Adilson Semedo - Tese

Religio e Cultura
A Influncia da Religio Catlica na Reproduo

da Dominao Masculina em Cabo Verde
Religio e Cultura
A Influncia da Religio Catlica na Reproduo
da Dominao Masculina em Cabo Verde
Adilson Filomeno Carvalho Semedo
Religio e Cultura
A Influncia da Religio Catlica na Reproduo da
Dominao Masculina em Cabo Verde
Autor: Adilson Filomeno Carvalho Semedo
Editor: Centro de Estudos Africanos da Universidade do Porto
Coleco: e-books
Edio: 1. (Fevereiro/2009)
ISBN: 978-989-8156-12-9
Localizao: http://www.africanos.eu
Centro de Estudos Africanos da Universidade do Porto.
http://www.africanos.eu
Preo: gratuito na edio electrnica, acesso por download.
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este trabalho.
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NDICE
Resumo
Agradecimentos
Introduo
1. Apresentao e justificao do tema

2. Objectivos da pesquisa
3. Hipteses e a definio dos conceitos
4. Aspectos metodolgicos
1.0 A Dominao Masculina na Histria e na Cultura

de Cabo Verde
1.1. Dominao masculina e cultura tradicional revistos

1.2. A dominao masculina na formao e na estruturao da
famlia e sociedade cabo-verdianas

1.2.1. A gnese da famlia cabo-verdiana (o contacto
sexual multitnico

1.2.2. As relaes familiares e os valores tradicionais

1.2.3. A condio feminina na sociedade cabo-verdiana
tradicional
2.0 A Presena e a Influncia da Igreja Catlica em
Cabo Verde nos Sculos XVI, XVII e XVIII
2.1. A origem da Igreja em Cabo Verde

2.1.1. Os portugueses e o esprito missionrio na poca
dos descobrimentos

2.1.2. A instituio da diocese do arquiplago de Cabo
Verde
13
15
18
18
22
24
26
30
30
32
32
37
43
49
53
53
55
2.1.3. O funcionamento da diocese do arquiplago de

Cabo Verde

2.1.4. A estrutura da Igreja em Cabo Verde

2.1.4.1. Uma presena missionria na estrutura
eclesistica do arquiplago: os Jesutas
2.2. A aco da Igreja em Cabo Verde

2.2.1. Os mecanismos de interveno social

2.2.2. A socializao e o controlo social
2.3. A aco da Igreja em perodos de mudanas poltica,
social e cultural
3.0 Gnero, Sexualidade e Dominao Masculina
sob Diferentes Perspectivas Tericas
60
63
67
72
72
75
80
87
3.1. A problemtica do gnero e da dominao masculina no

contexto lusfono
87
3.2. A sexualidade e a dominao masculina no ocidente
96

3.2.1. A origem das diferenas
96

3.2.2. A mulher na condio do Outro
99

3.2.3. O desafio da semelhana ou quando Um o
Outro
111

3.2.4. A sexualidade como campo de Poder
116

3.2.5. A dominao masculina enquanto poder simblico 124
4.0 A Religio e a Construo da Realidade Social
4.1. A religio e a sociedade

4.2. A religio e a construo do mundo social
132
132
140
5.0 Religio, Sexualidade e Dominao Masculina na

Actual Sociedade Cabo-verdiana O Estudo de
Caso na Cidade da Praia
151
5.1. Caractersticas da amostra

5.2. Anlise dos resultados
152
154

Consideraes Finais

Referncias Bibliogrficas
Anexos
184
191
195
NDICE DOS QUADROS
1 Sexo e ilha de origem dos/as inquiridos/as

2 Faixa etria e estado civil dos inquiridos/as
3 Nvel de instruo e religio dos inquiridos/as
4 Representaes sobre a existncia de machismo
na sociedade cabo-verdiana em funo do sexo
dos inquiridos/as
Quadro n. 5 Representaes sobre os papis sociais na famlia

em funo do sexo dos inquiridos/as
Quadro n. 6 Representaes sobre a infidelidade em funo
do sexo dos inquiridos/as
Quadro n. 7 Representaes sobre a posio face a infidelidade

Quadro n. 8 Representaes sobre a definio do papel de pai

Quadro n. 9 Representaes sobre o papel do pai na famlia
Quadro n. 10 Representaes sobre a definio do papel de me
Quadro n. 11 Representaes sobre o papel da me na famlia
Quadro n. 12 Representaes sobre a mulher ideal/modelo em
funo do sexo dos inquiridos/as
Quadro n. 13 Representaes sobre o mito da criao do livro
do Gnesis em funo do sexo dos inquiridos/as
Quadro n. 14 Representaes sobre o casamento em funo do
sexo dos inquiridos/as
Quadro n. 15 Representaes a sobre a virgindade feminina
Quadro n.
Quadro n.
Quadro n.
Quadro n.
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161
162
164
165
segundo o sexo dos inquiridos/as

Quadro n. 16 Representaes sobre a virgindade masculina em
Quadro n. 17 Representaes sobre o sexo extra-matrimonial
Quadro n. 18 Representaes sobre os homens que tm vrias
parceiras sexuais em funo do sexo dos
inquiridos/as
Quadro n. 19 Representaes sobre as mulheres que tm vrios
parceiros sexuais em funo do sexo dos
inquiridos/as
Quadro n. 20 Representaes sobre o comportamento de uma
mulher durante o acto sexual em funo do sexo
dos inquiridos/as
Quadro n. 21 Representaes sobre o comportamento de um
homem durante o acto sexual em funo do sexo
dos inquiridos/as
Quadro n. 22 Representaes sobre o comportamento de uma
mulher honrada em funo do sexo dos
inquiridos/as
Quadro n. 23 Representaes sobre o comportamento de um
homem honrado em funo do sexo dos
inquiridos/as
Quadro n. 24 Representaes sobre a homossexualidade
feminina em funo do sexo dos inquiridos/as
Quadro n. 25 Representaes sobre a homossexualidade
masculina em funo do sexo dos inquiridos/as
Quadro n. 26 Representaes sobre o grau de tolerncia
relativamente homossexualidade feminina e
masculina em funo do sexo dos inquiridos/as
Quadro n. 27 Representaes sobre o grau de intolerncia
relativamente homossexualidade feminina e
masculina em funo da religio dos inquiridos/as
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182
Para Lilo Yunia,

que vive nos meus sonhos
Religio e Cultura
A Influncia da Religio Catlica na Reproduo da Dominao Masculina em Cabo Verde
RESUMO
Este trabalho procura compreender o quadro estrutural que rege as interaces entre os indivduos do sexo masculino e indivduos do sexo
feminino, mostrando que este traduz uma forma de estar, ser e sentir que
compem o conjunto de criaes que o homem, no arquiplago de Cabo
Verde, forjou ao longo de sculos.
Que papel social atribuiu a sociedade cabo-verdiana ao masculino e
ao feminino? Dado que a Igreja foi o principal agente de socializao e
de controlo social que o arquiplago conheceu durante sculos, a construo social do masculino e feminino baseou-se em preceitos normativos
cristos?
Estas so algumas questes que este trabalho pretende responder.
Procura averiguar se pela definio dos papis sociais do homem e da
mulher e pela regulamentao das suas relaes, a Igreja Catlica um
dos moldes institucionais a partir do qual estruturou-se e ainda estrutura
as relaes sociais de gnero em Cabo Verde.
Para a realizao deste estudo fez-se recurso, para alm da necessria
pesquisa bibliogrfica, a um inqurito por questionrio, que foi aplicado
aos moradores da cidade da Praia, capital do pas e principal centro urbano
do arquiplago de Cabo Verde.
2008 E-BOOK CEAUP
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Religio e Cultura
Agradecimentos
Agradeo, de forma particular, a Deus, por ter suportado a minha f, a

minha persistncia e pela iluminao ao longo desta caminhada; ao Centro
de Estudos Africanos da Faculdade de Letras da Universidade do Porto e ao
Instituto Superior de Ensino de Cabo Verde (ISE), cujos esforos tornaram
possvel a realizao deste mestrado; a minha orientadora, Prof. Doutora
Isabel Dias, que permitiu-me uma margem de liberdade dos procedimentos
investigativos sem, contudo, deixar de estar presente nos apoios, criticas
e conselhos que se tornaram indispensveis ao bom desenvolvimento
do projecto; aos docentes do Curso de Mestrado em Estudos Africanos
(CEAUP) e em particular a Prof. Doutora Elvira Mea, pela confiana depositada em ns, mestrandos, ao Prof. Doutor Carlos Pimenta, pela simpatia
e pela disponibilidade; a Sra. Raquel Cunha, pela pacincia e presteza
em atender aos meus muitos e-mails; a minha irm, Carla Semedo, pelas
discusses partilhadas e pelo apoio no tratamento informtico dos dados;
a Professora Ana Santos, que gentilmente fez a reviso da redaco do
texto, a Professora Maria Jos Costa, que corrigiu um dos trabalhos da
parte lectiva do mestrado, a minha famlia, pelo apoio; aos meus colegas
do curso de Mestrado em Estudos Africanos, pelo sentido de compromisso;
a Adilson Cndido, que emprestou os seus ouvidos quando as coisas no
progrediam, a Jacqueline de Pina, pelos livros que fez chegar a mim; a
Winnie Mascarenhas, pelos livros disponibilizados e por ter acreditado
neste projecto; aos formandos em Sociologia, lvaro Amado, Carlos Silva,
Jos Carlos Tavares e Nlida Semedo, que colaboraram na aplicao do
inqurito; ao Arquivo Histrico Nacional, a Biblioteca Nacional e a todos
que, de alguma forma, apoiaram-me na realizao deste trabalho.
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mulher ele disse: Aumentarei grandemente a dor da

tua gravidez; em dores de parto dars luz filhos, e ters
desejo ardente do teu esposo, e ele te dominar.
E a Ado ele disse: Porque escutaste a voz da tua esposa
e foste comer da rvore a respeito do qual te ordenei, dizendo: No deves dela comer, maldito o solo por tua
causa. Em dor comers dos seus produtos todos os dias
da tua vida.
Gnesis 3: 16-17
No sexto ms dela, o anjo Gabriel foi enviado da parte de

Deus a uma cidade da Galileia, de nome Nazar, a uma
virgem prometida em casamento a um homem de nome
Jos, da casa de Davi; e o nome da virgem era Maria. E,
ao se lhe apresentar, disse: Bom dia, altamente favorecida, Jeov est contigo. Mas ela ficou profundamente
perturbada com estas palavras e comeou a raciocinar
que sorte de cumprimento era este. De modo que o anjo
lhe disse: No temas, Maria, pois achaste favor diante
de Deus; e eis que concebers na tua madre e dars a luz a
um filho, e deves dar-lhe o nome de Jesus. Este ser grande
e ser chamado Filho do Altssimo; e Jeov Deus lhe dar
o trono de Davi, seu pai, e ele reinara sobre a casa de Jac
para sempre, e no haver fim do seu reino.
Lucas, 1: 26-33
Introduo
1. Apresentao e justificao do tema

Antnio da Noli chegou a Santiago em 1462, acompanhado de alguns
membros da sua famlia e de portugueses do Alentejo e do Algarve. Instalaram-se em Ribeira Grande (), criando o primeiro ncleo de povoamento.
Mas pensa-se que, em 1466, esse povoamento ainda no era importante.
Segundo Senna Barcelos, dois religiosos, Frei Rogrio e Frei Jaime, que l
estiveram nessa poca, declararam ter encontrado o pas como esperavam,
quer dizer s e destitudo de povos, exceptuando alguns genoveses que mais
tratavam de colher algodo do mato (Andrade; 1996, 35).
18
A presente citao ilustra, independentemente da discusso existente

volta desta problemtica, a gnese da vida no arquiplago de Cabo Verde.
O tempo passou e entretanto ficaram vrias cartas rgias, perodos de abastana, de fome, de secas e de mortes. Ao longo dos ltimos cinco sculos
forjou-se uma nova sociedade, uma nova cultura e um novo homem: o
cabo-verdiano. Do mundo que este criou e que foi recriando, chegou-nos
a imagem de si e dos seus semelhantes humanos.
Embora a histria das relaes sociais de gnero em Cabo Verde ainda
no tenha um livro exclusivo, ela marca presena em outras obras que
retratam inmeros aspectos desta sociedade e cultura, e que tecem consideraes acerca deste novo homem e das relaes que este estabelece
com os seus semelhantes do sexo oposto.
Na actual sociedade cabo-verdiana, em particular nos ltimos 17 anos,
a questo do gnero e suas inter-relaes marca um contexto social caracterizado pelo combate epidemia HIV-SIDA, pela propagao da liberdade
pessoal e da defesa dos direitos humanos. Novas prticas e valores foram
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sendo promovidos com o intuito de abranger a dimenso pessoal e social

do indivduo. Disto constitui exemplo, o uso do preservativo nas relaes
sexuais, a interiorizao dos direitos de cidado, a criao de organismos
responsveis pela valorizao e, principalmente, pela proteco da mulher.
Tais prticas, valores e medidas so veiculados pelos meios de comunicao
social, com maior incidncia, em datas relevantes como so os dias 01 de
Dezembro (Dia Mundial da Luta contra a SIDA), 13 de Janeiro (Dia da
Democracia), 20 de Janeiro (Dia da Nacionalidade), 05 de Julho (Dia
da Independncia). Ao mesmo tempo, essas praticas, so associadas ao
discurso poltico, ora com o objectivo de promover internamente alguns
dirigentes polticos como os pais da Liberdade e/ou da Democracia, ora
buscando a valorizao externa do pas, como um quadro referencial de
modernidade em frica.
Contudo, deparamo-nos, ainda em Cabo Verde, com um quadro social
onde as mulheres auferem salrios inferiores aos homens pelo desempenho
das mesmas funes (INE; 2002); onde a pobreza mais acentuada nos
lares governados por uma mulher e naqueles cujo chefe de famlia se encontra na situao de desempregado. Em 100 lares cujo chefe de famlia uma
mulher, 32 so pobres, sendo mais de dois teros muito pobres (68%). Nos
casos de lares em que o chefe de famlia um homem, 26 em 100 so pobres
e trs quartos destes (14%) so muito pobres (PNUD; 2004, 14)1; onde o
Ministrio da Educao continua a defender, nas escolas secundrias,
medidas como a anulao da matrcula no caso de alunas grvidas2, como
forma de proteger a jovem me e lutar contra a gravidez precoce. Desta
forma, a escola exerce a sua funo enquanto agente de controlo social,
excluindo, no entanto, da sua aco punitiva o progenitor, que em alguns
casos, um colega de turma. Por ltimo, deparamo-nos com um quadro
social onde as mulheres ainda so percepcionadas como a principal moeda
de troca no mercado dos corpos e estigmatizadas por essa razo. Estas
mulheres so comummente designadas por pixinguinhas.
Em 2002, o jurista cabo-verdiano Jorge Carlos Fonseca coordenou
um estudo3 sobre a proteco s vtimas de crimes violentos incidindo,
PNUD, Relatrio Nacional Sobre Cabo-Verde 2004. Praia: PNUD, 2004.
Garantindo, entretanto, a sua reinsero no ano lectivo seguinte.
3
FONSECA, Jorge Carlos. Estudo sobre a proteco s vtimas de crimes violentos (em particular as
mulheres). Relatrio Provisrio. Praia: Associao Cabo-verdiana de Mulheres Juristas, 2002.
1
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20
particularmente sobre as mulheres. Esse estudo, suportado pela Associao

Cabo-Verdiana de Mulheres Juristas, defende que retratar, na prtica, a
violncia contra a mulher em Cabo Verde, implica falar de homicdio,
corpo quebrado, espancamento e violaes sexuais e de prticas culturais
e tradicionais que prejudicam a mulher e as crianas do sexo feminino.
Tais prticas incluem o assdio sexual, a vivncia poligmica forada, a
explorao e a prostituio de menores.
O mesmo estudo acrescenta que os tipos de violncia referidos podem
ocorrer em casa, no trabalho, em instituies ou em qualquer outro local.
Quanto s causas da violncia contra a mulher, foram apontadas: o alcoolismo dos homens, a dependncia econmica da mulher, o cime, a
cumplicidade feminina, a complacncia das autoridades e factores culturais
como o machismo.
Jos Carlos Gomes dos Anjos publicou um estudo sobre a sexualidade
juvenil de classes populares em Cabo Verde, em Abril do ano de 20054 em
que d a conhecer os caminhos da prostituio de jovens urbanas pobres.
Tendo como objectivo entender as transformaes nas concepes identitrias masculinas e os problemas femininos relacionados com a sade
reprodutiva, o autor apresenta-nos a figura da Pixinguinha, meninas
que estigmatizadas para o mercado matrimonial, se supe estarem expostas
a um mercado sexual extraconjugal e, portanto, imoral (2005, 165).
Gomes dos Anjos (2005) mostra que na perspectiva que ope a mulher virtude corrupta ou decada, a dominao masculina continua a
reproduzir-se. A pixingaria pode ser vista como uma espcie de variante
cabo-verdiana do fenmeno prostituio. Entretanto, convm conhecer os
seus meandros para que ambas no sejam confundidas. No captulo V deste
trabalho analisamos esta problemtica de forma mais esclarecedora.
Os estudos de Fonseca (2002) e de Dos Anjos (2005) permitem-nos
perceber que mesmo no quadro democrtico em que vivemos actualmente,
os valores tradicionalistas ainda se encontram presentes na sociedade
cabo-verdiana. Esta situao compreendida se pensarmos que Cabo
Verde apenas se abriu ao mundo h trs dcadas. Foi de forma gradual e
s acelerou a partir de 1989.
4
GOMES DOS ANJOS, Jos Carlos. Sexualidade Juvenil de Classes Populares em Cabo Verde. Os Caminhos para a Prostituio de Jovens Urbanas, In: Revista Estudos Feministas. Florianoplis, 2005. (pp. 164-177).
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Como marco histrico, apontamos o dia 13 de Janeiro de 1991, data

das primeiras eleies pluri-partidrias em Cabo Verde, ou seja, o momento
a partir do qual todo o contexto social cabo-verdiano passou a ser conduzido pelos princpios democrticos contemporneos. Todavia, a sociedade
cabo-verdiana, na medida que busca a integrao no mundo ps-moderno
e com este interage, mantm alguns dos seus traos tradicionais.
O que procuraremos compreender, no presente estudo, sero as
bases scio-culturais e ideolgicas em que foi construdo o homem
cabo-verdiano. No se trata de uma busca das origens, mas da anlise
do quadro histrico, simblico e ideolgico em que foi construdo e
reconstrudo o ideal de homem e de mulher cabo-verdianos. Falamos de
conhecer uma ordem social em seja possvel compreender a partir de que
modelos se edificaram as interaces entre os gneros em Cabo Verde,
enquanto um dos aspectos caracterizadores e marcantes da cultura dos
cabo-verdianos.
Relacionada, preferencialmente, com a sexualidade, com a reproduo biolgica, com questo do HIV-SIDA, com a entrada da mulher no
mercado de trabalho e a sua consequente emancipao em relao aos
pais e ao parceiro, a problemtica de gnero no passa despercebida s
autoridades civis.
Desta forma, encontramos organizaes governamentais e no governamentais voltadas para o pblico feminino como o Instituto Caboverdiano para Igualdade e Equidade de Gnero (ICIEG), e a Associao
de Apoio Auto-Promoo da Mulher no Desenvolvimento (MORABI).
O facto de serem compostos maioritariamente por funcionrios do sexo
feminino pode conduzir-nos a algumas leituras.
Pode tratar-se de mera coincidncia; pode ser que os rgos decisores
acreditem que as mulheres esto melhor preparadas para compreender,
falar e fazerem-se entender com outras mulheres, resumindo as mulheres
s mulheres, o que num processo de ajuda/proteco, permitiria assim
excluir o inimigo, o elemento masculino; ou ainda pode significar que
os homens no esto interessados neste tipo de actividade.
Partimos, entretanto, do pressuposto de que, se existe inimigo, este
no o homem, e que a abordagem das relaes sociais entre gneros,
quando procura vtimas e culpados e adopta posturas defensivas e/ou de
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21
excluso, acaba por reproduzir o mesmo sistema de relaes de dominao,

s vezes, de forma invertida.
Isso no significa que partimos em defesa da urbe masculina, advogando que estes tambm so vtimas. Tentaremos mostrar, semelhana
de Vale de Almeida (2000) e de Pina Cabral (2003) que a masculinidade
hegemnica, ou seja, aquela considerada como sendo normal e legitimada
pela ordem flica, exclui tambm outras formas de masculinidades, o que
faz do elemento masculino uma presa de uma estrutura social que lhe
confere uma posio de dominncia, certo, mas mediante a condio
de jogar os papis sociais que a ele so destinados.
Todavia, no deixamos de reconhecer que escudados no papel institudo numa dada ordem social, o homem pode oprimir a mulher.
O presente trabalho de investigao advm de necessidades vrias,
das quais se destacam uma curiosidade em abordar cientificamente um
tema carregado de evidncias e procura compreender a ordem subjacente
edificao da sociedade cabo-verdiana e a forma como esta regulamentou,
controlou e reproduziu as relaes entre o masculino e o feminino atravs
dos seus agentes.
Os tempos so outros, a mulher e o homem caboverdianos so, hoje,
colocados face a um desafio de redefinio das suas identidades, processo
que ainda marca passos. Compreender os moldes em que o homem e a
mulher cabo-verdianos foram forjados poder trazer alguma luz sobre o
assunto.
2. Objectivos da pesquisa
22
Partindo dos pressupostos que as relaes de gnero se do dentro de um

quadro social; que, enquanto categoria, o gnero uma construo social e
que os indivduos, enquanto agentes socializados e socializantes, tambm
constituem produtos histrico-culturais, consideramos que as interaces
entre o homem e a mulher baseiam-se em determinados valores, que so
exteriorizados sob a forma de normas implcitas e explcitas e se manifestam em comportamentos controlados por mecanismos sancionatrios,
tornando-se, assim, prticas sociais aceites e legtimas.
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2008
Religio e Cultura
A existncia deste conjunto de valores, cdigos compartilhados, no

inatos, e portanto interiorizados ao longo da vida, levanta a questo de
saber quem o agente, ou quem so os agentes promotores deste processo
de socializao. A evidncia poderia dizer-nos: a sociedade, pois claro!
Tal no seria falso, mas vago se aceitarmos que a sociedade um sistema
complexo e estruturado de interaces, portanto uma entidade abstracta
que se materializa nos indivduos, nos grupos e nas instituies.
Se correcto afirmar que grupos e indivduos so agentes de socializao de peso, tambm ser correcto afirmar que a fora simblica das
instituies leva os actores sociais a aceitar de forma legtima os conhecimentos transmitidos e a responsabilidade de perpetu-los no tempo.
Em Cabo Verde, a Histria diz-nos que algumas instituies tiveram
mais peso do que outras. Demarca-se em primeiro lugar a Igreja e, num
perodo posterior, o Estado, ainda que num primeiro momento talvez
no seja correcto fazer esta distino pois a Igreja representava o Estado
(Santos & Soares; 2001).
Segundo Santos & Soares (2001), embora o eclesistico tenha perdido
a preponderncia em prol das autoridades civis, a Igreja Catlica tinha
uma presena constante e determinante no dia a dia da populao. Esta
posio, como veremos mais frente, corroborada por Correia e Silva
(2001), historiador cabo-verdiano que tambm analisou o papel da Igreja
Catlica na vida do arquiplago, particularmente, na difcil questo do
casamento dos escravos.
Retomando Santos & Soares (2001), a Igreja, como mediadora entre
Deus e os homens, orientava a vida dos fiis pelos dogmas cristos e
socializava-os atravs da catequese, do ensino e da pregao e tinha meios
de coagir comportamentos desviantes, como por exemplo a excomunho, a censura, queixas, sendo a mais grave a ameaa de abandono do
arquiplago.
Considerando a dominao masculina como uma forma de organizao social, em que os valores dominantes priorizam o masculino e
formam um quadro estrutural, dentro do qual so atribudos papis e
reconhecidos estatutos que possuem uma fora simblica que os legitimam
e reconhecendo na Igreja Catlica o primeiro agente de socializao do
arquiplago, levantamos a seguinte questo:
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Qual a influncia da Igreja Catlica na reproduo da dominao

masculina em Cabo Verde?
Importa-nos, ento, averiguar se na relao entre os gneros em Cabo
Verde h uma predominncia dos valores masculinos que justifiquem uma
desigual atribuio de papis sociais e estatutos ao homem e mulher;
assim como a influncia da Igreja Catlica na promoo deste sistema de
interaco social, parte constituinte da cultura cabo-verdiana.
De forma especfica, os objectivos da presente pesquisa so os seguintes: a) descobrir se h predominncia dos valores masculinos nas relaes
entre gneros em Cabo Verde; b) verificar que papis sociais so atribudos
ao homem e mulher atravs do casamento religioso em Cabo Verde; c)
verificar se a viso bblica da mulher fornece sociedade cabo-verdiana
um ideal de feminilidade; d) analisar as diferenas existentes ao nvel
dos critrios normativos/educativos e de sanes no que diz respeito ao
comportamento sexual dos homens e das mulheres.
3. Hipteses e a definio dos conceitos.
24
A hiptese principal do presente trabalho de investigao sustenta que a

Igreja Catlica, enquanto agente de socializao de maior relevncia na
formao da sociedade cabo-verdiana, contribuiu, atravs da sua aco
educativa e normativa, para a legitimao e reproduo de um sistema
de interaco entre os gneros que privilegia a dominncia do masculino
sobre o feminino.
Consideramos como secundrias as seguintes hipteses: a) as relaes
de gnero em Cabo Verde do primazia ao elemento masculino; b) o
casamento religioso outorga comportamentos e obrigaes diferentes aos
cnjuges, colocando o gnero feminino na dependncia do masculino; c)
na cultura cabo-verdiana a icnografia de Eva e Maria de Nazar, enquanto
modelos opostos, oferecem um quadro de referncia comportamental
para a mulher; d) A ordem social cabo-verdiana mais tolerante com os
desvios masculinos s normas sexuais.
O conceito de gnero adoptado na nossa pesquisa tributrio da definio oferecida por Ana Maria LoForte. Esta autora refere que o gnero
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uma construo social, uma actividade dinmica, criadora, que ocorre

incessantemente e que influenciada por prticas e experincias culturais;
que se mantm ou se altera de acordo com as diferentes composies das
unidades domsticas, as suas estratgias econmicas e sociais e com a
prevalncia ou no da matriz cultural tradicional (2003, 252).
Na linha do pensamento de Bourdieu, entendemos por dominao
masculina, um sistema de relaes sociais intersubjectivas e recprocas que
d primazia ao masculino em detrimento do feminino, primazia universalmente concedida aos homens se afirma na objectividade de estruturas sociais e
de actividades produtivas e reprodutivas, baseadas em uma diviso sexual do
trabalho de produo e reproduo biolgica e social, que confere aos homens a
melhor parte, bem como nos esquemas imanentes a todos os habitus moldados
por tais condies, portanto objectivamente concordes, eles funcionam como
matrizes das percepes, dos pensamentos e das aces de todos os membros
da sociedade, como transcendentais histricos que, sendo universalmente
partilhados, impem-se a cada agente como transcendentes (1999, 45).
No nosso trabalho, decidimos adoptar a definio de Guy Rocher que
define cultura como um conjunto de maneiras de pensar, de sentir e de agir
mais ou menos formalizadas que, sendo apreendidas e partilhadas por uma
pluralidade de pessoas, servem, de uma maneira simultaneamente objectiva
e simblica, para organizar essas pessoas numa colectividade particular e
distinta (1982, 189).
No que concerne ao conceito religio, adoptamos a definio de Emile
Durkheim que a considera como um sistema solitrio de crenas seguintes e
de prticas relativas a coisas sagradas, ou seja, separadas, proibidas, crenas
e prticas que unem na mesma comunidade moral, chamada Igreja, todos os
que a ela aderem (1989, 79).
Na ptica de Berger & Luckmann definimos socializao como o processo atravs do qual a sociedade, atravs dos seus agentes, introduz um
indivduo no seu mundo objectivo ou num sector dela, pela transmisso
da sua cultura, visando a integrao social deste. A socializao primria
a primeira socializao que o indivduo experimenta na infncia e lhe
permite tornar-se membro da sociedade. A socializao secundria
qualquer processo subsequente que introduz um indivduo j socializado
em novos sectores do mundo objectivo da sua sociedade (2003, 175).
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Ainda segundo Berger & Luckmann, o conceito de legitimao entendido como o processo atravs do qual se explica e justifica a ordem institucional concedendo validade cognitiva aos seus significados objectivados e
dignidade normativa aos seus imperativos prticos (2003, 128).
Adoptamos a definio de Berger quando por ordem social entendemos
a estrutura normativa e coerciva que vigora numa sociedade e que factor
de integrao e de coeso social (2004, 33).
Por reproduo social consideramos, de acordo com Jos Vargas, a
aco da sociedade no sentido da manuteno da ordem social estabelecida, na medida em que transfere para os seus membros os seus valores,
a sua estrutura e organizao sociais (2001, 220).
4. Aspectos Metodolgicos
26
Partindo do princpio que a sociedade estrutura as relaes entre gneros,

definindo o papel social de cada um e atribuindo determinado estatuto
social em funo destes papis, consideramos ento que falar do sistema
de interaco de gneros em Cabo Verde falar de um aspecto da cultura
cabo-verdiana.
Neste sentido, da anlise da dominao masculina nas relaes
entre os gneros em Cabo Verde, pretendemos averiguar se a religio
crist, na vertente catlica, foi um dos elementos influenciadores deste
sistema de relaes enquanto elemento reprodutor da cultura caboverdiana. Esta proposio terica constitui a matriz orientadora de
todo o trabalho.
Um outro aspecto importante que norteou o presente trabalho est
ligado matriz interdisciplinar do Mestrado em Estudos Africanos. Assim,
preocupamo-nos em usar contributos de diversas reas cientficas, que de
uma ou outra forma abordaram o assunto; investigamos e tentamos cruzar
leituras disciplinares que acabaram por se complementar.
A nossa pesquisa tem como universo de estudo uma sociedade insular
onde as categorias de anlise so complexas. Atendendo a esta complexidade, e sem esquecer que na pessoa do investigador somos fruto desta
sociedade, tomamos o cuidado de no pressupor partida que existe
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Religio e Cultura
dominao masculina em Cabo Verde, embora a fora tentadora desta

evidncia assim nos condicionasse.
Assim, tivemos que recorrer aos escritos da Histria e Antropologia
sobre Cabo Verde para averiguarmos como historiadores e antroplogos
definiram o sistema de interaco de gneros em Cabo Verde e a estudos
acerca da presena da Igreja Catlica na formao da sociedade insular
cabo-verdiana.
Para alm da parte histrica, quisemos mostrar as vrias perspectivas de anlise do tema gnero e, consequentemente, algumas leituras
volta da problemtica das relaes de gnero, abordando a questo da
dominao. Com base na sociologia da religio de Berger, procuramos
explicar como pode a religio contribuir para a construo e reproduo
da ordem social.
A pesquisa de campo, baseada num questionrio fechado5, limitou-se
apenas cidade da Praia. Recolhemos uma amostra de um por cento da
populao nacional residente e depois submetemos os resultados a um
tratamento de acordo com o programa informtico SPSS6 11.0. Os dados
levantados e analisados permitiram-nos fazer o confronto com as leituras
que nos foram legados pela Histria e Antropologia do arquiplago sobre
os gneros e as suas relaes.
Este trabalho no pretende esgotar o estudo da problemtica de gnero, nem constituir um estudo em detalhe do mesmo. Quisemos abordar
um fenmeno que em vista das mais recentes polticas internacionais tem
marcado a actualidade mundial, a partir de uma busca bibliogrfica que
pudesse abarcar, no espao e no tempo, todo o arquiplago e por intermdio de uma pesquisa de campo que contemplasse uma parte do actual
Cabo Verde, representado pela sua cidade capital.
A promoo da igualdade entre o homem e a mulher foi a ltima das
batalhas volta da igualdade entre os seres humanos. Institudo na carta
dos direitos humanos desde o final da Segunda Guerra s entra na agenda
poltica dcadas mais frente.
Quando consideramos a dominao masculina uma das caractersticas
da cultura cabo-verdiana, suportada pela legitimao que a Igreja lhe
5
6
Em anexo
Statistical Pachage of Social Science
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28
conferiu ao longo dos tempos, queremos mostrar que esta viso igualitria
que se tenta implementar nas relaes entre o homem e a mulher pressupe uma alterao no mbito da nossa prpria cultura. A no correcta
considerao deste aspecto pode significar o fracasso de muitos projectos,
dado que homens e mulheres so elementos estruturados e estruturantes
por e de uma cultura.
No primeiro captulo abordaremos como a Histria e a Antropologia
analisaram a questo da dominao masculina em Cabo Verde e a condio
da mulher ao longo do processo de formao da nossa sociedade. Aqui
destacam-se as obras de Antnio Careira (1983) e Joo Lopes Filho (1996).
Neste captulo definimos o conceito de cultura tradicional e procuramos
caracterizar as relaes de gnero e os valores cabo-verdianos dentro do
contexto cultural tradicional.
O segundo captulo dedicado histria da Igreja Catlica e ao seu
papel na formao da nossa sociedade. Este captulo mostra que a Igreja
no pode ser acusada ou destacada como a fundadora da nossa sociedade.
Ela entra em Cabo Verde num perodo em que representava o Estado, tanto
quanto a administrao civil.
A historia da formao da sociedade cabo-verdiana est ligada a
uma determinada classe social composta de homens, ricos, empreendedores e livres, e a par destes aparecem as mulheres, de casa e da vida,
brancas e de cor, e os outros homens, pobres e no livres. Se no se
pode afirmar que a Igreja catlica, por si s, responda pela sociedade
que aqui se edificou, procuramos compreender o seu papel enquanto
agente de socializao, portanto, agente cooperante com uma dada
ordem social.
No terceiro captulo passamos em revista a questo de gnero, comparando diferentes perspectivas de anlise. Atravs da nossa pesquisa
bibliogrfica procuramos conhecer alguns contributos volta da temtica
do gnero dentro do espao lusfono em que destacamos as leituras de
Miguel Vale de Almeida (2004), Pina Cabral (2003), Lgia Amncio (1994
e 2003) e de Gilberto Freire (1996).
Encontramos uma literatura vasta fora da produo lusfona, e cruzamos neste captulo algumas abordagens clssicas como a de Beauvoir
(2002) e de Badinter (1993). Pierre Bourdieu (1999), Giddens (2001),
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Religio e Cultura
Foucault (2002, 2005 e 2006), Morin (2000) so alguns outros autores

cujas leituras foram revisadas e colocadas frente a frente.
No quatro captulo apresentamos a sustentao terica do trabalho.
Atravs da sociologia do conhecimento de Berger e Luckmann (2003)
e da sociologia da religio de Berger (2004) discutimos a problemtica
da religio, como um dos factores construtores da realidade social e
consequentemente de uma dada cultura. Tambm apresentamos uma
leitura cruzada do que se entende por religio segundo as perspectivas
de Durkheim (1989), Weber (2004), Eliade (1989) e Burkert (2001). A
obra A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo de Weber (2004),
marco do pensamento sociolgico em torno da religio, mereceu particular destaque.
No quinto captulo so apresentados os resultados do inqurito aplicado na cidade da Praia em Setembro de 2006. Com base no programa
de tratamento informtico SPSS 11.0 apresentamos os quadros com as
questes cruzadas que foram interpretadas segundo as leituras levantadas
e apresentadas ao longo dos anteriores captulos.
As consideraes finais constituem o ltimo momento da sntese
analtica. Apresentamos os resultados do presente trabalho e discutimos
outras possibilidades de estudo.
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01.
A Dominao Masculina
na Histria e na Cultura
de Cabo Verde
Tendo-se destacado a preponderncia do elemento masculino na sociedade cabo-verdiana como um elemento caracterizador da cultura dos
cabo-verdianos e considerando o tempo como o factor que permitiu a
sua reproduo e manuteno, dois conceitos que exigem uma reflexo
mais profunda. Assim, destacamos os conceitos Dominao Masculina e
Cultura Tradicional (que ao longo desde trabalho poderemos designar
apenas por Tradio) antes de analisarmos as estruturas familiares e as
relaes entre os gneros, segundo os dados da Histria e da Antropologia
do Arquiplago.
1.1. Dominao Masculina e Cultura Tradicional

Revistos
30
Por Dominao Masculina, como vimos de acordo com Bourdieu, entendemos um sistema de interaco que se estrutura na valorizao do masculino
em detrimento do feminino, em que o corpo visto como um repositrio
de sistemas de estruturas da viso androcntrica e o processo de domesticao dos corpos sustentado pela lgica da viso androcntrica (1999,
20), viso essa cujos princpios so perpetuados pela aco de agentes de
socializao, tais como a Famlia, a Escola e a Igreja (1999, 103).
A masculinidade vista como uma posio nobre que pode ser observada a nvel da execuo das tarefas/dos trabalhos, uma vez que, como
nos diz Bourdieu, (...) h tarefas que podem ser nobres e difceis quando so
efectuadas pelos homens, mas que se tornam insignificantes e imperceptveis,
fceis e fteis, quando so feitas por mulheres, (...) basta que os homens se
apoderem de tarefas tidas por femininas e as efectuem fora da esfera privada
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Religio e Cultura
para que essas tarefas se encontrem enobrecidas e transfiguradas (1999, 75).

Desta forma, a caracterizao e o entendimento daquilo que o agente de
uma tarefa faz de si, varia consoante o sexo do(a) autor(a) da tarefa.
Bourdieu v no cavalheirismo uma forma de perpetuar a dominao
masculina, uma vez que a lgica da proteco cavaleiresca pode conduzir
ao confinamento do feminino ou servir para justific-lo, pode tambm
contribuir para manter as mulheres afastadas do contacto com os aspectos
do mundo real para os quais no foram feitas porque no foram feitos para
elas (1999, 77).
A diferena social entre o homem e a mulher no pode ser alterada
por um acto de magia performtica, visto que no surgiram dum simples
efeito de nominao verbal. Os gneros, longe de serem simples papis com
que se poderia jogar vontade ( maneira das drag queens), esto inscritos
nos corpos e em todo um universo do qual extraem a sua fora (Bourdieu;
1999, 122).
Bourdieu pensa que, como a essncia da dominao masculina no
se encontra nas conscincias mistificadas mas nas disposies ajustadas
s estruturas de dominao (1999, 54).
S ocorrer a transformao das relaes entre a mulher e o homem com
a transformao a nvel das condies de produo da dominao masculina,
que envolve a cumplicidade entre as estruturas incorporadas e as estruturas
das grandes instituies em que se realizam e se produzem a ordem masculina, mas tambm toda a ordem social (Bourdieu; 1999, 139).
Bernardo Bernardi (1978) fala do tempo como um dos factores essenciais de cultura, como um factor que est intimamente ligado ao processo
estruturador da cultura at quase se identificar com ele.
No entender deste antroplogo, a cultura nasce, desenvolve-se e vive
no tempo. Percorrendo os anos, as comunidades humanas vo legando
as geraes que lhes seguem a sua herana cultural. Assim, bastante
frequentemente a nica motivao consciente de certos comportamentos e
as respostas que se conseguem obter de muitas pessoas e de muitos povos so
de seguinte teor: sempre assim se fez; no sabemos, os nossos pais fizeram
sempre assim; foi como os nossos pais nos ensinaram. A cultura, deste
modo, afirma-se como um patrimnio (Bernardi; 1978, 63).
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Entendemos que Tradio seria, assim, um dos elementos que definem

a cultura com a particularidade de ser um conjunto de modos de agir,
pensar, ser e estar, que foram transmitidos ao longo dos anos, de gerao
em gerao e tem um importante papel na preservao da identidade
cultural de um povo.
O Antroplogo Joo Lopes Filho (1981) dedica um captulo de uma
das suas obras7 anlise do significado do conceito Cultura Tradicional,
donde retiramos alguns dados acerca do conceito Tradio.
De acordo com Lopes Filho e na linha do exposto por Bernanrdi (1978),
toda e qualquer sociedade possui uma dimenso histrica que torna possvel, no presente, experincias do passado e, isso ocorre porque as estruturas, as instituies e certos valores, so realidades que duram para alm
das geraes (o mesmo acontece com as tcnicas) (1981, 47).
A cultura, de acordo com este autor, seria a sntese dos valores criados
pela tradio popular e da assimilao das conquistas da humanidade em
todos os domnios e acrescenta que a () tradio pe-nos diante, tanto
vivncias de um passado distante como as que se repetem no presente ()
(Lopes Filho; 1981, 47).
Postos estes dois conceitos, vamos de seguida analisar a dominao masculina, na famlia e a sociedade cabo-verdianas, tomando como
bases algumas obras referentes Historia e Antropologia do povo caboverdiano.
32
1.2. A Dominao Masculina na Formao e na

Estruturao da Famlia e Sociedade Cabo-verdianas
1.2.1. A gnese da famlia cabo-verdiana (o contacto sexual
multitnico)
Antnio Carreira considera que o processo histrico de formao da
sociedade cabo-verdiana e da estrutura familiar reflectem as caractersticas imprimidas pela intensa miscigenao de elementos masculinos
europeus de variados estratos sociais, com elementos femininos de origem
7
LOPES FILHO, Joo. Cabo Verde. Subsdios Para Um Levantamento Cultural. Lisboa: Pltano Editora, 1981.
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africana, trazidos do continente para o arquiplago, voluntariamente ou

no (1977, 21).
Os europeus aqui chegavam, quase sempre, desacompanhados de suas
esposas. A unio do homem branco com a mulher preta foi, pois, corrente
e socialmente aceite de modo geral. No se olhava nem se dava importncia ao cargo que o homem ocupava. Da so originrios os inmeros
descendentes de capites-mores, padres, governadores, marinheiros, etc.
Os padres, seguindo as normas da Igreja, bem que pregavam e estimulavam
a regularizao dessa unio.
A Igreja Catlica, instituio legitimadora de conduta e concessora
de estatutos/prestgios, aparece como a nica instituio que tinha o
poder de reconhecer a unio entre o homem e a mulher dado que na
() mentalidade da Contra Reforma, ento dominante, no se reconhecia como equivalente do matrimnio as situaes de facto, tais como as
diferentes formas de mancebia entre homens principais e as suas amantes
negras e mulatas. O ideal de conduta, que conferia prestgio, continuava a
ser o matrimnio celebrado segundo os cnones do reino e da Igreja, como
tambm o casamento concertado e abenoado pelos pais e tutores (Correia
e Silva; 2001, 335).
No entanto, e segundo Carreira, o isolamento a que estiveram votados
todos os aliengenas (padres includos) com as inerentes privaes, f-los
enveredar muito cedo para uma vida livre, quer do ponto de vista sexual,
quer quanto s actividades incompatveis com a respectiva funo ()
(1977, 22).
O homem branco, casado na Europa, quer levasse a famlia para as
ilhas ou no, no tardava em unir-se mulher da terra, escrava ou livre,
sem se ater prometida fidelidade conjugal. Joo Lopes Filho mostra,
entretanto, que a mestiagem que se desenvolveu em Cabo-Verde no
ter sido, em princpio, fruto do amor do homem branco pela negra, mas
simplesmente pelo facto de haver uma carncia de mulheres brancas no
arquiplago (2003, 116).
Gabriel Mariano (1991) props, como causas que proporcionaram essa
extensa miscigenao, tambm a carncia de mulheres brancas e o feitio
garanho do portugus e introduziu um dado novo, as relaes havidas
entre homens negros e mulheres brancas.
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No entender deste cientista social, havia todo um clima interno e

externo que proporcionou uma fuso de cores, sons, cheiros, corpos,
sentimentos, etc., nas ilhas de Cabo Verde:
Dos fracos recursos agrrios que desde cedo repeliram a emigrao intensiva e sistemtica de colonos europeus e a introduo das grandes
plantaes ou da monocultura, do abandono administrativo a que as
ilhas foram largo tempo votadas, da mestiagem intensa provocada pelas
prprias circunstncias de convvio local; pela moral sexual do portugus;
pelo isolamento; pela pequenez quase familiar das ilhas. Tudo isso amalgamando-se continuamente devido premncia com que aos habitantes
se punha o problema da sobrevivncia: as secas e os ataques dos piratas,
levando brancos, negros e mulatos, no dizer de Joo Lopes, a embalar fraternalmente a trouxa e a procurar refugio no interior das ilhas (Gabriel
Mariano; 1991, 49).
A mancebia com homens de posio social superior tambm era um

facto comum apesar de ter sido censurada e combatida pela Igreja. De
acordo com Lopes Filho:
() podemos citar alguns casos de elementos proeminentes da hierarquia civil, militar e religiosa que se ligaram a escravas negras e deixaram
imensa prole, como sejam, o Ouvidor Sebastio Bravo Botelho (1721), o
Governador Joo Pinheiro da Cmara (1711-1714), o Governador Joo
Zuzarte de Santarm (1748-1752), o Padre Nicolau da Cidade Velha (que
deixou 54 filhos), o Desembargador Dr. Jos da Costa Ribeiro (1725) que
34
teve seis raparigas de suas escravas, s quais mandou ensinar msica e

muitos outros como o Capito Manuel Barbosa Aranha que teve 2 filhos
com escravas diferentes, o reinol Manuel de Pina que teve 4, cada um de
sua me escrava, Manuel Gomes que teve 5, cada um de uma escrava diferente, o Capito Martinho Tavares, que apesar de casado teve 6, cada um
de escrava diferente, () o capito Antnio Rodrigues Pereira que teve 14
filhos de oito escravas diferentes (1996, 69).
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Entretanto, Correia e Silva defende que () no foram raros os casos

das escravas que se amancebavam com os seus prprios senhores, obtendo
deste facto posies materiais e simblicas importantes no seio da fazenda
() (2001, 327).
Em refutao situao mulher vtima, Correia e Silva defende que os
laos afectivos so manipulados pelas estratgias de ascenso social subtilmente
delineadas pelas mulheres. Ao dizermos isso, apartamo-nos, implicitamente,
da ideia tradicional, que no v nestas mulheres mais do que manifestaes de
domnio sexual do homem sobre a mulher, do escravocrata sobre a escrava, do
branco sobre a negra, do sujeito sobre o objecto (2001, 328).
Assim, podemos constatar, como realado por Antnio Carreira,
que a sociedade no todo, ou em grande parte, aceitou pacificamente que o
homem, mesmo casado pela Igreja, pudesse viver maritalmente com uma ou
mais mulheres ao mesmo tempo, quase sempre, para no dizer sempre, cada
uma delas em casa prpria. Nas ilhas esse tipo de ligao foi mais ou menos
aceite pela comunidade sem grande constrangimento (1977, 23).
Que as mulheres menos favorecidas fizessem disso um mecanismo de
ascenso social tambm no foi constrangedor. Era, sobretudo, coerente
com a posio das mesmas na pirmide social da poca.
Lopes Filho considera que desde muito cedo instituiu-se uma tendncia para a unio livre no comportamento dos moradores das ilhas.
Considera, nesta mesma ptica, que estas unies, irregulares em relao
s leis e aos costumes da poca em Portugal, revelam a existncia de
uma poligamia de facto e no de direito. Oficialmente, o regime matrimonial era a monogamia, mas na prtica a monogamia era imposta
apenas s mulheres. Defende ainda que a tendncia para a poligamia,
institucionalizada nas unies livres seria consequncia deste comportamento dos senhores que faziam gala em ostentar inmeras amantes
e filhos bastardos e no uma reminiscncia das sociedades tradicionais
africanas (1996, 70).
Uma perspectiva similar tinha sido defendida por Carreira que prope
que se pode falar de uma poligamia de facto mas no de direito e refora
que estas ligaes irregulares nunca foram um apangio dos grupos mais
pigmentados, nos quais talvez se pudesse falar de reminiscncias africanas.
Este autor observa que em algumas ilhas (por exemplo, no Fogo) o homem
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reinol ou branco de terra, fez sempre gala em manter ostensivamente uma

ou mais amzias, e delas haver imensos filhos bastardos, facto nunca escondido da esposa legtima (Carreira apud Lopes Filho; 2003, 137).
Uma carta que data de 1784 mostra como se edificava a sociedade de
Santiago, o que, segundo Carreira (1977), poderia aplicar-se a todas as
restantes ilhas. Nesta carta, a sexualidade surge como o vcio dos moradores das ilhas e o redactor annimo mostrou-se indignado com a liberdade
sexual que possuam as negras:
O vcio () que, pela ociosidade mais determinante nesta gente, o da
sensualidade (). Porm o que mais admira no se envergonharem as
mulheres pretas desta ilha (Santiago) do exerccio deste vicio horrendo
nem de se deshonestarem e tratarem com homens que no so os seus legtimos maridos (Apud Carreira; 1977, 24).
36
Assim, podemos perceber que do ponto de vista sexual, institui-se nas

ilhas, desde muito cedo, uma tendncia para a unio livre, generalizada
em todas as ilhas e em todos os extractos sociais. Se, oficialmente, o regime
matrimonial vigente era a monogamia, na prtica era imposta somente
s mulheres e, assim, da mulher exigia-se castidade e fidelidade absoluta
e isso inserido num processo de socializao que se iniciava muito antes
do casamento.
Analisando o perfil do escravocrata, Correia e Silva afirma que os
objectivos da classe regulavam o comportamento sexual dos membros
uma vez que na sociedade agrria de ento o controlo do casamento dos
herdeiros, mesmo o de mancebos, tornara-se um factor de maior relevncia.
Quanto aos rapazes, porm, a restrio no recaia tanto sobre a sexualidade,
mas sim, sobre o casamento. A estes, diversamente das donzelas, a sociedade
tolerava uma sexualidade socialmente permissiva, sobretudo quando as
parceiras fossem escravas ou forras (2001, 335).
Tendo presente o processo histrico e os condicionalismos sociais que
deram origem famlia cabo-verdiana analisaremos, em seguida, como
esta se estruturava e os valores predominantes.
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1.2.2. As relaes familiares e os valores tradicionais

Joo Lopes Filho afirma que o que podemos considerar como famlia caboverdiana assenta na continuidade da tradio colonial, numa relao onde
patente o domnio do homem em relao a mulher, facto que, segundo ele,
deve-se ao carcter patriarcal da escravatura domstica. Este domnio do
homem revela-se na distribuio dos papis no interior da famlia, na diviso
do trabalho, por exemplo, em que h uma ntida separao entre os domnios
e competncias do homem e os da mulher. Esta separao seria acompanhada
de uma hierarquia no seio da famlia em que os papis e os domnios do
homem so (teoricamente) superiores aos da mulher (1996, 75).
Lopes Filho refora esta ideia quando afirma que () a mulher nestas
ilhas foi desde muito cedo considerada como produtora de trabalho e como
objecto de prazer pelos senhores e donos, factos que ao longo dos tempos marcaram a maneira do homem cabo-verdiano entender a mulher normalmente
como ser inferior (1996, 75).
Este autor considera ainda que mais do que uma sociedade paternalista, a sociedade cabo-verdiana assumia aspectos de uma sociedade
masculina, onde no s no interior mas tambm no exterior da famlia se
assistia a uma valorizao e predominncia do homem e das suas aces
e valores, enquanto que a mulher, quase sempre menosprezada e subvalorizada, era destinada aos trabalhos domsticos, os quais usufruam de
pouco reconhecimento social (1996, 125).
Pedro Calderan Beltro definiu a famlia como um grupo social caracterizado por comum residncia, colaborao econmica e reproduo. Inclui
pois, adultos de sexo diferente, dos quais dois ao menos mantm relaes
sexuais socialmente aprovadas, e um ou mais filhos, prprios ou adoptados,
dos adultos que coabitam sexualmente (1973, 17).
Destaca trs tipos de organizao familiar: a famlia nuclear ou conjugal que formada pelos pais e os respectivos filhos e onde ocasionalmente
entram tios, sogros e domsticos; a famlia poligmica, que formada por
mais de um ncleo familiar ligado por progenitores comuns (se o progenitor for a mulher temos a variante denominada poliandria e se o progenitor
for o elemento masculino temos a poligamia); e a famlia extensa que
constituda pela famlia nuclear do adulto e a dos seus pais.
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No caso de Cabo Verde, no poderamos classificar a famlia caboverdiana como pertencente a um dos tipos acima citados. Encontramos
uma multiplicidade de agregados familiar que englobaria todos os j
citados e outros que por fora das circunstncias culturais e sociais apareceram no arquiplago. Como um exemplo, encontramos o tipo de lar
simples que corresponderia famlia nuclear, constitudo por um casal,
unidos ou no pelo casamento mas reconhecidos socialmente, e pelos
respectivos filhos.
O correspondente famlia extensa a famlia alargada, onde encontramos vrias geraes convivendo sob o mesmo tecto. H casos em
que jovens casais no deixam a casa dos pais, e outros, em que trazem
para casa um parente mais velho, tio, pai, me, av. Salienta-se ()
que, numa sociedade em que h pouca proteco na velhice (), quer sejam
penses de reforma e viuvez e assistncia na doena e invalidez, um grupo
numeroso de filhos constitui, de facto, uma garantia de segurana para a
velhice, segundo um aforismo popular os filhos so a riqueza do pobre
No caso cabo-verdiano, sempre um homem o progenitor comum de
algumas famlias. Assim, o caso de alguns homens casados que tm uma
famlia legtima e possuem outras amsias, com as quais geraram um novo
ncleo familiar. O nmero de filhos, na tradio crioula, atesta a virilidade
do homem e o nmero de mulheres atesta a sua fama de conquistador
Contudo, no seria cientificamente correcto chamar a este tipo de
famlia de poligmica, uma vez que a () norma permissiva estabelece
a poligamia como sistema segundo o qual um dos cnjuges pode ter mais
parceiros. Se a escolha plural implica mais mulheres, tem-se a poliginia, se
implica mais homens, tem-se a poliandria, ou seja, a unio de uma mulher
com mais homens (Bernardi; 1978, 271).
A poliginia seria a forma mais difundida. Bernardi considera que
estruturalmente reflecte o mdulo monogmico, no sentido em que se
devem realizar tantas cerimnias de casamento quantas as mulheres
com quem o marido se casa. Cada mulher constitui um ncleo familiar e
matrimonial prprio, o que se traduz na separao de casas, campos de
cultivo, propriedades e das bases familiares mes e filhos (1978, 271).
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No se pode dizer que o caso Cabo-verdiano retrate este quadro. No

arquiplago retirou-se da poliginia o seu melhor, que possuir vrias
mulheres e deixou-se de lado a responsabilidade que este sistema confere
ao polgino que so as obrigaes que este deve assumir perante as suas
mulheres, filhos e perante a sociedade.
A famlia Cabo-verdiana no se baseia apenas na relao de consanguinidade, dado que, pode incluir membros entre os quais no existam laos
de parentesco sanguneo, como os meninos apanhados e os afilhados:
Enquanto os afilhados so crianas recolhidas pelos padrinhos, no caso
dos pais terem morrido, os meninos apanhados so crianas rfs, cujos
pais morreram nas calamidades da fome ou que ficaram desamparadas
ou abandonadas por motivo de crise e que a solidariedade humana no
permite que fiquem ao abandono (Lopes Filho; 1996, 120).
Do exposto nasceu a me de criao, que pelas palavras de Joo Lopes

Filho uma instituio da cultura Cabo-verdiana (1996, 120). De uma
forma geral, este autor defende que a famlia Cabo-verdiana se caracteriza pela sua extenso o que se explica pela () solidariedade entre os
indivduos, sempre presente na constituio dos agregados, solidariedade
esta que obriga a direitos e deveres recprocos entre os indivduos ligados
pelo parentesco natural, de sangue, como artificial, neste caso o religioso (o
compadrio) ou mesmo sem nenhum parentesco como nos casos dos meninos
apanhados () (Lopes Filho; 1979, 121).
Marca presena tambm o caso das mes solteiras e das mulheres que
devido emigrao, morte ou abandono do cnjuge se tornam chefes de
famlia e vivem segundo os seus recursos. De certo modo, so descriminadas, pois segundo alguns ditos populares, casa sem homem um navio
sem capito e mulher sem homem no nada.
Um dos artifcios geralmente usados para manter presente a figura do
homem da casa (emigrado, em servio ou morto) a colocao de uma
fotografia deste na sala de estar, facto recriado por Baltasar Lopes na sua
mais conhecida obra8. Essa foto participava na educao dos filhos como
8
LOPES, Baltazar. Chiquinho. Lisboa: Editora frica, Edies Claridade, Coleco para a Historia
das Literaturas Africanas de Expresso Portuguesa, 1988.
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uma espcie de olho invisvel e tambm mantinha viva a presena do chefe

da casa para os visitantes e membros da comunidade.
Analisando as relaes no interior do agregado familiar, Lopes Filho
defende que toda a trama se desenrola volta do paternalismo e da autoridade do mais velho, sendo este pai ou irmo. Na relao entre os cnjuges, o homem o chefe e nessa posio a sua opinio e as suas decises
prevalecem. Ele a autoridade mxima no seio do agregado familiar e
qualquer pessoa que viva sob o seu tecto tem que acatar as suas resolues.
Exerce a sua autoridade de modo arbitrrio, de forma rigorosa, inspirando
ao mesmo tempo temor e respeito (1996, 126).
Contudo, a influncia da mulher, segundo Lopes Filho, no quotidiano
vivido contrariava um pouco a teoria. A administrao da casa era feita
pelos cnjuges, a cada um deles competia tarefas bem distintas. Considerando a excepo dos maridos que consumiam na taberna todo o soldo,
geralmente este costumava entregar mulher todo dinheiro arrecadado.
Esta devia, utilizando este dinheiro, suprir todas as necessidades do lar e
dos filhos (1996, 125).
Lopes Filho defende que a educao destes ltimos cabia aos dois, mas
o estatuto de cada um determinava o grau de participao e a respectiva
influncia e neste sentido reproduzia-se a ordem social que regulava as
relaes conjugais e familiares:
Ambos castigavam os filhos. No entanto, os castigos mais severos ou os
problemas mais graves eram levados ao marido, que constitua uma espcie de tribunal de ltima instncia e a quem cabiam, (), as decises
finais. Este recurso ao pai como soluo final, que castiga menos, mas mais
40
severamente, contribua para o respeito que os filhos tinham por ele. Normalmente a simples ameaa do vou contar ao teu pai bastava para os
dissuadir de certas atitudes ou, pelo menos, de fazer pensar duas vezes
(1996, 128).
A relao entre o pai e os filhos pautada por extremo respeito e

obedincia enquanto que as relaes dos filhos com a me so mais abertas. Os filhos, a partir da adolescncia, costumam confrontar-se com as
mes, dado que era uma relao mais flexvel. A filha , geralmente, mais
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chegada me do que ao pai, mas o respeito e a obedincia a este estavam

sempre presentes:
Os filhos devem sempre respeito aos pais e obedincia em qualquer ocasio. Esta atitude de respeito, prxima do temor, manifesta-se na crena
popular, segundo a qual, se os filhos afrontam os pais, se so maus para
eles durante a vida, depois de mortos as suas campas se racham e estes
transformam-se em almas penadas (Lopes Filho; 1996, 129).
Na famlia tradicional Cabo-verdiana este respeito e obedincia estende-se tambm aos ancios. A condio social do ancio nesta estrutura
familiar muito valorizada, uma vez que desempenha funes importantes
tanto para a famlia como para a comunidade no geral:
O prestgio do ancio em Cabo Verde relaciona-se com o facto de ter vivido
mais, de ter acumulado mais experincia. Essa longevidade e sobretudo o
reconhecimento da sua funo social de depositrio da histria e da sabedoria da comunidade originaram-lhe uma posio destacada na hierarquia da sociedade (Lopes Filho; 1996, 140).
A aparncia fsica decadente e desvalorizada do ancio (bocas desdentadas, calvcie, movimentos lentos, costas encurvadas) contrape-se a uma
postura terna, reflexiva, contemplativa. O ancio caracteriza-se em Cabo
Verde pelo seu ar respeitvel e pelo seu direito de aconselhar e conduzir
uma discusso. So, desse modo, agentes importantes da conservao e
transmisso da cultura:
O estatuto do ancio permite-lhe obter respeito, amizade, carinho e reconhecimento pblico dos seus servios e aces. Por outro lado, impe uma
conduta cuidadosa ao ancio, uma vez que a sua posio torna-o exemplar
() j que esta serve para reforar o seu prestgio: no bate na mulher, no
levanta a voz ao falar, pelo que ajuda-se um velhinho bbado, d-se-lhe
o lugar no passeio, beija-se-lhe a mo e pede-se lhe a bno, d-se-lhe o
lugar de honra na famlia ou na comunidade em ocasies especiais (Lopes
Filho; 1996, 141).
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41
A anlise dos valores tradicionais destaca o sentido da honra como

um dos valores morais basilares do insular na sociedade tradicional caboverdiana. Cabia sempre ao homem, ao chefe da famlia, zelar pela manuteno da sua honra e pela da sua famlia. A mulher na sua condio
inferior, no era tida como capaz de defender a sua honra e cabia ao pai
ou ao marido defend-la.
Ela contribua para a manuteno da honra do seu responsvel atravs
de uma atitude recatada e de obedincia:
() a violao destes valores por parte das mulheres recai () sobre o
homem que visto como no sendo capaz de manter as mulheres da famlia em ordem (ordem social controlada pela comunidade inteira) tendo
que arcar com a desonra de ser visto como no sabendo impor sua autoridade, importante elemento para atribuio da honra (Lopes Filho;
1996, 136).
42
A contribuio da mulher para a honra do homem mnima, permitindo apenas a sua conservao, mas a sua influncia na desonra
tremenda. A mulher precisa estar sempre sob o olhar atento do pai ou
do marido. Nesta lgica, Lopes Filho defende que pelo casamento e pela
maternidade a mulher atingia uma posio privilegiada, uma vez que o
facto de ser esposa e me a nica forma de se redimir de sua impureza
primitiva (1996, 139).
Quando a honra maculada ela exige reparao. A gravidez das filhas
solteiras era uma desonra, cuja reparao exigia ou a expulso de casa
da transgressora ou o casamento. No caso da infidelidade conjugal, as
medidas para a reparao da honra podiam ser mais drsticas, uma vez
que, a honra ferida podia exigir uma reparao que pode ir desde a expulso
da mulher, at morte do(s) culpado(s) (Lopes Filho; 1996, 137).
Tal a condio masculina e a fora coerciva deste facto social que deixar uma afronta por vingar pode conduzir ao ostracismo, dado que deixar
a prpria honra num estado de profanao e equivale a covardia (Lopes Filho;
1996, 136). A reparao da honra ultrajada, enquanto uma demanda social,
ficou documentada numa das obras de Germano Almeida9.
9
ALMEIDA, Germano. Os Dois Irmos. Mindelo: Ilhu Editora, 1995.
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O sentido da honra no arquiplago est inscrito numa lgica social que

marcadamente masculina. Lopes Filho considera que esta diferenciao
entre os sexos, atribuindo a um a honra do prestgio pessoal, de conotao
social, e a outro a virtude, de conotao sexual e religiosa, mostra de forma
clara a discriminao dos critrios segundo os quais as sociedades ibricas
avaliam a conduta dos seus membros sendo a competio pela honra da
sua famlia e desonra das outras famlias uma caracterstica de relevncia
na sociabilidade das sociedades filiadas nesta tradio (1996, 137).
Nesta lgica, refora, uma conduta leviana no recai sobre o elemento
feminino, mas sobre todo o agregado com incidncia especial sobre o chefe
da famlia (Lopes Filho; 1996, 139).
Interessa-nos a anlise conclusiva a que chegou o antroplogo caboverdiano quando considera que () a todo este sistema de valores subjaz
um princpio fundamental, a mulher constitucionalmente perniciosa e
incapaz de condutas honrosas, desde os tempos bblicos e que se manteve
nas sociedades de tradio judaico-crist. Ela um ser viciado cujos instintos tm que ser mantidos sob controlo por algum cuja conduta tende
naturalmente para a ordem e a perfeio, ou seja, o homem (Lopes Filho;
1996, 139).
1.2.3. A condio feminina na sociedade cabo-verdiana

tradicional
Bourdieu mostra que o conceito de masculinidade/feminilidade, como
um constructo social, resulta de critrios sexuais e/ou ideolgicos. A
sexualidade tornou-se num meio de se exercer e reproduzir a dominao
masculina, e tambm, num factor constituinte da masculinidade em oposio ao de feminilidade, tal como o sexo que possibilitou a execuo da
violncia simblica e, consequentemente, da dominao masculina. Pois,
afirma que as diferenas entre os rgos sexuais feminino e masculino so
derivadas das dicotomias, masculino/feminino, forte/fraco (1999, 31).
A relao de poder existente entre a mulher e o homem s se consuma
na sua totalidade devido legitimao que o dominado, a mulher, confere
ao acto de poder. Bourdieu (1999) v, tambm, a sexualidade como um
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43
44
dos campos de poder, que sustentado por elementos de ordem ideolgica, tais como o significado do falo como tendo o poder de dar a vida, e
como sendo uma construo social. O acto de penetrao visto como um
smbolo de poder e de autoridade que, por conseguinte, prerrogativa
do sexo masculino.
Lopes Filho (1996), quando aborda a questo da masculinidade e
feminilidade no contexto histrico-cultural de Cabo Verde, considera
que a forte diferenciao entre o masculino e o feminino a nvel sexual e
social um aspecto que muito assemelha a sociedade cabo-verdiana s
sociedades mediterrneas.
Considera que o machismo e a inferiorizao ou desvalorizao da
mulher constitui uma das atitudes mais caractersticas da mentalidade dos
insulares e que a () subordinao desta quele encontra-se justificada,
em ltima instncia, nos textos sagrados judaicos-cristos pela prpria
divindade, de tal maneira que ir contra este principio natural e divino
ir contra uma ordem natural e divina, ir contra o sagrado (Lopes Filho;
1996, 144).
Fazendo referncias a Roger Bastide, Lopes Filho (1996) alerta ao facto
de que aquando da formao da sociedade cabo-verdiana, a mulher constituiu um elemento dominado e subjugado triplamente: mulher, escrava e
negra. Esta tripla dominao nas zonas coloniais ter contribudo desde
cedo para que desde logo se associasse ao sexo feminino a inferiorizao
e a desvalorizao inerente sua condio de sujeio nas ilhas de Cabo
Verde que marcou o conjunto de atitudes e valores da sociedade caboverdiana presentes quer na simbologia popular, quer na elaboraes mais
ou menos oficiais do cristianismo.
Esta sujeio, como j vimos, e segundo Lopes Filho, mais terica,
dado que na prtica ela tambm partilha da autoridade do lar, e constitui
na perspectiva deste antroplogo um poder dissimulado que tem razes na
sociedade esclavagista e senhorial cabo-verdiana (1996, 125).
Lopes Filho mostra, na linha do que viria a ser afirmado por Correia e Silva (2001), que a escrava conseguia benefcios para si e para os
seus filhos atravs da sua relao com o homem-senhor-branco, constituindo a mancebia um meio de promoo social para si e para os seus
(1996, 148).
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A fidelidade aparece como um apangio da mulher numa estrutura

social marcada pelo comportamento machista portugus. Se ao homem
era tolerado o adultrio, as aventuras e unies fora do casamento, tal no
se estendia mulher que era publicamente condenada:
A separao entre as capacidades e competncias do homem e da mulher
consolida-se no duplo critrio com que normalmente so julgadas as aces do homem, sendo em todas as ilhas, especialmente o adultrio, mais
graves quando obra de uma mulher do que do homem. A mulher, esta, tem
de ser casta e obedecer cegamente o marido. A superioridade do homem
manifesta-se tambm no seu desprezo pela mulher e pela legitimao do
adultrio masculino que no considerada pecado. Da que se compreenda como salientou C.R. Boxer que para os portugueses as mulheres da
famlia so sagradas, mas todas as outras so animais de caa (Lopes
Filho; 1996, 71)
O conceito de inferioridade fsica, intelectual e espiritual da mulher

proclamados pelos telogos e membros da igreja, crena que, no dizer
de Lopes Filho (1996), era seguida e defendida pela populao laica
masculina, foi transportado por ambos para os novos espaos em frica
e consequentemente para o arquiplago de Cabo Verde.
Alguns dados mostram que esta postura esteve presente desde os
primeiros anos de vida do arquiplago.
De acordo com ngela Domingues a doao do cargo do capitodonatrio era hereditrio e obedecia a princpios da indivisibilidade,
primogenitura e masculinidade. Quando ocorria o Capito-donatrio no
ter filhos o patrimnio era transmitido a um filho do irmo. Assim, com
a morte de Antnio da Noli, primeiro capito donatrio de Alcatrazes, a
doao da capitania seria feita na pessoa que com D. Branca de Aguiar,
filha de Antnio de Noli, se casasse que por sua vez seria escolhido pelos
responsveis da herdeira (Apud Lopes Filho; 2003, 110).
As consideraes acima atestam que a condio da mulher no arquiplago de Cabo Verde no foi somente fruto da interaco social entre
brancos e negras no arquiplago. O ideal portugus de homem e mulher,
naquele perodo histrico, fica bem traduzido no dito popular comum na
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45
poca dos descobrimentos que atribua ao homem a barca e mulher a

arca (Boxer apud Lopes Filho; 1996, 71).
Se no sonho da poca havia um novo mundo a conquistar, e riquezas
a resgatar, essa conquista foi construda a partir de valores da sociedade
em expanso. Ao homem era atribudo o espao exterior e mulher
cabia o cuidado do espao interior. A expanso foi um empreendimento masculino, que no dispensou a mulher, mas a esta deu limites
mais restritos.
A administrao das capitanias era uma questo legalmente legitimada
pelos e para os homens; a actividade mercantil, a explorao e rentabilizao da terra foram outras reas de actuao de forte cunho masculino:
Estes aspectos so ainda acentuados pela vida livre que, desde o povoamento, se desfrutava nestas ilhas, tanto do ponto de vista social como
sexual, liberdade esta especialmente para os homens (brancos e mestios):
liberdade de praticar actividades condenadas (por exemplo comrcio para
os membros da igreja), liberdade sexual para o homem que possua as suas
escravas e que deixava inmera descendncia, liberdades essas tambm
favorecidas pelo afastamento fsico e tambm psquico de Portugal (falta
de controle ou melhor fiscalizao quer seja da coroa, da Igreja ou das
famlias) (Lopes Filho; 1996, 75).
46
Todavia, isso no implica dizer que no houve mulheres que no se

tero tambm aproveitado desse clima social mais livre. Uma das obras de
Carreira10 comprova a existncia de algumas grandes fazendeiras.
Todavia, quando o homem no se fez presente, os valores masculinos
estiveram e assim podemos compreender o sentido da expresso popular
cabo-verdiana11 que representa uma figura curiosa: a mulher-macho.
Esta no seria uma mistura fsica de homem e de mulher, mas uma
mulher que se define como pessoa autnoma, de aco, chefe, corajosa,
ou seja, que chama a si as qualidades virs atribudas ao elemento mas10
CARREIRA, Antnio. Formao e Extino de uma Sociedade Escravocrata (1460 1878). 2 Edio., 1983.
11
No exclusivamente cabo-verdiano, pois, no contexto brasileiro, Manoel de Oliveira Paiva
imortalizou-a na pessoa de Dona Guidinha, na obra Dona Guidinha do Poo, editado pela tica S.A.
em 1995.
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culino. A literatura das ilhas tambm comporta alguns exemplos, como a

personagem Angelina de Germano Almeida12.
Quando aborda a evoluo do papel da mulher na sociedade caboverdiana, Lopes Filho de opinio que as mulheres so o instrumento
essencial das instituies, o fundamento sobre o qual repousa o edifcio
social, dado que foram associadas ao trabalho de casa, ao papel de me,
esposa, filha, o papel de chefe de famlia e transmissoras de cultura. Dessa
forma, no seria um paradoxo o provrbio crioulo Trs fios de cabelo de
mulher tm mais fora do que duas juntas de bois (2003, 48).
Ao longo dos sculos a mulher cabo-verdiana foi revelando a sua fora
e a luta por uma condio social mais justa ainda no acabou. A ordem
social cabo-verdiana no deixou de reconhecer o seu papel e valor, principalmente quando encarna com zelo o papel de me e de esposa. Desta
parte do trabalho, retemos que a valorizao das mulheres como seres
destinados a intimidade conjugal e a maternidade uma caracterstica
da uma ordem social tradicional cabo-verdiana.
Se esta primeira parte do trabalho no demonstra como era a sociedade cabo-verdiana no perodo da sua formao e como foi evoluindo,
responde, pelo menos, a como os historiadores e antroplogos descreveram
a sua formao e evoluo e, dentro deste quadro, como definiram as
relaes entre o masculino e o feminino.
No abundam estudos especficos acerca do papel do homem ou da
mulher na sociedade cabo-verdiana, mas nos estudos sobre Cabo Verde
pesquisados, esta problemtica abordada com frequncia. Se nalgumas obras temos captulos inteiros dedicados a este assunto, noutros
encontramos algumas passagens que no deixam de nos mostrar qual
a perspectiva do estudioso.
De um modo geral, as obras estudadas mostraram que a sociedade
cabo-verdiana nos seus primrdios e no decorrer da sua evoluo foi
dominada por homens. Se por Dominao Masculina entendemos um
sistema de interaco que se estrutura na valorizao do masculino em
detrimento do feminino (Bourdieu, 1999), a leitura dos estudos de Carreira
(1977) e Lopes Filho (1996) permite-nos confirmar que a dominao do
masculino foi o sistema de interaco social introduzido no arquiplago
12
ALMEIDA, Germano. A Famlia Trago, Lisboa: Editorial Caminho, 1998.
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e reproduzido ao longo dos tempos e que hoje se materializa como um

elemento tradicional da cultura cabo-verdiana.
Como razes que justifiquem tal fenmeno, foram apontados a mentalidade portuguesa da poca, o poder dos senhores de terra, as vastas
liberdades gozadas no arquiplago, um deficiente controle institucional
por parte da Coroa, Igreja e Famlia, a condio da mulher escrava, e mais
de uma vez salientamos a relao que Joo Lopes Filho (1996) estabeleceu
entre a dominao masculina na sociedade cabo-verdiana e a crena na
inferioridade da mulher fundamentada nas passagens bblicas, crena
defendida e trazida pelos telogos e pela populao laica masculina.
De forma sucinta, podemos afirmar que segundo os documentos
escritos trabalhados, a interaco masculina e feminina, dos primrdios
do povoamento at aos nossos dias, privilegiou os valores ligados ao
masculino e minimizou os ligados ao feminino. A valorizao e dominao masculina, natos do prprio processo de descoberta, povoamento e
explorao das ilhas, so aspectos tradicionais da cultura cabo-verdiana
uma vez que foram sendo reproduzidos ao longo dos sculos, legados como
herana e formas de organizao da vida social. Dos agentes transmissores
foram destacados a Igreja e a Famlia, esta sob a tutela daquela.
48
Se neste captulo mostramos que algumas personalidades da Histria

e Antropologia cabo-verdiana nos deixaram dados que comprovam um
sistema de interaco social em que o homem ocupa o lugar central, no
prximo captulo faremos uma viagem dentro da histria da Igreja, enquanto principal agente de socializao, durante os trs primeiros sculos
de vida do arquiplago.
Antes de avanarmos sobre as concepes da Igreja Catlica acerca
do homem, da mulher e das suas relaes, analisaremos o papel desta
instituio no arquiplago a fim de conhecermos de forma aprofundada
o seu impacto na vida da populao.
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A Presena e a Influncia
da Igreja Catlica em Cabo
Verde nos Scs. XVI, XVII e XVIII
A estrutura tradicional da famlia cabo-verdiana, como foi visto no primeiro

captulo deste trabalho, carrega consigo muitas influncias religiosas. Neste
captulo pretendemos estudar a influncia da Igreja Catlica nos primeiros
trs sculos do arquiplago de Cabo Verde partindo do pressuposto de que
a Igreja Catlica era na altura a nica instituio que tinha uma estrutura
capaz de garantir a socializao dos moradores das ilhas, homens livres e
escravos, de acordo com os desgnios da Coroa Portuguesa.
Procuramos averiguar em que condio surge a Igreja Cabo-verdiana,
conhecer a sua estrutura, as formas de funcionamento, bem como os
problemas vividos. A forma como esta instituio fez frente a perodos
de mudanas e de grandes conflitos sociais revelou-se como um item de
destaque, no sentido em que refora a compreenso da sua fora neste
perodo histrico da vida do arquiplago.
Mireille Baumgartner (2001) analisa a evoluo do cristianismo ao
longo dos tempos e as suas influncias tendo o cuidado de destacar a vida e
os contributos de algumas figuras proeminentes da histria desta religio,
nomeadamente, Jesus Cristo, So Paulo e Santo Agostinho.
A autora demarca trs perodos de viragem na histria da Igreja: o sculo V, quando os fiis se tornam sociologicamente cristos pelo nascimento
do baptismo; os sculos XI-XII, quando o papado organiza racionalmente a
Igreja numa monarquia afim de uniformizar os ritos e controlar a instituio
eclesial; o sculo XVI, com as reformas (Baumgartner; 2001, 263).
Em forma de concluso, esta autora afirma que a histria da Igreja
no ocidente foi uma conjuno de factores muito humanos, psicolgicos,
morais, sociolgicos, intelectuais e espirituais, e embora o corpo mstico de
Cristo foi tambm uma Igreja pecadora. No entanto, acrescenta, civilizou o
Ocidente e deu a povos diferentes, inseridos nas parquias, uma mentalidade
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50
comum, um patrimnio cultural e artstico, e valores que persistem a toda a

vida: a dimenso espiritual e religiosa da existncia, uma tica de luta contra
o mal a partir dos critrios evanglicos, a igual dignidade de todos os homens
perante Deus, a renuncia a si para o servio do prximo e o acolhimento dos
mais desvalidos, o sentido comunitrio e uma abertura cultural a partir da
Sagrada Escritura (Baumgartner; 2001, 267-268).
esta aco civilizadora que a Igreja Catlica carrega consigo para o
arquiplago que realada por alguns cientistas sociais que estudaram a
sociedade cabo-verdiana.
Antnio Carreira afirma que o esforo e tenacidade dos padres, embora nem sempre compreendidos, foram compensados com a cristianizao das gentes de todas as ilhas. Os frutos desta aco comearam a
nascer a partir dos alvores de 500 e no decurso destes sculos a doutrina
e a moral crist propagou-se de gerao em gerao. Considera ainda
que a () cristianizao dos escravos se deve ao desaparecimento (ou
a atenuao), no meio, de muitos costumes e comportamentos de feio
africana (1983, 429).
Neste sentido Carreira considera que () quando naqueles territrios
a massa da populao nativa teve acesso ao ensino, o cabo-verdiano detinha
sobre ela aprecivel avano, sendo tambm portador de um conjunto de
valores culturais transmitidos atravs da difuso intensiva do cristianismo.
Estava desbravado o caminho para a instituio do ensino secundrio, tambm por iniciativa do clero. E s cerca de setenta anos depois (1917) o poder
civil reorganizou estruturalmente o ensino e criou o Liceu Nacional em So
Vicente. Bem vistas as coisas, a aco do poder civil no tocante a ensino de
base, s teve eficcia nas primeiras dcadas de 1900 () (1977, 17).
Moacir Rodrigues prope que a religio desempenhava um papel muito
mais relevante que hoje. Afirma que as pessoas viviam e coabitavam com
ela e que todo o quotidiano era pautado pelas directrizes religiosas. Havia,
no seu entender, uma subordinao entidade sobrenatural e enquanto
faltou um suporte cientfico, a explicao de todos os fenmenos residia
nas foras estranhas e ocultas (apud Lopes Filho; 2003, 257).
Moacir Rodrigues considera ainda que a Religio funcionou como
uma pedagogia ao longo de vrios sculos mas, como todas as pedagogias da
educao, a da Igreja tambm teve a sua cota parte de repreenso e muitas
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vezes castrao da espontaneidade. As normas, a temperana, a educao

foram ditadas pela Igreja, em todas as civilizaes ocidentais e no s, no
comeo desta civilizao () (apud Lopes Filho; 2003, 258).
Lus Romano, por sua vez, considera tambm que, em outros tempos,
o antigo povo cabo-verdiano tinha medo de cometer pecados, ou seja, tudo
o que se colocasse fora das praxes morais e religiosas. Pensa que uma srie
de convenes ficaram nas lembranas dos cabo-verdianos prevalecendo
as recomendaes herdadas e transmitidas pelos mais velhos da famlia
como sentenas irrevogveis que eram cumpridas com humildade (apud
Lopes Filho; 2003, 247).
Joo Lopes Filho refora a cooperao entre a Igreja e a Coroa Portuguesa e inclusive chama a ateno ao modo como o sucesso da administrao do territrio dependia da aco dos membros do clero. Ele entende que
ambas as instituies cooperaram muito bem porque o objectivo das misses
religiosas em Africa no foi s a difuso e implantao de um sistema
religioso, mas visava tambm constituir um instrumento de implantao
de um sistema que buscava integrar os nativos nos modelos portugueses,
atravs da formao, ensino e moralizao (Lopes Filho; 2003, 259).
Tomando com caso exemplar a aco eclesistica na ilha de So Nicolau, Lopes Filho (1996) mostra como era marcante a simbiose entre a
administrao poltica e a organizao eclesistica.
Este autor afirma que esta ilha ficou a dever muito ao esprito de iniciativa dos bispos que por l passaram, e reala que a ligao entre a administrao poltica e a administrao eclesistica antecede o estabelecimento
desta naquela parte do arquiplago. Como exemplo, aponta uma pauta
de posturas feita em So Nicolau desde 1732, aprovadas pelo corregedor
Jos da Costa Ribeiro, na qual consta que ao menos uma pessoa de cada
casa, que no seja mulher, estava obrigada a acompanhar as procisses
reais, que os oficiais da Cmara estavam obrigados a acompanhar e ordenar
como o dia de visitao, o dia do Anjo Custdio, o dia do Corpo de Deus, o
dia da Pscoa e da Ressurreio, o dia de So Nicolau, padroeiro da ilha.
Todo o morador da vila que no acompanhasse as procisses pagava 50
ris para a administrao do concelho (Lopes Filho; 1996, 180).
A administrao central cedo percebeu as dificuldades que a ocupao
e o povoamento de terras distantes do centro poderiam acarretar, onde
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se incluem a fragilidade das administraes insulares. Assim, Lopes Filho

considera que a simbiose entre o poltico e o eclesistico trazia implcito
um projecto poltico cuja concretizao e sucesso dependia de aceitar-se
a Igreja como a base de uma ordem social:
Pensa-se assim at que ponto a administrao do concelho estava consciente da debilidade do seu poder caso a aco de domesticao cultural
e religiosa que competia a Igreja no se efectivasse com a eficincia necessria no seio das populaes, pois quem no respeitasse, no venerasse nem
aderisse a determinado culto religioso, certamente tambm no iria aderir
e respeitar a organizao social e poltica que lhe estava subjacente, visto
ser na Igreja que assentavam as bases de toda a ordem moral e social da
poca (1996, 180).
52
Gabriel Fernandes abordando a questo identitria cabo-verdiana,

reala, por sua vez, a fora estruturante da Igreja no arquiplago que desde
o incio da colonizao se engajou na difuso de valores ocidentais. Pensa
que o espao socio-poltico do arquiplago foi dominado por este quadro
estruturante e que as sucessivas discusses em torno da identidade dos
cabo-verdianos e do estatuto a ser atribudo no puderam fugir a este
quadro (2002, 11).
Fernandes considera tambm que um dos principais motores da
sociedade crioula foi o cruzamento do homem branco com a mulher
negra, situao que, como j vimos, no exclua os homens do clero, e
reala a tolerncia da Igreja para com os desatinos dos seus ministros
(2002, 39).
Constatamos assim que, no tocante ao cuidado com a aceitao de uma
ordem socio-poltica, so convocados os homens a estarem presentes e a
mostrarem a sua sujeio instituio secular, e numa outra situao esta
mesma instituio mostra-se permissiva com atitudes e comportamentos
que eram desviantes s suas normas, como por exemplo, a participao
dos padres no trfico de escravos e na prevaricao sexual. De todo o
modo, a Igreja destaca-se como a primeira instituio de peso na vida
do arquiplago de Cabo Verde, fazendo uso das palavras de Lopes Filho
(1996), a base moral sob a qual se estruturou toda uma sociedade.
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O captulo ora apresentado subdivide-se em trs partes. A primeira

vai debruar-se sobre a questo do surgimento da Igreja em Cabo Verde,
as condies de instalao e as relaes polticas entre a Coroa e a Santa
S. Na segunda parte, a anlise incidir sobre as formas de interveno da
Igreja na sociedade insular, dando especial ateno aco socializadora
da Igreja. Na ltima parte, avaliaremos a actuao dos membros do clero
nos perodos de crise social e a forma como a Igreja interveio nesses conflitos e os reveses que sofreu a sua estrutura em funo disso.
2.1. A Origem da Igreja em Cabo Verde

2.1.1. Os Portugueses e o Esprito Missionrio na poca dos
Descobrimentos
De acordo com o Padre Antnio Brsio (1973), deve-se ao Infante Dom
Henrique o processar do prprio conceito do apostolado missionrio
moderno. As estratgias missionrias hoje clssicas, no entender deste
historiador, nasceram em Portugal e sob a gide do prestigioso Infante
navegador.
Brsio (1973) entende que na base do projecto da conquista de Ceuta
aos infiis estava o ideal missionrio concretizado na expresso medieval servio de Deus. Assim, conta Brsio (1973) que num dos vrios
conselhos de Estado reunidos por D. Joo I, os infantes alegam a seu pai
que anseiam pela conquista de Ceuta no por outra necessidade que no
fosse servir a Deus.
O ideal servio de Deus encontrara em Dom Henrique o homem
certo, uma vez que e segundo Antnio Brsio () dos filhos de D. Joo I
apenas D. Henrique herdou do pai a vocao de cruzado. A finalidade estatutria da Ordem de Cristo de que foi nomeado administrador vitalcio em
1420, era, segundo a bula de criao, de 14 de Maro de 1319, no somente
resistir aos inimigos do nome cristo, mas quebrar os seus ataques e impulsos,
expuls-los e recuperar as terras da cristandade, por eles fraudulentamente
ocupadas (1973, 08).
O ideal missionrio em Portugal, nos quarenta anos de actividade
ultramarina do Infante D. Henrique, que foi concretizado inicialmente no
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servio de Deus e depois no esprito das cruzadas, ganhou estabilidade

jurdica a partir de Nicolau V e Calisto III com a institucionalizao do
Padroado espiritual da Ordem de Cristo, depois da incorporao da sua
administrao na Coroa em 1551:
A famosa bula Dum Diversas, de 18 de Junho de 1452, () bem como o
seu contedo geral do diploma do-lhe no s o carcter de bula de cruzada, mas concede ao rei de Portugal o direito sem restries, de todos os
domnios territoriais da mais variada categoria na posse dos sarracenos,
pagos, infiis e de quaisquer inimigos de Cristo, faculdade de invadir, expugnar, subjugar, reduzir os seus habitantes a perpetua escravido e de os
tornar propriedade do estado portugus (Brsio; 1973, 58).
Brsio defende ainda que a posse material destes imensos territrios

pelo rei e infante de Portugal, outorgada pelo Papa nos termos do direito
internacional da poca, no foi dada sem motivo de muito peso:
que j ento o infante povoara de cristos certas ilhas desabitadas no
mar oceano, onde mandara fundar igrejas e outros lugares pios. Por sua
louvvel iniciativa e diligncia muitos habitantes e naturais dessas ilhas
ocenicas tinham recebido o baptismo. Alem disso parecendo-lhe que prestaria um relevantssimo a Deus se por seu esforo e diligncia tornasse
o mar navegvel para as partes do sul e do oriente at os ndios, que segundo se diz, adoram o nome de Cristo, e ao mesmo tempo desejando fazer
continua guerra a gentios e pagos ainda afectados pela seita de Mafoma
e fazer pregar entre eles o nome de Cristo, havia 25 anos que mandava
54
suas caravelas a descobrir o mar e as provncias martimas para as bandas meridionais e plo antrctico, com grandes trabalhos, prejuzos e
despesas (1973, 59).
Eduardo dos Santos (1964) um pouco mais minucioso em questes

de datas.
Mostra que a 06 de Janeiro de 1442, Eugnio IV confirma a cesso
ordem de Cristo do senhorio das terras que se viessem conquistar e
a descobrir. Nicolau V, pela bula Dum Diversas, de 18 de Junho de 1452
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concedeu a Afonso V e os seus sucessores a faculdade de conquistar e

submeter os reinos pertencentes aos mouros, infiis e inimigos de Cristo.
Em 1455, a 13 de Maro, Calisto III declarou que esta jurisdio se estenderia a todas as descobertas do ultramar, o que viria a ser confirmada por
Sisto IV a 21 de Junho de 1481 e por Leo X a 07 de Junho de 1514 (Dos
Santos; 1964, 77-78).
Segundo Santos & Soares (2001), em menos de oitenta anos a coroa
portuguesa havia edificado em seu favor aquilo a que se viria a chamar
de Padroado Rgio que nada mais era que uma forte fonte de afirmao
poltica imperial, que se baseava em mltiplas inferncias do rei na esfera
do espiritual e organizativa da Igreja, atravs da Mesa da Conscincia e
Ordens, seu rgo regulador.
As estreitas ligaes das Igrejas ultramarinas com o Estado deviam-se
espiritualizao do poder poltico no Antigo Regime, onde um prncipe
cristo considerado o responsvel da salvao das almas dos seus sbditos. Assim, citando Santos & Soares:
() a interveno rgia ia alm da simples apresentao de dignidades
e curas de igrejas; intervinham tambm no pagamento aos clrigos das
dioceses do alm-mar, na fundao e dotao de novas igrejas, conventos
ou outros institutos religiosos, na iniciativa de novas misses, o que explica
o facto do rei vir a ser o destinatrio e rbitro de quase todas as reivindicaes e invocaes do corpo eclesistico ultramarino, ndice revelador da sua
dependncia relativamente coroa portuguesa (2001, 370)
O quadro eclesistico no arquiplago de Cabo Verde tambm se inclui

no panorama apresentado, uma estrutura que tinha a base e o corpo nas
ilhas e o topo em Lisboa.
2.1.2. A Instituio da Diocese do Arquiplago de Cabo Verde

Nos descontnuos territrios ultramarinos, tinham j sido implementadas
as malhas da administrao civil, judicial e financeira, faltando, no entanto,
a correspondente cobertura institucional eclesistica. Segundo Santos &
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56
Soares (2001), vrios ncleos de povoamento, por fora do seu valor geoestratgico, tinham sido erigidos como centros polticos administrativos,
posio que iriam reforar com a construo das sedes das dioceses. Entre
essas novas sedes encontrava-se a de Santiago de Cabo Verde.
Silva Gonalves escreve que o () dia 31 de Janeiro de 1533 assinala
a criao da diocese de Cabo Verde, com a bula de Clemente VII, Pro excellenti Praeminentia e a nomeao do primeiro bispo, D. Braz Neto. A enorme
diocese com sede na Ribeira Grande, ento elevada categoria de cidade,
compreendia, alem do arquiplago de Cabo Verde, a costa ocidental de frica
desde o rio Gambia at o cabo das Palmas (1996, 58).
Para Santos & Soares (2001), o bispo de Santiago e os seus sucessores
teriam a mesma autoridade, poder e jurisdio episcopal que qualquer
outro bispo da metrpole. Notam que as fronteiras diocesanas so de certa
forma fluidas e imprecisas, uma vez que no se explicita a sua profundidade para o interior desconhecido da costa.
As autoras realam ainda que a escolha de Santiago de Cabo Verde
como sede de uma nova diocese corresponde, antes de mais, no a uma
solicitao local, mas a uma poltica imperial, pragmtica, que procurava
cobrir com uma rede eclesistica todos os troos do espao das costas atlnticas
e at ndicas, mesmo que estes no estivessem integralmente cobertos por
uma soberania portuguesa efectiva. Alis, as novas dioceses ultramarinas
destinavam-se no s a paroquiar os cristos, mas tambm a converter os
infiis e mouros. Este ltimo requisito referia-se, evidentemente, a Santiago
e Goa, em cuja alada territorial viviam povos islamizados. Decorre daqui
que o espao diocesano cabo-verdiano no foi construdo em funo das
necessidades espirituais e das possibilidades ministeriais locais, mas apenas uma fraco de um tabuleiro mais vasto, que agora se pretende cobrir
globalmente com lances cuja extenso excede as capacidades pastorais das
sedes eclesisticas (Santos & Soares; 2001, 373).
Com a instituio da diocese, a ilha de Santiago e a cidade de Ribeira
Grande vem o seu peso poltico-administrativo reforado e abrem-se
novas possibilidades de comunicao com as autoridades reinis, uma
vez que, Cabo Verde passa a ser integrado formalmente na Respublica
Christiana e com estatuto igual s restantes dioceses metropolitanas e
ultramarinas.
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Santos & Soares defendem que parece verosmil, embora carea de

documentao comprovativa, que a sociedade local muito tenha felicitado
a criao da nova diocese acrescentando que a sociedade cabo-verdiana
v agora ganhar peso, no conjunto das relaes sociais, o corpo dos clrigos e
dignidades, cuja criao era inerente diocese. O clero, mais coeso e diferenciado, surge como corpo social dotado de amplas prerrogativas e privilgios,
que vai construir no meio autctone um novo interlocutor, ora amistoso, ora
conflitual, mas sempre uma presena bem marcada. Finalmente, o prprio
grupo do oficialato rgio (civil, judicial, financeiro e fiscal) ganha um novo
e aprecivel parceiro, que vem dotado, no s do seu ministrio espiritual
especfico, mas tambm com jurisdio e foro prprios, que lhe garantem uma
abrangncia social e uma cobertura do espao insular que, provavelmente ir
cavar mais fundo que as prprias estruturas civis (2001, 374).
Antnio Brsio, por sua vez, defende que medida que as ilhas iam
sendo povoadas, a assistncia religiosa, embora quase sempre precria,
no deixou de acompanhar o povoamento e que as Igrejas se iam levantando lenta, custosa e pobremente. De uma forma geral, este historiador
mostra que a evangelizao no foi fcil no arquiplago de Cabo Verde e o
prprio funcionamento da diocese sempre encontrou vrias dificuldades
pela frente:
() a sua evangelizao sofreu inevitavelmente as consequncias insuperveis da precariedade do elemento tnico, dificuldades estas acrescidas
ainda de outras de primordial e especfica importncia: a disperso das
ilhas, privadas de meios normais e regulares de comunicao mtua e a
carncia crnica de missionrios em nmero e qualidade, quer filhos de
terra, quer vindos da metrpole (1973, 157).
Brsio (1973) tambm chama a ateno para a carncia de missionrios, problema que, no entender de Charles Boxer (1989), foi agravado pela
postura dos prprios missionrios brancos, dado que, em muitos locais e
durante longos perodos, os prprios missionrios combateram a criao
de um clero nativo responsvel, situao que deveriam desejar.
Boxer afirma ainda que () fosse qual fosse a teoria, na prtica o
clero indgena de cor via-se confinado a um papel estritamente subalterno
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em relao aos sacerdotes brancos europeus, principalmente quando estes

eram membros de ordens religiosas clero secular contra o clero regular
(1989, 14).
O conflito entre o clero secular e o clero regular esteve sempre presente
em todo o processo de evangelizao ultramarina. Boxer defende que o
conflito subsequente entre os extensos privilgios das ordens religiosas
e as pretenses de jurisdio dos bispos nunca foi resolvido durante o
perodo colonial (1989, 86).
Nuno da Silva Gonalves tambm aborda as questes da oposio
entre as ordens religiosas e da evangelizao ultramarina e mostra que,
se na troca de correspondncia entre Roma e os seus representantes em
Lisboa, nas primeiras dcadas do sculo XVII, as referncias ao problema
da evangelizao no so muito frequentes, a partir de 1623 e por aco
da Propaganda Fide, criada em 1622 por Gregrio XV, o problema da
missionao passa a merecer uma maior ateno assim como a questo
da nacionalidade dos missionrios:
Depois de referir a necessidade de combater o judasmo presente nos territrios de misso, a Instruo aborda com particular cuidado o envio e
a nacionalidade dos missionrios. Na ptica dos autores do documento,
Portugal tinha ento em vista os interesses materiais e as razes de Estado
do que a conservao e aumento da f que Cristo espalhara pelo mundo.
Por isso, restringira o acesso s misses apenas a jesutas portugueses e
italianos (1996, 60).
58
O choque entre a Propaganda Fide e o Padroado Portugus torna-se

inevitvel e, inclusive, a notcia de uma expedio missionria de jesutas
que partira da Itlia directamente para a Etipia no agradara coroa
Portuguesa. A diocese de Santiago vem luz das discusses e sendo territrio Portugus, a congregao romana restringe a sua aco de forma
a no agravar uma situao j no muito agradvel:
Em relao diocese de Cabo Verde, h testemunhos do cuidado inicial da
congregao romana para no interferir no territrio missionrio atribudo a Portugal. Neste sentido, percebe-se a precauo diante da misso dos
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capuchinhos franceses que se ofereciam para a Guin e Cabo Verde (Silva

Gonalves;1996, 62).
Isso mostra que Portugal conseguiu colocar restries a evangelizadores

de outras nacionalidades, mas esta postura variava consoante a situao
poltica da poca e consoante as alianas da advindas. Assim, da parte de
Portugal h, pois, nesta problemtica, duas motivaes a considerar. A primeira
a exigncia de que os legtimos direitos do Padroado e do Bispo de Cabo Verde
fossem devidamente respeitados: os missionrios deviam ser enviados pela coroa
e receber a jurisdio da autoridade eclesistica do lugar. A segunda motivao
era a preocupao poltica de impedir a aco de nacionais de pases inimigos
numa zona de influncia a preservar (Silva Gonalves;1996, 88).
Apesar desses percalos que afligiam os rgos decisores, em 1582
existiam na ilha de Santiago para alm das freguesias da capital e da vila
da Praia, outras oito espalhadas pelo interior e vrias eremitas onde se
celebrava a eucaristia com regularidade.
Na ilha do Fogo existiam duas freguesias, cada uma com o seu vigrio,
um beneficiado, um tesoureiro e quatro eremitas. Nas restantes ilhas
apenas se regista a existncia de igrejas em So Nicolau, Boavista e Maio,
lugares aonde o bispo enviava anualmente um sacerdote para administrar
sacramentos e atender os moradores (Silva Gonalves; 1996, 63).
Passados cerca de 37 anos, a situao no apresentou avanos significativos, havendo inclusive diminudo a presena de clrigos nas ilhas:
Uma relao de 1621 revela-nos a presena de muitos clrigos na Ribeira
Grande, mas faz-nos adivinhar uma diminuio no resto da ilha. Em Santiago, refere-se agora, a existncia de apenas duas freguesias, no interior,
com as respectivas igrejas: So Domingos e Santa Catarina. No Fogo,
passara-se apenas a uma freguesia com um clrigo e os moradores das
restantes ilhas nomeadas, Santo Anto, Santa Luzia e Sal, tinham que se
contentar com visitas ocasionais dos sacerdotes enviados da capital (Silva
Gonalves; 1996, 63).
Ribeira Grande desponta assim como o centro eclesistico mais organizado e estvel, uma vez que comportava vrios locais de culto e con-
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frarias, alm de estar em construo uma catedral, que todavia avanava

lentamente, e possua uma casa de misericrdia.
A situao na Costa da Guin era mais precria, de quase abandono e
durante os sculos XV e XVI, padres franciscanos e carmelitas estiveram
presentes no litoral e efectuaram algumas visitas apostlicas, contudo, de
curta durao e sem grandes frutos. Consta que as autoridades diocesanas
no tinham grande interesse pela regio da Guin. O bispo ou o cabido
limitavam-se a mandar anualmente, durante a Quaresma, um visitador
s povoaes onde viviam europeus, interessando-se minimamente pela
evangelizao dos africanos que vivessem longe das feitorias (Silva Gonalves; 1996, 63).
2.1.3. O funcionamento da Diocese do Arquiplago de Cabo Verde
60
De acordo com Santos & Soares (2001), com cerca de 50 anos decorridos
desde a primeira ocupao humana do territrio constata-se que a estrutura eclesistica, ainda que carente de um quadro institucional especfico,
est plenamente implantada no territrio, assegurando assim a cobertura
espiritual a uma populao reinol.
A segunda dcada do sculo XVI surge como mais propcia ao avano
da estrutura eclesial do arquiplago. Assim, em 1526, o Rei ordena ao
almoxarife da capitania da Vila da Praia que desse incio construo
da capela da Igreja de nossa Senhora da Graa e em 1527 o Rei intervm
de novo na estrutura eclesistica, ao mandar para Cabo Verde o vigrio
Lopo Dias a fim de fiscalizar o cumprimento das obrigaes do corpo
eclesistico presente no arquiplago. Assim, segundo as autoras acima
citadas, aquando da criao da diocese j se havia fixado e estabelecido
nas ilhas um conjunto incerto de clrigos regulares e seculares que asseguravam os servios espirituais. Era uma Igreja em formao que com a
criao do bispado viria a adquirir uma organizao institucional de que
tanto carecia.
Santos & Soares (2001) defendem que o ofcio central da diocese
de Cabo Verde era o do bispo. As competncias dos bispos ultramarinos,
como j referimos anteriormente, eram as mesmas que as dos bispos que
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vivam na metrpole. Assim, cabia ao bispo a administrao exclusiva de

certos sacramentos e funes como a ordenao, a crisma, a consagrao
de igrejas e altares e a bno de certos objectos de culto; a jurisdio
espiritual sobre os seus fiis e assuntos eclesisticos do seu bispado, o que
inclua, inclusive, a aplicao de penas e censuras; a inspeco e visita das
comunidades, a defesa da disciplina e da ortodoxia.
Em virtude do Padroado rgio, a apresentao dos bispos do ultramar era feita pelo rei, que em seguida enviava a Roma o documento de
apresentao para a respectiva confirmao cannica. Este facto coloca
os bispos das dioceses ultramarinas na estreita dependncia do monarca, e
nesta qualidade que se vo dirigir ao rei sempre que tiverem de solucionar
problemas relevantes das suas dioceses (Santos & Soares; 2001, 381).
Os bispos, em Cabo Verde, no viam a sua influncia to dispersa
como no reino, facto que se liga prpria exiguidade do territrio. Os
bispos assumiam uma posio central no campo dos poderes o que lhes
permitia controlar melhor a concorrncia com os donos do poder civil e
senhorial. Esperava-se que os bispos, em funo de todas as conturbaes
levantadas pela reforma protestante, desempenhassem um papel pastoral
e doutrinrio de grande relevncia e marcassem a sua presena de forma
bem evidente.
Contudo, no foi esta a imagem deixada pelos primeiros bispos. O
primeiro a ser indicado, D. Brs Neto, no chegou a tomar posse do seu
bispado, enquanto que o segundo bispo indicado, D. Joo Parvi, demorou
a ir residir para a diocese e onde faleceu pouco tempo depois de chegar as
ilhas. Neste sentido, e de acordo com Santos & Soares (2001), o seu curto
ministrio no deixou nada de relevante, embora considerem que seja
plausvel que este bispo tenha dado incio organizao da diocese.
Durante as vagncias ou no residncia dos bispos no arquiplago, a
diocese ficava num regime de autogesto:
() Prosseguia a administrao dos assuntos eclesiais em Cabo Verde, a
cargo de curas e outros dignitrios de igrejas. Sempre que se verificava a
vagncia de um bispo, o cabido ou mesmo o rei nomeavam como governador espiritual interino da diocese um provisor e vigrio-geral (Santos &
Soares; 2001, 383).
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De uma forma geral, podemos afirmar que o funcionamento da diocese

de Cabo Verde foi marcado pela sucesso de Bispos, pelos conflitos entre
as autoridades eclesiais e as autoridades civis e senhoriais e por constantes
dificuldades financeiras que complicavam a gesto. Um caso exemplo disto
-nos apresentado por Santos & Soares quando afirmam que:
Nos finais de 1607, procede-se indigitao de um novo candidato para o
bispado, recaindo a escolha rgia sobre D. Lus Pereira de Miranda, fidalgo
e clrigo regular, que apresentado a Roma em 31 de Maro de 1608. Mais
uma vez, o novo bispo retarda a sua partida para o arquiplago, apesar de
frequentemente instado para o fazer. No entanto, a coroa tinha a sua cotaparte neste atraso. A braos com srios problemas de liquidez financeira, a
Fazenda Rgia demorava a enviar crdito para Roma para expedio das
correspondentes bulas de nomeao, tal como tardava a conceder ao novo
bispo o que usualmente se outorgava aos prelados ultramarinos para a
sagrao episcopal e custos de embarcao (2001, 400)
62
O caricato de tudo isto que D. Lus Pereira Miranda ter-se-ia instalado

no arquiplago em meados de 1609, portanto, dois anos depois da nomeao, e morrido um ms depois da chegada. O bispo que lhe sucede, D. Frei
Sebastio da Ascenso, ao tomar posse em 1612, vai ser confrontado com
um problema que se foi tornando recorrente a partir da dcada de 1610:
a falta de pagamentos das ordinrias e rendimentos do clero, em virtude
da agudizao da situao comercial e financeira de Santiago.
Assim, constatada a crescente falncia da ilha de Santiago, enquanto
plo de receitas fiscais da costa da Guin, a incompetncia da administrao civil e financeira das ilhas perante as operaes dos contratadores da
costa e a preferncia ao pagamento dos oficiais civis em detrimento dos
eclesisticos, era necessrio encontrar uma forma alternativa de financiar
a estrutura eclesial local. Deste modo, a proviso rgia no tardou em
intervir e () assim uma nova fonte de receitas, para alm das provenientes
da esfera mercantil, consignada para o pagamento do bispo e demais clero
local: os dzimos. Estes, provenientes da esfera agrria e pecuria, j apresentavam na segunda dcada do sculo XVII uma maior estabilidade que os
rditos da esfera mercantil, pelo que o clero solicita que semelhana do que
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se verificava no reino, passem a ser pagos directamente atravs deste tributo

que tradicionalmente lhes era afecto (Santos & Soares; 2001, 403).
As autoras referenciadas concluem que o exerccio pastoral dos bispos em
Cabo Verde, ao longo dos primeiros 120 anos, marcado seja pelas vagncias
e interrupes entre os ministrios, seja por um cunho individualista de cada
um dos bispos. Por conseguinte, a estrutura eclesistica era imperfeita ou
incompleta e possua uma cultura organizacional muito frgil.
2.1.4. A Estrutura da Igreja em Cabo Verde

O estudo da composio eclesistica do arquiplago de Cabo Verde pode
ser diferenciado em dois perodos bem distintos a partir da criao da
diocese. At 1533, a Ordem de Cristo era responsvel pela apresentao
de um nmero restrito de procos e sacerdotes, que se limitavam a administrar sacramentos, a cura de almas e a salvaguarda dos ornamentos
litrgicos. Ser a partir da criao da diocese que a estrutura eclesistica
se torna mais complexa, principalmente com o acrscimo de novos ofcios
e dignidades:
Respondiam agora no topo da estrutura eclesistica as dignidades de deo
e pregador, tesoureiro, arcebispo, chantre e mestre-escola que, em conjunto
com os previstos 12 cnegos, formavam o cabido da S. Acrescido de um
provisor e vigrio-geral da diocese, pertencia ao cabido auxiliar o bispo nas
suas tarefas litrgicas e administrativas mais candentes da diocese, mas
tambm e principalmente, quando a S estava vaga, substituir o bispo no
seu ministrio episcopal, atravs de uma dignidade escolhida e votada para
o efeito. Decorre daqui que o cabido vai tender a assumir na diocese caboverdiana um peso preponderante, sobretudo a partir da primeira metade
do sculo XVIII, quando as vagncias da S se tornam mais frequentes e
prolongadas, erigindo-se no interlocutor eclesistico mais importante, quer
a nvel local, quer relativamente ao reino (Santos & Soares; 2001, 414).
Para alm do corpo eclesistico implantado nas ilhas, aparecem tambm um conjunto de instituies que giram em torno da Igreja, como
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o caso da casa de Misericrdia, com a sua irmandade e hospital e vrias

outras confrarias que estabeleceram as suas sedes em Ribeira Grande.
Existiam outras instituies e ofcios, cuja aco incidia sobre a informao e formao laica e religiosa. o caso do mestre da Moral, do leitor
de Gramtica, do leitor dos Casos de Conscincia, do mestre dos Cantos
e dos pregadores informais ou oficiais. Assim:
Na base da estrutura eclesistica insular, encontramos o proco de cada
uma das freguesias em que as ilhas de Santiago e Fogo estavam divididas,
bem como outros ofcios paroquiais. A S, na sua qualidade de primeira
igreja da diocese (), possua uma engrenagem de funcionamento bem
mais complexa do que as restantes parquias, pois, para alm do cabido,
inclua um cura e coadjutor, sacristo, 4 capeles, sub tesoureiro, 4 moos
do coro, um porteiro de maa, um pregador (que neste caso devia ser o
deo), um organista, um mestre de capela, um escrivo e um recebedor da
fbrica. Trata-se aqui de um corpo eclesistico decalcado das catedrais do
Reino, medida de uma diocese que se desejava especialmente opulenta
(Santos & Soares; 2001, 416).
64
A disposio do corpo eclesistico no era equitativa entre as freguesias. Por exemplo, as de fora S. Nicolau Tolentino da Ribeira de S.
Domingos, Santiago da Ribeira Seca, Nossa Senhora da Graa da Vila
da Praia, Santo Amaro do Tarrafal, S. Joo da Ribeira de Santo Antnio,
Santa Catarina do Mato, S. Miguel da Ribeira dos Flamengos, S. Jorge
dos rgos, Nossa Senhora da Luz de Alcatrazes na ilha de Santiago e as
freguesias de S. Filipe e S. Loureno dos Picos na ilha do Fogo possuam
um vigrio ou capelo curado que tambm prestava servios nas eremitas
dispersas pelas ilhas.
As ilhas perifricas como a de Santo Anto, Boavista, Maio e Brava13
no eram ainda, neste perodo, dimensionadas como freguesias, uma vez
que, no tinham um proco assente, mas possuam um capelo que para
ali era enviado, principalmente, nos perodos de maior fervor religioso
como a Quaresma.
13
Sobre a composio do arquiplago consultar o mapa em anexo
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Santos & Soares afirmam que as ilhas de S. Nicolau e Santa Luzia,

em finais do sculo XVI, no possuam uma igreja e que as ilhas de Sal e
S. Vicente, em meados do sculo XVII, no possuam oficialmente uma
assistncia religiosa (2001, 417).
A estrutura eclesistica do arquiplago foi muito influenciada pelas
caractersticas estruturais do espao em que se implanta, uma vez que
(), o processo de provimento dos oficiais e ministros eclesisticos seria,
por certo, mais moroso que o do Reino, fruto das condies de distncia
e comunicao, das demoras burocrticas e das vicissitudes materiais das
viagens martimas. Os lapsos de tempo entre escolha, apresentao rgia,
confirmao e entrada em funes no exerccio do ofcio ou dignidade (quando
esta efectivamente ocorria) eram naturalmente mais alargados do que no
Reino (Santos & Soares; 2001, 418).
As autoras consideram outrossim que a estrutura eclesistica foi tambm fortemente influenciada pela aco e pelos trmites do padroado, que
se efectivavam numa forte ingerncia dos organismos centrais nas igrejas
do ultramar, ingerncia reforada pela dependncia destas em relao
Fazenda Rgia. Os bispos e os padres de Cabo Verde preocupavam-se, de
forma bem veemente, com os seus servios realeza. Fora do arquiplago,
o Rei e a mquina burocrtica central, constituam o interlocutor preferencial da Igreja de Cabo Verde:
A correspondncia com o Rei recai normalmente sobre os assuntos directamente afectos ao padroado, como o caso da construo e dotao de
igrejas, ordenados dos diferentes oficiais e dignidades, estado material da
igreja e dos ornamentos litrgicos, conflitos com os poderes civis, envio de
missionrios, etc. Os aspectos propriamente pastorais, isto , as dificuldades que dia-a-dia se colocavam ao clero de Cabo Verde na sua tarefa de
assistncia espiritual esto praticamente ausentes da comunicao com o
rei (Santos & Soares; 2001, 420).
Uma das outras caractersticas marcantes da estrutura eclesistica das

ilhas foi a tradicional acumulao de ofcios e dignidades, o que s vezes
acontecia em dioceses diferentes, o que implicava a no residncia no
arquiplago. Assim, e frequentemente, alguns membros da Igreja de Cabo
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Verde residiam, temporria ou definitivamente, no Reino. A acumulao

de cargos e dignidades tambm acontecia no interior da prpria diocese
Cabo-Verdiana, o que, segundo Santos & Soares (2001), poder traduzir
uma estratgia de racionalizao de meios financeiros e de conteno da
estrutura eclesistica por parte da entidade financiadora.
Assim, no entender destas historiadoras, a estrutura eclesistica
cabo-verdiana funcionava em circuito fechado, uma vez que no havia
interaco com a congnere eclesistica da metrpole e a progresso que
ocorria dentro dos seus circuitos fazia-se no como oficiais de fora, mas
como clrigos que, atravs de mecanismos de apresentao, conseguiam
penetrar na estrutura e a percorrer todos os seus degraus.
Em relao sua subsistncia, a estrutura eclesistica de Cabo Verde no
contava com os meios tradicionais de financiamento que possua a estrutura
eclesistica do Reino, como os dzimos e outras ofertas e doaes financeiras
a que os fiis estavam obrigados. A sua primeira regra de pagamento vai
correr por conta da Fazenda Rgia e assim equiparava-se s estruturas civis
e militares, ou no caso de arrendamento, por conta de contratadores:
() importante ressaltar que a igreja cabo-verdiana, numa das suas
principais fontes de subsistncia, se vai tornar dependente, tal como toda
a economia local, dos circuitos e das flutuaes comerciais externas. Este
financiamento, a partir de uma receita fortemente oscilante e pouco estvel, vai condicionar fortemente a actividade eclesial que, desta forma, se
v obrigada a seguir as conjunturas econmicas dominantes (Santos &
Soares; 2001, 424).
66
O dinheiro que saia da Fazenda, para pagar aos eclesisticos de Cabo

Verde, provinha das receitas dos tratos comerciais, ou seja, do trfico de
escravos. Enquanto Santiago se manteve como protagonista na plataforma
do comrcio da costa africana, a situao da Igreja no apresentou problemas de maior. Contudo, quando a ilha perdeu essa posio, a situao
tornou-se comprometedora.
A situao da Igreja tambm estava sujeita actuao dos contratadores e sempre que estes no cumpriam com as clusulas do contrato, o corpo
clrigo ficava numa situao de verdadeiro aperto. Silva Gonalves reala
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que como no eram padres regulares, tambm os prprios bispos acumulavam dvidas, D. Frei Sebastio de Ascenso teve de recorrer a emprstimos de
particulares para o seu sustento e morreu sem chegar a poder pagar as suas
dvidas e as contradas pelo antecessor (1996, 76).
Muitas provises foram procuradas, mas a situao no se alterou de
forma significativa dado que era corrente o desrespeito s determinaes
reais, quer nas ilhas, quer na costa africana. Perante esta situao de no
comprimento do acordado, a Igreja insular fez o que podia e o que no
podia para contornar este problema:
Por vrias vezes as igrejas fecharam as suas portas, (mesmo a igreja que
servia de S) quer por falta de ornamentos litrgicos para cumprir o cerimonial, quer pela negao dos eclesisticos em cumprir as suas obrigaes
sem serem pagos. Tambm sistematicamente os eclesisticos procuravam
ver garantidos os seus pagamentos junto dos oficiais da feitoria e do almoxarifado atravs de censuras e da ameaa dessa sentena fatal que era a
excomunho, sendo mesmo admoestados para tal no fazerem pela Mesa
da Conscincia e Ordens, por forma a no bloquearem o servio rgio
Toda esta problemtica vai conduzir-nos ao auto financiamento do

corpo eclesistico. Com a falncia de Santiago em relao a Cacheu, a
economia insular vira-se para a propriedade e para a economia agrria. Os
proprietrios passam a tirar os seus rendimentos dos foros e das vendas dos
produtos da horta, de algodo e de produtos que procedem da pecuria.
Os eclesisticos encontravam-se entre o grupo dos que possuam grandes
e mdias propriedades, cuja explorao ficava a cargo do considervel
nmero de escravos que possuam.
2.1.4.1. Uma presena missionria na estrutura eclesistica do

arquiplago: os Jesutas.
Nos finais do sculo XVI, a presena missionria ultramarina era j bastante ampla, com misses que se estendiam desde o Brasil at ao extremo
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oriente, passando pela ndia. Contudo, a frica permanecia um continente

praticamente inexplorado, cujas misses se limitavam ao litoral e em
condies precrias.
Se em Cabo Verde o clero secular conseguia cobrir as necessidades
religiosas, o mesmo j no acontecia em relao Costa da Guin. Acrescente-se que o avano muulmano, que se fazia sentir a partir do Norte,
tambm era uma fonte de preocupao para a Coroa Portuguesa.
Cabo Verde passaria, assim, a servir como base operacional e de apoio
para as misses com destino costa da Guin. Segundo Silva Gonalves
(1996), os planos dos jesutas, uma das ordens missionrias mais importante da poca, no coincidiam, no entanto, com os da Coroa, pois, enquanto esta pensava numa fundao em Santiago que efectuaria excurses
ao litoral africano, os jesutas estavam interessados em estabelecer-se na
Guin, mais particularmente, na Serra Leoa. Neste impasse, os Padres
Baltasar Parreira, Manuel de Barros, Manuel Fernandes e o Irmo Pedro
Fernandes foram indicados a compor a primeira expedio, tendo sido o
primeiro indicado ao cargo de Superior.
O objectivo da sua viagem tinha sido o de levantar dados sobre a possibilidade de fundao da misso, mas no se decidiu que tipo de casa se
viria a estabelecer. Assim, e ainda de acordo com Silva Gonalves (1996),
os primeiros anos do trabalho missionrio, foram marcados por continuas
negociaes entre a coroa e os jesutas portugueses, negociaes que se
revelariam difceis e demoradas.
Tratava-se de estabelecer o estatuto que convinha fundao da companhia no arquiplago e os seus meios de subsistncia, ou seja, fundar-se-ia
um colgio, uma casa professa ou uma simples residncia:
68
Da parte da Coroa pretendia-se determinar claramente as ocupaes dos

missionrios e insistia-se na proibio de os jesutas possurem bens de
raiz; da parte destes, afirmava-se que no era preciso declar-lo pois o
prprio tipo de pobreza duma casa professa assim o exigia. No fundo, os
jesutas procuravam evitar, por um lado, as condies que significassem
uma limitao da sua liberdade apostlica e, por outro, as imposies que
implicassem um excessivo controlo exterior da sua administrao (Silva
Gonalves;1996, 161).
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Se os contactos com a administrao central no eram os melhores,

os contactos com o novo meio natural e com o clima das ilhas tambm
no foi dos desejveis.
Inicialmente, a misso jesuta sofreu muitos percalos e a morte de
missionrios era um facto sempre presente. O panorama, segundo Nuno
da Silva Gonalves, era desolador. O Padre Manuel Fernandes faleceu
logo em Agosto de 1604, dois meses aps a chegada dos missionrios, o
Padre Manuel de Barros viria a falecer na ilha do Fogo, a 29 de Outubro
de 1605 (1996, 162).
Do segundo grupo de missionrios, que chegariam em Fevereiro 1607,
apenas sobreviveria o Padre Manuel Alvares. Faleceriam os Padres Pedro
Neto, a 8 de Agosto e Manuel de Almeida, a 11 de Outubro, ambos no
ano de 1607.
Sob os aspectos da vida pastoral da companhia de Jesus nas ilhas,
Silva Gonalves afirma que abundam informaes, mas assinala a ()
aco caritativa dos jesutas, por ocasio da fome que assolou o arquiplago,
as aulas de latim e de casos de conscincia, as pregaes e o atendimento de
confisses. Haveria que acrescentar o combate superstio, o trabalho de
reconciliao dos desavindos e a difuso da devoo ao fundador da companhia de Jesus, Incio de Loiola (1996, 163).
A questo do baptismo dos escravos mereceu tambm a ateno dos
padres jesutas. Como era prtica corrente os senhores dos escravos esquivarem-se s suas obrigaes quanto ao baptismo do pessoal escravo, os
jesutas procuravam que todos os escravos que entrassem no arquiplago
fossem logo baptizados.
Silva Gonalves (1996) relata que Padre Almeida, por exemplo, recrutava crianas que o informavam quando algum negro no baptizado
aparecia doente. A provenincia e a legitimidade do cativeiro tambm
eram assuntos que preocupavam os Jesutas.
O padre Baltasar Barreira defendia, no entanto, que as condies
em que o trfico se realizava tornavam praticamente impossvel uma
investigao a fundo e que pudesse trazer qualquer concluso segura.
Assim, acabou, (), por justificar a situao com a particularidade de
ter invocado os contnuos agravos, violncias e perda de patrimnio a que
muitos portugueses eram sujeitos pelos chefes africanos, para afirmar que a
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Coroa de Portugal podia legitimamente pretender uma compensao, obtida

atravs da compra de escravos, sem se preocupar em examinar a justia do
cativeiro (Silva Gonalves;1996, 165).
O Padre Baltasar Barreira foi uma das figuras em destaque no que
se refere presena dos jesutas nos rios da Guin e Serra Leoa. A obra
apostlica destes no deixava de se revestir de objectivos polticos que
passavam por uma colonizao estvel na regio. Todavia, se a coroa
precisava do apostolado jesuta para se firmar politicamente, os jesutas
acabaram percebendo que a sua presena nos rios da Guin se revelaria
infrutfera sem uma efectiva ocupao da rea.
Segundo Santos & Soares (2001), tendo se inteirado deste pormenor,
os jesutas traaram quadros idlicos da Serra Leoa como forma de incitar
a coroa ao povoamento e consequentemente a um ncleo de apoio s
actividades apostlicas, tentativa que no deu frutos.
Baltasar Barreira regressou base de Cabo Verde em 1608 e logo
tratou de enviar companheiros recm-chegados costa. Assim, a misso
prolongar-se-ia sob o cuidado do padre Manuel Alvares at morte deste
em 1619, na Serra Leoa:
Terminava-se assim um trabalho intervalado e compassado de cerca de
15 anos de missionao nos Rios da Guin e Serra Leoa, que ter contribudo para lanar algumas sementes de cristianizao. No entanto, pela
j referida intermitncia do trabalho apostlico e pelo reduzido nmero
de sujeitos que a labutaram, tais sementes nunca viriam a germinar de
forma consistente. O seu trabalho esgotou-se um pouco em si prprio, sem
ter a devida continuidade que lhe daria sucesso. E como temia, ao princ-
70
pio, tudo se tornou de novo numa mata bravia em termos de converso

Segundo as historiadoras citadas, a presena dos seguidores de Incio

de Loiola no arquiplago pode ser dividido em dois momentos bem diferenciados. O primeiro corresponderia ao perodo que vai da chegada (5
de Junho de 1605) at meados da dcada de 20, altura em que comeam
a surgir problemas com a sociedade civil e d-se incio a um processo de
ruptura que conduziria ao abandono do arquiplago em 1642.
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A morte do mentor, o carismtico Padre Baltasar Barreira, em 1612 e

as dificuldades financeiras das ilhas podem ser apontados como as causas
que levariam derrocada da misso jesuta em Cabo Verde, contudo no
seriam factores exclusivos.
As difceis negociaes com a coroa acerca do estatuto da casa a fundar, a falta de vontade em empreender novas misses devido s perdas
humanas e m vontade dos governantes insulares em cooperar com
os jesutas tambm foram apontadas por Silva Gonalves (1996) como
possveis factores que levariam ao encerramento da misso. Em acrscimo
a estes problemas, viria a surgir a questo das heranas, que constituiria
uma alternativa ao no pagamento rgio.
A apropriao de algumas heranas por parte dos jesutas teria uma
repercusso negativa nas relaes destes com a populao e com as autoridades civis e eclesisticas. Assim, ficou famoso o caso que ops os jesutas
ao Bispo Frei Loureno Garro.
Os conflitos com as autoridades das ilhas no ficaram por isso, como
atestam os momentos de grande tenso que opuseram a companhia de
Jesus e o Governador Cristvo Cabral corridos os anos de 1634 e 1635,
em que este se queixa que o Superior dos Jesutas de ento se opunha
sua autoridade. Neste contexto, Padre Antnio Dias viria a defender o
abandono da misso:
As circunstncias em que os missionrios tinham de viver e trabalhar
eram, para o Padre Antnio Dias, pouco propcias observncia religiosa
e mesmo os considerados virtuosos eram levados a decair no seu fervor
(Silva Gonalves; 1996, 163).
A Coroa no aceitou de bom grado o abandono da misso e acabaria

por insistir junto Companhia de Jesus at 1653, no sentido de reconsiderar a sua deciso. Mas no apenas a Coroa solicitou o regresso dos
jesutas, como tambm a populao das ilhas:
Uma vez que os pedidos de regresso no davam mostras de resultado, os
moradores de Cabo Verde aproveitaram uma oportunidade bem mais concreta que se lhes deparou e sequestram, em 1648, durante alguns meses,
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dois jesutas de passagem: os padres Francisco Saraiva e Toms Moro

(Silva Gonalves; 1996, 250).
A reaco dos moradores atesta a importncia que era conferida

presena religiosa no arquiplago, mais ainda, se considerarmos que esta
nem sempre foi regular.
Padre Antnio Brsio ateve-se a esta questo e sintetiza:
() a vida da Igreja Cabo-verdiana foi quase sempre tormentosa nos quatros sculos dos seu j longo viver. Mas estes padecimentos agravaram-se
particularmente em meados do sculo XVII, por circunstncias vrias,
entre as quais se no pode esquecer a sua longa viuvez por morte do D.
Frei Loureno Garro em 1646 (s substitudo em 1672) e a retirada dos
Religiosos da Companhia de Jesus em Julho de 1642. Faltou-lhe pastor e
os missionrios quase a um tempo, ficando o rebanho sem mo e sem po
(1973, 726).
Segundo Brsio (1973), formalizada a recusa dos jesutas por decreto

de 25 de Setembro de 1653, passaram a ser aceites Capuchos Barbardos,
Franceses e Italianos que no fossem vassalos de Castela, como forma de
colmatar o vazio eclesistico de que tanto se queixava a populao.
2.2. A Aco da Igreja em Cabo Verde

2.2.1. Os mecanismos de interveno social
72
A Igreja Catlica encontrou em Cabo Verde uma sociedade cuja vida religiosa no tinha outros ministros ou manifestaes pblicas de culto. Santos
& Soares (2001) defendem que, das religies que entraram no arquiplago,
a catlica era a nica que tinha uma estrutura e obreiros reconhecidos.
As tradies religiosas africanas tinham perdido o contacto com a
raiz e a sua desorganizao estrutural no permitia que fizessem uma
frente de resistncia aos catlicos. Mas disso no se deve concluir que a
influncia africana foi completamente erradicada, pois () a preservao
das religies africanas em Cabo Verde pde contar com a atraco que estas
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exerciam sobre os europeus. Senhores e escravos, todos eram emigrantes, e,

se bem que a religio dos primeiros fosse a oficial, professada em pblico e
participada com a vigilncia de toda a comunidade, a religio dos segundos
era reservada, participada em privado e atraa boa parte de uma populao
que, apesar de tudo, vivia numa terra de largos costumes (Santos &
Soares; 2001, 455).
A religio catlica era a professada pelo senhor, pelo poder, e assim
poder-se-ia tornar uma via para a liberdade, um mecanismo de ascenso
social. Assim se compreende que os escravos aceitassem bem a presena
dos clrigos. Contudo, se a aco pastoral da Igreja punha tnica na alma
e na preparao da vida eterna, as religies africanas cuidavam da alma
e do corpo.
Quando o assunto se referia morte prxima, a populao recorria em
pblico aos ofcios da Igreja, em busca dos sacramentos que garantissem uma
crist transposio para o alm. Em privado e referindo-se s doenas no
mortais, o recurso era os jabacouces que eram consultados indistintamente
por africanos e europeus e deslocavam-se a casa do enfermo vrias vezes para
completar os rituais (Santos & Soares; 2001, 457). Estas prticas seriam
toleradas at chegada dos jesutas. Eles viriam a denunciar estas prticas
e rotular os jabacouces de ministros do diabo. A passagem dos Jesutas pelos
Rios da Guin conferia-lhes uma certa autoridade nesta matria.
A f constitua o meio mais poderoso de interveno da Igreja nas ilhas.
De acordo com Santos & Soares (2001), a Igreja impunha-se pela qualidade
de mediadora entre Deus e os homens e de toda a comunidade.
Quando se verificavam atritos com as autoridades cveis, a ameaa
de excomunho era frequentemente usada como forma de fazer valer as
demandas do poder eclesistico:
Quando a falta de pagamento das ordinrias se agudizou com a crise econmica, a partir de 1610, surgiram muitos desgostos e grandes contendas
entre o clero e os oficiais da Fazenda Real. Em 1616, os jesutas excomungaram o governador, Francisco Martins de Sequeira, com parecer favorvel
do bispo. Uma reaco violenta com insultos proferidos dentro da prpria
Igreja, territrio sagrado, valeu-lhe uma segunda excomunho (Santos
& Soares; 2001, 458).
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Um dos outros mecanismos de aco era o das censuras e queixas

pblicas feitas durante a missa, na homilia e dirigidas queles que no
seguiam as determinaes acordadas com a Igreja. Entretanto, o mecanismo mais eficiente e eficaz de aco era a ameaa de abandono da S e
das demais igrejas e a no celebrao dos ofcios divinos.
Este meio de interveno tinha o pendor de envolver toda a comunidade, autoridades e populao no geral. Esta forma de agir era eficaz
porque, acima de tudo, os moradores no queriam ver-se desprovidos da
possibilidade de salvarem a sua alma, o que no aconteceria se fossem
desamparados do corpo eclesistico:
At mesmo a Cmara Municipal de Santiago intervinha a favor do pagamento das ordinrias, argumentando que receava ficar sem ofcios divinos. Perante as queixas e instabilidade social, resultante destes conflitos, a
Cmara chamou a ateno do poder central para a necessidade de refrear
as ameaas e censuras no sentido de sanar os confrontos sociais da resultantes (Santos & Soares; 2001, 459).
74
O poder central viria a proibir o uso da excomunho e censuras como

forma de pressionar o poder civil, mas instou os governadores a pagar pontualmente as ordinrias do clero. Essas medidas, nascidas na metrpole, nem
sempre encontravam uma base real no espao onde seriam aplicadas.
A crise econmica que marca o sculo XVII, agudizaria estes problemas,
uma vez que mesmo prometendo efectuar pagamentos, os Governadores
sabiam tal no ser possvel e a situao dos membros do clero local foi
se agudizando a ponto de faltarem ornamentos para celebrar uma missa
de forma digna e de irem procurar o seu sustento no campo. A ameaa
do fecho da S e das outras igrejas sempre esteve bem presente nestes
momentos menos auspiciosos:
As foras vivas da ilha, representadas na Cmara da Ribeira Grande, viam
com apreenso o desamparo espiritual da terra, a sada dos jesutas, a
vacatura da S, a falta de renovao do clero reinol. A situao fazia-os
temer menos pela falta de ofcios religiosos (que os havia), do que pela doutrinao e pelo ensino dos filhos. Entre os vereadores estava Andr Alvares
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de Almada. indubitvel a sinceridade e a conscincia com que os homens

da Cmara tratavam esta questo, sem dvida resultante da aco pastoral
e educativa do clero que, pela catequese e pregao, despertara entre os
fiis leigos a vocao de, atravs das realidades temporais, participarem da
construo do Reino de Deus. O grande meio de interveno da Igreja era
efectivamente a f da comunidade (Santos & Soares; 2001, 463).
2.2.2. A socializao e o controlo social

Quando nasce a diocese de Cabo Verde, j existia no arquiplago uma
sociedade urbana escravocrata que era catlica e praticante. Isto no
extensivo apenas ao cidado comum, mas entre os crentes mais devotos
e assduos contavam-se os membros da elite mercantil e da aristocracia
local e os representantes do poder poltico. A F, a Esperana e a Caridade
eram as virtudes teolgicas segundo as quais aqueles que frequentavam
a Igreja e os sacramentos, nos centros urbanos, deveriam pautar a sua
conduta. Todavia, eram frequentemente acusados de no regularem os
seus actos neste sentido.
Os largos costumes foram muitas vezes apontados como uma das
caractersticas do povo das ilhas. Santos & Soares afirmam que () quem
estanciava naquelas ilhas nos tempos de fartura admirava a riqueza dos
moradores armadores e a abastana em que viviam as suas clientelas, mas
apontava os largos costumes de uma comunidade cosmopolita incontrolvel
pelos antigos princpios e regras morais e jurdicas (...) (2001, 465).
Se no incio do sculo XVII, a opulncia mercantil se tornara uma
miragem, o comportamento e a composio da sociedade continuavam
ligados ao passado ureo, o que muito viria a surpreender os Jesutas.
Estes viriam a considerar Santiago uma mata de feras e selvagens, onde
vigorava todo tipo de pecados e vcios.
O pecado da intemperana e do adultrio eram apontados como os
mais visveis, mesmo no meio clrigo, e de acordo com Santos & Soares, o
grande nmero de cartas de perdo de adultrios e as de legitimao dos
filhos mestios mostram que esta era uma prtica socialmente tolerada,
embora pecaminosa luz da moral crist:
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O conceito de cristo-velho e homem honrado abrangia a larga conscincia e a mancebia pblica, vivendo os homens indistintamente com a
famlia legtima e pousando na casa da manceba (2001, 466).
Antnio Leo Correia e Silva tambm aborda a questo da largueza

de conscincia das gentes de Santiago e debrua-se com cuidado sobre
a fora da presena da Igreja em Cabo Verde e a forma como esta instituio estava presente nas relaes que os habitantes das ilhas mantinham
entre si. Refora a ideia de que a Igreja era de facto a instituio com
maior abrangncia espacial e que a igreja da freguesia era o centro da
vida social:
Trata-se dum dos principais quadros de integrao social no seio do qual se
tece e se desenrola a vida quotidiana nos seus mltiplos e pequenos eventos: o
nascimento, o baptismo, a festa da padroeira, a funo, etc. (2001, 285).
76
A freguesia, segundo Correia e Silva, enquanto quadro de integrao

social era o lugar que conferia uma identidade ao indivduo, dado que, a
freguesia centrada na ribeira , na sociedade rural, a unidade scio espacial de base. o lugar da identidade. Ainda hoje a identidade social dada
pela pertena a uma determinada ribeira-freguesia (2001, 285).
Da pea resgatada da Guin ao escravo cabo-verdiano, a Igreja exercia
uma funo socializadora em concurso com os senhores, seus feitores e
os escravos mais velhos. Em defesa desta posio, Correia e Silva mostra
que a fazenda no era apenas uma unidade econmica, foi o primeiro
quadro de integrao social de Cabo Verde e chama a ateno para uma
certa historiografia que tendeu a menosprezar ou at mesmo a ignorar este
processo difuso, quotidiano e informal de aculturao, atribuindo Igreja
um peso, qui excessivo, na integrao cultural dos escravos nascidos no
continente (2001, 310).
No entanto, no deixa de mostrar que a incluso do escravo na fazenda
fazia-se pela mediao dum complexo processo de aprendizagem da lngua
portuguesa falada na ilha, das tcnicas de trabalho, dos comportamentos
esperados e impostos ao seu novo estatuto social, dos rudimentos da religio
catlica, etc. () (Correia Silva; 2001, 310).
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Este autor faz notar que a fazenda escravocrata reproduziu-se no

apenas pelo uso da forca punitiva, mas tambm recorreu a diversos processos de integrao social. Um desses processos era o baptismo cristo
que marcava a ruptura do escravo com o passado e incutia-lhe uma nova
identidade e assim o baptismo cristo era o rito de passagem que marcava
a entrada do escravo na nova sociedade (Correia Silva; 2001, 313).
Abordando a questo das unies entre escravos, Correia e Silva nota
que essas unies no obedeciam aos preceitos matrimoniais impostos
pela Igreja, prtica corrente apenas nas esferas superiores da sociedade
insular, uma vez que () as unies de escravos no s apresentavam um
deficit de institucionalizao, como tambm, se afiguravam ser pouco estveis.
Por isso, a clula familiar bsica entre os escravos era constituda pela me e
pelos filhos, sendo o homem varivel e marginal (2001, 325).
Entretanto, tem o cuidado de acrescentar que este tipo de famlia
resultava de condicionalismos prprios a que os escravos estavam sujeitos
na sociedade escravocrata e no de alguns resqucios da herana cultural
trazida da frica:
Pela venda, alforria ou transferncia, o casal escravo via-se constantemente sob o risco de separao forada. Este facto estimulava unies breves
e efmeras (Correia e Silva; 2001, 326).
Correia e Silva (2001) apresenta-nos o casamento, como foi mostrado

no primeiro captulo deste trabalho, como uma pratica que permitia uma
certa mobilidade social, como o caso do casamento de escravas com antigos
escravos, situao que levantava srios problemas jurdicos e morais.
A mancebia com homens de posio social superior tambm aqui aparece
como mecanismo de ascenso social. Enquanto o casamento colocava em
choque as duas instituies sociais, ou seja, a Igreja e a Escravatura, o que
significa o direito do marido e o estatuto de casada versus o direito do escravocrata, a mancebia era censurada pela Igreja, mas no mais do que isso.
Neste contexto, a Igreja preconizava uma aco de socializao que se
fundamentava essencialmente na catequese, no ensino e na pregao. Os
comportamentos dos indivduos deviam exteriorizar doutrinas e valores
catlicos, que eram as leis reguladoras dos actos sociais:
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Para alm da converso interior de cada cristo, a Igreja pretendia atingir

a converso da sociedade, isto , que a convivncia reflectisse o exerccio e
o respeito pelos valores ensinados na catequese, visto que sem obras a f
morta (Santos & Soares; 2001, 492).
A aco do catequista era essencialmente voltada para as crianas. O

ensino das primeiras letras fazia-se, assim, em simultneo com a aprendizagem da doutrina. O peso da influncia religiosa, numa regio onde
faltava uma estrutura de ensino, era tremendo.
Deste ensino religioso, segundo Santos & Soares (2001), encarregavam-se um mestre-escola, que detinha um lugar representativo perante
o bispo, um mestre de Gramtica, um pregador e um leitor de casos de
conscincia, que tinha por obrigao ser letrado.
O clero regular tambm se dedicava ao ensino e de certo modo colmatava as lacunas do clero secular. Isso, no entanto, gerava um certo
mal-estar:
() havia um certo cime entre seculares e jesutas. Paralelamente
escola episcopal, os padres da companhia ensinavam latim e liam casos
de conscincia aos meninos e a todos que os quisessem ouvir. Para tal, instalaram-se na rea mais densa do tecido urbano, adquirindo um edifcio
destinado ao seminrio e construindo uma casa de sobrado contigua, com
biblioteca, () (Santos & Soares; 2001, 490).
78
O mtodo de ensino baseava-se em perguntas e respostas em forma

de sabatinas, o que gerava uma certa ansiedade entre os jovens. A educao dos adultos revelara-se mais complicado e processava-se de forma
indirecta, atravs dos jovens. Era preferencialmente atravs da pregao
que a Igreja chegava perto dos mais adultos, quer cristos-novos quer
escravos recm convertidos:
Aos pregadores competia a importante misso de fazer chegar aos fiis,
esclarecidos ou no, a palavra do Evangelho, a doutrina da Igreja e os
preceitos da moral crist, atravs de um discurso acessvel, emocional e
empolgante (Santos & Soares; 2001, 491).
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O sermo desempenhava aqui um papel especial e era o meio mais

eficaz de aco pastoral. Um outro modo de actuar sob a populao foi
a Inquisio, instituio que regulamentava e controlava a vida religiosa, mas que no se estabeleceu de forma directa e permanente no
arquiplago.
Todavia, Santos & Soares afirmam que existia uma correspondncia
directa entre o clero local, as autoridades civis e Inquisio sedeada no
Reino, mas a presena institucional do Santo Ofcio acentuar-se-ia em
meados do sculo XVII, no tanto em relao s ilhas, mas em relao
costa da Guin:
Efectivamente, era na Costa da Guin que a presena de judeus e cristosnovos, bem como a prtica do judasmo se afiguravam como um problema
religioso relevante para os poderes civil e eclesistico estabelecidos em Cabo
Verde, que denunciam repetidamente esta questo. Recebiam, como resposta rgia, ordens para perseguir e prender esses indivduos, remetendo-os
para Lisboa, no que as autoridades locais se mostravam completamente
inoperantes (2001, 486).
Entre as doutrinas religiosas e as prticas estava o homem. O quotidiano do morador das ilhas foi marcado pela presena da Igreja e traduzia-se em certos comportamentos como a prtica da confisso, ou da
caridade. Enquanto a primeira seria uma prtica individual e privada, a
outra revestia-se de um carcter marcadamente pblico. Os comportamentos que escandalizavam a Igreja eram vigiados e condenados.
A preparao da morte era um momento em que a determinao das
atitudes comportamentais dos fiis era mais acentuado. Era o momento da
chamada a Deus e assim a exortao, a preparao para a hora da morte
era frequente. Aqui entra a questo das indulgncias, o que segundo Santos
e Soares compreensvel porque:
() a Igreja tem o poder para intervir a favor do cristo no sentido de
obter a misericrdia de Deus para as penas temporais dos pecados, tambm
pode obter indulgncias para os fieis defuntos em vias de purificao, de
modo a que sejam libertos do Purgatrio. Os sufrgios oferecidos em favor
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do fiel defunto podem ser esmolas e aces piedosas, mas acima de tudo
valoriza-se o sacrifcio eucarstico, isto , a Missa (2001, 498).
Vrios testamentos viriam a comprovar que os fiis legavam quantias

de acordo com a sua condio econmica e a intensidade da sua contrio
e arrependimento. Igrejas, capelas, mosteiros e casas de misericrdias
receberam importantes doaes que se destinavam celebrao de missas
sufragneas e outros ofcios divinos para a salvao da alma do doador.
2.3. A Aco da Igreja em perodos de mudanas

poltica, social e cultural
80
De acordo com Maria Joo Soares (2002), a partir da segunda metade

do sculo XVII, as ilhas de Cabo Verde viveram uma situao bastante
paradoxal, qui a maior da sua histria. No arquiplago escalavam navios
de vrias nacionalidades e com destinos diversificados. No entanto, as
ilhas estavam mais isoladas do que nunca, uma vez que, pouco tinham
a oferecer.
A sociedade urbana/mercantil de Quinhentos, aos poucos, foi vendo
a sua economia tornar-se agrria. O empobrecimento dos terratenentes
e de alguns abastados que armavam para a costa da Guin conduziu
fracturao da rgida ordem e hierarquia social. Os senhores de escravos
vem-se obrigados a vender ou a alforriar, em troca de dinheiro, os grandes contingentes de escravos que possuam. Isso aumentou o nmero de
forros que no tinham capacidade para suportar uma actividade agrria
autnoma, agravada pelas condicionantes naturais, com as crises de seca.
Constituam uma classe marginalizada sob todos os aspectos e foco de
conflito sociais:
So os foros os grandes agentes do conflito social em Santiago e Fogo e, o
poder central, dado que no conseguia pr no terreno mecanismos eficazes
de controlo (administrativos, judiciais ou militares), abandona esta funo
essencial elite local, pelo que acaba por ser forado a ceder-lhe grande
parte do poder poltico e, com isso, condescender com os seus desmandos,
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arbitrariedades, exerccio fraudulento dos ofcios, monoplio do comrcio

local, prtica generalizada do contrabando, poltica especulativa dos preos, etc. (Soares; 2002, 329).
A Igreja, como no podia deixar de ser, tambm viveu estes perodos

tomando parte, atravs dos seus membros, nos conflitos polticos institucionais e a nova conjuntura viria a reflectir-se na sua estrutura, composio
e formas de actuao.
Externamente, a Restaurao teve como consequncia a ruptura das
relaes entre Portugal e a Santa S, o que viria a deixar em suspenso as
estruturas eclesisticas no Reino e nas colnias, situao que perduraria
at 1668 aquando do tratado de paz entre as duas coroas ibricas.
Durante este perodo, os bispados da metrpole e do padroado portugus deixaram de ser providos por Roma. D. Frei Loureno Garro era o
bispo de Cabo Verde data da Restaurao e viria a acumular o cargo de
Governador em 1645. Aps a morte deste bispo, abria-se uma vacatura
de mais de 25 anos que s terminaria em 16 de Maio de 1672, com a
confirmao de D. Frei Fabio dos Reis. Entre 1646 e 1672, a diocese,
pelas palavras de Soares, permaneceria entregue a mais um atribulado
governo do cabido:
O governo do cabido cedo se consumiu nas habituais querelas internas
entre faces afectas aos diferentes grupos, em que se encontrava dividida
a oligarquia de Santiago, e nas constantes rivalidades com governadores e
ouvidores (2002, 329).
Estes conflitos atingiriam o pice em 1668, quando Dr. Manuel Dinis

Ribeiro, que cobria os cargos provisor e vigrio-geral do bispado, portanto
dirigente mximo do cabido, aparece assassinado. Segundo Soares (2002),
os principais suspeitos apontados foram alguns dos seus pares do cabido. A
situao da Igreja, nas vsperas da nomeao do novo bispo, era marcada
pela falta de curas e a gesto da diocese estava comprometida.
O bispado de D. Frei Fabio dos Reis foi curto mas relevante para a
diocese cabo-verdiana. Este bispo foi nomeado em Janeiro de 1672, chegou
a Santiago em Maio 1673 e faleceria a 8 de Fevereiro de 1674. Entretanto,
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apesar de curto, este bispado, por ter sido o que sucedeu imediatamente ao
longo perodo de sede vacante no ps-Restaurao, ir condicionar o quadro
de funcionamento pelo qual a aco da Igreja se pautou durante o sculo XVIII,
uma vez que proporcionou novas condies de acesso aos cargo eclesisticos
e ganhos no que aos poderes e privilgios episcopais diz respeito (Soares;
2002, 329).
Nas ltimas trs dcadas do sculo XVII foram reactivadas as polticas
do reino em relao a Cabo Verde e a nvel da Igreja. A Coroa procurou
escolher eclesisticos reconhecidos por serem enrgicos, decididos e
rigorosos. Assim, surgem bispos que vo tentar contrariar o estado das
coisas e tomar a seu encargo a gesto da diocese. D. Frei Antnio de S.
Dionsio governaria a diocese entre os anos 1675 e 1684, e D. Frei Vitoriano Portuense estaria frente da diocese durante os vinte anos que
se seguiram, de 1685 1705. Este ltimo tratado por Soares, como o
bispo absoluto:
Alm da investida contra os excessos da elite nos governos interinos, na
Misericrdia e costumes morais, tambm os governadores e ouvidores seriam alvo do vigoroso governo de D. Fr. Vitoriano, que mostra querer manter o seu poder pessoal e jurisdio eclesistica a par (ou mesmo acima)
das daqueles. Durante o seu episcopado sucederam-se 5 governadores e
com todos eles o bispo manteve acesas polmicas, conflitos de jurisdio
ou contendas pessoais (2002, 358).
82
Novos rumos viriam a desvanecer, perturbar e bloquear a aco da

Igreja sobre a sociedade insular e assim a dinmica episcopal de D. Frei
Vitoriano no teria continuidade nos tempos seguintes.
Entre os anos 1706 e 1736, Frei Francisco de Santo Agostinho e D. Frei
Jos de Santa Maria de Jesus vo tentar proteger a Igreja contra a anarquia
social e a poltica que se generaliza, pois Santiago , nas duas primeiras
dcadas do sculo XVIII, uma ilha levantada (), assistindo a convulses e
lutas intestinais que arrastam todos os grupos sociais e, com estes, as autoridades poltico-administrativas das ilhas (Soares; 2002, 364).
Foram dois episcopados muito conturbados, em que os bispos em questo tentaram erigir a Igreja como mediadora entre as foras conflituantes.
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Contudo, o clima de instabilidade poltica e social falava mais alto que o

prprio Bispo e os votos de obedincia dos clrigos.
At data de 1747, a Igreja de Cabo Verde conheceria mais dois episcopados, descritos por Soares (2002) como duas presenas fugazes. Novos
problemas ligados fome devastariam o arquiplago durante este perodo
e neste contexto a Igreja completaria o quadro de excluso social com o
da excluso religiosa. Os movimentos sociais passavam ao lado das autoridades e a Igreja iria preocupar-se essencialmente em manter controlada
a participao dos clrigos nesses conflitos.
D. Frei Pedro Jacinto Valente conduziria os destinos da diocese caboverdiana durante os anos 1754-1774 e um dos destaques desse governo
episcopal foi a diviso da Igreja em dois plos: em Santiago e em Santo
Anto. O bispo em questo ficaria um ms e meio em Santiago e depois
abandonaria a ilha. A crescente importncia das ilhas do Barlavento a
partir da dcada de 30 e os desgastes institucionais a que Santiago se viu
sujeita nos anos 40 e 50, tornavam o norte do arquiplago um destino
cada vez mais apetecvel:
() D. Frei Pedro Jacinto Valente s assentou residncia fixa na povoao
da Ribeira Grande de Santo Anto, depois de ter passado previamente por
Santiago, Maio, Brava, Boavista e S. Nicolau, pelo que esta escolha ter
resultado da sua deciso pessoal, depois de uma experincia de um ano
e meio no terreno insular. O factor que mais nos parece ter pesado nesta
soluo foi procurar escapar ao turbilho poltico-social que Santiago vivia
em meados do sculo e salvaguardar desta forma o poder da Igreja (Soares; 2002, 396).
A ilha de Santo Anto foi o espao privilegiado de aco deste bispo,

e desse plo conduziria toda a sua actuao em relao s ilhas de Barlavento. Para alm disso, no Barlavento, estaria livre das limitaes e
obstculos que as entidades sociais e polticas de Santiago iriam exercer
e, por outro lado, poderia suprir as carncias pastorais de lugares que
muito precisavam.
Este episcopado constituiu um momento novo na histria da Igreja
Cabo-verdiana e ficaria para sempre ligado a um bispo que afrontou a
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sociedade de Santiago at na morte, uma vez que preferiu ser sepultado

numa modesta ermida na Ribeira Grande de Santo Anto e no no sepulcro
da S Catedral da Ribeira Grande de Santiago.
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Podemos afirmar que a Igreja era de facto um dos expoentes institucionais do arquiplago de Cabo Verde durante os sculos XVI, XVII, XVIII e tinha
uma influncia notvel sobre a populao e sobre as autoridades locais.
O estabelecimento da Igreja nas ilhas de Cabo Verde insere-se num
projecto bem vasto que estava ligado conquista de novos mundos. A
Coroa Portuguesa tinha a conscincia do que representava ter a seu lado
o trabalho dos espirituais, no apenas para a converso e conquista do
gentio mas para o controlo do reinol. A Igreja entraria em Cabo Verde
alicerada na mquina estatal. Na fundao da Diocese de Cabo Verde,
esta interdependncia fica bem evidente, tanto que o sustento dos eclesisticos era encargo da Fazenda Real. Isso viria a gerar muitos conflitos
com as autoridades locais quando estes, por falta de verbas e falta de
vontade devido aos recorrentes conflitos com o clero, no pagavam as
devidas contas.
Pode-se assim estabelecer uma relao directa entre a situao socioeconmica da Ilha de Santiago e os conflitos entre as autoridades eclesisticas e civis da poca. Pois, quando a ilha desempenhava um papel
crucial no comrcio atlntico, o pagamento dos ordenados no constituiu
fonte de problemas. Contudo, a partir dos incios do sculo XVI, quando a
poca de apogeu e crescimento econmico era uma miragem, escasseavam
os meios para efectuar o pagamento dessas ordenanas e a os conflitos
eram frequentes. Durante este perodo, o uso da ameaa de excomunho
era frequente e inclusive ficou claro que o corpo clrigo estaria disposto
a abandonar os ofcios religiosos na ilha.
Ainda que o sincretismo religioso no tenha sido aprofundado, referiu-se, em alguns momentos, que se a religio crist era a oficial (a religio
do poder e dos poderosos da terra), ela no suprimiu a influncia religiosa
trazida pelos negros africanos. Deste modo, a Igreja era responsvel pelos
cuidados da alma do morador, enquanto que cabia ao feiticeiro africano
atender s necessidades mais corporais. Entretanto, se a f crist era manifestada em pblico, as prticas mgicas restringiam-se esfera privada.
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A pregao, o ensino e a catequese foram as principais formas de

interveno e de trabalho com os fiis e o baptismo, por seu lado, era uma
actividade chave que originou alguns confrontos entre muitos padres e
senhores de escravos que no respeitavam a obrigatoriedade do baptismo
dos cativos. uma hiptese que o escravo tenha visto na religio um mecanismo de mobilidade social ou, quando muito, uma forma de melhorar
a sua vida e, em funo, a sua sujeio aco evanglica dos clrigos.
A largueza de costumes das gentes de Santiago era combatida pela Igreja,
que inclusive via nela um mau exemplo para o cativo recm-convertido. Isso,
no entanto, no colocou um freio em certos hbitos que contrariavam as
doutrinas religiosas e que acabaram se perpetuando ao longo dos tempos. A
mancebia era um exemplo desses hbitos que punha em xeque o casamento.
Oficialmente, a Igreja s reconhecia os frutos de uma unio abenoada por
si, mas as unies de facto no diminuram por causa disso.
Constatmos tambm que uma das unidades religiosas que muito
contrariou a largueza de costumes que se vivia em Santiago foi a Misso
dos Jesutas que chegaram ao arquiplago em 1604, envoltos numa relativa polmica em torno do tipo de casa a fundar e da rea de actuao. A
misso ficaria nas ilhas durante trinta e oito anos e durante este perodo
no faltaram conflitos, polmicas e situaes anlogas tanto em relao
s autoridades civis locais, como em relao ao clero secular e tambm
em relao prpria comunidade. A misso abandonaria o arquiplago
em 1642 e seria encerrada oficialmente em 1653.
A Igreja desenvolveu um intenso trabalho de socializao, no apenas com os negros mas com os moradores em geral. As crianas eram os
alvos preferenciais e o ensino fazia-se em simultneo com a doutrinao.
Enquanto mecanismo de controlo social, a aco da Igreja tambm foi
marcante, visto que, esta detinha o poder de estabelecer um bom vnculo
entre o vivente e o alm, posio reforada nos momentos que antecediam o passamento. A possibilidade de abandono da ilha, muitas vezes
accionada como mecanismo de presso, era seguida de clamor geral. O
comportamento dos fiis, embora no fosse modelar, em momentos chaves,
era controlado e ditado pelos dogmas religiosos.
Uma das outras facetas de histria da Igreja de Cabo Verde foi a sempre
difcil transio dos Bispos e os longos perodos de abandono da Diocese.
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Em certos momentos, a Igreja Cabo-verdiana viu-se completamente abandonada. Nos momentos de crise social, a Igreja agiu de forma variada e
conforme a fora e o carisma de quem a dirigia. Assim, houve momentos
em que enfrentou levantes populares e denunciou as autoridades civis,
outros em que compactuou com as autoridades e se submeteu a estas e
momentos em que apenas procurou salvaguardar o seu prprio pessoal.
O papel do Bispo presente nesses momentos era decisivo para a compreenso de uma dada actuao eclesistica e quando Dom Frei Pedro
Jacinto Valente transfere a sede da Diocese de Ribeira Grande da ilha de
Santiago para Ribeira Grande da ilha de Santo Anto entramos numa
outra fase da histria da Igreja Cabo-verdiana.
A partir do sculo XIX, a Igreja passaria a partilhar com a Escola, a tarefa de educar e formar moralmente os cabo-verdianos. A escola, segundo
nos mostra Francisco Ferreira da Silva (1899)14, nasce nos seminrios
liceus, mas gradualmente e com o passar dos anos deixou de estar na
tutela da Igreja e passou para a do Estado.
Tendo demonstrado a importncia e o alcance da aco social da Igreja
Catlica no arquiplago de Cabo Verde, em seguida faremos a apresentao
de algumas leituras acerca da questo de gnero e que paralelamente
estabelecem relao entre este conceito e os cones e doutrinas propagados
pela Igreja Catlica.
86
14S
ILVA, Francisco Ferreira da. Apontamentos para a historia da administrao da diocese e da organizao do SEMINARIO LICEU. Lisboa: Typografia Minerva Central, 1899.
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Gnero, Sexualidade
e Dominao Masculina
sob diferentes
perspectivas tericas
.03
3.1. A Problemtica do Gnero e da Dominao

masculina no contexto lusfono
Quando Gilberto Freire15 (1996) aborda a formao da sociedade brasileira, observa que os Portugueses iniciaram no Brasil uma colonizao por
uma tcnica econmica que se baseava na utilizao e no desenvolvimento
da riqueza vegetal pelo capital, pelo esforo do particular e por uma poltica
social fundamentada no aproveitamento da gente nativa, principalmente
da mulher, como instrumento e elemento de formao da famlia, tcnicas
novas, apenas esboadas nas ilhas subtropicais do Atlntico.
Freire (1996) considera que a singular predisposio do portugus
para a colonizao hbrida e escravocrata dos trpicos se liga, maioritariamente, ao seu passado cultural, enquanto povo indefinido entre a
Europa e a frica.
Este autor defende que a mobilidade foi um dos segredos do sucesso
portugus, o que explica que um Portugal, quase despovoado, conseguisse
espalhar o seu sangue por regies diversas e distantes umas das outras.
Se os portugueses suprimiram a escassez do capital humano dominando espaos enormes na frica ou na Amrica, foi emprenhando mulheres e fazendo filhos, numa actividade que tanto tinha de instintivo
por parte do indivduo quanto de poltica, de estimulada e calculada
pelo Estado. Assim, nenhum povo colonizador excedeu o portugus, e foi
misturando-se com mulheres de cor e multiplicando-se em filhos mestios,
que alguns milhares de machos conseguiram firmar-se na posse de vastas
terras e competir com povos numerosos (Freire; 1996, 09).
15
FREIRE, Gilberto. Casa Grande e Senzala: Formao da Sociedade Brasileira sob o regime da Economia Patriarcal. 31 Edio. Rio de Janeiro: Editora Record, 1996
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No entender de Freire, a moral sexual do portugus do sculo XV,

constituiu uma outra vantagem aos outros povos colonizadores, uma vez
que nem era entre eles a religio o mesmo duro e rgido sistema que entre
s povos do norte reformado e da prpria Castela, dramaticamente Catlica,
mas uma liturgia antes social que religiosa, um doce cristianismo lrico, com
muitas reminiscncias flicas e animistas das religies pagas; () (1996,
22), e j afeioados poligamia pelo contacto com os mouros, os portugueses vo encontrar na moral sexual dos amerndios um campo fcil de
expanso da sua tendncia de viverem com muitas mulheres.
A mulher, principalmente a que vivia na casa-grande, vivia isolada,
tendo como companhia as escravas passivas e o seu relacionamento com o
marido, tratado por senhor, era pautado pelo respeito e pelo medo. Este
autor considera que isso talvez explique o sadismo das donas para com as
escravas. Estas eram vtimas do cime, do rancor sexual e da rivalidade
entre mulheres (Freire; 1996, 338).
Segundo Freire, a forma como eram criadas as donzelas contrasta com
os estmulos concedidos aos rapazes. As primeiras viviam num ambiente
que dificilmente permitia aventuras mais arriscadas, uma vez que estava
sempre sob as vistas de algum mais velho durante o dia e durante a
noite era-lhe reservada um quarto bem no centro da casa, rodeada de
quartos de pessoas mais velhas. Por sua vez, os moos eram estimulados
a revelarem-se como machos (1996, 372).
Dominados por interesses econmicos, os pais viam com simpatia e
indulgncia a antecipao dos filhos nas funes gensicas e chegavam
mesmo a facilitar-lhes a precocidade de garanho, empurrando para os seus
braos as negrinhas ou mulatas capazes de despert-los sexualmente:
88
Nenhuma casa-grande do tempo da escravido quis para si a glria de

conservar filhos maricas e donzeles. O folclore da nossa antiga zona de
engenhos de cana e de fazenda de caf quando se refere a rapaz donzelo
sempre em tom de debique: para levar o maricas ao ridculo. O que sempre
se apreciou foi o menino que cedo estivesse metido com raparigas. Raparigueiro, como ainda hoje se diz. Femeeiro. Deflorador de mocinhas. E que
no tardasse em emprenhar negras, aumentando o rebanho e o capital
paternos (Freire; 1996, 372).
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Assim, e pelas palavras do socilogo brasileiro, foram os corpos das

negras, s vezes mal passando os dez anos, que na arquitectura moral do
patriarcalismo brasileiro constituram o bloco que defendeu dos ataques
dos machos a virtude das senhoras brancas.
Gilberto Freire estabelece uma causalidade directa entre a estrutura
econmica e a organizao social, quadro no qual o papel do gnero na
sociedade brasileira aparece ligado circunstncia econmica da sua
formao patriarcal (1996, 51).
A mulher deve a sua condio de vtima ao sadismo masculino, a
aco do conquistador sobre o conquistado, do senhor sobre o escravo.
Ela seria uma criatura reprimida sexualmente e socialmente dentro da
sombra do pai ou do marido. Cabia s brancas resguardarem a honra da
famlia e posteriormente do marido e s negras e mulatas o resguardo das
virtudes das primeiras.
Lgia Amncio (1994) defende que o processo de socializao pode
explicar de que modo as pessoas interiorizam as suas identidades de gnero, mas no explica o sentido da diferena destas identidades, porque
os indivduos chegam ao mundo dentro de um sistema social que produziu
contedos simblicos associados ao sexo, que por sua vez os processos
de socializao apenas se limitam a reproduzir. Assim, to importante
saber como as identidades de gneros so assimiladas, quanto conhecer
o contedo simblico associado a construo destas identidades.
Citando Moscovici, Amncio considera que a sociologia negligencia
o papel dos indivduos na criao do sentido sobre a realidade social, ao
privilegiar o papel do Estado, da Igreja e da Escola na anlise da criao
das ideologias, transmitidas pela socializao (e neste ponto no esquece
Bourdieu, como veremos mais frente) face aos quais os indivduos so
meros receptores passivos (1994, 27).
Amncio mostra que os contedos caracterizadores do masculino e
do feminino, as dimenses explicativas do comportamento de homens
e mulheres e da posio social dos dois grupos esto interligados numa
relao de produo de sentido, e que o consenso que envolve esta forma de
pensamento social o transforma numa ideologia colectiva (1994, 33).
Prope que a diferenciao do masculino e do feminino baseada no
sexo associa ao diformismo sexual um conjunto de caractersticas de per-
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sonalidades e orientaes de comportamento, organizados em modos de

ser homem e de ser mulher, que no encontram fundamento nas diferenas
biolgicas mas utilizam-nas como pretexto. Considera ainda que o pretexto
do biolgico e da natureza surge associado ao sexo feminino e no ao
masculino, como mostrou os trabalhos de diviso sexual do trabalho da
sociologia e das anlises das diferenas entre os sexos da psicologia.
Quando Amncio (2003) faz um historial do Gnero, enquanto problemtica nas Cincias Sociais, mostra quo recente esta abordagem,
que s ganha relevo trinta e um anos depois da Declarao Universal dos
Direitos do Homem com a aprovao da Conveno sobre a Eliminao
de Todas Formas de Discriminao Contra as Mulheres, em 1979. Aponta
a inoperncia dos movimentos feministas na primeira repblica, a baixa
instruo das mulheres nos anos sessenta e o recente desenvolvimento das
cincias sociais como alguns factores que explicam a lenta evoluo da
reflexo e do ensino sobre as questes do sexo e gnero em Portugal.
Amncio salienta que o gnero j foi definido como:
90
produo de origem sociolgica ou psicolgica que fornece elementos essenciais para a percepo e compreenso do prprio
corpo sexuado e para a construo das noes do eu e do outro
(2003, 695);
como uma relao social, e no uma propriedade de indivduos
concretos, e essa relao, que assimtrica no plano dos significados e define um contexto de dominao, socialmente construda
(2003, 702);
como forma de neutralizar o sexo, ou a identidade sexual atravs
do discurso e refere-se s formas de produo da distino entre
os sexos (2003, 706).
Segundo Amncio (2003), de acordo com esta ltima perspectiva,
o gnero no constri o sexo, mas um eleito de relaes de poder, da
aco das instituies, das prticas e dos discursos que regulam as suas
formas e significados.
Aps mostrar as variaes que o conceito de gnero tem experimentado
ao longo de mais de trinta anos de existncia nas Cincias Sociais, conclui
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que foi difcil realizar um projecto terico que permitisse uma verdadeira
descentrao epistemolgica do dualismo associado ao sexo biolgico.
Miguel Vale de Almeida reconhece tambm que o gnero constitui um
tema de recente e difcil introduo nas Cincias Sociais e na prpria vida
social e considera que uma rea de estudo e do real que introduz significativa novidade epistemolgica, na medida em que cruza transversalmente
conceitos como classe, instituies sociais e famlia (2000, 130).
Vale de Almeida (2000) foca a sua ateno na masculinidade e lembra
que os estudos feministas quando atacavam o patriarcado procurando ali
a origem e os mecanismos de reproduo e os mecanismos de opresso
da mulher, esqueceram a anlise da masculinidade.
Defende que surgiu, nos ltimos anos, uma clara noo de que existem
vrias masculinidades e vrias feminilidades e defende que nas sociedades modernas, a partir do momento que a cultura passou a controlar o
processo natural de reproduo humana, as identidades de gneros e a
sexualidade passaram a ser, cada vez mais, algo que se tem, ou algo que se
escolhe, um aspecto da identidade pessoal, malevel e manipulvel (Vale
de Almeida; 2000, 15).
A masculinidade, no seu entender, no construda e reproduzida
apenas pela diviso do trabalho, pela socializao na famlia e na escola
ou pelas formas mais ou menos ritualizadas de sociabilidade e interaco.
Observa que o domnio das noes da pessoa, do corpo, das emoes e
sentimentos, de tudo o que constitui a dinmica entre a personalidade
e as regras culturais, uma rea de experincia humana, constitutiva e
constituda por categorias de gnero.
Do quadro de vrias masculinidades, Vale de Almeida destaca a que
ele d o nome de masculinidade hegemnica. Ele define-a no como o
papel masculino, mas como uma variedade particular de masculinidade
que subordina outras variedades (2000,145).
A masculinidade hegemnica um modelo que cultural que prevalece
sobre os restantes, destaca-se como o ideal que no sendo atingvel por
nenhum homem exerce, no entanto, um efeito controlador sobre todos
atravs da incorporao, da ritualizao das prticas da sociabilidade
quotidiana e de uma discursividade que exclui todo um campo emotivo
considerado feminino (Vale de Almeida; 2000, 17), o que o torna um
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processo construdo, frgil, vigiado, uma forma de ascendncia social

que pretende ser (idem).
A homofobia destacada como uma das caractersticas centrais da
masculinidade hegemnica para alm da inferioridade das mulheres.
A homofobia, de acordo com Vale de Almeida (2000), situa e exorciza
o perigo homossexual das relaes entre os homens. A inferioridade da
mulher encontra fundamentos no mito fundador que prescreveu uma
relao hierrquica entre o homem e a mulher, em que o homem aparece
como superior, mas destinado ao trabalho, transformao da natureza,
por ter cedido influncia da sua parte feminina, e a mulher, definida pela
funo reprodutiva, condenada obedincia ao homem.
A dominao masculina tratada por Vale de Almeida como um sistema de categorias de percepo, de pensamento e de aco, que devido
concordncia entre as estruturas objectivas e cognitivas gera a atitude natural perante o que chama de experincia dxica e por isso no necessita
de justificao, estando nos discursos, como provrbios e poemas, expressa
a viso dominante. Assim, constata-se que o dominado no dispe, para
pensar, de outra coisa que no os instrumentos de conhecimento que tem em
comum com o dominador, e mais no so do que a forma incorporada de
relao de dominao (2000; 151).
Almeida defende que sendo a hegemonia uma forma de dominao
em que o dominado participa na sua dominao, no campo do gnero
a capacidade de impor uma definio especfica sobre os outros tipos de
masculinidade, o que permite dizer que o modelo masculino exaltado
corresponde a muito poucos homens (2000, 155).
Considera ainda que as grandes mudanas que ocorreram na sociedade
moderna no campo da sexualidade e dos gneros foram igualmente mudanas
na interpretao do corpo, do sexo, da reproduo, da identidade individual
e das emoes. Foram, sobretudo, resultado da laicizao e substituio da
religio pela cincia como modelo interpretativo e explicativo do mundo e da sociedade (Vale de Almeida; 2000, 73) e observa, na linha de Foucault16, que
at ao final do sculo XVIII o direito cannico, a pastoral crist e a lei civil
regiam as prticas sexuais e centravam-se nas relaes matrimoniais.
16
FOUCAULT, Michel. Histria da Sexualidade I: A vontade de saber. 16 Edio. Rio de Janeiro: Edies Graal, 2005.
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Vale de Almeida (2000) considera que com a advento da era discursiva,

o que se interroga a sexualidade das crianas, dos loucos, dos criminosos,
o prazer considerado ilcito, como o dos que amam indivduos do mesmo
sexo, o casal passa a norma e a medicina d os primeiros passos na substituio da Igreja na gesto dos prazeres. Aponta ainda a apropriao do
corpo pelo Estado, atravs da higiene pblica e da obrigatoriedade da
vacinao, por exemplo, como a mudana histrica mais importante para
se compreender o enfraquecimento da influncia religiosa.
Traando algumas perspectivas para o campo dos estudos do gnero,
este autor prope a superao das clivagens entre as gramticas de
Durkheim, Marx e Weber e apela sua confluncia porque, a seu ver,
os significados culturais de determinadas construes do gnero so
prvios aos indivduos e constituintes de um quadro ordenador para a
reproduo humana e social; participam de disputas pelo poder, dependendo
das diferentes estruturaes deste ao longo da Histria e participam de uma
economia poltica de sexo (); e so manipulveis pelos indivduos na
constituio dinmica e inventiva das suas identidades (Vale de Almeida;
2000, 245).
Por sua vez, Joo de Pina Cabral (2003) constata num dos ensaios17
que o simbolismo genital desempenha um papel central na construo
e reforo da identidade de gnero e estranha a ausncia de tal tema na
literatura etnogrfica europesta. Repara que foi dada mais ateno ao
simbolismo genital inconsciente do que s representaes genitais explcitas e conscientes, apesar de serem ambas comuns na imagtica e
linguagem europeia.
Pina Cabral considera que dada a assimetria dos papis desempenhados pelos pais no processo reprodutivo, o processo de construo do gnero
diferente para os homens e para as mulheres e que as personalidades
nunca so compostas por elementos de um nico gnero, o que faz com
que, uma vez instituda, a identidade do gnero dominante continue a
exigir constante investimento (2003, 68).
Mostra que objectos com ornamentos flicos, comuns na cultura popular portuguesa, usados dentro de determinados contextos, mantm vivo
17
PINA CABRAL, Joo. O Homem na Famlia. Cinco ensaios de Antropologia. Lisboa: Imprensa Cincias Sociais do Instituto de Cincias Sociais da Universidade de Lisboa. 2003.
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este constante reforo da identidade do gnero. Festas populares onde se

vendem bolos secos de formas flicas aos homens que as utilizam para
provocar as mulheres, ou brincadeiras em que grupos de homens mais
velhos escolhem um rapazito para carregar um pnis cheio de vinho, com o
intuito de ridicularizar e encorajar a condio masculina deste, so alguns
exemplos que este autor apresenta.
Segundo Pina Cabral, estes casos mostram que o falo usado enquanto instrumento de determinao de gnero, permitindo a cada jovem
que se identifique publicamente com a sua identidade de gnero dominante, o
que mitiga as ansiedades com a questo to caractersticas da adolescncia
(2003, 68).
A imposio do falo fora do campo do humor, o que Pina Cabral
(2003) designa por imposio sem exposio, quando j no se lida com
a representao do pnis, mas com foras sociais criativas que soam atribudas ao gnero masculino, representadas pelo falo e pelo dono da casa,
pelas suas calas e pelo chapu, coloca-nos face a um complexo simblico
que gira em torno do papel desempenhado pelo gnero masculino no
processo de construo e reproduo da ordem social, ou seja, do que
pode chamar-se de ordem flica.
Este autor define ordem flica como a fundamentao da identidade
masculina e da paternidade a partir da subordinao das mulheres (Pina
Cabral; 2003, 79) e nota que subjacente ao simbolismo genital que esta
ordem transporta consigo, o coito pode ser compreendido como uma forma
de dominao, como uma forma de expropriao violenta.
No entanto, esta violncia seria sempre uma violncia domesticada. O
elemento que dominado e subordinado, no mais do que uma pessoa
que se autodefine como pertencendo prioritariamente ao gnero feminino; o
seu ego (self) foi sujeito a um processo de construo que ocorre paralelamente
com o processo constante de criao da cultura. Considerando que a identidade pessoal de cada mulher est indissociavelmente ligada aos processos
de constituio das identidades colectivas nas quais participa, ela partilha
o interesse de sustentar os valores sobre os quais assentam essas identidades
colectivas, independentemente da relao que estes valores possam ter com
os seus interesses enquanto detentora de uma determinada identidade de
gnero (Pina Cabral; 2003, 85).
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Neste ponto, confirma-se a convergncia de pareceres de Pina Cabral

(2003) e Vale de Almeida (2000), dado que ambos realam a participao
do dominado no processo de dominao e na sua reproduo.
De acordo com Pina Cabral (2000), o Portugal conhecido uma sociedade em que a ordem flica, instituda desde tempos imemoriais, tem
sofrido um processo de negociao intensa, mas ainda no se pode dizer que
a diferena de gnero deixou de ser um factor de diferenciao social.
Por sua vez, Ana Maria LoForte (2003), na sua tese de doutoramento,18
prope que a problemtica do Gnero, na perspectiva africana, requer um
maior rigor na aplicao de conceitos analticos dado a extraordinria
diversidade cultural, a separao entre os papis femininos e masculinos,
as diferenas na organizao econmica, a influncia das ideologias locais
e de outras variveis culturais.
A autora salienta a influncia estatal na construo social do gnero
produto de imperativos que esto fora da relao directa entre homens e
mulheres nas unidades domsticas. Considera que o Estado, atravs do seu
aparelho e de ordenamentos jurdicos, intervm em diferentes instncias
na definio de polticas ligadas providncia social como a educao,
sade, habitao e transportes, bem como na construo das relaes de
gneros, ao definir polticas sobre o controlo dos nascimentos, o controlo
da sexualidade e a diviso do trabalho (LoForte; 2003, 47).
Entretanto, LoForte no desconsidera a relao entre o gnero e a religio e defende que as representaes religiosas tendem a justificar o lugar
de destaque dos indivduos masculinos mais velhos nos cultos religiosos
quando estes procuram consensos no reconhecimento da legitimidade
do seu poder (2003, 223), e que a religio reproduz a ideologia do poder
patriarcal expressando as diferenas de gnero (2003, 229).
Assim, LoForte observa que o gnero uma construo social, uma
actividade dinmica, criadora, ocorrendo incessantemente e influenciado
por prticas e experincias culturais. Mantm-se ou altera-se de acordo com
as diferentes composies das unidades domsticas, suas estratgias econmicas e sociais e com a prevalncia ou no da matriz cultural tradicional
(2003, 252).
18
LOFORTE, Ana Maria. Gnero e Poder entre os Tsonga de Moambique. Lisboa: Ela por Ela. 2003.
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3.2. A Sexualidade e a Dominao Masculina no

Ocidente
3.2.1. A origem das diferenas
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Ao abordar a origem das diferenas de gnero e a natureza da monogamia Friedrich Engels (1991)19 defende que, na diviso do trabalho, cabia
mulher os afazeres da casa e ao homem o trabalho externo, onde ele
pudesse assegurar a subsistncia da famlia.
Com as riquezas aumentou o prestgio do homem que, contrariando
a ordem de herana matricial, passou a usar o seu poder afim de deixar
para os filhos o que, pelo sistema matriacal, com a sua morte, iria para a
gens de sua mulher. Assim aboliu-se o direito hereditrio materno que foi
substitudo pelo direito hereditrio paterno.
Segundo este autor, com o desmoronamento do direito materno, a
grande derrota do sexo feminino em todo mundo, o homem apoderou-se
tambm da direco da casa. A mulher viu-se degradada, convertida em
servidora, em escrava da luxria do homem, em simples elemento de reproduo (Engels; 1991, 69)
Engels defende que a monogamia surge neste contexto e () no
aparece na Histria, absolutamente como uma reconciliao entre o homem e a
mulher e, ainda menos, como forma mais elevada de matrimnio. Pelo contrrio,
ela surge sob a forma da escravizao de um sexo pelo outro, como proclamao
de um conflito de sexos, ignorado at ento, na pr-histria (1991, 70).
A monogamia, vista nesta perspectiva, no mais do que uma estratgia cujo objectivo controlar (sexualmente) a mulher, de modo a garantir
que a herana do pai se destinasse ao filho legtimo.
Edgar Morin (2000), remontando tambm pr-histria, faz da caa
a pedra de toque que explica as diferenas entre os gneros. Considera
que a caa no transformou unicamente a relao com o ambiente, mas
transformou as relaes dos homens entre si, do homem com a mulher e
do adulto com o jovem.
A caa, no seu entender, um fenmeno humano total, terreno de
transformismo antropolgico, desdenhado, ignorado ou rejeitado, tanto
19
ENGELS, Friedrich. A origem da famlia e da propriedade privada e do estado. 12 Edio. Rio de
Janeiro: Editora Bertrand Brasil, 1991.
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pelo biologismo como pelo antropologismo, () (Morin; 2000, 61), que

transformou o individuo, a sociedade, a espcie.
Morin levanta a hiptese que a estrutura social dos primeiros homindeos pode ter sido simultaneamente centralizada e descentralizada,
permitindo a disperso e o ajuntamento. A caa provocou uma reestruturao da sociedade primtica, dado que esta mantinha machos e fmeas
no mesmo espao. Considera assim que a sociedade homindea vai separar
ecolgica, econmica e culturalmente os sexos, que passam a constituir duas
quase sociedades dentro de uma (2000, 64).
Segundo Morin (2000), a unidade destas duas quase sociedades foi
assegurada pela hegemonia da bioclasse masculina, hegemonia que deixa
de ser s social para ser tambm poltica, tcnica e cultural e por novas
formas de comunicao e de organizao que atendiam a disperso dos
caadores no terreno e a diviso da sociedade em dois ncleos.
Assim entende Morin (2000), instala-se uma dualidade ecolgica e
econmica entre homens e mulheres. Enquanto o primeiro conduzido
caa, a maternidade vai reter as mulheres nos abrigos. As crianas humanas, no podendo agarrar-se ao dorso das mes como os pequenos
bedunos e o prolongamento da fase infantil, vo prender cada vez mais
as mulheres nos cuidados maternais.
Estabelece-se assim o que Morin (2000) designa de () extraordinria diferenciao sociolgica, que passa a ser diferena cultural, entre a
classe dos homens e o grupo das mulheres (2000, 66). O masculino e o
feminino vo desenvolver a sua prpria sociabilidade, a sua prpria psicologia e assim ao homem caador, nmada, explorador vai contrapor-se
a mulher sedentria, rotineira e pacfica, e () surgem duas silhuetas na
paisagem homindea: a do homem erecto, com a arma erguida, afrontando
o animal, e a da mulher curvada sobre a criana ou apanhando vegetais
(2000, 67).
Uma dominao de classe, desconhecida entre os smios, firma-se nas
sociedades homindeas, dominao que vai fundamentar-se no monoplio
da arma e da tcnica da pedra, do saber e do saber fazer sobre a savana
extra territorial hostil, ou seja, na fora e no conhecimento. A classe dos
homens dispondo da fora e do conhecimento chama a si o controlo e o
cuidado da sociedade e impem-se s mulheres e aos mais jovens.
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Morin leva-nos, assim, ao que considera o primeiro modelo de dominao de uma classe sobre a outra e tambm do primeiro modelo de
dominao de uma classe sobre o conjunto da sociedade. Defende que
se trata da () pr-constituio de um poder poltico que, nas sociedades
histricas, passar a ser Estado (2000, 67), mas igualmente do modelo
da relao entre homem e mulher que se reproduziu fundamentalmente
desde essa poca e que se inseriu na infra-estrutura das sociedades histricas
at os nossos dias (idem).
De acordo com Morin (2000), na sociedade que se constituiu antes
dos sapiens, a paleossociedade, institui-se o que mais tarde seria o ncleo
familiar, isso porque a hominizao estreitou os laos entre a me e os
filhos, entre a mulher e o homem e aproximou o homem da criana.
A famlia, quando surge, um subsistema aberto dentro do sistema
social e comporta o pai, que pertence classe dos homens, a mulher, que
pertence ao grupo das mulheres, e a criana. No entender de Morin, o
que vai articular a famlia sociedade a organizao do parentesco e
a regulamentao da sexualidade, ligados pela instituio da exogamia,
ou seja, a uma nova abertura da prpria sociedade sobre outras sociedades aliadas, donde resulta elaborao de um metassistema macrossocial
(2000, 155).
A emergncia da estrutura familiar, inserindo-se numa reorganizao
geral da sociedade e que aumenta a todos os nveis a sua complexidade,
segundo Morin (2000), est estritamente ligado ao processo de extenso
e aprofundamento do poder da classe masculina.
Assim, submetendo a uma regra objectiva tudo o que pudesse ser razo
de conflitos entre os seus membros, a classe masculina trouxe e imps
sociedade regras gerais de organizao.
O domnio mais renitente regulamentao era a sexualidade deixada
concorrncia, isto , livre escolha dos indivduos dominantes. Este autor
considera que o problema da repartio das mulheres e a sexualidade se
tornava invasional, permanente, e porque o desenvolvimento do erotismo e
do orgasmo feminino introduzia o risco de ver a mulher escolher o seu parceiro e com isso contestar a dominao masculina no seu domnio original,
conduziu a uma reorganizao social, uma reorganizao masculina:
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() bem sob e pela autoridade da classe masculina que se d a reorganizao, enquanto que a noo de pai vai, da em diante, chamar a si toda
a legitimidade e passa a ser a pretensa autoridade natural. Um mesmo sistema articulado de regras determina as normas de repartio das mulheres, do casamento, do controlo da sexualidade, e, ao mesmo tempo, como
se ver, da aliana e da troca. O casamento cria uma barreira inibidora
a toda a sexualidade fora do casal; a proibio do incesto cria uma barreira inibidora de toda a sexualidade intrafamiliar e torna-se num pilar
da exogamia, pela qual as raparigas passam a ser bens de troca (Morin;
2000, 156).
Dessa forma, considera Morin (2000), a dominao masculina refora

a sua coeso, regulamentando uma zona fundamental de tenses entre os
primatas, a zona das relaes sexuais, com a regulamentao sociolgica
que dividiu os desejos em lcitos e ilcitos.
3.2.2. A mulher na condio do Outro

Georges Duby (1998) no procura a origem das diferenas de gnero,
mas guia-se pela constatao de que os comportamentos j no so o que
eram, assim como as relaes entre o masculino e o feminino. O interesse
dos historiadores neste fenmeno, a seu ver, no surpreendente, uma
vez que talvez se trate da mais importante transformao da civilizao
ocidental nos ltimos anos.
Entende Duby que a tarefa mais rdua que o historiador poderia
enfrentar neste campo seria interpretar os raros vestgios, perceber os
lentos movimentos que adivinhamos poderem adulterar profundamente
uma formao moral que s conhecemos superficialmente e que, de tempos
em tempos, a levam a modificar-se por completo (1998, 14). Considera que
seria demasiado simples procurar as causas desses movimentos, ontem e
hoje, nos fluxos e refluxos do cristianismo.
Amor e Sexualidade no Ocidente (1998) um empreendimento de
vrios historiadores, que comea com Jean Bottro numa Mesopotmia
que no tinha os nossos tabus, os impulsos e capacidades amorosas eram
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canalizadas para a famlia e o amor livre era colorido com um toque

de religiosidade.
As preces de amor, comuns na poca, acentuam a compatibilidade
entre a relao sexual e a religio. As preces revelam tambm que numa
sociedade aparentemente machista, como hoje se diz a mulher, no amor,
era realmente igual ao homem: ela tal como o homem, tinha o direito ao
prazer, no era nem um objecto nem um instrumento, mas uma verdadeira
parceira () (Bottro; 1998, 26).
O amor, paixo dos trovadores, a doutrina do amor corts, milhares
de anos aps Mesopotmia, no encontraria tal suporte na religio. Segundo Jacques Sol (1998), para os catlicos, a ertica do amor corts
representava uma heresia.
A exaltao de sentimentos extraconjugais, para a Igreja que valorizava o casamento por amor, opunha-se sua concepo do homem. No
jogo corts do amor, o amante perfeito no era mais do que um simples
servidor da sua dama. Os seus deveres consistiam em agradar-lhe, em am-la
e no amar mais nenhuma, exalt-la, ser discreto (Sol; 1998, 109) e em
compensao, o amante poderia receber um beijo ou outras recompensas
que condimentavam esse jogo adltero.
Michel Sot, entretanto, mostra que o casamento cristo no to antigo quanto o cristianismo. Trata-se a seu ver de uma inveno medieval,
pois o casar pela Igreja s se tornou prtica corrente a partir do sculo
XIII (1998, 209).
Sot (1998) defende que durante mais de um milnio, para uma grande
parte dos cristos, no era evidente que o casamento devia ser monogmico,
indissolvel e fundamentado no consentimento recproco de dois indivduos.
Assim, durante os dez primeiros sculos da histria do cristianismo, a bno
nupcial no era considerada uma obrigao entre os cristos. O casamento era
um compromisso civil. Por exemplo, na Roma Antiga casava-se de forma privada, o casamento no deixava de originar direitos e o divrcio era facilmente
concedido, bastava que um dos cnjuges o quisesse. Casava-se por dote, que
reservava a possibilidade de aumentar o patrimnio, e por hbito.
Paul Veyne observa que essa situao perdurou at ao sculo III da
nossa era. Entretanto, defende que a partir do sculo I da nossa era procede
interiorizao do casamento monogmico como moral:
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Na velha moral cvica, a mulher quase nada mais era que um utenslio
do mister de cidado, de chefe de famlia; ela concebia e engrandecia o
patrimnio. Na segunda moral, a mulher tornou-se a companheira de
toda vida. Nada mais lhe resta que ser razovel, quer dizer, conhecedora
da sua inferioridade natural, obedecer; o marido respeit-la- como um
verdadeiro chefe de famlia respeita os seus devotos auxiliares, ou seja, os
seus amigos inferiores (1998, 182).
O direito romano forneceu Igreja o princpio do consentimento das

duas partes para se celebrar e assentar a unio, no entanto, esta no desconsiderou outras influncias como a do direito germnico (Sot; 1998, 211).
Todavia, o ideal de casal da Igreja remota da velha aventura de Ado e
Eva, narrativa que se manteve como verdade incontestada at aos nossos
anos 50. Bottro entende que a criao do mundo, a criao do homem,
a constatao da sua solido, a criao da mulher a partir do homem e o
pecado cometido pelo primeiro casal, esto na origem da nossa natureza,
das nossas fraquezas e do nosso destino (1998, 164).
Jacques Le Goff (1998) v no advento do cristianismo a reviravolta
fundamental nas concepes e nas prticas de sexualidade no Ocidente,
uma vez que aps o perodo greco-romano de valorizao da sexualidade
e do prazer carnal veio a condenao geral.
Goff repara que mesmo sendo o cristianismo em si tributrio de vrias
heranas e influncias, como mencionado acima, dado que se situa na subverso das estruturas econmicas, sociais e ideolgicas dos quatro primeiros
sculos da era dita crist (1998, 192), o seu papel foi decisivo.
Entende Goff que o Cristianismo trouxe uma explicao transcendente,
fundamentada tanto na teologia como no livro do Gnesis, nos ensinamentos de So Paulo e dos padres da Igreja, mas tambm transformou ()
uma tendncia minoritria em comportamentos normal das maiorias,
no seio das classes dominantes, aristocrtica e/ou urbanas, e forneceu aos
novos comportamentos um diferente enquadramento conceptual (vocabulrio, definies, classificaes, oposies), assim como um controlo social
e ideolgico rigoroso, exercido pela Igreja e pelo poder laico ao seu servio.
Por fim ofereceu uma sociedade exemplar, efectivando sob a sua forma ideal
o novo modelo sexual: o monaquismo (1998, 192).
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O cristianismo introduziu tambm a ligao entre a carne e o pecado e

a unificao da reprovao da sexualidade foi feita volta de trs noes:
a da fornicao, a da concupiscncia e a da luxria. Goff (1998) observa
que Clemente de Alexandria foi o primeiro a estabelecer uma relao entre
o pecado original e o acto sexual, a unio definitiva seria um empreendimento de Santo Agostinho, atravs da noo de concupiscncia.
Em definitivo e ainda de acordo com Goff (1998), a principal vtima
da nova tica sexual foi o casamento, que reflecte o modelo que a Igreja
fez triunfar, ou seja, monogmico e indissolvel.
O amor corts seria uma tentativa de minar as bases que suportam o
casamento institudo e consolidado pela Igreja a partir do sculo XII.
Duby entende que quando se estabeleceu o casamento como um dos
sete sacramentos da Igreja, ela era proclamada por alguns autores como
sendo o mais eminente de todos, pois foi institudo pelo prprio Deus, no
paraso, antes de Ado e Eva carem em desgraa (1998, 226).
Quando descreve o papel da mulher medieval no casamento, George
Duby (1998) demonstra que o jogo de amor corts era um jogo essencialmente masculino.
A mulher, como esposa do chefe da casa, devia dirigir as criadas e
vigiar as reservas de proviso. Devia conservar a cabea coberta na rua,
cuidando de ocultar a sua cabeleira e s por acidente o seu papel ultrapassa
estes limites (Duby; 1998, 228). Em caso de adultrio, a infiel punida
com condenao mxima, dado que, na mesma lgica descrita por Engels
(1991), a adltera poderia transmitir a herana a intrusos, provenientes
de um sangue que no o dos antepassados (Duby; 1998, 235).
O comportamento masculino em relao mulher, na poca, mais
ditado pelo medo do que pelo desejo, o que se compreende se considerarmos que o sexo feminino tido por sfrego e impetuoso, insacivel e,
por tudo isso, devorador. Os cavaleiros do sculo XII vivem rodeados de Evas
que consideram simultaneamente dbeis, corrompidas e corruptveis. Eles
desconfiam delas, com elas, permanente a possibilidade de desgraa. Um
remdio: o casamento. Atravs dele, a concupiscncia desvanece-se. Num
instante, desarma a mulher, tornando-a me (Duby; 1998, 235).
Duby (1998) considera que a suposta superioridade da mulher no
jogo das homenagens, em torno do qual gira o amor corts, no passa de
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uma iluso. Trata-se de um jogo de homens pois quem conduz o jogo o

prprio senhor que finge entregar a esposa, mas que se serve dela como
isco. A competio de que ela fulcro permite-lhe segurar pelas rdeas o
grupo de jovens que frequentam e fazem a glria da sua casa.
Se o desejo de facto o aguilho do amor corts, a verdade que se
trata do desejo masculino. Desta forma, a cortesia, ainda mais do que o casamento, faz da mulher nobre um objecto. Assim, nesta sociedade, a mulher
aparece assim dominada de todas as maneiras. Ningum pe em dvida que a
subordinao do feminino ao masculino seja um facto da natureza, conforme
portanto o decreto divino e a ordem do mundo (Duby; 1998, 237).
Simone Beauvoir (2002) repara tambm que o desejo sexual e o desejo
da posteridade que coloca o macho na dependncia da fmea, no chegou
a libertar socialmente a mulher.
Segundo esta pensadora, o que define de maneira singular a situao
da mulher que sendo uma liberdade autnoma, como todo o ser humano,
descobre-se e escolhe-se num mundo em que o homem lhe impe a condio
do outro (Beauvoir; 2002, 23), dado que como lembram Aristteles e
Santo Toms de Aquino, a fmea fmea em funo da carncia de certas
qualidades, e, um homem incompleto, um ser ocasional, de acordo com
o mito do Gnesis, o osso supranumerrio do homem.
A condio subordinada da mulher entendida por Beauvoir como
facto que legisladores, sacerdotes, filsofos e escritores empenharam-se
em demonstrar como desejvel e proveitoso para a Terra. Considera assim
que as religies reflectiram essa vontade de domnio quando buscaram
nas lendas de Eva e Pandora e colocaram as filosofias e as teologias ao
seu servio (2002, 12).
Procurando compreender as circunstncias que restringem a liberdade da mulher, Beauvoir (2002) considera que a biologia no pode por
si explicar a situao da mulher, dado que no enquanto corpo, mas
enquanto corpos submetidos a tabus, a leis, que o indivduo toma conscincia de si mesmo e se realiza e em nome de determinados valores que
ele se valoriza. Assim, a Biologia no explica o que a Humanidade fez da
fmea humana.
A psicanlise, no seu entender (2002), descreve a criana que
hesita entre as tendncias viris do pai e as tendncias feministas da
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me, mas no define a mulher como um ser que busca valores num
mundo de valores.
Esta autora assinala ainda que a perspectiva de Engels constitui um
progresso no estudo desta problemtica, embora limitada, isso porque no
mostra em nenhum momento como que a passagem do regime comunitrio para o da propriedade privada se tornou pivot da histria. Pensa
que Engels tanto desconhece este pormenor como no sugere nenhuma
interpretao:
Nem claro, (), que a propriedade privada tenha acarretado fatalmente
a escravido da mulher. O materialismo histrico considera certos e verdadeiros fatos que fora preciso explicar. Afirma, sem discuti-lo, o lao de
interesse que prende o homem propriedade: mas onde esse interesse, mola
das instituies sociais, tem, ele prprio, sua origem? A exposio de Engels
permanece, portanto, superficial e as verdades que descobre parecem-nos
contingentes (Beauvoir; 2002, 76).
104
Para descobrir a mulher, Beauvoir (2002) afirma no recusar qualquer

contribuio da biologia, da psicanlise ou do materialismo histrico, mas
considera que o corpo, a vida sexual e as tcnicas s existem concretamente
para o homem na medida em que este os aprende dentro da perspectiva
global da sua existncia, pois o valor da fora muscular, do falo ou da
ferramenta s se define dentro de um mundo de valores.
A histria deste mundo, pelas palavras desta pensadora, a histria
dos homens, dado que o mundo sempre pertenceu aos machos (Beauvoir;
2002, 81).
Demonstra o afirmado remontando pr-histria, perodo em que a
fecundidade da mulher a impedia de participar de forma activa na ampliao
dos recursos necessrios sobrevivncia do grupo, ao passo que criava novas
necessidades. Se a mulher era imprescindvel perpetuao da espcie, ela
fazia-a de forma exagerada e coube ao homem manter o equilbrio entre a
produo e a reproduo. Isso colocava a mulher numa posio em que no
tinha sequer o privilgio de manter a vida face ao macho procriador.
Se algumas fmeas animais conseguiram fazer da maternidade uma
mais-valia, entre os humanos, mesmo quando a veneraram, as mulheres
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no conquistaram o primeiro lugar na sociedade. Beauvoir entende que

os humanos constituem uma espcie que no procura apenas manter-se
mas superar-se. O homem assegurou a repetio da vida transcendendo
a vida pela existncia e, com essa superao, criou valores que denegam
qualquer valor repetio simples:
O guerreiro pe em jogo a prpria vida para aumentar o prestgio da
horda e do cl a que pertence. Com isso, prova de maneira convincente
que a vida no para o homem o valor supremo, que ela deve servir a fins
mais importantes do que ela prpria. A maior maldio que pesa sobre a
mulher estar excluda das expedies guerreiras. No dando a vida,
arriscando-se que o homem se ergue acima do animal, eis porque na humanidade, a superioridade outorgada no ao sexo que engendra e sim
ao que mata (2000, 84).
O homem escravizou a natureza e a mulher porque a humanidade

prefere razes de viver vida, que o projecto do homem no o de se
repetir no tempo, mas reinar sobre o instante e construir o futuro. Assim,
o macho criou valores, constituiu a existncia como valor, venceu as foras
confusas da vida e assim, face mulher e natureza, despontou-se como
senhor (Beauvoir; 2002, 86).
A idade de ouro da mulher, de acordo com Beauvoir (2002), no passa
de um mito, a mulher sempre foi o Outro e isso implica que nunca houve
uma relao de reciprocidade entre o homem e a mulher.
A mulher foi terra, me, deusa, mas no era um semelhante para o
homem. O seu domnio afirmava-se fora do mundo humano (Beauvoir;
2002, 91). A grande derrota histrica da mulher explica de forma incompleta, segundo Beauvoir (2002), a decadncia da mulher. Ela observa
que no basta dizer que a inveno do bronze minou profundamente
o equilbrio das foras produtoras e com isso gerou a inferioridade da
mulher, pois essa inferioridade no suficiente para explicar a opresso
que ela suportou.
A fraqueza da mulher e a sua inferior capacidade de produo, de
acordo com o exposto por Beauvoir (2002), no explica a excluso. O
homem no reconheceu nela um semelhante porque no partilhava da
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sua maneira de trabalhar e de pensar e porque continuava escravizada aos

mistrios da vida. Assim, desde que a mulher conservasse a seus olhos a
dimenso do Outro, o homem s podia tornar-se seu opressor.
Beauvoir (2002) pensa que foi a vontade masculina de expanso e de
domnio que transformou a incapacidade da mulher em maldio.
O triunfo do patriarcado no foi nem um acaso, nem tampouco fruto de
uma revoluo violenta. Beauvoir (2002) destaca que o privilgio biolgico
permitiu aos homens afirmarem-se sozinhos como sujeitos soberanos. Condenada a fazer o papel do Outro, a mulher nunca escolheu o seu destino,
entre escrava ou dolo, ela apenas possuiu uma fora precria.
Em todas as sociedades, o lugar da mulher, ainda de acordo com
Beauvoir (2002, 98), sempre foi estabelecido pelos homens, em nenhuma
poca ela imps a sua lei.
Das virtudes ambivalentes do feminino, foi realado apenas o aspecto
nefasto. Assim, a mulher perde a sua dimenso sagrada e torna-se um ser
impuro. Desta forma, e ao longo de vrias tradies, ela foi, constantemente, relegada condio do mal:
Eva entregue a Ado para ser sua companheira perde o gnero humano;
quando querem vingar-se dos homens, os deuses pagos inventam a mulher
e a primeira dessas criaturas, Pandora, que desencadeia todos os males
de que sofre a humanidade. O outro passividade em face da actividade, a
diversidade que quebra a unidade, a matria oposta forma, a desordem
que resiste ordem. A mulher , assim, votada ao mal. H um princpio
bom que criou a ordem, a luz, o homem; e um princpio mau que criou
o caos, as trevas e a mulher, diz Pitgoras. As leis de Manu definem-na
106
como um ser vil que convm manter escravizado. O Levtico assimila-a aos
animais de carga que o patriarca possui. As leis de Slon no lhe conferem
nenhum direito. O cdigo romano coloca-a sob tutela e proclama-lhe a imbecilidade. O direito cannico considera-a a porta do Diabo. O Coro
trata-a com o mais absoluto desprezo (Beauvoir; 2002, 101).
A integrao da mulher na sociedade mediante a sua submisso

ordem estabelecida pelos homens, permitir-lhe-ia purificar a sua mcula
original. Essa ideia, citando Beauvoir (2002), fortemente expressa nas leis
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de Manu, que defende que mediante um casamento legtimo, a mulher adquire as mesmas qualidades do seu esposo, comparando-a, assim, a um rio
que se perde no oceano, e posteriormente em funo dessa entrega ordem
estabelecida, ela aceite, aps a morte, no mesmo paraso celeste.
Beauvoir reala que o cristianismo, apesar do seu repdio carne,
tambm respeita a figura da virgem consagrada e a esposa casta e dcil
(2002, 101).
A castidade da mulher ponto central da ordem social em que a mulher
aparece como propriedade do homem. Ele pretende-a virgem e dela exige
castidade absoluta. A infidelidade feminina encarada como um crime de
alta traio e Beauvoir mostra que at aos nossos dias, todos os cdigos
mantiveram a desigualdade em matria de adultrio sob o argumento que
a falta cometida pela mulher, arrisca introduzir um bastardo na famlia
(2002, 104).
Se o casamento uma instituio que exige fidelidade recproca,
parece indiscutvel entretanto que a esposa deve ser totalmente subordinada ao esposo. Beauvoir considera que a ideologia crist no contribuiu
pouco para a opresso da mulher (2002, 118), mas reconhece que o
cristianismo trouxe tambm um sopro de caridade tanto para mulheres
como para leprosos.
Beauvoir aponta So Paulo, quando este exige modstia e descrio
mulher e procura no Novo e Antigo testamento o princpio da subordinao da mulher:
O homem no foi tirado da mulher e sim a mulher do homem; e o homem
no foi criado para a mulher e sim esta para o homem e que assim como
a Igreja submetida a Cristo, em todas as coisas submetam-se as mulheres
a seus maridos (2002; 118).
Beauvoir observa que sendo o Cristianismo uma religio em que a

carne maldita, a mulher chegou a ser apresentada como a mais temvel
tentao do demnio:
Tertuliano escreve: Mulher, s a porta do diabo. Persuadiste aquele que o
diabo no ousava atacar de frente. por tua causa que o filho de Deus teve
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de morrer; deverias andar sempre vestida de luto e de andrajos. E Santo

Ambrsio: Ado foi induzido ao pecado por Eva e no Eva por Ado.
justo que a mulher aceite como soberano aquele que ela conduziu ao pecado. E So Joo Crisstomo: Em meio a todos os animais selvagens no
se encontra nenhum mais nocivo que a mulher. (). Santo Toms ser fiel
a essa tradio ao declarar que a mulher um ser ocasional e incompleto,
uma espcie de homem falhado. O homem a cabea da mulher, assim
como Cristo a cabea do homem, escreve. indubitvel que a mulher se
destina a viver sob o domnio do homem e no tem por si mesma nenhuma
autoridade (2002, 118).
108
A mulher apresenta-se como o inessencial que nunca retorna ao essencial como o Outro absoluto e, para Beauvoir (2002, 181), todos os mitos
de criao exprimem essa convico preciosa do macho. Neste sentido,
destaca o do Gnesis que se perpetuou na civilizao ocidental atravs
do Cristianismo.
Segundo o Gnesis, a Eva no foi criada ao mesmo tempo que o
homem; no foi fabricada com uma substncia diferente, nem com o
mesmo barro que serviu para moldar Ado, mas foi tirada do flanco de
Ado. Assim, o seu nascimento no foi um acontecimento autnomo, pois
Deus no resolveu cri-la com um fim para si, de forma espontnea, mas
criou-a para o homem. Foi a solido de Ado que deu a vida a Eva e ela
vai encontrar nele a sua origem e fim, tornando-se o que Beauvoir designa
de complemento inessencial do homem (2002, 181).
Ante a herana de Eva, a Igreja foi obrigada a exaltar a me do redentor e, neste sentido, durante o sculo XIII o culto da Virgem tornou-se
importante, tendo inclusive desenvolvido uma mstica da mulher no
plano religioso.
Beauvoir observa que a Igreja exprime e serve uma civilizao patriarcal, na qual conveniente que a mulher permanea anexada ao homem
e foi fazendo-a escrava dcil que ela se tornou tambm uma santa abenoada. No corao da Idade Mdia ergue-se a imagem ltima da mulher
propcia aos homens; a figura da Virgem Maria cerca-se de glria. a
imagem invertida da Eva, a pecadora, esmaga a serpente sob o p: mediadora
da salvao como Eva foi da danao (2002, 214).
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Beauvoir (2002) defende que aceitando renegar a sua animalidade,

a mulher por encarnar o pecado, se torna o mais esplendoroso exemplo
dos eleitos que venceram o pecado.
Esta pensadora mostra que as sacerdotisas antigas, como a maioria
das santas cristas eram igualmente virgens, a mulher votada ao bem
deve s-lo no esplendor das suas foras intactas e assim cumpre que ela
conserve em sua integridade indomada o princpio de sua feminilidade
e defende que se se recusa Maria o carcter de esposa para lhe exaltar
mais puramente a Mulher-me. Mas somente aceitando o papel subordinado que lhe designado que ser glorificada. Eu sou a serva do senhor
(Beauvoir; 2002, 215).
Segundo Beauvoir, pela primeira vez na histria da humanidade, a
me ajoelha-se diante do filho e reconhece de forma livre a sua prpria
condio inferior. Pensa ainda que tal facto a suprema vitria masculina
e a reabilitao da mulher pela realizao de sua derrota (2002, 215).
Propondo que a boa esposa aquela que se guia pelo modelo da virgem, a ordem patriarcal concede ao casamento a finalidade de imunizar o
homem contra a sua mulher, enquanto que todas as outras exercem sobre
ele uma atraco poderosa e a estas que ele volta todo o seu erotismo.
Lembremo-nos do Brasil colonial de Gilberto Freire (1996) a mulher e
a moa de casa deviam ser objecto de todos os cuidados e cautelas, mas
todas as outras eram consideradas animais de caa.
Beauvoir (2002) pensa que o adultrio s vai desaparecer com o
prprio casamento, pois, a infidelidade o nico aspecto concreto em
que a mulher pode assumir a sua liberdade.
Ela infiel para alm dos seus desejos, seus pensamentos, sua conscincia; pelo fato de ser encarada como objecto est entregue a toda a subjectividade que resolve apossar-se dela; encerrada ao harm, escondida em vus, nem
assim se tem certeza de que no inspire desejos a ningum: inspirar desejo a
um estranho j estar em falta com o esposo e com a sociedade (Beauvoir;
2002, 234), e ao se fazer cmplice desta fatalidade pela mentira e pelo
adultrio, ela pode ser livre e mostrar que no propriedade de ningum
e, desta forma, rebater as pretenses do homem.
No entanto, Beauvoir (2002) repara que quando a mulher se evade
da sociedade, ou ousa pelos seus actos contrapor-se ordem estabelecida,
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ela retoma a natureza e ao demnio, e em funo disso desencadeia no

seio da colectividade foras incontrolveis e perniciosas.
Entretanto, o erro do homem no mais do que um mero deslize, e
mesmo quando desobedece s leis comunitrias no passa de um menino
levado, que no ameaa a ordem colectiva (Beauvoir; 2002, 235).
Beauvoir (2002) considera que das sociedades primitivas s sociedades modernas, a forma como a infidelidade da fmea e do macho so
encarados manteve a dualidade de critrios.
No segundo volume do livro O Segundo Sexo, Beauvoir retoma a anlise
da funo da religio na vida da mulher e, a seu ver, a religio foi uma
justificao, uma compensao suprema que a sociedade se esforou por
dispensar mulher. Afirma que preciso uma religio para as mulheres,
como preciso uma para o povo e defende que esta necessidade advm das
mesmas razes, porque quando condenam um sexo, uma classe a imanncia
necessrio oferecer-lhe a miragem de uma transcendncia (2002, 386).
Na civilizao moderna, que d certo valor liberdade, a religio, no
entender de Beauvoir, apresenta-se muito menos como um instrumento
de constrangimento do que um instrumento de mistificao. Assim considera que o que se pede a mulher que aceite a sua inferioridade em
nome de Deus e que no acredite ser igual ao macho suserano. Desta
forma suprime-se a prpria tentao de uma revolta que pretende vencer a
injustia (2002, 387).
De acordo com esta perspectiva, a Igreja cuida de que Deus nunca
autorize as mulheres a se subtrarem tutela dos homens, colocando
exclusivamente em mos masculinas estas armas terrveis: recusa de
absolvio, excomunho.
Tecendo consideraes acerca da suposta superioridade, inferioridade
ou igualdade da mulher em relao ao homem, Simone de Beauvoir defende que pois to absurdo falar da mulher em geral como do homem
eterno e todas as comparaes que se esforam por estabelecer se a mulher
superior, inferior ou igual ao homem so inteis, pois as situaes so
profundamente diferentes, e quando confrontamos tais situaes, fica
claro que a do homem prefervel, isto , ele tem muito mais possibilidades
concretas de projectar a sua liberdade no mundo e disso resulta necessariamente que as realizaes masculinas so de longe mais importantes
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do que as das mulheres, que se vem quase proibidas fazer alguma coisa
(2002, 392).
Beauvoir defende que a liberdade dos sexos est ligada ao amor autntico, no qual cada um dos amantes se sentiria ento como em si mesmo e
como o outro: nenhum abdicaria sua transcendncia, nenhum se mutilaria,
ambos desvendariam juntos, no mundo, valores e fins. Para um e para o outro,
o amor seria uma revelao de si mesmo pelo dom de si e o enriquecimento
do universo (2002, 436).
Lembramos que Beauvoir no trabalha com o conceito gnero, conceito
que, segundo revisto em Amncio (2003), ganha expresso no pensamento
ocidental nos ltimos trinta anos.
3.2.3. O desafio da semelhana ou quando Um o Outro

Elisabeth Badinter (s/d), numa das obras trabalhadas20, contrape-se a
Beauvoir (2002) quando defende que do Paleoltico Idade do Ferro, longo
perodo de trinta mil anos, em momento algum assistimos ao esmagamento
da mulher atravs do aambarcamento de todos os poderes do homem.
Badinter (s/d.) defende que se a diviso sexual das tarefas e das funes nunca desmentida, no conseguimos identificar qualquer sistema
ideolgico de opresso caracterizada, ainda que as tiranias individuais
no devam ter faltado, mas sem jamais nos darem a impresso de que a
mulher era apenas a plida sombra do homem, ou, pior ainda, um mal
a evitar. Durante este perodo, homens e mulheres partilharam tarefas
com alguma equidade, facto que caracteriza um perodo da histria da
humanidade que ela pensa ser marcada pela complementaridade entre o
masculino e o feminino.
A nova fase que se instaura a partir da Idade do Ferro e que perduraria
por trs milnios seria caracterizado pelo Patriarcado, que no compreendido como apenas uma forma de famlia baseada na descendncia
masculina e no poder paternal. O termo, segundo Badinter, designa tambm todas as estruturas sociais que tm a sua origem no poder do pai e
numa organizao deste tipo, o prncipe da cidade ou o chefe da tribo tem
20
BADINTER, Elisabeth. Um o Outro. Lisboa: Relgio D gua, Coleco Antropos, (s/d).
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sobre os membros da colectividade o mesmo poder que o pai sobre as pessoas

da sua famlia (s/d, 107).
Historicamente, o patriarcado comea a ser identificvel por todo o
Mdio Oriente, durante a Idade do Bronze. Contudo, o sistema de Poder
s surgira em toda a sua plenitude e rigor maneira de um poder absoluto
quando se opera uma verdadeira revoluo religiosa, a () substituio
das deusas de outrora pelo Deus Omnipotente. Em menos de um milnio,
Brama, Jav, Zeus e Jpiter, impem-se aos crentes como pais da Humanidade, e reduzem as mes ao estatuto de menores (Badinter; s/d, 108).
Assim, esta pensadora prope que o patriarcado no um mero sistema de opresso sexual, mas a expresso de um sistema poltico, que,
nas nossas sociedades, se apoiou numa teologia. Na medida em que esta
se mostrou autoritria ou tolerante, respeitadora ou no do indivduo, o
patriarcado foi apresentando ao longo da histria, diferentes faces, que
vo do pssimo ao tolervel.
A tradio Judaico-crist legou as civilizaes que se erigiram nela
fundamentada uma forma especfica de conceber o homem e a mulher.
A lenda da criao do Gnesis o ponto de partida. Na anlise de Badinter, Ado criado por um Deus masculino, sem a menor Interveno do
princpio feminino e como Ado se aborrece, Jav adormece-o e forma
Eva a partir de uma das suas costelas, o que faz da mulher duplamente
filha do macho (s/d, 119).
Cristo traria mais tarde, no entender de Badinter (s/d), uma nova
forma de se conceber o homem e a mulher e as suas relaes, mas a sua
mensagem foi desvirtuada pelos seus apstolos.
Maria, a figura feminina que passa a ser venerada aps o surgimento
de Cristo, no constitui apenas uma homenagem prestada me; marca
igualmente que, se uma mulher perdera a humanidade (Eva), uma outra
contribuiria para a salvar (Maria). Assim, o culto de Maria restitua mulher um estatuto honroso e comprovava que aquela que fora rejeitada como
nefasta e perigosa se podia transformar em objecto de salvao e venerao
(Badinter; s/d, 117).
Badinter (s/d) no concebe a submisso de Maria como a suprema
vitria masculina e neste sentido demarca-se claramente de Beauvoir
(2002). Considera que a Igreja esvaziou o conceito de toda a sua signifi-
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cao e fez da Virgem um ser que se aproxima das mulheres apenas no seu
aspecto de me dolorosa, sacrificada, passiva e escrava do filho.
Em todos os outros aspectos, a Igreja procurou distinguir Maria das
outras mulheres, para melhor salientar o parentesco destas com Eva. Se
para Beauvoir (2002) a Virgem a imagem ltima da mulher submissa
ao homem, aquela que se atende sem questionar vontade do senhor,
para Badinter (s/d) ela no traduz essa imagem pois ela foi desvirtuada
como mulher, estava acima das mulheres. Maria foi uma excepo num
mundo de Evas.
Num outro trabalho21, Badinter trabalha de forma mais aprofundada
a influncia da Virgem na condio feminina. Analisa a historia do amor
maternal do sculo XVII ao sculo XX e observa a histria das atitudes
maternais, mostrando que a convico no instinto natural maternal no
passa de um mito, dado que no encontramos um comportamento universal e necessrio por parte da me.
Esta autora estabelece uma relao entre a teologia crist e o mito do
instinto natural maternal, mostrando como esta recebeu alguns contributos
daquela. Pensa que pregando o amor ao prximo, Cristo punha um travo
autoridade, viesse ele de onde viesse, reforava a relao de companheiros, e, portanto, a igualdade entre os esposos, tornando o casamento
uma instituio divina. Punha deste modo fim a um poder exorbitante do
marido, o poder de repudiar a mulher e o direito poligamia. Todavia,
acrescenta, determinados apstolos e telogos obscureceram a mensagem
com as suas interpretaes, a ponto de a trarem.
Neste sentido, a epstola aos Efsios, de So Paulo, desempenhou
um papel histrico importante para a condio feminina e na asfixia da
revoluo proposta por Cristo. Badinter nota que o apstolo desenvolve
a uma teoria da igualdade que modifica por completo o pensamento de
Jesus, dado que prope o homem como o chefe do casal, porque foi o
primeiro a ser criado e dele nasceu a mulher e por isso a ele que cabe,
por conseguinte, o poder de mandar. So Paulo resumiu a relao do casal
numa frmula que perduraria durante sculos:
21
BADINTER, Elisabeth. O amor Incerto. Histria do amor maternal do SEC. XVII ao SEC. XX. Lisboa:
Relgio D gua, Coleco Antropos, (S/d).
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O homem deve amar a sua mulher como Cristo amou a sua Igreja, e a
mulher deve conduzir-se como a Igreja para com Cristo (s/d, 31).
114
Essa nova mulher, Eva em potencial, dever, ao conduzir-se como

a Igreja para com Cristo, ter como modelo a Virgem, e a partir da ser
de boa vontade comparada a uma santa. Assim, pensa Badinter (s/d),
estabelece-se o hbito de pensar que no h boa me que no seja tambm
uma santa mulher. Tendo como padroeira natural a Virgem Maria, cuja
vida inteira um exemplo de total dedicao ao seu filho, a nova me
encontra na maternidade a sua suprema razo de ser.
Entretanto, Badinter (s/d) concorda com Beauvoir (2002) quando
afirma que a fidelidade feminina tem como finalidade primeira proteger
a herana do homem, e quando afirma que o adultrio feminino tem sido
uma obsesso do homem.
Badinter pensa que a angstia que a traio feminina acarreta tem
sido uma constante em todas as sociedades humanas, mas as sociedades
patriarcais inventaram mltiplas astcias para dominarem o ventre da
esposa; o marido pode mant-la afastada de todos os demais homens, e o
harm; pode inventar um sistema mecnico que impea as relaes sexuais, e
o cinto de castidade; pode retirar-lhe o cltoris, para atenuar as suas pulses
erticas, e a clitoridectomia (s/d., 144).
Para que o Um se tornasse o Outro foi marcante a morte do sistema patriarcal, acontecimento que segundo Badinter resulta de uma dupla transformao:
o pai perdeu o seu prestgio e Eva modificou a distribuio do jogo (s/d, 216).
Os sculos XVIII e XIX tinham desapossado o pai do seu patrocnio
divino e o sculo XX retirar-lhe- o que resta de autoridade moral e o
exclusivo do poder econmico. Assim, se o patriarcado pode ser definido
pelo controlo da fecundidade das mulheres e pela diviso sexual do trabalho, os ltimos vinte anos do sculo XX so marcados por uma dupla
conquista feminina: o controlo da sua fecundidade e a partilha do mundo
econmico com os homens. A partir de ento, as mulheres deixaram de ser
objectos (Badinter; s/d, 216).
Badinter defende, na abordagem queda do patriarcado, que o combate conduzido durante dois sculos pelos democratas foi a causa primeira
de tal fenmeno (s/d, 194).
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Aps quase dois sculos, pais e esposos admitiram que elas eram
Homens com os mesmos direitos que os outros e que deviam partilhar
conjuntamente os mesmos deveres. A transformao ideolgica introduzida pela Revoluo Francesa feriu de morte todos os poderes impostos
pela vontade de Deus, pois os valores democrticos que ela gerou foram
fatais ao rei, a Deus-Pai e ao Pai-Deus e tornaram assim caducas as definies tradicionais dos dois sexos.
A igualdade entre o masculino e o feminino, processo que anda em
vias de realizao, engendra a semelhana que pe fim guerra gerada
pelo modelo de complementaridade negativa que caracterizou o patriarcado. No entendimento de Badinter, o novo modelo que se elabora diante
dos nossos olhos a todos os ttulos angustiante, uma vez que homens e
mulheres so actores de uma revoluo que mal acabou ainda de dar os
primeiros passos, o que acarretou perderem os velhos pontos de referncia
sem estarem seguros dos novos (s/d., 245).
A resposta dos homens mudana e a este novo modelo de relacionamento que se impem, o da semelhana dos gneros, que lhes foi imposta,
de acordo com Badinter (s/d) vai depender da forma como resolverem os
seus problemas de identidade.
Numa terceira obra22, esta pensadora trabalha de forma detalhada a
questo da masculinidade e defende que o comportamento que as sociedades definem como adequadamente masculino feito de manobras de defesa:
temor s mulheres, temor de manifestar qualquer tipo de feminilidade, inclusive sob forma de ternura, passividade ou cuidados dispensados aos outros,
e, evidentemente, temor de ser desejado por um homem (Badinter; 1993,
49), o que torna a actividade masculina mais uma reaco passividade
do que uma necessidade social:
A interiorizao das normas da masculinidade exige uma represso suplementar dos desejos passivos, especialmente o desejo de ser acalentado.
A masculinidade construda inconscientemente nos primeirssimos anos
de vida, se intensifica at explodir, literalmente, na adolescncia. o momento em que o sofrimento e o medo da feminilidade e da passividade
comeam a se tornar evidentes. A maioria dos homens luta contra este so22
BADINTER, Elisabeth. XY: Sobre a Identidade Masculina. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1993.
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frimento interior reforando ainda mais as muralhas da masculinidade.

(Badinter;1993, 56)
Assim, a identidade masculina est associada ao facto de possuir, tomar,

penetrar, dominar e se afirmar, se necessrio pela fora. Dentro desta ptica,
Badinter pensa que a homossexualidade considerada, no mnimo, como
uma perturbao da identidade de gnero. A homofobia, a exemplo da
misoginia, desempenha um papel importante no sentimento da identidade
masculina sendo a homofobia o horror s qualidades femininas nos homens
e a misoginia o horror s qualidades femininas nas mulheres (1993, 99).
O sculo XX no tirou o homossexual da sua priso e duas razes
explicam a discriminao. A primeira a nossa ignorncia, dado que
depois de 150 anos de estudos e polmicas ainda no sabemos definir
com preciso esse comportamento fluido e multiforme, e a outra razo
de ordem ideolgica, pois como a nossa concepo de masculinidade
heterossexual, () a homossexualidade desempenha o til papel de
contraste, e sua imagem negativa refora ao contrrio o aspecto positivo e
desagradvel da heterossexualidade (Badinter; 1993, 106).
De acordo com Badinter o despontar do andrgino, como dualidade
integrada e alternada do macho e da fmea, a revoluo paterna, consequncia do fim do patriarcado, faz com que os homens jovens no se
reconheam nem na virilidade caricatural do passado, nem no repdio
masculinidade. Constrangidos a dizer adeus ao patriarcado, os homens
precisam reinventar o pai e a virilidade (1993, 187).
3.2.4. A Sexualidade como campo de Poder
116
Se Badinter (s/d) acentua os valores democrticos nascidos da revoluo
Francesa e as suas implicaes no campo das relaes entre o masculino
e o feminino, como um dos marcos das sociedades modernas, Michel
Foucault (2005) acentua que este marco a forma como se fala do sexo
no ltimos duzentos anos.
Observa Foucault que h cerca de dois sculos que os ocidentais falam
do sexo fazendo pose, conscientes de que com isso desafiam uma ordem
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estabelecida, num tom de voz que se sabe subversivo. Isso acontece, porque se o sexo reprimido, isto , fadado proibio, inexistncia e ao
mutismo, o simples facto de falar dele e da sua represso possui como que
um ar de transgresso deliberada e assim quem emprega essa linguagem
coloca-se, at certo ponto, fora do alcance do poder, visto que a desordena
e antecipa a liberdade futura (2005, 12).
Foucault mostra-nos que uma grande predica sexual tem percorrido
as sociedades ocidentais h algumas dezenas de anos, fustigando a antiga
ordem, denunciando os hipcritas, enaltecendo o direito do imediato e
do real e ele no se interroga porque os ocidentais so reprimidos, mas
por que estes afirmam com tanta paixo, tanto rancor contra o passado recente, contra o presente e com eles mesmos que so reprimidos
(2005, 14).
A sociedade ocidental vista por este pensador como aquela que desde
h mais de um sculo fala da sua hipocrisia, do seu silncio, detalha o que
no diz, denuncia os poderes que exerce e promete libertar-se das leis que
a fazem funcionar.
O essencial na nossa poca, pensa Foucault, a existncia de um
discurso onde o sexo, a revelao da verdade, a inverso da lei do mundo,
o anncio de um novo dia e a promessa de uma certa felicidade, esto
interligados (2005, 13).
Actualmente, o sexo serve, no ocidente de suporte da pregao e ele
questiona-se como foi possvel que o lirismo, a religiosidade que acompanharam durante tanto tempo o projecto revolucionrio de redeno do
mundo tenham sido, nas sociedades industriais e ocidentais, transferidos
em boa parte, para o sexo.
O ponto essencial levar em considerao o fato de se falar de sexo,
quem fala, os lugares e os pontos de vista de que se fala, as instituies
que incitam a faz-lo, que armazenam e difundem o que dele se diz, ou
seja, a colocao do sexo em discurso (Foucault; 2005, 17).
Assim, Foucault (2005) considera ser importante saber sob que formas,
atravs de que canais, fluindo atravs de que discursos o poder consegue
chegar s mais tnues e mais individuais das condutas e que caminhos
lhe permitem atingir as formas raras ou quase imperceptveis do desejo,
de que maneira o poder penetra e controla o prazer quotidiano tudo
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isso com efeitos que podem ser de recusa, bloqueio, desqualificao mas,
tambm, de incitao, de intensificao.
O sexo nas sociedades modernas no foi condenado a permanecer na
obscuridade, mas sim devotou-se a falar-se sempre dele, valorizando-se
como um segredo.
O surgimento da populao foi uma das novidades nas tcnicas de
poder no sculo XVIII, e quando os governos percebem que, mais do que
lidar com sujeitos ou povos, estavam lidando com seus aspectos especficos
como a natalidade, fecundidade, estado de sade, pela primeira vez uma
sociedade afirma que seu futuro e sua fortuna esto ligados no somente ao
nmero e virtude dos cidados, no apenas s regras de casamentos e
organizao familiar, mas a maneira como cada qual usa seu sexo (Foucault;
2005, 29), e, assim, forma-se uma rede de observao sobre o sexo atravs
da economia poltica da populao.
A medicina, atravs das doenas de nervos, e a psiquiatria, por intermdio da extravagncia, do onanismo, da insatisfao e das fraudes contra
a procriao, so considerados alguns focos que entraram em aco para
suscitar discursos sobre o sexo, num perodo em que o direito cannico,
a pastoral crist e a lei civil deixavam de deter o monoplio de regncia
sobre as prticas sexuais:
Pode ser, muito bem, que a interveno da Igreja na Sexualidade conjugal
e sua repulsa s fraudes contra a procriao tenham perdido, nos ltimos
200 anos, muito da sua insistncia. Entretanto, a medicina penetrou com
grande aparato nos prazeres do casal: inventou toda uma patologia orgnica, funcional ou mental, originada nas prticas sexuais, incompletas;
118
classificou com desvelo todas as formas de prazeres anexos; integrou-os ao

desenvolvimento e s perturbaes do instinto; empreendeu a gesto de
todos eles (Foucault; 2005, 41).
Foucault considera que no se deve ignorar que a pastoral crist fazendo do sexo algo que devia ser confessado, apresentou-o sempre como
enigma inquietante: no o que se mostra obstinadamente mas o que se esconde
em toda parte, presena insidiosa que se corre o risco de se ouvir porque fala
em voz to baixa e muitas vezes disfarada (2005, 36).
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O objectivo da proliferao dos discursos em torno do sexo, segundo

Foucault (2005), ainda no se vislumbra com clareza. Ele questiona se
toda a ateno que o ocidente tem dispensado sexualidade no estaria
voltada para o assegurar do povoamento, da reproduo das foras de
trabalho, da reproduo da forma das relaes sociais, ou seja, para uma
sexualidade economicamente til e politicamente conservadora.
Questiona tambm se o surgimento, do final do sculo XVIII at ao
XX, das sexualidades perifricas, poder significar um certo afrouxar das
regras sociais ou a existncia de um regime mais severo cuja preocupao
exercer sobre eles um controle directo.
Foucault (2005) pensa que o nomear de todas essas sexualidades
nascentes no trata de exclu-las da realidade e que a funo do poder a
exercido no foi o de interdio.
necessrio, neste ponto, salientar que este pensador observa que o
poder no uma instituio e nem uma estrutura, no uma certa potncia
de que alguns sejam dotados: o nome dado a uma situao estratgica
complexa de uma sociedade determinada (Foucault; 2005, 89).
A sociedade burguesa do sculo XIX e do sculo XX exerceu sobre o
corpo e o sexo, um poder que no tem a forma da lei nem os efeitos da
interdio, mas que procede mediante a reduo das sexualidades singulares, pois no () fixa fronteiras para a sexualidade, provoca suas diversas
formas, seguindo-as atravs de linhas de penetrao infinitas. No a exclui,
mas inclui no corpo guiza de modo de especificao dos indivduos. No
procura esquiv-la, atrai suas variedades com espirais onde prazer e poder
se reforam. No pe uma barreira, organiza lugares de mxima saturao.
Produz e fixa o despropsito sexual (Foucault; 2005, 47).
Por conseguinte, Foucault considera que preciso abandonar a hiptese
de que as sociedades modernas inauguraram um perodo de repreenso mais
intensa do sexo, no s porque assistimos a uma exploso visvel das sexualidades herticas, como tambm a um dispositivo diferente da lei que, mesmo
no se apoiando localmente em procedimentos de interdio, assegura
atravs de uma rede de mecanismos entrecruzados, a proliferao de prazeres
especficos e a multiplicao de sexualidades disparatadas (2005; 49).
A sociedade que se desenvolve no sculo XVIII instaurou todo um
aparelho para produzir discursos verdadeiros sobre o sexo. No somente
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falou muito e forou todo mundo a falar dele, como tambm empreendeu
a formulao da sua verdade regulada e a scientia sexualis (Foucault;
2005, 66), que desenvolvida a partir do sculo XIX, guarda como ncleo
a primeira tcnica para produzir a verdade do sexo: o singular rito da
confisso obrigatria e exaustiva.
Assim se instaura, h quase cento e cinquenta anos, um complexo
dispositivo para produzir discursos verdadeiros sobre o sexo, e deste
dispositivo aparece a sexualidade como seu correlato:
A sexualidade o nome que se pode dar a um dispositivo histrico: no a
realidade subterrnea que se apreende com dificuldade, mas grande rede
da superfcie em que a estimulao dos corpos, a intensificao dos prazeres, a incitao ao discurso, a formao dos conhecimentos, o reforo dos
controles e das resistncias, encadeiam-se uns aos outros, segundo algumas
grandes estratgias de saber e de poder (Foucault; 2005, 100)
120
O dispositivo de sexualidade veio a contrapor-se ao dispositivo de

aliana cujos mecanismos so o sistema de matrimnio, de fixao e desenvolvimento dos parentescos, de transmisso dos nomes e dos bens.
Foucault defende que afirmar que o dispositivo de sexualidade substitui o de aliana no seria exacto, mas que se pode imaginar que talvez
venha a substitui-lo, dado que tende a encobri-lo, sem o suprimir ou
torn-lo intil, mesmo porque, historicamente, foi em torno e a partir do
dispositivo de aliana que o de sexualidade se instalou (2005; 102).
Foucault (2005) pretende que o dispositivo de aliana perdeu importncia medida que os processos econmicos e as estruturas polticas
deixaram de encontrar nele um instrumento adequado ou um suporte
suficiente.
Isso pode ser compreendido porque o dispositivo de aliana se articula
fortemente com a economia devido ao papel que pode desempenhar na
transmisso ou na circulao das riquezas, enquanto que o dispositivo de
sexualidade se liga economia atravs de articulaes numerosas e subtis,
sendo o corpo que produz e consome a principal dessas articulaes:
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() o dispositivo de aliana est ordenado por uma homeostase23 do

corpo social, a qual a sua funo manter, da seu vnculo privilegiado
com o direito; da, tambm, o fato de o momento decisivo, para ele, ser a
reproduo. O dispositivo de sexualidade tem, como razo de ser, no o
reproduzir, mas o proliferar, inovar, anexar, inventar, penetrar nos corpos
de maneira cada vez mais detalhada e controlar as populaes de modo
cada vez mais global (Foucault; 2005, 101).
Aprendemos com Foucault que o dispositivo de sexualidade foi um

dos mecanismos que, no Ocidente, contribuiu para o desabrochar de uma
sociedade que desenvolve um poder sobre a vida. As disciplinas do corpo
e as regulaes da populao constituem os dos plos em torno dos quais
se desenvolveu a organizao desse poder:
A velha potncia da morte em que se simbolizava o poder soberano agora,
cuidadosamente, recoberta pela administrao dos corpos e pela gesto
calculista da vida. Desenvolvimento rpido, no decorrer da poca clssica,
das disciplinas diversas escolas, colgios, casernas, atelis; aparecimento
tambm, no terreno das prticas polticas e observaes econmicas, dos
problemas de natalidade, longevidade, sade pblica, habitao e migrao; exploso, portanto, de tcnicas diversas e numerosas para obterem a
sujeio dos corpos e o controle das populaes. Abre-se, assim, a era de um
bio-poder (2005, 131-132).
Esse bio-poder foi o elemento indispensvel ao desenvolvimento do

capitalismo, que s pode ser garantido custa da insero controlada
dos corpos no aparelho de produo e por meio de um ajustamento dos
fenmenos de populao aos processos econmicos.
Anthony Giddens observa que o passado no constitui uma rea de
estudo formada pela ocultao do tempo e se o fluxo do tempo passado
possui hoje alguma forma, a do baralhamento de camadas de Organizao epistmica, que precisam ser escavados pela arqueologia. Assim,
ele entende que na viso foucaultiana da histria transparece mais do que
um eco de Levi-Strauss, pois ela vista como uma forma de conhecimento
23
Equilbrio em todas as suas funes
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entre outras e, como essas outras, uma maneira de mobilizar o poder

(1999, 307).
Por conseguinte, o problema que a histria de Foucault parece no ter
sujeito activo nenhum. a histria sem aco. Os indivduos que aparecem
nas anlises de Foucault mostram-se como que impotentes para determinar
seus prprios destinos. Alm disso, a apropriao reflexiva da histria fundamental para a histria da cultura moderna, no desponta no nvel dos
prprios agentes. O historiador um ser que reflecte, sabedor da influncia
da escrita histrica na determinao do presente. Entretanto, essa qualidade
de auto compreenso no parece estender-se aos agentes histricos (Giddens;
1999, 307).
Quando analisa as transformaes da intimidade nas sociedades modernas, Giddens ressalva que Foucault (2005) negligenciou a natureza do
amor, ou a emergncia dos ideais do amor romntico, dado que entende
que a transmutao do amor tanto um fenmeno de modernidade quanto
a emergncia da sexualidade e esta articulada com as questes da reflexividade e da auto-identidade (2001, 24).
Nos finais do sculo XVIII emerge o que Giddens designa de sexualidade plstica e que define como a sexualidade descentrada, liberta das
necessidades da reproduo (2001, 02).
Esta tem origem nas tendncias para limitar estritamente a dimenso
da famlia, mas desenvolveu-se nos sculos seguintes com a divulgao da
contracepo moderna e das novas tecnologias reprodutivas.
No contexto da sexualidade plstica nasce o amor confluente, que se
contrape ao amor romntico, pois enquanto activo, contingente, choca
com as qualidades de para sempre e nico e exclusivo do complexo
do amor romntico. Giddens defende que a sociedade contempornea de
separao e divrcio surge mais como resultado da emergncia do amor
confluente do que como sua origem (2001, 41).
O amor confluente diferencia-se do amor romntico porque introduziu
pela primeira vez a ars erotica no interior da relao conjugal e torna a realizao do prazer sexual recproco um elemento-chave para a continuidade
ou dissoluo da ligao. No amor romntico a satisfao sexual e a felicidade, especialmente na forma fantasista de romance, estariam garantidos
pela prpria fora ertica que o amor provoca (Giddens; 2001, 42).
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Ligado sexualidade plstica e ao amor confluente dinamiza-se a

relao pura. Giddens observa que este conceito nada deve pureza sexual,
mas refere-se a uma situao em que uma relao social foi assumida em si
mesma, naquilo que pode resultar para uma pessoa da relao com a outra
e que dura apenas enquanto for considerada por ambas as partes uma fonte
de satisfao (2001, 39).
Essa nova forma de relao , assim, um dos aspectos marcantes da
modernidade, que desta forma fica associada socializao do mundo
natural, progressiva substituio de estruturas e de acontecimentos que
criam parmetros externos da actividade humana por processos socialmente
organizados (Giddens; 2001, 24).
A reproduo fez em tempos parte da natureza e a actividade sexual
constitua inevitavelmente o seu ponto focal, mas dado que a sexualidade se tornou uma componente integral das relaes sociais, a prpria
heterossexualidade deixou de ser um modelo base de toda a avaliao.
Giddens (2001) considera que ainda no atingimos um estado em que a
heterossexualidade aceite apenas como um gosto entre outros, mas
essa a implicao da socializao da reproduo.
A violncia sexual masculina nas sociedade modernas, segundo Giddens, em larga percentagem, decorre actualmente mais de insegurana
e de inadequao do que de uma dominao patriarcal:
A violncia uma reaco destrutiva ao declnio da cumplicidade feminina, as coisas so muito diferentes. As mulheres vivem e trabalham em
meios annimos, de longe muito mais frequentemente do que alguma vez
aconteceu, e as divises, separado e desigual que insularizavam os sexos
desintegraram-se substancialmente (2001, 85).
Neste sentido, Giddens (2001) entende que faz mais sentido nos tempos correntes, do que previamente fez, supor que a violncia masculina
se tornou a base do controlo sexual.
Numa posio convergente Badinter, Giddens considera tambm que
a democratizao da esfera privada um facto que anda na ordem do dia,
como tambm uma qualidade implcita de toda a vida pessoal que esteja
sob a gide da relao pura (2005, 129).
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Giddens (2005) prope que no processo de democratizao da vida

pessoal, as mulheres desempenharam um papel fundamental, fruto de
rdua luta, embora no saiba dizer se as relaes sexuais se tornaro no
futuro um palco de relaes provisrias, marcadas pelo amor, antipatia
emocional e aterrada pela violncia, considera que existem boas razes
para o Ocidente ser optimista neste aspecto. Observa, entretanto, que se
pode dizer que s a democracia no basta.
3.2.5. A dominao masculina enquanto poder simblico.
124
Bourdieu prope-nos que o mundo social constri o corpo como realidade

sexuada e como depositrio de princpio de viso e diviso sexualizantes
e que esse programa social de percepo incorporada abarca todas as
coisas do mundo e, acima de tudo, ao prprio corpo, em sua realidade
biolgica, dado que a conforma aos princpios de uma viso mtica do
mundo, alicerada na relao arbitrria de dominao dos homens sobre
as mulheres ela mesma inscrita na realidade social, com a diviso do
trabalho (2005, 20).
Dado que a viso androcntrica do mundo aparece como neutra e
dispensa legitimaes, a ordem social -nos apresentada como uma
imensa mquina simblica que tende a ratificar a dominao masculina
sobre a qual se alicera; que a diviso social do trabalho, distribuio
bastante estrita das actividades atribudas a cada um dos dois sexos, de seu
local, seu momento, seus instrumentos; a estrutura do espao, opondo
o lugar de assembleias ou de mercado, reservados aos homens, e a casa,
reservada s mulheres; ou, no interior desta, entre a parte masculina com o
salo, e a parte feminina, com o estabulo, a gua e os vegetais; a estrutura
do tempo, a jornada, o ano agrrio, ou o ciclo de vida, com momentos de
ruptura, masculinos, e longos perodos de gestao, femininos (Bourdieu;
2005, 18).
Como o princpio de viso social que constri a diferena anatmica
e como esta diferena socialmente construda se torna o fundamento e a
cauo aparentemente natural da viso social que a sustenta, Bourdieu
repara que camos numa relao circular que encerra o pensamento na
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evidencia de relaes de dominao, inscritas ao mesmo tempo na objectividade, sob forma de divises objectivas, e na subjectividade, sob forma de
esquemas cognitivos que, organizados segundo essas divises, acarretam
a percepo das divises objectivas (2005, 20).
Essa lgica de consagrao simblica dos processos objectivos, csmicos e biolgicos d um fundamento quase objectivo a esse sistema e,
com isso, crena de que ele objecto.
Assim, a relao sexual se mostra como uma relao social de dominao porque ela est construda atravs do princpio de diviso fundamental
entre o masculino, activo, e o feminino, passivo. Este princpio cria, organiza, expressa e dirige o desejo, o masculino como desejo de posse, como
dominao enraizada e o feminino como desejo de dominao masculina
(Bourdieu; 2005, 31).
Na ptica deste pensador, o processo de naturalizao do fenmeno
da dominao masculina no foi totalmente descrito. Assim, defende que
ao contrrio do que a tradio antropolgica defende, no o falo, ou a
falta do falo que o fundamento dessa viso de mundo, mas essa viso
de mundo, estabelecida em torno de gneros relacionais que instituiu o
falo como smbolo de virilidade e assim instituiu a diferena entre corpos
biolgicos em fundamentos objectivos da diferena entre os sexos, no sentido
de gneros construdos como duas essncias sociais hierarquizadas (Bourdieu; 2005, 33).
A fora da ordem social fundamentada na dominao masculina vem
do facto de ela legitimar uma relao de dominao, inscrevendo-a numa
natureza biolgica que , por sua vez, ela prpria uma construo social
naturalizada.
Por conseguinte, Bourdieu observa que o trabalho de construo
simblica no se reduz a uma operao estritamente performativa de
nominao que oriente e estruture as representaes, mas se completa e
se realiza numa transformao profunda e duradoura dos corpos e dos
crebros e () custa, e ao final, de um extraordinrio trabalho colectivo
de socializao difusa e contnua que as identidades distintivas que a arbitrariedade cultural institui se encarnam em habitus claramente diferenciados
segundo o princpio de diviso dominante e capazes de perceber o mundo
segundo este princpio (2005; 34).
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Como os dominados aplicam categorias construdas do ponto de vista

dos dominantes s relaes de dominao, fazem-nas ser encaradas como
dados naturais.
Nessa dinmica Bourdieu designa a violncia simblica, como aquela
que se () institui por intermdio da adeso que o dominado no pode
deixar de conceder ao dominante (e, portanto, a dominao) quando ele
no dispe de, para pens-la e para se pensar, ou melhor, para pensar sua
relao com ele, mais do que instrumentos de conhecimento que ambos tm
em comum e que, no sendo mais do que a forma incorporada da relao de
dominao, fazem esta relao ser vista como natural; () (2005, 47).
Bourdieu (2005) considera que totalmente ilusrio acreditar que a
violncia simblica pode ser vencida apenas com as armas da conscincia
e da vontade, e isso porque os efeitos e as condies da sua eficcia esto
duradouramente inscritas no mais ntimo dos corpos sob a forma de
predisposies (aptides, inclinaes).
A fora simblica uma forma de poder que se exerce sobre os corpos,
directamente e, como que por magia, sem qualquer coao fsica, mas
essa magia s actua com o apoio de predisposio colocada, como molas
propulsoras, na zona mais profunda dos corpos (Bourdieu; 2005, 50).
Assim, a dominao masculina, no modo como imposta e vivenciada,
o exemplo acabado de uma submisso paradoxal, resultante da violncia
simblica, tipo de violncia que se caracteriza por ser suave, insensvel,
invisvel a suas prprias vtimas e que se exerce essencialmente pelas vias
puramente simblicas da comunicao e do conhecimento ou, em ltima
instncia, do sentimento (Bourdieu; 2005, 07).
Esse poder invisvel, o qual s pode ser exercido com a cumplicidade
daqueles que no querem saber que lhe esto sujeitos ou mesmo que o
exercem, Bourdieu designa-o de poder simblico, poder de construo
da realidade que tende a estabelecer uma ordem gnoseolgica, ou seja,
concede um sentido imediato do mundo, particularmente do social:
O poder simblico, poder subordinado, uma forma transformada, quer
dizer, irreconhecvel, transfigurada e legitimada, das outras formas de
poder: s se pode passar para alm da alternativa dos modelos energticos que descrevem as relaes sociais como relaes de fora e dos modelos
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cibernticos que fazem delas relaes de comunicao, na condio de se

descreverem as leis de transformao que regem a transmutao das diferentes espcies de capital em capital simblico e, em especial, o trabalho
de dissimulao e de transfigurao (numa palavra, eufemizao) que
garante uma verdadeira transubstanciao das relaes de fora fazendo
ignorar-reconhecer a violncia que elas encerram objectivamente e transformando-as assim em poder simblico, capaz de produzir efeitos reais sem
dispndio aparente de energia (2001; 2001, 15).
Pelo facto de o fundamento da violncia simblica residir no nas

conscincias mistificadas que bastaria esclarecer, e sim nas disposies
modeladas pelas estruturas de dominao que as produzem, Bourdieu
defende que s se pode chegar a uma ruptura da relao de cumplicidade
que as vtimas de dominao simblica tm com os dominantes, com uma
transformao radical das condies sociais de produo das tendncias
que levam os dominados a adoptar, sobre os dominantes e sobre si mesmos,
o prprio ponto de vista dos dominantes, e destaca a Famlia, a Igreja e a
Escola, como as trs instituies sociais que garantiram at poca recente a
reproduo da ordem masculina, objectivamente conduzidas para agirem
sobre as estruturas inconscientes (2005, 103).
A Igreja surge de novo marcada pelo anti feminismo profundo de um
clero pronto a condenar todas as faltas femininas decncia, sobretudo
em matria de trajes, e a reproduzir, do alto da sua sabedoria, uma viso
pessimista das mulheres e da feminilidade.
Bourdieu pensa que esta instituio inculca ou inculcava explicitamente uma moral de carcter familiar, dominada pelos valores patriarcais
e pelo dogma da inata inferioridade das mulheres e actuou de forma
indirecta sobre as estruturas histricas do inconsciente, por meio sobretudo
da simblica dos textos sagrados, da liturgia e at do espao e do tempo
religiosos (marcado pela correspondncia entre a estrutura do ano litrgico
e a do ano agrrio (2005, 103).
Bourdieu, entretanto, no explica como se d o processo de legitimao
de uma dada ordem social a partir do simbolismo dos textos sagrados. Esta
perspectiva ser, como veremos no captulo seguinte, reforada com base
na sociologia do conhecimento de Berger (2004), principalmente.
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Bourdieu considera que a Escola mesmo liberta da tutela da Igreja

ainda continua a transmitir os pressupostos da representao patriarcal, mas a cultura acadmica ao mesmo tempo um dos princpios mais
decisivos da mudana das relaes de gnero. Considera tambm que o
papel do Estado veio ratificar e reforar as prescries e as proscries do
patriarcado privado com as de um patriarcado pblico (2005, 105).
A permanncia que a economia dos bens simblicos, do qual o casamento a pea central, um outro factor que se destaca na perpetuao
das diferenas entre os gneros.
A economia dos bens simblicos possui uma autonomia relativa que
permite dominao masculina nela perpetuar-se, acima das transformaes dos modos de produo econmica; com o apoio permanente e
explcito que a famlia, principal guardi do capital simblico, recebe das
Igrejas e do Direito (Bourdieu; 2005, 115).
De acordo com este cientista social, os filsofos ps-modernos denotam uma certa ingenuidade quando apelam no sentido de ultrapassar os
dualismos, dado que estes esto profundamente enraizados nas coisas
e nas estruturas dos corpos, uma vez que no nasceram de um simples
feito de nominao verbal e no podem ser abolidos com um ato de magia
performtica (Bourdieu; 2005, 122). Os gneros no seriam assim papis
com que se poderia jogar a vontade, mas esto inscritos nos corpos e em
todo um universo do qual extraem a sua fora.
Abordando a relao entre o amor e a dominao masculina este
autor questiona se o amor seria uma excepo lei da dominao masculina, ou a forma suprema, porque a mais subtil e a mais invisvel,
desta violncia.
Considera que a noo de amor puro uma inveno histrica recente
e nota que o reconhecimento mtuo, a troca de justificaes de existncia
e razes de ser, testemunhos recprocos de confiana, podem conferir
unidade amorosa o poder de rivalizar vitoriosamente com as consagraes
que se pedem s instituies e aos ritos da sociedade, mas no necessariamente fazer desaparecer a dominao masculina:
S uma aco poltica que leve realmente em conta todos os efeitos de dominao que se exercem atravs da cumplicidade objectiva entre as estru-
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turas incorporadas (tanto entre as mulheres quanto entre os homens) e as

estruturas de grandes instituies em que se realizam e se produzem no s
a ordem masculina, mas tambm toda a ordem social (a comear pelo Estado, estruturado em torno da oposio entre sua mo direita, masculina,
e a sua mo esquerda, feminina, e a Escola, responsvel pela reproduo
efectiva de todos os princpios de viso e de diviso fundamentais, e organizada tambm em torno de oposies homlogas) poder, a longo prazo,
sem dvida, e trabalhando com as contradies inerentes aos diferentes
mecanismos ou instituies referidas, contribuir para o desaparecimento
progressivo da dominao masculina (Bourdieu; 2005, 139).
Neste sentido, este autor alerta o movimento feminista a no ignorar

instncias ignoradas pela tradio poltica por pertencerem rea do
privado, dado que as mesmas esto ligadas s estruturas dos inconscientes
masculinos e femininos e contribuem para a perpetuao das relaes de
dominao entre os sexos.
Tais recomendaes no pouparam, entretanto, crticas ao cientista
social francs. Por exemplo, Amncio observa que o modelo de dominao
masculina apresentado por Bourdieu (1999) continua a ignorar os anteriores contributos da sociologia feminista tanto francesa como americana
e constitui um exemplo vivo que a distintividade do autor que consagra
a teoria, e no a substncia da mesma (2003, 708).
Constatamos, a partir desta reviso terica, que nem todos os que se
debruam sobre a problemtica do gnero no Ocidente relacionam a sua
construo com os dogmas religiosos. Por exemplo, Morin (2000) remonta
pr-histria para explicar a origem das diferenas entre o homem e a
mulher mas no analisa os processos atravs dos quais estas diferenas
foram sendo reproduzidas atravs dos tempos nem tampouco as entidades
relacionadas com esta reproduo.
Os historiadores abordados analisam a influncia do mito da criao
do livro do Gnesis na construo da identidade do homem e da mulher,
a histria do casamento no ocidente e o papel da mulher na sociedade
medieval. Jacques Le Goff (1998), Duby (1998), por exemplo, estabelecem uma relao directa entre alguns dogmas da Igreja Catlica, como
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as epstolas de So Paulo aos Efsios, com o papel destinado ao homem e

a mulher na sociedade medieval.
Beauvoir (2002) e Badinter (s/d) discutem a relevncia da iconografia
de Eva e de Virgem Maria e a forma como estas duas figuras emblemticas
da religiosidade crist colaboram com a construo de um ideal de mulher,
mesmo no concordando sob os mesmos aspectos. Ambas as autoras, no
entanto, so unnimes quando apontam a Igreja como uma das instituies
responsveis pela posio subalterna da mulher nas sociedades ocidentais.
Beauvoir (2002) vai mais longe e chega a ver na religio, em todas as suas
formas e em todas as partes do globo, uma forma de legitimar a condio
do Outro da fmea.
Foucault (2005) e Giddens (2001) abordam esta problemtica atravs
da sexualidade. O primeiro relaciona-a com as estratgias de poder voltadas ao controle da populao e introduz o conceito de bio-poder. Giddens
(2001) discorda do modelo de anlise de Foucault (2005) e pe tnica no
conjunto de transformaes que tem ocorrido na intimidade no Ocidente
em torno da prtica sexual, do controlo da reproduo natural e dos papis
atribudo ao homem e mulher nas sociedades ps-modernas.
Bourdieu (2005) e Vale de Almeida (2000) abordam de forma directa
a questo da dominao masculina, em contextos sociais diferentes, e
ambos defendem a relevncia dos dogmas cristos na fundamentao da
superioridade do homem em relao mulher.
Esta reviso terica permitiu-nos mostrar que algumas abordagens
defendem que a subordinao da mulher encontra em determinadas
passagens bblicas uma fundamentao que lhe confere um carcter transcendente, tornando-se assim um facto que se impe como evidente, por
corresponder ordem natural das coisas.
Este captulo do trabalho mostra que na abordagem das interaces
de gneros, a religio, materializada na Igreja, e apontada como uma
das causas que explicam a legitimao, manuteno e reproduo da
superioridade de um sobre o outro.
Entretanto os autores revisados neste captulo no explicam porque
que isso ocorre. Como que o mito da criao cristo pode, em determinados perodos histricos, ser encarado como o quadro que define a
identidade e o papel do homem da mulher?
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Como que uma epstola24 torna-se a base a partir da qual se erige o

papel do homem e da mulher no casamento?
Em suma, o que intrnseco religio que lhe confere o poder de
legitimar, manter e reproduzir uma determinada forma de organizar a
vida em sociedade?
No captulo seguinte, a partir de algumas leituras da sociologia da
religio, procuraremos responder estas questes.
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24
Primeira Epistola aos Corntios, 8 / Primeira Epistola aos Efsios, 5, 23-33
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04.
A Religio e a Construo
da Realidade Social
Ao longo deste trabalho realamos como a doutrina crist aparece e se propaga no arquiplago de Cabo Verde atravs da Igreja Catlica e mostramos
como diferentes autores estabeleceram a relao entre um dado cultural,
o sistema de interaces entre homens e mulheres no quadro social ocidental, e um elemento comum s culturas ocidentais, o cristianismo.
A religio, enquanto elemento da cultura, foi considerada por vrios autores como um elemento importante na compreenso e justificao da condio masculina e feminina, onde se legitima a hegemonia do masculino.
Tendo a hiptese deste trabalho ter considerado que a dominao
masculina, enquanto sistema de interaces entre gneros, foi legitimada
no arquiplago de Cabo Verde enquanto prtica social pelas doutrinas da
Igreja Catlica, o primeiro agente de socializao de destaque no arquiplago de Cabo Verde, vamos procurar mostrar em que sentido se pode
afirmar que a religio, no nosso caso o Cristianismo, pode ser um elemento
(re)produtor deste sistema de interaco social e, por conseguinte, da
ordem social que lhe inerente.
4.1. A Religio e a Sociedade
132
Norbert Elias defende que a sociedade no um amontoado de aces
individuais comparvel a um monte de areia, nem um formigueiro de
indivduos programados no sentido de uma cooperao mecnica. Ela
assemelha-se antes a uma teia de pessoas vivas que, sob uma diversidade
de formas, so interdependentes. Nesta teia de relaes destacam-se as
relaes entre os indivduos, destes com a natureza e com o sobrenatural
(1994, 51).
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A histria das religies mostra-nos que uma das caractersticas primrias

da vida religiosa a imitao dos modelos transumanos, uma caracterstica
estrutural indiferente cultura e poca (Eliade; 1989, 10). Por sua vez, a
cultura, apreendemos com Eugnio Tras, entendida na sua verdade, consiste
sempre no desdobrar-se sobre uma sociedade de um culto determinado, e o
culto , no acertado dizer de Hegel, o centro inalienvel da complexa sndrome
constituda por aquilo a que costuma chamar-se religio (1997, 121).
Mircea Eliade mostra que, como qualquer fenmeno humano, o fenmeno religioso extremamente complexo e para apreender todas as suas
valncias e todos os seus significados, h que abord-lo de vrios pontos
de vista (1989, 19).
O sagrado uma dimenso universal e os primrdios da cultura tm
as suas razes em experincias e crenas religiosas. Eliade observa que
no princpio, toda criao cultural ferramentas, instituies, artes, ideologias, etc. era uma expresso religiosa ou tinha uma justificao ou fonte
religiosas (1989, 87).
Alerta ainda aos estudiosos que mesmo depois de serem radicalmente secularizadas, criaes culturais como as instituies sociais, a
tecnologia, as ideias morais, as artes, etc. no podem ser correctamente
compreendidas se no se conhecer a sua matriz religiosa original, que elas
tacitamente criticaram, modificaram ou rejeitaram ao tornar-se aquilo que
so actualmente: valores culturais seculares (Eliade; 1989, 24).
No entender de Eliade, o sagrado um elemento da estrutura da
conscincia, e no um estgio na histria da conscincia. Assim um mundo
com sentido o resultado de um processo dialctico a que se pode chamar
manifestao do sagrado, porque a vida humana adquire sentido ao imitar
os modelos paradigmticos revelados por seres sobrenaturais (1989, 10).
Walter Burkert (2001), citando Roy Rappaport (1971), afirma que
nem a Histria nem Antropologia tm conhecimento de sociedades em
que a religio se encontra totalmente ausente.
A primeira caracterstica principal da Religio negativa pois lida
com o invisvel, a religio lida com o que no pode ser empiricamente
verificado (Burkert; 2001, 19).
A religio manifesta-se pela interaco e comunicao e de acordo
com esta segunda caracterstica principal pode-se afirmar que o divino
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uma ferramenta social para manipular a comunicao. Implcita nas duas

primeiras caractersticas surge a terceira que a pretenso de prioridade
e seriedade da religio (Burkert; 2001, 21).
Estabelecendo uma ponte entre a Religio e a Cultura, Burkert nota
que quando o software da civilizao se tornou demasiado precioso e
complicado para que a sua preservao fosse deixada ao critrio da escolha
individual ou aos acasos da sorte, tiveram de surgir novas instituies para
garantir a coeso social por longos perodos de tempo (2001, 29).
Neste sentido, este autor observa que tentadora a suposio de
que a vantagem assegurada pela religio a estabilidade e a continuidade da cultura. Esta no pode desaparecer sem uma catstrofe e no
pode ser posta em risco por experincias e, neste sentido, a permanente
autoridade dos antepassados ou dos deuses imortais proporciona a
estabilidade requerida.
Entretanto, Burkert considera que a religio proporciona orientao
num cosmos significativo, atravs de um processo de reduo, queles
que se sentem perdidos face a uma infinita complexidade. As razes para
aceitao, persistncia e preponderncia da religio podero encontrar-se,
quer na mensagem transmitida, quer nas circunstncias de transmisso,
quer na organizao especial do receptor (2001, 40).
O judasmo, o cristianismo e o islamismo so alguns casos exemplares
onde a instruo obteve o seu maior triunfo. As sagradas escrituras garantiram, de uma vez por todas, as palavras proferidas por Deus, por seus
discpulos e mensageiros. A escrita reduziu drasticamente a necessidade de
interpretao de sinais, bem como o recurso a experincias paranormais
de xtase e de misticismo, contudo, de sentido, apesar dos lapsos dos
testemunhos (Burkert; 2001, 234).
Corroborando com esta perspectiva, Elias observou que foi sob a
forma de uma Igreja que a Organizao sacerdotal se tornou muito mais
fortemente centralizada e unificada do que o que caracteriza os cultos e
as crenas religiosas na primeira fase do conhecimento dominado pelos
sacerdotes e uma das suas inovaes mais significativas foi o facto de se
basear na autoridade de um livro (1994, 139).
Como o medo desempenha um papel importante na validao da
mensagem religiosa, os arrepios do medo j foram mesmo considerados
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2008
Religio e Cultura
fundamentais para a experincia do sagrado e os meios de transmisso

da mensagem, a ameaa e o terror, esto correlacionados com o temor a
Deus que o sagrado exige (Burkert; 2001, 44).
Assim, de acordo com Burkert, transmitir a religio transmitir o
medo (2001, 44). O valor da religio, manifesto nas suas formas de
transmisso cultural e nas confisses dos seus membros consiste em lidar
com a preocupao ltima e a seriedade mxima da religio encontra-se
ligada ao grande medo primordial da morte (Burkert; 2001, 45).
Uma vez que o homem no consegue banir todos os perigos do mundo
geradores de ansiedade e uma vez que a sua violncia se defronta com a
violncia dos outros homens, a morte permanece sempre presente.
Para proteger a vida mental contra o desespero e a depresso devero
existir foras contrrias como optimismo, f ou pio:
Esta poder ser a necessidade ltima da partilha de mundos fictcios
que empregam a seriedade e, mais do que isso, o terror, para contrariar
os medos mundanos como o medo de uma hierarquia que se eleva at ao
absoluto (Burkert; 2001, 45).
O mpeto da sobrevivncia surge interiorizado nos cdigos da religio

e reside nele a concepo mais poderosa de muitas religies: o postulado
da imortalidade ou da vida eterna, e o mpeto da sobrevivncia coloca a
religio nos rastos da biologia. (Burkert; 2001, 46).
Com Emile Durkheim a religio uma coisa eminentemente social.
Defende que as representaes religiosas so representaes colectivas que
exprimem realidades colectivas e os ritos so maneiras de agir que surgem
unicamente no seio dos grupos reunidos e que se destinam a suscitar, a
manter, ou a refazer certos estados mentais desses grupos (1989, 38).
As coisas sagradas so aquelas que os interditos protegem e isolam; as
coisas profanas, aquelas s quais esses interditos se aplicam e que devem
permanecer distncia das primeiras. As crenas, os mitos, os gnomos,
as lendas so representaes ou sistemas de representaes que exprimem a natureza das coisas sagradas, as virtudes e os poderes que lhe so
atribudos, sua histria, suas relaes entre si e entre as coisas profanas
(Durkheim; 1989, 72).
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135
136
Para este pensador, as concepes religiosas tm por objectivo exprimir e explicar, no o que existe de excepcional e de anormal nas coisas,
mas, ao contrrio, o que elas tm de constante e de regular (Durkheim;
1989, 59).
A religio entendida como o conjunto das crenas e dos ritos correspondentes a um certo nmero de coisas sagradas que mantm entre
si relaes de coordenao e de subordinao, de maneira a formar um
sistema com certa unidade que, entretanto, no entra em nenhum outro
sistema do mesmo gnero (Durkheim; 1989, 72).
Durkheim entende que uma sociedade cujos membros esto unidos
pelo facto de conceber, da mesma maneira, o mundo sagrado e suas
relaes com o mundo profano, e de traduzir essa concepo comum em
prticas idnticas, o que se chama de Igreja (1989, 75).
Este autor define religio como um sistema solitrio de crenas seguintes e de prticas relativas a coisas sagradas, ou seja, separadas, proibidas,
crenas e prticas que unem na mesma comunidade moral, chamada Igreja,
todos os que a ela aderem (Durkheim; 1989, 79).
Durkheim defende que a causa objectiva, universal e eterna das sensaes particulares de que constituda a experincia religiosa, a sociedade
cujas foras morais despertam esse sentimento de apoio, de salvaguarda,
de dependncia tutelar que vincula o fiel ao seu culto (1989, 496).
Raymond Aron observa que para Durkheim a sociedade ao mesmo
tempo real e ideal. Assim, ou a sociedade qual Durkheim dirige o culto
religioso a sociedade concreta, sensvel, composta por indivduos e to
imperfeita como os prprios indivduos e ento os indivduos que a adoram
so vitimas de representaes alucinatrias; ou a sociedade de Durkheim
no real, mas uma sociedade diferente da que podemos observar, uma
realidade ideal representando o que h de ideal imperfeitamente realizado
na sociedade real (2002, 50).
Por conseguinte, Aron (2002) discorda de Durkheim quando defende
que inconcebvel definir a essncia da religio pela adorao que o indivduo consagra ao grupo, pois a adorao da ordem social o princpio
da impiedade.
Se com Durkheim (1989) a sociedade a causa das sensaes que
constituem a actividade religiosa, com Weber (2004) aprendemos a con-
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2008
Religio e Cultura
ceber a religio como um dado que pode fornecer influxos capazes de

condicionar a estrutura econmica de uma sociedade.
Aron considera que o pensamento de Weber demonstra que os comportamentos dos homens nas diversas sociedades s so inteligveis no quadro
da concepo geral que estes tiveram da sua existncia (2002, 504).
Os dogmas religiosos e a sua interpretao so partes integrantes
das vises do mundo, o que torna necessrio compreend-los para compreendermos o comportamento dos indivduos e dos grupos e, a partir
deste pressuposto, entende Aron (2002), Weber quis provar que as concepes religiosas so efectivamente uma determinante dos comportamentos econmicos e uma das causas das transformaes econmicas
das sociedades.
Weber (2004)25 faz um estudo comparativo das religies, donde retemos
que a cura das almas, ao contrrio, em todas as formas, o verdadeiro instrumento de poder dos sacerdotes e tanto mais influencia o modo de viver
quanto mais tico for o carcter da religio. Por poder, Weber entende toda
probabilidade de impor a prpria vontade numa relao social, mesmo contra
resistncia, seja qual for o fundamento dessa probabilidade (2004, 33).
Weber mostra que todas as profecias genunas, sem excepo, e as
sistematizaes sacerdotais no profticas ocupam-se das relaes sexuais,
e isso quase sempre no mesmo sentido, em primeiro lugar buscando a
eliminao da orgia sexual e num segundo plano, a eliminao tambm de
relaes sexualis livres em geral, em favor do matrimnio regulamentado
e legitimado como sagrado (2004, 400).
Weber entende que a concepo do matrimnio como instituio
puramente econmica, destinada a engendrar e criar filhos, no nada
especificamente judaico mas universal. Assim, a condenao estrita das
relaes sexuais no legais compartilhada pelo judasmo como o Islo e
todas as religies profticas, e alm disso com o hindusmo. Os perodos
de abstinncia, por motivos higinicos, so compartilhados com a maioria
das religies ritualistas, de modo que no se pode falar de uma significao
especfica da ascese sexual (2004, 405).
25
WEBER, Max. Economia e Sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva. Volume 1, 4 edio. Braslia, DF: Editora Universidade de Braslia: So Paulo: Imprensa Oficial do Estado de So Paulo,
2004.
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137
Na outra obra26 fica exposto que o facto de que os protestantes, seja

como camada dominante ou dominada, seja como maioria ou minoria,
mostraram uma inclinao ao racionalismo econmico que no pde e no
pode ser observada entre os catlicos, nem numa nem noutra situao.
Weber entende que a razo deste comportamento distinto deve pois
ser procurada principalmente na peculiaridade intrnseca e duradoura de
cada confisso religiosa, e no somente na respectiva situao exterior
histrico-poltica (2004, 34).
Assim, ele prope que se deve averiguar se, e at que ponto, os
influxos religiosos contriburam para a cunhagem qualitativa e a expanso quantitativa desse esprito mundo afora, e quais so os aspectos
concretos da cultura assentada em bases capitalistas que remontam
queles influxos:
Em face da enorme barafunda de influxos recprocos entre as bases materiais, as formas de organizao social e poltica e o contedo espiritual
das pocas culturais da reforma, procedemos to-s de modo a examinar
de perto se, e em quais pontos, podemos reconhecer determinadas afinidades electivas entre certas formas de f religiosa e certas formas de tica
profissional (Weber; 2004, 83).
138
Weber (2004) entende que o radical desencantamento do mundo

que o protestantismo promoveu (o protestantismo asctico acabou com a
magia, com a extramundanidade da busca da salvao e com a iluminao
contemplativa intelectualista) no deixava outro caminho a seguir a no
ser a ascese intramundana.
Este estilo de vida asctico, segundo Weber (2004), significava precisamente uma conformao racional de toda a existncia, orientada pela
vontade de Deus e traduzia num feito exigido de todo aquele que quisesse
certificar-se de sua bem-aventurana.
De acordo com Weber, o decisivo foi que a singular vida dos santos,
cobrada pela religio e distinta da vida natural passava-se no mais fora
do mundo em comunidades monsticas, seno dentro do mundo e suas
26
WEBER, Max. A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo. So Paulo: Companhia das Letras,
2004
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Religio e Cultura
obras. Isso acarreta a racionalizao da conduta de vida no mundo mas

de olhos no outro mundo (2004, 139).
Assim, para a ascese protestante, a perda de tempo o primeiro e em
principio o mais grave de todos os pecados, dado que o nosso tempo de
vida infinitamente curto e precioso para consolidar a prpria vocao
(Weber; 2004, 143).
A riqueza reprovvel precisamente e somente como tentao de
abandonar-se ao cio, preguia e ao pecaminoso gozo da vida, e a ambio de riqueza somente o quando o que se pretende poder viver
mais tarde sem preocupao e devotado aos prazeres. Quando ela advm,
enquanto desempenho do dever vocacional, ela no s moralmente lcita,
mas at mesmo um mandamento (Weber; 2004, 148).
O gozo instintivo da vida, quer como forma de desporto para os homens mais refinados ou, da parte do homem comum, como frequncia
a sales de bailes e tabernas, em igual medida, afasta do trabalho profissional e da devoo e enquanto tal, era o inimigo da ascese racional
(Weber; 2004, 152).
Weber considera que a valorizao religiosa do trabalho profissional
mundano, sem descanso, continuado, sistemtico, como o meio asctico
simplesmente supremo, a um s tempo comprovao segura e visvel da
regenerao de um ser humano e da autenticidade de uma f, tinha de
ser, no fim das contas, a alavanca mais poderosa que se pode imaginar da
expanso dessa concepo de vida que chamou de esprito do capitalismo
(2004, 157).
Neste sentido, a conduta da vida racional fundada na ideia de profisso
como vocao, um dos elementos componentes do esprito capitalista
moderno, e no s deste, mas da prpria cultura moderna, nasceu do
esprito da ascese crist (Weber; 2004, 164).
A ascese, ao transferir-se das celas dos mosteiros para a vida profissional, passou a dominar a moralidade intramundana e assim contribuiu
com a sua parte para edificar esse poderoso cosmos da ordem econmica
moderna, ligado aos pressupostos tcnicos e econmicos da produo
pela mquina, que determina com presso avassaladora o estilo de vida
de todos os indivduos que nascem dentro dessa engrenagem e no s os
economicamente activos (Weber; 2004, 165).
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139
O socilogo alemo lembra-nos, entretanto, que procurar na tica

protestante os fundamentos do esprito capitalista no passa de uma leitura
possvel e no a resposta final:
Portanto, embora o homem moderno, mesmo com a melhor das boas vontades, geralmente no seja capaz de imaginar o efectivo alcance da significao que os contedos de conscincia religiosa tiveram para a conduta de
vida, a cultura e o carcter de um povo, no cabe contudo, evidentemente,
a inteno de substituir uma interpretao casual unilateralmente materialista da cultura e da historia por uma outra espiritualista, tambm ela
unilateral. Ambas so igualmente possveis, mas uma e outra, se tiverem
a pretenso de ser, no a etapa preliminar, mas a concluso da pesquisa,
igualmente pouco servem a pesquisa cientfica (Weber; 2004, 167).
4.2. A Religio e a Construo do Mundo Social
140
Berger & Luckmann27 partem do pressuposto que a ordem social existe

unicamente como fruto da actividade humana, tanto que no se pode
atribuir-lhe qualquer outro status ontolgico sem ofuscar irremediavelmente as suas manifestaes empricas (2003, 76).
Segundo estes autores, o organismo humano no possui os meios
biolgicos necessrios para dar estabilidade conduta humana e se a
existncia humana retornasse aos seus recursos orgnicos exclusivamente, a existncia seria uma espcie de caos (Berger & Luckmann;
2003, 75).
Para entender as causas que conduzem emergncia, manuteno
e transmisso de uma ordem social, propem uma anlise baseada na
teoria da institucionalizao e entendem que a institucionalizao ocorre
sempre que h uma tipificao recproca de aces habituais por tipos de
actores sociais (Berger & Luckmann; 2003, 79).
De acordo com Berger & Luckmann, pelo simples facto de existirem,
as instituies controlam a conduta humana estabelecendo padres
27
BERGER, Peter & LUCKMANN, Thomas. A Construo Social da Realidade: tratado de sociologia do
conhecimento. 23 Edio. Petrpolis: Editora Vozes, 2003.
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previamente definidos de conduta, que canalizam numa direco por

oposio s muitas outras direces que seriam teoricamente possveis
(2003, 80).
Desta forma, um mundo institucional experimentado como realidade
objectiva, possui uma histria que antecede o nascimento do indivduo e
no acessvel sua lembrana biogrfica, por outras palavras, j existia
antes do indivduo ter nascido e continuar a existir depois da sua morte
(Berger & Luckmann; 2003, 86).
O processo pelo qual os produtos exteriorizados da actividade humana adquirem o carcter de objectividade a objectivao. Graas a
este processo o mundo institucional a actividade humana objectivada, e
isso em cada instituio particular (Berger & Luckmann; 2003, 87) e no
curso da sua transmisso, a realidade do mundo social torna-se cada vez
mais macia e chega nova gerao como tradio e no como memria
biogrfica (Berger & Luckmann; 2003, 88).
O processo a partir do qual se d a interiorizao da realidade social
leva o nome de socializao, considerado por Berger & Luckmann como
a ampla e consistente introduo de um indivduo no mundo objectivo de
uma sociedade ou de um sector dela (2003, 175).
A socializao comporta duas fases bem distintas segundos estes autores: a primria a socializao que o indivduo experimenta na infncia,
e em virtude da qual se torna membro da sociedade e a secundria
qualquer processo subsequente que introduz um indivduo j socializado
em novos sectores do mundo objectivo da sua sociedade (Berger & Luckmann; 2003, 175).
Pela reificao, os fenmenos humanos so apreendidos como se
fossem coisas, isto , em termos no humanos ou possivelmente superhumanos. Berger e Luckmann definem reificao como a apreenso dos
produtos da actividade humana como se fossem algo diferente de produtos
humanos, como se fossem fatos da natureza, resultados de leis csmicas ou
manifestaes da vontade divina (2003, 122).
Observam que pela reificao o homem capaz de esquecer sua prpria autoria do mundo humano e a conscincia perde a dialctica entre o
homem, o produtor, e seus produtos:
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141
A reificao constitui o grau extremo do processo de objectivao, pelo

qual o mundo objectivado perde a sua inteligibilidade que possui como
empreendimento humano e fixa-se como uma facticidade no-humana,
no-humanizvel, inerte (Berger & Luckmann; 2003, 123).
142
A ordem social em totalidade, e segmentos dela, pode ser apreendida

em termos reificados e assim concebida como um microcosmo reflectindo
o macrocosmo do universo total, feito pelos deuses. (Berger & Luckmann;
2003, 124).
Graas reificao, o mundo das instituies parece fundir-se com
o mundo da natureza, tornando-se necessidade e destino, sendo vivido
como tal, feliz ou infelizmente, conforme o caso (Berger & Luckmann;
2003, 125).
Berger & Luckmann realam que dentro do complexo processo de
construo da realidade social, o processo de legitimao, definido como
uma objectivao de sentido de segunda ordem, produz novos significados,
que servem para integrar os significados j ligados a processos institucionais dspares (2003, 127).
A funo da legitimao consiste em tornar objectivamente acessveis
e subjectivamente plausveis as objectivaes de primeira ordem, que
foram institucionalizadas (Berger & Luckmann; 2003, 127); justifica a
ordem institucional dando dignidade normativa aos seus imperativos
prticos (Berger & Luckmann; 2003, 128); no diz apenas ao indivduo
porque deve realizar uma aco e no outra; diz-lhe tambm porque as
coisas so o que so (Berger & Luckmann; 2003, 129).
Os universos simblicos constituem para Berger & Luckmann um dos
nveis da legitimao. Defendem que o universo simblico construdo
por meio de objectivaes sociais mas a sua capacidade de atribuio de
significados excede em muito o domnio da vida social, permitindo ao
indivduo localizar-se nele, mesmo nas suas mais solitrias experincias
(2003, 132).
Uma funo legitimadora estratgica dos universos simblicos para o
indivduo a localizao da morte. A experincia da morte dos outros, e
a antecipao da sua prpria morte, estabelece uma situao limite para
o indivduo:
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Religio e Cultura
A integrao da morte na realidade dominante da existncia social tem

portanto a maior importncia para qualquer ordem institucional. Esta
legitimao da morte por conseguinte um dos frutos mais importantes
dos universos simblicos (Berger & Luckmann; 2003, 138).
As legitimaes da morte devem capacitar o indivduo a continuar

vivendo na sociedade depois da morte dos outros significativos e antecipar
a sua prpria morte com o mnimo de terror, suficientemente mitigado
de modo a no paralisar o desempenho contnuo das rotinas da vida
quotidiana. A legitimao da morte fornece ao indivduo uma receita para
uma morte correcta e os universos simblicos quando legitimam a morte
manifestam de forma mais clara a sua potncia transcendentalizadora
(Berger & Luckmann; 2003, 139).
O universo simblico tambm ordena a histria. Em relao ao passado
estabelece uma memria que compartilhada por todos os indivduos
socializados na colectividade. Em relao ao futuro estabelece um quadro
de referncia comum para a projeco das aces individuais. Assim o universo simblico liga os homens com os seus predecessores e os sucessores
numa totalidade dotada de sentido (Berger & Luckmann; 2003, 140).
Berger28 clarifica os conceitos exteriorizao, objectivao e interiorizao cuja dialctica reflecte a construo do conhecimento na sociedade:
A exteriorizao a continua efuso do ser humano sobre o mundo, quer
na actividade fsica quer na actividade mental dos homens. A objectivao
a conquista por parte dos produtos dessa actividade (fsica e mental) de
uma realidade que se defronta com os seus produtores originais como facticidade exterior e distinta deles. A interiorizao a reapropriao dessa
mesma realidade por parte dos homens, transformando-a novamente de
estruturas do mundo objectivo em estruturas da conscincia subjectiva
(2004, 16).
A exteriorizao, segundo Berger (2004), uma necessidade antropolgica e isso porque o mundo do homem imperfeitamente programado
28
BERGER, Peter. O Dossel Sagrado: elementos para uma teoria sociolgica da religio. 5 Edio. So
Paulo: Paulus, 2004.
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pela prpria constituio, um mundo que deve ser modelado pela prpria
actividade do homem.
Comparado com os outros mamferos superiores, tem o homem, por
conseguinte, uma dupla relao com o mundo. Vive num mundo que o
precede, que no lhe pr-fabricado, mas que ele precisa fazer para si
(Berger; 2004, 18).
Assim, biologicamente privado do mundo do homem, constri um
mundo humano. Esse mundo, considera Berger, a cultura, cujo escopo
fundamental fornecer vida humana as estruturas firmes que lhe faltam
biologicamente (2004, 19).
Berger prope que a cultura consiste na totalidade dos produtos do
homem, em que alguns so materiais e outros no materiais e que a sociedade parte e parcela da cultura no material que estrutura as incessantes
relaes de homens com os seus semelhantes (2004, 20).
Entretanto, a partir do momento em que produzido, esse mundo
permanece, independentemente da vontade do seu criador, dado que,
embora toda a cultura se origine e radique na conscincia subjectiva
dos seres humanos, uma vez criada no pode ser reabsorvida vontade
na conscincia. Passa a subsistir fora da subjectividade do indivduo, e
portanto, o mundo humanamente produzido torna-se realidade objectiva
(Berger; 2004, 22).
Assim, enquanto realidade objectiva, a cultura chega ao homem como
um conjunto de objectos do mundo real existente fora de sua conscincia
mas que pode ser experimentada e apreendida em companhia dos outros
(Berger; 2004, 22), e a sociedade experimentada como dada l fora,
estranha conscincia subjectiva e no controlvel por est ltima (Berger;
2004, 24).
Considera Berger que, como realidade objectiva, a sociedade pode
fornecer ao homem um mundo por habitar. Confere ao indivduo no
s um conjunto de papis mas tambm uma identidade designada, em
que no s espera que o indivduo represente, mas que tambm seja o
que representa em termos de no importa qual ser isto implique, na
sociedade em questo (2004, 27).
A interiorizao a reabsoro do mundo objectivado na conscincia de tal maneira que as estruturas deste mundo vm determinar as
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estruturas subjectivas da prpria conscincia e os processos de socializao. Os processos pelos quais se ensina uma nova gerao a viver de
acordo com os programas institucionais da sociedade so meios a que
a sociedade lana mo para resolver os sempre presentes problemas
de transmisso de contedos objectivados de uma gerao para outra
(Berger; 2004, 28).
Assim, na medida em que a nova gerao iniciada nos sentidos da
cultura, apreende a participar das suas tarefas estabelecidas e a aceitar
os papis bem como as identidades que constituem a estrutura social. A
socializao tem uma dimenso decisiva que a distingue de mero processo de aprendizado, dado que, o indivduo no s apreende os sentidos
objectivados como se identifica com eles e modelado por eles (Berger;
2004, 28).
O mundo socialmente construdo uma ordenao da experincia,
onde uma ordem significativa, ou nomos, imposta s experincias e
sentidos discretos dos indivduos. O carcter colectivo dessa actividade
ordenadora est ligada sociabilidade do homem e a ordenao da experincia prpria a toda espcie de interaco social que importa que
os diversos sentidos dos actores se integrem numa ordem de significado
comum (Berger; 2004, 32).
A ordem social definida por Berger como um edifcio cognitivo e
normativo que passa por conhecimento numa sociedade (2004, 33).
Enquanto uma parte deste edifcio constituda por conhecimento
terico, muito importante porque contm usualmente o corpo das interpretaes oficiais da realidade (Berger; 2004, 33). A maior parte dada
por conhecimento pr-terico que consiste em esquemas interpretativos,
mximas morais e coleces de sabedoria tradicional que o homem de rua
frequentemente compartilha com os tericos (Berger; 2004, 34).
A participao do homem na vida social implica necessariamente a
partilha do seu saber, ou seja, citando Berger, o co-habitar o seu nomos
(2004, 34).
Viver num mundo social viver uma vida ordenada e significativa,
em que a sociedade a guardi da ordem e do sentido no s objectivamente, nas suas estruturas institucionais, mas tambm subjectivamente,
na estruturao da conscincia individual. Assim, o indivduo separado do
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mundo social torna-se anmico, torna-se um sem mundo e pode perder

o senso da realidade e da identidade (Berger; 2004, 34).
Como anteriormente realado, o nomos socialmente estabelecido
constitui um escudo contra o terror da anomia e a sua qualidade protectora
ganha relevncia quando consideramos situaes marginais de vida de um
indivduo, como por exemplo, a morte e o horror que desperta:
Todo nomos socialmente construdo deve enfrentar a possibilidade constante de ruir em anomia. A morte constitui para a sociedade um formidvel
problema no s devido sua bvia ameaa continuidade das relaes
humanas, mas tambm porque pe em cheque os pressupostos bsicos da
ordem sobre os quais descansa a sociedade (Berger; 2004, 36).
146
Toda a sociedade procura garantir que esse caos seja mantido sob
controlo e para isso desenvolve procedimentos que ajudam os seus membros a ficar orientados para a realidade definida oficialmente e a voltar
realidade (Berger; 2004, 38).
A tendncia que os sentidos da ordem humanamente construda
sejam projectados no universo como tal, e essa projeco tende a estabilizar as tnues construes nmicas. Quando o nomos aparece como
expresso bvia da natureza das coisas, entendido cosmologicamente
ou antropologicamente, d-se-lhe uma estabilidade que deriva de fontes
mais poderosas do que os esforos histricos dos seres humanos (Berger;
2004, 38).
A religio surge, assim, como um empreendimento humano pelo qual
se estabelece um cosmos sagrado, ou seja, a religio a cosmificao feita
de maneira sagrada. Por sagrado, Berger entende uma qualidade de poder
misterioso e temeroso, distinto do homem e todavia relacionado com ele, que
se acredita residir em certos objectos de experincia (2004, 38).
O sagrado sendo aprendido como distinto do homem, no deixa de
referir-se ao homem e relaciona-se com ele. O cosmos postulado pela
religio transcende e, ao mesmo tempo, inclui o homem, que enfrenta o
sagrado como uma realidade imensamente poderosa, distinta dele, mas
que entretanto coloca a sua vida numa ordem, dotada de significado:
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Religio e Cultura
O cosmo sagrado que transcende e inclui o homem na sua ordenao da

realidade, fornece o supremo escudo do homem contra o terror da anomia.
Achar-se numa relao correcta com o cosmo sagrado ser protegido
contra o pesadelo das ameaas do caos (Berger; 2004, 40).
Assim, Berger observa que a legitimao religiosa pretende relacionar

a realidade humanamente definida com a realidade ltima, universal e
sagrada. As construes da actividade humana, precrias e contraditrias,
recebem a aparncia de definitiva segurana e permanncia:
As legitimaes religiosas fundam, porm, a realidade socialmente definida das instituies na realidade ltima do universo, na realidade, como
tal. Confere-se, assim, s instituies uma aparncia de inevitabilidade,
firmeza e durabilidade anlogas a essas qualidades tais como se atribuem
aos prprios deuses (2004, 49).
A partir das legitimaes csmicas, as instituies so erigidas acima

das contingncias humanas e histricas e tornam-se inevitveis. So aceites
como bvias no s pelos homens como pelos deuses e transcendem a
morte dos indivduos e a dissoluo de colectividades inteiras. Fundam
um tempo sagrado, onde a histria humana um simples episdio (Berger;
2004, 50).
Segundo Berger (2004), a legitimao religiosa promove a transformao de produtos humanos em facticidades supra-humanas ou no humanas. O mundo feito pelo homem explicado em termos que negam sua
produo pelo homem. O nomos humano torna-se um cosmo divino, uma
realidade cujos significados so derivados de fora da esfera humana.
Neste ponto, Berger considera que a religio deixa transparecer o seu
poder de alienao, que ele define como o processo pelo qual a relao dialctica entre o indivduo e o seu mundo perdida pela conscincia (2004, 97).
A alienao seria o processo atravs do qual o indivduo se esquece
que este mundo foi e continua a ser co-produzido por ele:
() a alienao uma super-ampliao do processo de objectivao, por
meio do qual a objetividade humana (viva) do mundo social transfor-
2008 E-BOOK CEAUP
147
ma-se, na conscincia, na objectividade (no humana) da natureza

(Berger; 2004, 97).
148
Berger entende que a essncia de qualquer alienao a imposio

de uma inexorabilidade fictcia ao mundo construdo pelo homem e a
consequncia prtica mais importante disso que a historia e a biografia
empricas so apreendidas falsamente como se estivessem assentadas em
necessidades supra-empricas (2004, 107).
Os significados projectados da actividade humana cristalizam-se num
gigantesco e misterioso outro mundo, que paira sobre o mundo como uma
realidade alheia. Por meio da alteridade do sagrado, ratifica-se definitivamente a alienao do mundo construdo pelo homem.
Como a realidade supra-emprica dada pela projeco religiosa capaz
de retroagir sobre a existncia emprica dos homens na sociedade, Berger
considera que seria uma erro encarar as formaes religiosas como sendo
unicamente reflexos da sua base social e concorda com Weber (2004)
quando admite que a formao religiosa tambm capaz de agir sobre a
base econmica e modific-la (2004, 1008).
Berger salienta que a religio mostra em profundidade, na histria
humana, a urgncia e a intensidade da busca do homem por um significado.
As gigantescas projeces da conscincia religiosa, independentemente do
que sejam alm disso, constituem o esforo mais importante, em termos
histricos, para tornar a realidade significativa para o homem, a qualquer
preo (2004, 113).
Defende ainda que relao dialctica entre a religio e a sociedade,
impossibilita assim os enfoques doutrinrios quer do idealismo, quer do
materialismo (Berger; 2004, 140), dado que possvel mostrar como
ideais religiosos levaram a mudanas empiricamente observveis na estrutura social e como mudanas sociais empiricamente observveis tiveram
consequncias a nvel de conscincia religiosa e ideao.
Este remate conduz-nos directamente recomendao metodolgica
de Weber (2004), posio que tambm nos orienta, uma vez que no
negamos que a prpria estrutura econmica no tenha condicionado
a actuao da Igreja no arquiplago de Cabo Verde, facto analisado no
E-book CEAUP
2008
Religio e Cultura
captulo II. Outrossim, propomos que a Igreja Catlica e a doutrina que

professa foi um dos meios utilizados para legitimar e consolidar a ordem
social implementada nas ilhas, edifcio normativo do qual a dominao
masculina se demarca como um dos elementos constitutivos.
Se com Weber apreendemos que a religio pode determinar e transformar uma dada estrutura econmica, Berger confere religio o poder de
tambm construir, atravs dos seus influxos, outras dimenses do real
social, como o campo da sexualidade e da educao, pois ela legitima, ou
seja, objectiva o sentido numa segunda ordem, toda a estrutura normativa
de uma sociedade.
Com Berger (2004) retemos que a sociedade humana a parte imaterial do conjunto das obras humanas e a religio o esforo humano em
busca do sentido para o mundo em que vive e o que criou. A regulamentao dos papis de cada um dos indivduos e a sua posio na pirmide
social encontram nos universos simblicos um sentido transcendente que
dispensa justificao e que dota de sentido, por traduzir como no caso das
religies, a vontade dos deuses.
Numa posio que a aproxima de Berger (2004), Laura Ferreira dos
Santos (2003) analisa a iconografia de Virgem Maria e as interpretaes
bblicas do livro do Gnesis.
Demonstra que no considera que a narrativa de Ado e Eva seja
responsvel pelo mal-estar e opresso de que as mulheres tm sido vtimas
ao longo dos sculos, mas como contando as nossas estrias e histrias
que vamos construindo a nossa identidade e esta narrativa bblica uma
dessas estrias que tem estado amplamente presente na educao de milhes
e milhes de crianas ao longo dos sculos, obvio tambm que ela contribuiu para que a mulher se captasse e fosse captada como uma identidade
disempowered ou menor, ainda por cima maldosa ou pecadora (Ferreira
dos Santos; 2003, 38).
Ferreira dos Santos observa que subjacente sociedade ocidental
encontra-se o grande texto androcntrico, como o eterno pedagogo, constantemente a dizer s mulheres o que devem e no devem pensar, um
eterno pedagogo que masculino (2003, 126).
Este captulo mostrou-nos que alguns pensadores defendem que a
vida humana adquire sentido quando imita os modelos paradigmticos
2008 E-BOOK CEAUP
149
150
revelados por seres sobrenaturais. Como no caso do mito cristo da criao,

pela reificao, os fenmenos humanos so apreendidos em termos no
humanos, como se fossem factos da natureza, resultados de leis csmicas
ou manifestaes da vontade divina. Por conseguinte, graas reificao,
o mundo das instituies funde-se com o mundo da natureza, tornando-se
necessidade e destino.
Assim, constatamos que o intrnseco nas religies dotarem a realidade de um sentido que transcende o mundo vivido. Em ltima instncia,
a religio legtima a morte. Permite ao indivduo continuar vivendo na
sociedade depois da morte de seus semelhantes e antecipar sua prpria
morte com o mnimo de terror. Assim, toda a sua importncia na vivncia
social reside no facto de constituir um antdoto anomia.
No caso cabo-verdiano, vimos que os mitos e as crenas que a Igreja
catlica propagou comportam mximas morais que durante sculos regularam as relaes entre os moradores das ilhas.
O aceitar de uma dada estrutura social, o assumir de determinados
papis sociais, como a da esposa, do marido, do pai ou da me, de acordo
com o estipulado como o correcto por uma dada religio, pode conferir
um certo sentido existncia do individuo e garantir uma certa segurana
perante o mundo alm morte.
Deste modo, o facto da religio representar as foras sobrenaturais
e garantir uma certa segurana ajuda-nos a compreender porqu, em
Cabo Verde e nos perodos menos auspiciosos, o clero fez da ameaa do
abandono um mecanismo de presso s autoridades civis.
No prximo captulo analisaremos os dados da pesquisa de campo
sobre a relao entre a influncia da religio catlica e a dominao
masculina na sociedade cabo-verdiana.
E-book CEAUP
2008
Religio e Cultura
Religio, Sexualidade
e Dominao Masculina
na actual Sociedade
Cabo-verdiana
O Estudo de caso na
Cidade da Praia
A Praia urbana foi palco da pesquisa de campo que decorreu durante o
ms de Setembro do ano 2006. Devido a limitaes de ordem financeira,
no pudemos estender a pesquisa a todo o arquiplago e neste sentido
fomos impelidos a escolher um espao social onde o pas pudesse estar
minimamente representado. A escolha recaiu sobre a cidade capital.
Como os tericos da metodologia em cincias sociais, Raymond
Quivy e Luc Van Campenhoult (2003) nos alertam, em Cincias Sociais
temos nos proteger de dois defeitos opostos, por um lado um cientismo
ingnuo que consiste em crer na possibilidade de estabelecer verdades
definitivas e de adoptar um rigor anlogo ao das cincias exactas, ou
inversamente, um cepticismo que negaria a prpria possibilidade de
conhecimento cientfico.
Assim, conscientes da impossibilidade de se falar da sociedade caboverdiana do passado, a no ser atravs do que foi escrito, pensado e analisado, empreendemos uma pesquisa de campo que se preocupou em
averiguar se na actual sociedade cabo-verdiana se mantm a tendncia
para privilegiar o homem em detrimento da mulher e se o ideal religioso
catlico estrutura a relaes entre o homem e a mulher cabo-verdianos,
pela atribuio e legitimao dos respectivos papis sociais.
Devido limitao do seu universo, a pesquisa no pode responder
por todo o Cabo Verde, mas confere-nos alguns dados sobre a populao
do maior centro urbano do arquiplago, a cidade da Praia.
2008 E-BOOK CEAUP
.05
151
5.1. Caractersticas da amostra

De acordo com os dados do Censo 2000 o total da populao masculina e
feminina, da faixa etria dos vinte aos sessenta anos, residentes na Cidade
da Praia de noventa mil habitantes (90000). Desse total, tomamos uma
amostra de 1%, o que em nmeros significa novecentos habitantes (900),
quatrocentos e trinta (430) do sexo masculino (47,8%) e quatrocentos e
setenta (470) do sexo feminino (52,2%).
esta amostra foi aplicado um questionrio29 de respostas mltiplas.
O quadro abaixo faz uma distribuio dos inquiridos segundo o sexo e a
ilha de origem donde podemos tecer algumas consideraes:
Quadro n. 1: Sexo e Ilha de origem dos/as inquiridos/as
Ilha de origem dos/as inquiridos/as
Santo
Anto
Sexo dos/as
inquiridos/
as
Masc.
Fem.
Total
152
So
Vicente
So
Nicolau
Sal
Total
Maio
Fogo
Santiago Brava
NR
22
371
12
430
0,6%
0,8%
0,1%
0,2%
0,3%
2,4%
41,2%
1,3%
0,8%
47,8%
13
428
470
0,4%
0,3%
0,4%
0,4%
1,0%
1,4%
47,6%
0,1%
0,4%
52,2%
10
12
35
799
13
11
900
1,0%
1,1%
0,6%
0,7%
1,3%
3,9%
88,8%
1,4%
1,2% 100,0%
A faixa etria dos 20 aos 30 anos de idade constitui a maioria dos

inquiridos, totalizando 68,6 %, e a faixa etria dos 50 a 60 anos a percentagem menor, num total de 4,6%. As faixas intermdias dos 30 aos 50
anos constituem 25,5 % do total dos inquiridos.
Os resultados do inqurito esto assim ligados faixa mais jovem
das estabelecidas pelo inqurito, o que significa dizer que 68,8 % dos
inquiridos nasceram aps a independncia.
Os indivduos inquiridos so na sua maioria da ilha de Santiago, constituindo 88,8% do total da amostra; esta ilha a maior do arquiplago e
os seus centros urbanos, particularmente a cidade da Praia, concentram
pessoas oriundas de todas as ilhas do arquiplago.
29
Em anexo
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2008
Religio e Cultura
Uma vez que no constitui um dos objectivos do presente trabalho averiguar as diferenas entre as formas de pensar e agir entre os indivduos de
todas as ilhas, no propomos qualquer anlise a partir desta varivel, dado
que os dados que dispomos no tm representao a nvel nacional.
O universo da amostra assim, maioritariamente, de Santiago, uma
ilha da tradio patriarcal e profundamente marcada pela religiosidade
crist catlica (como atesta o captulo II deste trabalho).
Em relao ao estado civil dos inquiridos constata-se que so solteiros
76,6 %, enquanto que 9,5 % so casados. So casados no civil 5,4%, 4,1%
no religioso e 10,2% dos inquiridos vivem em unies de facto. O cruzamento do estado civil dos inquiridos com a faixa etria mostra-nos que do
total dos solteiros, 59,2%, esto na faixa entre os 20 e 30 anos de idade:
Quadro n. 2: Faixa etria e Estado civil dos inquiridos/as
Estado civil dos/as inquiridos/as
Solteiro/a
Faixa etria 20 < 30 N

anos
dos/as
%
inquiridos/
30 < 40 N
as
anos
Casado/a
na Igreja
Total
Unio de facto/
vive com o/a
companheiro/a
Separado/a
Divorciado/a
Vivo/a
NR
533
58
617
59,2%
1,0%
0,7%
6,4%
0,8%
0,4%
68,6%
108
17
15
150
12,0%
1,9%
0,4%
1,7%
0,2%
0,1%
0,3%
16,7%
40 < 50
anos
30
15
15
13
79
3,3%
1,7%
1,7%
1,4%
0,1%
0,2%
0,3%
8,8%
50 < 60
anos
11
12
41
1,2%
0,9%
1,3%
0,2%
0,1%
0,3%
0,4%
NR
Total
Casado/a
civilmente
4
0,4%
4,6%
2
13
0,8%
0,2%
1,4%
689
49
37
92
13
900
76,6%
5,4%
4,1%
10,2%
0,4%
1,4%
0,8%
1,0%
100,0%
O quadro n 3 mostra que em termos de nvel de instruo, 50% dos

inquiridos frequentaram o ensino secundrio, 3,9% no ultrapassaram o
nvel da alfabetizao e 15% frequentaram o ensino superior.
A religio catlica o credo religioso de 85% dos inquiridos e apenas
8% dos inquiridos declararam no seguir qualquer religio. Constata-se,
2008 E-BOOK CEAUP
153
entretanto, que o maior grau acadmico no implica necessariamente

um maior desapego ao credo religioso, o que no de se estranhar se
considerarmos que em Cabo Verde nunca ocorreu uma ruptura definitiva
entre o sistema educativo escolar e a Igreja que, at finais do sculo
XIX, controlava o sistema de ensino, como atesta Francisco Ferreira da
Silva (1899).
Quadro n. 3: Nvel de instruo e religio dos inquiridos/as
Religio dos/as inquiridos/as
Catlica
Nvel de
instruo
dos/as
inquiridos/as
Alfabetizao
154
Total
No tem
NR
29
3,2%
0,2%
0,4%
130
147
14,4%
0,1%
0,9%
0,9%
16,3%
Ensino Secundrio N
/ Liceu
%
392
39
13
450
Ensino Bsico /
Escola Primria
35
3,9%
43,6%
0,7%
4,3%
1,4%
50,0%
Formao
Profissional
83
11
101
9,2%
0,3%
1,2%
0,4%
11,2%
Ensino Superior
108
16
135
12,0%
0,2%
1,0%
1,8%
15,0%
NR
Total
Protestante
24
32
2,7%
0,1%
0,1%
0,7%
3,6%
766
15
72
47
900
85,1%
1,7%
8,0%
5,2%
100,0%
5.2. Anlise dos resultados

A seguir, analisamos os cruzamentos entre as questes que compem o
questionrio que dirigiu a pesquisa de campo e apresentamos os resultados
obtidos. A partir do posicionamento dos inquiridos quanto aos papis
sociais atribudos e desempenhados pelos sujeitos consoante a sua identidade de gnero, seja mulher ou seja homem, vamos averiguar se possvel
afirmar que a sociedade estudada privilegia o homem em detrimento da
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2008
Religio e Cultura
mulher e se existe alguma relao entre este sistema de interaco e as

directrizes da religio professada.
O quadro seguinte (n. 4) ilustra a relao entre a varivel sexo com
as representaes relativas ao grau de machismo existente na sociedade
Cabo-Verdiana:
Quadro n. 4: Representaes sobre a existncia de machismo na
sociedade cabo-verdiana em funo do sexo dos inquiridos/as
A sociedade cabo-verdiana machista?
Sexo dos/as
inquiridos/as
Masculino
Feminino
Total
Total
Sim
No
No sabe
NR
257
71
98
430
28,6%
7,9%
10,9%
0,4%
47,8%
339
48
83
470
37,7%
5,3%
9,2%
52,2%
596
119
181
900
66,2%
13,2%
20,1%
0,4%
100,0%
Constatamos que 20,1% no sabe posicionar-se face questo levantada, enquanto que 66,2% responderam afirmativamente e 13,2% no
consideram que a sociedade cabo-verdiana seja machista.
A percentagem dos que no souberam responder no passa despercebida, uma vez que significa que aproximadamente 1/5 da amostra
no sabe dizer se a sociedade cabo-verdiana d prioridade ao homem
em detrimento da mulher, e a percentagem apresentada apresenta um
certo equilbrio entre ambos os sexos, 10,9% do lado masculino e 9,2%
do lado feminino.
Entretanto para 66,2% dos inquiridos a sociedade cabo-verdiana
machista e o machismo est ligado ao que Joo de Pina Cabral (2003)
denominou de ordem flica, onde a fundamentao da identidade
masculina e da paternidade se baseia fundamentalmente na diminuio
e dominao das mulheres. Traduz um sistema de interaco, no dizer de
Bourdieu (2005), que valoriza o masculino em detrimento do feminino.
2008 E-BOOK CEAUP
155
Estabelecendo uma comparao entre o quadro n. 4 e o quadro

n. 5, notamos que mesmo tendo mais de metade da amostra classificado a
sociedade cabo-verdiana como machista, 81,6% dos inquiridos considera
que o homem e a mulher, na mesma medida, devem ser os chefes da famlia, enquanto que apenas 16,8% pensam que a chefia devia ser delegada
ao homem e apenas 1,7% mulher.
Os dados podero indicar-nos que a redefinio dos papis sociais
acaba no contrariando a ordem prevalecente. Constatamos que praticamente no se admite que a mulher deve liderar a famlia sozinha, mas
contudo pode ter o poder de liderar em parceria com o homem:
Quadro n. 5: Representaes sobre os papis sociais na famlia em
Quem deve ser o chefe de famlia?
A mulher
Sexo dos/as
inquiridos/as
Masculino
Feminino
Total
156
O homem
Total
Os dois
97
328
430
0,6%
10,8%
36,4%
47,8%
10
54
406
470
1,1%
6,0%
45,1%
52,2%
15
151
734
900
1,7%
16,8%
81,6%
100,0%
Se o quadro n. 5 nos mostra que a chefia da famlia deve ser partilhada, conduzindo assim a um equilbrio de foras entre o homem e
mulher na famlia, o quadro n. 6, contudo, mostra-nos que a infidelidade
feminina e masculina no so encaradas pela mesma ptica, pois, 51,7%
dos inquiridos pensam que a infidelidade feminina mais condenada pela
sociedade e 39,0% dos inquiridos consideram que ambas so condenadas
pela sociedade:
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Religio e Cultura
Quadro n. 6: Representaes sobre a infidelidade em funo do sexo

dos inquiridos/as
O que mais condenado pela sociedade?
Infidelidade
masculina
Sexo dos/as
inquiridos/as
Masculino
Feminino
Total
Ambas
Infidelidade
feminina
Total
NR
48
179
201
430
5,3%
19,9%
22,3%
0,2%
47,8%
33
286
150
470
3,7%
31,8%
16,7%
0,1%
52,2%
81
465
351
900
9,0%
51,7%
39,0%
0,3%
100,0%
A reviso bibliogrfica mostrou-nos que em Cabo Verde a infidelidade

masculina e feminina no eram julgadas com o mesmo peso e medida.
Enquanto a falha do homem era encarada como um erro, mas perdovel
uma vez que a sua natureza a isso o conduz, a falha feminina implica uma
mcula na honra do homem trado, uma mcula que devia ser reparada.
Morin (2000) mostrou-nos que na sociedade que se constituiu antes do
sapiens, a paleossociedade, o desenvolvimento do erotismo e do orgasmo
feminino possibilitou a mulher escolher o seu parceiro sexual. Como isso
punha em risco a supremacia do homem, estes conduziram a uma reorganizao social, marcadamente masculina em que o pai passa a reclamar a
si a legitimidade de encarnar a autoridade natural.
Esta reorganizao, inscrita nas sociedades humanas e reproduzidas
ao longo da Histria, veio determinar as regras de repartio das mulheres,
do casamento e do controlo da sexualidade.
A escola materialista lembra-nos, entretanto, que com o surgimento
da propriedade privada, a questo da transmisso da herana tornou-se
fulcral para o homem que necessariamente teria que garantir a legitimidade da sua descendncia, portanto, a fidelidade da esposa.
No contexto das ilhas de Cabo Verde, Lopes Filho (1996) props que
a infidelidade feminina era uma mancha honra do homem, enquanto a
infidelidade masculina, apesar de contestada, no feria a honra da mulher,
uma vez que a honra da mulher derivava da sua pureza ou da forma como
ela comportava-se em relao ao homem e no o contrrio.
2008 E-BOOK CEAUP
157
No quadro n 7, quando questionados acerca do que pessoalmente

consideram condenvel, 53,4% condenam tanto a infidelidade feminina
como a masculina, 19,3% reprovam a infidelidade feminina, 8,2% condenam a masculina e 18,7% dos inquiridos no reprovam qualquer das
condutas:
Quadro n. 7: Representaes sobre a posio face infidelidade em
O que voc condena mais?
Infidelidade Infidelidade
masculina feminina
Sexo dos/as Masc. N
inquiridos/as
%
Fem.
Total
Total
Ambas
No
condeno
34
123
199
73
NR
1
430
0,1%
47,8%
470
10,6% 0,1% 0,1%
52,2%
3,8%
13,7%
22,1%
8,1%
40
51
282
95
4,4%
5,7%
31,3%
74
174
481
8,2%
19,3%
53,4%
168
900
18,7% 0,1% 0,2%
100,0%
O regime democrtico introduzido em Cabo Verde no ano de 1991 pode

ser considerado um indicativo para compreendermos porque, exprimindo
um parecer pessoal, mais de metade da amostra considera condenvel a
infidelidade sem fazer a distino entre os gneros.
No entender de Badinter (s/d), o regime democrtico trouxe consigo o
modelo de semelhana entre os sexos. Foi imposta uma semelhana de papis, ou seja, as expectativas em relao ao seu comportamento deixaram
de comportar a linha separadora. O advento do indivduo, um indivduo
pleno de direitos, lembrou-nos Badinter, veio preceder o casal:
158
O eu tornou-se o nosso bem mais precioso, uma vez que tem, ao mesmo
tempo, um valor esttico, econmico e moral. Outrora, era inconveniente
falar dele e condenvel torn-lo o fundamento da existncia. Era necessrio
a todo custo dar a sensao de que o Outro era mais importante que o Eu.
As novas geraes no querem nada com esta moral, () (s/d, 310).
Analisando o quadro n. 8, notamos que 13,2% dos inquiridos confirmam essa tradio do pai como o senhor da casa, e 17,9% vem o pai
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2008
Religio e Cultura
como o sustento da casa. Em ambos os casos a percentagem maior vem

da parte masculina do inqurito; enquanto que 28,6% definem-no como
um amigo e 30,3% como fonte de carinho e ternura. Constatamos, assim,
que no prevalecem as definies tradicionais do pai:
Quadro n. 8: Representaes sobre a definio do papel de pai em
funo do sexo dos inquiridos
Como defines um pai?
Total
Um senhor
Sustento Criador Um
(Dono da casa da casa
amigo
e de todos que
nela vivem)
Sexo dos/as Masc. N
inquiridos/as
%
Fem.
Total
68
124
7,6%
13,8%
51
37
5,7%
4,1%
119
161
13,2%
17,9%
47
116
5,2% 12,9%
40
141
4,4% 15,7%
87
257
9,7% 28,6%
Fonte de NR
carinho e
ternura
2
430
8,1% 0,2%
73
47,8%
200
470
22,2% 0,1%
52,2%
273
900
30,3% 0,3%
100,0%
Na abordagem dos papis sociais, conceito definido por Guy Rocher

como conjunto de maneiras de agir que, numa dada sociedade, suposto caracterizar a conduta das pessoas no exerccio de determinada funo (1982,
84), recordemos que, de acordo com Gilberto Freire (1996), o regime
patriarcal colonial fez do pai um senhor, um homem que podia dispor de
todos que pertenciam sua casa de acordo com a sua vontade. O regime
patriarcal implantado em Cabo Verde, de acordo com Carreira (1983) e
Lopes Filho (1996), tambm fez do pai a personificao da autoridade.
Neste contexto, a sua fotografia pendurada na sala de visitas da casa
lembrava a todos, visitantes ou no, que o barco tinha um capito30.
O quadro n. 9 confirma a tendncia do quadro n. 8, e permite-nos
notar que o papel tradicional o que menos esperado de um bom pai:
30
Baltasar Lopes, na obra acima referenciada
2008 E-BOOK CEAUP
159
Quadro n. 9: Representaes sobre o papel do pai na famlia em

O que ser um bom pai?
Um
amigo
Sexo dos/as
inquiridos/as
Masc.
Fem.
Total
160
Algum que
no deixa
faltar nada
Total
Um
protector
Um senhor a
quem todos
obedecem
NR
180
136
72
41
430
20,0%
15,1%
8,0%
4,6%
0,1%
47,8%
242
77
123
28
470
26,9%
8,6%
13,7%
3,1%
52,2%
422
213
195
69
900
46,9%
23,7%
21,7%
7,7%
0,1%
100,0%
Quase metade da amostra (46,9%) define um bom pai como um amigo.

Foucault (2005) mostrou-nos que a inveno da sexualidade e o dispositivo
que dela nasce trouxeram inovaes marcantes no campo das relaes
dentro da famlia. Ao homem foi retirada a suprema autoridade e passou-lhe
a ser exigido que cuidasse do bem fsico, mental e tambm emocional dos
seus descendentes, estes considerados doravante, bens do Estado.
Badinter (s/d), por seu lado, considera que o fim do patriarcado e a
democratizao das relaes humanas, que se tornou o ideal poltico e
social a partir da Revoluo Francesa, tirou o homem do seu pedestal e
obrigou a uma reinveno do pai e da virilidade.
Tendo em considerao, como acima referenciado, que a sociedade caboverdiana hoje conduzida pelos valores democrticos, com todas as suas
implicaes no campo das relaes humanas, podemos compreender porque
aproximadamente metade da amostra define um bom pai como um amigo.
Entretanto, como o papel tradicional contabiliza no total a opinio
de 45,4% dos inquiridos, a partir quadros n. 8 e n. 9, podemos afirmar
que a definio do papel social do pai congrega o modelo que nasce na
modernidade com o modelo tradicional.
No quadro n. 10 constatamos que 39,2% dos inquiridos definem uma
me como fonte de carinho e de ternura enquanto que 25,1% como uma
amiga. Estes nmeros confirmam a prevalncia do papel tradicionalmente
atribudo pela sociedade cabo-verdiana me:
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2008
Religio e Cultura
Quadro n. 10: Representaes sobre a definio do papel de me em

Como defines uma me?
Total
Uma senhora Sustento Criadora

(Dona de
da casa
casa e de
todos que
nela vivem)
Sexo dos/as Mas. N
inquiridos/as
%
61
107
6,8%
11,9%
Fem. N
60
14
6,7%
1,6%
Total
121
121
13,4%
13,4%
Uma
amiga
46
108
5,1% 12,0%
30
Fonte de
carinho e
ternura
NR
430
11,7% 0,3%
105
47,8%
118
248
470
3,3% 13,1%
27,6%
52,2%
76
226
8,4% 25,1%
900
39,2% 0,3%
353
100,0%
O quadro n. 11 tende a confirmar os nmeros do quadro anterior.

Contudo, notamos que 25,3% dos inquiridos definem uma boa me como
uma protectora e do total dos inquiridos, 46,6% definem uma boa me
como aquela que amiga:
Quadro n. 11: Representaes sobre o papel da me na famlia em
O que ser uma boa me?
Uma
amiga
Sexo dos/as
inquiridos/as
Algum que Uma

no deixa
protectora
faltar nada
Uma senhora
a quem todos
obedecem
Masc. N
189
108
83
21,0%
12,0%
9,2%
Fem.
Total
Total
230
61
145
25,6%
6,8%
16,1%
419
169
228
46,6%
18,8%
25,3%
46
NR
430
5,1% 0,4%
47,8%
470
3,7% 0,1%
33
52,2%
900
8,8% 0,6%
79
100,0%
Joo Lopes Filho (1996) mostrou-nos que, ao contrrio da relao

entre o pai e os filhos, as relaes dos filhos com a me foram sempre mais
abertas e flexveis. Esta aparente docilidade no a exclua, entretanto, da
partilha da autoridade do lar, e cabia-lhe zelar pela gesto das pessoas e
2008 E-BOOK CEAUP
161
pelos recursos do crculo familiar, da que no seja de menosprezar o seu

papel enquanto aquela que, tambm, protege.
A maternidade j foi pensada como o destino das mulheres, que supostamente possuiriam um amor maternal natural. Entretanto, em relao
suposta inclinao das mulheres para a maternidade, Badinter (s/d) considera que a histria do instinto maternal e das atitudes maternais mostra que
a convico no instinto natural maternal no passa de um mito, dado que no
encontramos um comportamento universal e necessrio por parte da me.
Esta autora prope, para a compreenso da me no Ocidente, o contributo da teologia crist na definio do papel da me. A mulher seria, assim,
sempre uma Eva em potencial. Quando se comporta como a Igreja para
com Cristo, e segue o exemplo da Virgem, deixa a sua condio original
e encontra na maternidade a sua suprema razo de ser.
Em suma, a definio de uma boa me como uma amiga no uma
perspectiva nova ao contrrio de se pensar o pai como amigo.
Abordando as possveis influncias na construo e reconstruo dos
papis sociais, particularmente o da mulher, o quadro n. 12 indica que
69,2% dos inquiridos considera Maria de Nazar o modelo que todas as
mulheres deviam tomar como exemplo. Diana, enquanto princesa, foi
escolhida por 19,7% dos inquiridos, Eva, a primeira mulher, foi escolhida
por 8,6%, Joana D Arc, uma guerreira, foi a escolhida de 1,2% e Marie
Curie, uma cientista, por apenas 0,4%:
Quadro n. 12: Representaes sobre a mulher ideal/modelo em funo
Quem a mulher que todas as outras deviam tomar
como modelo exemplar?
162
Princesa
Diana
Maria de
Nazar
Eva
Joana
D Arc
299
46
430
33,2%
5,1%
0,6%
0,8%
47,8%
N 104
324
31
470
% 11,6%
36,0%
3,4%
0,7%
0,4%
0,1%
52,2%
N 177
623
77
11
900
% 19,7%
69,2%
8,6%
1,2%
0,4%
0,9%
100,0%
Sexo dos/as Masc. N 73

inquiridos/as
% 8,1%
Fem.
Total
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Marie
Curie
Total
NR
2008
Religio e Cultura
O que representa a icnografia de Maria? Badinter (s/d) pensa que a

reabilitao da mulher. Pela desobedincia e astcia, Eva havia perdido a
humanidade. Maria com a sua obedincia salvou a humanidade, dando
luz e cuidando do filho do criador.
Beauvoir (2002) considera a virgem o exemplo da mulher submissa
ao homem, aquela que no questiona e se ajoelha perante o filho, ou seja,
a encarnao da suprema vitria masculina.
Ambas as pensadoras, no entanto, concordam que a figura da Virgem
atende a um propsito bem claro quando representa para todas as mulheres
o modelo da obedincia, perante o criador, perante a Igreja e perante o
esposo. O patriarcado fez da Eva uma perdida e Maria, que concebeu sem
conhecer o pecado, seria o modelo que todas as filhas de Eva deveriam
seguir, conscientes, no entanto, de que no se tornariam noutra Virgem.
Maria deve ser eternamente buscada na imitao, sem jamais ser
alcanada. No entanto, a sujeio busca a redeno das filhas de Eva.
Laura Ferreira dos Santos sintetiza esta ideia da seguinte forma:
(), a imagem de Maria pode constituir-se em modelo esquizofrenizante
para as mulheres que, obviamente no podem realizar em simultneo
as duas qualidade mais exaltadas do modelo: a de ser virgem e me
(2003, 28).
Uma das foras da religio est no dar sentido existncia humana.

Doutrinas, ritos e imagens tm o poder de legitimar os papis sociais, e toda
uma ordem socialmente estabelecida. O estabelecimento de um cosmos
sagrado, que transcende mas inclui o homem, vai ordenar a realidade e
fornecer ao homem um abrigo contra o perigo de se viver num mundo
sem sentido. Pela religio, a ordem humanamente construda ganha um
status csmico (Berger, 2004).
A leitura do mito da criao do livro do Gnesis e a histria de vida
da Virgem Maria exemplificam como pode a religio colaborar na (re)
construo e legitimao dos papis sociais para a mulher e, consequentemente, de sua posio numa estrutura social.
O quadro n.13 mostra como os inquiridos representam o mito cristo
da criao do mundo:
2008 E-BOOK CEAUP
163
Quadro n. 13: Representaes sobre o mito da criao do livro do

Gnesis em funo do sexo dos inquiridos
Que lio tiraste da passagem bblica que fala de Ado e
Eva e do fruto proibido?
A mulher
enganou
o homem
e traiu
Deus
O homem Ambos No tirei Desconheo NR

foi fraco
traram nenhuma esta
perante a Deus
lio
passagem
mulher e
da bblia
traiu Deus
Sexo dos/as Masc. N

inquiridos/as
%
59
79
231
33
6,6%
8,8%
25,7%
3,7%
Fem. N
52
107
263
18
30
470
5,8%
11,9%
29,2%
2,0%
3,3%
52,2%
Total
164
Total
111
186
494
51
12,3%
20,7%
54,9%
5,7%
25
430
2,8% 0,3%
47,8%
55
900
6,1% 0,3% 100,0%
Beauvoir (2002) defende que todos os mitos da criao do mundo

reforam a essencialidade do homem e apresentam a mulher como ser
inessencial. O mito da criao cristo, presente no livro do Gnesis, no
foge regra geral, pois Eva saiu do homem, o seu nascimento no foi
espontneo mas foi criada para o homem e por causa da desobedincia e
astcia de Eva, o homem perde o paraso. A leitura dos factos conduziu
e justificou, no entender de Beauvoir (2002) e Jean Bottro (1998) a
censura da mulher.
Pelos nossos nmeros, apenas 12,3% dos inquiridos vem nesta passagem bblica a mulher como a culpada. Por sua vez, 20,7% pensa que o
homem foi fraco perante a mulher e traiu Deus, e deste total curioso que
11,9% so inquiridos do sexo feminino. Mas de forma geral, os inquiridos
dividem de forma igualitria a responsabilidade pelo ocorrido e assim
54,9% defende que tanto Ado como Eva erraram e traram Deus.
A lgica da semelhana entre os gneros pode ser uma leitura que
explique esta tendncia para a igual atribuio de responsabilidades. Mas
que leitura fazer dos 20% que consideram que o homem foi um fraco por
se deixar levar pela mulher? Uma hiptese seria que a lgica masculina
da dominao, ridicularizada neste caso, tambm marca presena de
forma invertida.
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Religio e Cultura
O quadro n. 14 mostra-nos como a amostra seleccionada define o

casamento, considerando-o o quadro de interaco institucionalizado no
qual, com maior expresso, se evidenciam os papis sociais dos gneros:
Quadro n. 14: Representaes sobre o casamento em funo do sexo
dos inquiridos/as
O que representa o casamento?
Unio
Felicidade Fonte de
abenoada
dignidade
por Deus
para o
homem e
a mulher
Total
Segurana Fundamental NR
para ter filhos
e constituir
famlia
Masc. N
Sexo
dos/as
%
inquiridos/
as
Fem. N
260
96
32
28,9%
10,7%
3,6%
0,9%
311
79
36
34,6%
8,8%
4,0%
1,0%
571
175
68
17
63,4%
19,4%
7,6%
1,9%
Total
31
430
3,4% 0,3%
47,8%
470
3,7% 0,2%
33
52,2%
64
900
7,1% 0,6% 100,0%
Constatamos assim que para 63,4% dos inquiridos, o casamento

uma unio abenoada por Deus e para 19% representa a felicidade. Para
7,6% e 7,1% dos inquiridos, respectivamente, o casamento representa a
fonte de dignidade para o homem e para a mulher e a base fundamental
para a formao da famlia. O casamento como segurana representado
por apenas 1,9% da amostra.
Michel Sot fez-nos ver que o casamento cristo no tem a mesma idade
que o cristianismo, mas que nasce na Idade Mdia, com toda a sua carga
monogmica, indissolvel e baseado no mtuo consentimento. Mostra
que em So Marcos (Cap. X, 2-9), a indissolubilidade do casamento fica
bem patente na seguinte passagem:
Jesus respondeu-lhes: [] no comeo do Mundo Deus f-los macho e
fmea. por isso o homem deixar o seu pai e a sua me e unir-se- sua
mulher, e os dois no sero mais do que uma s carne. Assim, eles j no
sero duas carnes, mas uma s. Que o homem, pois, no separe o que Deus
uniu (1998, 222).
2008 E-BOOK CEAUP
165
Contudo, defende que a primeira Epistola de So Paulo aos Efsios

(Cap. V, 23-33) que carrega a essncia do papel dos gneros no casamento
cristo, e onde, de forma inequvoca, transparece a superioridade do
elemento masculino:
[] o marido o chefe da mulher, tal como Cristo o chefe da Igreja,
sendo ele prprio o salvador do seu corpo. Do mesmo modo que a Igreja
est sujeita a Cristo, assim, tambm as mulheres fiquem em tudo sujeitas
aos seus maridos. Esposos, amai as vossas mulheres como Cristo amou a
Igreja e por ela se entregou []. Aquele que ama a sua mulher ama-se a
si prprio. Nunca ningum molestou a sua prpria carne: pelo contrrio,
alimenta-a e d-lhe ateno, como Cristo faz pela Igreja. No somos ns os
membros do seu corpo? Por isso, o homem deixar o seu pai e a sua me,
unir-se- sua mulher e os dois sero uma s carne. Grande este mistrio
declaro que ele diz respeito a Cristo e Igreja (Sot; 1998, 223).
Um outro quesito, relacionado com o casamento e com a conduta

do homem e da mulher, muito valorizado pela teologia crist, foi a
virgindade.
Michel Sot defende que as reflexes dos telogos cristos a volta
dos dois testamentos no se revelaram de fcil equilbrio, residindo o
problema fundamental na ligao entre a sexualidade e o casamento. A
todo o custo devia ser repudiado a procura do prazer e a continncia e a
castidade foram apontadas como os caminhos que poderiam conduzir a
tal intento. Esta a ideia que So Paulo deixa transparecer na Primeira
Epstola aos Corntios (VII):
166
[] para evitar o desregramento, que cada homem tenha a sua mulher

e cada mulher o seu homem []. No a mulher que tem poder sobre o
seu corpo, mas sim o seu marido. Da mesma maneira, o marido no tem
poder sobre o seu corpo, mas sim a sua mulher. No vos recuseis um ao
outro, a no ser por consentimento mtuo e temporariamente, a fim de vos
consagrardes orao, depois uni-vos de novo para que Satans no tenha
oportunidade para vos tentar. Ao dizer-vos isto, fao-vos uma concesso,
no vos dou uma ordem [].
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2008
Religio e Cultura
Digo aos celibatrios e s vivas que bom que continuem assim, tal como
eu. Mas se no puderem viver em continncia, casem-se; pois melhor do
que deixar-se consumir pelo fogo
Quanto aos virgens [], penso que bom para o homem continuar assim
[] Aquele que no casado preocupa-se com as coisas do senhor: procura
agradar ao senhor. Porm, o que casado preocupa-se com as coisas do
mundo: procura agradar sua mulher e est dividido (1998, 222-223).
A anlise dos quadros n. 15 e n. 16 indica-nos o que representa para

os inquiridos a virgindade feminina e masculina. Constatamos assim que
para 64,9% dos inquiridos a virgindade feminina representa a pureza, mas
apenas 7,9% pensa que ela essencial para o casamento:
Quadro n. 15: Representaes a sobre a virgindade feminina segundo
o sexo dos inquiridos/as
O que representa a virgindade feminina?
Nada de Pureza
especial
Falta de
habilidade ou
disponibilidade
para o sexo
Masc. N
Sexo
dos/as
%
inquiridos/
as
Fem. N
261
52
6,7% 29,0%
5,8%
0,7%
323
57
5,8% 35,9%
6,3%
1,0%
584
109
15
12,4% 64,9%
12,1%
1,7%
Total
N
%
60
Essencial
para o
futuro da
mulher
52
112
Total
fundamental
para poder
casar com
ela
43
NR
430
4,8% 0,9%
47,8%
28
470
3,1% 0,1%
52,2%
71
900
7,9% 1,0% 100,0%
No quadro seguinte 10,9% considera que no fica bem um homem ser

virgem pois subentende que no teve mulheres, enquanto que 47,9% no v
nada de especial na virgindade masculina e 27,8% associa-a a pureza:
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167
Quadro n. 16: Representaes sobre a virgindade masculina em funo

O que representa a virgindade masculina?
Nada de Pureza
especial
Falta de
habilidade ou
disponibilidade
Total
No parece NR
bem um
homem
ser virgem,
porque
significa...
Masc. N
Sexo
dos/as
%
inquiridos/
as
Fem. N
233
97
27
27
25,9%
10,8%
3,0%
3,0%
198
153
33
26
60
470
22,0%
17,0%
3,7%
2,9%
6,7%
52,2%
Total
168
Essencial
para o
futuro do
homem
431
250
60
53
47,9%
27,8%
6,7%
5,9%
430
4,2% 0,9%
38
47,8%
98
900
10,9% 0,9% 100,0%
Embora a nossa amostra vincule a virgindade pureza, ela no representa uma condio bsica para o casamento. A virgindade no perdeu
a sua aura simblica, mas na economia dos bens simblicos, no dizer de
Bourdieu (2005), deixou de ser considerada um quesito essencial.
Freire (1996) mostrou-nos que o regime colonial patriarcal imposto no
Brasil fazia da donzela o tesouro da casa, cujos passos eram vigiados por
todos os membros da famlia e da casa. Por sua vez, o rapaz era estimulado
a aventurar-se precocemente nas lides da cama como forma de testar e
provar a sua virilidade.
Em relao a Cabo Verde, constatamos com Lopes Filho (1996) que o
regime patriarcal implantado em Cabo Verde tambm fez da virgindade
da filha uma questo de honra para o homem da casa. A famlia tudo
devia fazer para entregar ao casamento uma filha virgem, sob o risco de
conhecer a sua desonra, que incidiria, na lgica masculina do arquiplago,
sobre o pai.
Um velho costume das ilhas do arquiplago, entretanto, no exclusivo
do viver cabo-verdiano, permitia ao noivo devolver a noiva a casa dos pais
caso no se comprovasse na noite de npcias a virgindade da mesma.
A comprovao devia ser apresentada, publicamente, pendurando no
exterior da moradia dos noivos o lenol branco da cama das npcias com
as manchas de sangue virginal bem demarcadas.
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2008
Religio e Cultura
Este costume tambm marca presena em outras paragens do mundo.

Por exemplo, Gabriel Garcia Marquez31 narra a histria da desonra de uma
famlia e a morte trgica do suposto sedutor, tarefa que ficou a cargo dos
homens da casa.
Considerando que o casamento visto como uma unio abenoada
por Deus e a virgindade como smbolo de pureza, mas j no como um
bem simblico essencial para o casamento, no quadro n. 17 procuramos
saber como representado o sexo extra-matrimonial:
Quadro n. 17: Representaes sobre o sexo extra-matrimonial em funo do sexo dos
inquiridos/as
Como vs o sexo fora do casamento?
aceitvel
nos
nossos
dias
Masc. N
Sexo
dos/as
%
inquiridos/
as
Fem.
Total
No
recomendvel
pecado
Total
Permite aos
parceiros se
conhecer
e viver
sensaes
novas
Retira o
Permite
melhor do quebrar a
casamento rotina
No
Sabe
NR
177
52
140
37
10
12
430
19,7%
5,8%
15,6%
4,1%
1,1%
1,3%
0,2%
47,8%
216
70
76
62
25
19
24,0%
7,8%
8,4%
6,9%
2,8%
2,1%
393
122
216
99
35
31
43,7%
13,6%
24,0%
11,0%
3,9%
3,4%
O quadro n. 17 indica-nos que 43,7% dos inquiridos consideram que o

sexo fora do casamento um aceitvel nos nossos dias e apenas 3,9% considera que retira o melhor do casamento, ou seja, que retira a possibilidade
aos cnjuges de se entregarem castos e de se iniciarem na vida sexual.
Entretanto, 24,0% da nossa amostra, e destes 15,6% do sexo masculino,
considera que o sexo fora do casamento pecado. No recomendvel, a
posio de 13,6% dos inquiridos, enquanto que 11,0% pensa que permite
31
GARCIA MARQUEZ, Gabriel, Crnica de uma Morte Anunciada. 4 Edio. Lisboa, Publicaes
Dom Quixote, Lda., 2002.
2008 E-BOOK CEAUP
470
0,1% 0,1%
52,2%
900
0,1% 0,3%
100,0%
169
ao casal conhecer e viver novas sensaes. Numa posio similar, 3,4%

considera que permite quebrar a rotina.
De forma geral, 58,1% da amostra tem um parecer favorvel acerca do
sexo fora casamento, o que significa que no do prioridade virgindade
e castidade, enquanto que 41,5% dos inquiridos no so favorveis ao
sexo fora do casamento.
Todavia, estes nmeros traduzem, de modo geral, um certo equilbrio
de foras, que pode exteriorizar o sentir de uma sociedade que vai redefinindo novos padres de comportamento sem estabelecer um corte radical
como o padro transportado e consolidado ao longo da sua histria.
Neste sentido, Giddens (2001) mostrou-nos que uma das caractersticas das sociedades modernas o advento da sexualidade plstica, descentrada e desvinculada da necessidade de reproduo. Ligado sexualidade
plstica e contrapondo ao amor romntico aparece o amor confluente.
Este novo modelo de relaes amorosas ganhou fora, segundo Giddens
(2001), nos finais do sculo XVIII com a necessidade de limitar a dimenso
da famlia e ganhou uma maior dinmica com as novas tecnologias de reproduo e com a divulgao da contracepo moderna. A modernidade retirou
a reproduo da esfera natural e assim a libertou da prtica sexual.
Nos quadros n. 18 e n. 19 vamos analisar como so representados os
homens e as mulheres que possuem vrios parceiros sexuais:
Quadro n. 18: Representaes sobre os homens que tm vrias
parceiras sexuais em funo do sexo dos inquiridos/as
Como designas um homem que possui vrias parceiras
sexuais?
170
um
conquistador
Bom
Um viciado Pixinguinho prprio NR
amante insacivel
de ser
homem
Masc. N
Sexo
dos/as
%
inquiridos/
as
Fem. N
54
10
140
182
6,0%
1,1%
15,6%
20,2%
42
17
211
158
4,7%
1,9%
23,4%
17,6%
96
27
351
340
10,7%
3,0%
39,0%
37,8%
Total
E-book CEAUP
Total
430
4,7% 0,2%
42
47,8%
41
470
4,6% 0,1%
52,2%
83
900
9,2% 0,3% 100,0%
2008
Religio e Cultura
Tradicionalmente, o homem que possui vrias mulheres era considerado um sujeito poderoso, invejado e cobiado pelos demais. Assim,
historicamente, a fidelidade e castidade masculina no foram as virtudes
que prevaleceram. Entretanto, o mesmo no se aplica s mulheres.
Do quadro n. 18 retiramos que 39,0% dos inquiridos considera que
um homem que possui vrias parceiras sexuais um viciado insacivel.
Por sua vez, 37,8% consideram que um homem que denota tal comportamento um Pixinguinho. Do total dos inquiridos 10,7% pensam que
um conquistador, 3,0% que um bom amante e 9,2% que prprio de
ser homem.
De acordo com o quadro n. 18, estamos perante uma moral sexual
que j no v a posse de vrias parceiras sexuais uma forma de afirmao
da virilidade masculina. A expresso Pixinguinho tem um carcter
pejorativo e no usualmente utilizado para classificar o indivduo do
sexo masculino.
Factos sociais como a paternidade irresponsvel e as suas consequncias, como o desequilbrio familiar e o desamparo de menores, as doenas
sexualmente transmissveis, as drogas e a prostituio marcam a realidade
social do arquiplago e podem ser pistas para se compreender porque
que j no se considera vantajoso um ideal de homem que j foi, em outros
tempos, honra da famlia e orgulho de um povo.
O quadro n.19 confere-nos a posio dos inquiridos em relao
mulher que possui vrios parceiros sexuais. Assim, enquanto 28,9%
a consideram-na uma viciada insacivel, 43,0% consideram-na uma
Pixinguinha e 22,2% pensam que no serve para ser me/esposa. Para
3,3% uma conquistadora e boa amante para 2,1%. O quadro no traduz uma mudana na forma tradicional como vista a mulher de vrios
parceiros sexuais:
2008 E-BOOK CEAUP
171
Quadro n. 19: Representaes sobre as mulheres que tm vrios

parceiros sexuais em funo do sexo dos inquiridos/as
Como designas uma mulher que possui vrios parceiros?
Pixinguinha No
Uma
uma
Boa
sria (no
conquis- amante viciada
serve para
insacivel
tadora
ser me/
esposa)
Masc. N
Sexo
dos/as
%
inquiridos/
as
Fem. N
15
113
213
1,7%
0,9%
12,6%
23,7%
15
11
147
174
1,7%
1,2%
16,3%
19,3%
Total
172
30
19
260
387
3,3%
2,1%
28,9%
43,0%
78
Total
NR
430
8,7% 0,3%
47,8%
470
13,6% 0,1%
122
52,2%
200
900
22,2% 0,4% 100,0%
Jos Carlos Gomes dos Anjos (2005), estudando a sexualidade juvenil

nas classes populares em Cabo Verde, prope-se compreender como que
subjacente a uma ordem discursiva, essencialmente masculina, emerge
um novo sistema de resistncia feminina, com a utilizao mais eficiente
da seduo como arma, e um desnorteamento masculino atingido na sua
condio de provedor.
Este cientista social v na pixingaria muito do desnorteamento
masculino, uma vez que a subjectividade masculina passou a ser orientada
por uma hermenutica da suspeita em que o dia a dia uma obsessiva
leitura de quanto a suposta fiel companheira pode no ser, na verdade,
no mais que uma pixinguinha.
Como vimos na introduo deste trabalho, Jos Carlos Gomes dos
Anjos entende que Pixingaria , em Cabo Verde, a expresso local para
designar um tipo de comportamento sexual juvenil que no necessariamente
percebido como prostituio, embora se pressuponha que na maior parte das
vezes envolva a troca de algo material por sexo. Desde o comportamento de
meninas de classe mdia, que ficam com vrios namorados em troca de jantares
e frequncia de boates caras, at as mes precoces de classe popular que se
prostituem para alimentar os filhos, so chamadas de pixinguinhas as meninas
que, estigmatizadas para o mercado, matrimonial, se supe estarem expostas
a um mercado sexual extraconjugal e, portanto, imoral (2005, 168).
E-book CEAUP
2008
Religio e Cultura
Sob a ertica tradicional, a nova economia do desejo parece reflectida

como um espelho invertido. Se os homens de outrora com frequncia eram
mulherengos e as mulheres recatadas, a pixingaria como que inverte
esse quadro. Entretanto, a gravidez e a violncia fsica so duas estratgias
de reverso do controle feminino das lgicas de interaco nas noites de
pixingaria (Dos Anjos; 2005, 170).
Dos Anjos (2005) defende que para o jovem do sexo masculino,
a primazia do corpo e dos prazeres imediatos veio substituir a honra
como cdigo de construo da virilidade no sistema moral tradicional.
Assim, toda uma retrica de masculinidade associada ao consumo
ostentatrio das marcas de grife, a assimilao de modelos e usos de
corpos propostos por filmes pornogrficos e de violncia fsica, vem
conquistando o imaginrio juvenil com poderosas imagens de realizao
pessoal imediata.
Desta forma, ocorre um desvio no papel sexual tradicionalmente
estipulado para o homem sem, no entanto, deixar de persistir a lgica da
dominao masculina:
Novos modelos de agenciamento da sexualidade se estabelecem sob praticas h muito enraizadas e ligadas dominao masculina. Mas essas
novas prticas se estabelecem desterritorializadas das redes tradicionais de
relaes de parentesco que impunham modalidades de contrato entre as famlias e entre os sexos que minimamente responsabiliza a parte masculina.
No novo agenciamento a construo da virilidade est longe da injuno ao
cuidado da procriao e ao projecto de construo de uma famlia (Dos
Anjos; 2005, 176)
Pina Cabral (2003) mostrou-nos que, na ordem flica, a penetrao a consolidao de uma processo de dominao em que o dominado participa da sua dominao. O falo erecto, no seu simbolismo,
traduz o poder, a fora, enquanto que o falo flcido a representao
da decrepitude.
As anlises dos quadros n. 20 e n. 21 permitem comparar como so
representados os comportamentos esperados da mulher e do homem
durante a relao sexual.
2008 E-BOOK CEAUP
173
De acordo com o quadro n. 20, 58% dos inquiridos julgam que se

espera que ela seja carinhosa, 28,3% consideram que deve fazer prevalecer
os seus desejos, participando activamente. Constatamos que 6,1% optam
pela postura submissa, considerando que ela deve aceitar tudo o que o
parceiro propuser e 6,3% acha que deve atingir o orgasmo.
De acordo com os nmeros indicados, o comportamento esperado da
mulher na relao sexual anda mais prximo de uma experincia de prazer
do que de um jogo de poder, em que j no se exige dela essencialmente
a passividade:
Quadro n. 20: Representaes sobre o comportamento de uma mulher
durante o acto sexual em funo do sexo dos inquiridos/as
O que se espera de uma mulher durante a relao sexual?
Que seja
carinhosa
Que aceite
tudo o que for
proposto pelo
parceiro sexual
Que faa
prevalecer os
seus desejos
participando
activamente
NR
Masc. N
Sexo
dos/as
%
inquiridos/
as
Fem. N
264
29
34
29,3%
3,2%
3,8%
259
28
21
162
470
28,8%
3,1%
2,3%
18,0%
52,2%
Total
174
Que
atinja o
orgasmo
Total
523
57
55
58,1%
6,3%
6,1%
93
10
430
10,3% 1,1%
47,8%
10
900
28,3% 1,1%
255
100,0%
Entretanto, o quadro n. 21 mostra-nos que 67,7% da nossa amostra

julga que se espera que o homem seja carinhoso, 22,9% que seja dominador, 5,6% admite o desempenho do papel passivo e 5,0% julga que se
espera que ele atinja o orgasmo:
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2008
Religio e Cultura
Quadro n. 21: Representaes sobre o comportamento de um homem

durante o acto sexual em funo do sexo dos inquiridos/as
O que se espera de um homem durante a relao sexual?
Que seja
carinhoso
Que atinja Que aceite

o orgasmo tudo o que for
proposto pelo
parceiro sexual
Masc. N
Sexo
dos/as
%
inquiridos/
as
Fem. N
278
19
25
30,9%
2,1%
2,8%
304
26
25
33,8%
2,9%
2,8%
582
45
50
64,7%
5,0%
5,6%
Total
Que faa
prevalecer os
seus desejos
participando
activamente
93
Total
NR
15
430
10,3% 1,7%
47,8%
113
470
12,6% 0,2%
52,2%
206
17
900
22,9% 1,9% 100,0%
Percebemos, de acordo com este ltimo quadro, que se espera que

o homem jogue menos o papel do dominador e participe com carinho.
Poderamos questionar se estaramos perante uma redefinio dos papis
sexuais dos gneros, em que a participao no acto sexual passa a ser mais
importante do que a questo do poder em torno do acto sexual?
Os dados dos quadros n 20 e n 21 tornam-se mais compreensveis se
atermos que as categorias de gneros, na perspectiva de Miguel Vale de
Almeida (2000), no se constroem apenas pela diviso do trabalho, pela
socializao na famlia e na escola ou nas sociabilidades e interaces, mas
o domnio da pessoa, do corpo, das canes e dos sentimentos uma rea
de experincia humana constitutiva e constitudas por essas categorias.
De acordo com a posio de alguns autores estudados, como Giddens
(2001) e Foucault (2005), as grandes mudanas ocorridas nas sociedades
modernas volta da sexualidade e dos gneros foram interpretaes do
corpo, do sexo, da reproduo, da identidade individual e das emoes,
como resultados da substituio da religio pela cincia, como modelo
interpretativo e explicativo do mundo e da sociedade.
A partir do momento que a reproduo retirada do domnio natural,
o falo deixa de ser o nico e exclusivo meio de perpetuar a vida e a gravidez deixa de ser factor de controlo da sexualidade feminina e garante do
poder do homem. A divulgao massiva dos meios anticoncepcionais, a
2008 E-BOOK CEAUP
175
oficializao dos programas de planeamento familiar e as doenas sexualmente transmissveis minaram o poder do falo, sem, no entanto, retirar
toda sua aura simblica.
176
Os quadros n. 22 e n. 23 vo mostrar-nos como a amostra seleccionada representa uma mulher e um homem honrado. Tratando-se de um
dos valores tradicionais basilares da cultura cabo-verdiana, quisemos
saber o que representa a honra nos nossos dias, compreendendo o que
torna hoje tanto o homem como a mulher pessoas honradas.
A honra, mostrou-nos Lopes Filho (1996), esteve tradicionalmente
ligada ao modo como o homem se portava e cuidava dos que lhe deviam
obedincia, sendo a falta destes uma mancha que devia ser reparada, sob
pena de conhecer o ostracismo do mundo em que vive. A mulher, tradicionalmente, era considerada a pedra de toque da honra do homem.
Lopes Filho (1996) considerou que a atribuio da honra do prestgio pessoal ao homem, valor de conotao pessoal, e a atribuio
mulher da virtude, valor de conotao sexual e religiosa, denota a forma
discriminatria como as sociedades ibricas avaliaram a condutas dos
seus membros. Neste sentido, vimos que a competio pela honra da
famlia e pela desonra de outras assim um ponto caracterstico do conjunto de relaes que se estabelecem nas sociedades que vivem segundo
esta tradio.
Analisando o quadro n. 22 constatamos que 42%2 dos inquiridos
consideram que a honestidade torna a mulher uma pessoa honrada, enquanto que 28,4% pensam que a sua lealdade e fidelidade ao parceiro
que a fazem honrada. O trabalho, enquanto garante da honra feminina
foi a escolha de apenas 0,9% dos inquiridos. A virgindade, outrora, a
questo nevrlgica desta questo, foi considerada apenas por 11,4% dos
inquiridos e a maternidade por 5,7%. Do total dos inquiridos, 11,1%
apontam o comportamento adequado e respeitvel como condio para
fazer a mulher uma pessoa honrada:
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2008
Religio e Cultura
Quadro n. 22: Representaes sobre o comportamento de uma mulher honrada em

O que torna a mulher uma pessoa honrada?
Total
A maternidade A virgindade A lealdade e A sua

fidelidade
honestidade
ao parceiro
sexual
O trabalho O comportamento NR
adequado e
respeitvel
Masc. N
Sexo
dos/as
%
inquiridos/
as
Fem. N
30
94
123
149
31
430
3,3%
10,4%
13,7%
16,6%
0,3%
3,4%
47,8%
21
133
231
69
2,3%
1,0%
14,8%
25,7%
0,6%
51
103
256
380
5,7%
11,4%
28,4%
42,2%
0,9%
Total
470
7,7% 0,2%
52,2%
100
900
11,1% 0,2% 100,0%
A aproximao entre a honestidade feminina e a lealdade e fidelidade

ao parceiro pode sugerir porque a honra feminina dada em funo do seu
proceder em relao ao outro e no em relao a si mesma. Entretanto,
relevante pensar que a virgindade no considerada com o ponto essencial
da honra feminina, o que traduz uma mudana na forma como o corpo
feminino passa a ser percebido.
Considerando o quadro n. 23, constatamos que 40% dos inquiridos
tambm ligam a honra do homem sua honestidade, 22,0% pensam que
o comportamento adequado e respeitvel o faz uma pessoa honrada,
enquanto que 19,6% apontam a lealdade e a fidelidade ao parceiro sexual.
O trabalho foi a escolha de 9,7% e a paternidade de 6,2%. A virgindade
surge como a escolha de 1,2% dos inquiridos:
177
2008 E-BOOK CEAUP
Quadro n. 23: Representaes sobre o comportamento de um homem

honrado em funo do sexo dos inquiridos/as
O que torna o homem uma pessoa honrada?
A pater- A virgin- A lealdade A sua
O
nidade dade
e fidelidade honesti- trabalho
ao parceiro dade
sexual
Total
O compor- NR
tamento
adequado
e respeitvel
Masc. N
Sexo
dos/as
%
inquiridos/
as
Fem. N
40
67
163
76
4,4%
0,6%
7,4%
18,1%
8,4%
16
109
204
11
124
470
1,8%
0,7%
12,1%
22,7%
1,2%
13,8%
52,2%
Total
56
11
176
367
87
6,2%
1,2%
19,6%
40,8%
9,7%
74
430
8,2% 0,6%
47,8%
198
900
22,0% 0,6% 100,0%
De forma evidente, a honestidade destaca-se neste quadro como a qualidade que torna o homem uma pessoa honrada.
Os quadros n. 22 e n. 23 no contm diferenas profundas. De modo
geral, podemos afirmar que tanto para a honra masculina como para a
feminina, a honestidade se destaca como virtude essencial. Entretanto,
se no caso feminino ela anda acompanhada de perto pela lealdade e
fidelidade ao parceiro, no caso masculino ela apresenta-se acompanhada
de perto pelo comportamento adequado e respeitvel.
Se no caso feminino apontamos o descrdito da virgindade, no caso
masculino de se reparar a baixa percentagem de escolha do trabalho
como ponto de honra masculino.
178
Como ltimo ponto a ser analisado, temos a questo da homossexualidade, enquanto forma de sexualidade contraponto considerada padro.
A noo de que existem vrias masculinidades e feminilidades tem
ganho forma nos ltimos anos (Vale de Almeida, 2000). Chegou tambm
o momento de se considerar que a masculinidade hegemnica, no dizer
de Vale da Almeida (2000), tambm uma possvel entre tantas outras.
Este autor mostrou-nos que uma das caractersticas da masculinidade
hegemnica a inferiorizao das mulheres e a homofobia, como garante
da excluso da homossexualidade da homo sociabilidade.
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2008
Religio e Cultura
Por sua vez, Badinter considera que () a homofobia um aspecto

de uma ideologia religiosa conservadora, que estabelece comportamentos
estritamente definidos para os homens e mulheres (1993, 120). Observa que
a nossa ignorncia, uma vez que no sabemos definir este comportamento,
e o facto de se ter ideologicamente definido o modelo de masculinidade
como o heterossexual, so duas razes que explicam as atitudes discriminatrias para com os homossexuais.
Ao longo da Histria, este comportamento sexual tem sido uma constante, variando no espao e no tempo a forma como foi encarado. Foucault
(2006) mostrou-nos que na Grcia Antiga o incorrecto era ser passivo
em relao aos prazeres e no a escolha de um ou outro sexo, Paul Veyne
(1998) considera que seria errado pensar na Antiguidade como o paraso
da no represso, e Maurice Sartre salienta que:
Atendendo a documentao disponvel, seguro que os gregos no emitiam
um juzo sobre a homossexualidade propriamente dita. Aos seus olhos, ela
nem superior nem inferior ao amor pelas mulheres, uma manifestao,
legitima, do desejo amoroso. O que pode tornar condenvel a violncia
infligida ao parceiro, a prostituio, a desmesura (o obcecado sexual seja
qual for o objecto do seu desejo est sujeito troa (1998, 72).
Depois do antigo perodo Greco-latino caracterizado por outras concepes e prticas da sexualidade, a Antiguidade tardia marca o advento
de uma reviravolta e o Cristianismo faria mais tarde a ligao entre a
carne e o pecado.
Jacques Le Goff (1998) defende que a fornicao passou a ser condenada, principalmente, atravs do Novo Testamento. O antigo testamento
havia concentrado a represso da sexualidade nos rituais interditos como
a homossexualidade, a nudez, o incesto, a sodomia e o coito durante as
regras da mulher. Na Alta Idade Mdia, a experincia do monaquismo faria
a distino da fornicao em unio sexual ilcita, masturbao e ereces
e ejaculaes voluntrias.
O comportamento homossexual em Cabo Verde, tradicionalmente, no
era norma e as Cincias Sociais em Cabo Verde fazem pouca referncia a
este fenmeno. De forma geral, tudo indica que uma sociedade, de tradi-
2008 E-BOOK CEAUP
179
es patriarcais e marcadas pela religiosidade catlica, no tenha dado

espao a este variante comportamental sexual. De acordo com Antnio
Carreira (1983), a aco da Igreja Catlica no arquiplago no deixou de
normalizar as interaces sexuais entre os moradores, sendo a sodomia
uma das prticas mais contestadas a par de outros comportamentos considerados desviantes como a prtica sexual com negros.
O quadro n. 24 mostra-nos que 58% do total da nossa amostra
pensa que a homossexualidade feminina uma forma diferente de viver
a sexualidade, 5,2% associam-na ao pecado, 15,6% pensa que contraria
as leis da natureza e 19,8% associa a homossexualidade feminina
uma vergonha:
Quadro n. 24: Representaes sobre a homossexualidade feminina em
O que pensas da homossexualidade feminina?
Uma forma Um pecado
diferente
sem perdo
de viver a
sexualidade
Sexo dos/as
inquiridos/as
Masc.
Fem.
Total
180
contra
as leis da
natureza
220
26
66
24,4%
2,9%
7,3%
308
21
74
34,2%
2,3%
8,2%
528
47
140
58,7%
5,2%
15,6%
Uma
vergonha
112
Total
NR
430
12,4% 0,7%
47,8%
66
470
7,3% 0,1%
52,2%
178
900
19,8% 0,8% 100,0%
Da mesma forma, podemos ler no quadro n. 25 que 54,3% dos inquiridos tambm considera a homossexualidade masculina uma forma
diferente de se viver a sexualidade, 6,6% defende que um pecado sem
perdo, para 16,7% uma violao s leis da natureza e 22,1% retratam-na como uma vergonha:
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2008
Religio e Cultura
Quadro n. 25: Representaes sobre a homossexualidade masculina

O que pensas da homossexualidade masculina?
Uma forma
diferente
de viver a
sexualidade
Sexo dos/as Masc.
inquiridos/as
Fem.
Total
Um pecado
sem perdo
contra
as leis da
natureza
191
37
71
21,2%
4,1%
7,9%
298
22
76
33,1%
2,4%
8,4%
489
59
147
54,3%
6,6%
16,3%
Uma
vergonha
127
Total
NR
430
14,1% 0,4%
47,8%
72
470
8,0% 0,2%
52,2%
199
900
22,1% 0,7%
100,0%
Analisando os dois quadros, deparamos com nmeros muitos prximos, o que nos indica uma leitura similar das duas questes. Em ambos
os casos, mais de metade da amostra vem-na numa perspectiva mais
contempornea. Uma realidade social orientada pela preservao dos
direitos individuais (Badinter, s/d) pode ser um ponto de partida para se
compreender a menor prevalncia do factor religioso e a maior prevalncia
da tolerncia.
Apesar dos novos modelos que emergem com a modernidade, e que
so generalizados escala do globo pelo meios mais diversos, includo
as prprias polticas governamentais, os nmeros mostram-nos que a
viso tradicional e conservadora, marcada pela religio ainda tem a
sua fora, podendo persistir uma certa reprovao a esta forma de se
conduzir sexualmente.
Partindo deste pressuposto, quisemos saber atravs da nossa amostra
qual dessas prticas encontra maior tolerncia na cidade da Praia.
O quadro n. 26 indica que para 61,7% dos inquiridos, na cidade Praia
tanto a homossexualidade feminina como a masculina so tolerados na
mesma medida, enquanto que para 18,7% a masculina encontra maior
tolerncia e 17,1% considerou a feminina como a mais tolerada:
2008 E-BOOK CEAUP
181
Quadro n. 26: Representaes sobre o grau de tolerncia relativamente

homossexualidade feminina e masculina em funo do sexo dos
inquiridos/as
Total
O que mais tolerado na Cidade da Praia?

Homossexualidade
masculina
Sexo dos/as Masc. N
inquiridos/as
%
Fem.
Total
Homossexualidade Ambos,
feminina
na mesma
medida
NR
66
71
275
18
430
7,3%
7,9%
30,6%
2,0%
47,8%
102
83
280
470
11,3%
9,2%
31,1%
0,6%
52,2%
168
154
555
23
900
18,7%
17,1%
61,7%
2,6%
100,0%
Por sua vez, o quadro n. 27 mostra-nos como os inquiridos representam o grau de tolerncia relativamente homossexualidade, segundo a
varivel religio. Assim 70,2% afirmam no condenar nem a homossexualidade feminina, nem a masculina. Deste total 61,2% so catlicos. A
homossexualidade masculina censurada por 23,7% da amostra, e destes
18,6% so catlicos. A homossexualidade feminina condenada por 3,4%
do total da amostra, e destes 3,0% so catlicos:
Quadro n. 27: Representaes sobre o grau de intolerncia
relativamente homossexualidade feminina e masculina em funo da
religio dos inquiridos
O que voc condena?
Total
Homossexualidade Homossexualidade No
NR
masculina
feminina
condeno
182
N
Religio dos/ Catlica
as inquiridos/
%
as
Protestante N
167
27
18,6%
3,0%
0,7%
No tem
NR
Total
E-book CEAUP
21
766
61,2% 2,3%
551
85,1%
15
0,8% 0,2%
1,7%
20
49
72
2,2%
0,3%
5,4%
8,0%
20
2,2%
0,1%
213
31
23,7%
3,4%
47
2,8% 0,1%
25
5,2%
632
24
900
70,2% 2,7% 100,0%
2008
Religio e Cultura
Partindo do princpio que a homossexualidade uma clara recusa aos

papis sexuais tradicionais, como compreender os nmeros que a vem
como uma forma diferente de viver a sexualidade e a tolerncia advogada
a seu favor considerando as bases scio-culturais cabo-verdianas?
Estudos mostram que a homossexualidade no foi criada por uma
forma particular de organizao social, mas seria uma forma fundamental
da sexualidade, presente em todas as sociedade e culturas. As ltimas trs
dcadas do sculo XX foram marcadas pelos movimentos de reivindicao dos direitos dos homossexuais. Estes movimentos ao mostrar que a
heterossexualidade no a nica forma de sexualidade normal retiram a
homossexualidade do silncio sem, entretanto, a retirarem da clandestinidade (Badinter; 1993, 113).
A sociedade de direitos que se instaura em Cabo Verde nos incios da
dcada de noventa do sculo XX, fizeram da abertura ao exterior mais do
que uma necessidade, mas o caminho para a consolidao de um sistema
poltico, social e econmico, que a partir desta data se instaura.
A convivncia entre o moderno e o tradicional, entre o que fomos e o
que queremos ser, ou como queremos doravante ser vistos, podem ajudar
na compreenso dos nmeros apresentados nos quadros referentes
problemtica da homossexualidade e explicar a proximidade percentual
entre as leituras tradicionais e modernas.
De modo geral, constatmos atravs dos dados levantados, que na
actual sociedade cabo-verdiana, representada, neste caso, pela cidade
capital, o campo das relaes de gneros, a questo da dominao masculina e da sexualidade, so marcados pela convivncia de valores legados
pela tradio cabo-verdiana, de cunho religioso, com valores modernos
que chegam das sociedades ocidentais.
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Consideraes Finais
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Ao longo do nosso trabalho de investigao, pretendemos demonstrar que

a Igreja Catlica, enquanto primeiro e principal agente de socializao
presente no arquiplago de Cabo Verde, durante os primeiros sculos,
contribuiu para a reproduo da dominao masculina.
Neste sentido, constatamos que a Igreja Catlica foi um dos expoentes institucionais do arquiplago e tinha uma influncia notvel sobre
a populao e sobre as autoridades locais. O estabelecimento da Igreja
Catlica nas ilhas de Cabo Verde foi inserido num projecto que estava
ligado conquista de novos mundos.
A Coroa Portuguesa tinha a conscincia do que representava ter a seu
lado o trabalho dos espirituais, no apenas para a converso e conquista
do gentio, mas tambm para o controlo do reinol. Assim, a Igreja Catlica
entraria em Cabo Verde alicerada na mquina estatal colonial, facto que
no se alteraria, de todo, mesmo nos ltimos anos da colonizao, o que
talvez indicie o porqu das difceis relaes entre a primeira repblica e
o clero aps a independncia.
Na fundao da Diocese de Cabo Verde, esta interdependncia fica bem
evidente, tanto que o sustento dos eclesisticos era encargo da Fazenda
Real. Isso viria a gerar muitos conflitos quando a autoridade local, por
falta de verbas e falta de vontade devido aos recorrentes conflitos com
o clero, no pagava as devidas contas. Pode-se, assim, estabelecer uma
relao directa entre a situao socio-econmica da ilha de Santiago e os
conflitos entre as autoridades eclesisticas e civis da poca. Quando a ilha
desempenhou um papel crucial no comrcio atlntico, o pagamento dos
ordenados no constitua fonte de problemas.
Contudo, a partir do incio do sculo XVI, quando a poca de apogeu
e crescimento econmico era j uma miragem, escasseavam os meios
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para efectuar o pagamento dessas ordenanas, os conflitos tornaram-se

frequentes. Durante este perodo, o recurso ameaa de excomunho foi
uma estratgia utilizada e, inclusive, o corpo clrigo mostrou-se disposto
a abandonar a ilha e os ofcios religiosos. O clamor popular que tal intento
despoletava mostra quo era considerada relevante a sua presena e
permanncia no arquiplago.
O sincretismo religioso foi um tema no aprofundado neste trabalho,
mas da pesquisa bibliogrfica retemos que se a religio crist era a oficial,
a religio do poder e dos poderosos da terra, ela no suprimiu a influncia
religiosa trazida pelos negros africanos. Deste modo, enquanto cabia
Igreja Catlica o cuidado da alma do morador, cabia ao feiticeiro africano
atender s necessidades mais corporais, e se os primeiros actuavam em
pblico, os segundos restringiam-se esfera privada.
A pregao, o ensino e a catequese foram as principais formas de
interveno e de trabalho com os fiis. O baptismo, por seu lado, era uma
actividade chave que originou alguns confrontos entre muitos padres e
senhores de escravos que no respeitavam a obrigatoriedade do baptismo
dos cativos. O escravo via na religio um mecanismo de ascenso social
ou, quando muito, uma forma de melhorar a sua vida e em funo disso
no se ops aco evanglica dos clrigos.
A largueza de costumes das gentes de Santiago era combatida pela
Igreja Catlica, que inclusive via nela um mau exemplo para o cativo
recm-convertido. Isso, no entanto, no colocou um travo em certos
hbitos que contrariavam as doutrinas religiosas e que acabaram se perpetuando ao longo dos tempos. A mancebia constitui um exemplo desses
hbitos. Oficialmente s se reconhecia os frutos de uma unio abenoada
pela Igreja, mas as unies de facto no diminuram por causa disso. Para
as negras, por exemplo, as unies de facto constituam um mecanismo
de mobilidade social.
Apreendemos que a Igreja Catlica desenvolveu um intenso trabalho
de socializao, no apenas com os negros mas com os moradores em
geral. Enquanto mecanismo de controlo social, a aco da Igreja tambm
foi marcante, visto que, esta detinha o poder de estabelecer um bom
vnculo entre o vivente e o alm, posio reforada nos momentos que
antecediam o passamento. Muitas posses foram deixadas em testamentos
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estrutura eclesistica do arquiplago, em virtude dessa f que os passantes

depositavam na intercesso pelas suas faltas perante o Criador. Assim,
o comportamento dos fiis, embora no fosse modelar, em momentos
cruciais da vida como o nascimento, a integrao na comunidade, o casamento, a procriao e o passamento, era controlado e ditado pelos
dogmas religiosos.
Da pesquisa histrica e do legado da literatura antropolgica ficaram
registos que atestam a predominncia do masculino na sociedade caboverdiana desde os alvores da colonizao.
Constituda por homens que ora em busca de riquezas, ora destacados a viver nas ilhas contra a sua vontade, esta terra foi palco de vida de
aventureiros, mercadores e comerciantes que num primeiro momento
no estavam projectando uma instalao definitiva. A carta rgia de 1472
obriga a uma melhor explorao da terra e a partir deste momento aumentam os nmeros dos ncleos familiares. A mulher entra nas ilhas como
acompanhante do homem, como o outro, nas palavras de Beauvoir
(2002) e no como eu. A escrava, a esposa e a mulher de vida so os
primeiros elementos femininos que compem a populao das ilhas. Os
valores que tanto os homem como as mulheres carregam para as ilhas
so os da sociedade portuguesa de ento, sem desprezar o legado dos
negros africanos, mas que numa situao de dominao no eram os
responsveis pela organizao da sociedade nascente e tampouco pela
sua manuteno e controlo.
Actualmente, estaremos perante um quadro diferente na medida em j
no encontramos uma sociedade voltada apenas para o masculino, tanto
na esfera pblica como na privada, nomeadamente a familiar. A cada
vez maior intromisso do Estado nas questes ntimas retirou o homem
do centro na medida em que a violncia contra a mulher j no tem pela
frente apenas a censura social, mas passvel de sano penal e a chefia
da famlia cada vez mais vista como algo que deve ser partilhado, uma
forma de garantir o crescer equilibrado dos filhos.
Constatamos que a apreciao dos comportamentos sexuais ainda
no totalmente vista como igualitria, constituindo assim as figuras
da Pixinguinha e do Caranganhada novos processos de construo
identitria dentro deste quadro socio-poltico defensor da igualdade a
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todos os ttulos. Assim, na medida que a infidelidade feminina encontra

maior reprovao, a categorizao da mulher como pixinguinha exclui-a
do mercado matrimonial
A literatura histrico-antropolgica revisada confirmou que, em Cabo
Verde, o casamento religioso outorgou comportamentos e obrigaes
diferentes aos cnjuges, colocando o elemento feminino na dependncia
do elemento masculino. Isso no impediu, entretanto, de se enquadrar
a prtica do casamento dentro dos esquemas de sobrevivncia nas ilhas.
Na dependncia dos homens, o casamento era uma salvaguarda honra
das mulheres e no caso das escravas era a possibilidade de ter uma vida
que subvertesse o domnio do dono, o que ocasionou, em determinados
momentos, conflitos entre as instituies casamento e escravatura.
Na actualidade, o casamento ainda guarda o seu carcter divino, mas
esta instituio social tambm sofreu com as alteraes estruturais porque
tem passado a sociedade cabo-verdiana nas ltimas trs dcadas. Assim,
o sexo antes do casamento, antes um mecanismo de controlo, particularmente da mulher, deixou de ser considerado um quesito essencial
consecuo e prolongamento do enlace. A virgindade feminina, deixando
de ser fundamental para o casamento, continua a simbolizar a pureza,
uma reminiscncia do legado cristo.
Apreendemos que Maria de Nazar ainda constitui um cone da feminilidade na sociedade cabo-verdiana. O que a imagem da Virgem representa
enquanto modelo a ser seguido pelas mulheres pode ser analisado atravs
de perspectivas diversas, mas que concordam que ela constitui um smbolo
do que a Igreja determinou para as mulheres. A Virgem seria o contraponto
da Eva. Enquanto esta representa a queda, Maria de Nazar representa
a redeno da humanidade. O que separa uma da outra a obedincia a
voz de uma ordem social que andrgina.
Tradicionalmente, a mulher devia ser vigiada e guardada dos olhares
impdicos, e constitua um ponto de honra do pai, a virgindade da filha e a
fidelidade da mulher. Ao filho cabia aprender a dominar as lides do mundo
e da conquista, atestando assim a virilidade do seu progenitor. O adultrio
da esposa, a gravidez da filha e efeminizao do filho constituam manchas
gravosas na honra paterna, faltas que deviam ser reparadas mediante a
morte, expulso de casa ou ostracismo, conforme o caso.
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A fidelidade feminina, entretanto, um assunto que foi redimensionado na figura da pixinguinha. Na actual sociedade cabo-verdiana e na
medida em que desaparece a velha figura de prostituta, consolida-se a
figura da pixinguinha. No sendo excluda da vida social a pixinguinha
pode ser qualquer uma, independentemente da classe social.
Percebemos que Pixinguinha um esteretipo que categoriza todas
aquelas que de forma oculta ou evidente vivem uma sexualidade diversificada e no segundo o que tradicionalmente se instituiu aos indivduos do
sexo feminino. Assim, pixinguinha toda aquela que num dado momento
se predispe prtica sexual de forma descomprometida, envolvendo ou
no benesses materiais. Constitui assim uma estratgia de reclassificao
identitria, dentro de um contexto social que no encara a sexualidade
na perspectiva exclusivamente repressiva.
O homem nestas mesmas condies, ou seja, disponvel a vrios enlaces sexuais, censurado por ainda viver segundo um papel social do
passado, o que traduz uma certa ingenuidade e responsabilidade perante
o quadro das doenas sexualmente transmissveis e perante a questo dos
encargos paternais que hoje tem pela frente a regulamentao estatal.
A figura do Pixinguinho no tem a mesma carga simblica que a sua
contraparte feminina.
Na prtica sexual admite-se uma maior participao de ambos os
parceiros, uma participao que se deseja como ideal e que seja carinhosa.
No podemos, entretanto, afirmar que se retirou a prtica sexual da esfera
do domnio de poder. Este trabalho deixa, assim, em aberto saber at que
ponto as alteraes que tm ocorrido no quadro das relaes de gnero
em Cabo Verde traduzem numa mudana na prpria forma de encarar o
acto de penetrao como acto de dominao.
Neste trabalho notamos que a complementaridade entre os sexos
perdurou na sociedade cabo-verdiana da sua formao at aos nossos
dias, e fundou-se, com as devidas especificidades culturais, na valorizao
do homem.
Contudo, mudanas de comportamento advindas aps a independncia nacional, com o aumento do nvel de escolaridade, a emigrao e
o contacto com emigrantes, o trabalho feminino, a substituio do sector
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primrio de produo pelo sector tercirio e a introduo do regime

democrtico, mudanas que ocorreram sob o signo do contacto com os
valores propagados como universais, produziram alteraes no tecido
socio-cultural cabo-verdiano.
Assim, o modelo de semelhana, enquanto novo padro de relacionamento entre gneros, parece ganhar forma e sustentao dentro deste
quadro de mudanas estruturais, que doravante ter como cone principal a
questo dos direitos individuais. A obra Eva do j citado escritor, Germano
Almeida, um retrato exemplo desse conjunto de alteraes na esfera
relacional que tem ocorrido na sociedade cabo-verdiana.
Ser que a efemeridade dos casamentos, a desagregao familiar,
a assuno da homossexualidade feminina e masculina, tm alguma
relao com a primazia dos direitos do indivduo, traduzida numa plena
assuno da vida pessoal em termos religiosos, polticos, sexuais e qui
emocionais?
At que ponto os valores democrticos, sustentando outras normas,
introduziram mudanas no quadro das relaes de gnero e como ir o
homem cabo-verdiano adaptar-se a essas mudanas, que, de forma geral,
e, primeira vista, constituem um golpe a uma dominao consolidada
ao longo de sculos?
Ser que a socializao, segundo os valores democrticos, valorizando
a liberdade e a igualdade, no coloca em cheque o quadro estrutural que
o precedeu? Ser que as instituies defensoras da ordem precedente no
so assim chamadas a defenderem e promoverem os novos valores sob
pena de se verem em crise?
Como a Igreja Catlica se adaptou s transformaes estruturais que
a democratizao trouxe a Cabo Verde, sabendo que o ideal igualitrio
o de Cristo, mas o da liberdade a todas as dimenses da vida humana
contrapem-se doutrina crist?
Tendo mostrado a evangelizao crist no arquiplago, os sculos em
que a Igreja foi a nica responsvel pela educao e edificao moral e
espiritual dos entes viventes no arquiplago de Cabo Verde e considerando
o que ela prope ao homem, a mulher e a unio destes, consideramos
fundamentada a nossa hiptese quando defende que a Igreja influenciou
o sistema de interaco de gnero nas ilhas e assim, pela sua participao
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na organizao estrutural desta sociedade, influencia a edificao da

cultura cabo-verdiana.
A nossa hiptese no nega os outros contributos nem os pretende
invalidar. A nossa preocupao essencial foi mostrar que a legitimao
simblica que a Igreja conferiu a determinados valores, normas consequentes e comportamentos adjacentes coloca na sua esteira a superioridade
do homem em relao mulher, como forma de organizar a vida social
em Cabo Verde.
Todavia, a investigao mostrou-nos que a dominao masculina,
enquanto sistema de interaco de gneros e componente da forma como
a sociedade cabo-verdiana se organizou durante sculos, encontra pela
frente, nos nossos dias, uma nova estrutura que para sobreviver precisa
minar a que a precedeu. Explicar esta mudana social com base exclusiva
na entrada da mulher no mercado de trabalho seria, no nosso entender,
uma mera reduo. Esta nova situao implica conhecer o papel das instituies sociais e as suas relaes com o poder e neste ponto compreender
como fizeram e fazem frente as alteraes havidas e as suas respectivas
estratgias de adaptao.
Na linha da hiptese orientadora deste trabalho e das questes acima
levantadas, podemos questionar de uma forma genrica at que ponto a
introduo no arquiplago da democracia, enquanto regime socio-poltico,
no tem trazido alteraes no corpo da prpria cultura cabo-verdiana,
entendida como forma de pensar, estar e sentir a vida e na vida. Este problema, de momento, ficar em aberto, uma vez que ultrapassa os limites
do presente trabalho.
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Anexos
Cabo Verde: do seu achamento independncia

nacional
Breve resenha histrica
O arquiplago de Cabo Verde formado por dez ilhas e cinco ilhus que
perfazem uma superfcie de apenas 4 033 km2. Em contrapartida, dispe
de um espao martimo exclusivo que ultrapassa os 600 000 km2. Situa-se
ao largo do Oceano Atlntico, a cerca de 455 km do promontrio que
lhe deu o nome: Cabo Verde (Senegal). As ilhas e ilhus formam dois
agrupamentos segundo a sua posio em relao aos ventos dominantes
do nordeste:
As ilhas de Barlavento: Santo Anto (779 km), So Vicente (227
km), Santa Luzia (35 km), So Nicolau (343 km), Sal (216 km) e
Boavista (620 km), e os ilhus Branco (3 km) e Raso (7 km).
As ilhas de Sotavento: Maio (269 km), Santiago (991 km), Fogo
(476 km) e Brava (64 km), e os ilhus Grande (2 km), Lus Carneiro
(0,22 km) e Cima (1,15 km).
Localizado na zona sub-saheliana, o arquiplago caracterizado por
condies climticas de aridez e semi-aridez. Conta com duas estaes: a
das chuvas ou das as guas (muito irregulares) de Agosto a Outubro e
a estao seca, ou o tempo das brisas, que vai de Dezembro a Junho.
Os meses de Julho a Novembro so considerados meses de transio. A
penria em gua uma constante. As secas so frequentes e pelo passado
(at os finais dos anos 40), acarretavam frequentemente a fome que
dizimava, por vezes, 10 a 30% dos seus habitantes.
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Pelo menos algumas das ilhas eram j conhecidas de populaes africanas, gregos e gegrafos rabes, muito antes da chegada dos portugueses.
Segundo Jaime Corteso32, apesar das informaes incompletas fornecidas
por esses gegrafos, as ilhas eram conhecidas de alguns cartgrafos,
...os mapas que acompanharam a obra de Idrisi, figuravam algumas das
ilhas, uma das quais tinha o nome de Aulil: Alguns sculos mais tarde, o
mapa mundo de Macias de Viladestes de 1413, que se encontra na Biblioteca Nacional de Paris, apresenta em frente do Rio do Ouro, claramente
identificado como sendo o Nilo do Ghana, isto , o Senegal, duas ilhas de
tamanho e forma iguais, com o nome de Ilhas de Gaderi no mapa mundo
de Andrea di Bianco de 1448. Estas mesmas ilhas aparecem de novo frente
costa entre o Senegal e Cabo Verde, com o nome de Dos Hermanos.
Para esse historiador, eram as duas ilhas mais orientais do Arquiplago:
Sal e Boavista conhecida como ilha das tartarugas.
Admite-se, de modo geral, que as ilhas tenham sido encontradas pelos
portugueses durante duas viagens sucessivas entre 1460 e 1462. Essas
datas so conhecidas atravs dos seguintes documentos:
196
O diploma de 3 de Dezembro de 1460 (vinte dias aps a morte do

Infante D. Henrique) que apenas faz referncia s cinco primeiras
do grupo ocidental: Sam Jacob (Santiago), Sam Filipe (Fogo), De
las Mayes (Maio), Sam Christovam (Boavista) e Lana (Sal) que D.
Afonso V doou a seu irmo D. Fernando.
A Carta de doao de 19 de Setembro de 1462 que se refere s cinco
acima mencionadas, s cinco restantes e a dois ilhus: ilha Brava,
ilha de Sam Nicolau, ilha de Sam Vicente, ilha Rasa (ilhu Raso), ilha
Branca (ilhu Branco), ilha de Santa Luzia e a ilha de SantAntonio
(Santo Anto).
Admite-se igualmente, que as cinco primeiras tenham sido encontradas
ainda em vida do Infante D. Henrique pois o diploma a que acima nos
referimos as transfere para o Infante D. Fernando do mesmo modo que
as tinha recebido aquele infante. Ainda segundo documento do Arquivo
Histrico Ultramarino (Cabo Verde, Cx. 4), numa consulta do Conselho
32
In Histria dos Descobrimentos Portugueses, I vol. , Edies Arcdia, Lisboa, s/d., pp. 47 e seg.
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Ultramarino33, de 5 de Setembro de 1679 que se ocupava da celebrao

de missas em sufrgio da alma de D. Henrique, refere-se a ele como
descobridor das ilhas de Cabo Verde.
Quanto identidade dos descobridores, a maioria dos historiadores que versaram sobre esta questo e estamos de acordo com
eles - consideram que as cinco primeiras foram achadas por Antnio de
Noli, genovs ao servio do Infante D. Henrique e Diogo Gomes, navegador portugus, e as restantes por Diogo Afonso, escudeiro do Infante
D. Fernando.
Em contrapartida, discordamos da maioria que pretende que o Arquiplago era desabitado aquando do seu achamento. Como muitos outros
entre eles o Antnio Carreira 34- somos de opinio que no se deve excluir
a hiptese de Santiago ter abrigado um pequeno grupo de nufragos
Jalofos ou outros habitantes (Sereres, Felupes, Lbus, etc) de Cabo Verde
(Senegal). Esses dois ltimos grupos, reza a tradio oral, vinham s
ilhas atrados pela sua riqueza em peixe e buscar sal, na ilha do Sal, que
trocavam por ouro de Tombuctu35.
a quase inexistncia de uma populao suficientemente importante
e bem enraizada nas ilhas que determinou o tipo de povoamento que viria
a ser adoptado. Inicialmente, as autoridades portuguesas quiseram,
semelhana das suas outras ilhas atlnticas, Aores e Madeira, promover
um povoamento europeu que falhou.
33
Foi criado em 1643 por D. Joo IV que se inspirou no texto de regimento do Conselho da ndia.
Esse Conselho tratava de todos os negcios relativos a todo o Ultramar Portugus, exceptuando Madeira
e Aores; propunha ao rei a nomeao das autoridades oficiais e preparava as cartas, decises e diplomas.
Foi definitivamente extinto em 1868.
34
In Cabo Verde, Formao e Extino de uma Sociedade Escravocrata (1460-1878), Ed. Imprensa
Portuguesa, Lisboa, 1972, p. 301.
35
Ver a esse respeito: Notcia Corogrfica e Cronolgica do Bispado de Cabo Verde, desde o seu
princpio at o estado presente 1784 de um Annimo, publicada por Antnio Carreira, Ed. ICL, Lisboa
1985; Joo da Silva Feij, Ensaio e Memria Econmica Sobre as Ilhas de Cabo Verde (Sculo XVIII, Apresentao e comentrios de Antnio Carreira, Ed. ICL, Lisboa, 1986, pp. 1-2; Jos Conrado Carlos de Chelmicki e F. A.Vernaghen, Corografia Caboverdiana ou Descripo Geogrfico-Histrica da Provncia das
Ilhas de Cabo Verde e Guin, t. I, Typ, de L. C. Cunha, 1841, p. 4; Antnio Pusich, Memria ou descrio
Fsico-Poltica das Ilhas de Cabo Verde (1810), publicada por Orlando Ribeiro in Revista Garcia da Orta,
Vol. IV, n 4, J.I.U., Lisboa, 1956, p. 611; Jaime Corteso (op. cit.); A descoberta recente de uma estao
arqueolgica na Salamansa, localidade piscatria, situada em So Vicente, onde os vestgios encontrados
pem a hiptese de uma presena do continente africano anterior dos portugueses, pode vir a dar um
precioso contributo ao esclarecimento dessa problemtica.
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198
Ao receber as ilhas em doao, D. Fernando recebeu, simultaneamente, o direito de as povoar. Para recompensar os descobridores do
arquiplago, a ilha de Santiago, a primeira a ser povoada, foi partilhada
em duas capitanias: a meridional (ento Ribeira Grande e actualmente,
Cidade Velha), foi atribuda a Antnio de Noli e mais tarde, a setentrional
(Alcatrazes), a Diogo Afonso. Foi-lhes acordado, paralelamente, o cargo
de capites-donatrios: por um lado, beneficiavam de largos privilgios
econmicos e por outro, detinham o direito de estabelecer impostos,
conceder enfiteuse e terras aos colonos em regime de sesmaria; detinham,
igualmente, extensos poderes de jurisdio, embora limitados pelo Tribunal do Reino em relao s causas penais.
Desde a primeira metade do sculo XV, introduziu-se em Santiago o
sistema de Morgadios e Capelas que viria a ser abolido em 1864.
Antnio de Noli foi o primeiro a chegar a Santiago, em 146236,
acompanhado de alguns membros da sua famlia e de portugueses do
Alentejo e do Algarve; instalaram-se na Ribeira Grande, dando incio
ao primeiro povoado. Essa localidade foi escolhida por ser dotada de
uma enseada defronte da foz de uma ento rica ribeira e por possuir
recantos onde os navios podiam abrigar-se. Dispunha igualmente,
nas proximidades imediatas, de terreno onde viriam a ser lanadas as
bases de desenvolvimento de uma agricultura de rentabilidade e outra
de subsistncia.
O rigor do clima tropical, a impossibilidade de praticar o mesmo tipo
de culturas a que estavam habituados e a prpria fraqueza demogrfica
de Portugal cuja populao no se tinha reconstitudo ainda da enorme
quebra provocada pela peste negra que devastou o pas no sculo XIV
constituram verdadeiros entraves fixao europeia em Cabo Verde.
Assim, para promover a imigrao europeia e poder recorrer mode-obra escrava, D. Fernando solicita ao seu irmo e obtm, grandes
liberdades e privilgios, atravs da Carta Rgia de 12 de Junho de
36
BRSIO, padre Antnio, Descobrimento, Povoamento, Evangelizao do arquiplago de Cabo
Verde, in Revista Studia, n 10, Julho 1962, Centro de Estudos Histricos Ultramarinos, Lisboa, 1962,
p. 77; VERLINDEN, Charles, Antnio de Noli e a Colonizao das Ilhas de Cabo Verde, in Revista da
Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. III srie, n 7, Lisboa, 1963, p. 34.
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146637. Com efeito, o rei D. Afonso V concedeu a D. Fernando, uma

espcie de jurisdio em matria cvel e criminal em relao a todos os
Mouros, Negros ou Brancos, livres ou escravos que fossem cristos, e
aos habitantes de Cabo Verde, o direito perptuo de fazer o comrcio e
o trfico de escravos, em todas as regies da ento Costa da Guin (que
ia do rio Senegal Serra Leoa), exceptuando a feitoria de Arguim, cuja
explorao estava reservada Coroa. Mercadores reinis e castelhanos
fixaram-se volta do porto da Ribeira Grande, dando incio formao
de uma prspera comunidade de moradores e vizinhos.
Pela sua posio privilegiada, a meio caminho entre os trs continentes
e para mais, em frente da dita Costa dos Escravos, Santiago tornou-se cedo
a placa giratria da navegao transatlntica: ponto de escala e de aprovisionamento dos navios, ponte de penetrao portuguesa no continente,
entreposto de escravos posteriormente exportados para a Europa - particularmente para Portugal e Espanha - e para as Amricas. Durante os dois
primeiros sculos de colonizao, os escravos representaram, seguramente,
a mercadoria mais importante das exportaes cabo-verdianas.
Nos primeiros tempos, os escravos eram trazidos de toda a dita Costa.
Mas, com a entrada em cena de outras potncias coloniais (Frana, Holanda, Inglaterra), a reserva de escravos da Coroa ficou reduzida aos limites da Guin-bissau que englobava, at 1886, a Casamansa (Senegal)38.
No povoamento das ilhas, no houve apenas escravos, houve tambm
negros livres, nomeadamente, banhuns, cassangas, e brmes, que acompanhavam espontaneamente os comerciantes, mercenrios e capites
37
Privilgios esses que viriam a ser limitados com a promulgao da Carta de Declarao e limitao dos privilgios de 1472. Esta Carta proibia aos habitantes de Cabo Verde, por um lado, de ir mais
alm da Serra Leoa e, por outro, de utilizar nas trocas mercadorias que no fossem produzidas no pas, o
que limitava grandemente as suas possibilidades de troca. Limitou tambm a aquisio de escravos que
s deviam ser importados para satisfazer as necessidades internas em mo-de-obra, o que alis nunca
foi respeitado. Determinou ainda que os navios que asseguravam a ligao com a costa africana deviam
pertencer aos habitantes de Cabo Verde ou ser armados e comandados por eles. Era-lhes tambm interdito fretar navios no registados em Santiago. Essa Carta marca o incio da oposio de interesses entre a
administrao colonial e os homens da terra.
38
As negociaes para a entrega da Casamansa aos franceses iniciaram em 22 de Outubro de 1885
e terminaram com a assinatura da Conveno por essas duas potncias coloniais a 12 de Maio de 1866.
Em compensao, Portugal recebeu a regio do Cacine, os territrios de Massabi e o reconhecimento do
protectorado portugus numa larga faixa entre Angola e Moambique. Conf. Maria Lusa Esteves, A
Questo do Casamansa e a Delimitao das Fronteiras da Guin, Ed. Instituto de Investigao Cientfica
e Tropical/Instituto Nacional de Estudos e Pesquisa, Lisboa 1988, pp. 12-13.
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de navios; muitos deles falavam a lngua portuguesa e alguns vinham a

Santiago para serem cristianizados39.
Entre os portugueses, diz Simo de Barros40, foram os originrios da
Madeira que forneceram o maior nmero de indivduos, no processo de
formao do povo cabo-verdiano. Houve nobres, mas tambm deportados
polticos e de direito comum.
Perante a escassez de mulheres brancas nas ilhas, nos primrdios
da colonizao, com o decorrer dos tempos, no isolamento das ilhas, os
senhores brancos foram-se juntando com uma ou mais mulheres escravas,
dando assim incio ao processo de mestiagem que, actualmente, toca a
maioria da populao cabo-verdiana41.
Durante sculos, os dois grupos em presena [africanos e europeus]
enfrentando um novo meio, em contacto permanente e directo, sofreram
um e outro, mudanas nos seus modelos culturais e, com o tempo, forjaram
uma cultura prpria, resultado da multiplicidade de micro-processos de
inveno, de imitao, de aprendizagem e de adaptao.
O todo cultural que da resultou, possui identidade prpria, identidade no sentido da especificidade colectiva de um grupo humano em
relao a outro e cultural como tudo o que pressupe conhecimentos,
crenas, arte, moral, leis, costumes e quaisquer outras tendncias e hbitos
adquiridos pelo homem como membro de uma sociedade42.
O povo dotou-se de uma lngua prpria, o cabo-verdiano, que apesar da
diversidade da pronncia caracterstica de cada ilha, e da maior ou menor
predominncia do lxico de origem portuguesa, constitui um idioma
comum a todas as ilhas e a quase todas as classes sociais. (...)
200
BRSIO, Padre Antnio,

Na sua obra, Origem das Colnias de Cabo Verde, in Cadernos Coloniais, n 56. Ed. Cosmos,
Lisboa, s/d (1933-1939), p. 40.
41
Consideramos sempre com uma certa reserva este elevado grau de mestiagem. Comentando os
recenseamentos de populao feitos em Cabo Verde, Antnio Carreira escreve na sua obra A Evoluo
Demogrfica de Cabo Verde (in Boletim Cultural da Guin Portuguesa, Ano XXIV, n 94, 1969): Por vezes os prprios recenseados inscrevem-se como brancos quando no possuem uma pigmentao muito
acentuada, buscando uma ascenso social, ou fazendo-o sem nenhuma ideia preconcebida; outras vezes
so os recenseadores (quando os boletins de famlias, nas reas de elevada percentagem de iletrados, no
so preenchidos pelos recenseados) que procuram branquear a populao.

Citado por M. Y. Herkovits, Les bases de lanthropologie culturelle, Petite Bibliothque Payot, Paris, 1967, p.5
39
40
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Apesar da poltica de assimilao praticada pelas autoridades coloniais, no sentido de manter a supremacia da cultura portuguesa e da
represso sistemtica das manifestaes culturais africanas, consideradas
primitivas e pags, a sociedade cabo-verdiana, nascida do encontro das
culturas europeias [sobretudo a portuguesa] e africana (fundamentalmente a guineense), continua profundamente africana.
Mas a assuno da africanidade cabo-verdiana engendrou no passado, vrios problemas (que ainda no esto todos ultrapassados a nvel da
elite cabo-verdiana e de uma boa percentagem da populao cabo-verdiana
que no escapou, de forma alguma, da ideologia colonial racista43.
A segunda ilha ser povoada, ainda antes do sculo XV, foi Fogo e
as duas ltimas, So Vicente e Sal, praticamente a partir da terceira
dcada do sculo XIX. Cada uma delas apresenta caractersticas que lhes
so peculiares.
Sobre as diferenciaes regionais, escreve Joo Lopes Filho44, So (...)
um tanto diferentes, ou relativamente diferenciveis, as sensibilidades dos
vrios ilhus, visto que (sem descer a pormenores), sabido, por exemplo,
que, na generalidade, no reagem da mesma maneira o santantonense
e o santiaguense, o sanicolaense e o foguense, ou ainda o santiaguense, e o bravense (para nos referirmos a ilhas do mesmo grupo
Barlavento, Sotavento), etc. Tornam-se portanto evidentes as diferenas
de comportamentos, hbitos, estilos de vida, tradies, crioulo local, enfim,
a personificao social das diversas ilhas cabo-verdianas, advindas, por
certo, dos vrios processos utilizados nos respectivos povoamentos e suas
consequncias na evoluo socio-cultural de cada uma.
Deste modo, ao fazer-se uma anlise coerente e sem apressadas generalizaes do ponto de vista biofsico e cultural, foroso ter-se presente
as caractersticas especficas de cada ilha, porque estas influenciaram
significativamente as relaes scio-econmicas amassadas ao longo dos
sculos e traduzidas no binmio homem-ambiente.
Baseadas na mo-de-obra escrava (87,5% da populao em 1582
e 5,8% em 1856) foram organizadas, essencialmente em Santiago, as
43
ANDRADE, Elisa Silva, As Ilhas de Cabo Verde da descoberta Independncia Nacional (14691975), Ed. LHarmattan, Paris, 1996, pp. 51-52 e 53.
44
Contribuio para o Estudo da Cultura Cabo-verdiana, Ed. Ulmeiro 2, Lisboa, 1983.
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202
grandes plantaes agrcolas de cana-de-acar e algodo. No incio,

esse ltimo produto era exportado em bruto mas, com a importao de
escravos teceles que trouxeram com eles os teares, possivelmente da
Guin Bissau, inicia-se, nos meados do sculo XVI, a tecelagem dos panos
que se tornaram essenciais na aquisio de escravos ou na troca por outros
produtos, na costa continental africana ou mesmo para pagamento de
funcionrios nos perodos de escassez de moedas em Cabo Verde, isso
durante cerca de quatro sculos.
Menos de um sculo aps o seu achamento e incio do seu povoamento,
Ribeira Grande era j uma pequena vila, centro de comrcio florescente
de produtos africanos; atraia castelhanos, canarianos, italianos e franceses pelo seu movimento de negcios mas tambm colonos portugueses,
imigrantes nobres, cavaleiros e honestos homens de Portugal que para a
vinham procura de riqueza.
Considerando-a suficientemente importante, o rei de Portugal, D.
Joo III (1521 1557) solicitou em 1507 ao Papa Clemente VII que Ribeira Grande fosse separada da diocese de Funchal (Madeira) qual
estava at ento ligada para se constituir numa diocese autnoma. Pela
bula Pro Excellenti de 31 de Janeiro de 1533, Cabo Verde e Guin-bissau
constituram uma diocese com sede na Ribeira Grande que foi elevada
condio de cidade para poder acolher a capital da diocese. Em 1530 j
tinha recebido a Carta de Vila.
Ao mesmo tempo que se tornava capital eclesistica, civil e militar, os
poderes da diocese estenderam-se sobre a costa ocidental do continente
africano, do rio Gmbia ao sul do Cabo das Palmas. Igreja da parquia
sucedeu a Catedral e um Cabido45 foi constitudo por cinco dignitrios e
doze cnegos. A diocese dispunha j de vrias igrejas, um almoxarifado,
uma feitoria, numerosas residncias de europeus, entrepostos e outras
instalaes comerciais.
Pouco mais de um sculo aps o desenvolvimento florescente do
comrcio e de enriquecimento das classes abastadas a cidade, por razes
diversas comea a cair em declnio. A insalubridade do seu clima levava
muitos dos seus habitantes a deix-la e a instalarem-se na ento povoao
da Praia. O porto era demasiado pequeno, com muitos escolhos e maus
45
Corporao das autoridades eclesisticas de uma catedral.
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ancoradouros. Com efeito, com a abertura do porto da Praia em 1612 a cidade de Ribeira Grande perde a sua importncia e entra em decadncia.
O declnio geral do comrcio e do trfico de escravos, em particular,
decorriam da concorrncia feita por outras potncias e dos frequentes ataques dos piratas. Os mais terrveis foram os perpetrados pelo ingls Francis
Drake em 1578 e 1585 e em 1712 pelo francs Cassard. Tendo atacado a
cidade com uma fora de dois mil homens, queimaram as casas, apanharam
escravos e fizeram das mulheres e crianas refns. Pilharam a cidade por
mais de trs milhes de libras, avalia-se. Como escreveu Frederico Cerrone
na sua Histria da Igreja de Cabo Verde (subsdios), a cidade ficou como
uma necrpole que jamais pode renascer das suas cinzas.
Segundo dados recolhidos por Joo Estevo46, a evoluo dos grupos
raciais e o nmero de escravos e libertos na populao total em Cabo Verde
apresentou-se assim, durante os trs ltimos sculos (em percentagem):
Grupos raciais
1731
1807
1900
1940
1960
Brancos
Mestios
Negros
Libertos
Escravos
2,6
29,1
68,2
51,1
17,2
3,0
41,5
55,5
46,7
8,5
2,6
64,2
33,2
3,1
64,5
32,4
1,4
79,0
19,6
As alforrias concedidas, que deviam acompanhar o desenvolver dessa

mestiagem, a resistncia contnua dos escravos, o processo de abolio
desencadeado a nvel mundial, os movimentos sociais que marcaram,
essencialmente Santiago, a partir do segundo quartel do sculo passado47,
tiveram como corolrio, a extino progressiva do trfico negreiro e da
escravatura em Cabo Verde.
As primeiras leis que iniciaram esse processo foram publicadas em
1856 e a da abolio efectiva - pelo menos em termos jurdicos - extensiva
a todos os territrios coloniais portugueses, em 1878.
Os esclavagistas reivindicaram e conseguiram que lhes fosse concedido
um certo tempo para recuperarem o capital investido na compra dos escra46
Povoamento e fenmenos de urbanizao em Cabo Verde durante o perodo colonial, 14621940, in Bourg et villes en Afrique lusophone, Ed. LHarmattan, Paris 1989, p.48.
47
Santo Anto e Brava: 1744; Santiago: 1822, 1835, 1840-41, 1912; So Vicente: 1856, 1910, 1934.
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vos. Por sua vez, as autoridades coloniais puderam dispor de um certo tempo
para constituir uma outra alternativa colonial sociedade escravocrata.
Na primeira dcada do sculo XVI, Cabo Verde j exportava peles, couros, sebo, algodo, cavalos, acar. Valentim Fernandes (1506-1508)48, ao
referir-se Ilha de Santiago, salientava que esta produzia frutos que eram
cultivados em Portugal: figos, uvas meles e aucares. Mais tarde, Gaspar
Frutuoso (1582-1591)49 e Ferno Guerreiro (1600-1603)50 informaram: o
primeiro, que Santiago produzia muito acar e o segundo, que este acar
era de boa qualidade. Em 1872-1873 o arquiplago ainda exportador (337 t)
e no incio deste sculo passa condio de importador (360 t em 1901).
No que diz respeito ao algodo, com a introduo do tear em meados
do sculo XVI, comeou-se a exportar panos, sobretudo para o continente
africano, e desde os primeiros anos do sculo XVII, o leo de baleia, para
o Brasil51. Segundo as Provises de 1791-1792, da preparao da baleia,
dois teros revertiam para a Coroa e s um tero cabia s populaes, em
retribuio do trabalho fornecido para o corte dos cetceos e a extraco
do seu leo por cozedura.
O leque dos produtos exportados alargou-se nos meados do sculo
XIX. Com efeito, Cabo Verde exportava, alm de escravos e panos, algodo,
peles, couros, tartarugas, milho, aguardente, sangue de drago52, tabaco,
mbar, urzela, leo e sementes de purgueira53, e sal. Mas a sua importncia relativa j no era a mesma. A explorao da urzela, do mbar, do
dragoeiro, da tartaruga, pertencia Coroa54.
204
48
In Cartas das Ilhas de Cabo Verde, 1506-1508, publicadas por Fontoura da Costa, Ed. Agncia
Geral das Colnias, Lisboa, 1939.
49
Citado por A. H. de Oliveira Marques, Gaspar Frutuoso e a Colonizao de Cabo Verde, in Garcia
da Orta, vol. 9, n 11, Ed. Junta da Investigao do Ultramar, Lisboa, 1961, p. 28.
50
Citado por Antnio Carreira, Estudos de Economia Caboverdiana, Ed. Imprensa Nacional/Casa
da Moeda, Lisboa 1982, pp. 237-238.
51
CARREIRA, Antnio, Migraes nas Ilhas de Cabo Verde, Universidade Nova de Lisboa, Srie
Investigao, Lisboa, 1977, p.288.
52
Uma espcie de resina vermelha produzida pelo dragoeiro arborescente dos pases quentes.
53
Desde que a utilizao da purgueira (velas, sabo, leo de iluminao) foi conhecida na Europa, o
desenvolvimento da sua cultura foi encorajado nas ilhas, mesmo por meios coercitivos. Em 1843, o Governador Paula Bastos imps o seu cultivo aos habitantes da Boavista e Santo Anto, e os governadores que o
sucederam dariam a mesma ateno ao desenvolvimento desta planta cuja cultura tornaro obrigatria.
Conf. Manuel Pereira Serra, O Valor da purgueira na economia de Cabo Verde durante a colonizao
portuguesa, in Ver. Razes, n 5/6, 1978, Ano 2, Praia, p.72.
54
FEIJO, Joo da Silva, op. cit., p. 18.
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Durante o perodo de economia esclavagista, a Coroa limitou-se, por

um lado, a monopolizar os principais produtos que constituam fontes de
rendimento e, por outro, a explorar apenas o que no exigia esforos em
investimentos ou inovaes tcnicas. Alm disso, as classes abastadas locais, pelo prprio facto da dominao colonial, no puderam reconverter-se
numa classe de empresrios capitalistas nem no meio rural nem a nvel
industrial capaz de inovaes e transformaes fundamentais.
A ausncia dessas inovaes e o pouco trabalho de defesa e restaurao dos solos, aliados explorao forada do homem e da natureza,
conduziram, como consequncia lgica, ao declnio da agricultura e da
criao do gado. A revoluo industrial viria assentar o golpe fatal aos
produtos que fizeram enriquecer as classes abastadas de Cabo Verde e a
Coroa portuguesa. Face concorrncia dos produtos industrializados de
Europa, apenas sobreviveram a destilao de aguardente (em condies
tcnicas totalmente ultrapassadas) e a extraco do sal.
Se as outras colnias portuguesas de frica, sobretudo Angola e
Moambique55, apresentavam um potencial propcio s novas funes que
lhes seria atribuda no mbito na nova diviso internacional do trabalho
fornecer matrias primas e/ou servir de escoamento para os produtos
manufacturados portugueses Cabo Verde enfrentava partida um certo
nmero de constrangimentos: a modicidade da sua superfcie (4033
km2), uma populao reduzida (147 424 habitantes em 190056), donde
a estreiteza do seu mercado, a quase inexistncia de produtos naturais
minerais importantes.
Na impossibilidade de incentivar o desenvolvimento de outras culturas
alternativas de rentabilidade, dentro das nova repartio de funes, a
Cabo Verde reservado o papel de colnia de servio e exportador de
mo de obra contratual, forma nova de escravatura, essencialmente para
55
Pelas suas caractersticas prprias, podiam responder amplamente a esse novo papel pois ambos
detm amplos recursos minerais j conhecidos e que interessavam s indstrias europeias: ouro ferro cobre... Pelas suas dimenses (Angola: 1 300 000 km2; Moambique: 784 032 km2), constituam riquezas
enormes em termos de superfcies cultivveis, para as culturas de rentabilidade que vinham sendo exploradas nelas (borracha, caf, oleaginosas, algodo), mas tambm em termos de fertilidade dos solos e da
existncia de micro-climas que permitiam cultivar, para alm dos produtos coloniais, produtos prprios
dos pases europeus. H que acrescentar os seus enormes recursos hdricos.

ESTEVO, Joo, Peuplement et phenomnes durbanisation au Cap-Vert pendant la priode coloniale, 1462-1940, in Bourgs et villes en Afrique lusophone (sob a direco de Michel Cahen), Laboratoire Tiers-Monde/Afrique, Universit Paris 7, ed. LHarmattan, Paris 1989, p. 46
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205
as roas de So Tom e Prncipe.

Efectivamente, depois do envio compulsivo de cabo-verdianos para
a Guin-bissau em 176557, um sculo mais tarde foram promulgadas (em
Dezembro de 1863), algumas leis que obrigavam os cabo-verdianos a ir
trabalhar para as roas dos colonos de So Tom e Prncipe. S se ps fim
a essa emigrao forada, em 1970.
Quanto sorte do servial cabo-verdiano em So Tom e Prncipe,
ao fim de um perodo de trs ou cinco anos de trabalho (renovvel mas
muito raramente renovado), voltava para Cabo Verde to miservel como
partida. Ademais, regressava enfraquecido por causa das doenas, da
diferena climtica, do regime alimentar diferente, dos maus-tratos, etc. De
retorno ao pas, trazia consigo, em geral, entre 1 000 e 3000 mil escudos
que conseguiu economizar durante esse perodo58.
A ideia de valorizao de Cabo Verde como colnia de servio assenta
na importncia que este arquiplago revestiu em relao ao comrcio e
navegao de longo curso, desde os primrdios do comrcio triangular
de escravos.
Como constataram Galvo e Selvagem (op. cit.), foi a sua situao
geogrfica que o tornou a escala ideal nas rotas atlnticas e que foi sempre,
uma das suas mais extraordinrias riquezas. A sua localizao privilegiada,
era tambm a mais promissora.
Para esses autores, na impossibilidade de equipar os quatro portos de
que o arquiplago era dotado (por dificuldades financeiras), tudo encorajava a concentrar no porto de So Vicente os esforos para valorizar a
colnia como n de comunicaes atlnticas59.
206
57
A Companhia do Gro Par e Maranho - criada aps a descoberta do ouro no Brasil, que deteve,
juridicamente, durante vinte anos o exclusivo do comrcio privativo e exclusivo, e do Governo Politico e
Militar das ditas ilhas de Cabo Verde, e suas anexas, e da Costa da Guin desde o Cabo Branco at o Cabo
das Palmas inclusivamente enviou algumas centenas de cabo-verdianos (de Santiago) para construir
uma fortaleza em Bissau. Os trabalhos, autorizados em 1765, s terminaram oito anos depois, tendo um
bom nmero de cabo-verdianos sucumbido entretanto, devido dureza dos trabalhos, aos efeitos do clima e alimentao deficiente.
58
CARREIRA, Antnio, Migraes nas Ilhas de Cabo Verde, Universidade Nova de Lisboa, Cincias
Humanas e Sociais, srie Investigao, Lisboa 1977, p. 234.
59
Imprio Ultramarino Portugus, (Monografia do Imprio), 4 vol., Introduo, Cabo VerdeGuin, vol. I, Empresa Nacional de Publicidade, Lisboa, 1950, pp. 207-209.
E-book CEAUP
2008
Religio e Cultura
Com a instalao no Porto Grande (S. Vicente), pelo cnsul ingls

John Rendall em 1838, do primeiro depsito de carvo, outras sociedades inglesas viro a instalar-se provocando no s o aumento significativo do nmero das embarcaes que demandavam os seus servios
mas tambm o desenvolvimento de outras actividades a nvel interno,
nomeadamente comerciais, que implicavam uma certa expanso do
aparelho bancrio, administrativo, bem como dos meios de armazenagem e de transporte.
Em 1874, os ingleses foram autorizados a instalar cabos submarinos
no Porto de So Vicente ligando-o Madeira, Europa, e ao Brasil. Sete
anos depois, os cabos foram estendidos at Praia, ligando-a igualmente
Europa e frica Oriental. Em 1923 a Itlia foi ainda autorizada a
instalar cabos submarinos em So Vicente, estendendo a sua ligao
Amrica do Sul.
Os cabos submarinos que asseguravam as ligaes telefnicas, cuja
explorao foi deixada s sociedades estrangeiras, apenas trouxeram
royalties para Cabo Verde.
Em 1939 arrancam as primeiras obras aeroporturias em Espargos,
ilha do Sal, realizadas pela companhia italiana de navegao area, LATI.
Entre 1960-1963 so modernizadas as infra-estruturas aeroporturias de
Espargos para acolher avies a propulso do tipo Boing B-707. A South
Africa Airways tornou-se e continuou sendo, at a queda do apartheid na
frica do Sul, a principal utilizadora dos servios deste aeroporto.
O Porto Grande de So Vicente, que poderia ter constitudo um verdadeiro plo de desenvolvimento atravs de actividades anexas induzidas
(manuteno e reparao de navios, seu abastecimento, empregos de carga
e descarga dos navios, etc.), e direitos de escala pagos, s foi modernizado aps a construo dos portos de Las Palmas, de Tananarive e Dacar
que, de longe mais bem equipados, desviam a seu proveito uma parte da
navegao transatlntica:
O ritmo muito elevado do crescimento demogrfico, uma agricultura
atrasada e incapaz de responder s necessidades de consumo interno, uma
indstria quase inexistente e extrovertida60, criaram um desequilbrio
60
Algumas unidades de produo agro-alimentar (de frio, congelao e conservao de produtos da
pesca) essencialmente virados para exportao que pertenciam essencialmente a capitais portugueses.
2008 E-BOOK CEAUP
207
208
entre a populao e os recursos disponveis. Alm do impacto fortemente

negativo sobre a balana comercial, a acelerao dos fluxos migratrios
(fenmeno estrutural da sociedade cabo-verdiana) aparece, neste contexto, como a nica soluo possvel para o restabelecimento do equilbrio
entre recursos/populao. Mas , contudo, necessrio ter em conta que
os que ...emigram so (apesar da importncia da emigrao feminina),
maioritariamente do sexo masculino e, na maior parte das vezes, deixam
as suas famlias no pas. Em vista disso, as mulheres so obrigadas, por
um lado, a assegurar a educao dos filhos e, por outro, a vender, frequentemente, a sua fora de trabalho nas obras pblicas, para poderem
garantir a subsistncia da famlia, para alm das tarefas que lhes cabem
tradicionalmente, no quadro da produo agrcola. (...)
As partidas tm um efeito duplo na estrutura da populao: provocam
uma distoro do sex-ratio tornando-se o nmero de mulheres superior
ao dos homens; ademais, o nmero dos inactivos (crianas e velhos)
aumenta em relao ao nmero dos activos61. Em 1975, s os de menos
de 15 anos representavam 47% da populao total62.
O declnio contnuo da economia cabo-verdiana, aliado seca que
devastava o pas desde 1968 criaram uma tal situao nos ltimos anos
que antecederam a independncia, que metade das despesas do pas
passaram a ser asseguradas por uma subveno no reembolsvel de
Portugal: Em 1974, essa subveno representava 54% do total das despesas
pblicas cabo-verdianas.
Na realidade, a administrao colonial encontrou-se num impasse que
no podia ultrapassar sem resoluo do problema colonial em si.
Das revoltas de escravos e insurreies que marcaram particularmente
o sculo XIX, at o desencadeamento da luta conjunta de libertao nacional na Guin Bissau e em Cabo Verde, decorreu um longo tempo em
que a acomodao ao status quo colonial s foi agitada em 1910 com a
insurreio camponesa em Ribeiro Manuel (Santiago) contra a arbitrariedade dos proprietrios fundirios e em 1934 com uma manifestao em
So Vicente de trabalhadores e populares hasteando bandeiras negras e
ANDRADE, Elisa Silva, op. cit. p. 199 e 201.
SEDES, Rapport provisoire de la mission SEDES Problme de Planification, Paris, Setembro
de 1977.
61
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2008
Religio e Cultura
protestando contra a fome que terminou em assalto e saque dos armazns

de alimentos da alfndega e de vrias casas comerciais63.
As ideias de independncia ou de autonomia em ligao com o Brasil,
por vezes presentes nos levantamentos do sculo passado64, no se verificam mais, pelo menos expressamente, at Segunda Guerra Mundial.
Finalmente, as ideias de autonomia ou de independncia nacional
tanto tempo deixadas adormecidas foram reacendidas nos anos 40 com
a gerao de Amlcar Cabral. O seu corolrio foi a organizao da luta
de libertao nacional, com a criao, em 1956, em Bissau, do Partido
Africano da Independncia da Guin e Cabo Verde (P.A.I.G.C.). A partir
da, os percursos do P.A.I.G.C. e de Amlcar Cabral sero indissociveis
at ao seu assassinato, a 20 de Janeiro de 1973.
Mas, se o assassinato de Amlcar Cabral foi uma perda irreparvel para
os guineenses como para os cabo-verdianos, esse crime no conseguiu
desmantelar nem o P.A.I.G.C., nem quebrar a vontade dos combatentes
de conduzir a luta armada que se processava na Guin Bissau e a luta
poltica clandestina em Cabo Verde e Portugal at o seu objectivo final: a
libertao e Independncia da Guin e de Cabo Verde.
A 24 de Setembro de 1973, aps 10 anos de luta armada, considerou-se
reunidas as condies para a concretizao do projecto de criao de um
Estado: a Assembleia Nacional Popular reunida nas zonas libertadas de
Bo, proclama, a 24 de Setembro de 1973, a Repblica da Guin-bissau,
Estado independente e soberano, forma-se um executivo e adopta-se a
primeira Constituio do pas.
In B.O. n 33, 18 de Agosto de 1934.

Sobre a revolta dos aldeos de Ribeira de Engenho (Santiago) de 1822, escreve Rocha Martins na
sua obra Histria da Colnias Portuguesas, Academia das Cincias de Lisboa, Tip. da Empresa Nacional
de Publicidade, Lisboa, 1933, p. 175: Levedava uma revoluo. Diversos indivduos pretendiam que o
povo se manifestasse para unir o arquiplago ao governo brasileiro. Segundo o Governador Chapuzet,
que chegou a Cabo Verde a 11 de Fevereiro de 1923, tinha sido informado sua chegada que algumas
pessoas procuravam constituir um partido ligado ao Brasil para onde queriam enviar uma delegao para
solicitar a sua adeso ao plano: independncia de Cabo Verde em unio com o Brasil que acabara de
proclamar a sua independncia (1822). A ideia de independncia de Cabo Verde unido ao Brasil deve
ter sido muito forte e subsistido por muito tempo nos espritos, Galvo e Selvagem (op. cit. vol. I, p. 99)
falam da ideia que circulava entre os liberais de Cabo Verde nos anos 1830 preconizando a formao de
uma Confederao Brasileira que reunisse o Brasil j independente, Angola e Moambique. Em 1836,
por ocasio de uma rebelio de escravos e jornaleiros na ilha do Sal, tomaram a bandeira do consulado do
Brasil que desfraldaram (Cof. B.O. de Cabo Verde, n 189, 22 de Maio de 1947).
63
64
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209
A queda do fascismo portugus, impulsionada pela luta conjunta das

foras progressistas portuguesas, que se apoiavam nas massas populares,
e das foras nacionalistas das ex-colnias portuguesas, abre novas perspectivas que aceleram o processo de libertao de Cabo Verde, conduzido,
como j dissemos, essencialmente atravs da luta poltica clandestina.
Os acordos de Londres e de Argel (26 de Agosto de 1974) conduziro
ao reconhecimento pelo Governo portugus do Estado guineense e do
direito do povo cabo-verdiano independncia; reconhece igualmente o
P.A.I.G.C. como nico e legtimo representante do povo do nosso pas.
Aps a Constituio de um Governo de transio (composto por caboverdianos e portugueses) presidido por um Alto-comissrio nomeado por
Portugal e representando a soberania portuguesa, o povo cabo-verdiano
elegia meses depois (30 de Junho de 1975) uma Assembleia constituinte
composta por 56 deputados e 72 suplentes) com a participao de 84%
dos eleitores. A lista nica proposta por esse Partido recebeu 92% dos
sufrgios expressos. Esta Assembleia viria a proclamar a Independncia da
Repblica de Cabo Verde a 5 de Julho de 1975 e promulgar uma lei sobre
a Organizao Poltica do Estado que fez as vezes de Constituio at a
aprovao desta na IX sesso legislativa de 5 de Setembro de 1980.
O Presidente da Repblica foi eleito e alguns dias depois formou o
primeiro Governo do Estado de Cabo Verde, dirigido por um Primeiroministro.
Elisa Andrade
Investigadora em Cincias Humanas e Sociais
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Religio e Cultura
Ficha n. _____
UNIVERSIDADE DO PORTO
Faculdades de Letras
Centro de Estudos Africanos
Inqurito por questionrio
Este questionrio dirigido a adultos cabo-verdianos/as residentes no concelho da Praia visa

analisar o papel da Igreja Catlica na construo e reproduo do feminino e do masculino em
Cabo Verde, nesse sentido solicita-se a sua valiosa colaborao e contribuio, respondendo
com clareza e objectividade s questes que lhe so colocadas. A sua colaborao crucial
para o sucesso da investigao. Antecipadamente os meus agradecimentos.
Obs. A cada pergunta deve-se escolher uma opo
I. Identificao
1. Sexo: Masculino Feminino
2. Faixa etria:

20 anos 30 anos / 30 anos 40 anos / 40 anos 50 anos /
50 anos 60 anos
3. Estado civil: Solteiro(a) / Casado(a) civilmente /

Casado(a) na Igreja / Unio de facto/ vive com o(a) companheiro(a) /

Separado(a) / Divorciado(a) / Vivo (a)
4. Ilha de origem: Santo Anto / So Vicente / So Nicolau / Sal /

Boa Vista / Maio / Fogo / Santiago / Brava
5. Nvel de instruo: Alfabetizao / Ensino bsico/ Escola Primria /
Ensino secundrio/ Liceu / Formao Profissional /

Ensino Superior
6. Religio: Catlica / Protestante / No tem
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II.
1.

A sociedade cabo-verdiana machista?

Sim
No
No sabe
2.

O que ser um bom pai?

Um amigo
Algum que no deixa faltar nada
Um protector
Um senhor a quem todos obedecem
3. Quem a mulher que todas as outras deviam tomar como modelo

exemplar?

Princesa Diana

Maria de Nazar

Eva

Joana DArc

Marie Curie
212
4.

O que mais condenado pela sociedade?

Infidelidade masculina
Infidelidade feminina
Ambas
5.

O que ser uma boa me?

Uma amiga
Algum que no deixa faltar nada
Uma protectora
Um senhora a quem todos obedecem
6.

O que voc condena mais?

Infidelidade masculina
Infidelidade feminina
Ambas
No condeno
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7.

Como vs o sexo fora do casamento?

aceitvel nos nossos dias
No recomendvel
pecado
Permite aos parceiros se conhecerem e viver sensaes novas
Retira o melhor do casamento
Permite quebrar a rotina do casamento
8.

Como designas um homem que possui varias parceiras sexuais?

um conquistador
Bom amante
Um viciado insacivel
Pixinguinho
prprio de ser homem
9.

O que representa a virgindade feminina?

Nada de especial
Pureza
Essencial para o futuro da mulher
Falta de habilidade ou disponibilidade para o sexo
fundamental para poder casar com ela
10. Como designas uma mulher que possui vrios parceiros sexuais?

uma conquistadora

Boa amante

Uma viciada insacivel

Pixinguinha

No sria (no serve para ser me/esposa)
11.

O que torna a mulher uma pessoa honrada?

A maternidade
A virgindade
A lealdade e fidelidade ao parceiro sexual
A sua honestidade
O trabalho
O comportamento adequado e respeitvel
2008 E-BOOK CEAUP
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12. O que representa a virgindade masculina?

Nada de especial

Pureza

Essencial para o futuro do homem

Falta de habilidade ou disponibilidade para o sexo

No parece bem um homem ser virgem, porque significa que no teve
mulheres
13. O que torna o homem uma pessoa honrada?

A paternidade

A virgindade

A lealdade e fidelidade ao parceiro sexual

A sua honestidade

O trabalho

O comportamento adequado e respeitvel
14. O que se espera de uma mulher durante a relao sexual?

Que seja carinhosa

Que atinja o orgasmo

Que aceite tudo o que for proposto pelo parceiro sexual

Que faa prevalecer os seus desejos participando activamente no acto
15. O que representa o casamento?

Unio abenoada por Deus

Felicidade

Fonte de dignidade para o homem e a mulher

Segurana

Fundamental para ter filhos e constituir famlia
214
16. O que se espera de um homem durante a relao sexual?

Que seja carinhoso

Que atinja o orgasmo

Que aceite tudo o que for proposto pelo parceiro sexual

Que faa prevalecer os seus desejos participando activamente no acto
17. Que lio tiraste da passagem bblica que fala de Ado e Eva e do fruto
proibido?

A mulher enganou o homem e traiu Deus
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O homem foi fraco perante a mulher e traiu Deus

Ambos traram Deus
No tirei nenhuma lio
Desconheo esta passagem da bblia
18. Como defines um pai?

Um senhor (Dono da casa e de todos que nela vivem)

Sustento da casa

Criador

Um amigo

Fonte de carinho e ternura
19. Como deve ser o comportamento sexual da mulher?

Deve Deixar a iniciativa ao homem

No deve manifestar o prazer que sente

Deve aceitar os avanos do homem, mesmo quando no tem vontade
para tal

Deve dominar e conduzir o parceiro
20. Como defines uma me?

Uma senhora (Dona da casa e de todos que nela vivem)

Sustento da casa

Criadora

Uma amiga

Fonte de carinho e ternura
21. Como deve ser o comportamento sexual do homem?

Deve deixar a iniciativa a mulher

No deve manifestar o prazer que sente

Deve aceitar os avanos da mulher, mesmo quando no tem vontade
para tal

Deve dominar e conduzir o parceiro
22. O que pensas da homossexualidade feminina?

Uma forma de diferente de viver a sexualidade

Um pecado sem perdo

contra as leis da natureza

Uma vergonha
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23. O que mais tolerado na cidade da Praia?

Homossexualidade masculina

Homossexualidade feminina

Ambos, na mesma medida
24. O que voc condena?

Homossexualidade masculina

Homossexualidade feminina

No condeno
25. O que pensas da homossexualidade masculina?

Uma forma de diferente de viver a sexualidade

Um pecado sem perdo

contra as leis da natureza

Uma vergonha
26. Quem deve chefe de famlia?

A mulher

O homem

Os dois
Muito obrigado / Adilson Semedo
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Adilson Semedo - Tese

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A Influncia da Religio Catlica na Reproduo

Adilson Filomeno Carvalho Semedo

1. Apresentao e justificao do tema

1.1. Dominao masculina e cultura tradicional revistos

2.1. A origem da Igreja em Cabo Verde

2.1.3. O funcionamento da diocese do arquiplago de

3.1. A problemtica do gnero e da dominao masculina no

4.1. A religio e a sociedade

5.0 Religio, Sexualidade e Dominao Masculina na

5.1. Caractersticas da amostra

NDICE DOS QUADROS

1 Sexo e ilha de origem dos/as inquiridos/as

segundo o sexo dos inquiridos/as

Para Lilo Yunia,

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Agradeo, de forma particular, a Deus, por ter suportado a minha f, a

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mulher ele disse: Aumentarei grandemente a dor da

No sexto ms dela, o anjo Gabriel foi enviado da parte de

Adilson Filomeno Carvalho Semedo

1. Apresentao e justificao do tema

A presente citao ilustra, independentemente da discusso existente

sendo promovidos com o intuito de abranger a dimenso pessoal e social

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particularmente sobre as mulheres. Esse estudo, suportado pela Associao

Como marco histrico, apontamos o dia 13 de Janeiro de 1991, data

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excluso, acaba por reproduzir o mesmo sistema de relaes de dominao,

Partindo dos pressupostos que as relaes de gnero se do dentro de um

A existncia deste conjunto de valores, cdigos compartilhados, no

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Adilson Filomeno Carvalho Semedo

Qual a influncia da Igreja Catlica na reproduo da dominao

3. Hipteses e a definio dos conceitos.

A hiptese principal do presente trabalho de investigao sustenta que a

uma construo social, uma actividade dinmica, criadora, que ocorre

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Partindo do princpio que a sociedade estrutura as relaes entre gneros,

dominao masculina em Cabo Verde, embora a fora tentadora desta

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Foucault (2002, 2005 e 2006), Morin (2000) so alguns outros autores

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1.1. Dominao Masculina e Cultura Tradicional

para que essas tarefas se encontrem enobrecidas e transfiguradas (1999, 75).

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Entendemos que Tradio seria, assim, um dos elementos que definem

1.2. A Dominao Masculina na Formao e na

africana, trazidos do continente para o arquiplago, voluntariamente ou

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Adilson Filomeno Carvalho Semedo

No entender deste cientista social, havia todo um clima interno e

A mancebia com homens de posio social superior tambm era um

teve seis raparigas de suas escravas, s quais mandou ensinar msica e

Entretanto, Correia e Silva defende que () no foram raros os casos

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reinol ou branco de terra, fez sempre gala em manter ostensivamente uma

1. Apresentao e justificao do tema

1.1. Dominao masculina e cultura tradicional revistos

2.1. A origem da Igreja em Cabo Verde

4.1. A religio e a sociedade

5.1. Caractersticas da amostra

1 Sexo e ilha de origem dos/as inquiridos/as

segundo o sexo dos inquiridos/as

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