1. Das diferentes espcies de filosofia.

[1] Nesta seo Hume traa a distino entre duas espcies de filosofia, uma
fcil e descomplicada e outra acurada e profunda, argumentado a favor desta
ltima. A primeira enfoca o homem como um ser voltado para a ao, e
procura influenciar sua conduta pela exposio de exemplos de virtude e
vcio, utilizando recursos poticos e imaginativos, que tocam o seu corao e
sentimento.
[2] O segundo tipo de filosofia enfoca o homem como um ser eminentemente
racional, esforando-se para formar o seu entendimento. Isso faz pelo estudo
criterioso da natureza humana, na busca de conhecimento preciso dos modos
de operao da mente, dos princpios que regulam o entendimento e as
paixes, e daqueles que forneam moral uma fundamentao objetiva.
[3-7] Aps considerar que a filosofia simples contar sempre com a
preferncia da maioria da humanidade, sendo aquela que efetivamente tem
assegurado fama duradoura aos seus expoentes, Hume apresenta alguns
argumentos em defesa da filosofia complexa e precisa, visto que tem sido no
apenas desfavorecida mas tambm condenada e desprezada:
[8-9] A filosofia acurada e abstrata oferece precioso auxlio simples e
humana, conferindo exatido s suas opinies e preceitos, contribuindo
tambm para o aperfeioamento das artes e ofcios.
[10] A filosofia profunda atende ao nosso desejo de conhecimento,
proporcionando-nos um dos poucos prazeres seguros e inofensivos.
[11-12] Considerando agora a objeo de que a filosofia complexa fonte
inevitvel de erro e incerteza, Hume traa interessante distino entre duas
espcies de metafsica: Uma verdadeira e outra falsa e adulterada, que
engloba os sistemas racionalistas tradicionais e as supersties. O terceiro
argumento a favor da filosofia profunda exatamente o de que permite,
quando bem conduzida, desmascarar esses redutos da ignorncia e do
obscurantismo.
[13-14] A filosofia profunda tem, ademais, vantagens positivas que decorrem
de um exame minucioso dos poderes e faculdades da natureza
humana: a) possibilita estabelecer uma geografia mental, ou delineamento
das diferentes partes e poderes da mente, que, como Hume diz
explicitamente no Abstract, deve estar na base de quase todas as demais
cincias;

[15] b) pe-nos na rota de progressos ulteriores na compreenso da mente,

pela reduo sempre maior de suas operaes e princpios a princpios ainda
mais gerais, a exemplo do que j vinha se dando na filosofia natural.
[16] Quanto a esses raciocnios sobre a natureza humana parecerem abstratos
e difceis, isso no indica que sejam falsos. Quaisquer sejam os esforos que
requeiram, valer a pena examin-los, no apenas por prazer mas por sua
utilidade no incremento de nosso conhecimento.
[17] Por fim, Hume expressa a esperana de que as duas espcies de filosofia
possam se unir, especialmente no objetivo comum de solapar as bases de uma
m filosofia, subserviente superstio, e favorecedora de erros e absurdos.

2. Da origem das idias

[1-3] Inicialmente, Hume divide todas as nossas percepes em impresses,
que so as percepes fortes e vvidas, e idias (ou pensamentos), que so as
percepes mais fracas.
[4-5] Nota, em seguida, que embora nada parea mais ilimitado do que o
pensamento, seu poder criador est restrito composio, transposio,
aumento e diminuio dos materiais fornecidos pela experincia (externa
ou interna). Esses materiais so as impresses. Prope, assim, como
princpio fundamental, que todas as idias so cpias de impresses. Para
prov-lo, fornece dois argumentos:
[6] 1o. Quando submetemos nossas idias a anlise, vemos que sempre se
compem de idias simples que foram copiadas de uma impresso precedente.
(Isso d conta dos aparentes contra-exemplos de idias complexas que, como
a de uma montanha de ouro, no foram copiadas prontas de nenhuma
impresso.) Hume transfere ao adversrio a tarefa de encontrar uma idia
cujos elementos no sejam provenientes de impresses.
[7] 2o. Quando, devido a um defeito do rgo sensorial ou falta do objeto do
sentido, algum nunca teve determinada impresso, verifica-se que tambm
no possui a idia correspondente.
[8] Hume reconhece que pode haver uma exceo ao princpio geral proposto:
a formao, pela imaginao, da idia de determinada tonalidade de azul (no
exemplo considerado) a partir da impresso da srie de todas as demais
tonalidades dessa cor. Acredita, no entanto, que essa exceo seja to singular
que no compromete a utilidade geral do princpio.

[9] Conclui a seo indicando brevemente um uso importante de seu

princpio: ele permite identificar as palavras sem significado distinto,
responsveis por grande parte das disputas em filosofia. Quando suspeitarmos
que determinada palavra inclui-se nessa classe, devemos nos inquirir acerca
de que impresso poderia ter dado origem idia supostamente designada
pela palavra. No sendo possvel encontrar nenhuma tal impresso, a suspeita
se confirmar.
Esse assunto no Tratado
No Tratado da Natureza Humana, 1.1.1, Hume analisa a origem das idias de
forma mais detalhada e rigorosa do que o faz na Investigao:
[1] Enfatiza que a distino entre idias e impresses exclusivamente
de grau de vivacidade (ver tambm T 1.1.7.5).
[2] Divide todas as percepes (idias e impresses) em simples e complexas,
definindo as primeiras como aquelas que no admitem distino ou
separao de partes (critrio analtico de Locke).
[3] Quanto s qualidades e relaes das percepes, Hume trata inicialmente
da relao de semelhana que h entre impresses e idias.
[4] Observa que no universalmente verdadeiro que idias e impresses
sempre se correspondam por semelhana exata, pois h idias complexas (e.g.
a de Nova Jerusalm) que no correspondem a nenhuma impresso, e
impresses complexas (e.g. a de Paris) que no so representadas
precisamente por nenhuma idia.
[5] No entanto, entre as idias e impresses simples sempre h uma relao de
correspondncia por semelhana exata. Hume desafia o adversrio a apontar
contra-exemplos.
[6] Em seguida, procura estabelecer que, alm de se corresponderem, idias e
impresses simples esto ligadas por uma relao causal.
[7] Todas as nossas idias simples so, em sua primeira
apario, derivadas de impresses simples que lhes correspondem, e que
representam de forma exata. Os argumentos para esse princpio geral so
dois:
[8] 1o. H uma conjuno constante de idias e impresses simples. Isso
mostra que h uma grande conexo entre elas, e que a existncia de umas
tem considervel influncia sobre a existncia das outras. Notando agora a
ordem temporal em que aparecem pela primeira vez na mente, conclui que as
nossas impresses so as causas de nossas idias, e no o contrrio.
[9] 2o. O segundo argumento aquele que reaparecer na Investigao:
faltando a algum uma determinada impresso, por defeito do rgo do
sentido ou por ausncia de seu objeto, tambm lhe faltar a idia
correspondente.

[10] Quanto universalidade do princpio de que as idias simples provm de

impresses simples, Hume aponta duas restries: 1) a da tonalidade de azul
(ver acima);
[11] 2) a possibilidade de formao de idias secundrias, ou seja, idias
que foram copiadas diretamente de outras idias, e apenas indiretamente de
impresses. por isso que ao formular o princpio Hume tem o cuidado de
acrescentar as palavras ... em sua primeira apario.
[12] Hume conclui a seo dizendo que o princpio exposto no pargrafo 7
o primeiro princpio que estabelece na cincia da natureza humana, e que
expressa, em palavras diferentes, o debatido princpio da inexistncia de idias
inatas.
3. Da associao de idias.
[1] Hume assevera que h certos princpios segundo os quais as idias, em
sua apario na memria ou imaginao, introduzem-se umas s outras com
certo grau de mtodo e regularidade.
[2-3] Esses princpios so apenas trs: semelhana (um retrato leva
naturalmente nossos pensamentos para o original), contigidade em tempo
ou lugar (a meno de um cmodo em um edifcio introduz naturalmente
uma investigao ou discurso sobre os demais cmodos) e causa ou
efeito (se pensamos em um ferimento, dificilmente podemos deixar de
refletir sobre dor que o segue). Para nos convencermos de que essa
enumerao dos princpios de associao de idias completa no h outra
forma, diz Hume, seno percorrer diversos casos de idias associadas.
[4-18] Hume recorre aqui literatura e s narrativas histricas, como
fornecedoras de numerosos exemplos do uso dos princpios de associao de
idias.
Esse assunto no Tratado
No Tratado, 1.1.4, o assunto das associaes de idias analisado de forma
diferente, com variaes conceituais e com mais detalhes. Cumpre destacar os
seguintes pontos:
a) Hume esclarece que o princpio que une as idias na imaginao no deve
ser considerado uma conexo inseparvel, pois que ela tem sempre o poder
de separar e unir idias livremente, mas apenas uma fora suave, que
comumente prevalece [1].
b) Embora os efeitos dos princpios de associao de idias sejam patentes,
Hume diz que suas causas so em grande parte desconhecidas, e tm de ser

atribudas s qualidades originais da natureza humana, que no pretendo

explicar. [6]
c) O objeto de estudo mais restrito: a associao de
idias simples na imaginao, e no de idias quaisquer na imaginao e
memria, como na Investigao. Veja-se, por exemplo, esta passagem do
penltimo pargrafo: Esses so, portanto, os princpios de unio ou coeso de
nossas idias simples, que na imaginao ocupam o lugar da conexo
inseparvel pela qual so unidas em nossa memria. [6; grifo meu]

4. Dvidas cticas sobre as operaes do entendimento.

Parte 1
[1] Todos os objetos da razo ou investigao humana podem ser divididos
em relaes de idias e questes de fato. Proposies sobre relaes de idias
so aquelas cuja verdade pode ser determinada por intuio ou demonstrao,
como por exemplo o princpio de que o todo maior do que as partes, ou o
teorema de Pitgoras. Proposies desse tipo podem ser descobertas pela
mera operao do pensamento, sem dependncia daquilo que exista em algum
lugar do Universo.
[2] J as proposies sobre questes de fato no so intuitiva ou
demonstrativamente certas, sendo conhecidas apenas por observao. Elas
nunca so necessrias, e suas negaes so concebveis e possveis. Que
Napoleo foi derrotado na batalha de Waterloo uma questo de fato;
expressa o que de fato aconteceu no mundo; mas o mundo poderia ser
diferente, de modo que tal proposio fosse falsa.
[3] Hume dedica-se a examinar como possvel, se que possvel, obter
conhecimento acerca de questes de fato que no caem, nem caram, sob
nossa observao; ou, usando suas palavras, como podemos fundamentar os
nossos raciocnios sobre questes de fato.
[4] A primeira afirmao feita por Hume que todos os raciocnios ou
inferncias sobre questes de fato parecem fundar-se na relao de causa e
efeito. Inferiremos, por exemplo, que numa ilha presentemente deserta j
estiveram seres humanos (causa) se nela acharmos um relgio ou algum outro
objeto artificial (efeito); ou que um pedao de cera se fundir (efeito) ao ser
aproximado do fogo (causa).
[5] importante pois investigar como obtemos o conhecimento de causas e
efeitos.

[6] A segunda assero de Hume que o conhecimento da relao de causa e

efeito no , em nenhum caso, alcanado por raciocnios a priori, mas
provm inteiramente da experincia, quando encontramos que objetos
particulares quaisquer apresentam uma conjuno constante uns com os
outros. Defrontando-nos com um objeto ou evento, jamais poderemos, a
partir de suas qualidades sensveis, inferir racionalmente quais outros
objetos ou eventos so suas causas, ou sero seus efeitos. Um homem perfeito
quanto s suas faculdades cognitivas, mas sem nenhuma experincia (como
teria sido o caso de Ado, logo ao ser criado), no poderia inferir que a gua
tem o poder causal de sufocar ou o fogo de queimar. O mesmo vale para
qualquer outra inferncia acerca de existncia ou questo de fato.
[7] Que causas e efeitos no podem ser descobertos pela razo, mas
unicamente pela experincia, mais fcil de admitir no caso de objetos que
nos so inteiramente desconhecidos (as duas placas de mrmore polido), que
so pouco comuns (plvora, m), ou cujos efeitos aparentemente dependem
de uma estrutura muito complexa (o leite e o po, com relao ao poder
nutricional em homens e felinos).
[8] Quando, porm, se trata de objetos familiares a ns desde o nosso
nascimento, que tm analogia com o curso comum da natureza ou que se
supe depender de qualidades simples, somos propensos a imaginar que
podemos descobrir seus efeitos pela mera operao da razo (ex. comunicao
de movimento por impacto). Isso porm uma iluso, devida influncia do
costume.
[9] Mas para nos convencer que o princpio exposto no pargrafo 6 no
tem nenhuma exceo basta atentarmos no seguinte: Se tivermos de nos
pronunciar sobre o que resultar de um objeto (seus efeitos) sem consultar a
experincia passada nosso nico recurso ser inventar ou imaginar algo; essa
inveno inteiramente arbitrria.
[10] E se o efeito tem de ser arbitrariamente inventado, o mesmo vale, e com
mais razo ainda, para o suposto vnculo ou conexo entre a causa e o efeito.
Mesmo quando nossa inveno do efeito por acaso se mostra correta, nada nos
impede de conceber que um outro efeito poderia ter ocorrido. Portanto a
ligao entre a causa e o efeito no de natureza necessria.
[11] Resumo de 9 e 10.
[12] Hume extrai disso tudo uma moral: nenhum filsofo que seja racional e
modesto deve alimentar a pretenso de conhecer as causas ltimas das
operaes dos corpos. O mximo alcanvel pela razo humana a reduo
dos princpios da ao dos corpos a algumas causas mais simples e gerais

(elasticidade, gravidade, coeso de partes, comunicao de movimento por

impulso).
[13] A geometria no pode suprir nossas limitaes quanto a isso. O mesmo
vale para a matemtica mista em geral, que apenas auxilia na aplicao das
leis naturais descobertas empiricamente.
Parte 2
[14] Todas as inferncias sobre causas e efeitos sendo, assim, inteiramente
dependentes da experincia, o passo seguinte investigar qual o
fundamento de todas as nossas concluses da experincia, ou seja, como
podemos justificar as inferncias feitas a partir da experincia. Tendo, por
exemplo, observado 21 vezes que a cera se fundiu ao ser aproximada da
chama, conclumos que ela se derreter de novo na vigsima segunda ocasio,
ou mesmo que se derreter sempre. Qual a natureza dessa concluso?
[15] A resposta de Hume tem uma parte negativa e outra positiva. Nesta seo
limita-se a afirmar, negativamente, que mesmo aps havermos tido a
experincia das operaes de causa e efeito [pela observao da conjuno
constante dos fenmenos], nossas concluses a partir dessa experincia no se
fundam em raciocnios, ou qualquer processo do entendimento.
[16] Hume comea notando a grande limitao de nosso conhecimento dos
segredos da Natureza. Ela nos fornece apenas o conhecimento de umas
poucas qualidades superficiais dos objetos, ocultando-nos os poderes e
princpios dos quais a influncia desses objetos depende inteiramente. No
obstante essa ignorncia dos poderes e princpios naturais, sempre
presumimos, quando vemos qualidades sensveis semelhantes, que tero
poderes secretos semelhantes, e esperamos que sero seguidas de efeitos
semelhantes aos que j experimentamos... Agora este um processo da mente
ou pensamento cujos fundamentos gostaria muito de conhecer. Todos
concordam que no h conexo conhecida entre as qualidades sensveis e os
poderes secretos; e que, por conseqncia, a mente no levada a formar
concluses acerca de sua conjuno constante e regular a partir de nada que se
saiba de sua natureza. Quanto experincia passada, pode-se conceder que d
informao direta e certa apenas e precisamente dos objetos e perodos de
tempo que caram sob sua cognio: Mas por que tal experincia deva se
estender a tempos futuros e outros objetos que, por tudo que sabemos, podem
ser similares [aos outros] apenas na aparncia, essa a questo central em que
insistiria. Agora essa extenso da experincia de uma conjuno constante de
fenmenos para casos no observados no intuitiva; necessrio um
meio, ou seja, uma demonstrao. Mas Hume confessa que esse meio lhe
escapa completamente.

[17] Para estabelecer sua tese principal, de que de fato esse meio no existe,
ou, mais geralmente, que no h nenhum raciocnio ou processo do
entendimento envolvido nessa transio, Hume procura armar um dilema.
[18] Conforme j mostrou, todos os raciocnios podem ser divididos em
demonstrativos (sobre relaes de idias) e morais ou provveis (sobre
questes de fato). Agora evidente que no caso presente no h argumentos
demonstrativos, pois no h nenhuma contradio na suposio de que o curso
da Natureza possa se alterar, invalidando a extrapolao da experincia
presente e passada.
[19] Por outro lado, tambm no intervm aqui nenhum argumento moral
ou provvel. Como Hume j havia mostrado, todos os argumentos desse
tipo, i.e., sobre questes de fato, baseiam-se na relao de causa e efeito, cujo
conhecimento, a seu turno, depende inteiramente da experincia. Alegar, pois,
que as concluses ou inferncias a partir da experincia se justificam por
argumentos morais equivale a alegar que elas se baseiam em si prprias.
Isso circular, e portanto vazio; assume-se como certo o prprio ponto em
questo.
[20] Hume esclarece que no est pondo em dvida a autoridade da
experincia; somente um louco o faria. O que pretende , como filsofo,
examinar o princpio da natureza humana capaz de dar essa poderosa
autoridade experincia. Para reforar o ponto j exposto, considera agora
que se se tratasse de uma concluso formada pela razo, seria tirada de forma
perfeita j no primeiro caso.
[21] Aps desenvolver mais esse argumento, Hume retoma o argumento sobre
a petio de princpio: impossvel, portanto, que argumentos a partir da
experincia provem [a] semelhana do futuro com o passado, visto que todos
esses argumentos fundam-se [justamente] na suposio dessa semelhana.
[22] Poderia parecer arrogncia algum concluir que no existe um certo
raciocnio porque no foi capaz de encontr-lo.
[23] No presente caso, porm, Hume pondera que, se as inferncias sobre
questes de fato fossem feitas por algum raciocnio, ele deveria ser muito
simples, pois que crianas e mesmo animais so capazes de aprender da
experincia. Mas ento o raciocnio no poderia escapar s mais cuidadosas
buscas filosficas, como de fato ocorre.

5. Da soluo ctica dessas dvidas.

Parte 1
[1] A nica filosofia que no favorece a exacerbao de nossas tendncias e
preconceitos a acadmica ou ctica. Nenhuma mais contrria nossa
indolncia, arrogncia, presuno e credulidade.
[2] No se deve temer que essa filosofia perturbe nossas aes, j que a
Natureza sempre prevalecer sobre quaisquer raciocnios abstratos. Assim,
embora em nossas inferncias experimentais haja, como j foi visto, um passo
que a mente d sem o apoio de nenhum raciocnio ou processo do
entendimento, isso no pe em risco tais inferncias, das quais depende
quase todo o nosso conhecimento. Se a mente no levada a efetuar esse
passo por argumentos, tem de ser induzida por algum princpio de igual peso e
autoridade.
[3] Uma pessoa completamente sem experincia verificaria, se chegasse ao
mundo repentinamente, apenas uma sucesso contnua de objetos. No
formaria de imediato, apenas pelo raciocnio, a idia de causa e efeito, e nem
mesmo inferiria a ocorrncia de um evento a partir da apario de outro.
[4] Quando passasse, no entanto, a observar a conjuno regular de objetos ou
eventos, comearia a fazer essas inferncias, mas nenhum processo de
raciocnio lhe daria conhecimento do poder secreto pelo qual um objeto
produz o outro. Apesar disso, a pessoa estaria determinada a fazer tais
inferncias, por algum outro princpio.
[5] Esse princpio o Costume ou Hbito. Dizendo isso, Hume no pretende
haver dado a causa ltima da propenso que temos de extrapolar a experincia
passada; apenas indica um importante princpio da natureza humana, bem
conhecido por seus efeitos. Hume classifica essa sua proposta como uma
hiptese, capaz de explicar, entre outras coisas, por que as inferncias
causais no so extradas a partir de um nico caso, mas apenas de uma
multiplicidade de casos semelhantes. (Ver porm T 1.3.8.14 para uma
qualificao importante dessa afirmao.)
[6] O costume , pois, o grande guia da vida humana. apenas ele que torna
a nossa experincia til para ns, e nos faz esperar, no futuro, uma seqncia
de eventos similar s que nos apareceram no passado. Sem a influncia do
costume seramos totalmente ignorantes acerca de toda questo de fato que se
estenda alm do que est imediatamente presente memria e aos sentidos.
Nunca saberamos como ajustar os meios para os fins, ou empregar nossos
poderes naturais na produo de qualquer efeito.

[7] No entanto, para que o hbito produza as inferncias causais algum fato
deve estar presente aos sentidos.
[8] Aps resumir a teoria exposta, Hume observa que a operao da mente que
nos leva, a partir do hbito, a crer em certas questes de fato uma espcie
de instinto natural, que nenhum raciocnio ou processo do pensamento ou
entendimento capaz quer de produzir, quer de evitar. Esse instinto
comparado s paixes.
[9] Embora as investigaes filosficas desse assunto pudessem, segundo ele,
parar neste ponto, ele anuncia que prosseguir detalhando sua teoria acerca da
natureza da crena, recorrendo a algumas analogias.
Parte 2
[10] Quanto natureza dessa crena que resulta da conjuno costumeira de
objetos, Hume nota, inicialmente, que a diferena entre algo que
simplesmente imaginamos e algo em que acreditamos no pode residir em
nenhuma idia particular que anexemos s concepes que pedem o nosso
assentimento. Se assim fosse, dada a autoridade que a mente tem sobre as
idias, ela poderia acreditar no que quisesse, anexando voluntariamente essa
suposta idia a qualquer fico.
[11] Segue-se portanto que a diferena entre fico e crena encontra-se em
algum sentimento ou sensao [sentiment or feeling] que se anexa segunda
mas no primeira, e que no depende da vontade nem se pode convocar
quando se queira. Como todo outro sentimento [sentiment], deve ser
provocado pela Natureza, e provir da situao particular em que a mente se
encontra em uma determinada ocasio. Sempre que um objeto qualquer
apresentado memria ou aos sentidos, imediatamente leva, pela fora do
hbito, a imaginao a conceber aquele objeto que a ele est usualmente
associado, e essa concepo acompanhada de uma sensao ou sentimento
que difere dos devaneios soltos da fantasia. Nisso consiste toda a natureza da
crena.
[12] Afirmo, portanto, que a crena no nada mais que uma concepo de
um objeto mais vvida, vigorosa, enrgica, firme, constante do que a
imaginao por si s jamais capaz de atingir. A crena o ato da mente
que torna as realidades, ou o que tomado como tal, mais presentes para ns
do que as fices, fazendo-as pesar mais no pensamento, e dando-lhes uma
influncia superior sobre as paixes e imaginao.
[13] Aps recapitular o que estabeleceu sobre a natureza da crena, Hume diz
que vai procurar outras operaes da mente anlogas que produz as crenas
causais, a fim de enquadrar esse fenmeno sob princpios ainda mais gerais.

[14] Em particular, Hume investiga se os princpios de associao de idias,

por semelhana, contigidade e causa e efeito, so capazes de levar a mente a
uma concepo mais forte e estvel dos objetos relacionados, como ocorre na
relao de causa e efeito. (Note-se que ao colocar a questo Hume
inadvertidamente inclui essa relao, para a qual a questo j havia sido
respondida. Essa generalizao ser corrigida nos exemplos; ver pargrafos 19
e 20.)
[15] O primeiro experimento evocado por Hume refere-se semelhana.
Considera inicialmente o caso da semelhana de um retrato com a pessoa
retratada.
[16] Depois, toma o exemplo das cerimnias da religio catlica romana,
destinadas a avivar, por semelhana, a crena nos personagens e eventos que
integram esse tipo de superstio.
[17] O segundo experimento referente contigidade: a viso das coisas que
ficam perto de sua casa aviva a idia dessa casa.
[18-19] Nestes pargrafos Hume considera o caso da causao, e d os
exemplos das relquias dos santos e do filho de um pai ausente. Na verdade, a
considerao desse caso redundante, visto que j havia sido tratado
detalhadamente antes, e estava agora justamente vendo se encontrava
analogias com ele, para reforar a sua teoria sobre a crena causal. Essa
aparente confuso prossegue na afirmao que abre o pargrafo seguinte.
[20] Hume nota que nos fenmenos considerados nos pargrafos precedentes
a crena no objeto correlativo est sempre pressuposta; sem ela, a relao
no pode ter nenhum efeito. Ora, isso no pode valer para o caso da relao
causal. Houve pois aqui uma afirmao demasiadamente generalizante por
parte de Hume. O que disse deve ser entendido somente com relao s
relaes de semelhana e contigidade, como o restante do pargrafo, alis,
indica. A tese de Hume de que essas duas relaes por si ss no constituem
fonte de crena, embora a vivacidade das idias delas decorrente seja de
natureza similar, e [surja] de causas similares s daquela que deriva da
experincia da conjuno constante de eventos. (Nas sees 8 e 9 da parte 3
do livro 1 do Tratado Hume explica melhor por que a a crena surge apenas
da causao, embora a semelhana e a contigidade auxiliem a causao no
avivamento da idia relacionada; quando separadas dela, porm, essas
relaes tm uma influncia fraca e incerta.)
[21] Hume conclui a seo expondo dois pontos que s parecem fazer sentido
dentro de um referencial realista. Primeiro, dada a usual correo de nossas
extenses da experincia, afirma que existe uma espcie de harmonia
preestabelecida entre o curso da Natureza e a sucesso de nossas idias; e,

embora desconheamos inteiramente os poderes e foras que governam o

primeiro, constatamos que nossos pensamentos e concepes ainda assim
prosseguiram na mesma direo das demais obras da Natureza. O hbito o
princpio pelo qual veio a se produzir essa correspondncia, to necessria
sobrevivncia de nossa espcie e ao acerto de nossa conduta, em todas as
situaes e ocorrncias da vida humana.
[22] Por fim, quanto ao fato de as inferncias experimentais no se apoiarem
em processos do entendimento, observa que mesmo mais de acordo com a
costumeira sabedoria da Natureza que uma atividade mental to necessria
seja garantida por algum instinto ou tendncia mecnica, capaz de mostrar-se
infalvel em suas operaes, de manifestar-se desde o primeiro aparecimento
de vida e pensamento, e de conduzir-se independentemente de todas as
laboriosas dedues do entendimento. Hume considera esse fato uma
comprovao de sua teoria.

6. Da probabilidade.
Nesta seo Hume aplica sua teoria sobre a natureza da crena aos casos em
que a experincia da conjuno de objetos ou eventos no constante. Neles,
a vivacidade que o hbito comunica idia associada impresso presente
ser menor e, por conseqncia, tambm ser menor a crena em seu objeto.
Tentaremos expressar em outras palavras o que Hume diz sobre isso.
[1-3] Quando uma causa aparentemente tem mais do que um efeito, ou seja,
quando o objeto C foi observado seguir-se ora por E, ora por E, a presente
observao de C levar a mente a crer na ocorrncia de E com uma crena
proporcional freqncia relativa com que se observou no passado C seguirse de E (o mesmo vale para E, mutatis mutandis). Tal fenmeno ilustrado
por Hume com o caso do lanamento de um dado que possui uma mesma
marca em quatro de seus lados e outra marca nos outros dois. A maior crena
na ocorrncia da primeira marca explica-se pela convergncia de um maior
nmero de vises [views] em torno da idia desse evento. Assim, esperamos
com segurana, por uma inferncia causal, que um dos seis lados ficar para
cima, mas esperamos cada um deles com a mesma crena: a vivacidade
repartida igualmente entre os seis lados. Mas como h quatro lados com
uma mesma marca e apenas dois com outra, a crena na ocorrncia da
primeira ser maior do que a crena na ocorrncia da segunda. (Poderamos
dizer que a probabilidade da primeira marca 4/6 e a da segunda 2/6; mas
Hume no quantifica essas probabilidades.)
Percebe-se que probabilidades so, para Hume, medidas de nossas crenas;
seu conceito de probabilidade subjetivo. Ele afirma, sem nenhuma

justificativa explcita, que o acaso no existe no mundo; resulta de nossa

ignorncia da causa real de certos eventos. [1] Curiosamente, no registra que,
segundo a cincia de seu tempo, o lanamento do dado seria uma situao
inteiramente determinista.
[4] Considerando agora que o ruibarbo nem sempre purga e que o pio nem
sempre faz dormir, Hume diz que as probabilidades aqui so probabilidades
de causas (probabilities of causes). [2] Assevera que embora o vulgo creia
que se trate de fenmenos aleatrios, os filsofos no atribuem essas
irregularidades Natureza, mas a causas secretas nas estruturas particulares
das partes das substncias envolvidas.[3] Mas enquanto tais causas no forem
descobertas, no plano epistemolgico tudo se passar como se de fato
houvesse acaso, ou seja, regulamos nossas crenas da forma descrita acima.[4]

7. Da idia de conexo necessria.

Parte 1
[1-2] Hume inicia apontando as vantagens e desvantagens relativas das
cincias matemticas e das cincias morais. A principal dificuldade das
primeiras a extenso das inferncias requeridas para que se chegue s
concluses; a das segundas a obscuridade das idias e a conseqente
ambigidade dos termos.
[3] Dado que nas cincias morais no h idias mais obscuras e incertas do
que as de poder, fora, energia ou conexo necessria, Hume tentar nesta
seo fixar, se possvel, o significado desses termos.
[4-5] Aps expor novamente a proposta da seo 2, ou seja, esclarecer as
idias pela apresentao das impresses que lhes deram origem, Hume lanase na busca de impresses das quais poderia derivar a idia de conexo
necessria.
[6-8] A primeira fonte possvel dessa idia so os objetos externos.
Quando olhamos para os objetos ao nosso redor e consideramos a operao
das causas, jamais somos capazes de identificar, em um nico caso singular,
qualquer poder ou conexo necessria, qualquer qualidade que ligue o efeito
causa e torne o primeiro uma conseqncia infalvel da segunda. Descobrimos
apenas que, de fato, o efeito se segue efetivamente causa. O impulso da
primeira bola de bilhar acompanhado do movimento da segunda, e isto
tudo o que aparece a nossos sentidos externos. [...] Jamais podemos conjeturar
qual efeito resultar de um objeto quando ele nos aparece pela primeira vez.
Ora, se o poder ou energia de uma causa qualquer fosse discernvel pela

mente, seramos capazes de prever o efeito mesmo sem nenhuma experincia,

e poderamos desde o primeiro momento pronunciarmo-nos sobre ele com
segurana pelo simples recurso ao pensamento e raciocnio.
[9] Como as operaes dos objetos externos no podem, em casos
particulares, fornecer-nos nenhuma idia de poder ou conexo necessria,
Hume passa a examinar se tal idia proviria das operaes de nossas
prprias mentes, que podem ser de dois tipos: a ao da vontade sobre os
rgos corporais e sobre as prprias idias. Algum poderia dizer que
estamos a todo instante conscientes de um poder interno, ao sentirmos que,
por um simples comando de nossa vontade, podemos mover os rgos de
nosso corpo ou direcionar as faculdades de nosso esprito. Hume replica,
fornecendo, em cada caso, trs argumentos contra a possibilidade de derivar
dessa fonte a idia de conexo necessria.
[10] Caso 1: ao da vontade sobre o corpo. inegvel que a vontade tem
uma influncia sobre os movimentos corporais. A experincia nos informa
que tais e tais vontades se fazem acompanhar por tais e tais movimentos.
Mas os meios pelos qual isto se realiza, a energia pela qual a vontade executa
uma operao to extraordinria, disso estamos to longe de ter uma
conscincia imediata que de se supor que deve para sempre escapar s
nossas mais diligentes investigaes. Isso porque:
1. [11] Se percebssemos pela conscincia algum poder ou energia na vontade,
deveramos conhecer esse poder, deveramos conhecer sua conexo com o
efeito, deveramos conhecer a unio secreta da alma e do corpo e a natureza
dessas duas substncias que torna uma delas capaz de operar sobre a outra em
um nmero to grande de casos. Mas isso est completamente fora de nosso
alcance.
2. [12-13] Nem todos os rgos do corpo podem ser movidos pela vontade. Se
estivssemos conscientes do poder que a mente tem sobre o corpo, esse fato no
nos seria inexplicvel, como o . Perceberamos ento, independentemente da
experincia, por que a autoridade da vontade sobre o rgo do corpo est
circunscrita a esses particulares limites. Alm disso, as pessoas amputadas ou
afetadas por paralisias saberiam, antes de tentar, que no mais possuem o poder
de mover seus membros.
3. [14-15] Finalmente, a anatomia nos mostra que, nos movimentos voluntrios,
o objeto imediato do poder no so os membros movidos, mas os msculos,
nervos, espritos animais ou algo ainda mais desconhecido. Mas se o poder
original [sobre os movimentos dos membros] fosse sentido, ele teria de ser
conhecido, e se fosse conhecido seu efeito tambm teria de s-lo, dado que todo
poder relativo a seu efeito. E vice-versa: se o efeito no conhecido, o poder
no pode ser conhecido, nem sentido. Como, na verdade, podemos estar
conscientes do poder de mover nossos membros se no temos tal poder, mas
apenas o de mover certos espritos animais que, embora produzam ao fim e ao
cabo o movimento de nossos membros, operam no obstante de uma maneira
que est totalmente fora do alcance de nossa compreenso?

[16] Caso 2: ao da vontade sobre a mente. igualmente inegvel que por

nossa vontade podemos fazer com que as idias apaream na mente,
desapaream etc. Mas esse comando da vontade no nos d nenhuma idia
real de fora ou energia. Pois:
a) [17] (Argumento formalmente anlogo a (1).) Da mesma forma que a
nossa completa ignorncia acerca da natureza da alma e do corpo e sua
unio prova que no temos conscincia do poder da vontade sobre o
corpo, nosso desconhecimento da natureza da alma e das idias prova
que no temos conscincia do poder da vontade sobre as idias.
Quando conhecemos um poder, conhecemos a exata circunstncia na
causa que a capacita a produzir o efeito, pois estes, supe-se, no
passam de sinnimos. Temos portanto de conhecer tanto a causa quanto
o efeito, bem como a relao entre eles. Mas alegaremos porventura
estar familiarizados com a natureza da alma humana e com a natureza
de uma idia, ou com a capacidade que tem uma de produzir a outra?
[...] Tudo o que experimentamos a ocorrncia do resultado a saber, a
presena de uma idia seguindo-se ordem da vontade; mas a maneira
pela qual se realiza essa operao, o poder pelo qual ela se produz, isso
est completamente alm de nossa compreenso.
b) [18] (Argumento formalmente anlogo a (2).) Se percebssemos o
poder que a mente tem sobre as idias, saberamos, anteriormente a
qualquer experincia, que ele limitado, bem como quais so seus
limites.
c) [19-20] O comando da mente sobre as idias varivel, segundo a
condio de sade, a hora do dia etc. Podemos dar alguma razo para
essas variaes exceto a experincia? Onde, ento, est esse poder do
qual alegamos estar conscientes? No haveria aqui, seja na substncia
material, seja na espiritual, ou em ambas, algum secreto mecanismo ou
estrutura de componentes de que o efeito depende e que, sendo-nos
inteiramente desconhecido, torna igualmente desconhecido e
incompreensvel o poder ou energia da vontade?
[21] Os homens do povo nunca se admiram das operaes ordinrias da
Natureza; so apenas os fenmenos incomuns que os deixam perplexos,
levando-os a imaginar certos princpios ocultos como sendo suas causas. Os
filsofos, porm, percebem que a energia da causa dos eventos mais
comuns to ininteligvel quanto a dos extraordinrios, e que apenas
aprendemos, pela experincia, a Conjunofreqente dos objetos, sem jamais
sermos capazes de compreender algo como a Conexo entre eles. por isso
que vrios filsofos conceberam teorias curiosas sobre as operaes das
causas em geral. Hume examina, em especial, o ocasionalismo de
Malebranche e alguns de seus desdobramentos. Segundo essa doutrina, a fonte
exclusiva e imediata de todo o poder Deus; nem os corpos nem os espritos
criados so capazes de produzir coisa alguma.

[22-23] Aps notar que, ironicamente, os defensores de tal sistema acabam

rebaixando a Divindade, ao invs de real-la, Hume apresenta duas objees
filosficas.
[24] Primeiro, ao transcender completamente a esfera da experincia, esse
sistema transporta-nos a uma terra de fadas, onde os mtodos
argumentativos usuais perdem toda aplicao.
[25] Depois, inquirindo sobre a origem da idia de Deus, conclui que, no
provindo ela seno da reflexo sobre nossas prprias faculdades, somos
obrigados a confessar, em vista do que j foi estabelecido, que no
conhecemos o poder do Ser Supremo. Portanto, se nossa ignorncia acerca de
algo fosse uma boa razo para rejeit-lo, como argumentam os ocasionalistas
quanto ao poder dos corpos e das almas, teramos que rejeitar igualmente que
Deus possua algum poder.
Parte 2
[30] O contedo principal dessa parte bem resumido pelo prprio Hume no
pargrafo final: Em todos os casos isolados de operao de corpos ou
mentes, no h nada que produza qualquer impresso, e, conseqentemente,
nada que possa sugerir qualquer idia de poder ou de conexo necessria. Mas
quando uma grande quantidade de casos uniformes se apresenta, e o mesmo
objeto seguido sempre pelo mesmo resultado, a noo de causa e de conexo
comea a surgir nossa considerao. Experimentamos [feel] ento um novo
sentimento [sentiment] ou impresso, a saber, uma conexo habitual, no
pensamento ou imaginao, entre um objeto e seu acompanhante usual, e
esse sentimento que constitui o original que estamos buscando para aquela
idia. Pois, dado que essa idia se produz a partir de um certo nmero de
casos semelhantes e no a partir de qualquer um dos casos tomado
isoladamente, ela deve ter origem naquela particularidade que faz com que
uma multiplicidade de casos se distinga de cada um dos casos individuais.
Mas essa conexo habitual ou transio da imaginao a nica circunstncia
que os distingue: em todos os outros aspectos so semelhantes. O primeiro
caso que observamos de movimento transmitido pelo choque de duas bolas de
bilhar (para retomar esta ilustrao bvia) exatamente igual a qualquer outro
caso que nos venha a ser apresentado neste momento, com a nica diferena
que, na primeira vez, no ramos capazes de inferir um acontecimento de
outro, e agora, aps uma longa sucesso de experincias uniformes, podemos
faz-lo.
Vejamos agora alguns outros pontos, comeando por uma famosa passagem
do pargrafo 28 (grifei):

[28] Quando dizemos, portanto, que um objeto est conectado a outro,

queremos apenas dizer que eles adquiriram uma conexo em nosso
pensamento, e do origem a essa inferncia pela qual se tornam provas da
existncia um do outro; uma concluso um tanto extraordinria mas que
parece fundamentada em suficiente evidncia. O que Hume diz aqui e em
outros trechos semelhantes, especialmente noTratado, foi tradicionalmente
apontado como evidncia a favor da tese de que ele considerava sem
sentido afirmar a existncia de poderes nos corpos. No entanto, essa
interpretao tem sido questionada, com base em outras passagens. Vejamos,
por exemplo, este trecho da nota ao pargrafo 30:
[30, nota] Quanto ao freqente uso das palavras fora, poder, energia
etc., que ocorrem por toda parte tanto na conversao ordinria como na
filosofia, isso no constitui uma prova de que estejamos familiarizados, em
algum caso, com o princpio de conexo entre causa e efeito, ou de que uma
explicao conclusiva da produo de uma coisa por outra esteja ao nosso
alcance. Essas palavras, tais como comumente empregadas, tm um
significado muito vago, e as idias a elas associadas so muito incertas e
confusas. Nosso destaque salienta que Hume admite que aqueles termos
possuem algum sentido, quando ordinariamente os empregamos de forma
realista, para designar poderes existentes nos corpos ou nas almas, mas que
esse sentido confuso, porque no temos nenhuma idia dessa conexo, nem
uma noo distinta do que que desejamos saber quando nos esforamos para
conceb-la [29].
[29] Nesse pargrafo aparecem as duas controversas definies humeanas
de causa (destaques no original):Nossos pensamentos e investigaes esto,
portanto, ocupados a todo instante com essa relao [de causa e efeito]. E,
contudo, to imperfeitas so as idias que fazemos dela que impossvel
fornecer uma definio exata de causa, salvo as que provm de algo que lhe
extrnseco e alheio. Objetos similares esto sempre conjugados a objetos
similares; disso temos experincia. Podemos, portanto, de forma apropriada a
essa experincia, definir uma causa como sendo um objeto, seguido de outro,
tal que todos os objetos similares ao primeiro so seguidos de objetos
similares ao segundo. Ou, em outras palavras, tal que, se o primeiro objeto
no existisse, o segundo jamais teria existido.[5] O aparecimento de uma
causa sempre conduz a mente, mediante uma transio habitual, idia do
efeito; disso tambm temos experincia. De forma apropriada a essa
experincia podemos, portanto, formular uma outra definio de causa, e
cham-la um objeto seguido de outro, e cujo aparecimento sempre conduz o
pensamento quele outro. Mas embora ambas essas definies tenham sido
extradas de circunstncias estranhas causa, no podemos remediar essa
inconvenincia nem obter uma definio mais perfeita que possa apontar
aquela circunstncia na causa que lhe atribui uma conexo com seu efeito.
No temos nenhuma idia dessa conexo, nem uma noo distinta do que

que desejamos saber quando nos esforamos para conceb-la. Dizemos por
exemplo que a vibrao desta corda a causa deste particular som. Mas que
queremos dizer com essa afirmao? Ou bem queremos dizer que esta
vibrao seguida por este som, e que todas a vibraes semelhantes tm
sido seguidas por sons semelhantes; ou bem que esta vibrao seguida por
este som e que no momento em que a primeira aparece a mente antecipa os
sentidos e forma imediatamente a idia do segundo. Podemos considerar a
relao de causa e efeito sob qualquer dessas perspectivas, mas, para alm
delas, no temos nenhuma idia dessa relao.

8. Da liberdade e necessidade.
A tese principal desta seo que a vontade encontra-se sujeita ao mesmo
tipo de necessidade que Hume acredita existir nas operaes dos corpos
materiais. No final da parte 1 Hume argumenta tambm que isso no tem
ligao com a questo da liberdade de nossas aes, que depende
exclusivamente da inexistncia de restries externas. Na parte 2, sustenta que
essas teses no tm repercusses negativas para a moral.
Parte 1
[1-3] Hume prope, inicialmente, que as disputas acerca desses tpicos so,
no fundo, sobre o significado dos termos.
[4-6] Reafirma, em seguida, que a matria est sujeita necessidade (ver
seo 6). Em vista da teoria estabelecida na seo 7, o contedo emprico
dessa afirmao parece resumir-se uniformidade observada na Natureza e na
conseqente determinao da mente de inferir um objeto a partir da apario
de outro.
[7-9] A sujeio da vontade necessidade deve ser entendida de modo
semelhante, ou seja, em termos do suposto fato de que, nos seres humanos,
tem-se observado que os mesmos motivos sempre produzem as mesmas
aes. [...] Ambio, avareza, amor-prprio, vaidade, amizade, generosidade,
esprito pblico: essas paixes [...] tm sido, desde o incio do mundo, a fonte
de todas as aes e empreendimentos do homem.
[10] Hume esclarece que ao dizer que as aes humanas so uniformes no
est afirmando que todos os homens agem exatamente da mesma forma,
quando colocados nas mesmas situaes: seus caracteres, prejuzos e opinies
levam a uma diversidade de aes. Quando, porm, tais fatores so levados
em conta, recobra-se a uniformidade.

[11-14] Quanto s aes que, depois de tudo, ainda no aparentam conexo

regular com nenhum motivo conhecido, Hume lembra que algo semelhante
ocorre no domnio da matria. Embora o vulgo veja a a ao do acaso, os
filsofos tm sido bem sucedidos na identificao de diversas causas ocultas,
cuja especificao permite recuperar a uniformidade das operaes dos
corpos. Generalizando-se, chega-se mxima de que a conexo de todas as
causas e efeitos igualmente necessria.
[15] O mesmo raciocnio, sustenta Hume, deve, por consistncia, ser
aplicado conexo dos motivos e determinaes da vontade.[6]
[16-20] Todo homem comum e todo filsofo efetivamente reconhece esse
ponto, baseando nele suas inferncias sobre o comportamento humano.
[21-22] Sua freqente rejeio por palavras liga-se ao fato de que,
erradamente, acredita-se perceber uma conexo necessria nas operaes dos
corpos. Como nenhuma conexo semelhante entre os motivos e aes
sentida, infere-se que no esto ligados por necessidade. Mas quando se est
convencido que tudo o que de fato sabemos sobre a causao a conjuno
constante de objetos e a conseqente inferncia mental de um objeto para
outro, a existncia da necessidade, nesse sentido idealista, tem de ser admitida
em ambos os casos.
[23-25] Quanto liberdade das aes voluntrias, ela no pode significar que
tais aes no guardam conexo com os motivos, inclinaes e circunstncias.
Ausncia de conexo causal no liberdade, masacaso (que universalmente
se admite no ter existncia; 25). Por liberdade, ento, podemos apenas
significar um poder de agir ou no agir, segundo as determinaes da
vontade, que todo aquele que no se encontre ligado a cadeias desfruta.
Parte 2
[26-27] No h mtodo de raciocnio mais comum e, apesar disso, mais
censurvel do que procurar, em disputas filosficas, refutar uma hiptese pela
pretenso de que traz conseqncias perigosas para a religio e a moral.
Hume dispe-se, no entanto, a submeter sua doutrina sobre a necessidade e a
liberdade at mesmo a esse critrio: ela no pe em risco nem a moral nem a
religio.
[28-31] Hume sustenta que se no houvesse necessidade nas aes
voluntrias, no haveria responsabilidade moral: as aes seriam atribudas ao
acaso, e no ao carter do agente.[7] Igualmente, a existncia de
responsabilidade pressupe liberdade.

[32-33] Hume trata agora de uma objeo teolgica: se a vontade estivesse

sujeita uma lei de necessidade, haveria uma cadeia contnua de causas
necessrias, pr-ordenadas e pr-determinadas remontando causa original,
Deus. Colocar-se-ia, pois, um dilema: ou nenhuma ao moralmente torpe,
por proceder sempre de uma causa to boa; ou, se alguma o for, o Criador ser
responsvel por ela, na condio de sua causa ltima.
[34-35] A essa objeo Hume replica, inicialmente, observando que a resposta
ao primeiro ramo do dilema parece fcil e convincente: a anlise
do conjunto da criao revela que tudo aquilo ocorre bom. Mas embora
sublime, essa tese no se mostra efetiva na prtica: nada convence algum
que esteja sofrendo penas fsicas ou morais de que elas de fato so boas. [8]
[36] Quanto ao segundo ramo do dilema, Hume assevera no ser possvel
explicar como Deus pode ser a causa mediata de todas as aes humanas sem
ser autor do pecado e da torpeza moral.
Em suma, a doutrina da necessidade das aes voluntrias leva a um dilema
bloqueado. No entanto, Hume no parece disposto a rejeitar sua doutrina.
Insinua, ao contrrio, que a concluso a ser tirada que, de fato, no se pode
manter que a causa ltima de todas as aes seja moralmente impoluta. [9]