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FILOSOFA Y POESA EN HLDERLIN

PHILOSOPHY AND POETRY IN HLDERLIN


Jos Luis GMEZ TOR
gomeztor@terra.es

RESUMEN: No puede entenderse la poesa de Hlderlin


sin el dilogo que ste establece con la tradicin filosfica,
en especial con autores como Platn, Spinoza, Kant, Schiller o Fichte. Sin embargo, para el poeta alemn la filosofa
acaba mostrando sus insuficiencias frente a la poesa: mientras que la intuicin intelectual es inalcanzable por va racional y filosfica, sta puede alcanzarse a travs de lo esttico.
Con todo, la propia evolucin de la obra del poeta alemn
le lleva a ste a cuestionar la posibilidad de que la poesa pueda ser una respuesta definitiva a las escisiones que separan al
yo de la naturaleza, de los otros y de s mismo. En este contexto, cobra una gran importancia el tema del alejamiento
de los dioses, que no slo supone probablemente una versin dbil de la muerte de Dios, entre la nostalgia y la espera, sino asimismo una advertencia contra todo intento de
encarnar el puesto vacante de la divinidad.
DESCRIPTORES: Hlderlin, esttica, intuicin intelectual,
filosofa de la naturaleza, ausencia de los dioses.
ABSTRACT: Hlderlins poetry cannot be understood if
we forget the poets dialogue with the philosophical tradition, especially with authors like Plato, Spinoza, Kant,
Rousseau, Schiller or Fichte. However, from the point of
view of the German poet, philosophy shows, at the end, its
limits with poetry by comparison: Intellectual insight cannot be achieved by a rational and philosophical way; its only
possible by a aesthetical way. Nevertheless, the own evolution of this work makes him doubt the possibility of poetry
being an ultimate answer to the frontiers which separate the
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self from nature, the self from the others, the self from itself.
In this context, the topic of the absence of gods assumes great
importance: this is not only a weak version of the Death of
God, which is situated between nostalgia and expectancy,
but it is furthermore a warning against any intention to incarnate the vacant post of divinity.
KEYWORDS: Hlderlin, aesthetics, poetry, intellectual
intuition, philosophy of nature, absence of gods.

Existe desde luego un hospital al que puede retirarse con honor cualquier poeta malogrado como yo: la filosofa. Pero no puedo abandonar a
mi primer amor, a las esperanzas de mi juventud, y prefiero caer sin
mrito alguno, antes que separarme de la dulce patria de las musas de
la que slo el azar me ha apartado1.

As se refiere Hlderlin a su propio camino intelectual y vital en el que tanto la filosofa como la poesa cumplen un importante papel. La significativa imagen de la filosofa como un hospital (que recuerda al De consolatione philosophiae de Boecio) no deja de resultar ambigua: a pesar de tratarse de un retiro
honorable, el abandono de la poesa para dedicarse a la filosofa no sera sino el
resultado de un fracaso, que permite leer implcitamente la superioridad de lo
potico frente a la reflexin filosfica. Sin embargo, la naturaleza autobiogrfica
del escrito, en el marco ntimo de una comunicacin epistolar, podra llevarnos
a considerar esta subordinacin de la filosofa a la poesa, como algo puramente
personal. Como texto aislado, nada nos autoriza a leer esta preferencia como algo
ms que la certeza de la propia vocacin. Sin embargo, lo cierto es que, en el
Hiperin, nos encontramos con una afirmacin que, sin dejar de reconocer un
alto valor a la filosofa, caracteriza a la poesa como origen y fin del pensamiento filosfico. Esta certeza del origen potico de la filosofa evoca probablemente
el camino platnico y neoplatnico que conduce desde la Belleza hacia el Bien,
hacia la realidad suprema. Pero lo determinante no es esta genealoga del filosofar sino la certeza de que la filosofa no es la culminacin de ese saber, sino slo
el paso necesario para una poesa que, enriquecida con la reflexin filosfica,
supera sin embargo a sta como si de un saber superior se tratara (philosophia
ancilla poesis, podramos decir):
1

Carta a Neuffer del 12 de noviembre de 1798 (F. Hlderlin, Correspondencia completa (1990),
p. 388). La cursiva es ma.
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La poesa, dije seguro de lo que deca, es el principio y el fin de esa


ciencia. Como Minerva de la cabeza de Jpiter, mana esa ciencia de la poesa de un ser infinitamente divino. Y as confluye al fin tambin en ello lo
que hay de incompatible en la misteriosa fuente de la poesa2.
[...] De la pura razn no ha surgido ninguna filosofa, pues filosofa es
ms que ciega exigencia de un progreso nunca demasiado resolutivo en el
arte de unir y de diferenciar una determinada sustancia3.

Hay as, en este proceso, algo semejante a la Aufhebung hegeliana. La ms


alta poesa supone una superacin de la filosofa que no niega a sta sino que la
integra convirtiendo el filosofar en un elemento imprescindible del despliegue
espiritual del saber potico aunque supeditado a ste. Desde luego, la filosofa
forma parte imprescindible de la autocomprensin intelectual de Hlderlin4 y
no es de extraar que, desde su redescubrimiento en los inicios del siglo XX, haya
despertado la atencin no slo de poetas sino tambin de filsofos como Heidegger, Gadamer, Adorno o Mara Zambrano. La intensa escritura del poeta suabo, que comparti habitacin en el Seminario (el Stift) de Tubinga con Schelling
y con Hegel, con los que parece compartir asimismo la autora del llamado el
ms antiguo programa de sistema del idealismo alemn5, no puede entenderse
sin sus mltiples lecturas filosficas. Precisamente en el programa que probablemente escribi con Schelling y Hegel, encontramos una defensa de la integracin entre filosofa y poesa que recuerda al ya citado texto de Hiperin:
[...] la verdad y el bien slo en la belleza estn hermanados. El filsofo tiene
que poseer tanta fuerza esttica como el poeta. [...]
La poesa recibe de este modo una ms alta dignidad, vuelve a ser al final
lo que era al principio maestra de la humanidad, pues ya no hay filosofa,
ya no hay historia, slo la poesa sobrevivir a todas las dems ciencias y artes6.
2

F. Hlderlin, Hiperin (1998), p. 115.


Id., p. 118.
4
Vid. A. Ferrer, Hlderlin (2004), pp. 51-66.
5
Aunque, como parece, Schelling haya sido el redactor definitivo del texto, las ideas que aparecen en l provienen no slo de ste sino tambin de Hegel y, probablemente, sobre todo, de Hlderlin (Cf. F. Martnez Marzoa, introduccin a F. Hlderlin, Ensayos (2001), p. 10).
6
F. Hlderlin, Ensayos (2001), p. 30. Cf. H. Corts Gabaudan, Claves para una lectura de
Hiperin (1996), p. 240).
3

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Hlderlin, que, en su juventud, pareca destinado, por voluntad materna, a


convertirse en pastor protestante, encontr en la lectura de autores como Spinoza, Fichte, Rousseau o Kant una salida al dogmatismo religioso que impregnaba la educacin del Stift. Por alejada que pueda estar la visin de lo divino en
Hlderlin del rigorismo tico kantiano o del racionalismo spinozista, la lectura
de estos autores le abri el camino al poeta para iniciar una bsqueda de lo sagrado que no tuviera que someterse a dogmas previos. Asimismo, para los jvenes
Hegel, Hlderling, Schelling (sea o no cierto el clebre episodio del rbol de la
Libertad7), la libertad de la razn, su emancipacin del dogmatismo, se corresponda con el deseo de una libertad poltica, de un pueblo tambin emancipado, asimismo elevado a la mayora de edad. Como dir el Hlderlin ms maduro del Empdocles, ya casi a las puertas de la locura: Ya no es tiempo de reyes8.
Si a la postre su pensamiento le va a llevar a una subordinacin de la filosofa respecto de la poesa, lo cierto es que, aun en los momentos que Hlderlin se
muestra ms crtico con la tradicin filosfica, su escritura literaria debe mucho
al dilogo (que, a menudo, es confrontacin) con la filosofa. Si hay en el poeta
una aspiracin constante a integrarse en la naturaleza, Hlderlin sabe que dicha
reconciliacin no es algo ya dado, sino fruto de un penoso esfuerzo. Como lector de Schiller, el poeta no puede sino conocer la diferencia que ste estableca
entre poesa ingenua y poesa sentimental: para Schiller, poeta ingenuo es aquel
que parte de una cercana, de una distancia mnima con la naturaleza mientras
que el poeta sentimental no puede escribir sino desde la conciencia que le separa del mundo natural: El poeta, he dicho, o es naturaleza o la buscar; de lo uno
resulta el poeta ingenuo, de lo otro el sentimental9. No se trata, sin embargo,
de una eleccin: nadie puede ser, por voluntad propia, poeta ingenuo. En este
sentido, el poeta no puede escapar a los condicionamientos de su poca y de su
cultura. Cuando la cultura nos ha arrancado del estado natural, no hay posibilidad de vuelta atrs. El que intenta desandar la senda que le ha llevado al actual

Este episodio, en el que se supone que participaron Schelling, Hegel y Hlderlin, deja bien
a las claras el entusiasmo que en los tres jvenes despert inicialmente la Revolucin Francesa (si
bien los especialistas ltimamente dudan de la veracidad de este suceso como seala Helena Corts Gabaudan Claves para una lectura de Hiperin (1996), pp. 141-142). Cf. R. Argullol, El
Hroe y el nico (2008), p. 57.
8
F. Hlderlin, Empdocles (1997, p. 163).
9
F. Schiller, Sobre Poesa Ingenua y Poesa sentimental (1994), p. 28.
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estado de autoconciencia racional slo puede convertirse en un brbaro o en un


impostor. Se trata de retornar a la naturaleza, pero sin buscar atajos fciles y paradjicamente avanzando hacia delante, por la senda de la cultura, con la confianza
de que, en algn momento, el camino acabar por llevarnos al lugar donde partimos (aunque no exactamente al lugar de donde partimos, porque el reencuentro con la naturaleza no se producir desde la inconsciencia del primitivo o del
nio, sino desde la mxima conciencia, desde una reconciliacin entre la razn
y la naturaleza): Hemos sido naturaleza [...] y nuestra cultura debe volvernos,
por el camino de la razn y de la libertad, a la naturaleza10. Hlderlin se expresa
en trminos parecidos en el prlogo del Fragmento de Hiperin publicado en la
revista Tala, un texto del Fragmento que, como sealan Carlos Durn y Daniel
Innerarity expresa un carcter teraputico: una conversin a la finitud, a la tierra con sus alegras y tristezas11, despus del optimismo ingenuo y juvenil de los
Himnos de Tubinga:
Hay dos ideales de nuestra existencia: un estado de suprema inocencia,
donde nuestras necesidades concuerdan recprocamente consigo mismas [...]
gracias a la simple organizacin de la naturaleza, sin nuestra intervencin, y
un estado de suprema cultura, donde ocurrira lo mismo con respecto a necesidades y fuerzas infinitamente multiplicadas e intensificadas, gracias a la organizacin que nosotros mismos somos capaces de darnos. La rbita excntrica, que
el hombre, en comunidad y en solitario, recorre desde un punto (el de la inocencia ms o menos pura) hasta otro (el de la cultura ms o menos consumada) parece ser, segn sus direcciones esenciales, siempre igual a s misma12.

Hlderlin dibuja aqu un itinerario que es a la vez individual y colectivo, el


sendero que se le abre en perspectiva a todo hombre que quiera tomarse en serio
su existencia y a toda sociedad que se interrogue sobre s misma. La metfora que
10
F. Schiller, op. cit., p. 3 (la cursiva es ma). Una idea muy semejante la encontramos en las
Cartas sobre la educacin esttica del hombre, donde se defiende que todos los pueblos sin excepcin, han de alejarse al principio de la naturaleza, guindose por razonamientos equvocos, antes
de ser capaces de regresar a ella por medio de la razn (Schiller (1990), p. 143). Probablemente,
Heinrich von Kleist tiene muy presentes estos textos cuando escribe en una poca posterior: [...]
tenemos que volver a comer del rbol del Conocimiento para recobrar el estado de inocencia
(Sobre el teatro de marionetas y otros ensayos de arte y filosofa (1988), p. 36).
11
Introduccin a F. Hlderlin, Los himnos de Tubinga (2005), p. 36.
12
Los himnos de Tubinga, ed. cit., p. 149.

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utiliza, procedente de la astronoma13, resulta especialmente significativa, ya que,


mientras que la rbita sugiere la idea de un retorno, el hecho de que sea excntrica nos hace intuir que el peligro de perderse es mximo, pues existe una fuerza centrfuga que aleja al hombre de su meta. La necesaria toma de conciencia
puede llevarnos demasiado lejos hasta el punto de cortar todo contacto entre
razn y naturaleza. Este camino de ida y vuelta entre naturaleza y cultura hay
que entenderlo en correspondencia con el camino de ida y vuelta que establece
entre filosofa y poesa. Para expresarlo en trminos schillerianos, podramos decir
que se trata de ir de una conciencia ingenua potica (de comunin inicial con la
naturaleza) para, tras pasar por el distanciamiento mximo que supone la razn
analtica y por la doble aproximacin de una sntesis racional y una poesa sentimental, volver a reencontrarse con el Todo a travs de una sntesis que ya no se
deja expresar en las categoras de la razn. Para Hlderlin, slo el arte es capaz
de reunir en una unidad los contrarios, esa unin que haba presentido Herclito14. La poesa ha necesitado dialogar con la filosofa en las etapas intermedias
del camino pero el ltimo tramo debe hacerlo sola15. Para comprender por qu
llega Hlderlin a esta conclusin, tenemos que aproximarnos a la doble cuestin
del conocimiento y la naturaleza.

1. Los lmites del conocimiento racional y la belleza como


camino hacia el uno
El conocimiento racional aspira siempre a una sntesis explicativa. La razn
debe descomponer analticamente la realidad, pero si divide lo real, dicha divisin no tiene otro objeto que volver a unir, que acceder a una comprensin global. Hlderlin no ignora ese momento de sntesis de la razn. Sin embargo, le
resulta insuficiente. Ningn esfuerzo filosfico puede saltar el abismo que se establece entre el sujeto que conoce y lo conocido. Para decirlo con el mito del Gnesis (cuyo simbolismo probablemente deja su huella en Hlderlin), podramos
decir que, una vez que se ha comido del fruto del rbol de la ciencia, no es posi13

Vid. A. Ferrer, Hlderlin (2004), p. 72.


Cf. Hiperin (1998), p. 116.
15
Como explica Salvador Mas, en Hlderlin se produce una radicalizacin que supone pasar
de la insuficiencia de... (Fichte, Spinoza o Schelling) a la insuficiencia del discurso filosfico en
cuanto tal (Hlderlin y los griegos (1999), p. 67,
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ble el retorno al paraso de la indistincin originaria entre el yo y la naturaleza.


Precisamente en la divisin entre la conciencia y lo que es objeto de la conciencia fundar Hlderlin su temprana crtica al Yo absoluto de Fichte. En efecto,
para el poeta, no cabe hablar de un Yo absoluto ya que, en su opinin, supondra una conciencia sin objeto, lo cual implica una contradiccin, tal como seala en una carta dirigida a Hegel el 26 de enero de 1795:
Las hojas especulativas de Fichte el Fundamento de toda la Doctrina
de la ciencia, as como sus lecciones impresas acerca de la condicin del
sabio, te interesarn mucho. Al principio, tena bastantes sospechas de que
pecase de dogmatismo [...] su Yo absoluto (=la substancia de Spinoza) contiene toda realidad [...] pero una conciencia sin objeto no es pensable, y si
resulta que soy yo mismo ese objeto, estoy como tal necesariamente limitado, aunque slo sea en el tiempo, luego no soy absoluto; por lo tanto no es
pensable ningn tipo de conciencia en el Yo absoluto [...]16

La identificacin del Yo absoluto con la sustancia de Spinoza ciertamente


resulta poco atinada. Hlderlin parece pensar el Yo fichteano como sustancia, no
como actividad. En la filosofa de Fichte, el Yo como primer principio no borra
la existencia del no-Yo, sino que, por el contrario, la autoconciencia est siempre unida con el conocimiento de lo otro como otro. En palabras de Jacinto Rivera de Rosales, la absolutez del Yo fichteano no es ntica sino ontolgica17. El
Yo fichteano es accin que se abre a la comprensin de toda la realidad pero no
es toda la realidad. Hlderlin malinterpreta la enseanza de Fichte Sobre el Yo
absoluto18, pero el hecho de establecer una vinculacin con la sustancia spinozista es significativo. Hlderlin atribuye a Fichte lo que no es sino su propio
deseo: encontrar una va de acceso al Todo, la naturaleza como lo divino inmanente. La sustancia spinozista identificada con lo divino es causa de lo racional
pero no son atributos divinos ni el conocimiento ni la voluntad19. Si bien Hl16

Correspondencia completa (1990), p. 232.


El primer principio en Fichte (1996), p. 79.
18
Uwe Beyer, Mythologie und Vernunft (1993), p. 22 (la traduccin es ma).
19
Como se afirma en la Proposicin XXXI de la Parte I de la tica: El entendimiento en acto,
sea finito o infinito, as como la voluntad, el deseo, el amor, etc., deben ser referidos a la Naturaleza naturada, y no a la naturante (Spinoza, op. cit. (2006), p. 85. Sobre la importancia de Spinoza en la Alemania de Hlderlin y la disputa entre una interpretacin pantesta o una interpretacin atesta del filsofo, vase H. Corts, Claves para una lectura de Hiperin (1996), pp. 40-51.
17

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derlin muestra en este texto sus reservas tanto hacia Spinoza como hacia Fichte,
lo cierto es que implcitamente su reflexin considera ms razonable la hiptesis spinozista de un Absoluto impersonal (ni consciente ni autoconsciente20) que
el Yo absoluto que atribuye a Fichte (como insiste Hlderlin, es inconcebible un
Yo que no sea al mismo tiempo conciencia y autoconciencia, es decir, separacin
del yo frente al no-yo y separacin del yo frente a s mismo21).
Hlderlin juega con la supuesta etimologa de la palabra alemana Urteil (juicio), vinculada con el verbo teilen (separar) y que el poeta asocia asimismo al
prefijo Ur-, que en alemn tiene siempre el sentido de lo originario, de lo primitivo. De esta manera, Urteil se convierte en Ur-teilung, separacin originaria
entre el sujeto que conoce y el objeto de su juicio22. La razn no puede, por tanto, destruir la distincin entre sujeto y objeto sin negarse a s misma. Hay, en
todo caso, una aproximacin infinita como aspiracin a la totalidad, que puede
acercarnos a lo Uno pero sin que quepa, por una va estrictamente racional, llegar a una completa reconciliacin. Por otra parte, la lectura de Kant (a quien llama, en una carta, el Moiss de nuestra nacin23) le haba enseado a Hlderlin los lmites de la razn, que no puede acceder a la cosa en s: nos es posible
conocer slo la realidad fenomnica a travs de un a priori puesto, en el acto del
conocimiento, por el sujeto trascendental. Lo noumnico, lo real en s, slo nos
es dado pensarlo.
Aunque la respuesta de Hlderlin no es en absoluto kantiana, su planteamiento del problema no deja de lado las serias advertencias de Kant aunque stas
se toman en un sentido que al filsofo de Knigsberg no dejaran de causarle
estupefaccin. El camino lo haba abierto Schiller, quien en sus Cartas sobre la
educacin esttica del hombre defiende que el arte nos permite experimentar que
no hay incompatibilidad entre la necesidad que parece regir la naturaleza y la
libertad que exige nuestra realidad como seres morales, una idea de libertad que,

20

En una de las versiones previas del Hiperin, la versin mtrica escrita entre 1794 y 1795,
Hlderlin plantea la existencia de un principio divino impersonal: El espritu puro y libre de
pasiones no se ocupa/ de la materia, pero tampoco es consciente/ ni de un solo asunto, siquiera de
los suyos (Hiperin. Versiones previas (1989), p. 79).
21
Vid. Juicio y ser, Ensayos (2001), p. 28).
22
Juicio y ser, art. cit. (2001), p. 27.
23
Carta al hermano del 1 de enero de 1799 (Correspondencia completa (1990), p. 405).
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para Kant, hay que considerar un postulado de la razn prctica pero que, como
tal, no puede ser objeto de conocimiento. En dichas Cartas, Schiller afirma: Por
qu cada uno de los griegos puede erigirse en representante de su tiempo, y no
as el hombre moderno? Porque al primero le dio forma la naturaleza, que todo
lo une, y al segundo el entendimiento que todo lo divide24. La naturaleza se presenta como gua para superar las escisiones a las que aboca la conciencia. Schiller, que en lo posible intenta mantenerse dentro de los lmites establecidos por
Kant, va ms all de ste al considerar que la educacin esttica nos ofrece un
camino para experimentar el juego mutuo de libertad y necesidad que constituira la verdadera realidad del hombre y el mundo. Tanto a Schiller como a Hlderlin les sirve de acicate el anlisis kantiano de lo sublime, en su formulacin
ms madura, la presente en la Crtica del juicio. En dicha obra, Kant seala que
el sentimiento de lo sublime nos conmueve porque despierta en nosotros la idea
de lo real en s: al evocar dicha idea, se nos recuerda que, en el acto de conocer,
no tratamos ms que con una naturaleza como fenmeno, y que esta misma hay
que considerarla como mera exposicin de una naturaleza en s (que la razn tiene en la idea)25. En la experiencia de lo sublime se nos hace presente la idea de
una realidad en s ms all de nuestra percepcin y de nuestro entendimiento.
Sin embargo, Kant se muestra taxativo: no puede hablarse de un conocimiento
esttico de lo bello ni de lo sublime ya que una idea esttica no puede llegar a
ser un conocimiento26.
Aunque sin duda en Kant (como en su antecesor Edmund Burke) resulta
fundamental la distincin entre lo bello y lo sublime, no se puede hablar propiamente en Hlderlin de una separacin. En la esttica hlderliniana se consuma la indistincin entre lo bello y lo sublime que haba empezado a insinuarse
en Schiller27. Ms que separacin al modo kantiano nos encontramos con una
gradacin de inspiracin platnica y neoplatnica: la belleza es siempre una aspiracin hacia lo sublime, ya que en toda experiencia de belleza se insina un camino de reencuentro con la totalidad perdida. Como en el Platn del Banquete

24

Cartas sobre la educacin esttica del hombre (1990), p. 145 (la cursiva es ma).
I. Kant, Crtica del juicio (1984), p. 171.
26
Id., p. 250.
27
Jaime Feijo defiende la ms o menos manifiesta identidad de lo bello y lo sublime en el
concepto de belleza de Schiller (introduccin a las Cartas sobre la educacin esttica del hombre
(1990), p. XXXVII).
25

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(cuya Ditima es una fuente de inspiracin evidente del personaje femenino del
mismo nombre en el Hiperin), la belleza nos permite ascender hacia la realidad
superior:
[...] intento desarrollar la idea de un progreso infinito de la filosofa, intento mostrar que la exigencia inevitable que hay que plantearle a cada sistema,
la reunin del sujeto con el objeto en un absoluto Yo, o como se le quiera denominar es posible estticamente en la intuicin intelectual, pero que
tericamente slo lo es mediante una infinita aproximacin [...]28

El pensamiento se topa siempre con un lmite infranqueable. Sin embargo,


lo que no nos es dado en la aproximacin asinttica del pensamiento a lo real,
podemos intuirlo estticamente mediante el arte. He aqu por qu la filosofa
debe, en ltima instancia, reconocer a la poesa como maestra: la Totalidad como
tal es incognoscible pero es experimentable esttica, poticamente. El pensamiento nos muestra la naturaleza como lo otro; en el arte podemos experimentar la unin de lo sensible con lo ideal, de lo individual con lo universal. Claro
que, si se acepta esto, estamos ya muy lejos de Kant, quien neg taxativamente
la posibilidad de una intuicin intelectual (y tambin de Fichte, cuyo concepto
de intuicin intelectual no supone el conocimiento de la cosa en s).
En este terreno, Hlderlin se muestra, como en su idea de la Belleza, ms
platnico que kantiano. Sin embargo, la relacin que se establece en su pensamiento entre el conocimiento discursivo y la intuicin intelectual revela una
importante diferencia con Platn (quien, por otra parte, acabar, como se sabe,
condenando la poesa como una actividad engaosa). Para Platn, la relacin
entre conocimiento discursivo e intuicin es una relacin ascendente29: la mente del filsofo puede ir ascendiendo, por diversos grados de conocimiento, de la
dianoia a la noiesis, y una vez alcanzada sta, es posible asimismo un camino descendente desde la contemplacin de las Ideas al mundo sensible. Para Hlderlin, sin embargo, no se trata de una ascensin constante. En un momento determinado, hay que saltar, porque hay un abismo infranqueable entre el pensamiento
discursivo y la intuicin intelectual. Ah la poesa, que hasta entonces poda ser
28

Carta a Schiller del 4 de septiembre de 1795 (Correspondencia completa (1990), p. 263.)


Recurdese, al respecto la alegora de la lnea en la Repblica (1992), libro VI, XX-XXI, pp.
362-367.
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compaera de la filosofa, se queda sola: nicamente la intuicin potica puede


dar el salto, salvar el abismo y acceder a la experiencia de la totalidad. Hasta ese
momento, el poeta se ha podido servir de la filosofa como un apoyo, como una
escalera en su ascensin. Pero en el ltimo tramo hay que tirar la escalera. Slo
dando el salto, puede el poeta retornar a la naturaleza entendida como lo divino
inmanente en un sentido ms prximo al neoplatonismo que a Spinoza.
Esta reintegracin de la naturaleza la expresa mticamente el poeta en la contraposicin entre Jpiter y Saturno en el poema titulado precisamente Naturaleza y Arte o Saturno o Jpiter30. El dios Jpiter se nos muestra como el smbolo de la divisin introducida por la cultura, de una razn que intenta hacer de
la naturaleza su esclava y, a la postre, tambin intenta convertir en instrumento
a los seres humanos. Para que la razn deje de ser lo que nos separa de la naturaleza, Jpiter debe reconciliarse con su padre Saturno, el desterrado. Jpiter, no
obstante, no ha alcanzado su dominio slo por un acto de violencia. No es slo
un dios del poder: en el poema aparece tambin como un dios civilizador, como
el legislador que da normas a los hombres y al mundo. Por ello, aunque se aspire al regreso de la Edad de Oro, del reino de Saturno, ello no supone borrar lo
que de bienhechora tiene la accin racional de Jpiter. El poeta no proclama la
venganza de Saturno y la abolicin del reino de Jpiter, sino su reconciliacin.
Saturno, en el estado inicial, es un dios que carece de nombre y que no dicta
leyes. Es la suprema unidad de todo, pero tambin la suprema inconsciencia
(como se dice en la versin inacabada del Hiperin de Jena de 1795, l lo es
todo, y por eso no es nada para s mismo. No carece de nada, porque es incapaz
de desear; no sufre, pues no vive31). El abrazo entre Saturno y Jpiter (simbolizado en el nuevo nombre que se otorga a ste al final del poema, Cronin, hijo
de Cronos/Saturno) supone una reconciliacin entre la naturaleza y la cultura.
Las leyes de Jpiter/Cronion no sern leyes enemigas de la naturaleza, porque el
hombre se ha hecho consciente de su origen y ha hecho a la naturaleza as autoconsciente. El retorno a la naturaleza no implica por tanto una renuncia a la cultura (al igual que en Rousseau, una de las referencias fundamentales para Hlderlin, la idealizacin del estado natural, presente en el Discurso sobre el origen y
los fundamentos de la desigualdad entre los hombres no lleva en El contrato social a

30
31

Odas (1999), pp. 146-149.


Hiperin. Versiones previas (1989), p. 100.
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la propuesta de abolicin de toda sociedad, sino a una reflexin que parte ya de


una inevitable organizacin poltica de la vida en comn). El poeta siente que
su papel no es otro que colaborar en la llegada de esa nueva poca, en la que se
hermanan naturaleza y cultura. Para l la unin entre razn y naturaleza no es
imposible, porque est firmemente convencido de que esa reconciliacin se dio
en Grecia. Siguiendo la ya conocida metfora de la rbita excntrica, Hlderlin
describe una evolucin de la cultura griega que abraza lo racional pero que, sin
embargo, parte de un impulso mtico, irracional, que es el que les sera propio32.
Hlderlin, en polmica implcita con el clasicismo, considera que lo propio de
los griegos es lo que Nietzsche llamara lo dionisaco33 (y que, en la Carta a Bhlendorf, sin embargo, se identifica con Apolo). Si en los griegos el predominio
de lo irracional les llev a buscar la serenidad racional simbolizada por Juno, la
civilizacin moderna, dominada por la razn, deber hacer el camino contrario
y reencontrarse con aquello que en la naturaleza es irreductible a la razn. Esta
conciliacin entre naturaleza y razn no se produce sin conflictos. De hecho en
ocasiones Hlderlin parece arrojar una condena absoluta sobre lo racional (Ojal no hubiera ido nunca a vuestras escuelas! [...] En vuestras escuelas es donde
me volv tan razonable, donde aprend a diferenciarme de manera fundamental
de lo que me rodea)34. Sin embargo, pesa ms en Hlderlin la conviccin de
que la separacin mediante la razn es un momento esencial del camino de retorno a la naturaleza, y aunque es la experiencia suprarracional del arte la que tiene la ltima palabra, la experiencia esttica ha necesitado el antagonismo de la
razn para encontrar su forma ms acabada.
Salta a la vista de nuevo la cercana con la dialctica hegeliana35: de una oposicin entre dos elementos en apariencia antitticos, surge una unidad, una reconciliacin que los supera incluyndolos. Existe tambin una afinidad en el hecho
de que, para ambos, la temporalidad desempee un papel esencial. En Hegel el
proceso de manifestacin del Espritu se despliega en la historia, la verdad se va
32

Carta a Bhlendorf (Ensayos (2001), p. 138).


Gadamer considera a Hlderlin el precursor del descubrimiento nietzscheano del sustrato dionisaco de lo apolneo en la cultura griega (La actualidad de Hlderlin (1999), p. 11).
Sobre lo dionisaco en Hlderlin, vase H. Corts, Claves para una lectura de Hiperin (1996), pp.
199-233.
34
Hiperin (1998), p. 26.
35
Aunque plantea una relacin desde otro punto de vista, resulta interesante el libro de Felipe Martnez Marzoa Hlderlin y la lgica hegeliana (1995).
33

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FILOSOFA Y POESA EN HLDERLIN

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revelando a travs de un proceso; Hlderlin, por su parte, sabe que fue preciso
abandonar el seno de la naturaleza, alejarse de ella, para encontrarse con ella. La
temporalidad que nos aleja de lo eterno es a la vez el lugar de encuentro: cuando en su cuna el tiempo cambiante / se adormezca de gozo36, desaparecer el
desgarramiento de una temporalidad que aboca siempre al cambio y a la muerte y se ofrecer a los ojos de los mortales una reconciliacin entre tiempo y eternidad, porque slo a travs del despliegue de la temporalidad se ha producido el
reencuentro con lo que siempre es. No obstante, hay una diferencia esencial entre
Hegel y Hlderlin (y que tiene que ver con la prioridad que uno da a la filosofa y el otro a la poesa): en vano buscaremos en Hlderlin una identificacin
entre lo racional y lo real. La razn es, por el contrario, para el poeta, un momento de la verdad, pero no el nico. Hay un fondo indisponible en lo real al que
no podemos acceder racionalmente pero que Hlderlin (antes que la escisin trgica se imponga en su conciencia) cree que podemos experimentar en la obra de
arte.
Al igual que Platn consideraba la filosofa como un valor teraputico capaz
de curar los males del alma y de la sociedad, Hlderlin, en esto muy cercano a
Schiller, se plantea el poder teraputico del arte, capaz de hacer volver a los seres
humanos al seno de la naturaleza, desde la confianza en que la violencia y los
conflictos que amenazan toda sociedad humana puedan ser superados: Como
rias de los amantes son las disonancias del mundo. En la disputa est latente la
reconciliacin., y todo lo que se separa vuelve a encontrarse37.
La labor educadora de la filosofa resulta insuficiente, porque la razn, a pesar
de su voluntad sintetizadora, no puede abrazar la totalidad porque ella misma es
divisin. De ah que, ante un yo escindido y una sociedad fragmentada, se proponga la figura del poeta como educador.

2. Hiperin: el poeta como educador


Las Cartas sobre la educacin esttica del hombre fue una obra determinante
para Hlderlin, probablemente porque ofreca una posible conciliacin entre sus
36
37

F. Hlderlin, Naturaleza y Arte o Saturno y Jpiter, Odas (1999), p. 147.


Hiperin (1998), p. 213.
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inquietudes filosficas y su cada vez ms clara vocacin potica. A la admiracin


que senta por el Schiller literato se una la habilidad de ste para, apoyndose
en la filosofa de Kant, intentar superar la antinomia kantiana entre libertad y
necesidad no mediante un postulado de la razn sino por la experiencia de la
obra de arte. Da fe de la importancia que para Hlderlin tuvieron las Cartas el
hecho de que incluso proyectara la escritura de una obra semejante:
En las cartas filosficas quiero encontrar el principio que me explique
las escisiones en las que pensamos y existimos, pero que tambin sea capaz
de hacer desaparecer el antagonismo entre el sujeto y el objeto, entre nuestro yo y el mundo, esto es, tambin entre razn y revelacin, de modo terico, en la intuicin intelectual, sin tener que recabar ayuda de nuestra razn
prctica. Para ello precisamos de sentido esttico, y llamar a mis cartas filosficas Nuevas cartas sobre la educacin esttica del hombre38.

En la conviccin de que es posible una intuicin intelectual y en el propsito de no recabar ayuda de nuestra razn prctica, resulta evidente la intencin de Hlderlin de partir de Kant para ir ms all de Kant con ayuda de Schiller. Aunque Hlderlin nunca remat el proyecto de las Nuevas cartas, escribi
Hiperin, que, como veremos, es no slo una defensa de la educacin esttica
sino educacin esttica en s misma. No hay que olvidar que, en Schiller, la
educacin esttica es un intento de responder no slo a cuestiones ticas sino
tambin polticas: no se trata slo de hacer moral al hombre, sino de moralizar la convivencia entre los seres humanos (en el horizonte ideal de un Estado
esttico que reconciliara la coaccin de las leyes morales y polticas con la libertad de los ciudadanos). Para leer en profundidad tanto las Cartas de Schiller
como el Hiperin de Hlderlin, conviene no olvidar que ambas son obras escritas desde el desengao ante la deriva de la Revolucin Francesa hacia el Terror.
La serenidad de las Cartas en contraste con el dramatismo del Hiperin no
deben ocultarnos que, a pesar de la diferencia del tono y de la exposicin, en
ambas obras se muestra la pregunta de si es posible cambiar a la sociedad sin
cambiar a los hombres que la forman, si es posible un cambio poltico sin un
profundo cambio moral.

38

Carta del 24 de febrero de 1796 a Immanuel Niethammer (Correspondencia completa (1990),


p. 289).
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El ao en que aparecen las primeras Cartas de Schiller, 1795, es el ao en


que probablemente se redacte El ms antiguo programa de sistema del idealismo alemn:
[...] tenemos que tener una nueva mitologa, pero esta mitologa tiene que
estar al servicio de las ideas, tiene que llegar a ser una mitologa de la Razn.
Mientras no hagamos estticas, mitolgicas, las ideas, ningn inters
tienen para el pueblo, e inversamente: mientras la mitologa no sea racional,
el filsofo tiene avergonzarse de ella [...] la mitologa tiene que hacerse filosfica para hacer racional al pueblo, y la filosofa tiene que hacerse mitolgica para hacer sensibles a los filsofos39.

Los tres redactores del documento (si en efecto son, como se cree, Schelling,
Hlderlin y Hegel) desconfan de que la sola argumentacin racional de una
minora ilustrada pueda cambiar la sociedad. De manera tcita en Schiller, de
manera explcita en los redactores del programa, nos encontramos aqu con una
crtica de una de las convicciones ms arraigadas de la Ilustracin. En otras palabras, se trata de preguntarse si es posible conseguir la libertad y la igualdad sin
fraternidad. Hlderlin, como sus compaeros de habitacin, probablemente
haba ledo en Spinoza que las imaginaciones no se desvanecen ante la presencia de lo verdadero, sino porque se presentan otras imaginaciones ms fuertes40.
Y, sin duda, Hlderlin estara de acuerdo con Rousseau cuando afirmaba que
digan lo que digan los Moralistas, el entendimiento humano le debe mucho a
las Pasiones, que segn la opinin comn tambin le debe mucho a aquel. Es a
travs de su actividad que nuestra razn se perfecciona41. Frente a la pretensin
39

F. Hlderlin, Ensayos (2001), p. 31.


tica (2006), p. 291. La lectura de Spinoza por parte del joven Hlderlin queda patente
tanto en su ensayo Las cartas de Jacobi sobre la doctrina de Spinoza como por su correspondencia: as, por ejemplo, la carta que el joven Hlderlin dirige a su madre en 1791: Por aquel
tiempo me cayeron entre las manos escritos sobre o de Spinoza, un hombre grande y noble del
siglo pasado, y con todo, ateo si nos atenemos a conceptos estrictos (Friedrich Hlderlin, Correspondencia completa (1990) pp. 115-116). Unos aos despus, en 1800, aparecer la primera parte de la Conversacin sobre la poesa de Friedrich Schlegel, en la que se afirma es casi incomprensible cmo se puede ser poeta sin honrar a Spinoza, sin amarlo y sin ser de los suyos (op. cit.
(2005), p. 65)
41
Discurso sobre el origen y los fundamentos... (1970), p. 48.
40

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kantiana de una ley moral que se basta a s misma, sin la ayuda de ninguna otra
motivacin (nica garanta, en su opinin, de que no estamos ante una moral
heternoma), los redactores del programa no creen que la racionalidad baste para
definir lo esencial humano. Sin embargo, Hlderlin ir ms all de la constatacin de que el hombre es un ser tanto pasional como racional y por tanto, la sola
razn no basta para persuadirle si no va acompaada de la fuerza de la imaginacin. No se trata slo de que la razn deba vestirse con las armas de la persuasin retrica. No se trata slo de convencer. Para Hlderlin, la educacin esttica no es un recurso pedaggico, sino un valor en s mismo: el progreso espiritual
no consiste nicamente en ser cada vez ms racionales sino tambin, y sobre todo,
en hacernos, si se me permite la expresin, poticos, convertir la propia vida en
una obra de arte en contacto con la naturaleza. Esta educacin esttica no supone, sin embargo, un camino individual. Tiene, como en Schiller, una dimensin
colectiva.
En sus juveniles Himnos de Tubinga, en los que la Revolucin es todava un
sueo posible y cercano, Hlderlin se muestra ya convencido de la existencia de
una oculta correspondencia entre la naturaleza y el mundo humano. Existe una
constelacin simblica que vincula tres planos: el csmico (la Armona como
divinidad rectora de la naturaleza), el poltico (el sentimiento revolucionario de
fraternidad) y el ms ntimo (la amistad). En el fondo, constituyen tres facetas
de lo mismo: una reconciliacin que se quiere universal y que trasciende el plano estrictamente personal. La Revolucin no es slo poltica aunque tambin es
poltica. El abandono posterior del tono demasiado exaltado de los himnos se
debe, indudablemente, a razones literarias de peso: el poeta comprende que el
artista no alcanza lo sublime slo con pretenderlo, que no basta el entusiasmo y
que, antes que elevarse demasiado alto y conquistar la ligereza, su voz tiene que
cargarse primero con el peso del mundo. Pero en Hlderlin difcilmente puede
hablarse de una razn estrictamente literaria: si la poesa importa, si es sta una
cuestin vital y no un adorno o pasatiempo, la exigencia literaria implica abrir,
por la palabra, un camino hacia lo real. Las limitaciones de su primera escritura, los desengaos personales, la desilusin ante la evolucin posterior de la Revolucin, llevan a Hlderlin a constatar que se precipit tanto en la certeza de una
paz perpetua como en la seguridad de una cercana reconciliacin con la naturaleza. Antes que llegar a la armona, hay que pasar por la experiencia de la separacin. La reconciliacin no est dada, sino que es fruto de una dolorosa conquista. Como seala Octavio Paz, Hiperin tiene una doble dimensin:
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FILOSOFA Y POESA EN HLDERLIN

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El tema de Hiperin es doble: el amor por Ditima y la fundacin de


una comunidad de hombres libres. Ambos actos son inseparables. El punto
de unin entre el amor a Ditima y el amor a la libertad es la poesa. Hiperin no slo lucha por la libertad de Grecia sino por la instauracin de una
sociedad libre; la construccin de esta comunidad futura implica asimismo
un regreso a la poesa42.

Mediante la poesa, Hlderlin, pretende crear los lazos de fraternidad que


vinculen la libertad y la igualdad como germen de una sociedad libre. Existe una
correspondencia secreta entre el amor a Ditima, la amistad con Alabanda y el
deseo de libertad. Una correspondencia que pareciera querer conciliar en una
unidad superior el eros y el gape, el paganismo de exaltacin de la naturaleza y
un cristianismo sin dogmas, un cristianismo paganizado, en el que Cristo es slo
uno de los rostros posibles de lo divino, no el intrprete nico y definitivo de lo
sagrado. En una de sus odas de madurez, El amor, Hlderlin plantea expresamente el deseo de que el lenguaje / de los amantes sea la lengua de la tierra! / Y
sea su alma la voz del pueblo! 43. Es el sueo de un amor que es a la vez eros, fraternidad y comunin con la tierra. El amor se revela entonces como una utopa
personal y como el presentimiento de una utopa futura.
Puede sorprender que la naturaleza sea, para Hlderlin, una gua no slo para
la igualdad de los seres humanos sino tambin para sus ansias de libertad. No
es acaso la naturaleza el reino de la necesidad? Para Hlderlin, ste no es sino uno
de los rostros de la naturaleza, el ms aparente pero no necesariamente el ms
verdadero. Para expresarlo en la terminologa spinozista, Hlderlin considera la
naturaleza sobre todo en su aspecto de natura naturans, aspecto al que subordina la natura naturata. La naturaleza se le presenta ante todo como infinita posibilidad, como indeterminacin de la que brotan todas las determinaciones. El
hombre que, paradjicamente, conquista su libertad oponindose en un primer
momento a la naturaleza44, debe volver a ella para consumar esa libertad, entendida ya no como oposicin al no-yo sino como identidad profunda entre el yo
42

Los hijos del limo (1993), p. 66.


Odas (1999), p. 129.
44
Como afirma el poeta en su ensayo inacabado Sobre la ley de la libertad, el autorreconocimiento de una conciencia como libre presupone una resistencia de la naturaleza (Ensayos (2001),
p. 22).
43

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y el Todo. En la naturaleza, el ser humano no slo descubre el mundo como un


acorde de seres libres45. Asimismo, al reconocerse l mismo como divino46 siente que todo hombre es tambin parte de esa naturaleza divina y por tanto, su
igual y su hermano.
Sin embargo, el sueo de Hiperin acabar desvanecindose. Las esperanzas puestas en una libertad poltica se dan de bruces con la violencia y la codicia
de los seres humanos y el amor por Ditima revelar la necesaria asuncin de los
lmites que implica una realidad humana finita. Y tener en cuenta la finitud
humana supone no olvidar el lmite inevitable de la muerte, que se llevar inesperadamente a su joven amada. No obstante, si bien la asuncin de los lmites
supone una experiencia dolorosa, preside la novela el propsito firme de conciliar la aspiracin humana a lo absoluto con los lmites que impone la misma condicin humana: La infinitud? Y dnde est? Quin la ha encontrado? El hombre quiere ms que lo que puede. Esto al menos es verdad. T mismo lo has
comprobado muy a menudo. Tambin es necesario que as sea47.
La concepcin antropolgica de Hlderlin se va configurando como una dialctica entre lo finito y lo infinito, entre la necesidad del lmite y la aspiracin a
lo ilimitado (un conflicto que representa, en el plano humano, la dialctica entre
la determinacin y la indeterminacin en el plano csmico) tal como se muestra en una carta de 1796 en la que el conflicto entre la aspiracin a lo absoluto
y la aspiracin a la limitacin que caracteriza al hombre debe buscar para resolverse la gua del ideal de la belleza48. La belleza supone un ideal regulador que
seala la posibilidad de resolucin del conflicto en una armona. La comprensin del mundo y la autocomprensin del ser humano pasan necesariamente por
la experiencia esttica. En este sentido, no es una cuestin en modo alguno secundaria el gnero literario en el que se escribe el Hiperin.
45

Hiperin (1998), p. 189.


As le dice Ditima a Hiperin: Yo siento en m una vida que no ha creado ningn dios ni
engendrado mortal alguno. Creo que existimos por nosotros mismos, y que slo nuestro libre
impulso nos une tan ntimamente con el todo (op. cit., p. 189). Ntese cmo, en las palabras de
Ditima, se insina la ganancia de la nueva unin con la naturaleza tras haberse alejado de sta:
el espritu humano se desgaja de la naturaleza al hacerse consciente pero, si su pertenencia original era algo dado, no elegido, ahora se trata de una decisin libre, querida.
47
Hiperin (1998), p. 65.
48
Correspondencia completa (1990), pp. 294-295.
46

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Una larga tradicin filosfica ha venido acostumbrndonos a que los contenidos filosficos se viertan, sobre todo, en gneros en prosa como son el tratado
y el ensayo. Sin embargo, esto no ha sido siempre as. Basta acercarse a los presocrticos para descubrir la extraordinaria variedad de formas que puede adquirir el discurso filosfico49. Un ejemplo especialmente destacado lo tenemos en
los dilogos platnicos, en los que la ficcin dialogal sirve de cauce a una reflexin filosfica de gran altura. La admiracin que Hlderlin muestra una y otra
vez por Platn50 hace pensar que ste sea un modelo muy cercano. No obstante,
conviene destacar una obviedad: Hlderlin no escribe en la poca de los presocrticos sino en una poca en la que, a pesar de algunos intentos de amalgamar
literatura y filosofa, una y otra tienden a adscribirse a formas distintas. El hecho
es que Hlderlin quiso escribir desde un gnero muy distinto al de la Crtica del
juicio de Kant o a las Cartas sobre la educacin esttica del hombre de Schiller. Hlderlin no quiere limitarse a exponer una teora sobre la belleza (como hace Schiller en sus Cartas, que pertenecen a un modo de escritura claramente distinto al
de los poemas y las obras teatrales de ste). Quiere crear una obra bella que cumpla en s misma, en su naturaleza esttica, lo que defiende. Hay por tanto una
toma de postura muy consciente en la adscripcin genrica, que como demuestran las versiones previas, no fue una eleccin fcil, si bien todas las versiones
conservadas nos muestran ya el intento de fusin, bien en prosa, bien en verso,
entre poesa y filosofa.
Hlderlin sita explcitamente su Hiperin bajo dos etiquetas literarias: una
de ellas ser la de novela. La otra ser la referencia a su carcter elegaco, expresin sobre la que nos ocuparemos ms tarde. Hiperin es, por su forma, una novela epistolar (gnero muy cultivado en el XVIII) y por su contenido, una novela
filosfica. Aunque finalmente Hlderlin opta por la prosa (la versin mtrica de
1795 se qued en un esbozo), se trata asimismo de una novela a la que tanto por
su lenguaje como por su fuerza simblica podramos calificar como novela potica. As pues, en Hiperin, Hlderlin ensaya una fascinante combinacin de pensamiento, narracin y poesa.

49

Cf. A. Bernab, Introduccin a De Tales a Mileto... (2001), pp. 26-33.


Como breve muestra, la rotunda afirmacin que corona la introduccin a una de las versiones previas del Hiperin: Yo creo que al final exclamaremos todos: Santo Platn, perdona!, se
ha pecado gravemente contra ti (Hiperin. Versiones previas (1989), p. 149).
50

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Si uno de los temas centrales en Hlderlin es la relacin entre lo finito y lo


infinito, la forma narrativa habla por s misma de la necesidad de que lo eterno
se inscriba en lo temporal. Implcitamente parece como si todo el texto estuviera sostenido por la desconfianza ante toda verdad que no ha sido conquistada
en el propio vivir. Hiperin, tras terminar de contarle a Belarmino una conversacin con Ditima, constata que no puede transmitirle realmente lo que se dijeron, porque las palabras de Ditima sin Ditima son slo letra muerta: Esto
fue lo que hablamos. Te doy el contenido, el espritu de la conversacin. Pero
esto, qu es sin la vida?51. No basta con que conozcamos las ideas de Hiperin,
sino saber cmo ha llegado a ellas y cmo se encarnan en su existencia concreta para, como lectores, poder encarnarlas asimismo en nuestra vida. De nuevo,
encontramos aqu una reminiscencia platnica: la del mito de Theuth, dador de
las letras a los hombres, tal como aparece en el Fedro, en el que el rey Thamus
muestra su rechazo a la palabra escrita porque, con las letras, los hombres llegarn al recuerdo desde fuera, a travs de caracteres ajenos, no desde dentro, desde ellos mismos y por s mismos52. La aparente paradoja de la condena de la
escritura en un texto escrito se resuelve por la conviccin de Hlderlin de que
la escritura potica es capaz de dar nueva vida a lo que, de otro modo, sera letra
muerta. Pero esa exaltacin del arte no se hace sino en detrimento de la filosofa: sta, sin ayuda de la experiencia esttica, no es sino un conjunto de abstracciones que no pueden encarnarse en realidad alguna. Desde este punto de vista, la forma narrativa permite el despliegue temporal de la verdad, de una verdad
que, a pesar de su carcter intemporal, slo puede conocerse, desde una perspectiva humana, en el tiempo. No cabe separar lo dicho por Hiperin y lo vivido por Hiperin. Sin el sujeto que enuncia, lo enunciado no es en rigor exactamente lo mismo. La reconciliacin con la naturaleza del final de la novela
(reconciliacin no definitiva, pues, como en la escatologa cristiana, existe tambin aqu una tensin entre el ya y el todava no) slo se ha hecho verdadera a
travs de la separacin previa, de los sucesivos fracasos que han ido descartando
formas falsas de reconciliacin.
Entre esos fracasos, el ms notable (y el que supondr un giro notable de
la accin) ser el desengao ante la accin revolucionaria. Un desengao que
tiene que ver ms con los medios que con los fines: al igual que Hlderlin segui51
52

Hiperin (1990), p. 82.


Fedro (2008), p. 403.
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r siendo un demcrata convencido despus de la Revolucin Francesa53, Hiperin no rechazar como falso su sueo de libertad y fraternidad humanas. El
error est en el camino: el olvido de la finitud que lleva al hombre de accin a
creer que encarna el Absoluto. Ni la violencia del Estado desptico ni la del
nuevo Estado revolucionario pueden imponer por la fuerza un cambio moral
en el hombre. No cabe sacralizar, por tanto la accin poltica y, aunque resulta especialmente condenable la tirana del absolutismo monrquico, tampoco
un gobierno revolucionario puede considerarse con derecho de encarnar el
Todo:
Me parece que t concedes demasiado poder al Estado. ste no tiene
derecho a exigir lo que no puede obtener por la fuerza. Y no se puede obtener por la fuerza lo que el amor y el espritu dan [...] Siempre que el hombre ha querido hacer del Estado su cielo, lo ha convertido en su infierno54.

El tono casi libertario que encontramos en este texto nos recuerda a algunas
de las afirmaciones ms encendidas del ms antiguo programa del idealismo alemn:
[...] quiero mostrar que no hay idea del Estado, porque el Estado es algo mecnico, como tampoco hay una idea de una mquina. Slo lo que es objeto de
la libertad se llama idea. Tenemos, pues, que ir tambin ms all del Estado! Pues todo Estado tiene que tratar a hombres libres como engranaje
mecnico [...]55.

La visin poltica de Hlderlin puede considerarse insuficiente. Y de hecho


lo es: sus advertencias tanto contra el Terror revolucionario como contra el absolutismo se quedan en el momento negativo de la crtica pero no pasan nunca a
la propuesta. A pesar de su deseo de encarnar lo universal en la finitud, la nica salida que se vislumbra para la comunidad poltica es la reconciliacin con
la naturaleza, pero para dicha reconciliacin no se seala ninguna va poltica,
sino una bsqueda individual. No obstante, conviene no olvidar que Hlder53
Vid. A. Ferrer, Hlderlin (2004), pp. 163-169 y H. Corts, Claves para una lectura de Hiperin (1996), pp. 135-196)
54
Hiperin (1990), p. 54.
55
F. Hlderlin, Ensayos (2001), pp. 29-30.

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lin no es un individualista: si de momento no se vislumbran salidas colectivas,


cree que la razn de este desencanto radica en la poca que le ha tocado vivir.
El poeta no postula una huida del mundo, slo un alejamiento temporal (aunque ese tiempo de espera hasta que vuelva a surgir una esperanza comn pueda prolongarse, lamentablemente, ms all de la vida del propio Hlderlin). En
el Hiperin, la reconciliacin en el plano poltico se proyecta en un futuro sentido todava como lejano. Aunque en buena medida su Hiperin son las Nuevas cartas sobre la educacin esttica del hombre que Hlderlin nunca lleg a escribir, lo cierto es que si comparamos el final de Hiperin con el final de las Cartas
de Schiller, se perciben notables diferencias. En ambos textos encontramos una
visin esperanzadora, pero la reconciliacin de la nueva humanidad con la naturaleza que propone el eremita griego parece ser ms consciente de sus dificultades que el ideal de un Estado esttico propugnado por Schiller. La crisis de la
Ilustracin como programa moral y poltico es mucho ms aguda en Hlderlin
que en su maestro. Sin embargo, ello no significa que el poeta suabo opte por
la pasividad o la renuncia a los ideales comunitarios por ms que el subttulo
de la novela de Hlderlin (El eremita en Grecia) pueda orientar nuestra lectura
en este sentido.
El aislamiento final de Hiperin de hecho no es total. No corta toda comunicacin con los otros. Queda abierta una va: las cartas que escribe a Belarmino y que constituyen la base de la novela. En este sentido, la eleccin del
gnero de la novela epistolar no puede estar ms justificado. Hiperin (como
el propio Hlderlin) puede considerar lejana una verdadera comunidad de
hombres libres, pero no ha renunciado a sentar las bases para que dicha comunidad sea posible. El dilogo epistolar entre Belarmino e Hiperin ana tres
dimensiones: el pasado (por el que las cartas constituyen tambin un dilogo
del propio Hiperin consigo mismo, con el joven que fue), el presente (inevitable en toda conversacin epistolar y que hace que el sueo de una comunidad verdaderamente humana no sea slo un anhelo, sino algo que se cumple,
aunque de forma muy limitada, en toda comunicacin verdadera entre seres
humanos) y el futuro (en el que se proyecta el ideal de una nueva humanidad
reconciliada consigo misma y con la naturaleza). El eremita es aqu sobre todo
un smbolo del artista en la sociedad. El poeta no pertenece del todo a su tiempo, porque no puede renunciar a la tensin entre la realidad y el ideal que nutre
su capacidad creadora. Forma y no forma parte de la sociedad (recurdese a
este respecto la importancia que el extranjero y el viaje adquieren en la poesa
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FILOSOFA Y POESA EN HLDERLIN

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de Hlderlin56): aunque su escritura supone siempre un t, una comunidad de


escucha, al mismo tiempo sabe que esa escucha plena slo podr darse en una
comunidad verdaderamente fraterna. La dimensin poltica del Hiperin no
puede limitarse a un desengao frente a la accin revolucionaria: en la voz solitaria del eremita de Grecia, del poeta, se guarda la esperanza de una sociedad
verdaderamente humana para un tiempo futuro. Y esa sociedad futura no puede limitarse a ser el resultado de una reforma superficial: !Que cambie todo a
fondo! Que de las races de la humanidad surja el nuevo mundo!57. El artista se convierte en el guardin de esa semilla de una realidad que madur demasiado pronto. Hiperin, como el poeta que es Hlderlin, es as un educador
del pueblo, aunque su labor educativa pueda pasar desapercibida. Y como muestra de esa educacin esttica, est el propio Hiperin. En trminos de la teora
de los actos de habla de Austin, podramos decir que la novela de Hlderlin es
un texto performativo: hace lo que dice. Hlderlin no se limita a exponer sus
ideas estticas, ticas, polticas... Estas ideas toman cuerpo en la trama argumental de la novela, que se constituye en s misma, como objeto esttico, en
experiencia esttica y por tanto se trata de un texto que educa para la sensibilidad y desde la sensibilidad58. Pese al tono melanclico de buena parte del
libro, hay una confianza en la capacidad transformadora del arte si bien se trata de una transformacin que tarda en dar frutos visibles, por lo que fcilmente
puede confundirse su lentitud con incapacidad. Hiperin, sin embargo, a travs de su propia experiencia vital, ha aprendido a ser paciente. La naturaleza
es no slo el origen sino tambin la meta: su palabra no pierde nunca de vista
ese destino, que constituye su esperanza.
No obstante, conviene no dejar de lado ese tono melanclico al que acabo
de referirme. El optimismo con el que se cierra la novela no debera hacernos
olvidar que la serenidad de Hiperin ha tenido que bregar con demasiados fracasos. El propio Hlderlin nos habla, en los inicios de la novela, de su tono
56

Un aspecto que ha destacado repetidas veces Heidegger: La historicidad de la historia tiene su esencia en el retorno a lo propio, y dicho retorno slo puede llegar a ser bajo la forma de un
viaje de salida a lo extrao (Memoria, Aclaraciones a la poesa de Hlderlin (2005), p. 105). Tambin Adorno lo considera un elemento esencial, hasta el punto de que reprocha al autor de Ser y
Tiempo su insistencia en que el extraamiento supone slo una forma de volver a lo propio (Parataxis. Sobre la poesa tarda de Hlderlin (2003), p. 438).
57
Hiperin (1990), p. 125.
58
Cf. A. Ferrer, Hlderlin (2004), pp. 85-89.
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elegaco. Y Schiller haba considerado precisamente la elega como una modalidad muy significativa de la poesa sentimental59, es decir, de la que supone partir de una separacin entre el yo potico y la naturaleza. Los momentos de comunin con la naturaleza existen para Hiperin como experiencia esttica pero son
momentos que no duran eternamente, epifanas que desaparecen para volvernos a dejar con la evidencia de la separacin. Por ello, no es de extraar que
Hlderlin derive en su ltima etapa, la de sus ms grandes poemas, antes de la
cada en el vrtigo de la locura, hacia modos de escritura que hacen de la experiencia de separacin su propia sustancia. Me refiero fundamentalmente a la elega y a la tragedia.

3. Lo elegaco y lo trgico. La lejana de los dioses y el poeta


en tiempos de miseria
La redaccin de Empdocles va acompaada, en Hlderlin, de un esfuerzo
terico por explicarse en qu consiste la tragedia, ms all de su forma superficial. A ello se suman, adems, sus traducciones de Sfocles, tan denostadas en su
tiempo y que, en la actualidad, han sido objeto de un renovado inters por parte de los estudiosos del poeta. Hlderlin concibe la tragedia desde una polaridad
que trasciende lo puramente literario, la que se da, a su entender, entre lo orgnico y lo argico, entre lo determinado y lo indeterminado. Cada vez ms el poeta es consciente de que la reconciliacin con la naturaleza no es algo dado, sino
fruto de un esfuerzo, un esfuerzo que necesita tambin de un momento de mxima separacin (volvemos a la imagen de la rbita excntrica) que puede entenderse tambin con un momento de lucha. El ntimo contacto con la cultura griega le permite a Hlderlin familiarizarse con el carcter agonstico (en el sentido
etimolgico de lucha) que subyace a buena parte del pensamiento y la literatura helnicas. El conflicto, que revela la tragedia, slo unilateralmente puede
entenderse como opuesto a la reconciliacin, porque slo a travs de dicho conflicto, exacerbado en la conciencia trgica, es posible alcanzar de nuevo la unidad anhelada. Sin embargo, al figurarse la separacin bajo la imagen del conflicto, Hlderlin est acentuando la distancia entre el ser humano y el Uno divino,
conflicto que no se produce slo entre el hombre y lo sagrado sino tambin, en

59

Sobre Poesa ingenua y Poesa sentimental (1994), pp. 43-48.


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el seno de cada individuo, entre su tendencia a la individuacin y su tendencia


a ser uno con el Todo. Mediante esta lucha la naturaleza argica se hace ms orgnica (ms determinada gracias a la conciencia humana) y el ser humano se vuelve ms argico. El hroe trgico acaba por saberse parte de la naturaleza que,
anteriormente, se le present bajo la imagen de la hostilidad, de la alteridad absoluta frente a s mismo. En ese conflicto entre el uno y lo Uno la razn no deja
de desempear un papel importante, al mostrar la tensin existente entre lo orgnico y lo argico pero se trata de una tensin irresoluble en el plano estrictamente
racional. Slo proyectndose en la experiencia artstica, y en concreto en la tragedia, la hostilidad se convierte en mutua pertenencia. Se trata de confrontar
ambas fuerzas en la obra artstica lograda, en la que los opuestos se unifican:
cuando la diferenciacin se hace ms dolorosamente evidente se muestra asimismo la ms alta reconciliacin60.
La aspiracin del ser humano hacia el Uno debe hacerse cargo de una experiencia que no puede ser sino conflictiva: porque el ser humano quiere al mismo
tiempo ser ms su propio yo, ser uno consigo mismo superando toda escisin y
a la vez quiere ser Uno con la naturaleza. Pero al querer ser ms universal, lo particular se halla en peligro. En ese peligro Hlderlin cree encontrar una va paradjica de salvacin (como dir en su hermoso poema Patmos, Pero donde hay
peligro, / crece lo que nos salva61). Sin embargo, dicha salvacin slo puede darse en la ms alta conciencia del peligro, en la exacerbacin del peligro hasta lo
intolerable como se percibe, por ejemplo, en la figura de Antgona62.
Si la novela haba servido, en el Hiperin, como expresin de cmo lo infinito debe encarnarse en lo finito y cmo lo intemporal necesita desplegarse en
lo temporal, la forma teatral del Empdocles muestra, en el dilogo, la necesidad
de buscar la unidad mediante la contraposicin de los principios que encarnaran los diferentes personajes. Por otra parte, la eleccin de la figura de Empdocles no es casual. Sin duda, le interesa al poeta una figura en la que la filosofa
encuentra cauces poticos de expresin y al que no son ajenas las preocupaciones religiosas y polticas. Es probable que no le dejara indiferente una filosofa
en la cual el cosmos aparece animado por dos fuerzas opuestas, el Amor y el Odio
60
61
62

Fundamento para el Empdocles, Ensayos (2001), pp. 116-117.


Vid. F. Hlderlin, Antologa potica (2002), p. 213.
Notas sobre Antigona, Ensayos, ed. cit., pp. 162-163.
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(y si Hlderlin insiste en el Amor entendido en clave neoplatnica como lazo de


unin del cosmos, cada vez es ms consciente de que el momento de separacin
es esencial en la dinmica de la naturaleza). Pero, ante todo, ms que su pensamiento, lo que fascina a Hlderlin es la leyenda de la muerte del filsofo de Agrigento, como la haba ledo en las Vidas de filsofos ilustres. De la versin de Digenes Laercio, Hlderlin toma slo lo que le interesa: la autoinmolacin de
Empdocles que, para Hlderlin, representa la reintegracin en el Todo. De la
desmitificacin de su muerte, que atribuye su suicidio a un simple acto de vanidad superficial, apenas quedan rastros en la obra, aunque probablemente esa perspectiva haya servido a Hlderlin para intentar comprender el punto de vista de
los antagonistas de su personaje principal.
Resulta muy tentador interpretar la historia de Empdocles en clave mtica,
y no en cualquier clave mtica sino en la de un mito prometeico63: desde este
punto de vista, Empdocles, al arrojarse al Etna, estara desafiando los lmites
que los dioses han impuesto a los mortales. Sin embargo, uno de los rasgos ms
notables de la lectura que hace Hlderlin en su Empdocles es que el poeta se
esfuerza en no convertir la leyenda de la muerte del filsofo en una versin de
Prometeo. Ello resulta especialmente notable porque los mitos prometeicos eran
especialmente caros tanto a la Ilustracin como al Romanticismo. La obra de
Hlderlin le debe no poco a la reflexin filosfica y artstica de la Ilustracin,
pero Hlderlin no es un ilustrado. En ocasiones la escritura del gran poeta alemn recuerda al Romanticismo, que empieza a nacer en estos momentos. Con
todo, tampoco puede decirse que Hlderlin sea un autor estrictamente romntico. Esa singularidad de su voz potica se muestra aqu tambin, en su rechazo
a los mitos prometeicos. Este distanciamiento le lleva a no querer convertir a
Empdocles en el hombre-dios, que sera la mxima hybris para el mortal. En la
primera versin del Empdocles, uno de los enemigos del hroe, Hermcrates,
seala el delito de Empdocles: proclamarse un dios ante todo el pueblo64.
Empdocles ha reconocido en s mismo la divinidad que hay en Todo. Al sentirse uno con la naturaleza, no puede dejar de reconocerse en cierto modo divino, y por ello fustiga con justicia a Hermcrates, representante de una religin
sacerdotal y dogmtica. Quien reconoce lo divino en s mismo (como quera,
por otra parte, el llamado El ms antiguo programa de sistema del idealismo
63
64

Cf. A. Ferrer, Hlderlin (2004), pp. 128-130.


Empdocles (1997), p. 53.
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alemn65) evita ciertamente la hybris del sacerdote que confunde, consciente o


inconscientemente, el poder establecido del que l mismo forma parte con la
voluntad divina. Sin embargo, tiene que protegerse de otro tipo de hybris: la de
hacer de s mismo un dios.
Como ha sealado Michael Knaupp, uno de los principales problemas de
Hlderlin a la hora de dar una versin definitiva a su poema dramtico fue precisamente su duda ante cmo encarar la cuestin de la hybris66. De hecho, la dificultad para dar un tratamiento adecuado a esta cuestin es la que, al parecer,
motiva que el texto quede inacabado. La decisin de arrojarse al Etna no puede
confundirse, para Hlderlin, con el acto prometeico de robar el fuego de los dioses. Si la tragedia revela un antagonismo entre los hombres y los dioses, dicho
antagonismo slo puede resolverse en una doble asuncin de los lmites humanos y de la pertenencia al Uno, a la naturaleza. En cada nueva versin del Empdocles, Hlderlin se ve cada vez ms en aprietos para justificar el suicidio de su
hroe hasta que finalmente (en un acto de honradez artstica e intelectual que le
honra) deja el proyecto inacabado. En Hlderlin parece ir surgiendo la sospecha
de que tal vez el acto de inmolacin del hroe resulta difcilmente justificable:
cmo podr borrar el acto de orgullo de haberse acercado demasiado a los dioses un suicidio que pretende precisamente unirse con lo divino? Hlderlin empieza a sospechar que la pretensin de su hroe constituye en el fondo la hybris mxima. Y no se trata de una mera cuestin literaria: Hlderlin ve poner en peligro
su propia aspiracin a lo absoluto, que se le presenta como un anhelo desmesurado. Hlderlin encuentra de pronto en su propia obra un espejo inquietante:
la fusin con el Todo no supone la muerte entendida no ya como reconciliacin, sino como simple aniquilacin de lo individual? Ya en Hiperin, Ditima
tiene que morir. La persona concreta, la mujer de carne y hueso, debe desaparecer para dejar paso al Amor csmico. En la novela es la propia Ditima la que
acepta este destino. Sin embargo, ni el recurso a la necesidad interna del texto
novelstico ni la exaltacin del Amor como ley de la naturaleza llegan a disipar
65

Finalmente vienen las ideas de un mundo moral, divinidad, inmortalidad subvertir toda
falsa creencia, perseguir al clero, que ltimamente finge Razn, mediante la Razn misma. Absoluta libertad de todos los espritus, que portan en s el mundo intelectual y que no deben buscar
fuera de s ni Dios ni inmortalidad (Ensayos (2001), p. 30).
66
Prlogo (a la edicin espaola del Empdocles), pp. 15-21, en F. Hlderlin, Empdocles
(1997). Cf. S. Mas, Hlderlin y los griegos (1999), pp. 151-155.
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la inquietud de que tal vez no sea tan fcilmente conciliable el amor entendido
como afecto hacia un ser finito, concreto, y el Amor como ley csmica que rebasa lo individual. Hlderlin, al matar a Ditima, lejos de solucionar la tensin
entre la tendencia a la individuacin y la tendencia hacia lo Absoluto, nos muestra la dificultad de una solucin definitiva. De igual manera, la muerte de Empdocles nos sita ante la posibilidad de que lo que hasta ahora se haba planteado
como reconciliacin de los opuestos no sea sino una falsa conciliacin, basada
precisamente en la supresin de uno de los dos principios en conflicto.
A ello se une otra cuestin, que probablemente tambin contribuy a que
Hlderlin fuera incapaz de rematar su proyecto y que, slo en apariencia, nada
tiene que ver con el tema de la desmesura. En su ensayo sobre Los gneros poticos, Hlderlin considera que en el poema trgico debe tener menos peso el
elemento terrestre67 que en el poema pico y el poema lrico. En coherencia
con su propia potica, el conflicto del Empdocles se va haciendo cada vez ms
abstracto, hasta el punto de que las individualidades de los distintos personajes
se diluyen en un conflicto de fuerzas universales (algo que, en un gnero teatral
como es la tragedia, supone para la obra una herida de muerte, porque si algo le
es esencial al gnero dramtico es que los personajes sean algo ms que el vehculo de ideas o principios). Sin embargo, en Hlderlin rara vez un problema literario es slo un problema literario. La progresiva abstraccin del conflicto lleva
precisamente a olvidar la pretensin de Hlderlin de unificar, mediante el arte,
lo individual y lo universal. A estas alturas Hlderlin sabe perfectamente que no
se puede lograr dicha reconciliacin ignorando el problema: desdibujar el yo de
los personajes no supone la conquista de la universalidad, sino una falsa absorcin de lo particular en un universal abstracto (en una abstraccin que es la que
precisamente Hlderlin recrimina a la filosofa y que dificulta una verdadera
experiencia esttica). Cuando abandona el proyecto, Hlderlin sabe ya que ha
llegado demasiado lejos68.
No obstante, el planteamiento poltico que efectivamente va pasando a segundo plano, no deja de tener inters. Cuando el Empdocles de Hlderlin rechaza
67

Ensayos (2001), p. 91.


Cf. Michael Knupp, Prlogo (a la edicin espaola del Empdocles) (1997), pp. 20-21.
Como dice Salvador Mas, Hlderlin tiene finalmente que preguntarse si Hermcrates no tendr
en el fondo razn en sus crticas a Empdocles (Hlderlin y los griegos (1999), p. 48).
68

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convertirse en monarca, porque ya no es tiempo de reyes69, no est simplemente resaltando su falta de ambicin en el terreno poltico. Aqu no slo Hlderlin recoge un aspecto importante del Empdocles histrico, su decidida defensa de la democracia70, sino que al mismo tiempo se sita conscientemente en una
lectura de Grecia (y de su momento presente) muy alejada de una comprensin
poltica autoritaria. La negativa de Empdocles a convertirse en rey nos sita ante
una posicin muy distinta a la del Rey-Filsofo platnico. Empdocles ilumina,
por su experiencia de lo divino, a su pueblo y, sin embargo, se resiste a convertir esa experiencia en poder. La actitud de Empdocles frente al pueblo recuerda mucho a lo que afirma Jaeger de Herclito, de quien quizs no en vano en la
Antigedad se hizo con frecuencia una lectura tico-poltica antes que ontolgica: para Jaeger, el filsofo de feso revela que la funcin social del filsofo, pese
a su aislamiento, es mostrar un logos comn a la comunidad71. De ah la peculiar posicin del filsofo: est, a la vez, dentro y fuera de la polis, como el poeta,
como el eremita Hiperin, como el mismo Hlderlin. Lo que afirma Jaeger de
Herclito (otro de los genios tutelares del poeta alemn) bien puede aplicarse a
Hlderlin si sustituimos la figura del filsofo por la del poeta y el logos puramente
racional por un Arte con maysculas que pretende reconciliar lo particular y lo
universal en la experiencia esttica. Sin embargo, esa unidad que reconcilia lo
diverso a travs del arte puede ser una morada, un espacio, pero no puede transformarse en un poder directivo que sustituya la libre discusin de una comunidad de hombres libres. El desencanto poltico de Hlderlin no supone una concesin al absolutismo, sino la exigencia de no ceder demasiado pronto a la
conviccin de que se han cumplido todas las aspiraciones de igualdad y libertad
entre los seres humanos.
La postura democrtica del poeta no ha cambiado: la solucin no est ni en
reyes-filsofos ni en poetas-reyes. El poeta puede advertir a los hombres sobre su
desmesura, sobre su pretensin de agotar lo absoluto en realidades que son histricas y como tales contingentes: ni el Estado ni el dogma religioso ni la accin
poltica son absolutos que justifiquen el sometimiento o la destruccin de todo
aquello que no puedan integrar dentro de s. El poeta puede ser en todo caso el
69

Empdocles (1997), p. 163.


Cf. A. Bernab, De Tales a Demcrito... (2001) pp. 181-182 y Digenes Laercio, op. cit.
(2007), pp. 442-443.
71
W. Jaeger, La teologa de los primeros filsofos griegos (2003), pp. 116-117.
70

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anunciador de una nueva comunidad humana, pero es la propia comunidad la


que debe darse sus propias normas. El Empdocles de Hlderlin no puede mostrarse ms radical al respecto: Avergonzaos / por querer an un rey72. Quiz
por ello la educacin esttica que propone Hlderlin no nos resulte tan incmoda como algunos de sus modelos contemporneos. Las dudas del propio Hlderlin sobre el valor de la poesa as como sus convicciones democrticas le hace
alejarse de un peligro al que pareca abocada su visin del arte. A pesar de que
en ocasiones su pensamiento se acerca peligrosamente a ello, finalmente Hlderlin aleja de s mismo, probablemente no sin escaso sufrimiento personal, la
tentacin de una esteticizacin de la poltica73. Quiz sea esa una de las razones
por las que Hlderlin siga siendo nuestro contemporneo, porque su propia lucidez le lleva a no confundir en una monstruosa unidad esttica y poltica (lo que
no quiere decir, por supuesto, que el arte excluya contenidos polticos ni que la
poltica pueda prescindir de las preguntas que dejan en el aire las grandes obras
de arte). Ni mitologa de la razn en el sentido del primer programa del idealismo alemn ni Estado esttico en la perspectiva ms pendiente de Schiller, el pensamiento trgico74 de Hlderlin le lleva a mantener una distante prudencia entre
la bsqueda personal del artista y la bsqueda colectiva que supone la accin
poltica. Si la funcin del arte se limita a dotar de fuerza irracional y mtica a los
principios supuestamente racionales de una ideologa poltica, si el arte se limita a prestar su capacidad de persuasin retrica a quienes pretenden mantenerse en el poder o conquistarlo, no se convierte el arte en un simple arte sofstico, en una forma invisible pero quizs ms insidiosa de violencia? La distancia
entre la unidad lograda en la obra de arte y la unidad nunca definitiva de la comunidad poltica pude resultar dolorosa pero es la que le permite al arte mantener
su capacidad crtica y a la poltica su capacidad de interrogarse a s misma.
La dolorosa distancia entre la unidad conseguida en la obra de arte y la realidad fragmentaria subyace a buena parte de la poesa madura del Hlderlin,
sobre todo a las grandes elegas, probablemente el culmen de su produccin potica. Puede parecer contradictorio que, precisamente en sus poemas ms logra72

Op. cit., p. 165.


Resulta interesante al respecto la lectura del libro de Philippe Lacoue-Labarthe Heidegger.
La poltica del poema (2007).
74
Sobre el pensamiento trgico en Hlderlin, resulta imprescindible el libro de Rafael Argullol (El Hroe y el nico (2008), pp. 57-121).
73

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dos, la armona entre los distintos elementos que configuran la unidad de la obra
no se consiga sino a travs de una tensin, de esas yuxtaposiciones speras a las
que se refera Hellingrath75 y que Adorno, en un estudio imprescindible, ha estudiado como una tendencia hacia las estructuras paratcticas76. Si en el nivel sintctico los enunciados parecen acumularse como fragmentos de un discurso cuya
ilacin resulta en ocasiones problemtica, el efecto esttico es el de una unidad
profunda, la de un texto de una intensidad potica pocas veces alcanzada en la
historia de la lrica. Pero lo fragmentario late ah como una amenaza que no deberamos ignorar. Los momentos de plenitud y serenidad que logran estos poemas
tienen poco que ver con la serenidad del clasicismo dieciochesco. Como en su
concepcin de la tragedia, tambin en sus elegas pugnan y llegan a confundirse la mxima reconciliacin con la mxima hostilidad.
Sin duda, uno de los grandes temas que dota de unidad al conjunto de las
elegas es la presencia de lo divino. Sin embargo, se trata de una presencia fugaz,
que apenas puede apresar el presente y que se proyecta bien hacia la nostalgia de
un pasado, bien hacia la esperanza futura de dioses venideros. Como escribe
Gadamer, Lo que construye en su obra potica ya no es una nueva concepcin
religiosa, legitimada por una revelacin divina, sino la interpretacin del ente y
del mundo desde la certeza del alejamiento de los dioses77. Aunque el lamento
por la lejana de los dioses proviene de una voz individual, no deja de tener una
dimensin colectiva. El momento presente parece haber alejado a los dioses y,
como en el bellsimo poema El Archipilago, el retorno de los dioses se confunde con el retorno de una Grecia utpica revivida. La nostalgia por los dioses
perdidos es al mismo tiempo la nostalgia de una autntica comunidad (la nica
quizs capaz de crear nuevos dioses)78. Asimismo, en su ensayo inacabado Sobre
la religin, Hlderlin plantea la necesidad de encontrar lo divino dentro de
nosotros mismos pero el nacimiento de los dioses slo puede darse en la mutua
75

Vid. Gadamer, Hlderlin y George (1999), p. 37.


Parataxis. Sobre la poesa tarda de Hlderlin (2003). Escribe asimismo Jenaro Talens
sobre las elegas: [...] la disgregacin y la tendencia al fragmentarismo ya estn presentes en estos
largos poemas en los que las digresiones y las repeticiones luchan por hacer estallar una aparente
serenidad y una estructura tan slida en su superficie como llena de grietas, al pretender construir
un mundo que su lcida locura posterior asumira como imposible (Nota a esta edicin en F.
Hlderlin, Las grandes elegas (1998), p. 19.
77
Art. cit., p. 42.
78
Las grandes elegas (1998), pp. 21-45.
76

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relacin humana79. Quien est lejos de su patria verdadera (que, para Hlderlin,
en este momento, es la patria de una verdadera comunidad de hombres libres)
est tambin lejos de sus dioses. Ms adelante en el mismo ensayo, defender que
las relaciones religiosas son mticas y, por tanto, poticas80.
Los dioses, en la concepcin de Hlderlin, parecen ser figuras, concreciones
temporales de lo sagrado indisponible, de ese fondo ltimo de lo real que constituye la naturaleza como divinidad inmanente81. Se convierten as en figuras
intermediarias entre los hombres y el Todo. El problema es que Hlderlin sabe
que la suya es una poca que desconfa de las mitologas, un tiempo en el que el
mito y la razn se consideran enemigos irreconciliables. Y el intento de conciliar
mito y razn a travs de la poesa no deja de resultar problemtico. Los dioses
efectivamente son reales dentro del mundo creado por el poema82. Cuando se
produce una autntica experiencia esttica, la realidad del poema se nos impone
como una verdad propia. Sin embargo, cuando volvemos a la experiencia cotidiana, dicha certeza desaparece. Hlderlin intenta salvar la experiencia religiosa,
cuestionada seriamente por la Ilustracin, desprendindola de dogmatismos y
asimilndola a la experiencia esttica. Se trata de una experiencia incuestionable
por s misma, pero, como tal experiencia, es puramente individual y su pretensin de universalidad slo puede justificarse vagamente en una cierta analoga
con otras experiencias individuales, pero sin que haya una certeza que provenga
de otro mbito que el de la misma vivencia artstica. Mientras la vivencia mtica no es cuestionada, la propia experiencia basta. Sin embargo, basta que empiece a cuestionarse para que tengamos que buscar su fundamentacin en otro mbito distinto a s misma. El problema es que no podemos pedir ayuda ahora a la
razn. Al negar a la razn capacidad para intuir la verdadera realidad (al tirar la
79

Ensayos (2001), pp. 100-101.


Op. cit., p. 103.
81
La naturaleza es anterior a todo lo real y a todo obrar, tambin anterior a los dioses [...] Lo
sagrado no es sagrado por ser divino, sino que lo divino es divino por ser sagrado a su manera
(M. Heidegger, Como cuando en da de fiesta, Aclaraciones a la poesa de Hlderlin (2005), p.
66). Una concepcin semejante sobre lo sagrado como fondo indisponible y lo divino como figura de lo sagrado la encontramos en Mara Zambrano (El hombre y lo divino (2005), pp. 27-43).
82
Como afirma Schelling, Todas las figuras del arte, por tanto, preferiblemente los dioses,
son reales porque son posibles (Filosofa del arte (1999), p. 49). Sobre lo real y lo irreal, vase la
reflexin de Heidegger a propsito de Hlderlin (Memoria, Aclaraciones a la poesa de Hlderlin (2005), pp. 124-129).
80

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escalera, como decamos en el primer apartado de este trabajo) no podemos pretender volver a recuperarla.
La experiencia potica de lo divino muestra, a la postre, una problemtica
similar a la que plantea la experiencia mstica: mientras se presenten como experiencias puramente individuales y no busquen una fundamentacin fuera de s
mismas, son incuestionables. El problema viene cuando se busca explicar la realidad de dichas experiencias desde otros campos. Para decirlo con Wittgenstein,
una experiencia mtica como la que plantea Hlderlin es vlida dentro de su propio juego de lenguaje, pero resulta difcil su traduccin a otros juegos. Son traducibles, por ejemplo, las imgenes mticas de la naturaleza al lenguaje de las
ciencias naturales, que estn alcanzando un desarrollo tan importante en los siglos
XVIII y XIX? Mientras la imagen de una Grecia utpica como la que aparece en
Hlderlin sea una creacin autnoma del espritu no hay ningn problema, pero
si pretende ser algo ms que eso, cmo no va a entrar en conflicto con la investigacin historiogrfica sobre la Grecia real, que distaba mucho de ser una sociedad armnica?83. Al pretender salvar con un salto (mtico, potico) la distancia
entre la razn y la intuicin, Hlderlin nos sita sin pretenderlo ante la precaria
certeza de lo divino en un mundo que carece de dioses compartidos (tal vez porque, como se dice en una de las versiones previas de Hiperin, los hombres han
matado al dios de la edad presente84). El gran arte nos permite acceder a momentos de epifana, en los que creemos presentir una unidad ms all de nuestras
limitaciones, un instante cargado de sentido. Sin embargo la epifana, por su propia realidad, es siempre fugaz. Y cuando desaparece, queda un recuerdo que no
puede sustituir a la presencia: el hombre soporta la plenitud divina slo un tiempo. / Despus soar con ellos es toda nuestra vida85. La poesa no deja de afrontar con lucidez esa ausencia de lo sagrado pero al mismo tiempo nos revela la
nostalgia de esos dioses en los que cada vez nos resulta ms difcil creer. Una nostalgia que a veces se convierte en espera activa, como en los versos de Hlderlin
del mismo poema:

83

Cf. S. Mas, Hlderlin y los griegos (1999), pp. 69-158.


La fbula habla de hombres, ella habra matado a la actual divinidad (Hiperin. Versiones
previas (1989), p. 162. Anacleto Ferrer, ante esta enigmtica frase de un texto, por otra parte, muy
fragmentario, seala: Esta podra ser, dentro de su ambigedad, la primera formulacin del concepto muerte de Dios (op. cit., p. 168).
85
Pan y vino, Las grandes elegas (1998) p. 115.
84

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[...] y, para qu poetas en tiempos de miseria?


Pero, me dices, son como los santos sacerdotes del dios de los viedos
que de una tierra vagan a otra tierra en la noche sagrada86.

El intento de salvar la experiencia de lo divino a travs de la poesa no slo


nos conduce a constatar la ausencia de los dioses sino tambin termina cuestionando la validez de la propia poesa. Sin embargo, el propio Hlderlin se apresura a contestar la inquietante pregunta. El poeta aparece como guardin de lo
sagrado, de la aspiracin a lo Absoluto. Su figura es as similar a la de un sacerdote, pero un sacerdote de Dionisos, el dios de los viedos, es decir, no un
sacerdote que se identifique con un dogma o con una estructura de poder, sino
con la experiencia dionisiaca de lo que nos desborda. Son sacerdotes sin territorio fijo (de una tierra vagan a otra tierra), por tanto, son siempre forasteros
donde quiera que vayan. De nuevo, el poeta, en relacin con los dems seres
humanos, aparece no como un caudillo poltico o religioso, sino como un extranjero que viene de lejos y repite las preguntas que la mayora ha olvidado. La relacin de la poesa con lo sagrado se convierte as en una relacin incmoda, en la
que la esperanza convive con el desasosiego. Escribe Heidegger:
[...] es justamente en la medida en que Hlderlin funda de nuevo la esencia
de la poesa por lo que podemos decir que determina un nuevo tiempo. Es
el tiempo de los dioses huidos y del dios venidero. Es el tiempo de penuria,
porque se encuentra en una doble carencia y negacin: en el ya-no de los
dioses huidos y en el todava-no del dios venidero87.

Pero tal vez en esa doble ausencia de la que habla Heidegger pueda haber un
elemento de afirmacin, no puramente negativo. En la ausencia del dios, lo divino no puede convertirse en sujeto del poder. El recuerdo de esa presencia de los
dioses supone una seria advertencia para el mortal, que no se ve legitimado para
ocupar el lugar de los dioses, que no puede l mismo convertirse en hombre-dios.
Como afirma Empdocles en la tragedia de Hlderlin, que lo divino no se convierta en obra humana88. En la elega Stuttgart, la nostalgia del poeta sirve asimismo de advertencia contra cualquier tentacin de encarnar el absoluto en la
86
87
88

Id., p. 115.
Hlderlin y la esencia de la poesa, Aclaraciones a la poesa de Hlderlin (2005), p. 52.
Empdocles (1997), p. 187.
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FILOSOFA Y POESA EN HLDERLIN

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finitud. El poeta se lamenta porque faltan nombres sagrados89 y, sin embargo,


acepta que ante lo sagrado no cabe con frecuencia otra actitud que el silencio. Es
preferible callar antes que pretender falsamente hablar en nombre de lo sagrado.
Teologa y filologa se confunden en Stuttgart en la pregunta sobre qu realidad hay detrs del discurso sobre los dioses. Es la poesa slo lenguaje o, a travs de ella, se convoca una realidad no reducible a discurso lingstico? El poeta ha buscado en el arte una inmediatez, un contacto directo con lo Real con
maysculas. Pero Hlderlin no ignora que el lenguaje es siempre mediacin, que
el nombre no es la cosa sino un intermediario entre el que nombra y lo nombrado. Escribe lcidamente Paul de Man:
No porque haya visto al Ser, es el poeta capaz de nombrarlo; su palabra
ruega y pide la parusa pero no la establece.
No puede establecerla porque la palabra al pronunciarse destruye lo
inmediato y descubre que, en vez de expresar el Ser, slo puede expresar la
mediacin90.

Al poeta slo le cabe esperar, pero esa espera supone mantener un espacio
abierto entre el hombre y lo divino. As, aunque esta ausencia de los dioses parece una versin dbil de la muerte de Dios, que no se contenta con una ausencia
definitiva, lo fundamental es que, vengan o no los dioses que espera anhelante
el cantor elegaco, el poeta lanza una seria advertencia a cualquiera que quiera
ocupar el puesto vacante. Es mejor soportar la angustia ante un cielo vaco que
buscar sucedneos a la experiencia radical de lo sagrado. Como seala Heidegger, el poeta
Es alguien que ha sido arrojado fuera, y afuera quiere decir a ese Entre
que se halla entre los dioses y los hombres. Pero ese espacio intermedio es
precisamente el nico y el primer lugar donde se decide quin es el hombre
y dnde establece su existir91.

89

Las grandes elegas (1998), p. 93.


Heidegger y las exgesis de Hlderlin (1991), p. 294. Adorno destaca tambin esta distancia entre el nombre y lo nombrado (Parataxis... (2003), p. 445).
91
Hlderlin y la esencia de la poesa, Aclaraciones a la poesa de Hlderlin, (2005), p. 51.
90

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La condicin humana se muestra, en la poesa de Hlderlin, como una condicin fronteriza, como la de alguien que pertenece a la tierra y no pertenece del todo
a sta. Por ello busca en lo terrenal signos de conciliacin entre la finitud y lo celestial, como son el pan y el vino en la elega del mismo nombre Volvamos a una de
las cimas de la poesa de Hlderlin:
El pan es el fruto de la tierra y sin embargo lo bendice la luz
y del tronante dios nos llega la alegra del vino.
Por eso nos recuerdan los celestiales
que en otro tiempo nos acompaaron y han de volver un da,
por eso los poetas cantan al dios del vino con solemnidad
y no resuena ftil su alabanza para el antiguo dios92.

La espera de Hlderlin no deja entrever tan slo la ausencia. No impone un


silencio definitivo ni se proyecta nicamente hacia el futuro. Lo terrestre, el vino
y el pan (que reconcilian aqu su significado cristiano y su significado pagano),
son, en estos versos, presencia de lo divino, de una naturaleza que no se deja reducir a la comprensin humana. La locura de Dionisos como la locura potica de
Apolo ofrecen al mortal la posibilidad de soar lo eterno en el seno de la temporalidad. El esfuerzo de Hlderlin en sus elegas por reconciliarse con la finitud no le permite otorgarnos ninguna certeza de reconciliacin definitiva con el
Todo, pero s es recompensado con la belleza de una obra que, sin ser reconocida por sus contemporneos, se ha convertido en nuestra contempornea. Y s
Hlderlin sigue siendo uno de nuestros poetas ms vivos quiz lo sea porque,
aun a su pesar, su obra no oculta las tensiones y contradicciones que le dan vida.
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Recibido: 3/11/2008
Aceptado: 25/12/2008

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