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"Wir haben den Horizont weggewischt" (F. Nietzsche)


Das Evangelium verkündigen unter den Bedingungen der Postmoderne

I. Was ist Postmoderne?


Friedrich Nietzsches Ansage des Todes als Geburtsstunde postmoderner
Philosophie

a) "Der tolle Mensch"

"Habt ihr nicht von jenem tollen Menschen gehört, der am hellen Vormittag eine
Laterne anzündete, auf den Markt lief und unaufhörlich schrie: 'Ich suche Gott! Ich
suche Gott' - da dort gerade viele von denen zusammenstanden, die nicht an Gott
glaubten, so erregte er ein großes Gelächter. Ist er denn verlorengegangen?, sagte
der eine. Hat er sich verlaufen wie ein Kind?, sagte der andere. Oder hält er sich
versteckt? Fürchtet er sich vor uns? Ist er zu Schiff gegangen? Ausgewandert? - so
schrien und lachten sie durcheinander. Der tolle Mensch sprang mitten unter sie und
durchbohrte sie mit seinen Blicken. 'Wohin ist Gott?', rief er, 'ich will es euch sagen.
Wir haben ihn getödtet, - ihr und ich. Wir alle sind seine Mörder. Aber wie haben wir
dies gemacht? Wie vermochten wir das Meer auszustrinken? Wer gab uns den
Schwamm, um den ganzen Horizont wegzuwischen? Was thaten wir, als wir diese
Erde von ihrer Sonne losketteten? Wohin bewegt sie sich nun? Wohin bewegen wir
uns? Fort von allen Sonnen? Stürzen wir nicht fortwährend? Und rückwärts,
seitswärts, vorwärts, nach allen Seiten? Giebt es noch ein Oben und Unten? Irren wir
durch ein unendliches Nichts? ... Ist es nicht kälter geworden? ... Müssen nicht
Laternen am Vormittag angezündet werden? Hören wir noch nichts von dem Lärm
1
der Todtengräber, welche Gott begraben? ... Gott ist todt! Gott bleibt todt!"

b) "Gott ist todt": Verlust des Horizontes

Dieser berühmte Text aus der "Fröhlichen Wissenschaft" ist mit Recht als "Geburt
2
der Postmoderne in der Philosophie" bezeichnet worden (Gianni Vattimo) . Der tolle
Mensch, den der Philosoph Friedrich Nietzsche hier gegen Ende des 19.
Jahrhunderts auftreten läßt, - dieser tolle Mensch ist verrückt - und zwar
buchstäblich! Er erscheint seiner Zeit verrückt, weil er seiner Zeit ent-rückt ist.
Friedrich Nietzsche weiß, daß seine Ansage des Todes Gottes von seinen
Zeitgenossen noch nicht verstanden werden kann. Darum läßt er einen tollen
Menschen auftreten. In prophetischer, nahezu hellsichtiger Weise sagt er an, was
uns heute als punktgenaue Diagnose unserer geistigen Situation erscheint.
Der Horizont ist verschwunden; das, woran man sich orientieren kann, was für alle

1
F. Nitzsche: Die fröhliche Wissenschaft (1882), Aphorismus 125, in: ders.:
Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe (KSA), hg. von G. Colli und M. Montinari,
Berlin/New York und München 1980, Bad. 3, 480f.
2
Nihilismus und Postmoderne in der Philosophie, in: W. Welsch (Hg.): Wege aus der
Moderne. Schlüsseltexte der Postmoderne-Diskussion, Weinheim 1988, (233-246)
236.
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Gültigkeit hat - Nietzsche spielt auf die Sonne als astronomische Bezugs-Größe an -,
all das gibt es nicht mehr. Orientierung ist nicht mehr möglich. Das Allgemeine, die
für alle Individuen geltenden ethischen und weltanschaulichen Koordinaten, sind
nicht mehr da: Sie sind jedenfalls nicht mehr als allgemeingültig erkennbar: "Giebt es
noch ein Oben und ein Unten? Stürzen wir nicht fortwährend?" Daß wir stürzen, ist
spürbar, aber es ist doch schon gar nicht mehr zu sagen, wohin: Rückwärts,
seitwärts, vorwärts, nach allen Seiten? Nietzsche bringt diesen Verlust des
Allgemeinen, des für alle gegebenen Horizontes auf einen theologischen Nenner:
"Gott ist todt". Es ist nicht allein, noch nicht einmal primär der Tod des christlichen
Gottes, an den Nietzsche hier denkt. Mit Gott sind vielmehr alle Allgemeinbegriffe der
abendländischen Metaphysik und Ethik gemeint, einschließlich der Werte und Ideale
3
der Aufklärung und Moderne. Der Tod Gottes ist der Tod des Allgemeinen, des für
alle gegebenen Horizontes.
Aber, so könnte man nun gegen Nietzsche einwenden, dieses für alle Verpflichtende,
von allen Anerkannte hat es doch nie gegeben! Ist die ganze Geistesgeschichte nicht
ein einziger Beleg dafür, daß Menschen darum gestritten haben, was gültig ist,
allgemeingültig ist? Wann denn haben alle Menschen an Gott, speziell den
christlichen Gott geglaubt? Im Sinne Nietzsches muß man antworten: Dieser Befund
ist richtig; aber er trifft nicht den Kern der Diagnose. Gerade indem Menschen früher
darum gestritten haben, was denn allgemein gilt, was Wahrheit und d.h. für alle wahr
ist, haben sie doch genau dieses Allgemeine, dieses Wahre, dieses Richtige an sich
vorausgesetzt; sie haben um einen Horizont gewußt, der sie umgrenzt und ihnen
Orientierung gibt. Genau dieses Allgemeine, diesen Horizont, - wenn man so will:
"Gott" kann man heute aber gar nicht mehr denken.

Nietzsche würde weiter antworten: Das ist ja gerade der Punkt, daß früher noch
gestritten wurde um die Wahrheit - unter Voraussetzung der einen Wahrheit, die zwar
nicht unbedingt schon alle anerkennen, die aber im Prinzip alle einsehen können
müssen. Heute scheint euch doch schon dieser Streit um die eine Wahrheit überholt
zu sein, eben weil ihr nur individuelle, persönliche Wahrheiten kennt und die
übergreifende Wahrheit, die für alle gültige ethische und weltanschauliche
Orientierung gar nicht mehr denken könnt! Empfindet ihr es nicht zu Recht als
"Unverschämtheit", als nicht zu rechtfertigende Einmischung eines anderen
Individuums, wenn jemand euch sagt: So oder so sollst du dich verhalten? Das und
das ist richtig? Muß das nicht jeder selbst wissen? Ist da nicht jeder sein eigener
Horizont? Was oder wer wollte da noch etwas überindividuell Allgemeingültiges oder
allgemein Verpflichtendes behaupten?

c) Das Individuum als "etwas Absolutes": Triumph der Individualität nach dem Verlust
des Allgemeinen

Wir haben den Horizont weggewischt. Gott ist tot. Es zeugt von diagnostischem Tief-
und Weitblick, wenn Nietzsche in einem anderen Text als Konsequenz formuliert und
4
gleichzeitig fordert: "Das Individuum" ist "etwas Neues", "etwas Absolutes". Wo Gott
tot ist, da tritt an seine Stelle das Individuum; wo der allgemeine Horizont fehlt, da

3
Vgl. D. Henke: Gott und Grammatik. Nietzsches Kritik der Religion, Pfullingen 1981,
47ff.
4
Der Wille zur Macht, hg. von P. Gast (Kröner; Bad. 78), 512, Nr. 767
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triumphiert der individuelle. Da wird das Individuum, sein Selbstentwurf, sein Wille
zum Absoluten. Neu ist dieser Begriff des Individuums deshalb, weil er nicht mehr im
Gegensatz, im Gegenüber zum Allgemeinen gedacht wird. Ihm fehlt sozusagen das
Wider-Lager.
Wo es kein Gegenüber von Gott und Mensch, kein Verhältnis von Allgemeinem und
Individuellem mehr gibt, da wird der Mensch zu Gott; da wird das Individuelle zur
Verpflichtung, zur einzig möglichen, weil einzig bleibenden Zielsetzung. Da wird der
Mensch sich selbst letzter Zweck; da wird das Individuelle zum Allgemeinen.
Ich möchte nun im Folgenden belegen, inwiefern wir es in der von Nietzsche
angesagten Postmoderne mit einem Einschnitt zu tun haben, der in seiner
philosophischen und theologischen Bedeutung gar nicht überschätzt werden kann.
Es sind die vier Größen: Kritik, rationale Erkenntnis, Vernunft und Wahrheit, also die
theoretischen Leitwerte der Aufklärung und Moderne, an denen ich zeigen möchte,
daß das heute noch weithin für selbstverständlich und gültig gehaltene Fundament
moderner Lebensorientierung bereits mehr als brüchig geworden ist.

II. Verlust der Leitwerte der Moderne

Zwei Vorbemerkungen vorab: (1) In diesem Rahmen ist es selbstverständlich nur


möglich, einige Grundzüge zu skizzieren. (2) Schadenfreude ist nicht angebracht. So
sehr Aufklärung und Moderne immer wieder Theologie und Kirche zugesetzt haben,
so wenig ist der nun zu beschreibende Verlust der sie tragenden Leitwerte ein Grund
zur Freude. Wie sich zeigen wird, machen die skizzierten Entwicklungen ein Zeugnis
für die Wahrheit des Evangeliums nicht leichter, sondern eher schwerer.

a) Meta-Kritik der Kritik

Ich beginne mit einer Reflexion auf die "Kritik". "Metakritisch" ist diese Überlegung,
weil sie die "Kritik" selber einer Kritik unterzieht; weil sie nach deren Recht,
Fundament und Legitimation fragt.

1. Kritik als Motor der Moderne

Keine andere Vorstellung hat den Fortschrittsglauben der Aufklärung so beflügelt wie
die Möglichkeit der Kritik der Tradition, des bloß Überkommenen und seiner
Ansprüche. Keine andere Bewegung hat die Entwicklung in der Neuzeit und
Moderne mehr "motiviert" als die kritische Denkbewegung, die alle bloß angemaßte
Autorität in Frage stellt.

2. Der "Taumel der Moderne" (W.D. Rehfus)

"Die autonome Vernunft der Aufklärung (und Moderne) akzeptiert nur, was ihrer Kritik
standhält. Sie kritisiert den Machtanspruch des Adels hinweg und den
Wahrheitsanspruch des Klerus. Schließlich blieb sie allein übrig. So mußte aus der
Logik der aufklärerischen Vernunft heraus der Zeitpunkt kommen, an dem sie sich
5
selbst kritisierte. In einem reflexiven Akt kehrte sie sich gegen sich selbst." Als
Ergebnis dieser selbstkritischen Überprüfung der Kritik als Organon moderner

5
W.D. Rehfus (Hg.): Der Taumel der Moderne, Langenfeld 1992, Einleitung. Der
Taumel der Moderne, (7-9) 8.
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Vernunft spricht der postmoderne Philosoph Wulff D. Rehfus vom "Taumel der
6
Moderne". Die Kritik, die im Namen der Vernunft alles andere "kritisierte", die alles
andere auf seine Grundlagen, Voraussetzungen und auf seine Legitimität hin
befragte; die alle Autoritäten niederriß, weil sie nirgendwo auf eine letzte Grundlage,
eine letzte Instanz stieß, die sich nicht auch noch in Frage stellen ließ, - diese Kritik
wendet sich nun in der Postmoderne gegen sich selbst; befragt sich
konsequenterweise auch selbst nach der Legitimität und den Grundlagen ihres Tuns
und - muß die Antwort schuldig bleiben; muß vor der Selbst-Kritik kapitulieren; kann
den an andere angelegten Kriterien selbst nicht genügen.

3. Voraussetzungen von Kritik


Kritik, auch Kritik lebt von Voraussetzungen:
Erstens von der Voraussetzung, daß Kritik überhaupt sinnvoll und möglich ist.
Sinnvoll ist Kritik aber nur, wenn es Sinn macht, die vorfindliche, falsche, zu
kritisierende Welt (der Tatsache und Theorien) auf die wahre, ideale Welt hin zu
überwinden. Wir sahen schon, daß diese Voraussetzung von Kritik nicht mehr
gegeben ist. Wer wollte sich denn heute noch hinstellen und sich anmaßen zu
sagen, was diese "wahre Welt" ist, und daß es Ideale gibt, die nun wirklich für alle
gültig seien und die alle anzuwenden hätten, wenn denn Nietzsches Wort gilt: "Den
Zweck des Menschen aufstellen, hieße die Individuen in ihrem Individuellwerden
7
verhindern" Kritik lebt aber noch von zwei weiteren Voraussetzungen, nämlich
zweitens von der Prämisse, daß es ein letztes Fundament gibt, woraufhin anderes
und schließlich auch sie selbst zu befragen ist, und drittens von der Voraussetzung
der Legitimität, mit der "die Kritik" als Anklägerin und "die Vernunft" als Richterin
auftritt. Die beiden letztgenannten Voraussetzungen sind ebenfalls nicht haltbar.

b) Das "Münchhausen-Trilemma" aller Begründungsversuche (H. Albert): Es gibt kein


unerschütterliches Fundament

1. Die Frage nach dem "Warum?"

Die klassische Form rationaler Argumentation ist das Begründungsdenken. Auf gut
deutsch: es geht um Ursache und Wirkung und die berühmt-berüchtigte Warum-
Frage. Wir kennen sie wahrscheinlich fast alle; haben sie fast alle schon am eigenen
Leib erfahren oder auch erlitten. Wir erklären einem Kind einen Sachverhalt, und es
fragt zurück: Warum ist das so? Als engagierte Erziehende, als Onkel und Tanten,
Mütter und Väter antworten wir gern: Das ist so, weil... Wir freuen uns sicher auch
noch, wenn das Kind ein weiteres und noch ein drittes Mal, wenn das Kind immer
weiter zurückfragt. "Das Kind ist aber aufgeweckt!" Aber wenn es keine Ruhe mehr
gibt, uns womöglich in die Enge treibt, - das geschieht bei konsequentem Bohren
sehr schnell - dann verlieren wir irgendwann die Geduld. Hat es denn keinen Respekt
vor meiner Autorität? Warum respektiert es nicht, was ich sage? Schließlich kommen
wir womöglich nicht nur in Argumentations-, sondern auch in Zeitnot.
Was sich trivial anhört, beinhaltet bereits im Kern die Grundaporien, also
Ausweglosigkeiten, in die jedes Begründungsdenken hineinführt. Der Mannheimer

6
Ebd.
7
F. Nietzsche: Die Unschuld des Werdens. Der Nachlass, hg. von A. Baeumler, Bd.
2 (Kröner; Bd. 83) 140, Aphorismus 362.
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Wissenschaftsphilosoph Hans Albert spricht anschaulich vom "Münchhausen-


8
Trilemma" Wenn wir uns auf das Begründungsdenken, das Denken in Ursache und
Wirkung einlassen, dann haben wir nicht bloß ein Di-, sondern ein Trilemma. Dann
haben wir nur die Wahl zwischen drei Alternativen, die alle keine sind, weil sie alle
gleichermaßen unannehmbar sind. Der Versuch, uns angesichts der Warum-Frage
zu rechtfertigen, ähnelt in jedem Fall dem Vorhaben des Baron Münchhausen, sich
am eigenen Schopf aus dem Sumpf herauszuziehen, - mit dem einen kleinen
Unterschied, daß in der Fabel gelingen kann, was in der Praxis der Wissenschaft
unmöglich ist. Wie sehen diese Alternativen, die keine sind, aus?

2. Das Trilemma

Alternative (1): Unendlicher Regreß


Da ist zuerst der sog. infinite Regreß, die - im Prinzip - unendliche Rückfrage. Wir
denken an das Warum, das nicht aufhören will,egal, wie gut die Antwort ist; ganz
gleich, wie kompetent der Antwortgeber ist; das Warum, da sich nie zufrieden gibt,
bei Lichte besehen, sich auch nicht zufrieden geben kann.
Alternative 1 ist - das leuchtet ein - nicht praktikabel. Irgendwann kommt jeder
Erkenntnisprozeß an seine Grenzen, weil wir bloß Menschen sind, endlich, mit nur
endlicher Kraft, endlicher Zeit, endlich viel Geld. (Kürzlich hat die US-Regierung den
Bau eines Teilchen-Beschleunigers gestoppt, der weitere Rückfragen nach
Fundamenten der Materie beantworten sollte, aber schlicht zu teuer wurde.)
Alternative 2 ist der Abbruch des Begründungsverfahrens. Diese Weigerung, weiter
zurückzufragen ist zwar praktikabel, theoretisch aber genauso inakzeptabel wie
"Alternative 1". Meistens wird ein solcher Abbruch theologisch, ideologisch oder
weltanschaulich kaschiert.
Typische Formen von Alternative 2 sind etwa - im katholischen Bereich - ein Reden
des Papstes ex cathedra, oder - im evangelischen Bereich - ein Umgang mit der
Bibel als papierenem Papst: In jedem Fall wird die Warum-Frage abgeblockt durch
Rückbezug auf eine absolute Autorität, die keine Rückfrage duldet. Oder besser:
Natürlich kann man zurückfragen, hinterfragen, warum diese Autorität gelten soll.
Aber solche Rückfrage zieht in den jeweiligen Gemeinschaften dann freilich
Sanktionen nach sich. Um die Sache nicht zu harmlos zu machen: Solch einen
Abbruch des Begründungsverfahrens gibt es natürlich nicht nur in sogenannten
fundamentalistischen Zirkeln. Er liegt auch dann vor, wenn der kritische Theologe
Rudolf Bultmann das Kerygma als theologisch unhinterfragbare Instanz bezeichnet
oder wenn sich scheinbar kritisch denkende Menschen auf "die Vernunft" berufen.
Alternative 3: Logischer Zirkel. Die dritte Alternative ist der logische Zirkel: Bei ihm
beißt sich die Argumentationsschlange in ihren eigenen Schwanz. Ein x wird durch
ein y begründet; ein y durch ein z; das z wiederum durch ein x. Das aber war doch
gerade zu begründen. Es wird nun genannt zur Begründung seiner selbst. Bei x,y,z -
also bei drei Gliedern - merkt das jeder. Aber was ist, wenn es sich um 10,20 oder
100 Glieder handelt? Daß solche zirkuläre Argumentation nicht zu Erkenntnisgewinn
führt, leuchtet ein.
Als Resümee halten wir fest, daß nicht nur der klassische Kritik-Begriff, sondern auch
das traditionelle rationalistische Erkenntnis-Ideal nicht tragfähig ist. Die kritische
Rückfrage nach Gründen verlangt Unmenschliches, weil sie nicht beantwortbar ist.
Auch die zweite Voraussetzung von Kritik: ein letztes, unerschütterliches Fundament,

8
Vgl. zum folgenden H. Albert: Traktat über kritische Vernunft, Tübingen 1968, 11-
15.
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- ist nicht gegeben. Das einigermaßen ernüchternde Ergebnis muß vielmehr lauten:
Rationale Begründungen im klassischen Sinn sind nicht möglich, - ganz gleich,
worum es geht.

c) Sprachphilosophische Destruktion "der" - absoluten - Vernunft:

Entthronung der Richterin


Vielleicht am schwerwiegendsten und zugleich folgenschwersten ist die Einsicht, daß
auch die dritte Voraussetzung von Kritik nicht trägt. Wir erinnern uns: Es war der
Anspruch auf Legitimität, mit der die Kritik als Anklägerin und die Vernunft als
Richterin auftritt. Sprachphilosophische und wissenschaftstheoretische Reflexionen
und Diskussionen haben zu einer umfassenden Entmythologisierung der Redeweise
von "der Vernunft" geführt. Zunächst ist zu klären, worin die Wertschätzung der
Vernunft begründet war.

1. Apotheose (Vergöttlichung) "der" Vernunft


9
Prägend ist bis heute die Vorstellung von der Vernunft als "Gerichtshof" (I. Kant) .
Sie ist die allgemeingültige Instanz, die darum auch von allen Individuen
anzuerkennen ist. Wie ein unabhängiges Gericht über den Parteien steht, so hat die
Vernunft eine Position über den Individuen. Sie ist deren bedingter Perspektive
überlegen und ihren Partikularinteressen nicht unterworfen. Kurz: die Vernunft hat
einen über-individuellen Status; sie ist selb-ständig, auto-nom. Sie kann die
Unterwerfung der Individuen verlangen, denn sie ist losgelöst, gereinigt von allen
Bedingtheiten, denen diese noch unterliegen. Sind die einzelnen Menschen immer
gebunden an einen Ort oder an eine Zeit, so gilt die Vernunft als zeit-los und ort-los,
und d.h. als immer und überall gültig. Sie teilt damit Eigenschaften Gottes. Darum
besitzt sie quasi göttlichen Status (vgl. ihre Anbetung während der Französischen
Revolution). Unterwerfung unter die Vernunft ist höchstes Gebot.
Angesichts der Apotheose, der Vergöttlichung der Vernunft, kann ihre Entthronung in
Philosophie und Wissenschaftstheorie in ihrer systematischen Bedeutung und
ernüchternden Wirkung kaum unterschätzt werden.

2. "Die reine Vernunft" oder "die Vernunft aus Königsberg"? (I. Kant, 1724-1804)

Es ist bemerkenswert, daß sich die postmoderne Bescheidenheit zumindest teilweise


ergibt im Zuge der Renaissance eines Denkers, der Zeitgenosse Kants, Herders und
10
Goethes war und den diese, den sogar Hegel als ebenbürtig zu akzeptieren wußte.
Die Destruktion des Begriffs einer abstakten Vernunft vollzieht sich zumindest
teilweise als Nachvollzug der Argumente, die schon Johann Georg Hamann gegen
das Kantische Unternehmen einer Kritik der reinen Vernunft vorgetragen hatte. Diese
11
"Kritik der reinen Vernunft" ist ja eines der besten Beispiele für den Versuch, eine

9
Vgl. I. Kants Erörterungen in seiner Spätschrift "Der Streit der Fakultäten" (1798).
10
Vgl. die umfangreiche Würdigung des Hamannschen Werkes durch G.W. Hegel
[ders.: Hamanns Schriften, in: ders.: Berliner Schriften 1818-1831, Georg Wilhelm
Friedrich Hegel, Werke in 20 Bänden, auf der Grundlage der Werke von 1832 bis
1845 neu edierte Ausgabe, Bd. 11 Frankfurt 1986 (Suhrkamp Taschenbuch
Wissenschaft; 611), 275-352]
11
Erste Aufl. 1781 (= A); zweite Aufl. 1787 (= B).
-7-

von allen Zufälligkeiten, allen historischen Eierschalen und menschlichen


Bedingtheiten gereinigte, eine allgemeingültige, weil abstrakte Vernunft zu etablieren.
Johann Georg Hamann, der an diese Vernunft nicht glauben kann, lebt aus den
Quellen eines reformatorischen Christentums. Die Inkarnation des Logos bedeutet
ihm eine göttliche Wertschätzung der Lokalität und Temporalität des Menschen; hat
Gott sich doch selbst in Jesu Christus der Ort- und Zeitgebundenheit unterworfen.
Diese göttliche Zuwendung zum Konkreten läßt Hamann skeptisch werden gegen
alle Versuche, das Wahre und Richtige jenseits der Wirklichkeit zu suchen, in die
hinein sich der dreieinige Gott herabläßt. Persönliche Verbundenheit mit dem Freund
Immanuel Kant hindert nicht die entschiedenste Gegnerschaft in dieser Sache. Dem
Anspruch Kants, ein System reiner Verstandsbegriffe, eine universal gültige Logik
der Erkenntnis entworfen oder soll man sagen: entdeckt zu haben, begegnet
Hamann mit der entlarvenden Redeweise von "der Vernunft aus Königsberg". Kant
war Königsberger und ist sein Leben lang kaum über die Grenzen von Königsberg
hinausgekommen. Es ist eben nicht die reine Vernunft, wie Kant glaubte, das von
allen menschlichen Bedingtheiten gesäuberte, darum absolut und notwendig gültige
Erkenntnisinstrumentarium, das er in angestrengter Mühe und in vielfach
ausdifferenzierter Begrifflichkeit vorgelegt hat. Es ist vielmehr nur eine Vernunft -
neben anderen - eben die des Königsbergers Immanuel Kant, eine Vernunft, die
sicher mit Gewinn zu studieren ist, die aber eben nicht unbedingt gilt; die doch -
Hamann ist hier absolut modern, oder besser: Postmodern - ihre Wurzeln nicht
verleugnen kann.

3. "Vernunft ist Sprache" (J.G. Hamann, 1730-1788)

Die metakritische Schlüsseleinsicht Hamanns, mit der er alle Ansprüche eines


scheinbar abstrakten, allgemeingültigen Denkens aushebelt, - diese zentrale Einsicht
12
lautet: Vernunft ist Sprache. Auch Kants Kritik der reinen Vernunft vollzieht sich
nicht sprachlos. Sie bedient sich vielmehr der Sprache, oder besser: einer Sprache,
der Sprache des Individuums I. Kant. Mit dieser und über diese Sprache bleibt Kant
seiner Zeit und ihrem Denken verhaftet, ist er Teil einer geschichtlich bedingten
Situation. Aber war es nicht Kants eigene Auffassung, daß Geschichte nicht
wahrheitsfähig ist; daß sie zu allgemeinen und notwendigen Einsichten gerade nicht
helfen kann? Vernunft ist Sprache: Diese Metakritik ist im Kern ebenso genial wie
einfach. Sprache ist nie rein. Vielmehr gilt, daß über die Sprache "Heere von
13
Anschauungen in die Veste des reinen Verstandes hinaufsteigen". Das Ergebnis ist
damals wie heute absolut ernüchternd und Anlaß zu Bescheidenheit: Die Vernunft ist
eben nicht der Gott, der absolute Orientierung ermöglichte; sie ist nicht das Mittel, mit
dessen Hilfe sich der Mensch über die Niederungen seiner Existenz und Geschichte
erheben und am Himmel, am Standpunkt Gottes partizipieren könnte: "Kein Thurm
der Vernunft, dess(en) Spitze bis an den Himmel reicht ..., dessen Fahne der
irrenden Menge zum Wahrzeichen dienen soll ... Cartes hat seine Vernunft, Leibniz
14
seine, Newton seine." Und dann wunderschön Hamanns Antwort: "dies ist d(as)

12
"Das ganze Vermögen zu denken beruht auf Sprache"; Sprache ist "das einzige
erste und letzte Organon und Kriterion der Vernunft" [Metakritik über den Purismum
der Vernunft, in: ders.: Sämtliche Werke. Historisch-kritische Ausgabe, hg. von J.
Nadler, Bd. III, Wien 1951, (281-289) 284.286]
13
Ebd., 287
14
J.G. Hamann: Londoner Schriften. Historisch-kritische Neuedition von O. Bayer
-8-

Mittel, wodurch wir dem Himmel nähergekommen sind", nicht die Vernunft oder eine
der vielen Vernünfte, die einander nicht verstehen, sondern: "die Herunterlassung
15
Gottes auf diese Erde". Diese wegweisende Antwort wird freilich erst im dritten Teil
noch weiter zu entfalten sein.
Ich komme zur Reflexion des vierten Leitbegriffs der Moderne, der in der
Postmoderne zerbrochen ist:

d) Wahrheit als Illusion


16
Nach Luther ist der "natürliche" Mensch ein "homo incurvatus in se" , ist er auf sich
selbst zurückgekrümmt; ist er auf sich selbst zurückbezogen; ist er und nicht etwa
Gott letztes Ziel aller seiner Lebensäußerungen. Wohl kein anderer nicht-christlicher
Philosoph der Neuzeit und Moderne trifft so sehr die Pointe des christlichen
Sündenbegriffs wie Friedrich Nietzsche, wenn er die "Theorie eines in allem
17
Geschehen sich abspielenden Macht-Willens" entwirft; wenn er die ganze Welt als
Ensemble, als Gewimmel, als Mit- oder besser Gegeneinander von Willen zur Macht
18
- im Plural - sieht. Nietzsche erreicht eine neutestamentlich-reformatorische
Radikalität, wenn er alle Lebensäußerungen - inklusive des Willens zur Erkenntnis
der Wahrheit! - von dieser zentralen Bestimmung her versteht. Der
Literaturwissenschaftler Nietzsche gebraucht bezeichnenderweise den Begriff der
Interpretation, um das Verhalten des Willens zur Macht zu beschreiben, - eines
19
Willens zur Macht, der jeder einzelne von uns ist. Der "Wille zur Macht interpretiert" ,
d.h. alles Geschehen in der Welt ist "ein Überwältigen, Herr werden" und "alles
20
Überwältigen und Herr werden ein Neu-Interpretieren, ein Zurechtmachen." Der
Mensch als Wille zur Macht kann gar nicht anders, als nach Herrschaft, auch nach
begrifflicher Herrschaft zu streben. Das, was herkömmlich Erkenntnis der Wahrheit
heißt, ist nichts anderes als der Versuch, in fortlaufenden Interpretationen als
"Überwältigungsprozessen" alles den eigenen Begriffen, den eigenen Theorien über
Gott, Mensch und Welt anzupassen. Wenn der Mensch wesenhaft Wille zur Macht
ist, dann ist auch das Erkennen der Welt eine Form des Herr-werden-wollens über
alles andere. Dieses wird interpretiert, wird erkannt, sofern es sich diese
Zurechtmachung, diesen Begriff eines anderen Willens zur Macht gefallen läßt bzw.
gefallen lassen muß, weil dieser eben stärker ist. Wahrheit ist eine Illusion, weil sie
nur Selbst-Behauptung ist, dem Herrschen-Wollen dient. Gilt der Tradition Wahrheit
als Übereinstimmung von Tatsachen und Aussagen über diese Tatsachen, so weist
Nietzsche als Wurzel-Grund dieser scheinbaren Objektivität höchste Subjektivität
nach. Die scheinbar objektiven Wahrheitsbehauptungen resultieren nicht aus einem
abgehobenen Interesse an der Wahrheit, sondern sind Interpretationen,

und B. Weißenborn, München 1993, 89.


15
Ebd., 89.
16
Vorlesung über den Römerbrief 1515/1516, hg. von G. Merz. / H.H. Borcherdt,
München 1968, 187, 264 u.ö.
17
Vgl. F. Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, in; KSA Bd. 5, 313-316
18
Vgl. J. Figl: Interpretation als philosophisches Prinzip. Friedrich Nietzsches
universale Theorie der Auslegung im späten Nachlaß, Berlin/New York 1982, 81-93.
19
Aus dem Nachlaß de Achtziger Jahre, in F. Nietzsche: Werke, hg. von K.
Schlechta, Bd. III, 489.
20
Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, 314.
-9-

Feststellungen, in denen ich mich zur Macht bringe, Herrschaft ausübe über das, was
ich meiner Sichtweise, meiner subjektiven Wahrheit unterwerfe. Da der Mensch
diese desillusionierende Sicht nicht aushält, ihr nicht standhält, bildet er dann die
Vorstellung einer objektiven Wahrheit. Der Mensch als Wille zur Macht, auch der
Wissenschaftler, kann gar nicht anders, als zu interpretieren, anderes auf seinen
Begriff zu bringen, sich auch in sogenannten Prozessen der Erkenntnis der Wahrheit
in des Wortes doppelter Bedeutung selbst zu behaupten: d.h. (1) sich selbst
durchzusetzen und (2) eben im Akt der interpretatorischen Überwältigungen von
anderen seine Begriffe von Gott, Mensch und Welt auszusagen, zu wiederholen.

III. Christliches Wahrheitszeugnis unter den Bedingungen der Postmoderne

a) Konsequenzen für Theologie, Kirche und Verkündigung: Der christliche


Wahrheitsanspruch als Anachronismus

Daß zur Schadenfreude überhaupt kein Anlaß besteht, habe ich schon betont. Es
wird jedem klar werden, der sich die Auswirkungen postmodernen Denkens auf die
Kirche vergegenwärtigt. Denn auch die Theologie kann ja nicht einfach an den
Herausforderungen vorbeisehen, die postmoderne Philosophie für alles Reden von
Wahrheit, für alle Erkenntnisansprüche darstellt. Ich deute diese Herausforderungen
in vier Punkten an.

1. Es kann keinen Streit mehr geben um die Wahrheit des Evangeliums.

Neuzeit und Aufklärung streiten um Gott und die Wahrheit. Auch die Moderne streitet
noch um die Wahrheit. Der Streit geht hier aber noch um die Wahrheit unter
Voraussetzung der Wahrheit. Der Streit geht um das Absolute im Bewußtsein und
unter Voraussetzung eines Absoluten. An die Stelle dieses Streites um die Wahrheit,
auch um die Wahrheit des Evageliums, der Verkündigung etc. tritt in der
Postmoderne die Einsicht, daß es sich um die "Wahrheit" gar nicht zu streiten lohnt;
daß ein solcher Streit ja sinnlos ist, weil Wahrheit als überindividuelle, die Einsicht
und Anerkennung der einzelnen erzwingende Größe ja gar nicht mehr denkbar ist.
Eine inhaltliche Kritik an Kirche und Christentum erübrigt sich. Sie ist gar nicht
möglich. Sie würde einen überlegenen, aber doch gar nicht gegebenen
Wahrheitshorizont voraussetzen. Kirche, Christentum wird man - wie früher schon
Freikirchen und religiösen Sondergemeinschaften - ihren individuellen Ort im
gesellschaftlichen Zusammenleben der Postmoderne nicht verweigern. Als ganz
bestimmte Form eines Gottesglaubens neben vielen anderen hat dann auch Kirche -
freilich nicht als Volks-Kirche - ihr Existenzrecht als individueller Ausdruck der
Religiosität eines Teiles der Bevölkerung.

2. Es kann keine Kritik mehr geben an inhaltlichen Aussagen des christlichen


Glaubens.

Dem entsprechend gibt es einen spezifischen Unterschied zwischen der


Christentumskritik in Aufklärung und Moderne einerseits und in der Postmoderne
andererseits. Standen vormals inhaltliche Fragen, die den Kern der
Glaubensüberzeugungen betrafen, im Mittelpunkt, so stößt man sich heute in der
Öffentlichkeit primär an einer privilegierten Position von Kirche und Theologie und an
Monopolen, die man nicht nur für nicht gerechtfertigt hält, deren Position man
- 10 -

vielmehr gar nicht mehr verstehen kann. Bestimmte inhaltliche Aussagen des
christlichen Glaubens von der Jungfrauengeburt bis hin zur Auferstehung Jesu sind
im Zeitalter esoterischer, nahezu alles für möglich haltender Religiosität nicht das
Problem. Anfragen richten sich heute eher gegen den privilegierten Status der Kirche
in unserer Gesellschaft.

3. Der Wahrheitsanspruch des Evangeliums kann gar nicht mehr verstanden werden.

Er kann nicht mehr ernstgenommen werden. Denn er wird als solcher gar nicht mehr
verstanden; er wird notwendig mißverstanden. Kann christliche Wahrheit, auch und
gerade die theologische Lehre, die an einer Kirchlichen Hochschule betrieben wird,
etwas anderes sein als Ausdruck institutioneller, dem Selbsterhalt dienender
Selbstbehauptung? Muß sich nicht gerade die Kirche fragen lassen, ob ihre
Wahrheitsansprüche in der Vergangenheit nicht vielfach Ausdruck von
Machtpositionen waren und Herrschaftsinteressen dienten? Natürlich muß sich heute
jede gesellschaftliche Gruppe auf ihre Interessen hin befragen lassen. Aber ist die
postmoderne Rück-Frage nicht viel radikaler als die frühere herrschaftskritische? Wir
werden gefragt: Ist christliches Reden von Wahrheit nicht notwendig ein Ausdruck
von Selbst-Erhaltung? Könnt ihr anders, als so zu reden, als euch so zu behaupten?
Die Fragen öffentlicher Geltung und Präsenz von Kirche und Christentum werden in
der Postmoderne nicht mehr im metaphysischen Kontext und vor dem Hintergrund
letzter, verbindender Orientierung behandelt, sondern als reine Frage von Macht,
oder vornehmer: Von Einfluß und Interessenausgleich!

4. Evangelium als Wort Gottes ist nicht mehr "denkbar".

Es versteht sich im postmodernen Kontext in Kirche und Theologie von selbst, daß
auch der sich als orthodox verstehende Gottesglaube nur individuell ist. Man kann ja
nicht mehr sagen, was wahr und falsch ist. Setzte ein solches Urteil nicht ein
Kriterium voraus, über das wir nicht mehr verfügen? Eine Wahrheit, die wir nicht
mehr haben; einen Horitzont, den wir als Kirche nicht mehr sehen?
Im Lehrzuchtverfahren gegen die württembergische Pfarrerin Jutta Voß war nicht
umstritten, daß ihre Auffassungen nicht mit Schrift und Bekenntnis übereinstimmten.
Das eigentliche Problem wurde von einer großen Gruppierung in unserer Kirche
darin gesehen, daß überhaupt solche Verfahren durchgeführt werden. Sie sind
anachronistisch, nicht weil wir einen allgemeinen Horizont wahrer Lehre faktisch nicht
mehr haben, etwa weil die Christologie umstritten ist oder das Verständnis des
Abendmahles, sondern weil viele Theologen einen solchen Horizont schlicht nicht
mehr denken können.
Viele, v.a. jüngere Theologen und Theologinnen haben in diesem postmodernen
Kontext erhebliche Identitätsprobleme. Sie sollen das Evangelium predigen. Sie
sollen und wollen das Wort Gottes sagen. Aber ist der Gang zur Kanzel (und aufs
Katheder) denn überhaupt noch zu rechtfertigen, wenn doch auf der Kanzel jemand
steht, der nicht mehr weiß als die, die unter der Kanzel sitzen? Wenn doch auch ich
als Prediger nur eine individuelle Gottesvorstellung habe; wenn auch ich nur über
höchst individuelle religiöse Erfahrungen verfüge? Wenn auch ich nur meine religiöse
Wahrheit zum besten gebe? Gibt es nicht viele andere und andersartige? Ist der
erhöhte Standort des Kanzelredners als symbolische Repräsentation eines
kirchlichen Erkenntnisprivilegs nicht Anmaßung, ja Hybris, schlimmer noch: Ist er
nicht ein Anachronismus? Was hier letzten Endes auf dem Spiel steht, ist die
Kategorie des Wortes Gottes, die Denkarbeit der Verkündigung von "Evangelium".
- 11 -

Wie ist auf diese Herausforderung zu reagieren? Wie ist Stellung zu nehmen?

b) Perspektiven: sieben notwendige Einsichten

Im letzten Teil meines Vortrages möchte ich keine fertigen Antworten liefern, sondern
Perspektiven nennen. Diese sollen und können - so hoffe ich - Mut machen, die hier
nur skizzierte, weithin aber noch kaum in ihrem Ausmaß begriffene Herausforderung
wahrzunehmen und gemeinsam nach Lösungen zu suchen. Ich nenne sieben
Gesichtspunkte:

1. Das Evangelium ist "öffentliche Wahrheit", die alle angeht (L. Newbigin).

Der englische Bischof und Missionstheologe Leslie Newbigin tritt engagiert dafür ein,
das Evangelium auch unter den Bedingungen der Postmoderne als "public truth", als
21
öffentliche Wahrheit zur Sprache und zur Geltung zu bringen. So wenig
Gottesdienste eine "Winkelmesse" sein darf, so wenig kann christlicher Glaube sich
damit zufrieden geben, als ein beliebiges religiöses Angebot neben anderen auf dem
religiösen Supermarkt der Postmoderne in Erscheinung zu treten.
Das Selbstverstädnis als eine Wahrheit neben vielen anderen wäre zwar bequem,
aber es wäre auch absolut tödlich, - wenn es denn gilt, daß die Verkündigung des
Evagengeliums und das christliche Wahrheitszeugnis weder in unser Belieben
gestellt ist, noch sein Kriterium darin hat, ob und inwieweit es der Befriedigung
religiöser Bedürfnisse entgegenkommt. Das Eintreten für das Evangelium als
öffentlicher Wahrheit ist unabdingbar, wenn es denn gilt, daß es nicht unsere
Wahrheit ist; wenn es denn gilt, daß wir im Auftrag des Kyrios alle Menschen zu
rufen haben zum Gehorsam des Glaubens (Röm 1,5). Das christliche Reden vom
Evangelium als öffentliche Wahrheit ist unabdingbar, wenn denn gilt: Es gibt
Sachverhalte, die alle angehen, weil sie von überindividueller Bedeutung sind und
allgemeine Gültigkeit besitzen. Evangelium als öffentliche Wahrheit bedeutet dann
freilich eine Zumutung, weil es Störung, ja Infragestellung des postmodernen
Konsenses ist, es gebe nur "Wahrheiten für"; es gebe eben viele Wahrheiten; es
gebe Wahrheit nur im Plural; jeder - notwendig individuelle - Horizont habe seine
eigene.

2. Notwendig ist der Streit für den Streit um die Wahrheit.

Verkündigung des Evangeliums als öffentliche Wahrheit fordert philosophisch die


Denkbarkeit von Wahrheit. Zu streiten ist schon und vor allem für den Streit um die
Wahrheit. Zu streiten ist darum, daß man um Wahrheit überhaupt streiten darf; daß
nicht jede sachliche Auseinandersetzung im Irrgarten persönlicher Wahrheiten,
sprich Meinungen, verloren oder im Sumpf einer um sich greifenden
Betroffenheitskultur untergeht.
Im Interesse des nach Orientierung und Wahrheit fragenden Menschen ist einer
Vergleichgültigung und Auflösung des Wahrheitsbegriffs zu wehren, die sich dort
einstellt, wo alle Wahrheiten gleich-gültig sind. Notwendig ist für theologisches
Arbeiten - horribile dictu - eine philosophische Auseinandersetzung mit

21
Vgl. zu diesem Programm die beiden ins Deutsche übersetzten Veröffentlichungen
von Leslie Newbigin: Salz der Erde. Fragen an die Kirchen heute, Neukirchen-Vlyn
1985; ders.: "Den Griechen eine Torheit". Das Evangelium und unsere westliche
Kultur, Neukirchen-Vlyn 1989.
- 12 -

Rationalitätskonzepten. Unser Ziel muß es sein, Wahrheit, Vernunft, Erkenntnis zu


denken unter Berücksichtigung der metakritischen Einsichten postmoderner
Philosophie. Das Evangelium als öffentliche Wahrheit verlangt von uns als
Theologen einen neuen, diesen kritischen Anfragen gewachsenen Begriff
theologischer Vernunft (vgl. 1 Petr 3,15).

3. Notwendig ist die philosophische Kritik an der Postmoderne als neuem "Horizont".

Ein erster Schritt hin zu einem tragfähigen Begriff theologischer Vernunft ist getan,
wo wir unterscheiden lernen zwischen Pluralität und Pluralismus. Die viel beklagte
Pluralität verschiedenster religiöser und weltanschaulicher Wahrheitsansprüche ist so
lange kein wirkliches Problem, ist im Gegenteil eine Chance für christliches
Wahrheitszeugnis, wie diese Vielfalt wahrgenommen wird als Gelegenheit, die
eigene Position inmitten der anderen und im Gegenüber zu ihnen zu profilieren.
Religiöse Pluralität ist ja der Kontext, in dem christlicher Glaube gewachsen und in
dem er in kritischem Gegenüber zu anderen Religionen und Kulturen zu einer
einzigartigen Blüte gelangt ist.
Diese Pluralität ist also zu bejahren, wo sie Theologie und Kirche zu mehr Profil hilft
und nicht zu einem Pro-viel für das Viele verleitet. Davon zu unterscheiden ist die
Ideologisierung dieser Pluralität zu einem Ismus, zum Pluralismus. Postmoderne
verhält sich da widersprüchlich, wo sie, die doch gegen alle Ideologien antritt, zu
einer neuen Super-Ideologie wird. Wo sie, die jede Wahrheit verneint, genau diese
Verneinung zu einer neuen Super-Wahrheit erhebt; wo sie, die alle Positionen
bestreitet, diese Bestreitung als neue Super-Position etabliert; wo sie, die den
Horizont verloren hat, genau diese Horizontlosigkeit als neuen, nun aber absolut
gültigen Horizont festschreibt.

4. Notwendig ist der Verzicht auf alle "fundamentalistischen" Begründungsversuche.

Wenn die Wahrheit des christlichen Glaubens einerseits nicht durch einen
Begründungsprozeß zu sichern ist (vgl. das "Münchhausen-Trilemma"), wenn das
Evangelium als public truth andererseits nicht anders denn als Wahrheit gedacht
werden kann, sich also gegen die Einordnung als ein beliebiges religiöses Angebot
neben anderen sperrt - was dann? Die postmoderne Herausforderung leitet dazu an,
zwei Sachverhalte doch nicht nur - mehr oder minder unfreiwillig - zuzugestehen,
sondern erneut als fundamental zu betonen:

Zum einen: Kirche hat als Evangelium den Standpunkt Gottes zu bezeugen, ohne
diesen "Gottesstandpunkt" doch innezuhaben. Die Kritik an einem Reden ex
cathedra oder an einer fundamentalistischen Inspirationslehre besteht ja zu recht; sie
besteht - und das ist entscheidend - theologisch zu recht. Kirche hat nicht die
Wahrheit; sie verfügt nicht über die Wahrheit; allenfalls ist sie in der Wahrheit, besser
noch: Wird sie gehalten in der Wahrheit, sofern sie Kirche ist. Hier entscheidet sich
das reformatorische Profil evangelischer Theologie.

Zum anderen: Das Bemühen um ein letztgültiges, allgemein einsehbares


Fundament, auf das die Kirche ihre Wahrheit begründen könnte, ist ja schon vom
Neuen Testament her verboten. Paulus sagt es überdeutlich (1 Kor 3,11): "Einen
anderen Grund, ein anderes Fundament für das Evangelium kann niemand legen".
Warum? Weil Gott diesen Grund schon gelegt hat und weil dieser Grund Gott selbst
ist in Jesus Christus, nicht und nie der Mensch! Theoretische Sicherungen durch den
- 13 -

Menschen sind nicht nur nicht gefragt; sie sind gefährlich. Denn sie führen, verführen
zu anderen Fundamenten, die - wie wir sahen - nicht tragen und die an dem Grund,
den Gott selbst gelegt hat, vorbeizielen lassen. Entscheidend ist, daß der Einsicht in
die Nicht-Begründbarkeit von Wahrheitsansprüchen im Neuen Testament nicht
widersprochen, sondern entsprochen wird. Bleibt aber dann nicht doch nur die Flucht
in die Irrationalität und als Konsequenz religiöse Beliebigkeit? Wie ist unter diesen
Umständen noch vom Evangelium als public truth zu reden? Wie ist unter diesen
Umständen plausibel zu machen, zu begründen, daß der Wahrheitsanspruch des
Evangeliums sich an alle richtet?

5. Christliches Reden von der Wahrheit vollzieht sich notwendig als Weg-Weisung.

Die genannten Einsichten: (1) keine selbstfabrizierte Erkenntnissicherheit; kein


Mensch kann Fundamente legen; und (2) das Evangelium hat einen öffentlichen
Wahrheitsanspruch, weil es alle Welt ruft unter den Glaubensgehorsam gegen den
Kyrios Jesus (Röm 1,5), führen zu einem theologisch wie philosophisch
verantwortbaren Begriff von Erkenntnis. Christlicher Wahrheitsanspruch hat seinen
Grund nicht in sich selbst; er beansprucht Wahrheit nicht für sich selbst, sondern für
einen anderen; für den, von dem er zeugt. Christliches Reden von der Wahrheit hat
darum seine Wahrheit nicht in sich. Es ist als Position nicht zu bewahrheiten, weder
unter philosophischen noch unter theologischen Gesichtspunkten. Christliches
Wahrheitszeugnis kann und will sich darum nicht beweisen. Die für es spezifische
Form der Rede ist die der Weg-Weisung in des Wortes doppelter Bedeutung:
* Theologie, Verkündigung, Kirche erfüllen ihre Funktion nur dann legitim, wenn
sie den Weg zur Wahrheit weisen, zu der Wahrheit, die in letzter Hinsicht keine
Satz-Wahrheit ist, sondern eine Person! (Joh 14,6). Diese Person ist nicht
verfügbar, und im Gegensatz zur zwingenden Logik ist ihre Anerkennung auch
nicht erzwingbar.
* Theologie, Verkündigung und Kirche nehmen diesen Dienst der Weg-Weisung
nur dann adäquat wahr, wenn sie von sich weg weisen auf die Wahrheit, die im
Mittelpunkt des christlichen Glaubens steht. Es wäre alles verloren, die
Wegweiser wären keine Hinweiser mehr, wenn sie ihre Adressaten bei sich
festhielten und diese mit Spekulationen über die Wahrheit ihrer Sätze aufhielten.
Christliches Wahrheitszeugnis kommt nicht aus ohne ein theoriehaftes, sich in
Sätzen vollziehendes Reden von Wahrheit (vgl. etwa das Apostolische
Glaubensbekenntnis!). Aber es wäre der Sinn der Sätze preisgegeben, wenn
diese als solche in sich die Wahrheit präsentieren, vergegenwärtigen wollten.
Hier ist dem alten abendländischen Irrtum des Logozentrismus - der
Voraussetzung wie Forderung der Präsenz der Wahrheit in den logoi - zu
widerstehen.
Die Aussage-Wahrheit darf nicht an die Stelle der Person-Wahrheit treten. Sie darf
sich nicht um eine Suffizienz bemühen, die ihr den Charakter der Wegweisung
gerade nähme. Sie ist legitim ja nur, wenn sie über sich hinausweist, wenn sie in sich
selbst "unbefriedigend" ist, d.h. notwendig weiterfragen läßt, selbst nur Hinweiser,
Weg-Weiser ist, nicht "die Sache", das Ziel selbst.
Etwas paradox, dafür aber griffig formuliert: theologische Sätze, christliches Zeugnis
ist wahr, wenn es nicht in sich wahr ist, sondern über sich hinausweist; wenn es den
Adressaten über sich hinausfragen läßt nach der Instanz der Bewahrheitung, die es
selbst nicht leisten kann und will. Theologische Sätze, christliches Reden von der
Wahrheit ist dann falsch, wenn es in sich, als solches wahr sein will, d.h. selber
Instanz der Bewahrheitung seiner Aussagen sein möchte.
- 14 -

Der Zeuge kann die Wahrheit seiner Aussagen nicht beweisen, und er muß es auch
nicht. Er kann die Präsenz der Wahrheit in seinen Theorien nicht garantieren, und er
muß es auch nicht. Er ist Zeuge, er ist nicht die Sache selbst. Er ist Repräsentant,
aber nicht Präsentierer, schon gar nicht Präsenz der Wahrheit. Das marktet der
Rationalität seines Wahrheitsanspruches keinen Deut ab. Aber es bedeutet eine
unglaubliche Entlastung. Es bedeutet eine Befreiung von einer buchstäblich un-
menschlichen Überforderung. Und es bedeutet eine Entspannung, die als solche
schon wieder Hinweis, Weg-weis sein kann zu dem Grund, der alleine zu tragen
vermag.

6. Das Evangelium ist zwar ein Wort unter anderen, aber kein Wort wie alle anderen.

Der skizzierte Wahrheits- und Erkenntnisbegriff ist geeignet, das Evangelium auch
angesichts der Herausforderungen der Postmoderne zur Sprache und zur Geltung zu
bringen.
Wo das Evangelium als Wég- und als Wegweisung zur Sprache kommt,
* da kann sein Zeuge getrost auf alle Erkenntnis- und Wahrheitsprivilegien
verzichten;
* da hängt die Geltung und Verkündigung des Evangeliums nicht mehr davon ab,
daß es einen gesellschaftlichen Grundkonsens über christliche Werte und
Anschauungen gibt;
* da kann sich der Zeuge des Evangeliums entspannt und entlastet zum
christlichen Glauben als einer bloß partikularen Position, als einem Wort unter
anderen Worten, als einem Wahrheitsanspruch inmitten einer Vielzahl anderer
verstehen, eben weil er weiß: Er hat die Wahrheit dieses Wortes nicht
auszuweisen; eben weil er gewiß sein kann: Wer sich auf dieses eine Wort und
seinen Wahrheitsanspruch einläßt, wird erfahren, daß es wohl ein Wort unter
anderen, aber nicht ein Wort wie alle anderen ist.
Das Evangelium ist angelegt auf Bewährung; es braucht den öffentlichen
Marktplatz mit seiner Pluralität religiös-weltanschaulicher Orientierungen nicht zu
fürchten; im Gegenteil! Es gewinnt gerade in der Konkurrenz sein Profil und
beweist erst in der Auseinandersetzung seine Kraft und die wirksame
Wirklichkeit dessen, von dem es spricht.
Wo das Evangelium als Wég- und Wegweisung zur Sprache kommt,
* da sind seine Zeugen nicht mehr auf die Repristination eines metaphysischen
Rahmens angewiesen; da müssen sie die metakritischen Einsichten der
Postmoderne nicht vergessen oder die Postmoderne gar selbst rückgängig
machen;
* da ist es genausowenig nötig, wie es möglich wäre, zuerst einen allgemeinen
Horizont zurückzugewinnen. Der Zeuge darf darauf vertrauen, daß das
Evangelium als wirkmächtiges Wort diesen Horizont selbst schafft und entfaltet;
daß das Evangelium selbst unter eine überindividuelle Orientierung und
Verpflichtung stellt, wo es zum Gehorsam gegen Gott und unter seine Herrschaft
ruft.

7. Verzicht auf jede Selbstbehauptung ist notwendige Voraussetzung für die


Glaubwürdigkeit des Evangeliums:

Mit diesem Reden von Wahrheit entsprechen wir dem Wahrheitszeugnis Jesu. Nur
der Blick auf den Gekreuzigten kann uns helfen, auch der letzten und vielleicht
tiefsten Infragestellung christlicher Wahrheit in der Postmoderne zu begegnen: Wie
- 15 -

ist die Wahrheit des Glaubens so zu sagen, daß sie nicht bloß Ausdruck des
individuellen bzw. institutionellen Willens zur Macht ist? Daß sie nicht bloß der
Selbstbestätigung, ja Selbstbehauptung des jeweiligen religiösen Individuums bzw.
der jeweiligen religiösen Gruppeninteressen dient?
Wahrheit ist nur dann nicht Illusion, wenn sie nicht Wille zur Macht ist; ein
Wahrheitsanspruch ist - gemessen am Verdacht Nietzsches - nur dann glaubwürdig,
wenn er nicht in Form von interpretatorischen Überwältigungsakten ergeht; ein
Wahrheitsanspruch ist nur dann und da wieder denkbar, wo er anderes ist als ein
sich selbst zur Geltung bringender Wille zur Macht. Inbegriff eines solchen
authentischen Redens von Wahrheit ist das Martyrium dessen, der auf die Pilatus-
Frage: Was ist Wahrheit? (Joh 18,38) mit dem Verzicht auf jede Selbstbehauptung
und mit der Dahingabe seines Lebens, mit der Überwindung seines Willens, auch
seines Willens zum Leben antwortet.
Der Verzicht auf Selbstbehauptung geschieht bei Jesus aber in des Wortes doppelter
Bedeutung: Er ist nicht nur der, der herrscht, indem er dient; der seinen Willen zur
Geltung bringt, indem er sein Leben dahingibt; der Gott behauptet, indem er auf alle
Selbstbehauptung verzichtet. Es gilt ja schon exegetisch: Jesus behauptet nicht sich
selbst; es ist kein Zufall, daß nicht er selbst, sondern ein anderer: Gott, der Vater,
das große Thema seiner Verkündigung ist. Hier thematisiert nicht ein religiöses
Individuum seine Wahrheit und Bedeutung. Jesus hat, johanneisch gesprochen, ja
nur ein Ziel: Er sucht nicht seine Ehre, sondern allein die Ehre des Vaters. Wie der
Sohn seine göttliche Herrlichkeit allein vom Vater erwartet, so findet er seine Würde
allein darin, für die Herrlichkeit des Vaters einzutreten. Er behauptet nicht sich selbst,
sondern Gott. Exemplarisch deutlich wird dies in Joh 7,16 und 17. Befragt nach der
Wahrheit, dem Grund, der Authentizität seiner Botschaft, macht er nicht sich selbst
zur Instanz der Bestätigung; sucht er keinen Beweis seines Wahrheitszeugnisses. Er
weist vielmehr über sich selbst hinaus auf den, der allein die Wahrheit seiner Worte
bewähren kann. "Meine Lehre ist nicht mein, sonder dessen, der mich gesandt hat.
Wenn jemand seinen (Gottes) Willen tun will, wenn er sich auf Gott selbst einläßt, so
wird er wissen, dann wird er erkennen, ob sie aus Gott ist oder ob ich aus mir selbst
rede."
Jesus wählt den einzig möglichen Weg, um dem Mißverständnis zu entgehen, es
gehe bloß um seine privaten religiösen Überzeugungen, er rede hier bloß als
Individuum und um seiner Selbstbehauptung willen: Es klingt fast wie eine
Bestätigung Nietzsches, wenn Jesus fortfährt: Wer aus sich selbst redet, wessen
Rede Selbstbehauptung ist, wessen Rede im Dienst seines Willens zur Macht steht,
der sucht seine Ehre, der sucht seine eigene Existenz zu stärken und sich selbst
durchzusetzen. Es gibt freilich eine Alternative, Nietzsche hat sie offenbar nicht im
Blick. Jesu Wort und Beispiel kann uns die Augen für sie öffnen, um unser Zeugnis
von ihm glaubwürdig und authentisch zu machen: "Wer aus sich selbst redet, der
sucht seine Ehre. Wer aber die Ehre dessen sucht, der ihn gesandt hat, der ist
wahrhaftig."

Dr. Heinzpeter Hempelmann