Serie

SOPHIA PERENNIS
BIBLIOTECA FRITHJOF SCHUON

FRITHJOF SCHUON

Luz sobre luz

. r. I 1,.rtl,

5
Ttulos publicados:
TRAS LAS HUELLAS DE LA

RcIIcIN

PERENNF,*

CASTAS Y RAZAS, seguido / PRINCIPIOS Y CRITERIOS DEL ARTE UNIVERSAL-

COMPRENDER EL ISLAM*
LAS PERLAS DEL PEREGRINO-

RESUMEN DE
METAFISICA
INTEGRAL

EL SOL EMPLUMADO. t,OS INDIOS DE LAS PRADERAS R TRRVS DEL ARTE Y LA FILoSoFA*
FORMA Y SUBSTANCIA EN LAS RELIGIONES*
RESUMEN DE METAFsIce INTEGRAL

Tiaduccin de Francesc Gutirrez

DE LO DIVINO A LO HUMANO
APROXIMACIONES AL FENMENO RELIGIOSO
IcIce .IRANSCENDENCIA
Y

En prensa:
PERSPEC'|IVAS ESPIRITUALES Y HECHOS HUMANO.S
LAS ESTACIoNES DE LA

sesloune

IITCPNgS DEL ESPfRITU: SHINTO, BUDISMO, YOGA

TENER UN CENTRO

En preparacin:
CRIS'IIANISMO/ISLAM: VISIONES DE ECUMENISMO ESOTRICO
NECAS DE LA CONDICIN HUMANA
EL SUFISMO, VELO Y QUINTAESENCIA
EL OJO DEL CORAZN
SENDEROS DE GNOSIS
LA TRANSFIGURACIN DEL HOMBRE
EL JUEGo DE LAS MSCARAS

MIRADAS A LOS MUNDOS ANTIGUOS

DE LA UNIDAD TRANSCENDENTE DE LAS RELIGIONES
UT ESOTERISMO COMO PRINCIPIO y COtvlO vn

Del mismo Autor

en

LOS PEQUEOS LIBROS DE LA SABIDURA:

AMOR Y VIDA. POESAS
* Los ttulos

sealados con un asterisco fueron publicados en la coleccin Sophia Perennis

antes de la creacin de esta Biblioreca y siguen disponibles en la misma.

SOPHIA

PERENNIS

NOICE DE MATERIAS

pproco
Ninguna parte de esta publicacin
puede ser reproducida, almacenada o transmitida
en manera alguna ni por ningn medio,
ya sea elctrico, qumico,
mecnico, ptico, de grabacin o de
fotocopia, sin permiso previo
por escrito del ediror.

PRIMERA PARTE: MUNDO DE LOS PRINCIPIOS

I{ESUMEN DE METAFfSTCE INTEGRAL
I-A CREACIN
r.A cADENA

La portada y contraportada reproducen fragmentos

de revestimientos murales.
Fez, siglos XIX y XIV. Muse du Batha.

coI,fo CUALIDAD DIVINA

oNTocosuorcrce

IT

2t

))

I)IMENSIONES DE LA OMNIPOTENCIA

)/

SEGUNDA PARTE: MUNDO DE LA TRADICIN

Ttulo original:
Rsum de Mtapbysique intgrale.
(Primera edicin francesa, 1985)
@ 1999, State of

Frithjof Schuon.

t1

L MISTERIO DEL ROSTRO TTTPOS-rTrCO

ir

I,A RELIGIN TNRTUTABLE

6t

I)OS ESOTERISMOS

6S

FALLOS EN EL MUNDO DE LA

FE

71

O 2000, para la presenre edicin:

Jos J. de Olaeta,

Editor

TERCERA PARTE: MUNDO DEL ALMA

Apartado 296 - 07080 Palma de Mallorca

Reseruados todos los derecbos.

ISBN: 84-7651-609-6
Depsito Legal: B-170-2000

elrstcE,AD DEL ELEMENTo EMocIoNAL

93

ANONIMATO DE LAS \/'*"O"

9.)

PRUEBAS Y FELICIDAD
Pre-impresin de Ferrer Palma, S.L. - Palma
Impreso en Liberduplex, S.L. - Barcelona
Printed in Spain

87

LA IMPOSTURA PSICOLOGISTA

rot

I
I

PRLOGO

de conjunto de la metafisica integral es, o nabajo de Hr-

Dtn uN vtstN

cules, o juego de nios. Porque

esquemas

intelectual

posible tratar de satisfacer todas las necesi'

?or el connario atefundamentales confiando en el lector, en srt intuicin

dades de causalidad

nerse

es

todos los matices de pensamiento,

ni uno ni
hay que encontrar, ?or tnnto, un trmino medio, y

en su buena uoluntad. De hecbo, no

otro de estos mtodos;

es

posible euitar

quiera Dios que lo hayamos conseguido.

Despus de todo, cumo hemos dicho ms de u.na l)ez,

una doctrina no

es

la razn de ser de

transmitir mediante palabras el conocimiento total, sino

permitir acceder A ese

bien a sus elernentos esenciales. Y

simplemente ofiecer puntos de referencia que puedan

conocimiento

-con

ayuda de Dios- o ms

recordemos igualmente esto, pensando en racionalistas

n0

es uerdad

porque

sea

posible probarla, sino qae

es

y escpticos: una idea

posible probarla ?orque

y aun slo es posible probrsela a los que reconocen en elk ecos de

su ?rupia substancia inmortal. Porque discernir lo que est. ms all,i de los
sentidos es recordar algo que lleuamos en nosotros mismot segn la conocida
es uerdad;

rcsis

platnica.

Sea como

fuere,

cabe

preguntarse con razn qu utilidad tiene un nueuo tex-

que se han dicho en uarios libros d.el mismo dutor, ?ues

tam?oco es cuestin de matar al paciente a fuerza de remediosr. La res?uesta
es que la propia necesidd de escribir tal resumen indica su d.erecho a existir: es

to que resuma

cosas

t
FRITHJOF SCHUON
decir, las uerdads metaflsicds se ex?resan ?ara ser asimiladas
slo para ser
-no
ese inters o esa preocupacin pued.e hacer o?ortunas unas formuhciones que, siru ser forzosamente nueuls en todos sus as?ectos
?or lo de-

pensadts- y
ms
en

imposible-,

no

por elh dejan d.e ofrecer

claues naeuds

profundidad. Y correEond al lector el eualuar

estos

-cosd

?ara

asimilacin

oportunidad subjetiua de

?untos dr referencia.

PRIMERA PARTE

M LJI{DO DE, LOS PRINCIPIOS

Este libro, pese a su ttulo

-rrr*,rr)fu*rr*

insufcient-,

no slo tratd

de metafisica, sino que aborda igualmente temas que tienen que uer con el
mundo ltumano, espiritual y nadicionAl, como ha ocurrido con todas nuestrAs
obras anteriores. Necesariamente es As, puesto que

ninas

es

el hombre

! ?uestl

que

es

la razn de ser de hs doc-

simplemente lgico, cuando alguien se ocu-

pa de uerdades y formukciones, considerar igualmente los receptculos a

los

que udn destinadas.

Hay quienes han credo que podan ?oner en duda la capacidad del lenadecuadamente realidades metafisicas; pdra unog el len-

yaje ?ara exPresar

guaje est determinad.o priuatiuamente ?or el ambiente terreno

taciones de k indiuidualidad humana, mientras que para otros
est determinado

desualorizado

! por las limiel

pensamiento

por las corutingencias de k gramtica. Noso-

tros ?reguntamos: S o no es capaz de conocimiento transcendental el hombre?

Y respondemos: lo

es

por defnicin, lo que equiuale a decir que, sin

esa

capaci-

dad, no sera el ltombre; el hombre incapaz de conocimiento metafisico estara

desprouisto de razn sufciente. Y si el hombre es capaz de dicho conocimiento,

su lenguaje tiene que ser ipso facto ca?az de expresarh; de beclto, el lenguaje

ltumano ?osee un modo simbolista y un modo conce?tual: el primero es pro?io

del lenguaje cqmo tal, I el segundo, de un lenguaje ehborado en funcin de

una necesidad dr diferenciacin especuktiua. Thl

guaje.

es

el hombre, tal

es

su len-

RESUMEN DE, METAFSTCN INTEGRAL

N unsrRA INTENcIN aqu es proponer un panorama general de docvez

trina metafsica. Para entrar en materia, nos es forzoso partir
-una
ms- de la idea de que la Realidad suprema es absoluta, Y que, siendo
absoluta, es infinita. Es absoluto lo que no admite ningn aumento ni
ninguna disminucin, o ninguna repeticin ni ninguna divisin; aquello,
pues, que es alavez nicamente s mismo y totalmente s mismo. Y es infinito aquello que no est determinado por ninguna frontera; es ante
todo la Potencialidad o la Posibilidad en s, e ipso facto la Posibilidad de
las cosas, luego la Virtualidad. Sin la Omniposibilidad no habra

ni Crea-

dor ni creacin, ni MQt ni Samsra.

Lo Infinito es, por decirlo as, la dimensin intrnseca de plenitud propia de lo Absoluto; quien dice Absoluto, dice Infinito, pues lo ,rrr ,o .,
concebible sin lo otro. La relacin entre estos dos aspectos de la Realidad
suprema la podemos simbolizar con las imgenes siguientes: en el espacio,

lo absoluto
es el
es

es el

punto y lo infinito

es

la extensin; en el tiempo, lo absoluto

instante y lo infinito la duracin. En el plano de la materia, 1o absoluto

el ter

-la

subst_ancia primigenia subyacente y

que lo infinito

es

lo absoluto

la esfera

infinito

es

omnipresente- mientras

la serie indefinida de substancias; en el plano de la forma,

forma simple, perfecta y primigenia- y lo

-la
es la serie indefinida de formas ms o menos

complejas; finalmente,

en el plano del nmero, lo absoluto ser la unidad o la unicidad, y lo infini-

to, la serie ilimitada de los nmeros o cantidades posibles, o la totalidad.

FRITHJOF SCHUON
La distincin entre lo Absoluto y lo Infinito enuncia los dos aspectos fundamentales de la Realidad, el de la esencialidad y el de la potencialidad; esa es

RESUMEN DE METAFSICE INTEGRAL

La diversidad de los bienes manifestados en el mundo tiene evidenterrlente su origen en una diversidad principial y arquetpica crtya raz se si-

la prefiguracin principial ms alta del polo masculino y el polo femenino. Del

ttia en el Principio Supremo mismo; aqu no

segundo aspecto, lo Infinito ---que coincide con la

.lades divinas, de donde derivan nuestras virtudes, sino tambin

donde surge

()tro punto de

Omniposibilidad-, es de
la Irradiacin universal, luego la Myalavezdivina y csmica.

vista-,

se

trata tan slo de las cuali-

-desde

de los aspectos de la Personalidad divina, de donde

rlcrivan nuestras facultades; volveremos a hablar de ello ms adelante.

Siguiendo con lo que atae a las reverberaciones de los aspectos o mo-

***

.l,rs del Sumo Bien, hay que considerar tambin el punto de vista de la

El nSumo Bien,

es

la Causa primera en la medida en que se revela me-

diante los fenmenos que, precisamente, llamamos ulos bienesr; es decir,

realidad y bien coinciden. Porque lo que manifiesta ala Realidad suprema son los fenmenos positivos; no los fenmenos negativos, privativos o
subversivos, que seran manifestaciones de la nada si sta existieser, y lo

y paradjico en el sentido de que la nada

corresPonde a un fin irrealizable pero que sin embargo tiende a realizarse.
son en cierto aspecto indirecto

la uposibilidad de lo imposibler, sin la que lo Infinito no sera lo

Infinito; preguntar por qu la Omniposibilidad engloba la posibilidad de
El mal

es

su propia negacin

siempre esbozada de nuevo pero nunca

-posibilidad
actualizada plenamente-, equivale a pregunrar por qu la Existencia

es

la Existencia, o por qu el Ser es el Ser.

As pues, si al Principio Supremo lo llamamos el Bien, el Agathn, o si

decimos que es el Sumo Bien quien es lo Absoluro y, por ranro, lo Infinito,
no es Porque limitemos paradjicamente la Realidad, sino porque sabemos

tr':rnscendencia

y el de la inmanencia, el primero de los cuales se refiere

I el segundo, al de Infinito. Desde el

nrris bien al aspecto de Absoluto,

rrirner punto de vista, slo Dios es el Bien; slo l por"., por ejemplo, la
. rr,rlidad de la belleza; comparada con la Belleza divina, la belleza de una

no es nada, igual que la existencia misma no es nada al lado del

S..'r' tlivino; esa es la perspectiva de la transcendencia. La perspectiva de la
ruu:urencia parte tambin del axioma de que slo Dios posee tanto las
r rr:rliclades como la realidad; pero su conclusin es positiva y participati\',r, () .sea que se dir que la belleza de una criatura
belleza y no
-siendo
l, t x)trrio- es necesariamente la de Dios, puesto que no hay ninguna
,n.li / lo mismo ocurre con todas las dems cualidades, sin olvidar, en su
l,.rr.'', cl milagro de la existencia. La perspectiva de la inmanencia no ani,rril:r
hace la de la transcendencia- las cualidades de las criatut r i:rtura

-como

r,rs, sino que

por el contrario las diviniza, si cabe expresarse as.

que todo bien deriva de ella y la manifiesta esencialmente, que revela, pus
su naturaleza. Puede decirse, desde luego, que la Divinidad est nms all

del bien y del malr, pero a condicin de agregar que ese ums all, es a su
vez un nbien, en el sentido de que manifiesta una Esencia en la que no
puede haber sombra de limitacin ni de privaci n, y que, por consiguiente, slo puede ser el Bien absoluto o la Plenitud absoluta; cosa tal vez dif-

cil de expresar, pero no imposible de concebir.

TZ

lirrlas nuestras consideraciones precedentes evocan la cuestin del

.,1),,r(lu de la manifestacin universal
de modo secundario, precisanr('nrc cn funcin de esta cuestin, el problema del mal. Para responder al
rrr('r r'()gante de por qu hay una relatividad, o sea una My y por consi,,,ur('nt(' una manifestacin, nos remitiremos en primer lugar a una idea
r3

FRITHJOF SCHUON

RESUMEN DE METAFSICE INTEGRAL

de San Agustn que hemos mencionado ms de una yez, a saber: que esr

incluye lo Absoluto y su reflejo en la relatividad, el Ser, o Dios personal,

precisamente; es la distincin entre el uAbsoluto puro y el uAbsoluto re-

en la naturaleza del bien el querer comunicarse; quien dice bien, dice

irradiacin, proyeccin, despliegue, don de s. Pero, al mismo tiempo,
quien dice irradiacin dice alejamiento, luego alienacin o empobrecimiento; los rayos solares van mermndose, y se pierden en la noche del
espacio. De ah ese fenmeno paradjico que, al cabo del trayecro, es el

mal, que tiene, con todo, la funcin positiva de realzar el bien a contrario
y de contribuir a su modo al equilibrio en el orden fenomnico.
Se impone aqu una observacin respecto de la divergencia entre la

idea aria o grecohind de umanifestacin universal,, y Ia idea semtica o

monotesta de ncreacinr. La primera idea se refiere al mundo en el aspecto de que ste resulta de una necesidad ontolgica, la de la irradiacin
o comunicacin del Bien, precisamente; en otros trminos, My surge
de la

Infinitud del Principio Supremoi

/ quien dice My, dice Samsra,

transmigracinr.
mundo de la
En cuanto a Ia idea semtica de creacin,

se refiere al mundo, no considerado en su totalidad, sino reducido a un

solo ciclo y concebido como efecto de un nico acro libre, de Dios.

En realidad,la creacin

a la que pertenecemos es

un ciclo de la manifesta-

cin universal, y sta se compone de un nmero indefinido de ciclos necesa-

rios, en el aspecto de su existencia pero nlibres en el de su particularidad. El

Universo es un tejido hecho de necesidad y libertad, de rigor matemtico y
juego musical; todo fenmeno participa de estos dos principios.

La primera distincin que hay que hacer en doctrina integral es la que

existe entre lo Absoluto y lo relativo, o entre lo Infinito y lo finito; entre

ltimo es relativo con respecto a lo Absoluto en s, y absoluto

con respecto al mundo. La Manifestacin, por su parte, se extiende desde
Logos, el mundo celestial, anglico y
el refejo central del Principio
-el
'y!iss- hasta el mundo perifrico, infracelestial, puramente nnatural,

lativor;

este

y samsrico.

una tercera distincin-sntesis es la que hay que hacer entre el nCielo,

y la ntierra, en la que esta ltima palabra debe tomarse en sentido simblico o analgico: el orden celestial incluye, por una parte, los dos ugrados,
del Principio mismo, a saber, lo que es uAbsoluto puro), y lo que es Absoluto teido de relatividad y, por otra parte, el Principio manifestado en el
5i
centro del cosmos, el Logos; mientras que el orden terrenal
-s
se trata de nuestra tierra como si se trata de otros mundos anlogos que
nos son forzosamente desconocidos-, el orden terrenal, pu's, es ese
mundo puramente natural, que hemos mencionado ms arriba.
Una cuarta distincin fundamental sita el Logos en el centro: por
una parte, se sita por debajo del puro Absoluto y por encima del mundo nnatural, y uprofano,, y por otra parte, combina lo ucelestial y lo
terrenal))
lo udivino, y lo nhumanor- debido a que engloba la di-o
mensin ya relativa del Principio y la manifestacin del Principio en el
centro csmico. El Logos es nPalabra increada; es uverdadero hombre y
verdadero Diosr.

reino de la relatividad hasta el ultimo lmite de la proyeccin cosmognica.

Todo esto significa que el Universo total tiene cuatro grados fundamentales: el Principio en s, que es nAbsoluto puro; el Principio ya comprendido en My, que es el Dios creador, legislador y salvador; el Principio reflejado en el orden creado, que es el orden ncelestial, y tambin el
Auatra; y la creacin perifrica, que es puramente horizontal, y natu-

La segunda distincin ucualitativa y ndescendente, es la que hay que

hacer entre el Principio y la Manifestacin, Dios y el mundo. El Principio

prefiguracin de la manifestacin en el Principio; en tercer lugar, la pro-

r4

rt

nny M,y. El primer trmino

expresa a priorila sola Esencia, Ia nDivini-

dad, eckhartiana, el Supra-Ser; el uDios personal, tiene ya que ver con Myd
es su cspide orelativamente absolutar, y engloba en cierto sentido todo el

ralr. En otros trminos: en primer lugar, el Principio en s; en segundo, la

FRITHJOF SCHUON

RESUMEN DE METAFSICE INTEGRAL

yeccin del Principio en la manifestacin; y en cuarto lugar, la manifestacin en s. Es decir, la lnea de demarcacin cambia de lugar o de nivel se-

versales: uConciencia-Poder-Amorr; de ah derivan todas las capacidades de

gn la perspectiva.

conceptualizaciones numerales, viene la cuaternidad de las cualidades fundamentales, a saber, Pureza, o nRigorr, nVida, o nDulzurz)), uFuerza, o

conocer, de querer

y de amar.

Despus de esta trinidad, en esta serie de

nActo, y nBelleza, o nBondadr, o ,rPaz, o Beatitudr; es, analgicamente, la

cuaternidad uFro-Calor-Sequedad-Humedadr, a la que corresPonde, por
La relacin entre lo Absoluto y lo relativo ----nrre trny

Mafi-

implica

tres situaciones o tendencias: primero, la conformidad con el Principio, o

la tendencia nhacia arribar; segundo, la afirmacin expansiva de las posibilidades, luego la existencia nhorizontalr, npasional si se quiere; y rerce-

ro, la no conformidad con el Principio, y por consiguiente la tendencia

nhacia abajor, el movimiento ilusorio en direccin a una nnada, evidentemente inexistente, pero posible como punto de referencia negativo y subversivo. Son los es gunas de la doctrina hind, que penerran y reglamentan todo lo creado.
Pero no hay nicamente esta jerarqua de situaciones o de tendencias,
existe tambin, en el Llniverso, la manifestacin diversificante de las posi-

otra parte, la de los puntos cardinales.

La trinidad, como hemos visto, comprende las nfacultades, alavez divinas y criaturiales: la capacidad de conocer, la de querer y la de amar. En
el ternario masnico nsabidura-Fuerza-Bellezar, estas facultades estn expresadas por sus aspectos cualitativos: la Sabidura es el contenido del co-

nocimiento; la Fuerza es la virtud de la voluntad; la Belleza es el objeto

ideal del amor. En la trinidad vedntica nser-Conciencia-Felicidadr, las facultades estn reducidas a sus esencias ontolgicas; es en cierto sentido el ter-

nario nObjeto-Sujeto-Uninr; el primer elemento evoca la voluntad, el

segundo el conocimiento, y el tercero el amor; el polo nSerr, Str, contiene
potencialmente el nPoderr, de ah su relacin con la voluntad 1. Otra Tii-

lino y el polo femenino, igual que existen las facultades y las cualidades
que encontramos en todas partes en el mundo y que nosotros mismos

fundamental que la anterior- es la Trimitrti, la

uTliple Manifestacinr: por una parte se la relaciona con las tres tendenascendente, la expansiva y la descedss-, y represencias csmicas
-la
ta entonces una jerarqua o una verticalidadr; por otra Parte y ms direc-

poseemos en un grado u otro. Todas las posibilidades csmicas derivan de

tamente, tiene que ver con el punto de vista de la ohorizontalidadr, debido

estos principios y de sus combinaciones indefinidamente diversas.

a que representa un sistema con trminos casi equivalentes y complementa-

bilidades positivas incluidas en la Potencialidad divina: as, existe la complementariedad entre la funcin activa y la funcin pasiva, el polo mascu-

nidad hind

-menos

Para ser ms explcitos, diremos: en primer lugar, ms ac de la Substan-

os. Shiua, en el aspecto de que niega y destruye, es equiparable a la ten-

en cierta forma a modo de refejo de los dos aspectos de nAbso-

dencia tenebrosa y descendente; pero tiene igualmente que ver con el aso con el nConociiss- s
pecto divino Chit, con la uConcien6i

cia una

-y
luto, e nlnfinito- existe la dualidad

de las funciones creadoras, o del polo

masculino y el femenino; es la dualidad uActividad-Pasividadr, de la que

derivan todas las funciones anlogas en todos los niveles del Universo. A
continuacin, igualmente en todos los niveles universales
siempre
la cspide divina de

MyL,

-incluida

est la trinidad de las facultades divinas y

t6

se

uni-

r. Hagamos notar en esta ocasin que la Trinidad que el Corn atribuye al cristianisPadre, el Hijo y la Virgen- es del todo lgica en su gnero y corresponde a lo
-el
que acabamos de exponer; en cuanto a la Trinidad cristiana propiamente dicha, el Espritu Santo, como la Virgen, representa el misterio del Amor divino.
mo

f7

IJRITHJOF SCHUON

t'l rrslrecto clc tuc rcduce a cenizas la uGran Ilusinr, Mah-Moha,lo que
rc[)rcscnt:l

r.rnr

funcin intrnsecamente positiva.

--{ los smbolos numerales- son,

uhrrizontalesr,
scu
sea verticalesr, segn indiquen, sea una diferenciaci<in, que se refleja en cada nivel universal, sea una proyeccin, que se
Itcsutnamrs: los nmeros principiales

htrnde en la relatividad. Cuando la dualidad es horizontal, expresa el polo

((activo y el npasivo; cuando es vertical, expresa los dos
grados, el uabso-

luto, y el nrelarivo, en el Orden divino en primer lugar y en el orden

csmico a continuacin. Cuando la trinidad es horizonral, expresa las facultades a priori divinas; cuando es vertical, expresa las tendencias csmicas. Finalmente, cuando la cuaternidad es horizontal, se refiere a las cualidades universales; cuando es verrical, indica los grados del Universo

-su
hundirse en la relatividad- que hemos descrito ms arriba.
Perfeccin y Proyeccin; toda la estructura del Universo se enuncia
con estas dos palabras. Los nmeros nhorizontales, se refieren a las polarizaciones de la Perfeccin divina,
de la Proyeccin cosmognica.

y los nmeros verticalesr, a los grados

Se impone una precisin en

lo que se refiere a los aspecros del Sumo

Bien: no cabe considerar una trinidad que esr formada por los aspecros
oBien, nAbsoluto, e nlnfinito, sino que lo que hay que decir es que el
Sumo Bien es absoluto r gue, siendo absoluto, es infinito. El divino Bien,

RESUMEN DE METAFSICE INTEGRAL

y es lo que
<li.stingue a sta de la filosofia profana, que puede pedirle al hombre que
sc hinche, pero que nunca le pedir que se eleve por encima de s mismo.
la nteosofa en el sentiLa exigencia total de la Doctrina sagrada
-de
do propio de la palabra- resulta del hecho de que la inteligencia especficamente humana es por definicin capaz de objetividad y de transcendencia, e implica ipso facto esa misma capacidad para la voluntad y para el
alma sensible; de ah la libertad de nuestra voluntad y el instinto moral de
nuestra alma. Y as como nuestra inteligencia no es plenamente humana
sino por las verdades referentes a Dios y a nuestro destino al morir, as
nuestra voluntad no es plenamente humana sino por su participacin
operativa en estas verdades, y as nuestra alma no es humana sino por su
moralidad, su desapego y su magnanimidad; y por consiguiente tambin
por su amor a la Verdad y la Va. Decir que la voluntad libre y la sensi^
bilidad moral forman parte de la inteligencia del homo sa?iens, significa
lrr.rmano; ese es el principio y la clave de la Doctrina sagrada,

que no hay conocimiento metaflsico consecuente y pleno sin la participa-

cin de las dos facultades en cuestin, la volitiva y la afectiva; conocer del

El crculo del conocimiento se cierra en nuestra personalidad,

en su muerte en Dios y en su vida en Dios. Y nall donde est tu tesoro,
todo

es ser.

all est tambin tu corazn.

Por su propia naturaleza, quiere comunicarse o nirradiarr, / eso nvoluntad, se encuenrra necesariamente prefigurada, por decirlo de algn modo,
en su naturaleza intrnseca.

segn n proverbio alem",

".r;:

dice A, tiene que decir Bo (wer A

sagt, muss B sagen),lo cual se aplica igualmente, e incluso anre todo, al

conocimiento. La unicidad del Objeto divino exige la totalidad del sujeto

r8

LA CREACIN COMO CUALIDAD DIVINA

SBcN Los HINDrs ylos

divina en el sentido de que

es

griegos, el mundo equivale a una cualiclacl

una manifestacin ontolgicamente necesarirr

de Dios y por consiguiente participa de la eternidad divina; y ello pese al hc-

cho de que dicha manifestacin implica esencialmente un ritmo o, dicho dc

otro mod.o, de que consiste en una cadena de ncreaciones, siempre nueva.s y
diversas, pues esa cadena, como el Creador, no tiene principio ni fin. Es clc-

cir, el Universo es concebido como ciclo permanente de ucreaciones inrrcrmanentes, o como ciclo ncoeterno de mundos temporales.

Segn los semitas monotestas, incluidos los cristianos, el mundo no

tiene

ese aspecto

de coeternidad; no procede de una necesidad de la natu-

divina, sino de un acto libre de Dios; podra no existir y tienc comienzo, pero no fin, puesto que as lo ha decidido Dios. La explicaciin
raLeza

de estos enigmas es que los semitas, que son nhumanistas,

y moralista.s

antes que metaflsicos, no toman en consideracin ms que un solo ciclo,

de modo que tienen razn al admitir una nica creacin; la manifestaci<in

csmica total, y por tanto coeterna con Dios, no puede interesarles

a nivel

s56{is6- dado, precisamente,

Slue

-salv()

su perspectiva es una especic

de nnacionalismo de la condicin humanarr.

r. Elespritu semtico medio, ms que en aquello que
sado en

lo que

es

objetivamente, estr intt'r'r'

nes indispensable, subjetivamente; independientemente de

tenga que ver con la complejidad tnica o con el esoterismo.

todo

lr rttc

LA CREACIN COMO CUALIDAD DIVINA

FRITHIOF SCHUON
Como acabamos de indicar, la manifestacin csmica y coeterna

es nece-

saria, puesto que Dios es necesario, mientras que la ncreacin es libre por-

que no es la nmanifestacin como tal, sino ndeterminada manifestacinr.

Dios, en efecto,

es

libre en sus nmodos de expresin, pero no en sus mane-

ras de ser, por decirlo de algn modo, y ello es forzosamente as puesto que

la perfeccin de libertad y la perfeccin de necesidad tienen que encontrarse

ambas en la naturaleza divina; mal que les pese a los telogos antropomorfis-

tas que ven en [a necesidad una coaccin,

y que confunden inconsciente-

mente Ia libertad con la arbitrariedad, luego con Ia ausencia de principios.

De hecho, Dios no estaba obligado a crear ndeterminado mundor,

es

decir, determinados minerales, determinadas plantas, determinados animales;

p..o l mismo

se obligaba

-por

su propia naturaleza- a crear

uel mundo como talr; por su propia naturaleza, es decir, en virtud de la

Irradiacin que exige su carcter de nBienr.

Tal vez debiramos repetir aqu

causa de su importancia doctri-

nal- la tesis que hemos formulado -a

ms arriba y que es la siguiente:
tiendo de la idea de que el Principio Supremo

es a la vez

par-

absoluto e infinito,

precisaremos que, desde el primer punto de vista, el Principio Supremo

la nica Realidad

es

huella

la trrri-

y las formas tridimensionales, que recaPitulan resPectivamente

dar 'sirlr
d"d, .l punto, el crculo y la esfera; en el orden numrico -Para
en la expansin clct lr
este ejemplo-, ser mediante el nmero tres, que,
Posibilidad, seala un primer regreso a la Unidad'
ticnclc :t
La idea agusriniana de que el bien, Por su propia naturaleza,
cas

hecho de quc, sccomunicarse, es platnica en el fondo: se impone Por el

usumo Bien', el Agathn;

gn Platn, lo Absoluto, por definicin, es el
eso en el Islarrr
q.ri.r, dice nBienr, dice Irradiacin o Manifestacin. Y por
ctt
.i ,.g,rrdo nombre de Dios es nel infinitamente compasivo', Rabmn"
tesoro esc()t'virtud de su Rahmahcre Dios el mundo, Porque l n.t, un
iclc:r tlt'
dido, y quera ser conocido, segn un badith. En el Wdnta,la
uConcienci:t" t'
nsumo Bien, resulta del ternar\o Sat, Chit, Anand': "Ser',
uBeatitudr; el tercero de cuyos trminos coincide con la Omniposibilid:rtl'

*n'
luego con la Irradiacin. si no hubiese My, trnno sera

gue, desde el segundo, es la Omniposibildad. Ahora

bien, lo Absoluto, al manifestarse,

substancias que la concretan; lo

se

***

afirma por medio de la existencia y las

Infinito

se manifiesta correlativamente

por

medio del espacio y el tiempo, y por medio de la diversidad ilimitada de sus

contenidos. El Bien como tal se manifiesta en todo ello por medio de los

o de
cualidadesy a contrari4 luego en modo privativo y
contrastante, por medio de los fenmenos negativos, que indican alejafenmenos positivos

de figuras gt:olrttidad; correlativamente, Ia serie indefinida de nmeros,

decir' el llicn ctr stl
tricas y de formas complejas manifiesta lo Infinito, es
afirma una y otrrt vt'z' l:t
aspecto de Infinitud. Sin embargo, en esa serie se
de lo Absoluto, y ello mediante los nmeros, las figuras planinrtri-

se trate de criaturas, de cosas, de facultades

-ya
e indirectamente

miento de la Fuente divina; alejamiento causado, precisamente, por la Irradiaci6n manifestante o creadora; es decir, por el proceso cosmognico.

O tambin: el nmero uno, el punto geomtrico, o el crculo y la esfera, manifiestan lo Absoluto, es decir, el Bien en su aspecro de Absoluti-

un punto crucial en el creacionismo semtico es la idea de que [)irs

tenemos que haccr
cre el mundo (tde la nadar, ex nihilo.A este resPecto,
ex nihilo' la palabra rx
las siguientes observaciones: en la expresin creatio
nadr cs
indicar, segn una lgica completamente artificial, que la

p"r"*

absurdanrcltrc
implcitamente considerada una cosar, luego una cosa que
rt
preexiste, a la creacin; en realidad, la palabfa ex es debida nicamcntc
iclcas;
a las
la estructura del lenguaje y no prueba nada, pues, en cuanto
no sc lc
existe,
como el lenguaj. .ri hecho para dar cuenta de lo que
lo que no existc' l ':t
pueden pedir medios gramaticales apropiados para

z)

FRITHJOF SCHUON

LA CREACIN COMO CUALIDAD DIVINA

palabra nihil exPresa la ausencia de existencia o de reali dad,, y eso es todo;

est perfecramenre claro, y eso excluye de antemano el peligro de que
Para nosotros la nada haga las veces de ncosa, o de uobjeto. Dios cre el

podemos expresarlo tambin de la siguiente forma: segn el sentido propio

rlc la palabra,

nihil significa aquello que, al no

mundo de nada, es decir no lo sac de ningn elemento preexistenre; y

la nada no puede ser preexistente, bajo ningn concepro, puesro que

cue, siendo

precisamente significa la inexistencia

existencia, o sea de la manifestacin,

2.

Hay que insistir en ello: el hecho de que ninexistenre

sea una palabra,

luego algo existenre, no implica en modo alguno que quien sabe pensar conciba que lo inexistente es algo que existe; decir que nDios hizo el mundo de
la nada, no significa, pese a la palabra ex, que tomase unada, para sacar de
ella ualgo, como toman los hombres una materia cuando hacen un objeto

domstico o una obra de arte. Se emplea la palabra unada, precisamente

porque se entiende de modo completamente natural lo que significa, y el Espritu Santo fue el primero en emplearla; si el Espritu no hubiese querido
que se entendiese al pie de la letra

nibil"hubiera empleado otra palabra3.

A priori, pues, la palabra nibil significa nnadar; pero a posterioriy segn
una interpretacin esotrica, esa misma palabra puede significar lo que, aun
ese

siendo realidad, no existe en el plano del mundo, urealid,ad, que no puede

ser sino Dios a; pu.s bien, si el mundo se define como nalgor, Dios,
que no
es ese nalgor, aParece como nnadar. Este distingo enrre los dos significados

de la palabra nihil

-.uno

literal y necesario y otro rranspuesto y

posible-

z. Si se dijese emanatio ex Deo,la palabra exindicarauna causalidad

ontolgica; pero,
en creatio ex nihilo, slo indica una relacin lgica. Sealemos que en creatio ex
nihijo,las
palabras ex nibilo no hacen sino precisar la nocin de creatio, pues sta
es ex nibilopor definicin.

J.,.... Mires el cielo y la tierra y veas que de la nada lo hizo todo Dios..., eI

VII, z8). Igualmente todos los Credos

-tambin
s- ensean la creatio ex nibilo.

Macabeos,

fu

inspirados por el Esp-

4. n... Todas las posibilidades estn comprendidas en la Posibilidad rotal, que es una
sola cosa con el Principio mismo... As.pues, si la manifestacin procede
d. .r", posibili-

dades, ... no viene de nada que sea exterior al Principio..., (Ren Gunon,
Cratiin et manifestation, en tudrs Traditionnelles, oct. r%).

z4

ser nada, est

por decirlo

as

"por debajo, de la existencia; segn una interpretacin esotrica -que por

lo dems viola el sentido propio de la palabra-, nihil" por el contrario, es lo

principial y por tanto no manifestado,

est por encima de la

y por consiguiente

aparece absurda-

mente como unada, en el plano de la manifestacin.

Hablando positivamente,

, *rrr0" es creado por el Verbo 5; en vez de

la creatio ex nihilo aparece entonces la creatio per Wrbum: ,rPor l toda cosa
fue creada,

sin l nada

se

hizo de cuanto ha sido hechor, ensea el Evan-

gelio de San Juan. La creatio ex nihilo per Wrbum, por sus dos partes
-negativa una y positiva l s-, evoca esa misteriosa formula del Cantar
de los Cantares: uNegra soy, pero hermosar; y tambin el testimonio de fe

del Islam, eue tambin tiene dos partes a la vez antinmicas y complementarias: nNo hay divinidad, si no es la (nica) Divinidadr.
El Verbo creador puede entenderse en dos grados, y esta fuctuacin
es 1o que explica la incomprensin casi general, por parte de los telogos,
del udemiurgo, platnico. En primer luga el Verbo se sita en el grado
del Principio ontolgico, del Ser, del cual es el polo activo, el Purushavedntico 6; porque,

{uien concibe las posibilidades de manifestacin o los

arquetipos es el Intelecto divino. Viene luego, en el centro mismo de la

manifestacin universal, el reflejo operativo de Purusha, esto es, Buddhi, el

Verbo manifestado

y activo; l es el demiurgo propiamente dicho.

Esta

Buddbi es oel Espritu de Dios que planeaba sobre las aguasr, mientras que
1. Es

lo que'expresa el Gnesis con la frmula varias veces repetida: uDijo Diosr.

6. El polo pasivo inseparable es Prakriti,la Substancia principial, o la Feminidad

divinar; la nmadre, de todos los

seres.

z5

FRITHJOF SCHUON

LA CREACIN COMO CUALIDAD DIVINA

el divino Puruslta, por su parre, permanece inmutable puesro que

contra del sentido propio y por transposicin simbolista- hay dos interpretaciones posibles, a saber, la nNada divina, y la unada celestialr, Dios y

pertenece al puro Ser; pero, como hemos dicho, se refeja en el cenrro de la

Existencia a fin de hacerse eficiente, precisamenre en condicin de Buddhi.

el demiurgo; y en ningn caso el Supra-Ser

estas sentencias de David: nPor su Palabra (su Verbo)

los cielos fueron hechos, por el Aliento de su boca, todo el ejrcito de los
cielos... Habla 1, y eso es; ordena 1, y eso exister. (Salmo fi, 6 y 9)7.

ste no puede

Es decir: as como la My principial se bipolariza en purusho y

Prakriti, as la My manifestada tiene dos polos, a sabe el demiurgo

por la tierra, vuelta ninfernal,

activo e imaginativo y la Substancia pasiva pero eficienre; es

esa

puro

-el
se trata de la creacin.

Y recordemos aqu

Absoluto-,

pues

intervenir cuando
Sin duda la explicacin profunda de los mitos de la mujer npecadorar,
nprisionera, de las fuerzas ctnicas, nraptada, por un demonio, nengullida,

-Eva,

Eurdice, Sit, Izanami, segn los ca-

sos-, sin duda esa explicacin se encuentra en la escisin entre el demiurgo

macho y el demiurgo hembra, o entre el centro y la periferia del cosmos; y

materia

?rimalo que es el tohu wa bohu del Gnesis o el hhaos-el ,.vac(6- de la

entonces esta perife riaya no es considerada [a substancia csmica en s, que

Teogona de Hesodo. Sealemos que la palabra griega hhaos tiene el doble

significado de nsima primigenia, y de umateria indeterminada; no es ni la

permanece virgen con respecto a sus producciones, sino que es considerada

el coniunto de estas ultimas, pues son los accidentes, y no la substancia, los

mera nada, ni una substancia que preceda al acto creador, sino que es, jun-

que implican el nmal, en todas sus formas. Pero la substancia, aparte de que

to con el demiurgo, el primer contenido de la creacin; el demiurgo acdvo

es el centro, y su complemenro pasivo, la periferia. Este doble demiurgo

permanece virgen al tiempo que es madre, se redime en el plano mismo de

constituye el poder creador en el seno de la creacin misma.

Es el aspecto pasivo del demiurgo lo que reconocemos en el nAgua, de

mentales y salvadores; hablando simblicamente, si la nmujer se ha perdido

su exteriorizacin, y ello por sus contenidos positivos, en principio sacraal escoger la nmateria, o el nmundor, se ha redimido

-y

se

redime- dando

los acadiobabilonios, pese a su concepto paralelo de un nPadre creador

(Apsu) y de una uMadre, creadora (Tiamat). Thmbin el nAgua, de Thles

esposo (o a la esposa, o al hijo) por lo que el esposo (o la esposa, o el hijo)

se identifica con la Substancia primera;

querido, sino por amor d, tmque hay en lr. Es decir, el elemento femeni-

lo mismo que el Infinito (Apriron) de Anaximandro, e igual que el nFuego, de Herclito. Es probable,
sin embargo, que esros diversos conceptos se apliquen al grado divino
tanto como al csmico, que se refieran, por consiguiente, tanto al Ser divino como al demiurgo. Todo ello, naturalmenre, nada tiene que ver con
el nihil simplemente lgico y totalmente negativo de Ia creatio ex nihil,
pero, si, pese a todo, se quiere dar a este nihil un sentido positivo

aluz d, Auatra8. Aparte de esto, toda cosa es nnhr; y no es por amor al

no

t
#

-en

7. Tambin se ha traducido: uHabl 1, y naci aquello, orden 1, y estuvo aquello

allf,. El primer resultado significa sin duda la concepcin en el Inrelecto divino
---es decir,
las posibilidades concebidas por Purusha, el Ser-, y el segundo resultado, la efectuacin
creadora por parre de Buddhi.

z6

-la

Substancia-

es

es

por definicin un espejo de la Esencia e, pese a su

8. Cuando San Pablo dice que la mujer se gana la salvacin con la funcin de alumbramiento, evoca implcitamente este misterio. El punto de vista es diferente cuando preconiza el ideal de virginidad: en este caso, la mujer no participa en la funcin positivamente creadora, sino en la pueza inviolable de la Substancia.
9. De hecho, los trminos nsubstancia, y esencia, suelen ser sinnimos, pero, hablando en rigor, el primer trmino sugiere una continuidad, y el segundo, una discontinuidad; el primero se refiere ms bien a la inmanencia, y el segundo, a la anscendencia.
Por una part, se distingue entre la substancia, que es permanente, y los accidentes, que
cambian; por otra parte, se hace una distincin entre la esencia, que es la naturaleza bsica
si se trata del Principio como si se trata de la manifestacin-, y la nforma, que
-ranto
es el refejo o el modo de expresin.

27

FRTTHJOF SCHUON

LA CREACIN COMO CUALIDAD DIVINA

funcin exteriorizadora y alejadora; por lo dems, un espejo est forzosamente separado de lo que refeja,

es es su

ambigedad.

En primer lugar, est el ?ard, que es la uvida, del demiurgo mismo y que
kalpar- repredura cien aos de Brahmhr; los ndas de Brahm

-los

sentan cada uno la duracin de un mundo, o sea de una ncreacin histrica, y la nnoche de Brahmh, es el nvaco divino entre dos creaciones rx

nibilo. Cada kalpa cuenta mrl mahyugas, cada uno de los cuales
Sin discusin posible, la expresin ms direcra y por ranro ms completa del misterio cosmognico es la doctrina hind; a sta, pues, y no a

luga y el haliyug*; son, analgicamente hablando, la edad de oro, la edad

de plata, la edad de bronce y la edad de hierro. Sin duda,hay variaciones
en los distintos simbolismos cosmolgicos de la India, pero el esquema
fundamental es siempre idntico; sea como fuere, lo que importa esencialmente es saber que el mundo es una nilusin ptica, y que esa ilusin
tiene necesariamente modos y ciclos, como lo demuestran por lo dems,

nde qu se rrata. La esencia de esta doctrina es la idea de My, que hemos evocado a menudo en nuestros escritos; es la idea de la Relatividad
universal, y es precisamente esta idea la que falta, no slo a los semitas,
sino tambin a los arios occidentales, con excepcin de los esorerisras,

xima a la de los hindes.

, la My engloba por definicin todo cuanto concierne de

cerca o de lejos al misterio de la ncreacinr: engloba, por consiguiente,
tanto a Puruslta como a Buddhi, es decir, al nVerbo, t?nto en el grado
Pues bien

metacsmico como en el grado csmico; en una palabra, engloba al Creador tanto como a la criatura, a nDios tanto como al nmundor; slo escapa a su impronta el npuro Absolutor, el nsupra-Serr, Parabraltma o tm.
Es l el que por su naturaleza determi na a My, pero ella no puede de-

divide

en cuatro edades o lugae, a saber: eI hritayuga, el tretayuga, el dupara-

los esoterismos semticos, conviene recurrir en primer lugar para saber

entre los cuales se incluyen a priori los platnicosro; pero el Occidente

antiguo, nclsico, o no, no dejaba por ello de poseer una cosmologa pr-

se

a nuestro alrededor

fr

ii
'il

rl

ral,eza.

y en nosotros mismos, los modos y ciclos de la natu-

Los modos y ciclos universales son por decirlo as las marcas de la

Relatividad, y ello por su misma diversidad y pluralidad; slo al Principio

le corresponde la gloria de ser simple y nico. Podramos decir igualmente que la ocreacin como tal,

invariabilidad del fenmeno existencial

-la
de los ciclos-

divina; en
modo determinado y un ciclo
cambio, una creacin determinado)
-un
la
Libertad
determinado-, es prueba de
divina; aunque, desde otro punto de vista, y con toda evidencia, Necesidad y Libertad se combinan en
y la cadena coeterna

es prueba de la Necesidad

todas partes.

terminarlo de ningn modo, mientras que determina a Dios, la Persona

creadora, sin la que no podra haber creacin.

A la doctrina de la Relatividad o de la nllusinr, o de la nMagia divina, se une la de los ciclos csmicos: el mundo, o el universo manifestado, o sea la creacin, es como la nrespiracin, de la Divinidad; esr
esencialmnte sujeto a fases, a nvidas divinasr, como diran los hindes.
ro. La nocin de M@ est comprendida esencialmenre en la distincin platnica entre
las cosas contingentes y las nideasr, los arquetipos puros.

El Wdnta distingue entre una My pura, que proyecta Ia extensin espacio-tiempo y que no es distinta del Dios personal (Ishwara), y
una My impura que opera la diversificacin de los fenmenos as
como la ignorancia existencid, (aui$t) y qrl. aparece de modo ms directo en la forma del alma individual (jtutm), al menos subjetivamente
29

LA CREACIN COMO CUALIDAD DIVINA

FRITHJOF SCHUON
hablando; pero esto tiene mucho ms que ver con la cosmologa
en
-y
parte con la antropologa- que con la cosmogona, que es lo nico que

y, entre las dos, el ncalor, o el uimpulso

nos interesa aqurr. Sealemos, sin embargo, que ala My manifestada

Dios, y otra intermedia que

microcsmica como macrocs16- se la concibe dividida en

o uenvolturas, segn el grado de relatividad o de exterio-

-tanto
varios uestados,
rizacin,

y que son, analgica y simblicamente: la nvigilia,

(uaisb-

M,y que es divina

(*jat);

hay, efectivamente una

atrae hacia Dios, otra que es satnica

priori

es inocentemente pasional

y aleja de
y no pre-

tende ser ms que ella misma, de modo que de entrada es neutra con res-

pecto a las otras dos cualidades. Las manifestaciones de estas tres tendencias son, sea estticas, sea dinmicas, segn se trate de nformas,

o de

wnara), el usueo, (taijasa), el nsueo profundo, (prjna), y finalmente

el ucuarto estado, (turiya), que corresponde a la Conciencia absoluta-

umovimientos)), y ello a diversos niveles.

mente ilimitada del S supremo (Param*n). Es la propia importancia

de la idea de My lo que nos obliga a mencionar aqu estos diversos modos, que, al ser fundamentales, conciernen forzosamente tambin a la

ceptos tradicionales- que los grados o modos de My se pueden consi-

derar sea como subjetividades, sea como principios o fenmenos objetivos, segn se los conciba con arreglo al polo nConciencia, o al polo nSerr.

cosmogona: por una parte, cada mundo y cada criatura se sita en uno
de estos grados
posiblemente realice varios desde el punto de

As, por ejemplo, hay una relacin de analoga entre el estado de vigilia
(uaishwnara) y el cuerpo, o entre el estado de sueo (taijasa) y el alma,

vista de su

se ope-

encontrndose todo ello prefigurado en el orden universal; el microcosmo

ra desde el grado ms interior hacia el exterior

podramos decir: hacia
la nada, si sta tuviese una realidad distinta de la simplemente indicativa.

y el macrocosmo son ntimamente interdependientes, de modo que toda

la materia es nuestro cuerpo, y toda la substancia psquica es nuestra

Envez de distinguir nicamente entre una Relatividad que es pura y

otra que es nimpu
principial la vna y fenomni ca la otra-,
-5i6do
debemos distinguir tambin, y esto es incluso esencial, enrre una Relativi-

alma.

-aunque
constitucin- y, por otra, la proyeccin cosmognica
12;

dad que es uascendente y otra que es ndescendert, y luego admitir otra

ms que se sita entre las dos y que es nhorizontal. Este esquema corres-

ponde tambin al ternario de las Cualidades LJniversil,es (gunas): la nluminosidad, o la nligereza, (sattwa),la noscuridad, o la upesadez, (tamas)
n. Mencionemos que los conceptos hindes suelen ser ms indicativos que sistemticamente consecuentes, en el sentido de que la intencin de los autores es proporcionar
claves ms que nociones estrictamente concordantes; a decir verdad, esta observacin se
aplica ala mayora de las docrrinas orientales.
rz. Eso es lo que ignora por principio el evolucionismo, que no pretende que cada especie procede
una de otra- del interior hacia el exrerior, sino que
-independientemente
cada una procede en el exterior de una especie anterior; porque se niega por prejuicio
deliberado la interioridad, y con ella el mundo de las nideas, o de los arquetipos.

Hagamos notar igualmente

-y

esto, por lo dems, resulta de los con-

Del hecho de que tanto el Creador como la criatura estn incluidos en

My, alguien podra verse tentado de concluir que la discontinuidad entre ellos slo es relativa; pero de lo que habra que hablar en tal caso es de
discontinuidad urelativamente absolutar. La discontinuidad absoluta entre la existencia y

el.

Supra-Ser

Relatividad universal,

-o

la

Esencia- se refeja en el plano de la

la discontinuidad relativamente

ese reflejo ser

absoluta, entre la existencia y el Ser, la criatura y el Creador, el mundo y

Dios. Si se nos objeta que una distancia nrelativamente absoluta, no se
sale de la Relatividad, que la separacin, pues, sigue siendo relativa, res-

pondemos que en el caso aqu en cuestin, ms que en cualquier otro

11

q
FRITHJOF SCHUON
caso anIogo y ontolgicamente subordinado, la razn de ser de la distan-

cia es su carcter de absolutidad, que necesariamente hay que especificar

so Pena de sugerir graves errores y de sacrificar la dimensin de transcen-

dencia a la de inmanencia.

En otros trminos: si la discontinuidad entre la creacin y el Creador

es relativa debido a que My engloba ranto la Causa como el efecto, no

LA CADENA ONTOCOSMOLG ICA

por ello es menos absoluta debido a la transcendencia del Principio con

respecto a la manifestacin.

[{ pvros HABLADo ms de una vez de la proyeccin ontolgica y de la

A la exter iorizacincreadora, ,*:, del centro a la periferia, responde
una interiorizacin inicitica o mstica, eue procede en senrido inverso y
cuya prefiguracin psicolgica es la virtud; sta, en efecto, tiende de lo accidental a lo substancial o de la forma contingente al arquetipo, a la
nidear, cuya esencia es el Sumo Bien, el Agatbn. Lo mismo ocurre con el
arte, que se considera que transfiere el arquetipo a la contingencia; y ese
es el verdadero nrealismo, puesto que lo real est por encima de nosotros,
y no Por debajo como pretenden los modernos. Pero la expresin artstica, huelga decirlo, todava no es sino una prefiguracin de la alquimia espiritual, cuya materia es el alma y que realiza, interior y fundamentalmente, lo que el arte nos muestra y nos promete en el plano de las
percepciones y emociones inmediatas 13. El artista trae lo divino al mundo; el mstico reintegra el mundo
alma- a la divinidad, siempre
-su
con ayuda del Cielo, porque sin m nada podis hacerr.

bipolarizacin que implica, pero sin dar cuenta suficienre, nos parece, dc
la bipolarizacin en el aspecto de que se manifiesta en cada nivel del cosmos,
precisamente en funcin de la proyeccin existenciante. Toda esta trayec-

toria se presenta, geomtricamente hablando, como una cadena udescendente, de tringulos, que por lo dems cambian alternativamenre de po.sicin en el sentido de que unos estn derechos y otros invertidos r, indicando
Ios primeros una polaridad intrnseca, y los segundos, una uproduccin, y
un cambio de grado, luego una dimensin extrnseca.

El primer tringulo-smbolo representa el Sumo Bien en la medida en

que ste tiene los dos aspectos de Absolutidad e Infinitud 2; esta primera
bipolaridad proyecta o engendra,
decirlo de algn modo- al Ser
-por
creador y Personal, y ese es el segundo tringulo, invertido esta vez puesto
que la dualidad se sita en la cspide y la unidad en la base.
r. Llamamos nderecho,
falta de me.ior trmino-- a un tringulo en posicin con-a y la base uabajor; el tringulo ninvertido, invierre esra
vencional, con la cspide arriba,
posicin. Las dos posiciones se combinan en el sello de Salomn.

13. Esia relacin entre el arte y laespiritualidad permite comprender que el arre, o la artesana, puede ser soporte de la contemplacin; de ah las iniciaciones arresanas, sin olvidar, en

z. Esta primera polaridad necesariamente tiene reflejos o aplicaciones exrremadamenre

y diversas: as, una definicin debe dar cuenta, por una parte, de nnicamente lo
definido, y, por otra, de odo lo definidor; luego unicidad y totalidad, absolutidad e infinitud. Las aplicaciones son mltiples y diversas en funcin de la universalidad de los prin-

un plano distinto pero sin embargo anIogo,las iniciaciones basadas en las arres marciales.

cipios de los que son proyeccin o manifestacin.

lejanas

FRITHJOF SCHUON

LA CADENA oNToCoSMoLGICA

El Ser mismo, a su vez, da origen a una nueva bipolarizacin, a saber,

la Inspiracin creadora y la Substancia a lavez virginal y maternal que Ia

y Prahriti,lo Masculino y lo Femenino en el

nivel del Ser, y constituye, junto con el Ser, el tercer tringulo en la caderecibe; es la pareja Purusha

El hecho de que la trayectoria cosmognica

ritmo de la Relatidad,

-el
si se quiere- se efecte con arreglo a la trinidad y no a otro nmero pitago-

na cosmognica.
Esta pareja principial engendra el Logos manifestado y constituye con l

rico no tiene nada de fortuito: porque el nmero rres, por su propia asimetra, es el de la progresin o del movimiento; ni la tinidad cristiana ni otras

el cuarto tringulo; viene luego, en el nivel del Logos, el quinto tringulo,

debido a que tambin el Logos tiene dos aspectos, uno activo o masculino y

Tlinidades anlogas tendran sentido sin una creacin) que procede de ellas
y que ellas prefiguran intrnsecalnente. Cierto es que no slo existe la trinidad

otro pasivo o femenino: a saber, por una parte, el Intelecto universal en el

centro del cosmos y, por otra, la Substancia universal alavez virgen y ma-

geomtrica, el tringulo, sino que tambin existe la trinidad a sec, que proce-

dre, de donde surgen todos los fenmenos que constituyen el mundo.

La bipolarizacin del Logos, con el mundo que esta polarizacin proyecta, o que por decirlo as produce, constituye el sexto tringulo, inverti-

de en lnea recta y no tiene nada de especficarnente creativo, al menos no

ms que cualquier otro nmero; esa trinidad significa entonces una jerarqua
de valores o una eleccin entre dos elementos opuestos; en este ultimo caso,
la trinidad tiene un centro-medida, es decir, existe distincin cualitativa ya sea

do puesto que hay produccin; y el mundo trae a su vez un nuevo tringulo debido a que tambin implica una bipolaridad, a saber, una nesencia,
y una nsubstanciar, Ias cuales en el plano fisico se convierten respectiva-

entre un encima y un ndebajor, ya sea entre uo a derecha, y un a izquier-

mente en la uenerga, y la nmateriar; la materia pura no es otra cosa que

el ter. Hemos llegado as al resultado extremo, o al npunto de cadar, de

Pero es muy evidente que no slo el nmero rres

rige la estructura del Universo; el Principio supremo

la proyeccin ontocosmolgi ca; al menos segn la perspectiva del mundo

en el que nos encontramos, pues pueden concebirse mundos-lmite todava ms alejados del punto de partida que el nuestro o, Por el contrario, me-

hablando- tambin tiene un aspeoo de dualidad y un aspeco de cuaternidad, e incluso aspectos ms comple.jos; y lo mismo ocurre con el
LJniverso, ya sea como td, ya sea en cada uno de sus planos. El significado

nos alejados que 1. uY Dios es ms sabior, como diran los musulmanes;

de la dualidad es el de la armona complementaria o, ms relativamente, el de

una cosa es conocer los principios, y otra es conocer las modalidades.

la oposicin, o de las dos cosas a la vez; en cuanto a la cuaternidad, se

refiere a un nuniverso consumado, tanto si es in diuinis como si es al nivel del mundo. Mientras que la dualidad nengendra, y la trinidad proyecta o pone en movimientor, la cuaternidad se basta por s misma, es
un resultado o una consumacin; es el nmero de la estabilidad, cualidad

Absolutidad e Infinitud: podramos decir igualmente: Necesidad y Posibilidad 3; su esencia una es el Sumo Bien, y su funcin comn, la Proyeccin de ese Bien en direccin a la Relatividad.
3. O Ncesidad y Libertad, segn un punto de vista algo diferente. Para volver al plano de las aplicaciones: cuando el hombre ama a la mujer, es como si la necesidad tendiese
hacia la posibilidad o la libertad; en el amor femenino, por el contrario, es la posibilidad o
la libertad la que busca el apoyo de la necesidad.

14

dar; la primera de estas distinciones es ms radical que la segunda, que implica un uplano comn y no una diferencia de planos

-o

el tringulo-

-matemticamente

de la que el cuadrado es el smbolo geomtrico fundamental.

As como Ia trinidad tiene un aspecro esrrico al mismo tiempo que

un aspecto dinmico, as la cuaternidad, aunque marca geomtricamente
1t

FRITHJOF SCHUON
el principio de la estabilidad, tiene en s un aspecto de movimiento: el desarrollo de las fases cclicas, tanto si es en sentido ascendente como en

sentido descendente; porque, si por una Parte, con resPecto al PrincipioOrigen, hay alejamiento y alienacin, por otra Parte hay regreso y reintegracin. Las dos direcciones, por lo dems, pueden coincidir: desde e[
punto de vista puramente terreno, la juventud es una exPansin, y la
juvenve1ez, un ocaso; mientras que, desde el punto de vista espiritual, la

tud

es en general el momento de las pasiones y de las ilusiones,

el de la sabidur a

y por lo tanto de una nueva primavera.

y la veiez,

DIMENSIONES DE LA OMNIPOTENCIA
jlr
I

ii
4
,.

cN uN FAMoso

argumento, una de dos: o bien Dios quiere suprimir el mal pero no puede, y entonces no es omnipotente; o bien puede
suprimir el mal pero no quiere, y entonces no es bueno. Nuestros lectores
S

conocen nuestra respuesta: Dios puede suprimir ndeterminado malr, pero

no el mal como talr; cualquier mal, pero no la posibilidad misma del

mal. Porque esta posibilidad est incluida en la Omniposibilidad, sobre la
Persona creadora- no tiene poder, dado que la Omnipoque Dios
-la
sibilidad resulta de la Esencia divina misma y la Esencia es antes que la
el No-Ser- es antes que el Ser; la Divinidad
Persona; el Supra-Ser
-o
suprapersonal determina al Dios personal y no al revs.
Hemos citado ms arriba este postulado agustiniano: es propio de la
naturaleza del bien el comunicarse. Siendo el Supra-Ser la Esencia de
rodo bien
pus, l mismo el Sumo Bien-, posee la cualidad
-siendo:
intrnseca de la irradiacin; ahora bien, irradiar es, por una parte, comunicar un bien y, por otra parte, alejarse de su fuente; todo bien que nos
ofrece el mundo viene de la irradiacin, todo mal viene del alejamiento.
I)ero el bien de la irradiacin compensa el mal del alejamiento, y lo prueba con la Apocatstasis, que reintegra todo mal al Bien inicial; en el Universo total y en el juego de los ciclos csmicos, el mal se reduce a un ac.'idente casi furtiyo, ,." cual sea su importancia para los seres que lo
sufien o que son testigos de

16

1.

37

FRITHJOF SCHUON

I)I M T.]NSIoNF]S I)I.] I,A OMN I I'O'I'T.]N(:IA

Thmbin podramos expresarnos de Ia manera siguiente, y lo hemos hecho en ms de una ocasin: lo Absoluto incluye por definicin esa energa
la Relatividad, My. Ahora bien, el Dios personal es el centro o la cspide

trataba de la
El empleo del trmin o My*].i,.*s precedentes
-se
Relatividad- nos permite especificar lo que sigue. No es cuestin de identifi-

misma de

car a

esa ushaktio

que es la Infinitud, Ia cual, como Omniposibilidad, proyecra

dimensin extrnseca; muy al contrario de poder determinar

a lo Absoluto-Infinito, tiene la funcin de obrar la proyeccin existencial y

absolutamente de relacin con la reciprocidad tm-Myh, sin el segundo

de regirla; y precisamente con respecto a sta ese Dios creador, legislador y

trmino, no habra ni privacin ni perversin, pues el mal no

esa

retribuidor

y aparece como lo Absoluto a secas. Y Dios es

obueno, por su Esencia, cuyas potencialidades manifiesta, y con ello las
suyas propias; todo bien que encontramos en el mundo es manifestacin
tanto de la Esencia divina como de la upersonificacin de sta, mientras
que el mal slo lo hace por oposicin y por privacin.
es omnipotente

En otros trminos: el Principio Supremo, al ser absoluto y por ello mismo

infinito,

bles-

es esencialmente

lo que

-por

analoga con todos los bienes concebi-

podemos llama el nSumo Bienr. Y ese Bien, como hemos dicho, debe

comunicarse en vinud de la lgica interna de su naturaleza; debe uirradiar, y

por consiguiente proyectar un reflejo que

se aleja

de su fuente y procede en di-

My con el mal, aunque la oposicin entre el bien y el mal no carezca

el reflejo extremo y oscuro de este trmino o

de esta shahti 2.

es

otra cosa que

En sd6

6as6

manarnente hablando es terrenalr, pero que en realidad engloba todo el m-

bito de la transmigracin (Sansra), luego la ronda de nacimientos y muertes. Cabe distinguir igualmente en MQt un modo objetivo, que se refiere al
universo que nos rodea y en parte est por encima de nosotros, y un modo
subjetivo, que se refiere a las experiencias de nuestro e1o 4; en principio, el
hombre puede actuar sobre la magia del mundo dominando la de su alma.
Casi sinnimos del trmino My

lil[

--que significa

ms

o menos poder

reccin a la unada; sta no existe en realidad, salvo a modo de posibilidad de

mgico,,-

direccin o tendencia; de
"posibilidad de lo imposibler, podra decirse. El
Principio Supremo implica la Omniposibilidad, no puede, pues, excluir la po-

la Manifestacin en toda su extensin, tanto metacsmica como csmica.

sibilidad de su propia imposibilidad, hablando de modo muy paradjico;

pero, como esa posibilidad completamente abstracta no puede existir en s

res pseudovedantistas, que creen que nada les est vedado,

misma o por s misma, se manifiesta

cin- en modo de una tendencia

no

-y
hacia un

es

puede

serlo-,

polo oscuro en s inexistente. Por

-ninguna

formulacin

mas no por ello deja de ofrecer un punto de referencia suficien-

te; es todo cuanto

se le

son

puede pedi en metaffsica, al pensa-miento humano

1.

r. Es lo que los filsofos antimetaftsicos ignoran fundamentalmente, y por eso las doctrinas antiguas les parecen odogmatisras, e oingenu5r, cuando en realidad son todo cuanto unas doctrinas pueden ser, a saber: signos apropiados para actualizar intelecciones in-

njuego, y mobanilusinr; mah-mohaes la ngran ilusinr,

Se impone aqu una observacin: mal que les pese a los simplificadoelevarse por encima de la Relatividad

otra cosa que esta manifesta-

supuesto, esta formulacin no pretende ser exhaustiva

y esto es crucial-, h"y que distinguir esencialmente entre una MyA que es
divina (=Ishwara) 3, otra que es celestial (=Budhi y Swarga), y otra que hu-

-en

no

es posible

los aspectos que puedan hacer

manentes y latentes. Es cuando menos paradjico que los pensadores ms inconscientes

de sus lmites y ms vctimas de sus proyecciones mentales

producirlas- no

sepan siquiera qu es el pensamiento,

-y

tambin los ms vidos de

ni para qu sirve.

z. Es lo que expresa, por lo dems, el mito de la cada de los ngeles y la paradoja del
nombre Lucifer (nportador de luzr) atribuido al genio del mal.
3. La preguracin suprema de este elemento divino ya relativo es la Infinitud potencialmente nrebosanre, de lo Absoluto.
4. Es la usubstancia de la que estn hechos los sueos, segn Shakespeare, que coincide con la del mundo.'

39

I
DIMENSIONES DE LA OMNIPOTENCIA

FRITHJOF SCHUON
al

caso- sin el consentimiento y el socorro de la Relatividad divina;

Ios

cuales distan mucho de ser gratuitos y, muy al contrario, comprometen y

Si Dios fuese

exigen todo cuanto somos.

bueno,

razonanLos ateos e incluso ciertos destas, suprimira

el mal. Tenemos para eso dos respuestas, y la primerayalahemos visto: Dios

***

no puede suprimir el mal como tal porque ste tiene que ver con la Omniposibilidad, que es ontolgicamente anterior al Dios-Persona; por consi-

Habra mucho que decir sobre los procedimientos y modalidades de

la divina Omnipotencia. En el caso del milagro, Dios proyecta algo de s
mismo en el mundo, modifica el curso natural de las cosas con su Presen-

guiente, Dios no puede suprimir determinado mal sino en la medida en que,

al hacerlo, tiene en cuenta la necesidad metaflsica del mal en s 6. Nuestra se-

gunda respuesta est en cierto modo por encima de la primera, hasta el pun-

cosas, la Presencia divina es menos directa, o ms indirecta si se prefiere,

to de que parece que la contradiga: como Dios es bueno, suprime de hecho,

no slo determinado mal, sino tambin el mal como tal; determinado mal

pues la entrada de Dios en el mundo no puede significar que la Persona

porque toda cosa tiene fin,

divina entre en l con su propia substancia, que reducira a cenizas el

Universo. Es decir, en el orden de las manifestaciones de la Potencia divina, se trata de distinguir entre la dimensin uhorizontal, y la uverticalr,
siendo sta sobrenatural, y aquella, natural; para los materialistas slo
existe la dimensin horizontal, y por eso no pueden concebir causas que
actan a partir de la vertical y que por ello son inexistentes para ellos como
lo es la dimensin vertical misma 5.
En vez de las nociones de horizontalidad y verticalidad, tambin podramos utilizar las imgenes del crculo y la cruz, o de los crculos concntricos y los radios: por una parte, la causalidad permanece separada de
los crculos, I ese es el orden natural y desprovisto de misterio; por otra,
emana del punto central, y ese es el orden sobrenatural, milagroso y divino. nPara los hombres, eso es imposible; mas para Dios todo es posibler.

a la misma regla a

cia; en otros casos, que propiamente hablando no salen de ese curso de las

I el mal como tal porque ste -al

estar sometido

fin de cuentas- desaparece en virtud de los ciclos cs-

micos y por efecto de la Apocatstasis 7; por eso la formula uincit omnia Writa no slo se aplica a la Verdad, sino igualmente al Bien en todos sus aspectos. Y eso significa igualmente que no puede haber ninguna simetra entre el

Bien y el mal 8; ste no tiene ningn ser por s mismo, mientras que aquel
es el ser

de toda cosa. El Bien es Lo que es; Ser y Bien coinciden.

Es verdad que a nuestra segunda respuesta se le podra objetar que su

alcance es nicamente relativo puesto que los trminos cclicos no supri-

men la posibilidad del mal, el cual, en efecto, debe reaparecer durante

que sea realmente una
cada ciclo en un grado u otro. Eso es verdad
-sin de la naturaleza misms
al
problema
nos
una
vez
objecin- y
devuelve
ma de lo Infinito, la cual implica que la Omniposibilidad tiene que in6. Lo ontolgicamente necesario es nlo que est escritor, en lenguaje semtico.
7. Segn la doctrina hind, al nda de Brahmarr le sucede la nnoche de Brahma: tras

5. Sealerrps aqu que el error evolucionista se fundamenta en este prejuicio. En vez

de concebir que las criaturas son arquetipos que se encarnan, en la materia a partir del
Intelecto divino y pasando por un plano sutil o anmico, se encierra en el mundo material
toda causalidad, ignorando deliberadamente las contradicciones flagrantes que implica esa
nplanimetra, conceptual.

la proyeccin viene la reintegracin.

8. En virtud de este principio, la belleza es ontolgicamente ms real que la fealdad
cual niega con furor bien caracterstico el espritu moderno, que precisamente todo
-lo
lo relativiza, lo subjetiviza y lo invierte-, y tambin por eso nla edad de oro, es mucho
ms larga que las dems edades, y en especial que la nedad de hierror.

40

4t

FRITHJOF SCHUON

DIMENSIONES DE LA OMNIPOTENCIA

cluir por definicin la posibilidad de su propia negacin, en la medida,

precisamente, en que esa negacin es posible; y no lo es en el plano mismo del Principio, pof supuesto, sino en una modalidad ya muy relativa
de la contingencia, o sea en el extremo inferior de My, y por consi-

existencia; siempre en el contexto de la irradiacin necesaria del divino S, la

cual, segn los sufies, es un nMensaje de S mismo a S mismor.

guiente de manera nilusoriar, es decir, irreal en el nivel de lo Absoluto.

La cualidad divina de la Bondade puede considerarse en diferentes as-

Segn San Pablo, Ia clera divina

la cualidad divina de Justicia- ha
-o
de poder manifestarse, y por consiguiente tiene que haber algo que la
provoque, lo cual expresan adems las palabras: nforzoso es que vengan

pectos o en diversos grados: ante todo, est lo Absoluto como nSumo Bien,

indirecta- de todo bien

y por consiguiente como fuente suprema
-Pero
posible; luego, est el nsumo Bien, en el asPecto de que se Personifica, en

escndalos..., Desde un punto de vista algo distinto, diremos que ese

bien particular
contrastante- que es la victoria sobre el mal, o la li-

el grado del Ser y en el Ser; ms relativamente, est la irradiacin divina, la

funcin cosmognica del Bien, la proyeccin creadora del mundo; y final-

beracin respecto de un mal, presupone evidentemente un mal sobre el

menre est la reintegracin final, la Apocatstasis. Y podramos mencionar

que esa victoria pueda ejercerse o que pueda ser suprimido por la libera-

igualmente todos los bienes que implica el Universo y que tambin ellos,
sea en conjunto o por separado, constituyen una manifestacin del Bien en

cin; el alivio dilatante y liberante que experimenta el hombre sediento

cuando bebe no existira si no existiese el tormento de la sed. Hemos
odo decir a veces que Ia dicha ilimitada del Paraso es imposible porque,
al no haber contraste, terminara en el aburrimiento; para apreciar una

-y

s; en este senddo, todo bien es indirectamente una teofana.

Algunos podran reprocharnos el dar alcance metaflsico a la nocin

del umal, mientras que, a su entender, slo tiene alcance moral y sentimental; lo cual discutimos, pues creemos tener derecho a llamar nmal, a

dicha, segn parece, tiene que haber puntos de comparacin y de referencia, luego sufrimientos. Esta opinin es errnea por diversos motivos: en

primer luga el hombre moral e intelectualmente ntegro satisface la necesidad de contrastes o de cambio con su discernimiento, su desapego y
su disciplina, y por eso nunca se aburre, a menos que lo aburran; el hombre superior tiene la intuicin de los arquetipos y las esencias y por ello
mismo se mantiene en un equilibrio sobrenatural, por el hecho de que su
visin de las cosas desemboca en lo Infinito. En el Paraso nada puede
marchitarse, ni objetiva ni subjetivamente, dado que las cosas y las percepciones se rejuvenecen sin cesar por su contacto con la divina Infinitud;
el hombre se encuentra entonces liberado, sin duda no de cierta necesidad de juegos compensatorios o de ritmos, sino de la necesidad psicolgica o moral de cambios contrastantes. La prueba metafsica de ello es la
propia Felicidail divina, que no sufre en modo alguno puesto que no

oponerse- a lo Real; a darle este nombre en

a lo Real y por consiguiente a nuestros interela medida en que
ses ltimos, pero no forzosamente en otros asPectos; no en el de la exisrencia, en todo caso, ni en el de determinada funcin necesaria para el
algo que se opone

cree

-o
se opone

equilibrio del mundo.

El antagonismo entre el Bien y el mal

es

en cierto modo el combate entre

el Ser y la nada, que se libra en la medida en que el Ser presta a la nada cierta
9. Por ucualidad, no entendemos aqu simplemente un atributo propio de la reladvidad, sino un carcter intrnseco de lo Absoluto; luego una realidad inseparable de la Esencia. Se refieren a la oBondad, absoluta, por una parte, el trmino snscrito Ananda y, Por
orra, los trminos rabes Rahmah y Rahmn, que contienen los matices de nBeatitudr,
nBondad, y nBellezar; y por ello de Potencialidad ilimitada. nDios es Amorr, dice la Escritura, Io cual se refiere a estos diversos asPectos.

43

42

FRITHJOF SCHUON

DIMENSIONES DE LA OMNIPOTENCIA

tiene sombras, pero que tiene necesariamente dimensiones, en la medida en que se proyecta en el reino de Mry, o en la medida en que nuestro
modo de considerar el orden Divino es propio del reino de My.

confrontacin entre lo positivo y Io negativo-, es universal en el sentido

de que es a priori la separacin entre lo Absoluto y lo relativo, la M,fu
que comi enza en el propio Orden divino y produce los grados hipostti-

El hbito, dicen, embota los sentimientos, lo cual es indudablemente

cierto dz facto, pero no de jure, pues el fenmeno psicolgico del hbito
al
demuestr a ya pof s solo falta de gratimd y tambin de profundidad,
menos en el plano de las cosas que se considera que contribuyen a la felicidad, no en el de las que debemos soPortar o que nos son indiferentes' Por
aparte todo lo referente
orra parre, la estabilidad de la felicidad

-dejando

slo depende de la belleza y de la sabidura de nuestra ac'

titud, sino tamb \n, y ante todo, de una abertura hacia Arriba -como hemos dicho-, abertura que otorga a la experiencia de la felicidad una vida

al

destino- no

siempre renovada. Hay que realizar en modo terrenal lo que se realizar en

modo celestial; esa es Ia definicin misma de la nobleza de carcter.

cos. Por lo dems, segn sea nuestra manera de considerar las cosas, la
uverticalidad, y la nhorizontalidad son intercambiables, como hemos hecho observar ms arriba: desde cierto punto de vista, My es la sbahti de

mA como la Infinitud es el complemento de lo Absoluto, o como la

Omniposibilidad prolonga al Ser necesario; desde otro punto de vista,
My es la relatividad o la ilusin, no est a la izquierdar, sino nabajor.
Arquetipo universal de la feminidad , My es a la vez Eva y Mara: mujer
upsquica, y seductora y mujer npneumtica y liberadora; genio descendente o ascendente, alienante o reintegrante. M7 ptoyecta las almas
para poder liberarlas, y el mal para poder vencetlo; o incluso: Por una
parre, proyecra su velo para manifestar las potencialidades del Sumo Bien;
y por otra, vela el bien para poder desvelarlo, y manifestar as un bien
ms: el del regreso del hijo prdigo, o el de la Liberacin.

Hay dos clases de antinomias, una vertical' y otra nhorizontal', segn

lo
haya oposicin o reciprocidad: la relacin entre lo positivo y lo negativo,
enreal y lo ilusorio, el bien y el mal, es propia de la primera clase, y Ia relacin
tre lo a6ivo y lo pasivo, lo dinmico y lo esttico, 1o masculino y lo femenino,
arriba", y el polo negaties propia de la segunda; es decir, el polo positivo est
na
vo, uabajor, mientras que el polo activo est a la derecha, y el polo pasivo,
la izquierd arr. Laoposicin entre un bien y un mal, la cual se encuentra en las
zonas perifericas del cosmos, est excluida de la zona central: el mundo paradi-

saco no contiene sino reciprocidades cualitativas uhorizontales; sus contrarios

se

sitan fuera y debajo de su mbito.

Decimos ucualitativas porque tambin el mal tiene complementarieen s

dades nhorizontalesr, dado que el polo activo y el pasivo son neutros
y se afirman en todos los niveles; en cuanto a la relacin nvertical,

-la

Vale la pena recordar aqu que la doctrina hind da cuenta de la posibilidad del mal mediante el concepto de la trada universal: Sattwa-Rajas-

hablando-, la uluminosidadr, el ncaloo y

-analgicamente
la noscuridadr; esta ltima no es el mal como tal, sino la raz ontolgica de
en Ia Biblia, incidentaleste fenmeno. En ciertos simbolismos
-incluso
mente-, existe con todo una coincidencia de facto entre la funcin punitiTamas, a saber

va y destructiva de Dios

-personificada

en la India por Shiua

to-

y el ge-

nio del mal, el Satn de los semitas; Shiua, en efecto, es la cspide divina de
ro. Se rrara enronces del Shiua particularizado de la uTriple Manifestacin, ( Trirnrti:
Brahrn-Vishnu-Shiua) y no del Shiua supremo, que es sinnimo de Parabrahrna y por
ello posee o domina todas las funciones.

45

DIMENSIONES DE LA OMNIPOTENCIA

FRITHJOF SCHUON
por decirlo de algn modo, pero desde luego no es noscuridad, pe-

sufles. Pues bien, todo hombre, por su existencia y sus facultades, panicipa

ni nignoranciar; tiene como mximo un aspecto negativo o tenebroso desde el punto de vista del mundo, precisamente por el hecho de que
castiga y destruye. La confusin
o real- entre la Clera divina
-aparente
y el genio del mal es una elipsis que significa que el mal, como fenmeno
necesario, se integra a fin de cuentas en una funcin celestial.
Por un lado, Dios ((ama al mundo porque el mundo manifiesta a
Dios lr; mas, por otro lado, Dios castiga al mundo porque el mundo es,

del Ser y por decirlo as lo lleva en s mismo; cada uno tiene en s mismo ac-

la ,rcadao, ha pasado a depender

de condiciones externas: al haberse cerrado la puerta del corazn humano, ha tenido que abrirse la puerta del Corazn celestial, y lo ha hecho
mediante la Revelacin y laLey; nsin m, nada podisr. Pero esa transferencia no puede impedir que el Sumo Bien resida en nuestro propio cora-

no ya manifestacin divina, sino por el contrario alejamiento y ndis-

zn y que con respecto a nosotros conserve toda su libertad; si acta fuera

Tamas,

sadez,

esta vez,

tinto de Diosr. Existe por una parte armona y por otra oposicin entre
uSer necesario,

y el

nser

el

posibler; toda la existencia es una oscilacin, contra-

dictoria en superficie pero homognea en el fondo, entre esos dos imanes

por lo dems inconmensurables. Y as es como el hombre es la personificacin de una alternativa cuyas dimensiones

se escapan a su

visin inmediata;

en otros trminos, Ia propia razn de ser de la condicin humana es el elegir,

y elegir bien: optar por la participacin liberadora en el Ser necesario, y no

por el .vagar esclavizante en el laberinto de lo posible y en direccin a la
nada. Y as es igualmente como todo hombre es sacerdote

12,

pontifex, pon-

tficer: constructor del puente entre la tierra y el Cielo, del puente que lleva
del presente exilio a la otra orilla; la de laPazjunto a lo inmutable

El mal, hemos dicho, no dene ser alguno en s mismo

prestado y en su substancia

neutra-, mientras

-slo

ra.

lo tiene de

que el Bien es el ser de toda

cosa; de modo que el Ser es sinnimo de Bien, como han sealado ciertos
rr. Al creartl mundo, vio Dios que era buenor; y cre al hombre na su imagenr.
rz. Cosa que el Islam busca acentuar, restituyendo al hombre su sacerdocio primigenio.
13. Como enuncia el Prajn-Pramit-Hridaya-S.na: nPartido, partido; partido hacia
la otra orilla; llegado a la otra orilla; oh Iluminacin, bendira seas!.

ceso al Bien, luego a la Beatitud; el Reino de Dios est dentro de vosotrosr.

Cierto

es que este acceso, a causa de

de nosotros es precisamente para poder actuar en nosotros. El hombre,

marcado por el mal, lleva en su centro transpersonal el milagro de su salvacin, lo sepa o no lo sepa, y Io quiera o no lo quiera.
El Sumo Bien es a la vez Omnipotencia y Misericordia; Geometra
implacable y Belleza liberadora.

SEGUNDA PARTE

MTJNDO DE LA TRADICIx

EL MISTERIO DEL ROSTRO HIPOSTTICO

TNCUENTRA en autores musulmanes la opinin por lo menos sorprendente de que ningn nEnviado, o fundador de religin amaba tanro
S

a Dios como el profeta del Islam,

/ eue a ninguno amaba Dios ranto

como a 1. Simple cuestin de pre.iuicio, de ignorancia, de falta de imaginacin, dirn algunos; eso es verdad de facto, pero sin que sea una explicacin exhaustiva, porque la opinin en cuesrin se beneficia
modo
-a
de sentimiento religioso o de acto casi moral- de un transfondo que est
ms all del orden de las opciones puramente humanas.

La clave del enigma es que no slo hay un Dios personal

por de-que,
cirlo as, es el nRostro humano o uhumanizado, de la Divinidad supraperso-

[-,

sino que, por deba.jo y en funcin de

est tambin

ese

primer grado hiposttico,

lo que pudiralnos llamar el uRostro confesional, de Dios:

es el

rostro que Dios vuelve hacia determinada religin, la Mirada que arroja sobre ella, sin la que esa religin ni siquiera podra existir. En otros trminos: el

Rostro humano, o personal, de Dios adopta diversos modos que corresponden a otras tantas perspectivas religiosas, confesionales o espirituales, de

tal modo que podra decirse que cada religin tiene su Dios, sin negar por
ello que Dios sea uno y que esa unidad puede en todo momento traspasar el

velo de la diversidad; el hecho de que el Dios del Islam se manifieste

pueda manifesarse- distintamente que el del cristianismo no puede

-o
impedir

que, en substancia, cristianos y musulmanes adoren el mismo Dios.

tt

il
EL MISTERIO DEL ROSTRO HIPOSTTICO

FRITHJOF SCHUON
El Ser divino conriene todas las posibilidades espirituales y por consiguiente
todos los arquetipos religiosos y msticos; y habindolas proyectado en la
existencia, a cadauna la mira con una Mirada particular y apropiada; en sentido anlogo se ha dicho que los :ingeles hablan a cada uno en la lengua que le
corresponde. Esa uMirada, o ese oRostro, es una especie de nueva nsubjetividad divinar, subordinada a la de Dios en s y que la transmite al hombre de un

modo particular; as, la luz incolora, sin dejar de ser lalru, Proyecta los colores
del arco iris; y as el agua, transformada en hielo, da lugar a cristalizaciones y
por consiguiente a manifestaciones diferenciadas e incluso oPuestas. Si hay
Porque hay competencia

conficto de religiones, de confesiones, de caminos,

de arquetipos: stos no pueden ser fundamentalmente contradictorios
es

aparenre oposicin del color rojo y e[ verde se resuelve precisamente

gen

incolorG-, pero, sin embargo, son exclusivos unos

-la
en su ori-

respecto de otros, salvo

en sus cenrros, que por definicin son aformales y desembocan en la luz Pura.

Es imporrante comprender que la Hipstasis-Rostro o Hipstasis-Mira-

da no es una abstraccin, sino que, por

el contrario, es una autodetermina-

Exotricamente, se dir

lenguaje

musulmn- que Dios envi

-en
el Islam; esotricamente,

podr decirse que el

Muhammmad para fundar
uposibilidad
en Ia existenislmica,
la
proyect
arqueripo in diuinis de la
cia y con ello se convirti, para esa proyeccin, en el Dios a secas; Proyeccin no separada de Dios en s, pero que 1o nparticulariza, en cierta forma,

aunque comunica al receptculo humano sin embargo todas las cualidades y funciones de Dios en s, pero precisamente conforme al nestilo, que
exige esa particularizacin.
Cada Rostro dino opera mediante una Idea clave que lo describe y que lo
es

todo: cuando se dice nCristor, en ambiente cristiano, ya est todo dicho; el

misterio de la manifestacin salvadora prevalece sobre todo lo dems; slo hay

una verdad decisiva, a saber, que uDios se ha hecho hombre a fin de que el
hombre se haga Diosr. Pues bien, la nespecificacin hipostritica ----cl nRostro
divino, que ha proyectado en el mundo ese aspecto de la relacin nDios-hom-

brer-,

ese

Rostro hiposttico se identifica, est ntimamente relacionado de

una manera determinada, con todas las consecuencias que el arquetipo provocl

cin divina concrera con vistas a determinado recePtculo humano singular

o colectivo; y que proyecta, en la Mhfihumana, todo un universo particular

en el mundo humano, sin excluir ese fenmeno completamente natural que

que tiene sus propias leyes, sus propias posibilidades, sus propios prodigios.
En este sentido puede decirse que cambiar de religin es cambiar de planeta;

Dios ----el nico Dios que hry- y no le permite a su proyeccin particular un

triunfo absoluto. La contradice, sea ab extra sea ab inna., es decir, sea mediante

y comprender una religin ajena como fenmeno es ante todo captar que es
un planeta y no simplemente un continente, aunque ciertamente haya gra'
dos en el alejamienro o la diferencia, y por consiguiente en el sentimiento de

otra religin, sea mediante la sophia perennis; spiritus aatem ubi uub spirat.

extraamiento que puede inspirar un ambiente religioso ajeno.

ha dicho todo; esta palabra cierra casi existencialmente la puerta a toda discu-

El sol es uno, pero mira los planetas con miradas diferentes, Por
decirlo de algn modo, y es visto de modo distinto segn la situacin que
tengan en el espacio; imagen simplista talvez, pero en todo caso suficientemente adecuada para ser vIida en el aspecto que importa aqu.
*

**
52

el

puicio religioso; no obstante: incluso en esa limitacin, Dios no deja

En ambiente musulmn, la Idea clave

camente

indiscutible-

es el

-la

es

de ser

Idea por decirlo as ontolgi-

postulado del Dios Uno; quien dice Alhh, ya lo

sin. Y esta cualidad de absoluto repercute foruosamente en el Mensajero y

permite afirmar

-haciendo
r-

ttico correspondiente

jero de Alhh,
r. Aunque

es

honor

a la verdad

y al amparo del nRostro hipos-

Alkh que el Mensaque ese Nombre exPresa y

que nadie es ms amado por

decir, el portavoz dela Idea clave

d. fo.*" implcitamente condicional puesto que hay nformar.

51

il
FRITHJOF SCHUON

EL MISTERIO DEL ROSTRO HIPOSTTICO

manifiesta. Tenemos aqu un ejemplo de lo que ms de una vez hemos deno-

Dios ms que a partir de esta base, y de ah el rechazo explcito de toda

gnosis; pero el hombre tambin es nhijo de Diosr, Puesto que Dios es nPadrer, y ademris mi reino no es de este mundor; lo que indica un esoterismo de amor y se dirige tal cual a una sociedad de espirituales, Pero no a

minado lo nrelativamente absolutor; expresin paradjica donde las haya,

pero indispensable en el plano del anlisis metaflsico

2.

Idea clave, hemos dicho, y precisaremos: por el lado cristiano, fenmeno

el nico capaz. de salvar las almas; por el lado musulffrn, evidencia fi.rlgurante

una humanidad completa a. De hecho, la aplicacin legalista de esa usabidura de santos cre una peligrosa escisin en el cuerpo social, como lo

de lo Absoluto, del Principio nico, indivisible, inviolable e invencible. La

muesrra, en la historia de la cristiandad, Ia sorda tensin

certidumbre de lo Absoluto es absoluta, igual que nla doctrina de la Unidad

nica-

deslumbrante del Hombre-Dios nico, inigualabley afortioz insuperable, y

es

nica, (at-Thwhdu wbid ); e igual que la fe en el Salvador es salvadora.

Cada religin es un sistema, no slo dogmtico, mitolgico y metdi-

co, sino tambin csmico y escatolgico. No pueden medirse los valores

de un sistema con las medidas de otro sistema 3; lo cual no contradice la

entre el clero y el laicado, en el mundo catlico

uRostro
hiposttico que rige el Islam reaccion contra esa persEl

pecriva global: no slo contra el peligro de escisin y de desequilibrio,

sino tambiny a priori contra la idea del nhombre igual a pecadof> Y
contra la del nDios hecho hombrer; Pues esta segunda idea determin la
teologa trinitaria o ms precisamente la ecuacin entre el aspecto de trinidad y 1o Absoluto, y de ah un ncristocentrismo que de facto lo domina

homogeneidad evidente de su esencia comn.

estratagema salvadoEl cristianismo como religin es un upqa

-una
rar, luego un sistema formal ene otros sistemas formales posibles- y la

divinidad del Mensajero nada puede cambiar en ello; nslo Dios

la guerra cr-

-o
ante todo 5.

es

todo. Por una parte, el Islam devolvi a Dios-por decirlo de algn

modo- a su significado primero y a su esencialidad transcendente y, por
orra, devolvi el hombre al sacerdocio primordial y usobrenaturalmente
naturalr, sacralizando as la sociedad entera.
Para el Islam,

buenor,

Dios no

es uPadre,

menos no a priori

-al
como corresponde

ni para con

dijo Cristo. La limitacin del sistema cristiano aparece de entrada en su de-

todos-, pero es Seor,

finicin axiomtica del hombre, que es upecador, y no puede acercarse a

nhijor, lo cual, secompleta; el hombre, por su Parte, es nesclavo

-no f5is-,
intimidad
ya
una
gn el sentir ,.r,rr,rl-in presupondra
Pero

z. El Wdnra distingue entre el Principio no supremo, (Apara-Brahma) y el Principio nsupremo, (Para-Brahma); el primero no es, como el segundo, lo Absoluto en sl, pero
es nprcticamente lo Absoluto con respecto al mundo; es, pues, nrelativamente absolutor.
El Dios personal es nabsoluto, sin ser intrnsecamente lo Absolutor.
3. De manera anloga, y en un plano completamente distinto, no se pueden medir los
valores de un arfe con las medidas de otro arte; no se pueden juzgar los valores de la msica del Exemo Oriente, por ejemplo, con los criterios de la msica occidental. Las necesidades y las intenciones son demasiado diferentes, pese a que la razn de ser de todo arte
sea el paso de la accidencia a la substancia, o del mundo de las cortezas al de los arquetipos; como en el caso de las vas espirituales,

fortiori.

t4

respecto de una colectividad

4. Esta sociedad, o esra ciuitas Dei,la ha realizado el cristianismo en las rdenes monsticas, especialmente en el Monte Atos.
5. El mundo omodoxo no ha sabido resistir al movimiento. Sea lo que fuere: cuando
principescos al coexamina, imagen a imagen, la historia de los trajes europeos
-trajes
mienzo y burgueses despus, y tanto femeninos como masculinos-, cuesta creer que se
trate de trajes cristianos, pues cada vez estn ms marcados por la mundanalidad, diramos incluso por la frivolidad, en una palabra, por una ausencia casi total de sentido religioso; se pregunra uno cmo es posible que se trate de gentes que han ledo el Evangelio,
se

que saben qu

es

un crircifijo, que

se

confiesan y comulgan.

5t

fl
EL MISTERIO DEL ROSTRO HIPOS'I''I'I

FRITHJOF SCHUON
tambin es, precisamente gracias a su dignidad humana, nvicario, en la
tierra, luego representante de Dios. Segn esta perspectiva, el amor a
Dios es excelente en la medida en que se basa en los postulados del Islam;
pues bien, Dios ama del modo ms excelente al esclavo-vicario, al espejo

crificial en la perspectiva cristiana, quiere ser ms ninclusiv) ('n l.t t,'tn

pectiva islmica, sin por ello descuidar Ia ascesis, pues tiene (pr('r.'.rlrr.r
todos los modos que la existencia misma nos otorga. Hay qtrc tcn('r ('n
cuenta este juego de arquetipos cuando nos enfrentamos a una utt'xirirr

priori de Dios mismo- y conrprctttl.'t

de la divina Unidad. Los musulmanes no pueden razonar, de otro modo

en el marco de su sistema 6; para ellos, Muhammad es el nsiervo por

que el Rostro hiposttico al que sta se refiere da necesariamente su rtv:rl

a la idea de uSeor- la
excelencia porque personifica
-conforme
prosternacin, de la criatura, y es igualmente el ovicario por excelencia

las opiniones o sentimientos conformes con el mundo de composiblcs

que l ha creado; aunque se rompa incidentalmente la corteza del simbo-

porque personifica una legislacin integral y ejerce, a partir de ello, la

funcin de monarca alavez espiritual y temporal 7.
Dios no puede contradecirse, es evidente, pero puede manifestar dimen-

lismo y se manifieste

siones diferentes

-porque

las

diferencia

My-

tema cristiano, hostil a la ncarner, a la unaturaleza

de su Substancia una. El sis-

aeste bajo mundo, exclu-

ye implacablemente todo loga sexual o todo tantrismo, mientras que el

sistema isl:mico, por el contrario, favorable a la norma natural y al equilibrio,
tiende a sacralizar lo que nos ofrece Ia naturalezaalavez sabia y generosa; pues

el hombre no slo est para dominar y superar los elementos en s inocentes

confesional del amor a Dios

-y

paradjicamente-

viene de Dios y

cierto grado y en ciertos aspect

no por ello

por ello compromete a Dios

en el marco

esa quintaesencia que es

-muyy de siempre 8. Toda religin

la Verdad de todas partes

,r

-en
de tal o cual creencia, pero Dios, en su aseidad,

es

adepto de un credo determinado, quod absit.

Podra decirse tambin que, en el plano de la Revelacin diversificada,

Dios opera por antinomismo: no revela de entrada la Verdad en toda

su

complejidad, sino que propone sucesiva o espordicamente aspectos antinmicos e, cada uno de los cuales se abre en su centro a la Verdad total; y

de su ambiente y de su vida, tambin est para ennoblecerlos y santificarlos,

sta no se entrega de forma gratuita, tiene exigencias que a

en una palabra, para integrarlos en su uverticalidad, su vocacin y su camino.

obligan al hombre entero.

fin de cuentas

No slo existe la mstica del sacrificio, tambin existe la mstica de la gratitud.

Los uRostros hipostticos, de Dios npersonifican, diversos arquetipos;

aludido a ello- se
ve afectada y diferenciada a consecuencia de ello: dicho amor, que es sapor eso la propia nocin de namor a Dios,

-hemos

Sin discusin posible, la afirmacin

-incluso

indirecta- de que hay un

Mensajero ms perfecto que Cristo tiene algo de profundamente chocante;

6. No hay que perder de vista que Cristo es un fenmeno relativamente esotrico
-de
ah su desprecio por las prescripciones de los hombres y su insistencia en la interioridad- y que el Islam exotrico, legalista por definicin, no puede dejar de hacerle una esdijo un derviche-,
pecie de reproche, al menos indirectamente. Jess fue perfecto
-nos
pero no supo impedir que hiciesen de l un Dios.,
7. Por no hablar de esa argumentacin especficamente islmica de que el ltimo de
los nEnviados tiene que ser el ms eminente porque la terminalidad coincide con lo primigenio al tiempo que realiza una sntesis sin precedentes.

pero no hay que perder de vista que, desde el punto de vista musulmn, Ia

56

57

8. Por eso el Corn nos recuerda a menudo que nDios hace lo que quierer.

dialctica por contras9. Es conocido el papel que desempea el antinomismo

-la
en diversas teologas, la palamita sobre todo. El telogo propone dos enunciados
una chispa sale
aparentemente inconciliables cuya contradiccin misma provoca
-como
del slex- una intuicin iluminadora, si no articulable.

tes-

FRITHJOF SCHUON

EL MISTERIO DEL ROSTRO HIPOSTTICO

afirmacin de que Jess es Dios en virtud de una Ti'inidad intrnsecaro --de

modo que en cierta forma Dios es Jess- es al menos tan chocante como,

tales iniciativas o tales dewiaciones, o en qu medida pueden evitarse, dado

fuera de este punto de vista, la opinin precedente. Y tambin: para un hind

nadie puede imponer lneas de demarcacin a los desbordamientos de la

o un budista, la afirmacin de que sus Revelaciones respectivas no provienen

f, o, llegado el caso, de la especulacin teolgica o mstica.

ms que de lo nhumano, o de lo unaturalr, luego que nada tienen de nsobre-

La cuestin que para nosotros se plantea es saber, no slo por qu existen

cual sea el nivel-, sino
en ambiente religioso los excesos de opinin

natural, y que nada puede salvar al hombre fuera del cristianismo exclusivamente, esta afirmacin o esta opinin, decimos, es tan odiosa para los interesados como lo es para los cristianos el subestimar a Cristo ll. Y tambin es
profundamente odioso para los judos
Por lo dems tambin para los
-y
musulmanes- or decir que un Enoc, un No, un Abrahaln, un Moiss o
un Elas no han tenido acceso al Paraso sino por mediacin de Jess de Na-

dilos uNombres divinos, equivalen prcticamente a hipstasis-, o

zaret, mientras que aceptaran en principio la intervencin de una Fuerza

vina
sea

-pues

de un Logos intemporal y transhistrico

12.

Bien considerado, la idea de que determinado Mensajero religioso

haya amado a Dios ms perfectamente que otro Mensajero determinado,
o que todos los dems, nos parece como mnimo un lujo intil; en el
surgi incluso de una pluma de lo ms eminss- l
Islam
-donde
idea no resulta ni del Corn ni de la Sunna; no es, Por tanto, ms que un

que la religin vive en parte de entusiasmo

-humanarnente

hablando- y

-sea

tambin por qu se encuentran incluso en esoteristas de primera magnitud.

Sin duda hay que tener en cuenta aqu un elemento de bhakti, de mstica de
amor, que todo lo engloba en un flujo nico de devocin sin preocuParse
demasiado de un sentido crtico que, en semejante ambiente, aparecera
como una disonancia y casi como una traicin. El jardn mtico de la tradi-

un sistema cerrado y bienaventurado del que no sale fcilmente el

contemplativo para internarse en el espacio fro y neutro de una uciencia
cin

es

exacta, como la nreligin comparada; si el gnstico se ve obligado a

ir

ms

all del mundo de las formas, lo har preferentemente por la abertura providencialmente situada en el centro mismo de su jardn;

vacila-en

ambiente

confesional- en penetrar en la estratosfera de la verdad a

secas. Eso no quita que una manera de ver menos afectiva y mrs objetiva
estricramenre

tenga en cualquier parte sus derechos,

ello a fortiori en el plano universal

exceso piadoso. Queda por saber si en un espacio religioso pueden evitarse

en el que los grandes iniciados quieren situarse, y pueden hacerlo en Ia medida en que su informacin es suficiente t3; el conocimiento exacto de los

ro. Es decir: quien no dice Trinidad, no dice Dios.

rr. Esta subesrimacin puede extenderse a la Madre de Cristo: cuando el Corn declara que Dios te ha elegido (oh Mara) y purificado, y (puesto) por encima de todas las
mujeresr, hay comentaristas que se las arreglan para hacerle decir simplemente que Mara
fue nla mujer ms piadosa de su tiempor, ni ms ni menos; minimalismo absurdo que se
explica por el remor a la mariolatra; siempre ad majorem Dei gloriam,lo ctal, en ambienre de monotesmo desconfiado es teolgicamente y psicolgicamente decisivo.
rz. Que Cristo personific de hecho. El Islam da cuenta de ello al llamar a Jess Espritu
de Dios, (Rh Alkh), pero sin sacar de ello las mismas consecuencias que el cristianismo. Lo

fenmenos no perjudica desde luego al conocimiento profundo de Dios.

que discutimos, por lo dems, no es que Cristo'haya ndescendido a los infiernos para elevar
almas a la nvisin beatcar, sino que este gesto salvador concierna indistintamente a todo

hombre de bien

-aunque

sea fuera de

Israel-

que haya vivido antes de la era cristiana.

13. Determinado suf aconseja alegremente a su prncipe que oprima a los cristianos,
cosa que desde luego es un tanto exagerada; otro suf, en cambio, los trata mucho y tiende

a protegerlos; lo cual prueba que, en ambiente a la vez esoterista y tradicionalmente

riguroso, hay un margen que permite opciones muy diversas. Sealemos a este resPecto
que a veces, por ignorancia o fraudulentamente, se atribuyen las leyes opresivas anticristianas del califa omeya Omar II al gran Omar, compaero del Profeta y segundo califa,
cuya magnanimidad para con los cristianos fue notoria. Sea como sea: en muchos casos,
podra aplicarse a la desproporcin entre la Idea absoluta y las opiniones relativas
-incluidas
las leyendas simbolistas pero con todo malsonantes- el siguiente versculo del Corn:

.Di Allh!y

djalos luego con sus yanos discursosr. (Sura Los rebaos, 9r')

FRTTHJOF SCHUON

En resumen, diremos que hay dos ncircunstancias atenuantes, para las

opiniones excesivas que se encuentran en ambiente confesional: una, la
acabamos de mencionar, es una mentalidad devocional que favorece un
pensamiento ms piadoso que correcro; la orra, lo hemos destacado ms
arriba, es la evidencia irresistible

la

invencible- de la Idea clave.

A consecuencia
de ese uRostro diyio, las
opiniones demasiado unilaterales, incluso exorbitanres, gozan al menos
de cierta plausibilidad, sea formal, sea implcita: o bien son admisibles en
un aspecto muy particular, o bien expresan verdades independientes del
sentido literal. En todo caso, conviene verlas como smbolos
menos
que sean intrnsecamente aberrantes- y no considerarlas fuera-a
de la Idea
que las determina directa o indirecramenre I gue, si no siempre puede
justificarlas
corroborarlas sin reservas-, puede al menos excusarlas;
-o
esa Idea clave que proyecta lo Absoluto en la My humana, y que en el
espacio religioso lo es todo.
fuerza

-y
de esa Idea, o al amparo

LA RELIGIN IRREFUTABLE

VorvrMos uNA vez

es una cuestin

ms a la confrontacin cristianismo-Islam; pero

muy importante, y no creemos que tengamos que excu-

sarnos por tratarla una vez ms.

Frente al cristianismo, el argumento del Islam es fundamentalmente

mrs o menos

-y
Dios es Dios

implcitamentees

el siguiente. Cuando un hombre sabe que

la Realidad Suprema, el Sumo

-que
hombre se mantiene ante Dios con el corazn
lo esencial y lo decisivo;

es hantf, puro,

Bien-

y cuando

ese

puro, nada le falta en cuanto

y cumple las condiciones exigidas

por la verdad y la salvacin. Por consiguiente, que nadie venga con la pretensin de que eso es insuficiente y de que el hombre tiene adems necesidad de
esto o aquello; pues nuestro hombre pisa terreno firme, nadie puede discutirle vlidamente su doble certidumbre: la de Dios y la de la salvacin.

Cabra objetar, sin embargo, que tambin el Islam tiene sus dogmas
particulares y sus numerosas prescripciones; eso es cierto, pero estos elementos se basan en las condiciones elementales que acabamos de enunciar; de ellas sacan su razn de ser l. No constituyen lo esencial, aunque

la Ley tenga que prescribirlos a la humanidad musulmana como si lo

constituyesen, si no, hasta lo esencial se perdera.
r. Lo cual nos hace pensar en esta opinin del Sheikh Al-'Alawi: todas las prescripci>religin tienen por motivo el recuerdo de Dios y nada ms.

nes de la

LA RELIGIN IRREFUTABLE

FRTTHJOF SCHUON
As pues, todas las veces que el hombre se mantiene ante Dios con corazn ntegro
decir npobre, y sin hinchazn- se mantiene sobre el

-es

sidera que convierte al cristianismo en nico e irrefutable a un tiempo; to-

dos los dems Mensajeros parecen estar superados

nrebajados de catego-

y con ellos sus Mensajes, segn la ptica cristiana. Hemos hecho notar

suelo de la absoluta certidumbre, la de su salvacin condicional as como

rarr,

la de Dios. Y por eso nos ha hecho Dios don de esa llave sobrenatural que

ms arriba que el Islam es insensible a este argumento, puesto que se basa

es la oracin: para que podamos mantenernos ante 1, como en el estado

en la verdad intrnseca

primigenio, y como nsiempre y en todas parres; o como en la Eternidad.

***

-y

los derechos- de los arquetipos espirituales.

Si en el cristianismo Io es todo el Mensajero, si por consiguiente es ms

importante su brillo que las evidencias universales de que hemos hablado,

es a fin de cuentas porque esta perspectiva tiene ms que ver con el misterio
de la inmanencia que con el de la transcendencia

ltimo-,

por ello poder

des-

-sin
en el Islam la transcendencia es

Hemos dicho: ucuando el hombre se mantiene ante Dios con corazn

ntegror. Eso exige implcitamente que sea hombre bonae uoluntatis: no

cuidar del todo este

que nunca haya pecado, sino que viva siempre en la intencin de hacer lo que

abertura cristiana a la universalidad no se encuentra por el lado de la trans-

y al mismo tiempo abstenerse de Io que aleja de Dios; y que

manifieste esa intencin con su comportamiento, sin lo cual, precisamente, no podra mantenerse ante Dios con el corazn ntegro.
Todo ello tiene que ver con la nfe que salvar. La fe no exige que el
hombre se gane la salvacin mediante determinadas obras; exige la oracin y, como una especie de prolongacin de sta, el cumplimiento del
deber, tanto en la abstencin como en la accin. Este cumplimiento, tanto si es habitual como si se impone por circunstancias particulares, se en-

cendencia de Dios, est por el lado de la inmanencia del Verbo: todo el fe-

acerca a Dios

mientras que

ms importante en el exoterismo,

y la inmanencia, en el esoterismo.

nmeno crstico se universalizapor su interiorizacin,

Verbo en nosotros,

ese

es

La

decir, Cristo es el

Intelecto que, segn el Maestro Eckhart, es increa-

do e increabler; el cristianismo proyecta ese misterio de inmanencia en la

dimensin de la transcendencia, de ah el concepto de Ti'inidad que el
Islam, celoso guardin del transcendentismo, rechaza con vigor. Sea como
sea, si la irrefutabilidad del Islam est en las evidencias basadas en la dimen-

sin transcendente de Dios, la irrefutabilidad del cristianismo se basa en la

interpretacin metafisica donde el fen-

cuentra santificado por la obra por excelencia, la primera de todas, la ora-

dimensin inmanente, y es en

cin; y as participa, ms o menos indirectamente segn su natu raleza, en

la alquimia liberadora cuyo principal sostn es la oracin.

meno crstico enlaza con las realidades universales y por consiguiente con

En el Islam y en la mayora de las dems religiones, el Mensaje lo es

todo; en el cristianismo, en cambio
en cierta forma tambin en el
-y
budismo-, es ms importante el Mensajero. El gran argumento cristiano,
en efecto, es que ha venido el propio Dios; es este argumento lo que se con-

esa

las verdades absolutamente irrefutables.

En el upya cristiano 2, Ia evidencia es nexistencial, ms que nintelectualr: prueba de ello es, no slo el hecho de poner el nfasis en el elemento fenmeno
saber la nvenida personal, de Dios- sino tambin, y
-a
a modo de consecuencia, el modo eucarstico; Cristo es la nvida, y hace
z. Recordemos que, en la terminologa bdica, el upya es la nestratagema celestial,
que busca salvarnos del mundo de dolor y que puede variar segn las necesidades de los
hombres; su nverdad, no es literal, es ante todo prctica o eficiente.

FRITHJOF SCHUON
lo consume en el pan y el vino 3. Fundamentalmente, toda la
evidencia del fenmeno crstico est en el principio: ul)ios se ha hecho

vivir, y

se

hombre a fin de que el hombre

se haga

Diosr.

Quien dice Dios, dice Salvacin; Dios es deseo de salvarnos tanto

cual sea su forma- es
como deseo de crearnos. El Nombre de Dios
-sea
el signo de nuestra salvacin; es incumbencia del hombre el no cerrarse a
la atraccin divina. Porque, como cant el Rey Profeta, el Seor es mi
roca_y mi baluartc, y mi Liberadon a. Y lo mismo Isaas, y el que habla es
entonces el F,tcrno: uYo, Yo, Yo soy el Seror, no hay otro Salvador que
Yo... No hay otro dios que Yo, Dios justo y Salvadorr 5.
u...Hemos puesto nustra esperanza en el Dios vivo, el Salvador de todos los hombres, y ante todo de los creyentes6. Estas palabras del Apstol a Timoteo indican la distincin entre la voluntad ude hechor, en
Dios, de salvar a los creyentes
precisamente los que se abren a la
-son
Misericordia-, y la voluntad nde principio, de salvar al hombre como
tal; y es esa la voluntad salvadora que reside en la naturaleza divina y se
ofrece a todo hombre. Et in terra ?ax hominibus bonae uoluntatis.

3. En el pan, la Divinidad se hace presente y nos sirve de alimento santificante; en el

vino, nos arrebata de nosotros mismos y nos tran.sforma para reintegrarnos en su propia
naturaleza; al menos es as en principio y desde el punto de vista de la potencialidad, pues

huelga decir que, parala mayora de los comulgantes, la diferencia de las especies, desde el
punto de vilta de la eficacia, no pasa de ser puramente virtual.
4.

II Samuel,WII,3.
XLIII, u,yXLY,

S. Isaas,

6.

Timote,

zr.

IV, ro.

64

DOS ESOTERISMOS

Le

rALABRA ESoTERISMo sugiere en primer lugar una idea dc

complementariedad, de nmitad, si se quiere: el esoterismo es el complcmento d.e[ exoterismo, el s5p(iu completa la nletrar; all donde se encuentra una verdad de revelacin, luego formal y teolgi ca, alli debe
encontrarse igualmente una verdad de inteleccin, luego aformal y metafisica; no legalista y obligatoria, sino propia de la naturaleza de las cosas, y
vocacional puesto que no todo hombre capta esta naturaleza.
Pero, en el fondo, esa segunda verdad existe independientemente de

la primera, luego no es, en su realidad intrnseca, un complemento ni

una mitad; slo lo es extrnsecamente y en cierto modo uaccidentalmenter. Es decir, la palabra nesoterismo, no slo designa la verdad
total en el aspecto de que se inserta, colorendose, en un sistema de verdad parcial, sino que tambin designa la verdad total en s, que es incolora. Este distingo no es un lujo terico, implica, por el contrario, consecuencias de lo ms importante.
En efecto, el esoterismo en s es la metaflsica a secas, ala que necesariamente se une un mtodo de realizacn apropiado; el esoterismo de deter-

minada religin
determinado exoterismo, precisamente- se adapta
-de
por el contrario a esa religin y entra con ello en rodeos teolgicos, psicolgicos y legalistas ajenos a su naturaleza, aunque conservando en su centro secreto su carcter autntico y pleno, sin lo cual no sera 1o que es.
65

DOS ESOTERISMOS

FRTTHJOF SCHUON

Pero no slo existen las formulas, tambin hay fenmenos de otro or-

Las Escrituras monotes,",

pecriva religiosa

-parricular

vn u?ya,una Persy limitativa por definicin-, y la herme-

rn"*O:r,",

cada una

nutica media se resienre de ello; no sucede 1o mismo con las formulaciones

de los smbolos fundamenls5- 165
fundamentales de las religiones
-o
cuales no tienen nada de limitativo en s mismos'
En el cristianismo, la frmula patrstica de la reciprocidad salvadora es
se
una joya sin precio: uDios se ha hecho hombre a fin de que el hombre
que la
haga Diosr; es una revelacin de fuerzamayor, con el mismo ttulo
posibilidad
una
Escritura; cosa que puede sorPrender, pero se trata de

nparacltica, de la que se encuentran ejemplos

todos los universos tradicionales.

65

-rarsimos,

vsdd- s

La senten cia ana'l-Hnqq de Al-Hallj es un caso de este tipo, es por

decirlo as el equivalente sufl del Abam Brahmsmi vdico; el propio AlHallj afirm esa posibilidad de sentencias postcornicas situadas al nivel
del Corn, cosa que otros sufes no le perdonaron, al menos en su poca'
En el Islam, la shahdah-la afirmacin de la unidad en forma de yinnlo ms precioso que he trado al munlang,por decirlo de algn modo, y
do, segn el Profeta- Ia shahdah, pues, expresa la metafisica esencial de
una forma que nada tiene de confesionalmente limitativo; en trminos hinmnndes, diramos que equivale al mismo tiempo a una Upanishady a un

tra. Lo mismo ocurre con Ia segunda shahdnh, [u da testimonio de la

misin del Profeta y evoca con ello el misterio de la inmanencia; 1o aade al

de la transcendencia, que es indicado por Ia primera Shabdah, al menos

r.
priori,pues esta formula tiene tambin un significado uinmanentista

den, particularmente las teofanas humanas. Cristo, como smbolo uniy desde el punto de vista de la aplicacin esotrica, represenra en

versal

primer lugar el Logos en s y luego el Intelecto inman ente

est in
-aliquid
anima quod e$ inredtum et increabile-, QUe a Ia vez ilumina y libera; y
la Santsima Virgen personifica el alma en estado de gracia santificante, o

No hay teofana que no est prefigurada en la consrirucin misma del ser humano, pues ste est hecho na imagen de Diosr; la
intencin del esoterismo es actualizar lo que Dios ha puesto de divino en
ese espejo suyo que es el hombre. El Maestro Eckhart habl de sacramentos inmanentes; los smbolos ucongeniales pueden ser soportes, dijo, con
el mismo ttulo que los sacramentos en el sentido propio de la palabra.
Hay que distinguir, pues
repetimos-, entre un esoterismo que se
-lo
basa ms o menos ampliamenre en determinada teologay que tiene que
esa misma gracia.

ver con las especulaciones que nos ofrecen

facto las fuentes tradicionales

huelga decir que esas doctrinas o esas consideraciones pueden ser del
-y
mayor inters-, y otro esoterismo que resulta de los elementos verdadera-

mente cruciales de la religin

de

y tambin, por ello mismo, de la simple

naturaleza de las cosas; las dos dimensiones pueden combinarse, es cierto, y

de hecho se combinan las ms de las veces. Para ser concreto: el esoterismo

cristiano es de facto Clemente de Alejan dra, Orgenes, Dionisio Areopagita y el Maestro Eckhart, sin olvidar a Boehme y su escuela 2; pero es rambin, e incluso ante todo y

correspondientes- que

de

jure,las verdades universales

-y

las actitudes

se desprenden de los fundamentos doctrinales,

ri-

tuales y nfenomenolgicos, del cristianismo.

Por lo que se refiere a la hermenutica, que desempea un papel tan im-

Portante en el eboterismo semtico monotesta, el respeto por determinados

su
r. Interpretamos las palabras ninmanente,, ninmanencia' e inmanentismo' segn
filosfica
interpretacin
La
nque
dentro,,.
est
sentido etimolgico, i*)anrnrquiere decir
ni negacin
moderna, prrii, de Spinoza, es abusiva; la inmanencia no es ni identidad,

"

de rranscendencia; ni subjetivismo epistemolgico, por supuesto.

66

z. Y sin olvidar, especialmente, los esoterismos de origen precristiano, como el hermetismo

las iniciaciones artesanales;

ni la caballera, cuyo origen, sin embargo, nos parece incieno.

67

DOS ESOTERISMOS

FRITHJOF SCHUON
autores o determinados nhechos consumado5 oo debe hacernos perder de
vista que se supone que esta ciencia procede segn reglas rigurosas; Ghazzliy
otros insisten en ello. Pero, de hecho, no puede decirse precisamente que este

ambiente de entusiasmo religioso y mstico; se encuenrran abusos de interpretacin incluso en un Ibn i{rabi e incluso
en el7-nhar, las ms de las veces a causa de una bhakti insuficientemente deli-

principio

se haya seguido siempre en

mitada. En suma, hay en este camPo tres modos o grados que distinguir:
primero, una interpretacin que se deduce armoniosamente de determinado
simbolismo; segundo, una interpretacin que impone al sentido literal
un simbolismo heterogneo que ese sentido no puede implicar; tercero, una
interpretacin que es contraria al sentido literal, y ello en virtud de la idea de
que toda palabra de Dios, incluso si es negativa, permite una interpretacin
positiva; lo cual, al entender no slo de los ulemas, sino tambin de muchos
esoteristas, constiruye un abuso flagrante y una especie de perversin piadosa.

Pero volvamos a nuestro rema propiamente dicho: indiscutiblemente, el

Aduaita Wntaes un esoterismo intrnseco que como tal se basta a s mis-

un esoterismo-complemento, es decir, que se aada a un sisrema religioso de aire sentimental. Eso no quiere decir que, en la economa
de los medios espirituales del hinduismo, se encuentre completamente aislado; en efecto, junto a l est eL Wdnta bhktico de Ramanuja, que
mo; pero no

es

corresponde a una mstica religiosa en el sentido de que se basa en una concepcin del Dios personal; por consiguiente es dualista y voluntarista como
las espiritualidades semticas en su manifestacin media. Pero los advaitistas

son los primeros en reconocer que la bhakti corresponde a un grado de la

verdad una, luego a una necesidad, y que Por eso es legtima.
*

**
El esoterismo riguroso y universal --de tipo advaitinor, si se quiere- ha
existido necesariamente siempre en ambiente de monotesmo semtico, y esta

opinin puede sustentarse en los argumentos siguientes. Primero, si forzosarnenre hay en todo ambiente religioso ese esoterismo, es por la simple razn
de que en todas parres hay hombres cuya naturaleza 1o exige; es decir, cuya
inteligencia, discernimiento y contemplatidad son proporcionados a la pura
metafisica y por tanto alavacorresPondiente. Segundo, si no hay documentos que prueben la existencia ms o menos tradicional de esta gnosis, es Porciertas excepciones
que sta se transmite necesariamente por va oral

-aparte
orden-, dado que la gno-

providenciales, luego igualmente necesarias en su

independiente de los sistemas exotricos que puedan transmitirla y dado

que, por ello, tiene fatalmente aspectos incompatibles con ellos.
Por eso no es sorprendente que, desde el punto de vista estrictamente
sis es

teolgico, la gnosis sea el enemigo nmero uno; como recurre a la inteleccin, parece responder a una necesidad ya satisfecha por la Revelacin, e incluso converrir a sta en superfua, lo que en lenguaje teolgico se denomina someter Ia Revelacin al juicio de la raznu; esta confusin

-no

desinteresada- enrre ruzn e inteleccin es del todo caracterstica. La respuesta anticipada de Platn es Ia siguiente, y est tanto ms justificada
cuanto que el senrimentalismo religioso ha tenido consecuencias gravsimas,
aunque providenciales puesto quE nforzoso es que vengan esqindalosr: uSi
hay un hombre que haya que combatir con toda la fuerza del razonamiento
es aquel que aniquila la ciencia, el pensamiento claro y la inteligencia, sea
cual sea la tesis que

pretenda llevar adelante con eso. (Softto,249.)

Las mentes fidestas esgrimen fcilmente que la pura intelectualidad

para ellos se confunde con la filosofia ms profana Puesto que no
-que
conciben ms que la razn- tiene como nico fin y resultado nespeculaciones o tesis, cosas meramente naturalesr, cuando slo la religin, segn
ellos, ofrece la nvida, y 1o osobrenaturalr. Es una perfecta peticin de principio y es sosrener que la uvida, y lo nsobrenatural, slo se obtienen fuera de

la inteligencia;

nico dotado
fin de cuentas, que el hombre
-el
pude absoluto- est hecho a imagen de Diosr.

es negar, a

de una inteligenc i^

69
68

I
FRITHJOF SCHUON

DOS ESOTERISMOS

de::r,r.

in diainis, aunque esta nocin se encuentra en un Maestro Eckhart y sin

duda tambin en algunos otros de manera ms o menos incidental; pero,
a fin de cuentas, Ia intelectualidad no depende enteramente de esta nocin, como 1o prueban el tomismo y el Wdnta vishnuita. Grosso modo,
Occidente posee todo lo esencial, pero no quiere saber nada de ello, y en

La pseudognosis racionalista

tiempo parece el efecto de re-

chazo de la antignosis teolgica de los primeros siglos;

y este efecto venga-

dor de una causa lejana no viene nicamente del exterior, del mundo increyente, sino que se produce en el seno de la propia Iglesia. De hecho, se

eso consiste su drama y su absurdo.

combinan aqu dos causas: por una parte, el odio a la gnosis y, Por otra, la sed.
de novedad y la necesidad de cambio; son los rasgos caractersticos de la

mentalidad creadora y aventurera, incluso luciferina en sus efectos extremos, de Occidente. Esa mentalidad se ha combinado, a la vez providencial
y desgraciadamente, con lo que pudiramos denominar el uinnovacionismo, cristiano;
Sea

incluso, ms indirectamente, con el mesianismo judo.

como fuere, no

es Ia

inteligencia metaflsica ni [a contemplatividad

1o

que les falta en primer lugar a los europeos, sino el sentido de lo esttico, del

principio de inmutabilidad, en una palabra, del omotor inmvilr; la nmunoccidendanalidad, de los occidentales est en su hipenrofia inventiva
-el
tal siempre siente la necesidad de quemar lo que ha adorado- y en su
mutabilidad cultural, mientras que la nmundanalidad, de los orientales
slo est en el exceso de las pasiones corrientes del cuerpo y del alma. Lo
cual no es poco si se piensa que las pasiones obnubilan Ia inteligencia, sea cual
sea el ambiente tnico en el que se produzcan

y sean cuales sean las dotes

naturales de determinado individuo o de determinada colectividad.

Tal vez se argumente que la falta de sentido Para 1o Inmutable, o de

apreciacin de los valores o funciones estticas, prueba una corresPondiente falta de espritu metaflsico; eso es verdad paruIa mayora-de forma
forzosamente

relativa- pero no

excluye en modo alguno la presencia de

la metafsicqy de la contemplatividad, de modo que sera abusivo concluir que en estos aspectos Occidente no tiene nada y 1o ha de aprender
todo de Oriente. Es verdad que a la elite occidental le interesara mucho
inspirarse en la doctrina vedntica y ahondar en la nocin clave de My
7o

7r

FALLOS EN EL MUNDO DE LA FE

CenE ASoMBRARSE e incluso

escandalizarse de la frecuencia, en am-

biente religioso, de opiniones y actitudes ms o menos ininteligentes, dicho

sea

sin eufemismo; la causa indirecta del fenmeno es que la religin,

cuyo fin es salvar al mayor nmero posible y no el satisfacer la necesidad

de causalidad de una elite intelectual, no tiene motivos para dirigirse
d.irectamente a la inteligencia propiamente dicha. Conforme a su finalidad

y ala

capacidad de la mayora, el mensaje religioso se dirige globalmente

intuicin, al sentimiento y a la imaginacin, y luego a la voluntad, y ala
razn en la medida en que 1o exige la condicin humana; informa a los
hombres de la realidad de Dios, de la inmortalidad del alma y de las cona la

secuencias que de ello se desprenden para el hombre, y le ofrece a ste los

medios de salvarse. No es, no quiere ser, ni puede ser ni ofrecer otra cosa,

explcitamente por lo menos; porque implcitamente lo ofrece todo.

En otros trminos: la religin se dirige a priori a lo que es susceptible

de nponer en movimiento, la voluntad del hombre medio; no puede dirigirse inmediatamente a la inteligencia, que precisamente no pone en mo-

vimiento,

-espiritual

y escatolgicamente hablando- al hombre medio

o corriente, luego a la mayora. Resulta de ello que la religin

se

compor-

ta como si la inteligencia nunca pudiese determinar la voluntad espiri-

rual; de ah su desconfianza, incluso su hostilidad,

pana

con los ufilsofos,

o, lo que viene a ser lo mismo, para con la inteligencia llamada unaturalr.

71

I
FALLOS EN EL MUNDO DE LA FE

FRITHJOF SCHUON
Cierta exclusin de la inteligencia

se

constataya a nivel escriturario, no

La religin se dirige a los hombres como seres capaces de fe; se dirige de

y al amor y exige de los hombres el creer, el

Insistimos en ello a fin de que los buscadores espiritualistas,

en el sentido de que las Escrituras carezcan de inteligencia, quod absit, sino en

manera directa a Ia voluntad

el sentido de que a veces emplean argumentos que, al ir dirigidos a determinada disposicin que en el fondo es pasional, ponen a la inteligencia

amar y el actuar.

entre parntesis con vistas a una eficacia que no le concierne; esta actitud

o imgenes excesivas hasta lo absurdo; gran paradoja, hay en ambiente tradi-

acenta forzosamente ms ac de la Revelacin, hasta dar rienda suelta a

cional cierto derecho a la extravagancia piadosa, y ms vale saberlo por ade-

un oportunismo moralista que no coincide forzosamente con la verdad lisa

lantado, mal que les pese a esos tradicionalistas que consideran que todo lo

la llamay llana, por decir lo mnimo. En las Escrituras, la inteligencia

-o ofrece
da ala inteligencia- se encuentra ante todo en el simbolismo, que

tradicional es sublim s t, y que a veces distan poco de confundir el fanatismo

se

todo cuanto pueden necesitar las mentes ms elevadas; ello resulta ante
todo del origen divino y en segundo lugar de la exigencia totalitaria de la
religin. Dicho de otro modo, Dios nunca cumple menos de lo que promete, y nunca promete ms de lo que cumple.
no hace falta que insistamos aqu
En cuanto a la metafsica pura
-y
in extenso en el hecho de que necesariamente se encuentra en los dogmas
como smbolos universales-, no puede tener para el hombre medio el
carcter concreto

y efr,caz

de mensaje, aunque pueda captar cerebralmente

algunos elementos; no se dirige directamente sino a aquellos cuya inteli-

al leer libros religiosos, no se ofusquen cuando encuentren en ellos opiniones

confesional con la nortodoxia, intrnse ca y la autenticidad, espiritual.

Sea

lo que fuere, para dar cuenta de cierta

((ausencia de inteligencia,

en ambiente religioso, no es suficiente decir que la mayora no es metaflsica en el sentido pleno de la palabra, puesto que hay hombres que, sin
ser metaflsicos

ni pneumticosr,

estn dotados de perfecta objetividad,

luego de una inteligencia discerniente, incorruptible e imparcial; lo que

hay que decir es que la mayora es bastante menos que simplemente no
metaflsica, que tiene realmente poca inteligencia, como lo demuestra has-

ta la saciedad la historia del mundo y como lo prueba, a nuestro alrededor, la mundanalidad en todas sus formas.

gencia posee una cualidad a la vez discriminativa, contemplativa y opera-

tiva. Discriminativa: es decir capaz de discernir intuitivamente entre lo

Absoluto y lo relativo,

de prolongar ese discernimiento hasta los planos

que pertenecen a la relatividad; contemplativa: es decit que se centra

manera unaturalmente sobrenaturalr- en la conciencia

-de
del puro Ser y

de la pura Esencia; operativa: es decir predispuesta a pasar de la potencia

al acto, luego de lo abstracto a lo concreto y de la inteligencia ala volun-

tad. Estas dotes tampoco pueden estar ausentes en ambiente especficamente religioso o exotrico, por supuesto, pero se encuentran entonces
forzosamente limitadas a causa de la preeminencia que en ese ambiente
tiene la Revelacin formal y legislante en detrimento de la Inteleccin
aformal e inmanente.

Queda claro que nuestra intencin no es en modo alguno sostener

que el mundo de la fe no tenga inteligencia; no puede ser as puesto que

la fe es un fenmeno fundamentalmente humano, y adems, y sobre

todo, tiene la mira puesta en lo celestial y lo eterno; pero pone en ello la
hablamos aqu de la fe como simple creencia y no como virtud
mira
-y
teologal y carisma santificante 2- pone en ello la mira de manera interer. nTodo lci que es nacional es nuestro, como deca el Duque de Orleans.
z. Sin la creencia, el camino carece de armazn; pero es la fe en sentido paulino y
mstico la que obra la santidad.

FRITHJOF SCHUON

FALLOS EN EL MUNDO DE LA FE

y voluntarista, y no con vistas a una percepcin desinteresada de la

Tal vez se nos permita abrir aqu, a modo de ejemplo, un parntesis que

naturaleza de las cosas; percepcin intelectual que no penetrara en los co-

con todo se refiere a

[)or su contenido nos alejar de nuestro tema, pero que
l por su contexto psicolgico. Son conocidas las encarnizadas controversias
rr que dio pie, en el siglo v, la cuestin de las dos naturalezas de Cristo:

sada

razones de

la

mayora, dada la naturaleza pasional de la mayora de los

hombres que viven en la uedad de hierror.

Las perspectivas confesionales tienden a poner la forma, lue es particu-

lar, por encima de la esencia, que es universal, y la preocupacin moral,

que es interesada, por encima de la verdad en s amoral, que es desinteresada; es como si determinado color de una linterna fuese tomado

por la

cisma todava no era un hecho conmientras que, para la Iglesia oficial

-el
sumado-, las dos naturalezas, la humana y la divina, se unen en la Persona

del nVerbo hecho carne, para Nestorio estn claramente seParadas, de

modo que Mara es uMadre de Jessr, Pero no oMadre de Diosr; para Euti-

luz en s y por la causa de la luminosidad. Y puede decirse sin exagerar

que, para los confesionalistas, la sentimentalidad
prejuicio piadoso- entra en el arsenal de los medios intelectuales,-elde tal modo que el
recelo moralista hace prcticamente las veces de argumento doctrinal; no
es suficiente que el error atribuido con razn o sin ella al adversario sea
falso 3, sino que ipso facto tiene que ser inmoral y la causa de ello tiene
que estar en su autor. El prejuicio moralista se combina aqu con el prejuicio confesionalista; lo verdadero y lo falso se vuelven prcticamente
sinnimos de moral e inmoral, lo cual puede justificarse en determinados

ques, por el contrario, Cristo no tiene sino naturaleza divina, pues la natu-

casos, pero no en todos los casos.

como

Lo cual puede justificarse en determinados casos, hemos dicho, pues

hay que guardarse de caer en el error inverso. El hecho de que algunos
atribuyan injustamente una opinin teolgica a una causa psicolgica,
especialmente a un vicio moral, no puede impedir que provengan de tal
vicio muchas filosofas usegn la carner, con ayuda de las circunstancias.
Demasiado a menudo, los errores son lo que es su auto! ni ms ni menos.
*
*)k

j.}rayqu. dr.rr.rruir adems entre el error honorable y el deshonroso; decir de

alguien algo bueno equivocndose de gnero no es lo mismo que decir algo malo; pero
demasiado a menudo es lo mismo para los telogos.

ralezahumana es slo una apariencia. Lo que importa aqu son menos esas
doctrinas que la manera en que fueron anatematizadas por Roma: segn el
papa Len

I, Nestorio y Eutiques slo podan

ser nimposr; habla, en su

Sermn XCVI, de la umaldad de los herejesr, de los nprfidos ataques de los

lobos y ladrone5r, de su intencin de atraer a otros a la perdicin, tras

haber useguido ellos mismos las mentiras de Satnr, / as sucesivamente.

O sea que los hombres que, evidentemente Por piedad y Por celo, tienen
otras opiniones teolgicas que Roma no pueden tenerlas ms que por Satn
no pueden sino ser malvados y prfidos; no pueden sino ser enems
migos de Dios y de la Iglesia. Es una muestra de piedad y de celo
-ni
ntr
luego
ni menos que las opiniones de Nestorio y Eutiques- pero desde
es

1,

inteligenre, si por inteligencia se entiende adecuacin a realidades.

Porque, a fin de cuenras, las dos opiniones extremas aqu en cuestin puc-

den sostenerse de modo relativo: la primera porque est profundamente Pre()vemos nada de satnico crr
cupada por la gloria del Dios transcendente
esa intencin, como tampoco en

-no

la tendencia fundamental del judasnro

tr

el contrario, se preocuPa Por la divirtidad de Cristo; opiniones sin duda excesivas, pero que ciertamente no tictrelr
nada de prfido ni de demonaco. No hay que olvidar, por lo dems, qtlc crr

del

Islam-, y l^segunda porque, por

v no era nada fundamentalmente anormal cierta fuctuacin teoltigica; incluso un Santo Toms, bastante ms tarde, pudo permitirse negar la

el siglo

FRITHJOF SCHUON

FALLOS EN EL MUNDO DE LA

Inmaculada Concepcin, y hubo que esperar al siglo )o( para ver la Asuncin
erigida en dogma. La protesta de Nestorio contra la expresi n Mater Dei pue-

con todo del Espritu Santo en s en la medida en que da cuenta de un

FE

a.s-

o divina.
l)ecro plausible de determinada realidad espiritual

de sostenerse seria y honradamente; no cabe ninguna duda de que esra expre-

sin

aceptamos a modo de elipsis y a partir de una perspeciva cierta-que

mente relativa pero sin embargo eficaz en ese marco-, que esta expresin,
decimos, implica indiscutiblemente cierta oneutralizacin, de la perspectiva

de transcendencia, a la que Nestorio tena todo el derecho de sentirse apegado a. De manera anloga,la reduccin
parre monofisita- de la huma-

nidad de Cristo a su divinidad

-por
es una de las

consecuencias posibles que con-

tiene la perspectiva cristiana en s; es, en todo caso

la tesis
-como
nestoriana-, un asPecto de Cristo, que poda e incluso deba
en ciertas circunstancias afirmarse. En cuanto a los autores de estas tesis, ignoramos si fueron santos, pero pudieron serlo, e incluso es probable que lo hayan sido 5.

Podra hacerse aqu la objecin siguiente: si para un telogo inclinado a

las alternativas abruptas slo la doctrina providencialmente normariva puede

La miopa piadosa es un fenmeno poco grave en ciertos casos y gravsimo en otros; lo que est fuera de duda es que este fallo se encuentra en todos
los ambientes religiosos, pues el hombre en todas Partes es el hombre y la^s
mismas czlusas producen siempre los mismos efectos en las mismas circunstancias, sea cual sea el modo o el grado del fenmeno.

A fin de cuentas' no

slo hay necedades mentales, sino que tambin hay necedades institucionales, que son con toda evidencia del orden de los preceptos de los hombresr;
expresamencionemos a este respecto, Por dar slo un ejempls
-6rnado
el
brahmn
nmancha
considera
que
se
que
mente fuera de Ia Biblia-, la
Los defensores ms o menos
sin
casta.
shdrao
un
de
la
sombra
contrae por

provenir del Espritu Santo, de quin pueden provenir las tesis divergentes,
sino del demonio? Podramos responder ndel almar, pues conviene distinguir entre una inspiracin que es satnica y otra que es simplemente natural

farisaicos de la tradicin nos dirn sin duda que, para poder mantener un

y psquica; pero

tivamente puede sostenerse, pero una cosa es la teora y otra la prctica; es

decir, hay que rener en cuenta modalidades que Ia teora no siempre puede

esra respuesra, pese a rener el

mrito de dar cuenra de una

distincin real, pasarapor alto estos dos factores: primero,

QUe

una inspira-

cin natural corre bastante peligro de ser explotada por el adversario si

principio tradicional en s plausible

mnica- durante milenios,

saber la integridad de la casta brah-

-a
necesariamente

hay que exagerar; cosa que efec-

es decir, que, sin provenir de la

fin puede justificar los medios, pero tambin pueden stos comPrometer el fin;
todo tiene lmites, y se corre el peligro de matar al paciente a base de remedios. Por eso no es asombroso que el Islam haya tenido tanto xito en Ia In-

intencin paracltica que rige determinada ortodoxia providencial, resulta

dia; que pudiese difundirse slo por persuasin y contagio, sin ninguna Par-

se

presta a ello el contenido de la inspiracin; segundo, que en casos como los

de Nestorio y Eutiques, la inspiracin no es simplemente natural , ni a

fortiori

satnica; es

lo que llamamos narquetpica,

prever. Una nguerra preventiva puede tener su justificacin, pues el

ticipacin de los rabes.

4. Sin querer ser descorts, cabe hablar de ncristificacin, de Dios
la Trinidad
-esen el caso del
presentada como si fuese la Realidad 5elu-, igual que cabe hablar,
judasmo, de una nisraelizacin, de Dios. Simple cuestin de upya o de darshana.
. Cuando han desaparecido tantas herejas de la Antigedad, la Iglesia nesroriana y la monofisita existen todava, milenio y medio despus de la feroz anatemizacin de sus fundadores.

Estas consideraciones sobre un

tipo particular de absurdo

nos hacen pen-

por asociacin de ideas, en la necedad humana a secas; no en la del hombre como tal, pues no todo hombre es tonto, sino en la de la mayotabajo to-

sar,

dos los cielos. Cabe imaginar cosa ms necia que la irritacin o la tristeza dc

r
FRITHJOF SCHUON

FALLOS EN EL MUNDO DE LA FE

un individuo cuya mujer a dado aluz una nia cuando l esperaba un nio?
Y sin embargo es un fenmeno habitual en ms de un pueblo, tanto antao

**

como en nuesos das incluso; el hecho de que puedan entrar en juego consideraciones econmicas o polticas no hace ms inteligente ni ms noble la ac-

Thes nociones que faltan ampliamente en

lo que pudiramos llamar

el

nmundo de la fe, son las siguientes: primero, la de nRelatividad, universal

(M4); segundo, la de punto de vista, por parte del conociente; y tercero,

titud. Podran citarse muchos ejemplos anlogos de necedad entrada en las

un orden mucho ms pretencioso- de la ficostumbres; por no hablar
-en
losofla y la ucultura en general, que de hecho son campos predilectos de

la de aspecto en lo que atae a 1o conocido. No se trata en absoluto de

caer en un relativismo total y negar la existencia de las herejas intrnsecas,

la ms insigne estupidez, pero esto concierne ms al mundo moderno que a la

que por el contrario conviene condenar sin apelacin; lo cual no quita que

humanidad en s.

Sea

bres tal como son

_a

lo que fuere, la religin tiene que dirigirse a los homlos hombres de siempre_; no riene opcin. Dos mis_

terios se combinan en esta fatalidad: el de la Misericordia y el de lo absurdo.

haya tambin herejas relativas

-eficaces

dentro de ciertos

lmites- I

gue,

hablando en rigor, la religin misma presente este carcter respecto de la

verdad total, lo cual expresa precisamente el trmino bdico upya que Po-

Algunos consideran que la religin ha de adaptarse al nhombre de

nuestro tiempo, lo cual es como mnimo desproporcionado, pues la religin se dirige al hombre como tal y no a determinado hombre 6. Sin
duda hay que darle al hombre moderno ciertas explicaciones de ms,

dra traducirse por estratagema espiritual Qfunstgriffen alemn) o por

nuevas experiesls- exigen nuevos argumen-

creador 8; en esa perspectiva todo tiene que ser absoluto, so pena de perder

pues nuevos errores

-y
tos; pero una cosa es explicar la religin,

y otra cosa es desmantelarla con

el pretexto de explicarla. Aqu podra y debera intervenir el esoterismo
esencial; pero, conforme a la ley de la gravedad o del mnimo esfuerzo, se
prefieren las soluciones nuevas que tiran hacia abajo; el colmo es que se
adoptan ciertas posiciones esotricas ms o menos extrnsecas, evidentemente hechas inoperantes por la ausencia de su contexto fundamental 7.

nespejismo salvadorr. Sin duda, la perspectiva de la mera fe no puede

-so

pena de contradecirse- admitir los npuntos de vista, y los aspectos,

como tampoco puede admitir Ia nrelatividad, de las hipstasis o del Ser

la fuerza contundente que corresponde a la sensibilidad del hombre medio.

La perspectiva de la fe no implica necesariamente un desconocimiento
principial de la inteligencia, desde luego, pero con todo da de la inteligenen la sensualidad tomista-, y ello
cia una idea ms limitada
-pensemos
sentimentalismo; ello explica y
a
los
abusos
del
abre fatalmente la puerta
corrobora al propio tiempo la necesidad compensatoria de la dimensin
esotrica. Cuando falta esta dimensin, toman el relevo las filosofias profa-

Al hombre como tal: luego a todo hombre. No a determinado hombre: no a determinada categora contingente o incluso artificial de hombres. El hecho de que una religin se dirija a priori a determinado sector de la humanidad no es ob.iecin, puesto que
6.

restriccin no tiene nada de absoluto.

7. Reconocer la yalidez de todas la religiones es ciertamente una actitud loable, a condicin de que no sea en nombre de un psicologismo que reduce lo sobrenatural a lo natural, y tambin a condicin de que se excluyan las pseudorreligiones y las pseudoespiritualidades, cosa que parece ignorar cierto uecumenismor. LJniversalismo no es ni nhumanismo,
ni indiferentismo.
esa

'

nas, en gran detrimento de Ia civilizacin entera; porque el razonamiento,

lo hemos dicho ms de una vez,

es inoperante en ausencia de la pura inte-

Ieccin, al menos en el plano del que hablamos aqu. Lo que ignoran todos
los racionalistas es que en este plano la razn tiene esencialmente necesidad
de informaciones que. vengan, sea del nCielor, sea del uCoraznr; luego in-

S.

Qr:. un Maestro Eckhart percibi perfectamente.

8r

FRITHJOF SCHUON
formacin de origen,

sea

FALLOS EN EL MUNDO DE LA

externo, sea interno, siendo la primera, las ms de

rres monotesmos, a

FE

fin de cuentas, no podan prescindir de la intelectua-

las veces, causa ocasional de la segunda, lo cual indica que de hecho Ia gno-

lidad de los griegos; y Europa, a su vez, tena la mayor necesidad del don

y en otro aspecto, la

semtico de la fe. Esa fe vivificante y salvadora, la India bhktica y el bu-

sis no puede prescindir de la Revelacinei a posteriori

Revelacin como nletra, no puede prescindir de la gnosis.

dismo devocional distan mucho de ignorarla; la fe, que es una dimensin

La reaccin racionalista, aun estando justificada a veces en el detalle,

del Corazn-Intelecto y coincide entonces con el amor, se combina con la

es ranro ms vana cuanto que substituye globalmente una ininteligencia

gnosis en el fondo de nuestro ser.

creyente por una inteligencia increyente, y por consiguiente mucho ms

perniciosa puesto que est privada de todo lo esencial; pues es intil tener

Mundo de la fe, mundo de la gnosis: ambos coinciden en la Belleza,

bajo el manque es el nesplendor de la Verdad; y que reconcilia
-como
to de la Santa Virgen- todos los antagonismos que puede adoptar la as-

un conocimiento rigurosamente lgico de un pavimento cuando se ignora a dnde lleva la calle; ms vale ignorar el pavimento y conocer el fin.
Es decir, existe una inteligencia ignorante, y tonta por la ignorancia de su
ignorancia; no ser a esa inteligencia puramente mecnica a quien dare-

piracin espiritual de los hombres.

mos razn contra la ingenuidad religiosa, que a[ menos sabe a donde va,
que desde el punto de vista humano lo es todo.

No por ello ser nuestra conclusin que la ingenuidad piadosa

-Por
no decir la necedad piadosa- sea siempre excusable; si bien es inevitable
como posibilidad, no necesariamente lo es en determinada manifestacin;
as, podemos suprimir determinado mal, pero no el mal como tal. Existe

el juego de My y existe la Providencia; la historia de la Iglesia y la del

mundo dan prueba de ello. Podemos reprobar los fallos, pero no discutiremos con lo que est escritor.
Podran decirse muchas cosas sobre las mltiples relaciones entre el
conocimiento y la fe, o entre la inteligencia y el fervor; por ejemplo, que
los semitas han destacado en la segunda cualidad, y los arios en la primera; lo cual no quita que
necesidad de los otros,

menos en Occidente- unos hayan tenido

-al
como en la historia

del ciego y el paraltico ro. Los

cin de la intelectualidad; vino luego el Renacimiento, reaccin profana y luciferina, pese

a ciertos islotes de platonismo y de esoterismo. El arte barroco significa una monstruosa

alianza entre el abuso de la inteligencia y la necedad piadosa; sta poda celebrar orgas
con las adquisiciones de'un Renacimiento cada vez ms estril. Lo que prueba en todo
caso el estilo barroco es que una necedad ninteligente es cien veces peor que una necedad
ingenua, por ejemplo la de las madonas de origen campesino.

8z

83

9.

Seralr*o .r..", que un Platn lo

haya sacado todo de s mismo, o que un Shankara

no haya tenido necesidad delas Upanishads, aunque en principio la cosa no

ro. La escolstica fue una primera tentativa

-parcialmente

sea

inconcebible.

lograda- de rehabilita-

r-

TERCERA PARTE

MI]NDO DEL ALMA

AMBIGUEDAD DEL ELEMENTO EMOCIONAL

No

sER EMocIoNAL:

esa parece ser

en nuestros das la condicin

misma de la nobjetividadr, cuando en realidad sta es independiente de la

presencia, o de la ausencia, de un elemento sentimental. Sin duda est
justificado que la palabra uemocional, sea peyorativa cuando la emocin
determina el pensamiento o lo crea en cierto modo; es decir, cuando es

por el contrario, esa misma

palabra ha de tener sentido neutro cuando la emocin no hace sino
acompaar, o subrayar, un pensamiento justo; es decir, cuando es consecausa del pensamiento, no su consecuencia;

cuehcia del pensamiento y no su causa. Es verdad que una opinin puramente pasional puede coincidir accidentalmente con la realidad, pero ello

no puede invalidar el disdngo que acabamos de establecer.

El elemento emocional que se combina con un pensamiento exacto,
subrayndolo nmoralmenter, dista mucho de ser un simple lujo; si no, la

ira, sera una expresin falta de sentido, y Cristo hubiera hecho

mal en enfadarse. O sea que hay cosas que pueden e incluso deben suscique sta s)d5s- indignacit y despretar en el alma sensible
-puesto
santa

priori- cosas que de modo completamente natu-a

ral suscitan, sea respeto, sea admiracin o veneracin; decimos a priori,
I
pues se venera lo sagrado antes de despreciar lo que le es contrario. Se
ama el bien antes de odiar el mal, y esa segunda actitud ni siquiera tencio, igual que hay

dra sentido sin la primera.

87

il
AMBIGUEDAD DEL ELEMENTO EMOCIONAL

FRITHJOF SCHUON
La emotividad npercibe, y revela los aspectos de un bien o de un mal que
la simple definicin lgica no puede mostrar directa y concretarnente: son los

prueba es, sea una intencin legtima de independencia con respecto

determinada my demasiado humana o demasiado terrestre

-intencin

estticos, sea de la

dictada por un estado espiritual, o por determinada oportunidad, o sim-

verdad, sea del error; o ya de la virtud, ya del vicio. Imaginmonos un nio

plemente por las proporciones de las cosas-, sea) por el contrario, una

que, por simple ignorancia y por tanto por falta de sentido de las proporcio-

ostentacin insolente, luego orgullo o necedad. Si la dignidad natural exi-

nes, profiere unas palabras en s blasfemas; si el padre se encoleriza, el nio

ge tambin cierta impasibilidad

aprende nexistencialmente algo que no aprendera si el padre se limitase a

vil, y el sentido de lo sagrado-, no por ello excluye los impulsos natura-

una disertacin abstracta sobre el carcter blasfemo de dichas palabras. El he-

lo muestran las vidas de los sabios y los santos; y como

lo muestra ante todo la experiencia corriente.

aspectos existenciales, subjetivos, psicolgicos, morales

cho de que el padre se encolerice muestra al nio de forma concreta el alcance de la falta, hace visible una dimensin que de otro modo sera nicamente

-manifiesta

entonces el nmotor inm-

les del alma, como

No

es

que la emocin del hombre espiritual sea completamente pareci-

abstracta y anodina; y lo mismo ocurre en los casos inversos, mutatis mutandis:

da ala del hombre profano; el propio trmino de usanta ira, indica que, en

la alegra de los padres hace tangible al nio el valor de su acto meritorio

el primero, hay un elemento santificante que falta en el segundo, a saber,

una serenidad subyacente que prolonga por decirlo as el motor inmvil, y

o de la virtud a secas. En contra de la experiencia y del sentido comn,

no sde5- consideran que nunca
algunos adeptos al psicoanlisis
-si
habra que castigar a un nio, porque, piensan ellos, un castigo lo traumatizara; lo que olvidan es que un nio que se deje traumatizar por un castigo
justo
proporcionado a la falta- ya es un monstruo. l,a esencia del

que

terminologa eckhai- tiene que ver con el nhombre inteque la emocin como tal se sita en el nhombre exterioi.

-en
riorr, mientras

nio normal, en cierto aspecto, es el respeto a los padres y el instinto del bien;
un castigo justo, eflyez de herirlo anmicamente, lo ilumina y lo libera, pro-

En el hombre espiritual hay continuidad entre la impasibilidad interior

depende de la conciencia de lo Inmutable- y la emocin: cuando el
-que
espiritual se enfada, lo hace casi a partir de su impasibilidad contemplativa
y no en contra de ella, mientras que el hombre profno se encierra total-

yectndolo, por decirlo as, a la conciencia inmanente de la norma. Desde

mente en su enfado, y ello en la propia medida en que ste es injusto o des-

luego, hay casos en los que los padres se equivocan y el nio se ve ffaumati-

proporcionado; nse encierra, es decir, se separa de su conciencia de Dios,

zado con razn, pero el nio normal, o normalmente virtuoso, no caer por

luego de su substancia de inmomalidad; y por eso

ello en una amargura vindicativay estril, sino todo lo contrario: sacar de su

teologa considera la ira pecado mortal, sin por ello ignorar que hay una

experiencia el mejor partido, gracias a la intuicin de que toda adversidad

santa ira que, por su parte, refeja y prolonga Ia Clera divina. La emocin

-luego

es

metaftsicamente merecida, pues ningn hombre es perfecto sin adversidades.

es profana en

-y

slo en ese

senddo- la

la medida en que pertenece al hombre solo y en que, por

consiguiente, no entra en juego el fuquetipo celestial.

Resulta de todo ello que, en la emocin del hombre espiritual, el

***

centro inmvil, permanece siempre presente y accesible. Como la emoEs indiscutible que la impasibilidad tiene sus derechos

grados-, pero por s sola no prueba la cualidad

88

diversos

-en
de objetividad;,lo

que

cin depende de un conocimiento, nunca se traiciona la verdad; la mente

permanece lcida, espontneamente y sin pedantera.
89

FRITHJOF SCHUON

AMBIGUEDAD DEL ELEMENTO EMOCIONAL

,lumbre; si no, el hombre no sera el hombre. Pues bien, el hombre est
uhecho a imagen de Diosr, esa es toda su razn de ser; reprobar un rasgo

Por una parte, admiram",

."".,: a

raznuna cosa porque la com-

deciq nuestra admiracin ampla y ahonda nuestra comprensin primera.

natural y fundamental del hombre equivaldra a reprobar no slo la intencin creadora, sino la propia naturaleza del Creador.
El nobjetivismo, antiemocional y artificialmente impasible delata su fal-

La emocin o el sentimiento, en este caso, es un modo de asimilacin l;

scdad por la contradiccin siguiente: los que se alzan en portavoces de una

un modo subordinado de conocimiento, que interviene lgicamente a posteriori, pero que de hecho puede coincidir con la percepcin
fsica o intelectual. Por eso la nobleza de carcter, o la virtud, es ante todo
una predisposicin a la adecuacin casi existencial, paralelamente al conocimiento propiamente dicho; lo cual significa que es una forma de ser
objetivo, de ser conforme a la realidad. Lo cual, segn los casos, exige
cierta abnegacin; ser perfectamente objetivo es morir un poco, hemos

racionalidad imperturbable e impertinente son al propio tiempo los que

preconizan el amor libre
sienten ninguna aficin por el ascetismo- o

prendemos; por otra, comprendemos una cosa admirable al admirarla,

es

es, pues,

escrito en algn lugar.

En nuestros das,

se proclama la nobjetividad, de

un hombre que afir-

ma tranquila y framente que dos y dos son cinco, )r se acusa de subjetividad y emotividad al hombre que replica con indignacin que dos y dos son
cuatro 2; no se quiere admitir que la objetividad es la adecuacin al objeto,

y no determinado modo de expresin; que el criterio de la objetividad

es

la

realidad y no el tono ni la mmica; ni sobre todo una placidez artificial, in-

humana e insolente. Sobre todo

se

olvida tambin que la emocin tiene

derechos en el arsenal de la dialctica humana,

y que stos

-puesto

-intelectual

este tipo,

lo que prueba que su nobjetividad, no

es

sino error y ostentacin,

que tiene que ver con el orgullo y la amargura; de ah la propensin a ensalzar a los hombres viles

cuando da la casualidad de que son adversa-

-salvo
polticos- y a rebqar a los hombres de bien, tranquilamente y sin pasin, al menos sin pasin visible; es un ejemplo de esa moral de sentido
nico, tan caracterstica de todos los tipos de hipocresa. Sea lo que fuere,
hay que reaccionar contra la opinin psicoanaltica
exrendida- de
rios

-muy

que tanto la indignacin como el entusiasmo tienen que ver siempre con

un prejuicio o una idea preconcebida; opinin simplista que es parecida a

otro error no menos tonto, que afirma que en una discordia nunca tiene
nadie del todo Ia razn, y que el que se enfada se equivoca siempre.

sus

Es importante tener cuidado en cmo se emplean las palabras: cuando

que

se confrontan los trminos nobjetividad, y nsubjetividadr, o nracionalidad, y sentimentalidad

el sentido de oposicin cualitativa- cae
-en
por su peso que el segundo trmino es peyorativo puesto que se considera
que indica una privacin; pero no es peyorativo en s misrilo, pues se refiere a priori a un fenmeno en s neutro, luego posiblemente cualitativo.

son derechos- no pueden ser contrarios a la objetividad; hasta el pensa-

miento ms estrictamente ob.ietivo

-no

que se encienden en cuanto se habla de poltica, y otras inconsecuencias de

o racional- va acompa-

ado de un factor psquico, luego subjetivo, que es el sentimiento de certi-

Sin duda las convenciones del lenguaje no nos permiten hacer de la osubjetividad, o de la emotividad, una cualidad, como hacen con la nobjeti-

r. Lo que nos devuelve al principio Cred.o ut intelligam.

z. Es conocido el dicho popular: nFulano se enfada, o sea que est equivocador, que
siempre se aplica al revs. En realidad, esta frase se refiere a personas que montan en clera porque, al estar equivocados, se quedan sin argumentos; la ira substituye entonces a la
prueba y al derecho.

vidad, o la nracionalidadr; cuando queremos expresar el aspecto positivo

del sentimiento nos oblian por el contrario a especificar el contenido,

9a

9r

FRITHJOF SCHUON
luego a hablar de nnobleza de carcter, o de nvirtudr; siendo en suma esta
ltima el complemento de la nverdadr. El sentimiento que es conforme a

la verdad es por ello mismo noble y virtuoso; la nobleza es una adecuacin, ya lo hemos dicho ms de una vez; no riene nada de arbitrario
como ocurre con el senrimiento inadecuado o desproporcionado, y por
tanto contrario a la belleza del alma.
Sin duda, las ideas ms elevadas, especialmente las verdades metaflsicas, no implican forzosamenre emociones propiamente dichas, pero con-

LA IMPOSTURA PSICOLOGISTA

fieren necesariamente al alma del sujeto conociente, no slo el senrimien-

to de la certidumbre, sino tambin la serenidad , la paz y eI

gozo.3

Fundamentalmente, diremos que all donde est la Verdad, all est el

Amor. Cada Deua posee su Shahti; en el microcosmo humano, el alma
sensible se une al intelecto discerniente a, lo mismo que en el Orden divino la Misericordia se une a la Omnisciencia; y lo mismo que a fin de
cuentas la Infinitud es consubstancial a 1o Absoluto.

Pon EsrE rnnlNo

de impostura psicologista entendemos la idea

preconcebida de reducirlo todo a factores psicolgicos y de poner en duda,
no slo lo intelectual y lo espiritual
primero se refiere a la verdad y lo

-lo

y por ella-, sino tambin el espritu humano

como tal, luego su capacidad de adecuacin y, con toda evidencia, su ilimisegundo a la vida en ella

tacin interna o su transcendencia. Esta tendencia menoscabante y propiamente subversiva impera en todos los mbitos que el cientificismo pretende
abarcar, pero .su expresin ms aguda es sin discusin posible el psicoanli-

sis; ste es al propio tiempo resultado

y causa, como ocurre siempre en las

ideologas profanas, como el materialismo y el evolucionismo, de las cuales

el psicoanlisis es en el fondo ramificacin lgica y fataly aliado natural.

El psicoanlisis merece doblemente el calificativo de impostura, primero

Porque hace como que ha descubierto hechos que eran conocidos desde
sobre todo- porque se atri-y
buye funciones de hecho espirituales y se erige as prcticamenre en religin. Lo que llaman examen de conciencia, o, entre los musulmanes,

siempre y no podan no serlo, y segundo

uciencia de los pensamientos ('ilm al-khawtir), o uinvestigacin, (uicbara)

entre los hindes

3. El conocimiento, en lenguaje islmico, obra en efecto una ndilatacin, (inshirh).
4. nNo es bueno que el hombre est solor, dice el Gnesis. Y recordemos que no hay
jnnasin un elemento de bbakti.

-con

matices algo diversos-, no es otra cosa que un

anlisis objetivo de las causas prximas y lejanas de nuestras maneras de

actuar o de reaccionar

qt! t.

conozcamos cules son sus

repiten automticamente sin que nosoos

motivos reales, o sin que discernamos eI carc-

92
93

FRTTHJOF SCHUON

LA IMPOSTURA DEL PSICOLOGISMO

ter real de estos motivos. Ocurre que el hombre comere habitualmenre, y

ciegamente, los mismos errores en las mismas circunstancias, y lo hace
porque lleva en s mismo, en su subconsciente, errores que tienen por
base el amor propio o los rraumarismos; pues bien, para curarse, el hombre ha de detectar esos complejos y traducirlos en formulas claras, ha de

(luc se trata aqu es del principio, cuyos peligros y errores prevalecen infini-

tomar conciencia, pues, de los errores subconscientes y neutralizarlos por

medio de afirmaciones opuestas; si lo logra, sus virtudes sern tanto ms

por consiguiente, hay desequilibrios necesarios, y destinados a encontrar .su

solucin por encima de nosotros mismos y no por debajo r. Otro error, qtc

lcidas. En este sentido dijo Lao Tse: nsentir una enfermed ad ya es no renerlar, ylal*y de Man: nNo hay agua lustral como el conocimienror, es decir, como la objetivacin por medio de la inteligencia.

en el fondo es el mismo: se admite que un equilibrio es un bien porquc

Lo que

nuevo en el psicoanlisis y constituye su siniestra originalidad

es la idea preconcebida de reducir todo refe.io o toda disposicin del alma
es

y excluir los factores espirituales, de ah la tendencia

bien notoria de ver salud en lo que es irrelevante y vulgar, y neurosis en lo
que es noble y profundo. El hombre, en esre bajo mundo, no puede escapar a las pruebas y las tentaciones, su alma, pues, est forzosamente marcada por cierta tormenta, a menos que sea de una serenidad anglica

t:unente sobre las ventajas aleatorias y las verdades fragmentarias.

De todo ello resulta que, para el psicoanalista medio, un compleio

c.s

nralo porque es un complejo; no se quiere ver que hay comple.ios que hrrrran al hombre o que son naturales en

en virtud de su deiformidad, y quc,

c.s

un equilibrio, como si no hubiese equilibrios hechos de insensibilidad o dc

perversin. Nuestro estado humano mismo es un desequilibrio, puesto quc
estamos existencialmente suspendidos entre las contingencias terrenales y la

llamada innata de lo Absoluto;

y no todo

es desembarazefse de

un

nudr

a causas mezquinas

psquico, adems hay que saber cmo y por qu nos desembarazamos de

-lode
cual sucede a veces en ambientes muy religiosos-, o por el contrario
una inercia a toda prueba
cual sucede en todas pames-; pero el psi-

No somos substancias amorfas, sino movimientos en principio ascensi<lnales; nuestra dicha ha de ser proporcionada a nuestra naturaleza total, so
pena de reducirnos a [a animalidad, pues una dicha sin Dios es preci.sumente lo que el hombre no resiste sin perderse. Y por eso un mdico del alma
tiene que ser un ?ontifex,luego un maestro espiritual en el sentido propir y
tradicional de la palabra; un profesional profano no tiene ni la capacidacl ni

coanlisis, en Yez de permitir al hombre sacar el me.jor partido de su desequilibrio natural y en cierto sentido, providenciil
el mejor partido es
el que resulta provechoso para nuestro destino al -y
morir-, tiende por el

por consiguiente el derecho de tocar el alma, m:s all de las dificultade.s clcmentales que el simple sentido comn basta para resolver.
El crimen espiritual y social del psicoanlisis, pues, es el usurpar el lu-

contrario a reducir al hombre a un equilibrio amorfo, un poco como si se

le quisieran evitar a un pjaro joven las angustias del aprendizaje coftndole las alas. Hablando analgicamente, cuando un hombre se inquieta por

gar de la religin o de la sabidura, eu es el de Dios, y el eliminar de

una inundacin y busca el medio de escapar de ella, el psicoanalista disolver la inquietud y dejar que el paciente se ahogue; o incluso, en vez de

que le pertenece y Ie est destinada, envileciendo la imagen divina a falta

-lo

suprimir el pecado, suprimir la mala conciencia, lo que permite ir serenamente al infierno. No es que nunca suceda que un psicoanalista descubra y
disuelva un complejo peligroso sin por ello daar al paciente, pero de lo

1.

st.s

procedimientos toda consideracin de nuestro destino al morir; es corn()

si, al no poder combatir a Dios, la emprendiesen con el alma humana,
del Prototipo. Como toda solucin que esquiva lo sobrenatural, a su nranera el psicoanlisis toma el lugar de [o que suprime: el vaco que produr. Mejor te est el perder uno solo de tus miembros, que no que todo tu cucr[)()
arrojado a la gehena., (Mateo, Y, z9-1o.)

sct

3r

G'

FRITHJOF SCHUON

LA IMPOSTURA DEL PSICOLOGISMO

ce con sus destrucciones voluntarias o involuntarias dilata y condena al

No parecen sospechar ni por un instante que slo hay un equilibrio, el

rre nos fija en nuestro centro realy en Dios.
Uno de los efectos ms odiosos de la adopcin del psicoanlisis por
l)arte de los creyentes, es la cada en desgracia del culto a la Santa Virlen: este culto no puede sino incomodar a una mentalidad brbara que
quiere ser uadulra toda costa y que no cree ms que en 1o trivial. Al
reproche de nginecolatra, o de ncomplejo de Edipor, responderemos
que, como cualquier otro argumento psicoanalista, pasa de largo sin ver
el problema, Pues la cuestin que se plantea no es saber cul puede ser el
condicionamiento psicolgico de una actitud, sino, muy al contrario,

psicoanlisis a un falso infinito o a la funcin de pseudorreligin.

El psicoanlisis, a fin de poder aparecer, necesitaba un terreno apropiado, no slo desde el punto de vista de las ideas, sino tambin de los
fenmenos psicolgicos: queremos decir que el europeo, que siempre ha
sido cerebral, se ha vuelto infinitamente ms cerebral desde hace un siglo
o dos; pues bien, esa concentracin de toda la inteligencia en la cabeza
tiene algo de excesivo y anormal, y las hipertrofias que de ella resultan no
constituyen una superioridad, pese a su eficacia en ciertos campos.
Normalmente, la inteligencia no debe residir slo en la menre, sino
tambin en el corazn, e igualmente debe repartirse por todo el cuerpo,
como ocurre sobre todo en los hombres llamados primitivos pero indis-

cutiblemente superiores en ciertos aspectos a los ultracivilizados: sea lo

que fuere, a donde queremos llegar es a que el psicoanlisis es en gran
Parte funcin de un desequilibrio mental ms o menos generalizado en
un mundo en el que la mquina dicta al hombre su ritmo de vida e incluso, y esto es ms grave, su alma y su espritu.

***

(f

cul es el resultado. Cuando nos informan, por ejemplo, de que fi.rlano de tal
elige la metaflsica a modo de uevasin, o usublimacin, y a causa de un

ncomplejo de inferioridad, o de una represinr, eso no tiene ninguna

importancia, pues bendito sea el ncomplejo que es causa ocasional de
acePtar la verdad y el bien! Pero adems hay esto: los modernos, cansados

de la dulzura artificial que arrastra su cultura y su religiosidad desde la

poca barroca, llevan

-segn

su

costumbre- su aversin

hasta la propia

nocin de dulzura y se cierran as, sea a toda una dimensin espiritual si

son creyentes, sea incluso a toda humanidad verdadera, como Io muestra cierto culto infantil a la groseray el estrpito.
Por lo dems, no basta con preguntar qu valor tiene determinada devocin en determinadas conciencias, hay que preguntar tambin con qu se

El psicoanlisis ha hecho su entrada ms o menos oficial en el mundo

de los creyente5r, lo cual es realmente un signo de los tiempos; de ello
resulta la introduccin, en lo que llaman nespiritualidadr, de un mtodo
que es perfectamente contrario a la dignidad hum ana, y que se encuentra
tambin en extraa contradiccin con la pretensin de ser naduho y
nemancipador. Juegan a semidioses y se hacen trarar al mismo tiempo
como irresponsables; a causa de la menor depresin causada, sea por un
ambiente demasiado trepidante, sea por un tipo de vida demasiado
contrario al sentido comn, corren al psiquiatra, cuyo trabajo consistir
en insuflar algn falso optimismo o aconsejar algn pecado liberador.

ri mismo (helenismo), dice la tradicin, y tambin: uEl

que conoce su propia alma conoce a su Seor, (Islam). El modelo tradicional de lo que debera ser o pretende ser el psicoanlisis es la ciencia de
las virtudes y los vicios; la virtud fundamental es la sinceridad, que coin-

96

97

substituye; porque el lugar de una devocin suprimida nunca queda vaco.

nConcete a

FRITHJOF SCHUON
cide con la humildad; aquel que hunde en el alma la sonda de la verdad y
de la recritud llega a detectar los nudos ms sutiles de 1o inconsciente. Es
intil querer curar el alma sin curar el espritu: lo que importa, Pues, ante

todo es vaciar la inteligencia de los errores que la pervierten, y crear as

una base con vistas al regreso del alma al equilibrio; no a cualquier equilibrio, sino a aquel cuyo principio lleva en s misma.
Para San Bernardo, el alma pasional es cosa despreciabler, y el Maestro Eckhart nos prescribe nodiarlar. Eso significa que el gran remedio a to-

ANONIMATO DE, LAS VIRTUDES

das nuestras miserias interiores es la objetividad frente a nosotros mismos;

pues bien, Ia fuente, o el punto de partida, de esta objetividad se sita ms

all de nosotros mismos, en Dios. Lo que est en Dios se refleja al mismo

tiempo en nuestro propio centro transpersonal, que es el puro Intelecto; es

decir, la verdad que nos salva forma parte de nuestra substancia ms ntima y ms real. El error o la impiedad es negarse a ser lo que uno

es.

al mal Para que

el mal se haga; slo el orgullo se une al bien para que perr:zca. Y lo mismo el
Cura de Ars: ul-a humildad es a las virtudes lo que la cadena al rosario;
S

rcN S eN AcuSTf N, todos los dems vicios se unen

quita la cadena, y todas las cuentas

se escaPan; quita la

humildad, Y todas

que el orgullo consiste en glorificarse por las

propias virtudes, sea ante otros, sea ante uno mismo tan slo; lo cual
destruye las virtudes por dos razones: primero Porque le son quitadas a

las virtudes desaparecenr.

sea

--como Lucifer- en
el lugar de la Fuente divina, y luego porque se atribuye de facto un valor
desproporcionado a un fenmeno forzosamente relativo. nCuando des liDios, a quien en realidad Pertenecen, y uno

se

coloca as

mosna, que tu mano izquierda no sePa lo que hace tu mano derecha.'

Se ha concluido abusivamente que el hombre virtuoso no tiene conciencia de sus virtudes, y que tener conciencia de ellas es orgullo: ahora

liien, el hecho de que el orgulloso se atribuya fcilmente todas las virtudes que concibe no implica en modo alguno que todo hombre que tenga
conciencia de sus virtudes sea orgulloso, Pues ohay casos y casos: hay conciencias y conciencias. El hombre, al estar nhecho a imagen de Dios',
tiene el don de la inteligencia; quien dice inteligencia dice objetividad, lo
filosfica, sea morali5- de la subjetivicual implica que la tesis
-sea
dad fundamenral del hoinbre es una mera contradiccin; pues quien est
privado de objetividad no puede constatar nada, ni siquiera que es subje-

FRITHJOF SCHUON

ANONIMATO DE LAS VIRTUDES

1. El hombre dotado de objetividad posee por ello mismo la facultad

de

Por lo dems, el hombre a la vez humilde e inteligente, aunque sienta

mirarse como si fuese otro; pues bien, si hemos de admitir que oos tienen

cien veces que tiene virtudes, sabe al propio tiempo que l no dispone de
las medidas de Dios; sabe que nuestra situacin de hombres terrenos no

tivo

cualidades

la humildad lo exige-, no podemos negar para nosorros

-y
mismos la posibilidad de tenerlas;

si, por el contrario, debemos creer piado-

nos permite dormirnos en la concienci

precaria- de

-
existe la distincin entre lo absoluto

nuestras

y lo relativo

salnente que no somos capaces de ningn bien, debemos creerlo tambin de

los dems. En todo caso, en lo que concierne a s mismo, el humilde no se

y, por consiguiente, el sentido de las proporciones; ningn hombre inteli-

aPega a la atribucin personal de la

vinud;

gente puede escapar a estas funciones del espritu.

tud como tal; no porque

dado el caso, sino porque es hermosa.

sea suya,

se apega a la

virtud en s, a la vir-

cualidades. Pues siempre

al ser hermosa, pertenece necesariamente al Sumo Bien.

***

Cabe preguntarse en qu se fundamenta Ia ecuacin inteligencia igual

a orgullo,,; sera exacta si significase que una inteligencia puramenre men-

tal

ucardaca, o ointeleciv- corre el peligro de sucumbir a la ten-

-no
tacin profana y mundana

de un luciferismo autcrata, pero tiene el fallo

de no especificarlo y de dar la impresin de que la inteligencia en s es orgullosa, lo cual es una contradiccin en los trminos. Sin duda, la ecuacin de que hablamos hace las veces de guerra preventiva contra el racionalismo enemigo de la fe, lo cual es excusa pero no puede ser justificacin.
Pero volvamos a la cuestin de las cualidades morales: como toda vir-

tud, por definicin, implica una beatitud, los hombres ms humildes no

pueden evitar tener la conciencia tranquila
menos que se priven de
-a
ello a causa de algn celo mstico irrealista pero efrcaz llegado el caso- ni
saber a priori que poseemos forzosamente, de manera relativa, lo que Dios
nos otorgaylo qr. l
l- posee de manera absoluta; porque in-slo
cluso un valor que nos corresponde porque Dios nos lo ha otorgado, y que
por ello poseemos realmente en nuestro plano, le pertenece totalmente a
1, drdo que ningn valor puede situarse fuera del Sumo Bien. Podra decirse que el hombre entra en la virtud como lo hara en un santuario, y
que la virtud expulsa a los ambiciosos que la reivindican para s mismos.
r. La tesis de la subjetividad invencible de la mente humana destruye la definicin
misma del hombre.

Hablando en rigor, el hombre no ha de querer nadquirir, determinada

virtud, sino que ha de querer eliminar determinado vicio; porque realizar
una virtud es destruir el defecto que Ie es contrario, dado que lo normal es lo
primigenio, y que lo primigenio precede a la caday la decadencia. Esta verdad nos lleva a [a refexin siguiente: hay hombres que tienen [a vana ambi-

cin de ser parricularmente inteligentes, lo que los hace tanto ms necios; su

caso no sera desesperado si tuviesen el sentido comn y la humildad de reconocer sus lmites
modestamente

el Cielo no puede reprocharles- y si se

basasen

-que
en principios sanos, luego inteligentes. Un espejo no tiene

necesidad de adornos, tiene necesidad de pureza; el adorno significa aqu el

nideal, alavez individualista y perfeccionista, y la pureza, la exigencia de lo

real; pues bien, nuestra intencin tiene que ser conforme a su objeto, como
lo

es el espejo,

y tiene que serlo en el aspecto de la esencia y de la eficacia, no

que acabamos
slo en el de [a forma. Es verdad que la inteligencia
-puesto
de hablar de ella- no es una virtud, sino una cualidad extramoral o ms
precisamenre una facultad, lo cual, con todo, no constituye ninguna diferen-

cia desde el punto de vista en cuestin aqu; y ms an teniendo en cuenta

que la inteligencia se combina estrictamente con la vinud en [a medida en

que, siendo fiel a su naturaleza ntima, es nobjetidadr, luego desapego

imparcialidad; ser completamente objetivo, es morir un Poco.

ANONIMATO DE LAS VIRTUDES

FRITHJOF SCHUON
En cierto sentido metaflsico, slo los defectos nos pertenecen; las cualidades pertenecen a Dios, al Bien en s. Eliminando los vicios, permiti-

mos a las cualidades de Dios penetrar en nuestra alma; desde otro punto

Para vencer un defecto,

n",0". **orrutodo Io que se tiene y todo lo

lo hemos dicho-, somos nosotros los que entramos en la

de vista
-ya
virtud. Con toda evidencia, el mrito de la virtud se le escapa a aquel que
cree que ula virtud soy yo; una cosa es tener conciencia de una virtud, y

que se es: la inteligencia, la voluntad y el sentimiento. Entendemos por

sentimiento la capacidad de amar, que implica tambin la de detestar; el
sentido de 1o bello implica forzosamente el sentido de lo feo, puesto que

otra

vivimos en el mundo de los contrastes o de la manifestacin contrastante.

Asimismo, nadie puede venerar si no es capaz de despreciar 2; por supues-

es

complacerse en esa conciencia.

Thmbin podramos expresarnos as: a todo hombre le gusta estar a laluz

y al aire fresco; a ninguno le gusta estar encerrado en una torre oscura y sin
aire; as es como hay que arnar las virtudes, y as es como hay que detestar
Ios vicios.

A ningn hombre que disfrute de laluz y del aire

1.

tencia, de su carcter de manifestacin divina o de my, pero este punto

laluz

de vista no puede intervenir legtimamente en todas las situaciones; hay

As es como hay que entrar en las virtu-

des: porque se imponen por su naturalezay porque nos gusta su ambiente.

El orgulloso a quien se le reprocha un defecto, o bien lo niega, o bien

lo minimiza aJ, tiempo que lo reivindica llegado el caso con un individualismo cnico, diciendo es que yo soy asr; lo cual es diablico en el fondo, pues slo Dios tiene derecho a decir: nYo soy el que soy. El orgulloso, o bien niega sus defectos, o est orgulloso de ellos; el corolario de esta
actitud es que exagera los defectos del prjimo, o incluso que proyecta sus
propios defectos
vez sin minimizarlos- en los dems, incluidos
-esta
quienes no tienen ni rastro de ellos, o incluso sobre todo en stos, por una
especie de venganza.

El humilde, por el contrario, no cree tener derecho a tener un defecto,

y menos an cree tener defectos interesantes y amables. El humilde prefiere ser un mendigo a la luz y al, aire fresco antes que ser un rey en una torre
oscura y sin aire, y no se le ocurre decir ni que su oscuridad es luz, ni que
la luz es 1. Claro es que el orgulloso puede tener cualidades naturales;
pero nuncahay que excusar el orgullo a causa de determinadas cualidades;
porque el hombre no tiene derecho a amar lo que Dios no puede aceprar.
roz

diferencias y slo considera los fenmenos en el aspecto de su simple exis-

se le ocurrira

proclamar nel sol soy yo)), o nel cielo soy yo; nos gusta el ambiente de

y del aire y por eso entramos en

to, hay un punto de vista metafsico o mstico que va ms all de todas las

que saber poner cada cosa en su sitio.

La inteligencia nos informa del significado csmico y de la necesidad

humana
y social- de las virtudes; nos muestra su valor evi-

-individual

dente al propio tiempo que lo absurdo de los vicios. El sentimiento

-el
alma sensible- nos persuade mediante la bellezal' en cuanto a la voluntad, sta pone en prctica tanto nuestro sentido de la belleza como nuestra comprensin de la verdad. Es decir, para vencer un defecto, en primer
lugar hay que comprender su naturaleza, en segundo lugar hay que detes-

tarlo en consecuen cia, y en tercero hay que poner en prctica esa comprensin y esa disposicin; ahora bien, comprender la naturaleza de un
defecto es ante todo comprender [a de la virtud que niega; asimismo, el
odio a un mal slo se concibe en funcin del bien que el mal excluye y en
funcin del amor a ese bien. Son el conocimiento y el amor quienes dan
alas a la voluntad; no es demasiado difcil querer aquello cuya evidencia y
z. Si tuviese que *ur,rrrro. todo o hubiese que admirarlo todo, como quieren por
ejemplo ciertos soadores de tono ms o menos budista, no se explicaran los anatemas
del Magnificaro del Sermn d. I Morrtaa. Caridad o ncompasin, no quiere decir blandura, aparte de que la caridad puede exigir la dureza.

ro3

FRITHJOF SCHUON
necesidad comprendemos y que adems amamos,

y cuye

ausencia, o cuyo

contrario, detestamos por consiguiente.

Si de hecho somos santos, eso interesa al Cielo puesto que le interesa
nuesrro bien; pero nuestro deseo individualista y perfeccionista de santidad no puede interesarle. Podemos rogar a Dios que nos libere de un de-

condicin de que nosotros no descuidemos nada para liberarpero no podemos rogarle que nos haga perfectos; hay que
superar un defecto para librar al mundo de 1, ms bien que con intenfecto

-a
nos de l-,

PRUEBAS Y FELICIDAD

cin de adornarse de una cualidad. Sin duda el deseo de ser perfecto no carece de l6gica, pero el deseo de no ser imperfecto es ms realista

y ms

concreto, y tambin ms modesto.

Nada puede hacerse sin ayuda del Cielo; ahora bien, el Cielo nos ha
dado la capacidad de pensar, de querer, de actuar y de amar. El espritu se
ha hecho carne a fin de que la carne se haga Espritu.

usro euE EL MAL es inevitable en el mundo, es inevitable

igualmente

en el destino; necesario en la economa de la realidad objetiva que nos rodea, no es menos necesario en la experiencia del sujeto-testigo; a las imperfecciones del mundo, se unen las pruebas de la vida.

Hay que responder ante todo a la cuestin de saber por qu se llaman

upruebas, las experiencias penosas por las que riene que pasar el hombre.
Responderemos que esas experiencias son pruebas en funcin de nuestra

fb, lo cual indica que, respecto a las experiencias turbadoras o dolorosas,

tenemos deberes que resultan de nuestra vocacin humana, es decir, debemos probar nuestra fe respecto a Dios
Respecto a Dios

y respecto a nosotros

mismos.

por medio de nuestra inteligencia, de nuestro senrido

de lo absoluto y por consiguiente de nuestro senddo de las relatividades y de

las proporciones; respecto a nosotros mismos por medio de nuestro carc-

ter, de nuestra resignacin al destino y de nuestra gratitud . Hay, en efec-

to, dos maneras de combatir las huellas que el mal o ms precisamente el

sufrimiento deja en el alma; en primer lugar, nuesrra conciencia del
Sumo Bien, la cual coincide con nuestra esperanza, en la medida en que
esta conciencia nos penetra; en segundo lugar, nuestra aceptacin de lo

que en lenguaje religioso se llama la uvoluntad de Diosr; y es ciertamente

una gran victoria sobre s rnismo aceptar un destino porque es la voluntad de Dios y por ninguna otra rarn.

ro4

rot

#
FRITHJOF SCHUON
La vida es una cadena de instantes, y podemos
cada instante s a la voluntad

PRUEBAS Y FELICIDAD

debemos- decir

-y
divina; es decit a lo que Dios quiere para

nosorros en esre mismo instante. Sin duda eso no nos libera de los males

que debemos afrontar en el mundo exterior, pero nos libera de nuestras

reacciones pasionales a esos males; sin que lo sepamos o sin que lo querade amargura, incluso de desespero- son
rebeliones contra los decretos divinos, y por eso a menudo Dios es lento
en salvarnos de nuestras tribulaciones. El error es aqu querer, Por una
mos, estas reacciones

-hechas

parte, que el mundo sea distinto de lo que

es

do miramos a derecha e izquierda, corremos el peligro de perder el equili-

brio; en vez de eso hay que mirar adelante y dejar que el mundo sea el
mundo; Ia razn de ser de nuestra vida est delante de nosotros, y ese es
uno de los significados de la exhortacin a no mirar atrs cuando se ha
puesto la mano en el arado. Hay que mirar hacia Dios, en comparacin
con el cual todos los abismos del mundo no son nada.

y, Por otra, que lo que nos

sucede no sea nuestro destino.

Independientemente de

La regla de oro es, en primer lugar: resignarse a la voluntad de Dios tal

como se manifiesta en lo inevitable; pero con toda evidencia somos libres

incluso estamos obligados a ello segn

-e
evitable

165

s5s5- de suprimir el mal

t". or";*

de la vida, que ataen a nuestra fe

y a nuestra perfeccin moral, h^y pruebas rituales e iniciticas, que se refieren a nuestras calificaciones espirituales superiores; las encontramos en
los misterios egipcios y grecorromanos de [a Antigedad

ms tarde, en

si hacerlo es justo. Y en segundo lugar: tener confianza en la Justicia y la Bondad de Dios y poner nuestras preocupaciones en sus manos;

las iniciaciones artesanales de la Europa cristiana. Por una parte, son accio-

y haciendo nosotros mismos lo que podemos o debemos hacer con toda

equidad, porque naydate, y Dios te ayudarr.
La prueba no es necesariamente un castigo, puede ser tambin una gracia, y una cosa no quita la otra. Sea lo que fuere: la adversidad en s no slo
prueba lo que somos, sino que tambin nos purifica de lo que no somos.
Pero tambin existe la santa gratirud; entendemos por ello nuestra
conciencia de los dones divinos que nos hacen vivir y de los cuales, por
capacidad
simple hbito, hemos perdido la conciencia. La gratitud
-la
de apreciar incluso las cosas pequeas- forma Parte de la nobleza del

se considera que el nefito debe vencer en s mismo; por otra, son npiedras

nes simblicas que representan diversos aspectos de

la my csmica, que

de toque, destinadas a provocar en el nefito reacciones que prueben su

calificacin

-o

por el contrario su descalificacin- para elevarse por

encima de s mismo. Porque Iava inicitica, por definicin, va dirigida a

operaciones que representan el peligro de producir desequilibrios y cadas;

hay que evitar, pues, que entren en ella quienes no cumplen las condiciones requeridas; pero eso no puede significar que estas pruebas rituales

se

eqcuentren en todo lugar donde haya iniciacin y mtodo correspondiente, pues hay otros medios, sea de poner a prueba nuestras capacidades, sea

alma, como la generosidad; estas dos virtudes nos ayudan, .iunto con la fe,
a llevar las cargas que el destino nos impone; Dios nos ayuda a llevar

de amortiguar los choques psquicos, llegado el caso; estos medios son so-

nuestras cargas cuando las llevamos con fe y magnanimidad.

nales son ms bien de orden alqumico, por decirlo de algn modo.

Hay que guardarse de sucumbir a la hipnosis del mundo que nos rodea,

y que refuerza en nosotros la sensacin de estar expuestos a mil peligros. Es

como si avanzsemos por un camino estrecho entre dos precipicios: cuanto6

bre todo de orden moral, mientras que en los misterios antiguos y artesaLas pruebas iniciticas ms importantes o ms caractersticas son tal
vezla nprueba del agua, y lh-nprueba del fuegor; la primera parece referirse a

la my dulce y seducto

ra, y la segunda

ro7

ala my terrible y destructo-

PRUEBAS Y FELICIDAD

FRITHJOF SCHUON
ra; es decir, hay que afrontar no slo el ucanto de las sirenas,, sino tambin los udragonesr. Las dos potencias estn dormidas en nosotros y despiertan en cuanro intentamos dejar atrs su plano; pero existen a priori en
el macrocosmo, del que formamos parte y que realizamos en modo individual y subjetivo. En el combate espiritual, las dos mys,la exterior y la

interior, se combinan para obstaculizar; pero tambin existe la My celesel cristianismo

tial, representada las ms de las veces por una diosa
-en
por la Santa Virgen- que acude en ayuda del combatiente, a condicin
de que ste haya tomado las medidas, o cumpla las condiciones, que Per-

miten intervenir

a la Mycelestial.

pues, es el recuerdo del Sumo Bien o, en otros trminos, la conciencia de

su Realidad y de su Felicidad. Es esa conciencia lo que permite percibir la

relatividad y la pequeez de nuestro ucomplejo, de felicidad, y constatar

que hay en la espera en cuestin dos vicios fundamentales, a saber, la concupiscencia y la idolatra; dos cosas, pues, que nos alejan de Dios y Por
consiguiente de la Felicidad en s, fuente de toda felicidad.
Pero hay algo ms: a la renunciacin de la que hemos hablado ms
arriba, ha de aadirse lo que cabe llamar, del modo ms simple, la nvida

de oracinr. Hay que llegar a encontrar felicidad en el acto espiritual, el

don de s, ms que en el disfrute pasivo y narcisiano de un bienestar que
se espera que el mundo nos ofrezca. nMayor felicidad hay en dar que en

recibirr, dijo Cristo t.

***

Sin embargo, el hecho de hacer fructificar la actitud negativa de renunciacin mediante la actitud positiva de afirmacin o de don no puede constituir por s solo la alquimia del contento espiritual; tenemos necesidad

Una de las primeras condiciones de la felicidad es renunciar a la necesidad superficial y habitual de sentirs e feliz. Pero esa renuncia no puede surgir del vaco; ha de rener sentido, y ese sentido slo puede venir de 1o alto,
de lo que consrituye nuestra raznde ser. De hecho, para demasiados hom-

igualmente de un estado de nimo que corresponda ms directamente a la

. felicidad propiamente dicha, s en primer lugar y con toda evidencia el
/

bres el criterio de valor de la vida es un sentimiento pasivo de felicidad, que

arnor a Dios: el sentido de lo sagrado y por tanto el recogimiento ante la

viene determinado a priori por el mundo exterior; cuando este sentimiento

que puede tener causas tanto
no se produce, o cuando se difumina

Divinidad, o anre determinada expresin sacramental de su presencia. Esa

es la beatitud contemplativa en el santuario, y ste es ante todo nuestro co-

objetivas como subjetivas-, se alarman y estn como posedos por la pregunta: uPor qu no soy feliz como antes?, y Por conseguir algo que pueda

razn;porque nel reino de Dios est dentro de vosotros.

-cosa

devolverles la sensacin de ser felices; 1o cual, no hace falta insistir en ello,

es una

actitud perfectamente mundana, luego incompatible con la menor

de las perspecrivas espirituales. Encerrarse en una felicidad terrena es crear

una barrera entre el hombre y el Cielo, y es olvidar que en la tierra el hombre est exiliado; el propio hecho de la muerte 1o prueba.

La primera respuesta a la espera profana del sentimiento de felicidad

a la mala costumbre de aprisionarse en esa espera como si no hubiese

-o
encima de nosotros un cielo ilimitado y sereno-,
ro8

la primera

resPuesta,

del anterior- es
Otro polo de la felicidad espiritual
-complementario
la esperanza: nuestra certidumbre condicional de la salvacin, certidumbre que depende de nuestra certidumbre de Dios y de Ia sinceridad
de esa certidumbre; pues estar realmente cierto de lo Absoluto es sacar la.s
consecuencias operativas de esa conviccin; pues lo Absoluto comPromcte todo cuanto somos. La fe exige las obras; no son stas por s solas las

que obran la salvacin, pero forman parte de la fe, que abre nuestra
t.

Hechos d.e los

apstolrr,*.,35. TambinArtajerjes, segn Plutarco: u[)ar

gio que recibir,.

fo9

alnra

es nuis rt'-

FRITHJOF SCHUON
la obra a secas- son
inmortal a la Misericordia salvadora. Las obras
-o
ante todo el dilogo con el Cielo; el aura moral de esta alquimia es la beIleza del alma, luego tambin la actividad exterior que la manifiesta.

La felicidad es la religin y el carcter; la fe y la virtud. Es un hecho

que el hombre no puede encontrar la felicidad en sus propios lmites; su
naturaleza misma lo condena a elevarse por encima de s mismo,
hacindolo, a liberarse.

nAmo porque amo dijo San Bernardo 2; estas palabras indican el mo-

repeis5-, nuestra
tivo ms elevado de nuestra felicidad, a saber
-lo
conciencia del Sumo Bien y nuestra entrega indefectible a Aquel que nos
ha dado la inteligenciay la inmortalidad.
Pero hay ms cosas en la frase que acabamos de citar. Significa en pro-

fundidad: amo porque soy el Amor; es decir, se refiere al misterio de la inmanencia

y de la unin, diremos incluso: de la uidentidadr. Desde este

punto de vista, nuestra felicidad deriva de lo que somos; y somos felices en

la medida en que somos reil,y plenamente nosotros mismos, ms all de las
cortezas que, en nuestra ignorancia y nuestro egosmo, tomamos por nues-

tro verdadero ser. Conocerse

a s

mismo

es acordarse de

Lo que

es.

z. Expresin que tiene que ver lejanamente con la lgica delazarza ardiente: Yo soy
El que soyr.