Sie sind auf Seite 1von 161

ÖSTERREICHISCHE

AKADEMIE DER

WISSENSCHAFTEN

PHILOSOPHISCH-HISTORISCHE EXASSE SITZUNGSBERICHTE, 358. BAND

VERÖFFENTLICHUNGEN DER KOMMISSION FÜR SPRACHEN UND KULTUREN SÜDASIENS

HEFT 15

ERNS T

STEINKELLNER

DHARMÄKIIOT S

PKÄMNIVfiNISCAYA H *

«

ZWEITES

KAPITEL:

SVÄRTHÄNUMÄNAM

TEIL

ÜBERSETZUNG UND

II

ANMERKUNGEN

VERLAG DER

ÖSTERREICHISCHEN AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN

WIEN

1979

Vorgelegt vom Sekretär MAOTRKD MAYRHOFER

i.V.von k. M. GERHARD OBERHAMMER in der Sitzung am 8. November 1978

Gedruckt mit Unterstützung durch den Fonds zur Förderung der wissenschaftlichen Forschung

Alle Rechte vorbehalten

— ISBN 3 7001 0315 8

Copyright © 1979 by Österreichische Akademie der Wissenschaften Wien Druck: Ernst Beevar, A-1150 Wien

INHALT

Vorwort

5

Verzeichnis der Abkürzungen und Literatur

 

9

Übersetzung

21

Anhang

I : Ergänzungen und Verbesserungen zu Teil I

139

Anhang

II : Analyse

143

Anhang

III : L. SCHMTTHATJSEN, Zum letzten

citta des Arhat nach

den Sarvastivädins

.

150

Register

153

VORWORT

1. Die vorgelegte Übersetzung hat den Zweck, das nur in tibetischer Übersetzung vollständig erhaltene zweite Kapitel des Pramänavini- äcayah zu erschließen. Das Zeugnis der vielen Paralleltexte (vgl. Teil I, 14f.) ist zwar ausreichend für eine umfassende und meist auch sehr genaue Vorstellung vom Textcharakter des verlorenen Originals, aber die mit ihren Motiven nachweisbaren Abänderungen bei der Aufnahme in den vorliegenden Text schränken seinen Wert für den Versuch einer rekonstruierenden Erschließung des Originals ein. Andererseits bieten uns gerade diese Paralleltexte im Vergleich mit der tibetischen Über- setzung die Möglichkeit zu einem direkten und faszinierenden Einblick in die Werkstatt Dharmakirtis. Die Neugestaltung der Behandlung des Gegenstandes ist leicht erkennbar; darüber hinaus können wir aber an vielen Einzelstellen die Arbeit des um bessere, einfacher« oder genauere Formulierung bemühten Denkers erkennen und damit eine Nähe zum eigentlichen Arbeitsprozeß gewinnen, wie sie uns sonst bei Texten der philosophischen Literatur Indiens kaum gewahrt ist. Ich habe in den Anmerkungen solche Stellen nicht nur vermerkt, sondern auch, soweit es möglich war, versucht, das Motiv für die Abänderung der Formu- lierungen zu bestimmen (vgl. Register V). Die in der Übersetzung verwendeten runden Klammern bezeichnen die im Text implizierten sprachlichen Elemente, die im Tibetischen oder Sanskrit keinen Ausdruck durch ein eigenes Wort erhalten haben, und alle Arten von Erklärungen durch Wortbelege oder Ergänzungen, die zumeist nach dem Kommentar des Dharmottara (Dh) gegeben werden. Eckige Klammern bezeichnen im Text nicht implizierte größere verdeutlichende Erklärungen oder Ergänzungen, die nicht aus den Kommentaren genommen sind. Diese einfachen graphischen Mittel gestatten es, dem Wunsch nach einer möglichst wörtlichen Entsprechung der Übersetzung mit dem nach ihrer Lesbarkeit vereint zu entsprechen. Die eckige Klammer konnte im Vergleich zu meiner Übersetzung des Hetubinduh deshalb sparsamer verwendet werden, weil dort aus metho- dischen Gründen der Sanßkrittext ein das Wortmaterial des Textes genau wiederspiegelndes Abbild finden mußte. Im übrigen versucht

6

Vorwort

meine Übersetzung so wörtlich wie möglich zu sein und auch den syn- taktischen Atem Dharmakirtis durch Beibehaltung der Satzeinheiten zu erhalten. Aufgelöst habe ich gewöhnlich nur die oft langen Begrün- dungsketten. Daß dies zu einer starken Belastung der Sätze durch Nebensätze führt, ist unvermeidlich. Es sind aber gerade die Sätze Dharmakirtis mit ihrer streng geordneten Inhaltsfülle meisterliche Zeugnisse für den klassischen wissenschaftlichen Stil, und auf das reiz- volle Nebeneinander von schweren Schachtelsätzen und trockenen kurzen Feststellungen und Fragen wollte ich auch für die Wiedergabe nicht verzichten. Die Anmerkungen sind philologischer, erklärender und historischer Natur. Sie beschränken sich aber darauf, das zu erklären, was nicht schon andernorts erklärt worden ist. Einfache Seitenverweise beziehen sich auf die Seitenzählung mit Sternchen in der Ausgabe des tibetischen Textes. Schließlich sei auf Anhang I verwiesen, der eine Anzahl von Er - gänzunge n und Verbesserungen zum Textban d bringt, die ich den Benutzer der Textausgabe für diese zu berücksichtigen bitte.

2. Der Charakter des vorliegenden zweiten Kapitels wurde schon von ERICH FRAUWALLNER (1954, 147) in der Eigenständigkeit seiner stofflichen Ordnung gewürdigt und die philosophiegeschichtliche Stellung des ganzen Werkes hat TTLMANN VSTTER in seiner Einleitung zu PVin I (9—15) umrissen. Auf einen, bereits bei FRAUWAIXHER und VETTER (10) angedeuteten Aspekt möchte ich aber noch deutlicher hinweisen:

Die Ergänzungen, die die Darstellung der Lehre vom Grund im Ver- gleich zum ersten Kapitel des Pramänavärttikam erfahren hat und die eine direkte Beziehung zu Dignägas Pramänasamuecayah herstellen, die dem ersten Kapitel z. T. noch fehlen — das ja, wie FRAUWALLNER gezeigt hat (1954, 148), Dharmakirtis erstes, ursprünglich selbständiges Werk gewesen ist —, haben nicht die Aufgabe, dieser Darstellung den Charakter eines Kommentars (värttika) zu Dignägas Werk sozusagen in einem weiteren Versuch nachzuliefern. Der PramanavinMcayah ist trotz seiner gerade im zweiten Kapitel vermehrten Ausrichtung nach Dignäga eine selbständige Darstellung. Diese Hinwendung zu Dignäga hat viel- mehr weniger einen formalen als einen inhaltlichen Grund. In seinem Erstlingswerk, dem *Hetuprakaranam (FRAUWALLNER 1954, 152), hat Dhannakirti eine in seiner Schule neue Lehre vom Grund geboten, die durch die Lehre von der wesentlichen Verknüpfung (sva- hhävapratibandha) als Grund für den logischen Nexus (avinabhäva,

Vorwort

7

vyäpti) und die dadurch bedingte Lehre von drei Arten von Gründen charakterisiert ist. Gleichzeitig hat er auch schon den Versuch gemacht, diese neue Lehre mit der Dignägas von den drei Merkmalen des Grundes zu verbinden und Dignägas Lehre in seinem neuen Verständnis zu interpretieren. Aber dieser Versuch ist der Darstellung der drei Arten von Gründen untergeordnet, soll die neue Lehre nur abstützen helfen, genauso wie die Polemik gegen seinen Lehrer livarasena, der noch eine Lehre vom logischen Nexus ohne wesentliche Verknüpfung vertritt. Hier 5 im Pramänavinis*cayah, dagegen findet die die beiden Lehren vom Grund vereinigende Erkenntnis, daß es nur die von Dharma - kirt i gelehrte n drei Arte n (trividha) von Gründe n sind,

welche die von Dignäg a gelehrte n drei

lak§ana) besitzen, ihren Ausdruck in der Weise, daß die Darstellung des Grundes mit einer ausführlichen Besprechung der Definition, also der drei Merkmale, in Anschluß an PS I I 5 cd beginnt (5, 1—10, 1), der dann die Besprechung der drei Arten folgt (10, 2—37, 31). Die breite und das übernommene Material völlig neu ordnende Besprechung des logischen Nexus (niyama), die den Abschluß des Werkes bildet (37, 32— 47, 25) und auch die Auseinandersetzung mit IsVarasena enthält, läßt vollends deutlich werden, worum es Dharmakirti bei der Ausarbei- tung des zweiten Kapitels ging: die feste Verankerung seiner eigenen Lehre von der wesentlichen Verknüpfung in der durch Dignäga ge- schaffenen logischen Tradition. Der Nachweis, daß Dignägas Lehre vom Grund nicht ohne die Voraussetzung der Annahme einer wesentlichen Verknüpfung möglich ist, wie er im Schlußteil des Werkes mit allen Mitteln der Interpretationskunst geführt wird, macht Dharmakirti erst zum wahren Erben seines großen Vorgängers: Nich t eine neue Lehre vom Grund hat er zu bieten, sondern die Lehre Dignägas, besser verstanden.

Merkmale (tri-

3. Während ich mich aus Gründen der Überlieferung bei der Her- stellung des Textes im wesentlichen darauf beschränkt habe, von den Kommentaren normalerweise nur den des Dharmottara als Zeugnis zu verwenden, konnte ich für die Interpretation in viel größerem Maße von der reichen Kommentarliteratur der Tradition Gebrauch machen. Zunächst konnten neben den eigentlichen Kommentaren zum Pramä- navinis'cayah, dem des Dharmottara und dem des Jnäna&rlbhadra, auch die Kommentare zu den Parallelstellen, vor allem die "pkä des Säkya- mati, die Svavrttitika des Karnakagomin und die Kommentare zum Nyäyabinduh herangezogen werden. Mit einiger Vorsicht bei Abweichun-

8

Vorwort

gen waren wertvolle Ergänzungen aus diesem Material zu gewinnen und ich werde andernorts noch zeigen können, daß sich bereits die alten Erklärer dieses Parallelmaterials bedient haben. Schließlich habe ich auch zwei bedeutende Kommentare der spateren tibetischen Tradition mit großem Nutzen herangezogen: den des Bu ston Rin chen grub (1290—1364) als Vertreter der abschließenden Phase der älteren Periode philosophischen Durchdringens der indischen Öästra-üteratur und den des rGyal tshab Dar ma rin chen (1364—1432) als Vertreter der klassi- schen Hochblüte tibetischer Kommentierungskunst. Beide Kommentare, die mit gründlicher und kritischer Kenntnis der indischen Erklärungen verfaßt sind, haben sich in vielen Einzelfallen als bestätigend oder klärend erwiesen. Darüber hinaus konnte ich durch die analytischen Einteilungen (sa bcad), die sie bieten, wertvolle Hilfe für die Erkenntnis der inhaltlichen Struktur des Werkes gewinnen. Die m bcad-Teehink bei Bu ston mag vielleicht noch unausgereift sein und oft nicht ganz konsequent, aber die Analyse des rGyal tshab bezeugt sein profundes Verständnis für das Grundwerk in einem mit dem hohen Niveau der durch die tibetischen Erklärer immer vollkommener gemachten Technik der Analyse, mit der rGyal tshab auch noch die kleinste Bedeutungs- einheit einer Struktur einzuordnen versteht, Wenn ich darauf verzichte, den sa bcad des rGyal tshab in einem Anhang wiederzugeben, dann nur deshalb, weil er durch die gleichzeitige Berücksichtigung der inhaltlichen und der darstellenden Struktur des Textes viel zu umfangreich wäre. Meine eigene, in Anhang II gebotene Analyse des Kapitels ist jedoch der des rGyal tshab in großem Maße verpflichtet. In den Nachträgen zum Textband konnte ich gelegentlich eine Ver- besserung durch Verweis auf die Lesart bei Bu ston sttit&en. Trotz der mäßigen Qualität der indischen Ausgabe hat sich nämlich gezeigt, daß bei Bu ston manchmal eine Lesart erhalten ist, die besser ist als die in den kanonischen Versionen der älteren Quellen überlieferte. Dasselbe gilt auch von manchen Lesarten bei rGyal tshab, die ich aber nicht zitiere, weil es sich nur um zusätzliche Belege handelt. Es bleibt mir noch die angenehme Pflicht, LAMBEKT SGHMTTHAUSEN für Rat und Hilfe bei der Interpretation von 28, 28—29, 13 zu danken und HELMUT TATJSOHSE und TOBSTBN MUCH für die Hilfe bei der Kor- rektur. Der österreichischen Akademie der Wissenschaften und dem Fonds zur Förderung der wissenschaftlichen Forschung gilt mein Dank dafür, daß sie den Druck der Arbeit ermöglicht haben.

VERZEICHNIS

DER

ABKÜRZUNGEN

UND DER

LITERATUR

1. Allgemein

verwendete

Abkürzungen

Anm. Anmerkung

ALB The Adyar Library Bulletin, Adyar

D

erg.

IBK Indogaku Bukkyögaku Kenkyü, Tokyo

IIJ

MIK Miscellanea Indologica Kiotiensia, Kyoto

N

o. E.

P

Ausgabe von Derge

ergänze

Indo-Iranian Journal, S s-Gravenhage

Ausgabe von Narthang ohne Entsprechung

Ausgabe von Peking = The Tibetan Tripitaka. Peking Edition. Reprinted under the supervision of the Otani University, Kyoto. Ed. by D. T. SUZUKI, 168 Vols., Tokyo—Kyoto 1955—1961.

PEW Philosophy East and West, Honolulu

s.

Skt.

T

siehe

Sanskrit (meist der Paralleltexte oder Zitate)

Taishö shinshü daizökyö. Ed. J. TAKAKUSU, K. WATANABB. Tokyo 1924-1929. tibetische Übersetzung Tibetisch vergleiche varia lectio

t (subscriptum)

Tib.

vgl.

v.L

WZKM

WZKE

ZDMG

zit.

Wiener Zeitschrift

für

die Kunde des Morgen-

landes, Wien

(Bd. 1-13 :

und Ost-)asiens, Wien Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Ge- sellschaft, Wiesbaden zitiert in

Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd

10

Dharmaklrti's Pram&navini^cayah

2.

Primärliteratur

AK

Abhidharmako$a(kärikä) (Vasubandhu): s. AKBh

AK L

Louis

DE

LA VALL^E

POTTSSIN,

L'Abhidharma-

ko&a de Vasubandhu, traduit et annote\ [6 Bde] Paris—Louvain 1923—1931 (nouvelle Edition par ß . LAMOTTE. Bruxelles 1971).

AKBh

Abhidhannakoäabhäsyam of Vasubandhu. Ed. P. PRADHAN. Patna 1967.

AKV

Abhidharmakoiavyäkhyä: Sphutärthä Abhi- dharmakos'avyäkhyä by Ya^omitra. Ed. U. Wo- GIHARA. [2 Bde] Tokyo 1932—1936 (Neudruck:

Tokyo 1971).

 

K

KMikä (Jayäditya — Vämana): Päniniyavyä- karanasütravrttih kMikä. Ed. ÖOBHITA MII§BA. Benares 8 1952.

Kääikä

(Sucaritami^ra): Mimämsailokavärttikam

Suca-

ritamiörapranitayä

Kääikäkhyayä

tikayä

saine-

tam.

Ed.

SAMBA^IVA

ÖISTBI,

V.

A.

RÄMASVIMI

rGyal

ÖISTKI. Trivandrum 1926—1943. bsTan bcos tshad ma rnam nes kyi tik ehen,

Chos grags

dGons pa rab gsal (rGyal tshab Dar ma rin chen). Yab sras gsun 'bum, rGyal tshab, Ja/2, 1—307a6 [2. Kapitel: 150a2-307a6], Sa/1, l-260a6 . Microfiche Edition der Ausgabe des Zol spar khan in Lhasa, The Institute for Advanced Studies of World Religions, New York 1976. Chos kyi grags pa ? brDa dag min tshig gsal ba. Peking 1957.

Jn

Pramänavinis'cayatlkä (JMna&rlbhadra): P 5728 (Tshad ma, We, 209b8-35öa6).

Traite*

Mahäprajnäpaxamitäiästram: Le Trait^ de la Grande Vertu de Sagesse de Nägärjuna. [Über-

setzt] par fi. LAMOTTE. [4 Bde] Louvain 1949—

1976.

TV

Tantravärttikam (Kumärila): Srimaj-Jaimini-

pranitamMimämsädar^anam

Tantravärttika-

sahita-Öäbarabhäsyopetah). Ed. VXSUDEVA-

^ASTRI ABHYAMKARA, GAHEÖA^ÄSTEI Jo^i.

Poona 1970—1972.

[3

Bde]

Abkürzungen und Literatur

11

TS Tattvasangrahah: Öäntaraksita-viracitah Tattva- sangrahah Kamala£lla-Panjikopetah. Ed. DVÄBI-

KIDÄSA ÖISTBI. [2 Bde] VäränasI 1968.

TSP

Tattvasangrahapanjikä (Kamala^ila): s. TS

Bagyab

L. S. DAGYAB, Tibetan Dictionary.

Dharam-

sala o. J . Dh Pramän&vini^cayatlkä (Dharmottara): P 5727 (Tshad ma 5 Dse, l-347a8 ; We, 1—209b5). DhPr Dharmottarapradipah: Pandita Durveka Miära's Dharmottarapradipa. Being a subcommentary on Dharmottara's Nyäyabindutikä, a eomment- ary on Dharmakirti's Nyäyabindu. Dec. and ed, D. MALVAKIA. Patna 1955.

NAV

NyäyävatäravivTttih (Siddharsi): Mahävädi-äri- Siddhasena-Diväkara-pranita-Nyäyävatärah ^ri-

Räjaiekhaxa-Süii-viracita-Tippana-samalankrta-

äcärya-Siddharfi-viracita-Viv^ti-sahitah. Ed,

L. BHOOTLÄL,

Pt. BHAGAVANBÄS. Patna 1917.

NAVT

Nyäyävatära(vivrtti)tippanam (Räjaiekhara

Süri):s. NAY„ NP Nyäyaprave^akasütram (Öankarasvämin): The

NPVP

Nyäyaprave^a* Part I, Sanskrit Text with Com- mentaries. Ed. A. B. DHEUVA. Baroda 2 1968. Nyäyaprave^avrttipanjika (Pärövadevagani): s. NP

NB

Nyäyabinduh (Dharmaklrti): s. DhPr

NBT

Nyäyabindutikä (Dharmottara): s. DhPr

NBTi

Nyäyabindutikä (Vinitadeva): Tibetan Trans- lation of the Nyäyabindu of Dharmaklrti with the Commentary of Vinitadeva. Ed. L. D E LA

VAIXÄE POUSSEN. Calcutta 1907.

NBh Nyäyabhäsyam (Paksilasvamin): &rI-Gautama- mahämunipranltam Nyäyasütram, rätsyäyani- yam Nyäyabhäsyam Väcaspatimi^ra-krta-Nyäya-

sücinibandha-sahitam

Poona1939.

Ed. GANGINATHAJHI .

NBhüs Nyäyabhü^anam (Bhäsarvajna): Srimad-äcärya- Bhäsarvajnapranitasya Nyäyasärasya svopaj^am vyäkhyänam Nyäyabhüsanam. Ed. Svlra YOGI- . Väränas! 1968.

12

Dharmaklrti'8 Pram&?avini&3Äyah

KM

The Nyäyamanjari of Jayanta Bhatta. Ed.

NM 2

S. N. guKLA. Benares City 1936. Nyäyamanjari of Jayantabhatta with fippani —

NMu

Nyäyasaurabha by the editor. VoL I. Ed. K. S. VAEADACHABYA. Mysore 1969. Nyäyamukham (Dignäga): 1) T 1628

2) s. TTTOOI

1930

NR

Nyäyaratnäkarah; Mimämsäilokavärtika by Ku- märila Bhatta, with the commentary called Nyäyaratnäkara by Pärthasärati Mis~ra. Ed.

RIM A ÖASTBI TATLANGA. Benares 1898.

NV

Nyäyavärttikam (Uddyotakara); Nyäyadar&a- nam with Vätsyäyana's Bhäsya, Uddyotakara's Värttika, Väcaspati Mi^ra's Tätparyatikä and Viövanätha's Vrtti. VoL I ed. TABANATHA NYAYA- TAKKATIRTHAy ÄMABENDBAMOHAN TABKATIRTHA,

Vol. I I ed. AMABENDBAMOHAN TABKATIBTHA, HE - MANTAKUMARTABKATIÄTHA. Calcntta 1936—1944.

NVTT

Nyäyavärttikatätparyatikä (Väcaspatimi^ra):

NSä

s.NV Nyäyasärah (Bhäsarvajiia): s. NBhüs

NSü

Nyäyasütram: s. NV

Pän Pänini's Grammatik. Herausgegeben, übersetzt, erläutert und mit verschiedenen Indiees versehen von OTTO BÖHTUKGK. Leipzig 1887.

Präs Prasannapadä: Mülamadhyamakakarikäs (Ma- dhyamikasütras) de Nägärjuna, avec la Prasan- napadä Commentaire de Candrakirti. Publ.

POTJSSIN. St. P^tersbourg

L. DE

LA

VALL^E

1903—1913. (Neudruck: Osnabrück 1970)

Prameyakamalamärttandah (Prabhäcandra): öri-

man-M&nikyanandi-viracita-Pariksämukhasütra-

Prabhäcandräcärya-

sya alankärabhütah

viracitah Prameyakamalamärttandah. Ed. MA-

HENDBAKTJMÄBA SASTBI. Bombay 2 1941.

P-DhS Padärthadharmasangrahah (Pra^astapäda): s. Vyom Prakaranapancikä: Prakarana Pancikä of Sri Salikanätha Mi^ra with Nyäya-Siddhi. Ed. A. S.

PKM

SASTBI. Benares

1961.

Abkürzungen und Literatur

13

PrPr

Prakirnakaprakääah (Heläräja): Väkyapadiya of

PMSü

Bhartrhari with the commentary of Heläräja, Kända III . Ed. K. A. SUBRAMANIA IYEB. [2 Bde] Poona 1963—1973. Pariksämukhasütram (Mänikyanandin): s.PKM

PV I

Pramänavärttikam, Kapitel I : R. GNOLI, The Pramänavärttikam of Dharmaklrti, the first ehapter with the autocommentary. Roma I960.* II , 111,1V Pramänavärttikam, Kapitel II , III , IV : Pra- mänaTärttika-Kärikä (Sanskrit and Tibetan). Ed. YÜSHO MIYASAKA. Acta Indologica 2

(1971/72)1-206.**

Pramänavärttika(kärikä), Tib.: Ed. YÜSHO MIYA-

SAKA, s. oben.

PV

PV t

PVinI

Dharmaklrtfs Pramänaviniäcayah, 1. Kapitel:

Pratyaksam. Wien1966. PVinl l Pramänavini^cayah, Kapitel II : E . STKINKELL- NEB, Dharmakirti's PramänavinMcayah, 2. Kapi- tel: Svärthanumänam. Wien 1973«

PramänavinMeayah, Kapitel I : T. VETTER,

PVin II I Pramänavüuicaya^, Kapitel III : P 5710 (Tshad ma, Ce, 285a7—329a7).

PVT

Pramänavärttikatikä (Öäkyamati): P6718

PVP

(Tshad ma, Je , l-402a8 ; fJe, 1—348a8). Pramänavärttikapanjikä (Devendrabuddhi): P

5717(b) (Tshad ma, Che, l-390a8) . PVBh Pramänavärtikabhä§yam or Värtikälankärah of Prajfiäkaragupta. Being a commentary on Dha- rmaklrti's Pramänavärtikam. Ed. R. SINK^TYI- YA^A. Patna 1953. PYV PramänavärttikaTTttih: Dharmakirti's Pramäna- varttika with a commentary by Manorathanan- din. Ed. R. SAHK^TYIYAKA. Patna 1938—1940.

• Die an zweiter Stelle angegebenen Ziffern für Verse aus dem PV I

ÖKOLI die beiden Mangala-Vers©

mitberücksichtigt. *• MIYABAKA reiht das Pramanasiddhi-Kapitel als erstes, daß Svärthä-

vertreten eine Verszählung, die gegenüber

numäna-Kapitel als drittes. Diese Anordnung übernehme ich nicht. Die

HI ,

Kapitel l f U 9 II I meiner Anordnung entsprechen daher den Kapiteln

I, I I bei MIYASAKA,

14

Dharm&kfrti's Pramanavini&cayah

PV8V

PVSV

2

PVSV

t

PVSVT

PS

PSV

1

PSV

2

Bu

BCAP

BS

Mahäbhäratam

Maitr. Up.

MV

MSü

Pramänavärttikasvavrttih (Dharmaklrti): s. PV I

äcärya-Dharmaklrti-

krta-Svärthänumäna-pariccheda.

MÄT.AVAWTY^- Varanasi 1959.

Pramänavärttikasvavrttih, Tib.: P 5717(a) (Tshad ma, Ce, 404b3~535a4). Pramänavärttikasvavrttitlkä: äeärya-Dharma- klrteh Pramänavärttikam (svärthänumänapari- cchedah) svopajiiavfttyä Karnakagomi-viracitayä tattikayä ca sahitam. Ed. R. SANK^TYÄYANA.

AUahabad1943.

Pramänasamuccayah

ma,Ce, 1-I3a5). Pramänasamuccayavfttih (Dignäga), Über- setzung von Vasudhararaksita und Sen (ge) rgyal (po): P 5701 (Tshad ma, Ce, 13aß—93b4). Pramänasamuccayavrttih (Digaäga), Über- setzung von Kanakavarman und Dad pa('i) ses rab: P 5702 (Tshad ma, Ce, 93b4-177a7). Tshad ma rnam par nes pa'i tik, Tshig don rab gsal (Bu ston Bin chen grub): The Colleeted Works of Bu-ston. Ed. LOKESH CHAKDRA. [28 Bde] New Delhi 1965—1971: Bd 24 (Ya), Nr„2, 1— 301 a4 .

(Dignäga): P 5700 (Tshad

D. BH .

Pramänavärttikasvavrttih:

Ed.

Bodhicaryävatärapanjikä: Bodhicaryavatära by Säntideva with the Commentary of Prajnäkara-

mati. Ed. L. DE L A VAIX&E

POXTSSIK. Caleutta

1901-1914.

Brahmasiddhi

Commentary by Öankhapäni. Ed. S. KUPPUSWAMI SASTBI. Madras 1937.

with

by Äeärya

Mandanami^ra

The Mahäbhäratam. Crit. ed. V. S. SUKTHANKAB a, o. Poonal933ff.

J . A. B . VAN BITITENBN, The Maiträyaniya Upa-

nisad. s'Gravenhage 1962.

Mahävyutpatti. Ed. R. SAKAKI. [2 Bde] Tokyo

8 1965.

Mim&msäsütram: s. ÖBh

Abkürzungen und Literatur

15

Tshe rin dban rgyal Dictionnaire Tibe*tain-Sanscrit par Tse-Ring- Ouang-Gyal. Reproduction phototypique publ. par J . BACOT, Paris1930.

YD

Ye ies rdo rje, Bod skad kyi brda f gsar rnin dka' ba sog skad du kä li sum cu'i rim pas gtan la pheb pa'i brda 4 yig mkhas pa rgya mtsho blo gsal mgul rgyan. Ulaanbaator 1959.

V

Visälämalavati (Pramänasamuccayatikä) (Jinen- drabuddhi): P 5766 (Tshad ma, Re, l—355a8).

Vi

(Mahä-)Vibhäsääästram: T1545.

Vyom

VyomavatI: The Praäastapädabhäsyam by Pra- sasta Devächärya with Commentaries (up to Dravya) Süktl by Jagadlsa Tarkälankära, Setu by Padmanäbha Misra and Vyomavati by

Vyomaäivächärya (to the end). Ed. G. KAVIRAJ.

Benares1930.

VN

Vädanyäyah: Dharmakirti's Vädanyäya with the

Commentary of Säntaraksita. Ed. R. SANK^TYI- YAKA. Patna 1935—1936. VN t Vädanyäyah, Tib.: P5715 (Tshad ma, Ce, 364 b

VNV

Vädanyäyavipaficitärthä (Säntaraksita): s. VN

VP

Väkyapadiyam: Bhartrharis Väkyapadlya. Die Mülakärikäs nach den Handschriften heraus- gegeben und mit einem Päda-Index versehen. Von WiLHJSLM RATJ. Wiesbaden 1977.

VSü

Vaisesikasütram: s. VSüV

VSüV

Vaisesikasütravrttih: Vaisesikasütra of Kanada with the Commentary of Gandränanda. Ed. Muni Sri JAMBUYUAYAJI. Baroda 1961.

ÖBh

Säbarabhäsyam (Öabarasvämin) in : BrhatI of Prabhäkara Misra (on the Mlniärnsäsütrabhäsya of Öabarasvämin) with the Rjuvimaläpaflcikä of ÖäHkanätha. Parts I, II . Ed. S. K. RAMAKATHA SASTBI. Madras 1934, 1936. Parts III-V . Ed.

S.

1967.

SUBBAHMANYA

SASTEI.

Madras

1962, 1964,

16

Dharmaklrti's Pramai^aviniäcayah

S. K. RAMANATHA SASTBI. Revised by K. KUN- JTONI RAJA, R. THANGASWAMY. Madras 1971.

Sum Sumatiratna, Bod hör kyi brda jig miä tehig

don gsum gsal bar byed pa'i mun sei. Ulaan- baator 1959. Hetubinduh: E. STKIKKELLNER, Dharmaklrti's Hetubinduh. Teil I. Tibetischer Text und rekon- struierter Sanskrit-Text. Wien 1967. Hetubinduh: E. STEINKELLNEE, Dharcnaklrtfs Hetubinduh, Teil II. Übersetzung und Anmer- kungen. Wien 1967.

HB II

HB

HBT Hetubindutlkä of Bhatta Arcata with the Sub- Ggpmentary entitled Äloka of Durveka Mi&ra.

 

K L

S. SANGHAVI,

Muni

JINAVIJAYAJI.

Baroda

1049.

HBTÄ

Hetubindutikälokah

(Durvekamüra):

s.

HBT.

3.

Sekundärliteratur

BHAÖWAK DASH (1974): The Dnig Terminalia GJiehtdain Ayurvedic and Tibetan Medical Literature. Kailash 4, l s 5—20. BiAEDEAtr, M. (1964): Theorie de la conn&issanee et philosophie de la parole dans le brahmanisme classique. Paris—La Haye* BIABDEAU, M. (1969): La philosophie de Mandana Misra vue a partir de la Brahmasiddhi. Paris. Cm, R. S. Y. (1969): Buddhist Formal Logic. Part I. A Study of Dignä- ga ? s Hetucakra and K'uei-ehfs Great Commentary on the Nyäya- prave&a. London. BTJKBOW, T.—EMENEAU, M. B. (1961): A Dravidian Etymological Bictionary. Oxford. D J SA, F. X. (1973): Kumärilas Theorie der Worterkenntnis, Sabda« prämänyam. Dissertation (ungedruckt), Wien. D'SA, F. X. (1974): Offenbarung ohne einen Gott. In: Offenbarung, geistige Realität des Menschen. Wien. 93—105. FBAUWAIXNEB, E. (1932): Beiträge zur Apohalehre. I. Dharmakirti. Übersetzung. WZKM 39, 247-285. FBATTWAU^TEB, E. (1933): Beiträge zur Apohalehre. I. Dharmakirti. Übersetzung (Fortsetzung). WZKM 40, 51—94. FBAUWALLHEB» E. (1935): Beiträge zur Apohalehre. I. Dharmakirti. Zusammenfassung. WZKM 42, 93—102.

Abkürzungen und Literatur

17

FRAFWALLNER, E. (1954): Die Reihenfolge und Entstehung der Werke Dharmakirti's. In: Asiatica. Festschrift Friedrich Weller zum 65. Geburtstag. Leipzig. 142—154. FRATTWALLNER, E. (1956): Geschichte der indischen Philosophie. II. Salzburg. FRATJWALLNER, E, (1956a): Die Philosophie des Buddhismus. Berlin. FBAUWAIXNER, E. (1959): Dignäga, sein Werk und seine Entwicklung. WZKS 3, 83-164. FRAWAI^LNEK, E. (1961): Mlmämsäsütram I, 1, 6—23. WZKS 5,

113-124.

FRAUWAIXNEK, E. (1962): Kumärila's Brhattlkä.

HATTOBI, M. (1968): Dignäga, On Perception, being the Pratyaksa- pariccheda of Dignäga's Pramänasamueeaya from the Sanskrit fragments and the Tibetan versions. Cambridge, Massachusetts. HATTORI, M. (1977): The Sauträntika Background of the Apoha Theory. In: Buddhist Thought and Asian Civilkation. Essays in Honor of Herbert V. Guenther on His Sixtieth Birthday. Emeryville.

WZKS 6, 78-90 .

47-58.

HILGENBERG, L.—KIBFEL, W. (1941): Vägbhata's Astäng&hrdaya- samhitä. Ein altindisches Lehrbuch der Heilkunde. Aus dem Sanskrit ins Deutsche übertragen mit Einleitung, Anmerkungen und Indices. Leiden. IMAJSTISHI, J. (1975): Fragmente des Abhidharmaprakaranabhäsyam in Texten und Übersetzung. Göttingen. JAIK, S. K. (1968): Medicinal Plants. New Delhi. KAJIYAMA, Y. (1963): Trikapaneakaeintä. Development of the Buddhist Theory on the Determination of Causality. MIK 4—5, 1—15. KAJIYAMA, Y. (1966): An Introduction to Buddhist Philosophy. An Annotated Translation of the Tarkabhäsä ofMoksäkaragupta. Kyoto. KAJIYAMA, Y. (1973): Three kinds of affirmation and two kinds of nega- tion in Buddhist phüosophy. WZKS 17, 161—175. KJTAGAWA, H. (1960): A Note on the Methodology in the Study of Indian Logic. IBK 8, 390-380. KUNJUNNI RAJA, K. (1954): The Theory of Meaning according to the Buddhist Logicians. ALB 18, 178—195. MEFLENBELD, G. J. (1974): TheMädhavanidäna and its chief commentary. Chapters 1—10. Leiden. MTMAKT, K. (1976): La reTutation bouddhique de la permanence des chosea {sthifU8td^iidü§ana) et la preuve de la momentan6ite* des choses (k^anabhafigasiddhi), Paris.

18

Dharmaklrti's Pramänavinücayah

MOOKEBJEE,

S.—NAGASAKI,

H.

(1964):

The

Pramänavärttikam

of

Dhannakirti. An English Translation of the First Chapter with the Autocommentary and with Elaborate Comments (Kärikäs I—LI). Patna.

NAGATOMI, M. (1967/68):

OBEBHAMMEB, G. (1962): On the Sources in Jayanta Bhatta and Uddyo- takara. WZKS 6, 91-150. OBERHAMMER, G. (1963): Ein Beitrag zu den Vädatraditionen Indiens. WZKS 7, 63-103. OBEBHAMMEB, G. (1964): Der Svabhävika-Sambandha, ein geschicht- licher Beitrag zur Nyäya-Logik. WZKS 8, 131-181. OBEBHAMMEB, G. (1966): Zur Deutung von Nyäyasütram I, 1, 5. WZKS 10, 66-72 . OBEBHAMMEB, G. (1974): Die Überlieferungsautori tat im Hinduismus. In: Offenbarung, geistige Realität des Menschen. Wien. 41—92. OBEBHAMMER, G. (1974a): Bhäsarvajnas Lehre von der Offenbarung. WZKS 18, 131-182. RÄNDLE, H. N. (1926): Fragments from Dinnäga. London. RÄNDLE, H. N. (1930): Indian Logic in the Early Schools. Oxford. RtrEGO, D.S . (1959): Contributions a Thistoire de la philosophie lin- guistique indienne. Paris. SCHMITHAUSEN, L. (1965): MandanamMra's Vibhramavivekah. Mit einer Studie zur Entwicklung der indischen Irrtumslehre. Wien. SCHMTTHATXSEN, L. (1969): Der Nirväna-Abschnitt in der Viniäcaya- samgrahani der Yogäc^rabhüniih, Wien. SHABMA, DHIBENDBA (1968): Buddhist Theory of Meaning (Apoha) and Negative Statements. PEW 18, 3—10. SHABMA, DHIBENDBA (1969): The Differentiation Theory of Meaning in Indian Logic, The Hague-Paris. SHABMA, DHIBENDBA (1970): The Negative Dialectics of India. Leiden. SINGH, K. C.—CHTJNEKAR, K. C. (1972): Glossary of Vegetable Drugs in Brhattrayi. Vaxanasi. STEINKELLNEB, E. (1966): Bemerkungen zu IsVarasenas Lehre vom

Grund. WZKS 10, 73-85 . STEmKELLNEB, E. (1968): Die Entwicklung des h^anikatvänumänam bei Dharmakirti. WZKS 12-13 , 361—377. STEINKELLNEB, E. (1971): Wirklichkeit und Begriff bei DhannaklrtL WZKS 15, 179-211. STEINKELLNEB, E. (1974): On the interpretation of the svabhävahetuh. WZKS 18, 117-129,

Arthakriyä. ALB 31-32 , 52-72 .

Abkürzungen und Literatur

19

Tucci, G. (1930): The Nyäyamukha of Dignäga. The oldest Buddhist Text on Logic. After Chinese and Tibetan Materials. Heidelberg. VETTER, T. (1964): Erkenntnisprobleme bei Dharmaklrti. Wien. VETTER, T. (1969): Mandanami&ra's Brahmasiddhih, Brahmakändah.

Übersetzung, Einleitung und Anmerkungen. Wien. WEZLEB, A. (1969a): Die ,,dreifache" Schlußfolgerung im Nyäyasütra

1.1.5. II J 11, 190-211.

WEZLEE, A. (1969b): Dignäga's Kritik an der Schlußlehre des Nyäya

und die Deutung von Nyäyasütra 1.1.5. ZDMG, Supplementa 1.3,

836-842.

ANALYTISCHE

BESTIMMUNG

DER

IL KAPITEL

ERKENNTNISMITTEL.

Es gibt zwei Arten von Schlußfolgerung:

die für sich selbst und die für einen anderen 1 .

Weil 2 [diese zwei Arten von Schlußfolgerung einerseits] in Erkennt- nis (*jnäna B ) und [andererseits] in Aussage (brjod pa, *abhidkäna z ) bestehen, sind sie nicht (beide) Ursache für die Erkenntnis eines anderen und eines selbst (*ananya) A t

1 Die definitorische "Unterscheidung von zwei Arten von Schlußfolge- rung stammt von Dignäga: anurn&namdvidhä svärtkam trirüpdl lingato

'rthadrk | (PS II lab ; viele Zitate, z. B. PW , Appendix, 516, 7; 524, 1) und parärtham anumänam tu avadf^tärthaprakäSanam | (PS III lab ; viele Zitate, z.B. P W 413, 4; RÄNDLE 1926, 28). Dharmakirti verwendet die beiden Definitionen Dignägas für die Eröffnung des zweiten, m&rihän%tmä7ia- 9 und dritten, parärthänumäna-K&pitelB des PVin (PVin II 1, 1—2 und PVin

III lab ; vgl. auch NB II

a Das folgende Textstück (1, 3—22) widmet sich der Frage nach Mög- lichkeit und Notwendigkeit der Unterscheidung von zwei Arten von Schluß- folgerung. 8

Vgl. DhPr 87, 15: tayor jMnähMdhänätmanoh; NBTi 55, 7f.: des pa dan brjod paH ?i© bo hho nas. brjod pa übersetzt also abhidhäna,während sich sonst auch Sabda findet (NBT 87, 5). * Vgl. Dh 196b3f.: Während im FaUe der vier Arten von Wahrneh- mung — im ersten Kapitel des PVin — eine gemeinsame Definition möglich gewesen ist, weil die Wahrnehmung wesentlich Erkenntnis ist (vgl. DhPr

3 und II I 1).

87, 16: yathä caturnäm api pratyak§ünäm jrlänarüpcUväd eham kalpanäpo-

^hatvädisädhärartarß lafcganam sambhavati

.)» gib t es für di e zwei Arte n

von Schlußfolgerung keine gemeinsame Definition; denn die eine Art von Schlußfolgerung ist Erkenntnis (Ses pa, *jnäna), die andere Aussage (brjod pa, *ahhidMna). Vgl. auch NBT 87, 5: parärtMnumänaifi dabdätmakam, avärthänutnänam tu jnänätmahzm. Dharmottaras Erklärung (Dh 197a6—197b2) ist in Durvekamisras ausführliche Bemerkungen zu NBT 88, 3f. eingegangen und so im Original erhalten: ayam üSayah. tHrüpalingajajnänam (rtags las skyes pdi Ses pa:

-Unga&ya jfiünam DhPr) yasya mntäna tUpadyate, tat tadarthameva, tenänya- syäpraiipaUeh. tatah svärtkam ucyate. na tu kimcij jrhänam kvacit purp&i rdyatam ast% yadapeJcgayü svärtham uoyeta. yady api abhidhänarüpam apy (api fehlt im Tib.) anufnänarp, na nvyataffb pmpsi t tathäpi tat patürtham eva.

22

Dharmaklrti's Pramanaviniscayah

(Einwand:) 5 „Weil sich [die beiden Arten von Schlußfolgerung] nicht unterscheiden 6 , wird die verbale Form (sgm, *6abda) [der Schluß- folgerung] nicht getrennt [von ihrer Erkenntnisform] angegeben." (Antwort:) Nein, denn der Vorgang (vyäpära) [in den beiden Arten von Schlußfolgerung] ist verschieden 7 : Während der Gegenstand [des vor-

tcUhä hi yad yad uddiiya prava>rta£&> tat tadartham ticyate\ param uddidya pravartate ca iahdo nätmänam. ato nänavasihitapärärthyah Sabdah,prayo- ktrsamihätrigayasyürthasya para eva prayojako ya&mät.— „Das heißt Fol- gendes: In wessen Reihe (von Geistphasen) die durch das dreiformige An- zeichen entstandene Erkenntnis entsteht, eben für diesen (Menschen) ist diese (Erkenntnis), weil ein anderer durch sie nicht erkennt. Daher bezeich- net man (sie) als für sich selbst. Es gibt aber keine Erkenntnis, die (aus- schließlich) auf einen bestimmten Menschen begrenzt ist, mit Bezug auf den man sie (dann) als für sich selbst bezeichnen könnte. Wenn auch die Schlußfolgerung femer, die in einer Aussage besteht, nicht auf einen (be- stimmten) Menschen begrenzt ist, so ist sie doch gerade (besonders) für einen anderen. Nämlich: Was mit Bezug worauf funktioniert, von dem sagt man, daß es dafür sei; und ein Wort fungiert mit Bezug auf den anderen (und) nicht mit Bezug auf sich selbst s weil der Nutznießer (prayojaka) des Gegen- standes» der Ziel der Bemühung des Formulierenden (prayoktf) ist, allein der andere ist."

6 Der Einwand ist wohl nicht gerade rhetorischen Charakters, kommt aber nicht von seiten eines gegnerischen Logikers, denn auch die in Frage kommenden gegnerischen Schulen halten sich praktisch oder theoretisch an die Unterscheidung von zwei Arten von Schlußfolgerung (die Naiyäyikas z. B. in Anschluß an NSü I 5 und 32; vgl. auch NSä 272, 4f. und NBhüs

NMI I 130, 27—131, 11; ebenso die Vaisesikas, z. B. PDhS 577, 6f.

und Vyom 594, 6 ff.; die Mimämsakas, z. B. PrP 220, 5 ff.; und die Jaina, z. B. NPVP 78, 2—8; SVK 548, 3fi\; PMSü i n 52—56 und PKM 378, 1—21). Erst bei Jayant a (NM I I 130, 16—26) finden sieh Referat und Wider- legung eines definitorisch selbständigen parärthänumäna, das von nitividah (ibid. 18) vertreten wird, deren Auffassung im wesentlichen dem Inhalt des vorliegenden Einwands — wenn auch weiter entwickelt — entspricht (vgl. auch Ähnliches in NBhüs 273, 2—5 und DhPr 89, 13f.). Es handelt sich dabei also um eine Auffassung der Theoretiker politischer Praxis, nicht aber von Logikern. Eine Quelle konnte ich nicht finden.

272, 29ff.;

6 Vgl. Dh 197b 3—7: Weil das durch den logischen Grund zu Beweisende auch Gegenstand der verbalen Form der Schlußfolgerung ist, ist das Objekt (yul) oder der Zweck (dgos pa) nicht verschieden; und weil die Schluß- folgerung für den anderen nur die sprachliche Angabe des jjreiformigen Anzeichens ist, unterscheidet sich auch ihre Definition der Sache nach nicht von der der Schlußfolgerung für sich selbst.

7 Und zwar wie Dharmottara sagt: „obwohl [die Schlußfolgerung für den anderen) indirekt kein [von der Schlußfolgerung für sich selbst] ver-

anumanaxo.

23

liegenden Kapitels, nämlich die Schlußfolgerung für sich selbst] 8 das Angezeigte (Hingin) erkennen läßt, (wird) [bei der Schlußfolgerung für einen anderen] das Anzeichen (Hinga) für dieses (Angezeigte) durch die verbale Form (sgra, *£abda) (erkannt) 9 . (Einwand:) 10 Nein, [der ver- schiedene Vorgang begründet nicht verschiedene Arten von Schluß- folgerung], weil [mit Bezug auf den erschließenden logischen Grund, der in der Definition genannt werden soll] 11 , eine weitere Definition [für die verbale Form der Schlußfolgerung] nicht angegeben werden kann. Was man irgendwo gesehen hat [und] womit es verknüpft ist, das läßt einen, der diese (Verknüpfung) kennt, dieses eben 12 dort erkennen 13 . Das ist die Art und Weise 14 der Sache (nämlich des Anzeichens 15 ). Dies-

8

9

Nach Dh 197b8f., Bu 80b2.

Vgl. die abgelehnte Annahme: parasampädüäc

chabdöl Ungarn prati-

padyata Ui viiesah (Vyom 594, 18f.), die wohl auf die vorliegende Stelle zurückgeht. Der Unterschied im Vorgang zeigt sich also im Unterschied der Er- kenntnis, die Ergebnis der beiden Arten von Schlußfolgerung ist. Die Schluß- folgerung für sich selbst resultiert in der Erkenntnis des zu Erschließenden (anumeya-) (vgl. NB II 3: tatra svdHham trirüpäl lingäd yad anunwye jnänam tad anumänam), während bei der Schlußfolgerung für den anderen die Erkenntnis des Grundes in seinen drei Formen Ergebnis ist (vgl. NB III 1:

trirüpalingäkhyänam parärthänumänatn).

Wie die einleitende Phrase der Antwort (1, 17) zeigt, stellt die Ansicht dieses Einwandes — trotz der eindeutigen Charakterisierung der Stelle als Einwand (vgl. auch Dh 198a2: cig ios ni, *eke f *apare) — letztlich die theoretische Position von Dharmaklrti selbst dar. Dennoch zieht er es vor — motiviert durch die logische Praxis wie durch Dignägas Vorbild —- an der Zweiteilung der Definition festzuhalten. Nach Dh 198a2—5.

18 O. E. im Skt. 1S Die erklärende Paraphrase Durvekamisras (HBTÄ 260, 23—26):

yad vastu dhümädikam Icvacüparvatüdau drsfam niicitam tasya dhümädeh yatra vahnyädau pratibandhah pratibaddhatvam tadvidah pratibandhavidah pumsas tasya pratihandhavi^ayasya vahnyädeh tad dhümädikam gamakam anumäpakam tatra parvatädau. — „Welche (Sache —- Rauch usw. —) man irgendwo (am Berg usw.) gesehen hat (festgestellt hat), dieses (Rauches usw.) Verknüpfung (Verknüpftsein) mit Bezug worauf (mit Bezug auf Feuer usw.), das (Rauch usw.) läßt erkennen (läßt erschließen) dieses (Feuer usw.» das Bereich der Verknüpfung ist) dort (am Berg usw.) einem, der dies© kennt (einem Menschen, der diese Verknüpfung kennt)."

10

n

14 Nach Durvekamisra: evarn arthe gaiir balam sämarthyam iH yävat (HBTÄ 260, 26). Er versteht gati im Sinne von „Art und Weise, Vermögen, Fähigkeit'*,* dagegen faßt Dharmottara gati im Sinne von „Erkenntnis, Bestimmung" auf (rtogs te \ nes pa yin no \\Dh 198b 2). Auch die tibetische Übersetzung durch rtogs ist in diesem Sinne zu verstehen. Für die Auf-

24

Dharmaklrti's

bezüglich 16 hat man durch die Formulierung der [drei] Merkmale des erkennen lassenden (Anzeichens) [im Kapitel über die Schlußfolgerung für einen anderen] lediglich einen (anderen), der (sie) zu erkennen wünscht, die Art und Weise des [diese Merkmal© angebenden] Satzes (nag, *väkya) 11 gelehrt. Formuliert man (sie) nämlich anders [als im Kapitel über die Schlußfolgerung für sich selbst], dann dürfte wohl die Natur (ckos) 18 des erkennen lassenden (Anzeichens) [überhaupt] nicht

gelehrt worden sein 18 . Diejenigen, die den Ausdruck (fähig) 2 ** für eine bestimmte Sache, wie sie [von ihnen selbst] erkannt worden ist, kennen, hängen, um (diese Sache ihrerseits andere) nachfolgend (yan) 21 erkennen zu lassen, von keiner weiteren Unterweisung* 2 ab. (Antwort:) Auch wenn

es sich so verhält 28 ,

der Schlußfolgerung für den anderen] unternommen, damit es Leute, die schwer von Begriff sind, verstehen. Man sieht nämlich, daß Leute eine Sache 24 , obwohl sie (diese) in ihrer Art bereits erkannt haben,

so haben wir dennoch diese [besondere Erklärung

fassung Durvekami&ras spricht hier die schwierigere Begriffsnuance des Wortes gati und vor allem, daß es im vorliegenden Kontext darauf an- kommt, mit einer allgemeinen Regel den Charakter des logischen Grundes

aufzuweisen, der nach Ansicht des Einwands das einzige wesentliche Ele- ment für die Definitionen sein soll.

16 Nach Dh 198b2: „die Sache, die im durch die Nennung der Defini- tion zu nennenden Anzeichen (Hags) besteht". Verfehlt, weil ohne Grund mit der vorhergehenden Regel in einen Satz zusammengezogen, ist wohl Jn 240b2: „die Sache, die im zu Beweisenden besteht".

seine Merkmale und Fähigkeiten betreffend.

Dhannottara erklärt, seiner Auffassung der vorhergehenden Worte (vgl.

Anm. 14) gemäß: de la dnos po de rtogspa yin na, Dh 198b2 („Dabei, wenn

diese Sache erkannt ist,

der Teile des beweisenden Satzes (Dh 198b 3: rjod

byed kyi Hm pa, V 91b 6: tshig tvm pa).

ran bzin nes paH yvl (Dh 198b 5); oder „die erkennen lassende Beschaffenheit (d. i. der logische Grund)".

19 Die Definition der Schlußfolgerung für den anderen darf also nichts anderes enthalten als das, was vom logischen Grund bereits in der Definition

der Schlußfolgerung für sich selbst gelehrt wurde. *° Genauer: den Inhalt der Worte (sgraH don rigpa, Dh 198b7).

16 D. h. das Anzeichen,

."); vgl. Bu 80b 5: de Uar (!) rtogspa de

17 D. i. die Abfolge

18

21

V 91b 7 hat slar für yan.

22 D. i. von der im Kapitel über die Schlußfolgerung für sich selbst erfolgten Unterweisung über die Erkenntnis des Wesens des logischen Grundes verschiedenen, im Kapitel über die Schlußfolgerung für den anderen anzugebenden Unterweisung (vgl. Dh 198 b 8).

83

Vgl. Anm. 10.

24 Nämlich das durch den Grund zu Beweisende, das Angezeigte (vgl. Dh 199a0).

svärtham anunianani

25

vermittels einer niohtumfaßten 26 und einer übermäßigen 28 Natur (chas, dharma) %1 [des Anzeichens] erklären, weil (einerseits) der logische Nexus (avinabhäva) nicht formuliert wird 25 und weil (andererseits) die For- mulierungen der Zusammenfassung (ne bar sdud pa, ^upasaiphära) 28 , des zu Beweisenden 29 und der Wiederholung des (zu Beweisenden) 30 gebraucht werden.

Von diesen (beiden Schlußfolgerungen) ist die (Schlußfolgerung) für sich selbst das Erkennen einer Sache durch das dreiformige Anzeichen.

85 „nichtumfaßt" paraphrasiert Dharmottara (Dh 199a 7) durch „nicht angegeben" (ma zin pa, *anvddi§ta). Der logische Grund ist von nicht - umfaßter Beschaffenheit, weil die Umfassung des Grundes durch die Folge nicht erkannt ist, solange der logische Nexus (avinähhäva) nicht formuliert worden ist (vgl. Dh 199a8f.); und das ist der Fall, wenn —• wie im fiinf- gliedrigen Beweis der Naiyäyikas (vgl. Bu 81a2f.) — der Nexus der Identi- tät (tädäimya)oder Kausalität (tadutpaUi) nicht genannt ist.

26 Idog pa, vyatireka, wird erklärt durch lhag pa, *atireka, *adhika (Dh 199a7, 199b 1). Gemeint sind die drei Glieder des fünfgliedrigen Bewei- ses, die nach Ansicht Dharmakirtis (vgl. HB § 4.13) unnötig sind und im folgenden angeführt werden.

87 Skt. entspricht dem Tib. nicht. Da ma Jchyab pa (*avyäpta, *avyäpti) durch Dh und Bu gut belegt ist (Jfi. 240b 6: khyab pa dan Idogpa med pa

des

ist wegen

der auf beide Attribute bezogenen Verneinung unklar),

und Dharmakirti hier eine zur Verwechslung verfuhrende schwierige Aus- drucksweise bietet, denn beide Wörter, *vyüpta und vyatirelca, sind nicht in ihrem gewöhnlichen logischen Sinn gebraucht, ist das Fragment wohl als verderbt zu betrachten.

Alle drei tibetischen Versionen haben ne bar rtoga pa, das für upa- pariksaria belegt ist (MV 7456) und in diesem Kontext keinen rechten Sinn gibt. Als Pratika im Kommentar erscheint ne bar sdmd pa (Dh 199b 2), das upamrfokära entsprechen würde, dem Terminus, der in der upanaya- Definition von NSü I, 1, 38 gebraucht wird. Dharmottara bringt als Syno- nym ne bar gtod pa, die gewöhnliche Übersetzung von upanaya, und gibt noch zusätzlich eine Etymologie für den ungewöhnlichen Ausdruck ne bar sdttd pa (Dh 199b2: dpe la nua pa nUho^ba i rtagsyan begrub bya'i chos can la sdud pa de ni ne bar sdud pa yin na || = „Die nochmalige Vereinigung des Anzeichens, dessen Fähigkeit an einem Beispiel beobachtet worden ist, mit dem zu beweisenden Beschaffenheitsträger ist die Zusammenfassung.") Eine Verbesserung des Textes ist daher nicht berechtigt.

88

J

19 D.i. der Behauptung (pratijnä); vgl. Dh 199b3: 6ca s 6a (?), Bu 81a 4: dam Bcas pa.

30 D.i. der abschließenden Folgerung mjug hsdu ba.

199b3:

(nigamana); vgl. Dh

26

Dharmaklrti's Pramänaviniscayah

(Das heißt:) Die Erkenntnis des zu Erschließenden 31 , die sich aus dem mit den drei Merkmalen ausgestatteten Anzeichen ergibt, ist die Schluß- folgerung für sich selbst 82 .

Die Unterscheidung des Ergebnisses dieses (Erkenntnismittels von seinem Mittel) ist wie im Falle der Wahrnehmung zu denken 33 .

Die (Schlußfolgerungserkenntnis) ist 84 wegen der Verbindung [mit dem Gegenstand] eine gültige Erkenntnis (pramä), obgleich sie wegen des Erfassens von etwas als etwas, was es nicht ist, Irrtum ist 35 , (v. 1) (Das heißt:) Obwohl sie Irrtum ist, weil sie in der Weise auftritt, daß sie ihr eigenes Erkenntnisbild, das nicht der (wirkliche) Gegenstand ist,

31 Tib. ist o. E. für artke; diese Glosse könnte durch die Erinnerung an PSV (rjes 8Udpag par bya ba?i don y PSV 1 27b 6) veranlaßt sein.

Dharmaklrti übernimmt hier wörtlich Dignägas Definition von

PS II 1|ab und fast wörtlich seine Paraphrase der Definition aus der Vrttih

(PSV 1 27b6f. = PSV a

88

109a2f.).

35 Vgl. PVin I 78, 12ff.; auch in der Knappheit dieses Verweises auf die Darstellung im ersten Kapitel folgt Dharmaklrti Dignägas pürvavcU phcdam (PS II lc|). Ähnlich der Verweis von NB II 4. Dharmottara hat auf diese Unterscheidung von Mittel und Ergebnis bei der Schlußfolgerung schon anläßlich seiner Bemerkungen zu 1, 3 hin- gewiesen, wo er sagt (Dh 197alf.): „Wenn auch die Erkenntnis (rtogs pa t

praiipaUi) nur Erkennen (äespa, jnäna) ist, so ist doch auch bei (gegebener) Einheit eine Verschiedenheit der Tätigkeit (bya 6a, kriyä) und dem Mittel (byed pa, karana) nach gelehrt worden. Daher ist die Schlußfolgerung das Mittel und der in der Erkenntnis (khon du chud pa, adhigama) bestehende

Ergebnis-Zustand die

wendet Durvekamisra mit wenigen Glossen fast wörtlich (DhPr 88, 29—31):

(rtogs pa, pratipaUi)." Diese Stelle ver-

Erkenntnis

yady api pratipattw bhedodarsita iti

paUih. Vgl. auch NBT 91, 2—4 und Bu 81b 1: don rtogs pa'i ran biin nid

y hras bu yin te \ don gtan la J bebs pa'i ran biin can yin paH phyir ro \\ don dan

*dra ba tshad ma yin te \ de% dban gis don gtan la phebs pa J grvh pa'i phyir ro || = „Eben das Wesen der Erkenntnis des Gegenstandes ist das Ergeb- nis, weil sein Wesen die Bestimmung des Gegenstandes ist. Die Ähnlichkeit mit dem Gegenstand ist das Erkenntnismittel, weil der Gegenstand kraft ihrer bestimmt wird."

jnänMrnikä tathäpy ekasyäpi

kriyäkarana-

karanam anumänam, adhigamarüpä phalävasthä prati-

84 Tib.: „ist sicherlich", wobei nid wohl nur expletivische Betonung ist. 8ß Vgl. PV III 55ab. Dharmakirti greift hier auf die einfache und daher weitgehend anerkannte altertümliche Definition des Irrtums zurück, die mit ihrer wesentlichen Formulierung atasmirns tad iti bereits bei Vätsyäyana

vorliegt (vgl. KBh

14, 8f.;

SCHJUTHAUSEN 1965,

154).

svärtham anumanam

27

als [diesen] Gegenstand bestimmt 36 , ist sie als mit dem Gegenstand verbundene 37 (dennoch) gültige Erkenntnis, weil sie von ihm nicht abweicht. Eine wesentliche Beschaffenheit {*8vabhäva)™ und eine Wir- kung (*Jcärya) [als logische Gründe] gibt es nämlich nicht, wenn es das Ding oder (dan) die Ursache nicht gibt, weil [einerseits ein Ding und seine wesentliche Beschaffenheit] nicht verschieden sind und [anderer- seits die Ursache] das ist, was das Wesen (hdag nid, *ätman) [der Wir- kung] hervorbringt. Ebenso fehlt beim Fehlen dieser beiden (nämlich einer wesentlichen Beschaffenheit oder einer Wirkung) eine durch sie entstandene Erkenntnis oder die durch diese (Erkenntnis) entstandene Erkenntnis des Dinges und der Ursache. In der gleichen Weise ist es nicht möglich, daß man, wenn ein wahrnehmbares Ding vorhanden ist, [dieses] nicht sieht, sofern die von ihm verschiedenen Ursachen [für die Wahrnehmung] nicht unvollständig sind. Lediglich das Erkenntnisbild [in der Schlußfolgerung] hat keinen Bezug zum [wirklichen] Gegenstand, weil dieser auf andere Weise 39 durch die Wahrnehmung gesehen wird.

Etwas ist nämlich 40 , wie es ist 41 , Ursache für die Erkenntnis des (ihm) gemäßen Anzeichens. Die durch die (Erkenntnis des Anzeichens) entstandene Er- kenntnis des Angezeigten (bezieht sich) durch diese

8i Zur Erklärung dieser Paraphrase des Verstextes vgl. auch DhPr 72, 8—10. Die Schlußfolgerung als Vorstellung (vikalpä) hat es nur mit ihrem eigenen Erkenntnisbild — und damit mit dem unwirklichen All- gemeinen, nicht mit dem wirklichen Besonderen — zu tun, das sie an Stelle des wirklichen Gegenstandes als diesen bestimmt, Sie kann daher nach der obigen Definition des Irrtums (vgl. Anm. 35) grundsätzlich nur irrig© Er- kenntnis sein. Wie es möglich ist, daß sie den Gegenstand dennoch nicht verfehlt, ist nur sekundär erklärbar, wie es im folgenden geschieht. VgL die klare Zusammenfassung des Problems und seiner Lösung in DhPr 78, 13—21.

.*'; vgl.

auch Dh 200b 7: don phyi rol gyi me dan 9 brelba des na

Zur Übersetzung von svabhäva vgl. STEm&EiiLNER 1974, Anm. 24.

89 Nämlich „mit deutlichem Erscheinungsbild" (gsal ha y i anan ha s Dh201b2). 40 Daß *di Uar hier nur begründenden Sinn hat, also hi übersetzt, bemerkt Dh 201b7. Der Vers wurde also nicht abgeändert.

D. i. die als Ursache (härana) oder als umfassende Beschaffenheit

(vyäpaka) vorliegende zu beweisende Beschaffenheit (sfidhyadfaarma) (vgL

P W 141 f 8; PVBh 228, 22; Dh 201b5).

87

88

Skt.:

durch die Verbindung mit dem Gegenstand

41

28

Dharmaklrti's Prainanavinilcayah

(Erkenntnis des Anzeichens) 42 auf das so beschaffene Ding (selbst), (v. 2) Weil die Erkenntnisse des Anzeichens und des Ange- zeigten auf solche Weise indirekt mit dem Ding ver- knüpft sind, führen sie, obwohl dieses (Ding)** in ihnen nicht [unmittelbar] erscheint, nicht irre, (v. 3) Und weil [andererseits] die beiden (Erkenntnisse), die die Gestalt des (Dinges) nicht [als solche] enthalten, seine Gestalt bestimmen (adhyavasäya), haben wir sie als Irrtum beurteilt 5 obwohl sie über seine Gestalt nicht irreführen, (v. 4) So wie es für einen, der auf Grund der Erkenntnis ,,(das ist) ein Edelstein" auf den Glanz eines Edel- steins oder einer Lampe zuläuft, mit Bezug auf die Wirksamkeit einen Unterschied gibt, obwohl die irrige Erkenntnis [in beiden Fällen] die gleiche ist, genauso wird bei der Schlußfolgerung und ihrer Seheinform ? obwohl (beide) den Dingen nicht ent- sprechen, die Gültigkeit in Anschluß an die Wirk- samkeit beurteilt, (w. 5, 6)

* a Nach PVP 179b5f., Jfi 241b5, Bu 82b4. Nach P W 141, 11: „auf

Grund dieser (indirekten Verknüpfung mit dem zu Beweisenden)" (tasmät

pararpparayä sädhyapraiibandh&t

.); vgl. auch PVBh 228, 23f. eher in

diesem Sinne. Dagegen spricht, daß Dharmaklrti die indirekte Verknüpfung erst im nächsten Vers explizit macht» im vorliegenden Vers also zunächst nur die Tatsache des Zusammenhanges beschreibt. ** Nach Dh 202a 1. P W 141, 22f. löst auf: tayor lingalinginor äbhäsah, doch hat Dharmottara sicher recht, wenn er lad- als das Ding auffaßt, das als letztes Bezugsobjekt der Erkenntnisbilder von Anzeichen und Angezeig- tem vorliegt. Tib. der ist offenbar als Terminativ der Beziehung zu ver- stehen. 44 Vgl. PV III 53d—54b: „Das Objekt der Erkenntnis aber ist (letzt- lich) ein einziges, (nämlich) das Einzelding (smdak^ana); denn weil sich durch dieses (Einzelding) das zweckvolle Handeln/Wirken (arthakriyä) er- gibt, (bezieht sich) eine das Sein oder Nichtsein (ihres Objektes) prüfende Erkenntnis [nur auf dieses Einzelding].'* (meyam tv ekam 8valak$anam\ tasmäd a^thakriyäsiddheh sadasaMävicäranM \; Bu 84a4f. verweist auf diese Stelle.)

a gton ba ist gleich gton ba can (Bu 83b2; vgl. Jn 241b3 und die Par- allele von 18, 6). **sgrtth pa, pratipad t hat hier natürlich den Doppelsinn des Erreichens von Angenehmen und des Vermeidens von Unangenehmem (vgl. Dh 208 a

sv&rtham anumänam

29

Das sind eingeschobene Verse. t Wegen eben dieser (Verknüpfung mit dem wirklichen Ding) haben Wahrnehmung und Schlußfolgerung, (also)

beide

Objekt,

Erkenntnismittel, das

(wirkliche)

Ding

zum

denn eine prüfende Erkenntnis (dpyod pa, *vicära) hat ein Objekt, das

fähig ist einen

(auch nur) ein wenig abwägen, (tun dies), wenn sie die Mittel für Lust und Leid (einmal) erkannt haben, aus der Absicht, [diese] nach Ver- mögen zu erreichen 46 , aber nicht aus [bloßer] Neigung. Nur das Er- kenntnisbild der Schlußfolgerung (als solches) erfüllt keinen Zweck, weil es nicht beseitigt ist, auch wenn das den Zweck (eigentlich) erfüllende Ding beseitigt ist, und weil auch durch es (selbst) keinerlei Zweck erfüllt wird. Eben daher ist das Allgemeine, obgleich es vorhanden ist 47 , nicht das Ding (selbst) 48 . Deshalb 49 ist gerade das Nichtirreführen über das Wesen des Dinges auch bei der (Schlußfolgerung) das Erkenntnis» mittel 60 . [Die Schlußfolgerung ist] aber auch [deshalb Erkenntnismittel], weil sie von einem Anzeichen für das Ding abhängt, das [seinerseits] mit diesem verbunden ist.

Zweck zu erfüllen 44 . Vernünftig handelnde Leute 46 , die

Der Lehrer (Dignäga) hat gesagt 51 , daß der Gegenstand [der beiden Er- kenntnismittel] verschieden ist, weil die (beiden)

47 Sofern es eine Erkenntnis von sich erzeugt (Dh 209 a 2). *• Vgl. HB 3, 2—5. 4 » Dh 209a3£: Weil das Bild der Schlußfolgerungserkenntnis nicht das Ding ist und weil eine überlegte Prüfung sich das wirkliche Ding zum Objekt nimmt. *° Der Text hat tshad ma f pramäna, obwohl hier m. M. tahad ma fiid 9 pramänatva, passender wäre. Vgl. auch PV HI 56ab: abhipräyäiri&afnvädäd api bhränteh pramänatä | = „Auch ein Irrtum kann, weil die Absicht nicht verfehlt wird, gültige Erkenntnis sein." 61 PS I 2|b: laksanadvayain prameyam (zit. P W 140, Anm. 2) und PSV dazu: na hi svasämänyalaksanäbhyäm apararn pram&yam asti. sva- laksanaviaayofn hi pra&yaksam, 8ö,münyalak$anavi§ayam anumänam iti praU- pädayiayämah (zit. PVBh 1§9, 9f.; HATTOBI 1968, Anm. 1.13 und 1.14).

Vgl. auch PS II 1|c—d: arthah svarüpatrn cühdyam etayoh (zit. PW , Appen- dix, 524, 2) und dazu PSV 1 28a 1: mnon sttm dan rjes su dpag pa güis kyi yvl ni (ha dad pa ste \ deHrnam pa dan bye braggi egonas so || ran ginobo

yan tha dad pa yvn no \\ = PSV 1

gi ytd ni tha dad pa yin la \ de*i mam pa'i khyad par oan gyi ran biin no bo yan tha dad pa yin no \\ („Das Objekt von Wahrnehmung und Schluß-

109a4f,: mnon «um dan rjes su dpag pa dag

30

Dharmaklrti's Pramäijiavinßcayah

Erkenntnisbilder wegen ihres Unterschieds 52 nicht zu einem einzigen (Gegenstand) passen, (v. 7)

(Das heißt:) Die beiden (Erkenntnisbilder), die einander nicht gleichen, passen nicht zu ein und demselben (Ding). Daher hat (Dignäga) das Objekt der Erkenntnismittel als verschieden erklärt, weil das Objekt der Erkenntnisse verschieden ist, nicht aber weil das Objekt, auf das sich die Erkenntnismittel (letztlich) richten (hya 6a), verschieden ist. (Das Prädikat) „verschieden" wiederum hat man im vorliegenden Fall so zu verstehen, daß [dadurch] ein Nichtverschiedensein [des Objekts

der Schlußfolgerung] ausgeschlossen

liche) Objekt vielfach ist. Die Schlußfolgerungsvorstellung hat nämlich kein (wirkliches) Objekt, denn (einerseits) richtet sich ihr Erkenntnisbild nicht wie im Falle der Wahrnehmung nach dem Vorkommen und Fehlen dessen, was man als ihr Objekt auffaßt, und (andererseits) kann das Allgemeine wiederum [das ihr direktes Objekt ist] nicht als etwas vom (wirklichen) Ding Verschiedenes bezeichnet werden 64 . (Frage:) „Wenn Objekt beider Erkenntnismittel das (wirkliche) Ding ist, warum wird nun durch die Schlußfolgerung (Hinga) das All- gemeine erkannt und durch das andere (Erkenntnismittel, die Wahr- nehmung) das Einzelding (*svalak§Qna) V (Antwort:) (Dazu) sagen wir:

ist 53 , aber nicht so, daß das (wirk-

Es ist erklärt worden 55 , daß die Schlußfolgerung (linga) dadurch, daß sie bloß eine Sache, die von (Dingen), die nicht ihre Gestalt haben, ausgeschlossen ist, heranbringt, das Allgemeine zum Objekt hat, weil sie sich nicht auf die (konkreten) Verschiedenheiten stützt, (v. 8)

(Das heißt:) Es ist erklärt worden 55 , daß (die Schlußfolgerung) das All- gemeine zum Objekt hat, weil durch die Schlußfolgerung (*linga) einem, der ein Ding, das irgendeinen Zweck hat, erkennen will, bloß eine Sache nahe gebracht wird, die von den von diesem (zweckdienlichen Ding)

folgerung ist verschieden. Auch ihr© Gestalt [avarüpa] ist infolg© der ver- schiedenen Art des [Objekts] verschieden.")

Gemeint is t d©r Unterschie d i n de r Deutlichkei t (vgl. Dh 210a2) . M Dharmaklrti stellt also fest, daß Dignäga nur gemeint haben kann, daß das direkte Objekt der Schlußfolgerung, das Allgemeine, verschieden sei n muß , aber nicht , da ß si e ©in verschiedene s wirkliche s Objek t hat . 64 Weil dieses Allgemein© als bloße Verschiedenheit von anderen Dingen seinerseits nicht wirklich ist (vgl. Dh 211 a6—211bl).

61

** Dharmakirti verweist wohl auf seine Darstellung der

Sonderung

(apoha) in PV I ; vgl. vor allem die einleitenden Vers© PV I 40—47 «= 42—49; FÄAUWAIXNJEB 19S2, 248—2Ö0.

hetuh

31

unterschiedenen (Dingen) verschieden ist. (Das) ist (der Fall), weil sie sich nicht auf das von dieser (Erkenntnis des Gegenstandes) verschiedene (besondere Ding) stützt, aber nicht, weil das vorhandene (besondere) Ding entfernt ist. Auch die Erkenntnis des Anzeichens ist nämlich der- artig 56 und hängt ab vom [am Beschaffenheitsträger des Beispiels beobachteten] gemeinsamen Vorkommen (von Grund-und Folge). Das andere (Erkenntnismittel, die Wahrnehmung) hat das EinzeMing zum Objekt, weil es die Erscheinungsform des besonderen Wesens (*8vabhäva) enthält, da es vom Erfassen einer anderen Verschiedenheit frei ist; die Erkenntnis des Dinges ist nämlich durch es selbst gegeben. Die Erkennt- nis auf Grund des anderen Gliedes [der Erkenntnisursache, der Schluß- folgerung] ist nicht von dieser Art, weil sie nicht fähig ist [das unsicht- bare Einzelding wie die Wahrnehmung direkt erkennen zu lassen]. Weü aber beide insofern gleich sind, als sie das Ding nicht verfehlen, haben (beide) Erkenntnismittel das (wirkliche) Ding zum Objekt.

Der dreiformige (Grund) ist der als im zu Erschließenden und im damit Gleichartigen vorhanden und bei (dessen) Fehlen nicht vorhanden festgestellte 57 . Zu Erschließendes ist hier (bei der Definition des Grun-

« D. h. sie hat das Allgemeine zum Objekt (vgl. Dh 212b4).

67 Der tibetische Satz hat keine SchlußpartikeL Nach der Sad-Setzung (die der Derge-Ausgabe ist beibehalten) zu sehließen, handelt es sich um die zwei ersten Stollen und den Anfang des dritten Stollen einer Strophe

(vgl. auch das Sanskrit-Zitat). Sie wird aber offensichtlich nicht zitiert und hat auch keine Fortsetzung, ist vielmehr — wenn auch nicht vollständig •— in die Prosa eingegangen. Die Konstruktion des Tibetischen weicht von der

des Skt. auch durch die adverbiale Formung mit yod

HB II 207—209 zu diesem eigenartigen Bruchstück und zur Funktion des Wortes nespa t niScüa; ferner HB §d.311. Die HB I I 208 erwähnte vollständige Version des Verses, die S. SAN- GHAVI in seiner Ausgabe der HB T (16, Anm. 11) zitiert, steht am Rande des Manuskripts der HBT (briefliche Mitteilung von D. MALVANIA vom 6. 6. 1969); sie findet sich in Siddharsis Nyäyavataravivrttih (NAV 52, 17£.) und wird auch vom Kommentator Räja^ekhara Süri Dignäga zugeschrieben (NAVT 52, 20), was natürlich unmöglich ist, aber zu den anderen Zu- schreibungen paßt (HB II 207). Meiner Meinung hat erst Dharmaklrti das Prädikat „festgestellt" hier im PVin in die Definition des logischen Grundes eingeführt. Das Motiv dafür i«t in seinem Versuch zu sehen, die eigene Lehr© von der durch die wesentliche Verknüpfung begründeten notwendigen logischen Verbindung mit der Dign&g&B von den drei Merkmalen des Grundes zu verbinden (vgl. auch unten 40, i3£F», Anm, 442ff. und HB II 208f., Anm. ••) . Die eigentümliche Formulierung, in der er die von Dign&ga übernommene Beechreibuiig der drei

med par ab. Vgl.

32

Dharcnaklrti's Pimoanaviinscayah

des) 68 der Beschaffenheitsträger, der die Bestimmung besitzt, die man zu erkennen wünscht 59 . Am (zu Erschließenden) wird (der Grund) durch Wahrnehmung oder Schlußfolgerung erkannt und in der gleichen Weise auch ausschließlich im damit Gleichartigen. (Einwand:) 00 „Daß (der Grund) durch den (zu erschließenden) Be- sehaffenheitstrager bestimmt ist, widerspricht seinem Vorhandensein in einem anderen (Beschaffenheitsträger) 61 . Und wenn er wieder [durch den

zu erschließenden Beschaffenheitsträger] nicht bestimmt ist, ist er nicht Beschaffenheit des zu Erschließenden 62 / 4 (Antwort:) Nein [hier liegt kein Widerspruch vor], weil er im Sinne der Ausschließung der Nicht-

verbindung (ayogavyavaccheda)

Die Partikel 64 , die zusammen mit dem Bestimmenden (vUegana), dem Bestimmten (viiesya) und mit dem Verbum (hriyä) genannt wird, schließt, indem sie

bestimmt ist 63 .

Merkmale, vermehrt um ein von ihm selbst stammendes Prädikat, präsen- tiert, läßt den Verdacht aufkommen, daß Dharmakirti der Stelle einerseits

den Charakter eines autoritativen Zitates erhalten wollte, andererseits aber nicht wirklich zitieren konnte, wenn er nicht einfach fälschen wollte. es Nach NBT 97, lf. (auch Dh 214b5 f.) ist dagegen bei der Erklärung des zu Beweisenden (sädhya) die Vereinigung (samudüya) von Beschaffen- heitsträger und zu beweisender Beschaffenheit zu Erschließendes (anumeya).

Vgl. PS H I 9 (zit.

69 Auch bei der Definition des zu Erschließenden (anumeya) folgt Dharmakirti der Definition Dignagas, allerdings mit einer bestimmten Abänderung. Bei Dignäga heißt es nämlich noch: „Das zu Erschließende ist der durch die Beschaffenheit gekennzeichnete Beschaffenheitsträger." (PSV 1 30a 1 s= PSV a 111 a6, zit. PVBh 580, 14: dharmamäi^o dharmy anwmeyah) 60 Die folgende Diskussion, in der die Angabe der drei Merkmale des Grundes durch Dignäga durch Dharmakirtis Anwendung der drei Funk-

tionen der einschränkenden Partikel eva ergänzt und erläutert wird, scheint durch die Problemstellung angeregt zu sein, die uns z. B. in der Polemik Uddyotakaras gegen PS II öcd vorliegt (vgl. NV 163, 5—166, 6). Vgl.

HB I I 88, Anm. 17.

61 Nämlich dem des Beispiels (Dh 215a3). 68 Zur Formulierung dieses Problems vgl. PVBh 581, 5—10 und P W 482, öf.

DhPr 97, 13f.; erklärt HB H 83f.).

Vgl. PVSV 2, 7—10; HB 2, 2—5 und dazu die Anm. von HB I I 88f.

M Nämlich eva („nur, ausschließlieh"). Die Partikel wird zwar im vor- liegenden Text der Definition der Dreiformigkeit des Grundes nicht ge- braucht, ist aber bei allen drei Formen des Grundes durch das Wort niScüa („festgestellt") impliziert, das die Einschränkung (niyamä) bedeutet (vgl. aus anderem Kontext HB 1, 16f.: iatraiva hhävaniywnärtham). Die hier vorausgesetzte vollständige Formulierung der Definition findet sich NB II

88

hetuh

33

abgrenzt, [das eine Mal] die Nichtverbindung der [bestimmenden] Beschaffenheit [mit dem Bestimmten] aus, [das andere Mal] die Verbindung [der bestim- menden Beschaffenheit] mit anderen [als dem Be- stimmten] und [ein anderes Mal wieder] die absolute Nichtverbindung [der bestimmenden Beschaffenheit mit dem Bestimmten] 65 , (v. 9—10b)

Auch wenn sie nicht gebraucht wird, erkennt man diese ihre Bedeutung aus der Intention des Sprechers, weil das Ergebnis einer (jeden) Aussage die Aus- schließungist 66 , wie z.B. (in den Aussagen) ,,Caitraist ein Bogenschütze", „Pärtha ist der Bogenschütze" und „(Es gibt) blauen Lotus". 67 , 68 (v. lOe—11)

Und dabei ergibt sich bei [Verwendung der Partikel mit allen drei] (Satz-)Inhalten 69 die Ausschließung des (jeweiligen negativen) Gegenstücks 70 , weil es (all-

5; trairüpyam punar UngasyänumeyesaUvam eva $apak$a eva saUvam am- pak§ecäsaUvam evanidcüam. — „Die Dreiformigkeit besteht im festgestellten ausschließlichen Vorhandensein des Anzeichens im zu Erschließenden, Vor- handensein ausschließlich im Gleichartigen und ausschließlichen Fehlen im Ungleichartigen.'' 66 Diese Funktionen der Partikel hat Y. KAJIYAMA mehrfach behan- delt (vgl. KAJIYAMA 1963, lOf. und 15; KAJIYAMA 1966, Anm. 132) und ausführlich besprochen in KAJIYAMA 1973, 161—167. Vgl. auch HB II 88f.

M P W 482, 25 werden die Worte vyavacchedaphcdam väkyam als Ver- weis auf eine frühere Stelle verstanden, wobei Manorathanandin es nötig findet zu sagen, daß mit „Satz" (väkya) eigentlich „Wort' 4 (pada) gemeint ist (P W 482, 2öf.; dieser Meinung ist auch Prajnäkaragupa PVBh 582, 3f.). Danach kann es sich nur um eine Reminiszenz von PV I 185 = 187 handeln, mit welchem Vers die Behandlung des apoha abgeschlossen wird. Das Kompositum vyavacchedaphalam ist als Bahuvrlhi oder als Tatpu- rusa konstruierbar. KAJIYAMA 1973, 163 hat es als Tatpurusa verstanden:

„for [the meaning of] a sentence is the result of the exclusion [of the other meanings)." Diese Auffassung ist aber m. M. falsch (vgl. Dh 215b8, 210a8f.,

582, 4f.: yasya väkyasya yat phalan tad eva tasya 87b 3).

87 tiid Min ist fragwürdig. PV t hat £es hiin, was dem Skt. entspricht, fbidkann hier jedenfalls nur *gyur-verstärkendsein. •• Die drei Verse sind übersetzt und erklärt in KAJIYAMA 1973, 163f.

und

216b7f. und auch PVBh pratipädyam. So auch Bu

•* D.i. bei Verwendung mit dem Bestimmenden,

Bestimmten

Verbum (P W 483, 29).

TO Ateo daß Caitra Nicht-Bogenschütze ist, daß Nicht-Pärtha der Bogen- schütze ist und daß es blauen Lotus überhaupt nicht gibt (Dh 216b5—7).

34

Dharmaklrti's Pramänavini^oayah

gemein) so bekannt ist und weil [die Partikel zur Ausschließung] fähig ist und weil sich (schließlich) ein Wort nach der Intention des Sprechers richtet, (v. 12)

Daher ist der Beschaffenheitsträger im Sinne der Ausschließung der Niehtverbindung Bestimmendes der Beschaffenheit, [und] der Beschaffenheit kommt dadurch, daß sie durch den [Beschaffenheitsträger in diesem Sinne] bestimmt ist, nicht der Fehler zu, daß sie ohne ein gemeinsames Vorkommen (anvaya) ist. 71 (v. 13)

Das sind eingeschobene Verse.

Wenn es, falls [der Grund durch den Beschaffenheitsträger] im Sinne der Ausschließung der Verbindung mit anderen (*anyayoga- vyavaccheda) bestimmt wäre, [nur] den einen (Grund) an diesem (Be- schaffenheitsträger) gäbe, dann könnte keine andere (Beschaffenheit) das (nämlich Grund) sein und auch die mit dem Bestimmenden oder Bestimmten verbundene Partikel könnte nicht ihre unterscheidende Funktion haben. Somit ist auch im Falle der zu beweisenden Beschaffen- heit das Verhältnis von Bestimmendem und Bestimmtem [als im Sinne der Ausschließung der NichtVerbindung gegeben] festzulegen. Daher trifft ein Fehlen des gemeinsamen Vorkommens (*anvaya), auch wenn eine (einschränkende) Bestimmung vorliegt, nicht zu. Ebenso liegt, auch wenn [am Beschaffenheitsträger] ein Allgemeines bewiesen werden soll, nicht (der Fehler des) Beweisens von Bewiesenem (*siddkasädha- natä) vor, denn die Ausschließung der NichtVerbindung mit dem (Be- schaffenheitsträger) ist [vorher noch] nicht bekannt, (Einwand:) „Durch die Einschränkung (*avadhärana) ,ausschließ-

sich [weiters] ergeben, daß (der

Grund) am (zu

lich im damit Gleichartigen' 72 dürfte

beweisenden) Beschaffenheitsträger nicht vorkommt 7 V*

pratiyogin wäre jeweils das Negativum des Bestimmenden (viSe§ana), des Bestimmten (videgya) und des Verbums (kriyä). 71 IX h., daß sie in einem mit dem zu Erschließenden gleichartigen ande- ren Beschaffenheitsträger nicht vorhanden ist.

Sie beschreibt das zweite Merkmal des logischen Grundes. Die

zitierte Formulierung schließt sich an die obige Formulierung de dan mlhun

.). Dh 219&7 zitiert

formuliert wird:

mthun pa'i phyogs üid la yod pa (aapah$a evasattvam),

den Pratika in der Form wie das Merkmal in NB I I 5

78

pa nid la (5, 5) an (vgl. NVTT 166, 5: taUutya eva

n Der Einwand geht wohl auf Uddyotakaras Polemik von NV 164, 8— 165, 1 surück.

hetuh

35

(Antwort:) 74 Nein, weil (diese Einschränkung) den Zweck hat, das andere (nämlich das Ungleichartige) zu verneinen. Durch die Einschränkung, die das Erwiesensein des Vorkommens [des Grundes] am (zu beweisen- den Beschaffenheitsträger) [mit dem im Gleichartigen] vereinigt (*sa- nrncci'), wird nämlich das andere ausgeschlossen [aber nicht eines der beiden vorher genannten]. Wie z. B. (in dem Satz) „Am Anfang gebar er aus sich zwei Söhne, Nara und Näräyana eben (eva)," 75 Das ausschließliche Fehlen des Grundes, der im zu Beweisenden und im Gleichartigen vorkommt, beim Fehlen des (Gleichartigen) ist (seine) dritte Form. Auch sie ist [durch ein Erkenntnismittel] festgestellt. Das am Schluß [der obigen Definition des dreiformigen

Festgestelltsein ist für alle drei Formen anzu-

Grundes] genannte 76

nehmen. Das heißt 77 : [Das ausschließliehe Fehlen des Grundes beim Fehlen des Gleichartigen] wird durch eine sich auf ein wahrnehmbares

74 Die Antwort Dharmakirtis wird von Vacaspatimisxa referiert (NVTT 164, 29—165, 8): anumeya&adhhäva ity anenünumeyavyaktauhetor labdhäyäni tattulya eva aadbhäva iti sanituxiyamänävadhärariafß vipak$amäbräd vfUirp pyavacchinatti, na tv anumeyüt. nararfica nürüyanam eva cädau svatah mäau dvau janayüm bahhüva iti yathä. = „Wenn durch die Formulierung »Vor- handensein im zu Erschließenden* durch den Grund ein besonderes zu

Erschließendes erreicht ist, schließt die [damit] vereinigende Einschränkung »Vorhandensein ausschließlich im damit Gleichartigen' das Vorkommen [des Grundes] bloß vom Ungleichartigen, aber nicht vom zu Erschließenden

. In seiner Widerlegung dieser Auffassung Dharmakirtis, nach der die Funktion der Partikel eva bei der Angabe des zweiten Merkmals darin besteht, daß das Vorhandensein des Grundes im Ungleichartigen unter Zusammenfassung des Vorhandenseins am zu beweisenden Beschaffenheits- träger und im damit Gleichartigen ausgeschlossen wird, suoht Vacaspati- müra auch zu zeigen, daß Dharmakirtis Auffassung (samucdyamänäva- dhäranähhidfiäna 9 NVTT 166, 11) mit der Dignägas nicht übereinstimmt (NVTT 165, 8—166, 12). Zu dieser Kritik Väcaspatimisras vgl. auch HÄNDIG 1930, 257—262.

aus; wie z. B. ,

."

76 Dieser Satz schließt die Aussage aus, daß andere Söhne geboren wurden als Nara und Näräyana, aber nicht die, daß Nara geboren wurde (vgl. Dh 220a2f.). Ich konnte das genaue Zitat nicht feststellen, es handelt sich aber offenbar um eine epische Stelle ähnlich den Stellen Mahabhäratam 12.821.9 oder 12.330.58, die beide die für unser Beispiel charakteristische Formulierung naro näräyanaScaiva enthalten.

7t Vgl. 5, 2. Skt.: „Wegen der Nennung am Schluß (des Satzes) ist

daa Fäetgeetelltsein

n Di© Feststellun g de s Fehlen s de r dre i Arte n vo n Gründe n bei m

Fehle n de© z u Beweisende n {tryatireka) wird auc h beschriebe n i n

.".

H B

4 ,

S.

36

Dharmakirti's Pramänaviniscayah

Objekt richtende Nichtbeobachtung der Ursache oder der umfassen- den wesentlichen Beschaffenheit erwiesen, sofern bekannt ist, daß sich das andere Ding (d. i. die Wirkung) an die Ursache und die wesent- liche Beschaffenheit allein an das (zu Beweisende) anschließen, nicht aber durch eine andere (Nichtbeobachtung) 78 . Bei der Nichtbeobachtung [als Grund] wiederum wird das Fehlen dann festgestellt, wenn eine Wahrnehmung des Gegenteils 79 stattfindet. Obwohl sich das Fehlen [des Grundes im Ungleichartigen] durch (die Formulierung) „Vorhandensein ausschließlich im damit Gleich- artigen" 80 ergibt, hat man 81 die Angabe des ausschließlichen Fehlens (des Grundes) beim Fehlen (des zu Beweisenden) vertreten, weil sie den Zweck habe einzuschränken, daß es sich um das ausschließliche Fehlen nur beim Fehlen [der zu beweisenden Beschaffenheit] handelt, nicht aber auch bei einer anderen [Beschaffenheit als der zu beweisenden] und auch nicht bei einer [mit der zu beweisenden] in Widerspruch stehenden. [Dazu ist zu sagen, daß] es bei dieser (Auffassung zunächst) die Annahme einer Verneinung des Vorhandenseins [des Grundes] bei einer anderen Beschaffenheit gar nicht gibt, weil [sein Vorhandensein bei nur einer

78 D.i. eine Nichtbeobachtung von Nichtwahrnehmbaren (Dh 220b5).

I I 157 f.

D. i. des Vorhandenseins von etwas (Dh 220b5f.); vgl. HB 5, 1—3.

80 Vgl» oben 5, 1 und 5 9 5; die Formulierung stammt aus dem Tarka- sastram (vgl. HB II 86f.).

Zu den beiden Arten von Nichtbeobachtung vgl. Anm. 120 und HB

78

81

Nämlich Isvarasena, und zwar in Anschluß an Dignägas Bemerkun-

gen zu PS I I 5: med pa nid la med pa nid yin gyi gian la yan ma yin la 'gal

30a 3f.) = J di ni med

9 gal ba la ma yin no ies nes

ba la yan ma yin no ies paH don no (D: to P) || (PSV

1

pa nid la med pa yin gyi \ gian pa lä'an ma yin

pa*i don du *gyw ro || (PSV

nästitä

auch Dignägas Ausführungen zu PS III 18 (PSV 1 48a0 = PSV a 130b3f.), die ich H B I I 112f. herangezogen und erklärt habe. VgL weiters KÄJIYAMA 1966, Anm. 181. Daß es sich hier um eine Polemik gegen IsV&rasena handelt» wie ich

schon HB I I 112 vermutet habe, bestätigen Jn. 244 b 7 und Bu 90 b 1 durch namentliche Nennung (dBan phyug sde). Auch meine Zuschreibung des

Zitates von HBT 75, 7—9 (vgl. entscheidende Begründung

vacchedaprasangäc ca) von Dharmottara und, ihm folgend, von Bu ston nach einer Beschreibung der gegnerischen Position (Dh 221a 3—-6, Bu 90a4—7), wenn auch in vertauschter Reihenfolge und ohne Entsprechung

H B I I 111) wird dadurch bestärkt , daß die hetvabhavaprasangäd viruddhata eva vya-

nünyatora na viruddha iti. HBT 13, 22f.; PVSVT 14, 11 f.). VgL

8

Illa6f.) (= tan niyamärtham

asaPy eva

für eva, besonders zitiert wird (ji skad du 'gal ba las rnam par bcad par thal ba y i pkyir dan gian tshigs med par 'gyur ba f i phyir ro im brjodpa yin. Dh

hetuh

37

einzigen Beschaffenheit] nicht möglich ist 82 . Eine Verneinung [des Grundes] bei einer [mit der zu beweisenden Beschaffenheit] in Wider- spruch stehenden wäre wiederum fehlerhaft, falls man [den Grund] nur

bei dieser (widersprüchlichen Beschaffenheit) verneint 83 . Weil man, da [der Grund] nur bei dieser (widersprüchlichen Beschaffenheit) fehlt, durch Feuer Hitze nicht erkennen könnte 83 , ergibt sich durch die (Formulierung) ,,Vorhandensein ausschließlich im damit Gleicharti-

gen" 80 nicht, daß bloß eine widersprüchliche (Beschaffenheit) das

dem (zu Beweisenden) Ungleichartige ist. Vielmehr ist es auch das Fehlen des mit dem (zu Beweisenden) Gleichartigen [ganz allgemein] 84 . Daher braucht, weil der [vom Gegner] in diesem Fall [für möglich gehaltene] Fehler nicht besteht, die dritte Form [des Grundes] (dafür) nicht formuliert zu werden. Auch wenn man [bei der Mitteilung des logischen Nexus von den beiden Formen des Grundes nur] eine einzige formuliert hat, die mit einem dem gemeinsamen Vorkommen und Fehlen nach festgestellten logischen Nexus (*vyäpti) versehen ist, laßt die Implikation (*arthäpaMi) die zweite (Form) erkennen 85 . [Die obige Angabe der dritten Form des Grundes] ist daher kein Fehler, weil sie den Zweck hat, die [beiden Arten der] Formulierung (*prayoga) zu lehren. Deshalb ist es [möglich] auch eine einzige (Form) zu verwenden 86 . (Einwand:) 87 , 5 Die Hörbarkeit [als Grund] ist, obwohl es ein gemein- sames Fehlen (*vyatireka) gibt, nicht schlüssig." (Antwort:) Nein, [sie

mit

81 Soll der Grund nämlich nur bei einer anderen Beschaffenheit als der zu beweisenden fehlen, dann dürfte er überhaupt nur bei Vorhandensein der einen zu beweisenden Beschaffenheit vorkommen, was aber unmöglich ist (vgl. Dh 221 blf.) . Dharmakirti wiederholt hier nicht das Argument Dignä- gas (vgl. HB II 113), das als Konsequenz des Ansatzes des Ungleichartigen als das andere als das Gleichartige die Unschlüssigkeit {anaikäntikatw) des Grundes darstellt, sondern stellt direkt die unmögliche Bedingung einer solchen Angabe des gemeinsamen Fehlens von Grund und Folge klar.

88 Hier stützt sich Dharmakirti auf Dignägas Argumentation (vgl. HBI I 113).

84 Dharmakirti unterstreicht damit die Interpretation des Ungleich- artigen als das, was nicht das Gleichartige ist (tadabhäva). Vgl. NB II 9

und HB I I

113f., Anm. 54, ebenso KAJIYAMA 1966, Anm. 181.

88 Vgl. PV I 28 = 30 (HB I I 111, Anm. 51) und PV IV 220cd.

87

88 Zur Frage der Notwendigkeit, beide Formen des Nexus anzugeben, vgL HB f 4.15.

Der Gegner legt einen Fall vor, der es unmöglich erscheinen laßt,

mit nur einer der beiden Formulierangen des Nexus auszukommen, in der

Annahme, die andere sei

impliziert. Bei Dignägas Beispiel für den aaädkä-

38

Dharcnaklrti's Pram&r^viniscayah

ist nicht schlüssig] weil es kein gemeinsames Fehlen gibt 88 . Die Hör- barkeit fehlt nämlich [im Sinne der dritten Form eines Grundes] über-

sie einen Zweifel hervorruft 80 — wenn nämlich

(ein Grund) das gemeinsame Fehlen besitzt, gibt es keinen Zweifel, wie [beim Schluß auf] die Nichtewigkeit durch das Erzeugtsein —, denn zwischen der [Hörbarkeit als] Beschaffenheit eines Dinges und ihrem [notwendigen] Fehlen in allen Dingen besteht ein Widerspruch. Daher stellt sich durch die bloße Vermutung des Vorhandenseins [der Hörbar- keit bei einem ewigen oder nichtewigen Ding] der Zweifel ein. Man sagt (zwar) [im Falle der Hörbarkeit], sie besitze ein gemeinsames Fehlen, weil man ein gemeinsames Vorkommen (*anvaya) nicht beobachtet; diese Art von gemeinsamem Fehlen ist (aber) nicht schlüssig, und die, die schlüssig ist, haben wir schon erklärt 90 . Diese (letztere) wiederum kann man nicht angeben, wenn das gemeinsame Vorkommen fehlt, weil die Erkenntnis [des logischen Nexus von der Art], daß [die Folge] der [Grund] ist (*tadbhäva) oder daß [die Folge] Ursache [des Grundes] ist (*hetuhkäva), [das gemeinsame Vorkommen] beweist,

haupt nirgends, weil

(Einwand:) „Aber dann wäre das Anzeichen [nur] zweiformig." (Antwort:) Nein, denn das gemeinsame Vorkommen und das gemein- same Fehlen sind verschiedene Formen (*rüpa) [des Anzeichens]. Weil man diese beiden auch durch einen einzigen Satz angeben kann, werden sie zwar unter Zusammenfassung der Formulierung (*prayoga) vorgetragen, es sind aber [damit] nicht [auch] die Formen (*rwpä) [als solche] zu-

rano hetuh (vgl. NMu 28 = T 1628, 2a33; der Schluß lautet: Sabdonüyah Sravancdvät, vgl. NP 3 S 22ff.) ist seiner Meinung nach das gemeinsame Fehlen bekannt, und der Schluß müßte daher, wenn das gemeinsame Vorkommen tatsächlich impliziert wäre, richtig sein, was er aber nicht ist. Es wären also doch beide Formulierungen vorzutragen. In anderem Zusammenhang wird diese Schlußfolgerung später noch einmal besprochen (43, 18ff.; vgl. Anrau 491ff.).

88 Das gemeinsame Fehlen, definiert als ,,Fehlen beim Fehlen des zu Beweisenden" (vgl. 5, 2), ist hier deshalb nicht zwingend gegeben, weil nicht sämtliche Fälle des Ungleichartigen (vipak§a) überprüfbar sind. Ein Zweifel, ob nicht vielleicht doch einmal etwas anderes Nichtewiges hörbar sein könnte, ist daher nicht auszuschließen.

89 Schließt man aus der Hörbarkeit auf die Ewigkeit des Tones, dann kann man nicht feststellen, daß der Grund mit Ewigem oder Nichtewigem gemeinsam fehlt. Mit Bezug auf den Ton entsteht dann bloß ein Zweifel, ob er ewig oder nichtewig sei (vgl, Dh 223b8f.).

80

Vgl. oben 6, 1&—23.

39

sammengefaßt 91 . So hat (auch Dignäga) gesagt: „Oder weil jede (der

beiden Formulierungen)

Andere 9 8 (meinen): „Ein Fehlen (nästitä) [des Grundes] beim Fehlen (asati) [des zu Beweisenden] dürfte es wohl nicht geben, weil

ein Fehlen (asat) als Grundlage (ädhära) usw. 94 unmöglich ist." (Ant- wort:) Wenn zunächst selbst das Rindvieh, wenn es (einmal) etwas als ungeeignet beobachtet hat, damit nichts anfangt, ist dieser (Gegner)

ist vielleicht

wohl das größte Rindvieh 95 . Da er den Größten 96 tadelt,

Implikation beide (Formen) anzeigt" 92 .

durch

n Vgl. DhP r 96, 27 f.: anena prayogammäm eva dar&tio iti darSitam.

na rüpasamäm

T 1628, 3a3 (zit. PVSV 18, 17): arthäpaMyä vänyata-

renobhayapradarSanät. Breiter formuliert in PSV 1

gnis rtogs paH phyir gan yan run ba geig gis gnis ka bstan pa'i phyir don

gyi higs kyi gnis brjodpa yin no \\ = PSV S

rtogs paH phyir ram gan yan

ga brjod par mi bya'o \\ Dharmakirti verweist auch PV IV 220 cd auf diese Dign&ga - Stelle:

arthäpattyä 'ta evoktam ekenohhayadarsanam(v. 1. ekenadvayadaräanam; die Lesart ubhaya- ist wegen der größeren Nähe zur Quelle vorzuziehen). Dharmottara (Dh 225b 7f.) verweist hier nicht auf das Nyäyamukham als Quelle, sondern auf die obige Stelle des vierten Kapitels der PSV (PSV 1 65b2f. = PSV* 150b 5), die auch von Bu ston neben der Nyäyamukha- Stelle herangezogen wird (Bu 92b 1 f.). 93 Dharmakirti verweist hier auf einen Gedanken aus Uddyotakaras Polemik gegen Dignägas Definition der drei Formen von PS I I 5 cd. Die Quelle (NV 166, 2—3) wird nur im wesentlichen Gedanken referiert. Dhar- mottara identifiziert den Gegner nicht, wohl aber nennen ihn Jnana&rf- bhadra (Jn 245b6: ihub pa rKan mig gi mDo'i rNam 'grel byed pa) und Bu ston (Bu 92b3: rKan mig pa'i mDoH dKa* 'grel byed paH gSal byed). Beide bezeichnen Uddyotakara übrigens als „Zeitgenossen" (das mnam par/du 'hyun ba) Dharmakirtis (vgl. auch rGyal 189 b 4). Die Frage des Fehlens einer „Grundlage" wird 46, 22—47, 5 noch einmal behandelt. Zum Abschluß seiner Erklärung der Parallelstelle der PVSV sagt Karnukagomin PVSVT 78, 10—13, daß damit der folgende Vers des Uddyo- takara widerlegt sei: vyalireko 'pi lingasya vipaksän naiva labhyaU \ abhäve sa na gamyeta krtayatnair abodhanät \\ = „Auch das gemeinsame Fehlen des Anzeichens im Ungleichartigen erhält man natürlich nicht; das (Fehlen) dürfte nämlich nicht erkannt werden, weil man es (auch) unter Anstrengung nicht erkennt." Dieser Vers, der im NV nicht zu finden ist, stammt vielleicht aus Uddyotakaras verlorenem Hetvabhäsavärttikam. •* Uddyotakara spricht nur von der Grundlage; „usw." ist nach Dharmottara ,,die Fähigkeit zu wirken usw." (Dh 226a2). ** Dharmakirti erklärt diesen Vorwurf im folgenden genauer. Der Q«göer wird deshalb verhöhnt, weil er zwar das Fehlen als Grundlage einer verneint, gelbst aber sehr wohl eine Verneinung aussagt, sich also

9%

NMu 43f. =

65 b 2f.: sgra hiin du don

150b5: sgra kho na la don güis

run bas Sugs Icyisgfii ga bstan pa'i phyir gni

40

Dharmaldrti's Pramar^aviniscayah

die eigene Unkenntnis etwas anderes ? Da dieser (Gegner) mit demselben Satz, der den Gegenstand des Fehlens (*nivfiti) [des Grundes] mitteilt, (auch) mitteilt, daß man vom Fehlen (*ahhäva) nicht sprechen (*vyava- hära) könne, und andere widerlegt, ist diese (Behauptung des Gegners) offensichtlich eine (willkürliche) Königsregel. Wenn man selbst nicht [vom Fehlen] spricht, kann es (auch) ein anderer nicht verstehen, und wenn man wiederum (davon) spricht, kann man den (obigen) Fehler nicht vermeiden. Wenn der Grund dort, wo [das zu Beweisende] fehlt {*asati), nicht verneint wird (*pratisidh-) } ist er vorhanden, denn das Merkmal seines (Vorhandenseins) ist das ausschließliche Fehlen (*nivrtti) bei (seinem) Fehlen (*ahhäva). Warum 97 meint nun (der Gregner), daß gerade dieses Fehlen (*nivrtti) m [in seinem Satz] „Das Fehlen (*nivrtti) beim Fehlen (*asatah) gibt es nicht." (möglich sei) ? "

mit etwas beschäftigt, womit er sich nach eigener Erkenntnis nicht be- schäftigen kann.

Dignäga und andere (Dh 226a5, Bu 92b5) oder besser nur Dignäga (Jfi 245b8). 97 Die folgende Untersuchung der Möglichkeit der Verneinung des Fehlens des Grundes beim Fehlen der Folge ist zur Gänze aus PV IV über- nommen. Dort allerdings ist sie aus anderem Zusammenhang entwickelt:

Nachdem Dharmaklrti unter Verweis auf Dignäga (vgl. Anm. 92) gezeigt hat, daß die Formulierungen der zweiten und dritten Form des Grundes einander implizieren, stellt er PV IV 22lab fest, daß es bei Gründen, für die es kein gemeinsames Vorkommen (anvaya) gibt, auch kein gemeinsames Fehlen (vyatireka) gibt. Ein Einwand vertritt daraufhin die Auffassung, daß es im Falle des in diesem Kontext umstrittenen Beweises des Besitzens eines Selbstes {säimakatva) auf Grund des Atems usw. (pränädi), weil es für diese Folge kein Gleichartiges (sapakqa) gibt, auch das Fehlen des Grundes im Gleichartigen nicht gäbe, und daher dieses Fehlen nur im Ungleichartigen (tdpakga) vorliege (PV IV 222ab: nivfUir näsatah sädhyüd asädkye$v eva no tatak |) . An diese gegnerische Verneinung des Fehlens des Grundes bei fehlendem Gleichartigen schließt sich die in den PVin übernommene Unter- suchung der Verneinung an, die aber hier aus dem Kontext des PV gelöst ist. Der Abschnitt 8, Iff. des PVin ist also nicht — wie im PV — als Be- handlung eines Teilproblems der Frage der gegenseitigen Implikation der Formulierung des anvaya und vyatireka aufzufassen.

99

98

D. i. der Gegenstand der Verneinung „gibt es nicht".

99 PV II 222cd: neti saiva nivrttih kirn nivfUerasato matä || = „Warum meinst du s daß (wenn du sagst:) ,(das Fehlen) gibt es nicht 4 , gerade dieses Fehlen des Fehlens [des Grundes] beim Fehlen [des Gleichartigen] (mög- lich sei) ?" Den für den Kontext des PV und PVin gemeinsamen Sinn dieser Frage formuliert Manorathanandin: „Denn wenn ein Nichtseiendes nicht Grund- lage eines Fehlens sein kann, wieso könnte es dann (Grundlage) des Fehlens

hetuh

41

Schau dir das törichte Geschwätz (des Gegners) an:

„Zwar gibt es das Fehlen (abkäva) des Fehlens (nivrtti) [des Grundes] auch bei einem Fehlen (asatah) als bejahende Aussage (vidhi), als Sachverhalt (vastu- bkäva), das Fehlen der Sache aber gibt es nicht/* 100

(v. 14)

Wenn der Grund da (wo die Folge fehlt) nicht fehlt, nimmt er (dann) an, daß er vorkommt 1 (Wenn er meint, daß) es auch dieses Vorkommen nicht gäbe, (so) ist das eine Verneinung; warum verneint er (dann) das Fehlen ? (v. 15)

Sieht man von Bejahung und Verneinung ab, gibt es keine andere Aussageweise. Und meint man, daß es diesen Sprachgebrauch (des Bejahens und Verneinens) mit Bezug auf nichtseiende (Gegenstände) nicht gäbe, dann haben wir es mit Bezug auf diese zur Stummheit gebracht, (v. 16) Von Seienden gibt es keine Verneinung und mit Bezug auf Nichtseiende [nach des Gegners Auf- fassung] auch nicht. Nach dieser Regel hat sich der Gegenstand der Negation in der Welt aufgelöst,

(v. 17)

Wenn (man meint, daß) es eine Verneinung [von Seienden] mit Bezug auf einen (anderen) Ort oder eine (andere) Zeit gäbe, dann wird das (Ding) nicht so verneint, wie es [in seinem Bezug auf Ort und Zeit] ist, [und] es wird auch nicht so verneint, wie es nicht ist. (v. 18)

eines Fehlena sein ?" (yadi hy asan nivrtter nädhikaranam tadä nivrUinivfUeh hatham hhavi^yati. P W 493, 20f.). Vgl. auch PVBh 612, 13f.: yady asato na nivfüih, nivrttinivfttih hatham.

Der Gedanke des Gregners ist bereits als Antwort auf die einleitende Frage gedacht. Der Gegner gesteht nämlich die Auffassung dar doppelten Verneinung als Bejahung zu, schlägt aber eine Unterscheidung des Fehlens des Fehlens (nivrUyahhäva) vom Fehlen der Sache (vastvahhäva) vor. D. h. man könne sagen, daß es ein Fehlen des Grundes beim Fehlen der Folge nicht gibt. Diese Verneinung des Fehlens des Grundes sei eine bejahende

Aussage (vidhi), ein allgemeiner Sachverhalt

Bezug auf etwas Nichtseiendes möglich ist. Von einer Verneinung des Fehlens des Grundes sei aber das Fehlen der Sache, des Grundes selbst, zu unterscheiden. Dieses Fehlen gäbe es nicht.

100

(vasiuhhäva), der auch

mit

42

Dharmakirti's Prainanavini^cayah

Daher wird in unserem System (atra) 101 angenommen, daß sich alle Bejahungen und Verneinungen auf den Gregenstand des Wortes 102 beziehen, der die Grundlage- des [durch Bejahung und Verneinung ausgedrückten] Vorhandenseins und Nichtvorhandenseins, (selbst aber) ohne objektive (bähya) Grundlage ist. (v. 19) Mit diesen beiden (Bejahung und Verneinung) ver- bunden erscheint ein Beschaffenheitsträger (dhar- min) im , obwohl es [in Wirklichkeit] einen solchen (mit Bejahung und Verneinung verbundenen Gregen- stand) nicht gibt 104 . Da es [aber andererseits diesen Beschaffenheitsträger als Gegenstand des Wortes] gibt, weil die (entsprechenden) Wörter vorliegen, neh- men wir an, daß auch er am sprachlichen Verhalten [in bejahender oder verneinender Form] teilhat. (v. 20) Andernfalls wäre, da [die Beschaffenheiten dadurch, daß sie einen einheitlichen Träger zum Wesen haben] 105 kein vielfaches (wirkliches) Wesen haben, bei Beja- hung oder Verneinung (nur) einer einzigen Beschaffen- heit der Dinge das ganze Wesen [dieser Dinge] bejaht oder verneint. [Und] wenn [die Beschaffenheiten von ihrem Träger wesentlich] verschieden wären, hätten die Bejahung und Verneinung [der Beschaffenheiten] nichts mit dem einen Beschaffenheitsträger zu tun,

101 Dharmottara beansprucht diese Auffassung für die Allgemeinheit:

'gro ha 'dir (Dh 227b 5, auch Bu 94a 2).

102

Gegenstand des Wortes ist die Sonderung von anderen (anyüpoha). Als solche ist der Gegenstand des Wortes rein negativ als „Verschiedenheit" bestimmt, und sein Objektivitätscharakter ist lediglich von der Vorstellung auf ihn übertragen. Zur Lehre vom apoha bei Dharmaklrti vgl. FRATJ- WALLNER 1932, 1933, 1935; K. KUKJUSTNI RAJA 1954; VETTER 1964, 47ff.; SHARMÄ 1968; 1969, 19—46; STEIKKELLNER 1971, 189ff.; zu ihrer Ent-

wicklung vgl. HATTORI 1977.

103 D. i. der Gegenstand des Wortes (Dh 229a 1).
104

Vgl. PV I

84

=

86: yathäpratitikathitah sabdärtho y 8ävasann api \

sümänädhikaranyam ca vastuny asya na samhhavah || = „Dieser Gregenstand des Wortes wird, obwohl er nichtseiend ist, der Vorstellung entsprechend ausgesagt —• auch die Gleichordnung —, im (wirkliehen) Ding (aber) ist er nicht vorhanden/' 10 « Nach P W 495, 25f.

hetuh

43

[genausowenig] wie die Bejahung und Verneinung vieler [anderer Dinge], (w . 21—22) Die (vorstellende) Erkenntnis entwirft bei der Be- jahung und bei der Verneinung einer (bestimmten Beschaffenheit) ein Verfahren (vyavahära), das ein [im Sinne der höchsten Wirklichkeit] unwirkliches Objekt hat 106 , — [und zwar im ersten Fall] unter Bezug auf einen Beschaffenheitsträger, der verschiedene Be- schaffenheiten trägt und gleichsam mit dieser (einen Beschaffenheit) verbunden ist, während er seine ande- ren vernachlässigt, und der [im zweiten Fall] von dieser (einen Beschaffenheit) frei ist, während er gleichsam mit den von ihr verschiedenen in Be- ziehung steht, (w . 23—24) Diejenigen, die, ohne in eben dieser Weise zu analy- sieren (avikalpya)) dieses auf die Verschiedenheiten der Dinge (von anderen) gestützte (und) aus den anfanglosen Durchtränkungen (väsanä) hervorgegan- gene 107 (vorstellende Verfahren) kennen, heben den [unwirklichen, aber brauchbaren] Gegenstand des täglichen Lebens nicht auf [weil sonst jedes Handeln zu Ende wäre], (v. 25) Der Gegenstand selbst, der sich, indem er das eine bewirkt und ein anderes nicht bewirkt, von allen möglichen [anderen Gegenständen, die anders wir- ken] unterscheidet, ist [in Wahrheit] einheitlich. Er veranlaßt auf Grund einer bestimmten Verknüpfung

108 Gameint ist jene Funktion der vorstellenden Erkenntnis, die sich auf selbstgeschaffene Unterscheidungen gründet, die es in Wirklichkeit nicht gibt; z. B. die Unterscheidung von Beschaffenheit und Beschaffen - heitsträger (vgl. VETTEB 1964, Anm. 45). Vgl. das Dignäga-Zitat von 10, 18—21 (auch PVSV 2, 22ff.), das vermutlich aus dem verlorenen Hetu- mukham stammt (s. unten Anm. 112): sarva eväyam anumänänumeya- vyavahäro huddhyärü4hena dharmadkarmibkedena. Dazu paßt auch gut ein Zitat bei Kamakagomin: päramäHhiko dharmadharmibhävo nästi (PVSVT 100, 8), dessen Quelle mir allerdings nicht bekannt ist. 107 Vgl. PV I 205 = 207: anMiväsanodbhiUavihilpaflarinifßitah \ Sabdärtha8 trividho dharmo bhävübhävobh&yäsrayah \\ — „Der Gegenstand des Wortes, der Inhalt der aus den anfanglosen Durchtränkungen hervor- gegangenen Vorstellungen ist, ist eine dreifache Beschaffenheit, je nach- dem er sich auf Seiendes, Nichtseiendes oder auf beides stützte"

44

Dharmaklrti's Pramänaviniicayah

[beim Handeln] durch die jeweiligen (Vorstellungs-) Überflutungen, die sich auf die Verschiedenheiten stützen und gleichsam anschwellen oder zurückgehen, (seine) Erkenntnis, obwohl er diese (Verschieden- heiten gar) nicht an sich hat. Die [die im täglichen Leben handeln] sind sich daher auch der Störung [des Wesens des Gegenstandes durch die Vorstellung] nicht bewußt, (w . 26—27) Das sind eingeschobene Verse 108 .

Der mit diesem Merkmal [der drei Formen] 109 aus- gestattete Grund ist ausschließlich [von] drei [Arten]:

Nicht Beobachtung, wesentliche Beschaffenheit 38 und Wirkung 110 , (v. 28) (Das heißt:) Die Anzeichen (Hinga) sind drei: Nichtbeobachtung, wesent- liche Beschaffenheit und Wirkung. Wie z.B.: „An irgendeinem bestimm- ten Ort ist kein Topf, weil man (ihn), obwohl er die Bedingungen für eine Beobachtung erfüllt, nicht beobachtet. Wäre er nämlich vorhanden, dann wäre sein Vorhandensein beobachtbar; eine andere Möglichkeit gibt es nicht. (Ferner:) Das ist ein Baum, weil es eine J§ims*apä ist. (Und:) Dort ist ein Feuer, wegen des Rauches." Von diesen (drei Gründen) erweisen zwei etwas Wirkliches (vastu), während einer Grund für eine Verneinung (prati§edha) ist. Wenn nämlich eine Verknüpfung durch das Wesen 88 (svahhäva- pratibandha) 111 vorliegt, verfehlt die (eine) Sache (nämlich das An- zeichen) die (andere) Sache (nämlich das Angezeigte) nicht. Und diese

Worten: „Weil daher in dieser Weise bloß eine Bejahung

und Verneinung der Übertragung (*8amüropa) Gegenstand des Wortes ist,

ist das Fehlen [des Grundes] beim Fehlen [der

Folge] in Ordnung." (dsH

phyir de Uar sgro btaga pa'i sgrub pa dan dgagpa kho na sgraHdon yin pas med pa la med pa nid 'thad pa yin no || Dh 233b 6f.) schließt Dharmottara

diesen Abschnitt ab.

109 Vgl. 5, If. 110 Der Vers ist nicht vollständig, aber die Kommentare enthalten keinen Hinweis auf eine mögliche Ergänzung» Die folgenden Worte (rtags ni gsum sie) gehören bereits zur Erklärung (Bu 96b 7).

Vgl. STEKSTKELLNER 1971, 201 ff.; zur Auflösung des Kompositums svabhävapratibandha in svabhävena pratibandhah (NBT 110, 1; Dh 235b 3) vgl. DhPr 110, 14—19, wo sich DurvekamMra auch gegen die Deutungen als Genitiv- und Lokativ-Tatpurusa älterer Kommentatoren verwahrt, die ich aber nicht identifizieren kann.

111

hetuh

#

45

(Verknüpfung durch das Wesen) ist dadurch gegeben, daß [die eine Sache] das Selbst der (anderen Sache) ist (tadätmatva). (Einwand:) ,,Wenn [die eine Sache] der (anderen) Selbst wäre, würde sich das Beweisende nicht vom zu Beweisenden unterscheiden." (Antwort:) Nein, weil die verschiedenen Beschaffenheiten vorgestellt sind. Dementsprechend hat (Dignäga) gesagt: „Dieses ganze Ver- fahren mit Erschließendem und zu Erschließendem gründet sich nur auf eine Unterscheidung von Beschaffenheit und Beschaffenheitsträger, die in der Erkenntnis gegeben ist." 112 (Das heißt:) Die Trennung nach Beschaffenheit und Beschaffenheitsträger ist von der Erkenntnis vor- gestellt, ist aber [an sich] nicht wirklich (artha), weil sich die verschie- denen freien Vorstellungen nicht auf Wirkliches stützen. (Rechnet man damit, daß) man durch das von diesen (freien Vorstellungen) vorgestellte Objekt ein Wirkliches erkennt, dann kann es sich nur um das Nicht- erfassen eines Wirklichen 113 handeln.

Weil alle Dinge, da sie (nur) in ihrem eigenen Wesen bestehen, ihrem Wesen nach von Gleichartigem 114 und Andersartigem verschieden sind, darum sind

Gattungsbegriffe zu unterscheiden U5 ? die

sich auf jene Verschiedenheit stützen, die den Dingen den jeweils (anderen) gegenüber zukommt, und die diese Unterschiede erfassen, (w . 29—30)

verschiedene

112 Nach FiiAUWAiiLNER 1959, 103f. und 164 handelt es sich vermut- lich um ein Zitat des verlorenen Hetumukham. rG-yal tshab behauptet, wohl irrtümlich, die Stelle stamme aus Dignägas PSV (rGyal 198b 1).

113

Skt. eher: „um das Erfassen eines Unwirklichen".

114 Die Übersetzung mthun phyogs dürfte zeigen, daß Dharmakirti den Text des PV (svahhäva [ran dnos], neben dem aber die tibetischen Ver- sionen auch sabhäva \mthun dnos] bezeugen, vgl. STKINKELLNEB 1971, Anm. 66) bei der Übernahme endgültig zum Deutlicheren geändert hat. Allerdings wird die Übersetzung mthun phyogs durch die Pratlkas nicht bestätigt; in den Kommentaren erscheint nämlich mthun dnos (Dh 236b2, Bu 98a6, rGyal 200a 1) und sogar ran dnos (Jn 248a7). Das als Synonym gebotene rigs mthun (pa) (Dh, Bu, rGyal) oder rigs f dra ha (Jn) (*saja$%ya) macht aber deutlich» daß für den Originalvers des PVin *sahhäva zu er- schließen ist, wobei die tibetische Übersetzung den noch deutlicheren Ter- minus wählt, der sonst für sapaksa verwendet wird»

gebildet". Ob sich hinter der Übersetzung rab

tu dhye eine Änderung des Verbums im PV, prakcdpyante (rab tu byed), bei der Übernahme verbirgt, ist kaum feststellbar, weil das Nezessitativum nur für die PVin-Übersetzung belegt ist. Dharmottaras Pratika hat (Dh 286b 6), d&a auch homophon mit byed ist» und sonst ist nur byzd

115

Skt.: „werden

46

Dharmaklrti's Pramänavini&cayah

Daher kann derjenige Unterschied, der durch die eine Beschaffenheit 116 erkannt wird, nicht durch eine andere (erkannt werden). Also kommt [diesen Be- schaffenheiten] ein gesondertes Bestehen zu 117 , (v. 31) Das sind eingeschobene Verse. Auch bei der Wirkung [als Grund] gibt es eine Verknüpfung durch das Wesen, weil das Wesen des einen (nämlich der Wirkung) aus dem (anderen, der Ursache) entstanden ist 118 . Diese beiden Erkenntnisse des zu Erschließenden verfehlen es des- halb nicht, weil sie, obwohl sie nicht dessen Bild zeigen, da sie nicht durch das Ding entstehen 119 , [mittelbar doch] aus ihm entstehen. Daher sind sie Erkenntnismittel genauso wie die Wahrnehmung.

Ergebnis der Nichtbeobachtung 120 [als Grund] ist die Feststellung des NichtVorhandenseins, (v. 32ab|) Die Nichtbeobachtung, als deren Ergebnis sich das Behandeln 121 (von etwas) als nichtvorhanden einstellt, verfehlt dieses (Behandeln) nicht.

belegt (Bu98bl, rGyal202b2). Wenn Dharmakirti wirklich geändert hat, hat die Formulierung des PV jedenfalls die Kommentatoren beeinflußt.

Name

118 Dh 237a2: sgraH chos, d.i. (vgl. PVSV 25, 24: dharmena nämnä).

verbalisierte

Beschaffenheit,

117 STEINKELLNER 1971,

Vgl.

197f.

118 STEINKELLNEK 1971,

Vgl.

203.

119

180

D. i. nicht unmittelbar entstehen (vgl. Skt.: 8ük§ädaniapaUeh).

Zu Dharmakirtis Lehre von der Nichtbeobachtung vgl. die Dar-

vor allem im Exkurs §c , und meine diesbezüg-

lichen Anmerkungen, besonders HB II, 154—166. Ferner- KAJIYAMÄ 1966, 77ff. und Appendix I ; SHABMA 1970, 80ff. Die Unterscheidung von zwei Arten von Niehtbeobaehtung, mit der Dharmaklrti seine Darstellung im Erstlingswerk einleitet (PVSV 4, 5—15), wo er von einer Nichtbeobachtung im allgemeinen mit dem Ergebnis einer „hypothetischen" Negation und von einer Nichtbeobaehtung im besonderen mit dem Ergebnis einer „echten" Negation spricht (vgl. HB II 157f.), gilt auch für die vorliegende Darstellung. Da Dharmaklrti hier aber die Nicht- beobachtung als logischen Grund bespricht, ist zunächst nur von der beson- deren Nichtbeobachtung die Rede, also von der Nichtbeobachtung eines Beobachtbaren. Erst in Anschluß daran folgt 16, 10ff. die Besprechung der logischen Grenzen dieses Grundes im Falle nichtwahrnehmbarer ferner (viprakr#ta)und übersinnlicher (atindriya) Objekte und wird 23, 16 ff. die Nichtbeobachtung an sich im Sinne eines Ausfalls von Erkenntnis (apravfttih prarnäriänäm, PV I 3a = öa) mit ihren beiden Arten besprochen.

des Behandeins (vyavahära) vgl. HB II 156. Die dort

stellung im Hetubinduh,

111

Zum Begriff

erwähnte vierte Art des vyavahäm, die Wirksamkeit des Dinges, ist für Dhar- maklrti z. B. in der Trias huddhivyapadeäärthakriyäbhyah (VN 22, 4) belegt.

anupalabdhih

47

Wenn nämlich das Behandeln bekannt ist, gibt es bei Vorliegen des Objektes kein Verfehlen 122 . (Einwand:) 123 „Wenn ein Nichtvorhandensein durch das Anzeichen der Nichtbeobachtung bewiesen werden soll, dann müßte auch das

122 Da die Nichtbeobachtung als Ursache des Behandebis von etwas

als nichtvorhanden aufgefaßt wird, wäre die Behauptung, daß sich dieses

Ergebnis zwingend einstellen muß,

jedermann aus früherer Erfahrung weiß, wie er Vorhandenes zu behandeln hat, wird sich, wenn ein Objekt vorhanden ist, auf Grund seiner Beobachtung ein entsprechendes Verhalten zwingend einstellen. Vgl. PV IV 206: siddho hi vyavahäro y yam drsyädrgtäv asann iti \ tasyäh siddhäv asandigdhau ta&kü- ryatve 'pi dhidhvani || = ,,Es ist nämlich (jedem aus früherer Erfahrung) klar, daß im Falle der Nichtbeobachtung von etwas Sichtbarem das Behan- deln als nichtvorhanden am Platze ist. Wenn nun diese (Nichtbeobachtung) vorkommt, stehen Erkenntnis und Bezeichnung (als nichtvorhanden) außer Zweifel, auch wenn sie eine Wirkung dieser (Nichtbeobachtung) sind."

fragwürdig (vgl. Dh 238 a8f.). Weil aber

128

Nach Jn. 250a 7 und Bu 99b 1 kommt der folgende Einwand gegen

von der Erschheßbarkeit des NichtVorhandenseins (ahhäva) von

die Lehre

Seiten der Mimämsä. Der Einwand bringt im wesentlichen zwei Argumente.

Das erste (11, 16—22) betrifft die Konsequenz eines Regressus ad infinitum, falls das Nichtvorhandensein durch die Nichtbeobachtung erschließbar sein soll. Das zweite (11, 22—24) nimmt die Deutung der Nichtbeobachtung als „Beobachtung eines anderen" für eine polemische Wendung in Anspruch. Für den ersten Teil des Einwands, der sich ausdrücklich gegen eine Lehre wendet, die der Nichtbeobachtung bei der Erkenntnis des Nioht- vorhandenseins die Funktion eines logischen Grundes (linga) einräumt, ist die Quelle offenbar Kumärilas Slokavärttikam. Nachdem Kumärila SV, Abhävavädah, w . 18—-28 zuerst die Lehre von der Wahrnehmbarkeit des

NichtVorhandenseins widerlegt hat, bekämpft

barkeit. In diesem Abschnitt widerlegt er w . 38—44 auch eine Auffassung, die als logischen Grund im Schluß auf das Nichtvorhandensein ,,das Nieht- vorliegen von Wahrnehmung usw. "(pratyakQäder armtpaUih, v. 38a) an- bietet. Das zweit© Argument Kumärilas (w. 40—41) ist der Vorwurf des Regressus ad infinitum: „Auch ist etwas nicht Erkanntes nicht Anzeichen {linga). Wenn (der Gegner meint, daß) dieses (Nichtvorliegen von Wahr- nehmung usw.) doch erfaßt wird, (sagen wir:) Weil [dieses Nichtvorliegen von Wahrnehmung usw.] ein Nichtvorhandensein ist, könnte es durch ein weiteres Nichtvorhandensein als Anzeichen erfaßt werden; und dieses (weitere Nichtvorhandensein) müßte (wieder) durch ein weiteres (Nicht- Vorhandensein) erfaßt werden, denn etwas nicht Erfaßtes ist nicht An- aeichen. Sein Erfassen wäre nämlich (nur) durch ein weiteres Anzeichen gegeben. Somit ergibt sich eine unendliche Reihe (anantatä)." (na c&nava- gatafß lingarp gfhyate ced asüv api \ abhävatväd abhävena gfhyetänyena heMtnä j|sa cäwy&na grcthUavyo nägfhUe hi lingatä \ tadgfhUirhi lingenasyäd anymety cmanUUä ||)

er w . 29—44 seine Erschließ-

48

Dharrnaklrti's Pramänaviniäcayah

Daß sich Dharmaklrti auf diese Stelle bezieht, ist wohl eindeutig. Kumärilas Worte selbst stellen aber in anderer Hinsicht ein Problem dar, auf das ich hier hinweisen möchte. Seine Kommentatoren, mit Ausnahme

Umbekae, interpretieren diese Worte, als wären sie gegen die anupalabdhi- Lehre Dharmakirtis gerichtet (vgl. KR 486, 17ff.; Kaiikä III 207, 3ff.). Das ist ein Anachronismus, wenn wir daran festhalten wollen, daß Kumärila von Dharmakirtis Neuformung der buddhistischen Logik erst in der Brhat-

Kenntnis nimmt (vgl. FBATTWAUWJEB 1962, 87ff.). Dann muß aber schon

tlkä

vor Dharmaklrti ein Vertreter der Tradition Dignägas die Nichtbeobachtung als logischen Grund für den Schluß auf dasNicht Vorhandensein gelehrt haben. IsVarasena ist bisher der einzige, von dem überhaupt bekannt ist, daß er eine Theorie der Nichtbeobachtung entwickelt hat (vgl. STEINRELLNER 1966, 77ff. und HB I I 163f.). Sie stimmt allerdings in einem wichtigen Punkt nicht mit der von Kumärilas Gegner überein, denn IsVarasena lehrt erstens, daß die Nichtbeobachtung ein weiteres, drittes Erkenntnismittel sei (pramäTiäntara) und bestimmt sie zweitens als „bloßes Fehlen von Beob- achtung" (upcdabdhyahhävamäira) (vgl. STEINKELLNER 1966, 71), während Kumärila von einem Ausfall von Wahrnehmung und anderer Erkenntnis- mittel spricht. Von diesen beiden Abweichungen könnte die letzt© einfach dadurch veranlaßt sein, daß die Mlmämsä selbst sechs Erkenntnismittel vertritt, und daher das Referat einfach ungenau ist (auch Umbeka sagt einmal pratyah^änidpcsUimätra und dann pra£yak$ädyanidpaMimätra, S W 419, 13, 14). Die erste Abweichung kann ich aber nicht deuten. Nach den bisher von I&varasena bekannten Aussagen sieht er die Nichtbeobachtung gerade nicht als Grund in einer Schlußfolgerung auf das Nichtvorhandensein, sondern als unabhängiges eigenes Erkenntnismittel neben Wahrnehmung und Schlußfolgerung. Somit bleibt zusammenzufassen, daß Kumärila seine Worte gegen eine Lehre richtet, die die Nichtbeobachtung als Ausfall von Wahr- nehmung (und Schlußfolgerung ?) bestimmt und sie elß logischen Grund in einer Schlußfolgerung auf das Nichtvorhandensein vertritt. Diese Lehre ist bereits vor Dharmakirti anzusetzen, aber nicht IsVara- sena zuzuschreiben. Daß es eine derartige Auffassung der Nichtbeobachtung als Grund schon vor Dharmakirtis Lehre vom dreifachen Grund gegeben hat, ist historisch gut möglich, weil die Nichtbeobachtung offenbar im Zu- sammenhang des Problems der Bestimmung des Fehlens des Grundes beim Fehlen der Folge (vyatireka) nach Dignäga als Thema aktuell geworden ist (vgl. STEINKELLNER 1966). Dharmaklrti bringt dann auch dieses Problem erst durch seine spezifische Lehre von der Nichtbeobachtung als Grund in einem weiteren Schritt zur abschließenden Lösung. JedenfaDs bietet der Angriff Kumärilas auf eine ältere Position seiner eigenen Tradition Dharma- klrti eine elegante Möglichkeit, sich von dieser Auffassung zu distanzieren. Für den zweiten Teil des Einwands finde ich bei Kumärila keinen An- haltspunkt. Wohl aber sind von Isvarasena Aussagen bekannt, nach denen er die Nichtbeobachtung als Erkenntnis eines vom zu Verneinenden freien Objektes lehrt (vgl. die Darstellung in HB II 164). Für die spätere, genauere Interpretation der Nichtbeobachtung als Beobachtung eines anderen durch Dharmakirti selbst vgl. H B § e. 112 und H B I I 166f.

anupalabdhih

49

Nichtvorhandensein der Beobachtung durch eine weitere Nichtbeob- achtung bewiesen werden. Es könnte (das Nichtvorhandensein) daher, weil sich ein Regressus ad infinitum einstellen würde, nicht erkannt werden. Und wenn das Nichtvorhandensein einer Beobachtung ohne eine (weitere) Niehtbeobachtung möglich wäre, dann könnte ebensogut ein Vorhandensein auch ein Nichtvorhandensein sein. Eine Niehtbeob- achtung wäre daher zwecklos. Schließlich gibt es, sofern sich die Nieht- beobachtung durch Beobachtung eines anderen ergibt und daher als Wahrnehmung erwiesen ist, eine Niehtbeobachtung (überhaupt) nicht." (Antwort:) Warum ergibt sich in dieser Weise nicht das Nichtvorhan- densein durch das Vorhandensein des anderen ? m Wenn nur eine derartige 125 Niehtbeobachtung das Nichtvorhanden- sein nichtseiender (Dinge) ist 124 , dann wird durch das erwiesene Objekt, das, was sich auf das Objekt bezieht (visayin), nämlich die Erkenntnis, der Sprachgebrauch und die Praxis, erkannt oder bewiesen 126 ; denn durch einen Verweis auf das Objekt beginnt man (es entsprechend) zu behandeln (*samaya ui ). Genauso wie man sagt: ,,Das ist eine Kuh, weil es aus der Anhäufung von Wamme usw. besteht." Und so ist auch der Vorwurf zurückgewiesen, daß ein Beispiel

184 D. h. Dharmaklrti betrachtet die Polemik als verfehlt, weil für ihn das Nichtvorhandensein eines Dinges als Gegenstand einer Schlußfolgerung

gar nicht in Frage kommt (vgl. HB 27, 14f.; 28, 1), da es ja als Vorhanden- sein des anderen bloß Gegenstand der Wahrnehmung sein kann (vgl. HB II Anm. V, 97, 106; KAJIYAMA 1966, Änm. 204). Setzt man es, wie im Ein- wand vorausgesetzt, als Gegenstand, dann sind die Argumente des Ein- wands dagegen nicht zu. entkräften.

deren Ergebnis das Behandeln von

etwas ais niehtvorhanden ist. Und eine solche Niehtbeobachtung ist nur die eines Beobachtbaren (wpcdcMhilakganaprÖpta, PVSV 4, 14f.).

Vgl. PV IV 264, 265: vi^ayäsaUvaias tatra vi§ayi prati#idhyate

m D. h. eine Nichtbeobachtung,

l8Ä

| jnänähhidhänasandeham yathä 'dähäd apüvakah \\ tathänyä nopcdahhye§u

näsfitünuyMtictmbhanüt \ tajjnänaMxiäh sädhyantetadbhävät tannihandhanäh|| = „Bei dieser (Niehtbeobachtung des Wesens) wird durch das Nichtvor- handensein des Objektes das verneint, was sich auf das Objekt bezieht (vi$ayin} $ Erkenntnis, sprachlicher Ausdruck und Zweifel, wie z. B. (wenn

einer sagt) „Nichtfeuer", weil (etwas) nicht brennt. [Wie das Vorhandensein nicht« anderes ist als die Beobachtung (P W 506, 21)] so ist bei beobacht- baren (Dingen) das Nichtvorhandensein nichts anderes als die Niehtbeob- achtung. Daher ( ?) werden Erkenntnis und sprachlicher Ausdruck, die von der (Niehtbeobaohtung) abhängen, durch das Vorhandensein der (Nicht- beobachtaiig) erwiesen/"

m

MMaya =

vycsvah&a (P W

507, 14) oder

+ni6c&ya (Dh 240a 1).

50

Dharmaklrti's Pramänavmiscayah

(dr#tänki) nicht erwiesen ist 128 , denn man sieht, daß es Leute gibt, die nicht erkennen was sieh auf das Objekt bezieht (visayin), obwohl sie das

Objekt (selbst) erkannt haben 129 .

(Einwand:) 130 „Wenn das Fehlen (*nivrtti) eines Dinges das Nicht- Vorhandensein (*abhüva) eines Dinges ist und die Nichtbeobachtung das Fehlen (*nwrtti) einer Beobachtung, wie kann sie dann das Nicht- vorhandensein (*abhäva) eines Dinges sein ? Und wie könnte das Nicht- Vorhandensein eines Dinges auf Grund des Fehlens einer Beobachtung vorliegen, da ja auch das Fehlen einer Wirkung 131 nicht das Nicht- vorhandensein der Ursache beweist?" (Antwort:) Wir sagen, daß die Beobachtung das Vorhandensein ist, weil die Bestimmung eines solchen (d. i. wahrnehmbaren) vorhandenen (Dinges) durch die Beobachtung verursacht ist und weil das vorhandene Wesen (*svabhäva) bei Voll- ständigkeit der anderen Ursachen [für eine Beobachtung] von dieser (Beobachtung) nicht abweicht. (Einwand:) „Weil [die Beobachtung des Dinges] von den Veränderungen (*parinäma) im (Ursachen-)Komplex (*8ämagri) 132 abhängt, könnte ein Abweichen vorkommen." (Antwort:)

188 Dharmakirti verweist damit auf den Einwand, der PVSV 104, 19—26 erhoben und 104, 26—105, 1 widerlegt wurde. lai Würde man nämlich das NichtVorhandensein selbst beweisen wollen, nicht das Behandeln von etwas ala nichtvorhanden, dann gäbe es einen Regressus ad infinitum, weil man das Nichtvorhandensein auch an einem Beispiel {drgfänta) nachweisen müßte usw. Wird aber das Behandeln von etwas als nichtvorhanden bewiesen, dann bietet sich als Beispiel jeder Fall an, bei dem — ganz allgemein — der an seinem Zustandekommen beteiligte Ursachenkomplex vorhanden ist (svaniiimUasäfnagHyogyasaipnidhänah sarvo Hra dr^täntah, PVSV 104, 29f.), denn die Nichtbeobachtung eines Beob- achtbaren ist Ursache für den Sprachgebrauch „nichtseiend" {nitmttaiji hy asacchabdavyavahärünäTn upcUabhyänupalabdhih^ PVSV 104, 27f.)« Und solche Fälle liegen immer dann vor, wenn zwar das Objekt, das mit dem Behandeln als nichtvorhanden verknüpft ist, bekannt ist, aber nicht das entsprechende Behandeln selbst.

180 Der wohl sicher rhetorische Einwand soll die Erklärung einleiten, in welcher Weise die Nichtbeobachtung als Nichtvorhandensein zu verstehen sei. Vgl. dazu die definitorisch knappen Formulierungen von HB § c. 111 und § c. 112. Auffallend ist, daß in unserem Abschnitt dem Begriff des s ,Anderes-Seins", der wesentlich ist für die Identifizierung des Nichtvorhan- denseins mit dein Vorhandensein des anderen und dem mit HB §c. 2 dann eine lange Darlegung gewidmet wird, noch keine problematische Rolle spielt.

181 Dag Fehlen einer Beobachtung wäre als Wirkung des Niehtvor- handenseins des Dinges auffaßbar. Zur käryänwpcdahdhi vgl. Anm. 152ff. lss Zu den Lehren und besonders zu Dharmakirtia Auffassung vom Ursachenkomplex vgl. HB § b. 12215 und die Anmerkungen dazu.

anupalabdhih

51

Nein, weil man das Nichtvorhandensein im Moment der Wirkung 183 erkennt; denn erst wenn das andere beobachtet wird, ist die Nicht- beobachtung des einen vorhanden. (Einwand:) „Es könnte etwas (ein- mal), obwohl es vorhanden ist, nicht beobachtet werden, weil es von

einem, der über die (entsprechende) Macht verfügt ^prahhävavat 12 *) 1 **, verzaubert worden ist ^adhisthäna 1 **}." (Antwort:) Nein, weil ein Ver- zaubertsein nicht möglich ist, ohne daß sich eines von den beiden, Objekt

und

den sind (*8arp8hia), wird eine Nichtbeobachtung vorliegen und auch dann ist das durch ein derartiges Sinnesorgan erfaßbare Nichtvorhanden- sein nur ein Vorhandenes 138 . Daher ist die Eignung sich mit einer Erkenntnis zu verbinden das Vorhandensein des (Dinges) und die davon 189 verschiedene Nicht- beobachtung ist das Nichtvorhandensein. Diese wiederum beweist das, was sich auf das Objekt bezieht (*vi$ayin) 140 . Damit ist auch das Ab- weichen der Ursache von d^r Wirkung 141 widerlegt. Auch in diesem Fall 142 ist das Behandeln [der Ursache als nichtvorhanden], von dem man ebenfalls weiß, daß es die Bedingungen für die (Nichtbeobachtung) besitzt 143 , auch vermittels seiner [in Gestalt des Nicht Vorhandenseins des Dinges] vorliegenden Ursache durch die Nichtbeobachtung zu be-

ändern 136 . Wenn diese 137 umgebildet wor-

Sinnesorgan, oder beide

18S D.i. im Moment des Entstehens der Erkenntnis (Dh 242a 1 f.), in dem der vorliegende Ursachenkomplex seine Wirkung hervorgebracht hat. Sollte der angenommene Komplex sich verändert haben, würde es gar nicht erst zur entsprechenden Erkenntnis gekommen sein.

184

Nach VNV 20, 14.

135 Z. B. ein Yogin oder Pisäca-Dämon (Dh 242a6). 18 Und damit wäre eine Änderung im Ursachenkomplex eingetreten. 13? ^yj e fi eT Hauptsatz zeigt, denkt Dharmakirti aber vor allem an eine Veränderung des Sinnesorganes.

138

Im Sinne des vorhandenen anderen (vgl. HB I I Anm. V, 9, 11).

139 Die Eignung, sich mit einer Erkenntnis zu verbinden, d. h. eine Erkenntnis von sich hervorzurufen, ist für Dharmakirti Beobachtung als Beschaffenheit des Objektes. Nichtbeobaehtung ist in diesem Sinne eine von dieser Eignung, abweichende Eignung (vgl. HB § c. 112).

140

D. i. das Behandeln von etwas als niehtvorhanden (Dh 243a 1).

141 Nämlich der oben (12, 5—7) erhobene Vorwurf.

148 Beim Fehlen der Wirkung, der Nichtbeobachtung, das vom Fehlen der Ursache, dem Nichtvorhandensein des Dinges, nicht abweicht (vgl. Dh243a3f.). 148 Es gibt überall Leute, die etwas als nichtvorhanden behandeln, und damit kann auch dieses Behandeln überall die Bedingungen für eine Nichtbeobachtung besitzen, also unerkannt und somit nichtvorbanden sein (vgt Bh 24S»5f.).

52

Dharmaklrti's Pramfinaviniseayah

weisen 144 . Genauso wie in einem anderen Fall, der die (entsprechenden) Voraussetzungen besitzt 145 . (Frage:) „Wie beweist irgendeine (gültige Erkenntnis) diese Nieht-

später 146 erklärt werden.

beobachtung

ihrerseits ?" (Antwort:) Das wird

Und diese Niehtbeobaehtung ist auf Grund verschiedenen (Sprach- )Gebrauches vierfach 147 , (v. 32 |b—c|) Jede Verneinung ist durch eine Nichtbeobachtung gegeben 148 . Man kann nämlich auf zweifache Weise verneinen: durch Bejahung (vidhi) oder durch Verneinung (nigedha) von etwas.

144 Die Ursache für das Behandeln von etwas als nichtvorhanden liegt zwar in Form des nichtvorhandenen Dinges vor, dennoch kann man sich im unklaren darüber sein, ob dieses Objekt als nichtvorhanden zu behandeln sei. Vgl. PV IV 267: vidyamäne *pivi$ayemohäd a&rünanubruvan \

kevalcwp, siddhasädharrm/äi smäryate samayamparah || = „Der anderen Person, die, obwohl sie das Objekt [des Behandeins als nichtvorhanden im Falle einer Nichtbeobachtung] kennt, sich lediglieh aus Verwirrung diesbezüglich nicht ausdrückt, wird durch die Gleichartigkeit mit einem bekannten Fall* das Behandeln [des vorliegenden Falles als nichtvorhanden] in Erinnerung gebracht." * ,,Auch früher hast du ein Behandeln als nichtvorhanden vorgenom- men, das sich auf nichts anderes gestützt hat als auf die Nichtbeobachtung von etwas Wahrnehmbarem. Da diese nun vorliegt, benimm dich auch in diesem Fall so !' £ (pwrvam api tva/yä dfäyädarSanamäirako > sadvyavahäm(i> pravartitah. tatsadbhäväd ihäpi pravartaya* P W 507, 14—16). 14« Wenn es z. B. darum geht, etwas als „Kuh etc." zu erkennen, bezeichnen etc., wenn man auf Grund der Beobachtung vdn großen und kleinen Kühen etc. nicht weiß, ob man diese verschiedenen Objekte so nennen soll und durch die Gleichartigkeit mit einem bekannten Fall die richtige Bezeichnung erfaßt (Dh 243a8—243b2).

148

Dharmottara (Dh 243b3) verweist auf PVin

II I 47ab (304a6) (ent-

spricht mit kleiner Änderung PV IV 274ab): des na rm dmdgs'dani | mnon sum md hyis grub pa yin \ = „Daher ist die Nichtbeobachtung bloß durch die Wahrnehmung erwiesen." Mit Wahrnehmung ist hier das Selbstbewußt- sein dieser Erkenntnis (svasaf]%vedana) gemeint (vgl. P W 509, 3ff.). 147 Vgl. unten Anm. 163 und 178.

Bevor er die Abarten der Nichtbeobachtung zu erklären beginnt (14, 13ff.), erklärt Dharmakirti, warum es zu diesen verschiedenen Arten kommt. Die Nichtbeobachtung ist nämlich nicht als solche von unterschied- licher Natur, sondern nur durch die Art, wie sie im Sprachgebrauch ein- gesetzt wird (vgl. NBT 124, 6: väcahavyäpärabhedäd anupcdambhaprakära- hhedo na tu svorüpc&bhedät.). Die Verneinung (pratigedha), also das Behandeln von etwas als nichtvorhanden, ist ausschließlich Erkenntnisfolge der Nicht- beobachtung eines Beobachtbaren. Verneinung aber ist sprachlich-begriff-

148

anupalabdhih

53

Im Falle einer Bejahung wiederum könnte man etwas Widersprüch- liches bejahen oder etwas Nichtwidersprüchliches. (Bejaht man) etwas Nichtwidersprüchliches, liegt keine Verneinung vor, weil der Wider- spruch beim miteinander Vorkommen [des Verneinten und Bejahten] fehlt. Auch bei einem Widersprüchlichen erkennt man den Widerspruch nicht, sofern eine Nichtbeobachtung fehlt 149 . Die Erkenntnis eines Widerspruches 150 stellt sich nämlich ein, wenn etwas, das sämtliche Ursachen besitzt, nicht vorhanden ist, wenn ein anderes vorhanden ist. Und dieses (Nichtvorhandensein des einen) ergibt sich aus einer Nicht- beobachtung. Ferner kann ein Widerspruch 150 auch den Charakter haben, der sich ergibt, wenn [zwei Beschaffenheiten] sich gegenseitig ausschließen, wie z. B. das Ewigsein und das Nichtewigsein. Auch bei dieser (Art von Widerspruch) wird durch die Beobachtung des einen die Nichtbeobachtung des anderen angegeben, weil andernfalls das Nichtvorhandensein (des anderen), dessen Beobachtung (dann) nicht verneint ist, nicht erwiesen ist. Wenn man das Nichtvorhandensein eines anderen durch Verneinung des einen beweist, ist ebenfalls die Nichtbeobachtung erwiesen, denn die Verneinung hat die Form der Nichtbeobachtung 151 . Auch in diesem

lieh auf verschiedene Weise möglich. Dharmakirti untersucht daher zunächst, in welcher Weise die möglichen Verneinungen auf Nichtbeobachtung zurück- geführt werden können. Dharmottara (Dh 243b 8) erinnert noch an PVin I 36, 20—28, wo Dhar- makirti gegen den Materialisten gezeigt hat, daß man durch Wahrnehmung allein niemals zu einer Negation kommen kann. Vgl. auch PV III 85ab.

Dharmaklrti will nun zeigen, daß man auch bei der Verneinung, die durch Bejahung des mit dem zu Verneinenden in Widerspruch Stehenden zustandekommt, nicht ohne Nichtbeobachtung auskommt, weil man ohne sie die -Widersprüchhchkeit gar nicht erkennen kann. S. MOOKEBJBE und EL NAGASAKI haben den Ausdruck anttpalahdhyabhävena als Fall einer doppelten Negation in der Bedeutung ,,by pereeption" verstanden und daraus gefolgert, daß nicht wrodhß/pra&ipaMih (PVSV 5, 12f.) — wie GNOXJ in seiner Ausgabe als Text für die in Ms. A ausgefallene und in Ms. B un- leserliche Stelle nach der tibetischen Übersetzung vorschlägt —, sondern virodhapralipaUih oder -gatih zu lesen sei (MOOKERJEE-NAGASAKI 1964, 27, Anna. 1), GNOLIS Text ist jedoch im obigen Sinne völlig klar verständlich und eine Verbesserung unnötig. Die Variante des ganzen Satzes in der Ausgabe von MALAVANIYÄ (PVSV* 3 5 23f.), die ebenfalls vwodhäpratipatöih hat, halte ich für eine glossierte Erweiterung.

180 Zu den beiden Beschreibungen der Erkenntnis dee Widerspruchs vgl. auch NB HI 72—75. 1 » 1 Weil sie in diesem Fall als logischer Grund eingesetzt wird (vgl.

Dh249a6f.).

148

64

Dhannaklrti's Pramänavini^cayah

Fall, wenn die Verneinung einer anderen Sache bewiesen werden soll, könnte die Verneinung der Ursache, der Wirkung oder von etwas, das keines von beiden ist, als logischer Grund dienen. Von diesen (drei Mög- lichkeiten) ist bei dem, was keines von beiden ist, (die Erkenntnis des) Nichtvorhandenseins des anderen auf Grund seines Nichtvorhandenseins falsch, weil es [mit dem anderen] nicht verknüpft ist. Wie könnte sich nun (im zweiten Fall), bei der Nichtbeobachtung einer Wirkung (kärt/änupalahdhi), das Niehtvorhandensein der Ursache ergeben, da diese doch nicht notwendig die (Wirkung) mit sich bringt ? 152 Während etwas Fähiges eine Ursache ist, ist etwas Nichtfahiges keine Ursache 153 . Ein Fähiges ruht nicht, auch wenn es behindert werden kann, weil es im letzten Zustand (*avasthä) [einer Phasenreihe] keine Entwicklung (mehr) gibt, denn eine Phase (*k§ana) hat keine [zeitlich unterscheidbaren] Teile. Die Behinderung [eines Ursachenkomplexes beim Hervorbringen seiner besonderen Wirkung] ist nämlich charakte- risiert durch das Hervorbringen von etwas, das mit dem Entstehen der (besonderen) Wirkung nicht übereinstimmt; denn wenn das nicht der Fall wäre, könnte das, was (dann) überhaupt nichts bewirkt, keine Behinderung darstellen. Derartige Ursachen werden eben durch das Nichtvorhandensein ihrer (besonderen) Wirkung als nichtvorhanden er- kannt 154 , wie z.B. : „Hier sind Rauchursachen, deren Wirkfähigkeit unbehindert ist, nicht vorhanden, weil Rauch nicht vorhanden ist". Die Nichtbeobachtung der (Wirkung) bezeichnen wir als Niehtbeob- achtung des Wesens ^svabkävänupalahdhi), weil die Wirkung [einer

m Die Parallel-Steile der PVSV bricht hier ab, weü Dharmaklrti dort mit dieser Frage die Möglichkeit einer Nichtbeobachtung der Wirkung {käryänupalabdhi) als logischer Grund für das Nichtvorhandensein einer Ursache ablehnt!! In den folgenden Sätzen des PVin zeigt er aber, unter welchen Bedingungen ein derartiger Schluß tatsächlich möglich ist, und fuhrt daher hier die käryänupalahdhi als Grund in seine Liste der Nicht- beobachtungen ein. Dies war schon durch ihr Erscheinen in NB II 32 zu vermuten und Y. KAJIYAMAS Bemerkungen bezüglich ihres Erstauftretens sind entsprechend zu ergänzen (KAJTYAMA 1966, Anm. 212, 214). KAJIYAMA hat bereits daraufhingewiesen (loc. cit. Anm. 214), daß die Idee der häryänu- pcdabdhi aber schon durch PV 17 = 9 immerhin vorbereitet ist (vgl. auch Anm. 155).

m Zu Dharmaklrtis Kausalitätslehre, die in diesem und den folgenden

Sätzen angedeutet ist, vgl. HB § b. 12 215 mit seinen Unterabschnitten.

164 Es ist also das Nichtvorhandensein nur solcher Ursachen aus der Nichtbeobachtung der Wirkung beweisbar, deren Wirkfähigkeit unbehin- dert ist, und das ist nur der Ursachenkomplex im Zustand der letzten Phase vor der Wirkung. Vgl. als Gegensatz dazu Anm. 156.

anupalabdhih

55

derartigen Ursache], da sie von der Ursache umfaßt ist (*vyäpta) und nicht ohne sie vorkommt (*avyatirekitvät1), von ihrem Wesen nicht verschieden ist 155 . Wie bei der (Nichtbeobachtung der Wirkung) verhält es sich mit der Beobachtung des mit der (Wirkung) Widersprüchlichen (Jcärt/a- virvddhopalaMhi), wie z.B. ; „Hier sind Kälteursachen, deren Wirk- fähigkeit unbehindert ist, nicht vorhanden, weil Feuer vorhanden ist". Bezieht man sich jedoch auf die Substanz (*dravya) der Ursache im allgemeinen 156 , dann sagen wir, daß die Nichtbeobachtung der Wirkung [das Nicht Vorhandensein der Ursache] nicht erkennen läßt, wie z 1 . B.: „Hier ist Feuer nicht vorhanden, weil Rauch nicht vorhanden ist. 4 ' Die Nichtbeobachtung der Ursache (käranänupalabdhi) 157 läßt das Nichtvorhandensein [der Wirkung] erkennen. Und die Nichtbeobachtung des Wesens (svahhävänupcdabdM) ist eben selbst das Nichtvorhanden- sein 158 ; in ihrem Fall wird lediglich das, was sich auf das Objekt bezieht (nämlich das Behandeln als nichtvorhanden), bewiesen. Ebenso ist durch das Nichtvorhandensein der Wirkung, die das Wesen der (Ursache) umfaßt 159 , das Nichtvorhandensein [von etwas zu beweisen] 160 . Wenn

156 Mit dieser nachträglichen Subsumierung stellt Dharmakirti die Übereinstimmung mit PV I 7cd = 9cd her: arthäntaränapek&tivät ea svabhävo 'nuvarnitah \ Der einzige Unterschied zur svahhävänupcdabdhi besteht daher darin, daß bei der käryänupalabdhi die Ursache nicht wahr- nehmbar ist. Ist sie wahrnehmbar, dann ist nur die svafohüvänupcdabdhi als Grund denkbar (vgl. NBT 126, 3f.).

Die gemeinsame Ähnlichkeit der verschiedenen Phasen einer Phasen - reihe (santäna) erlaubt den Sprachgebrauch „Substanz* 4 (vgl. HB II Anm. III, 47 und 67). Diese „Substanz" der Ursache als Allgemeinbegriff für ihre verschiedenen Phasen ist nicht erschließbar durch die Nichtbeobachtung der Wirkung, sondern nur ihre Substanz im engeren Sinne der letzten Phase vor dem Entstehen der Wirkung.

Daß Dharmakirti im vorhergehenden Abschnitt die käryänupa- labdhi und die Jcäryaviruddhopcdabdhi als besondere Arten von logischen Gründen für eine Negation gegenüber der PVSV neu eingeführt hat, geht auch aus der Auslassung der Partikel eva in der aus der PVSV übernom- menen Stelle deutlich hervor. Vgl. oben 11, 25—28. Daß die Wirkung die Ursache umfaßt, trifft natürlich nur für die oben beschriebene Art der küryänupalabdhi zu (vgl. Anm. 154). Das gilt auch für den 13, 30 erwähnten Fall, daß das Nichtvorhandensein der Wir- kung durch Beobachtung eines mit ihr Widersprüchlichen (käryavirttddho- palahdhi) belegbar ist (vgl. Dh 251a8). xm Diese Ergänzung des aus der PVSV übernommenen Textes ist durch die Einführung der k-üryätiupalabdhi (vgl. Anm. 152) notwendig geworden.

168

157

158

15i

56

Dharmaklrti's Pram&navinMcayal>

man ferner durch die Nichtbeobachtung einer umfassenden Beschaffen- heit (vifäpaJcadharmänupalabdhi) das Nichtvorhandensein der umfaßten (Beschaffenheit) angibt, dann ist natürlich auch ein Nichtvorhandensein (zu beweisen). Daher ist alles, was die Erkenntnis bewirkt, wenn in dieser Weise etwas durch Bejahung und Verneinung verneint wird, dem Wesen nach Nichtbeobachtung. Einen anderen Grund für eine Verneinung gibt es nicht. Diese Nichtbeobachtung, deren Objekt 181 die Verneinung ist 162 , ist

auf Grund des verschiedenen Gebrauches vierfach 153 : Nachweis 104 eines

Widersprüchlichen (viruddkasiddhi), wie z.B. : ,, Hier ist

vorhanden, weil Feuer vorhanden ist". Damit ist auch der Nachweis eines mit dem Umfassenden Widersprüchlichen (vyäpakaviruddhasiddhi) als angegeben zu betrachten, wie z.B.: „Hier ist Frost 186 nicht vorhanden, weil Feuer vorhanden ist". Nachweis der Wirkung eines Widersprüch- lichen (viruddhahäryasiddhi), wie z. B. : „Hier ist Kälte nicht vorhanden, weil Rauch vorhanden ist". Nichtnachweis 164 der Ursache (hetvasiddki), wie z.B. : „Hier ist Rauch nicht vorhanden, weil Feuer nicht vorhanden ist". Nichtnachweis des Wesens (svdbhäväsiddhi), wie z.B. : „Hier ist Rauch nicht vorhanden 167 , weil man ihn, der zur Beobachtung geeignet ist, nicht beobachtet". Damit ist auch der Nichtnachweis der umfassen- den wesentlichen Beschaffenheit (vyäpakasvahhäväsiddhi) angegeben, wie

Kälte 165 nicht

181 Im Sinne des durch die Nichtbeobachtung zu beweisenden Gegen-

standes ist die Verneinung als objektives Nichtvorhandensein von etwas oder als subjektives Behandeln von etwas als nichtvorhanden „Objekt" der Nichtbeobachtung (vgl. PVSVT 35, 14),

168 Das Attribut hat nur den Zweck, die hier behandelte Nichtbeob- achtung eines Wahrnehmbaren von der Nichtbeobachtung im allgemeinen

(s. HB I I 157) zu unterscheiden (vgl. Dh 251 b4f.).

Zur genaueren Erklärung der verschiedenen Arten und Unterarten vgl. KAJIYAMA 1966, 81—$6 und Appendix I. Eine Überblicksliste gebe ich in Anm. 178. 1U Nachweis (siddhi) und Nichtnachweis (asiddhi) sind synonym mit Beobachtung (upalahdhi)und Nichtbeobachtung (anupalahdhi).Später (vgl. Anm. 644) werden auch die Wörter gati und agati gebraucht.

185 Der traditionellen buddhistischen Lehre von der Selbständigkeit der Sinnesobjekte entsprechend (vgl. FRAUWAT/LNER 1956, 57) wird hier und im folgenden von „kalter Berührung" (sUasparSa) gesprochen.

188 „Frostige Berührung" (£u$ärasparäa); sie ist eine Abart der „kalten Berührung" und daher durch sie umfaßt (vyüpta).

167 Im Sinne der obigen Erklärungen (11, 25ff.) beweist diesvabhävä- nupcUabdhi eigentlich das Behandeln als nichtvorhanden.

188

anupalabdhih

57

z.B.: „Hier ist eine Öim&apä nicht vorhanden, weil ein Baum nicht vorhanden ist*'. Und bei all diesen Mchtbeobachtungen, die das Nichtvorhandensein und das Behandeins (als nichtvorhanden) beweisen, muß man erkennen, daß es sich darum handelt, daß, obwohl die anderen Ursachen für eine Beobachtung vorliegen, (einerseits) nur die wahrnehmbaren Dinge nicht erwiesen sind und (andererseits) die mit diesen (wahrnehmbaren Dingen) in Widerspruch stehenden erwiesen sind. Denn bei anderen (nämlich nichtwahrnehmbaren Dingen) sind das Verhältnis von Ursache und Wirkung, das Nichtvorhandensein [der umfaßten Beschaffenheit beim Nichtvorhandensein der umfassenden Beschaffenheit] und der Wider- spruch nicht erwiesen 168 . Man erkennt das Nichtvorhandensein eines Dinges, wenn die Wahrnehmung eines Wahrnehmbaren fehlt und wenn die Ursache des nichtbeobachteten Dinges

nicht vorkommt 169 , (v.

33)

Das ist der zusammenfassende Vers,

188 Dharmottara stellt als Beleg dazu eine Auswahl von Stellen des PV HE zusammen (Dh 254a3—7): „Wie es im Värttikam nach den Worten:

»Wodurch könnte man andernfalls durch die Angabe des Vorhandenseins der einen Beschaffenheit bei der anderen (Beschaffenheit) erkennen, daß sie nicht vorhanden ist? (Gregner:) Durch den Widerspruch [der zwischen den beiden Beschaffenheiten besteht]. (Antwort:) Wodurch ist nun dieser (Widerspruch) erwiesen? (Gegner:) Dadurch, daß [die beiden Beschaffen- heiten] nicht zusammen vorkommen. (Antwort:) Auf Grund wovon nimmst du das an ? (Gegner:) Auf Grund des Fehlens der Beobachtung eines Beob- achtbaren. (Antwort:) Das ist (ja gerade) das Fehlen eines Erkenntnismit-

tels* (PV II I 87—88) zum Schluß heißt: ,In jedem Fall ist nur der Sprach- gebrauch verschieden, der (zu verneinende) Gegenstand unterscheidet sich

nicht.

(PV III 90cd). Der Text, der mit ,Jede Verneinung ist durch eine

Nichtbeobachtung gegeben' (PVin I I 12, 32f.) beginnt und mit ,AUee, was

die Erkenntnis bewirkt,

ist dem Wesen nach Nichtbeobachtung 4 (PVin

I I 14, 10f.) endet, sagt aus, daß jede Verneinung eine Nicht beobachtung

voraussetzt ( ~ PV II I 85ab). Das Värttikam sagt: »Weil sie sich für die, die den Nachweis [des Vorhandenseins eines Dinges] durch die Erkenntnis - mittel vertreten, einfach entsprechend durch das Gegenteil (nämlich das Fehlen eines Erkenntnismittels) ergibt. 4 (PV III 8öcd)." (anyaikaikasya dharmasya svabhävoktyäparasya tat | nä&tUvam Jcena gamyeta virodhäc ced

asüv api || siddheh kenäsahasthänäd üi ce$ tat ktdo matam

hhaväd iti cet sä 'pramänatä \\ PV III 87—88. prayogah kevalarp, bhinnah mrvaträrtho na bhidyate \\PV III 90cd. prati$edhas tu sarvatra sädhyate 9 nt&pa- lambhatafc j siddhim pramäriair vadatäm arthäd eva wparycvyöi || PV IQ 85).

ist -£faT Vers hat auf Grund seiner Abweichungen vom PV schon den

Kommentatoren

4

| dfsyasyadarsanä-

Schwierigkeiten

bereitet.

Jnanasrlbhadra

(Jü

250b7ff.)

58

Dharcnaklrti*s Pramänaviiii£c&yah

(Einwand:) „Wenn das Nichtvorhandensein auch durch die Beob- achtung der Wirkung des Widersprüchlichen (viruddhakäryopalabdM) er- wiesen ist, warum ist es dann durch die Beobachtung der Ursache des (Widersprüchlichen) nicht erwiesen?" (Antwort:) (Letzteres) ist nicht der Fall, weil die [Beobachtung der Ursache des Widersprüchlichen vom

und Bu ston (Bu 106a6ff.) erklären den Vers im Sinne des PV. Dharmottara (Dh 254a 7 ff. und rGyal tshab (rGyal 217 b 5f\) geben eine besondere, vom PV abweichende Erklärung. Die Parallelstelle des PV wäre zu übersetzen: „Man erkennt das Nicht- vorhandensein eines Dinges, wenn ein wahrnehmbares Ding, falls keine (anderen) Ursachen für eine Nichtwahraehmung möglich sind, nicht beob- achtet ist." (Tib.: snan tun mihon ha med pa'i rgyu \ mi srid par ni gyur pa na \ snan tun dnos po ma dmigs p*ai \ dnos po med pa rtogs par ''gyur ||) Dharmaklrti hat den übernommenen Vers offensichtlich nicht nur umgestellt, sondern auch den Sinn geändert. Im PV hat der Vers die Auf- gabe, die Niehtbeobachtung des Wesens (svabhäfrünupalabdhi) zu beschreiben. Hier, im PVin, hat er aber die Aufgabe» alle eben besprochenen Arten der Erkenntnis des NichtVorhandenseins zusammenzufassen. Nach Dharmottara (Dh 254a8—254b3), dem ich mich für die Über- setzung anschließe, gibt Dharmakirti zwei zusammenfassende Gründe an. Der erste Grund, „wenn die Wahrnehmung eines Wahrnehmbaren fehlt", enthält die Angabe der Nichtbeobachtung des Wesens (avabhävänupaldhdhi), die als Beobachtung des anderen zu verstehen ist (Dh 254b 1), und der Beobachtung desjenigen Widersprüchlichen, bei dem der Widerspruch sich dadurch ergibt, daß sich zwei Beschaffenheiten gegenseitig ausschließen (*parasparaparihärasthitalaksana f vgl. Anm. 150). Der zweite Grund, „wenn die Ursache des nicht beobachteten Dinges nicht vorkommt", enthält die Angabe der Nichtbeobachtung der Ursache (käranänupalahdhi) und der Beobachtung desjenigen Widersprüchlichen, bei dem der Widerspruch sich dadurch ergibt, daß etwas nicht vorhanden ist, wenn ein anderes vor- handen ist (*8ahänava8thäna, vgl. Anm. 150). Dharmakirti faßt demnach die Gründe für die Erkenntnis des Nicht- Vorhandenseins in zwei Gruppen zusammen: „direkte' 4 Gründe, wenn etwas selbst nicht beobachtet oder eine widersprüchliche Beschaffenheit beobachtet wird, und „indirekte" Gründe, wenn die Ursache von etwas nicht beobachtet oder ein mit ihm Widersprüchliches beobachtet wird. Interessant ist, daß auch Bu ston diese Abänderung bemerkt hat (ginn 'di rNam y grel dan 'gyur mi geig tsam du zad pas* Bu 106b 1). Er hält sie jedoch nicht für sinnvoll und erklärt den Vers unter Berufung auf die Autorität von PV und PVSV, sowie auf Säkyamati (PVT 273b 1 ff.) und Jnänatobhadra (Jfi 250b7ff.) in dem Sinn, den er im PV hat. Er erwähnt allerdings auch die Erklärung Dharmottaras (Bu 106b2f.). Eine Rückübersetzung des problematischen Verses wäre folgend denk- bar: m dfsyadarSanähhäve bhävasyänupalabdhasya ca \ häranäsamhhave, sati hhäväbhävah pratiyate \\

anupalabdhih

59

NichtVorhandensein] 170 abweicht, wie z. B. : „Hier ist Kälte nicht vor- handen, weil Holz vorhanden ist." Was nämlich [in diesem Fall] die (Kälte) als nichtvorhanden erkennen läßt, die Ursachen, bringt die Wirkung nicht zwingend hervor und daher entsteht das Feuer, das die Kälte beseitigt, nicht notwendig. (Einwand:) ,,Im Falle des besonderen letzten Zustandes [des Ur- sachenkomplexes] 171 gibt es kein Abweichen," (Antwort;) (Das) ist nicht (richtig), weil das Entstehen der Wirkung aus diesem (letzten Zustand des Komplexes) nicht verzögert wird. (Das heißt:) Es ist zwar bis zur letzten Phase (*a7dyak§ana) eine Behinderung des Entstehens [der Wirkung] möglich, aber in der letzten Phase gibt es keine Behin- derung mehr. Und daher wäre, sofern man das zu Erschließende durch die Wahrnehmung dieses Anzeichens (d. i. der letzten Phase) abhängig von der Erinnerung an die Verbindung [mit dem Angezeigten] erkennt, schon die entstandene Wirkung vor der (Erinnerung an die Verbindung) wahrnehmbar, weil die letzte Phase nicht aufgehalten wird 17 *. [Und] 173 weil das Vorhandensein (dnos!) einer Ursache nicht erkannt wird, wenn das, was auf Grund der Ursache erkannt wird, nicht eine wahrnehmbare Wirkung ist, deshalb beweist die Ursache die Wirkung nicht. Stehen hingegen die beiden Ursachen in Widerspruch, dann ist [die Beobachtung der Ursache] natürlich schlüssig, wie z. B. : „Bei ihm sind Besonderheiten wie ,Gänsehaut' usw. nicht vorhanden, weil ein beson-

170 Nach Dharmottara (Dh 254b4) nur: ,,weil die (Ursache von der Wirkung) abweicht", Dieser Fehler liegt natürlich unserem Fall zugrunde und wird auch in zweiter Begründung angegeben (15, 8—10). Hier ist aber noch vom logischen Abweichen der Beobachtung die Rede, wie die Parallel- stelle zeigt (vgl. auch Karnakagomins Erklärung, PVSVT 41, 13f.).

Der letzte besondere Zustand eines Ursaehenkomplexes — ava&thä ist in diesem Sinne Synonym von k§cma — ist für Dharmakirti die eigent- liche Ursache einer Wirkung, und die vorhergehenden Phasen der ver- schiedenen Ursachen sind nur die Ursachen dieser eigentlichen Ursache (vgl. HB 8, 22fF.). m Ein Schluß auf das Vorhandensein der Wirkung auf Grund der Wahrnehmung des logischen Grundes der letzten Phase des Ursachen- komplexes ist unmöglich, weil die Wirkung sofort eintritt und daher bereits wahrnehmbar ist, bevor man noch den logischen Nexus» der den Schluß ermöglicht, erkannt hat (vgl. Dh 255a3f.).

173 Damit berücksichtigt Dharmakirti noch den Fall, daß man hier eine nichtwahrnehmbare Wirkung ansetzt (vgl. Dh 255a 7). Das Verhältnis von Ursache und Wirkung kann ohne Wahrnehmung aber nicht festgestellt werden. Ist die Wirkung nicht wahrnehmbar, kann man auch etwas nicht ftlß Ursache erkennen*

171

60

Dharmaklrti's Pramanaviniscayah

deres Feuer nahe ist" 174 . Wenn nämlich die (Phasen-)Reihe der Kälte unterbrochen ist, weil das Feuer, die Ursache des Erwärmens, des mit den Besonderheiten ,Gänsehaut* usw. Widersprüchlichen, mit der Kälte in Widerspruch steht, ist auch ihre Wirkung (.Gänsehaut* usw.) nicht vorhanden. Damit ist die Erkenntnis des NichtVorhandenseins der Wirkung des mit der (Ursache) Widersprüchlichen auch auf Grund der Wirkung der (widersprüchlichen Ursache) als erklärt zu betrachten; wie z.B. : „An diesem besonderen Ort ist niemand, der die Besonderhei- ten der ,Gänsehaut f usw. besitzt, weil Rauch vorhanden ist" 175 . Dieser Nachweis des mit der (Ursache) Widersprüchlichen 176 wiederum ist nichts anderes als der oben 177 angeführte Nichtnachweis der Ursache. Derart hat diese Nichtbeobachtung auf Grund des verschiedenen (Sprach-)Gebrauches zehn Arten 178 .

174 Zur MrartuvirtiddhopcdaMhi vgl.

auch

NB

I I

40 und

KAJIYAMA

1966, 83.

175 Zur käraiwviruddhakäTyopaXabdhi vgl. auch NB II 41 und KAJIYÄMA 1966, 83 f.

178 Gemeint sind die käranaviruddhopakibdhi von 15, 21 ff. und ihre Abart , die käraTuiviruddhakäryopcdabdÄi von 15, 27 ff.

177

14, 21 ff.

178 Die Liste der Nichtbeobachtungen im zweiten Kapitel des PVin unterscheidet sich daher von den Listen im PV (acht Arten), NB (elf Arten)

und HB (drei Arten) und sieht, systematisch zusammengestellt f folgend aus:

1.

vimddhasiddhi (14, 14—16)

la.

vyäpakavirwMhasiddhi (14, 16—19)

2.

viruddhakäryasiddM (14, 19—21)

3.

hetvamddhi(14, 21—23)

3a.

Mmnaviruddhopalabdhi (15, 21—27)

3b.

kära^viwMhakäryopalabdhi (15, 27—16, 2)

4.

svabhäväsiddhi (14, 23—25)

4a.

vyäpahasvahhäväsiddhi (14, 25—28)

4b.

häryänwpakibdhi (13, 15—29)

4c.

Mryawruddhopalabdhi (13, 29—32)

Gegenüber dem PV sind die Abarten 4b und 4c neu hinzugekommen,

und NB weist als elfte Abart die viruddhavyäptopalabdhi auf (NB I I 36). Da sich der NB gewöhnlich an die Darstellung des PVin hält, ist anzu- nehmen, daß im dritten Kapitel des PVin elf Arten unterschieden werden. Dharmottara weist auch tatsächlich darauf hin, daß diese elfte Art Cgal

has hhyab pa dmigs pa) im

dings konnte ich sie in der Darstellung der anupalahdhi (PVin II I 303a5ff.) bisher nicht finden.

Dharmottara gibt Dh 374 a 4—6 dieser Zehner-Liste eine andere Grup- pierung, indem er eine Gruppe von Nichtbeobachtungen {anupalabdhi) und

dritten Kapitel erklärt wird (Dh 397a6f.), aller-

anupalabdhih

61

Bei der Wirkung des Widersprüchlichen 179 nehmen wir eine Abhängigkeit von Zeit und Ort usw. 180 an; anderenfalls würde [die Beobachtung der Wirkung des Widersprüchlichen vom Nichtvorhandensein] ab- weichen wie die Asche [als Grund] beim Nachweis der Hitze, (v. 34) Das ist ein eingeschobener Vers.

Bei 181 entfernten (Dingen) (viprakrgta) stellt (die

Nichtbeobachtung) das Nichtvorhandensein nicht fest,

(v. 32 |c—d) 182

Auf Grund einer Entfernung dem Ort, der Zeit und dem Wesen (ava- bhäva) 1BZ nach gibt es drei Arten von entfernten (Dingen). Mit Bezug auf diese ist die Nichtbeobachtung nicht schlüssig 184 . (Einwand:) „Wenn irgendwer etwas [an einem fernen Ort] Vor- handenes sicher beobachtet hat oder ein Vergangenes oder Zukünftiges beobachtet wurde (oder beobachtet wird), warum sind diese (entfernten Dinge), da sie ja nicht beobachtet werden, nicht nichtvorhanden?" (Antwort:) Es ist nicht der Fall, weil das Fehlen einer Beobachtung bei allen (Menschen) nicht Anzeichen für das (Nichtvorhandensein) ist, denn es ist ja weder einem selbst noch einem anderen bekannt. Daher lehnen wir es ab ? daß man sogar das Fehlen der Beobachtung derartiger (Dinge) zum Erkenntnismittel (d. h. zum logischen Grund) macht. Wenn die (Nichtbeobachtung) auch bei entfernten (Dingen) vorliegt, so sind diese dennoch nicht (als) nichtvorhanden (zu bezeichnen.)

eine Gruppe von Beobachtungen des Widersprüchlichen (virnddhopaiahdM) unterscheidet. Diese List© weist die folgende Reihe der obigen Abarten auf:

4, 3, 4a, 4fo; 1, 2, la , 4c, 3a, 3b. Damit schließt sie an die von Dharmaklrti 14, 13 ff. angedeutete Abfolge an, die er auch der Zusammenfassung von 47, 23—25 zugrundelegt.

179 Und damit natürlich auch bei der Beobachtung der Wirkung des Widersprüchlichen (viruddhakäTyopalabdhi von 14, 19—21).

180

181

D. i. ein bestimmter Zustand {avasthäviie^a, PVSVT 42, 26f.).

Damit beginnt die Besprechung jener Art von Nichtbeobachtung, deren Objekt nicht wahrnehmbar ist und die daher das Nichtvorhandensein nicht zwingend beweisen kann. Vgl. auch NB II 47-—48. Die Teile von Vers 32 sind völlig zerrissen und sogar durch zwei weitere Verse voneinander getrennt. Ähnliches habe ich bisher nur im Falle des Vers 19 von PVin I gefunden. wabh&va ist hier synonym mit aaqwkäm, Zustand (vgl, PVSV 10, 8).

181

1M

1M So nach D und Bu 108b4; nach PN

nicht verneinend".

62

Dharmakirti's Pramänaviniicayah

(Einwand:) 185 „[Entfernt© Dinge sind sehr wohl durch die Nieht- beobachtung als nichtvorhanden zu erkennen], denn, wenn sie vorhan- den sind, treten (die drei Erkenntnismittel) Wahrnehmung, Schluß- folgerung und Überlieferung 188 jeweils in Tätigkeit." (Antwort:) Nein, weil [diese entfernten Dinge] nirgendwo Gegenstand (*adkikära) einer

Lehrmitteilung (*£ästra) 1S7 sind 188 . Eine Lehrmitteilung nämlich wird, wenn sie eingesetzt wird, mit Bezug auf irgendein Mittel eingesetzt, das die Zwecke der Menschen fördert, weil sie anderenfalls als unzu- sammenhängendes Geschwätz nicht Erkenntnismittel wäre. Auch in der vorliegenden Abhandlung brauchen viele Gegenstände nicht notwendig angegeben zu werden, wie z. B. irgendwelche Denkvorgänge von Men- schen, die auf die jeweilige Person beschränkt sind und nicht aus be- stimmten Ursachen entstehen, oder besondere Dinge, die durch Ort und Zeit (von uns) getrennt sind und der Abhandlung nicht nützen. Diese

Gegenstand einer Lehrmitteilung 189 . Genauso

macht man nicht zum

ist bei entfernten Dingen auch die auf ihrer Eignung beruhende Fähig- keit eine Erkenntnis (von sich) hervorzubringen nicht gegeben 190 . Und auch eine sichere Beobachtung ihrer Wirkung, durch die sie erschlossen werden könnten, liegt nicht vor 190 . Auch wenn die drei (genannten) Erkenntnismittel ausfallen, kann man (also) nicht feststellen, daß diese (entfernten Dinge) nichtvorhanden sind.

hier. Im Text ist

der Absatz also 16, 22 zu machen, nicht erst 16, 26.

188 Da es keine Tradition zur Zeit Dharmakirtis gibt, die drei Erkennt- nismittel lehrt, ist der Einwand wieder rhetorischer Natur und soll durch die Ergänzung der Erkenntnismittel durch das der „Überlieferung" die Aus- dehnung der Diskussion der Gültigkeit der Nichtbeobachtung auf die Gegen- stände der Überlieferung (vgl. 17, 28ff.) vorbereiten. Die „Überlieferung" wird also hier nur aus praktischen Gründen als „Erkenntnismittel" be- zeichnet. Vgl. auch VNV 23, 21 ff.

Sästra ist der Terminus, mit dem Dharmakirti die im Einwand genannte Überlieferung (lun, ägama) aufnimmt. Er hat hier den speziellen Sinn einer autoritativen — d.h. für Dharmakirti: nachweisbaren —• Mit- teilung. 188

Vgl. PVSV 102, 1—2: tatra na SästranivfUir abhävasädhani,tasya Jcwzcid anadhikäre 'pravftteh.

189 Die Konstruktion des Tib. weicht auch für die Parallele der PVSV von der des Skt. ab.

190 Daher kann bei solchen entfernten Dingen auch keine Wahrnehmung oder Schlußfolgerung stattfinden. Eine Schlußfolgerung wäre, da es sich um ein andere« Ding jhandelt, natürlich nur duroh dessen Wirkung als logischer Grund möglich.

185 j) e r Unterabschnitt der Diskussion beginnt schon

187

anupalabdhih

63

Jegliche übersinnliche (atindriya) 1908 " Sache oder bestimmte Be- schaffenheit (svabhävavUe§a) lehnen wir [als Objekt einer das Nieht- vorhandensein beweisenden Nichtbeobachtung] ab, weil es nichts gibt,

was (diese) erkennen läßt 191 ; wie z. B.: „Ein leidenschaftsfreies Denken

bestimmte Gottheit sind nicht vorhanden" 192 , oder: „Die

Gedanken an die Hingabe (däna) und das Abstehen vom Schädigen (hifßsä) usw. sind nicht Ursache für die Glückseligkeit" 192 . Selbst lts im Falle einer erkennbaren (pratyak#a) Sache ist diese (letztere Art der Verneinung) falsch (d. i. nicht zwingend), weil sie, da diese (besondere) Wirkung nicht unmittelbar eintritt, eine Ähnlichkeit mit (anderen auf- weist), die nicht diese Wirkung haben. Man sieht nämlich, daß aus einer Ursache auch (zeitlich) entfernte Wirkungen entstehen, wie z.B . die Er- krankungen durch Gift bei einer Ratte und einem tollwütigen Hunde. Weil es [überdies] nichts gibt, was mit dem Vorhandensein dieser (über- sinnlichen Dinge oder Beschaffenheiten) in Widerspruch steht m , ist die bloße Nichtbeobachtung in diesen Fällen nicht Erkenntnismittel [für ihr Nichtvorhandensein], (Frage:) „Was ist denn das Erkenntnismittel für ihr Vorhandensein?" (Antwort:) Das 195 ist ja gerade der Grund dafür, das sich (diesbezüglich) ein Zweifel einstellen muß. Wenn sich aber [irgendwo doch einmal] ein Erkenntnismittel [für ihr Vorhanden- sein] ergibt 198 , dann lehnen wir [sie natürlich als Objekt einer ihr Nicht-

oder eine

i»oa i m

Sinne von: nicht durch die Sinnesorgane erfaßbar.

191 Gegenüber der Parallelstelle, die noch speziell die Schlußfolgerung als relevantes Erkenntnismittel anspricht (jnäpakasya lingasya), verall- gemeinert Dharmaklrti hier die Formulierung, so daß der Zweck der fol- genden Worte, die ja schon im PV auch das Fehlen einer Wahrnehmung einbeziehen, klarer wird.

192 In den beiden ersten Fällen sind die Objekte selbst nicht erkennbar, während im zweiten Fall das Objekt, die Gedanken, zwar durch die Wirkung, das Geben, Niehtschädigen usw. erkennbar ist, aber nicht seine besondere Beschaffenheit als Ursache für die Glückseligkeit (vgl. PVSVT 375, 8f.). m Die folgende Begründung bezieht sich nur auf das zweite, oben genannte Beispiel für die Verneinung einer bestimmten Beschaffenheit.

194 Wörtlich: „Weil ein Widerspruch bei deren Vorhandensein fehlt." Gäbe es so etwas, dann könnte das Nichtvorhandensein eines übersinnlichen Dinges oder einer Beschaffenheit durch eine Nichtbeobachtung im Sinne der Beobachtung des Widersprüchlichen (viruddhopcdabdhi) erwiesen werden (?).

Daß es nämlich bei echt übersinnlichen Gegenständen weder ein nach- weisendes noch ein aufhebendes Erkenntnismittel gibt (PVSVT 375, 27). *•• Karnak&gomin läßt die Möglichkeit offen (PVSVT 375, 29f.), erwähnt aber eine zweite Erklärung (PVSVT 376, 6—8) — die übrigens von Ö&kyaraati stammt (PVT 270a 3f.) —, nach der Dharmakirti mit diesen

185

64

Dharmaklrti's Pramänavini&cayah

Vorhandensein beweisenden Nichtbeobachtung] nicht ab. Daher gibt es auch bei diesen (übersinnlichen Gegenständen), obwohl es nichts gibt, das (sie) erkennen läßt, weil es die zur Vollkommenheit entwickelte Erkenntnis (darSanapäfava) 197 von irgendwelchen (übersinnlichen) Be- schaffenheiten oder Sachen nicht gibt und weil Ursachen nicht notwendig eine Wirkung 108 hervorbringen 199 , allein dadurch keine Feststellung ihres NichtVorhandenseins, weil schließlich manche [durch Wahrnehmung und Schlußfolgerung zunächst nicht erkennbare Dinge erst] nach und nach deutlich werden 200 .

Worten der Parallelstelle besonders auf das zweite Kapitel seines PV (pramänasiddhi) verweist, wo er ein Erkenntnismittel für das leidensehafbs- freie Denken (viraktam cütam) vorlegen wird. Säkyamati denkt dabei offen- bar an die Verse PV II 120—13lab,.wo der Nachweis für die grenzenlose Steigerungsfähigkeit des Mitleids (karunä) geführt wird, der auch für andere geistige Faktoren, etwa die Leidenschaftslosigkeit (vairägya) in derselben

Weise gilt (vgl. PV I I 130). Dharmottara (Dh 261a7f.) ist nicht der Meinung, daß Dharmakirti ein solches Erkenntnismittel bietet.

197 Die Bedeutung von pätava, bsal ba in unserem Kontext ist bestimmt durch den Sinn des Wortes in PV II 130d. Manorathanandin paraphrasiert:

pätave prakarge (P W

Nämlich eine Wirkung in einer anderen Kausalreihe (santäna), die diese übersinnlichen Ursachen selbst ihrerseits erkennen lassen könnte (vgl. Dh261b7—262a2).

Ich folge hier Dharmottaras Erklärung (Dh 261bl—262a3), der beide Begründungen sowohl auf die erwähnten übersinnlichen Beschaffen- heiten, das Ursachesein für die Glückseligkeit (abhyudayahetiää), und die übersinnlichen Sachen, das leidenschafbsfreie Denken (niraktam cetas) usw. bezieht. K&rnakagomin trennt in seiner Erklärung der Parallelstelle (PVSVT 376, Off.) diese Begründungen — in fast wörtlichem Anschluß an Säkyamaii (PVT 270b 7—271a4) — und kombiniert den ersten Grund (dar£anapä$avä~ hhä/vät) mit den Beschaffenheiten, den zweiten (käranänäm Jcüryotpüdana- niyamäbhävä&) mit den Sachen. Er erwähnt aber auch eine zweite Erklärung (PVSVT 376, 17—2ß), die er nicht ausdrücklich ablehnt und die in einem teils wörtlichen, teils referierenden Zitat der Erklärung Dharmottaras (!) besteht (PVSVT 376, 17—22 == Dh 261b 1—4; PVSVT 376, 22—23 = Dh 261b5; PVSVT 376, 23—26 referiert Dh 261b6—262a2). Damit ergibt sich weiters für Karnakagomin, den ich bisher schon als Zeitgenossen Dharmottaras vermutet habe (vgl. HB II 87), daß er jedenfalls dessen PVin-TIkä, die ich für ein frühes Werk Dharmottaras halte, bereits voraussetzt.

400 Diese nachgetragene Begründung will offenbar nochmals darauf hin- weisen, daß die unqualifizierte Nichtbeobachtung allein gar nichts für Über- sinnliches beweisen kann, solange man es nicht in irgendeiner Weise auch beobachten kann. Denn auch bei versteckten Dingen kann die Nichtbeobach- erst zum Erkenntnismitt©! werden, wenn sie erkennbar geworden sind.

56, 9).

198

199

anupalabdhih

05

Die 201 Wörter [einer Überlieferung] richten sich ebenfalls nicht nach den Dingen, so daß durch sie die Natur der Dinge festgestellt werden könnte. Weil sie sich nach der Intention {vivak§ä) des Sprechers richten, weichen sie von dieser nicht ab. Sie lassen daher nur diese (Intention) erkennen. Nicht alle (Sprech-)Absichten von Personen sind aber den Dingen gemäß. Und etwas läßt ein anderes nicht erkennen, wenn nicht sein Wesen mit ihm verbunden ist. (Einwand:) 202 „Eine Person, die mit den Vorzügen einer sach- gemäßen Wahrnehmung usw. 208 ausgestattet ist, ist ein Kundiger (äpta)

201 Nachdem Dharmakirti 17, 8—27 gezeigt hat, daß es nicht möglieh ist, übersinnliche Gregenstände auf Grund des Ausfalls von Wahrnehmung und Schlußfolgerung eindeutig zu verneinen, geht er nun dazu über, dies auch für den Fall als unmöglich zu erweisen, daß eine diesbezügliche Über- lieferung nicht vorliegt. Der folgende Abschnitt (17, 28—23, 15) behandelt zu diesem Zweck die umfassendere Frage nach der Möglichkeit, die Über- lieferung überhaupt als Erkenntnismittel zu werten und hat — wie schon im PVSV (107, 19—176, 12) — den Charakter eines Exkurses. Dharmakirti behandelt zuerst die Frage der Maßgeblichkeit solcher Überlieferungen, die von einer Person stammen (paurugeya) (17, 28—18, 19), und widerlegt dann die Autoritätsbegründung der Mlmämsä durch die Annahme des Nicht- verfaßtseins (apaum§eyatva)