial y hasta finales de
los 1960, cuando las primeras misiones catlicas y protestantes se
establecieron en su territorio, los indgenas quedaron ms o menos
aislados y recibieron solamente visitas espordicas de caucheros y
misioneros itinerantes.
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Stephen Hugh-Jones
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La sociedad Barasana est rgidamente dividida por sexos. Hombres y mujeres usan puertas diferentes de su maloca, viven la mayor
parte de su tiempo separados unos de otras, y esta separacin se les
recuerda peridicamente y a la fuerza por los ritos de Yurupar que
son el tema de este libro. Trabajar entre ellos en calidad de esposos
nos brind una notable ventaja. En un primer momento permiti establecer que aunque yo era un hombre extranjero, era relativamente
seguro, es decir, no haba llegado all para llevarme a sus mujeres.
Esta circunstancia hizo que nos tomaran como suficientemente maduros para incorporarnos a la vida de los adultos, aunque el no tener
hijos nos haca sujetos de comentarios subidos de tono. Sin embargo,
lo ms importante de todo, el hecho de trabajar en pareja permiti
que nos familiarizramos con la sociedad Barasana desde el punto de
vista de uno y otro sexo. Y aunque nunca nos repartimos intencionadamente los temas de investigacin entre nosotros dos, fue la naturaleza misma de la sociedad la que impuso una divisin en nuestro trabajo. As, aunque mi esposa estaba excluida de los rituales masculinos
secretos, poda hablar libremente con los hombres y discutir temas
que normalmente eran secretos para las mujeres. Para m en cambio,
el mundo de las mujeres estuvo relativamente vedado.
Mucha gente me ayud en mi investigacin y en la preparacin
de este libro. Mis mayores agradecimientos son para la gente de Cao
Colorado, especialmente para las personas de la maloca de Bosco, que
nos acogieron, alimentaron y ensearon, siempre con generosidad
y buen humor; en particular quiero expresar mi gratitud a Bosco, a
Pau, a Pasico y a Maximiliano, mis maestros. De aqu en adelante, a
lo largo del libro, para proteger a mis informantes les he cambiado
sus nombres.
Para el profesor Sir Edmund Leach, como maestro, supervisor,
colega y amigo que me ha dado siempre su apoyo incondicional, consejo y nimo, desde la primera vez que fui a la Amazonia hace unos
catorce aos, va mi agradecimiento ms clido.
Mucha gente hizo nuestro trabajo en Colombia no solamente
posible sino placentero. Un agradecimiento especial para el profesor
Gerardo Reichel-Dolmatoff por su consejo y estmulo; para el doctor F. Mrquez-Yez y otras personas del Instituto Colombiano de
Antropologa, que nos dieron apoyo oficial y nos ayudaron de muy
diversas maneras; para la Universidad de los Andes, que nos brind
un espacio de oficina y otras facilidades; para el doctor F. Medem, que
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Stephen Hugh-Jones
nos ofreci hospitalidad y estmulo, y que nos ayud en la identificacin de especies animales; para el seor Alec Bright y su esposa; para
la familia Bahamn; para Nina de Friedemann; para Horacio e Isabel
Calle y para muchos ms.
Recibimos ayuda, consejo y hospitalidad de muchos individuos
vinculados con la Misin Javeriana de Yarumal y con el Instituto
Lingstico de Verano (SIL, por sus siglas en ingls). Agradecimiento especial a monseor Belarmino Correa y al padre Manuel Elorza,
de la Prefectura Apostlica del Vaups; a Joel y Nancy Stolte, y a
Richard y Connie Smith, del Instituto Lingstico de Verano. Estamos igualmente en deuda con George DeVoucalla y sus compaeros
pilotos del SIL, por su habilidad, coraje y espritu de servicio.
Diversas personas han ledo mi tesis de Ph.D. y me han dado
consejos, sugerencias y criticas tiles que he tratado de incorporar en
este libro. Mi agradecimiento para el profesor J. Pitt-Rivers y para
el doctor P. Rivire, que fueron mis jurados de tesis; para el profesor
C. Lvi-Strauss y para Kaj rhem, Bernard Arcand, Ellen Basso, Patrice Bidou, Irving Goldman, Jean Jackson, Pierre-Yves Jacopin, Joanna Kaplan, Tom Langdon, Peter Silverwood-Cope y Terry Turner.
Agradecimientos tambin para el profesor J. Goody por su estmulo
y por brindarme el tiempo para escribir.
Finalmente debo agradecer a mi esposa Christine por sus vitales
contribuciones a todos los aspectos de este trabajo: juntos planeamos
nuestra investigacin, juntos hicimos el trabajo de campo y siempre
compartimos todos nuestros datos. Para escribir este libro he usado
libremente la informacin de sus apuntes, constantemente discutimos aspectos de mi investigacin, y ella ha sacrificado su tiempo y su
trabajo para brindarme la posibilidad de escribir.
Stephen Hugh-Jones
Cambridge, agosto de 1977
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Ortografa
La ortografa Barasana utilizada en este libro sigue la desarrollada por Richard Smith (n.d.) del Instituto Lingstico de Verano.
Esta ortografa utiliza smbolos que hacen parte del espaol de Colombia. Para los lectores en espaol he sustituido los smbolos h y
ny por j y ; entre los smbolos que no utilizo est el de q que
tiene el mismo valor que k, que yo uso en lugar de c.
Vocales
No nasales
a como en paso
e como en eco
i como en mico
o como en ojo
u como en uva
u similar a la alemana
Nasales
Consonantes
b
k
d
g
j
m
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Stephen Hugh-Jones
p
r
s
t
w
y
como en pila
entre r y l en ingls
similar al ingls ts en boats
similar a la t inglesa en time
como en huacal / huevo
como hi en hiena
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Parte I
Los ritos
en contexto
1. Introduccin
pesar de la importancia y el complejo desarrollo del ritual entre las sociedades indgenas de las tierras bajas
de Suramrica, este tema ha recibido, extraamente,
poca atencin en la literatura etnogrfica. Hoy existe un volumen
considerable de estudios monogrficos acerca de una cantidad de
diferentes sociedades amerindias, la mayora de los cuales se centran en el parentesco y la organizacin social. Adicionalmente,
Lvi-Strauss (1968, 1970, 1971, 1973) public un impresionante
estudio intercultural de la mitologa de Suramrica y de Norteamrica, sin paralelo en la literatura antropolgica de cualquier otra
regin del mundo. Hasta la fecha, es difcil encontrar un informe
o un anlisis del ritual entre los indgenas de las tierras bajas de
Suramrica que se compare en alcance y detalle con los publicados
sobre sociedades africanas, asiticas y de Australasia. La mayora
de informes sobre rituales amerindios ha formado parte de estudios
etnogrficos amplios, generales y que, por esa razn, tienden a ser
muy superficiales y con frecuencia parcializados. Este abandono del
estudio del ritual representa, para m, una distorsin de la realidad de los indgenas suramericanos, al menos si se le ve desde un
punto de vista indgena. Por una parte, una de las caractersticas
ms interesantes y significativas de estas sociedades es que, a diferencia de los antroplogos que las estudian, ellas no ven su parentesco, matrimonio u organizacin social aisladamente de un orden
religioso y cosmolgico amplio. Por otra parte, parece ser que es
justamente a travs del ritual como los muy elaborados sistemas
mitolgicos de los indgenas adquieren su sentido como fuerza activa y principio vertebrador de la vida diaria. Este estudio tiene la
intencin de restablecer el equilibrio y de algn modo llenar un
vaco etnogrfico; l se enfoca en un complejo ritual particular conocido en la literatura etnogrfica como el culto Yurupar entre
los indgenas Barasana, un grupo de lengua Tukano que habita en
la regin del Vaups en Colombia.
El culto de Yurupar, al igual que otros cultos secretos masculinos ampliamente difundidos entre los grupos indgenas de las
tierras bajas de Suramrica, se centra en el uso de instrumentos
musicales cuya vista les es prohibida a las mujeres y a los nios. Es-
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Stephen Hugh-Jones
El culto de Yurupar
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reprimirlo: quemaron las malocas (casas comunales), que desempean un papel primordial en el culto, destruyeron los adornos de
plumas y otros objetos del equipo ritual, y expusieron los instrumentos He ante las mujeres y los nios. El hecho de que en 1883,
cuando los misioneros mostraron, durante un servicio religioso en
la iglesia, las mscaras sagradas de Yurupar ante mujeres y nios,
los indgenas se levantaran en revuelta y expulsaran temporalmente a los misioneros de la regin da un indicio de la importancia del
culto para los indgenas del Vaups. Desafortunadamente, mucho
de esta actitud intolerante an persiste entre los miembros de ambas misiones la catlica y la protestante que hoy trabajan en la
regin. Me gustara creer que este libro pudiera lograr el respeto
y la comprensin hacia la religin de los indgenas, pero temo que,
a menos que los misioneros se den cuenta de la insensatez criminal
de su actual modo de pensar, podra, en cambio, ser usado para
promover el proceso de etnocidio, temor ste expresado por los
Barasana mismos.
En la literatura etnogrfica sobre el Vaups hay numerosos
estudios acerca de los rituales de Yurupar entre los diferentes grupos Arawak y Tukano que viven en la regin (vase apndice 1).
Desafortunadamente, la mayora de estos estudios son sumamente
superficiales, pero al menos en sus caractersticas generales parece
que los ritos son muy similares a los de los Barasana.
Generalmente, las frutas cultivadas o silvestres se llevan a la
maloca al son de los instrumentos de Yurupar mientras se exige
que las mujeres huyan hacia la selva o las chagras7 o que permanezcan retiradas en un rea oculta en la parte trasera de la maloca.
Los hombres tocan los instrumentos en la maloca durante todo el
da y despus se desarrolla una danza en la que las mujeres estn
presentes. Algunas veces los hombres se flagelan unos a otros (y a
las mujeres), y en ocasiones se expresa ritualmente agresin intersexual. Mi estudio sobre los Barasana muestra que hay dos tipos
de rito Yurupar, uno mucho ms largo y mucho ms sagrado que
el otro. Este rito ms elaborado parece haberse celebrado entre por
lo menos algunos otros grupos Tukano pero nunca antes se ha
descrito apropiadamente. Sostendr la tesis de que sera imposible
Nombre comn para el rea de cultivo donde los indgenas amaznicos siembran
y cosechan yuca, frutales, coca, etc. (N. de T.)
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Stephen Hugh-Jones
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En este estudio he tratado de usar todo lo posible los informes publicados sobre los ritos y mitos de Yurupar. He hecho esto
en parte para complementar y ampliar mi informacin, particularmente en el rea del mito, donde, siguiendo a Lvi-Strauss, asumo
la opinin de que un mito nicamente puede ser entendido apropiadamente a la luz de otras variantes. Al respecto, valga decir que
ste es solamente un trabajo preliminar de base para un anlisis
ms meticuloso y extenso sobre los mitos de Yurupar, que espero
retomar posteriormente. Espero que el presente estudio sea apreciado no slo como una contribucin a la etnografa de los Barasana y sus vecinos, sino tambin, en general, como un aporte a la
etnografa de la Amazonia Noroccidental.
La palabra Yurupar (Iurupari, Jurupari, etc.) viene de la lengua Tupiana Geral o Nhengatu, una lengua franca que fue muy
hablada a lo largo del ro Negro y sus afluentes. Varios escritores, especialmente Schaden (1959,149-153) y Goldman (1963,192,
255), objetan el uso de este trmino en la literatura antropolgica,
sealando que es utilizado por los indgenas nicamente en la conversacin con extraos, con frecuencia como explicacin rpida de
algo que es tab, secreto o misterioso y diseado para evitar ms
preguntas, y que su significado est contaminado al habrsele identificado con el Diablo Cristiano.
El trmino generalmente se usa de tres maneras vinculadas
entre s: la primera, para referirse a los instrumentos sagrados que
son tab para mujeres y nios; la segunda, como un nombre genrico para una variedad de personajes mticos, muchos de los cuales
tienen efectivamente mucho en comn, aunque cada uno tenga un
nombre particular en la lengua del grupo que cuenta el mito; y la
tercera, cuando se usa en frases como el culto de Yurupar, para
referirse tanto a los instrumentos como a las creencias y prcticas
que los acompaan. Usado en el primer sentido no encuentro gran
objecin al trmino como rtulo de un fenmeno intercultural: es
simplemente una abreviatura til para aquel dispendioso flautas
y trompetas sagradas. De acuerdo con la evidencia disponible, y
espero demostrarlo, parece haber algo fundamentalmente similar
acerca de estos instrumentos, del contexto en el que se usan y de las
creencias asociadas con ellos en un rea muy extensa de la Amazonia noroccidental (el mapa 1 muestra la zona aproximada en la cual
se realiza el culto de Yurupar). En este libro voy a usar el trmino
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Stephen Hugh-Jones
En otras palabras, no incluira, por ejemplo, las trompetas sagradas Tikuna usadas en el contexto de los ritos de la primera menstruacin, ni las flautas sagradas
usadas en el rea Xing del Brasil Central.
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Stephen Hugh-Jones
la sociedad humana en l; los Barasana poseen un variado y particularmente rico corpus de mitos, que son tratados con mucho respeto
y forman la base del conocimiento y poder chamnicos. Los mitos
describen el establecimiento de un cosmos ordenado y la creacin,
en l, de la sociedad humana; el orden social humano es visto como
parte de un orden ms amplio, un orden sin tiempo, inmutable y ms
all del inmediato control de la accin humana; este orden es, o debera ser, tal como fue creado en el pasado. El estado He implica un
estado de ser previo a, y ahora paralelo con, la existencia humana.
Originalmente todo era He y los caracteres prehumanos, los personajes animal-hombre del mito, son la gente He a partir de la cual se
desarrollaron los seres humanos por un proceso de transformacin.
La gente He y el estado He en donde reposa el poder de la creacin
y el orden estn, por tanto, establecidos en un pasado lejano. Sin
embargo, el estado He es tambin un presente siempre inmutable
que envuelve a la sociedad humana y que existe como otro aspecto
de la realidad, como otro mundo. Cuando al He se le ve slo como
el pasado, la sociedad humana est en peligro de volverse cada vez
ms distante y separada de esta fuente de vida y de esta realidad
amplia, y por ello hay que corregir los efectos de esta forma de ver el
tiempo. Si se le ve slo como el presente, ese otro mundo se percibe
como separado en el espacio; la sociedad humana queda entonces en
peligro de desfasarse de esa otra realidad; por tanto, esa separacin
espacial debe ser resuelta. El estado He es conocido a travs del mito,
es experimentado y manipulado a travs del ritual y es controlado a
travs de la metfora espacial y temporal.
Al nacer, la gente deja el estado He y se vuelve humana: el desarrollo general del ser se vuelve desarrollo particular del individuo; al
morir, la gente otra vez entra en el estado He y se vuelve ancestros
para renacer en futuros nacimientos. La gente, a lo largo de la vida,
entra en contacto involuntario con el estado He por medio de los
sueos y de la enfermedad, por la menstruacin y el parto, y a travs de la muerte de otros. Tal contacto es incontrolado y peligroso.
Tambin es posible entrar en contacto voluntario y controlado con el
estado He y experimentarlo directamente. El poder y la posicin del
chamn residen precisamente en su habilidad para experimentar y
manipular, a voluntad, el estado He. Los chamanes son considerados
como personas que viven simultneamente en dos planos de existencia. Otros hombres pueden entrar en contacto con el estado He a
travs de rituales en los que los chamanes actan como mediadores.
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Stephen Hugh-Jones
41
Los captulos 6, 7, y 8 se centran en los smbolos rituales polismicos dominantes en los ritos. El captulo 6 examina los instrumentos He en trminos del mundo que ellos incorporan, en su rol
de mediadores, paralelo a aquel de los chamanes, en trminos de su
correlacin con la estructura del grupo que habita la maloca y de la
sociedad en general, y en trminos de la manera como ellos se usan
durante los ritos. Los instrumentos He representan el cuerpo del
primer ancestro, que viene para adoptar a los iniciados como sus
hijos. Es a travs de este proceso como las macro y microestructuras coinciden y por lo tanto aseguran la continuidad de la sociedad,
de acuerdo con los principios establecidos en el pasado mtico. Los
instrumentos He, como smbolos predominantemente masculinos,
estn vinculados con la continuidad y la inmortalidad.
El captulo 7 examina el simbolismo de un recipiente de cera
de abejas usado en los ritos. Este recipiente, nunca antes mencionado en relacin con el culto Yurupar, se muestra como crucial
para su comprensin y tiene igual importancia a los instrumentos Yurupar, ante los cuales, como smbolo predominantemente
femenino, se sita en una relacin complementaria. Aunque las
mujeres son excluidas de estos ritos, el elemento femenino est
representado por este smbolo. En particular, este recipiente est
relacionado con los poderes femeninos de reproduccin, que los
hombres, en el pasado mtico, perdieron cuando recuperaron los
instrumentos Yurupar robados por las mujeres. La reproduccin
femenina, dependiente de la periodicidad y de la apertura corporal, es reintroducida en la sociedad masculina, de forma simblica,
durante los ritos. Esto aclara el carcter peridico de los ritos He
y la presencia de smbolos femeninos en un culto exclusivamente
masculino. Se muestra que la menstruacin est asociada a un
cambio de piel; el poder para cambiar de piel est contenido en
la cuya9 de cera y a su vez est relacionado con el tema del renacimiento y la inmortalidad. Gran parte de la importancia de los
ritos He se basa en la combinacin de los instrumentos He con
la cuya de cera. Esta combinacin expresa simultneamente la
invencin del cuerpo humano, la reproduccin sexual, la interde-
Con esta palabra los indgenas del Pir-paran (Vaups) se refieren a los recipientes para contener sustancias como coca, rap, cera de abejas, etc, usadas durante los rituales y directamente relacionadas con el quehacer chamnico. Esos
recipientes son fabricados de calabazo (N. de T.).
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Stephen Hugh-Jones
Mito y ritual
En su estudio comparativo de mitologa amerindia, LviStrauss no intenta un anlisis sistemtico de los mitos de la regin
del Vaups. Con referencia al mito de origen del culto de Yurupar,
l escribe:
Estn registradas muchas variantes de este mito [] No propongo examinarlas en detalle, ya que parecen pertenecer a un diferente gnero mitolgico al de las narraciones ms populares, ms o menos homogneas
en tono e inspiracin y que yo reno aqu para brindar la temtica para
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El autor utiliza la palabra season, que se traducira en castellano como estacin. Sin embargo, en el contexto geogrfico de este libro no existen estaciones en sentido estricto, y se habla ms bien de pocas secas o de lluvias. Por esta
razn se utilizar a lo largo del libro la palabra poca (N. de T.).
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mi investigacin. Podra parecer que algunos de los primeros investigadores de la cuenca amaznica, entre quienes se cuentan principalmente
Barbosa Rodrigues, Amorim y Stradelli, an pudieron encontrar textos
esotricos pertenecientes a una tradicin aprendida y comparable en
su conexin a aquellos descubiertos recientemente por Nimuendaju y
Cadogan entre los guaranes al sur. Desafortunadamente poseemos escaso o ningn conocimiento de las antiguas comunidades nativas que
alguna vez vivieron en el Bajo y Medio Amazonas. La lacnica evidencia suministrada por Orellana, que naveg ro abajo hasta el estuario en
1541-1542 y, ms an, la existencia de tradiciones orales cuya extrema
complejidad, composicin artificial y tono mstico sugieren que deben
atriburseles a escuelas de sabios y hombres instruidos, hablan a favor
de un nivel mucho ms alto de organizacin religiosa, social y poltica
que cualquier cosa que se haya observado desde entonces. El estudio
de estos documentos anteriores, que son los restos de una civilizacin
comn a toda la cuenca amaznica, requerira dedicarles a ellos un tomo
exclusivamente e implicara el uso de mtodos especiales en los que la
filologa y la arqueologa [] tendran que desempear un papel. Tal estudio podra ser posible algn da (1973, 271-272).
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de investigacin etnogrfica, prestamos especial atencin al conocimiento acerca del mundo natural, animales, plantas, estrellas y
pocas, y a la clase de mitologa implcita que se nos revela tanto
en asuntos de cacera, pesca, cultivo y preparacin de alimentos,
preparativos para comer, as como en rituales y ceremonias.
Este libro representa el primer documento finalizado de los
resultados de esta investigacin. Al centrarse, como lo hace, en el
ritual y en el mito narrativo o explcito, es complementado por el
libro de mi esposa (C. Hugh-Jones, 1979), que se enfoca en el mito
implcito mencionado anteriormente. Mi objetivo en este libro no
fue analizar el mito Barasana en s, sino usar el mito, junto con
otros tipos de informacin, para dilucidar las caractersticas organizacionales y el simbolismo del ritual. Mi aproximacin al mito y
al ritual es esencialmente estructuralista. En mi anlisis me he basado tanto en el mtodo de anlisis de Lvi-Strauss aplicado al mito
como en algunas de sus conclusiones relacionadas con la mitologa
amerindia. En reciprocidad, he tratado de indicar, en el texto y en
las notas, en qu partes mis conclusiones respecto al mito Barasana
y al simbolismo ritual estn de acuerdo con las de Lvi-Strauss
para otras partes de las tierras bajas suramericanas.
Sin haber realizado primero un anlisis detallado del mito Barasana, hubiera sido prematuro ofrecer algo ms que algunas observaciones tentativas sobre la aplicabilidad de los mtodos y conclusiones
de Lvi-Strauss a mi estudio de los Barasana. Mis concordancias y
mis reservas se aclararn en las pginas que usted tiene en sus manos. En trminos generales, y a pesar de las reservas antes citadas
de Lvi-Strauss respecto a los mitos Yurupar, parece que los mitos del rea del Vaups son por lo general variantes muy cercanas
o transformaciones de aquellas que forman el sujeto de indagacin
de Lvi-Strauss. La historia de Anaconda Palo-de-Yuca (ver Parte
V, M.6.A), para dar slo un ejemplo, contiene en un mito muchos
de los temas que forman la columna vertebral de los primeros dos
y medio volmenes de Mythologiques. Encuentro en particular que
sus argumentos sobre los instrumentos de la oscuridad (vase especialmente Lvi-Strauss, 1973, 359-475) parecen ser confirmados
empricamente por mi informacin sobre los Barasana.
Sin embargo, el campo donde ms me aparto de Lvi-Strauss
es el de la comparacin intercultural. A Lvi-Strauss le preocupa
describir la sintaxis de la mitologa suramericana como un todo
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Esto es cierto para los grupos localizados en el sur, pero, puesto que no disponemos de ms datos sobre los hablantes de lengua Tukano, la importancia y la magnitud de las diferencias culturales entre los distintos grupos Tukano son difciles de
estimar. Los Cubeos, los tukanohablantes que habitan ms al norte, tambin tienen ciertas caractersticas culturales que resultan atpicas respecto al bloque principal de la cultura Tukano. Este hecho puede estar relacionado con su localizacin
geogrfica marginal y con su relativa proximidad a los Arawak Baniwa, que viven al
norte y al oriente. Si se mira desde las escasas descripciones etnogrficas, es claro
que los Baniwa comparten muchas caractersticas culturales con los Tukano.
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Mapa 2. Regin del Vaups, con la distribucin de los principales grupos indgenas
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Hasta la fecha, los nicos intentos de estudiar la estructura social de los Tukano
en su conjunto son de Brzzi da Silva (1962, 1966) y Fulop (1955). En una escala
menor, Jean Jackson ha estudiado la relacin entre la estructura social, la filiacin lingstica del grupo y la exogamia, en especial cuando se refiere a los Bar
de la regin del Papur. Christine Hugh-Jones estudia este mismo tema en relacin con los grupos indgenas de la zona del Pir-paran. El presente trabajo no
pretende ms que servir de breve esbozo del tema.
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Stephen Hugh-Jones
al Vaups, ninguna de estas tribus ocupa hoy en da una extensin continua del territorio, aunque en la mayora de los casos se
concentran en una o ms reas especficas.
Entre los indgenas Tukano, con excepcin de los Cubeo, existe la percepcin idealizada de que los lmites de los grupos de descendencia exogmica y los de las unidades lingsticas o dialectales
son coincidentes, y en gran medida esto se cumple en la prctica.
Por esta razn, tanto los indgenas como los etngrafos usan la
lengua como criterio para la definicin de las unidades de la estructura social. La coincidencia idealizada de la unidad lingstica
y los lmites de los grupos exogmicos lleva a los indgenas a usar
el lenguaje como una forma de hablar de la descendencia. La pertenencia a un grupo se indica al afirmar que un individuo dice
y repitiendo una frase modelo en la lengua correspondiente. A veces, por ejemplo entre los Barasana y los Taiwano, los indgenas
indicarn que las lenguas de dos grupos intermatrimoniales son
totalmente diferentes, mientras que un observador externo apenas s podr detectar una pequea variacin dialectal; as tambin,
los indgenas con frecuencia afirmarn incluso que distintos clanes
de una unidad lingstica exogmica hablan de diferentes maneras.
Por razones similares, los etngrafos con frecuencia dividen a los
indgenas Tukano en tribus, basndose tanto en criterios de idioma como del grupo de descendencia al que pertenecen.
Sin embargo, hay excepciones importantes respecto a esa
concepcin ideal de que las unidades lingsticas son tambin los
grupos de descendencia exogmica. Como se mencion anteriormente, la tribu Cubeo est compuesta por tres subgrupos que se
casan entre ellos y comparten una lengua comn. Los Barasana
y los Taiwano, que comparten una lengua comn y se casan con
otros grupos lingsticos, tambin se casan entre ellos en tanto
pertenezcan a grupos diferentes de descendencia patrilineal. Los
Makuna, que comparten una lengua comn (makuna), estn compuestos por un grupo de descendencia exogmica que se casa con
un segmento de otro grupo que incluye a todos los Barasana. Por
lo tanto, si se usa como criterio nicamente la lengua, los Makuna
forman una sola tribu. Pero el trmino Makuna tambin puede
utilizarse exclusivamente para referirse al grupo familiar exogmico mencionado inicialmente, que comparte su lengua con algunos
Barasana. En este ltimo sentido, los Makuna se casan tanto con
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los Barasana que hablan barasana como con los Barasana que hablan makuna. Finalmente, como se mencionar a continuacin, el
grupo de mxima ascendencia exogmica la fratra incluye por
lo general al menos dos grupos lingsticos distintos. Por estas razones, no considero que tribu sea un concepto til en la discusin
de la estructura social de los Tukano, ni tampoco considero que la
lengua por s sola sea un criterio til para definir las unidades de la
estructura social. Si nos concentramos en la descendencia y la exogamia en lugar de la lengua, se pueden destacar las similitudes y las
caractersticas estructurales comunes de todos los grupos Tukano,
en vez de las diferencias entre ellos. En este libro, siempre que la
evidencia lo permita, tratar de mostrar estas similitudes en los
planos del ritual y del mito.
En la regin del Pir-paran, las unidades sociales ms incluyentes que se pueden identificar aceptan a los miembros de dos o
ms grupos de descendientes portadores de la lengua. Estas fratras annimas se definen en parte en trminos de exogamia, es
decir, sus miembros se consideran como hermanos que no deben
casarse; y en parte en trminos de descendencia y origen comunes, ya sea del ancestro anaconda o de dos o ms antepasados que
pueden ser identificables en forma conjunta. Uno de estos grupos
incluye a los Bar, a los Arawak-Kabiyer, y a los miembros de la
tribu Makuna que no son Barasana (vase ms arriba). Dicen
que el ancestro anaconda de los Bar Anaconda Pez es el mismo
Anaconda Agua, ancestro de los Makuna. En teora, los Bar y los
Makuna no deberan casarse unos con otros pero en la prctica se
llevan a cabo algunos matrimonios entre ellos. Los subgrupos componentes de una fratra son identificables por su nombre, por una
tradicin de ancestros comunes, por reglas estrictas de exogamia,
y, en la mayora de los casos, por la posesin de una lengua comn.
Los Barasana, como grupo de descendencia patrilineal, se
subdividen internamente en varios subgrupos clasificados jerrquicamente llamados clanes. Durante nuestro trabajo de campo,
establecimos nuestra base en una casa comunal o maloca del clan
Meni Masa, situada en Cao Colorado, afluente del Pir-paran
Medio (vase mapa 3). Entonces, cuando me refiera a los Barasana en este libro, estoy hablando en particular de esta comunidad.
Los Meni Masa se consideran como uno de los cinco clanes de un
grupo sin nombre, jerarquizados de acuerdo con un modelo de cin-
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Stephen Hugh-Jones
Los Mak son cazadores y recolectores seminmadas que viven en las reas
interfluviales del Vaups. Mantienen una relacin simbitica con los grupos
Tukano sedentarios de la regin, e intercambian carne y productos de la
selva por tabaco, productos de yuca y mercancas de origen blanco. Los agricultores sedentarios ven a los Mak como sus sirvientes. Para ms informacin, consulte Silverwood-Cope (1972) y Jackson (1973). Los Mak no viven en
la regin del Pir-Paran.
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en grupos de cinco, cada uno con su papel especial, aunque los Meni
Masa a menudo no estn seguros de los detalles de la clasificacin y
la especializacin de las funciones; uno de esos grupos habla Makuna, el resto habla Barasana. En teora, estos grupos de clanes tambin son clasificados, por jerarqua de antigedad, como hermanos
mayores o menores; en la prctica hay poca discusin acerca de si
ubicarlos o no dentro del grupo y en cambio la jerarqua entre los
grupos s est sujeta a cuestionamientos y las secciones de los mitos
de origen son citadas e interpretadas para demostrar que un clan
o un grupo de clanes que reclama una antigedad mayor que la de
otro, de hecho es de menor rango. Hasta cierto punto, tanto la divisin de los clanes como su clasificacin interna relativa se correlacionan con su distribucin espacial. Los Barasana, como grupo, ocupan
una superficie ms o menos continua del territorio, rodeada por todas partes por grupos con los cuales sostienen vnculos a travs de
relaciones de matrimonio. Dentro de este territorio, los diferentes
grupos de los clanes se distribuyen en distintas zonas, y los clanes
de alto rango viven o deberan vivir en la desembocadura del ro,
mientras los clanes de menor rango debieran estar organizados, en
orden descendente, en direccin a las cabeceras del ro. Sin embargo,
hoy en da la distribucin espacial de los clanes refleja de manera
bastante imperfecta su orden jerrquico, aunque esto puede deberse
en parte a los efectos perturbadores del contacto con la gente blanca.
A pesar de que la divisin interna de los grupos de descendencia
de portadores de una lengua, en clanes jerrquicamente clasificados,
parece ser una caracterstica comn a todos los tukanohablantes del
Vaups, sin embargo no hay informes anteriores en la literatura etnogrfica acerca de la divisin de estos clanes en grupos de cinco,
con oficios especficos en los rituales.
Los grupos locales viven en malocas, cada una separada de sus
vecinas por dos o ms horas de viaje en canoa o a pie. Antes de recibir
los efectos del contacto con los blancos, no haba aldeas en la regin
del Vaups y an no hay ninguna en la zona del Pir-paran. Lo ideal
es que todos los miembros de un clan convivan en una maloca y hay
algunas evidencias de que as lo hacan en el pasado. Hoy en da, es
comn que los miembros del clan estn esparcidos en diferentes malocas situadas dentro de la misma rea. Las personas que viven en la
maloca generalmente son un grupo de hermanos o primos paralelos
patrilineales cercanos (que son considerados como hermanos), a veces con uno o ms de sus padres, y junto con sus hijos y esposas. Los
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el patio, vase figura 1). Esta zona se mantiene limpia y es desyerbada frecuentemente puesto que su estado refleja el prestigio de la
comunidad. En el borde del patio suelen sembrar rboles frutales,
generalmente palmas pupua. La importancia de estos frutales es
una de las razones de por qu las malocas nuevas son tan a menudo
construidas cerca al lugar de la maloca antigua.
El patio est a su vez rodeado por un rea de chagras (huertas) donde se cultiva yuca y generalmente hay otras huertas ms
alejadas en la selva cercana. Para poder hacer estas chagras, los
hombres tumban y limpian la selva al comienzo de la estacin seca,
y los rboles muertos se queman cuando hay un largo perodo soleado que permita secar la vegetacin. No se intenta una segunda
limpieza despus de la quema, sino que se lleva a cabo poco a poco
durante todo el ao. Despus de la tumba y la quema de la vegetacin, los hombres no participan ms en el cultivo de los alimentos,
con excepcin del maz, que plantan y cosechan. La cosecha principal es la yuca brava16, pero tambin cultivan banano, pltano, ame,
Selva
Chagra
Puerta de
los hombres
Maloca
Patio
Entrada de
las mujeres
Embarcadero
Entrada de
los hombres
Qu
Ro
prin
Chagra
cipa
l
Puerta de
las mujeres
ebr
ada
Selva
Se llama brava porque contiene sustancias txicas, que sin embargo desaparecen fcilmente cuando se somete al calor. En adelante, nos referiremos a ella
simplemente como yuca (N. de T.).
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De nuevo, estas divisiones se expresan espacialmente: los mayores duermen en los compartimentos de familia junto con sus esposas y sus hijos mientras stos son pequeos; los hombres solteros duermen en la parte central no dividida de la maloca, del
lado de la puerta de los hombres, donde tambin duermen los
visitantes. Los hombres casados mayores desempean un papel
dominante en la comunidad y en sus relaciones con otros grupos locales. Son ellos quienes conciertan los matrimonios de sus
hijos e hijas, los que inician los rituales comunales que se describen ms adelante, y los que actan como una junta informal
que dirige los asuntos del grupo; el jefe acta como su portavoz.
En cuanto a los hombres jvenes y solteros, frecuentemente se les
pide realizar las tareas ms humildes o desagradables, en actividades como la construccin de viviendas, la tala del bosque para hacer
las chagras, el procesamiento de la coca, etc. Como se ver ms
adelante, la divisin de la sociedad masculina por edades cumple un
papel importante en la organizacin del ritual.
Tambin es frecuente que a uno o ms hombres adultos del
grupo de la maloca se les reconozca como especialistas en algn
aspecto del ritual. Algunos son danzadores especializados (baya),
ya que tienen un gran repertorio de cantos para danzar y conocen bien los pasos y movimientos complicados asociados a cada
danza. Otros son cantores especializados (yoamu) ya que pueden
recitar en detalle las tradiciones acerca del origen del grupo. Estos hombres actan como lderes en las largas sesiones de canto
en las que participan todos los hombres adultos, y que forman
parte integral de los rituales de la comunidad. Muchas veces estas
dos funciones se superponen y hacen que los danzadores especializados tambin sean cantores y viceversa. Una tercera ocupacin
ritual especializada se relaciona con el chamanismo. Entre los Barasana no hay ninguna diferencia entre los hombres reconocidos
como chamanes y los que no lo son. Aun en el nivel ms bajo,
la mayora de los hombres adquieren capacidades semejantes a
las de los chamanes y pueden desempear algunas de las funciones que realizan aqullos, que tienen amplia reputacin por sus
poderes y conocimientos. El oficio ms comn de los chamanes
es el tratamiento de alimentos y de otras cosas, que ellos soplan
con conjuros. Se cree que la respiracin es la manifestacin y el
asiento del alma o espritu (usu). Al respirar controladamente y
murmurar conjuros, el chamn puede dirigir el poder de su esp-
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Stephen Hugh-Jones
Los Barasana tienen un verbo bsico para describir las actividades de los chamanes en general. Lo he traducido como soplo, soplar ya que sta es una accin
caracterstica de estas actividades. En muchos aspectos, este verbo est estrechamente ligado con el concepto de taling, propio del pueblo Akawaio de Guyana, expuesto por Butt (1956).
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A lo largo del libro utilizaremos el trmino baile para referirnos en sentido amplio al conjunto de acciones que comprenden danza, cantos, toma de diversas
sustancias y bebidas, toque de instrumentos, entre otros. A la vez conservaremos el trmino danza para su sentido ms particular (N. de T.).
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Stephen Hugh-Jones
Aquellos bailes en los que la comida se intercambia ceremonialmente entre comunidades de malocas se llaman bare ekaria wi
(casa donde se entrega comida). La comida intercambiada siempre
consiste en productos de la selva. Usualmente es pescado ahumado
o carne, pero algunas veces se intercambian gusanos, pupas, hormigas, termitas, larvas de escarabajos o pulpa de frutos de palma
mirit o palma pupua, siempre en grandes cantidades. Para estos
bailes los donantes viajan a la maloca de los receptores, a donde
llegan por lo general al atardecer; sin embargo, no entran en la maloca de sus anfitriones esa noche sino que duermen en alojamientos
construidos alrededor. Cuando ya es de noche, ellos danzan en el
patio frente a la maloca y cantan all con sus anfitriones. En la
maana los visitantes entran a la maloca con la comida que han
trado mientras al tiempo hacen mucho ruido. Es entonces cuando la comida es entregada ceremonialmente a los anfitriones y el
baile comienza. El baile sigue todo el da y toda la noche, y finaliza
al amanecer. Los intercambios de comida se realizan casi siempre
entre grupos locales vinculados por relaciones de matrimonio. Un
baile de esta clase, en el que participa el clan Kome Masa, de los
Barasana, fue descrito por Torres (1969, 145-152). Las otras dos
categoras de baile, He rika sria wi (la casa a la cual se llevan los
frutos silvestres) y He wi, He aria wi (casa He, casa donde se ven
los He), son el tema de este libro y sern descritas en detalle en
los captulos 3 y 4. Por facilidad, me referir a estos dos ritos como
Casa de Frutos y Casa He. Uno y otro se destacan porque en ellos
se usan las flautas sagradas y trompetas llamadas He.
Finalmente quiero agregar que, segn algunos informantes, los
Barasana solan realizar bailes con mscaras, similares a las de los Cubeo descritas por Goldman (1963). Estos bailes se realizaban despus
de la muerte de personas importantes y varios ancianos recuerdan los
cantos, las danzas y las caractersticas de organizacin de estos ritos.
Durante las ceremonias de duelo entre los Cubeo se usan trompetas
largas. Los Barasana clasifican estas trompetas como He pero niegan
haberlas usado en sus ritos de duelo. Segn ellos, los Cubeo, Siriano
y Tariana que usan estos instrumentos son endocanbales y aaden
crpticamente los hombres de estos grupos menstran.
Los bailes en los que no se usan los instrumentos He sern
el tema de una publicacin futura. En muchos aspectos los detalles de organizacin de estos bailes son muy similares. Cada uno
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de ellos tiene el mismo modelo: est dividido en dos secciones llamadas baile pequea y baile grande; primero se ejecuta el baile
pequeo y luego el grande. Cada seccin consiste en perodos de
danza alternados con otros durante los cuales los hombres consumen tabaco, coca, chicha de yuca y yag (una bebida alucingena)
y cantan mitos al unsono. Las diferencias ms obvias entre estas
categoras de baile se relacionan con las danzas, cantos e instrumentos musicales que se usan. En basaria wi, los cantos y pasos
de la danza se toman de un grupo particular de cantos y pasos, y
se acompaan con caas de bamb con las que se golpea el piso, o
con maracas de semillas que se sostienen en la mano; en bare ekaria
wi se cantan y danzan cantos de otro grupo particular de cantos
y pasos, acompaados por golpes de palos de balso pintados, con
los cuales tambin le pegan al piso; y en nahu kuteria wi se cantan
otras tonadas diferentes, acompaadas por flautas de caa pintadas.
En los ritos de Casa de Frutos no hay cantos durante la primera
seccin de la danza y, en cambio, se tocan las flautas y trompetas
sagradas. Durante la segunda seccin se interpreta un grupo especial de cantos acompaado por maracas o por golpes, contra el
piso, de slidas varas de madera. Finalmente, durante Casa He, los
nicos cantos son los de la Gente espritu, representada por los
instrumentos He mismos.
Puesto que no hay aldeas permanentes y la poblacin vive dispersa en comunidades de malocas aisladas de, por lo general, menos de 15 adultos, estos bailes ofrecen las nicas ocasiones en que
se puede reunir gran cantidad de gente. As, estos rituales sirven
para crear lo que uno podra llamar poblados temporales en los
que se forman y mantienen las relaciones de un grupo local con una
comunidad ms amplia. Durante el ao, y especialmente durante
la poca seca larga, los habitantes de cada maloca toman parte en
bailes consecutivos en su propia maloca y en las de sus vecinos. Los
bailes se realizan con una variedad de pretextos: la construccin de
una nueva maloca, el final del duro trabajo que implica tumbar la
selva para hacer una chagra, el fin de la pubertad de las nias, o de
las diferentes etapas del proceso de iniciacin de los nios que se
describirn ms adelante. A su turno, una serie de rituales de Casa
de Frutos celebra las temporadas de los diferentes frutos silvestres
y cultivados. Estos frutos dan sus nombres a las principales divisiones del calendario anual Barasana. Asimismo, los intercambios de
comida se interpretan como pagos por regalos anteriores y crean
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Stephen Hugh-Jones
nuevas obligaciones de intercambio; una exitosa expedicin de pesca con varbasco o una cacera, a su vez motivada por obligaciones
de intercambio, va a brindar un nuevo pretexto para un baile.
Estos bailes no slo tienen importancia como rituales religiosos sino que tambin producen un ambiente de intercambio de
productos, de noticias y chismes, de encuentros amistosos y amorosos, y en general permiten establecer y renovar contactos sociales.
Por lo comn, la gente de una comunidad asiste a los bailes de las
malocas ms cercanas en cualquier direccin, aunque normalmente situadas a no ms de un da de distancia. Esto significa que la
comunidad amplia de cada maloca queda definida por su cercana
geogrfica. En esta comunidad local amplia, las relaciones con los
parientes por va de matrimonio son de igual importancia a las de
los parientes por lnea paterna. Cuando estn fuera del clan, los
miembros del mismo grupo exogmico se consideran extranjeros y
extraos; los vnculos ms fuertes son los existentes entre malocas
vecinas conectadas por matrimonios durante varias generaciones.
Realizar bailes tiene importantes implicaciones polticas tanto
al interior de cada grupo local, como entre ese grupo y los dems.
El jefe de la maloca se llama el umato moari masu, expresin que se
podra traducir como el hombre que inicia proyectos de trabajo, lo
cual es una descripcin bastante exacta del papel que cumple. En
principio, el jefe adquiere ese estatus por ser quien inicia la construccin de una nueva maloca, que luego ser reconocida como su
casa. El tamao de sta, que en parte es funcin de la cantidad de
trabajadores y del grupo que all habitar, es de esta manera un
ndice de su prestigio y de sus seguidores. Cada hombre adulto del
grupo va a actuar como anfitrin en una cantidad de bailes, con lo
cual aumentar su estatus; aunque usualmente es el jefe quien, en
la mayora de los casos, actuar como anfitrin. De manera similar,
la cantidad de bailes realizados en una maloca y la cantidad de familias que asisten a ellos son ndices del estatus de un grupo local y
de su influencia sobre otros. Tanto el acto de invitar a otros al baile
como el aceptar la invitacin del otro indican que los dos grupos
locales mantienen relaciones amigables.
El rol del chamn tambin es de gran importancia en las relaciones entre comunidades. En cualquier regin siempre hay uno o
dos chamanes con una reputacin superior a la de los dems, para
curar y soplar conjuros. Estos hombres, conocidos como kumu, gene-
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ralmente viven en grandes e importantes malocas en donde se realizan muchos bailes, y la gente de las malocas vecinas suele solicitar
sus servicios para curaciones y para tratamientos de comida. Muchas
veces estos chamanes son los jefes de la maloca en donde viven y la
comunidad de sus clientes est muy vinculada con la de la gente que
asiste a los bailes en esta maloca. Sin embargo, fuera de esta comunidad, estos chamanes son temidos y odiados como personas peligrosas, por su poder de enviar enfermedades y otras formas de ataques
msticos. La otra funcin importante del chamn es oficiar en los
rituales comunales y bailes; l tiene que soplar el tabaco, coca, yag
y otras sustancias que consumen los participantes. Es l quien ofrece
el yag a los hombres; l es quien hace, durante los ritos, que el contacto establecido con el mundo de los espritus sea seguro para los
participantes, y quien por lo general dirige y organiza los ritos. Estas
distintas actividades se analizarn con mayor detalle en los captulos
siguientes. Los rituales de la comunidad y el contacto con los poderes sobrenaturales que ellos implican se consideran beneficiosos para
los participantes, tanto en el sentido general de mantener el orden
csmico como, ms especficamente, de brindarle proteccin a la gente que participa en ellos. Estos rituales ciertamente son considerados
necesarios para el bienestar del grupo aunque potencialmente sean
tambin peligrosos para los participantes, y es la responsabilidad del
chamn cuidarlos. Y as, puesto que Casa He es el ms importante y
ms elaborado de todos los rituales Barasana, es el ms beneficioso
de todos y paradjicamente tambin el ms peligroso. A diferencia
de los otros bailes, estos rituales se realizan slo ocasionalmente y
muy pocos chamanes tienen la capacidad de dirigirlos. Igualmente,
son la expresin mxima del poder e influencia del chamn sobre
una comunidad amplia ya que durante estos rituales los participantes
ponen su vida en manos de l.
En la vida diaria, el rango jerrquico de los clanes y su relacin con las ocupaciones rituales especializadas que acabamos de
describir casi no tienen importancia. La diferencia en rango de un
clan no implica diferencias en riqueza, poder o estilos de vida y
aunque sean individuos especficos quienes asumen, por ejemplo,
el oficio especializado de chamn, cantor o danzador, esta eleccin
no est determinada en forma alguna por su pertenencia a un clan,
ya que cada uno de estos grupos es autosuficiente en estos aspectos. Realmente sera una sorpresa si en la vida diaria el rango y
la ocupacin especializada fueran importantes, porque, como ya se
70
Stephen Hugh-Jones
71
Los rituales Barasana, y en particular Casa He, cumplen tambin un papel como organizadores y proveedores de vida. El contacto regular con el mundo de los espritus y los ancestros, descrito
y manifestado en el mito, da nueva vida y energa a la sociedad
y asegura que el mundo de los humanos est en sintona con un
orden csmico ms amplio e incluyente. Casa He est ntimamente
ligada a este orden: el momento en que se celebra cuando hay un
cambio entre dos pocas principales est basado en los movimientos de las constelaciones y en los cambios del ambiente natural.
Como es el rito ms importante, constituye la clave de un ciclo
ritual que deja sus marcas durante todo el ao. Estos y otros temas
sern explorados y discutidos en los siguientes captulos.
72
Parte II
Descripcin
de los ritos
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3. Casa de Frutos
Casa de Frutos
n la regin del Pir-paran, en el baile comunal o ceremonia ritual ms frecuente se llevan hasta la maloca19
grandes cantidades de frutos silvestres o cultivados
(He rika) con el acompaamiento del sonido de los instrumentos
He20. Algunos autores han tratado de relacionar esta clase de rituales
con especies particulares de frutos. Aunque en la regin del Pirparan existe preferencia por algunos de ellos, cualquier fruto comestible de rbol, que pueda recolectarse en grandes cantidades,
puede usarse para el ritual. Por lo general se recogen dos o tres
especies para la ceremonia y normalmente la especie predominante
es la que le da el nombre; los indgenas dirn por ejemplo: Estn
entrando mirit (o umar, o guamo, etc.) a la maloca de Manuel.
Los Barasana dicen que cada maloca debe celebrar la poca de
maduracin de cada fruto importante con una Casa de Frutos. En la
prctica, el nmero de rituales que cada maloca celebra depende de
factores, todos interdependientes, como la cantidad de habitantes, la
proporcin de hombres y mujeres, la cantidad de yuca disponible para
hacer chicha, lo que quieren los habitantes masculinos, etc. La grande
19
20
Aunque nunca presenci uno de ellos, me contaron varias veces que haba rituales en los que en vez de fruta se llevaba a la maloca, de manera ceremonial,
comida animal recogida en la selva. Se me habl de hormigas, larvas de palmera,
gusanos, y de peces pequeos capturados con varbasco. Estos alimentos siempre se consuman crudos, en contraste con los de aquellos bailes en los que se
reparte comida de manera ceremonial, y en los que los alimentos siempre estn
cocinados o procesados de alguna otra manera. Durante las ceremonias de comida cruda se usan pequeas flautas tubulares, a las que se les adapta un mbolo
y se tocan segn el principio clave. Estas flautas, llamadas rika bu (brazo / fruta
/ apndice / tubo hueco) no son consideradas verdaderos instrumentos He,
aunque tampoco las mujeres deben verlas y hay que desecharlas despus de su
empleo. Peter Silverwood-Cope me dijo en comunicacin personal que hay unas
flautas similares, llamadas babas de Bisi, que los Mak del Mak-Paran usan
durante un ritual en el que se traen anguilas crudas a la maloca.
78
Stephen Hugh-Jones
y prestigiosa maloca Barasana en la que trabajamos celebr doce ceremonias rituales comunales en un tiempo de veinte meses, entre marzo
de 1969 y noviembre de 1970. De stas, siete fueron Casa de Frutos, y
una, Casa He, el principal ritual de iniciacin; tres fueron bailes sociales, incluido el baile siguiente a la iniciacin, y una fue un intercambio
ceremonial de comida. Adems de stos, la comunidad de la maloca
asisti a una gran cantidad de rituales en malocas vecinas.
La decisin de celebrar un ritual Casa de Frutos, as como
cualquier baile21, la puede tomar cualquier hombre adulto de la maloca; este adulto se convierte entonces en el anfitrin. Su decisin la
discute en la noche con los dems hombres mientras estn sentados
fumando y mambeando22. Si hay un chamn en la maloca, el anfitrin le pide que oficie el baile; si no, debe invitar a uno de otra maloca. Tambin se debe nombrar un danzador principal, ya sea que
pertenezca al grupo de los hombres de la maloca o al de los vecinos
e invitados. A veces el anfitrin mismo puede actuar como chamn
o como danzador principal. El anfitrin tambin es responsable de
garantizar que haya suficiente chicha23 en el ritual. Por lo general,
la mujer del anfitrin usa la yuca de su propiedad para preparar la
chicha, aunque con frecuencia sta se suma a la yuca de las dems
mujeres de la maloca; sin embargo, en ocasiones hay que traer yuca
de otras malocas. El anfitrin le debe pedir a su mujer (o a una
hermana soltera) que le prepare la chicha y ella a su vez solicitar
ayuda a otras mujeres para realizar este trabajo.
El estatus social de un hombre y el de la comunidad de su maloca
estn ntimamente relacionados con el tamao y la cantidad de bailes
que organizan. Un hombre sin una mujer o sin una hermana soltera
tiene serios tropiezos para celebrar rituales, puesto que es muy difcil
21
El autor utiliza en el texto original el trmino dance para referirse a dos hechos
diferentes: al ritual en su totalidad y a las danzas propiamente dichas. Para facilidad del lector, optamos por utilizar el trmino baile para el sentido ms general
y mantenemos danza en su acepcin especfica (N. de T.).
22
23
79
que pueda convencer a otras mujeres de que le preparen la chicha. Asimismo, un hombre con una mujer perezosa o lenta tendr grandes dificultades porque es muy poco probable que ella tenga suficiente yuca
para preparar la chicha que requiere un baile. Los hombres de estatus
social ms elevado viven por lo general en malocas grandes, espaciosas
y tienen mujeres eficaces, trabajadoras, que cultivan gran cantidad de
yuca; estas mujeres adquieren un considerable prestigio.
La tabla 1 muestra la participacin por cada una de las malocas en los nueve rituales de Casa de Frutos o de Casa He que observ. Los rituales se celebraron en la maloca de Mand o en una maloca vecina en la que los miembros de la maloca de Mand estuvieron
presentes como invitados (vase mapa 3). En esta tabla est registrada una alta proporcin de los rituales en los que los miembros de
la maloca de Mand participaron (en un perodo de dos aos). Los
nombres en la parte superior de la tabla corresponden a los jefes de
las malocas participantes; las fechas corresponden a los das en que
se celebraron los rituales. El nmero promedio de hombres presentes en estos rituales fue de 21; la excepcional cantidad de personas
presentes en el ritual del 29 de marzo de 1970 se puede explicar, por
una parte, porque el ritual se celebr en una maloca ubicada cerca
a una misin catlica, y por otra, porque la gente que trabajaba en
dicha misin o que estaba all de visita fue invitada al ritual.
En la tabla 1 se puede ver que siempre hay invitados en estos
rituales y adems que ellos pueden pertenecer al mismo clan24 de
los anfitriones o a otro clan del mismo grupo exogmico, o pueden
ser miembros de clanes de uno o ms grupos exogmicos diferentes. Las invitaciones para participar en estos rituales estn dirigidas no a individuos sino a los miembros de la maloca en su conjunto. En ocasiones especiales, son invitadas a participar personas de
todas las categoras mencionadas en este prrafo. Sin embargo, aun
en eventos de pequeas dimensiones y puesto que las malocas son
invitadas en conjunto, es comn que asistan representantes de malocas diferentes a las invitadas inicialmente, porque esas personas
se hallan de visita en las malocas de los invitados.
24
En el texto original el autor usa la palabra sib porque se acoge al trmino propuesto por Goldman, primer etngrafo del Vaups, y lo usa ms por la vinculacin con ese territorio que porque se identifique con el concepto. En la presente
traduccin optaremos por la palabra clan, que representa ms precisamente el
concepto que quiere expresar el autor (N. de T.).
80
Stephen Hugh-Jones
81
82
++
++
Marzo 1970
Mayo 1970
Abril 1970
Junio 1970c
++
++
++
++
++
++
++
Arturo (B)
H = anfitriones
++ = todos o mayora de hombres de la maloca
+ = slo unos pocos hombres de la maloca
Mayo 1970
++
++
Marzo 1970
++
++
Noviembre 1969
++
Julio 1969
++
++
Mand (A)
Junio 1969
Pedro (B)
Abril 1969
++
Cristo (A)
++
++
++
++
++
++
++
Luis (C)
++
++
Ignacio (B)
++
Julio (A)
A = Barasana
B = Bar
C = Tatuyo
D = Makuna
++
Manecio (B)
Maloca
Misele (B)
++
Pacho (A)
Mario (A)
++
Ugo (A)
++
++
Domingo (A)
24
15
18
14
40
12
18
27
15
32
N. de
hombres
presentes
++
++
Hernando (D)
Tabla 1. Asistencia a los ritos He (maloca de Mand, Cao Colorado, abril 1969 junio 1970)
Mapa 3. Cuenca del Pir-paran, que muestra la ubicacin de las comunidades de las malocas que asistieron a los rituales He
Stephen Hugh-Jones
83
84
Stephen Hugh-Jones
85
F
Mampara
7
Camino de la danza
DERECHA
Poste de
la lumbre
3
IZQUIERDA
Camino de la danza
Compartimento 1
de los chamanes
Compartimento
de los iniciados
Pared permanente
Pared temporal
Postes de la maloca
Puertas
Figura 2. Plano del interior de una maloca. Los compartimentos de los chamanes y de
los iniciados son construidos nicamente para Casa He y para la Casa de Frutos que se
celebra como primer paso de la iniciacin.
86
Stephen Hugh-Jones
27
28
Para m era muy difcil escuchar bien y entender estas bromas. Un ejemplo de una
broma que escuch tena que ver con Kahebua (una pequea ardilla negra), que
tiene testculos grandes. El (huevn?) comi todos nuestros frutos. Comentaron que esto se refiere explcitamente a la ardilla del mito M.7.C.2.
87
88
Medioda
Amanecer
Medianoche
Anochecer
(en el patio)
(en el patio)
DE ATRS DE LA MALOCA
LOS PARTICIPANTES]
[FLAGELAN A
chicha)
ofrecen chicha)
[SON FLAGELADOS]
LAS TROMPETAS
SON FLAGELADOS
SE PONEN LOS
Toman yag
VIERTEN LOS FRUTOS
coca)
Toman yag
Sirven yag
SE LES LAVA
Y SE LES VISTE.
GUIADOS A LA MALOCA
TOCAN FLAUTAS CORTAS
CONFINADOS EN LA PARTE
DE ATRS DE LA MALOCA
RECIBEN EL RAP
CONFINADAS EN LA PARTE
Permanecen en la maloca
[Iniciados]
Toman yag
[SE BAAN]
TOCAN TROMPETAS
TROMPETAS A LA MALOCA
VOMITAN
PREPARAN CHICHA
Mujeres
CANTAN
[SE BAAN]
TOCAN FLAUTAS
MALOCA
FLAUTAS DENTRO DE LA
RECIBEN EL RAP
LLEVAN LOS HE AL RO
RECIBEN EL RAP
CANTAN
CANTAN
TOCAN TROMPETAS
CANTAN
QUEMAN CERA DE ABEJAS
CANTAN
Jvenes
Preparan coca
Mayores
Preparan coca
cigarro (y la kana)
SUMINISTRAN EL RAP
CANTAN
CANTAN
Chamanes
89
DANZAN
CANTAN (y tocan las trom-
DANZAN
CANTAN (mientras ofrecen
reparten chicha)
Consumen alimentos
Soplan la comida
SE BAAN Y VOMITAN
chicha)
CANTAN (mientras
SE BAAN, VOMITAN
DE LA CABEZA
coca)
DANZAN
CANTAN (mientras ofrecen
ofrecen coca)
CANTAN (mientras
CANTAN
Consumen alimentos
SE BAAN, VOMITAN
ofrecen chicha)
DANZAN (terminan el baile)
CANTAN (mientras
LLEVAN LOS HE AL RO
petas)
DANZAN
DANZAN
CANTAN
DANZAN
CANTAN
CANTAN
DANZAN
CANTAN
DANZAN
CANTAN
[]
Medioda
Amanecer
Medianoche
Anochecer
PLETO DE ORNAMENTOS
de ORNAMENTOS
CON TROMPETAS
CON FLAUTAS
SALEN DE LA MALOCA
SALEN DE LA MALOCA
SALEN DE LA MALOCA
DANZAN
DANZAN
DANZAN
DANZAN
DANZAN
Consumen alimentos
CIPAL DE LA MALOCA
Stephen Hugh-Jones
El uso de we (una especie cultivada de la familia Rubiaceae) en la regin del Pirparan es semejante al uso de Genipa americana en otros lugares del Amazonas.
30
Estos cigarros, que se llaman nykahua, se fabrican de las hojas de roe h que se
envuelven a manera de tubos cnicos, de la misma forma como se construyen
las trompetas de corteza. El tubo se llena con trocitos de tabaco, casi siempre
mezclado con resina aromtica y cera de abejas. Antiguamente eran sostenidos
en portacigarros de madera dura tallada (vase Koch-Grnberg, 1909/1910, vol.1,
281-282 para observar las fotos). Los cigarros se encienden por la punta ms delgada y slo una pequea parte se fuma en cada ritual; el resto se guarda, entre
yute blanco, en la caja grande donde se almacenan los adornos de plumas.
90
Stephen Hugh-Jones
mn sople sobre todas estas sustancias, uno de los anfitriones mayores hace un canto corto con l.
Al final de la maana, todos los hombres se renen en la mitad
de la maloca, sentados en los bancos rituales, entre los postes 1 y
2, y el anfitrin mayor los dirige en el canto. Durante este canto se
les ofrecen a todos estos hombres la coca y el cigarro ritual soplados por el chamn. Al mismo tiempo el chamn les ofrece yag a
todos. En seguida se tocan nuevamente los instrumentos He. Para
este momento, las flautas largas estarn decoradas con adornos de
plumas de oropndola (mochilero, Icteridae sp.) de colores amarillo
y caf, que se cuelgan alrededor de la parte inferior de la flauta, y
los dibujos grabados se rellenan con almidn de yuca o cal, que se
destaca muy bien sobre la madera negra de la palma (vase figura
8). Poco despus de finalizar el canto, los mayores tocan las flautas
largas, cantan brevemente con el chamn y luego van con los dems mayores hasta los canastos con frutos que permanecen junto
a la mampara de hojas de palma. Despus, mientras se tocan las
flautas largas avanzando hacia delante y hacia atrs por el centro de
la maloca, los mayores y el chamn vierten los frutos en los balays31
y tiran los canastos vacos al otro lado de la mampara en la parte
trasera de la maloca. Esto se acompaa con gritos de hoo hoo hoo
y con el intercambio de bromas ritualizadas32. Cuando los frutos ya
estn en los balays, se tocan peridicamente las trompetas, cuyas
bocas acampanadas hacen crculos directamente sobre los frutos y
los impregnan con su aliento.
El proceso de vaciar los canastos de frutos marca el comienzo
de una fase distinta en el ritual; hasta este punto hombres con poco
o ningn ornamento haban tocado espordicamente las flautas largas. A partir de este momento, se tocan las flautas largas ms o menos continuamente, en relevos, por dos de mayores ataviados con
coronas en forma de diademas. Estas coronas estn hechas de hojas
tejidas de palma, tienen plumas brillantes amarillas de oropndola,
montadas radialmente como los rayos del sol, y llevan una sola
31
32
91
Estas varas se emplean ahora en lugar de los racimos de jabalinas envenenadas, cuyo uso desapareci en la regin (vase la ilustracin en Koch-Grnberg,
1909/1910, vol. 2, 271).
92
Stephen Hugh-Jones
35
36
Flauta fabricada con caas nativas, semejante a la flauta dulce europea (N. de T.).
93
94
Stephen Hugh-Jones
El baile
95
96
Stephen Hugh-Jones
38
Danzar en distintos espacios se considera semejante a una conducta sexual promiscua. Vase M.4.D para observar, en el mito, las consecuencias de esta conducta.
97
Muchas veces hay un ambiente de rivalidad amistosa en estos bailes, entre los jvenes de una maloca, por tratar de superar a los
otros. A veces hay tres o ms grupos que danzan al mismo tiempo
y cada uno toca una meloda diferente a las del resto.
Las principales sesiones de canto (vase tabla 2) se realizan
entre los postes 1 y 2 y en ellas participa esencialmente la lnea de
danza principal. Un hombre un cantor especializado, que muchas
veces es tambin el danzador principal, dirige el canto mientras que
los dems, sentados en valo a su alrededor, repiten cada frase en
coro. Cada sesin es precedida por un largo perodo durante el cual
cada hombre recibe coca, cigarros y rap de los dems, empezando por el cantor, que entrega coca y rap y un cigarro, sustancias
que han sido curadas por el chamn. Cada sesin de cantos tiene
su nombre y el contenido verbal de cada una es diferente39. Las
39
Durante los cantos, el cantador especialista, bajo la influencia del yag, es capaz
de dejar que su alma salga de su cuerpo, de manera que ella repita el viaje mtico
de los primeros ancestros. Empieza en Lago Manao (Manao Utur), identificado
con el actual Manaos en Brasil, y nombra todas las ubicaciones entre ese lugar y
el Pir-paran. La secuencia en el tiempo de este viaje corresponde en parte a
la secuencia del ritual, as que, al final, el cantador llegar otra vez a la regin
98
Stephen Hugh-Jones
Sin conocer muy bien los mitos que constituyen su base, sera imposible entender completamente los cantos. Durante mi trabajo de campo me concentr en
conocer los mitos y espero regresar en el futuro a trabajar en los cantos.
99
40
Una secuencia filmada de esta parte del ritual se puede ver en War of the Gods (La
guerra de los dioses) una pelcula hecha por Brian Moser, de Granada Television,
con asistencia ma y de Christine Hugh-Jones.
100
Stephen Hugh-Jones
En el da siguiente al baile es costumbre que los hombres anfitriones lleven a sus invitados a recoger coca y a prepararla, para
que al salir al otro da sus recipientes para la coca estn llenos. Es
durante esta actividad de recoger coca cuando algunos de los anfitriones van a la selva a cazar y a coger ciertas especies de pescado
para que sean sopladas curadas por el chamn.
41
Entre los Barasana, la primera menstruacin de una nia est marcada por el ritual aunque no existan ritos de iniciacin femenina.
101
En el caso de los Wanano, durante la primera fase, para muchachos de 8 aos, stos pasan primeramente un mes de dieta en un
compartimento especial. Despus, los mayores los flagelan, les dan
educacin y consejos y les muestran los Yurupar. La segunda fase
para aquellos que han mostrado la capacidad de fecundar mujeres
implica dos meses de dietas, a los que le sigue la contemplacin del
Yurupar ms sagrado llamado Mahsankero.
Para los Barasana, la decisin de asumir la primera fase de la
iniciacin est en manos de los padres de los nios y tambin del
chamn o chamanes que viven o estn ms estrechamente relacionados con ellos. Usualmente el rito se realiza en la maloca del pap
de uno o ms de los iniciados, normalmente del mayor, pero tambin
puede realizarse en la maloca del chamn oficiante si ste vive en
otro lugar. Uno de los paps se convierte en el jefe anfitrin, que es
asistido por los dems padres; normalmente nios de varias malocas, no necesariamente del mismo grupo exogmico, son iniciados
al mismo tiempo. Los detalles de los preparativos son, por lo dems,
los mismos descritos arriba para un ritual normal de Casa de Frutos.
No estoy completamente seguro de cuntas veces se realiza
Casa de Frutos como primera fase de la iniciacin. Los informantes
dicen que, en el pasado, gran cantidad de nios (hasta diez) eran
iniciados al mismo tiempo. Al decir esto se refieren generalmente a
la segunda fase de la iniciacin, Casa He. Hoy en da la primera fase
aparentemente ocurre, siempre y cuando uno o ms nios tengan
la edad apropiada. Ninguna fase de la iniciacin es exclusivamente
para un clan y ni siquiera para un grupo exogmico y con frecuencia ocurre que los nios de grupos distintos son iniciados todos
juntos en una maloca.
Los detalles relativos a la llegada de los invitados son ms o
menos los mismos mencionados arriba, excepto por el hecho de
que cuando los nios se inician fuera de su propia maloca, deben
ser llevados a la maloca donde se realiza la iniciacin antes de que
se inicie el rito para que se les pueda preparar. Aparte de ser ms
formal y elaborado, el ritual y las actividades preparatorias son
esencialmente las mismas descritas arriba. La descripcin de Casa
de Frutos est basada en la observacin de varias de estas celebraciones; en cambio, lo que voy a describir en los prrafos que siguen
se basa en la observacin de un caso particular. Se aconseja al lector
referirse a la columna Iniciados de la tabla 2.
102
Stephen Hugh-Jones
42
Vase M.5.A para un cuento mtico sobre los ritos de iniciacin y en particular
para los efectos de este rap en un contexto mtico.
43
Bandas tejidas de fibras naturales, que se ponen bajo las rodillas (N. de T.).
44
45
Lo mismo pasa con los iniciados entre los Cubeo (Goldman, 1963, 196).
103
Antes de verter los frutos del canasto en los balays, cada uno
de los muchachos recibi, para que comiera, pequeas bayas de color rosado del bejuco kana (Sabicea amazonensis) previamente sopladas por el chamn para que comieran. Despus los llamaron para
que ayudaran a vaciar los canastos de frutos, pero aparte de esto
y del tiempo que estuvieron tocando las flautas cortas o tomando sustancias sopladas por el chamn, permanecieron en su estera,
sentados, silenciosos y sin moverse. Durante el rito, los muchachos
recibieron grandes cantidades de yag, que se les sirvi cada vez
de una manera formal y muy ritualizada. sta era la primera vez
que ellos tomaban yag. El yag usado era mucho ms fuerte que
el normal se utiliz una mayor cantidad de yag de hojas (kahi
uko)46. Igualmente, en todas las ocasiones les sirvieron primero a
los muchachos. Cada vez que sonaban las trompetas, los tres iniciados caminaban tras ellas tocando las flautas cortas.
La mayor diferencia que observ entre este y otros ritos de
Casa de Frutos apareci despus de encender la cera de abejas.
Toda la tarde los chamanes haban estado chasqueando sus fuetes,
con los que hacan un fuerte sonido silbante; una vez encendida
la cera, este sonido lleg a un crescendo. Un joven de ms o menos
veinte aos se movi hacia el centro de la maloca, cerca de la
mampara, donde fue flagelado por los dos chamanes47. En seguida
corri hacia el fondo y hacia atrs por la maloca mostrndose
aguerrido (vase nota de pie 16 de este captulo). A continuacin
los dos chamanes fueron flagelados por dos mayores anfitriones,
y empezaron tambin una sesin de mostrarse aguerridos. Finalmente los dos mayores recorrieron dos veces, corriendo, el camino de la danza, pero lo hicieron de una manera agresiva, desde
el centro de la maloca hacia la puerta de los hombres; en seguida
lanzaron los manojos de fuetes contra la pared con un grito enojado. Los hombres jvenes avanzaron rpido, tomaron los fuetes y
los cargaron hasta el final del baile. Mientras esto ocurra, uno de
46
47
104
Stephen Hugh-Jones
Entre los Cubeo, los hombres les dan azotes a las mujeres durante la danza que
sigue al ritual principal (Goldman, 1963, 200). Yo no vi este prctica entre los Barasana ni entre sus vecinos.
105
Prcticamente todas las observaciones de estrellas se hacen al anochecer; se presta poca atencin a la posicin de las estrellas en otros momentos de la noche.
106
Stephen Hugh-Jones
Estos compartimentos (encierros) pintados tambin los usan los Tariana para
aislar a las nias jvenes en su primera menstruacin (vase M.8.10); asimismo,
los Tikuna los usan con el mismo propsito (Nimuendaju, 1948, 718). Hoy, los Barasana hacen el compartimento para los iniciados masculinos con hojas de palma
tejida, aunque quiz en el pasado lo construyeron con materiales pintados.
51
Las palabras weku gase (piel de danta) se aplican tanto para este compartimento como para los escudos hechos del bejuco yar (Heteropsis spuceana) tejido (vase Koch-Grnberg, 1909/1910, vol. 1, 246). Puede ser que estos escudos
alguna vez fueran fabricados de piel de danta. En relacin con el uso, por los
chamanes, de la piel de danta como proteccin, es interesante anotar que los
chamanes de la tribu Orahone (al sur del Vaups) usaban ropa de piel de danta
(Whiffen, 1915, 73).
107
Quema
CASA HE
De
rri
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ades
Ply
Abril
Mayo
Agosto
pt
Se
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CASA DE
FRUTOS
Aj soplado para
los mayores
Febrero
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Jul
o
guam
del
oca
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poca corta
de lluvias
ero
En
Dic
CASA DE
FRUTOS
como preparacin
para Casa He
bra
Siem
po
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ua
m
CASA DE
CASABE
Aj soplado para
los iniciados
Qu
em
a
boreal
ona
Cor
Der
ribo
CASA DE
FRUTOS
Estn rodeados de todos sus elementos rituales: cuyas en sus soportes, haces de fuetes, cajas con ornamentos de plumas, trozos de
cera de abejas, bejucos de yag, etc.
La otra diferencia importante entre este y otros rituales semejantes es el uso de flautas, trompetas y otras herramientas rituales
de tipos diferentes y ms sagradas. Antes de que comience el toque
formal de las flautas largas (las llamadas Maha Buku Guacamayo
Mayor), uno de los chamanes sopla rap en los huecos de sonido
108
Stephen Hugh-Jones
52
Los Tariana tambin soplaban humo de tabaco sobre sus flautas Yurupar (Coudreau, 1887, 167).
53
109
Introduccin
n la regin del Pir-paran, el ritual Casa de Frutos, descrito en el captulo anterior, se realiza con
frecuencia en cualquier comunidad donde haya una
maloca ms o menos grande. La mayora de estos rituales no estn directamente asociados con la iniciacin de jvenes, sino que,
como ya se mostr, a veces constituyen la primera fase del proceso de iniciacin y a veces son el preludio del rito principal de
iniciacin, Casa He. Si se le compara con Casa de Frutos, Casa
He se realiza con menor frecuencia. Tal vez este hecho y las restricciones que hay alrededor de este rito expliquen por qu en la
regin del Vaups no hay una descripcin detallada de dicho rito,
a pesar de ser comn a todos los grupos indgenas (Barasana,
Tatuyo, Tawaino, Makuna, Bar) que habitan la cuenca del Pirparan. No obstante, hay descripciones de ritos semejantes entre los Wanano (Amorim, 1926/1928, 52-55) y entre los Tariana
(Coudreau, 1887, 198). Exactamente con qu frecuencia se realiza
este rito es difcil de decir; un informante comentaba que el ritual
se puede celebrar sin la presencia de iniciados de la misma manera que Casa de Frutos, pero que en este caso se llamaba maloca
donde se hace chamanismo (baseria wi). Este informante aada
que en teora el ritual debiera celebrarse cada ao pero que en
la prctica eso casi no ocurre. Hoy parece que el ritual se realiza
nicamente cuando hay jvenes listos para la iniciacin. El rito
se denomina generalmente He wi Casa He, pero tambin se le
llama Casa en que se ven los He (He aria wi) o Casa de los nios
iniciados (ngamua wi).
Como slo pude ver un ejemplo de este ritual, les presento la
siguiente descripcin como un caso extendido. El recuento ha sido
complementado en ciertos puntos con descripciones de informantes sobre rituales semejantes, en parte porque el rito del que fui
testigo era atpico en ciertos aspectos, y en parte porque ciertas
110
Stephen Hugh-Jones
54
111
112
Stephen Hugh-Jones
Miembros
maloca de
Mand
(Barasana)
Miguel
(Iniciado)
(Gome)
Feliciano
(No presente)
Miembros
maloca de
Pacho
(Barasana)
Pacho
(cantor)
Manuele
Cristo
(mayor)
Siku
Loki
(hombre joven /
iniciado)
Santiago
(masorio)
(chamn)
Mand
(chamn)
+Derio (Barasana)
(hombre joven)
Miembros
maloca de
Cristo
(Barasana)
(mayor)
Luisa
(masori)
(hombre joven)
Domingo
Pau
(hombre joven /
iniciado)
(hombre
joven)
(hombre joven)
Pedro
Miembros
maloca de
Pedro
(Bar)
(mayor)
Poro
Bareto
(mayor)
Bolvar
(hombre
joven)
(hombre
joven)
Jesu
(hombre
joven)
+Atuni (Kabiyeri)
(hombre
joven)
Runo
Miembros
maloca de
Luis
(Tatuyo)
(mayor)
Luis
(mayor)
Miembros
maloca de
Ignacio
(Bar)
Juse
(hombre joven)
Bosco
(iniciado)
113
El rito
(Favor referirse a la tabla 3, pginas 118 y 119)
Da 1
Desde primeras horas de la maana hay una marcada y creciente separacin entre los sexos; las mujeres permanecen en la
parte trasera de la maloca haciendo chicha de yuca mientras los
hombres se sientan en el patio, al frente de la maloca. Los iniciados permanecen con las mujeres en la parte trasera de la maloca55.
Al iniciar la tarde, se envan los jvenes a la selva para preparar
las flautas y las trompetas. Para el final de la tarde, los chamanes
envan a las mujeres y a los nios fuera de la maloca, de manera
que ellos puedan soplar conjuros sobre la coca mezclada con cera
de abejas y sobre pintura roja. Este soplo se usa para proteger a
los participantes de una variedad de enfermedades (temblores en
el cuerpo, vmito, lombrices, tos, gripa, etc.). Ms tarde se llama
a las mujeres para que regresen y coman grumos de coca soplada
y se unten pintura roja en sus cuerpos.
Al anochecer los jvenes tocan los He mientras suben desde
el ro y llegan fuera, al frente de la maloca. Inmediatamente las
mujeres y los nios huyen de la maloca hacia los matorrales que
estn alrededor. Durante el resto de la noche y hasta que aparece
la primera luz del da, se tocan las flautas y las trompetas mientras se dan vueltas alrededor de la maloca. La flauta Guacamayo
Mayor (Maha Buku) danza en el patio cantando: Puedes orme?
Ests bien? Ests libre de enfermedades? Est bien la chicha?
No dejes que las mujeres me vean.
Mientras llegan los He, los chamanes cantan juntos y chasquean los fuetes agresivamente, y al hacerlo producen un fuerte
sonido silbante. Despus uno de ellos lleva al patio, en un tiesto,
cera de abejas encendida. All abanica el humo hacia los cuatro
puntos cardinales para alejar las enfermedades, los males y los
ataques chamnicos. Sin embargo, apenas los He se hacen pre-
55
Se quedaron con los hombres en la celebracin que yo presenci. Los informantes dijeron que si los iniciados hubieran sido ms jvenes, tendran que haberse
quedado con sus mams.
114
Stephen Hugh-Jones
sentes, toda la comunicacin se vuelve mnima y se realiza en susurros. A continuacin, los chamanes dirigen a los mayores en
el canto dentro de la maloca, y despus salen para dirigir a los
jvenes en otra sesin de cantos fuera de la maloca. Aparte de los
chamanes, no hay movimiento de los grupos que se hallan dentro y fuera de la maloca. Durante la noche, los chamanes soplan
conjuros sobre cera de abejas, coca, chicha y tabaco para hacer
una proteccin contra las enfermedades que, de otra manera, llegaran con el consumo de estas sustancias. Tambin los chamanes
curan rap, que luego soplan en grandes cantidades en la nariz de
los hombres, con lo cual les provocan vmito.
Da 2
Con las primeras luces del da, aquellos que haban estado sentados en la noche fuera de la maloca entran en ella tocando los
instrumentos He56. Entran y dan dos vueltas por el camino de la
danza en direccin de las manecillas del reloj, pasan por el centro,
salen otra vez por la puerta, hacen una vuelta fuera de la maloca,
vuelven a entrar por la puerta, dan dos vueltas siguiendo el camino
de la danza, cruzan por el centro de la maloca y paran cuando el
lder llega a la puerta de los hombres. En seguida dejan los He en
el costado derecho de la maloca, al borde del camino de la danza, y
van a sentarse en grupo frente al compartimento del chamn. Los
mayores estn sentados en dos grupos, a lado y lado de la puerta de
los hombres, con los dos chamanes sentados en su compartimento.
Slo los chamanes, y luego los mayores, se sientan en bancos; el
resto se sienta en esteras en el piso.
Cuando los instrumentos He entran a la maloca, las mujeres
salen corriendo de nuevo hacia los matorrales de fuera. Si no hacen
esto, no podrn dar a luz cuando estn embarazadas, porque los
nios se quedarn en sus teros y morirn.
Poco despus de la entrada de los He, los chamanes guan a los
jvenes en un canto. Los chamanes se sientan al frente de su compartimento. Despus, se tocan las flautas largas movindolas hacia
arriba y hacia abajo, en relevos, por el centro de la maloca. Las trompetas y flautas cortas, interpretadas por los jvenes, son tocadas pe56
115
57
Pequeo curso de agua, por lo general lmpido y transparente, cercano a la maloca (N. de T.).
116
Stephen Hugh-Jones
58
Eso es lo que debiera ocurrir cuando los iniciados jvenes ven He por primera vez.
Este prrafo est basado en reportes de informantes.
59
Este transporte de los iniciados tambin se haca entre los Wanano y, tal
como sucedi con los Barasana, daba lugar a una relacin de seudoparentesco. (Amorim, 1926/1928, 53).
117
118
Atardecer
Medioda
Amanecer
Medianoche
Anochecer
SE BAAN
COCA + CERA
Sirven yag
CANTAN
CANTAN
CURAN RAPE +
A LA MALOCA
iniciados
Toman yag
QUEMAN CERA DE ABEJAS
INICIADOS
CANTAN
TOS
COMPLETO DE ORNAMEN-
la maloca)
SE BAAN
CANTAN (sirven chicha)
Toman yag
Siguen a los mayores
INICIADOS
CANTAN
LA MALOCA
MALOCA
CANTAN (reparten coca)
RECIBEN RAP
TROMPETAS DENTRO DE
A LA MALOCA
TOCAN TROMPETAS
Jvenes
Salen de la maloca
TRAEN INSTRUMENTOS HE
RECIBEN RAP
FLAUTAS DENTRO DE LA
(en el patio)
CANTAN
Mayores
CANTAN
y coca
REPARTEN RAP
CANTAN
CANTAN
Curan rap, chicha, cigarro, cera
CANTAN
Chamanes
Curan cera, coca y pintura roja
Tabla 3. Casa He
Toman yag
CANTAN
Toman yag
LA MALOCA
SON CARGADOS A
HUYEN DE LA MALOCA
SALEN DE LA MALOCA
HUYEN DE LA MALOCA
Confinados en la maloca
HUYEN DE LA MALOCA
HUYEN DE LA MALOCA
Confinados en la maloca
Mujeres y nios
Salen de la maloca
Iniciados
Salen de la maloca
119
Consumen alimentos
DUERMEN
LOS TOCADOS
REGRESAN A LA MALOCA
REGRESAN A LA MALOCA
Consumen alimentos
DUERMEN
REGRESAN A LA MALOCA
A LA MALOCA
Tocan las trompetas
SE BAAN Y VOMITAN
SE BAAN Y VOMITAN
MALOCA
Ingieren rap
Trompetas fuera de la maloca
DUERMEN
CURADA
SON FUSTIGADOS
CANTAN (reparten coca)
SE PINTAN MUTUAMENTE
Tocan trompetas
CANTAN (sirven chicha)
ENTRAN FLAUTAS A LA
Ingieren rap
Flautas fuera de la maloca
DUERMEN
CURADA
SON FUSTIGADOS
CANTAN (reparten coca)
Tocan flautas largas
ESPRITUS HE
COMEN RAP + COCA
SE BAAN Y VOMITAN
FUSTIGAN PARTICIPANTES
Atardecer
Medioda
Amanecer
Medianoche
Atardecer
Medioda
Amanecer
Medianoche
APARECEN COMO
Consumen alimentos
DUERMEN
REGRESAN A LA MALOCA
SE BAAN Y VOMITAN
DUERMEN
Ingieren rap
CURADOS
SON FUSTIGADOS
CANTAN (reparten coca)
SE PINTAN MUTUAMENTE
Retiran la mampara
DE LA MALOCA
DUERMEN
Ingieren rap
Vuelven a la maloca
Stephen Hugh-Jones
(A)
(B)
Figura 5. Figura de Madre Yag (A) dibujada en el piso de la maloca usando corteza macerada de yag. Comprela con (B), petroglifo encontrado en una piedra en el ro Vaups
arriba de Yavaret (segn Stradelli, 1900, 476).
120
Stephen Hugh-Jones
60
61
Brzzi da Silva (1962, 330, nota de pie 26) menciona que Wax-ti (uno de los nombres de Yurupar) es considerado por los Tukano responsable del derribo de los
rboles. Entre los Mak del Paran Bo-Bo, si las mujeres ven las flautas y trom-
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Stephen Hugh-Jones
corren por los pasillos, mientras hacen ademanes de matar con sus
varas y lanzan gritos agresivos hasta llegar donde el chamn; all
se quedan de pie en dos grupos. Uno por uno, empezando por los
ms jvenes, avanzan y, parados con las piernas abiertas y con sus
manos sobre la cabeza sosteniendo una vara horizontalmente, reciben fuetazos en las piernas, muslos, abdomen y pecho. Despus estiran sus brazos hacia delante y tambin reciben fuetazos en ellos.
Luego de que cada persona ha sido flagelada vuelve a su lugar otra
vez mientras hace gestos agresivos en su camino. Finalmente el
chamn vuelve a la parte masculina de la maloca, en donde tambin
recibe fuetazos de otro mayor. Despus sirven ms yag, pero a los
tocadores de las flautas largas les dan cantidades mucho mayores. A
continuacin viene una larga sesin de cantos, que se celebra mientras se reparte coca. Esta sesin se realiza al lado de la mampara,
en la parte femenina de la maloca, y contina hasta el amanecer.
Despus de los cantos, el chamn toma una tinaja de pintura
negra soplada y la lleva hasta la mampara, en el extremo femenino
de la maloca. All los iniciados y los jvenes se pintan unos a otros las
piernas y el cuerpo. Dos de ellos pintan a un tercero: uno se encarga
de la parte inferior del cuerpo, y el otro, de la parte superior. Las
personas que se pintan entre s se llaman unos a otros mi pintor/mi
pintado (yu sori) un trmino que reemplaza la denominacin normal
de parentesco a partir de ese momento. Las personas que se relacionan de esta manera se consideran mutuamente como hermanos y
la relacin es considerada como el equivalente, entre hombres, de la
de henyeri-henyerio entre hombres y mujeres. Un informante me cont que en el pasado, en este momento de la ceremonia los iniciados
eran parados en fila con sus manos detrs de su espalda. Entonces
les cortaban los guayucos, de manera que la parte de stos que cubra
sus penes cayera al piso. Los instrumentos He eran soplados sobre su
pene, despus de lo cual los iniciados salan desnudos a interpretar
las flautas cortas. En seguida se curaban guayucos nuevos para ellos,
para evitar que les diera rasquia en las ingles.
Esta accin de pintarse mutuamente es seguida por un desfile de las trompetas y las flautas cortas. Exceptuando este momento de la quema de la cera de abejas, casi no se tocan las trompetas
y flautas cortas durante la noche; el foco de atencin se mantiene
en las flautas Guacamayo Mayor. En el resto del da las flautas y
trompetas se tocan slo espordicamente. A media maana hay
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Stephen Hugh-Jones
Da 3
Al amanecer, por todas partes del interior de la maloca se tocan de nuevo las flautas, mientras las trompetas dan vueltas alrededor, por la parte externa. Simultneamente los chamanes soplan
conjuros sobre las cuyas que contienen rap y agua. En seguida,
cada persona se frota un poco de este rap sobre las rodillas y toma
una pequea cantidad de agua de la cuya. Con esto se previene el
dao que provoca el contacto con el agua, tanto por el roco de la
noche como por el bao que viene en seguida. Si no hacen esto, a
los iniciados les dolern las articulaciones, tendrn fiebre y dolores
punzantes causados por la lanza de agua (oko besuu). Luego todos
bajan a baarse al ro principal enfrente de la maloca, y con ellos
llevan los instrumentos He. Una vez que han sumergido los He, todos, incluidos los iniciados y los jvenes, entran al agua a baarse.
A continuacin los chamanes llenan de agua las flautas Guacamayo
Mayor y una trompeta. Hacen esto de tal manera que el agua brote
de los huecos de sonido de las flautas; a esto se le denomina la toma
y el vmito de las flautas. Los iniciados tienen que tomar agua de
las flautas y de la trompeta; luego se vierte sobre ellos el resto del
agua, para que se vuelvan feroces. Cada persona recibe hojas de la
planta sioro h (que literalmente significa hojas de azuela, esp. no
identificada), que se usan como jabn. Las hojas se machacan con
agua, que luego ellos toman y les causan vmito. El consumo de
estas hojas hace que los iniciados y jvenes se vuelvan buenos danzadores y cantores. El vmito es para sacarse del cuerpo el veneno
de los He (He rima), el efecto de ver He, y quitarse los residuos de
yag, que, de otro modo, harn que el cuerpo se caliente y se enferme. Mientras los iniciados se baan, dos mayores tocan las flautas
Guacamayo Mayor.
Antes de que los hombres vuelvan a la maloca, las mujeres
sacan afuera, al patio, toda la comida y los objetos de la maloca62.
Si los dejaran all, los iniciados (y los dems participantes) sufrirn
dolores agudos y crnicos. Los hombres entran en la maloca, les
ponen de nuevo los adornos de plumas a las flautas, que son tocadas
por varios mayores, y finalizan con las dos que antes eran, durante
62
125
el rito, los espritus He. Cuando las dos ltimas acaban de tocar, el
chamn llega, les quita sus tocados a los mayores, sopla conjuros
sobre sus cabezas y las limpia con sus manos suavemente para sacar las sustancias invisibles pero dainas. Hace lo mismo con cada
persona que haya usado el tocado completo de plumas durante el
rito. Si esto no se hace, los hombres estarn en peligro de sufrir
ataques de jaguares y sujetos a sufrir de dolores de cabeza causados
por los lepismas y otros insectos que comen plumas.
Es entonces cuando los jvenes toman las trompetas para un
ltimo toque alrededor de la maloca, mientras los chamanes se
sientan en sus bancos a soplar conjuros sobre pequeas porciones
de comida que estn depositadas en cuyas pequeas; curan hormigas arrieras, termitas de tierra y casabe especial (sireria) hecho
completamente de almidn de yuca. Cada persona, empezando por
los iniciados, come una porcin de esta comida soplada, despus de
lo cual recibe una comida completa de los mismos alimentos. Esta
comida completa se debe tomar fuera de la maloca. Los iniciados y
los jvenes comen el casabe utilizando la punta de los fuetes rituales, para evitar que sus manos calienten la comida. Tambin deben
cubrir su boca mientras comen, para que los jaguares He no los
vean comer y se enfaden. Mientras van comiendo, botan pedacitos
de casabe para tratar de pegarles a las flautas Guacamayo Mayor;
sta es una forma de augurio: un tiro exitoso predice que el joven
va a encontrar pronto una esposa63.
Despus de la comida, se retiran las envolturas de corteza de
las trompetas y una vez que todos los instrumentos He han sido envueltos entre hojas frescas, los llevan hasta el ro para sumergirlos
en el barro bajo el agua64. Luego barren la maloca minuciosamente
para que no quede ningn rastro de los materiales usados en la
realizacin de Casa He. Se encienden pequeas fogatas fuera de las
puertas de la maloca, en las que se queman hojas de un arbusto
63
Los Makuna consideran el tiempo que sigue a Casa He como una poca de matrimonio, durante la cual estn predispuestos a conseguir esposa (Kaj Arhem,
comunicacin personal).
64
Algunos informantes dijeron que lo ms correcto era que los He se quedaran con
los iniciados en su compartimento por un tiempo despus del final del ritual, y
que los iniciados llevaran los He con ellos cuando se iban a baar o a recoger
comida en la selva. Otros dijeron que los He que se usaban despus de terminar
Casa He no eran los He verdaderos sino los que se empleaban en Casa de Frutos.
126
Stephen Hugh-Jones
El periodo de marginamiento
Inmediatamente despus de Casa He, todos los participantes,
y especialmente los iniciados, entran en una poca de rgidas restricciones respecto a su alimentacin y a otras actividades. Para
los iniciados, la finalizacin de esta poca estar marcada por la
desaparicin completa de la pintura negra que les aplicaron en el
cuerpo al comienzo del rito; tambin estar marcada por la ingestin de aj, previamente soplado por los chamanes. Cuando ven He,
los iniciados se vuelven Gente He (He masa) y el He entra en sus
cuerpos. Sin embargo, gradualmente el He sale de ellos con el desvanecimiento de la pintura negra. Para los mayores, este perodo
de marginamiento dura un mes mientras que para los jvenes e
127
iniciados dura dos meses. Por eso se sopla aj dos veces, una para
los mayores y otra para los iniciados. Durante este perodo, a los
hombres se les denomina bedira, que es un estado en que la gente
ayuna y es sometida a restricciones. La misma palabra se aplica a
las mujeres que estn menstruando.
En todo este perodo los iniciados duermen y permanecen mucho tiempo aislados en su compartimento. ste es construido de tal
manera que ellos puedan salir y entrar sin que vean a, ni sean vistos
por, las mujeres al otro extremo de la maloca. Las mujeres tienen
miedo de los iniciados porque si ellas llegan a tener contacto con
ellos, de una u otra manera, el He, en forma de anaconda, entrar
en el cuerpo de ellas y morirn. Si ellas tocan a alguno de los hombres, ellas se enferman y se consumen (wisi-); el agua corporal del
hombre (ruhu oko) entra en el cuerpo de la mujer y ella adquiere la
enfermedad de punzadas (sarese) y muere. Los hombres son dainos y venenosos como mujeres menstruando y a ellos tambin
les afecta el contacto con las mujeres. El contacto sexual es absolutamente prohibido pues trae como consecuencia que la espalda se
rompa; asimismo, los hombres tienen miedo del posible contacto
con la sangre venenosa de la menstruacin.
El hecho de evitar a las mujeres se ve reflejado en el uso del espacio en la maloca. Los hombres adultos duermen en la mitad, en la
parte frontal de la maloca (tal como lo hacen los hombres solteros
todo el tiempo) y no en sus compartimentos familiares. Durante el
da los hombres deben quedarse fuera, enfrente de la maloca, en el
patio; las mujeres deben permanecer en la parte trasera de la casa.
Al comienzo, todos los hombres deben comer fuera; despus, los
mayores comen muy cerca de la puerta, dentro de la maloca, mientras los iniciados se quedan fuera. Cada da, una mujer, la masorio
o guardiana de los iniciados, trae comida y agua y la deja fuera del
compartimento de los iniciados. Los recipientes que los hombres
usan tienen que mantenerse separados de los que usan las mujeres,
de manera que se evite el contacto indirecto con los alimentos prohibidos. Igualmente, los iniciados utilizan recipientes separados de
los usados por los mayores. Sin embargo, en general, las restricciones para los mayores son menos drsticas y duran menos tiempo.
La dieta de los hombres consiste esencialmente en casabe hecho completamente de almidn de yuca (sireria), en faria de almidn (nah shu), en hormigas arrieras, termitas terrestres, frutos
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Stephen Hugh-Jones
silvestres (especialmente umar, Poraqueiba sericea), races cultivadas (ote) y bananos. La comida para los iniciados tiene que ser especialmente pura y libre de todo rastro de aj, sustancia de carne,
etc. Esta comida es preparada por la masorio, que tiene que lavarse cuidadosamente sus manos y todos los utensilios que usa (ella
tambin es responsable de suministrar hormigas y termitas para
la alimentacin de los iniciados. Al final del perodo de ayuno, esta
mujer recibe una gran cantidad de piezas de cestera como pago por
sus servicios). Adems, no slo los tipos de alimento de los iniciados son muy restringidos: tambin la cantidad y la forma de comer
son muy controladas: ellos solamente ingieren pequeas porciones
y adems deben cubrir sus bocas con sus manos mientras comen.
Cada da, se espera que los iniciados se despierten antes del
amanecer y se baen en el embarcadero65. Ellos deben lavarse sus
caras con hojas que producen espuma para que la piel de sus rostros se torne blanca66. Estas mismas hojas son mezcladas con agua
y bebidas para producir vmito. Este vmito (y tambin el ayuno) limpia la suciedad (ueri) del cuerpo, suciedad que causa falta de
energa y de fuerza (gaha huase). Baarse y vomitar tambin hace
que los iniciados crezcan ms rpido.
Para los iniciados, el perodo de marginamiento es un tiempo
para educarse. Inmediatamente despus del final de Casa He, ellos
son enviados a la selva a recoger caa (Ichnosiphon, una especie de
Marantaceae) para tejer objetos de cestera. El chamn sopla la mdula del centro de la caa y luego todos la consumen, para impedir
que las lombrices se les coman los dientes, y tambin para impedir
que tiritas de las caas, enviadas por chamanes enemigos (kumuanye
waka), les perforen las encas y causen inflamaciones. Los mayores les ensean sistemticamente a los iniciados a tejer toda clase
de objetos de cestera (catarijanos, cernidores, balays, matafros67,
etc.). Para cuando termina el perodo de marginamiento, los iniciados habrn acumulado una considerable cantidad de objetos de este
tipo, que entregarn a las mujeres en el baile que sigue a la curacin
65
De acuerdo con informantes, los iniciados tienen que baarse acompaados del sonido de los He, que llevan con ellos hasta el embarcadero (vase arriba, nota de pie 11).
66
Lavar la cara hasta volverla blanca es una prctica en la que se insiste todava ms
durante el perodo que sigue al rito de la primera menstruacin de una nia.
67
Tubo de cestera utilizado para exprimir el almidn o masa de la yuca (N. de T.).
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68
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Stephen Hugh-Jones
La gente que ha visto He y est bajo restricciones es considerada dbil, perezosa y de carcter blando. Un mito Cubeo describe cmo, cuando las mujeres tenan los instrumentos de Yurupar,
danzaban todo el tiempo y no hacan ningn trabajo (Goldman,
1963, 193)69. De hecho, hay una sensacin real de que los hombres son perezosos, porque despus de Casa He les prohben realizar tareas normales masculinas, como cazar o pescar, y no pueden
hacer ningn trabajo duro. Las mujeres tienen que arreglrselas
por s mismas pescando, e incluso cazando con perros pequeos roedores; de esta manera, ellas casi se vuelven por completo
independientes de los hombres. De acuerdo con un mito Barasana
(M.1.D), cuando las mujeres les robaron los He a los hombres, se
volvieron dominantes y los hombres empezaron a menstruar. La
independencia temporal de las mujeres despus de Casa He es una
reminiscencia de la situacin matriarcal descrita en el mito y, por
ello, los hombres que estn bajo restricciones son comparados explcitamente con mujeres menstruando. Los Barasana dicen que el
cabello de una mujer es el asiento de su pereza; ellos dicen tambin
que el cabello es para las mujeres el equivalente al He, y que cuando
ellas lo ven empiezan a menstruar (bedi-), tal como los hombres
cuando ven He, que se ven sometidos a restricciones (bedir) (vase
M.1.B.5). De manera similar, si un hombre copula con una mujer
que est menstruando, se volver perezoso70.
La relacin entre He y menstruacin va a ser explorada a fondo en la parte III. Por el momento me gustara solamente llamar
la atencin sobre el hecho de que mucho de lo que sucede en el perodo de marginamiento est diseado para evitar que los hombres,
especialmente los iniciados, se vuelvan permanentemente blandos
y perezosos, y, por el contrario, busca hacerlos fuertes y feroces.
Baarse y vomitar temprano en la maana, cuando el agua est
fra, vuelve a los hombres duros y feroces (guamu)71. Con fuego,
los iniciados se hacen cicatrices en sus brazos para demostrar su
69
70
71
Los informantes Barasana llamaron la atencin sobre el hecho de que gua, baarse, suena lo mismo que guamu, un hombre feroz. Ellos describen cmo, en
el pasado, cuando los hombres de verdad eran hombres, un hombre digno de
respeto se baaba en las primeras horas del da, y cmo en el verano, cuando el
agua estaba clida, se baaba, por el contrario, con el roco fro.
131
La asociacin entre pubertad y rituales de iniciacin, y el nfasis en la fabricacin de objetos elaborados a mano, son aparentemente comunes en la Amazonia y ameritan un estudio comparativo, especialmente en relacin con el tema
de la pereza.
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Prohibiciones en la alimentacin
Una vez que los participantes en Casa He han visto las flautas y
las trompetas, no pueden tomar ninguna sustancia hasta que el chamn
la haya curado. De hecho, durante la celebracin de Casa He, todas las
sustancias consumidas (coca, tabaco, rap, yag y chicha) son consideradas por los Barasana como anticomida, es decir, son sustancias que
no deben consumirse como comida normal. Todas estas sustancias,
con excepcin de la chicha, son producidas y consumidas solamente
por hombres (y mujeres mayores). Adems, todas estas sustancias, con
excepcin de la chicha, estn asociadas especficamente con la noche, el
tiempo sagrado en que los hombres no consumen comida normal. Los
ancestros de la humanidad, la Gente He y las almas de los muertos no
comen comida normal; ellos viven completamente de coca y tabaco, tal
como Yurupar en los mitos de la regin del Vaups-Isana75.
Cuando finaliza el rito de Casa He, cada categora de alimentos,
y en algunos casos las especies individuales de animales o plantas,
tiene que ser soplada por el chamn antes de ser ingerida. Inmediatamente despus del final del rito, se soplan el casabe de almidn (sireria), el agua, las hormigas arrieras, las termitas terrestres y la faria
de almidn. Tambin se sopla la coca recin preparada, para quitarle
los efectos dainos del calor que se us para tostar las hojas. Al da
siguiente, se soplan las termitas capturadas introduciendo humo en
los agujeros donde habitan; en este caso el soplo quita los efectos
dainos del fuego y el calor. En este da tambin se soplan todos los
frutos silvestres. Ms o menos una semana despus se sopla el maz
y cualquier tipo de raz cultivada (ames, papas dulces, etc.), para que
toda la categora de las races cultivadas (ote) pueda ingerirse. En
esta lista est entonces la alimentacin total de los iniciados y de los
mayores hasta el da en que se sopla el aj (inmediatamente antes de
soplar el aj, la sal y el jugo de yuca cocinado [manicuera] se aaden a
la lista de comidas permitidas)76.
75
76
Esta comida es soplada en el siguiente orden: wasia wai (pescado capturado usando lombrices como carnada); wisose wai (especies de pescados que hacen que
se consuma el cuerpo, especialmente las especies ewu wan) (Cichlid sp.); oko
kamo (mingao, bebida de almidn de yuca cocinado); au (hojas de Phytolacca
sp.); soeri wai (pescado pequeo asado en el fuego); besuu wai (pescado que
contiene lanzas espinas erctiles?); wadoa y hikroa (larvas de insectos); si
(una especie de bagre); osoa (especie de hongo); bia kati (aj crudo); y otras.
135
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ticular. Una vez que se ha comido, es seguro ingerir todos los alimentos de esa categora, hasta cuando el individuo nuevamente se
halle en peligro debido a esa clase de comida. Despus de Casa He,
se entrega esta clase de comida conjurada a los iniciados y luego a
los dems hombres, en orden aproximado de mayorazgo, basndose
en la cantidad de veces que se ha participado en este rito.
Despus de Casa He las mujeres no guardan la misma dieta
de los hombres (aunque algunos informantes dicen que ellas lo deberan hacer), pero por lo general ellas tambin comen la comida
conjurada luego de que ha sido repartida a los hombres.
Comer alimentos que no han sido previamente soplados causa enfermedades y muerte. Cada categora de comida, cada animal
y planta comestible, tiene su propio conjunto asociado de sntomas (llagas en distintas partes del cuerpo, inflamaciones, dolores
crnicos, fornculos, fiebres, lombrices, etc.) a los cuales da lugar.
Los mayores peligros despus de Casa He son los de consumirse (wisiose) y el de llenarse de manteca o grasa (uye shase). Los
sntomas de consumirse son languidez general, falta de respiracin y debilidad en todo el cuerpo. Se dice que quien sufre de
esta enfermedad tiene un ano enorme por el que literalmente se
drena todo. Otros sntomas que se mencionan son la locura, el
comportamiento sexual indecente, la prdida del pelo, el vmito y
el consumo de tierra en grandes cantidades. Esta enfermedad se
asocia especialmente con el contacto con fuentes de calor, con aj
y con el consumo de pescados grandes y animales de caza que no
han sido previamente conjurados.
A su vez, cuando el cuerpo se llena de grasa, los jaguares y serpientes se sienten atrados por el olor del cuerpo de esa persona, de
manera que estos animales la ven como presa apetecible y la atacan.
En general, esta condicin es provocada por toda la comida grasosa,
especialmente aquellos alimentos que desprenden grasa mientras se
cocinan. Hormigas y termitas tostadas, larvas de palma (mojojoyes)
asadas, pescado cocinado envuelto en hojas, y aj crudo (que crea una
capa de grasa cuando se aplica en la cara) son particularmente peligrosos a este respecto. Cuando no se cumple con estas prohibiciones,
los nicos afectados son los individuos que cometen los errores; la
otra gente, las cosechas, las condiciones del clima, etc., no resultan
daadas por este incumplimiento. En la mayora de los casos, los Barasana enfatizan que las enfermedades causadas por romper estas
137
restricciones no pueden ser curadas mediante acciones de los chamanes y hay muchas muertes, en una y otra generacin, especialmente
hombres jvenes, que son atribuidas a incumplir las prohibiciones
sobre los alimentos, que vienen a continuacin de Casa He.
Una lista completa de estas restricciones implicara una discusin de la taxonoma Barasana de animales y plantas, y tambin un
conocimiento de asuntos que mis informantes chamanes no queran
divulgar. Sin embargo, a travs de los datos arriba mencionados pueden descubrirse ciertas caractersticas generales. Los primeros alimentos animales que se ingieren despus de Casa He son insectos
diminutos que viven en el suelo y de los que se dice que no tienen
sangre en su cuerpo. Luego, despus de la curacin del aj, se comen
pescados muy pequeos seguidos por especies cada vez mayores,
hasta culminar con la categora pescados grandes. Posteriormente
se comen los animales de caza ms pequeos, seguidos cada vez por
especies ms grandes, hasta culminar con la danta. En otras palabras, hay una progresin de bajo a alto, de agua a tierra, de pequeo a
grande (as es menos sorprendente que los Barasana llamen pescado
maduro o viejo (wai bukur) a los animales de caza).
Los alimentos tambin son categorizados y soplados de acuerdo con la manera como se hayan obtenido. Por ejemplo, se chamanizan en categoras separadas los pescados capturados en trampas de
forma de embudo, en trampas largas, con carnada de lombrices, en
troncos huecos, con tamices, con mallas, con veneno, y con arco y
flecha. La manera como se cocina la comida tambin es importante,
y por ello la comida hervida, la ahumada, la cocinada en cenizas, la
asada, tiene que ser soplada, cada una, separadamente.
No he tratado de hacer un anlisis completo de las restricciones que siguen a la iniciacin, en parte porque mis datos en este
asunto no son suficientes, y en parte porque estas restricciones forman parte de un sistema ms grande y complejo que requiere un
tratamiento extenso en un trabajo separado. El tema de las diferentes categoras chamnicas de alimentos, sus efectos en trminos
de estado general de enfermedad y de dolencias especficas, y su
prevencin y tratamiento curativo por medio de conjuros de los
chamanes es ampliamente expuesto por T. Langdon (1975) con referencia a los Barasana de Cao Tat; en casi todos los aspectos su
trabajo se aplica tambin a los Barasana de Cao Colorado.
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refieren como la planta del sol y los cantos describen cmo Romi
Kumu, la creadora (vase M.1), lo entreg al primer chamn Jaguar
He (He Ya), Mico Tit Mayor (Wau Buku, Callicebus) y cmo l lo
entreg a toda la gente. Cuando los chamanes terminan sus cantos, los iniciados son llamados para que coman el aj. Ellos tienen
que masticar una pequea cantidad de aj y al mismo tiempo tomar
una bebida muy caliente de yuca (manicuera, nyuka)77. Cuando los
iniciados terminan, los otros hombres, ms o menos en orden de
mayorazgo, vienen y hacen otro tanto.
En la maana del da siguiente, los chamanes otra vez se atavan y soplan conjuros sobre el aj, que esta vez no est mezclado
con coca. Mientras tanto, los masori llevan a los iniciados a la selva
a recoger pescaditos llamados hoa (esp. no identificada) en las trampas que han puesto previamente en los caos. Los mayores van a
recolectar coca en las chagras, acompaados por los invitados que
han llegado para el baile. Mientras ellos estn fuera de la maloca,
los chamanes desmantelan el compartimento de los iniciados e instalan sus hamacas en la parte central delantera de la maloca, donde,
a partir de ese momento, dormirn. Tambin retiran los canastos
con comida especial y en general reorganizan la maloca. Al medioda, cuando los iniciados vuelven, tienen que comer nuevamente
aj y tomar manicuera, pero esta vez en mayores cantidades. Las
mujeres cocinan con hojas de yuca los pescaditos que han trado los
iniciados y luego los chamanes distribuyen porciones de esta comida, sobre la cual han soplado conjuros previamente. Cuando cada
persona ha probado estos alimentos curados, se sirve una comida
completa de estos pescaditos; para ello usan dos ollas diferentes:
una para los iniciados y jvenes y otra para los mayores78.
Despus, los iniciados van al embarcadero de los hombres para
baarse. Cuando vuelven a la maloca se pintan sus piernas con pintura negra, esta vez con los intrincados diseos que se usan en las
danzas, y se ponen coronas de plumas en la cabeza (La parte que
sigue no forma parte de un rito que yo haya presenciado; est basada en
77
Los iniciados Tukano tambin tienen que masticar aj (vase Brzzi da Silva,
1962, 438).
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hacerlos sonar (comprelo con el contenido de la pg. 93 cuando los He son sacados de la maloca en Casa de Frutos). En seguida los hombres empiezan a tocar y a danzar con los carrizos;
es la primera vez que los usan despus del final de Casa He. Los
jvenes danzan durante toda la noche mientras los otros cantan,
hablan y preparan coca, y las mujeres preparan chicha. El maz
para hacer la chicha es preparado por los hombres, que son ayudados en esta labor por las mujeres; sta es la primera actividad
conjunta desde el comienzo de Casa He. Los iniciados se van a
dormir temprano con el fin de estar despiertos a la maana siguiente, para baarse y vomitar antes del amanecer.
En la maana se derriba el compartimento de los chamanes y
se guardan los elementos sagrados que estaban all. Durante todo
el da del baile pequeo se realiza la danza oko wewo. Se realiza
un conjunto completo de danzas, alternada, cada una de ellas, con
sesiones de cantos, tal como se describi en el captulo 3. Los danzadores, en su mayora iniciados y hombres jvenes, usan coronas
de plumas (buya buku bedo). Durante esta etapa del baile no se sirve
yag. En el centro de la maloca, en el camino de la danza, al lado
del poste 6, hay un montn de casabe, de ms o menos un metro
de dimetro y ms de 1,20 metros de altura. Todo este montn
est envuelto en hojas blancas brillantes amarradas con cuerdas de
corteza, y encima hay puestas plumas rojas de cola de guacamayo.
Despus de que anochece, el chamn sale a preparar yag en
el patio, enfrente de la maloca. Mientras hace esto, los hombres
empiezan a prepararse para danzar. Estos hombres, en su mayora
mayores y quienes hasta el momento no han danzado, interpretan
la danza del casabe (nah basa) que constituye la segunda etapa (el
baile grande) del ritual. Estn ataviados con tocados completos de
plumas (maha hoa) y todos los ornamentos rituales complementarios. Cuando se cambia del baile pequeo al baile grande, asimismo
cambia la chicha que se sirve: durante el baile pequeo se sirve chicha de yuca y de otros tubrculos, pero con el nuevo baile, la chicha
que se ofrece es ahora de maz.
Alrededor de la medianoche, cuando el yag est listo para ser
servido, los danzadores con sus ornamentos completos salen de
la maloca y all forman una fila larga, en la que cada hombre lleva
puestas ambas manos en los hombros de su compaero de delante.
El lder de la fila, el danzador principal, toca un silbato hecho de
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femenina de la maloca. El cantor lleva una lanza larga (lanza sonajero) con maracas (murucu, besuu). Esta lanza est decorada en
un extremo con dibujos incrustados, plumn blanco y serpentinas
de plumas; en el otro tiene una bolsa llena de piedras de cuarzo79.
Parado entre los dos chamanes, el cantor sostiene la lanza en una
mano y la golpea con ritmo cada vez ms rpido con la otra mano,
lo que provoca un sonido: t t t t t t t tttt. Al mismo tiempo, los
jvenes de la fila de danza van hasta la cuya grande en forma de canoa, que est llena de chicha en el centro de la maloca, y la golpean
con sus puos, al unsono con el sonido de la lanza sonajero. Estos
jvenes sacan la chicha para distribuirla a los mayores reunidos en
el lado femenino de la maloca. Luego hay una corta sesin de canto
y en seguida todos regresan al lado masculino de la maloca. All
se sientan entre los postes 1 y 2 y se realiza una sesin de cantos
mucho ms larga. Despus de cantar por ms de una hora, los mayores retornan al lado femenino de la maloca acompaados por el
cantor, quien golpea la lanza contra su hombro mientras camina.
All se realiza otra sesin de cantos; luego los mayores vuelven al
lado masculino de la maloca y la danza comienza de nuevo. Poco
despus, los chamanes llaman a los iniciados para que les entreguen a las mujeres la cestera restante. Esta vez, diversas mujeres
pintan a diferentes iniciados y les dan ms pintura, chaquiras y
ligas. El baile acaba justamente antes del anochecer. Despus de
que los chamanes retiran los tocados de plumas de las cabezas de
los danzadores, se distribuye la pila de casabe. El anfitrin mayor
llama a cada uno de los presentes en la maloca, empezando por los
mayores ms importantes, y le entrega una porcin de la pila de
casabe. Aparte de los mayores, todos reciben ms o menos la misma
cantidad de casabe, incluso los nios muy pequeos. Poco despus,
todos se van a dormir.
Los chamanes pasan el da siguiente soplando conjuros sobre
cuyas que contienen diferentes clases de alimentos y en seguida
las distribuyen entre los hombres. Llegados a este punto, se ha
chamanizado casi toda la comida que estaba prohibida para los
mayores, para que ellos la puedan comer; en cambio los iniciados
deben esperar mucho ms tiempo hasta que toda la comida est
chamanizada para ellos.
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Parte III
Explicacin
y anlisis
n los siguientes captulos se analizarn, desde diferentes perspectivas, los ritos de Casa de Frutos y Casa He
descritos en la parte II. Se trata de hacer un recuento
de los detalles de los ritos, y luego relacionarlos con una perspectiva amplia de la vida religiosa de los Barasana. Para ello me referir
frecuentemente a los informes sobre los ritos consignados en los
captulos anteriores, as como a un corpus de mitos de los Barasana
y de sus vecinos que se presenta en la parte V. Se introduce una
considerable cantidad de detalles explicativos, algunos derivados
de testimonios de informantes, relacionados con los mitos, los ritos
y en general, con la sociedad indgena del Vaups, y otros sacados
de observaciones hechas en campo.
El argumento bsico es, en primer lugar, que muchos aspectos
de los ritos slo se pueden entender totalmente cuando se les relaciona con los mitos, opinin sta compartida por los Barasana. Y
en segundo lugar, que es a travs del ritual como los mitos, de vital
importancia para los Barasana, se articulan en el terreno con la
estructura social y la accin. Por tanto, al concentrarnos selectivamente en un complejo ritual particular en vez de intentar describir
y analizar la mitologa y la religin en general, se llega a comprensiones profundas sobre el sistema religioso de los Barasana y el
lugar que ocupa este sistema, en general, en su sociedad.
En el captulo 5 muestro cmo las diferentes categoras de
participantes que asisten a los ritos se relacionan con la estructura
amplia de la sociedad Barasana. Los captulos 6, 7 y 8 se dedican
a un extenso anlisis acerca de la importancia de ciertos objetos
materiales utilizados en los ritos. Algunos temas, como el papel del
chamn, la relacin entre los sexos, la menstruacin simblica, la
relacin entre la organizacin ritual y la estructura social, el rol
de los instrumentos He como representantes del clan y de grupos
descendientes de ancestros, etc., que se plantean en el captulo 5, se
retoman y se amplan a la luz de este anlisis. En el captulo 9 se
examina la estructura espacio-temporal de los ritos en relacin con
los mitos asociados, y se discute el tema de la muerte simblica y el
renacimiento. El captulo 10 es de carcter exploratorio; en l trato
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5. Los participantes
n los ritos de Casa He y Casa de Frutos participan cinco categoras principales de gente: iniciados, hombres
jvenes, hombres mayores, chamanes y mujeres. Estas
categoras, reconocidas por la gente Barasana, son las mismas empleadas en las tablas 2 y 3, que presentan una sinopsis de los dos
ritos. El objetivo de este captulo es describir los atributos de cada
una de estas categoras especficas de gente y mostrar su importancia en relacin con las diferentes actividades que se llevan a cabo
durante los ritos.
Iniciados
A los iniciados se les denomina ra masa, una expresin cuyo
significado ms general es nios de uno u otro sexo. Los nios y
nias viven en un ambiente indiferenciado y asexuado: ambos sexos
juegan juntos y pasan la mayor parte de su tiempo con sus madres
y con otras mujeres adultas. Ellos estn unidos a su familia nuclear
cercana y al mundo femenino en general. Duermen junto a sus madres y padres en los compartimentos familiares localizados junto a
las paredes laterales de la maloca hacia el extremo posterior (vase
fig. 2). De ellos no se espera que tomen parte en las labores productivas y pasan la mayor parte del tiempo jugando. Tambin se les
llama por sus nombres propios (basere wame, nombre chamnico) o
por sus sobrenombres (ahari wame). De ellos tampoco se espera que
tengan conocimiento (masi-) y por lo general hacen uso incorrecto
de la terminologa de parentesco, especialmente cuando se trata de
desconocidos. En general se les considera jvenes e irresponsables.
Alrededor de los seis o siete aos, se espera que, poco a poco,
las nias desempeen un rol activo en las actividades productivas
de las mujeres, especialmente en lo que se refiere al cultivo y al
procesamiento de la yuca. Al mismo tiempo los nios comienzan a
dedicar ms tiempo a desempear los roles masculinos de la caza
y la pesca; estas actividades son estimuladas por los hombres, que
empiezan a llevar a los nios a jornadas de caza y pesca por la selva.
Ellos tambin comienzan a ensearles las habilidades y tcnicas
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Entre los Cubeo, los nios entre los 8 y 14 aos de edad forman grupos de juego ms o menos aislados (Goldman, 1963, 177). El pequeo tamao y la distribucin dispersa de las malocas en el rea del Pir-Paran probablemente impide la
formacin de grupos de juego semejantes, pero el grupo de muchachos medio
aislados descrito por Goldman tiende a formarse cuandoquiera que se renen
muchas unidades familiares para bailes u otras actividades comunales.
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Para los hombres Barasana, el proceso de educacin y aprendizaje, especialmente en los asuntos relacionados con la religin y
el ritual, contina durante todas sus vidas. No obstante, Casa He, el
principal rito de iniciacin, es considerado tanto el clmax como el
final de un perodo ms intenso de educacin. El rito tambin marca
un cambio ms o menos abrupto en la vida de un muchacho. A los
candidatos para Casa He, con edades entre los doce y los catorce
aos, todava se les llama nios. Inmediatamente despus del rito
se les llama ngamua (singular: ngamu). Ngamo, la forma femenina de
la palabra, se aplica a una nia que menstra por primera vez y, en
sentido general, desde ese momento hasta que se casa. El trmino se
aplica generalmente a las mujeres que estn menstruando. Despus
de su primer rito de Casa de Frutos, se dice de los iniciados que son
un poco ngamu, pero slo despus de Casa He son realmente ngamu.
Los iniciados permanecen ngamu hasta el final del perodo de restricciones que sigue a Casa He. Durante este perodo se les llama bedir
(en marginamiento y con restricciones); las mujeres que estn menstruando tambin son bedir. Al final del perodo de marginamiento, a
los iniciados se les clasifica como hombres jvenes (mamar).
Hombres jvenes
La palabra mamar (singular: mamu) se aplica a todos los hombres jvenes que han sido iniciados y todava son solteros. El femenino mamo se aplica a las mujeres nbiles solteras.
Luego de Casa He, que constituye la etapa final de la iniciacin,
los vnculos que un muchacho tena con el mundo de las mujeres y
de los nios y con su familia nuclear son redireccionados hacia la
sociedad amplia de hombres adultos. Al mismo tiempo se les inicia
en un rito secreto, exclusivo de los hombres adultos, que se centra en
las flautas y trompetas sagradas. En el perodo que sigue a Casa He,
los iniciados duermen en un compartimento especial construido en
el extremo masculino de la maloca junto a la puerta de los hombres
(vase fig. 2). ste se encuentra en el punto diametralmente opuesto
a la parte trasera de la casa (la seccin femenina). Luego de que el
compartimento de los iniciados ha sido derribado (cuando se sopla el
aj), ellos pasan a dormir en la parte central del extremo masculino
de la maloca. Continan durmiendo en esta rea hasta que se casan,
cuando construyen nuevos compartimentos, para ellos y sus esposas,
junto a las paredes laterales, hacia la parte trasera de la maloca.
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Schaden (1959, 159) ha sugerido que la religin de Yurupar debera ser estudiada en todo el continente suramericano en
relacin con la institucin de la casa de los hombres y con sus correspondientes mitos y rituales. Yo creo que se puede sostener que
los hombres solteros Barasana que duermen en la parte central del
extremo masculino de la maloca se encuentran en una posicin homloga a los solteros en la casa de los hombres localizada en el centro de las aldeas circulares entre los indgenas del centro de Brasil.
En estas aldeas, el rea central est asociada con una sociedad exclusiva de hombres y con la vida sagrada y ritual, mientras que el
rea perifrica es el dominio de la vida familiar, de las mujeres y de
las actividades profanas, por ejemplo cocinar. Lo mismo es vlido
para la maloca Barasana: el rea central se asocia con actividades
sagradas y rituales, con los bailes y con la vida social ms all de
la maloca. En la noche los hombres se sientan entre los postes 3
y 4 (fig. 2), donde conversan y consumen coca y tabaco que son
ambas no-comidas rituales. El borde de la maloca es el lugar de
la vida familiar, domstica y de las mujeres, y es ste el sitio donde
se cocina y se llevan a cabo otras actividades profanas. En la noche,
cuando los hombres se sientan en la mitad de la maloca, las mujeres
se sientan alrededor de los postes 7 y 8, y es comn que coman all
pequeos bocados. El centro mismo de la maloca el rea entre los
postes 3, 4, 5 y 6 se considera semisagrado y casi nunca se usa
excepto cuando se celebran comidas comunales. En esas ocasiones,
cuando se sirven grandes cantidades de carne o de pescado y no
hay ningn visitante presente, hombres y mujeres comen juntos de
la misma olla en el centro de la maloca. En otras ocasiones por lo
general comen de recipientes distintos, un poco apartados y lejos
del centro, hacia el extremo posterior de la maloca.
Las oposiciones se pueden resumir como sigue:
Centro de la maloca
Periferia de la maloca
Sagrado
Profano
Hombres
Mujeres (y nios)
Vida social
Vida domstica
Actividad ritual
Actividad no ritual
Comida cocida
Comida cruda
No-alimentos (noche)
Alimentos (noche)
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Fondo de la casa
Sagrado
Profano
Hombre
Mujer (y nios)
Visitantes
Residentes
Actividad ritual
Actividad no ritual
Consumo de alimentos
Produccin de alimentos
Comida cocida
Comida cruda
No-alimentos
Alimentos
Esta digresin acerca de la importancia simblica de la disposicin espacial en una maloca Barasana es necesaria, en este contexto, para demostrar que la diferencia entre un nio que duerme
en un compartimento familiar en la parte trasera lateral de la casa y
un joven iniciado que duerme en la parte media y frontal de la casa
va ms all de las implicaciones prcticas. Durante Casa He esta
oposicin se hace an ms elaborada, puesto que en la ltima noche
del rito los iniciados y los hombres ms jvenes deben dormir tan
atrs como sea posible, en el extremo posterior de la casa, pero
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Lvi-Strauss (1943) ha descrito juegos homosexuales semejantes entre cuados entre los Nambikwara. Es probable que este tipo de juegos no implique
satisfaccin sexual y que contine, tal como sucede entre los Barasana, aun
cuando los cuados ya se hayan casado. Estos juegos parecen, ms bien, dar
a los hombres solteros un escape a sus efusiones sentimentales (Lvi-Strauss,
comunicacin personal). Los misioneros que trabajan en el rea del Pir-paran
con frecuencia se aterran ante el comportamiento en apariencia homosexual de
los hombres indgenas. Sin embargo, los Barasana distinguen entre este juego
sexual casual y la homosexualidad masculina real, esta ltima considerada como
repugnante. Estos juegos, antes que provenir de una frustracin de los deseos
sexuales normales, se ven como un comportamiento normal entre cuados
y expresan su relacin, afectuosa y cmplice, de cercana.
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La relacin hiku-hiko entre los Cubeo es prcticamente idntica a la henyeri-henyerio de los Barasana. Sin embargo entre los Cubeo la relacin se da siempre entre
miembros de un mismo clan o fratra (es decir, un mismo grupo exogmico), pero
esto no es necesariamente cierto entre los Barasana. Tampoco tengo evidencia
que sugiera que el henyeri y la henyerio formen un equipo en un matrimonio de
intercambio ni que traten de arreglar el matrimonio de sus hijos entre ellos, como
sucede entre los Cubeo. Entre ellos la relacin tambin se establece cuando la
mujer pinta al hombre con pintura roja, a la que se le dice sangre. Este evento
se realiza en una fiesta de bebida (lo que yo llamara un baile social (basaria wi)),
pero no hay ninguna indicacin sobre qu tipo particular de fiesta de bebida, si
es que la hay, es sta, y no hay tampoco indicio de asociacin especfica con la
iniciacin, como s existe entre los Barasana (Goldman, 1963, 130-134).
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Los mayores
He traducido la categora Barasana bukur como mayores
para marcar su diferencia con jvenes. La palabra buku de hecho
significa viejo en oposicin a mama, joven o nuevo, pero tambin
significa adulto, maduro o grande. De hecho, personas bastante jvenes en la realidad, en particular aquellos blancos con los cuales
los indgenas estn familiarizados, son llamados por su nombre, al
que se le agrega buku como sufijo. En este contexto, buku es una
seal de respeto y confianza. A los hroes mticos y a los ancestros
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las flautas largas son todos hombres mayores, casados y con hijos
(bukur); los hombres jvenes que tocan las trompetas son iniciados
pero no estn casados (mamar); y los muchachos no iniciados, confinados en la parte trasera de la casa, son los nios (ra masa)89. Aunque
tcnicamente los chamanes son hombres casados que pertenecen al
grupo etario de los mayores, durante Casa He a ellos se les identifica
de muchas maneras con los iniciados. Tal como ellos, que estn en
una situacin intermedia entre nios y hombres jvenes, y entre el
mundo masculino y el femenino, los chamanes tambin tienen caractersticas intermedias. De esta forma tenemos:
Participantes
Mayores
(Chamanes)
Hombres
jvenes
Chamanes
iniciados
Mujeres
y nios
Grupo etario
Mayores
Hombres
jvenes
(iniciados)
Nios
En el captulo 2 se dijo que los Barasana, como grupo de descendencia exogmica, se dividen internamente en varios subgrupos, cada
uno de los cuales comprende idealmente cinco clanes definidos por
rango de mayorazgo de acuerdo con un modelo de cinco hermanos de
edad decreciente. Cada clan se asocia con una carrera ritual particular:
el clan principal, Koamona, son jefes (uhar); el siguiente, Rasegana, son
danzadores y cantores (bayaroa, keti masa); los Meni Masa son guerreros (guamar); los Daria son chamanes (kumua); y los Wabea son los
que encienden los cigarros, es decir, los sirvientes (muno yori masa).
Clanes
Ocupacin
Koamona
Rasegana
Meni Masa
Daria
Jefe
Cantor /
danzador
Wabea
Guerrero
Chamn Sirviente
89
De acuerdo con Biocca (cit. Schaden, 1959, 154), los Tukano del ro Tiqui se
dividen en tres categoras (sin contar las mujeres y los nios), en orden jerrquico, as: 1. caciques y jefes, 2. poblacin general y, 3. jvenes iniciados recientemente. Esta estratificacin se puede percibir durante los bailes de Yurupar.
167
en orden de mayorazgo por nacimiento. Los primos paralelos patrilaterales, que son tratados como hermanos, estn jerarquizados de
acuerdo con el orden de nacimiento de sus padres; por esa razn el
hijo del hermano mayor del padre de un hombre es el hermano mayor, sin importar quin naci primero. Los Barasana dicen que en un
grupo de hermanos cada uno debera dedicarse a ocupaciones especiales de acuerdo con su orden de nacimiento; as, durante los rituales de nacimiento y de otorgamiento de nombre, los hermanos son
tratados de forma diferente por el chamn para asegurarse de que
as suceda. El mayor debera convertirse en el hombre cabeza de la
maloca (equivalente al cacique), el siguiente debera ser ya sea cantor
(yoamu) o danzador (baya), el siguiente debera ser un ejemplo de los
ideales Barasana de valenta y carcter, equivalente a un guerrero,
y el ltimo debera ser chamn (kumu). En relacin con esta ltima
categora, la gente por lo general cita el precedente mtico de Kanea,
el ms joven de los hermanos Ayawa, los Truenos, que era su chamn
(vase M.2.A.4)90. Esta relacin ideal entre orden de nacimiento y
carrera ritual no siempre funciona en la prctica, pero cuando sucede,
se comenta con aprobacin.
La correspondencia entre los grupos de edad de la sociedad
Barasana y los actores de Casa He se puede extender de esta forma
para incluir aquella entre el orden de nacimiento y las carreras rituales en el nivel individual y en el nivel de clan:
Lugar entre
hermanos
Carrera
Koamona
Rasegana
Meni Masa
Daria
Wabea
Jefe
Cantor /
danzador
Guerrero
Chamn
Sirviente
Participantes
Mayores
(chamanes)
Hombres
jvenes
Chamanes
iniciados
Mujeres
y nios
Grupo etario
Mayores
Hombres
jvenes
(Iniciados)
Nios
Ocupacin
90
El Trueno ms joven del mito Tariana del Yurupar se llama el trueno que no
provoca hambre (vase M.8.6). Es razonable asumir que l es tambin un chamn, basndonos en el hecho de que son los chamanes quienes obligan a otros
a ayunar, ya sea durante los rituales de paso o durante los rituales de curacin de
enfermedades. Vase tambin M.8.9.
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De acuerdo con Biocca, entre los Tukano la diferencia de posicin social (vase
nota de pie n. 10) se marcaba con la diferencia en el vestido.
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Hombres jvenes
Iniciados
Flautas largas
Trompetas
Flautas cortas
Adicionalmente, hay otro tipo de contrastes que merece mencin: las flautas largas se tocan siempre en un nico par; las trompetas y las flautas cortas se interpretan en tantos pares como sea
posible en el grupo. Las flautas largas tocan meldica y armnicamente con un ritmo lento y complejo, y los intrpretes se mueven
lentamente; las trompetas y las flautas cortas tocan una sola nota
con un ritmo rpido y simple, y los intrpretes se mueven rpido92
(vase apndice 3).
En trminos del manejo del espacio horizontal, las flautas
largas se tocan en la mitad de la maloca (excepto cuando entran
y salen) mientras que las trompetas y las flautas cortas se tocan
por el camino de la danza en las partes laterales de la maloca, y
durante el ritual Casa He tambin alrededor de la maloca, por la
parte exterior (vase apndice 3). Cuando no estn siendo interpretadas, las flautas largas se colocan verticalmente en la mitad
de la maloca cerca al poste 3, mientras que las trompetas y las
flautas cortas se colocan horizontalmente en el suelo, al borde
del camino de la danza (durante Casa He hay ciertas excepciones: las flautas cortas tambin se colocan verticalmente en la
parte media de la maloca junto con un par de trompetas, Estrella
Mayor (Nyoko Buku)).
En trminos del manejo del espacio vertical, los chamanes y
mayores se sientan en bancos durante Casa He mientras que los
hombres jvenes e iniciados se sientan en esteras sobre el piso. De
forma semejante, en la noche final de Casa He algunos de los mayores duermen en hamacas mientras que todos los hombres jvenes
92
La palabra rpido, guaro, contiene la misma raz gua- que guamu, hombre feroz.
A la rapidez y la fiereza se les ve unidas y por ello es apropiado que los hombres
jvenes (los guerreros) se muevan rpido.
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Tocados de plumas
Coronas de plumas
Flautas largas
Parejas simples
Muchas parejas
Meldico-armnico
Tono nico
Complejidad rtmica
Ritmo simple
Lento
Rpido
Centro
Periferia
Alto
Bajo
En conclusin se puede decir que los grupos etarios de mayores, por un lado, y de hombres jvenes e iniciados, por el otro, desempean roles diferentes durante los rituales He y se distinguen
los unos de los otros por una serie de atributos opuestos. La gran
importancia de estas oposiciones se discutir ms adelante cuando
se hayan introducido ms datos.
Chamanes
El papel del chamn en la sociedad Barasana se discuti brevemente en el captulo 2. Aqu me limitar a discutir los atributos y
el rol de los chamanes que ofician el ritual Casa He.
Muy pocos chamanes tienen el poder y el conocimiento necesarios para oficiar este ritual. Aquellos que tienen estas capacidades son conocidos como kumu o como werea koa baseri masa,
la gente que sopla sobre la cuya de la cera de abejas. El acto de
oficiar un ritual Casa He se considera como una tarea pesada y
peligrosa. Un resultado exitoso depende de las capacidades del
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Lo mismo es verdad para el cantor especialista, cuya alma o espritu deja su cuerpo al tiempo que canta y repite las mticas travesas de la primera gente He, desde
el ro Negro hasta el Vaups y el Pir-paran.
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Chamn
Mono (Aullador y tit) Danta
Incontinencia oral Continencia oral
Incontinencia anal Continencia anal
Fuego Agua
Chamn
Adems de esta asociacin con dantas y monos, el chamn Barasana sobre todo se identifica con el jaguar. A los chamanes muy
poderosos de gran reputacin se les llama en ocasiones jaguar (yai),
y se dice que son capaces de transformarse en jaguares a voluntad;
tambin de mantener jaguares, de manera similar a como otros hombres mantienen perros; y de convertirse en jaguares en el momento
de su muerte. La palabra Barasana yai, que yo traduzco como jaguar, tiene la connotacin amplia de predador. Por ello, desde el
punto de vista de las termitas, los pjaros que devoran termitas son
sus jaguares (vase M.6.A.39). En cada una de las tres divisiones
bsicas del cosmos Barasana hay un gran predador dominante: el
guila en el cielo, el jaguar en la tierra y la anaconda en el agua.
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sta es una verdad objetiva y corresponde adems a las ideas Barasana respecto
a la fisiologa de la menstruacin.
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Sin embargo se mantiene una distincin de mayorazgo, en cuanto el costado derecho de la maloca, donde se sita el compartimento de los chamanes, es aquel
donde el jefe de la maloca tiene el compartimento de su familia. El jefe es, en
teora y por lo general en la prctica, el hermano mayor.
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Mujeres
De acuerdo con un mito Barasana, los instrumentos He eran
originalmente propiedad de los hombres. Romi Kumu y las otras
mujeres se los robaron, y cuando esto sucedi los hombres se volvieron como las mujeres: ellos eran quienes cultivaban la yuca y
empezaron a menstruar (M.1.D). La versin que se da de este mito
en la parte V es, en algunos aspectos, bastante benvola; en muchas
de las versiones que me contaron se indicaba que cuando las mujeres estaban en posesin de los instrumentos He, los hombres no
slo cultivaban la yuca sino que estaban sujetos al dominio poltico
de las mujeres. Este tema de la revolucin social en la cual las mujeres derrocan el poder masculino es comn a todas las versiones
del mito de Yurupar en la regin del Vaups-Isana y tambin est
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Este punto tambin ha sido planteado por Gourlay (1975) en referencia a los cultos secretos masculinos en Nueva Guinea. Su trabajo presenta una til descripcin comparativa de estos cultos y de su mitologa asociada en esta regin.
182
Stephen Hugh-Jones
Sin embargo, el hecho de que las mujeres sepan de los instrumentos He y no expresen ningn deseo de verlos no debe sugerir que las mujeres son, por tanto, completamente apticas al
rito que las rodea98. De hecho las mujeres se sienten orgullosas
de los instrumentos He en posesin de su grupo y los grupos de
sus esposos, y ciertamente estn comprometidas con el hecho de
que estos rituales deben realizarse y con su resultado exitoso, que
se considera beneficioso para toda la comunidad. Es as como, en
realidad, las mujeres participan activamente en los procedimientos. Por ejemplo, cuando los instrumentos He llegan fuera de la
maloca, al inicio del ritual Casa He, las mujeres deben comenzar a
lamentarse porque los iniciados (sus hijos) van a ser expuestos a
los instrumentos He que, puesto que provienen del mundo de los
espritus, podran provocar su debilitamiento fsico e incluso su
muerte. Asimismo, ellas consumen las sustancias mgicas que se
les suministran a los iniciados para que tambin se beneficien de
la proteccin que stas confieren, y durante el ritual ellas dejan
la maloca durante ciertos momentos cruciales. Finalmente, se debera anotar que durante y despus de Casa He, se supone que las
mujeres deben guardar las mismas restricciones que los hombres.
De esta forma, las mujeres quiz sean excluidas de los rituales
pero definitivamente participan en ellos.
Si las mujeres llegaran a ver los instrumentos He, se dice que
moriran pero podran ser salvadas por la curacin de un chamn99.
Los instrumentos He usados en Casa de Frutos no se consideran
como los instrumentos He verdaderos, y si las mujeres los ven apenas s se enferman. De acuerdo con otros escritores (Biocca, 1965,
23; Costa cit. Schaden, 1959, 151, nota de pie 5), si las mujeres llegan a ver Yurupar ellas se veran afectadas por los tres mayores
defectos de las mujeres licenciosidad (incontinencia en el original
en portugus), curiosidad y una disposicin particular a revelar
secretos. Estos defectos tienen un denominador comn que implica que las mujeres se vuelven excesivamente abiertas, ya sea en
un sentido literal o figurado: sus ojos y orejas se abren demasiado (curiosidad), sus vaginas se abren demasiado (licenciosidad) y
98
99
Ypiranga Monteiro (1960, 37) describe la curacin chamnica de una mujer que
haba visto los Yurupar entre los Iurupixuna-Tukano.
183
100 Bolens (1967) basa gran parte de su interpretacin de los mitos de Yurupar en
la oposicin entre orificios corporales abiertos y cerrados. Ella utiliza algunos de
los datos que yo he usado pero llega a conclusiones un poco distintas. No estoy
completamente de acuerdo ni con su interpretacin de los datos considerados
aqu (en gran parte porque deja totalmente de tomar en cuenta el tema de la
menstruacin) ni con sus conclusiones generales (vase tambin el cap. 8). Sin
embargo, debo reconocer que la forma como ella ha manejado los datos me ha
ayudado mucho en mi anlisis.
101
184
Stephen Hugh-Jones
rra para encontrar la mujer perfecta, una que fuera muda, paciente
y careciera de curiosidad. Dicha mujer debera ser tal que obedeciera
completamente las leyes de Yurupar mencionadas arriba.
El mito M.1.D aclara que la posesin de los instrumentos He y
la capacidad de menstruar se ven como complementarias pero mutuamente excluyentes: cuando las mujeres tenan los instrumentos
He, los hombres menstruaban, y cuando los hombres recuperaron
los He castigaron a las mujeres hacindolas menstruar. El mito tambin tiene implcito el hecho de que aquel sexo que controle los instrumentos He y que no menstre ser el polticamente dominante.
No obstante, el mito M.1.B implica que las mujeres todava tienen
los instrumentos He y que es esto lo que ocasiona que menstren; los
He son su cabello. Por esta razn, cuando los hombres recuperaron
los instrumentos He, su victoria sobre las mujeres fue de doble filo
(vase arriba). Ellos recuperaron slo el tipo de instrumentos He que
conllevan la dominacin poltica pero perdieron aquellos (los cabellos de mujer) que implican la menstruacin y el poder de procrear.
Se va a argumentar ms adelante que en algunos sentidos el
ritual Casa He tambin podra ser interpretado como un acto simblico en el cual los hombres adultos dan a luz a los iniciados. Para
que puedan dar a luz, los hombres tienen que ser abiertos primero
y deben adquirir la capacidad de menstruar. Yo ya he planteado que
las personas que ven los instrumentos He estn, en cierto sentido,
en la misma condicin de las mujeres que estn menstruando. Por
ello es totalmente apropiado que, despus de Casa He, los iniciados
sean confinados en un compartimento, tal como lo hacen las mujeres menstruantes, y que se les nombre con expresiones que, en su
forma femenina, se refieren a la mujer en esta condicin. Luego de
que presentemos ms evidencias se mostrar que, durante Casa He,
los iniciados son abiertos simblicamente y que esto se hace en
parte mostrndoles cabello de mujer. Si los hombres se hallan en
una condicin similar a la menstruacin luego de Casa He, entonces, de acuerdo con el argumento expuesto, las mujeres debieran
volverse temporalmente dominantes. En relacin con esta tesis, es
muy significativo que durante el perodo de marginamiento que
sigue a Casa He, ocurra algo muy parecido a la revolucin social de
las mujeres descrita en los mitos de Yurupar.
Finalmente, hay otra interpretacin posible del incidente mtico en el cual las mujeres se roban los Yurupar. En la mayora de
185
Invitados
En las relaciones entre comunidades, el papel desempeado
por los rituales Casa He, Casa de Frutos y otros de carcter colectivo fue discutido brevemente en el captulo 2, y la informacin
sobre el papel de los invitados en los rituales He fue presentado
en la parte II.
Durante Casa de Frutos, los invitados se distinguen de sus anfitriones por los lugares donde se sientan, aunque la importancia de
este hecho no se debe enfatizar demasiado. Es posible tambin que
los invitados traigan sus propios instrumentos He y, si lo hacen,
tendern preferiblemente a tocar stos en vez de los de sus anfitriones. Durante Casa He la distincin entre anfitriones e invitados
es an menos marcada y en general los invitados actan en los
papeles rituales apropiados a sus grupos de edad, antes que hacerlo
en su posicin de invitados. En el ritual Casa He que presenci, los
visitantes ms importantes (los de la maloca de Pedro) trajeron sus
propios instrumentos He, y tambin sus propios bejucos de yag,
que prepararon por separado; adicionalmente bebieron en su propia vasija para el yag.
Tal vez lo ms significativo que se pueda decir acerca de
estos rituales en relacin con los invitados es que, en todos los
rituales que observ, haba invitados de grupos de parientes polticos (relaciones de afinidad). Esto significa que ninguna etapa
de la iniciacin es exclusiva de un clan o de un grupo exgamo102.
102
186
Stephen Hugh-Jones
187
esde el punto de vista del observador, los instrumentos He se pueden dividir en dos clases: las flautas y
las trompetas (de hecho, megfonos grandes).Esta
divisin corresponde a una clasificacin que los Barasana hacen de
estos instrumentos: las flautas llamadas la forma de una palma
(ruha nyo) o la forma de un poste (ruha bola) se distinguen, en
cuanto a forma, de las trompetas, llamadashotiriorhoa, segn la
manera como hayan sido construidas.
Segn Izikowitz (1934), las flautas son del tipo de conducto
con deflectores, sin orificios, pero con una abertura de sonido parcialmente cubierta. Consisten en un tubo recto, de unos 5 a 10 cm
de dimetro y con un dimetro interno entre 5 y 7 cm, hecho de
madera negra muy pulida, extrada de un tronco de palma paxiuba
(Iriartea exorrhiza).sta es la nica parte permanente del instrumento y cuando no est en uso se mantiene, envuelta en hojas de
palma, entre barro, bajo el agua, en el fondo de un pequeo arroyo
o de un ro.El resto del instrumento (vibradores de hoja, tapn de
arcilla y amarres de bejuco vase figura 6) se fabrica de nuevo
cada vez que se utiliza.La longitud de las flautas que siempre se
usan en parejas, con una un poco ms corta que la otra vara desde
60 hasta 160 cm aproximadamente.Las flautas largas se llaman
tambin en Barasana largas (yoese).
Algunas de las flautas ms largas tienen, en su extremo inferior, incisiones con diseos geomtricos, que se rellenan de tiza o
almidn de yuca cuando estn en uso (vase figura 7).Los extremos de las flautas se pintan uniformemente de blanco.Las flautas
ms cortas no tienen estos diseos, pero tambin se pintan de blanco en su extremo inferior.Durante Casa He y a veces durante Casa
de Frutos, una cuerda con plumas amarillas y cafs (de la cola de
una oropndola) se amarra para formar un adorno alrededor de los
extremos de las flautas largas.
188
Stephen Hugh-Jones
Agujero para
soplar
Hoja
Amarres con lianas
189
103
Segn Brzzi da Silva (1962, 306), la corteza es del rbol chibaru (Eperua grandiflora). Galvo (1959, 47) da la misma identificacin y aade que este rbol surgi de
las cenizas, en el lugar en donde Yurupar se inciner, junto con la primera palma
paxiuba (vase M.8.63). McGovern (1927, 144) dice que entre los Waikano (Pir-Tapuyo) slo a los mayores se les permite cortar la corteza de los rboles y nicamente despus de pedir permiso al espritu del rbol; tambin tienen que soplar humo
de tabaco sobre el corte que hacen. Yo nunca pude presenciar el momento en que
los Barasana cortaron esta corteza, as que no puedo decir si ellos lo consideran as
tambin. En general, los Barasana se refieren a la corteza cortada como cubierta
de rbol (hea gas), o como cubierta de algodn (yuta gase). Este ltimo nombre
es una alusin al hecho de que la corteza en las trompetas se ve como equivalente
a las ligas (yuta gasero) usadas por los hombres en las pantorrillas.
190
Stephen Hugh-Jones
los instrumentos Yurupar usados en la regin del Vaups/Ro Negro/Isana104. Segn Humboldt (1966, vol. V, 232, 273), los indgenas
de las reas del Atabapo e Inrida (norte del Vaups) usaban trompetas de arcilla, llamadas botuto. Este autor afirma que esas trompetas
eran exactamente iguales a las ilustradas por Gumilla (1963, 162167) y usadas por los Saliva, que viven ms al norte (vase figura 8).
Figura 8. Instrumentos utilizados por los indgenas Saliva durante los ritos
funerarios (segn Gumilla 1963, 165)
104 Fotografas de instrumentos Yurupar se pueden encontrar en las fuentes siguientes: McGovern, 1927, 152; Paes de Souza Brazil, 1938, 68; Allen, 1947, 572;
Biocca, 1965, 220-221; y Reichel-Dolmatoff, 1971, 168. Esta ltima fotografa muestra una trompeta hotiri de los Barasana.
191
El concepto de He
Los Barasana llaman He a estas flautas y trompetas. He es una
palabra posiblemente relacionada con hea, que significa fuego, lea
y, por extensin, todo tipo de madera muerta. La asociacin con el
fuego y con la lea est sugerida en parte por el material de construccin de los instrumentos, y tambin por el hecho de que los
instrumentos fueron creados por la quema del cuerpo de un hroe
mtico (vanse M.5.A.12-17 y M.8.56-62), y porque cuando Anaconda Palo-de-Yuca se inciner, sus huesos (a los que se identifica
con los instrumentos He) se convirtieron en los troncos quemados
de una chagra para sembrar yuca, que se forma al derribar y quemar la selva (vase M.6.B). Hay que agregar que cuando conversan
con personas no indgenas, los Barasana denominan a estos instrumentos Yurupar.
La palabra He tambin se usa, en un sentido ms general,
como un concepto que cubre aspectos como lo sagrado, el otro
mundo, el mundo de los espritus y el mundo de los mitos. Utilizado en este ltimo sentido, la palabra a menudo se aade a otras
como calificativo. As, ro He (He riaga), o sendero del agua He (He
oko ma), es el ro en que la anaconda ancestral Anaconda Yeba Meni
nad ro arriba para dar a luz a la humanidad (vase ms adelante);
Gente He (He masa) se refiere o bien a los primeros ancestros de
la humanidad, representados por los instrumentos He, o bien a las
personas que participan en Casa He; bienes He (He gaheuni) son los
implementos y accesorios de los atuendos ceremoniales usados en
bailes y otros eventos.
He pertenece al mundo de los mitos. Este mundo es eterno e inmutable y se mantiene como otro aspecto de la existencia cotidiana. Todos los seres vivos tienen sus contrapartes He, que viven en casas de piedra, en los raudales de los ros,
y en los cerros y afloramientos de roca. Los seres humanos
tambin tienen sus contrapartes He o espritus, que viven en
casas de piedra llamadas casas para el despertar de la gente (masa yuhiri
wi). Las almas de los recin nacidos vienen de estas casas y las almas de
los muertos regresan a ellas. La idea de la casa del despertar nos
recuerda el concepto aborigen australiano del dreaming (los Sueos) y de hecho el estudio de Stanner sobre este concepto entre los
Murinbata (1960, 246-247) podra leerse, casi palabra por palabra,
como un estudio del concepto He de los Barasana.
192
Stephen Hugh-Jones
El mundo He fue creado en un pasado remoto pero sigue existiendo como otro aspecto de la realidad. Puesto que las generaciones
se suceden una a otra, o, como los Barasana dicen, puesto que se acumulan como las hojas en el suelo de la selva, los seres humanos estn
en peligro de perder el contacto con el origen y la fuente de la vida,
el mundo de los mitos. Segn uno de los informantes, el propsito
de Casa He es, literalmente, comprimir mucho esa acumulacin para
que los iniciados, a quienes se describe como personas de otra capa
(gahe tutiana), sean puestos en contacto con, y adoptados por, la primera Gente He. Los humanos ordinarios entran en contacto involuntario con el mundo He cuando estn enfermos y tambin mientras
duermen, pero este tipo de contacto no controlado puede ser peligroso. El contacto controlado es tanto deseable (aunque puede tambin ser peligroso) como necesario para la continuacin del mundo
y de la vida humana. Los chamanes son capaces siempre de percibir
este aspecto de otro mundo de la existencia y son ellos quienes actan como mediadores para el resto de la sociedad. Los
hombres adultos entran en contacto voluntario con el mundo He
cuando usan atuendos ceremoniales y cuando toman el alucingeno yag. Uno de los informantes resume el uso de esta sustancia, diciendo que bajo su influencia la maloca se convierte en el
universo mismo, para que un hombre pueda ver y saber todo. En Casa
de Frutos, y an ms en Casa He, los jvenes iniciados entran en contacto controlado y voluntario con el mundo He por primera vez.
En los cantos, a los instrumentos He se les dice minia, una
palabra que significa al mismo tiempo aves y mascotas. En Tukano,
los instrumentos Yurupar se llaman miria pora y en Desana, minia
poari. Segn Brzzi da Silva y Reichel-Dolmatoff, la raz mini- (Pir-Tapuyo) o miriye- (Tukano), significa sumergirse o irse bajo el
agua. Bruzzi da Silva (1962, 337) sostiene que esto indica que los
instrumentos Yurupar son de carcter secreto, ocultos y escondidos, y por eso sumergidos. Una interpretacin ms obvia es que
los Yurupar son sumergidos precisamente porque se mantienen
escondidos bajo el agua. Segn Reichel-Dolmatoff (1971, 171), los
Pir-Tapuyo comparan las relaciones sexuales con el acto de sumergirse uno en agua y aade que poari significa cabello, vello
pbico. Estos datos los utiliza Reichel-Dolmatoff como prueba
en su tesis de que las flautas tienen un carcter sexual y de que
los hombres que las tocan representan a los que estn ahogados,
a los que cometieron el pecado (de incesto). Por ello, el culto de
193
194
Stephen Hugh-Jones
Mundo humano
(naturaleza - He)
Mundo de
los espritus
(cultura)
(He - naturaleza)
Mujeres
y nios
Hombres
Vida
secular
Nacimiento
Iniciacin
195
Vida
ritual
(He)
Muerte
Por eso los He son exactamente como mascotas o animales domesticados, y es perfectamente adecuado que los Barasana
les llamen minia, que significa al mismo tiempo aves y mascotas.
El hecho de que los Tukano y los Iurupixuna-Tukano tambin
identifiquen a sus instrumentos Yurupar con mascotas (o aves
enjauladas) (vase arriba) sugiere que ellos tambin pueden ser
considerados de esta manera.
Adems de identificarlos con animales, a los He tambin se les
identifica con personajes de los mitos. Tal como las mascotas, estos
personajes no son completamente humanos ni totalmente animales:
son Gente He, que pertenece a un mundo en donde los humanos y
los animales an no se hallan diferenciados. Durante Casa He, los
participantes se convierten en Gente He. Tambin llegan a ser como
animales del lado de la naturaleza: llevan plumas de aves, picos de
aves, pieles de animales, dientes, huesos y garras. As que, cuando los
He entran en la maloca que es un pasaje de lo natural a lo cultural,
de lo animal a lo humano, ocurre que los hombres en la maloca cambian de lo cultural a lo natural, de lo humano a lo animal.
196
Stephen Hugh-Jones
Nombre Barasana
Tipo de instrumento
Guacamayo Mayor
Maha Buku
Flauta larga
Jaguar Fruto-Silvestre
He Rika Ya
Flauta larga
Perezoso Mayor
Kerea Buku
Wunu Buku
(Desconocido)
Bosoro Huria
Flauta corta
Weko Buku
Flauta corta
Venado Mayor,
Pato Almizcleo Mayor
Nyama Buku
Ra Kata Buku
Mujer-Exprimidora-deYuca
Buhe Romio
Anaconda danzador
Basa Hino
(Desconocido)
Wenadurika
Flor de Sabicea
Kano Goro
Wau Buku
Estrella Mayor,
Rey Estrella
Nyoko Buku
Nyoko Boku
representan el universo; el techo es el cielo; los postes son las montaas que sostienen el cielo; la puerta de los hombres es la Puerta de
Agua en el oriente, por donde sale el sol; y la puerta de las mujeres
es la puerta del occidente, por donde el sol se oculta; las paredes de la
maloca son los bordes del mundo. Los chamanes ven la maloca as, tal
como lo hacen otros hombres cuando estn bajo el influjo del yag. En
Casa He, todos los animales del mundo vienen para bailar; son Gente
He, ellos son los instrumentos He y los dems objetos rituales.
Guacamayo Mayor (Maha Buku) es el hermano de Anaconda
Palo-de-Yuca (la ms corta del par de flautas es su exesposa) (vase
M.6.A). l es el danzador principal y danza en el centro de la maloca,
tal como, en un baile normal, el danzador principal danza en el centro de la lnea (de danza) con los otros danzadores sus ayudantes a
197
ambos lados. Las otras flautas largas son esos otros danzadores. De
la misma manera, los mayores que tocan las flautas largas son danzadores. Las melodas de las flautas, a las que los chamanes pueden
aadirles palabras, son los cantos que entonan estos danzadores.
Hay que destacar que durante Casa de Frutos y Casa He, cuando los instrumentos He se tocan en la maloca, no hay cantos de voz
humana; sin embargo, durante la segunda parte de la Casa de Frutos, cuando los He estn silenciosos, la gente canta. El sonido de las
flautas tambin es el sonido del canto, porque en los bailes cantan
cuando los danzadores no estn danzando. Guacamayo Mayor dirige el canto y l es el cantor especialista.
La identidad de la trompeta Estrella Mayor, Rey Estrella, es
problemtica pero hay pruebas circunstanciales que indican que
la(s) estrella(s) mencionada(s) quiz es(son) parte de la constelacin de Orin. Lvi-Strauss demostr que las Plyades y Orin
estn diacrnicamente relacionadas, ya que las Plyades aparecen
a los pocos das de que lo hace Orin y anuncian la llegada de ste;
pero tambin son sincrnicamente opuestas, ya que las Plyades
estn conectadas con lo continuo y Orin con lo discontinuo (si
nos atenemos a la forma de las dos constelaciones). Lvi-Strauss
tambin demostr que, en los mitos suramericanos, frecuentemente Orin se asocia o con un hombre al que le cortaron una pierna
o con la pierna cortada misma (Lvi-Strauss, 1970, 220-230; 1973,
266-270). Tambin se ha establecido que las Plyades se usan como
indicador de tiempo (anuncian Casa He y el uso de los He). Igualmente se puede mostrar que a los He se les identifica con huesos
(vanse M.5.A.11 y M.6.A.63), particularmente con las parejas de
huesos largos de las partes superior e inferior de la pierna. (La palabra Barasana para pierna, niku, tambin significa antepasado; los
He son los huesos de la pierna y tambin los ancestros). Ms adelante se mostrar que la cuya de cera de abejas usada en los ritos He
est asociada con las vsceras, con la cabeza y con las Plyades. Es
opuesta a los He por el hecho de que (entre otras cosas) es redonda
y continua, opuesta a lo largo y discontinuo. Por lo tanto tenemos:
Plyades
Orin
::
vsceras
(+ cabeza)
y
Cuya de cera
Instrumentos He
198
::
hueso largo
Stephen Hugh-Jones
Los Barasana llaman Azuela (Sioruhu) a una parte de la constelacin de Orin. Esta parte est compuesta por el cinturn junto
con los dos hombros (Bellatrix y Betelgeuse vase figura 11).
Rigel
Bellatrix
(Hombro izquierdo)
(Cintu
rn)
(Pie izquierdo)
(Rodilla derecha)
Betelgeuse
(Hombro derecho)
Azuela
La constelacin de Orin
Figura 10. La Azuela (Sioruhu), parte de la constelacin de Orin
105
Ninguno de los autores parece darse cuenta de que la azuela ceremonial se identifica con una constelacin, aunque Brzzi (1962, 260) menciona una constelacin llamada mango de azuela.
199
106
Flautas largas
Trompetas
Canto de pjaros
Notas altas
Notas bajas
Adornadas
No adornadas
Centro
Periferia
Mayores
Jvenes
200
Stephen Hugh-Jones
201
Orden segn
nacimiento
1
(hermanos)
Clanes
Koamona
Rasegana
Meni-Masa Daria
Wabea
Ocupaciones Jefe
Cantor/
danzador
Guerrero
Sirviente
Instrumentos He
Flautas
largas
Trompeta
Trompetas (Estrella
Mayor)
Participantes
Mayores
(chamanes)
Jvenes
Mujeres
Iniciados y
y nios
chamanes
(iniciados)
Grupos
etarios
Mayor
Joven
(Iniciado)
Chamn
Flautas
cortas
(y otras
esposas)
Nio
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208
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unen durante Casa He (la nica ocasin en que esto ocurre), el cuerpo
de Anaconda Palo-de-Yuca queda entonces de nuevo completo. Al
soplar rap en los huecos de las flautas, los chamanes vuelven a la
vida a Anaconda Palo-de-Yuca, pues el rap es la comida de la gente
espritu y hace que sus almas regresen a la vida.
Los dos hombres ataviados con la mxima cantidad de adornos rituales, aquellos que tocan las flautas Guacamayo Mayor en el
clmax de Casa He inmediatamente despus de la quema de la cera
de abejas, representan a Anaconda Palo-de-Yuca y a Guacamayo, su
hermano, que han regresado a la vida. Ellos son los espritus He,
los espritus feroces (He wtia, guari wtia) que brillan tanto como
el Sol y de quienes los participantes tienen que apartar sus ojos. La
presencia de los He y de estos dos espritus es, sobre todo, lo que
hace a Casa He tan peligrosa, por el hecho de que los participantes
estn directamente en contacto con los muertos vivos, los espritus
de los primeros ancestros. Por tanto, el proceso de diferenciacin
y generalizacin mencionado aqu arriba se revierte. El ancestro
anaconda se recompone y los iniciados y otros participantes, al entrar en contacto con l, son adoptados como sus hijos. Igualmente
son puestos en contacto con el Sol y el cielo, las fuentes comunes
de toda vida, porque los He son tanto los huesos del Sol como los
hijos de Romi Kumu, el cielo.
En Casa He, la macroestructura del universo y su gente se
hacen coincidir con la microestructura de la maloca y del grupo
local contenido en ella. En el mito, el universo se presenta como
una sola maloca; en ella, la unidad del grupo de descendencia est
representada por la anaconda ancestral, y la diferenciacin de sus
componentes, por sus hijos, la gente He. El ncleo de la comunidad
de una maloca es un grupo de hermanos varones, unidos como hijos de un mismo padre. En Casa He, la maloca se transforma en el
universo, y se trae de nuevo a la vida al padre anaconda Anaconda
Yeba Meni al juntar las partes de su cuerpo. Este anaconda adopta
a los participantes como sus hijos y ellos se transforman en Gente
He, equivalentes a los primeros ancestros de los clanes. Se puede
entonces considerar a Casa He como una declaracin simblica de
la estructura social de los Barasana en su contexto ms amplio, una
estructura que es, en su mayor parte, inoperante en la vida diaria.
Los diferentes grupos etarios son representados por los participantes mismos y por los diferentes instrumentos He que ellos tocan;
209
la estructura del clan y su jerarquizacin estn a su vez representadas por los instrumentos He y tambin por (al menos algunos
de) los roles rituales de los participantes, que corresponden tanto
a los grupos etarios como a los clanes con sus ocupaciones rituales
especficas (vase captulo 5). Las mujeres (tanto hermanas como
esposas) estn representadas por algunos de los instrumentos He y
por las mujeres confinadas en la parte trasera de la maloca. Los parientes polticos (es decir, por afinidad) estn representados por los
grupos de parientes por afinidad participantes, por los He que ellos
han trado y por las esposas, externas al grupo de descendencia y
excluidas de los ritos.
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Figura 11. La palma paxiuba (Iriartea exorrhiza) con el detalle de sus races, semejantes a
contrafuertes (tomado de Wallace, 1853)
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107
La palabra Besuu, en lengua Barasana, es muy similar a Bisi, el nombre en Tukano para Yurupar (Brzzi da Silva, 1962, 332). El trmino tambin es parecido a
Bisiw, a cuya saliva se le identifica con los instrumentos que usan los Mak cuando traen anguilas vivas a la maloca (vase cap.3, nota de pie 1) y a Bihuinoe, el
nombre que los Puinave les dan a sus ritos de Yurupar (Rozo, 1945, 243).
108
Se dice que la savia de esta raz es tambin usada como afrodisaco, porque cuando se le aplica al pene le provoca una inflamacin impresionante.
215
Mayor; adems dijeron que las dos trompetas llamadas MujerExprimidora-de-Yuca son femeninas (vase tabla 4). Los Bar
(Wai Masa) dicen que la trompeta Venado Mayor tena una mujer,
representada por un par de flautas (no presentes en la Casa He a
la que yo asist), y que las flautas cortas Loro Mayor eran las esposas de las trompetas usadas en Casa de Frutos. No obstante, al
igual que los Barasana, ellos negaron que todos los instrumentos
hubieran llegado en parejas masculino-femenino. Segn los Barasana, los pares son un hermano mayor y un hermano menor. El
hermano mayor (el instrumento ms largo) es el danzador-cantor
y el joven (el instrumento ms corto) es el que le sigue. No tengo
la autoridad para criticar la informacin de los autores mencionados arriba pero sospecho que en cada caso hay algo de exceso
de simplificacin en lo que dicen. Al menos para los Barasana, los
instrumentos He son antes que nada un smbolo masculino (con
escasas asociaciones femeninas) y como tales son opuestos a la
cuya de cera de abejas, que es esencialmente un smbolo femenino
(otra vez con escasas asociaciones masculinas). Segn los Barasana, los He se presentan en pares porque provienen de los pares
de huesos largos de Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo. A su
vez, los instrumentos He en pares deben ser considerados en relacin con otros pares: hay dos chamanes en Casa He; Sol y Luna
son dos manifestaciones del Sol Primigenio; los ornamentos de
plumaje se presentan igualmente en pares, as como muchos otros
elementos del equipo ritual, entre otros ejemplos. En muchos casos, estos pares representan contrarios que son a la vez opuestos
y complementarios; masculino-femenino es un ejemplo de este
tipo de oposicin pero no es el nico caso.
Los He y la mortalidad
Mencion casi al comienzo del captulo que la palabra He puede
estar relacionada con la palabra hea, que quiere decir, fuego, lea y
en general madera muerta. Lvi-Strauss (1970, 147-195) argument
que los mitos G acerca del origen del fuego para cocinar tambin
son mitos sobre el origen de la mortalidad del hombre, y que cocinar
que por necesidad implica el uso de madera muerta es escuchar
el grito de madera podrida (madera podrida significa mortalidad).
Tambin argumenta Lvi-Strauss que los mitos sobre el origen de
plantas cultivadas son al mismo tiempo mitos sobre la prdida de la
216
Stephen Hugh-Jones
inmortalidad del hombre, porque estas plantas tienen que ser cocinadas con fuego. El mito M.6.A, la historia de Anaconda Palo-deYuca, es un mito sobre el origen del fuego destructivo que Anaconda
Palo-de-Yuca obtiene del Sol, en el Inframundo, en la forma de rap.
l usa este fuego para matar a su hermano Guacamayo y as crea
las flautas Guacamayo Mayor. Despus, Anaconda Palo-de-Yuca se
quema y muere, con lo cual da origen a los instrumentos He en general. En M.6.B, este mismo fuego (rap) quema tambin a Anaconda Palo-de-Yuca hasta matarlo, pero esta vez su cuerpo quemado da
lugar a las plantas cultivadas; sus huesos, en vez de transformarse
en instrumentos He como en M.6.A, se convierten en los troncos
carbonizados de una chagra de yuca. En M.8.57-61 se unen estos
dos temas porque despus de que Yurupar se ha incinerado, los sobrevivientes plantan semillas en las cenizas. De estas mismas cenizas crece la palma paxiuba, de la cual estn hechos los instrumentos
Yurupar (vase tambin M.6.A.). La asociacin entre las palabras He
y hea parece as confirmada y se puede agregar entonces que participar en los ritos en que estn presentes los instrumentos He es, en un
sentido muy real, escuchar el grito de madera podrida. Si esto es
as, implica que todos los participantes en Casa He y Casa de Frutos
tienen que morir. Efectivamente, ellos son asesinados por medio
del soplo de grandes cantidades de rap (= fuego destructivo) en su
nariz antes de los ritos. En el captulo 9 se dan ms detalles sobre
esta muerte simblica (y el renacimiento que le sigue).
Segn un mito Yurupar de los Baniwa, cuando Yurupar se
quem hasta morir, l les dijo a los hombres que, como l haba
sido asesinado, a partir de entonces todos los hombres tendran
que, como l, morir antes de ir al cielo (Saake, 1958a, 274). Un
mito Yurupar de los Tukano dice lo opuesto, es decir, que (al
menos en los tiempos mticos) los instrumentos Yurupar haran
inmortal a la gente (Fulop, 1956, 356). Esta ambigedad se combina en un mito Barasana, el M.5.A., en el que Mico Aullador y
Danta, cuyas voces se equiparan con los instrumentos He, significan la vida y la muerte respectivamente.
Antes sostuve que la creacin de los ancestros del clan Barasana, as como la creacin de los instrumentos He que llevan sus
nombres, implica un proceso de diferenciacin y generalizacin a
partir de una fuente comn. En el caso de Anaconda Palo-de-Yuca,
y por extensin de Anaconda Yeba Meni, esta diferenciacin sola-
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Stephen Hugh-Jones
l captulo anterior estuvo dedicado al estudio del significado de los instrumentos He, los objetos simblicos
dominantes en que se centran los ritos. En este captulo tratar sobre la cera de abejas que se quema en el rito, y sobre la
cuya en la que se pone esta cera. Tratar de mostrar que, aunque es
probable que atraiga menos la atencin del observador, la cuya con
cera de abejas tiene igual importancia que los instrumentos He, y
que mantiene con stos una relacin complementaria.
Parece que la mayora de los indgenas de Suramrica tiene una
pasin por la miel y muchos autores han descrito las enormes distancias a las que los indgenas tienen que viajar para obtenerla. En cambio, los Barasana con quienes vivimos solamente recolectaron miel
dos veces en dos aos, y nicamente porque nosotros insistimos. Es
como si el inters en la miel hubiese sido reemplazado por el inters
en la cera de abejas, como voy a mostrarlo en el resto del captulo.
219
en las danzas. En todos los casos, su uso est asociado con actividades rituales. Estas cuyas son opuestas a las que se hacen de los
frutos de la enredadera Lagenaria, llamadas Koa, que son propiedad
de las mujeres y se usan en la preparacin y el consumo de comidas
y bebidas, que son, ambas, actividades de la vida cotidiana109.
La cera werea que se deposita en la cuya es una sustancia dura,
negra y quebradiza llamada cerumen, que es una mezcla de cera
y resina de rbol. Es usada por las abejas Meliponae que no pican
para hacer los orificios de vuelo que conducen a sus nidos, normalmente localizados en un rbol hueco. Estos orificios de vuelo
consisten en tubos que pueden tener hasta 38 cm de largo y con
frecuencia poseen una forma de embudo expandido, que se proyecta
fuera del tronco del rbol en donde est el nido (Schwartz, 1948).
Los Barasana distinguen tres clases de abejas: werea, berua y momia, todas diferentes de las avispas (utia); las avispas se parecen a las
abejas por cuanto algunas de ellas fabrican miel; no obstante, se distinguen de las abejas porque las avispas son las que pican. nicamente la
clase de abejas werea produce la cera, cuya mezcla con resina recibe ese
mismo nombre; la cera producida por las otras abejas se llama esperma/cerebro de abeja (beruabadi). Segn Schwartz (1948), nicamente
las abejas del subgnero Trigona producen cerumen (con pocas excepciones); las otras Meliponae hacen sus orificios de vuelo con una mezcla
de cera y barro. La clase werea de los Barasana parece entonces corresponder, aproximadamente, al subgnero Trigona. La caracterstica que
los Barasana atribuyen a las abejas werea su picada feroz tambin
corresponde a la descripcin sobre las Trigona (Schwartz, 1948).
Los chamanes que ofician Casa He se llaman gente que sopla
sobre la cuya de cera (werea koa baseri masa). Justamente por esto,
una variedad de abejas werea llamada daria le da su nombre al clan
Barasana que desempea el rol ritual de chamn. Los ancestros del
clan Daria eran abejas werea y hoy en da se dice que estas abejas
son chamanes y gente He.
109
En general, las partes tiles de las plantas que son cultivadas y son propiedad de
los hombres vienen de encima del suelo (hojas y corteza). En cambio, las partes
tiles de las plantas cultivadas y que son propiedad de las mujeres tienden a venir
de debajo del suelo (races y tubrculos). El mismo contraste se encuentra en estas dos cuyas: las cuyas de los hombres vienen de rboles; las cuyas de mujeres,
de bejucos que se arrastran por el suelo.
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La cuya de cera de los Tatuyo es la parte superior del crneo de Rame, quien fuera
asesinado por Warimi (vase M.4.H.6).
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Lvi-Strauss (1973, 53) tambin dice que a los nidos de algunas abejas suramericanas se les dice vagina.
113
Aunque no tengo datos para respaldarlo, es posible que los chamanes (identificados con abejas werea) tambin sean comparados, cuando estn en su compartimento durante Casa He, con abejas werea dentro del rbol hueco.
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ol
el S
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o
y
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Bejuco
yag
na de plumas
- Su coro
Cejas y corona
de plumas
Ojo
Ojo
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Boca
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o
Troz
Diseos en los
instrumentos He
R ay
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d
cera
p lu
ro na de
s
ma
Convenciones
La equivalencia entre casabe y cera de abejas sugerira que se cree que la cera
es una sustancia vegetal. Los Barasana dicen que esta cera es hecha de flores y
resina, lo cual mostrara que as es.
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En alguna parte de la literatura sobre el rea del Vaups he ledo que los Tukano
llaman a las Plyades el enjambre de abejas, pero no pude encontrar de nuevo
esta referencia.
116
225
bargo, en los mitos Barasana, las secuencias de eventos muchas veces son diferentes y fragmentadas, de tal manera que las partes que
aparecen juntas en el mito Yurupar quiz se encuentren en ciclos
separados en los mitos Barasana. Para mostrar que esto es cierto,
en este libro se presenta una versin representativa, y que corresponde a una comparacin entre los mitos Barasana y el mito de
Yurupar de los Tariana (M.8). Ya he sostenido que la cuya de cera
se identifica con Romi Kumu y particularmente con su vagina y su
tero. Ahora plantear que, en algunos sentidos, Romi Kumu, Meneriyo y Yawira (vanse M.1, M.4 y M.7) son la misma persona, al establecer que hay una red de interconexiones entre estas mujeres, la
zarigeya y las Plyades. Para este fin, me referir a Mythologiques
de Lvi-Strauss (vols. I y II), en parte para dejar ver que mis datos
coinciden con los de l, y en parte para fundamentar rpidamente
los mitos Barasana que, de otra manera, requeriran un exhaustivo
anlisis estructural. Como los mitos discutidos son variantes muy
prximas a las analizadas en Mythologiques, este mtodo me parece
justificable. Mi argumentacin establece una serie de equivalencias,
cada una interconectada con la otra. Usar el smbolo para indicar congruencia, homologa o correspondencia.
Plyades Zarigeya: El clan Baniwa Siusi (Siusi = Plyades en
lengua yeral), se llama a s mismo Oaliperi-dakeni (Koch-Grnberg,
1906, 168; 1909/1910, vol. I, 54); oaliperi quiere decir Plyades117
y dakeni quiere decir descendientes de (Galvo, 1959, 40). A este
clan, los Barasana lo llaman (Gente) Estrella Zarigeya (Nyokoa
Oa), con lo cual establecen, en el pensamiento Barasana, un vnculo
directo entre la zarigeya y las Plyades. El clan Tatuyo, llamado
por los Barasana Zarigeya Tatuyo (Oa Suna), y Grandes Estrellas (Nyokoa Pakara) por los Tatuyo, desempea el papel ritual
de chamanes en la jerarqua de clanes y son la gente que sopla la
cuya de cera (werea koa baseri masa). Este papel establece un vnculo similar aunque menos directo entre Zarigeya y las Plyades,
en el sentido de que un grupo llamado Zarigeya est ntimamente
conectado con la cuya de cera, que a su vez est identificada con
las Plyades. Finalmente, cuando en M.7.K Tinamou mata a Zarigeya, l cae al suelo desde un rbol e inmediatamente comienza a
llover (vase M.7.K.7). Y aunque en el contexto de este mito, los
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Con esto quiero decir que Warimi, a diferencia de Yurupar, fue concebido por
una relacin sexual normal entre ella y Luna (M.4.A), o entre ella y Pequeo Hombre Pegajoso (Umuaka Widau) (M.4.B); Pequeo Hombre Pegajoso es, en realidad, Luna (vase M.4.C).
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La rana canauaru (hoka) recoge resina de rbol para hacer sus celdas de cra. En
algunas regiones de Suramrica, esta substancia es usada como purificante para
aliviar el dolor de cabeza (Lvi-Strauss, 1970, 264). La cera de abejas tambin es
usada como purificante medicinal, lo cual sugiere un posible vnculo directo entre
Yawira (= rana canauaru) y la cera de abejas.
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Cuya de
cera de abejas
Romi Kumu
Plyades
Romi Kumu
Plyades
Abejas
Zarigeya
Yawira
Meneriyo
Miel
Arcoris
Plyades
Meneriyo
Yawira
Arcoris
Meneriyo
Abejas
Zarigeya
Miel
Meneriyo
Arcoris
Abejas / Avispas
Yawira
Miel
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Cuya de cera
de abejas
Plyades
Abejas
Avispas
Miel
Arcoris
Zarigeya
Romi Kumu
Yawira
Meneriyo
De lo anterior puede concluirse que la cuya de cera es un smbolo esencialmente femenino, porque incluye prcticamente a todos
los personajes femeninos importantes de la mitologa Barasana.
As, la cuya de cera es opuesta a, y complementaria de, los instrumentos He, que son esencialmente smbolos masculinos identificados con anacondas ancestrales masculinas. Sin embargo, as como
los instrumentos He tienen pocas asociaciones femeninas algunos
de ellos representan mujeres, y representan Gente He, creada sin
intervencin masculina por Romi Kumu (M.1.C) igualmente la
cuya de cera tiene unas pocas asociaciones masculinas. Se le identifica con el Sol y con Anaconda Palo-de-Yuca (que a su vez tiene asociaciones femeninas, como el origen de la yuca, funcin que
comparte con Yawira), y tambin se le identifica con Romi Kumu,
que es sexualmente ambigua (M.1.C.3) y que dio origen a la Gente
He, funcin sta compartida con Anaconda Palo-de-Yuca.
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Stephen Hugh-Jones
Un instrumento de la oscuridad
En la regin del Vaups, la salida de las Plyades por el occidente, al atardecer, anuncia la llegada de la larga poca seca. ste
es el tiempo en que se derriban rboles en la selva para formar chagras, y en que se capturan grandes cantidades de pescado al echar
varbasco en los ros y quebradas, a medida que sus aguas bajan de
nivel; es adems el tiempo de celebrar Casa de Frutos en preparacin de Casa He123. En cambio, cuando las Plyades se ocultan por
el occidente, anuncian el final de la poca seca y la llegada de la larga poca de lluvias (hue buku en Barasana); es entonces el momento
en que se les prende fuego a los rboles secos en las chagras y se
siembra la yuca en sus cenizas, de forma que esta planta queda entonces lista para crecer cuando llegue la lluvia. ste es el tiempo en
que se debe realizar Casa He, justamente antes de que lleguen las
primeras lluvias de las Plyades (vase figura 3). Con las lluvias,
el agua sube y los peces van a desovar ro arriba en grandes cantidades. Otra vez hay gran abundancia de peces para comer, pero esta
vez se capturan en trampas. Estos peces, tal como los capturados
con varbasco, son peces Plyades: ellos son tanto una fuente de
alimento como una causa potencial de enfermedad y muerte.
La primera poca seca que jams ocurriera fue una conflagracin universal en la que el sol se qued detenido en el cenit e hizo
arder el mundo entero; ste fue el tiempo en que Romi Kumu encendi el fuego para quemar el tiesto de barro que ella construy
y que era la Tierra (vase M.1.A). Despus lleg la primera poca
de lluvias; las nubes cargadas de lluvia ocultaron el sol y todo se
oscureci como una noche larga. Cayeron grandes lluvias, los ros
subieron y causaron una inundacin catastrfica (vase M.1.A).
As, las Plyades representan tanto la poca seca como la poca de lluvias y una abundancia de comida que tambin es potencialmente letal. Romi Kumu, que se identifica con las Plyades, representa igualmente la poca seca y la poca de lluvias, fuego y diluvio,
123
Vale la pena anotar aqu que, segn Ypiranga Monteiro (1960, 38), los instrumentos de Yurupar se usan en reuniones de limpieza comunal de terrenos o cultivos.
Entre los Saliva, del norte del Vaups, se fustiga a los jvenes y se les muestran
los instrumentos que se ven en la figura 8, para quitarles la pereza, antes de acometer las labores de limpieza comunal del terreno (Gumilla 1963, 160). Vase tambin Galvo 1959, 21.
233
Vase tambin Lvi-Strauss 1973, 268-269 para una discusin sobre el significado
ambiguo de las Plyades, y M277, p.273, para una descripcin de Ceucy (Plyades)
como devoradora de hombres en un sentido literal.
125
Esta variante de las hormigas sauba (Atta sp.) voladoras sale de su nido a la madrugada, antes del amanecer. La variedad voladora de otras hormigas sauba sale
de su nido durante el da.
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Stephen Hugh-Jones
En variantes de este mito de otras partes de la regin del Vaups, son estas mismas hormigas las que, una vez liberadas del recipiente, causan la primera y catastrfica noche (Reichel-Dolmatoff,
1971, 26). Este recipiente era un instrumento de sonido que contena tambin ranas, grillos y hormigas (llamadas roe en Barasana),
que producen un sonido ti ti ti ti ti. En conjunto, a estos animales
se les denomina los viejos de la noche.
La manera como se abre la nuez (derritiendo el sello de
resina) en M362a, de Lvi-Strauss, recuerda la quema de la cera
de abejas en Casa He. Cuando se enciende la cera, se dice que
libera nubes de abejas werea, que son como las hormigas que
originaron la primera y larga noche. La cera encendida produce tambin un olor muy fuerte. Si, como plantea Lvi-Strauss
(1973, 361-422), en el pensamiento de los indgenas de Suramrica, estruendo y hedor son homlogos, entonces se puede decir
que la cuya de cera de abejas es un instrumento de la oscuridad.
Pero como no es un instrumento musical de verdad, entonces
solamente es un instrumento de la oscuridad en un sentido metafrico. Sin embargo, la cuya de cera de abejas tiene estrechas
asociaciones con sonido: por una parte, porque cuando se le usa
en Casa He, la persona que carga la cera encendida es seguida
por los jvenes que tocan trompetas; por otro lado, porque, segn los Barasana, las abejas liberadas, cuando se enciende la
cera, producen un fuerte zumbido126. Pero lo ms importante de
todo, los instrumentos de la oscuridad producen la larga noche:
segn los Barasana, en caso de que la cuya de cera se rompa,
seguir una inundacin catastrfica; las inundaciones, como ya
he mostrado aqu arriba, significan la larga noche.
As, la cuya de cera de los Barasana es un instrumento metafrico de la oscuridad; adems, se confirman los argumentos
de Lvi-Strauss sobre este instrumento: Lvi-Strauss sostiene
que el instrumento de la oscuridad est asociado con la miel
126
En el pasado, los Barasana acostumbraban celebrar rituales de luto con mscaras, tal como los descritos por Goldman entre los Cubeo (1963, 219-252). En estos ritos, un hombre con mscara, que representaba la mariposa morfo, bailaba
acompandose de un ritmo que haca al golpear el interior de una cuya hemisfrica Crescentia, que sostena en una mano, con un sonajero de pierna metido en
la otra. Aqu por fin tenemos una cuya idntica a la cuya de cera (pero sin la cera),
usada como un instrumento musical de verdad.
235
127
Lvi-Strauss tambin piensa que los instrumentos de la oscuridad pueden significar tanto la oscuridad y la noche (el mundo podrido) como el fuego y la luz
(el mundo quemado) cuando escribe: Por consiguiente, dependiendo de si el
mito es pensado dentro del contexto del espacio absoluto, o del tiempo relativo,
los mismos significados (conjuncin y disyuncin) necesitan significantes opuestos; asimismo cuando dice: La bramadera y el instrumento de la oscuridad son
los significantes rituales de una disyuncin y una conjuncin, ambas no mediatizadas, que, al ser traspuestas a una tesitura diferente, tienen como sus significantes conceptuales el mundo podrido y el mundo quemado. El hecho de que
los mismos significados, en cuanto stos consisten en relaciones entre objetos,
pueda, cuando estos objetos no sean los mismos, admitir significantes contrastados no quiere decir que estos significantes contrastados tengan una relacin
significante/significado entre ellos (1973, 421). Vanse tambin las pp. 237-238.
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129
Los chamanes hacen esto frotando sus manos en sus axilas y en seguida soplando el olor hacia las nubes mientras lanzan un conjuro. Aqu de nuevo, al igual que
con la cuya de cera, el olor es usado para controlar el clima.
237
130
En un mito de los Tukano del ro Paca, no muy lejos del Pir-paran, una cuya con
coca se le ofrece a la gente que se niega a comer de ella porque, adems de la
coca, contiene criaturas nocivas. Estas criaturas se comen entonces la coca y as
se vuelven inmortales gracias al poder de cambiar su piel (Fulop 1954, 113-114).
Este mito una variante de M.1.C. es de suma importancia ya que es la nica
evidencia concreta que he encontrado para suponer que gente fuera del rea del
Pir-paran usa la cuya de cera. Si bien es cierto que no se ha establecido que esta
cuya contiene cera, s sabemos con seguridad que la cuya de cera de los Barasana
contiene coca y que es esta coca, y no la cera, la que se come.
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132
Segn el mito Baniwa Yurupar (Saake, 1958a), cuando Yurupar se quem, de sus
cenizas creci la primera especie de una planta venenosa y su hgado dio origen
a las primeras serpientes y mosquitos.
133
Lvi-Strauss (1970, 270) sostiene que el veneno para peces (varbasco) es anlogo
a lo sucio femenino.
134
Para una discusin sobre la homologa entre peces, veneno y epidemias, vase
Lvi-Strauss 1970, 279-281; acerca de los aspectos relacionados con la muerte por
causa de las Plyades, vase Lvi-Strauss 1973, 269-270 y 288.
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136
Lvi-Strauss sostiene que los mitos que tienen que ver con la prdida de inmortalidad ven el problema desde dos distintos ngulos: Se ve de manera prospectiva
y retrospectiva. Es posible evitar la muerte esto es, impedir que el hombre muera
antes de que l lo quiera?, Y, en sentido contrario, es posible restaurar la juventud
de los hombres cuando se han vuelto viejos, o retornarlos a la vida una vez que
han muerto? La solucin al primer problema siempre se ha formulado en trminos
negativos: no escucha, no siente, no toca etc. La solucin al segundo problema
siempre es expresada positivamente: escucha, siente, toca, ve, percibe el sabor. De
otra parte, la primera solucin se aplica solamente a los hombres, porque plantas
y animales tienen su propio mtodo de evitar la muerte, que es volverse jvenes
mediante el cambio de piel. Algunos mitos slo consideran el estado humano y por
eso slo se pueden leer en una direccin la continuidad proyectada de la vida, la
orden restrictiva negativa; otros contrastan el estado humano con el de criaturas
o entidades que se vuelven jvenes de nuevo y se pueden leer en dos direcciones
prospectiva y retrospectivamente, negativa y positivamente (1970, 162). El mito
acerca del rechazo a comer de la cuya de cera sustenta firmemente esta visin.
241
Los Cubeos aplican pintura negra (genipa) sobre el cuerpo de los bebs recin
nacidos, para que muden su piel fetal (Goldman, 1963, 169).
138
En el mito Tukano mencionado en la nota 22 de pie de pgina, despus de entregarle a la humanidad una caja que contiene la noche, Yepa Huake (representado
en la Tierra por los instrumentos Yurupar) les dice a dos personas que se llaman
Cajta y Cajta Casoro (dos especies de pavas Penelope jacquacu y Aburria cumanensis; comprese con M.2.B.8) que hay que despertarse temprano para ires
a baar. En el embarcadero, ellos deben vomitar, fumar tabaco y fuetearse de
modo que puedan quitarse su piel desde la cabeza hasta los hombros y, en seguida, hasta sus pies. Despus, ellos tienen que volver a la maloca y comer coca de
una cuya. Ambos se quedan dormidos en la maana pero uno despierta a tiempo
para quitarse la piel hasta sus hombros. Yepa Huake se enfada debido a su pereza
y hace que el que se quit la piel hasta sus hombros la lleve de nuevo. En seguida
l les ofrece la cuya de coca. Ellos se niegan a comer porque tienen miedo de las
criaturas nocivas que estn mezcladas con la coca; entonces Yepa Huake maldice
a los hombres y les dice que desde ese momento se vern condenados a morir
(Fulop, 1954, 122-125).
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139
Se dice que esta pintura, junto con la pintura roja, viene originalmente del interior
de los instrumentos He y se le compara con la mdula de los He, que son huesos.
243
La periodicidad tambin se enfatiza muchsimo. Los Barasana dividen las grandes pocas, mostradas en la figura 3, en varios
perodos cortos o subpocas, casi todos con nombres tomados de
la selva o de los rboles cultivados que estn fructificando en ese
momento140. As, los frutos son usados como indicadores de tiempo
e indican periodicidad. Estos mismos frutos establecen el momento
de realizar tanto Casa He como los diferentes ritos de Casa de Frutos, y, de esta manera, durante todo el ao los hombres toman parte
en una serie de rituales, cada uno de los cuales es una rplica de
menor intensidad de Casa He. Estos ritos son seguidos de un perodo corto de restricciones homlogo al perodo de marginamiento
posterior a Casa He, que intrnsecamente guarda semejanzas con
un perodo menstrual. La poca de maduracin de los frutos silvestres, a diferencia de la de los frutos cultivados, corresponde casi
exactamente a la poca principal de lluvias (vase figura 3), que en
s misma es vista como semejante a un perodo menstrual.
Igualmente se puede plantear que los iniciados se pueden
identificar con estos frutos peridicos. Durante Casa de Frutos, los
hombres entran los canastos llenos de frutos, que los iniciados sacan entonces y vierten sobre el suelo; durante Casa He no cargan
los frutos sino a los iniciados mismos. En Casa de Frutos, despus
de verter los frutos en el piso, se tocan las trompetas precisamente
encima de ellos; en Casa He se tocan sobre los iniciados. Parece
tambin probable que los frutos verdes de asa, no maduros, que
son llevados dentro de la maloca en la Casa de Frutos en que se
sopla aj para los mayores, y que se celebra despus de Casa He, representen a los iniciados. En realidad, sta es la nica oportunidad
en que se usan frutos verdes y su estado no maduro parece representar el hecho de que, a diferencia de los mayores, los iniciados
no estn listos todava para comer aj. En el captulo 8 se mostrar
que el crecimiento de los iniciados est tambin vinculado con el
crecimiento de los frutos.
En conclusin, se puede decir que, en trminos cosmolgicos
y en el mundo natural, la cuya de cera es un smbolo de inmortalidad. En cada caso, esta inmortalidad es consecuencia de una al140
Los indgenas del Ro Negro crean que la Luna era la madre de los frutales. El Sol
fertilizaba los rboles y los haca producir frutas que la Luna entonces maduraba
(Stradelli, 1928/1929, 714, bajo el ttulo Yacy). Aqu tambin los frutos estn relacionados con periodicidad, esta vez representada por el Sol y la Luna.
244
Stephen Hugh-Jones
La quema de cera
Antes de quemar la cera, un chamn tiene que soplar conjuros
sobre ella. La cera es puesta luego es puesta en un tiesto sobre
brasas y el chamn, o un hombre mayor, la carga y esparce el humo
hacia los cuatro puntos cardinales usando un abanico tejido. A esta
accin se le llama curacin de proteccin (wanose) y alejar la enfermedad aguda o crnica (nyase rohagu).
Adems del contexto de los rituales He, se quema la cera en las
siguientes ocasiones: (1) Cuando una mujer vuelve a la maloca despus de haber dado a luz, labor que ella debe realizar en la chagra.
Antes de que ella vuelva, se saca al patio toda la comida y los enseres de la maloca, para evitar que resulten contaminados. La mujer
entra a travs de un hueco hecho en la pared en la parte de atrs de
la maloca. Luego se quema la cera en la maloca y en seguida entran
de nuevo toda la comida y los enseres.
245
Los Cubeo usan la quema de aj con el mismo propsito (Goldman, 1940, 246). En
los mitos Barasana se quema tanto cera como aj para alejar a los espritus; esto
sugiere que el humo de aj y el humo de miel son similares. En Mythologiques II
(1973), Lvi-Strauss concluye que el humo de aj y el humo de miel tienen ambos
la funcin de alejar los espritus, y que la miel el poder seductor de la naturaleza interrumpe la comunicacin entre los hombres y lo sobrenatural.
246
Stephen Hugh-Jones
142
En todo el material que he ledo acerca de etnografa suramericana, slo he encontrado un estudio sistemtico del uso ritual de la quema de cera de abejas, en
el libro de Clastres, sobre los Guayaki. Lvi-Strauss, en From Honey to Ashes, casi
no se refiere al tema y las pocas menciones que hace tratan en su mayora sobre
los Guayaki. Las conclusiones a las que llega Clastres sobre el significado de la
quema de cera son las mismas a las que yo arribo acerca de su significado entre
los Barasana (1972, 166-168); adems, tal como los Barasana, los Guayaki queman
cera durante los eclipses lunares y las iniciaciones masculinas.
247
248
Stephen Hugh-Jones
Abrir la nuez que contiene la noche un instrumento de la oscuridad es homlogo a la quema de la cera sacada de la cuya de cera,
que es igualmente un instrumento de la oscuridad. Este acto caus
una interrupcin del da continuo (vase M.2.P) y fue seguido por la
alternacin regular entre da y noche. Se puede sostener que quemar
la cera durante Casa He asegura la continuidad de esta alternacin. El
da continuo y la noche larga son homlogos de la poca seca y la poca de lluvias. La quema de la cera en Casa He, ritual que se realiza en
el punto de encuentro entre las dos pocas principales, asegura as que,
tal como la noche y el da se siguen la una al otro en una alternacin
regular, as la poca de lluvias seguir a la poca seca. Lo digo en este
orden porque el estado original que se cambi era el da continuo o la
poca seca, no la poca de lluvias y la noche continua (vase M.2.B).
En este sentido, la cera quemada simboliza que los hombres deben
morir, ya que la alternacin de da y noche, y poca seca y poca de lluvias son homlogas de la sucesin de las generaciones. Finalmente se
puede decir que, tal como la quema de cera (como hgado) provoca un
perodo menstrual, tambin trae consigo un perodo de confinamiento
con grandes semejanzas con el de la menstruacin.
En el ltimo da de Casa He, cuando los participantes vuelven
del embarcadero masculino despus de baarse, las mujeres sacan
al patio toda la comida y los enseres, antes de que los hombres entren en la maloca. En la Casa He que presenci no sucedi as y yo
me enter solamente por las descripciones de los informantes. Considerando que en todas las otras ocasiones en que se sacan al patio
los enseres de los habitantes de la maloca tambin se quema la cera,
parece muy probable que en esta ocasin tambin se haga lo mismo.
En el captulo 9 voy a plantear que baarse en el embarcadero
y, especialmente, el acto de vomitar all pueden ser vistos como un
renacimiento simblico de los iniciados. Si es as, sacar los enseres de la maloca, y tambin la quema de cera cuando los hombres
reingresan a la maloca, son eventos de esperarse porque eso es lo
que ocurre cuando los recin nacidos son trados a la maloca. Si
realmente la cera fuera quemada en este momento, voy a sugerir la
siguiente interpretacin: que este acto restablece el orden normal
de las cosas al provocar una ruptura entre hombres y espritus.
Inmediatamente despus de que los hombres vuelven a la maloca
despus de baarse, los chamanes les quitan los tocados de plumas,
primero a los dos hombres que eran los espritus He, y luego a los
249
otros hombres que tocaban las flautas. Los hombres que usan los
tocados completos de plumas son identificados con la Gente He,
la gente espritu. Los elementos del adorno ceremonial, especialmente los tocados de plumas, estn fuertemente conectados con la
muerte, y la gente que se los pone est simblicamente muerta, es
decir, es gente espritu143. Al retirar los tocados, los hombres vuelven a ser nuevamente seres humanos normales.
He sostenido aqu arriba que el cambio que ocurre en los instrumentos He, de la muerte a la vida (de agua a tierra, de selva a maloca)
implica una transformacin inversa en los participantes humanos en
Casa He, pues ellos se convierten en gente He al final del rito. Asimismo, una vez que los hombres se han convertido nuevamente en
gente normal, los He deben volverse inactivos y muertos.
Esta interpretacin es completamente coherente con el hecho de que, inmediatamente despus de retirarles las plumas de
las cabezas a los mayores, la atmsfera en la maloca cambia de una
formalidad tensa a una informalidad jovial. El orden normal se restablece de varias maneras: se sacan los He para esconderlos bajo el
agua en el ro; el hecho de retirar la mampara de la parte de atrs
de la maloca disminuye en gran parte la separacin entre hombres
y mujeres; los hombres ingieren alimentos por primera vez desde
el comienzo del rito; y nuevamente los iniciados pueden dormir a
cierta altura sobre el piso.
Los tocados de plumas y otros objetos rituales son enterrados junto con los hombres importantes muertos y los Barasana describen el ro del Inframundo como
lleno de coronas de plumaje de entierros del pasado (vase tambin M.7.I.2, en
donde la araa maldice los delantales de tela de corteza, diciendo que van a ser
objetos de la muerte). Los Cubeo tambin relacionan los tocados de plumas con
la muerte, y temen la muerte si los mantienen en su poder (Goldman, 1963, 153).
250
Stephen Hugh-Jones
Los He y la cuya de cera son smbolos de mediacin entre contrarios opuestos: entre niez y adultez, vida y muerte, mundo humano
y mundo espiritual, fuego y agua, y entre las tres divisiones bsicas
del cosmos de los Barasana. Tanto a los instrumentos He como a la
cuya de cera se les identifica con los chamanes, que son los mediadores
humanos de la sociedad Barasana; son semejantes en que ambos estn
asociados con creacin y destruccin, con vida y muerte. Unos y otra
estn asociados con veneno y hedor y cada uno combina una asociacin
con el fuego y con el agua. Cada uno es un tipo de instrumento musical. Ambos expresan la oposicin entre contenedor y contenido, duro
y suave; el elemento contenedor est asociado con hueso, y el elemento
contenido, con vsceras. Y aunque los He estn predominantemente
asociados con los hombres y la cuya de cera lo est predominantemente con mujeres, ambos combinan un elemento de ambigedad sexual.
Unos y otra tienen los mismos orgenes: o bien a partir del cuerpo quemado de Anaconda Palo-de-Yuca, o bien a partir del cuerpo de Romi
Kumu. Esta ltima es la madre del cielo; Anaconda Palo-de-Yuca es la
manifestacin (hijo) de Yeba Haku, el Sol Primigenio y padre del cielo,
con quienes se identifican tanto la cuya de cera como los instrumentos
He. Ambos son prohibidos para las mujeres.
A pesar de los atributos y los orgenes compartidos mencionados arriba, los instrumentos He y la cuya de cera de abejas se
oponen el uno al otro en los siguientes aspectos:
Instrumentos He
Cuya de cera
Masculino (+ femenino)
Femenino (+masculino)
(Forma discontinua)
(Forma continua)
Hueso
Vsceras
Piernas y brazos
Cabeza
Ruido (+ olor)
Olor (+ ruido)
Fuego (+ agua)
Agua (+ fuego)
Destruccin + muerte
Creacin + vida
Jaguar
Zarigeya
Hmedo
seco
Seco
hmedo
251
144
poca seca
poca de lluvias
Hombres
Mujeres
Derribar y quemar
Sembrar y cultivar
Fuego
Agua
Sol
Cielo y Luna
Conflagracin universal
Inundacin catastrfica
Instrumentos He
Cuya de cera
Los pjaros de las Plyades (llamados Nyokoaro minia en Barasana) son tordos
arroceros o charlatanes (Dolichonyx oryzivorous); sin embargo, no pude identificar la especie de los pjaros de Orin (llamados Sioruhu minia en Barasana).
252
Stephen Hugh-Jones
En Casa He se ponen en conjuncin dos opuestos complementarios, los instrumentos He y la cuya de cera de abejas. Eso implica
simultneamente la conjuncin de los sexos en la reproduccin, la
conjuncin de hombres y mujeres en actividades productivas, la
conjuncin de las dos pocas principales en el ciclo anual, y la conjuncin del Sol y el Cielo, los dos principios a partir de los cuales se
cre el universo de los Barasana. Para finalizar, debo decir que los
Barasana creen que el cuerpo humano se crea en la reproduccin
a partir de la conjuncin de un elemento duro masculino hueso
y un elemento blando femenino sangre y carne, representados
respectivamente por los instrumentos He y por la cera de abejas.
As, Casa He no es solamente un rito de iniciacin, pues cumple la
funcin tanto de dar vida como de darle orden a la existencia.
253
Vase Biocca 1965, 181 para referencias fotogrficas. El ornamento es apenas visible en la lmina 4 de esa obra.
254
Stephen Hugh-Jones
147
De acuerdo con el mito Yurupar de los Baniwa publicado por Saake, Yurupar tena un cuerpo cubierto de pelo, el cuerpo de un mono, pero con cabeza, manos y
pies de un hombre (1958a, 273). M.8.29 plantea que el cuerpo de Yurupar estaba
cubierto de adornos de baile.
255
Abierto y cerrado
De acuerdo con Lvi-Strauss (1973, 310), el mono aullador
es un productor de porquera: lo es literalmente, como defecador
proverbial, y lo es metafricamente, como productor de sonidos
estridentes por los que se le relaciona con la pudricin. Como tal,
se opone al perezoso, que produce un silbido tenue en la noche y
slo defeca ocasionalmente, para lo cual baja al suelo (1965/1966,
269-270). La anterior relacin se puede representar como sigue:
Mono aullador
Perezoso
Incontinencia anal
Continencia anal
Incontinencia oral
Continencia oral
256
Stephen Hugh-Jones
257
son pescadores) y usa su remo para causar la ola de fro que lleva su
nombre (como lo hace el perezoso Bar). De acuerdo con Stradelli
(1928/1929, 380), Aru es un sapo que se transforma en un hombre
apuesto y usa su remo para viajar ro arriba a visitar a la Madre de la
Yuca. l le pide que cuide los cultivos y enve lluvias en el momento
preciso para volverlos frtiles. Hoy en da, a veces la gente encuentra
remos de Aru en los ros y si ellos aaden un pedazo de uno de esos
remos al fuego cuando queman los rboles de la chagra, el sapo Aru
permanecer en los cultivos de yuca y traer consigo a la Madre de la
Yuca, que a su vez traer la lluvia (comprese la quema de la cera con
el enfriamiento de una chagra despus de la quema vase captulo
7)148. De la informacin presentada arriba se deduce claramente que
el remo con mango inusualmente largo perteneciente al perezoso
Bar es un objeto semejante al remo con el mango cuidadosamente
tallado ilustrado por Biocca, y tambin que de alguna manera el perezoso y el sapo se identifican entre s.
En un mito de Guyana, recogido por Koch-Grnberg (cit.
Lvi-Strauss, 1973, 451-452), un remo especial utilizado en aguas
pandas provoca el desecamiento del ro, mientras que si se usa en
aguas profundas ocasiona una inundacin. Lvi-Strauss sostiene
que este remo se conecta orgnicamente con los bastones y los resonadores, y que unos y otros son instrumentos de oscuridad. El
remo del perezoso descrito arriba es tambin un instrumento de
oscuridad, y lo es en un sentido muy real, puesto que cuando se
usa, el sol queda cubierto por nubes de lluvia y todo se vuelve literalmente muy oscuro. Adems, el remo del perezoso se puede
vincular con la cuya de cera, otro instrumento de la oscuridad: ambos se utilizan para hacer llover y tanto la cera como los pedacitos
de remo se incineran en las chagras, la primera para enfriarlas y
los segundos para traer la lluvia. De esta forma, en la regin del
Vaups hay suficiente evidencia para vincular al perezoso con un
instrumento de la oscuridad, un vnculo sugerido por Lvi-Strauss
con base en evidencia bastante independiente.
La historia de la danta y los monos aulladores que intercambian sus voces establece un vnculo directo entre los instrumen-
148
258
Stephen Hugh-Jones
Mono Tit
Perezoso
Incontinencia oral
Continencia oral
Continencia oral
Incontinencia anal
---
Continencia anal
149
Instrumentos He
Instrumentos
de la oscuridad
Fuego
Agua
poca seca
poca hmeda
259
Sin embargo, hay que decir ahora que, por lo menos entre los
Barasana, la correlacin que busca establecer Lvi-Strauss entre
estos dos pares de opuestos es de una simplificacin excesiva. Veamos algunos argumentos: en primer lugar, adicionalmente a su asociacin con un instrumento de la oscuridad (el remo), el perezoso
tambin es representado por un instrumento He, llamado Perezoso
Mayor o Perezoso Jaguar. En segundo lugar, de forma semejante, la
cuya de cera, un instrumento de la oscuridad, puede ser vinculada
tambin con un mono aullador (Tit) en la medida en que se identifica con Anaconda Palo-de-Yuca, que est identificado con este
mono. En tercer lugar, tal como el perezoso, los monos aulladores
y tit tambin sealan cambios baromtricos; en cuarto trmino, si
la cuya de cera es un mediador entre el da y la noche, otro tanto
lo son los instrumentos He, puesto que, como monos, ellos allan
al alba y al anochecer. En quinto trmino, a estos monos se les
asocia tanto con agua como con fuego; el perezoso, que provoca
lluvias, tambin origina fuego cuando se le ataca150. Para finalizar,
los instrumentos He son smbolos predominantemente masculinos
pero tienen asociaciones femeninas, as como la cuya de cera es un
smbolo predominantemente femenino pero tiene tambin asociaciones masculinas. De forma semejante, las mscaras Macacaraua,
que representan a Yurupar mismo, se presentan en parejas masculinas-femeninas y parecen representar tanto a los monos aulladores
como a los perezosos.
Menstruacin e iniciacin
De acuerdo con el mito Barasana, los hombres castigaron a las
mujeres que les robaron los He hacindolas menstruar; las variantes
de este mito de otras partes de la regin del Vaups plantean ya sea
que los hombres violaron a las mujeres o que les clavaron los instrumentos de Yurupar en sus vaginas (y de esa forma las hicieron sangrar) (vase M.1.D.7). Estos castigos tienen un comn denominador:
el tema de abrir a las mujeres. Los Tukano creen que Bisiu (uno de
150
260
Stephen Hugh-Jones
los muchos personajes identificados con Yurupar) se come (es decir, les hace el amor) a las nias en el momento de su primera menstruacin (Brzzi da Silva, 1962, 332). Los Cubeo creen que es Luna
el que copula con las nias y les provoca su primera menstruacin,
un tema que es evocado en M.4.A; Luna, dicen ellos, tiene dientes
tan grandes que no puede cerrar la boca (Goldman, 1940, 245; 1963,
180). Aqu tambin la idea parece ser que la menstruacin es ocasionada por la apertura de una nia y es significativo que, en la creencia
Cubeo, el agente de esta apertura es l mismo sealado por una boca
abierta por completo. De acuerdo con el mito Tukano, la menstruacin fue causada de la siguiente forma: una palma paxiuba tena un
racimo de frutos sin abrir sobre el cual sopl un fuerte viento, que
hizo que se abriese y produjese sonido. Este sonido descendi con
el viento y dividi a dos nias que estaban sentadas debajo desde
el abdomen hacia abajo, con lo cual les provoc el sangrado (Fulop ,
1956, 343). Este mito cierra un crculo: el sonido de la palma paxiuba
causa la menstruacin; los Barasana llaman a esta palma besuu; en
otras palabras, Bisiu ocasiona la menstruacin.
De lo anterior se deduce con claridad que, en el mbito del mito,
a una nia en la primera menstruacin la abre ya sea Luna mismo
o el instrumento He/Yurupar que est asociado con l. En el mbito del ritual, entre los Cubeo y los Tukano, una nia era realmente
desflorada ya fuera por un chamn (Tukano) o por un hombre mayor
(Cubeo) (Brzzi da Silva, 1962, 440-441; Goldman, 179, 80). No s
si esto suceda entre los Barasana pero el chamn an preside los rituales de primera menstruacin. Hasta cuando una nia haya pasado
por estos rituales, ella no debe tener relaciones sexuales y si no pasa
por ellos, se cree que su hijo no podr salir de su vientre y por tanto
ella morir (esto es, quedar obstruida).
Si al oficiar en los rituales de primera menstruacin, un chamn es el que abre a las nias en sentido simblico o real, es lgico
que l tambin lleve la marca de haber sido abierto. Este mismo
rasgo de excesiva apertura caracteriza a todos los hroes de Yurupar de la mitologa del Vaups. Ya he mencionado la asociacin
de Yurupar con el mono aullador, y de Anaconda Palo-de-Yuca (
Yurupar) con el mono tit, ambos caracterizados por incontinencia
oral y anal. Yurupar y Anaconda He ( Yurupar) se comen ambos
a los nuevos iniciados con unas bocas tan grandes como cavernas
(M.5.A.3-6); el mito M.8.40 presenta una variacin atpica respec-
261
262
Stephen Hugh-Jones
152
M.8, el mito de Yurupar que se ofrece en este libro, no describe este episodio, y
es extrao que se diga que Yurupar estaba lleno de agujeros cuando era beb.
Otros mitos describen una secuencia que empieza en un cuerpo que no tiene
ningn agujero y termina en uno que est lleno de ellos.
263
aos una boca le fue abierta en su rostro, por donde dej salir un
terrible gruido; poco despus devor a los iniciados desobedientes
con su boca, que era como una caverna (Saake, 1958a). Mostrar
ms adelante (cap. 9) que la historia acerca de Anaconda Palo-deYuca (M.6.A) puede leerse tambin como un relato acerca de la
iniciacin y el renacimiento combinados del hroe.
A partir de lo anterior se puede ver que el paso de la infancia a
la adultez y los procesos correspondientes de maduracin psquica
involucran, para las personas de uno y otro sexo, un proceso de
apertura ya sea real y/o simblica. La apertura del tracto digestivo
(boca y ano) es paralela, en el plano sexual, a la apertura de la vagina en las nias y del pene en los nios; las nias deben permanecer
vrgenes hasta la primera menstruacin, y los nios, hasta despus
de la iniciacin. Si Luna abre a las nias copulando con ellas (perforndolas con su pene) y si los instrumentos He que son forzados en
sus vaginas hacen lo mismo, ello sugerira que, en un determinado
nivel, los instrumentos He son penes. Si es as, entonces se puede
decir que, en un sentido, los iniciados estn recibiendo nuevos penes abiertos, que muy adecuadamente corresponden a las flautas
ms cortas y pequeas153.
Si bien las nias se abren en la primera menstruacin, tambin
es cierto que a ellas se les ensea de forma sistemtica a controlar
los orificios de su cuerpo: ellas deben controlar sus bocas abstenindose de contar secretos, no haciendo demasiadas preguntas ni
hablando demasiado. Ellas deben controlar sus ojos abstenindose
153
264
Stephen Hugh-Jones
de ver los instrumentos He y controlar sus vaginas evitando la promiscuidad. Lo mismo se puede decir de los nios en la iniciacin.
Los nios deben levantarse cada maana temprano a vomitar; el
propsito de vomitar es deshacerse de la comida de sobra que hay
en el estmago. Como tal, es una alternativa a defecar e implica
control sobre las vas digestivas. Durante el perodo de marginamiento que sigue a Casa He los iniciados deben (1) en total, comer
muy poco; (2) comer en bocados muy pequeos; y (3) cubrir sus
bocas con las manos mientras comen. A los iniciados tambin les
ensean que no deben revelar ningn secreto sobre las actividades
rituales de los hombres, y tambin se les instruye para controlar su
actividad sexual. Todo esto implica control sobre los orificios corporales154. Finalmente, Lvi-Strauss (1973, 427-428) sostiene que
aquellos que estn ms cerrados y que resisten mejor la naturaleza estarn ms dotados de aptitudes culturales, y que los ms abiertos sern ms perezosos. En el captulo 4, seal que los iniciados y
las mujeres menstruantes se consideran como esencialmente perezosos y que la insistencia en tejer (para las mujeres) y en la cestera
(para los hombres) fue pensada para contrarrestar esta situacin.
Bolens (1967) ha planteado que los instrumentos de Yurupar, alimentados con humo de tabaco (y rap), carentes de boca (tal
como Yurupar), y a travs de los cuales slo pasa aire, representan
una forma neutralizada del Yurupar canbal, que tiene una boca
excesivamente abierta. Aunque pienso que hay algo de verdad en
esta aproximacin, creo que se simplifica en exceso el tema, puesto
que la esencia de los instrumentos He es que ellos combinan las
cualidades de abierto y cerrado155. Tal como otros smbolos mediadores utilizados en los rituales de iniciacin Barasana, los instrumentos He son ambiguos, en tanto ellos combinan caractersticas
complementarias pero opuestas. Voy a sostener, ms adelante, que
los iniciados son ingeridos y regurgitados simblicamente, de la
misma forma como Anaconda He se trag y luego regurgit a los
154
Una de las cosas que impactan de inmediato a los visitantes en el rea del Pirparan es que los hombres adultos se deleitan con pedorrearse sonoramente,
con frecuencia modulando el sonido con sus dedos o sus manos semicerradas en
forma de copas.
155
El hecho de que el mito M.8.22 plantee que, cuando era beb, Yurupar estaba
lleno de agujeros, mientras que otras versiones digan que en esta etapa l estaba
totalmente sellado, bien puede ser un reflejo en el plano del mito, de la ambigedad planteada en el texto.
265
Pubertad
Jvenes
solteros
Adultez
Hombres
Cabello
corto
Cabello
rapado
Cabello
largo suelto
Cabello
en cola
Mujeres
Cabello
corto
Cabello
rapado
Cabello
en moas
Cabello
en moas
266
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267
268
Stephen Hugh-Jones
Los fuetes
Los fuetes utilizados en los rituales He, llamados heta waso (heta
= hormiga tocandira [Paraponera clavata], waso = objeto largo y delgado) se fabrican de los retoos pelados y deshilachados de un rbol
157
Cuando les dijeron que los Yanomami creen que ellos son los descendientes de la
sangre de Luna, los Barasana dicen: No sorprende que sean tan feroces.
269
158
Los Cubeo y los Baniwa usan fuetes ms grandes y elaborados que sacan sangre y
dejan cicatrices. Los fuetes Barasana se descartan despus de su uso; los Baniwa,
en cambio, los conservan. Se puede encontrar una fotografa de un fuete Baniwa
en Biocca (1965, 49).
159
De acuerdo con Prada Ramrez (1969, 117-118), los Tukano usan tanto fuetes
como la picadura de hormigas durante los rituales de la primera menstruacin.
La terrible prueba de las hormigas que pican se conoce tambin entre los Cubeo, pero ellos niegan que est conectada con los rituales de Yurupar (Goldman, 1963, 201).
160
Entre los Saliva, al norte del Vaups, los hombres jvenes eran azotados antes
de que se empezara a derribar comunalmente un rea de selva. El propsito de
estos azotes era quitarles la pereza y hacerlos trabajar duro (Gumilla, 1963, 160).
270
Stephen Hugh-Jones
Crecimiento
La flagelacin durante Casa de Frutos y Casa He hace que los
iniciados crezcan. Antes, los ltigos son soplados por los chamanes para comunicarles poder; a este soplo se le llama poner poder
protector a travs de chamanismo (basere kunisara) y este poder se
pasa a travs de la flagelacin161. En el pasado, los muchachos eran
sostenidos de manos y pies y azotados en una posicin horizontal,
al mismo tiempo que, literalmente, se les estiraba162. Este mismo
estiramiento se haca a los iniciados sobre el humo de una hoguera
al final del ritual Casa He. Los nios pequeos tambin pueden ser
fueteados para promover su crecimiento.
A la edad en que los nios participan por primera vez en el
ritual Casa de Frutos, se considera que estn pasando por un perodo de crecimiento y madurez creciente. Este mismo tema del
crecimiento se subraya en el ritual Casa de Frutos. Cuando se les
pregunta por el propsito de este rito, los Barasana responden que
sirve para hacer crecer y madurar el fruto con el fin de que se coseche en abundancia. Ellos dicen que estn dando vida al fruto
(katise isingu) y que si el rito no se hiciera no habra fruto (vase
M.2.F.17)163. Al acto de tocar las flautas largas con sus extremos
en lo alto durante el ritual se le llama promover o tener el fruto.
Durante Casa He, esta misma accin promueve la agresin y la
ferocidad. El ruido de las trompetas que se soplan sobre los frutos
durante Casa de Frutos dice Produzcan mucho fruto. El mito Tatuyo de Jaguar Fruto-Silvestre (M.2.F) tambin enfatiza el tema del
crecimiento y la madurez. Los frutos que se cuelgan en la maloca y
en los cuerpos de los participantes (M.2.F.5, 6) son gente (M.2.F.10)
161
Entre los Cubeo tambin se dice que la flagelacin promueve el crecimiento. All,
los fuetes se insertan primero en el extremo de un instrumento de Yurupar y
luego se les hace girar en crculos para extraerle poder al instrumento. ste se
hace rodar hacia abajo por las espaldas de los hombres jvenes (Goldman, 1963,
198). Esta accin no se realiza entre los Barasana.
162
163
Los indios de la regin Atapabo/Inrida, al norte del Vaups, solan hacer sonar
bajo las palmas trompetas de barro cocido, llamadas botuto, para asegurarse de
la abundancia de la fruta (Humboldt y Bonpland, 1966, 273). Los Cubeo tambin
asocian los rituales de Yurupar con las cosechas de frutos y bayas (Goldman,
1963, 192).
271
y el baile hace que esta gente madure. Se hace que los frutos maduren por el acto mgico de cambiar sus almas (usu wasoase) (M.2.F.7,
17), ejecutado por los chamanes. Igualmente, a los seres humanos
se les cambian sus almas durante el nacimiento y la iniciacin; en
cada caso el cambio ocasiona un trnsito de un estado hacia otro: en
el nacimiento, de un alma prehumana a un beb humano; durante
la iniciacin, de nio a hombre joven; y en Casa de Frutos, de fruto
verde a fruto maduro. Este cambio de alma se logra por el fueteo164.
Los informantes comparan explcitamente la gente fruta del mito
M.2.F.7 con los iniciados del ritual Casa de Frutos, y a los frutos
que salen de la maloca al final del ritual (M.2.F.10) en un estado
transformado se les compara con los iniciados que dejan la maloca
luego de Casa de Frutos. El cambio de estado del fruto implica el
empleo de pintura en el cuerpo (M.2.F.10); tal como se hace en Casa
de Frutos e incluso ms en Casa He, el cambio de estado de los iniciados se refleja en la pintura que cubre sus cuerpos. En cada caso,
este cambio de estado es un cambio de piel. Finalmente, se considera que la gente fruto del mito M.2.F est en un estado vulnerable
luego de su iniciacin y tiene que ser protegida con chamanismo
(M.2.F.9), de forma semejante a como los iniciados tienen que ser
protegidos luego de los rituales Casa de Frutos y Casa He.
De lo dicho arriba se desprende que los muchachos durante la
iniciacin, y los frutos del rbol pueden identificarse los unos con
los otros, y que el ritual Casa de Frutos promueve el crecimiento
tanto de los frutos como de los iniciados165.
164
165
Goldman ha llegado casi a la misma conclusin con relacin a los Cubeo (Goldman, 1963, 194).
272
Stephen Hugh-Jones
Agresin
El fueteo no slo estimula el crecimiento; tambin imprime fuerza, hace que el cuerpo se endurezca y se fortalezca, y hace a los iniciados feroces e iracundos. Por esta razn, al fueteo siempre lo sigue
una muestra de agresin llamada mostrarse aguerridos (besuu kesose). En general se puede decir que mientras el aspecto del crecimiento
promovido por el fueteo se enfatiza en Casa de Frutos, el aspecto de
la agresin se enfatiza durante Casa He. Este nfasis en la agresin
y la dureza forma parte de un tema mucho ms amplio que permea
la iniciacin Barasana. En la iniciacin y especialmente durante Casa
He, los nios se convierten en hombres jvenes que se identifican con
guerreros, reconocidos por sus cualidades de dureza, estado de alerta
y ferocidad, y luego de Casa He se les ensean a las iniciados de forma
sistemtica las artes de la guerra. El consumo de rap y de coca de la
cuya de cera tambin est pensado para que otorgue las cualidades de
fuerza y ferocidad y, tal como el fueteo, siempre es seguido por una sesin de mostrarse aguerridos. De forma semejante, la quema de cera
tambin otorga estas cualidades y tambin es seguida por otra sesin
de mostrarse aguerridos. Parece entonces que para las mujeres la sangre menstrual tiene una connotacin de fertilidad, mientras que para
los hombres esa connotacin es de agresin.
Este culto a la agresin se asocia en particular con el uso de la
trompeta Estrella Mayor (el He feroz), cuya visin, se dice, transforma a los hombres en animales feroces.
De acuerdo con los Barasana, cada variedad distinta de bejuco
de yag vino originalmente del interior de un instrumento He especfico. Las lianas de yag son llamadas bejucos del interior de los
instrumentos He (He guda hubea ma) y se les compara con la mdula
sea (dado que los instrumentos He son huesos). Una variedad de
yag conocida como bejuco de yag feroz (guari kahi ma) vino de la
trompeta Estrella Mayor, y es esta variedad la que se consume mezclada con bejuco de yag para ver He (He aria ma) durante el ritual
Casa He. Este yag vuelve a los hombres feroces y agresivos y a su
consumo lo sigue una sesin de mostrarse aguerridos166.
166
Los Barasana dicen que en el pasado la gente sola luchar entre s cuando estaba
bajo la influencia del yag. Koch-Grnberg tambin anota que el uso del yag
est relacionado con un culto guerrero y que su ingestin vuelve valientes a los
hombres (1909/1910, vol. I, 352). Vase tambin MacCreagh (1927, 373 y ss.).
273
La sesin de mostrarse aguerridos tambin se realiza durante los eclipses lunares y cuando la luna muere y se vuelve roja
(vase M.3.14). En esta segunda ocasin se realiza la sesin para
robarle magia feroz (guari) a un espritu (wti), que se identifica con
la luna. Esta misma accin tambin se lleva a cabo ocasionalmente
por fuera de un ritual, cuando los hombres corren de arriba abajo
en la maloca temprano en la maana. En este contexto la accin se
llama golpear al espritu Uma. Hay bases slidas para identificar el
espritu Uma con Luna puesto que, como Luna, l pierde su corona
de plumas cuando baja a la Tierra (M.3.8-9).
Tabaco
El tabaco se considera un no-alimento ritual. Es tambin
el alimento de los espritus y de la Gente He y por esta razn el
rap se sopla en el interior de los instrumentos He. Los participantes en Casa He y en Casa de Frutos se convierten en Gente
He gente espritu y como tales se les da tabaco y coca para que
coman. Tambin se cree que el tabaco establece comunicacin
con lo sobrenatural y se dice que tanto el rap como el humo de
tabaco tienen poder; cuando se soplan conjuros sobre las sustancias mgicas que se consumen en los rituales He, los chamanes
soplan descargas de humo de tabaco. Al aliento se le ve como
una manifestacin del alma y se dice que el humo de tabaco hace
que el alma viva.
Durante los rituales He, se usa una cuya sagrada de apariencia
similar a la cuya de cera, pero que contiene rap en lugar de cera.
Las dos cuyas se guardan juntas en todo momento y se usan siempre acompaadas la una de la otra. En la vspera de los rituales He
se quema cera fuera de la maloca junto a los instrumentos He y,
poco despus, el chamn que oficia sopla rap, tomado de la cuya
del tabaco, por las narices de los participantes. El significado de
esta accin ya ha sido discutido arriba. Una vez ms, en el clmax
de los rituales He, luego de la quema de cera, las cuyas de cera y
de tabaco son dispuestas en la mitad de la maloca. Se come coca de
la cuya de cera, y el rap de la cuya de tabaco se esparce sobre las
piernas de los participantes. (En Casa de Frutos este rap tambin
puede comerse pero en Casa He se considera demasiado poderoso y
peligroso para ingerirlo).
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Stephen Hugh-Jones
Cuya de cera
Rap
Cera de abejas
Cerebro
Hgado
Semen
Sangre menstrual
Cigarro
Cuya de cera
Pene
Vagina
Si este anlisis es correcto, entonces creo que se puede decir que la conjuncin ritual de un cigarro con la cuya de cera se
puede ver como la simbolizacin de una relacin sexual, y que la
conjuncin del rap de tabaco (fluido seminal) con la cera (sangre
menstrual a partir de la cual, segn los Barasana, se producen los
bebs) simboliza la fertilizacin168. Lo mismo se puede decir de la
167
Una evidencia adicional para asociar los cigarros y los penes se deriva del hecho
de que en la mitologa Barasana ambos son considerados equivalentes a peces
(vase p. ej. M.7.B.9).
168
El mito M.8.2-3 sugiere adems que el humo de tabaco representa semen, pues
fue el humo de un cigarro puesto entre las piernas de Coadidop lo que dio origen
a los primeros hombres. Coadidop (que se puede identificar con Romi Kumu) utiliz sus piernas para fabricar un soporte para el cigarro. Tales soportes de cigarros,
hechos de madera roja dura tallada, eran utilizados hasta hace muy poco por los
275
Tabaco
Cera de abejas
Fuego celestial
(destructivo)
Fuego terrenal
(creativo)
Sol
Hombre
Mujer
Boca
Vagina
Agua terrenal
Agua celestial
Barasana durante los rituales He y otros bailes. Estos portacigarros (vase KochGrnberg, 1909/1910, vol. 1, 282 para las ilustraciones) son representaciones estilizadas de hombres, y cuando se les invierte con el cigarro puesto, representan a
un hombre con su pene erecto.
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277
9. Muerte y renacimiento
Alto y bajo: el mito y el ritual en el tiempo y el espacio
En la prctica son slo los hombres adultos los que son enterrados en canoas,
aunque, en teora, todas las personas deberan enterrarse de esa forma. Las mujeres son enterradas a veces en troncos largos parecidos a canoas, que se usan
para almacenar chicha.
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Stephen Hugh-Jones
Esta creencia refleja una paradoja en la ideologa Barasana: se supone idealmente que los hombres, especialmente los jvenes, deben permanecer tan frescos
como sea posible. La dureza, la ferocidad y la frialdad van todas juntas. Pero la
frialdad tambin connota esterilidad y muerte y est en oposicin a la calidez y
la vida. Esto se relaciona con la discusin planteada en el captulo 8 acerca de la
creacin y la agresin, de lo duro y lo blando, y de lo abierto y lo cerrado.
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Casa He, estas termitas son propensas a los ataques de los jaguares. Durante este baile la iniciacin de las termitas, Anaconda
Palo-de-Yuca se niega a sostener relaciones sexuales con la esposa
del chamn Danta: los iniciados tampoco deben tener relaciones
sexuales. Anaconda Palo-de-Yuca deja finalmente la casa de las termitas (es decir, un paso de lo bajo a lo alto); Anaconda no sale por la
puerta sino por un hueco en la pared lateral de la maloca, el mismo
hueco a travs del cual un beb recin nacido entra por primera
vez a la maloca. Anaconda Palo-de-Yuca se encuentra con iniciados
jvenes, sus hijos, que estn recogiendo termitas fuera de la maloca,
la comida apropiada para su condicin. Ellos lo llevan al interior de
la maloca, a donde l entra por la puerta de los hombres, el oriente
(es decir, su paso del occidente al oriente ahora est completo), y se
va inmediatamente a un compartimento construido adyacente a la
puerta de los hombres. Al final de Casa He, los iniciados entran en
la maloca por la puerta de los hombres y son entonces confinados
en el encierro construido junto a la puerta.
Por tanto, creo que se puede decir que a Anaconda Palo-deYuca se le puede identificar con un iniciado, y que la estructura
del mito M.6.A.1-46, en trminos de los eventos que ocurren espacial y temporalmente, mantiene un paralelo muy cercano con el
ritual Casa He, desde su inicio hasta cuando comienza el perodo
de marginamiento.
Ya sostuve arriba que, en el pensamiento Barasana, estar ubicado en una posicin espacialmente baja tiene connotaciones de inmadurez, de relativa juventud y de estar en una etapa temprana de
desarrollo. El paso de la infancia a la adultez se ve como un trnsito
de lo bajo a lo alto. En consecuencia, a los iniciados se les llama
gente de otra capa (o nivel) (gahe tutiana). En parte lo son porque ellos representan la siguiente generacin y las generaciones
se apilan unas sobre otras como las hojas de los rboles, y en parte
tambin porque, en trminos simblicos, ellos vienen de un nivel
del cosmos diferente, el ro.
El paso de lo bajo a lo alto se refleja en las prohibiciones que se
aplican sobre los alimentos luego de Casa He. El primer alimento
que pueden comer los iniciados consiste en termitas (meka), hormigas sauba (mekahia) y casabe hecho nicamente de almidn, todos
provenientes de sitios claramente bajos en el espacio. Las hormigas
y las termitas son criaturas muy pequeas de las que se dice que
286
Stephen Hugh-Jones
Frutos
Plante anteriormente que Casa He puede ser interpretada
como un ritual en el cual los hombres adultos dan a luz simblicamente a los iniciados. Esta idea fue expresada por un informante,
que despus de Casa He se dirigi a m y me dijo: La cera en la cuya
son nios en un vientre. Estos nios fueron creados por el Sol. Los
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Desafortunadamente, mis datos sobre la Casa de Frutos preparatoria son totalmente inadecuados, puesto que sta no se celebr
durante el tiempo en que realic mi trabajo de campo, y slo fue
despus de haber vuelto del Pir-paran cuando me di cuenta de
su potencial importancia.
En el captulo 7 se plante que la conjuncin de la cuya de
cera, un principio femenino, con el tabaco y los instrumentos He,
principios masculinos, puede ser interpretada como un acto simblico de fecundacin. Estos objetos, que son prohibidos para las
mujeres por ser elementos rituales, son posedos y controlados por
los hombres; por ello es como si los hombres estuviesen tratando
de llevar a cabo el acto de fecundacin sin ayuda de las mujeres.
Esto se refleja en los mitos de origen de los instrumentos He; en
el primero, Romi Kumu, una virgen, da a luz a los instrumentos He
como sus hijos, la Gente He. En el segundo, el cuerpo de Anaconda
Palo-de-Yuca, quemado con fuego, da origen a los instrumentos
He, sus hijos. Hoy, los hombres controlan tanto a Romi Kumu (la
cuya de cera) como a Anaconda Palo-de-Yuca (los instrumentos
He). Los hijos que, se cree, resultan de la conjuncin, por una parte,
del tabaco y los He, y por la otra con werea, no son bebs recin
nacidos sino iniciados renacidos, que, como Gente He, se identifican
con los instrumentos He.
Pienso que este argumento puede ser aplicado a los frutos de
los rboles: en el mito, la conjuncin del caimo, un principio masculino, con el guamo, un principio femenino, representa un acto de
fecundacin. Ambos frutos son controlados por los hombres y son
usados, en un contexto ritual, en Casa de Frutos. Los personajes
mticos Warimi y Yurupar, que tienen a estos frutos como uno o
como ambos padres, no son gente comn sino Gente He. Los mitos describen cmo estos personajes crecieron en un tiempo muy
corto. En este sentido, ellos son como los iniciados, que despus
de su renacer durante la iniciacin, maduran rpidamente como
adultos. Ya dije arriba que Kanea (caimo), del mito M.2.A, puede
identificarse con Yurupar; en el mito M.2.F es Kanea mismo quien
da a luz a Jaguar Fruto-Silvestre, el dueo de los frutos de los rboles. Este acto exitoso de maternidad masculina se refleja en el
mito M.8.14-15, en el que los truenos tratan sin xito de dar a luz
a Yurupar Kanea es l mismo un Trueno (Ayawa). Tanto Warimi
como Jaguar Fruto-Silvestre tienen al fruto de caimo como padre y
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Stephen Hugh-Jones
293
con lluvias e inundaciones, y con la tormenta y la lluvia que precedieron al momento en que devor a los iniciados (vase M.5.A.3-4)
se compara a la catastrfica primera noche que causaron los Ayawa
cuando abrieron el contenedor de la noche que Yeba Haku les haba
dado (vase M.2.B). Por tanto, sospecho que el sol al cual se asemeja Anaconda He es el Sol Primigenio, Yeba Haku.
Luego de la muerte de Anaconda He, la palma que creci de
sus cenizas fue cortada y convertida en los instrumentos He. La
Danta, un animal terrestre que est del lado del agua, tom el instrumento He que estaba en la copa de la palma mientras que el
Mono Aullador, un animal arbreo del lado del fuego, tom el instrumento de la base de la palma. La Danta amenaz con abusar
del poder del instrumento matando nios y evitando que nacieran.
Esta amenaza puede ser interpretada como un intento por perturbar la periodicidad o la alternancia entre el mundo espiritual, He, y
el mundo humano, puesto que los nios humanos vienen del mundo
espiritual y retornan a l cuando mueren. El Mono Aullador se
opuso a esto con base en que el instrumento de la Danta debera
ser usado con el fin opuesto, es decir, facilitar el nacimiento de los
nios. En seguida, el Mono Aullador tom el instrumento He de la
Danta y lo reemplaz por el suyo (vase M.5.A.18-23).
Por lo tanto, hay una correspondencia formal entre la historia de Sol y Luna, que intercambian entre ellos las propiedades de
calor y luz (vase arriba) y la de la Danta y el Mono Aullador, que
intercambian los instrumentos He. Esta correspondencia es an
ms sorprendente por dos razones: primera, porque la Danta est
del lado del agua mientras que el Mono Aullador se encuentra del
lado del fuego. Los Barasana dicen que Luna es el padre del agua y
que cuando baj a la tierra todo se hizo muy fro y la lluvia ocult
totalmente el sol (vase M.3.5-16); la luna se encuentra entonces
del lado del agua, y el sol del lado del fuego. Segunda, porque los
Barasana asocian la cabeza o la cumbre con el mayorazgo, y la cola
o la base con una condicin juvenil. Por tanto, al tomarse la cumbre
de la palma, la Danta comienza como alguien adulto (hermano mayor) ante el Mono Aullador, y luego del intercambio de instrumentos He, la condicin relativa de uno y otro se invierte.
Hay que considerar ahora la historia de Anaconda Palo-deYuca y de Guacamayo (M.6.A). Ellos dos son los hijos del Sol Primigenio, Yeba Haku. Esto sugiere de inmediato que ellos son Sol y
294
Stephen Hugh-Jones
Luna. Los instrumentos He son los huesos de Anaconda Palo-deYuca y Guacamayo, originados cuando se incineraron hasta morir
por causa de fuegos que se ven como equivalentes a la quema de
una chagra de yuca. sta es claramente una variante de la historia
de la muerte de Anaconda He, pero mientras que en la historia de
esta ltima los instrumentos He provienen de un solo cuerpo, en
esta ocasin provienen de dos. Esto a su vez sugiere que Anaconda
Palo-de-Yuca y Guacamayo son dos manifestaciones de Anaconda
He, de la misma forma que Sol y Luna son dos manifestaciones del
Sol Primigenio. Por ello aqu parece que Anaconda He es de hecho
el Sol Primigenio.
Anaconda Palo-de-Yuca es el hermano mayor de Guacamayo.
Inicialmente, Guacamayo es agresivo y efectivamente dominante hacia Anaconda Palo-de-Yuca: Guacamayo le quita la esposa
a Anaconda Palo-de-Yuca y luego lo mata simblicamente al enviarlo al Inframundo. Para lograrlo, Guacamayo se transforma en
una danta (M.6.A.1-7). Por consiguiente, Guacamayo se comporta
al principio como el hermano mayor amenazante del inicio de la
historia de Sol y Luna, y tambin como la Danta amenazante de
la historia de la Danta y el Mono Aullador. Sin embargo, mientras
en estas ltimas historias el agresor es un hermano mayor (o una
figura similar), en la historia de Anaconda Palo-de-Yuca el agresor es un hermano menor. No obstante, al final de esta historia es
Anaconda quien conserva su lugar predominante frente a Guacamayo: ste trata de abandonar a Anaconda en el nido del guacamayo (M.6.A.47-52) pero su hermano le gana en ingenio. Entonces, Guacamayo trata de ahogar a su hermano con una trampa de
pesca pero nuevamente su hermano se le adelanta y en cambio por
poco hace que Guacamayo se ahogue (M.6.A.52-54). Mientras al
inicio de la historia, Guacamayo se halla en un lugar relativamente alto (en la Tierra, mientras Anaconda Palo-de-Yuca se encuentra en el Inframundo), al final la situacin se invierte (Anaconda
est en lo alto en el nido del guacamayo, mientras Guacamayo se
halla debajo de l, y luego Anaconda est en tierra mientras l se
halla bajo el agua). Finalmente, la paciencia de Anaconda Palode-Yuca es llevada al lmite y l mata a su hermano quemndolo
hasta la muerte (M.6.A.54-60). Por tanto, al final de la historia,
aunque la posicin relativa de mayorazgo entre los dos se mantiene igual, su dominio relativo se invierte.
295
La clave para esta inversin de podero entre Anaconda Palo-de-Yuca y Guacamayo radica en el encuentro del primero, con
el Sol, en el Inframundo. All, Anaconda obtiene el fuego del Sol
en forma de rap y, en ltimas, es con ste con lo que mata a su
hermano. Es bastante evidente que la historia de las aventuras de
Anaconda Palo-de-Yuca en el Inframundo (M.6.A.7-25) forma parte de un conjunto que Lvi-Strauss trabaja en sus Mythologiques
III (1968, 109-160). Lvi-Strauss demuestra convincentemente que
estas historias, en las cuales dos (o ms) personajes viajan en canoa,
son historias sobre el Sol y la Luna. Si el Sol se lleva a Anaconda Palo-de-Yuca en su canoa, entonces es razonable suponer que a
Anaconda Palo-de-Yuca se le puede equiparar con Luna.
Al principio, el Sol amenaza con quemar a Anaconda Palo-deYuca hasta matarlo, pero l lo calma con chamanismo (M.6.A.13):
esto sugiere que Anaconda Palo-de Yuca, tal como Luna, es ms
fro que el Sol. La gente en la canoa del Sol le dice luego a Anaconda que robe el rap (fuego) del Sol para evitar ser incinerado hasta
la muerte (M.6.A.16). El Sol trata entonces de quemar a Anaconda Palo-de-Yuca para matarlo soplndole rap, pero falla. Luego
Anaconda sopla rap sobre el Sol y lo lastima tanto, que le pide a
Anaconda Palo-de-Yuca que se detenga. Mientras trata de quemar
al Sol, tambin quema su corona de plumas (M.6.A.20-24). Por lo
tanto, Anaconda Palo-de-Yuca (es decir, Luna): 1) disminuye el calor del Sol enfrindolo y robndole su fuego (rap); y 2) disminuye
la luminosidad del Sol cuando le quema su corona de plumas. Esto
es casi exactamente igual a lo que sucede en la historia ofrecida
anteriormente en la cual Sol y Luna intercambian roles (vase tambin M.3). Por tanto, es apropiado que a Anaconda Palo-de-Yuca se
le describa como brillante y reluciente como el sol (M.6.A.2). Sin
embargo, si Anaconda Palo-de-Yuca se vuelve como el Sol, ste no
se convierte totalmente como Luna puesto que poco despus l se
eleva al cielo en el alba (M.6.A.24).
La relacin entre Sol y Anaconda Palo-de-Yuca depende del
significado del trmino de parentesco hako maku, hijo de madre.
Hako maku (hijo de madre), hako mako (hija de madre) y hako ra
(nio de madre) son trminos relativos al parentesco, que se refieren a la generacin de ego. Los grupos del Pir-Paran tienen
una terminologa de parentesco de tipo dravidiano, en la cual los
trminos para las generaciones -1, 0 y +1 se dividen entre aquellos
296
Stephen Hugh-Jones
que son para los miembros del propio grupo exogmico patrilineal
de ego, y aquellos que se usan para otros grupos similares. Los
trminos de hijos de madre son los nicos que ocupan aqu una
posicin ambigua: estas personas no pueden contraer matrimonio
con sus hako ra incluso si son parientes afines de la generacin
correcta. Estos trminos se usan recprocamente de tres formas:
(1) entre individuos cuyos padres son de diferentes grupos exogmicos pero tienen ya sea la misma mam o madres diferentes pero
que pertenecen al mismo grupo exogmico; (2) entre hombres de
diferentes grupos exogmicos que estn casados con dos hermanas
o que son coesposos de la misma mujer; (3) entre extraos que pertenecen a grupos exogmicos cuyos miembros no interactan con
frecuencia. En este caso, la implicacin es que ambos son indgenas
y que, indirectamente, sus respectivos grupos estn vinculados en
intercambios matrimoniales. Estos diferentes usos pueden ser representados as en un diagrama:
(1)
(2)
Grupo B
Grupo A
Grupo B
Grupo C
Grupo A
Grupo C
hako
maku
hako
maku
(3)
Ningn vnculo matrimonial
Grupo A
Grupo B
(Algn vnculo
matrimonial)
Grupo C
(Algn vnculo
matrimonial)
hako maku
297
Los principios de la clasificacin de parentesco Barasana, que incluyen los diversos usos del trmino hako maku (hijo de madre) y sus implicaciones sociales, son
trabajados en detalle por Christine Hugh-Jones (1979).
298
Stephen Hugh-Jones
175
Vase Lvi-Strauss (1967) para una discusin de las complejidades que implica el
anlisis de los mitos de Sol y Luna.
299
300
Stephen Hugh-Jones
masquen aj ahumado y que tomen lquido casi hirviendo. Claramente, el nfasis en el contacto con comidas y bebidas calientes
se opone a la restriccin previa sobre el contacto con calor y
es significativo que luego del acto de soplar aj, los iniciados
puedan no slo comer alimentos calientes nuevamente, sino que
tengan la posibilidad de tener contacto con fuentes de calor en
general. De esta forma, el ritual de soplar aj es un rito de reintegracin en la vida social normal y, luego de ello, los iniciados
pueden tener nuevamente contacto con las mujeres.
Aunque los Barasana hacen nfasis en que el contacto con
cualquier clase de calor es peligroso para los iniciados, ellos prestan
particular atencin a la prohibicin sobre el contacto de cualquier
clase con aj. En el captulo 8 sostuve que el rap representa un
fuego celestial destructivo y que ste proviene de la boca; mostr
tambin que este fuego se opone al fuego terrenal creador representado por la cera de abejas y tambin dije que este ltimo fuego
provena, en cambio, de la vagina. El hecho de que tanto el humo de
la cera como el del aj se usen para alejar espritus malignos sugiere
que el aj y la cera de abejas se pueden identificar entre ellos. Como
la cera de abejas, al aj tambin se le asocia con la vagina, puesto
que los Barasana se refieren a ella en broma como la olla del aj
(bia sotu), una olla en la cual se hierve el aj con restos de peces un
ejemplo de este uso se encuentra en el mito M.6.A en el que la
esposa de la Danta le pregunta si l ha estado batiendo su olla de
aj; esto quiere decir que le pregunta si l le ha estado haciendo el
amor (vase M.6.A.36). Por tanto, hay buena evidencia para suponer que as como el tabaco es el equivalente cultivado vegetal del
fuego celestial, de la misma forma el aj es el equivalente cultivado
vegetal del fuego de coccin terrenal.
Todo indica que durante Casa He y el perodo que le sigue,
el uso de fuego para cocinar se elimina simblicamente, al menos en lo que se refiere al sector masculino de la sociedad. En
la descripcin de un informante del ritual Casa He se planteaba
que, al inicio del ritual, cualquier fuego encendido en la seccin
masculina de la maloca se apagaba. Al final del ritual, cuando los
instrumentos He eran llevados de vuelta al ro, los chamanes soplaban conjuros respecto al fuego, luego de lo cual los hombres
mayores encendan nuevamente el fuego en la seccin masculina
de la maloca. Esto no sucedi as en el ritual que presenci y
301
encuentro bastante difcil hacer coherente esta prctica ceremonial con la quema ceremonial de cera de abejas; sin embargo, la
idea de que el fuego para cocinar se extingue simblicamente
coincide con este planteamiento.
Lvi-Strauss argumenta en su libro Mythologiques I (1970)
que el fuego para cocinar conjura la amenaza de una disyuncin
total entre la tierra y el sol, situacin sta a la que l llama el
mundo podrido. El fuego para cocinar tambin previene que el
sol se acerque demasiado a la tierra, una situacin descrita como
el mundo quemado. (La expresin el mundo quemado tambin
se usa para connotar cosas tales como el da largo y la conflagracin universal vanse los mitos M.1.A.7 y M.2.B.1 y tambin
M.5.A.11-12, M.6.A.59, M.6.B.1-4 y M.8.59-62, en los que la quema de varios personajes de Yurupar se asemeja a la quema de una
chagra de yuca en verano y asimismo a una conflagracin universal. A su turno, la expresin el mundo podrido se usa tambin
para connotar cosas tales como la larga noche, las inundaciones
catastrficas y los eclipses lunares y solares vanse M.1.A.3-6,
M.2.B.7 y tambin M.3.1, en los que Luna baja a la tierra; cuando
esto sucede hay un eclipse lunar y la luna trae lluvias para borrar
al sol la larga noche). De ah que el fuego para cocinar sea mediador entre el sol y la tierra, y los mantenga en una posicin que
no es ni muy cercana ni muy distante.
Refirindose a los mitos que utiliza para demostrar su argumento, Lvi-Strauss plantea que la adquisicin del fuego para cocinar demanda una actitud precavida respecto al ruido. l declara:
Si la accin mediadora, entre el sol (cielo) y la tierra, del fuego para cocinar demanda silencio, es normal que el ruido deba indicar la situacin
inversa, ya sea que ocurra en un sentido literal (una disyuncin entre
el cielo y la tierra) o de forma figurada (disyuncin, como resultado de
una unin castigable, en virtud de su posicin en el sistema normal del
matrimonio, entre dos personas que fueron alguna vez una pareja potencial de marido y mujer): en la primera instancia, el eclipse se recibe
con una bulla; en la otra se organiza el charivari. Sin embargo [] la
situacin anticulinaria puede suceder de dos formas. [Aunque es]
una ausencia de mediacin entre el cielo y la tierra [] esta ausencia
se puede pensar como una carencia (disyuncin entre polos) o como
una forma de exceso (conjuncin). (1970, 291-296)
302
Stephen Hugh-Jones
Ausencia
de mediacin
Como exceso
Como carencia
Conjuncin total
mundo quemado
Disyuncin total
mundo podrido
Presencia
de mediacin
Conjuncin
Disyuncin
mundo quemado
mundo podrido
Fuego + ruido
Conjuncin + Disyuncin
Fuego + silencio
303
176
Se debe destacar que los Barasana consideran un eclipse como una conjuncin y
no como una disyuncin.
304
Stephen Hugh-Jones
Hay aqu entonces una disyuncin (entre el da y la noche), que corresponde al mundo quemado, y una conjuncin (entre el da y la noche),
que corresponde al mundo podrido; mientras tanto, en los mitos
tratados en Mythologiques I (1970) hay una conjuncin (entre el sol y la
tierra), que corresponde al mundo quemado y una disyuncin (entre
el sol y la tierra), que corresponde al mundo podrido. Lvi-Strauss
explica esta inversin al decir que mientras los mitos de origen sobre la coccin de los alimentos, discutidos en Mythologiques I, tienen
que ver con la nocin de espacio absoluto (la posicin relativa del sol
respecto a la tierra), los mitos sobre los orgenes del da o la noche
tratan sobre la nocin de tiempo relativo (1973, 419-420).
En los mitos sobre el espacio absoluto, la mediacin consiste
en mantener el sol (o el cielo) en el lugar correcto, ni muy cercano
ni muy distante. A su vez, en los mitos sobre el tiempo relativo, la
mediacin consiste en establecer una alternancia regular entre el
da y la noche. Lvi-Strauss contina diciendo: En consecuencia,
dependiendo de si el mito se piensa en el contexto de espacio absoluto o del tiempo relativo, los mismos significados (conjuncin y
disyuncin) van a requerir significantes opuestos (los significantes son el mundo podrido y el mundo quemado).
Lvi-Strauss escribe entonces:
La bramadera y los instrumentos de la oscuridad son los significantes
rituales tanto de una disyuncin como de una conjuncin, ambas sin
mediacin, las cuales, cuando se les pasa a una tesitura diferente, tienen como sus significantes conceptuales el mundo podrido y el mundo quemado. El hecho de que los mismos significados, en tanto ellos
consisten de relaciones entre objetos, puede, cuando estos objetos no
son iguales, admitir significantes contrastantes, no significa que estos
significantes contrastantes tengan una relacin de significado/significante el uno con el otro. (1973, 421).
Por lo cual, si lo comprendo correctamente, Lvi-Strauss quiere decir que las bramaderas y los instrumentos de la oscuridad no
significan los mundos quemado y podrido, ni tampoco los mundos
podrido y quemado significan la bramadera y los instrumentos de
la oscuridad. Finalmente l concluye que
de esto se sigue que la bramadera y los instrumentos de la oscuridad no
efectan conjuncin o disyuncin pura y simplemente. Ms bien deberamos decir que los dos instrumentos realizan conjuncin con los fenmenos de conjuncin y disyuncin; ellos unen el grupo social o, en una
305
Si he seguido correctamente este intrincado argumento, parecera entonces que la evidencia emprica de los Barasana sugiere las
mismas conclusiones respecto al significado de los instrumentos He
y a la cuya de cera, en la que los primeros seran homlogos de las
bramaderas y la ltima sera equivalente a un instrumento de la oscuridad177. He hecho nfasis a todo lo largo del texto en que tanto los
instrumentos He como la cuya de cera son smbolos intrnsecamente
ambiguos, que combinan elementos opuestos pero complementarios,
y he sostenido antes que en tanto Sol y Luna bajen a la Tierra durante el ritual Casa He, se plantea una situacin hbrida que combina
los mundos podrido y quemado. Finalmente, Lvi-Strauss sostiene
que si las bramaderas y los instrumentos de la oscuridad estn asociados con una ausencia de mediacin, entonces debe existir un tercer instrumento que represente dicha mediacin (1973, 423). Este
instrumento, dice l, es la maraca. En el captulo 2 plante que cada
tipo de evento de baile de los Barasana tiene sus danzas propias y
sus instrumentos musicales acompaantes asociados. Luego de los
rituales de Casa He, los instrumentos que se usan son las maracas.
177
306
Parte IV
Conclusin
11. Conclusin
oy a dividir esta conclusin en dos partes. En la primera de ellas voy a ubicar la descripcin y anlisis de
los rituales He de los Barasana, presentados en este
libro, en el contexto amplio de conocimiento del culto de Yurupar en toda la regin del Vaups, tomada en su conjunto; en la
segunda parte tratar algunos grandes temas que surgen a partir
de mi estudio de los Barasana, alrededor de la interpretacin del
mito y el ritual.
Comparacin
A lo largo de todo este libro he tratado, dondequiera que me
ha sido posible, de relacionar mi descripcin y anlisis de los ritos
y mitos de Yurupar de los Barasana, con las descripciones y anlisis hechos por otros autores, cuyo trabajo se haya referido a los
diferentes grupos Tukano y Arawak de la regin del Vaups-Isana.
Lo he hecho por tres razones: primera, porque estoy convencido
de que una verdadera comprensin de las sociedades indgenas del
noroeste amaznico slo podr ocurrir cuando los diferentes grupos sociolingsticos o tribus sean vistos como parte de un sistema regional sin lmites fijos, que sobrepasa fronteras culturales y
lingsticas, y cuando sus diferencias culturales sean vistas como
variaciones de un modelo comn. Segunda, puesto que los detalles
bsicos de los ritos y mitos de Yurupar son ms o menos semejantes para todos los grupos de la regin del Vaups-Isana, es claro
que stos se deben tratar como variaciones o transformaciones de
unos en otros. Y tercera, creo que las nicas personas que pueden
usar eficazmente la valiosa pero fragmentaria informacin existente en los informes de misioneros, viajeros y etnlogos, relativa a los
actuales y aculturados grupos indgenas del Vaups, son aquellas
que tengan conocimiento de primera mano sobre grupos semejantes pero ms tradicionales dentro de la misma rea cultural. As,
espero que este trabajo sea visto como importante no slo y en
particular para los Barasana y sus vecinos, sino en general, para la
regin del noroeste del Amazonas.
308
Stephen Hugh-Jones
Entre los Barasana y sus vecinos, los ritos y creencias alrededor de las flautas y trompetas sagradas son, sin la menor duda,
las expresiones ms importantes y plenas de su vida religiosa, y
hay amplia evidencia de que el culto de Yurupar es, o fue, de una
importancia semejante en toda la regin del Vaups. Sin embargo,
cada intento de comparar los ritos de Yurupar de los Barasana
con los de otros lugares del Vaups es difcil por un problema de
escala: yo le he dedicado un libro completo a un tema particular,
al que otros escritores le han concedido mximo un captulo, y
con frecuencia a veces menos. Aunque se ha registrado una gran
cantidad de mitos de Yurupar de diferentes grupos indgenas de
la regin del Vaups-Isana, las descripciones de ritos de Yurupar,
de stos y de otros grupos, son sumamente superficiales. Uno de
los propsitos de este libro ha sido mostrar que, a menos que los
ritos y los mitos de Yurupar se tomen juntos como unidad de
investigacin, y a menos que el anlisis de los ritos est basado
en una descripcin detallada y precisa de su organizacin, que
preste atencin no solamente a las caractersticas ms exticas
y evidentes (como los instrumentos de Yurupar, la flagelacin
ritual, el antagonismo sexual, las sustancias alucingenas, etc.),
sino tambin a caractersticas menos espectaculares pero no menos significativas (como las diferencias en los atuendos, las categoras de los participantes, los sitios que ocupan en el espacio, el
orden de las secuencias, etc.), el significado de este culto no podr
entenderse completamente.
Considerando la importancia que indgenas y etnlogos le han
otorgado a este culto, parece a primera vista sorprendente que se
haya visto con tan poca seriedad el culto de Yurupar. Una explicacin posible de este hecho se relaciona con la diferencia existente
entre los ritos Barasana de Casa de Frutos y Casa He. En realidad,
con muy pocas excepciones, casi todos los estudios de los ritos de
Yurupar en la regin del Vaups describen un ritual que corresponde a Casa de Frutos y no a Casa He. Los Barasana dan mucha
menos importancia a Casa de Frutos que a Casa He, y es este ltimo rito el que consideran relevante y sagrado. Casa de Frutos es
importante, por un lado, porque es una versin suave de Casa He
y por otro, porque gracias a l se dan los pasos preliminares de un
309
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Algunos informantes calificaron los ritos de la Casa de Frutos como mero juego y
dijeron que en el pasado cuando los hombres eran de verdad hombres y cuando la gente viva de acuerdo con sus tradiciones, nunca se celebraron esos ritos,
y que, en cambio, Casa He se realizaba varias veces al ao. Aunque me es difcil
creer esto, da una idea de la importancia relativa que se le otorga a un rito en
relacin con el otro.
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varios aspectos importantes180. La interpretacin se basa muy fuertemente en el mito Desana de incesto entre el Sol y su hija, mito
que los Barasana no relatan y que no forma parte de ningn mito
de Yurupar de toda la regin del Vaups. Considerando que muy
poca evidencia del estudio del rito Desana (alguna de ella relacionada con la lengua Desana en particular) se aplica al material de los
Barasana, y considerando que los Barasana no tienen ningn mito
sobre el incesto del Sol, parecera que es imposible aplicar la interpretacin de Reichel-Dolmatoff a los Barasana. Reichel-Dolmatoff
insiste con razn en que es necesario atender a las explicaciones de
los indgenas acerca de los ritos de Yurupar: su informante le dijo
a Reichel-Dolmatoff que Yurupar es una advertencia para no cometer incesto y, en cambio, casarse solamente con mujeres de otra
fratra (1971, 171). En cambio, ningn Barasana me dijo jams
algo que pudiera ser interpretado en este sentido.
No obstante, a pesar de estas divergencias hay ciertos puntos
en comn: el mito Desana sobre el incesto del Sol con su hija forma parte de un mito ms largo, el resto del cual es una variante del
mito Barasana sobre el Sol y la Luna (M.3) y tambin se parece al
comienzo del mito de Anaconda Palo de Yuca y Guacamayo (M.6.A)
(Reichel-Dolmatoff, 1971, 24). Los Barasana tambin tienen un mito
sobre incesto, la historia de Luna, que se acuesta con su hermana
Meneriyo (M.4.A); Luna Barasana, tal como el Sol Desana, se llama
Abe. Basndose en su anlisis del mito del viaje del Sol y la Luna en
una canoa, Lvi-Strauss (1968, 137-138) concluye casi lo mismo que
Reichel-Dolmatoff sobre el significado del culto de Yurupar en el
Vaups. Entonces estamos enfrentados otra vez al problema de las
identidades del Sol y la Luna en los mitos de los Barasana (vase cap.
10). Este problema se vuelve an ms complejo si tratamos de relacionar los mitos de los Barasana con los de los Desana.
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los clanes de los diferentes grupos exogmicos. En todos los casos, la sociedad es presentada como si hubieran existido slo dos
generaciones. La comunidad de la maloca reproduce, en miniatura, esta estructura: su ncleo consiste en un grupo de hermanos
varones, unidos como los hijos de un padre.
Sin embargo, la sociedad humana est en peligro de separarse de, y quedar fuera de fase con, la fuente que la gener. As, a
travs del tiempo una comunidad de una maloca crece y se divide;
es decir, en trminos simples, los hijos de un hombre crecen, se
casan y tienen sus propios hijos. A medida que estos nios crecen,
sus padres salen y establecen nuevas comunidades/malocas, un
proceso de separacin que usualmente ocurre con la muerte del
ltimo miembro de la generacin mayor, el centro de unidad del
grupo. La continuidad, derivada de una ideologa de descendencia patrilineal, entre el orden social del pasado mtico y el del
presente tambin implica una creciente separacin en el tiempo
y el espacio. Cuando comparan la sucesin de generaciones con
las hojas que se apilan unas sobre otras en el suelo de la selva,
los Barasana muestran que ellos son conscientes de que su origen implica profundidad en el tiempo y separacin. Los Barasana
dicen que Casa He apachurra el montn de generaciones, de
modo que cada generacin de iniciados es puesta directamente
en contacto con, y adoptada por, el primer ancestro. Los hombres
Barasana heredan el nombre de un familiar patrilineal fallecido,
de la segunda generacin ascendente, y los nombres que se usan
son los de la Gente He o primeros ancestros. Al respecto, existe
una ideologa de reciclaje de almas por la cual los recin nacidos
reciben las almas de sus abuelos difuntos y son vistos como reencarnaciones de ellos. Este hecho de nuevo sugiere una sociedad de
slo dos generaciones de profundidad. En Casa He esta sociedad
es visualizada, ya que el ancestro anaconda, el padre del grupo,
adopta a los participantes como sus hijos. As, en cada generacin
se refunda el orden mtico y la sociedad se crea de nuevo.
Los mitos de los Barasana muestran claramente que la continuidad y la diferenciacin a partir del origen tambin implican
la muerte. Solamente cuando la anaconda ancestral fue quemada
hasta morir, sus hijos, los instrumentos de Yurupar, pudieron ser
fabricados a partir de la palma que creci de sus cenizas. Por extensin, cuando la anaconda ancestral dio origen a la Gente He
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mediante la segmentacin y transformacin de su cuerpo, ella misma muri. Los mitos de origen de Yurupar son tambin mitos del
origen de la muerte: puesto que Yurupar, el primer ancestro muri, todos los hombres tienen que morir; puesto que la Gente He se
neg a comer de la cuya de cera de abejas de Romi Kumu, perdieron
el poder de cambiar de piel y con ello su inmortalidad. En el mito,
la muerte y la destruccin de una fuente nica causan la segmentacin y la continuidad de sus partes: el cuerpo de la anaconda ancestral dio origen a sus hijos, que viven a travs de sus descendientes,
o dio origen a los Yurupar, que siguen viviendo en el mundo He.
En la comunidad/maloca, los hombres dan origen a hijos que a su
vez dan origen a sus descendientes. A medida que la vieja generacin muere, los hijos se dividen y forman nuevas comunidades. Sin
embargo, al mismo tiempo, los mitos de Yurupar y el rito de Casa
He tambin tienen que ver con la inmortalidad. Los mitos sugieren
que la muerte no es final y que a travs de la muerte se logra la
inmortalidad: los ancestros He siguen viviendo en otro mundo, y
en Casa He los ancestros regresan a la vida para adoptar a quienes
estn vivos.
La metfora que est en la base de estos mitos es tomada de
la agricultura de derribo y quema, y es una metfora del tiempo
repetitivo y reversible. Mediante la destruccin y quema de la selva la muerte de una generacin de plantas se crea nueva vida
puesto que nuevas plantas surgen de las cenizas. En esta metfora
se plantean dos modalidades de creacin, una que implica la alternancia de vida y muerte, y la otra, que implica la continuidad de
la vida por medio del reemplazo. Estas dos modalidades vinculan
a los dos sexos, que mantienen una relacin complementaria: la
creacin masculina, que conlleva destruccin, es lineal y progresiva en el tiempo; la creacin femenina, que conlleva reemplazo, es
repetitiva y reversible. Tanto en la agricultura como en la caza y
la pesca, los hombres destruyen la vida en una esfera, para permitir su continuidad en otra. En la reproduccin, las mujeres crean
vida con sus cuerpos y en la agricultura ellas cuidan las cosechas
que siembran en el suelo. Esta relacin complementaria entre los
sexos en la reproduccin, la agricultura, las actividades de poca
y, por extensin, en el ordenamiento y creacin del cosmos, recibe
su expresin en Casa He. Sin embargo, Casa He no solamente se
considera expresin sino un instrumento para el establecimiento y
la perpetuacin de este orden.
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La creatividad femenina es vista como vinculada con la naturaleza e incontrolable; las mujeres no dominan la naturaleza destruyndola, sino ms bien manipulndola en la agricultura, y son
dominadas por ella en la reproduccin. La reproduccin femenina
y la agricultura estn tan ntimamente asociadas con el pensamiento Barasana que ellos se refieren a los tubrculos de yuca como
los hijos de las mujeres. Los Barasana dicen que las mujeres son
semiinmortales: por medio de la menstruacin, continuamente renuevan su cuerpo mediante el cambio interno de su piel por lo
cual viven ms tiempo que los hombres y puesto que dan a luz se
reemplazan a s mismas con hijos. Los Barasana piensan que estos
procesos son semejantes a la sucesin de las pocas y al crecimiento
de animales y plantas en el mundo natural. La clave de la creatividad femenina radica en el hecho de que las mujeres, tal como el
mundo de la naturaleza, son peridicas y cclicas. La periodicidad
de las mujeres y la inmortalidad que sta sugiere son emuladas por
los hombres en los ritos de Casa de Frutos y Casa He. Estos ritos
estn estrechamente conectados con un ciclo peridico de pocas.
Quiz el secreto esencial de este rito exclusivamente masculino
no est en los instrumentos He mismos, de los cuales las mujeres
saben muchsimo, sino lo que est detrs de ellos en trminos de
su significado esotrico. Las mujeres son excluidas de los ritos He
pero no del contacto con el mundo He. En la menstruacin, y ms
an durante el parto ocasin esta ltima en la que los hombres
son sistemticamente excluidos y sobre la que ellos manifiestan
no saber nada, las mujeres entran en contacto con el mundo He y
despus necesitan proteccin ritual al igual que los hombres. Pero
este contacto y la creacin que l hace posible no son controlados
por las mujeres; ms bien se ve que son ellas quienes son manejadas por su naturaleza y su cuerpo. El He est en su cuerpo y en su
cabello, mientras que el de los hombres est encarnado en smbolos
culturales. En cierto sentido, se ve a las mujeres como ms cerca
del mundo He que los hombres, pero este mundo est en el lado de
la naturaleza y fuera del control de la sociedad humana. Asimismo,
al nacimiento material se le distingue del nacimiento espiritual. Las
mujeres dan a luz nios, pero solamente los hombres dan a luz
hombres. Con esta perspectiva, mujeres y nios son seres no nacidos espiritualmente, y solamente los hombres iniciados, renacidos,
son seres verdaderamente espirituales. Los hombres buscan dominar y controlar el mundo He por medio de rituales y la posesin de
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Mito y ritual
Aunque este libro es, antes que nada, un estudio monogrfico del culto de Yurupar entre los Barasana y sus vecinos, surgen
ciertos puntos que son importantes para el anlisis antropolgico
de mitos y rituales en general. Sin asumir que el mito est indisolublemente conectado con el ritual, ni que el mito, como declaracin
en forma de palabras, necesariamente dice lo mismo que el ritual,
como declaracin en forma de accin, he tomado como unidad de
anlisis un conjunto que tiene tanto mito como ritual. Este conjunto contiene no simplemente un ritual abiertamente relacionado con
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Nota del traductor: El autor se est refiriendo al trabajo de Malinowski, que argumenta que el mito funciona como fuero o acta (charter en ingls) para ritos y
otras instituciones sociales.
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un anlisis como el que se propone implica examinar prcticamente el corpus entero de sus mitos. En esta medida, el anlisis
presentado en este libro es incompleto.
Uno de los propsitos de este libro ha sido sentar las bases para
un estudio ms extenso de los rituales de los Barasana, y en particular
de sus ritos de paso, estudio en el cual se consideraran estos ritos
como un conjunto de transformaciones. He mostrado que los ritos de
Casa de Frutos y de Casa He, homlogos en trminos de su estructura
bsica, y que se siguen el uno al otro en el tiempo como parte de un
proceso de iniciacin, solamente se pueden comprender en su totalidad
cuando se toman en conjunto. Para generalizar, he tratado de mostrar
que ciertos aspectos de la iniciacin de los Barasana solamente pueden ser entendidos en relacin con otros ritos de paso, como los de
nacimiento, primera menstruacin y muerte. Desde el trabajo de Van
Gennep (1960) se ha vuelto casi un clich antropolgico decir que los
ritos de paso implican tpicamente tres etapas: separacin, liminaridad y reincorporacin, y que los ritos de iniciacin frecuentemente
implican una muerte y un renacimiento simblicos. Sin embargo, pocos, si es que hay alguno, anlisis de estos ritos tratan de comparar e
interrelacionar los ritos de muerte simblica con los ritos mortuorios
verdaderos, o los ritos de nacimiento simblico con los ritos de nacimiento verdadero. En mi anlisis de la iniciacin de los Barasana he
dado un paso en esta direccin, en una lnea de investigacin que espero seguir ms adelante. Uno de los puntos importantes que veo surgir
del trabajo que he realizado hasta ahora es que los ritos de iniciacin,
que combinan nacimiento y muerte y que conceptualmente estn
a medio camino entre estos dos procesos naturales incontrolables, los
recrean, por medio de smbolos, de una manera controlable y ordenada. Al hacerlo se busca otorgar poder a aquellos que tienen que pasar
por ellos, un poder que, se cree, hace a los hombres adultos capaces de
controlar el proceso de la vida misma. El verdadero secreto del culto
masculino de los Barasana no son los objetos secretos del equipo ritual
sino ms bien el poder que ellos implican. De alguna forma esto se
hace explcito en las declaraciones de los informantes, pero es todava
ms explcito cuando se observan los ritos en conjunto con los mitos
que, se dice, los explican.
Finalmente me gustara presentar algunos comentarios acerca
de los anlisis de Lvi-Strauss sobre la mitologa amerindia en su
conjunto. Uno de los objetivos de nuestro campo de investigacin
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Parte V
Mitos
Los mitos
i no incluimos las historias sobre espritus (watia), la mayora de los mitos Barasana pueden clasificarse en cinco
grandes ciclos, cada uno de los cuales est centrado en las
actividades de uno o varios personajes principales. La mayor parte
de los mitos presentados en este libro se ha tomado de estos ciclos
(M.1, M.2, M.4, M.6, M.7). Con excepcin de la historia de Anaconda
Palo-de-Yuca (M.6), nunca o narrar ninguno de estos ciclos mticos
de una vez, desde el principio hasta el final, en una sola sesin. En
cambio, por lo general, parte del ciclo se cuenta como una historia
independiente que deja de lado el resto o lo presenta como un breve
resumen al principio o al final. En esta seccin se muestran los ciclos
largos divididos en secciones numeradas. Estas secciones corresponden a la forma como los informantes pueden separar los mitos, pero
se debe insistir en que esas divisiones no son fijas; es decir, cada persona podra dividir los mitos de manera diferente, de acuerdo con las
circunstancias particulares en las que est narrando.
Para ahorrar espacio, en la mayora de los casos he tenido que
reducir los mitos a sus elementos esenciales, a menudo resumiendo
en un par de lneas toda una sesin cuya narracin puede tomar una
hora o ms. Tambin he tenido que dejar de lado secciones completas de los mitos, que contienen material sin importancia directa
para lo que quiero mostrar. El nico mito que est prcticamente
completo es el de Anaconda Palo-de-Yuca.
Con excepcin de M.8, todos los mitos fueron registrados en
la regin del Pir-Paran. En la mayora de los casos las secciones
de los mitos que se presentan estn basadas en varias versiones, recogidas tanto de informantes Barasana como Bar; los mitos M.2.F
y M.5.A estn basados en las versiones de un informante Tatuyo; el
M.8 es una versin reducida del mito de Yurupar grabado por Biocca
de un informante Tariana que vive en Yavaret en el ro Vaups.
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Totuma, calabazo.
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6. Los Meni Masa eran como animales salvajes, como guerreros y asesinos. Entraron a la maloca, saludaron a Romi Kumu y luego salieron y
empezaron a dar vueltas y vueltas alrededor de la maloca.
7. Ella les ofreci una cuya pero la devolvieron sin comer nada; ella les
ofreci otra pero la retornaron enfadados.
8. Anacondas y serpientes llegaron y comieron de la cuya que los Meni
Masa haban rechazado.
9. A la medianoche, Romi Kumu hizo un soplo de proteccin para la Gente He. Ellos dieron vueltas alrededor de la maloca, buscando la cuya.
10. Ellos entraron de nuevo en la maloca y ella les ofreci una cuya con
sustancias chamanizadas; era la cuya de cera de abejas.
11. Saque esta cuya, sucio animal, dijo Estrella Mayor (Nyoko Buku), el
feroz, su guerrero. No voy a comer de su vagina, es muy amarga y
huele. Sali corriendo.
12. Ella puso la cuya entre sus piernas, sac otra cuya y les ofreci. Estrella
Mayor la vio haciendo esto. sta no es la cuya verdadera. Usted nos la
ha escondido, dijo, mientras corra detrs de ella para mirar.
13. No haba nada all. Serpientes y araas haban llegado y haban comido de la cuya. Despus lleg la gente blanca y se la llev.
14. La gente blanca llev la cuya para cambiar de piel. Cuando usted se
vuelve viejo, con esta cuya muda de piel y se vuelve joven de nuevo.
Los curas tienen esta cuya, es su incienso. La cuya era para nosotros
pero ellos nos engaaron y se la llevaron.
15. Mientras la Gente He se pona sus ornamentos de plumas en la cabeza
para bailar, Romi Kumu escap de ellos y sali corriendo. Ellos la persiguieron. Primero hasta el borde del mundo, despus por el centro pero
no la encontraron.
16. Fueron al oriente y all la encontraron. Ella les dio la cuya que tenemos hoy en da, la cuya que usamos en Casa He. Ellos iban a matarla
porque se haba llevado la cuya verdadera.
17. Despus de entregarles la cuya, entr por la Puerta del Agua, subi
hasta el cielo, hasta la capa de arriba. Ella se convirti en las Plyades
(Nyokoaro) y esta all hoy en da.
18. Los hombres Cubeo y Siriano todava menstran; Romi Kumu los hizo as.
19. La Gente He volvi al Pir-paran. Las personas trataron de darles
pescado para comer, porque eran iniciados. Por eso, cuando vemos a
los He, nos soamos comiendo pescado capturado con varbasco.
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20. Ellos era la Gente He, nuestra gente. Por eso tenemos He. Haba Pava
(Kata) y Cotinga Jaguar (Rasuwu Yai) todos tenan nombres de jaguares. Exista Jaguar Perezoso (Kerea Yai); l es Perezoso Mayor (Kerea
Buku). Mico Tit Mayor (Wau Buku) era su chamn (como Romi Kumu).
A ste no lo vemos; permanece en el compartimento del chamn junto
con sus cuyas. Existan Mujer-Exprimidora-de-Yuca (Buhe Romio), dos
de ellas, trompetas cortas, y Flor Kana (Kana Goro), una trompeta corta.
Exista Wenandurika, dos de ellas. Exista Estrella Mayor (Nyoko Buku),
el feroz, el guerrero. Se protega con el fuete y su espada-garrote. Su
caja de concha de caracol con rap era su chamanismo.
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17. Gracias a Jaguar Fruto-Silvestre, los frutos silvestres estn bien chamanizados y sus almas han cambiado. De esta manera, los frutos nunca
se acaban y siempre hay ms. Hoy en da, debido a que la gente no lo
hace bien, hay menos frutos. Si se celebra Casa de Frutos, si se hace
el chamanismo adecuado y si se quema la cera de abejas va a haber
muchos frutos. Ellos hacen esto para que el alma de los frutos no se
agote e impedir que ellos se acaben.
18. El fruto uac (simio) es yag; por eso el fruto es tan amargo. Es yag
rbol-fruto.
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1. Sol y Luna eran hermanos. Luna, el mayor de los dos, dijo: Voy a calentar y a secar los teros de las mujeres. Voy a ser el da.
2. Su hermano menor, Sol, pens en la necesidad de las pocas y la necesidad de agua para beber y cocinar. l dijo: No, yo voy a ser el dueo
del da.
3. Le rob el da a su hermano mayor y le dio la noche. Luego huy de
su hermano mayor.
4. Luna tena una luz dbil, porque l pensaba que as iba a ser el da. Su
hermano menor, el Sol, tena una luz brillante y clara.
5. El cuerpo de Luna se convirti luego en sangre. Eso es lo que de verdad ocurre cuando la gente le dice a usted que la luna est murindose (la explicacin ms comn de los eclipses lunares y de la luna roja
que aparece en un cielo rojo). Todo el lugar de Luna se convirti en
sangre y l apareci como una pequea bola roja, un pedazo de pintura
roja, como un pedazo de pintura roja.
6. Luna baj a la Tierra y lleg a una maloca abandonada en la que todos
los habitantes haban muerto. Cuando entr, la maloca relumbr con
la luz de su corona de plumaje. Luna se quit su corona y la colg en
el poste de la lumbre en el centro de la maloca.
7. Luna se convirti luego en un armadillo y empez a comer los huesos
de la tumba que haba en el piso de la maloca.
8. Un hombre Siusi haba entrado antes, se haba escondido en una pacera188 y all se haba quedado dormido. Al ver la corona en el poste,
la tom, la puso debajo de una olla y luego subi hasta la pacera. La
maloca se volvi oscura.
9. Luna estuvo buscando su corona por todos lados. Al fin vio un rayito
de luz y, tras levantar la olla, se puso la corona en la cabeza y sali de
la maloca. Subi al cielo.
10. Luna baja a la Tierra para comer los huesos de hombres muertos que,
cuando estaban vivos, haban hecho el amor con mujeres que estaban
menstruando. Al entrar en la maloca, Luna dijo: Era bueno hacer el
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Estante horizontal alto hecho de fibra vegetal tejida, que se cuelga de las paredes
de la maloca y que los Barasana usan para almacenar cosas.
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amor con una mujer as, mi yerno? Por eso los hombres tienen miedo
de las mujeres que estn menstruando y evitan mirarlas.
11. Hoy en da, cuando Luna muere, si hay comida en la maloca se llena
de sangre. Todos los objetos de la maloca quedan cubiertos con sangre. Para evitarlo, hay que llevar toda la comida y todos los enseres al
patio fuera de la maloca.
12. Si dormimos cuando Luna muere, nuestros brazos y nuestra boca se
llenan de sangre; entonces hay que despertarlos a todos. La sangre es
la sangre de Luna, sangre menstrual.
13. Cuando Luna muere, los chamanes hacen chamanismo de proteccin
con cera de abejas. Todo el mundo tiene que estar fuera de la maloca.
Los chamanes conjuran pintura roja y luego la untan sobre el cuerpo
de la gente.
14. Los hombres se muestran aguerridos; van a robar la magia feroz de un
espritu que aparece en este tiempo. Lo golpean duro y roban su magia.
15. El cielo es como una cuya alrededor de la cual viaja el Sol. l es nuestro dueo y nos protege a todos; l es nuestro padre. Cuando l sube
alto en el cielo es verano; cuando no est tan alto es la poca de las
lluvias. Cuando aqu es el verano, es la poca de lluvias all arriba. En
el comienzo, el da era el verano y la noche la poca de las lluvias. Las
pocas son buenas.
16. Cuando Luna muere la gente clama. Si van a morir pronto, el espritu de un pariente muerto le contesta. Si los espritus no contestan,
van a vivir ms tiempo.
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M.4. Warimi
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12. Ella sali en busca de su padre. Lleg a una bifurcacin del camino;
un desvo estaba marcado con plumas de la cola del motmot de corona azul; el otro con una pluma de la cola de un guacamayo. Ella les
pregunt a varias personas cul sendero escoger. Ellos le dijeron que
tomara el marcado con la pluma de guacamayo. Pero su hijo Warimi,
desde su vientre, le dijo que tomara el otro sendero.
13. Ella lleg a una maloca. Dentro estaba una enorme olla cubierta de
moho blanco. La olla era una mujer, Lombriz Blanca (Wasi Bomo). Meneriyo se rio de la olla diciendo que era horrible. La olla le respondi:
T vienes de lo alto, t eres una bestia, tu madre se fue por ese camino.
14. Sali de nuevo y lleg a la maloca de Oa, Zarigeya. En la maloca haba otra olla enorme, pero esta vez haba un hombre. Haba una hamaca sobre la olla y la madre de Zarigeya le dijo que durmiera en ella ya
que perteneca a su hijo. El suelo debajo de la hamaca estaba cubierto
de agua y entonces Meneriyo esparci ceniza para secarlo.
15. Cuando ella estaba acostada en la hamaca, una lombriz gigante, un
yokeri masu (Amphisbaena) vino y se acost en la hamaca con ella. Las
cuerdas se rompieron y la hamaca cay y quebr la olla. La madre dijo:
Oh, mi hijo se quebr!. Meneriyo se disgust.
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10. Meneriyo empez a pintar las piernas de los Jaguares con pinturas roja
y negra. La madre de los Jaguares le dijo que pintara primero al mayor
pero en vez de eso pint al ms joven, a quien ella encontraba como
el ms atractivo. El Jaguar mayor empez a enojarse y la madre le advirti a Meneriyo de nuevo que si ella ignoraba su consejo, los Jaguares
la devoraran.
11. Cuando los Jaguares estuvieron todos pintados, Meneriyo fue a danzar
con ellos. La madre le dijo que danzara primero con el mayor, que era
el danzador lder, pero ella danz primero con el ms joven y despus
con los otros. Solamente antes de la aurora, danz con el Jaguar mayor. Una vez ms, la madre le advirti que danzara nicamente con l.
12. Los Jaguares estaban danzando con las varas de bamb que se usan
como bastones. Uno de las varas golpe el dedo del pie de Meneriyo
y le tumb la ua. La vara se comi la ua del pie y luego le chup su
alma a travs del hueco en el dedo.
13. Al amanecer, los Jaguares danzaron en crculo alrededor de Meneriyo.
Sbitamente, el Jaguar mayor la mat al morderla en la parte de atrs
del cuello.
14. Los Jaguares llevaron a Meneriyo fuera de la maloca para quemarle
el pelo antes de cocinarla y comerla (Variante: asaron su cuerpo
debajo de un rbol de guamo). Ellos le cortaron la cabeza y comenzaron a devorarla.
15. La madre de los Jaguares les pidi las vsceras de Meneriyo para cocinarlas separadamente. Ella las llev abajo al ro para lavarlas. Abri
el tero y vio un nio. l salt de su mano y se fue hacia el agua. Ella
le dijo que los Jaguares haban matado a su madre. l tena una voz
delgada y dbil y simplemente dijo Ui, ui, ui.
16. Haba una represa a donde Warimi, el hijo de Meneriyo, haba escapado.
Los nios Jaguar venan all a jugar con l. Ellos trataban de atraparlo
con cernidores y redes pero l se deslizaba entre ellos como si estuviera hecho de agua.
17. Los Jaguares orinaron en la arena cerca del agua y las mariposas vinieron a beber all. Warimi atrap las mariposas y dibuj diseos en
sus alas.
18. El Chamn Meni vino a visitar a su hermana, la madre de los Jaguares.
Trajo con l a sus hijos y ellos tambin intentaron atrapar a Warimi.
19. Los hijos del Chamn Meni cavaron un hueco en la arena y enterraron,
con las piernas separadas, a su impber y joven hermana. Despus,
ellos orinaron en la arena, encima de su corazn. Cuando se fueron,
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las mariposas vinieron a beber la orina y Warimi sali del agua para
jugar con ellas. Cuando l se par encima de la vagina de la nia, ella
cerr violentamente las piernas y lo agarr entre sus piernas y brazos.
20. Entonces Warimi se convirti en un beb que lloraba y lloraba y se
rehusaba a parar. Slo dej de llorar cuando le soplaron conjuros para
cambiarle el alma y cuando la niita lo carg.
21. Ellos llevaron a Warimi de regreso a la maloca del Chamn Meni, donde creci muy rpido y se volvi un nio.
22. La esposa del Chamn Meni, una mujer Jaguar, fue un da a visitar a
su gente para conseguir yuca. Llev a Warimi con ella. En la chagra
de yuca, l se convirti en varias especies de pjaros pequeos. Cada
vez que l haca esto, una nia Jaguar lo persegua. Repentinamente,
l se converta en un hombre adulto, le haca el amor a ella y luego
volva a ser nio.
23. En el camino de regreso a la maloca, Warimi estaba con su abuela la
esposa del Chamn Meni en una canoa. l se zambull en el agua
diciendo que iba a buscar un tronco hueco lleno de peces. En cambio,
sali con una anaconda llena de peces que tir dentro de la canoa. Su
abuela se desmay de miedo pero Warimi la revivi con la medicina sacada de la anaconda. Para ese entonces, Warimi era un adulto aunque
segua pareciendo un nio.
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15. Entonces Warimi desafi a Danta Mirit a una carrera. Al final, Danta
Mirit se meti precipitadamente al ro y fue comido por las piraas
que Warimi haba puesto all. ste haba sido un ensayo y Warimi estaba satisfecho con los resultados.
16. Warimi regres a la maloca de los Jaguares y les dijo que celebraran
otro baile. Durante el baile, ellos jugaron otra vez a la pelota con la
cabeza de Meneriyo. Despus, Warimi pate la cabeza hacia lo alto, de
tal manera que atraves el ro y aterriz en una rama retorcida de un
rbol hou. Se convirti en un nido de avispas.
17. Para recuperar la cabeza, Warimi hizo un puente que cruz el ro. Cort troncos de palma asa y los amarr con lianas. Los troncos eran
anacondas, y las lianas, serpientes.
18. En el primer da del baile, Warimi les dijo a todos los Jaguares que
deban danzar atravesando el ro sobre el puente.
19. Cuando todos los Jaguares estaban sobre el ro, a una seal de Warimi
los soportes del puente se deshicieron y todos los Jaguares cayeron
al agua. En el ro, las piraas se los comieron y el agua se torn roja
con la sangre.
20. Solamente sobrevivi un Jaguar, Danta de Acero (Kome Weku), porque
l ya tena un pie en la orilla opuesta cuando el puente se cay. Las
piraas le devoraron la otra pierna pero l se las arregl para llegar
hasta la orilla. l es el ancestro de la gente blanca.
21. Warimi regres a la maloca de los Jaguares, convirti todos los enseres domsticos en gente y luego los golpe con un garrote, e hizo
parecer, calculadamente, que haba sucedido una lucha sangrienta.
22. Despus regres a la maloca del Chamn Meni y le dijo que otras
personas haban venido y haban matado a todos los Jaguares y que
ellos deberan ir a sepultarlos. El Chamn Meni regres a la maloca
de los Jaguares con Warimi y se dio cuenta de que quien realmente
haba matado a sus parientes haba sido Warimi. Con furia, meti a
Warimi en un mortero de coca y lo machac hasta que muri. Luego
vaci el residuo de polvo y Warimi vol en forma de loro pequeo,
butu kiri. Despus, el Chamn Meni se fue a su maloca y llor la prdida de sus parientes.
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2. El hombre mat a los hijos de Rame y luego descendi del rbol desde
el nido. Tom el plumn de los pichones para usarlos en chamanismo.
3. Entonces, el hombre fue a decirle a Warimi quin era Rame y Warimi
decidi matarlo. Warimi hizo un veneno pero se dio cuenta de que no
era potente. Decidi obtener veneno de Anaconda Venenosa.
4. Se par sobre un cerro y pronto pas una bandada de tntalos (oroa,
Mycteria americana) que pasaban llevando hormigas, en un intercambio ceremonial de comida, a su umaniko, suegra, Romi Kumu.
5. Warimi salud a las aves, llamndolas hako maku, hijo de madre, pero
ellas le dijeron que su hako maku vena detrs. l salud a otros tntalos pero otra vez ellos le dijeron que su hako maku vena detrs.
6. Al fin, uno de los pjaros respondi a su saludo y Warimi le pregunt
si lo poda llevar. Los pjaros esgrimieron muchos pretextos para disuadir a Warimi, pero cada vez l les garantizaba que podra superar
los obstculos de los que hablaban.
7. Los tntalos pusieron plumn en el cuerpo de Warimi y plumas en sus
brazos y comenzaron a ensearle a volar. Al principio poda tan slo
volar una corta distancia antes de estrellarse contra el piso. Finalmente aprendi a volar bien y parti con los tntalos en su viaje.
8. Pronto llegaron a una chagra de yuca donde las llamas suban por el
aire y les bloqueaban el paso. Warimi hizo lluvia que apag el fuego y
as ellos pudieron pasar. Esto hizo que los tntalos se sintieran muy
satisfechos con l.
9. Ellos tuvieron que afrontar muchos obstculos: primero un viento
fuerte y luego dos cerros que chocaron y que por poco los matan.
Warimi super los dos y asegur el paso para los dems.
10. Llegaron a la maloca de Romi Kumu y a medida que atravesaban la
puerta, Jaguar Aplastador (Taho Yai) los iba matando. l era una
trampa de cepo puesta en la puerta de la maloca, que caa sobre los
tntalos; Jaguar Aplastador se comi a los pjaros, ya que, para l,
stas eran todas las diferentes clases de aves de caza.
11. Con sus poderes chamnicos, Warimi fij la trampa de tal manera que
no fuera a caer ninguno ms. Jaguar Aplastador se enoj y pregunt
a los tntalos si haba alguien con ellos. Ellos le dijeron que estaban
solos. Warimi era invisible para ambos, tanto para Jaguar Aplastador
como para Romi Kumu.
12. Los tntalos danzaron toda la noche y en la maana le regalaron a su
suegra, Romi Kumu, los paquetes de hormigas.
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23. Warimi trat de salir del cuerpo de Anaconda Veneno; baj hasta el
ano pero Anaconda Veneno lo bloque con su mano; subi hasta su
boca pero Anaconda Veneno lo fren cerrando y apretando los dientes. Entonces Warimi le hizo cosquillas en la nariz a Anaconda Veneno. l estornud y Warimi escap.
24. Warimi sali por el hueco que haba hecho en el techo, convertido en
un loro (ti, Brotogeris sanctithomae) y sali volando. Luego se volvi
un arrendajo (nyaho mini, Icterus chrysocephalus); l llevaba el veneno alrededor de su cuello; por esa razn esta ave tiene la garganta amarilla.
Cuando pasaba volando sobre la chagra de yuca de Romi Kumu, ella
le lanz un palo para matarlo. l esquiv el palo y continu volando.
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M.5. Anaconda He
M.5.A Anaconda He (1)
1. Los nietos de Anaconda He vieron los He por primera vez en sus vidas.
2. Anaconda He subi a un uac (simio, Monopterix uaucu, un rbol con
frutos verdes grandes y amargos, pero comestibles cuando se tuestan), cogi algunos frutos y los dej caer sobre un fuego que previamente haba encendido en la base del rbol.
3. Los nios olieron los frutos, los sacaron del fuego y se los comieron.
4. Anaconda He baj del rbol e inmediatamente el mundo se oscureci
y empez una terrible tormenta con fuertes lluvias.
5. Anaconda He estaba en el suelo acostado como un gran tronco hueco
y con una amplia abertura en un extremo.
6. En busca de refugio para la lluvia, los nios se metieron en el tronco
hueco y entraron por tanto en la boca de Anaconda He.
7. Haciendo un ruido como de trueno, Anaconda He parti hacia el
oriente, hacia la boca del ro, hacia He hudoa wi, hacia la Puerta del
Agua. All murieron los nios.
8. Lleg despus la poca de mostrar los He a otros de sus nietos, que
haban crecido. Anaconda He le dijo a su hijo que preparara chicha,
coca, tabaco y yag para el rito.
9. En el da sealado lleg Anaconda He. Mientras se acercaba sonaban
los He; el sonido de los He era Anaconda He mismo.
10. Lleg en la tarde y dio vueltas y vueltas alrededor de la maloca.
11. Entonces su hijo le sopl rap en la nariz. Anaconda He perdi la conciencia y vomit los huesos de sus nietos. stos eran los huesos del Sol,
los huesos del hijo del Sol. l vomit los huesos en un compartimento.
12. Luego le dijo a su hijo que prendiera un fuego y que lo quemara a l
para que hubiera ms He. Su hijo prendi el fuego, arrastr a Anaconda He dndole vueltas y vueltas por la maloca y en seguida lo sac al
patio, por la puerta. All puso a Anaconda He sobre una gran hoguera
y lo quem hasta que qued reducido a cenizas.
13. En el lugar donde estaba la hoguera crecieron tabaco, carayur
(Arrabidea chica), varbasco, espinaca (Phytolacca icosandra) y una palma paxiuba, pero en primer lugar el tabaco y despus la palma. Crecieron muy rpido y hacan un sonido tu tu tu tu. Cuando la palma
alcanz el cielo, dej de crecer.
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bastn pero fall. Us su bastn para saltar hacia arriba pero slo
lleg hasta el nivel de la gente Ka, la maloca de las termitas maniuara
(Syntermes sp.; por tanto [me-]Ka - wi = la casa de las termitas).
25. Anaconda Palo-de-Yuca arrib a un lugar que pareca una chagra
abandonada. All vio a Danta, que estaba recolectando yarumo, las
hojas para hacer la ceniza que se mezcla con la coca. Anaconda Palode-Yuca le grit: Niku (abuelo). Danta le dijo a Anaconda Palo-deYuca que l iba para la maloca de la gente Ka, donde iba a ser chamn
de un baile.
26. Anaconda Palo-de-Yuca pregunt a Danta si poda ir con l pero ste
se neg diciendo que haba un gran ro que Anaconda Palo-de-Yuca
no poda cruzar.
27. Anaconda Palo-de-Yuca le dijo que l se convertira en garrapata y se
alojara detrs de la oreja. Danta estuvo de acuerdo y as se pusieron
en marcha juntos. Cuando llegaron al ro, Danta le dijo que cuando le
faltara el aliento lo mordiera duro para que l se acercara a la superficie y pudiera as respirar.
28. Danta empez a cruzar el ro caminando por el fondo. Despus de
haber atravesado una cuarta parte, sali a tomar aire. Se puso en marcha otra vez y sali de nuevo cuando haba atravesado medio camino.
Volvi a salir cuando haba atravesado tres cuartas partes del camino
y la siguiente vez, ya estaban en la otra orilla.
29. Cada vez que Danta sala buscando aire, le recitaba una pieza de un canto
chamnico a Anaconda Palo-de-Yuca. Este canto es el que se utiliza cuando nacen los bebs, para soplar conjuros en la leche materna.
30. En la otra orilla, Danta se sacudi violentamente y Anaconda Palode-Yuca cay al piso. Danta le dijo que tomara un camino que se vea
a lo lejos y que en la bifurcacin encontrara a Danzador de las Bifurcaciones (Ma Hido Baya), una especie de lagarto tambin llamado
sebero (Plica plica). Danta se puso en marcha y dej atrs a Anaconda
Palo-de-Yuca.
31. Anaconda Palo-de-Yuca tom el camino indicado y encontr a Danzador de las Bifurcaciones. Parti un tronco de madera por la mitad y
apret la horquilla contra el cuello de Danzador de las Bifurcaciones,
de tal forma que lo dej atrapado. Entonces Anaconda Palo-de-Yuca
parti de nuevo hacia la maloca.
32. Cuando lleg a la maloca, las termitas le preguntaron a Anaconda
Palo-de-Yuca si haba visto a Danzador de las Bifurcaciones, que iba
a ser el lder de su baile. Anaconda Palo-de-Yuca les dijo que l lo haba visto atrs en el camino. Ms tarde, Anaconda Palo-de-Yuca sali
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12. Por causa del fuego y el incendio, si nosotros comemos pescado capturado con veneno cultivado para peces, pero no lo curamos primero con
conjuros, el cuerpo se nos calienta y se pudren nuestras uas.
13. Todas las plantas vienen de las partes lquidas del cuerpo de Anaconda Palo-de-Yuca. Este mito es la base de los conjuros que se soplan
sobre la espinaca (Phytolacca icosandra), para que la puedan comer
los iniciados. Si no se trata de esta manera, causa violentos dolores
de estmago.
14. El orden en que crecieron las plantas a partir del cuerpo calcinado
de Anaconda Palo-de-Yuca es el mismo en el que surge la vegetacin
despus de que se quema para hacer una chagra nueva.
15. El mito anterior es la base de los conjuros que se hacen para que se enfre una chagra despus de que ha sido quemada. Los chamanes soplan
conjuros sobre cera de abejas, que luego llevan a la chagra.
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M.7. Yeba
M.7.A El nacimiento de Yeba y su primera infancia
1. Yeba fue el primer hombre. Su madre era Mujer Jaguar, y su padre era
Yeba Haku, el Sol, el Sol Primigenio.
2. El Sol le dijo a su esposa que cocinara comida para l pero ella se rehus.
3. La madre de Yeba no pudo o no quiso amamantarlo. l viva de agua
blanca, agua de roca, el origen de la leche. Su madre no le dijo quin era
su padre. l les preguntaba a los animales pero ellos no podan hablar.
4. Finalmente el Sol vino y le dijo a Yeba que l era su padre. El Sol cre
a Yeba en una cuya de cera, que era el mundo mismo. El Sol daba vueltas alrededor de la Tierra para hacerle saber a Yeba que l estaba ah.
5. Yeba creci rpidamente y, cuando ya fue un nio, Romi Kumu se lo
llev y lo inici. Ella tena una gran cuya de cera de abejas, que ella se
poda poner y quitar como si fuera ropa.
6. Yeba empez a buscar esposa. Los animales eran su gente y l les fabric
lenguas para que pudieran hablar. Cuando lo pudieron hacer, l les pregunt dnde podra encontrar una esposa. Ellos le ofrecieron una de sus
mujeres pero l se neg, diciendo que l era un hombre, no un animal.
7. Yeba fabric gente soplando conjuros en la tierra o en barro. stos fueron
los Mak. l les pregunt dnde podra encontrar una esposa. Ellos le
ofrecieron una de sus mujeres pero nuevamente l se neg diciendo que l
era una persona verdadera, no un Mak.
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4. Una de las mujeres, Yawira, recogi el fruto para comerlo. Inmediatamente Yeba la agarr con un pedazo de palma rastrera espinosa.
5. Yawira se retorca tratando de liberarse. Ella era una gran anaconda y
gran cantidad de peces haban surgido a partir de su cuerpo.
6. Yeba se llev a Yawira para su maloca en el lago Manao. Ella yaca bajo su
hamaca y cuando Yeba buscaba con sus manos, poda sentir una anaconda
enorme. l no poda hacerle el amor pues su pene estaba en el lugar equivocado, en la parte superior de su barriga, como el de un jaguar.
7. Yawira cambi su piel y se volvi humana. Ella mud una piel y se volvi una boa constrictor, luego mud otra piel y se convirti en mujer.
8. Yawira slo coma la variedad alada de las termitas llamada bukoa.
9. Yeba fue de pesca para capturar algo para que pudieran comer los dos. l
trajo yacund (Muhabuhua, Crenicichla sp.). Yawira protest diciendo se
es el pene de mi padre. l trajo Wena y de nuevo Yawira protest diciendo que sos eran sus hermanos menores. Trajo Rasowai y ella dijo que
sos eran sus abuelos; l trajo acar (Wani, Cichlid sp.) y ella dijo: sos
son mis primos, y del caloche (rike, Gymnotidae) ella dijo: se es el
cigarro de mi padre. Ella se rehus a comer cualquiera de esos pescados.
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9. Lleg el tiempo en que las doncellas se enfermaron (la primera menstruacin). La Virgen permaneci sola para mostrarles lo que deban
hacer. Los Truenos no entendan: ellos se preguntaban qu podan
hacer para que las mujeres se mejoraran. El trueno ms joven deca:
Ustedes, mis hermanos mayores, son tan viejos que no saben qu
pensar. De la misma forma como nos hizo, ella nos va a ensear qu
hacer. l se dirigi a la Virgen y le dijo: Qu deberamos hacer?
Ella respondi T, mi nieto, eres el ltimo; el ltimo de cada generacin ser el ms sabio y el ms capaz. Tus hermanos mayores ni
siquiera pudieron pensar.
10. Ella le ense a hacer un compartimento (pari) pintado con uruc
y carbn vegetal. Con este compartimento t me vas a encerrar.
Ella le ense canciones, rezos, de todo. Ella dijo: Tengo mi compartimento, tengo tabaco, tengo genipapo para pintar, tengo carayur.
Ella hizo todas estas cosas con leche exprimida de sus pechos. Te he
dicho esto, ya que t eres el ms inteligente y el ms hbil. Ve y ensales todas estas cosas a tus hermanos, dijo ella.
11. l encerr y aisl a la Virgen en el compartimento, para soplar conjuros sobre ella y exorcizarla. Los cuatro Truenos tomaron la corteza
del rbol paiuma (ellos usan esta corteza raspada para baar a una
muchacha que est entrando a la pubertad), la pintaron, soplaron conjuros sobre ella, la exorcizaron como ella les haba indicado y, cinco
das despus, ellos ya la estaban baando.
12. Despus ella les pregunt a las otras mujeres si se encontraban bien.
Estamos hambrientas, queremos comer, no tenemos nada, le replicaron. La Virgen dijo: Su vida ser diferente; ustedes no sern como
los Truenos, que slo fuman y mambean coca. Ustedes van a trabajar;
yo les voy a dar la Tierra. sta es la razn de por qu la gente tiene
que trabajar para comer.
13. La Virgen tom una cuerda, la envolvi alrededor de su cabeza, se
la quit, la dividi por la mitad, luego exprimi leche de sus pechos
sobre el crculo y se cre la Tierra. Al da siguiente un gran campo
de cultivo se haba formado en la Tierra. Ella les dio la Tierra a las
mujeres diciendo: Con esto ustedes pueden vivir. Las mujeres bajaron tambin all; los Truenos permanecieron en el aire; ellos slo
saban tronar.
14. Las dos mujeres queran hacer mucha gente para poder ser felices.
Los Truenos dijeron Somos cuatro; necesitamos hacer otra persona.
Ellos soplaron sobre la coca. Haba una bola de ambil190, caimo (Poute190
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ria cainito), jugo de cucura (Pourouma sp.) y de couma (Couma sp.). Ellos
queran ver si, al ingerir estas cosas, podra nacer otra persona. Ellos
trataron de quedar embarazados. Ellos hicieron los msculos de los
muslos y de los brazos, pero les quedaron horribles.
15. Las mujeres vieron esto y dijo: Estos chamanes viejos estn locos!
Miren cmo han hecho crecer la barriga en sus brazos y piernas.
Los Truenos se resintieron de esta burla y dijeron: Es mejor que
este trabajo lo hagan ellas. Quedar embarazadas es trabajo de ellas,
no de nosotros!.
16. Los Truenos bajaron a la Tierra, llamaron a las jovencitas, esparcieron perfume para atraerlas y se fueron al ro a baarse. Las muchachas
tenan curiosidad por ver lo que hacan los Truenos. Haba un cigarro
enorme con un agradable aroma a tabaco; haba una hermosa bola de
ambil y haba coca. Los tres Truenos haban hecho esto; el primero
haba permanecido a un lado.
17. Una de las muchachas tom el ambil, lo lami, se lo comi y despus
fum. La otra tom coca. La primera dijo Come t tambin, est delicioso. Ella abri la bola de ambil, dentro de ella haba un beb. La otra
muchacha dijo Hay algo ah dentro, no lo voy a comer. Ellas estaban
muy tristes; se sentan como si hubieran tenido contacto con un hombre. Empezaron a sentirse diferentes. Dijeron: Huyamos, vienen los
Truenos! y salieron corriendo.
18. Despus de un tiempo, las muchachas ya estaban todas hinchadas y
embarazadas. Los Truenos, que haban estado vigilndolas, dijeron:
A dnde irn para el parto?. Las mujeres se retorcan de dolor: ellas
no son como las mujeres de hoy en da. Sus cuerpos tenan el hueco
por donde sale la orina pero no tenan vagina.
19. La primera Virgen, retorcida de dolor, pas por una pequea corriente de agua llamada el cao de los dolores, hasta que lleg a la parte
alta de Yavaret. Ah ella encontr a otras mujeres y les dijo Abuelas
mas, cudenme pues casi desfallezco y los Truenos ya vienen. No les
permitan robarse mi beb. Luego se desmay.
20. (Incluso ahora se puede ver el lugar donde puso sus nalgas, sus costados, sus caderas y todas sus partes. Uno no debe mirar hacia este lugar;
si uno lo mira va a tener muchos enemigos y se quedar ciego muy
pronto. Slo la gente ms vieja puede ver el cuerpo de la muchacha en la
cascada. Ellos dicen que en verdad es el cuerpo de una mujer).
21. Los Truenos, que haban tomado la forma de micos, siguieron a las
mujeres hasta Yavaret. Cuando llegaron, la Virgen pareca muerta;
las otras mujeres cuidaban su cuerpo. Los Truenos abrieron su cuerpo
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desde el ombligo hacia abajo usando la punta del soporte del cigarro.
Ellos se llevaron al beb y despus pusieron jugo de cucura y de couma
en su boca. El jugo se derram hasta la herida de donde haba salido
el beb y la san. Los Truenos llevaron el beb hasta su maloca en la
cascada Irapo.
22. El beb estaba lleno de agujeros.
23. Cuando la Virgen se despert, vio que el beb haba desaparecido. Los
Truenos haban hecho dormir a las mujeres que lo deban cuidar.
24. sta fue la poca en que los Tukano, los Wanano, los Pir-Tapuyo,
los Arapaso y los Tuyuka venan remontando, en forma de peces, el
ro. Su canoa era una serpiente. Ellos llevaron la canoa hasta la orilla,
salieron de ella y se volvieron gente.
25. Ellos vieron a las otras dos hermanas, que estaban descansando, y
dijeron: Es necesario que ellas tengan un beb. El hijo de la primera
muchacha fue criado por los Truenos; el hijo de la segunda fue criado
por estas gentes; l fue el padre de yag. Ellos hicieron yag del cuerpo de l y todos bebieron.
26. Los Truenos criaron al primer nio. l era de otra raza, de otra clase.
l haba venido a crear leyes, a ensear.
27. Los Truenos crearon a mucha gente: a los Tariana y a los Baniwa.
Nadie haba visto al nio; l era ahora un hombre. Haba crecido muy
rpido; en pocos das se volvi un jovencito, y una luna despus ya era
un hombre. l era Koe o Yurupar, el hijo de una Virgen y el Trueno.
28. l iba a los bailes y enseaba a la gente cmo cantar y bailar. l era el jefe
de cada baile al que asista. Nadie saba que era el hijo de aquella mujer.
29. Su cuerpo estaba lleno de flores pero nadie las vea pues su cuerpo
estaba cubierto con los adornos del baile.
30. Su madre estaba entre las otras mujeres pero ella no saba que l era
su hijo. l le dijo: T pensaste que yo haba desaparecido de este
mundo; pero estoy aqu, soy un hombre. l le cant: Yo soy tu hijo,
he hecho todos los sacrificios por ti. l era el lder de los danzadores.
31. Las dos hermanas se sentaron en una banca. Su ta deca: Hermana
ma, l est cantando para ti, por qu no escuchas?. Ella haba estado
medio dormida pero entonces abri sus ojos. Era muy guapo, tan perfecto que uno ni siquiera lo poda mirar. l dijo: Madre, no me mires,
nadie debe mirarme.
32. l le dio a su madre la planta que previene la locura e hizo que ella
arrancara una ramita. Luego dijo: Ven y acompame con tu canto.
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43. El nio pens: Yo no puedo permanecer aqu por mucho tiempo, debo
escapar. Se convirti en un pequeo loro de larga cola y empez a hacer un hoyo pequeo en el techo de la maloca. Trat de escapar; se haba
debilitado por el hambre y por el mal olor. Sali y volvi a entrar.
44. Yurupar se despert, ech nuevamente flatulencias y le volvi a preguntar por el olor. No es un buen olor, apesta. Eres horrible, replic el
muchacho. T fuiste criado por mis padres, los Truenos; t engulliste
a todos mis hermanos y ahora quieres matarme con este olor ptrido.
Yurupar quiso agarrarlo pero el muchacho escap por el hoyo del techo.
45. Vol hacia la maloca cantando. Slo haba hombres viejos all. El muchacho lleg y cont las terribles noticias.
46. Los hombres hicieron un acuerdo para matar a Yurupar. Fabricaron
chicha con casabe quemado y jugo de caa de azcar (payaru). Entonces, enviaron al loro para que invitara a Yurupar al baile, pero ste
respondi: Yo no bebo payaru, huele a pedo.
47. Enviaron al loro a invitarlo nuevamente. Esta vez Yurupar respondi:
Tus padres quieren matarme, pero no lo lograrn. Yo ir a hablar con
tus padres. Yo les dir que no mat a los nios por capricho. Ellos mismos queran que fuera as pues me provocaron. Cerr la puerta y sali.
48. Yurupar lleg a la maloca; lleg el da del banquete y ellos estaban
asustados por su fuerza. Lo saludaron como se debe.
49. Yurupar dijo: Vengo a decirles que son padres de nios tercos, nios
que no obedecen, nios excesivamente curiosos y que actan contra
los deseos de los mayores. Ustedes son responsables de que sus hijos
sean culpables, pues no los han criado correctamente. Ahora les devolver sus huesos. Hagan un compartimento.
50. Ellos hicieron el compartimento y lo pintaron con achiote, carbn
vegetal y carayur. l apret su barriga, abri su boca y vomit los
huesos. Luego dijo: Deshganse de los huesos; yo no beber chicha
con ustedes. Se retir.
51. l viva en su maloca de piedra sin salir nunca de ella. Ellos prepararon diferentes clases de chicha y le dijeron que viniera. El loro lo invit nuevamente. l dijo Por qu me llaman? Aqu estoy tranquilo.
Luego dijo Est bien, ir, pero no beber chicha como cuando estuve contigo. Ellos quieren envenenarme; el veneno est en mi cuerpo.
Ellos quieren matarme con flechas, las flechas no me matarn. Todo
esto no significa nada para m. Diles que planten guamos, cantidades
de guamos. Cuando hayan crecido las plantas, deben pelar los frutos
para que se sequen. Diles que planten bananos, para que haya muchos
racimos colgando en la maloca. Cuando estn maduros deben pelarlos
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62. Yurupar se convirti en una palma paxiuba que creci en el lugar donde lo haban quemado. Esta palma haca ruido a medida que creca. Era
su cuerpo. Antes de elevarse, l dijo: Yo les dejo esta palma paxiuba;
divdanla en partes. Cada pedazo har un sonido diferente. l les dio las
medidas de todos los instrumentos. Se elev y desapareci.
63. Cuando la palma cay, sus frutos volaron en todas direcciones hacia
las diferentes cascadas de los ros. Nuevas palmas crecieron de esos
frutos y de ellas se fabricaron las flautas. Yurupar haba dicho: Ustedes harn todo esto en recuerdo de m. En memoria de aquel que
haba ascendido, ellos hicieron las mscaras y los bailes. l es el jefe de
los danzadores y de los lderes de la danza. Aquellos que no quieren
bailar son fueteados. l tambin es el jefe de los instrumentos.
64. Las mujeres no deben ver los instrumentos. Desde la poca en que
Yurupar tuvo que guardar el secreto de aquella msica, las mujeres
nunca han visto los instrumentos. Los hombres las matan si lo hacen.
65. Ellos no queran vivir en el lugar donde haba muerto Yurupar; por
eso se dispersaron y construyeron sus malocas sobre las riberas de los
ros; por eso viven en partes diferentes.
66. En el lugar donde Yurupar fue incinerado, cerca de la cascada del Aiar,
un bello paraje, an hay gran cantidad de carbn. Su olor es venenoso.
All hay gran cantidad de plantas venenosas. No se pueden tomar frutas
de all. Si los indgenas van all, mueren. Slo los hijos de los Tariana y
los Baniwa pueden ir all, pues ellos saben qu hacer para evitar morir.
Por eso los Baniwa poseen una gran cantidad de venenos; ellos los sacan
de all; los usan para matar a sus enemigos. Cuando caminan por esa
tierra, se produce un sonido de tambor. Ellos cantan Vengo a pedir veneno, quiero veneno para matar a mis enemigos. Ellos pueden tomarlo.
384
Apndices
Apndice 1
Acebes (1954)
Desana
Allen (1947)
Cubeo?
Amorim (1926/8)
Wanano
Biocca (1965)
Vaups en general
Boeldeke y Hagen
Yanomami Ro Cauabur
Boje (1930)
Tuyuka
Coudreau (1887)
Tariana
Galvo (1959)
Baniwa
Gheerbrant (1953)
Piaroa
Giacona (1949)
Tukano
Goldman (1963)
Cubeo
Gumilla (1963)
Saliva
Humboldt (1966)
Baniwa
Bar
Jacopin, Pierre-Yves
(comunicacin personal)
Yukuna, Tanimuka
Koch-Grnberg (1909/10)
Baniwa, Bar
Langdon, Tom
(comunicacin personal)
MacCreagh (1927)
McGovern (1927)
Pir-Tapuyo
Reichel-Dolmatoff (1971)
Desana
Rozo (1945)
Puinave
Schultz (1959)
Terribilini (1961)
Mak (Yauaret)
Wallace
Wanano
386
Stephen Hugh-Jones
Apndice 2
387
Apndice 3
388
Stephen Hugh-Jones
Frutos
Postes
(Base)
Puerta
Diagrama 1
Toque de trompetas durante Casa de Frutos siguiendo el recorrido de herradura
Diagrama 1a
Giro de las trompetas
Convenciones
Trompetas
Flautas
389
Frutos
Puerta
Diagrama 2
Trompetas interpretadas junto con
las flautas cortas
Diagrama 2(a)
Trompetas interpretadas junto con las flautas
cortas el comienzo
Diagrama 2(b)
Trompetas y flautas al
final del toque
Convenciones
Trompetas
Flautas
390
Stephen Hugh-Jones
Trompetas interpretadas haciendo crculos con sus puntas sobre los frutos
Vanse los diagramas 3, 4, 5, 6, 7. Los detalles del toque son
iguales a los descritos arriba.
Frutos
Frutos
Frutos
Base
Base
Base
Diagrama 3
Diagrama 4
Diagrama 5
Frutos
Frutos
Base
Base
Diagrama 6
Diagrama 7
Convencin
Fin de los recorridos con las
trompetas haciendo crculos
Diagramas 3 a 7
Recorridos de las trompetas cuando se sopla en crculos con sus puntas sobre los frutos
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Puntas en el aire
Los tocadores empiezan en el lado masculino de la maloca
mientras miran hacia el interior. Levantan las puntas de las flautas hasta una posicin casi vertical sobre la cabeza; luego, mientras tocan toooo tooo too to t t ttt, corren con pasitos muy cortos, haciendo nfasis en el pie derecho, hasta el otro extremo de la
maloca. Regresan al lado masculino en una danza lenta, y luego
repiten la parte en la que alzan las puntas de las flautas, como ya
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Convenciones
Flautas
largas
Diagrama 8
La lenta danza sagrada de las flautas largas
se describi arriba. Finalmente paran donde estn los frutos y tocan las flautas con las puntas levantadas pero sin mover los pies.
Luego prosiguen la danza lenta.
Casa He
El desfile
Un individuo toma los instrumentos de la base que est cerca
al camino de la danza, al lado derecho de la maloca, y los pone en
el piso, en parejas, en el centro de la maloca (vase diagrama 9).
Los jvenes recogen las trompetas y se paran en una fila a lo largo
del camino de la danza, mirando en el sentido opuesto al centro de
la maloca. Luego hacen un swing x 3: hacen oscilar la punta de
las trompetas primero a la izquierda, luego a la derecha y luego
directamente enfrente del tocador, al tiempo que cada vez tratan de
pasar esa punta lo ms cerca posible del piso. En seguida, la pareja
que est ms cerca de la puerta de los hombres recorre el camino de
la danza x 2, da la vuelta alrededor del poste 5 y se devuelve por el
centro de la maloca, seguido por los otros, todos en parejas. Por la
puerta de los hombres: salen, dan la vuelta alrededor de la maloca x 1;
entran de nuevo por la puerta de los hombres, recorren el camino
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Puerta
Diagrama 10
Recorrido del desfile de trompetas
Diagrama 9
Los He cuando reposan a lo largo
de la maloca
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Instrumentos nombrados
(1) Wenandurika: siempre gua los desfiles de trompetas.
(2) Venado Mayor: brinda el modelo bsico de toque para las
otras trompetas pero cuando se toca tiene que ser sostenido por un
hombre que camina delante, portando en sus manos las puntas del
par de trompetas. Mientras camina, el hombre levanta alternadamente la punta de la trompeta que vaya a sonar. Est generalmente
acompaada slo por un par de flautas cortas, Loro Mayor.
Perezoso Mayor: es la nica flauta que se lleva en los desfiles
pero no se toca mucho. Debe ir en el centro de la lnea de tocadores. Generalmente est precedida por Estrella Mayor y seguida por
Mujer-Exprimidora-de-Yuca.
Guacamayo Mayor: slo ocasionalmente se lleva en el desfile alrededor de la maloca. Cuando se le lleva va siempre al final de la fila.
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Bibliografa
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