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JACQUES-ALAIN MILLER

El partenaire-sntoma
TEXTO ESTABLECIDO POR
SILVIA ELENA TENDLARZ

~11~
PAIDS
Buenos Aires Barcelona Mxico

Transcripcin de Dora Gladys Saroka


Ilustracin de cubierta de Gustavo Macri
Diseo de la coleccin: Estudio Roberto Garca Balza

ndice

Mi!ler, Jacques-Alain
El partenaire-sntoma - la ed. - Buenos Aires : Paids, 2008.
504 p.; 22x16 cm. (Los Cursos Psicoanalticos de J.-A. Mi!ler)
Traducido por: Dora Gladys Saroka
ISBN 978-950-12-8857-5
l. Psicoanlisis. I. Saroka, Dora Gladys, trad. II. Ttulo
CDD 150.195

1 edicin, 2008

Queda rigurosamente prohibida, sin la autorizacin escrita de los


titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes,
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Queda hecho el depsito que previene la ley 11.723


Impreso en la Argentina. Printed in Argentina

Impreso en Primera Clase, California 1231, Ciudad de Buenos Aires


en marzo de 2008
Tirada: 3.000 ejemplares

ISBN: 978-950-12-8857-5

I. El sintagma partenaire-sntoma
II. Qu es ser lacaniano?
III. El secreto del sntoma
IV. Sntoma y pulsin
V. El reverso del sntoma-goce
VI. El aplogo de San Martn
VII. Revalorizacin del amor
VIII. El concepto de goce
IX. La estructura del ms all
X. Los ms all del significante ...................................._............... .
XI. Equvocos sobre el Otro
XII. Teora de las parejas
XIII.Los seres sexuados -
XIV. Una reparticin sexual..............................................................
XV. El hueso de una cura ................................................................
XVI.La operacin reduccin ..................................................................
XVII. Del sntoma al sinthome ............................................................
XVIII. El partenaire-sntoma, medio de goce
XIX. El divertimento de la rana
XX. El divertimento del valet ......................................................... .
XXI. Texto sobre Voltaire

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Referencias de los textos citados

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El sintagma partenaire-sntoma

Desde que propuse el sintagma partenaire-sntoma, se utiliza en el


campo freudiano el trmino sntoma en aposicin: x guin sntoma
(x-sntoma)
X-sntoma
Esta frmula est empezando a imponerse en nuestro uso. Es una
frmula milagrosa que tiene la virtud de despertar conceptos fundamentales del psicoanlisis. Ustedes ponen guin sntoma (-sntoma)
despus de lo que quieran y se vuelve inmediatamente mucho ms
interesante. Hojean un diccionario de psicoanlisis - que seg~n me
dicen se estn multiplicando- y ah noms eso se pone a retozar1 a iluminarse, a dar saltitos, con slo transformar todo eso en sntomas.
Pues bien, comenzamos!

El orden del sntoma


Estuve de paseo durante e~tas vacaciones y empec a ver cmo se
prenden muy lejos de aqu unas lucecitas, guin sntoma.
Tomo nota, lo que quiere decir que me hago cargo, me hago cargo a
fondo, me hago cargo con todo, me hago cargo de lo que dije y hasta
de las consecuencias de lo que dije, incluso cuando son otros quienes lo
dicen. Es la nica manera de ser serio. La otra, quiero decir la de no
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JACQUES-ALAIN MILLER
serlo, la de ser diletante, sera decir: no quise esto. Esta modalidad est
permitida a todos menos a un psicoanalista.
Planteo -aunque sea un poco extremado, pero es ms bello as, ms
heroico- que un analista es responsable de lo que quiso decir y de lo
que no quiso decir pero que fue escuchado. En este sentido, el analista
sera aquel cuya responsabilidad con respecto a su palabra es radical.
Esto quiere decir que no solo tiene que responder por lo que dice sino
tambin por lo que da a entender, y lo que da a entender le corresponde calcularlo. Puede decirse que es esto lo que define al analista: calcula lo que da a entender en lo que dice. Es lo que se puede llamar la
interpretacin.
Entonces, con el sintagma partenaire-sntoma di a entender que se
poda poner el sntoma en aposicin a un concepto, por lo tanto tambin a otros conceptos de la teora analtica, a trminos de su vocabulario.
Pero acaso es algo que est siempre indicado? Aqu estoy obligado
a manifestar una reserva, hay que verlo en cada caso. La transferenciasntoma, la identificacin-sntoma, hasta dnde hay que hacerlo extensivo? Es acaso lo indicado? Sin ninguna duda, no es indicado hacer
siempre esta operacin milagrosa. S lo es plantearse, al menos a este
respecto, la cuestin de saber si es conveniente o no. Para plantearse la
cuestin hay que formular, es decir, aplicar la frmula x guin sntoma.
La aposicin de sntoma a un trmino no tiene un sentido unvoco.
Puede significar la identidad, que ese trmino es sntoma, la equivalencia, que ese trmino tiene valor de sntoma, incluso la pertenencia de
ese trmino x al orden del sntoma. Dije el orden del sntoma, es acaso
un modo de decir que deba retener? Me parece que no puedo sino retenerlo a partir del momento en que pongo el sntoma en aposicin.
Poner el sntoma en aposicin coloca el orden del sntoma en el horizonte. Por el solo hecho de servirme del trmino sntoma en aposicin
hago de l un adjetivo, lo pongo en aposicin adjetivada, lo vuelvo una
propiedad, un atributo. Puedo evitar crear el conjunto, o la categora,
o la dimensin correspondiente a esta propiedad? Me veo entonces
obligado a hablar del orden del sntoma.
No hay en esto nada heroico, puedo hacerlo tanto ms cuanto es a
este rango de conjunto, de categora, de dimensin, que Lacan elev el
sntoma, al rango de las tres categoras o registros u rdenes que le sir10

EL SINTAGMA PARTENAIRE-SNTOMA
vieron -para emplear un trmino de Damourette y Pichon- de reparto
del vocabulario psicoanaltico: lo simblico, lo imaginario y lo real.
El sntoma, segn Lacan, en un momento de Lacan, es susceptible
de entrar como cuarto en esta serie augusta: lo simblico, lo imaginario, lo real y el sntoma. Por esto, en efecto, se lo puede poner en aposicin, all donde est indicado, as como lo simblico, lo imaginario y lo
real tienen un uso adjetivado, corriente. l habla de lo simblico como
de un adjetivo tanto como de un sustantivo, y de lo imaginario y de lo
real de la misma manera. Entonces, esta aposicin del sntoma lo vuelve una especie, una forma, de adjetivo.
El gesto de Lacan, el gran gesto de Lacan, con el que entr en el revoltijo psicoanaltico, es el gran gesto de Moiss dividiendo las aguas:
esto es simblico, esto es imaginario. De entrada, quedaba lo real. En
un principio, para Lacan lo real no es nada. Es el afuera de la experiencia psicoanaltica, lo que queda en la puerta, y ese resto es fecundo. Lo
que l indexa en la experiencia y en la teora analtica no se deja reducir a ninguno de los otros dos registros. Si se lo lee ahora, Lacan hizo
de eso una experiencia. Lo real, eso que est fuera de la experiencia,
impuso de hecho su presencia, su instancia, su insistencia. Comenz a
hacerle lugar, a alojarlo, con La tica del psicoanlisis.
Este real primeramente rechazado, en la puerta, en el umbral, como una especie de pobre apora en la puerta del Banquete, es el real
que va trabajando la enseanza de Lacan y se puede decir que est en
el principio mismo de su progreso, en el principio mismo de su preocupacin, de lo que resta por decir. El resto por decir de Lacan -que lo
motiv a modificar sus categoras, sus frmulas, sus esquemas, hasta
extraviar al psicoanalista de buena voluntad, formado en otra parte,
que no se reconoce en su terminologa- voy a decir ms delante de
qu se trata. El resto por decir de Lacan encuentra sin duda su principio en esta instancia de lo real.
Lacan, para alojarlo, lleg incluso a desplazar en su reparto un trmino de su lgebra, a minscula, de lo imaginario a lo real, para tratar
ah, en ese objeto a, a travs de l, por esta escritura, de alojar lo real
para apaciguarlo de alguna manera, para poder aparejarlo en la ronda
de los discursos.
Slo que a minscula, por ms real que sea, con su adjetivo real, con
el que una vez Lacan sorprendi a su auditorio -yo estaba ah:

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"Ustedes creen que es imaginario, pues bien, no, yo les anuncio que es
real", a partir de ahora, no dijo a partir de ahora, es as, fue del orden
del poder de la palabra-, el a minscula real no alcanz, necesit finalmente introducir el sntoma, el orden del sntoma para alojar lo real, y
aun as. ..
Quienes frecuentan la ltima enseanza de Lacan conocen su carcter aportico, no conclusivo y saben que no se puede acceder a l sin
construir. El sntoma, en esta ltima enseanza, es un trmino que permanece errante. Se presenta en primer lugar como un ms uno en el ternario fundamental, ya sea en tanto cuarto redondel necesario para
anudar de modo borromeo los otros tres campos u rdenes representados a su vez por un redondel, o bien, en tanto considerado necesario si
el anudamiento de los tres llegara a fallar. Dos posibilidades esenciales
entonces: o bien como cuarto o bien como suplencia de una falla de
anudamiento de los tres.

'(

10RSI

s
0

En tercer lugar, el sntoma es tambin alojado, eventualmente, en el


registro de lo real.

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/L\

Habra que plantear la cuestin de saber si tiene algo que ver con lo
imaginario, lo que por el momento, digo en cuarto lugar, no aparece
sino bajo la forma siguiente que rene lo simblico y lo imaginario,
juntos, bajo la categora de semblante.

Semblante

/ \
s
A

En segundo lugar, el sntoma, en algunos momentos de la primera


enseanza de Lacan, la que no es ltima, est en el mismo rumbo que
lo simblico y especialmente cuando est clasificado como una formacin del inconsciente. Es algo que Lacan, en su ltima enseanza, no
desmiente de forma permanente.

/L\

EL SINTAGMA PARTENAIRE-SNTOMA

Real

/\

/\ I

A partir de La tica del psicoanlisis, de la emergencia como tal de la


categora de lo real en el interior de la experiencia analtica, a partir de
ese momento, hay una distribucin de las categoras de Lacan que permite reunir lo simblico y lo imaginario en relacin con lo real. Se plantea entonces para el sntoma la cuestin de saber si se inscribe en el
registro del semblante -que rene lo simblico y lo imaginario en relacin con lo real- o si se debe inscribir bajo el emblema de lo real, o bien
hacer de l un suplemento a este binario del semblante y de lo real. En
esta posicin de suplemento, en relacin con este reparto, puede eventualmente ser mediacin entre el semblante y lo real.
Tenemos aqu en su carcter rido, seco, nada descriptivo, un ordenamiento sumario que nos va a servir para sealizar nuestros desplazamientos ~e este ao. Me reservo el derecho -como se imaginarn-, a
medida que transcurra el ao, de enriquecer esta distribucin, de complicarla, incluso llegado el caso de corregirla. Es para recordar el carcter problemtico -es lo menos que se puede decir- que conserva el tr-

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mino sntoma en la ltima enseanza de Lacan y por lo tanto no es


excesivo, presuntuoso, considerar que queda espacio ah, espacio dejado para construir o para inventar en esos desniveles y esos huecos que
deja esta enseanza.

mera pgina del seminario sobre "La carta robada", la pgina 5. Ah no


se trata de uso, se trata de captura. Es lo simblico quien toma lo real,
en este caso el organismo humano, y cuando Lacan dice "organismo" a
diferencia de "cuerpo", de manera regular apunta a la dimensin real.
El "cuerpo" est ya aparejado por la imagen, "cuerpo" convoca al alma
en tanto forma de ese cuerpo, segn su definicin aristotlica que sigue
siendo ampliamente vlida, si bien no siempre, al menos en la enseanza de Lacan.
Aqu se trata de lo simblico en la medida en que toma lo real por
el sesgo de lo imaginario. El reparto del comienzo, muy diferente de
ste, es el que distingue lo simblico de lo imaginario y de lo real y
que, llegado el caso, hace de lo imaginario la mediacin de lo simblico para apropiarse de lo real, es decir, simbolizarlo de tal modo que lo
real, que no sea alcanzado, quede completamente fuera . Con respecto a
esto, a partir del momento en que se supone que lo simblico toma lo
real, lo simboliza anulndolo en su particularidad, estamos obligados a
distinguir -habl de esto hace tiempo- un real crudo, no cocido por lo
simblico.

Usos de la palabra
Para avanzar un poco en nuestra introduccin, propongo que nos
ocupemos de nuestro uso de la palabra sntoma, de para qu nos sirve.
A este respecto, les recuerdo a aquellos que estuvieron aqu el ao
pasado en el curso El Otro que no existe y sus comits de tica que haba
anunciado mi intencin de reflexionar sobre el uso como tal. Sobre el
concepto mismo de uso, de instrumento, que evidentemente tiene relacin con el sntoma, as solo sea por un horizonte que abre Lacan: saber
arreglrselas (savoir y faire) o saber hacer (savoir faire) con el sntoma,
hice la diferencia el ao pasado. Como si en el horizonte no hubiera
nada mejor que un cierto uso.
Si lo pensamos, no podemos decir que se haya utilizado mucho el
concepto de uso en nuestro medio, y segn parece, adems, tampoco
en otros lugares en el psicoanlisis, otros lugares que en nuestro medio, en fin, aun si nosotros estamos en el medio, hay despus de todo
otros lugares. En el curso El Otro que no existe .. ., en compaa de ric
Laurent, mir el mundo contemporneo, los sntomas nacientes bastante fortificados ya, tomando consistencia, y trajimos aqu objetos que
para m eran nuevos, al menos en este recinto. Debemos constatar que
todava incorporamos poco este objeto que est tambin por construir,
que es el psicoanlisis de los otros. Quiero decir, el que es practicado y
conceptualizado por los otros. Si ric Laurent no hubiera trado aqu a
la seora Cavell, de quien hay que decir que es muy marginal en este
movimiento, habra estado tal vez ausente.
Digo entonces "en nuestro medio", pero tomo en cuenta a aquellos
que yo llamaba "los otros". En lo que nos concierne, el estructuralismo
nos acostumbr a pensar que era la estructura la que nos utilizaba para
sus propios fines, para realizarse. Al respecto, no hay mejor prueba que
esa carta que constituye la primera pgina de los Escritos, la primera en
todo caso que se lee despus de la apertura de esa recopilacin, la pri-

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La diferencia que improviso aqu entre lo crudo y lo cocido tiene


por supuesto como referencia la obra del estructuralista mayor Claude
Lvi-Strauss.
Pues bien, el simblico lacaniano, el primero, es esto. Una instancia
que agarra, que captura, que domina, que reina, no es para nada una
instancia abstracta. Es una instancia perfectamente concreta, en el sentido de Lacan, en la medida en que l no solo la ilustra sino que la hace
lo simblico es una cadena significante. Por
encarnarse. Pero en
supuesto que es tambin la sincrona de los significantes, el tesoro,
pero lo simblico en tanto que toma es una cadena significante. La ley
del primer Lacan - aquel que prendi hoy en da ms all de este me-

fin,

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dio- es que esta cadena significante simblica es la ley. Como lo dice


con exactitud Lacan: "Es la ley propia de esta cadena la que rige los
efectos psicoanalticos determinantes para el sujeto". Esos efectos son
la forclusin, la represin, la negacin.
El desplazamiento del significante -el que ilustra el cuento de
Edgar Poe- es el que manda, y el sujeto es presentado, es exhibido,
como siguiendo la fila y sometido, ms exactamente avasallado, por la
ley propia de lo simblico. El sujeto es al mismo tiempo el objeto avasallado. Y el sujeto, hay que decirlo, no puede ms. Relean aqu esa pgina, van a ver si exagero, por supuesto que no hay ni el menor intersticio donde pueda deslizarse un uso. Se puede decir que esta pgina
encarna el inconsciente como discurso del amo, lo que Lacan har surgir en tanto tal muchos aos despus.
La primera enseanza de Lacan ilustra de manera encarnizada esta
dominacin ejercida por la cadena significante inconsciente sobre el
sujeto. En este clima, cuando todo esto es conducido con mano de hierro, como se dice, introducir al sujeto que sabra arreglrselas con su
sntoma es una broma!
Para que verdaderamente no haya ah ningn extraviado, ninguno
que se divierta en los rincones pensando: "Bueno, es as en la cumbre
pero hay algunos arreglitos en la base", la pgina termina poniendo un
cierre a esto, ningn arreglito en la base: "Y aun ese acento se prodigara en vano -dice Lacan- ese acento -aqu ajusta y atornilla la cadena
significante-, ese acento se prodigara en vano si no sirviese a los ojos
de ustedes sino para abstraer una forma general de fenmenos cuya
particularidad en nuestra experiencia seguira siendo para ustedes lo
esencial". Es decir que la particularidad no es lo esencial. No se trata
de una abstraccin -todo su esfuerzo es para demostrarlo-, la ley de la
cadena significante no es una abstraccin. Todo el esfuerzo de Lacan es
para mostrar cmo el juego de palabras, el error, el malentendido,
determinan exactamente una existencia sin falla, como un axioma. Por
lo tanto no se trata de una abstraccin, no se trata de una forma general de los fenmenos que dejara fuera de ella la particularidad clnica,
ah donde se podra con un pequeo esfuerzo "saber arreglrselas
con", como dir el ltimo Lacan.
Lo que es sorprendente, lo que hace sin embargo una restriccin, es
que piensa presentar la verdad que se desprende de un momento del

pensamiento freudiano. En el texto no est indicado cul es, pero basta


con seguir la cronologa de los seminarios y luego leer la introduccin
para decir que se trata de "Ms all del principio de placer", del que
Lacan piensa dar cuenta con la dominacin exclusiva de la ley de la
cadena significante sobre el sujeto.
Si exalta a tal punto la omnipotencia de la cadena significante es
para traducir o por estar animado por el concepto freudiano de automatismo de repeticin, al que le otorga su lugar. Si recurre al texto de
Edgar Poe, dice, lo hace para ilustrar este automatismo de repeticin
por medio de la cadena significante, con su sintaxis.
Es sorprendente captar, cuando se lo relee desde la perspectiva a la
que llegamos en el curso del ao pasado, que de lo que se trata antes
que nada para Lacan es de evacuar lo real del asunto, de ese momento
freudiano del automatismo de repeticin. Es tambin lo que subraya
en el comentario que hace de su propio escrito en 1966. Piensa haber
mostrado ah que lo que se repite proviene de lo que no era (pg. 37).
Eso quiere decir precisamente -leyndolo en contexto- que lo que se
repite en el automatismo de repeticin no proviene de lo real, proviene
de la ley interna de la cadena significante. Es lo que Lacan subraya al
decir: "Ms que de nada de lo real [... ] es justamente de lo que no era
de donde lo que se repite procede". En este nada de lo real culmina la
demostracin. La fuerza del escndalo que represent la enseanza de
Lacan en su comienzo fue eso, ese nada de lo real que haca tabla rasa
con aquello en lo que se empantanaban, nadaban, chapoteaban, en fin,
hacan glu-glu, los analistas de su poca, para conducir a la implacable
lgica del significante en donde la repeticin no proviene de nada de lo
real.
Puede decirse que l se jacta de no suponer nada de lo real para dar
cuenta del automatismo de repeticin. No obstante, qu estatuto le da
a lo real, a ese real anulado? Le da un estatuto mnimo en su construccin de esos pequeos alfa, beta, gama que han apasionado a generaciones -no s si eso contina, hay muchas posibilidades de que s porque hay que pasar por ah-. Le da el estatuto del azar, nada ms que el
estatuto de la moneda que se lanza al aire y que cae en cara o seca, porque es finalmente a partir de unl'~ serie aleatoria de ms y de menos
como construye su esquema sintctico. Un real minimum, pues es el de
la moneda de la que no se puede prever si va a caer de un costado o

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del otro pero sobre la que se puede hacer un cierto nmero de clculos
de probabilidades y, sobre todo, establecer, fijar agrupamientos de ms
y de menos que, al hacerse ms complicados, producen una sintaxis.
En el fondo, es un real completamente limitado a la contingencia, a la
pura contingencia. Hay que agregar, adems, que es una contingencia
cuyo estatuto es definido a partir de las exigencias de lo simblico,
puesto que de lo simblico podemos aprender qu es lo aleatorio y las
exigencias que pesan sobre el objeto capaz de librar el azar.
Cuando se ha mamado de estos textos durante aos, como lo han
hecho muchos aqu, no todos, es divertido ver cmo qued plantado, o
ms bien, en espera -Lacan lo seala a propsito del enredado "Proyecto de una psicologa para neurlogos" de Freud al que considera
con justeza el precursor de "Ms all del principio de placer" - que el
sistema psi, que es en el "Proyecto" de Freud el precursor de lo que l
llamar el inconsciente -como lo nota Lacan-, solo puede satisfacerse
encontrando el objeto perdido. Pero de lo que se trata aqu y que emerge as, la satisfaccin, no se dice ni una palabra, no se le da lugar en la
sintaxis que es la ley que rige la cadena significante. Que solo pueda
satisfacerse encontrando el objeto perdido no se cuenta entre lo que es
determinante para el sujeto. Qu se muestra por el contrario aqu?
Que todo esto est construido a partir del famoso ejemplo que circula
por el mundo, mucho ms all de nuestro medio, el del Fort-Da, que
precisamente pone de relieve la indiferencia del objeto.
Aqu entonces, de todos modos, cuando se trata del Fort-Da hay
igualmente un uso. El nio hace uso de ese objeto y hay que suponer
que se encuentra ah implicado cierto saber arreglrselas con ese objeto. Despus de todo, en el vaco dejado por la ausencia de la madre, ese
nio, ese pequeo, inventa algo, se apropia de algo que est a su alcance para desviarlo de su uso, para utilizarlo, para deslizar all su satisfaccin. Aqu tenemos, aqu se presenta, un uso con su margen, y para
que un uso pueda ser considerado como tal es siempre necesario que
exista este margen donde se puede o no "saber arreglrselas con".
Pero por qu aqu el uso con relacin al Fort-Da no fue valorizado,
iluminado, cuando ya se trata de cierto saber arreglrselas con su
dolor? Porque aqu el uso reproduce exactamente la determinacin
simblica presencia/ ausencia, y no es el uso lo que La can pone de relieve, sino la aprehensin del pequeo por la estructura simblica. Por

esto, en cierto sentido, se corresponden la aprehensin y el uso. Como


aqu est perfectamente engranado, el uso est perfectamente engranado con la aprehensin, solo se ve la aprehensin, no hay ms que la
aprehensin, y hay un sujeto -es lo que Lacan destaca- avasallado por
esta aprehensin. Y el objeto? Sin duda hay objeto y el objeto es contingente, puede ser este o aquel, tener tal o cual particularidad, pero
por muy contingente que sea, est tomado, aparejado por la necesidad
simblica, y por ms particular que sea, su particularidad est anulada
por la captura simblica que se ejerce sobre l. Es esto lo que trataremos
de indagar tambin en el curso de este ao, este punto, esta juntura,
conceptualizando el uso como tal, el margen del uso en relacin con la
determinacin simblica. Esto conduce a dar a la prctica, a lo que es
una prctica como tal y tambin a la prctica analtica, su sentido propio, a hacer de ella una dimensin distinta, y distinta exactamente de la
teora. Apunta a una teora de la prctica en tanto la prctica es distinta
de la teora. Por otra parte, es lo que sealaba Lacan cuando deca que
el psicoanlisis era esencialmente una prctica y no una teora del inconsciente. Este margen que delimito, al que me aproximo, es la apuesta al menos por este ao y hay que decir que Lacan precisamente intent darle su lugar, deslizando en la estructura misma el elemento que
llama objeto a, cuyo clculo es tan difcil hasta el punto de que se lo
considera siempre incalculable a pesar de las pretensiones del analista.

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Los poderes de la prctica


Hay sabiduras, precisamente esas sabiduras que el Lacan triunfante del comienzo minimizaba, que constituyeron un campo ah donde la
teora no es posible y solo funciona la transmisin de cierto saber
hacer, saber arreglrselas con, cuya presencia, hay que admitirlo, se
hace sentir en la experiencia analtica, en su transmisin y en la formacin del analista.
Mientras reflexionaba acerca de lo que podra aportar en el curso de
este ao, o sea, sobre este desnivel entre la prctica y la teora que va a
demandar muchas precauciones para que no nos deslicemos hacia el
oscurantismo, sino que por el contrario ll~vemos claridad, me alegr
encontrar esta frase de Lacan que no haba podido leer porque no est

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EL SINTAGMA PARTENAIRE-SNTOMA

escrita, es algo que l dijo una vez y que transmito as, como precaucin y al mismo tiempo como estmulo: "La teora debe siempre pasar
finalmente sus poderes a la prctica". Quisiera detallar este pasaje.
Lacan lo indica en esa frase y tambin en su "saber arreglrselas"
con el sntoma. Es tanto ms indicado cuanto que tenemos que aprender -lo que tambin me propongo- a hablar con otros que tienen otra u
otras teoras, construidas de otra manera, que despus de todo practican el psicoanlisis, que se puede admitir -hay que estudiarlo con
reservas- que es la misma prctica y por lo tanto se puede, sin objeto a,
sin real, sin simblico ni imaginario, cmo hacen? Estamos obligados
a admitir, si reconocemos su prctica, que ella prescinde de nuestro
vocabulario. Prescinde incluso de la teora de Lacan de la que extraen
piezas, trozos. Por lo tanto, se trata tambin de saber si en el nivel de la
prctica se puede encontrar un solo mundo para los psicoanalistas.
Luego, evidentemente, la cuestin es saber cul es el lenguaje ms
adecuado para la prctica. Tal vez esto conduzca a que nos planteemos
cmo ensearles el nuestro. En fin, tal vez sea algo desesperanzado,
pero sera una noble tarea.
Al mismo tiempo que Lacan promueve un nuevo uso, una nueva
significacin del trmino sntoma hacia el final de su enseanza, rinde
homenaje -me gusta recordarlo- a la lengua latina hasta el punto de
burlarse de las confusiones del griego. Es un sacrilegio si se piensa en
su maestro Heidegger. Pues bien -y ya lo seal anteriormente- no era
una casualidad que preconizara la superioridad del latn sobre el griego en el momento en que promova el sntoma. La lengua latina precisamente encarna, lleva, vehicula el espritu prctico, esencialmente
prctico de los romanos, el saber-hacer romano, el saber-hacer imperial
de los romanos. Los griegos -si seguimos a Heidegger- tenan sin duda relacin con el ser. Pues hagamos la diferencia, los latinos, los romanos, tenan relacin con lo real, no se dejaban embrollar por lo real. Por
otra parte, la simpata de Lacan por los romanos no esper a su ltima
enseanza, ya que recurri a la comparacin con la ruta romana para
lograr que se captara la eficacia del Nombre del Padre como significante, o sea, como ejemplo de una entrada, de una captura de lo real por lo
simblico.
No solo rindi homenaje a la lengua latina --es mi interpretacin-y
a travs de la lengua latina al espritu prctico de los romanos, sino

que tambin rindi homenaje a la relacin con lo real que mantiene,


que mantena tal vez, otro pueblo imperial, a saber, el pueblo ingls.
Al finalizar la Segunda Guerra Mundial, a su regreso de Londres,
donde reconoci a Bion, rindi homenaje a la relacin verdica con lo real
que mantienen los ingleses. Hay en esta expresin de un joven Lacan,
la relacin verdica con lo real, el enunciado de una ambicin ante la cual,
con el viejo Lacan, nos quedamos sin aliento. Cmo mantener una
relacin verdica con lo real? Cmo reunir la verdad, lo verdadero y lo
real? Evidentemente esta juntura es de lo ms problemtica. Es conmovedor ver -no se trata ni siquiera del primer Lacan, sino del pre-Lacan- cmo tena este punto de mira: una relacin verdica con lo real.
Al recordar esta expresin encontr al mismo tiempo la frase entera,
que me pareci importante leer y comentar: "Una relacin verdica"
-le siguen tres menciones muy precisas-. En primer lugar, "que su ideologa utilitarista no facilita su comprensin". Segundo, "que especialmente el trmino adaptacin traiciona completamente". Tercero, "y por
lo cual tambin la bella palabra 'realismo' nos est interdicta a causa
del uso infamante con el que los 'clrigos de la Traicin han envilecido
su virtud'".
Un lector de Lacan no puede dejar de sorprenderse de que la relacin con lo real convoque inmediatamente en Lacan la referencia al utilitarismo, as sea como aqu para decir que esta ideologa utilitarista
hace que se comprenda mal la relacin con lo real. No podemos dejar
de recordar que desde el momento en que l introduce, distingue, el
concepto de real en La tica del psicoanlisis, lo hace por el sesgo del utilitarismo en la primera leccin de ese seminario, y que cuando vuelve
sobre el goce como real en el seminario Aun, tambin es por medio del
utilitarismo como introduce esta relacin con lo real.
Lo subrayo tanto ms gustosamente cuanto que me puse de acuerdo con Pierre-Gilles Guguen para que venga en el curso de una de las
cuatro reuniones que van a tener lugar luego de sta, para hablamos
de las lecturas que est haciendo de Jeremy Bentham.
En segundo lugar -dice Lacan- el trmino adaptacin traiciona la
relacin con lo real. No podemos olvidar que "adaptacin" es el trmino clave de la ego-psychology. Justo antes de la guerra, con un trabajo
sobre la adaptacin, Hartman firm el acta de nac~iento de lo que se
llam la ego-psychology y que domin el psicoanlisis durante varios

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JACQUES-ALAIN MILLER

EL SINTAGMA PARTENAIRE-SNTOMA

decenios. Finalmente, encontrarnos all el bello trmino realismo que


Lacan, en 1945-1946, consider que no se poda emplear despus de
que sirviera para justificar la traicin, "la bella traicin" de Vichy, y en
particular, de los intelectuales realistas de aquella poca. Consider a
partir de ah que esa palabra no se poda utilizar. Podernos pensar que
hoy en da es nuevamente utilizable para nosotros, en todo caso ric
Laurent volvi a encontrar el trmino realismo y sus virtudes en un
texto que va a aparecer prximamente.
Esa relacin verdica con lo real, para Lacan, se opone a todo lo que
sea romntico, incluso cuando yo mismo encontraba en l ese romanticismo. De todos modos, si hay un realismo ingls tambin hay un
romanticismo del que valdra la pena hablar. Pero es en los franceses
en quienes Lacan encuentra el romanticismo, precisamente cuando se
burla, en fin, cuando seala lo desagradable que les pareci a los ingleses que un enviado de la Repblica Francesa, y de los ms eminentes,
quisiera alabarlos comparando las ruinas de Londres con el recuerdo
grandioso de la Roma antigua.
Tenernos a Roma de vuelta y l dice que los ingleses no apreciaron
eso porque "son gentes que no se apoyan en su historia". Esto dice
algo sobre los franceses, quienes por el contrario s se apoyan en su historia. Debo decir que es una frase que atraviesa los aos, me parece,
para alcanzarnos hoy, pero no hablemos de nuestra sociedad, que evidentemente encuentra en la soberbia historia de Francia una suntuosa
almohada. Si lo entendernos para nosotros, para lo que llam hace un
rato nuestro medio, es una invitacin para que no nos durmamos en
nuestra historia, para no machacar indefinidamente, por ejemplo,
nuestras hazaas sobre un pobre maniqu, sobre nuestro punching-ball
favorito que se llama IPA. Eso es descansar sobre nuestra historia. Va a
ser cada vez ms difcil por una razn muy simple que se me present
-fue un insight, un instante de ver- durante las vacaciones. Anduve
por el congreso de la IPA, el congreso bianual de la IPA, por primera
vez, una premiere. Fueron necesarias mi curiosidad y la mala organizacin de ellos, que sin duda tambin descansan demasiado sobre su historia. No haban previsto el aparato que hubiera hecho falta para que
yo no est all, quiero decir que fui muy legalmente porque envi una
inscripcin y la recibieron y me dieron un nmero. Despus se dieron
cuenta de lo que haban hecho. Eso me permiti tener un insight - tomo

el lenguaje de otro lado- me permiti tener un instante de ver. Lo que


Lacan llamaba el instante de ver es lo que se llama insight. Algo as
corno, para seguir con la historia de Francia y parodiar la rplica de
Madarne Du Barry a Luis XV: "Eh, Francia, tu Lacan se escapa"; ella no
dijo eso, dijo: "Eh, Francia, tu caf se escapa".
No se sabe absolutamente para nada lo que quiere decir eso que
qued en las memorias. Hay al menos dos escuelas: una que dice que
estaba dirigido a Luis XV porque los asuntos de Francia ya andaban
muy mal; otra que dice simplemente que el lacayo de Madarne Du
Barry se llamaba Lafrance 1 y estaba por derramar su taza.
Entonces: "Tu Lacan se escapa"? Se escapa porque no somos los
nicos en saborear dulcemente ese elixir y sin duda no ser en Francia
donde se darn cuenta en primer lugar.
Si ampliarnos el horizonte, nos darnos cuenta de que ese caf comienza a ser consumido a gran escala. Esto me hara pensar en tornar
el comienzo de esta pgina para aplicarlo a Lacan cuando evoca el
rechazo crucial de un compromiso que hubiera sido la derrota -es la
posicin inglesa-y que fue la suya en 1963. Pues bien, ese rechazo crucial permiti que apareciera, por una ilusin de la historia, la ola enorme que amenazaba con devorar a la isla. En cambio, la ola que amenazaba con devorar a Lacan y su enseanza se revel corno una ilusin,
un parntesis, y la ego-psychology que yo evocaba, hay que decir que
hoy no tiene ya adeptos que se expresen en los congresos de la IPA.

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El sntoma como verdad


Luego de esta introduccin, preguntmonos cmo utilizarnos nosotros normalmente la palabra sntoma.
Propongo algo que no llega muy lejos pero que fija las ideas: el sntoma designa una disfuncin. Hay sntoma cuando algo no funciona
corno debera. Al mismo tiempo, la palabra sntoma agrega algo a la
disfuncin. Agrega que en este fracaso del funcionamiento se revela
algo verdadero. El sntoma significa que la disfuncin revela una ver-

l. Homofona entre Lafrance y La France: Francia. [N. de la T.]

JACQUES-ALAIN MILLER
dad, constituye una emergencia de la verdad. Se puede decir que Lacan
fue hasta el lmite de este uso de la palabra sntoma al identificar sntoma y verdad. "El sntoma es verdad", es la definicin que se encuentra
en el prefacio que Lacan hizo en sus Escritos para su "Informe de
Roma" y que encontrarn en la pgina 224.
Este pasaje fue comentado por ric Laurent el ao pasado y tuvimos una pequea discusin al respecto. Lacan sita el sntoma en su
relacin con la verdad -y esto todava en 1966, en la parte media de su
enseanza- al punto de hacerlos equivalentes: el sntoma es verdad.
Para mostrarlo, tiene sin embargo que recordar, que hacer un recorrido histrico en el que sita la incidencia de la ciencia. No es una
referencia vana, porque la identificacin del sntoma con la verdad que
l propone supone la incidencia previa de la ciencia. Se trata del mismo
movimiento, lo digo para mis lectores, que yo haba encontrado en la
"Nota italiana", el texto en el que Lacan propona a sus alumnos italianos reclutarse para el pase. Se encuentra el mismo rodeo por la incidencia de la ciencia, y de la ciencia precisamente -tomo su expresin"ya que esta ltima supone cierto aplazamiento tomado respecto de
[ ... ] las cuestiones de la verdad". Prestemos mucha atencin: el sntoma puede tomar valor de verdad en psicoanlisis a condicin de que la
ciencia deje en suspenso las cuestiones de la verdad. Es exactamente la
misma periodizacin, la misma visin de la historia que se expresa en
la "Nota italiana".
Antes de la ciencia no se ponen en suspenso las cuestiones de la
verdad, se est ah de lleno, se est en la verdad bajo la forma de la
revelacin -para tomar la historia cristiana-, es una especie de verdad,
la verdad revelada. En ese sentido no es la verdad que hace sntoma.
Por supuesto que en este sentido la emergencia del hijo de Dios cre
algunos problemas al espritu prctico de los romanos. Al principio no
supieron muy bien qu hacer con l y finalmente recurrieron, como es
conocido, a la crucifixin y a otras distracciones por el estilo. Trataron
que eso sirviera para su goce, el circo, y luego para iluminar los caminos, si puede decirse. Empezaron a hacer eso as noms y luego su
saber arreglrselas con ese sntoma los condujo a volverse ellos mismos cristianos y no se habl ms del asunto.
Eso no est muy bien. Pero es una relacin con la verdad, con la
verdad revelada. Los humanistas se enredaban en las cuestiones de la

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EL SINTAGMA PARTENAIRE-SNTOMA
verdad. Con la erudicin se encuentran verdades en todos los rincones
de las pginas -quieren verdades, aqu las tienen-, incluso tal exceso
de verdad que condujo al momento de Montaigne que Lacan siempre
destac con atencin -precisamente antes de la emergencia de la incertidumbre cientfica sobre la verdad-, a lo que es el colmo de las cuestiones de la verdad, a saber, el escepticismo. Esta es la consecuencia
lgica cuando uno se dedica a las cuestiones de la verdad fuera del resguardo de la Iglesia, por supuesto.
La incertidumbre sobre las cuestiones de verdad a la que apunta
Lacan es la que se indexa con el nombre de Descartes, que es en efecto
dialctico con respecto al momento de Montaigne, ya que la cuestin
de la verdad deja de plantearse, no importa ms, porque es remitida
a la responsabilidad del Otro que la crea a su antojo. La creacin de
verdades eternas por parte de Dios, que es la piedra angular de la
doctrina de Descartes, quiere decir: la cuestin de la verdad no ser
planteada.
Puede decirse que a partir de que la ciencia dej de lado la cuestin
de la verdad y prefiri las letritas S1, S2 -una articulacin significanteel saber toma forma lgica. No se trata del saber de la erudicin sino
de que a partir de que el saber toma precisamente forma de cadena significante, de articulacin, la cuestin de la verdad puede entonces
retornar con el psicoanlisis bajo la forma de los efectos de significado
que engendra esta cadena significante, y efectos determinantes como la
represin o la negacin, cuyo retorno perturba esta articulacin de
saber.
Se dio mucha importancia al hecho de que Lacan rindiera homenaje
a Marx por haber esbozado el sntoma antes que Freud. Se despleg
mucho ingenio para encontrar el sntoma del cual Marx sera el precursor. Es evidente que el prrafo que Lacan dedica a esta cuestin del sntoma, y que tendra sus races en Marx, le viene de Marx a travs de
Althusser. Es porque Althusser, inspirado en la lectura de Lacan y luego en las disertaciones de algunos de sus alumnos, invent la lectura
llamada sintomtica del trabajo de Marx sobre la economa poltica que
Lacan le responde diciendo: "pues bien, rindamos homenaje a Marx
por haber anticipado el sntoma freudiano".
Pese a todo, slo al psicoanlisis le debemos el haber llevado las
cosas hasta el punto de decir que el sntoma es verdad.

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JACQUES-ALAIN MILLER

EL SINTAGMA PARTENAIRE-SNTOMA

Entonces, este punto clmine en la enseanza de Lacan en los


Escritos trata, fija, apunta al sntoma como verdad. Puede decirse que
en psicoanlisis, en esta lnea, la verdad se presenta siempre bajo la
forma de sntoma, es decir, como un elemento que perturba el saber,
pero es necesario que haya ese saber, incluso bajo la forma "cientfica",
un saber articulado ya que tiene que haber un orden previo. Cuando
Lacan mismo dice que el sntoma perturba ese bello orden, no se trata
simplemente de la armona de las formas, como un elemento que perturba un saber en el sentido cientfico. Entonces debemos agregar un
saber, el saber en lo real. Es necesario que tengamos el concepto de
saber en lo real para que el sntoma freudiano tenga su valor, precisamente su valor de verdad o su ser de verdad. Por esto, el sntoma aparece como lo que hay que suprimir, o cambiar, o rectificar, lo que hay
que hacer desaparecer en tanto elemento que perturba, y a este respecto es la consecuencia del concepto mismo de represin y su correlato,
el retomo de lo reprimido. Este pasaje de Lacan es la culminacin de la
concepcin segn la cual lo que est reprimido es la verdad y su retorno se hace bajo la forma de sntoma.
La suposicin freudiana inicial, entonces, es que una vez interpretada, revelada la verdad del sntoma, este se desvanece. Sabemos que
Freud, al constatar que no era as, se lanz a la creacin de diversos
conceptos: la reaccin teraputica negativa, el masoquismo primordial,
la resistencia del ello, la pulsin de muerte. Tantos conceptos, una serie
increble de conceptos para dar cuenta del carcter no operativo de su
suposicin inicial.
Se puede afirmar que esta serie invit a Lacan a dar un paso al lmite que va exactamente en sentido contrario, al del sntoma como verdad. Se trata de que el sntoma, para decirlo simplemente, no es una
disfuncin, sino que es un funcionamiento. Es decir, no se opone al
funcionamiento del campo de lo real, no se opone al funcionamiento
del saber en lo real, sino que participa de ese funcionamiento y por eso
precisamente es del mismo orden que lo real.
Los que nos indican aqu una va en cortocircuito son los casos de
psicosis, en los que estamos habituados a considerar que un sntoma
tiene funcin de suplencia. Es decir, no tomamos para nada el sntoma
como una disfuncin sino que, por el contrario, lo tomamos como un
aparato que restablece el funcionamiento. Por esto mismo les deca que

nos ocupemos en primer lugar del uso que nosotros hacemos, para dar
razn de l, ya que permite en esos casos que el sujeto se sostenga en el
mundo.
En esta perspectiva, el sntoma es un aparato de suplencia que permite que el funcionamiento siga su curso. Esta perspectiva puede perfectamente sostenerse en la de Freud en "Inhibicin, sntoma y angustia", precisamente cuando Freud describe la incorporacin del sntoma
en el yo, en particular en la neurosis obsesiva. Reitero lo que dije en el
curso El Otro que no existe .. . : "Inhibicin, sntoma y angustia" es la
clave de la ltima enseanza de Lacan y es ya la lectura que sostiene el
seminario Aun. Lo que Freud no slo destaca sino que adems construye alrededor de esto es que el sujeto en el sntoma contina gozando
por otros medios, contina gozando a travs del sntoma, que el sntoma es la continuacin del goce por otros medios. Los sntomas se prestan -como lo expresa Freud- para representar satisfacciones.
En este caso, entonces, no se trata ya del sntoma como verdad, se
trata en efecto del sntoma como goce, lo que obliga a corregir, a completar, la definicin que da Lacan en los Escritos a propsito del sntoma.
En la pgina 225, trata de situar lo que llama "la clave de ese sesgo
radical del sujeto por donde tiene lugar el advenimiento del sntoma":
la clave de ese sesgo radical del sujeto. Dice entonces que cuando se
trata del sntoma del sujeto, esa clave es la castracin. Es decir, en esta
definicin, que es el punto clmine de la definicin del sntoma en los
Escritos, se ve bien -puedo demostrarlo- que ubica al sntoma del lado
de lo que l llama el sujeto tachado, ($ ), de ese sujeto que, engendrado
por la cadena significante, en el lugar de la verdad, es susceptible de
retomar como sntoma perturbador, que debe ser descifrado, y subraya
en este sujeto tachado su valor de -cp (menos phi), su valor de castracin. Es el esquema que comenta diciendo: la castracin es el sesgo
radical del sujeto por donde tiene lugar el advenimiento del sntoma.

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S1
s
g-/2
(-cp)

Lo que l distingue como la clave del sntoma es la castracin, es


decir, una vez ms, la anulacin del goce. Por el contrario, toda la lti-

JACQUES-ALAIN MILLER

EL SINTAGMA PARTENAIRE-SNTOMA

ma enseanza de Lacan, en tanto apoyada en "Inhibicin, sntoma y


angustia", dice que el sesgo radical del sujeto por donde tiene lugar el
advenimiento del sntoma no es la castracin sino el goce. Lo que se
realiza en la castracin no es la anulacin del goce sino, por el contrario, el plus de goce. Toda la ltima enseanza de Lacan -aqu recin
empieza, va a florecer en Aun- pasa por pensar el sntoma menos a
partir de$, que a partir del objeto a, a partir del plus de goce.

a
-<p

Ese sntoma entonces no es perturbador, no se lo puede presentar


como la verdad que viene a sacudirse en el bello orden del saber.
Designa, por el contrario, una manera de gozar, un modo de gozar que
en todos los casos no es el bueno y este es el pasaje al lmite del ltimo
Lacan.
Evidentemente, en primer lugar es en "Inhibicin, sntoma y angustia", aunque en cierto modo forzado al lmite, donde el goce se presenta siempre bajo la forma de sntoma. En definitiva, es lo que ya dice
Aun y que Lacan va a desarrollar a continuacin. El goce se presenta
siempre bajo la forma de sntoma, es decir -para expresarlo todava de
otra manera- que el ser hablante goza de modo sintomtico. O an,
que su goce no es nunca el que debera ser, que siempre hay un error,
una falla en el gozar con respecto a lo que sera el goce conveniente, si
este goce conveniente existiera. De tal modo que lo que se descubre en
la clnica -como aquello con lo que titul un encuentro internacional,
"Rasgos de perversin" - es que el rasgo de perversin no es contingente sino que, por el contrario, tiene una necesidad estructural. El
comentario de "Inhibicin, sntoma y angustia", forzado, llevado al
lmite y la frase siguiente de Aun, pgina 78: "el goce se refiere centralmente al que hace falta que no, al que hara falta que no para que
haya relacin sexual", y la conclusin que Lacan saca de esto es el
reverso del pasaje que retom de los Escritos, porque ahora el objeto a
ocupa el lugar del partenaire que falta. A este respecto, se puede escribir, retomar, el materna famoso: a minscula sobre menos phi.

En esta ocasin se puede agregar el comentario de que este designa


una verdadera metfora de goces. A saber, este goce aqu est en cierta
forma suplantado por el del objeto a, con el agregado -al que da precisin el signo menos delante de phi- de que este goce, el que convendra a la relacin sexual, no existe. Pero esto tiene valor de metfora y
es esa metfora la que Lacan comenta en esa pgina 78 de Aun. En la
medida en que falta el goce que convendra a la relacin sexual, este
goce infiltra lo que el psicoanlisis descubri como los objetos pregenitales, es as como se engancha en ellos e infiltra todos los lugares en los
que no debera estar.
Lacan agrega que, como tal, este advenimiento del sntoma toma su
punto de partida en el macho, en la medida en que del lado macho se
pone el rgano en la balanza. A partir del momento en que Lacan agrega esto no hay que forzar casi nada para decir que este es el materna
del partenaire-sntoma. Se trata exactamente de lo que traduce este venir el objeto a, del lado macho, al lugar del partenaire que falta. Lacan,
algunos aos ms tarde, lo enriquecer diciendo que una mujer no solo
se inscribe como objeto a para un hombre, sino precisamente como sntoma. Tenemos entonces all, en cierta manera, el esbozo, lo preliminar
del partenaire-sntoma. Ser necesario enmarcar este objeto a con el
sntoma que es como la envoltura.
Propongo aqu entonces oponer el sntoma como verdad y el sntoma como goce. El sntoma como verdad es la formacin del inconsciente, es el sntoma en tanto se interpreta, en tanto es del orden simblico,
en tanto en efecto perturba y se opone al funcionamiento del saber en
lo real. En cuanto al sntoma como goce, en el sentido de "Inhibicin,
sntoma y angustia", es un medio de la pulsin que traduce la exigencia insaciable de satisfaccin de esta, eso que Lacan llam la voluntad
de goce. Lejos de oponerse a lo real, al campo de lo real, se impone, por
el contrario, como un real por su repeticin, por todo lo que lo distingue de las formaciones del inconsciente, en particular su temporalidad
de repeticin, el etctera que contiene. De este modo, la frmula x
guin sntoma (x-sntoma) concierne evidentemente al sntoma como
goce. Esta frmula tiene la vocacin de sustituir, a modo de ensayo, de

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JACQUES-ALAIN MILLER
tentativa, la equivalencia con el significante a la que Lacan, en el
comienzo de su enseanza, someti a numerosos trminos de la teora:
el falo-significante, el objeto-significante, el Otro-significante y muchos
otros.

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Qu es ser lacaniano ?*

'[a
-<>

Esta frmula, si otros adems de m tambin quieren probarla, es


porque fija el trmino x en tanto medio, modo de goce.
19 de noviembre de 1997

Encuentro en este pupitre un aviso, la invitacin a una manifestacin. Me preguntan si quiero hacer el anuncio. Estoy de acuerdo en
hacerlo, leerlo y descubrirlo al mismo tiempo que ustedes. Est firmado por mi viejo amigo tienne Balibar, por Jean-Henri Roger y Manuel
Thray. Aparentemente tiene que ver con la regularizacin de los
indocumentados [Jacques-Alain Miller lee]: "Cuando los proyectos de
ley fueron publicados en su versin definitiva, nos propusimos expresar nuestro desacuerdo con esos proyectos y nuestra voluntad de ver
regularizada la situacin de los indocumentados, concurriendo todos
los das a la asamblea mientras duren los debates. La coordinacin
nacional de indocumentados tom la misma iniciativa. En estas circunstancias brindamos nuestro apoyo a esta iniciativa y convocamos a
concurrir a las manifestaciones que tendrn lugar en el Palacio
Bourbon a partir del mircoles 26 de noviembre a las 17:30 horas.
Cordialmente ... ".
Bien. Est muy bien. Est muy bien querer que los indocumentados tengan papeles. Es a partir de las 17:30 hs. Yo no puedo ir hoy,
pero en fin, ustedes pueden estar.
En el mismo orden de ideas, si puede decirse, les recuerdo que se
supone que debo dictar un seminario esta noche sobre poltica lacania-

* Esta clase fue publicada en el Cuaderno n 6, publicacin del Colegio Ecuatoriano


de Psicoanlisis, Guayaquil, 1998.

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JACQUES-ALAIN MILLER

QU ES SER LACANIANO?

na, que tendr lugar a las 21:15 horas en el Boulevard de Montparnasse. No haba previsto hablar de los indocumentados pero no tengo
inconveniente en hacerlo, si tengo tiempo para reflexionar sobre eso.
Haba pensado en dictar un seminario mensual sobre la poltica
lacaniana para no abordarla en este curso y centrar la cuestin poltica
en otro lado.
Esta poltica lacaniana que anuncio es una poltica que concierne
esencialmente a la poltica en el psicoanlisis, pero que por supuesto
tiene su resonancia, su incidencia, en la poltica general. Por lo tanto
no hay ninguna objecin de principio para que retome en cualquier
momento el tema de los indocumentados. Digamos que me voy a ocupar primero de nuestros papeles.

Quisiera que nos preguntramos con un poco de seriedad qu es


ser lacaniano en psicoanlisis. Hasta ahora nunca haba planteado la
pregunta en estos trminos, debera preguntarme por qu. De dnde
viene esta pregunta? En qu somos lacanianos? A fin de cuentas,
qu quiere decir ser lacaniano?
Para empezar, tratemos de decir en primer lugar lo que no es ser
lacaniano. Ser lacaniano no es simplemente reconocer la importancia
de Lacan en el psicoanlisis, ni leer a Lacan, por la sencilla razn de
que reconocer su importancia y leerlo no es una exclusividad ni un
privilegio nuestro. S lo fue, y eso haca intil la pregunta. Hubo un
tiempo en el que se poda escuchar que Lacan no era psicoanlisis. Ese
tiempo, en lo esencial, es un tiempo pasado.
En dnde se motivaba esta disyuncin entre Lacan y el psicoanlisis? En primer lugar en la teora. Es un hecho que Lacan sustituy los
trminos de Freud por otros trminos, por otro vocabulario, aunque
solo sea por el uso que nosotros hacemos de trminos como sujeto,
Otro con mayscula y tambin con minscula, trminos que no pertenecen al lenguaje de Freud. Tambin en el predominio que durante un
tiempo Lacan otorg a la funcin de la palabra y al campo del lenguaje, cuyas referencias en Freud no son tan numerosas ni tan insistentes
como en Lacan, es lo menos que se puede decir. Pudo parecer, en un

momento dado, que Lacan sustitua la obra de Freud por otra lgica.
Pero desde aquel entonces, es posible constatar en el psicoanlisis tal
como existe en el mundo que las referencias a Lacan se multiplicaron,
incluso existe lo que puede llamarse una escuela que se denomina
poslacaniana. Esta escuela agrupa a un cierto nmero de analistas que
piensan haber pasado por Lacan para superarlo. Retengamos por un
instante el hecho de que pasaron por l, que admiten la influencia, la
incidencia de la enseanza de Lacan tanto sobre su concepcin como
sobre su prctica del psicoanlisis. Que podamos rernos de esto no
quita que pone en cuestin lo que es ser lacaniano.
En segundo lugar est la prctica, distinguida aqu de la teora. Se
lleg a decir que Lacan haba sustituido por otra prctica del psicoanlisis aquella que Freud prescribi, y que la prctica a la que incitaba,
en particular por sus sesiones de tiempo variable -como se lo expres
en otro lado-, incluso por sus sesiones cortas o ultracortas, era un
retorno a la prctica de la sugestin que haca del analista un Otro
omnipotente -esto lo tomaban de su vocabulario- que no responda,
que no estaba sujeto a ninguna ley superior a s mismo. Incluso vieron
en su "no hay Otro del Otro" el permiso -en cierto modo estructuralotorgado al analista para hacer como mejor le plazca en la conduccin
de la cura, para abandonarse a su contratransferencia, como se dice.
Esta objecin es por cierto la ms resistente en el ~vel prctico. Al
mismo tiempo, no se la puede considerar decisiva en el momento actual en que la pregunta se da vuelta en un contragolpe sobre la prctica "estandarizada", estndar que est l mismo evolucionando ligeramente.
La prctica de Freud era -segn parece- de seis sesiones semanales
de una hora. Fue reacomodada por los anglosajones en cinco sesiones
de 45 minutos, para llegar con los franceses a tres o cuatro sesiones de
45 minutos y hasta de media hora. Toda esta gente pensaba que al
menos responda a un estndar, hasta que ltimamente se observa
cierta falta de conviccin respecto de esas normas que tiene como
efecto reducir la objecin que se haca a Lacan sobre su prctica. Esto
llega hasta el punto de que una mente destacada en el campo del psicoanlisis se conforma con calificar la prctica de Lacan de "problemtica". Este adjetivo, que data de 1995, es sin duda el ms suave de
todos los que fueron empleados para calificar la prctica de Lacan.

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Una prctica problemtica

JACQUES-ALAIN MILLER

QU ES SER LACANIANO?

La tendencia aqu est clara. El estndar, el que fue promovido


como tal durante dcadas y que legitim la exclusin de Lacan fuera
del campo del psicoanlisis, est l mismo resquebrajado, dej de- ser
amado.
Lo cierto es que no me parece excesivo considerar que tanto en la
teora como en la prctica se admite hoy internacionalmente -no era
para nada el caso cuando comenc este curso- que Lacan es psicoanlisis. Por este hecho, la pregunta qu es ser lacaniano? es para nosotros actual e insistente. Hasta aqu en primer lugar por qu se la
plantea.
Se la plantea, adems, por una segunda razn que es interna a la
enseanza de Lacan, como dicen sus alumnos. Ser lacaniano se vuelve
problemtico para nosotros mismos, se convierte en objeto de una pregunta desde el momento en que nos damos cuenta de que Lacan no es
dogmtico -es lo que este curso intenta demostrar, y si algo ha logrado creo que es esto-, que no se puede hacer una lista de tesis, de teoremas o de axiomas que seran lacanianos, en tanto estamos obligados
a completar esas tesis, esos teoremas, esos axiomas eventuales, con
una precisin relativa a su contexto. Para hablar en sentido estricto, no
hay una Carta Magna lacaniana del psicoanlisis. Parece ms bien que
el mismo Lacan lucha con un problema, evoluciona, ensaya soluciones, lo que lleva a sus alumnos mejor orientados a periodizar su enseanza y a admitir -como lo posibilita una lectura atenta- que si bien
no dijo todo y lo contrario de todo, al menos contradijo sus tesis aparentemente ms firmes. De este estudio preciso de la enseanza de
Lacan surge la pregunta qu es ser lacaniano? y se convierte en esta
pregunta por la identidad, por los papeles: cul es el problema lacaniano en el psicoanlisis?
En tercer lugar, ser lacaniano se convierte en una pregunta de
plena vigencia, una pregunta nueva, cuando uno no se conforma con
responder que ser lacaniano es ser freudiano. Sin embargo, es una respuesta a la cual Lacan nos invita. Podemos decir, en efecto, que durante mucho tiempo se pensaba que ser lacaniano no era otra cosa que ser
freudiano, autnticamente freudiano. Pero esto solo era vlido, solo
poda decirse, en relacin con esa variedad del freudismo que era el
annafreudismo.
El annafreudismo es una versin del freudismo que se impuso en

los ltimos aos de la existencia de Freud y que fue dominante en el


psicoanlisis durante varias dcadas. Tal como podemos entenderlo
hoy, fue una interpretacin, y una interpretacin cannica, dogmtica,
de algunos elementos de la doctrina de Freud. Con relacin a este
annafreudismo, se poda responder que ser lacaniano no era otra cosa
que ser freudiano.
Vale la pena en este momento echar una mirada retrospectiva
sobre el annafreudismo, una mirada detallada. Me voy a conformar
hoy con sealar sus rasgos principales.
En primer lugar, la preferencia otorgada a la segunda tpica de
Freud sobre la primera. El annafreudismo se presenta como una lectura retrospectiva de Freud que desplaza la reparticin freudiana entre
inconsciente, preconsciente y ello, en beneficio de la tpica del ello, el
yo y el supery. Los manuales del annafreudismo exponen claramente
la evolucin del pensamiento de Freud, sobre todo periodizado segn
estas reparticiones, y eligen privilegiar la segunda tpica, considerando que la primera fue una preparacin, un bosquejo de aquella.
En segundo lugar, el annafreudismo tiene como concepto fundamental, extrado de esta segunda tpica, al yo, considerado como una
funcin de sntesis, de dominio, de integracin de la personalidad. Por
esto el annafreudismo se presta, aspira, a una conjuncin entre el psicoanlisis y la psicologa general. Presenta la experiencia analtica
como el medio para obtener que el yo responda a su concepto sinttico.
En tercer lugar, el annafreudismo se ve llevado a considerar el aparato psquico como aislado. Es decir que excluye, o en todo caso minimiza, todo lo que es del orden de la relacin de objeto y por eso
mismo no da ningn lugar a las relaciones intersubjetivas.
La piedra angular de este annafreudismo que permita decir que
ser lacaniano no era otra cosa que ser freudiano -es lo que eleg para
hoy pero me parece que se fundamenta en los textos- era el reconocimiento del carcter primario en el desarrollo del ser humano, de una
fase narcisista y autoertica de varios meses, despus del nacimiento.
Este tema fue objeto de un conflicto entre los analistas, cuya virulencia hoy no podemos imaginar. Existe o no existe una fase primaria
de narcisismo y de autoerotismo? La definicin misma del psiquismo
estaba en juego en esta querella, porque si de alguna manera, de
modo original, el psiquismo est cerrado sobre s mismo, todo lo que

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JACQUES-ALAIN MILLER

QU ES SER LACANIANO?

es del orden de la relacin se vuelve entonces secundario, accesorio,


adyacente. Es lo que formulaba Anna Freud en 1943, en las discusiones que tuvieron lugar en la Sociedad Britnica de Psicoanlisis. Nos
tranquiliza saber que en 1943 haba discusiones tericas y clnicas animadas en Londres, que todas las energas de la nacin no estaban
puestas en objetivos blicos mundiales, sino que haba tiempo para
reflexionar sobre el autoerotismo.
En las discusiones que tuvieron lugar en ese entonces en la Sociedad Britnica sobre los aportes de la escuela kleiniana, Anna Freud
formul lo siguiente, con cierta condescendencia pero al mismo tiempo concedindoles algo: "Considero que hay una fase narcisista y
autoertica de varios meses de duracin, que precede a la relacin
objeta! propiamente dicha, aunque -agrega- los comienzos de la relacin objeta! se construyen lentamente durante esta etapa inicial".
Conocemos esta frase muy precisa, por la mencin que hace de ella
Joan Riviere en la introduccin a la obra colectiva kleiniana titulada
Desarrollos del psicoanlisis.
En relacin con este annafreudismo, ser lacaniano pudo tener en
otros tiempos el sentido de un retorno a Freud.
En primer lugar, ser lacaniano era volver a la primera tpica detrs de la segunda. Era volver a dar su lugar a la triparticin entre
inconsciente, preconsciente y consciente, e incluso, utilizar nuevamente el concepto de inconsciente, del que se puede decir que, en efecto,
haba pasado de moda o estaba en desuso en el psicoanlisis. Ser lacaniano quera decir tomar en cuenta el descubrimiento del inconsciente
y por lo tanto deletrear los primeros textos de Freud que eran considerados como superados por el annafreudismo: "La interpretacin de
los sueos", "Psicopatologa de la vida cotidiana" y "El chiste y su
relacin con lo inconsciente". Era tambin reconsiderar los trminos
de la segunda tpica a partir de la primera y, en particular, reinterpretar el supery, el ello, la pulsin de muerte a partir del inconsciente y
por lo tanto restituir a Freud -segn pareca- la integridad de su enseanza, el movimiento mismo de su investigacin.
En segundo lugar, ser lacaniano era tomar como concepto fundamental el inconsciente y no el yo. Esto era una diferencia evidente respecto a las elaboraciones del annafreudismo. Implicaba repensar el
ello, el supery y el yo a partir del inconsciente. Implicaba, pues, tra-

tar todo el vocabulario que prevaleca en el annafreudismo, el de


dominio, sntesis e integracin, como un verdadero reverso del psicoanlisis, ttulo de un seminario de Lacan que, aunque muy posterior a
este debate inicial, enmarca aquello de lo que se trataba en relacin
con el annafreudismo. Es un reverso del psicoanlisis.
Nosotros aprendimos, siguiendo a Lacan, a desplazar este vocabulario del dominio para utilizar otro, el vocabulario de la sumisin, de
la sujecin, de la determinacin. Fue esto lo que vino a marcar, a ordenar, ese trmino indito en Freud que es el sujeto.
En tercer lugar entonces, cuando el sujeto sustituye al yo, podemos
decir que la concepcin misma de aquello de lo que se trata en psicoanlisis da un giro de 180 grados. All donde antes era cuestin de un
yo, de un dominio para fortalecer, despus se trat de un sujeto profundamente sujetado a una estructura que haba que realizar.
Este sujeto -que era el rasgo distintivo de aquellos que pensaban
poder responder a lo que era ser lacaniano-, lejos de ser una funcin
de sntesis, estaba vaco y, ms an, solo reciba su valor como una
variable que est determinada cada vez por la cadena significante.
Podemos decir, desde esta perspectiva, que ser lacaniano era, en el
individuo que se presentaba como paciente, apuntar al sujeto en l,
tener que vrselas con eso; es decir, con una variable determinada por
el significante. Como resultado de esto se desmorona, se excluye, toda
idea de reforzar al sujeto. La pregunta se transforma en qu valor
debe tomar en el curso del proceso analtico? Qu valor toma finalmente en el proceso analtico? Es todo lo contrario a la nocin segn la
cual habra en el individuo una funcin que debe ser reforzada. Se
trata ms bien del valor que debe adquirir y no de reforzar un poder.
Ser lacaniano era entonces algo sencillo. Quera decir no ser
annafreudiano, o incluso, ser anti-annafreudiano.
En cuarto lugar, ser lacaniano se convierte en una pregunta si
admitimos, si tomamos en cuenta seriamente y no como un captulo
de la historia del psicoanlisis, que existen otras formas, adems de la
de Lacan, de interpretar a Freud y hasta de interpretar el psicoanlisis.
Ser lacaniano toma su sentido, por ejemplo, en relacin con ser kleiniano.

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JACQUES-ALAIN MILLER

QU ES SER LACANIANO?

Ser kleiniano es algo que existe, aunque no mucho en Francia y,


por lo tanto, tenemos tendencia aqu a tratarlo de manera histrica.
Sin embargo, hay muchos psicoanalistas en la superficie de la Tierra, y
quizs tambin muchos de nosotros mismos, que en el campo del anlisis se dicen kleinianos, es decir, toman la invencin freudiana a partir de Melanie Klein. Adems, precisamente porque tienen como referencia el ser kleinianos, estn muy abiertos a que haya otros que digan
ser lacanianos.
Ahora bien, qu es ser kleiniano? Tomemos este aspecto para marcar la diferencia con nuestro ser lacaniano, que se nos vuelve un poco
ms problemtico que de costumbre. Nosotros aqu somos lacanianos
de nacimiento -si puede decirse- , somos lacanianos as como respiramos. Algunos de nosotros - yo mismo inclusive- empezamos a leer a
Freud, a tomarlo en serio, porque estaba Lacan. Es tiempo de que nos
despeguemos ya un poco de esta evidencia, para que nos demos cuenta de que hay otros que tambin piensan que responden al ser freudianos siendo kleinianos, de una manera diferente de aquella en la que
se es freudiano siendo lacaniano.
Qu es entonces ser kleiniano? Voy a tener que inventarlo un poco
a partir de los textos de Melanie Klein y de sus alumnos, por no haber
invitado aqu a un kleiniano, aunque seguramente vamos a tener que
hacerlo. Lo necesitamos para poder ubicarnos nosotros mismos.
Qu es ser kleiniano, tal como trato de orientarme en ello evidentemente a partir de ser lacaniano, por ms problemtico que sea?
Consiste en agregar algo a Freud, no cabe duda. Consiste en centrar la
experiencia analtica en la relacin primitiva del nio con el pecho de
la madre.
Hay diferentes tendencias entre los kleinianos, pero tienen en comn que toman esta relacin primitiva como matriz fundamental de
la interpretacin del paciente, tanto adulto como nio. Por este solo
hecho se oponen al solipsismo annafreudiano. Ser kleiniano es plantear que una relacin de objeto es primordial y es por esto que el debate
Arma Freud / Melanie Klein se centr en la validez o no de esta fase
primaria de autoerotismo y de narcisismo.
Es cierto que de esta relacin primitiva se encuentran huellas en

Freud, alusiones, algn prrafo por aqu o por all, pero no hay duda
de que fue Melanie Klein quien hizo de ella una relacin fundamental
y primordial, apoyndose por otra parte - o al menos sus alumnos- en
el aporte que vino del behaviorism, o de los observadores de la conducta. Tanto es as que Joan Riviere y Susan Isaacs rinden homenaje a la
investigacin conductista sobre el beb, en particular a la obra titulada
The Nursing Couple, la pareja madre-lactante. Podemos decir que ser
kleiniano es poner en funcionamiento esta pareja original.
Si yo quisiera traer un poco las cosas hacia nuestro lado, abrir una
va de investigacin en la cual, a mi manera, terminar por embarcarme, dira que el pecho, el pecho de la madre en la interpretacin kleiniana del psicoanlisis, es en cierto modo el partenaire-sntoma del
nio. Esto es lo que me parece al releer a Melanie Klein desde el punto
en que nos encontramos. El pecho del que se trata es un pecho-sntoma porque es ante todo un pecho que satisface, es decir que su funcin est pensada antes que nada en trminos econmicos, para decirlo con el vocabulario freudiano. Es un objeto de satisfaccin, esta es su
definicin pensada evidentemente de una manera global, a la cual
Lacan aport despus numerosos matices, niveles y dialctica. Pero en
sntesis es un objeto que satisface en primer lugar la necesidad de ser
alimentado, que responde por lo tanto al hambre, que responde a la
pulsin alimenticia. En segundo lugar -como dice Melanie Klein de
una manera que podemos calificar de global e incluso difusa- satisface todos los deseos del nio.
Desde esta perspectiva, este pecho participa de un funcionamiento
que tiene como producto el goce, un goce. Digo "el" goce porque para
Melanie Klein es el goce fundamental y en ese mismo orden de ideas
uno se da cuenta de que este pecho puede no satisfacer, puede llegar a
faltar. Qu sucede cuando este objeto de satisfaccin falta? En primer
lugar suscita la alucinacin, esto es, el nio imagina la satisfaccin que
le falta. En segundo lugar, suscita el odio, despierta la tendencia a destruir, a despedazar tanto a ese pecho como a la madre que lo tiene.
Son los elementos que forman la matriz infantil primordial de toda la
vida afectiva tal como la describen Melanie Klein y sus alumnos. Es
tanto la matriz del amor, concebido a partir de este colmar de satisfaccin y entonces concebido antes que nada como seguridad -seguridad
es un trmino constante en el kleinismo, el sujeto quiere su seguridad,

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Qu es ser kleiniano?

JACQUES-ALAIN MILLER

QU ES SER LACANIANO?

la satisfaccin es la seguridad-, como la matriz del odio. Lo propio del


kleinismo es no solo considerar el odio como una agresin dirigida
hacia el exterior, sino tambin concebirlo, desde el inicio, como una
amenaza para el lactante mismo.
El valor propio que toma el trmino odio en Melanie Klein es que
no solo se dirige al exterior sino que adems es una amenaza interna.
El odio fragmenta al sujeto mismo que lo padece. Matriz del amor y
del odio es de alguna manera la cara, la versin emocional de la diferencia entre pulsin de vida y pulsin de muerte. De modo que, en el
kleinismo, el temor primordial, la angustia original, es el miedo a la
muerte. Hay un eco de esto en Lacan, toda vez que durante los primeros aos de su enseanza, hace de la muerte la verdad del yo, la verdad ltima del yo, y de la asuncin de la muerte, la clave del final de
anlisis.
Esta presencia de la muerte en los primeros aos de la enseanza
de Lacan se reviste sin dudas de referencias a Hegel, pero su sustrato
clnico es Melanie Klein. Incluso se puede decir que es en un segundo
tiempo cuando Lacan va a encontrar, bajo la instancia de la muerte, la
de la castracin.
Tal como lo escribe Joan Riviere -la cito con ms gusto a ella que a
Melanie Klein en razn de la claridad de sus formulaciones-, "Freud
sostuvo todo el tiempo la idea de que en el inconsciente no hay miedo
a la muerte, que el inconsciente no puede vislumbrar una desgracia
peor que la castracin". A esto ella opone su ser kleiniano que, por el
contrario, hace del temor, del miedo a la muerte, el nec plus ultra de la
angustia original.
Por otra parte, esto permite situar el concepto de afnisis que
Ernest Jones promovi y que provoc mucho a Lacan, ya que lo retom de diferentes maneras en su enseanza hasta encontrarle una funcin en su esquema de la alienacin y la separacin.
La afnisis de Jones es un concepto "murcilago" que permita hacer compatible a Freud con Melanie Klein. Jones llamaba afnisis a la
extincin de todo placer y de toda capacidad sexual. Poda as alojar
este concepto a medio camino entre el temor freudiano a la castracin
y el temor kleiniano a la muerte. Era en cierto modo una solucin
poltica entre Freud y Melanie Klein.
Queda claro que en el kleinismo la castracin se ve absolutamente

disminuida, mientras que en la enseanza de Lacan es promovida


como un concepto central. En Melanie Klein, la castracin no es ms
que una versin muy atenuada y aproximativa del miedo a la muerte.
Incluso el falo como tal, lejos de ser esa instancia originaria que es para
Lacan, en el kleinismo no es sino una versin derivada del pezn del
pecho. No soy yo quien exagera, como podran pensarlo. Joan Riviere
-otra vez ella- escribe precisamente que el nio encuentra en s mismo
el rgano que se parece al pezn, que produce lquidos y que encarna
un cierto poder. Para los alumnos de Melanie Klein, entonces, el falo
mismo es un derivado del objeto fundamental que es el pecho de la
madre y, por lo tanto, de una parte de este objeto fundamental.
Esto nos permite decir, aun si no ha sido para nosotros ni muy
apremiante ni muy inquietante, que ser lacaniano es no ser kleiniano.
Hoy puede parecernos lejano, pero el comienzo de la enseanza de
Lacan estuvo marcado por este no ser kleniano al mismo tiempo que
haca uso de Melanie Klein. Desde esta perspectiva, hay una disimetra entre el annafreudismo y el kleinismo en lo que atae al lacanismo.
La relacin de Lacan con el annafreudismo fue una relacin polmica, una oposicin que lo condujo a oponer al yo annafreudiano, el
sujeto como funcin vaca. Un sujeto marcado por el existencialismo
en la medida en que se trataba de oponer a este yo-amo, un sujeto que
tiene que hacerse-ser. Se trataba por lo tanto de concebir, en el paciente, al sujeto que tiene que hacerse-ser y as reordenar las contingencias
de su existencia, explotar el margen que le deja su determinacin por
los significantes. As pues, la posicin ser lacaniano, en relacin con el
annafreudismo, tom el aspecto, el giro, de una polmica, cosa que no
ocurri con el kleinismo. En este caso, ser lacaniano tom ms bien la
forma de una reformulacin. En primer lugar, de admitir que Melanie
Klein aportaba hechos y aceptar estos hechos. Adems, cuando Lacan
promovi como propia la mago primordial del cuerpo fragmentado
-se puede encontrar la referencia en los Escritos- podemos decir que
no hizo ms que reformular las intuiciones de Melanie Klein. El cuerpo fragmentado fue situado por Melanie Klein, es el efecto del odio
suscitado por la falta del pecho como objeto de satisfaccin. Ella lo
dice as: el nio despedaza -en su fantasma inconsciente- el cuerpo de
la madre y el suyo propio.

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JACQUES-ALAIN MILLER

QU ES SER LACANIANO?

Tambin podemos decir que Lacan destac en el kleinismo, y tom


de l, la nocin de un Edipo ultraprecoz, en contradiccin con la cronologa del desarrollo que haba propuesto Freud. En otras palabras, acept la revisin cronolgica de Melanie Klein como una va para salir de
la cronologa. Este Edipo, el Edipo kleiniano, es tan precoz que, en definitiva, para dar cuenta de l, Lacan propone salir de la cronologa para
tomar un punto de vista estructural y, por lo tanto, hacer depender el
Edipo, la presencia del padre, del pene del padre, etc., de un orden simblico que est ah desde la eternidad, es decir, no cronolgico.
Lacan tambin acept de Melanie Klein el carcter posterior de la
emergencia del yo con respecto a la relacin de objeto. Quiere decir
que Lacan admiti la reaccin depresiva de Klein en los orgenes del
yo y es el precursor de su doctrina del objeto a.
Adems, podemos decir tambin que l reformul de Melanie Klein
la nocin de que el aparato psquico no est cerrado sobre s mismo
sino que est fundamentalmente en relacin. Sobre esto haban puesto
el acento los kleinianos, solo que para ellos este aparato psquico estaba
fundamentalmente en relacin con un objeto de satisfaccin. El punto
de partida de Lacan fue que el aparato psquico est fundamentalmente en relacin con el Otro con mayscula, con el lugar del lenguaje.
Lo que tienen en comn estas dos concepciones se revela en que la
experiencia analtica es para los kleinianos profundamente intersubjetiva. Este es el acento que pona Paula Heimann sobre la situacin analtica, a saber, que es una relacin. Este elemento relacional de la situacin analtica estaba borrado, ausente, en el annafreudismo.
La pendiente misma de la enseanza de Lacan que condujo a
poner en duda, en suspenso, entre parntesis, la existencia del Otro en
beneficio de la relacin con el objeto de goce describe una curva, que
podramos llamar kleiniana, cuando encuentra como primordial la
relacin con el objeto de goce.

Finalmente, en quinto lugar, una vez atravesados el annafreudismo


y el kleinismo, que siguen teniendo injerencia, cada uno a su manera
-el annafreudismo de manera indirecta, el kleinismo, por el contrario,

de modo ms asumido-, qu es ser lacaniano con relacin a estos


enfoques de la experiencia analtica?
As como el kleinismo encuentra su matriz de referencia en la pareja madre-lactante, el lacanismo la encuentra en la pareja analista-analizante. En cierto modo, el lacanismo tiende a hacer del analista el partenaire-sntoma del analizante, el analista-sntoma. Se trata de alguna
manera de los dos polos del espectro: madre-lactante y analista-analizante.
Los kleinianos se centran en los primeros momentos de la existencia para aprehender la relacin primordial que es una relacin que se
puede interpretar. Como lo subrayan Freud, Joan Riviere y Susan
Isaacs, el beb se expresa, toda la cuestin es acomodarse a su lenguaje. Este es el polo de los primeros aos de la existencia
El lacanismo se desarrolla, desarrolla sus propias elucubraciones a
partir del otro extremo de la cadena, a saber, del paciente que llega, se
convierte en analizante, y entonces tratamos de pensar el inconsciente
y aquello de lo que se trata en el aparato psquico, a partir de la pareja
analista-analizante.
Si se quisiera inventar una tercera va -no es mi caso- se podra
decir que ser kleiniano y ser lacaniano abarca los dos polos del "desarrollo", as, entre comillas. El lacaniano toma al sujeto en el momento
en que llega al anlisis, cuando se instala en el dispositivo analtico,
mientras que el kleiniano lo toma en los primeros pasos de su existencia como ser viviente. Se trata en cierto modo de dos parejas simtricas que se corresponden. En consecuencia, se puede decir que el
inconsciente lacaniano se define a partir de la prctica analtica.
Ahora bien, si contino un poco este paralelismo entre el lacanismo y el kleinismo, si me embarco en esto aun teniendo en cuenta que
Melanie Klein no es para ustedes una referencia importante, es porque
tengo un amigo psicoanalista que es kleiniano: mi amigo Etchegoyen,
el ex presidente de la IPA, para quien Melanie Klein es la referencia
esencial.
Si nos adentramos en este paralelismo podemos caer en la tentacin de atribuir mucho sentido al hecho de que el lacanismo proviene
de la reparticin entre palabra vaca y palabra plena. Ustedes saben
que as comienza La can su "Informe de Roma". Eso quiere decir que
no todo lo que dice el paciente es interesante, que solo de manera

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La antinomia lacaniana

JACQUES-ALAIN MILLER
fugaz, de vez en cuando, surge el retorno de lo reprimido y que la
mayor parte del tiempo su palabra circula dentro de lo convencional.
Hay que esperar la emergencia del lapsus, del chiste, del traspi,
del sueo para que la palabra se vuelva plena. Eso para nosotros en la
prctica es algo muy natural. Podemos decir que en la diferencia entre
palabra vaca y palabra plena ya estaba preparada la nocin - que
Lacan solo desarrollar ms tarde- de que todo esto converge finalmente hacia el sin-sentido.
Pero bien, para los kleinianos, y eso es lo sorprendente, no hay
palabra vaca, es decir, todo se puede interpretar y, en efecto, en el
nivel de la prctica es una gran diferencia. Yo lo haba percibido, por
supuesto, desde mis primeros contactos con mis colegas kleinianos.
Lo haba percibido bajo un modo sarcstico, a saber: ellos hablan tanto
como sus pacientes. Los pacientes apenas pueden decir algo, que del
otro lado enseguida se lo interpreta. Creo que en este curso, hace algunos aos, me permit bromear sobre esto; no digo que haya estado
equivocado, pero volvamos al fundamento del asunto. Rimonos un
poco de nosotros mismos, porque nosotros seguimos funcionando,
bien o mal, con la dicotoma palabra vaca y palabra plena. Pensamos
que la emergencia del inconsciente es rara y, llegado el caso -diran los
maliciosos- , apenas aparece pum! se interrumpe la sesin.
Con los kleinianos es otra cosa, para ellos todo se puede interpretar. Como lo dice mi querida Joan Riviere, el psiquismo es un todo.
Este es el principio que se opone a la dicotoma. "El inconsciente no es
una parte residual -dice ella, no es para nada del orden de un desecho, de un descarte, del orden del lapsus que se anula apenas realizado, etc. Para ellos el inconsciente no es nada de eso, es el rgano - esto
es muy curioso- es el rgano activo en el que funcionan los procesos
mentales". Esto quiere decir que no hay actividad psquica alguna, y
en particular ninguna expresin verbal, que pueda realizarse sin lazo
con el inconsciente. Es decir que toda actividad psquica y, por ende,
toda enunciacin o todo enunciado en la cura, se encuentra en alguna
forma duplicado en un fantasma inconsciente. Esto obliga al analista a
remitir constantemente lo que es enunciado en la superficie a la profundidad del fantasma inconsciente. "La labor del analista -dice Joan
Riviere- es descubrir e interpretar el contenido inconsciente expresado en cada momento por el paciente, aqu y ahora, en la sesin".
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QU ES SER LACANIANO?

superficie

En otras palabras, el esquema es ms bien de este orden (prefiero


hacer un crculo ms que una lnea porque se trata de un todo). A todo
lo que se dice le corresponde algo en el inconsciente. A todo lo que
est en la superficie le corresponde algo en la profundidad. Por lo
tanto, cuanto ms enuncia el analizante, ms descifra el analista, continuamente, el valor inconsciente de lo que le trae. Tenemos en cierto
modo lo que los americanos llaman un holismo del inconsciente, una
concepcin totalitaria del inconsciente, un holismo kleiniano.
Vemos bien que esto nos ayuda a captar los rasgos propios de
nuestro lacanismo. Podramos oponer al holismo kleiniano la antinomia lacaniana. Ese esquema da todo su valor a esta cruz, a este estandarte lacaniano que opone lo imaginario a lo simblico.
imaginario

simblico

De entrada, el lacanismo ingresa en la experiencia analtica con


una antinomia. No se trata de una escucha global sino de una escucha
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JACQUES-ALAIN MILLER
que separa lo que es del orden imaginario, el fantasear -Melanie Klein
y sus alumnos comentaron mucho ese orden: el de la introyeccin y la
proyeccin concebidas como simtricas; la identificacin con el otro
cruzada, multiplicada- que encierra todo eso en el eje imaginario e
invita a despejar algo que es mucho ms raro, fugaz, interrumpido y
que es la palabra verdadera, ah donde la dinmica simblica es susceptible de modificar lo que es imaginario y contingente.
En otras palabras, podemos decir que ser kleinianos es concebir el
psiquismo como un todo. Este esquema que presento como el de la
sesin analtica kleiniana es tambin el esquema de la relacin con el
Otro porque entre la madre y el lactante se observan estos intercambios simtricos continuos.

Esto es lo que permiti que Melanie Klein haya aceptado la pulsin


de muerte freudiana -cuando los annafreudianos la empujaban al
exterior- pero a condicin de aparearla con las pulsiones de vida, de
hacer de ellas un doble del amor y del odio y ponerlas en correspondencia. En el lacanismo, en cambio, se trata de ubicar todos esos elementos simtricos en un mismo eje -el de la relacin de objeto, el de la
libido freudiana, el de la introyeccin/ proyeccin kleiniana- y diferenciarlos de la relacin del sujeto con el Otro.
Esto determina el estilo del lacanismo -es la cruz de los lacanianos,
fue la cruz de Lacan-, que es tener que arreglrselas siempre con esta
antinomia bajo formas diferentes y cada vez ms complejas.

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QU ES SER LACANIANO?

La libido y lo simblico
Ser lacaniano es tener que arreglrselas siempre, en definitiva, con
un problema de articulacin -para decirlo simplemente- entre la libido y lo simblico. Los lacanianos son aquellos que estn embrollados
con esto. Freud no lo estaba. Recordarn que lemos detenidamente
"El chiste y su relacin con lo inconsciente" y que dejamos de lado
justamente las tcnicas del chiste porque las conocemos de memoria.
Con nuestra metfora y nuestra metonimia simplificamos todas esas
tcnicas. Pero si recuerdo bien, yo haba sealado que Freud, despus
de detallar en la primera parte las tcnicas del chiste, nos dice que son
ms bien ellas las fuentes de donde el chiste extrae el placer que produce. Es decir, lo que contaba para Freud era que las tcnicas del chiste fueran Lustquelle, fuentes de placer. Para Freud, el aparato psquico
funciona para la satisfaccin pulsional, es decir, para el goce.
Ustedes tal vez conozcan la condecoracin prusiana que se denomina en francs "Pour l'honneur" [Por el honor]; es la influencia de la
lengua francesa en el siglo XVIII, siglo en el cual el francs se expandi por el mundo, lo que posibilit que en el siglo XIX se instalaran en
Versailles "pour l'honneur". Pues bien, el aparato psquico freudiano
est para el goce, esa es su medalla, su consigna. En cuanto a Lacan, el
punto de partida de su enseanza consisti en extraer de Freud las
tcnicas del chiste, del trabajo del sueo y luego el mecanismo del
acto fallido. Freud sin duda haba detallado esas tcnicas, ese trabajo,
ese mecanismo y haba sealado, en efecto, que a partir del contenido
manifiesto del sueo, uno era conducido a elaborar los pensamientos
latentes del sueo y a considerar que el contenido manifiesto no era
sino la trascripcin modificada, mutilada, de los pensamientos latentes. Eso condujo a lo que llam, al menos en la poca de "El chiste y
su relacin con lo inconsciente", "la hiptesis del inconsciente", es
decir, algo que no se sabe pero que uno est forzado a postular a partir de deducciones irrefutables. Lo que no era para l una deduccin
era el axioma: "todo esto funciona para el Lust, todo esto funciona
para el placer y el goce".
Lacan tom como principio, en lo que respecta al inconsciente, que
este est estructurado como un lenguaje. Muy bien, pero eso no deca
nada sobre el funcionamiento, nada del porqu, de la finalidad del
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QU ES SER LACANIANO?

JACQUES-ALAIN MILLER
funcionamiento estructurado como un lenguaje. Lo que s est claro es
que le dedic tiempo a inventar finalidades que no fueran el Lust. As
pudo decir, por ejemplo, que la finalidad de todo eso era el reconocimiento, algo que tom de Hegel ms que de Freud.
El hecho de privilegiar la tcnica y el mecanismo ms que la finalidad haca que necesariamente debiera atribuir como finalidad a esta
estructura de lenguaje el sentido mismo, la produccin de sentido. De
ah ese aspecto de la primera enseanza de Lacan que es del orden de
"no solo de pan vive el hombre". No solo del pecho vive el hombre,
dice Melanie Klein. No solo vive del Lust, vive tambin del sentido.
Por eso tuvo quince o veinte jesuitas en su escuela, nosotros no tenemos ninguno, tenemos a los militares!
Lo que enardeci la enseanza de Lacan en sus comienzos fue la
reduccin del Lust al sentido.
Han visto reaparecer muchas veces esa crucecita del comienzo que
est en el esquema L. El gran grafo de Lacan, si se lo reduce a su ms
simple expresin, es esa X -es lo que me esforc en demostrar los aos
anteriores pero me impresion especialmente esta maana- . El gran
grafo de Lacan son estas dos lneas pero puestas en paralelo.

Cadena
significante

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pulsin ]

Aqu estn puestas en cruz:

Es cuando le aparece el rol de estorbo que tiene verdaderamente


todo lo que es libido y fantasmatizacin con respecto a la comunicacin simblica fundamental.
Luego hace un gran grafo, muy complejo, fundamentalmente para
mostrar que aqu est la cadena significante y que la pulsin est estructurada exactamente como ella.
Por supuesto que esto es un poco ms complicado: est la pulsin,
est el deseo que corre como el significado de la cadena significante
de la pulsin, pero el grafo es una transformacin de ese esquema inicial que apunta a mostrar que la estructura simblica se encuentra en
la pulsin y que el deseo no es sino el significado de la cadena significante pulsional.

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JACQUES-ALAIN MILLER

QU ES SER LACANIANO?

Cuando presenta en 1964 "Posicin del inconsciente", se trata ya


de otra versin de estos dos ejes. Aqu llama a una zona "el sujeto" y a
la otra "el Otro". Cuando se lee el texto uno se da cuenta de que este
$ pasa progresivamente del lado del viviente, es decir, se incluye tambin la pulsin.
Cul es el esfuerzo de Lacan en este esquema de "Posicin del
inconsciente"? Mostrar muy claramente que los fenmenos del inconsciente, las formaciones del inconsciente, son del orden de la alienacin. Trata solamente de agregarle de manera lgica el objeto a
como objeto de la pulsin. Intenta construir una articulacin entre el
inconsciente y la pulsin.
Tenemos un primer tiempo, un segundo y un tercero, y se puede
decir que la cumbre de esta construccin, y lo que l intenta con el dis-

curso del amo en definitiva, es recuperar la intuicin freudiana inicial.


Es por eso que lo llama "discurso del inconsciente", a saber, que el significante, a travs de su pareja fundamental, engendra, suscita, efectos
de verdad, pero para producir un plus-de-gozar.
Recin con esta construccin Lacan recupera la intuicin freudiana
fundamental, esto es, que el saber del inconsciente trabaja para producir un plus de goce. Ya no es simplemente una estructura, es un funcionamiento. A partir de este punto Lacan termina poniendo el acento
en el trabajo del inconsciente y puede decir que en el trabajo del
inconsciente hay goce, es decir, lo que formula Freud, las tcnicas del
chiste, son las fuentes del Lust.
Tenemos aqu la pregunta en la que permaneci Lacan -y que define a los lacanianos-: cmo se pasa del significante al goce? El gran
grafo de Lacan -como yo lo haba indicado- se sostiene en el inicio en
un vector que est animado por lo que Lacan llama la intencin de
significacin, que es una voluntad de decir destinada a satisfacerse
solo por el sentido. Cmo se pasa de esta voluntad de decir - que es
de la que da cuenta del grafo- a la voluntad de gozar?
La palabra se dirige al Otro, dice, explica, cuenta, se hace reconocer, va hacia el sentido, puede ir hacia el sin-sentido, pero esto es algo
muy diferente de decir que hay un goce del bla-bla. No se dirige tanto
al Otro para explicarle, para darle un sentido, sino porque la finalidad
es producir objeto a, plus-de-gozar.
Es por eso que el horizonte de la enseanza de Lacan es un ms
all del inconsciente como productor de efectos de verdad, y el sntoma que l elabora en su ltima enseanza podra ser un nombre de
ese ms all del inconsciente.
Qu es un sntoma analtico? Podra ser precisamente algo que
responda a este esquema del discurso del amo. Lo que es real en el
sntoma es lo que sirve al goce. Que eso hable, que sea un mensaje,
que se descifre, no est en el mismo nivel que aquello para lo que
sirve.
Pues bien, yo digo que es este tormento, situado en este lugar, lo
que define hoy lo que es ser lacaniano.

Primer tiempo

Segundo tiempo

Tercer tiempo

26 de noviembre de 1997

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El secreto del sntoma

La ltima vez puse en fila tres esquemas que marcan escansiones


en el desarrollo de la enseanza de Lacan: la cruz, las paralelas y la
interseccin. Dije que ser lacaniano era tomar como referencia en la
experiencia analtica una antinomia, de la cual tenemos aqu tres versiones que reflejan la oposicin entre la palabra y la libido.

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JACQUES-ALAIN MILLER

EL SECRETO DEL SNTOMA

Los tres esquemas


El primer esquema es una simplificacin de la configuracin que
Lacan aport al comienzo de su enseanza como esquema L, y que
instituye el eje libidinal, pensado como imaginario, en oposicin al eje
simblico. Se lo puede encontrar en los Escritos designado como esquema L.
El segundo esquema que escrib es una simplificacin del gran
grafo de Lacan. Esta vez, los dos ejes estn puestos en paralelo entre s.
Y en tercer lugar, simplifiqu de esta manera lo que Lacan presenta en sus Escritos, sin esquema -hay que referirse al Seminario 11 para
encontrar una representacin esquemtica-, como la articulacin de la
alienacin y la separacin modelada segn las operaciones de unin y
de interseccin de la teora de los conjuntos.
Con esta simplificacin, aline estas ilustraciones, que son diferentes, para mostrar que cada vez se repite y se intenta una coordinacin,
una articulacin, entre palabra y libido. Indiqu que ese era el problema singular, el problema nico de la enseanza de Lacan, y que ser
lacaniano era abordar la experiencia analtica a partir de esta antinomia, buscando diversas soluciones que llevaron a Lacan, al final de su
enseanza, a intentar la articulacin borromea, esta vez de tres, para
resumirla.

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Lo que permanece constante y diferencia el intento de Lacan del de


otros posfreudianos -es decir, aquellos que tuvieron que vrselas con
la obra de Freud, con las modificaciones que Freud aport al debate
con su propio descubrimiento- es que toma como referencia la pareja
analista-analizante y organiza la experiencia, y su reflexin sobre ella,
a partir de esta pareja. En esto se diferencia especialmente de la tentativa kleiniana, que consisti en hacer recaer la experiencia analtica en
otra pareja, la de la madre y el lactante.
Por el solo hecho de tomar como referencia la pareja analista-analizante, la palabra y la interpretacin pasaron al primer plano de la teora analtica. Es un esfuerzo por pensar todo lo que es del orden
metapsicolgico a partir de la prctica.
El primer esquema ya pone en evidencia una forma de simetra
bajo el aspecto de una oposicin, de una separacin, entre dos registros que podemos llamar simtricos, porque son susceptibles de estar
en oposicin uno con respecto al otro. Al mismo tiempo, esta simetra
resulta de una disimetra entre estos dos ejes, que podemos llamar
funcional.
En efecto, el primero, el eje simblico, supuestamente representa lo
que es el motor de la experiencia, lo que anima su dinmica, lo que
produce efectos; si se quiere, es el eje causal.
El segundo, en cambio, llamado imaginario, asla lo que se opone a
esta dinmica, lo que est tomado en el parntesis de lo imaginario,
que es el que obstaculiza la dinmica simblica.
imaginario

simblico

Ya que utilic el trmino dinmica en relacin con el eje simblico,


no hay que sorprenderse si hablo de inercia a propsito del eje imaginario. Por lo tanto, en la prctica misma, en la escucha misma del
paciente, hay una divisin. Esto implica que hay todo un registro en lo
que dice el paciente que tiene que ver con esta inercia y, por lo tanto,

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JACQUES-ALAIN MILLER

EL SECRETO DEL SNTOMA

hace que la atencin del analista se dirija hacia lo que puede contrariar esta inercia, y que es susceptible de producir efectos, que es del
orden simblico, que est ordenado de tal modo que pueden distinguirse escansiones, franqueamientos, puntos de basta. La idea misma
de atravesamiento del fantasma obedece a esta construccin simblica
en el anlisis. El atravesamiento del fantasma implica suponer que se
pueden aplicar categoras propias del orden simblico, como la del
punto de basta, o la de franqueamiento, a lo que tiene que ver con la
inercia de lo imaginario.
Esta divisin dirige la escucha analtica, y de una manera muy diferente de la escucha kleiniana. La escucha kleiniana, de la que propuse
otro esquema, circular, envolvente -dmosle aqu este simbolismo,
esta significacin- supone que todo lo que dice el paciente tiene un
correlato inconsciente y, por lo tanto, el analista se interesa por todo,
su escucha es totalitaria. En cada momento, l debe traducir, interpretar lo que dice el paciente, darle su valor en el inconsciente. Eso determina una prctica de la interpretacin que podemos decir constante,
permanente, que redobla en cada momento el dicho del paciente.

la interpretacin es poco frecuente. Este esquema lleva a descartar de


la interpretacin analtica una cantidad de dichos, e implica que una
cantidad de dichos no sern interpretados porque son muestras de
fenmenos de espejo entre el yo y el Otro, o el yo y el mundo, y no
hacen sino retomar y comentar el estancamiento del sujeto.
El esquema mismo vuelve rara la interpretacin. No todo debe
interpretarse y la atencin se focaliza en lo que es del orden del motor
de la experiencia.
Entonces, en la prctica analtica que se refiere a Lacan, hay en
efecto algo que se puede llamar "parte perdida". Es la idea de que hay
una parte perdida, una parte que no es operatoria en los dichos del
sujeto. Esto inicia el movimiento que llevar a Lacan a la famosa
sesin corta de la cual podemos decir que su objetivo es reducir el
dicho del paciente a lo operatorio. Esta es la diferencia lacaniana en
psicoanlisis: es una diferencia cuantitativa sobre la que uno se regula, el tiempo cronometrado.
Esta diferencia tiene su fundamento, al comienzo, en este esquema
en cruz que opone una zona del comentario de lo imaginario al resorte simblico de la transformacin subjetiva. La sesin corta traduce
esta focalizacin en el eje simblico.
imaginario

simblico

CD

En la prctica kleiniana se observa que la forma princeps es el dilogo, que el analista dice tanto o ms que el paciente.
El valor del esquema en cruz, lacaniano, ya implica en cambio que

En este primer esquema, pese a la presentacin simtrica de los


dos ejes, lo imaginario est pensado de hecho como una estructura
diferente del eje simblico. En lo imaginario hay en efecto reversin,
proyeccin mutua, igualdad, al mismo tiempo que continuidad, y los
elementos, en tanto tales, no se distinguen por fronteras marcadas. El
eje simblico, en cambio, est estructurado en trminos elementales
cuya referencia est dada por la lingstica: el significante, y estos dos
polos, que aparecen como diferentes, el polo A, disimtrico con res-

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(Nota: a cada trazo en uno de los crculos le corresponde un trazo en el otro,


ilustrando con esta imagen la correlacin.)

JACQUES-ALAIN MILLER

EL SECRETO DEL SNTOMA

pecto al polo que escribo $, que contrasta con el primero por su vaco
y su carcter de efecto variable.

en paralelo con la cadena explcita y que tambin es susceptible de


tener su punto de basta del mismo modo que tambin tiene un significado que es el deseo.
El tercer esquema establece lo que es en cierto modo un paso ms
all del paralelo, una articulacin que lo simblico requiere corno
complementaria: la inferencia, la presencia, la instancia de la libido. El
sentido mismo, en tanto efecto de la conexin entre los significantes,
requiere para fijarse, la inferencia -si podernos decir- de la pulsin.

CD
A

El segundo esquema muestra un progreso en la reflexin, y una


vez que fue despojado de todo su aparato, traduce tambin un esfuerzo por hacer homlogos el eje simblico y el eje imaginario, por atribuirles una estructura comparable.

0
Este paralelo, que es la matriz misma del grafo de Lacan, indica la
tentativa de estructurar lo que era el eje imaginario segn los mismos
cnones que el eje simblico. Supone, sin duda, separar lo imaginario,
este antiguo imaginario, entre pulsin y deseo, y estructurar precisamente la pulsin corno una cadena significante, y el deseo como el significado de esta cadena significante.
Con este grafo, Lacan logr fijar la nocin de una sola estructura
en la experiencia analtica. Implica que al mismo tiempo que se despliega la cadena significante hablada, el dicho del paciente, de manera simultnea se despliega la cadena pulsional, que tambin conlleva
un lugar del Otro, un tesoro de significantes de la pulsin, que la pulsin es tambin una cadena significante, solo que muda, funcionando

De este modo, en el orden significante, S1- S2, no bastan los efectos


de verdad en los que el sujeto busca alojarse, sino que adems solo se
produce un bucle con la condicin de que la pulsin se inscriba ah, y
lo haga bajo la forma del retorno del objeto perdido, que se escribe a
minscula.
Si se las mira radiografiadas de este modo, son tres maneras de
ubicar la palabra con respecto a lo que Freud llam libido. En estos
esquemas Lacan sita el problema que plante y trat de resolver en
su enseanza desde el momento en que para abordar la metapsicologa de la prctica analtica parti de la pareja analista-analizante.
Podernos decir, tornndolo esta vez corno punto de partida, que el
resumen de este esfuerzo, el cuarto, es su escritura del discurso del

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JACQUES-ALAIN MILLER

EL SECRETO DEL SNTOMA

inconsciente. Parte de la articulacin significante y su efecto de verdad,


pero le agrega el resultado de lo que llamaba, en el punto tres, la separacin, el producto de goce.

El sujeto-supuesto-saber es el "sntoma-supuesto-palabra" y la
prctica analtica consiste en verificar la palabra del sntoma.
Evidentemente, introducir la creencia en el sntoma es un postulado prctico. Es introducir sentido en el sufrimiento, transformar el sntoma que se padece en una entidad que habla, con la inquietud renovada en la ltima enseanza de Lacan de que tal vez esto no sea ms
que imaginario. El hecho de que el sntoma hable, quizs no sea sino
imaginario? Puede ser que la parte simblica del sntoma, es decir, la
articulacin de los significantes S1 -S2, y su efecto de verdad, no sea
ms que imaginaria, ficticia?

Eso es lo que distingue ya al sntoma de otras formaciones del


inconsciente: el sueo, el acto fallido, el lapsus. Lo pone aparte en la
medida en que, en el sntoma, la voluntad de decir no es evidente.
Esto basta para cuestionar la conexin que el psicoanlisis explota
entre el sentido y lo real. La ltima enseanza de Lacan gira alrededor
de la antinomia entre el sentido y lo real. Gira en torno a una nocin
de un real en tanto diferente del sentido. Es lo que los esquemas (1),
(2) y (3) intentan ya resolver a su manera.
La ltima enseanza de Lacan cuestiona la posibilidad misma del
psicoanlisis, al instituir otro horizonte, un real que excluira el sentido. Eso que habitualmente presentamos de una manera mitigada,
edulcorada, cuando hablamos de los lmites del psicoanlisis. Los
lmites del psicoanlisis seran estos: habra para el sujeto un real en
donde el sentido no tendra presencia. Lacan dio sentido a este real al
hablar de goce, pero este trmino de goce toma su valor exacto en
tanto opuesto al deseo. Porque si la ltima palabra es la palabra deseo,
no hay problema. El deseo es sensible a la interpretacin, incluso es
idntico a la interpretacin. El deseo designa aquello del sentido que
desborda siempre al significante, y por esto es un concepto hecho a
medida para la interpretacin. El goce, en cambio, no, y esto ya haba
surgido en la obra de Freud: la idea de una pulsin a la vez sorda y
muda. De ah la pregunta: hasta qu punto el sentido es susceptible
de introducirse en el goce? Es decir; hasta qu punto el desciframiento del sentido es susceptible de modificar el modo de goce? Por eso las
tentativas de Lacan de elaborar la nocin de un sentido-gozado que
sera la clave del goce. Es como un esfuerzo por instalar sentido en lo
real.
Esta dificultad se percibe muy bien en la orientacin actual del psicoanlisis y en el acento que se pone en lo ficticio, en el semblante. Los
analistas, incluso aquellos que intentan saltearse la enseanza de
Lacan pero no dejan por ello de recibir su influencia, como se dice -y
esta influencia es impulsada por el movimiento de conjunto de lo que
se llama cultura-, estn enceguecidos, cautivados, por la instancia de
la ficcin. Solo perciben la experiencia analtica bajo la forma de una
narratologa. Es decir, la conciben, finalmente, como la construccin
de una ficcin que tiene efectos de verdad, y postulan que estos efectos de verdad son los que satisfacen al paciente.

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S1

Si

Este esquema supone que la articulacin significante no tiene solamente efectos de verdad sino que tiene adems una produccin que
marca su presencia en el cuerpo viviente: a minscula.
El sntoma analtico, desarrollado tal como nos interesa este ao,
responde a esta frmula, responde al materna del discurso del inconsciente. Al menos en un primer anlisis, podramos decir que este es el
materna del sntoma analtico segn Lacan.
Lo que es real en el sntoma -deca la ltima vez- es que ese funcionamiento est al servicio del goce del cuerpo viviente. El hecho que
eso hable, que sea un mensaje, que est articulado, que tenga efectos
de verdad, no es del mismo nivel que la produccin de goce. Para que
sea un mensaje, es necesario adems creerle. Lacan lo llam "sujetosupuesto-saber".
S1

S2

JACQUES-ALAIN MILLER

EL SECRETO DEL SNTOMA

Esta orientacin tiende a separar hoy al psicoanlisis de la ciencia,


al mismo tiempo que lo acerca al arte. Se ve de este modo un esteticismo psicoanaltico que est en la cumbre de la elaboracin, all
donde Lacan no es ms que una referencia entre otras. Un esteticismo
que se apoya en un relativismo en cuanto a lo real, es decir, desconoce lo real y se apoya en la experiencia analtica para decir: de lo que
nos tenemos que ocupar en el paciente es de la construccin de relatos de su existencia, con nuestra ayuda. La experiencia analtica concluye cuando el relato parece satisfactorio. En todo esto, lo real se
desvanece.
En este punto tal vez debamos bajar a tierra, es decir, recordar lo
que nosotros podemos aislar como real en la experiencia analtica. Por
eso nos desplazamos con Lacan del inconsciente al sntoma, lo que
supone, si seguimos el esquema (4), una articulacin entre los efectos
de verdad, ficticios sin duda, y la marca, la repeticin de lo real.

Tenemos entonces, por un lado, "Inhibicin, sntoma y angustia".


Luego, en la primera serie: "La interpretacin de los sueos",
"Psicopatologa de la vida cotidiana" y "El chiste en su relacin con lo
inconsciente". Segundo ternario: "Ms all del principio de placer", la
psicologa de las masas y anlisis del yo, la Massenpsychologie, y "El yo
y el ello".

Inhibicin, sntoma y angustia


(1925)

- Ms all del principio de placer (1920)


- La interpretacin de los sueos
- Psicopatologa de la vida cotidiana - Massenpsychologie (1921)
- El yo y el ello (1923)
- El chiste
- $como efecto de verdad
S1 S2

$
Ms all del desciframiento
Me propona por esto -me parece indispensable- proceder a una
relectura minuciosa de la obra de Freud "Inhibicin, sntoma y angustia". A decir verdad, ya lo hice rpidamente el ao pasado en otro
lugar, en Madrid, y adems fue publicado hace poco. Un breve comentario que no pude repetir aqu, dado el estilo y el objetivo del seminario del ao pasado, dictado con ric Laurent. Pero a comienzos
de ao, voy a proceder a esta lectura como base de nuestra reflexin.
Los invito a remitirse directamente a "Inhibicin, sntoma y angustia". Yo lo tomo desde este aspecto, a saber, un texto de Freud que apunta al real de la experiencia. No nos dejemos arrastrar por la triparticin
que figura en el ttulo y releamos este texto como el testimonio de un
enfoque de la experiencia analtica que apunta a lo real de la experiencia.
A modo de introduccin, tal vez debamos comenzar procediendo a
determinar su posicin en la obra de Freud. Porque, en efecto, la reflexin de Freud, as como la de Lacan, tiene sus tiempos. No llega de un
solo tirn, de golpe, y por cierto hay que fijar su posicin. Para determinar esta posicin, voy a comenzar oponiendo dos series de tres textos de Lacan.

Lo que propongo es que "Inhibicin, sntoma y angustia" cobra


sentido en relacin con este doble ternario.
El primero es el ternario del descubrimiento freudiano, el ternario
del desciframiento, en el que Freud precisamente defini el sntoma
-tomo lo que nos ocupa- a partir de la articulacin S1 -S2 $, como efecto de verdad.
Es decir, constituy un campo a partir de fenmenos -no directamente el sntoma, hay que ver bien- como el sueo en "La interpretacin de los sueos", el acto fallido en "Psicopatologa de la vida cotidiana", el lapsus e igualmente una estructura comparable al lapsus, el
chiste.
Freud mostr, en este campo que l constituy, que esos fenmenos eran interpretables, que tenan un sentido. Por eso Lacan calific
este campo de "semntica psicoanaltica" y efectivamente esto extiende sus mrgenes hasta hacer interpretables fenmenos de la asociacin mental o fenmenos de la rememoracin.
Podemos decir que, a partir de este mbito, Freud crey poder revelar lo que Lacan llama "el secreto del sntoma". Concibi el secreto

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EL SECRETO DEL SNTOMA

del sntoma sobre la base de este modelo, a saber, que se trata de un


fenmeno articulado en el significante y que tiene un sentido. Freud
insert el sntoma en la serie del sueo, el acto fallido, el lapsus y pens por esta va librar su secreto.
Pues bien, yo planteo que en relacin con este ternario, que es el
ternario de referencia del retorno a Freud de Lacan -el retorno a Freud
de Lacan fue tomar como direccin ese ternario, el del desciframiento- en relacin con este ternario del desciframiento, "Inhibicin, sntoma y angustia" est del otro lado.
Recordemos que a partir de este ternario Freud pens el sntoma, al
punto de que Lacan, en un principio, aadi el sntoma al sueo, al
acto fallido, al lapsus y al chiste. Lacan al comienzo agreg lisa y llanamente el sntoma a estos fenmenos como formacin del inconsciente.
Pero cuando se lee "Inhibicin, sntoma y angustia", uno se dice que
no se trata para nada de esto. Lo ms importante que se puede diferenciar en esta obra es que no aparece como primordial, incluso no
aparece para nada, que el sntoma pueda descifrarse. "Inhibicin, sntoma y angustia" es la obra que hace una teora del sntoma en la que
el desciframiento no est en absoluto en primer plano. Incluso, si releemos el texto buscando qu ensea sobre el desciframiento del sntoma,
nos damos cuenta de que cada vez que Freud habla de eso es para
minimizar su incidencia. Se trata verdaderamente de otro Freud que el
del descubrimiento del inconsciente. El valor del ttulo mismo, "Inhibicin, sntoma y angustia", justamente, es que el sntoma est inserto
en una serie diferente de la del sueo, el acto fallido y el lapsus.
Hubiera sido esperable, siguiendo el hilo del descubrimiento freudiano, que no fuera "Inhibicin, sntoma y angustia", sino "sueo,
lapsus, sntoma". Tendramos que sobresaltarnos al ver al sntoma
inserto en una serie muy diferente, acompaado por inhibicin y angustia.
Qu viene a hacer el sntoma entre inhibicin y angustia? Pues en
"Inhibicin, sntoma y angustia", el sntoma es considerado como un
modo de satisfaccin. No es considerado como un modo de expresin,
o bien solo lo es secundariamente. Es abordado como un modo de
satisfaccin, y un modo de satisfaccin que escapa - incluso esta es su
definicin- al principio de placer ya que se manifiesta como displacer.
No est referido a un inconsciente que querra decir y que dice de

modo encubierto. Est referido a la pulsin en tanto ella quiere gozar


y logra gozar de manera desviada.
Vemos bien la divergencia. El punto de vista del inconsciente fue
introducido por Freud a partir de la nocin de que lo que dice el sujeto quiere decir otra cosa que lo que l cree y, por lo tanto, el inconsciente aparece siempre como otro texto.
Aqu, en cambio, lo esencial de la investigacin se centra en lo que
aparece como displacer, como sufrimiento, y que revela ser una satisfaccin. Por lo tanto, se distingue la diferencia, no es del orden del
desciframiento de otro texto, es del orden de la revelacin de que lo
que es displacer en el fondo es una satisfaccin, y Freud se dedic a
dar cuenta de esta diferencia.
Dicho de otro modo, el primer ternario incluye en efecto el sntoma
en una problemtica del sentido, mientras que "Inhibicin, sntoma y
angustia" lo incluye en una problemtica del goce.
Por qu hay una problemtica del goce? Esto es lo que Freud
abri: se goza en otra parte que all donde hay placer. Sin duda se
sigue hablando de inconsciente, pero aqu "inconsciente" califica a la
satisfaccin que no es sentida como tal, la satisfaccin que se experimenta como sufrimiento.
El otro ternario, en cambio, es muy diferente, porque designa obras
de los aos veinte, creo que es de 1920 - hay que verificarlo- de 1921,
de 1923 y bajo reserva de verificacin, "Inhibicin, sntoma y angustia" es de 1925. Podemos decir que el segundo ternario enumera las
obras de Freud que preceden a "Inhibicin, sntoma y angustia". Son
las obras de lo que se llam, en la historia del psicoanlisis, el viraje
de los aos veinte y que fue experimentado como tal en aquella poca,
en el nivel de la tcnica analtica. El viraje de los aos veinte califica
un giro de la tcnica analtica en el que se comenz a pensar precisamente que las obras del primer ternario finalmente no eran muy tiles
en la prctica. Que en todo caso no lograban resolver la cuestin del
sntoma. Todo era muy bonito en lo que respecta a los sueos, los
actos fallidos, los lapsus. Tena un sentido, pero el viraje de los aos
veinte fue confrontarse al sntoma en tanto resiste al desciframiento de
la operacin significante. Y de golpe -para retomar el trmino de
Lacan- el descrdito alcanz, en la tcnica, al primer material freudiano. Incluso -es la idea de Lacan- el trmino "material" mismo traduce

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EL SECRETO DEL SNTOMA

ya ese descrdito. El trmino material mismo indica que no es ms


que una materia prima que no nos da la clave de aquello de lo que se
trata en la experiencia analtica. Con respecto a estos textos princeps
de los aos veinte - a decir verdad el texto princeps es "El yo y el ello",
a partir de este texto se fij verdaderamente una ortodoxia freudiana,
y es a Lacan a quien debemos haber restituido "Ms all del principio
de placer" como inaugurando este nuevo enfoque, etc.- con respecto a
este ternario, para tomarlo como tal, "Inhibicin, sntoma y angustia"
aparece simplemente como un complemento que concierne a la
angustia. Da testimonio de esto la introduccin del traductor ingls de
Freud, Strachey, que constata la amplitud del terreno cubierto por
"Inhibicin, sntoma y angustia", ve all un ndice de la dificultad de
Freud para unificar su trabajo y plantea - lo que adems fue admitido
en esa poca y desde entonces- que el problema de la angustia es el
tema principal de "Inhibicin, sntoma y angustia".
Por lo tanto, "Inhibicin, sntoma y angustia" aparece como un
complemento de la segunda tpica freudiana en lo que concierne a la
angustia, precisamente incluyendo la instancia del yo en el fenmeno
de la angustia. Por ende, como un paso ms hacia la extensin del
mbito del yo a la angustia.
En efecto, podemos decir - como dice Strachey- que, antes de "Inhibicin, sntoma y angustia", Freud daba cuenta de la angustia considerando que haba una transformacin directa de la libido en angustia
-digamos incluso- de manera automtica. Lo que sera la innovacin
propia de "Inhibicin, sntoma y angustia" es mostrar que el yo est
implicado en la produccin de angustia.
Si se quiere, esto no es falso, pero la lectura que propongo est sin
embargo en desfase con respecto a esto. Yo considero, al contrario, que
"Inhibicin, sntoma y angustia" es el punto de basta de la segunda
tpica. Es a partir de "Inhibicin, sntoma y angustia" que se debe
releer lo que Freud intent en la segunda tpica, y lo que intent precisamente -en mi opinin- fue definir el inconsciente a partir de la
libido, de definirlo no a partir del eje simblico - para decirlo en trminos lacanianos- sino precisamente a partir de la libido. Y entonces nos
propone otra definicin del sntoma, no a partir del sentido sino a partir de la satisfaccin. Como se pudo decir, una definicin econmica
del sntoma.

Rele muchas veces "Inhibicin, sntoma y angustia" antes de aventurarme a comentar este libro. Precisamente porque no se sabe de qu
habla exactamente, hay que tomar partido. Acabo de indicar cul
tomo yo, que me parece que es la lnea principal: es la nueva definicin del sntoma. Una definicin que est fuera de todo lo que tiene
que ver con el desciframiento del sntoma, y que es entonces muy realista si se considera aquello con lo que nos enfrentamos. Hay que decir
que Freud tard cierto tiempo antes de confrontarse con esta dimensin, porque lo que a l le interesaba tanto al principio era la pequea
articulacin S1-S2, era el desciframiento. Cuando haba descifrado
aquello de lo que se trataba, los echaba a la calle. Se glorifica la sesin
de cincuenta y cinco minutos cinco veces por semana, de acuerdo,
pero despus de todo, Freud no tena tanta paciencia. Para construir el
psicoanlisis tena un tiempo limitado. Por eso hay que decir que al
principio, cuando haba descifrado el sntoma, despeda al paciente, y
este deba arreglrselas con lo que poda quedarle de eso. Luego,
cuando ampli su experiencia se dio cuenta en efecto de que, ms all
del desciframiento del sntoma, quedaba algo.
No ces de inventar conceptos para dar cuenta de lo que quedaba:
la reaccin teraputica negativa, el masoquismo primordial, la pulsin
de muerte. Esto se volvi cada vez ms impresionante, cada vez ms
wagneriano, si puede decirse. Pero en "Inhibicin, sntoma y angustia" constata precisamente -digmoslo simplemente- lo que persiste,
lo que insiste del sntoma, ms all del desciframiento.
He aqu en todo caso el punto de vista al que llegu, como para
organizar "Inhibicin, sntoma y angustia".
Son diez captulos. Cmo organizarlos? Cmo organizar estos
diez captulos? Una primera manera es sealar que los seis primeros
estn centrados en el sntoma y los cuatro ltimos, en la angustia. Esta
es una primera divisin y me voy a ocupar hoy de estos seis primeros
captulos. Ninguno tiene ttulo y me voy a esforzar por darles uno.
Me parece que podemos distinguir en esta obra una primera parte, que trata sobre el sntoma y el yo, que son los tres primeros captu-los. Hay una segunda, que nos presenta una clnica diferencial del
sntoma segn se trate de la fobia, la histeria o la neurosis ob-sesiva.

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El sntoma y el yo

JACQUES-ALAIN MILLER

EL SECRETO DEL SNTOMA

Me voy a dedicar aqu a esta primera parte en la que parece, en


efecto, que se trata de una extensin de la segunda tpica al problema
de la angustia. El primer captulo de esta obra est claramente consagrado a la inhibicin. Podemos decir incluso que es el nico que diferencia la inhibicin, eso no quiere decir que debamos dejarlo de lado
porque, por el contrario, indica la perspectiva del conjunto de la obra.
La perspectiva de esta obra se refiere a lo que Freud llama las funciones del yo, pero despus de todo de qu se trata?
Se trata de la nocin de que hay una instancia al servicio de la cual
funcionan los rganos; los rganos y hasta el conjunto de la existencia.
Lo que esto pone en primer plano es el funcionamiento. A saber, as
como podemos caminar, tenemos piernas, son para caminar o para
mantenerse de pie, adems son tambin para sentarse, pero sin embargo pone en primer plano la funcin de la locomocin. Est la funcin sexual, es para, etc. Y luego, en el rango de las funciones del yo,
Freud pone tambin el trabajo profesional, que aqu evidentemente no
est ligado de manera directa a un rgano del cuerpo. De este modo,
lo que se desprende, lo que se instala en medio de esta obra como
direccin, es la nocin de funcionamiento, que eso ande, aquello que
Lacan llamaba el discurso del amo. Y entonces eso organiza, con relacin a este funcionamiento, todo lo que pone trabas a este funcionamiento. Vemos as cmo se constituye la serie inhibicin, sntoma,
angustia: es una serie de las trabas del funcionamiento. No es para nada el punto de vista del sueo, del acto fallido, del lapsus, o del chiste,
porque ninguno de esos fenmenos puede ser calificado como una
traba para el funcionamiento. En ltima instancia, el acto fallido podra serlo, pero en general no est muy lejos del lapsus o del chiste.
Dicho de otro modo, en la primera serie, en la serie del descubrimiento del inconsciente, Freud no est para nada orientado por la
nocin de funcionamiento, mientras que aqu, es la que incluso preside la constitucin de este nuevo campo que no es para nada el de una
semntica psicoanaltica, sino ms bien el de una economa psicoanaltica.
Qu obstaculiza el funcionamiento? Dice incluso inhibicin o sntoma, la diferencia no es muy convincente, es adems su primera
frase. Llama inhibicin, de una manera general, a todo lo que es del
orden de un no funcionamiento, de la traba al funcionamiento. El sn-

toma aparece como una subdivisin de la inhibicin cuando el no funcionamiento es patolgico.


Cuando se lee el captulo uno, se ve que distingue cuatro funciones
en donde ubica inhibiciones: la funcin sexual, la funcin nutricia, la
locomocin y el trabajo profesional. Es una lista que en s misma
requerira ser fundamentada, pero tomemos solamente esto para
empezar. Con qu estn relacionadas estas inhibiciones? Porque esto
define un punto de vista de conjunto. Son inhibiciones que no tienen
que ver con trabas fsicas o fisiolgicas y las relaciona de entrada con
un solo factor que es la libido, segn si la libido se dirije hacia esas
acciones o se separa de ellas. Adems, nunca lo hace bien: ya sea porque se aleja o porque las inviste demasiado, de todos modos perturba.
Instala de entrada la funcin perturbadora de la libido. Por ejemplo,
cuando se trata de la funcin sexual constata, llegado el caso, la falta
de apetencia del sujeto, que la libido se aparta. Dice incluso que cuando la libido se aparta, es la inhibicin pura, es Abwendung. Por el contrario, en otras inhibiciones, es por el incremento del investimiento libidinal de la accin por lo que se produce una inhibicin. De este modo,
en todos los casos somos remitidos a una .libido que ya sea por exceso
o por demasiado poco, dificulta el funcionamiento. La funcin nutricia
es perturbada por la retirada de la libido; la funcin locomotriz, por la
aversin que se pueda tener por la marcha; la funcin "laboriosa" -si
puedo llamarla as-, por la disminucin del placer de trabajar.
Por lo tanto, en todos los casos, y de una manera casi tautolgica,
Freud asla lo que conduce al yo a renunciar a una funcin de la que
podra disponer, y esta renuncia a una funcin se debe a un investimiento mal situado de la libido.
Trata de ordenarlo de tres maneras. O bien aquello de lo que se
trata est excesivamente libidinizado y -como l se expresa- hay un
incremento de la significacin sexual, de la Sexualbedeutung, o de la
Bedeutung simblica -hay que decir que esto es lo que condujo a Lacan
a confundir precisamente la libido con la significacin, que esto lo llevar a hablar de deseo, a hablar de falo en trminos de significacin, y
eso ya est presente aqu- y en este caso Freud distingue: si la actividad est demasiado sexualizada, el yo evita un conflicto con el ello
que inviste esta funcin, o bien, la inhibicin est al servicio del autocastigo, el yo evita -dice l- un conflicto con el supery. Finalmente,

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JACQUES-ALAIN MILLER

EL SECRETO DEL SNTOMA

en tercer lugar, en los casos de inhibiciones globales como se ve en los


duelos, el yo renuncia a esas funciones porque no tiene la libido disponible para investirlas porque su libido est puesta en el trabajo de
duelo y por lo tanto se empobrece, pierde energa y es -segn l- el
principio de la depresin, de la melancola, etctera.
Dicho de otro modo, el primer captulo de este libro confronta directamente el funcionamiento y la libido y nos presenta el espec-tculo de
todo lo que conduce a la impotencia del yo. Incluso es as como yo titulara este primer captulo: "La inhibicin y la impotencia del yo".
Pone en escena un yo que es sin duda el amo de las funciones, pero
que se pasa el tiempo evitando el conflicto con las otras instancias.
Evita el conflicto con el ello, evita el conflicto con el supery, y cuando recibe un golpe duro, se vaca de libido. He aqu una confrontacin
directa entre la libido y el funcionamiento, y que sucede directamente,
que tiene lugar entre la funcin y el yo como reserva de libido.
Entonces, sin duda es aqu donde asla, distingue, el sntoma de la
inhibicin; el sntoma no pone simplemente en funcin, en cuestin al
yo. Sobre esto termina el captulo, pero debemos precisar que no se
puede dar cuenta del sntoma sin poner en funcin la pulsin. Pero lo
que es extraordinario, cuando se lee el captulo dos, saliendo del captulo uno, donde tenemos un yo completamente desinflado, un yo que
pierde libido por todos lados, que huye del conflicto con el ello, que
huye del conflicto con el supery, que cuando tiene un duelo est
completamente abatido y ya no puede cumplir sus funciones, cuando
llegamos al captulo dos, por el contrario, tenemos de alguna manera
un "yo superman".
Hay que leerlo as, tratando de animar un poco esta escenografa,
por eso llamar, intitular al captulo dos: "El sntoma y la potencia
del yo".
Nos damos cuenta aqu, por el contrario, de que se pone en funcin
la pulsin, nos damos cuenta de un recurso del yo, capaz de inhibir las
pulsiones. Esta capacidad del yo para inhibir las pulsiones es el nuevo
valor que Freud da al trmino represin. Es un cambio mayor. La represin, tal como interviene en "Inhibicin, sntoma y angustia", no es la
represin que hace que ya no se pueda comprender un texto manifiesto sin recurrir a un texto inconsciente. Lo que l llama represin es una
modificacin de la satisfaccin, es precisamente la capacidad de trans-

formar el placer esperado de la satisfaccin de la pulsin en displacer.


No es una modificacin del texto, es una modificacin de la satisfaccin. Lo expresa en estos trminos: "Por obra del proceso represivo, el
placer de satisfaccin que sera esperable se convierte en displacer". Es
aqu donde el yo aparece dotado de un poder propio, Macht, un poder
que se apoya en el principio de placer, que tiene la capacidad de orientar todo el curso de la actividad psquica en su sentido.
Le hace falta a Freud dar cuenta en detalle -lo voy a decir la prxima vez- de la manera en que el yo dispone de este poder, pero lo que
destaca es la capacidad del yo para triunfar sobre la pulsin y esta
potencia que se expresa en la represin y que da nacimiento a un proceso sustitutivo y, si se quiere, metafrico.
Este proceso sustitutivo de la satisfaccin de la pulsin es el que da
nacimiento al sntoma. Es decir, en lugar de proceder a una accin que
transforme el mundo, o la locomocin y la motricidad, se produce una
modificacin sintomtica del propio cuerpo. De este modo, lo que est
all en primer plano es una metfora, podemos decir, la metfora sintomtica. En lugar de una satisfaccin directa de la pulsin, en razn
de la oposicin del yo, el curso normal de la satisfaccin se encuentra
en alguna medida degradado y sustituido en sntoma. Por consiguiente, es el sntoma el que tiene de alguna manera el valor metafrico de
satisfaccin de la pulsin y en cierto modo encarna y eterniza la instancia de la pulsin, su exigencia de satisfaccin.
Anuncio ya el captulo tres que cierra esta primera parte y que da
razn de esta potencia del yo: el yo del que se trata no es ms que una
parte del ello. Este yo que aparece en el primer captulo como el amo
de las funciones, aparece en el tercero como una parte diferenciada del
campo de las pulsiones y, por lo tanto, en el fondo, idntico al ello,
una parte diferenciada del ello. En la medida en que est ligado al
ello, que est ligado a la pulsin, puede volver contra la pulsin una
parte de su fuerza.
Tenemos entonces estas dos caras del yo: su impotencia en la inhibicin, pero la revelacin de su verdadera potencia cuando uno se da
cuenta de que el yo mismo es una instancia pulsional.
Bien, voy a continuar esta lectura la prxima vez.

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3 de diciembre 1997

IV
Sntoma y pulsin

Vamos a proceder hoy a una lectura de "Inhibicin, sntoma y


angustia" de Freud. Les voy a decir unas palabras sobre las coordenadas en las que se tiene que desplegar esta lectura: se trata de una antinomia que concierne a la orientacin del psicoanlisis. Para decirlo
simplemente: orientacin hacia la ficcin u orientacin hacia lo real.
De la orientacin hacia la ficcin tendremos una presentacin la prxima vez con la exposicin -que ya anunci- de Pierre-Gilles Guguen
sobre este tema.

El sentido del sfntoma

La orientacin hacia la ficcin se afianza hoy en el psicoanlisis a


partir de lo que llamamos los efectos de verdad que resultan de la articulacin significante. Esto dio lugar, desde hace unos diez aos, a una
orientacin narratolgica de la prctica analtica segn la cual el
paciente tiene que construir una ficcin que supuestamente debe satisfacerlo. El analista est all para orientarlo en esta construccin, validarla incluso, con precaucin, de tal modo que la referencia mayor
que se toma como piedra de toque de este proceso no es tanto la ciencia sino el arte. No se trata simplemente de que la prctica analtica
sera del orden del arte ms que de la aplicacin de una ciencia, sino
ms bien de que el paciente mismo debe hacerse en cierto modo artista de su vida. Esto tiene como resultado el afianzamiento contempor-

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SNTOMA Y PULSIN
JACQUES-ALAIN MILLER
neo de un esteticismo psicoanaltico y, correlativamente -ya lo evoqu-, un relativismo en cuanto a lo real.
Si tomamos hoy, en lo que todava es la introduccin de este ao, la
referencia de "Inhibicin, sntoma y angustia" es para indicar de una
manera seca, brutal, una orientacin diferente, una orientacin hacia
lo real. "Inhibicin, sntoma y angustia" es adems el texto que Lacan
invoca en su seminario en el momento en que comienza lo que podemos llamar su ltima enseanza.
Propone de entrada repartir los tres trminos de este ttulo freudiano a partir de los tres redondeles del nudo borromeo mnimo. De este
modo, no es excesivo plantear que este texto de Freud sobrevuela toda
la ltima enseanza de Lacan.
En efecto, yo dira que una orientacin psicoanaltica hacia lo real
encuentra en primer lugar no el inconsciente sino el sntoma. Y, a travs de este privilegio acordado al sntoma, se reafirma la referencia a
la ciencia, pero no para calcarla.
La ciencia est orientada hacia lo real, en tanto este real se puede
suponer que obedece, antes de ser demostrado, a algunas frmulas
que no cesan de escribirse. Pues bien, en "Inhibicin, sntoma y angustia", Lacan privilegia el trmino sntoma en tanto no cesa de escribirse, en tanto su permanencia se impone a la experiencia. Desde esta
perspectiva, lo que se convierte sin duda en un problema para Lacan
es el sentido del sntoma, porque eso constituye la diferencia con la
ciencia. Las frmulas a las que obedece lo real en la orientacin cientfica no tienen sentido. Y si se hace del sntoma el real del que se trata
en la experiencia analtica, el sentido se convierte en el problema.
Aqu se impone que tome como referencia "Inhibicin, sntoma y
angustia", que de manera evidente pasa por alto casi completamente
la cuestin del sentido. La doctrina del sntoma tal como est expuesta en "Inhibicin, sntoma y angustia" prescinde del desciframiento.
Cul sera sin embargo la respuesta lacaniana a la pregunta: qu es
un sntoma, si tuviramos que darla a quemarropa, para distinguir al
lacaniano de los otros que operan en el psicoanlisis?
A la pregunta qu es un sntoma?, la respuesta de manual cuando
se trata de Lacan es: "una formacin del inconsciente". Es decir, estamos formados para ubicar el sntoma en el mismo registro que el
sueo, el lapsus, el acto fallido y el chiste. Y es precisamente esto lo

que cuestionan la referencia a "Inhibicin, sntoma y angustia" y la


ltima enseanza de La can. Nos damos cuenta de que ya en "Inhibicin, sntoma y angustia" no se trata de esos fenmenos subjetivos
que son el sueo, el lapsus, el acto fallido y el chiste. La dimensin
que Freud asla en esta obra deja completamente de lado estos fenmenos subjetivos.
Siento la necesidad, como contraste, de recordar brevemente aquello sobre lo que se levanta esta perspectiva, singular para nosotros.
El punto de partida de Lacan en su enseanza, marcado por su
escrito llamado "Informe de Roma", no es directamente clnico. Su
punto de partida, y esto condiciona el desarrollo de su enseanza, es
prctico. Como lo record en oposicin con Melanie Klein, se trata de
la pareja analista-analizante y, por lo tanto, implica poner la clnica
bajo la dependencia de la prctica. La primera parte de ese "Informe
de Roma" lo pone en evidencia cuando opone la palabra vaca y la
palabra plena. Es una oposicin que solo tiene valor y a la que solo se
le puede dar significacin en la prctica. Son palabras vacas y palabras plenas en anlisis. Esta oposicin no hace ms que reflejar la
oposicin de los dos ejes que record una vez ms la clase pasada: el
eje imaginario y el eje simblico. La palabra vaca se despliega en el
eje imaginario, mientras que la palabra plena supuestamente se inscribe en el eje simblico.
Si hay un objeto en juego en esta configuracin, es el eje imaginario
mismo. Como lo formula Lacan, el nico objeto que est al alcance del
analista es la relacin imaginaria que lo liga al sujeto en tanto yo. El
nico objeto del que se trata es el eje imaginario, mientras que sobre el
eje simblico se despliega esta palabra llamada plena, porque ella confiere un sentido a las funciones del individuo.
Esta introduccin del sentido es evidentemente capaz de hacer
mover todas las categoras de Freud. Este sentido -del que acabo de
decir, en lo que respecta al sntoma en tanto lo real del psicoanlisis,
que plantea problema-, esta categora del sentido, es la que Lacan
inyecta en el psicoanlisis y en efecto es capaz de infectar todas las
categoras freudianas.
El sentido es as conferido a las funciones . Por qu no releer en
efecto a partir de aqu el primer captulo de "Inhibicin, sntoma y angustia" que evoqu rpidamente la ltima vez. Lo que Freud aprehen-

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SNTOMA Y PULSIN

de como las funciones del yo y, correlativamente, las limitaciones de


esas funciones en la inhibicin -no poder caminar, no poder ir a tal
lugar, no poder escribir, no poder trabajar-, todas esas funciones pueden ser tomadas a partir del sentido. Es lo que hace Freud cuando distingue, en lo que atae a estas funciones, la significacin ertica, libidinal, que ellas pueden llegar a tomar. Ya este primer captulo invita a
situar la libido en el registro de la significacin. Con el sentido, Lacan
trae, en el fondo, muchas cosas.
Trae la implicacin del Otro, aquel a partir del cual el sentido se
expande y que, al mismo tiempo, lo sanciona y de este modo da al
sujeto una realidad transindividual. Es una presencia frecuente en el
primer captulo de "Inhibicin, sntoma y angustia". Es suficiente
con confrontar aqu al individuo con estas funciones, o no hara falta
ms bien, desde el momento en que ellas tienen un sentido, plantearse la pregunta por el Otro que sanciona este sentido? Y con el sentido
viene tambin la historia, a saber, narrar los hechos --eso que hasta ese
momento se haba presentado como un desarrollo-, narrarlos con sentido, ese sentido que se modifica segn las escansiones sucesivas. Ese
primer captulo del "Informe de Roma" otorga una significacin propiamente discursiva al inconsciente. Responde a la pregunta qu es
el inconsciente? diciendo que es el discurso del Otro.
Y en el marco que fija este punto de partida -cuyas consecuencias
han rodado durante dcadas-Lacan aborda la clnica propiamente
dicha. De este modo, propone en su segunda parte una doctrina del
sntoma que depende de esta respuesta aportada a qu es el inconsciente. La respuesta a qu puede ser el sntoma est determinada por
este punto de partida. La respuesta es que el sntoma es lenguaje y
palabra. Llama sntoma a una formacin determinada por la estructura del campo psicoanaltico y esto en nombre de un retorno a Freud,
del que se podra decir que prescinde de "Inhibicin, sntoma y
angustia" si no fuera que lo menciona al pasar.
Podemos decir que pasa por alto "Inhibicin, sntoma y angustia",
porque otorga privilegio al ternario que record la ltima vez en el
pizarrn, ternario de las obras del descubrimiento freudiano que hasta
le da sentido a su retorno a Freud.
Evidentemente, la ltima enseanza de Lacan constituye, si se
quiere, un segundo retorno a Freud que s pone en primer plano

"Inhibicin, sntoma y angustia". La clnica lacaniana determinada


por este punto de partida asigna al sntoma una estructura de lenguaje. Pone en primer plano el desciframiento del sntoma, y llega a formular que una vez que el sntoma es descifrado como una inscripcin
y acogido, esta inscripcin puede ser destruida; es decir, el sntoma
puede desvanecerse, como agrega Lacan: sin prdida grave. Una vez
que se sabe lo que el sntoma quiere decir, puede ser destruido.
Esta perspectiva sobre el sntoma se considera como totalitaria, ya
que Lacan escribe -lo rele- en la pgina 258 de los Escritos: "el sntoma se resuelve por entero en un anlisis del lenguaje".
"Inhibicin, sntoma y angustia" sin duda no lo detiene - lo conocemos- y tenemos la referencia en la pgina 269 donde presenta los sntomas en la serie: los sntomas, la inhibicin y la angustia como el
campo privilegiado del descubrimiento psicoanaltico: "el campo privilegiado del descubrimiento psicoanaltico, a saber: los sntomas, la
inhibicin y la angustia". Evidentemente, en esta frase hay que poder
reconocer el eco del ttulo freudiano, y lo que aqu est planteado
como campo privilegiado est estructurado segn una frmula princeps: "el sntoma es el significante de un significado reprimido de la
conciencia del sujeto" .
Dicho de otro modo, "Inhibicin, sntoma y angustia" est tomado
a partir de lo que un poco ms tarde Lacan har explcito bajo la
forma del materna S mayscula sobre s minscula; el sntoma se hace
equivalente al significante cuyo significado est reprimido.

76

s =I
s
De este modo, la cura, el tratamiento del sntoma, consistira en
liberar el sentido aprisionado por la represin. El sntoma aparece
entonces, en el punto de partida de la enseanza de Lacan, situado
integralmente en la dimensin de lo simblico. Hasta podemos decir
que esto no dice ms que una sola cosa: el sntoma no es real, es simblico. Ninguna de las categoras que Freud pudo producir, pese a
todo, en razn del escndalo del sntoma -a saber, que se lo descifra y
que pese a ese desciframiento, persiste-, ninguna de esas categoras
que Freud pudo forjar detiene a Lacan en este imperialismo simblico.

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JACQUES-ALAIN MILLER

Pensemos en el automatismo de repeticin al que Freud recurre al


final de "Inhibicin, sntoma y angustia" para tratar de dar cuenta de
aquello que asla como la persistencia del sntoma. En este primer
Lacan, el automatismo de repeticin no constituye en absoluto una
objecin a este imperialismo simblico. Qu hace l con el automatismo de repeticin? Insiste en el hecho de que es una nocin histrica
cuyo valor se ve bien y que es el de subrayar que no es una nocin
biolgica. En efecto, cada vez que el primer Lacan dice "histrico",
podemos felicitamos porque separa a Freud de la interpretacin biolgica que llegado el caso l mismo propone.
Pero, por esta razn, el automatismo de repeticin es traducido por
Lacan a nivel de la prctica; en cierto modo es arrancado a la clnica
para ser asignado a la prctica y entonces este es el valor, la definicin,
que l propone del automatismo de repeticin: temporalidad historizante de la experiencia de la transferencia.
De este modo, el automatismo de repeticin es arrancado a lo real
del sntoma, incluso no permite que se forme el concepto "no cesa de
escribirse" del sntoma, ya que es asignado a la historia donante de
sentido, que es elaborada en la palabra plena.
Podemos decir que este es el hilo que conduce luego a Lacan a precisar este materna del sntoma, el materna significante que propone
del sntoma, haciendo del sntoma una metfora, donde admite que
tanto el cuerpo, la carne, como la funcin individual pueden ser tomados como elementos significantes.
El esquema de la metfora modifica sensiblemente sin duda al anterior, puesto que implica la sustitucin de un significante por otro.
S'
s

=I

SNTOMA Y PULSIN
construccin. Y cuando en su escrito subraya la prctica sobre la direccin de la cura sobre qu ordena la direccin de la cura, algunos aos
ms tarde? La ordena no sobre el sntoma sino sobre el sueo. Toma
de "La interpretacin de los sueos" el sueo llamado "de la bella carnicera" que merece ser visto en detalle, pero lo que nos detiene aqu es
que, para l, lo que indexa la cura es el sueo. Es una lectura del
sueo que pone en evidencia el deseo en tanto pregunta. Desde el
punto de vista que elegimos como perspectiva, a saber, "Inhibicin,
sntoma y angustia", esto sin duda es inaudito. Es inaudito centrar la
direccin de la cura en el sueo y no en el sntoma. Y bien, Lacan le
hace lugar al sntoma en la quinta parte de este escrito, precisamente
en la parte que es en cierto modo doctrinal, positiva.
Hace algunas observaciones -como l lo expresa- sobre la formacin de los sntomas. Observaciones sobre las que yo me apoy en otra
poca para marcar la trayectoria del sntoma al fantasma . Pero, qu
me resulta hoy sorprendente en esta doctrina del sntoma en lo que
concierne a la direccin de la cura? Es que el fenmeno esencial del
sntoma que Lacan marca es la sobredeterminacin, el doble sentido
del sntoma, la especial naturaleza de la semntica del sntoma. Es
decir, en la lnea que ya prescriba exactamente en el "Informe de
Roma", pgina 258, donde deca que para admitir un sntoma en el
campo freudiano se exige ese mnimo de sobredeterminacin que
constituye un doble sentido.
Por cierto, en su "Direccin de la cura ... " se esfuerza por dar una
articulacin a la sobredeterminacin, y podemos decir que la explica
por la interferencia del fantasma.
($ () a)

i~

s(A)

Pero desde el punto de vista que nos ocupa, esto no cambia la


estructura de aquello de lo que se trata, es decir: el significante sustitutivo se hace equivalente al sntoma, y el significante que aquel
suplanta pasa a ser una especie de significado; como dice Lacan, cae al
rango de significado, se convierte en una especie de significante latente. Dicho de otro modo, lo que fue establecido en el punto de partida
de Lacan, contina inscribindose aun en sus complicaciones, en su

La implicacin del fantasma en el significado del Otro sera lo que


dara cuenta de la formacin del sntoma, y eso ya implica marcar que
hace falta un elemento suplementario en lo que atae al sntoma.
Porque, sealemos, que esta implicacin del fantasma no la supone ni
en el sueo, ni en el lapsus, ni en el acto fallido, ni en el chiste. Para

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79

JACQUES-ALAIN MILLER

SNTOMA Y PULSIN

Un avatar de la pulsn

dar cuenta de esos fenmenos, en cierto sentido podramos conformarnos con el puro discurso del Otro, si puedo expresarme as.
s (A)
Para dar cuenta especialmente de la formacin de sntomas, y sin
duda retomar los trminos freudianos al hablar de "formacin", necesita un elemento suplementario -la implicacin del fantasma inconsciente- que podra ser su manera de indicar de la diferencia evidente
del sntoma con respecto a las otras formaciones del inconsciente, a
saber, que dura, que permanece.
As, en cierto sentido le hace falta -a travs del rodeo por este
esquema- implicar, en la palabra plena, la inercia imaginaria, y esto es
lo que implica el fantasma, que l define en primer lugar as, como la
posicin que el sujeto sostiene en relacin con el otro, su semejante. Y
cuando define al fantasma as, indica que lo toma de la dimensin de
la inercia imaginaria. Pero es un poco ms tarde, para proponer, para
anular en cierto modo esta definicin con una segunda, cuando da al
fantasma el valor de ser la posicin del neurtico con respecto al
deseo.
Estas dos definiciones, que se encuentran separadas por algunos
prrafos, estn evidentemente en tensin. Porque la segunda implica
que el fantasma es fundamentalmente un elemento de la interrogacin
simblica y que la imagen de la que se trata est en funcin en el significante. Todo esto toma tanto ms valor cuando se constata que, en
"Inhibicin, sntoma y angustia", no se trata del fantasma. Que Freud
en "Inhibicin, sntoma y angustia" propone una formacin del sntoma en la cual el fantasma est totalmente ausente. Se puede intentar
deslizarlo ah, pero prefiero en esto manifestar una oposicin mayor y
en cierto modo evidente.
La enseanza de Lacan conlleva por supuesto otras escansiones y
podramos seguirlas precisamente en este hilo: cmo dar cuenta de la
formacin del sntoma? Y adems vemos cmo progresivamente el
concepto de pulsin se integra en los maternas de Lacan. Pero prefiero
dar un salto a fin de marcar un contraste frontal.

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Si planteamos la pregunta qu es un sntoma? a partir de "Inhibicin, sntoma y angustia", es imposible responder que el sntoma se
descifra, es imposible responder que el sntoma quiere decir algo. No
es en primer lugar una formacin que se descifre. Asistimos, por el
contrario, al comienzo de esta obra -y es sorprendente si llegamos all
a partir de Lacan, del primer Lacan, e incluso del segundo, porque es
en verdad en el punto culminante cuando Lacan da un giro de 180
grados en su enseanza-, a una confrontacin directa entre la pulsin
y el sntoma. Dira que el sntoma est presentado de entrada como un
avatar de la pulsin.
As pues, es sorprendente -cuando se tiene en mente a Lacan, pero
tambin los textos del descubrimiento del inconsciente de Freud que
suscitan el sentimiento de una especie de nueva partida- que se deje
de lado, que se subestimen todos los aspectos llamados representativos que Freud aborda pero de manera tangencial, porque l piensa
haberlos ya profundizado, y nos confrontamos directamente a la pregunta por qu la pulsin se convierte en sntoma? Estamos frente al
devenir sntoma de la pulsin.
Tomemos la pulsin solo en este texto, cmo aparece? Aparece
por cierto como una funcin dinmica, digamos como un vector. Se
eligi traducir en francs la palabra alemana Regung por "mocin", se
debera haber dicho "movimiento". En fin, digamos que el trmino
"mocin" en francs intenta sin duda indicar una especie de unidad
de movimiento. A esta funcin dinmica se le prescribe un fin, un Zel
nico: busca la satisfaccin, la Befriedigung. Sobre esta base extremadamente fina y al mismo tiempo muy precisa, Freud sita el sntoma; es
el comienzo del captulo II.
Coloca en oposicin un curso normal de la pulsin, que es el obtener la satisfaccin a travs de su objeto propio, y que implica -se lo
puede inferir de su texto- el ir a buscarlo en la realidad exterior, no
psquica, y luego un curso sintomtico de la pulsin que hace surgir
un elemento sustitutivo, un Ersatz, y dice: "esto es el sntoma".
No se plantea la pregunta qu quiere decir el sntoma -el sntoma
no est confrontado al sentido- sino que se plantea qu satisface el

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JACQUES-ALAIN MILLER
sntoma. Esta es su pregunta: cmo la pulsin, que busca una satisfaccin, da lugar al sntoma?
La pulsin, para retomar los trminos lacanianos es, si se quiere,
una demanda, es el trmino que emplea Freud, incluso reforzado
cuando dice Anspruch, es decir, la exigencia, trmino que recorre
"Inhibicin, sntoma y angustia". Hay una exigencia, y hasta podemos
decir que el final de "Inhibicin, sntoma y angustia" se va estrechando en torno a este trmino de exigencia. Vemos que hay una exigencia
que no cesa, a tal punto que nos preguntamos qu es lo que finalmente sera capaz de satisfacerla, a esta exigencia que dura. Esto justifica
por completo que Lacan haya puesto primero la pulsin en el registro
de la demanda, con la salvedad de que, en efecto, se trata de una
demanda en la cual ya no se ve a qu Otro se dirigira. Es una especie
de demanda pura de satisfaccin.
Podemos decir que, con respecto a la Befriedigunganspruch, esta exigencia de satisfaccin es en cierto modo el axioma de partida de Freud
en "Inhibicin, sntoma y angustia". El sntoma emerge como ofreciendo a la pulsin, yo dira en cortocircuito, otra satisfaccin. La otra
satisfaccin es algo que Lacan introdujo a su manera en el contexto
del Seminario 20, que se llama Aun. Pero su fundamento lo encontramos en "Inhibicin, sntoma y angustia", es la otra satisfaccin que
conlleva el sntoma. Es una satisfaccin anmala, en la medida en que
se presenta como Unlust, como displacer. De este modo, de entrada en
"Inhibicin, sntoma y angustia" estamos ante una paradoja, la de una
satisfaccin pulsional que se presenta como displacer. Y es de esta
paradoja de donde Lacan hizo surgir el trmino goce.
El trmino goce se justifica por la nocin de que el sntoma est
articulado a la pulsin y que a la vez hace que esta se desve. El sntoma es el resultado de una desviacin de su curso normal pero que, al
mismo tiempo, satisface su exigencia de alguna manera.
La necesidad del trmino goce ya est prescripta por el hecho de
que no podemos conformarnos con la simple oposicin del placer y
del displacer sino que hay -es lo que se desliza en "Inhibicin, sntoma y angustia" - un placer inconsciente. Un placer que no se conoce a
s mismo y que se presenta al sujeto que se vaca bajo la forma de displacer.
Hay dos esquemas que aqu se imponen. El primero es lo que sera

82

SNTOMA Y PULSIN
el vector pulsional, que va a buscar en la realidad exterior el objeto
normal que lo satisface, donde se satisface, donde se detiene.
vector

pulsional

Y luego una desviacin cuyo resultado es este sntoma que es lo


que encuentra para satisfacerse. Digamos que se trata de un vector
pulsional desviado.

~
I
Es lo que Freud expresa cuando habla de una degradacin del
curso de la satisfaccin en sntoma. El trmino alemn es el que utiliza
cuando se refiere a la vida amorosa, a saber, Erniedrigung, la degradacin.
Pero, al mismo tiempo, hay un segundo esquema que se impone
tambin en trminos de Freud. En lugar de desviacin, de degradacin, hay en cierto modo sustitucin.

I
0
El sntoma como sustituto viene al lugar del objeto que sera el
bueno, el que convendra a la pulsin.
' Desde este punto de partida, debemos comprender un doble aspecto de la represin, tal como Freud la presenta. En nuestra metapsicologa, lo que admitimos corrientemente -porque en esto Lacan nos
dio maternas- es que el aspecto lacaniano de la represin -que va asociado con este esquema o con el esquema de la metfora, etc.- implica
que lo que est reprimido es el significante, eso que Freud llama aqu

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JACQUES-ALAIN MILLER

SNTOMA Y PULSIN

el representante de la pulsin. En efecto, la pulsin en su concepto


freudiano, la mocin de la pulsin, est representada y esta representacin es portadora de la mocin, del movimiento; la unidad del
movimiento est sostenida por un significante y esta representacin
puede ser reprimida, es decir, impedida de acceder a la conciencia.
Este aspecto lacaniano de la represin es lo que retenemos: la represin conduce a que representaciones, significantes, sean separados de
la conciencia y puedan entonces, a travs de la interpretacin, ser restituidos.
Est claro que Freud incluye en su anlisis del sntoma un segundo
aspecto de la represin. Es lo que l mismo escribe en estos trminos:
"Nuestras descripciones del proceso que sobreviene a raz de la represin han destacado hasta hoy de manera expresa el xito en la coartacin de la conciencia, pero en otros puntos han dejado subsistir
dudas". Cul es el otro punto? Junto al representante de la pulsin
llevado al inconsciente est el destino -como l lo expresa- de la
Triebregung, del elemento dinmico de la pulsin, es decir, de lo que es
verdaderamente su bsqueda de la satisfaccin. De modo tal que si
bien existe, por un lado, lo que nos es ms familiar, la represin del
significante, existe tambin la represin de la mocin pulsional, o ms
brevemente, como lo expresa Freud, la represin de la pulsin.
El alcance de la represin es doble: por un lado, el representante de
la pulsin y, por otro, la pulsin como elemento dinmico. Nos damos
cuenta aqu del punto exacto donde se plantear la cuestin lacaniana
de la unin, de la correlacin, de la deduccin, de la articulacin del
significante y del goce.
Lo que en Freud se presenta como esta unidad divisible entre el
representante pulsional y la mocin pulsional es lo que se traduce en
nuestros trminos lacanianos como la cuestin de la articulacin del
significante y del goce. En cierta manera, existe la represin "uno", la
que concierne al significante y que tiene como efecto volverlo inconsciente, y existe una represin "dos" que afecta al goce -para utilizar
este trmino-, la represin del goce, de la que se podra decir que su
efecto es convertir la satisfaccin en displacer. De esto resulta la pregunta de Freud: cmo una satisfaccin pulsional puede engendrar displacer? Cmo la satisfaccin pulsional puede engendrar el sntoma?

Agreguemos de inmediato que esta oposicin de las dos represiones es lo que va a conducir en definitiva a Freud a volver en el curso
de su escrito al trmino defensa. Al tener que dar cuenta de la represin de goce, va a buscar en su vocabulario de treinta aos atrs -en el
momento en que escribe ese libro- para traer de nuevo el trmino defensa. Y "defensa" es el trmino con el que progresivamente en el
texto calificar esta proteccin del yo contra el goce, contra la satisfaccin pulsional.
Debemos ver que esta oposicin entre estos dos aspectos de la
represin ya es susceptible de cambiar el sentido mismo de la interpretacin. Podramos decir que existe la interpretacin "uno", aquella
que concierne a las representaciones vueltas inconscientes y a las que
restituye por deduccin. Pero existe de una manera ms fundamental
una interpretacin "dos", que no es rpida ni es gil, acerca de la cuestin particular sobre la que se expresa.
La interpretacin "dos" es la interpretacin de base de la experiencia analtica si la tomamos a partir de "Inhibicin, sntoma y angustia"; es decir, la interpretacin plantea que aquello que aparece como
Unlust en el sntoma, como displacer, como sufrimiento, en realidad es
un Lust, una satisfaccin. Podramos hasta decir que esta interpretacin es la que fija la posicin analtica en lo que ella tiene de no-emptica, de no sufrir con el sujeto sino, por el contrario, de una manera en
cierto modo inhumana, decirle: "All donde sufres, es all donde te satisfaces". Esto est entre lneas desde los primeros captulos de "Inhibicin, sntoma y angustia" .

84

85

Unlust del sntoma


Vemos a Freud, en este punto de partida que indiqu, plantearse la
pregunta que se desliza a lo largo de todo el texto: saber cul es el
agente de esta represin. Lo seala de una manera precisa de entrada
-tommoslo como un smbolo-, lo que opera esta desviacin, esta sustitucin, es lo que llama el yo [moi].

JACQUES-ALAIN MILLER
Yo

~
Esta es su respuesta. Nace a partir de aqu un cierto nmero de
preguntas subsidiarias de construccin, en particular esta: cmo es
posible que el yo pueda ejercer sobre el ello una influencia tan profunda que haga desviar una pulsin? La respuesta de Freud est en el
captulo III donde, en definitiva, el yo mismo es una parte del ello, y
por lo tanto podemos comprender por esta va que acte sobre el ello.
Pero la respuesta fundamental que l propone es que el mediador de
la accin de lo que llama el yo es el principio de placer.
Con la ayuda del principio de placer, el yo opera esta desviacin o
esta sustitucin. Al implicar el principio de placer, Freud recurre a una
instancia de la cual plantea que es prcticamente omnipotente en la
actividad psquica. De donde resulta la pregunta subsidiaria: cmo
puede el yo modificar, movilizar, el principio de placer contra la exigencia pulsional? Y su respuesta es: asociando esta exigencia pulsional
al displacer y poniendo as en marcha el principio de placer. Dicho de
otro modo, la instancia del yo es para Freud lo que pone en contradiccin la exigencia pulsional y el principio de placer.
Lo que Freud trata de mantener todo el tiempo y cree poder sostener, es que, en s misma, lo que l llama la exigencia pulsional no est
en contradiccin con el principio de placer. En s misma la pulsin no
es un peligro, y lo repite dos o tres veces en su texto. La pulsin en s
misma no es un peligro para el yo, y es por esto por lo que l busca
cul es el suplemento que puede hacer de la pulsin un peligro, una
amenaza, aquello que puede darle valor de displacer. Es aqu donde
se crey poder situar el inters esencial de "Inhibicin, sntoma y
angustia".
La seal de displacer que dara el yo, poniendo en marcha el principio de placer para obtener esta desviacin, esta seal de displacer, es
el modo en que l conceptualiz la angustia y es as que sobre este
punto se centr el inters esencial del texto, hasta Lacan. A saber,
hacer de la angustia la seal a partir de la cual se pone en marcha la
86

SNTOMA Y PULSIN
represin, y adems Freud mismo subraya, en un momento, que esta
es la gran novedad de su texto.

As pues, Freud propone una construccin metapsicolgica para


mostrar de dnde podra extraer el yo la energa para soltar esta seal
de angustia, esta seal de displacer. Es aqu de hecho -hagamos una
digresin- donde Lacan llega con espritu de simplicidad, admitiendo
el principio de placer, la ley del placer, pero simplificando la metapsicologa freudiana en este punto esencial. Ah donde Freud busca el elemento suplementario que pone en contradiccin la exigencia pulsional
y el principio de placer, Lacan dice con mucha simplicidad lo que
Freud ve al final de esos apndices, y es que la pulsin en tanto tal
-despus de haberlo negado varias veces en el transcurso del textoconstituye una infraccin al principio de placer. Cada vez que se
encuentra en este texto la pulsin -es una especie de leitmotiv-, la exigencia pulsional en tanto tal no es un peligro, por lo tanto Freud debe
construir las asociaciones que hacen de la exigencia pulsional un peligro que justifique su represin o la puesta en marcha de la defensa.
Y finalmente, en las ltimas pginas del libro tenemos por fin "la
exigencia pulsional es un peligro". Pues bien, esto es lo que Lacan
toma para plantear que la pulsin en cuanto tal constituye una infraccin al principio de placer, en la medida en que su exigencia precisamente no es de una satisfaccin del placer, sino que su exigencia es la
de un plus-de-gozar.
La categora del plus-de-gozar que Lacan introduce es para decir:
la pulsin en tanto tal est en infraccin con el principio de placer. Por
lo tanto, no es un avatar, no es un accidente -lleguemos hasta aquque haya sntomas. Evidentemente, la pregunta de Freud hasta el final
ser: cul es el origen de la neurosis, por qu hay sntomas?
Y bien, la respuesta de Lacan es precisamente que la represin de
la mocin pulsional no es un avatar de la pulsin, el sntoma no es un
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SNTOMA Y PULSIN
JACQUES-ALAIN MILLER
A

accidente, no es contingente, el sntoma es, por el contrario, del orden


de la necesidad.
Por supuesto que esto solo se percibe si no se implica a este desdichado yo en la causalidad de la represin. Cuando s se lo implica, se
abren todas las preguntas en torno a saber si hay "yoes" ms fuertes o
ms dbiles; "yoes" que pueden prescindir de la represin porque son
lo bastante fuertes para recibir la exigencia de la pulsin; "yoes"
demasiado dbiles que deben defenderse, protegerse de la exigencia
de la pulsin. En efecto pues, una especie de clnica diferencial particularizada.
Qu instala Lacan en el lugar del yo, en el lugar de lo que Freud
distingue como la organizacin del yo? Y bien, lo que Lacan instala en
este lugar -digmoslo simplemente- es el lenguaje, la articulacin
estructural del lenguaje. Es la estructura del lenguaje como tal lo que
l instala en el lugar que Freud haba preparado para la organizacin
del yo, para esta parte organizada del ello que segn l era el yo.
Por lo tanto, este es el valor de lo que Lacan formula cuando dice: el
goce como tal est prohibido para aquel que habla. Esta frase quiere
decir que no es el yo freudiano el que reprime la pulsin. Lo que Freud
llamaba la represin de la pulsin es consecuencia necesaria de la estructura del lenguaje, pero esto implica tambin la necesidad del sntoma.
En Freud -y es lo que yo haba escrito en su momento con el materna siguiente-A mayscula reprime, anula el goce.
A

.!
En este esquema, en trminos freudianos, A mayscula es la fuerza
del yo en tanto parte organizada del ello. Y adems, con Lacan, esto
indica que hay una parte que no se puede anular, a minscula, que
mantiene su exigencia, que mantiene su instancia, y es nuestra manera propia de dar cuenta de lo que Freud plantea cuando constata que
la mocin de la pulsin escapa a toda influencia y que la represin del
goce, la represin de la pulsin, no es suficiente para hacer callar esta
exigencia. Como l lo expresa, el sntoma manifiesta su existencia por
fuera de la organizacin del yo e independientemente de ella. Lacan lo
expresa bajo la forma: "a minscula no es significante".

~a

%
Esto es lo que conduce, en esta perspectiva, a hacer de a minscula
el ncleo del sntoma. En efecto, tal como lo abordamos, nosotros no
pasamos por la va del fantasma, hablamos directamente de la economa psquica.
Aqu toma su valor el hecho de que para Freud el sntoma se presente como Unlust, como sufrimiento, incluso es lo que se exige al
comienzo del anlisis, que haya en alguna parte, al inicio, Unlust. Pero
aun siendo Unlust, no es menos el retoo de la pulsin y, por lo tanto,
es siempre interpretable como satisfaccin. Lo mnimo de la interpretacin, desde esta perspectiva, es: "t gozas de tu sntoma". Hasta
podemos decir que todo lo que puede desplegarse como interpretacin analtica se realiza sobre la base de este "t gozas de tu sntoma".
Esto es simtrico al esquema del retorno de lo reprimido. As como
aquello que est prohibido decir, se dice, simtricamente hay retorno
del goce bajo la forma del sntoma. Y es a este resto persistente al que
Lacan design con la letra a minscula.
Aqu el sntoma aparece entonces como el sntoma freudiano -el
sntoma de "Inhibicin, sntoma y angustia"-, el sustituto de la exigencia de la pulsin, y tal como lo dice Freud, sigue desempeando el
rol de esta ltima, renovando sin tregua su exigencia de satisfaccin.
De este modo, Freud estableci aqu de manera notable, bajo el nombre de sntoma, un elemento que permanece inasimilable e irreductible al principio de placer. Un elemento que la homeostasis del funcionamiento psquico no alcanza a reabsorber. Aqu exactamente toma
sentido la pregunta de Lacan en el seminario de Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanlisis: Cmo vivir la pulsin una vez que se
hizo la experiencia del fantasma fundamental, una vez que se atraves el fantasma, una vez que se franque el plano de la identificacin?
Qu quiere decir esta pregunta: cmo se vive entonces la pulsin? El
sentido de esta pregunta -me parece- es el siguiente: una vez que se
desanud el efecto de verdad en tanto tal, una vez que se est satisfecho por el lado de la pregunta sobre el deseo, se puede vivir la pulsin sin sntoma?
Me parece que la respuesta de Lacan sobre este "vivir la pulsin"

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88

JACQUES-ALAIN MILLER
es que no hay pulsin sin sntoma, que el curso normal de la satisfaccin - como se expresa Freud- , eso que es el fantasma, que el verdadero curso normal de la pulsin va hacia la produccin sintomtica. Esta
es la razn por la que, en definitiva, en el registro del sntoma, no propone ms que un cierto saber arreglrselas con el sntoma [savoir y
faire avec], que implica una fatalidad del sntoma. Reflexionando,
podramos decir que es posible definir el fantasma, a partir de aqu,
podramos definirlo como "lo que impide saber arreglrselas con el
sntoma" . Por supuesto que estoy tirando, forzando las cosas en este
sentido, el sentido de Lacan, porque en el texto de Freud es de manera progresiva que el sntoma aparece como un modo de satisfaccin.
Lo que l pone en evidencia en primer lugar es la lucha del yo contra
el sntoma, es decir, precisamente el aspecto displacentero del sntoma. El yo se opone a l, se queja, trata de reducirlo. Freud llama a esto
la lucha defensiva secundaria contra el sntoma. Se trata de una lucha
secundaria con respecto a la lucha primaria, que es aquella que se realiza contra la exigencia de la pulsin, y es una lucha defensiva porque
aqu otorga precisamente a la defensa el valor de lo que se opone a la
pulsin.
Pero al mismo tiempo que Freud describe esta lucha defensiva
secundaria, distingue un segundo aspecto de esta lucha que es, si
puedo decirlo as, hacerse amigo del sntoma. Tal como l lo expresa,
el yo quisiera incorporarse el sntoma".
Es aqu, en esta veta, que surge la definicin escandalosa del sntoma como modo de satisfaccin, y precisamente en la neurosis obsesiva. En cuanto a la histeria, es sobre todo la histeria de conversin la
que aparece por razones precisas en este texto.
En la histeria de conversin, el sntoma est aislado como tal. "El yo
-dice Freud- se comporta frente a ellos como si no tuviera participacin alguna, y entonces la formacin del sntoma es aqu particularmente opaca". Pero lo que le sirve como vector directriz es la neurosis
obsesiva, porque en esta se manifiesta la evidencia de la satisfaccin
del sntoma, es aqu donde el sntoma puede tomar - dice Freud- el
sentido de una satisfaccin, Bedeutung eines begifriedigung, toma verdaderamente la Bedeutung de una satisfaccin.
Este vector de la neurosis obsesiva es el que despus de todo orienta el conjunto del texto hacia la frmula escandalosa de que el snto11

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SNTOMA Y PULSIN
ma, por ms doloroso que sea, es un modo de goce, aunque Freud
pueda decir que se trata de un yo que queda reducido a encontrar satisfacciones all. Aqu estn clnicamente las dos formas que lo orientan: por un lado, la neurosis obsesiva para fundamentar la satisfaccin
interna del sntoma, hasta el punto de que el yo adopta el sntoma,
que extiende de algn modo su personalidad hasta incluir en ella sus
sntomas, hasta no querer separarse de ellos, dejar de quejarse, y es incluso lo que hace que, llegado el caso, sea necesario el anlisis para
que el sntoma obsesivo surja, sea captado y tomado como tal, y eventualmente hace falta un tiempo de trabajo para que el sujeto pueda
-aqu digo el sujeto" - despegarse del sntoma y que deje de resultarle engaoso. Es muy diferente, en efecto, de los sntomas de la histeria
de conversin; estos sntomas tienen una identidad propia, separada.
Por otro lado, lo que lo orienta es la fobia, y la fobia esta vez para
aislar la angustia de castracin como tal.
Yo esperaba llegar al final del libro hoy, era un poco pretensioso
por supuesto. Tendra que invitarlos a leer en detalle el captulo IV de
"Inhibicin, sntoma y angustia", que est enteramente dedicado a la
fobia. Freud retoma all el caso de Juanito y lo califica como fobia
infantil histrica, que hay que diferenciar de la histeria de conversin,
precisamente porque intenta en este captulo articular la relacin entre
significante y goce. Procede a un nuevo cifrado del caso de Juanito en
trminos de pulsin. Su anlisis parte del estudio de la relacin entre
represin de la pulsin y represin del significante y, en el fondo, qu
es lo que destaca en este captulo? Que la represin significante es
simple, incluso la reduce a caballo, el significante caballo sustituye al
significante del padre. Dice: he aqu la sustitucin, de esto es de lo que
se trata en la represin como represin significante. Y este nico rasgo
ya hace de esto una neurosis, y se ve por este nico rasgo que eso da
lugar a la interpretacin significante.
En cambio, a medida que se avanza en este captulo, nos damos
cuenta de que la represin de la pulsin es mucho ms complicada.
Parte de una primera represin de la pulsin luego encuentra una
segunda y despus una tercera. Y entonces este captulo est construido sobre la oposicin entre la unicidad de la represin significante y la
multiplicidad y la complejidad de la represin de la pulsin.
Una vez que despleg esta complejidad, termina con un elemento
/1

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simple que logra obtener de all, que logra aislar como motor de la
represin, a saber, la angustia de castracin. Las pulsiones reprimidas
aparecen como mltiples, mientras que el motor de la represin aparece como uno. Esto es lo que da lugar, en efecto, a la tesis clebre "la
angustia produce la represin". Tambin es precisamente esta conclusin del captulo IV la que le permite formular a Lacan, la que justifica que Lacan haya formulado la frase siguiente: "la castracin es la
clave de ese sesgo radical del sujeto, por donde tiene lugar el advenimiento del sntoma".
Por supuesto que hay que leer "Inhibicin, sntoma y angustia",
incluido este captulo, desde la perspectiva segn la cual al final
Freud aislar el concepto de defensa, lo retomar como algo ms originario que la represin. Es decir que, en definitiva, va a hacer de la
represin de la pulsin la defensa contra el goce ms originaria que la
represin significante.
Bien, continuaremos la prxima vez con una digresin sobre la
cuestin de la ficcin.
10 de diciembre 1997

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V
El reverso del sntoma-goce

Me alegra que, en esta quinta reunin del ao, este curso tome la
forma de un seminario, gracias a Pierre-Gilles Guguen, que me propuso presentar aqu una exposicin que toma el tema partenaire-sntoma,
a partir de lo que es su reverso en cierto modo, a partir del partenairesemblante. Va a hacerlo siguiendo en primer lugar en la enseanza de
Lacan, su recurso a la teora de las ficciones, cuya referencia princeps
est tomada de los trabajos del filsofo empirista ingls Jeremy
Bentham, obra que se sita entre el final del siglo XVIII y comienzos
del XIX. Esta obra tuvo una gran influencia a comienzos del siglo XIX
en Inglaterra y luego fue olvidada e ignorada, hasta que fue reactualizada por uno o los dos autores del libro The Meaning of Meaning de
Ogden y Richards, a los que Lacan se refiere muchas veces.
Ogden dedic a la teora de las ficciones un trabajo en los aos
treinta que recoge los fragmentos de Bentham consagrados a esta teora. Lacan tom conocimiento de ella gracias al lingista Roman
Jakobson. Conoci al menos esta parte de la obra de Bentham ms all
de lo que quedaba de ella en los manuales de filosofa. Bentham en
efecto, con su utilitarismo, era un paso obligado de la crtica de lamoral, incluso en Francia, para ilustrar la regresin empirista con respecto a la moral kantiana.
Este era el uso esencial en los manuales, pero se descuidaba .esa
parte sin embargo central de su obra, y articulada a su promocin de
la pena y el deseo, se desvinculaba la parte correspondiente a la teora
de las ficciones.

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JACQUES-ALAIN MILLER

EL REVERSO DEL SNTOMA-GOCE

Apenas Lacan tom conocimiento de esto, hizo circular su lectura


de Bentham y lo promovi, casi podemos decir, como un antecedente
de Freud, al punto de que pude en un momento poner a Bentham
entre las condiciones del descubrimiento freudiano, en el mismo
rango que Descartes. Como si en cierto sentido Descartes hubiera sido
el descubrimiento del sujeto barrado, la afirmacin del sujeto barrado,
mientras que Bentham fue la evocacin de la instancia primaria del
goce. Al menos considerado a partir de Lacan.
De este modo, con la exposicin de Pierre-Gilles Guguen vamos a
tomar el reverso del tema del sntoma-goce. No es algo abstracto, si
puedo decirlo as, y nos damos cuenta de ello si simplemente nos preguntamos: por qu uno viene al anlisis?, por qu se pide un anlisis? A decir verdad, ya hay que dar un paso entre estas dos preguntas:
venir a anlisis y pedir un anlisis.

En el fondo, la indicacin de anlisis reflejaba la evaluacin hecha


por el mdico de que la forma del sntoma convena al tratamiento
psicoanaltico. Es evidente que la demanda de anlisis tiene coordenadas muy diferentes y es ms bien a esto a lo que nos enfrentamos, la
respuesta "su sntoma es una contraindicacin" no se da ms.
Pero entonces, por qu se pide un anlisis? No voy a ahondar en
esta pregunta, que abord en otro mbito y que retomar tal vez ms
tarde. Sin duda hace falta all una bsqueda de la verdad -para retomar el ttulo de Malebranche- y al menos una bsqueda del sentido.

Hace falta tambin un sufrimiento, hace falta una alianza especial de


sentido y sufrimiento. Adems, aqu se dividen -como ya lo subraylas formaciones del inconsciente. En efecto, uno no sufre de sus sueos, de sus lapsus, de sus actos fallidos y de sus chistes, para hacer
una lista a partir del ternario inaugural de Freud. Por cierto, hay que
ponderar, moderar esta proposicin. Puede ocurrir que se sufra de los
sueos, por ejemplo cuando se repite una pesadilla con frecuencia o
por un largo perodo. Se puede sufrir de los sueos, si pensamos en
esos sueos llamados traumticos sobre los que Freud reflexion; se
puede sufrir de actos fallidos en la medida en que se produce la repeticin; se puede incluso sufrir de los chistes cuando uno no puede evitar hacer rer.
Pero, en el fondo, el sufrimiento se introduce ah, en este registro
del sueo, del lapsus, de los actos fallidos por el elemento de repeticin que pueden conllevar. Es por este a repeticin que el sufrimiento
es susceptible de introducirse en esta dimensin.
Aqu me parece que no se puede negar una disimetra: cuando se
trata de sueos, de lapsus, de actos fallidos, de chistes, su concepto no
incluye en tanto tal este rasgo repetitivo. Ms bien, cuando Freud
mismo los trae, es por su carcter nico e imprevisto, como manifestaciones que se producen en una temporalidad relmpago. Por cierto, el
rasgo repetitivo se puede agregar ah, como recin lo mencion. Por el
contrario, este a repeticin est incluido en nuestro concepto mismo de
sntoma. Lacan hablaba incluso -ya lo record- del et cetera del sntoma, que se traduce incluso por un sentimiento de permanencia del
sntoma. En la cura analtica, el et cetera aparece como un estancamiento de la cura, como inercia respecto del cambio que se espera. Esta
dimensin es la que explica la dinmica de la prctica analtica, que
llev a ir ms all de lo que en un primer tiempo se conceba como la
cura-tipo, como la cura del psicoanlisis puro en la poca en que se
pensaba poder dar la lista de las indicaciones y de las contraindicaciones del anlisis. Se dispona de un concepto de la cura-tipo todava en
el momento en el que Lacan comenzaba su enseanza. Lo que poda
motivar una indicacin de anlisis era la perspectiva de acabar con el
sntoma a travs de un tratamiento administrado a razn de cinco sesiones por semana, cinco sesiones largas, cinco sesiones cercanas a
una hora, durante un lapso de un ao y medio a dos aos. Con fre-

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La dinmica de la cura
Hubo un tiempo en que venir a anlisis era diferente de pedir un
anlisis. Un tiempo en que alguien era mandado a anlisis, y los analistas reflexionaban sobre eso. Era el tiempo en que se poda venir al
anlisis por indicacin de un analista, porque la forma del sntoma
pareca recomendar el tratamiento psicoanaltico. Entonces en el psicoanlisis se reflexion, se rivaliz con listas de indicaciones y de contraindicaciones al anlisis.
Toda esta problemtica es hoy en su conjunto obsoleta. Toda esta
problemtica dejaba de lado la dimensin propia de la demanda de
anlisis.

JACQUES-ALAIN MILLER

EL REVERSO DEL SNTOMA-GOCE

cuenda se llama la atencin sobre la duracin de la sesin y se desatiende la nocin de la duracin del tratamiento; la cura-tipo, en el
momento en que Lacan comenz su enseanza, era de un ao y medio
a dos aos. Podemos decir adems que la dinmica universal de la
cura analtica, lacaniana o no, pas mucho ms all de este lmite. Los
analistas -aquellos que quisieron de buen grado arriesgarse- tuvieron
que dar cuenta del estancamiento y de la inercia del sntoma, y por lo
tanto se encontraron explorando un registro de la cura que Freud
dejaba presentir a partir de la ltima parte de su obra.
Lo que Freud explor a partir de "Ms all del principio de placer"
es esta doctrina del sntoma que est desarrollada en "Inhibicin, sntoma y angustia", que podemos tomar como la anticipacin del problema prctico con el cual los analistas tienen que vrselas desde hace
cuarenta aos.
Hay entonces -ya lo dije a modo de introduccin- un problema
especial del sntoma en la enseanza de Lacan. El sntoma no encontr
antes de su ltima enseanza lo que podramos llamar su lugar adecuado. Adems, si nos remitimos una vez ms a este esquema en cruz que
evoco como el punto de partida de la enseanza de Lacan -Pierre-Gilles
Guguen lo menciona en su exposicin-, estos dos ejes tienen el mrito
de oponer lo que es dinmico y lo que es estancamiento en la cura.

inaugurado por "Ms all del principio de placer", el narcisismo aparece como la reserva libidinal.
En cuanto al eje dinmico, es aquel que Lacan piensa restituir en el
psicoanlisis como dinmica simblica en el comienzo de su enseanza. Aqu sita el resorte de la cura, es as como en el sueo, en el lapsus, en el acto fallido, una verdad logra prorrumpir de tanto en tanto
y franquear el obstculo que representa la oposicin libidinal, la oposicin de las investiduras libidinales.

Estancamiento, imaginario, a-a', libido, narcisismo

Dinmica, simblico,

L resorte de la cura

En esta divisin, lo que es estancamiento est calificado de imaginario, en la medida en que Lacan rene bajo la rbrica del estadio del
espejo y de la correlacin de la reciprocidad a minscula-a prima
minscula (a-a') todo lo que est investido libidinalmente. En este eje
est incluido todo lo que tiene que ver con la libido, y lo que justifica
esta correlacin entre lo imaginario y la libido es la nocin de que, en
definitiva, la libido est en cierto modo aprisionada en el eje imaginario, es decir, aprisionada en lo que Freud llam el narcisismo. En efecto, en el perodo intermedio de su obra, aquel que precede al perodo

Es necesario que la interpretacin logre poner a su servicio esta


dinmica simblica para hacer extensivo en palabras lo que prorrumpe as en el eje simblico.
Podemos decir que, en esta configuracin, el sueo, el lapsus, el
acto fallido y el chiste encuentran sin dificultad cmo alojarse en el
registro de la dinmica simblica. Y, si se quiere, qu hay ms dinmico que el relmpago del chiste, el tropiezo del lapsus o del acto
fallido que representan inmejorablemente esta transgresin instantnea de la investidura libidinal? Por el contrario, podemos darnos
cuenta de que desde el comienzo de la enseanza de Lacan se plantea
la pregunta de dnde colocar el sntoma, en la medida en que el sntoma testimonia precisamente una inercia, un estancamiento, y podemos decir que el sntoma se encuentra en cierto modo aislado.
De manera inaugural, hay aqu para Lacan una eleccin, en la que
privilegia de un modo que fuerza las cosas, con argumentaciones que
pueden parecer forzadas, situar el sntoma en el registro de la dinmica simblica. Es decir, privilegiar el sntoma en tanto estructurado
como un lenguaje.
El comienzo de la enseanza de Lacan, incluso su punto de partida, consiste en hacer pasar el sntoma a lo simblico.

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JACQUES-ALAIN MILLER

EL REVERSO DEL SNTOMA-GOCE

Esta dicotoma en s misma incitaba a colocar al sntoma en primer


lugar en el eje del estancamiento. Y Lacan hace bascular el sntoma -y
podemos decir que toda la clnica en cuanto sintomatolgica- hacia lo
simblico, al plantear que el sntoma es un significante, y enriquece
esta proposicin -como lo evoqu la ltima vez- diciendo que el sntoma responde a la metfora, etc., pero el sntoma es un significante.
Esto adems lo oblig a hacer pasar progresivamente al eje simblico cierto nmero de funciones que estaban primero situadas en lo
imaginario, y en particular la repeticin misma, es decir, a tratar de
demostrar que el automatismo de repeticin extrae su principio de la
cadena significante. Este forzamiento inicial de Lacan, que consisti
en situar el sntoma del lado de la dinmica simblica, lo oblig a ciertas contorsiones conceptuales. En particular, ya en el "Informe de
Roma" sita el sntoma en el rango de las paradojas de las relaciones
de la palabra y del lenguaje, hace del sntoma una paradoja, y la primera paradoja es la de situar en el registro de la dinmica de la palabra un fenmeno que proviene evidentemente del estancamiento.
Pues bien, el forzamiento inicial de Lacan tiene un precio: hay como una necesidad de que el sntoma vuelva al centro de su interrogacin final. Podramos llegar decir que la ltima enseanza de Lacan
es, en este aspecto, casi como un retorno de lo reprimido. Y en la ltima enseanza de Lacan, segn la lgica que ya est determinada all,
el sntoma regresa no ya a nivel de lo simblico sino a nivel de lo real.
Es la trayectoria que podemos seguir de este itinerario conceptual: el
sntoma, de lo simblico a lo real.
De este real vamos a volver a hablar este ao, este real fuera de lo
simblico, fuera de lo imaginario, que podemos definir no como aquello de lo que no se puede decir nada -por las mejores razones del
mundo y es que hablamos de l- sino como aquello, hablando con
propiedad, a lo que no podemos darle un sentido y, por lo tanto, como
una palabra lmite. Por esta misma necesidad, este trmino lmite de
real convoca un antnimo, convoca un trmino opuesto y este trmino
es el de semblante. En el semblante se acercan lo simblico y lo imaginario.
Esta es tambin la razn para plantear la cuestin de qu es ser
lacaniano, porque durante mucho tiempo ser lacaniano era recordar
que el sntoma es un significante. Y hacer pasar el sntoma a la catego-

ra de lo real, lo real propio de la experiencia analtica, tiene tal alcance


que revoluciona, que pone patas para arriba el sentido mismo de lo
que quiere decir ser lacaniano.
Entonces, si a partir de esta reparticin entre el semblante y lo real,
nos remitimos justamente a este comienzo de la enseanza de Lacan,
aqu, donde est lo real? Por cierto no est a nivel de lo imaginario en
la medida en que Lacan solo ve all factores que son, en la cura, sombras y reflejos del desplazamiento simblico. Tampoco est a nivel del
organismo como real, cuyas funciones pueden servir de soporte a la
palabra, cuyas funciones pueden servir de significante al sntoma.
Podemos arriesgar como formulacin que al comienzo de la enseanza de Lacan el verdadero real analtico es lo simblico. Y lo que se
presenta como imaginario -el conjunto de toda la fantasmtica del
sujeto, incluso aquello que como funcin se ve afectado por la inhibicin- en el fondo no entra en la dinmica simblica sino como significantizado. Esto quiere decir que, en efecto, elementos reales y elementos imaginarios pueden desempear la funcin de significantes, es
decir, pueden sustentar significado, pueden ser soporte de la palabra
y, en tanto tales, entran y forman parte de lo que es el resorte de la experiencia analtica.
Los primeros seminarios de Lacan operan sistemticamente esta
significantizacin. Por ejemplo, la construccin del concepto de falo
consiste en destacar que no se trata tanto del rgano real como de una
imagen, y que esta imagen misma funciona como significante en la
cura y en el inconsciente. En algunos aos, Lacan llega a formular que
el falo es un significante; sorprende al psicoanlisis diciendo que el
falo es un significante. Tambin cuando se trata del fantasma, que es
presentado en primer lugar como imagen; por supuesto que comporta imgenes, pero el fantasma se revela en la medida en que las imgenes son puestas en funcin en la estructura significante.
Desde entonces, podemos seguir la enseanza de Lacan como el
progreso de la significantizacin. Es en tanto significantizados, es
decir, convertidos en significantes, como los elementos demuestran
ser operantes. Lo simblico como real analtico es lo que Lacan traduce tomando el trmino alemn Wirklichkeit, que designa lo real en
tanto operatorio, en tanto determinante.
Lacan al comienzo se rega por esto, que lo simblico era real, el

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JACQUES-ALAIN MILLER
real analtico por excelencia. El resto, o bien se significantiza y entra
en lo simblico, o no cuenta verdaderamente en la realidad operatoria.
Si nos orientamos por esto vemos en efecto que, al mismo tiempo, el
concepto de lo simblico de Lacan sigue cierta dinmica, y que a partir de lo simblico Lacan pone de relieve el significante, y a partir del
significante, precisamente, el sinsentido de este, es decir que lo aproxima cada vez ms al estatuto de lo real como lo que no tiene sentido.
Simultneamente, lo imaginario y lo real. orgnico, lo real dado, lo
real de base, hacen el papel de semblante. Es por esto que se puede
decir finalmente que en Lacan los factores imaginarios no son ms que
sombras y reflejos y solo operan al ser convertidos en significantes.
El punto de partida de Lacan -y fjense hasta dnde lleg- es verdaderamente lo real operatorio, mientras que lo imaginario y lo real
dado no son ms que semblantes. La conversin que se opera en su
ltima enseanza -con una lgica que podemos presentir a partir de
"Inhibicin sntoma y angustia" - hace pasar, por el contrario, lo simblico y lo imaginario del lado del semblante. Queda como real en
sentido estricto la libido calificada de goce. Se trata entonces de una
inversin, y la inversin principal a este respecto es que lo simblico,
lejos de ser lo real analtico, aparece por el contrario como semblante.
Aun con la aspiracin a un psicoanlisis que no tuviera como
punto de partida el semblante, es el ttulo del seminario de Lacan De
un discurso que no fuera del semblante, y su sentido de algn modo revolucionario es el siguiente: su enseanza parte de la afirmacin de que
el psicoanlisis es un discurso que pertenece a lo simblico.
Y aqu evoca al menos en el horizonte la posibilidad, la idea reguladora de un discurso que partira de un lugar diferente de lo simblico en tanto lo simblico es semblante.
Me voy a detener aqu como introduccin a la exposicin de
Pierre-Gilles Guguen, que toma de entrada su punto de partida en
esta inversin, a saber, ah donde el conjunto de la elaboracin que se
despliega en el registro simblico aparece marcada, calificada de ficcin, de semblante y, por lo tanto, ciendo lo real.
Le doy la palabra, luego le har preguntas y no estar prohibido, a
aquellos que lo deseen, hacerlo tambin.

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EL REVERSO DEL SNTOMA-GOCE

Ficciones
Pierre-Gilles Guguen: En primer lugar quisiera agradecerle por
darme la palabra hoy para presentar este trabajo que titul "Ficciones
y partenaire-sntoma", a partir de la pregunta que usted evoc hace
un momento: Por qu alguien decide comenzar un anlisis?
Desde este punto de vista no es falso decir que el psicoanlisis se
ofrece a quien quiere experimentar la verdad de su ser. Sin embargo,
los efectos de verdad -es uno. de los problemas con lo cuales se enfrent Lacan- solo se develarn por vas indirectas, las de las construcciones de lenguaje, es decir, a travs de sacar a la luz los mitos
individuales, las religiones privadas, en una palabra, las ficciones que
son propias a cada uno. Estas le permitirn despejar a travs del saber
adquirido sobre el fantasma inconsciente -ficcin fundamental quizs
particularmente inerte, y definida aqu mismo como aquello que impide saber arreglrselas [savoir y faire] con el sntoma-, ms all del
temor a la castracin, la verdad del sntoma, cuyo goce (el goce del
sntoma) vuelve al sujeto partenaire. Hace falta aqu un efecto de consentimiento.
La verdad en el psicoanlisis se hace conocer entonces a travs de
las ficciones, esas ficciones que defienden al sujeto de lo real, pero ms
all del plano de las ficciones -y Jacques-Alain Miller lo evocaba hace
un momento- hay una satisfaccin que se obtiene del plus-de-gozar y
que se obtiene tambin paradjicamente por una cesin de goce.
Cesin de goce que esta satisfaccin conlleva, consentimiento que la
acompaa, todas operaciones que no tienen posibilidad de realizarse
sino con la condicin de que lo real de lo que el sujeto se defiende est
situado en el lugar adecuado.
Por esto, por ejemplo, el psicoanlisis narratolgico -evocado
varias veces aqu-, esta construccin novelesca, fundamentada en la
elaboracin de un fantasma moderado, centrado no en lo real sino en
la realidad, no sera conveniente para definir el objetivo de la cura
lacaniana.
Sin embargo, hay un uso de las ficciones en la prctica psicoanaltica. Lacan indicaba en su discurso a la EFP ese basamento ficcional del
psicoanlisis: "el psicoanlisis -deca- es una disciplina que solo se
produce a partir del semblante". A lo cual habra que agregar lo que

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JACQUES-ALAIN MILLER

EL REVERSO DEL SNTOMA-GOCE

dice adems en "El atolondradicho": con la condicin de tratar a este


semblante a travs del discurso psicoanaltico.
Habra que establecer una equivalencia entre los trminos ficcin
y semblante? Lacan mismo en ocasiones los confundi, luego los diferenci, al punto de decidir finalmente utilizar el trmino semblante
ms que el de ficcin. Lleg a hablar a veces de las ficciones [fictions] y
del deseo, o de fixin 1 (con x) de la verdad, pero podemos considerar
que el semblante como tal es el trmino forjado por l en la ltima
parte de su enseanza para designar por qu tienen valor las ficciones
en el registro analtico. Este trmino semblante es un vstago del barroco en la lengua de Lacan, de su gusto por la anamorfosis, de su pasin por Gracin y la literatura de Gngora.
Existe, sin embargo, otro encuentro al que hay que dar su lugar en
la gnesis del concepto lacaniano de semblante -concepto que haba
sido dejado de lado, hasta que Jacques-Alain Miller nos mostr la
clave esencial que ofrece para entrar en el Lacan de los aos setenta-.
Este encuentro es el de Bentham, Jeremy Bentham, el jurista y filsofo
ingls de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, a quien se considera generalmente el padre del utilitarismo y que, por este hecho, es
reconocido tambin por numerosos economistas como el fundador de
su disciplina. Su obra abundante, a menudo reunida y redactada por
secretarios, est todava en vas de exploracin y nosotros no tenemos
en francs ms que algunas obras, ya sean las traducidas en el siglo
XIX en una versin poco confiable y realizada en su mayor parte por
tienne Dumont, ya sean las traducciones recientes pero escasas.
El encuentro de Lacan con Bentham y el utilitarismo se hizo al
principio bajo el signo de la crtica. Encontramos en efecto en los
Escritos, en la parte titulada "De nuestros antecedentes", menciones a
las teoras utilitaristas. Estn evocadas desde el ngulo que prevaleca
en la filosofa de la poca -Jacques-Alain Miller lo sealaba hace un
momento- como una doctrina del clculo yoico [moique] de los intereses, el clculo egosta de los intereses individuales estrechamente ligado al American way of lije, y en este sentido altamente discutibles.

l. Existe homofona entre fiction (ficcin) y fixion, neologismo derivado de fixer (fijar).
[N. de la T.]

Lacan considera en esa poca que se trata de un individualismo


calculador que da primaca en todo a los intereses de un yo fuerte, el
que desplaza el principio de placer al principio de realidad. Hay que
ubicar, sin duda, esta crtica de Lacan en el contexto de un perodo en
el que se dedica, como ustedes saben, a cuestionar, y con razn, los
objetivos adaptativos de la ego-psychology, muy poderosa en esa poca,
y su rol predominante en las consecuencias de una fusin del psicoanlisis en la psicologa general.
Al criticar al utilitarismo, Lacan buscaba tambin por esta va establecer y defender una poltica del psicoanlisis diferente de la que la
IPA haba emprendido. Su juicio en aquel momento era muy severo y
se basaba en una lectura de Bentham que pona esencialmente en primer plano el aspecto ms conocido de su doctrina, el clculo racional
de los placeres y de las penas, a fin de asegurar al mayor nmero de
personas la mayor felicidad posible. El panptico, esa prisin modelo
inventada por Bentham, ilustraba la gloria de la razn que, a travs de
la encarcelacin penal, no buscaba castigar sino reformar, sometiendo
a cada uno a un tratamiento igualitario pero acompaado de una vigilancia constante, efectuada en la transparencia ms perfecta bajo el ojo
vigilante del amo.
A pesar de su aspecto delirante -que Jacques-Alain Miller subrayaba en su estudio publicado en Ornicar? n 3- esta doctrina laica se
distingua de la moral tradicional en que no apuntaba a poner en
prctica los principios morales trascendentales como el bien, lo bello
o la verdad, sino a encontrar una regla emprica que permitiera repartir los goces en armona para evitar los dolores y acrecentar los
placeres.
Aun hoy encontramos expresiones contemporneas de este movimiento tal vez tanto en las teoras sobre la equidad de John Rawls,
como en la crtica del racionalismo consecuencialista (consecuencialista quiere decir que el clculo que el sujeto efecta sobre el Otro lo hace
responsable de las consecuencias de lo que calcul) en alguien como el
noruego John Elster.
ric Laurent evoc las consecuencias de estas doctrinas de una
manera muy clara el ao pasado, a propsito del teorema de Kenneth
Arrow, y en un campo que nos es ms cercano, Bollas por ejemplo da
a su concepcin del anlisis una finalidad muy semejante, es decir, la

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de repartir los goces armoniosamente dentro de lo que es aceptable


por la realidad tal como es -expresin del relativismo ambiguo del
movimiento posmoderno que podramos resumir en la frmula everything goes if politically correct.
De este modo, no es sorprendente ver a Lacan -para quien el psicoanlisis tal como l lo presenta en los primeros textos de los Escritos es
enteramente una experiencia de develamiento de la verdad que tiende
hacia la reabsorcin de la miseria particular en la desdicha universaldenunciar esta razn calculadora como un privilegio del yo y una
denegacin del inconsciente.
La doctrina de Bentham se le aparece ante todo como una doctrina
de la relacin de semejante a semejante, es decir, del imaginario narcisista, que es en esa poca el nombre que l da al yo, y cuyas incidencias sociales son catastrficas desde su punto de vista, por el hecho de
que conduce en particular a la lucha de los sexos a nivel generalizado
y al aislamiento del individuo.
"Est claro -dice l, es una cita de los Escritos, pgina 114- que la
promocin del yo en nuestra existencia conduce, conformemente con
la concepcin utilitarista del hombre que la secunda, a realizar cada
vez ms al hombre como individuo, es decir, en un aislamiento del
alma cada vez ms emparentado con su abandono original" .
El utilitarismo entonces est ligado para l en esa poca a lo que
llama "la tirana narcisista" y, por lo tanto, al imaginario engaoso que
se opone a la captura simblica a travs de la cual el sujeto encontrara su justo lugar en el mundo.
Encontramos pues fcilmente -como Jacques-Alain Miller lo sealaba hace un momento- el juego del esquema en cruz y tambin los
acentos de un Durkheim que denuncia la anomia de las sociedades
orgnicas.
En cuanto a la aplicacin de la doctrina utilitarista a la criminologa, donde como sabemos el italiano Beccaria precedi a Bentham,
Lacan la critica con mucha razn porque falla, por ejemplo, ante lo
que Guiraud califica como crimen inmotivado y que Lacan denomina
instintos, cuya naturaleza escapa al registro utilitario y donde ve el
juego de la pulsin de muerte. No es sorprendente, una vez ms, que
Lacan encuentre en esa poca a Bentham bajo ese ngulo. La doctrina
econmica del utilitarismo, emprica y rebelde a las reglas del derecho

natural, contrara lo que l afirma cada vez ms, a saber, el predominio de lo simblico tanto en el inconsciente como en el lazo social.
En efecto, son los aos en los que se prepara su encuentro con
Jakobson y Lvi-Strauss, en que se prepara para Lacan la afirmacin
de la primaca previa del Otro. Esta doctrina utilitarista no tiene en
cuenta el lugar que se debe hacer en psicoanlisis a la pulsin de
muerte, mientras que Lacan, apoyndose en esa poca en la lectura de
Hegel hecha por Kojeve, buscaba encontrarle su lugar, asociando el
final de la cura con la asuncin del ser para la muerte; afirmando
entonces el dominio del registro simblico por sobre el registro imaginario.
Esto lo conducir, en el "Informe de Roma", a la presentacin del
esquema L, que Jacques-Alain Miller comenta desde hace varios aos.
Queda claro que estos prrafos, en donde Lacan da una estocada a
la doctrina utilitarista, son asombrosos, profticos en su anticipo de
los males de la sociedad contempornea. Quisiera hacer notar al pasar
que Bentham y su doctrina son convocados en esta pgina por Lacan,
siempre a propsito de la cuestin del bien y del mal, pero desde una
perspectiva que es la suya en esa poca, de una cierta normatividad,
de "ortodramatizacin", como l dice, y que muy lejos de ser aquella
del "Otro que no existe", es la de la reabsorcin de lo particular en el
todo del universal y que, por lo tanto, por este hecho, contribuye a
hacer existir al Otro como un todo.
Segunda poca. El segundo gran encuentro de Lacan con la filosofa de Bentham es el ao en que dicta su seminario La tica, del cual
podemos decir que en su conjunto intenta situar el psicoanlisis con
relacin a la instancia de lo real, que haba sido hasta ese momento
dejada de lado, contenida enteramente en lo simblico. En esta ocasin aborda el utilitarismo bajo un ngulo diferente. Como se record
hace un momento, Roman Jakobson le seal la existencia de La teora
de las ficciones -l lo menciona adems-, compilacin hecha a partir de
diversos escritos de Bentham por el filsofo Ogden. En el seminario La
tica Lacan va a volver varias veces sobre el encuentro con Bentham, y
bajo un ngulo que ya no es ms despreciativo.
Dir solamente algunas palabras sobre la teora de las ficciones en
Bentham. Si le interes a Ogden, filsofo de la corriente de la filosofa del lenguaje, es por la misma faceta que retuvo la atencin de

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Jakobson y luego de Lacan. Bentham considera, en efecto, que nuestra


conducta est gobernada por leyes y que, por lo tanto, el ser humano
est universalmente gobernado por ficciones legales que no estn
construidas sino por el lenguaje y que reparten entre los hombres los
placeres y las penas, y con frecuencia de manera injusta segn l, en
beneficio de los ms astutos o de los ms poderosos, que aprovechan
las ambigedades semnticas y las oscuridades de la lengua. Esto es
lo que l llama el reino de las fallaces, las ficciones legales, falaces. A
partir de ah Bentham se propone como el codificador supremo que le
hace falta a Inglaterra para remediar este estado de injusticia. Se atribuye la misin de inventar el sistema de clculo de los dolores y de
los placeres que aseguren el reino universal de la razn.
Este aspecto del "para todos", esta utopa con valor universal se
acerca a los imperativos universalizantes que Lacan ve en accin tanto
en Sade como en Kant en el momento en el que construye su seminario sobre La tica del psicoanlisis. Sin embargo, esta teora de Bentham
tiende un puente entre el Otro del lenguaje y lo real de los cuerpos, su
dolor y su placer, creando as un lazo posible entre el Freud econmico y el Freud semntico, para retomar los trminos que Jacques-Alain
Miller utiliz hace poco aqu mismo, es decir, otra vez entre el registro
del smbolo y el de la pulsin.
En efecto, Lacan busca en La tica fundar el psicoanlisis sobre una
excepcin que valdra para todos. Tema desarrollado por ric Laurent
en su curso en la Seccin Clnica de Pars en 1995-96: "La interpretacin, lava acaso la falta?".
l busca en este punto diferenciar la tica del psicoanlisis tanto
del Kant del imperativo categrico como del Sade del contrato natural
de los goces. As pues, para l, Bentham llega en el momento oportuno, en la medida en que considera los hechos como hechos de lenguaje, tejidos en la trama, en el manto de las ficciones y que, sin embargo,
hacen mella en lo real del cuerpo al modificar los placeres y los dolores que se experimentan, cada quien tratando ante todo de encontrar
su propia felicidad, de aumentar su satisfaccin y de disminuir sus
sufrimientos.
Fue sin duda este tipo de intrincacin de lo simblico con lo real
del placer y del displacer, este tipo de realismo nominalista, si se puede emplear esta expresin, lo que retuvo la atencin de Lacan. Para

decirlo de otro modo, hay en Bentham un modo especial de articulacin entre el lenguaje y la pulsin que no deja de evocar, por ejemplo,
las problemticas freudianas de "El yo y el ello" o de "Inhibicin, sntoma y angustia", que constituyen el objeto del curso de este ao.
En cuanto al lenguaje mismo, est compuesto, para Bentham, de
entidades o ms bien, como l lo expresa, de nombres de entidades, lo
que nosotros llamaramos de buena gana, en nuestro vocabulario, significantes, aunque ms no sea porque se trata de unidades discretas.
Algunas de estas entidades son para l reales, otras son ficticias; el trmino que emplea es ficticious, es decir que permiten jugar con el poder
de evocacin del lenguaje, de convocar lo que no existe, y es por esto
que Bentham atrajo sin duda la atencin de la filosofa analtica.
Ustedes conocen el ejemplo clebre de Russell, "el rey de Francia es
calvo".
Con el tema de entidad ficticia, Bentham designa una de esas especies de objetos de los cuales en toda lengua se debe hablar a los fines del
discurso como si existieran, de los cuales se debe hablar de la misma
manera en que se habla de objetos que poseen realmente existencia.
Son entidades ficticias, por ejemplo, la materia, la forma, el tiempo,
el espacio, las entidades ligadas a la relacin, etctera. Tal vez sea til
sealar al pasar que Bentham, en la clasificacin que hace de las entidades ficticias, se refiere, salvo con la excepcin notable de la sustancia, a la de Aristteles, que es tambin una fuente esencial, una referencia importante para Lacan en La tica.
Inversamente, son reales las entidades que tienen una sustancia, es
decir, para Bentham, las que se pueden conocer por la percepcin. Se
encuentran por otra parte variaciones sobre esta definicin en su obra.
Tendr ms tarde un punto de vista ms nominalista al llamar reales a
las entidades a las que llegado el caso, y para la finalidad del discurso,
nos proponemos realmente atribuirles existencia, y as esto se complica un poco. Va a efectuar entonces una subdivisin entre entidades
reales perceptibles y entidades reales inferenciales. Lo real encuentra
entonces su facticidad tanto en el dolor como en el placer experimentados, mientras que lo inferencia! comporta una facticidad inferida a
travs de un juicio. "Hace buen tiempo afuera" porque yo formulo el
juicio y digo que hace buen tiempo, esa es la inferencia real, pero
tengo calor porque lo siento con mis sentidos y eso es la entidad real.

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JACQUES-ALAIN MILLER
As pues lo real, las entidades reales, quedan sometidas, al menos en
parte, a la atribucin por el lenguaje de su cualidad de existencia y l la
extrae del juicio y de un clculo de la probabilidad de lo que es percibido. Sin embargo y en definitiva, para Bentham, ya sea directamente, ya
sea a travs del clculo -y es ah donde su empirismo tiene races en
una filosofa sensualista-, el lenguaje se origina en la percepcin sensible. Hay que recordar aqu que este no es el caso para Lacan. Sobre esta
cuestin de la crtica de la fenomenologa de la percepcin, los remito al
desarrollo de Jacques-Alain Miller en su curso Silet del 17 y 31 de mayo
de 1995 y 6 de junio del mismo ao, y al conjunto de trabajos de la
Seccin Clnica de Pars sobre los trastornos de la percepcin.

El utilitarismo
Al menos en dos oportunidades en La tica, Lacan evoca el utilitarismo -pgina 21 y pgina 275- y creo que es esencial distinguir bien
los contextos respectivos de esos dos momentos. La primera mencin
la hace a propsito de la estructura de ficcin de la verdad. Ficticious,
dice Lacan, quiere decir ficticio pero en el sentido que ya articul ante
ustedes de que toda verdad tiene estructura de ficcin.
Hay que entender bien que en ese momento de su enseanza,
Lacan presenta la ficcin no como imaginaria sino como la cualidad
propia de lo simblico, en el sentido de que lo simblico irrealiza,
extrae de lo real. Es el poder de atraccin del lenguaje lo que est
puesto aqu en primer plano, su poder de significantizacin, como
nosotros decimos, segn la frmula que se volvi un adagio: la palabra es la muerte de la cosa.
Lacan lo precisa en aquella poca, es decir, a comienzos del ao
sesenta: "Lo ficticio, en efecto, no es por esencia lo engaoso, sino
hablando estrictamente lo que llamamos lo simblico". Se trata entonces de una interpretacin radical y un poco forzada de Bentham que
cuenta con la adhesin de Lacan en ese comienzo de ao en el que
todava no tiene a su disposicin el objeto a. Al mismo tiempo que
encuentra un gran inters en la teora utilitarista, no deja de manifestar
sus reservas, en particular al mencionar que, contrariamente a Bentham
no cree en la utopa de la felicidad para todos. Lo seala expresando
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que si podemos decir que, en la obra de Freud, la bsqueda del placer


-nosotros entendemos ah la bsqueda de la satisfaccin pulsionalest en el principio de toda accin humana, no es menos cierto que en
Freud, "El malestar en la cultura" descarta definitivamente la idea de
que lo simblico podra permitir el reencuentro con la naturaleza.
Lo formula de la manera siguiente: "Para esta felicidad, nos dice
Freud, absolutamente nada est preparado en el macrocosmos ni en el
microcosmos". En este prrafo, entonces, Lacan presenta lo que es en
ese momento su concepcin del final del anlisis, y donde todava en
esa poca lo real queda apartado. El sujeto adviene en lo simblico,
pero su deseo, en tanto falta, lo marca con el hierro de la inadecuacin
fundamental con la realidad. Las ficciones del deseo -trmino que utiliza en la pgina 24-, que estn encadenadas al fantasma, son sin
embargo reabsorbidas en lo simblico: "All adquieren su alcance las
frmulas del fantasma y adquiere todo su peso la nocin del deseo
como deseo del Otro".
Encontraremos fcilmente esta idea en "Subversin del sujeto y
dialctica del deseo", al menos antes de la pgina 799, a partir de la
cual-como lo hizo notar Jacques-Alain Miller- comienza una segunda
parte que no se ajusta del todo a la anterior. En la primera perspectiva,
la pulsin es siempre un asunto de significantes y se manifiesta como
una demanda, como una exigencia que no ser nunca satisfecha y que
exalta el deseo, trmino ltimo de la elaboracin sobre el final de la
cura en este comienzo de 1960.
Creo que es lo que dice Lacan, al menos en la pgina 796 de los
Escritos, en donde evoca al sujeto del inconsciente para situarlo a partir del "concepto de la pulsin, donde se lo designa por una ubicacin
orgnica, oral, anal, etc., que satisface esa exigencia de estar tanto ms
lejos de hablar cuanto ms habla". Esta cita se utiliza a menudo.
Es tambin el momento en el que Lacan pone en correspondencia
el fantasma con el deseo y el yo con la imagen del cuerpo. Como lo
indicaba Jacques-Alain Miller, hace muy poco, el imaginario lacaniano
est escindido en dos, en el piso inferior y en el piso superior del grafo, pero se reabsorbe siempre en lo simblico a travs del punto de
basta de la satisfaccin.
La demanda pulsional aparece entonces como pudiendo resolverse
en la interpretacin del sntoma.
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JACQUES-ALAIN MILLER
En consecuencia, el problema que sealaba Jacques-Alain Miller
en su curso, a saber, cmo la pulsin que busca una satisfaccin da
lugar a un sntoma, se encuentra resuelto por Lacan pero al precio de
hacer pasar por lo discreto y por la castracin lo que insiste de manera continua, a saber, la pulsin, o sea, el goce del cuerpo.
Nos encontramos aqu entonces en la perspectiva del grafo, en
donde simblico e imaginario estn puestos en paralelo y reunidos
por el punto de basta. Lo ficticio es todava una construccin enteramente articulada al sentido. Cul es pues en este caso el partenairesntoma del sujeto? Creo que la respuesta consiste en decir que este
partenaire-sntoma es el Otro, y por qu no decirlo directamente, es el
padre. El padre del nombre, aquel del que Antgona se hace la sacerdotisa y la vestal en nombre de la regla intangible a la que ella da un
valor universal y a la cual se sacrifica por amor.
Es necesario entonces adherir en este punto a la frmula impactante
que Jacques-Alain Miller planteaba, haciendo equivaler el partenairelenguaje al yo freudiano. El partenaire de Antgona es el universo narcisista de las leyes y del lenguaje, y para ir hasta el final podemos an decirlo de otro modo, situando en este lugar a la figura del padre muerto.
As pues, por un efecto sorprendente, lo simblico, por no estar
descompletado en esta concepcin, regresa bajo una forma de mortificacin, no del goce sino del cuerpo propio del sujeto, como una castracin en lo real. Es por esto que la operacin y la prctica del psicoanlisis no podran contentarse con una prctica de la palabra, de una
narracin que volvera siempre al sujeto bajo la forma de un yo, incluso de un supery. La psicologa popular, versin ingenua de Bollas,
piensa tambin que hablar sera todo el trabajo analtico, cuando el
hablar que cuenta tiene valor solamente si est acompaado por una
cesin de goce, que es paradjicamente la nica va para acceder a un
goce liberado de la amenaza de castracin.
En la prctica esto se traduce en la exigencia que se presenta como
paradjica, pero paradoja fecunda, de la asociacin libre y del bien
decir. Del lado del analista tiene su contrapartida en la asociacin, en
los medios que le son ofrecidos, asociacin tambin paradjica de la
interpretacin y del acto.
Lacan elabora los primeros lineamientos de esto en el transcurso
de su seminario La tica.

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La segunda referencia al utilitarismo que comentar aqu es la del
captulo XVII de ese seminario. Como ya lo dije, interviene en un contexto diferente del de la primera. Hay que considerar aqu que buena
parte de la avanzada de este ao 1959-1960 ya est hecha, y en particular, Lacan despej das Ding -la Cosa- esta vez no a partir de una
evocacin de Hegel sino de su lectura de Heidegger. Le otorga un
estatuto ntico, lo que no ser el caso del objeto a cuando sea definitivamente elaborado. En cuanto a nosotros, hablamos del objeto a como
partenaire del sujeto, no como el ser mismo del sujeto. Pero en esa
poca dice Lacan: "Este es el trmino de nuestra investigacin de este
ao, el modo bajo el cual la pregunta en lo tocante a la Cosa se plantea
para nosotros. Freud aborda esto en su psicologa de la pulsin, pues
el Trieb no puede limitarse en modo alguno a una nocin psicolgica,
es una nocin ontolgica absolutamente originaria, que responde a
una crisis de la conciencia que no nos vemos forzados a delimitar plenamente pues la vivimos".
A partir de ese momento, incluye pues en lo simblico, aunque con
algunas variaciones en el seno mismo del seminario, un elemento heterogneo que no es tampoco reductible al registro de lo imaginario y
que tiene que ver con el Lust, el goce. Es por eso que Lacan vuelve a la
referencia al utilitarismo, a la cuestin de la felicidad y de lo que la obstaculiza, y esta vez de una manera muy desarrollada. Su reflexin concierne la manera en que el principio de placer y, por lo tanto, la satisfaccin pulsional, puede tomar como gua las vas que ofrece la realidad.
En especial hace notar que el constreimiento social no podra
explicar todo en este campo. En esa poca es particularmente sensible
a este tema, a que la organizacin de los deseos no se puede superponer a lo que la sociedad intenta reglamentar, la organizacin de las
necesidades.
Aborda ah este tema de una manera renovada con respecto a los
aos cuarenta. Para hacernos comprender de qu se trata recurre al
aplogo del abrigo compartido de San Martn. Esto le permite poner
de relieve que ni el valor del objeto ni el del gesto son reductibles a su
valor de uso, ni siquiera a su valor de intercambio, sino a su valor de
goce. Esto es algo que la economa deja forzosamente de lado. Este
valor de goce, segn Lacan, no se apoya en un elemento de realidad
sino en un elemento de ficcin. El bien que realiza San Martn no es

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JACQUES-ALAIN MILLER

EL REVERSO DEL SNTOMA-GOCE

un bien absoluto, un universal, un acto conforme a una regla trascendental que emana de tablas divinas de la ley o de la naturaleza y tampoco de la mano invisible de la economa de mercado. Este bien toma
su sentido en el hecho de que el legionario romano procede a otra distribucin de los goces y, al hacerlo, traduce lo siguiente: que teniendo
el poder de dar esta pieza de gnero pero tambin de conservarla, el
soldado romano testimonia no slo su buen corazn, su preocupacin
por los mandatos divinos -cosas estas que se examinan a nivel de la
psicologa-, sino que tambin, sin saberlo, da testimonio de su poder.
As, disponer de un bien aunque ms no sea para deshacerse de l,
es dar testimonio del poder en que se encuentra el bienhechor de privar al Otro de l -as lo hace notar Lacan-. Es por esto que Lacan sita
aqu el bien como un obstculo, no para la efectuacin simblica, ya
que el bien en s mismo como tal es una ficcin, sino para el atravesamiento de un lmite en lo simblico y en lo imaginario. Atravesamiento que permitira desnudar la Cosa, extraerla tanto del conjunto
simblico como del conjunto del goce pulsional, para aislarla, para
exteriorizarla.
El valor de la ficcin simblica significante es aqu el de constituir
la defensa del sujeto contra lo que es el fondo de la vida, y que Lacan
presenta en este prrafo bajo la forma de aquello que evoca la pululacin, el cadver y la pulsin de muerte, el horror, la hediondez, la corrupcin -pgina 279 del seminario- y quizs tambin, ms banalmente, la destruccin del Otro.
De este modo, convendra preguntarse, en este aplogo, cul es el
partenaire-sntoma de cada uno de los protagonistas. Por el lado del
soldado, lo que me viene rpidamente a la mente es la referencia a
Bataille y a travs de l a Mauss y a su Ensayo sobre los dones .... Aquel
que da, como lo indica muy bien Bataille en La parte maldita, afirma de
este modo su poder y sobre todo su rango, lo que es una ficcin evidente y engaosa con respecto a lo que sera su ser. Encuentra as en el
pobre un partenaire que le refleja su potencia, a l, soldado romano,
pero ms all de esto se plantea la pregunta de qu oscuro inters
experimenta por un ser tan poco reluciente, reducido ocasionalmente
al estado de desecho.
Por el lado del pobre, el que no tiene exige tambin que se reconozca no solo la pobreza, la indigencia en la que se encuentra, sino ms

all, el valor de su ser, ms all de lo que le falta. A travs de la apora


que l exhibe, manifiesta tambin la mentira, la ficcin propia de su
ser, por ejemplo, por el solo hecho de compartir con aquel que le da, la
idea misma del valor de goce del manto. Su partenaire es San Martn,
el falo agalmtico, y sin duda ms secretamente, su castracin. Este
comparte el manto con quien comparte en realidad el temor de la
amenaza de castracin.
Encontramos aqu, por supuesto, la pareja formada por aquel que
tiene y el que no tiene, y la problemtica del don como problemtica
del tener, que no es sino la metonimia de la del ser.
Por lo tanto, das Ding, la Cosa de la cual se trata, que sin duda no
es la misma para cada uno de los partenaires, est recubierta por la
accin generosa pero tambin por la aceptacin humilde o arrogante.
Est tambin recubierta por la ficcin de lenguaje que hace que de un
bien, as se tome este trmino en su sentido moral o en su sentido
material, se espere siempre una satisfaccin de goce.
Retengamos de esta referencia el hecho de que ya sita el objeto a,
das Ding aqu, segn el esquema de la alienacin-separacin. La pulsin va a hacerse ver en el campo del Lust, para retomar una frmula
del Seminario 11.
Aqu la ficcin corresponde a la barrera que Lacan llama barrera
del bien y de lo bello; barrera esttica, barrera moral, deca Freud en
"Inhibicin, sntoma y angustia". Ella sita esta vez del mismo lado
imaginario y simblico, en oposicin a das Ding, la Cosa, lo real. Lacan
indica en particular algo que retomar en otra referencia de la que no
voy hablar hoy pero que figura en el seminario De un Otro al otro.
Lacan indica pues que el trmino ficcin cuestiona con una lucidez
excepcional lo que ocurre en las instituciones humanas, a saber, que
ellas albergan goces, que los distribuyen y que de esta manera establecen modos de gozar que adornan con las virtudes de lo til y del bien.

112

113

Jacques-Alain Miller: Qu le parece si hacemos una pausa aqu


para conversar, y continuar luego?
Pierre-Gilles Guguen: S, de acuerdo.

JACQUES-ALAIN MILLER
Realismo y nominalismo
Jacques-Alain Miller: Interrumpo a Pierre-Gilles Guguen con su
permiso, cuando est por comenzar la tercera parte, la ltima, para
que podamos conversar un poco sobre lo que l trajo. Por supuesto
que nos gustara mucho hablar de Bentham mismo, pero no lo haremos ya que nos alejara del ncleo de la cosa, se trata esencialmente
de la reflexin sobre el derecho que lo ocupa a l. Este derecho adems es el que Lacan va a evocar en el comienzo del seminario Aun, de
lo que usted va a hablar en la tercera parte. Es un jurista que se las
tiene que ver con todo el revoltijo de la jurisprudencia inglesa en la
poca en que entre los franceses es mucho ms simple. Entre los franceses hubo una verdadera insurreccin en 1789, se larg agua a chorros y se hizo una limpieza a fondo, con la idea de volver a hacer una
jurisdiccin, de empezar de cero. Bentham participa del mismo movimiento, es la reflexin inglesa sobre el gran revuelo francs y la gran
reestructuracin del derecho a partir de un derecho supuestamente
natural, porque los Derechos del Hombre se fundan pese a todo en la
idea de que se va a lograr encontrar un lenguaje jurdico que est verdaderamente de acuerdo con la naturaleza.
Por lo tanto, en el fondo, Bentham representa la idea de que hay
que reformar el derecho ingls.
Pierre-Gilles Guguen: Particularmente el Common law. l encuentra que este sistema es extremadamente injusto ya que uno no sabe
cmo va a ser juzgado, todo depende en cada oportunidad de los
antecedentes.
Jacques-Alain Miller: Todo depende de los antecedentes, todo
depende del juez, de la regin, de los atributos que se tenga, puesto
que mientras que los franceses permitieron siempre a los funcionarios,
sobre todo a los altos funcionarios, escapar a muchas cosas, tienen
pese a todo un principio de igualdad que vale, mientras que con respecto a esto, el derecho ingls es un revoltijo, hay un suspenso, nunca
se sabe.
Pues bien, Bentham es un reformador. Su teora de las ficciones
nace de la idea siguiente: cmo se puede reformar el derecho sin caer

114

EL REVERSO DEL SNTOMA-GOCE


en las tonteras de los franceses? La teora de las ficciones es lo contrario del derecho natural. Desde ese punto de vista, los franceses tenan
pese a todo la idea de que hay una justicia. Bentham admite que hay
ficciones. Por lo tanto, me parece que se podra oponer el derecho natural a la teora de las ficciones, el "ficcionalismo".
Ahora bien, suena un poco fuerte cuando usted dice que ya se
encuentra ah casi un presentimiento de Freud sobre la unin entre el
smbolo y la pulsin, que se encuentra ya "Inhibicin, sntoma y
angustia". Suena fuerte pero parece muy exacto porque, en el fondo,
de qu se trata? Qu se formulaba? Una articulacin significante del
tipo "est prohibido entrar sin autorizacin en la Torre de Londres
-estoy inventando- salvo si se reciben diez latigazos". Qu significa
un enunciado como este que formula una prohibicin y luego una
pena que se va a aplicar finalmente en el cuerpo? Ah, en el castigo
corporal, se llega de una manera sensacional, en el derecho, a hacer
una unin entre el significante, una ley, una prohibicin, una obligacin y luego algo que se va a experimentar en el cuerpo.
Pierre-Gilles Guguen: Sin recurrir a la moral.
Jacques-Alain Miller: Y sin recurrir al sntoma! [... ] Es decir, el
derecho pone en evidencia que con el significante -con la condicin de
tener el ejrcito, la polica, etc., a su servicio- pero con el significante, se
llega a producir dolor, sufrimiento, o se llega tambin a dar recompensas, ante todo la de no recibir latigazos y, por lo tanto, con el significante se llega tambin a producir placer. Entonces, el derecho encarna el
milagro de una cierta unin entre significante y lo que se experimenta
en el cuerpo bajo la forma de dolor y de satisfaccin. Es una frmula
que suena fuerte pero que tiene un verdadero fundamento.
Otra pregunta que quisiera plantear es la distincin entre semblante y ficcin que usted introduce al comienzo diciendo: bueno, finalmente Lacan los utiliza como sinnimos y despus elige ms bien el
trmino semblante. Usted lo desarrolla y busca una solucin. Tiene
definiciones que puedan fijar las ideas sobre esto?
Pierre-Gilles Guguen: Me pareci que l elega el trmino semblante para no tener que acarrear con toda la teora de la utilidad y

115

JACQUES-ALAIN MILLER

EL REVERSO DEL SNTOMA-GOCE

sus dificultades, porque evidentemente "lo til" es bastante ambiguo.


Se puede considerar, por ejemplo, que lo til es aquello absolutamente
necesario para sobrevivir. Pero en la teora econmica contempornea,
la utilidad se define simplemente por una gama de preferencias personales y, por lo tanto, segn el caso, los encajes son tan tiles como el
pan, todo depende del valor al margen y por fuera de toda moral.
Por lo tanto pienso que Lacan intent elegir un trmino que se
pudiera aplicar en el campo del psicoanlisis y que estuviera despojado de las consideraciones basadas en que lo til estaba an eventualmente vinculado al hecho moral, o por el contrario, que estaba totalmente separado de toda reflexin tica.

Y, adems, sabemos que si cambiamos el segundo significante,


tocamos al mismo tiempo este efecto de ficcin que est aqu.

,. S
Verdad (vrit)
Varidad (varit)

Jacques-Alain Miller: Es por eso que Lacan puede decir: la verdad


tiene estructura de ficcin. Es decir, lo que llamamos verdad se ubica
en este nivel, es variable segn el significante y es lo que llevar a
Lacan en su ltima enseanza a hablar de varit, creando este neologismo que rene verdad y variabilidad.
En este nivel la ficcin encuentra su sitio propio. La tesis de
Bentham, como usted dice, es un realismo nominalista. Qu quiere
decir esto? Quiere decir que l es, pese a todo, profundamente empirista; considera que lo que existe verdaderamente es aquello que
podemos captar y percibir con los cinco sentidos, es decir, lo que est
aqu, lo que existe en algn lugar en el espacio y el tiempo, lo que
existe verdaderamente.
En un momento, complica un poco ms la cosa diciendo: no estn
solamente las entidades perceptibles sino tambin las entidades inferenciales, es decir, lo que es posible deducir a partir de lo que podemos captar con los cinco sentidos. Es un nivel que queda de todos
modos profundamente ligado a la percepcin.
Esto es lo que se llama el nominalismo. El nominalismo es un
empirismo que dice: lo nico que existe son los seres individuales en
el espacio y en el tiempo. Por lo tanto todo el resto -y su lista es grande- es toda la metafsica, la idea misma del espacio como tal, la idea
de cantidad, la cualidad con sus diversas modalidades, el concepto de
relacin, la relacin de una cosa con otra, todo esto son ficciones, y
evidentemente todas las nociones de derecho lo son igualmente. Lo
que existe es: al seor fulano de tal, esto le hace bien o le hace mal? El
crimen, la transgresin, todo esto es del orden de las ficciones.
Es muy saludable tambin, porque usted dice realismo nominalista y esto choca un poco porque estamos acostumbrados desde la Edad
Media a oponer los nominalistas y los realistas. En la Edad Media se
entiende por realistas a aquellos que creen justamente que las ficciones son seres reales, y en el fondo todos los dialcticos piensan que las
ficciones son seres reales.

116

117

Jacques-Alain Miller: No haba pensado en esta versin, y me


agrada. Le voy a decir mi versin a partir de la pregunta que usted
planteaba: cul es la diferencia entre ficcin y tica? Me dije que sin
duda Lacan emple el trmino ficcin antes de conocer la teora de las
ficciones de Bentham. El trmino ficcin est esencialmente ligado al
lenguaje. En este sentido, qu designa la ficcin? Digamos que en
Lacan califica precisamente el efecto de verdad que es engendrado por
la articulacin significante.
La ficcin se sita all -me parece- donde, por haber puesto un primer significante y haberlo articulado con un segundo, se obtiene un significado.

~
S1

Ficcin

Pierre-Gilles Guguen: Y eso Bentham lo advierte.

S2

JACQUES-ALAIN MILLER

EL REVERSO DEL SNTOMA-GOCE

La dialctica hegeliana se apoya en la idea de que son ms reales


las significaciones que los seres individuales que estn envueltos en la
lgica de las significaciones que prevalecen de lejos sobre lo que ellos
son y sobre lo que pueden hacer.
Por consiguiente esto evidentemente es chocante, pero en efecto se
trata de un realismo que incluso va ms lejos, y podemos decir que lo
que es formidable en Bentham es que tiene un cinismo extraordinario.
Bentham crey ver el cinismo profundo del nominalismo, a saber, cul
es el real que habita en el derecho. Finalmente es: "esto les hace mal o
les hace bien" y todo el resto es un vasto aparato artificioso, artificial,
destinado a producirles a ustedes sufrimiento y placer.
Se trata en verdad de una concepcin profundamente cnica del
lenguaje. En definitiva, la articulacin, por ms compleja que sea, no
tiene ms que una meta, no tiene ms que una finalidad de goce. Esto
es la ficcin.
Podemos contar ahora con la traduccin francesa en la editorial du
Seuil, en edicin de bolsillo, de De l'ontologie et autres textes sur les fictions, de Jeremy Bentham. Es una pequea recopilacin sobre las ficciones de Bentham que les recomiendo con tanto ms gusto cuanto
que aquellos que la hicieron me lo enviaron amablemente recordando
adems lo que yo hice hace mucho tiempo y por lo que me consideran
pionero en el estudio de Bentham. No hay motivo para que yo no les
devuelva la gentileza y entonces les recomiendo esta obra. Encontramos entonces traducido en un momento de la pgina 85 del texto:
"Al lenguaje y solo al lenguaje las entidades ficticias deben su existencia" y a continuacin dice: "la ficcin es un procedimiento sin el cual
el lenguaje no podra existir" . Estn a dos prrafos de distancia y se ve
bien la conexin entre ficcin y lenguaje. Por lo tanto, las dos frases
plantean, por un lado, que no hay ficcin sin lenguaje, pero en segundo lugar, que no hay lenguaje sin ficcin.
En consecuencia, eso pertenece enteramente a este registro. Me
parece que si Lacan prefiere el trmino semblante al de ficcin, es porque precisamente al situar aqu la ficcin, se deja fuera el significante,
la palabra, el lenguaje mismo. El lenguaje material de alguna manera
parece escapar al registro de la ficcin, incluso ni siquiera est en el
registro de la ficcin. Hay una dialctica entre ficcin y lenguaje,
mientras que de lo que se trata para Lacan con el semblante es de

poder calificar al significante mismo de semblante, en particular el


significante amo, finalmente mostrar la raz misma y, llegado el caso,
las races imaginarias de lo simblico. Digamos que estbamos habituados antes a tratar la significantizacin de lo imaginario; con el semblante, estamos ms bien hablando en sentido inverso, de la imaginarizacin del smbolo, el smbolo es finalmente una imagen que fue
promovida a una funcin reductora.
Cuando Lacan habla de los semblantes toma como primer ejemplo
el arco iris, que es precisamente una ficcin si se quiere, pero es una
ficcin que no debe su existencia al lenguaje y entonces la categora de
semblante va ms all de la ficcin como efecto de verdad, como efecto de significacin.
En fin, esto no es contradictorio con la explicacin que usted daba,
pero la ampla. No s si usted quiere responder.

118

Pierre-Gilles Guguen: S, eso la ampla, y al mismo tiempo mantiene efectivamente este trmino fuera del cinismo benthamiano.
Jacques-Alain Miller: Otra observacin sobre el punto del cual
usted parte, es decir, en trminos de defensa contra lo real. Aqu estoy
totalmente de acuerdo con que est ligado a la perspectiva que nosotros
seguimos y es aqu donde se ve la oposicin con el primer esquema.

Defensa

Pulsin

En el primer esquema, la dinmica es la dinmica de la verdad.


Cmo la verdad del sntoma va a poder decirse. Lo que obstaculiza
esto es la inercia libidinal. Ahora bien, la ltima enseanza de Lacan
da un giro de 180 grados, porque qu es lo que aparece justamente?
Que las ficciones -usted comenz por ah-, las historias, las construc-

119

JACQUES-ALAIN MILLER

EL REVERSO DEL SNTOMA-GOCE

dones, incluso el fantasma como articulado, todo esto es del orden de


la defensa, es decir que lo simblico mismo se convierte en una defensa, en relacin con una dinmica que es la de la pulsin y del goce que
trata de encontrar una salida que no sea la del sntoma.
Hablar en trminos de defensa contra lo real es el reverso exacto del
esquema del grafo de Lacan. Por lo tanto esto nos conduce aqu a abrir
para la defensa una rbrica muy amplia, donde finalmente ponemos
todo el lenguaje, donde situamos el lenguaje mismo, la articulacin significante, como una defensa con respecto a aquello para lo que se trata
de despejar la va ms directa posible, o la ms econmica posible,
para lograr que la pulsin tenga un destino diferente que el sntoma.
Esto es todava preliminar. Aqu donde Lacan pone A mayscula,
en este esquema corregido podramos poner la Cosa. De la Cosa viene
en cierto modo este Regung, esta impulsin de la que habla Freud y
que aqu se complica al punto de dar origen al sntoma, desvindose
en cierta manera del curso que uno podra imaginar normal.

De alguna manera, la defensa puede escribirse S1 -S2: el lenguaje


es la defensa por excelencia a tal punto que se puede designar como esquizofrnico a aquel que no puede disponer del lenguaje para
obstaculizar el goce y, por consiguiente, ser invadido sin atenuantes.
Finalmente, entonces, en la ltima enseanza de Lacan es el Otro
mismo el que desempea el rol del principio de placer.
Propongo que retomemos este dilogo y la continuacin en el reinicio de las actividades.

17 de diciembre de 1997

Defensa, S1, S2, yo


Principio de placer (PP)
A

Cosa

Qu es entonces esta defensa? En Freud, era la del yo que pona


en accin el principio de placer para poner un tapn a lo que viene de
la Cosa, a lo que viene de la pulsin. A travs de esta lgica nos damos cuenta de que el lugar del Otro, para Lacan, est en este sitio. Es
decir, que esta articulacin significante que es la muerte de la Cosa,
que opera como tal la castracin, viene al mismo lugar que el principio de placer.
Antes que nada se debe sealar que hay una conexin entre el yo
freudiano, el principio de placer y el Otro lacaniano. Por lo tanto, la
cuestin es saber cmo se articulan el principio de placer y el Otro
desde esta perspectiva.

120

121

VI
El aplogo de San Martn

Nos reunimos hoy para continuar y terminar lo que comenzamos


la ltima vez, y en particular para escuchar la tercera parte de la exposicin de Pierre-Gilles Guguen, que tom como hilo conductor las
referencias al utilitarismo que Lacan present en su seminario en diferentes pocas, en particular la obra de Jeremy Bentham, que es muy
abundante y en la que se mezclan un buen nmero de manuscritos no
publicados, inconclusos. Tom especialmente de esta obra las partes
que se refieren a la llamada teora de las ficciones, que fue destacada
por Ogden, autor junto a Richards del famoso The Meaning of Meaning.
Le encontr una ventaja a este hilo conductor elegido por Guguen
porque yuxtapone momentos de la enseanza de Lacan en que las discontinuidades son tan manifiestas como las constantes. La constante
que yo haba sealado en otra poca es la referencia a Bentham, que
reaparece regularmente en Lacan cuando se trata de la cuestin, de la
nocin, del concepto de goce. La reunin de semblante y de goce se
hace evidente en esta conexin que Lacan mantiene a travs de las
transformaciones y de los avances de su enseanza.
La ltima vez escuchamos las dos primeras partes de su exposicin. Voy a decir algunas palabras a modo de introduccin a la tercera
parte, que escucharemos luego. Es bastante breve y trata esencialmente de la referencia a Bentham que Lacan trae en el captulo V del Seminario 20 titulado Aun. Vamos a escucharla y luego podremos intentar juntos hacer un comentario tambin en referencia al texto de este
seminario.

123

JACQUES-ALAIN MILLER

El soldado y el mendigo
A modo de introduccin, quisiera decir unas palabras sobre lo que
me inspir el prrafo en el que Pierre-Gilles Guguen citaba y utilizaba el aplogo de San Martn y su gran manto, que encontramos por lo
menos en dos oportunidades en el libro 7 del seminario, La tica del
psicoanlisis.
Leo el prrafo de Pierre-Gilles Guguen, que no voy a contradecir
sino comentar a partir de lo que me inspir. "Convendra preguntarse,
en este aplogo, cul es el partenaire-sntoma de cada uno de los protagonistas. Por el lado del soldado, es la referencia a Bataille y a travs de
l a Mauss y a su Ensayo sobre los dones ... Aquel que da, afirma su poder
y sobre todo su rango, lo que es una ficcin evidente y engaosa con
respecto a su ser. Encuentra as en el pobre un partenaire que le refleja
su potencia. Por el lado del pobre, el que no tiene exige tambin que se
reconozca no solo la pobreza, la indigencia en la que se encuentra, sino
que adems, a travs de la apora que exhibe, manifiesta l tambin la
mentira, la ficcin propia de su ser por el solo hecho de compartir con
aquel que le da, la idea misma del valor de goce del manto. Su partenaire es la castracin de San Martn, con quien comparte el temor a la amenaza de castracin. Encontramos aqu, por supuesto, la pareja formada
por aquel que tiene y el que no tiene, y la problemtica del don como
problemtica del tener, que no es sino la metonimia de la del ser".
Como dice Lacan, es un aplogo que presenta una pareja. La pareja
del soldado sobre su caballo y el mendigo, que es una figura eminente de la demanda. En la historia los diferencia una jerarqua, pero que
se puede llevar, como lo hace Pierre-Gilles Guguen, al nivel del tener:
el que tiene y el que no tiene.
Qu sucede exactamente entre los dos? En definitiva no es poco
que algo pase, es decir, que tenga lugar una interaccin entre uno y
otro. Para que exista el acto de San Martn hace falta que se hayan
encontrado en el mismo espacio. No es nada seguro que el rico y el
pobre puedan encontrarse en cualquier circunstancia. Podemos hasta
decir que hoy en da se hace mucho para que el rico y el pobre no se
encuentren. Es lo que llamamos la segregacin. Podemos decirlo en
particular en la actualidad porque no hay ninguna duda de que se
avanz mucho en este sentido.

124

EL APLOGO DE SAN MARTN


Tomemos este ejemplo que est al alcance de la mano, esta idea de
prohibir la mendicidad que se les ocurri hace poco a nuestros mejores intendentes. Hizo falta una protesta moral para que la prohibicin
de la mendicidad deje de ser al menos noticia en los diarios. Nos preguntamos qu pasa en la prctica cotidiana.
En este sentido, en los Estados Unidos estn ms adelantados, llegaron ms lejos. Existe en aquel pas en pleno crecimiento una industria de la construccin de ciudades segregadas. Quiere decir que en
lugar de elegir su vivienda, de hacerla construir como se haca habitualmente, se la compra, se la proyecta, se invierte en una casa que
forma parte de un barrio que est a su vez protegido, un barrio artificial, rodeado de alambre de pas, una especie de campo de concentracin para ricos, custodiado permanentemente por guardias y donde es
necesario darse a conocer para poder entrar.
Este tipo de barrio ya exista aqu y all en ciertos pases de Amrica Latina, pero en la actualidad, segn las ltimas noticias de estos
tiempos, es una industria de masas, no son los sper ricos quienes
recurren a la construccin de estos enclaves, sino los ejecutivos de nivel medio y hasta aquellos que son ricos por tener trabajo: los obreros. En la revista en donde me enter de esto sealaban a los inversionistas que hay ah una industria de avanzada destinada a tener
grandes desarrollos en el transcurso del prximo siglo. Aqu nos
encontramos en la vanguardia de la segregacin, donde la nocin de
aquel que tiene llega muy lejos. Simultneamente, se deja fuera a los
desposedos, que pasan a constituir la clase de los desposedos.
Nosotros encontramos esta voluntad de segregacin aqu, en lo que
toma la forma corriente de la cuestin de la inmigracin y bajo su
apariencia ms corts, a saber, cmo lograr que los pobres se queden
en su pas.
Lo ms avanzado que hay en el orden de la preocupacin social
con respecto al inmigrante es la bsqueda compartida de cmo hacer
para fijarlos en su tierra y que no tengamos que encontrarlos aqu.
Ahora bien, en esta historia, San Martn no tiene guardias, y el rico
y el pobre se encuentran. Qu sucede? Como lo sealamos, tiene
lugar un don. Una accin en la que hay uno que da, otro que recibe y
por eso mismo -usted lo sealaba con justa razn- aquel que da conserva su rango. Da el manto pero no da su rango y, adems, si hay

125

JACQUES-ALAIN MILLER

EL APLOGO DE SAN MARTN

uno que va a ser santo al final no es el mendigo sino el caballero,


quien no solo es el soldado, el superior, el que tiene la fuerza legtima
en sus manos, sino que, adems, al final de la historia le ser atribuido
su destino, se le otorgar la cualidad eminente de la santidad.
Pero entonces, qu se da? Hay un don, pero qu es lo que se da?
Digmoslo: en la historia lo que es dado es una mitad. Este don es un
reparto. La accin de San Martn, puesto que es la suya, establece una
igualdad. Como resultado de esta accin hay uno que tiene lo que
tiene el otro y, por lo tanto, la accin establece una igualdad de bienes
a nivel del tener.
Acaso esto es una ilustracin del amor al prjimo en el sentido
de "amars al prjimo como a ti mismo"? No es la primera vez que
Lacan se plantea la cuestin de este principio, ya lo hizo al final de un
seminario anterior, el Seminario 7. Se interroga sobre el amor al prjimo en el sentido de "amars a tu prjimo como a ti mismo", dada
la reserva de Freud cuando se refiere a ello en "El malestar en la cultura".
En este contexto, Lacan trae el aplogo que es presentado habitualmente para ilustrar el amor al prjimo. Encontramos en el seminario
una evaluacin de la accin de San Martn considerada desde ese
principio. La respuesta de Lacan es mltiple, porque en un sentido el
aplogo s ilustra el "amars al prjimo como a ti mismo". Lo ilustra
incluso bajo la forma del "no lo amars ms que a ti mismo" casi de
una manera risible. Este "como a ti mismo" se manifiesta a travs de
la particin del manto, que es en verdad como decir: "hasta aqu pero
no ms lejos". Tal vez podamos considerar entonces que este aplogo
ilustra el amor al prjimo en el sentido del altruismo. El altruismo es
algo que Lacan menciona, es un principio de accin que consiste en
hacer para el otro, en actuar en beneficio del otro, por el bien del otro,
y en este sentido es antnimo de egosmo.
Ahora bien, no se trata para nada de todo para el otro, ya que es
exactamente la mitad, la mitad para el otro. Es muy notable que San
Martn no d su manto y que incluso ms bien lo destruya. Esto nos
hace pensar quizs en el juicio de Salomn, el juicio que enuncia justamente, si puede decirse as, la mitad de un beb. La idea, que mucho
tiempo antes pas por la cabeza de un rey tan justo, era la de resolver
el problema que se le planteaba con el mismo mtodo, el mtodo de la

mitad. En el juicio de Salomn, al enunciar la mitad del beb, surge


la respuesta del amor maternal: "dselo a la otra antes que cortarlo

126

en dos".
No hay que entusiasmarse demasiado pero esto se prestara a una
comparacin entre los dos aplogos e incluso, por qu no, a travs de
esto, entre el Antiguo Testamento y la moral que inspira el Nuevo.
Sealemos simplemente que de un lado tenemos dos hombres, San
Martn y su mendigo, y del otro, dos mujeres, dos madres. En un caso
lo que est en juego es un objeto material, incluso de circulacin
comercial como es el manto y especialmente su tela, en el otro caso es
un pequeo ser viviente que acaba de llegar al mundo. Ocurre tambin que en el juicio de Salomn hay un tercero que administra justicia y an ms que eso: descubre la verdad en la palabra, con la palabra. Utiliz la astucia con la palabra ya que utiliza su primer juicio,
que es un juicio falso en cierta manera, para hacer surgir la verdad
que est oculta. En ese momento pronuncia el segundo juicio que es el
verdadero, a saber, que l reconoci a la verdadera madre entre las
dos precisamente por el abandono que ella hace de todo derecho de
propiedad, si podemos decirlo as.
En cierto modo este aplogo del juicio de Salomn enfrenta dos
respuestas: la respuesta de una, que es la del amor y la respuesta de la
otra, que es la de la envidia, para emplear este trmino que tiene connotaciones en psicoanlisis. Lo que no se encuentra, lo que est ausente en este aplogo del Antiguo Testamento, es la respuesta de la beneficencia, que es como Lacan designa el acto de San Martn. No hay
beneficencia en el aplogo de Salomn.
Ahora bien, podemos reflexionar sobre esta respuesta de la envidia:
"que el otro no tenga lo que yo mismo no tengo". Es una especie de
Destruir, dice ella [Dtruir, dit elle], para citar el ttulo de Marguerite
Duras. No terminaramos ms con el aplogo del juicio de Salomn, ya
que encontramos all representados la rivalidad entre las mujeres, la
mentira, el engao, tambin en buen lugar la sabidura del tercero, y en
fin, discretamente, un descenso al horror que es ese momento que atrajo de manera preferencial a los pintores que se encargan de representar
al beb suspendido de un pie, cuando se ve amenazado por aquel que
lo sostiene de ser dividido en dos con un instrumento cortante. Si no
me equivoco hay un cuadro de Poussin, pero no tuve tiempo de reco-

127

JACQUES-ALAIN MILLER

EL APLOGO DE SAN MARTN

rrer la iconografa de ese momento. Descenso al horror, y lo que obtiene este descenso al horror es el surgimiento de la respuesta del amor.
Hay que ir hasta el fondo de este horror convocado por la palabra de
Salomn para que el grito ms puro del amor pueda surgir.
Podramos decir que el sujeto que no tiene es un sujeto femenino
-esto es lo que se destaca con respecto al otro aplogo-, no se resigna,
no mendiga, se apropia, roba, miente y es un sujeto capaz de dar la
respuesta del amor, mientras que precisamente esta respuesta del
amor en su sentido ms puro falta en el aplogo de San Martn.
Tenemos el amor bajo el aspecto de la beneficencia, pero no tenemos
en la historia de San Martn lo extremo del amor. Tal vez podamos
agregar que mientras que la palabra est en primer plano en el aplogo de Salomn, el de San Martn es una historia sin palabras. Mientras
que del lado de Salomn tenemos la palabra, las artimaas de la palabra, la mentira y la contradiccin, si yuxtaponemos sus dos juicios, la
primera frmula y la segunda, nos encontramos con toda la complejidad de la dialctica de la palabra, mientras que por el otro lado tenemos la simplicidad de un hacer que no es un decir. Por el lado de San
Martn es un hacer sin palabras. Del lado de Salomn, se trata verdaderamente de una palabra astuta, ya que llega hasta impartir una orden que es como una actuacin, no est hecha para ser obedecida,
para ser cumplida. Su primer juicio es un engao destinado precisamente a convocar la verdad. Hace pensar en la frase de Hamlet citada
por Freud: "con el anzuelo de la mentira, atrap la verdad". La comparacin permite ver bien lo que Lacan reproch al aplogo de San
Martn, y es que en este caso no hay un tercero. Por el contrario, la historia destaca el carcter dual, imaginario del altruismo, de tal modo
que podemos decir que el altruismo es sin duda el reverso del egosmo pero solo en el sentido de que es tambin su proyeccin. El altruismo no es ms que la proyeccin del egosmo en el sentido de que en
esta dimensin el otro no es sino un otro yo mismo. Puede tener como
resultado la rivalidad, la competencia, que encontramos en otro aplogo utilizado por Lacan, el aplogo del Camp du drap d'or donde se
encuentran Enrique VIII y Frarn;ois I. Este ltimo, para marcar de manera irnica al mismo tiempo el acuerdo y su imposibilidad, dice: "lo
que mi hermano quiere yo tambin lo quiero". En esta frase vibra el
equvoco del acuerdo y de la lucha a muerte.

Pero se puede tener una resolucin como la que encontramos


representada en el aplogo de San Martn, un acuerdo al modo de
"couper la paire en deux'',1 como se dice en francs. En este sentido, el
acuerdo es posible a nivel de los intereses materiales, de lo til. As es
como Lacan dice en la pgina 226 del seminario La tica ... : "Mi egosmo se satisface muy bien con cierto altruismo, el que se ubica a nivel
de lo til". El ejemplo de la inmigracin, es decir, el de una cuestin
que no es especulativa, que es un tema de todos los das, es una buena
ilustracin de esto. Nuestro egosmo toma la forma altruista de: "desarrollemos la economa en sus lugares, para que se queden en su pas".
Es la versin ms progresista del altruismo moral contemporneo. No
se trata simplemente de decir: "mndenlos de vuelta a su tierra", el
recurso al egosmo bien entendido consiste en desarrollar los pases de
origen para que se queden all. Es una forma de propuesta de la poltica moral, una especie de humor ingenuo que se nos presenta.
Puesto que pronunci la palabra til, volvamos a este til que es el
valor promovido por el utilitarismo. Por un lado, el utilitarismo es
una subversin de la moral tradicional, como lo expresa Lacan -l
habla de moral tradicional-, en la medida en que el utilitarismo hace
aparecer los ideales como semblantes o como ficciones y sita como
nico real el placer que esto me brinda.
Hay que agregar, adems, el correlato del placer que es el dolor.
Por lo tanto, este ataque mortal al ideal que se realiza en el utilitarismo constituye una subversin de la moral. Es en este sentido que
Lacan vuelve a este momento, lo elogia o en todo caso lo pone de
relieve. Al mismo tiempo, hay que subrayar los lmites de esta subversin con respecto a la subversin freudiana. El lmite de esta subversin, indicado al pasar por Lacan, es que el utilitarismo mantiene
al placer como un bien, incluso como un bien absoluto. Es el sentido
que doy a esta frase del seminario que no es lmpida en s misma; Lacan dice en la pgina 224: "El moralista tradicional, el que
sea, recae invenciblemente en el sendero trillado de persuadirnos de

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l. "Couper la poire en deux ", textualmente: "cortar la pera en dos" , locucin que
expresa: transigir, dividir los riesgos y los beneficios, hacer concesiones por partes iguales. [N. de la T.]

JACQUES-ALAIN MILLER
que el placer es un bien, de que la va del bien nos es trazada por el
placer".
Me parece que aqu hay que comprender que apunta precisamente
a los lmites del utilitarismo. Pero no queda claro en la continuacin
del seminario, simplemente porque Lacan insiste, adems, en la oposicin entre la moral tradicional y el utilitarismo. La moral tradicional
propone ideales mientras que el utilitarismo la subvierte a travs del
valor absoluto del placer. Pero en esa frase destaca la otra cara del utilitarismo, y cuando dice: "el moralista tradicional, el que sea", est
incluyendo a Bentham en la tradicin. El utilitarismo, aunque subvierta esta tradicin, se encuentra incluido en ella porque en definitiva no
cuestiona el carcter benfico del placer, se detiene ah. No accede a la
nocin que se encuentra un paso despus, a la nocin de goce. Vemos
aqu, pues, en qu filo se encuentra la reflexin de Lacan.
Es decir, existe en primer lugar el ideal, tal como es propuesto por
el ideal de vida y la categora de los ideales de la moral tradicional, de
la cual podemos denunciar la impostura. Ya fue denunciada antes de
Bentham, si pensamos en Digenes y en la escuela de los cnicos.
Detrs del ideal, entonces, el placer. Es un doble fondo, trmino que
Lacan utiliza en su seminario. Pero la leccin de Lacan es que siempre
hay que tener cuidado con los doble fondos, no hay nada que engae
ms que un doble fondo, no hay que detenerse jams en el doble
fondo que se nos muestra. Es adems el principio de lectura que sigue
Lacan cuando vuelve a analizar por ejemplo los sueos de Freud.
Quiere siempre mostrar por lo menos el doble fondo del doble fondo.
Es decir, el engao no est en lo que se presenta a primera vista, tampoco en lo que se descubre a segunda vista ni en aquello ante lo que
ustedes se detienen. Cul es el segundo doble fondo? Es el doble
fondo freudiano, es el segundo doble fondo de "Ms all del principio
de placer".
Bentham a este respecto es el terico social, llammoslo as, del
principio de placer, mientras que aqu nosotros estamos, en el sentido
de Freud, en el ms all del principio de placer. En fin, hay otra
dimensin que est ms all del principio de placer.

EL APLOGO DE SAN MARTN

Una cuestin de aprovisionamiento


Retomemos entonces la crtica que hace Lacan del acto de San
Martn. Lacan dice: "se hizo de esto un asunto importante, pero finalmente, es una simple cuestin de aprovisionamiento, el pao por su
naturaleza est destinado a circular". Lacan reduce el acto que haba
sido ensalzado por la moral cristiana a un asunto de administracin,
que se apoya simplemente -para decirlo en los trminos de la Crtica
de la razn dialctica- en la escasez de la tela, hasta podemos decir que
deja de lado la forma del manto, ya que es esto incluso lo que realiza
el gesto de San Martn: reducir el abrigo a lo material de la tela, y
hacer caso omiso de la elegancia que implica llevar un abrigo completo, en lugar de una mitad. Aunque aqu podramos recurrir al dandismo. Quizs si San Martn fuera un muchacho a la moda que vuelve de
su acto de beneficencia para ir de juerga con sus amigos, le diran:
"qu elegante, esta mitad de abrigo", y todo el mundo se pondra
enseguida a cortar el suyo. Con Alcibades tambin ocurrieron algunas cosas as. Alcibades es una especie de San Martn, un San Martn
un poco particular, era el Brummel de su poca, un rbitro de las elegancias morales. Aqu estamos tomando el aspecto de lo que podra
resultar el acto de San Martn interpretado como dandismo.
Llegamos a la cuestin de la interpretacin que es el eje del aplogo tal como Lacan lo comenta. San Martn interpreta la demanda
silenciosa del mendigo que est desnudo a nivel de la necesidad, ante
la evidencia de su desnudez, del fro que debe sentir, y en consecuencia lo viste, lo envuelve. No se habla de su alforja, pero tambin
podra compartir el contenido de su escudilla y tendramos "los restaurantes del corazn".2
Esto tambin es de actualidad puesto que se nos invita a colmar a
aquel que no tiene a nivel de sus necesidades, se nos invita incluso
con toda la potencia meditica de la que se dispone. Tenemos entonces una interpretacin de San Martn a nivel de la necesidad.
Es evidente que si no se toma la demanda a nivel de la necesidad,

2. "Les Restos du cceur": organizacin asistencial en Francia que se ocupa de servir en


invierno comidas gratuitas a los necesitados. [N. de la T.]

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EL APLOGO DE SAN MARTN

si se implica en la demanda otra satisfaccin que la satisfaccin de la


necesidad, se abre un espacio infinito. Aqu ya estamos en el tema del
captulo V del seminario Aun, "La otra satisfaccin". La interrogacin
que Lacan plantea en el aplogo de San Martn hace surgir la nocin
de otra satisfaccin implicada en este acto, que est negada en este
acto, pero que podra estar en l. Lacan lo dice de manera fuerte:
"Pero quizs ms all de la necesidad de vestirse, mendigaba otra
cosa, que San Martn lo mate o lo bese".
Me parece que debemos detenernos un instante en esta sugerencia
de Lacan. Se refiere directamente a la definicin del hombre que Freud
propone en "El malestar en la cultura" y que Lacan retoma un poquito
antes en el seminario, a saber, que la agresin del hombre lo lleva en
efecto a querer someter a su semejante, gozar de l, incluso matarlo.
La sugerencia de Lacan es por lo tanto la de incluir en el aplogo de
San Martn la definicin freudiana del hombre a partir de la agresin.
Aqu se hace necesario sin duda proceder a cierta diferenciacin
que puede ser til para nuestra discusin. Aunque la idea de que se
puede interpretar a nivel de otra satisfaccin no sea el principio del
chiste en tanto tal, lo es al menos para muchos chistes que estn reunidos por Freud bajo la rbrica de "chistes por desplazamiento". Son
chistes en los que est en juego otra satisfaccin. Esto conduce a la
misma serie de otros aplogos, en particular el que ustedes conocen si
leyeron la obra de Freud "El chiste y su relacin con lo inconsciente",
el chiste que gira en torno al salmn con mayonesa. Freud hace la
aclaracin de que se trata de una historia juda que l nos hace conocer en sus aspectos anecdticos, pero que su fondo tiene un valor
humano universal: "Un pobre se granjea 25 florines de un conocido
suyo de buen pasar". Encontramos aqu la misma pareja, el que tiene
y el que no tiene. Eso pasa simplemente por la palabra, entonces hay
uno que pide. "Un pobre se granjea 25 florines de un conocido suyo
de buen pasar, tras protestarle largo tiempo su miseria". Lo hace claramente en nombre de la necesidad. "Ese mismo da, el benefactor -aqu
est la beneficencia que encontramos en San Martn- lo encuentra en
el restaurante ante una fuente de salmn con mayonesa". No s si el
salmn con mayonesa los tienta especialmente, o si les parece que sea
lo mximo que se pueda comer en un restaurante, pero parece que en
ese contexto, en la Viena de esa poca, especialmente en el medio

judo, el salmn con mayonesa parece tener el valor de un festn de


Lculo." Cmo? Usted consigue mi dinero y luego pide salmn con
mayonesa? Para eso ha usado mi dinero?" Respuesta: "No lo comprendo a usted; cuando no tengo dinero, no puedo comer salmn con
mayonesa; cuando tengo dinero, no debo comer salmn con mayonesa.
Y entonces, cundo diablos quiere que coma salmn con mayonesa?". Esto se inscribe muy bien al lado del aplogo de San Martn.
Freud subraya en su comentario la lgica de la respuesta, suena en
efecto como un razonamiento y este razonamiento precisamente hace
rer. Ahora bien, segn Freud, la respuesta no es adecuada. El que
prest el dinero le advierte que, en la situacin en la que se encuentra,
no tiene derecho a darse el lujo de comer platos tan suculentos. El bon
vivant empobrecido no lo tiene en cuenta y haciendo como si no
hubiera entendido de qu se trata, da una respuesta desplazada. Lo
que Freud pone de relieve es el carcter desviado de la respuesta con
respecto al significado del reproche. En el momento en que este aplogo aparece en el libro de Freud, l ve ah un ejemplo de la tcnica del
desplazamiento que ubica a nivel del proceso del pensamiento y no
simplemente de la palabra. Seala aqu un desplazamiento del acento
psquico hacia un tema diferente del que fue esbozado. Quiere decir
que el efecto divertido de esta historia no est en el material verbal,
sino en el proceso del pensamiento. Lacan lo resumir diciendo: "S,
est tambin a nivel de la palabra, pero lo que se pone de relieve es la
metonimia de un deseo que no se detiene en la necesidad, sino que se
desliza ms all del lmite de la necesidad". Cuando Freud procede en
esta historia a lo que l llama una reduccin, es el mtodo que emplea
con los diferentes chistes que se le presentan. Una reduccin es hacer
explcito, poner al descubierto, el sentido de la historia. Est verdaderamente reducido cuando ya no hace rer ms. Cul es aqu el enunciado reducido de esta historia del salmn con mayonesa? Segn
Freud es el siguiente: "No puedo privarme de lo que me gusta, y me
es indiferente de dnde tome el dinero para ello". En ese momento
deja de ser gracioso pero este es el sentido, el significado de desarrollar lo que est condensado en el rasgo de humor de la historia. Freud
hace notar muy bien que en el momento en que se da la moraleja de la
historia deja de ser un chiste para convertirse en lo que l llama un
cinismo. El cinismo est pues sealado por Freud como la firma, como

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EL APLOGO DE SAN MARTN

lo que se desprende de la posicin tica del que no tiene, que se regodea con el dinero del otro, es decir, que lo desva de ser utilizado para
la necesidad. Vemos bien aqu dnde est el cinismo, en el hecho de
explotar al que presta, al que pensaba ayudarlo en la necesidad, pero
tambin en tomar como un absoluto indiscutible el placer de consumir salmn con mayonesa. Est en considerar como uno de los derechos del hombre, al menos el derecho de este hombre que yo soy,
comer salmn con mayonesa como sea. Es una manera de decir que lo
superfluo es ms necesario que lo necesario.
Hay otra historia en el mismo sentido y tal vez con un valor un
poco diferente, lo veremos enseguida: "Un hombre muy inclinado a la
bebida se gana el sustento en una pequea ciudad dando clases. Pero
poco a poco todos le conocen el vicio, lo cual hace que pierda a la
mayora de sus alumnos. Encargan a un amigo que lo inste a corregirse: 'Vea, usted podra conseguir muchsimas horas de clase en la ciudad con tal que dejase la bebida. Hgalo pues'. 'Qu me propone
usted? -es la indignada respuesta-. Yo doy clases para poder beber; si
tengo que abandonar la bebida, para qu querra conseguir clases?'".
La reduccin de la historia indica sencillamente que lo principal en
su existencia es la bebida.
Vamos con una tercera, ya que estamos despus de las fiestas: "El
Schnorrer -un pedigueo- mendiga al barn el dinero para viajar a
Ostende; el mdico, le dice, le ha recomendado baos de mar a causa
de sus achaques". El rico est de acuerdo en ayudarlo, aqu estamos
verdaderamente en un clima de ayuda, es la ayuda del medio judo
donde, por estar globalmente apremiados, perseguidos, se ve de manera manifiesta la ayuda, la asistencia mutua. "El barn encuentra que
Ostende es un balneario particularmente caro; podra elegir uno ms
barato". "Seor barn -replica el Schnorrer, con la intencin de poner a
este en su lugar- en aras de mi salud nada me parece demasiado caro".
Aqu lo que se pone de relieve es que aquellos que prestan, los
donantes, quieren hacer el bien de buen grado, pero con la condicin
de mantener este bien en el nivel de la necesidad. Pude verlo en mi
infancia y lo recordaba en efecto como algo que no encajaba y de lo
que encontr la clave recin cuando le a Lacan y la dialctica de la
necesidad, de la demanda y del deseo. Iba paseando con un seor de
cierta edad, amigo de mi familia, y encontramos un mendigo que

peda dinero, una moneda. El seor que estaba conmigo dice: Y


para qu lo quiere?". Esta, por supuesto, no es una historia sin palabras, es una historia con palabras, l no se detiene ante la evidencia de
la necesidad, como San Martn, sino que pide explicaciones. El desdichado le responde: "Para comprar un pedazo de pan", entonces el
amigo de mi familia le dice: "Vayamos juntos a la panadera", y le
compra un gran pan. Me haba quedado siempre un profundo malestar en relacin con esta historia, en donde finalmente se trataba de una
manifestacin de beneficencia pero que, al mismo tiempo, mostraba
perfectamente el carcter de control sobre el otro y sobre lo que l
poda hacer con ese dinero. En definitiva se lo empobreca an ms al
darle la limosna de esta manera, ya que precisamente se controlaba el
aplastamiento del deseo sobre la demanda y la necesidad. Lo que no
contribuy a arreglar las cosas es que, como yo era chico, este amigo
debi pensar que era necesario explicarme de qu se trataba y me dijo:
"si no, se hubiera comprado algo para beber".
El acto de San Martn est enmarcado en esto: el acto de beneficencia visto desde este ngulo es un rebajamiento, un rebajamiento del
deseo a la demanda, de la demanda a la necesidad y de la enunciacin
al enunciado. En trminos lacanianos es un desconocimiento de la
metonimia del deseo, en el sentido de que -Lacan insiste en esto- satisfacer las necesidades es, ipso Jacto, rebajar el deseo. Es una posicin
difcil de sostener aquella segn la cual satisfacer las necesidades es
rebajar el deseo. Es la posicin analtica en tanto ilustrada por la historia: "A falta de pan, buenas son las tortas". 3 Estoy exagerando porque
tampoco tienen tortas, pero es en el fondo la desconfianza que pesa
sobre el hecho de satisfacer las necesidades del otro. Lacan llega a
decir en la pgina 275, en un prrafo que va en este sentido, en donde
hace la pregunta por nosotros: "el hombre [... ] teniendo necesidades
que han sido satisfechas, qu puede haber realmente detrs de esto?
Qu puede realmente, pese a esto -digo pese a esto, porque a partir
de ese momento, se lo sabe cada vez menos- continuar deseando?".

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/1

3. "S'ils n'ont pas de pain, qu'ils mangent de la brioche" ("si no tienen pan que coman
bollos"), frase atribuida a Mara Antonieta en respuesta a las manifestaciones del pueblo hambriento que reclamaba "pan". [N. de la T.]

JACQUES-ALAIN MILLER

EL APLOGO DE SAN MARTN

A partir del momento en que las necesidades estn satisfechas, se sabe


cada vez menos qu se puede seguir deseando.
En su precisin indica que mientras se carece de lo necesario se
tiene una idea de lo que hace falta, eso sirve despus de todo como
brjula, as sea para ir en otra direccin, hacia otra cosa, etctera. Pero
en cambio, una vez que uno est colmado a nivel de las necesidades,
se pierde la brjula y uno se pregunta: Qu puedo desear? O bien,
qu puede desear el otro? Es el principio del consumo de lujo al que
asistimos a una escala masiva, en particular durante el perodo de las
fiestas de fin de ao, en las que todo el mundo se est preguntando a
propsito del otro, e incluso a propsito de s mismo: "Qu es lo que
puedo desear?". La abundancia de lo que es presentado, de aquello a
lo que se le da valor, que es reproducido, encarna de una manera
totalmente presente esta interrogacin.
Voy a comentar esto de manera un poco ms extensa porque precisamente hay otra cosa en la crtica que Lacan hace del aplogo de San
Martn.
Podramos hacer con el aplogo de San Martn historias graciosas,
inventar un uso divertido del pao que le dio al mendigo, imaginar
los reproches del mendigo a San Martn, o qu le van a decir a San
Martn cuando vuelva a su casa con su abrigo reducido a la mitad,
arruinado. Es uno de los lados simpticos de la historia, el aspecto
absurdo de este reparto. Pero parece que la enseanza que se extrae
de este aplogo y de la crtica que Lacan hace de l es que el ms all
de la necesidad no tiene un solo nombre. El ms all de la necesidad
se llama deseo cuando se trata de otra cosa. El deseo es el nombre del
ms all de la necesidad, cuando el ms all de la necesidad apunta a
otra cosa, esta otra cosa que se encarna en el salmn con mayonesa, en
las tortas, en el balneario de Ostende, que es el mejor. En estos cuentos
se encarna ms bien bajo la forma del objeto de lujo, del objeto marcado por un exceso si se lo mide con la vara de lo estrictamente necesario, de la necesidad vital.
La referencia a lo estrictamente necesario es la esencia del cinismo
propiamente dicho. La posicin cnica consiste precisamente en decir
que salvo lo estrictamente necesario, todo lo dems es superfluo, artificio social. Es el ejemplo de Digenes, a quien no le quedaba ms que
una escudilla para tomar agua en la fuente y ve a un nio beber,

haciendo una copa con sus manos. Digenes rompe inmediatamente


su escudilla diciendo: "Esto no es lo estrictamente necesario". Dice
ms o menos esto, hasta la escudilla es demasiado.
Pero el aplogo de San Martn, tal como lo critica Lacan, con lo que
evoca -tal vez el mendigo peda, o hubiera querido, deseado, ansiado,
que San Martn lo bese o lo mate-, implica otro ms all de la necesidad, un ms all de la necesidad que no es el deseo sino el goce.
Quiere decir que la otra cosa no aparece tanto como exceso de placer,
como un plus de placer -por qu el salmn con mayonesa ms que
un pedazo de pan?, el salmn con mayonesa es aqu un plus de placer; por qu ir a Ostende?-, sino que se trata de otro ms all de la
necesidad -lo subraya Lacan siguiendo el hilo de la definicin freudiana-, la otra cosa est ah en tanto nociva, mala en cierta manera. Se
trata de la otra cosa no como exceso de placer sino como mal. Por esto
yo dejaba un poco aparte la historia de la bebida. La diferencia entre
la historia de la bebida y la historia del salmn con mayonesa es que
con la bebida el sujeto se destruye no solo a nivel de la salud, de su
hgado, sino que tambin destruye su posicin y sus medios de supervivencia. Quizs si el otro se deleitara con salmn con mayonesa todos los das, almuerzo y cena, obtendra el mismo resultado. Estamos
aqu en un borde, pero en todo caso, a travs de estos aplogos laboriosos, Lacan pone de relieve la otra cosa en tanto mal. Aqu, el ms
all de la necesidad estalla en dos partes y es por esto que podemos
percibir -no digo demostrar absolutamente- que el deseo en tanto
desplazamiento hacia otra cosa, en tanto metonimia, no permite en
estos ejemplos acceder al ms all del principio de placer. Permanece
dentro de los lmites de este y estos ejemplos lo muestran. Al ms all
del principio de placer propiamente dicho no se accede -al menos tal
como Lacan nos lo presenta en La tica del psicoanlisis- a travs de un
movimiento continuo, mientras que aqu justamente, como dice Freud,
se trata de un desplazamiento que Lacan representa con la metonimia.
Hay un deslizamiento. No se puede acceder al ms all del principio
de placer a travs de este deslizamiento, es necesario un franqueamiento y es este valor de franqueamiento, opuesto a la metonimia
continua y horizontal, lo que Lacan subraya con el trmino del que
dispone en esa poca, el trmino transgresin. Cuando se franquea
este lmite se encuentra otra cosa que aquello que nos hace rer: el sal-

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JACQUES-ALAIN MILLER

EL APLOGO DE SAN MARTN

mn con mayonesa, la torta etc., se encuentran otros objetos diferentes. Ms exactamente, cuando accedemos al ms all del principio de
placer encontramos, para llamar las cosas por su nombre, la mierda, la
mugre y el esperma. Aqu se encuentra el valor de los aplogos que
Lacan trae junto a San Martn en la pgina 227. Se trata de los aplogos sobre las msticas, las msticas que actan, las msticas en accin.
Nos dice por ejemplo que ngeles de Folignio "beba con delicia el
agua en la que acababa de lavar los pies de los leprosos, y les ahorro
los detalles". No es el salmn con mayonesa. "Mara Allacoque coma
con una recompensa de efusiones espirituales no menor los excrementos de un enfermo".
Qu pone de relieve Lacan? Dice que encuentra esto "un poco
pueril". Es muy preciso, quiere decir: est ms all del principio de
placer pero es un poco pueril, porque los primeros objetos que
encuentran as son pip y caca, es la relacin con el pis y con la caca.
Tambin son historias edificantes. En la tradicin cristiana, los catlicos presentan esto como ejemplo del colmo de la accin bienhechora.
La enormidad de lo que aqu se trata, a saber, los objetos pregenitales,
para llamarlos por su nombre, est velada por el hecho de que justamente se est en lo universal. Como dice muy bien Freud: no es una
historia juda, eso est en lo universal, cuando de hecho la dimensin
propiamente juda de esas historias est verificada, pero aqu eso est
velado por el hecho de que son los excrementos o los pies de cualquiera, este cualquiera que se llama "el prjimo". Y aqu, de una manera
sorprendente, con solo desplazar el acento, Lacan hace surgir en este
mismo lugar la perversin, diciendo: "El alcance convincente de estos
hechos, sin duda edificantes, ciertamente vacilara un poco si los
excrementos en juego fuesen, por ejemplo, los de una bella joven o
tambin si se tratase de tragar el esperma de un delantero de vuestro
equipo de rugby".
Con este simple desplazamiento del acento -esto es muy serioesta relacin con el objeto ms all del principio de placer pasa a ser
perversin, a partir del momento en que no es al prjimo al que uno
se dirige, sino a aquel dotado precisamente de cierto nmero de atributos.
Ahora bien, si hay un franqueamiento, es porque hay una barrera.
Es la barrera entre placer y goce, aquella en donde el placer mismo

constituye una barrera para el goce, y donde el deseo como deseo de


otra cosa, el deseo como suave metonimia, queda sin embargo del otro
lado, queda ms ac. De donde resulta el siguiente planteo: "amars
al prjimo como a ti mismo", con el siguiente problema: a qu nivel
situar este ti mismo? Acaso lo situamos, a este yo mismo, a nivel del
narcisismo, ah donde en efecto uno se ama? Situamos este yo mismo
como sujeto del deseo, es decir, ah donde me permito el lujo, el exceso, lo superfluo? Pero amarse como sujeto del goce, eso es otra historia. Porque si el corazn de yo mismo es el de mi goce, pues bien, esto
no es muy amable, esto no es un bien, es un mal. Aqu Lacan se apoya
en esta definicin del hombre dada por Freud en "El malestar en la
cultura", que encontramos en las pginas 223-224: "El hombre intenta
satisfacer su necesidad de agresin a expensas de su prjimo, de
explotar su trabajo sin compensacin, de utilizarlo sexualmente sin su
consentimiento, de apropiarse de sus bienes, de humillarlo, de infligirle sufrimientos, de martirizado y de matarlo". Como dice La can,
esto podra ser de Sade. Es una definicin del hombre que integra la
pulsin de muerte. La conclusin, a este respecto, es: no puedo amarme a este nivel, no puedo amarme como la Cosa. De donde resulta
tambin el problema que constituye el goce en lo que respecta al amor
por el otro. Puedo amar al otro en lo que constituye su goce, y precisamente en el mal que su goce implica?
(Jacques-Alain Miller se dirige a Pierre-Gilles Guguen) Le dejo la
palabra, tanto para decir algo sobre esto, como para la tercera parte de
la exposicin.

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El goce que falta


Pierre-Gilles Guguen: Le agradezco, ya que lo que usted acaba de
desarrollar me aclar mucho. Voy a hacer dos o tres comentarios que se
me fueron ocurriendo durante su desarrollo. El primero tiene que ver
con el hecho de que durante las vacaciones rele rpidamente el comienzo del seminario La transferencia y ms precisamente la parte dedicada a la psicologa del hombre rico. Not que antes de producir lo que
llama la metfora del amor, Lacan habla en particular de la intervencin de Pausanias. Lo hace de un modo que recuerda el comentario

JACQUES-ALAIN MILLER

EL APLOGO DE SAN MARTN

sobre el aplogo de San Martn, mostrando que, en el Banquete, Scrates toma la definicin del amor trada por Pausanias como una broma. Lacan insiste entonces en la forma frecuente del amor homosexual
que quiere el bien del otro, que quiere crearlo a su imagen.
Encuentro que lo que usted aporta con su comentario sobre el aplogo de San Martn es formidable, y permite avanzar mucho en la distincin entre semblante y ficcin. Si podemos adems concebir como
ficciones las barreras que Lacan evoca en el seminario La tica, las barreras de lo bello y del bien, me parece que el juicio de Salomn se opone
a ello ya que pone en juego, pone de relieve los semblantes que enmascaran las ficciones. La palabra interpretativa aporta aqu, incluso en el
clculo y la astucia como usted lo subray, un uso de los semblantes
que permite precisamente el franqueamiento de las barreras. Encontr
muy interesante la relacin establecida entre los dos aplogos.

cin de la tendencia agresiva, como dira Freud. Por lo tanto, y yndonos a un extremo, detrs del salmn con mayonesa est la pulsin de
muerte. Hacen falta muchos rodeos para llegar a esto y finalmente
aqu el salmn con mayonesa no es la ltima palabra de la historia. La
variante del restaurante sera introducir lo que Lacan hace esta vez a
travs del aplogo kantiano, del que no hemos hablado, es decir,
introducir el acto sexual, el burdel, etctera.

Jacques-Alain Miller: Se podra interpretar ms all la historia del


salmn con mayonesa, porque queda un poco limitada si nos detenemos ah. Tal vez no sea adventicio el hecho de comer el salmn con
mayonesa de modo tal de ser visto por el prestador, es decir, para
mostrarle en realidad que l es un imbcil. Quiero decir que Lacan
evoca la contrapartida agresiva de la caridad. Entonces aqu evidentemente no estamos en el clima de la caridad ...
Pierre-Gilles Guguen: .. .ni del humanitarismo forzado.
Jacques-Alain Miller: As es, aqu no estamos en. el clima de caridad de las historias graciosas de Freud. No se trata de limosnas, se
trata de prstamos. No s si estos prstamos son devueltos, pero no
hay ah un universal, no estn animados por el imperativo de caridad.
Tal vez por esto pueden ser historias graciosas, porque cuando se est
animado verdaderamente por el imperativo de caridad, la cosa se
presta a lo que Lacan llama sus contrapartidas agresivas. Es decir que,
en este sentido, la nica respuesta vlida del mendigo a aquel que le
brind caridad es: canalla! En la historia del salmn con mayonesa se
encuentra este elemento de odio solo que mucho ms velado y, sin
duda, parte de la felicidad de comer el salmn con mayonesa es ser
visto por el otro mientras se come, y por ende se trata de la satisfac-

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Pierre-Gilles Guguen: Lo que usted evoca me permite volver a


aquello de lo que hablamos la ltima vez: el cinismo del utilitarismo.
Yo planteaba que quizs Lacan haba utilizado el trmino semblante
ms que el de ficcin, porque precisamente el utilitarismo pone en el
mismo nivel el pan y los encajes. Tambin me interesaba la manera en
que Lacan desarrolla la cuestin hasta sus ltimos lmites en este
seminario, presentando, por una parte, la barrera del bien y de lo bello y, por otra parte, su franqueamiento, hasta penetrar en esta zona de
la que todava no entend para nada de qu se trata. De todos modos,
en esta zona de entre-dos-muertes se espera una decisin sobre el goce,
que se resuelve en la asuncin o no del ser-para-la-muerte.
Jacques-Alain Miller: Si tomamos la pregunta que usted se plantea, en qu nivel se trata de partenaire-sntoma? En el aplogo de San
Martn estamos tentados de decir que eso se detiene en verdad ms
ac de la constitucin del partenaire-sntoma. La respuesta dada a travs de la mitad del manto, la respuesta de la beneficencia, despus de
todo significa: "la cuestin del goce no ser planteada". Esto es lo que
formula finalmente el Salomn invisible, si puedo llamarlo as, del
aplogo de San Martn. Quiere decir que se recubre con un velo la
cuestin del goce. En la moral cristiana este velo es en verdad muy
espeso porque se pueden narrar historias que estn a un paso de la
perversin, como lo seala Lacan, esas historias de msticas enteramente al servicio del otro, hasta en sus desperdicios y en sus excrementos, y no plantear la cuestin del goce.
Pierre-Gilles Guguen: En razn de la hora voy a dar trmino a
mi comentario, tomando un ltimo punto que tengo en mente y que
concierne al valor del amor. Not que en la cita que usted hizo hace

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JACQUES-ALAIN MILLER

EL APLOGO DE SAN MARTN

un momento, dej de lado el final de un prrafo en el que Lacan distingue la beneficencia del verdadero amor, tema que retomar ms
tarde, cuando ponga a punto la metfora del amor. Lo traigo a colacin porque en el tercer gran momento de encuentro de Lacan con el
utilitarismo de Bentham, que se sita en el ao 1973, en el tiempo del
seminario Aun, me parece que se puede considerar que hay una verdadera elevacin a la categora de concepto de la nocin de semblante. El captulo del que se trata es el nmero V, que Jacques-Alain
Miller titul: "Aristteles y Freud: la otra satisfaccin".
Para comprender la nueva referencia al utilitarismo, hay que dar
un salto entre La tica y el seminario Aun, o en todo caso tratar de
comprender cmo cambiaron las cosas. Este pequeo vademcum lo
tom de La fuga del sentido, el curso de Jacques-Alain Miller.
En primer lugar, hay que salirse de la perspectiva segn la cual
la realidad se aborda a travs de los aparatos de la percepcin, lo que
es en el fondo la idea del Bentham sensualista, para quien la necesidad y la demanda constituyen el nico horizonte de lo que se puede
querer.

En un primer momento una declaracin semejante asusta un poco,


porque decir que el lenguaje es aparato de goce es totalmente lo
opuesto a poner el acento en el valor de lo simblico como aquello
que permite que el deseo circule. Sin embargo, adhiero decididamente a esta frmula porque sin ella no se puede comprender ese captulo
de Aun del que aqu se trata.
Algunos elementos ms. El Seminario 20 est enteramente construido sobre la oposicin dialctica entre el goce narcisista por un lado y
el amor por el otro, como camino hacia el Otro en su pura dimensin
significante. De este modo, la supremaca de la relacin simblica
sobre la relacin imaginaria del primer Lacan es denunciada por l
mismo como todava contaminada por la creencia en la relacin
sexual. El deseo y su significante, el falo, son del Otro, y por lo tanto
tambin le dan consistencia. El problema para Lacan en 1973 es definir
cmo el goce, profundamente narcisista incluso cuando es flico,
puede referirse al Otro. Cito aqu de nuevo a Jacques-Alain Miller, el 7
de febrero de 1996: "referirse al Otro, entendido aqu como gran Otro
sexuado. [ ... ]Es el Otro encarnado como amo sexuado, y no solo como en 'Funcin y campo de la palabra y del lenguaje', y entonces all
no hay una relacin a ese nivel. S existe a nivel imaginario, a nivel
simblico, a nivel del deseo; existe incluso en el nivel elemental del
significante, pero a nivel del ser sexuado, en el nivel en donde se trata
del goce, no hay relacin, solo hay falla sexual".
Nos encontramos en ese momento de 1973 en la perspectiva del
Otro que no existe, desarrollada el ao pasado en este curso. De este
modo Lacan termina diciendo que el sujeto del goce, el sujeto que no
es evocado en el aplogo de San Martn, o que es apenas evocado sin
ser abordado, no encuentra al Otro del significante sino a travs de
una satisfaccin particular, la del bla-bla. El lenguaje est aqu definido entonces como aparato de goce. La satisfaccin de la que se trata
no responde a ninguna necesidad. Se produce en particular por el
hecho de que el lenguaje permite que existan ficciones, reglas que valdran para todos, universales, es decir, valores que desde Aristteles
parece que deben dictar la conducta para todos; lo que sera el Bien,
con una B mayscula, lo Verdadero y lo Bello, lo que Lacan llamaba
en el seminario La tica, las barreras. En el seminario Aun, Lacan cuestiona estas normas morales porque supone que es posible fallarles.

Es necesario despus habituarse a otra perspectiva, la que Lacan


formula al comienzo de esta leccin de Aun, segn la cual la realidad
es abordada por los aparatos del goce. Jacques-Alain Miller lo sealaba en su seminario del 31 de enero de 1996: "Cuando decimos que la
realidad es abordada por un aparato, quiere decir que hay un aspecto
de utensilio". Por un lado, est el acceso a la realidad a travs de los
aparatos del goce, la idea de que existe la construccin de una ficcin,
y por el otro, que esta ficcin es operatoria, que esta ficcin es un instrumento que sirve, pienso, para construir el fantasma.
Quisiera recordar aqu mismo lo que deca Jacques-Alain Miller y a
lo que suscribo totalmente, ms all del temor que pueda suscitar en
un lector formado en el Lacan clsico la entrada en una perspectiva
nueva y, en algunos aspectos, extrema: "Estoy dispuesto a dar todo su
valor a esta formulacin de Lacan, que llega a decir que el lenguaje es
aparato de goce. Yo estara incluso dispuesto a construir el concepto
de aparato como opuesto al de estructura. Una estructura se descifra,
se construye, pero sigue estando en el elemento contemplativo, el aparato en cambio es un ensamblaje, puede ser ms heterclito que la
estructura, pero sobre todo est ms terminado".

142

143

JACQUES-ALAIN MILLER
Retoma aqu el tema de la tica para desarrollarlo, indicando que esas
ficciones, esos universales del Bien, de lo Verdadero y de lo Bello, se
alojan en un goce. Pero mientras que en La tica contaba con la interpretacin del inconsciente para forzar las barreras del Bien y de lo
Bello, en el seminario Aun nos encontramos ante un nuevo problema,
ya que por estar estructurado como un lenguaje, el inconsciente participa del goce, en todo caso del goce del bla-bla. Quiere decir que el
inconsciente tambin se nutre del sentido, como el sntoma definido
por Lacan en su conferencia de Ginebra como un pececito voraz de
sentido. Lenguaje, inconsciente y sntoma sustituyen al hecho de que
no hay relacin sexual, y eso a pesar de las ficciones, que en particular
del lado macho, tienen tendencia a hacerla consistir.
Aqu Lacan sita el objeto a, su objeto, no ya como el que inscribe
el mal, la Cosa, sino el que inscribe la falla en el corazn mismo de
aquello que las ficciones, un mixto de imaginario y de simblico, logran enmascarar. El objeto es fallado, la esencia del objeto es el fallar,
lo dice en la pgina 73 del Seminario 20. Y aqu aborda de nuevo un
punto que fue muy esclarecido por los desarrollos de Jacques-Alain
Miller de hace un momento que se refieren al utilitarismo: "Dije que si
algo haba aireado un poco la atmsfera despus de todo ese estancamiento en torno al eudemonismo, haba sido el descubrimiento del
utilitarismo", y aclara de nuevo que se trata del utilitarismo bajo su
forma de la teora de las ficciones. En efecto, y esto tambin fue sealado por los comentadores, las ficciones en la teora de Bentham no se
apoyan, al menos no directamente, en los ideales, por el contrario, los
denuncian. Se presentan ms bien como aparatos de lenguaje que permiten captar modos de gozar. .
Lacan dice aqu que el inters de las ficciones es que retoman viejas
palabras y que es necesario utilizar viejas palabras para circunscribir
el goce. Sin embargo, hay una gran diferencia entre los modos de goce
tal como son definidos por las ficciones benthamianas y lo que nosotros llamamos modos de gozar, quizs semblantes: en Bentham la
dimensin de la sexuacin est totalmente ausente.
Se le plantea de este modo al psicoanlisis, a partir de Bentham, el
principal problema de la filosofa anglosajona: si aceptamos, con
Lacan, que el Otro como todo no existe, en el sentido de que el Otro
no puede dar cuenta del aparejamiento de los cuerpos sexuados y de

144

EL APLOGO DE SAN MARTN


su goce narcisista, somos acaso relativistas? Si el Otro no existe, no
habra ms Uno?
La construccin de Lacan refuta esto expresamente. Tal como l lo
indica, la doctrina de Bentham aire la atmsfera moralizante del aristotelismo generalizado, que en particular en su transmisin tomista
nos sigue concerniendo en un alto grado. Pero por otro lado, la construccin benthamiana no tena en cuenta lo que Lacan plantea en este
captulo extrado del Seminario 20 y que es la base del descubrimiento
freudiano, a saber, que el goce de los hombres y el de las mujeres no
es el mismo. El aparejamiento del sujeto con la apalabra -para retomar
el trmino que Jacques-Alain Miller distingui- que hace que cada sujeto solo obtenga su goce, el goce que le hace falta, del hecho de que
dicho goce falta a su ser.
Aqu est toda la extensin y la ambigedad del equvoco que
Lacan utiliza en estas pginas. Cada sujeto debe confrontarse a una falta de goce. No lo recupera sino a travs de las ficciones del lenguaje
que le permiten encontrar en otro cuerpo sexuado este goce que le
falta. Para esto sirven los semblantes, no es por lo tanto la ley la que establece un lmite, es un lmite lo que interviene en el goce mismo (aqu
tambin se trata de una referencia a un comentario de Jacques-Alain
Miller).
Pero aun apuntando a lo mismo, ya sea del lado macho, ya sea del
lado mujer, el sujeto falla. El signo de amor que encuentra en la lengua
y del que goza para la relacin sexual, para extraer el goce flico, lo
retrotrae a la manera en que falla, es decir, al real contenido en su sntoma, por lo tanto, al sentido-gozado.
A mi entender, un sujeto analizado es aquel que al final del anlisis
no es ms culpable del fantasma que lo satisface, pero que tambin
produca en l efectos de divisin sintomtica, y en todo caso le ocultaba la verdadera naturaleza de su sntoma. En cambio, y esto es ms
serio, se vuelve responsable del uso de su sntoma, es decir, de su
modo de gozar de la lengua y de la incidencia que l le otorga en lo
social, en lo poltico, y en particular en la poltica del psicoanlisis.
Este modo de goce del sntoma como partenaire reintroduce despus
del pase la consolidacin de la falta en el psicoanlisis, ya que como lo
expresa Lacan, "si hubiese otro goce [ ... ] hara falta que no fuese ese".
"Y por eso a fin de cuentas no calla", pero saberlo tiene adems como

145

JACQUES-ALAIN MILLER
consecuencia que "los hace capaces de servir de algo" (Seminario Aun,
pg. 76).

VII
Revalorizacin del amor

Jacques-Alain Miller: Agradezco a Pierre-Gilles Guguen por haber terminado su exposicin. No tenemos tiempo para comentar esta
parte y les propongo que estn aqu la semana prxima. Quiz mientras tanto algunos de ustedes puedan hacer la lectura, o la relectura de
este captulo V del seminario Aun titulado: Aristteles y Freud: la
otra satisfaccin", y procederemos a la vez a un comentario de la exposicin, del tema de Lacan, y no me olvido de que no termin la lectura de "Inhibicin, sntoma y angustia", lo que significa un vasto
programa.
/1

Nos encontramos la semana prxima. Les recuerdo que estoy invitado esta noche para seguir hablando sobre el tema "Poltica lacaniana", en el Boulevard de Montparnasse. Lo sealo porque creo que no
fue muy anunciado.
7 de enero de 1998

146

La ltima vez anunci que, impulsado por Pierre-Gilles Guguen,


aunque no lo tena previsto, estaba de acuerdo en que nos dedicramos hoy al quinto captulo del seminario Aun de Lacan, para considerarlo de cerca.
Me mova sobre todo pensar qu haban escuchado en la tercera
parte de su exposicin algunos de ustedes, creo que no todos, cuando
l expresaba que segua con cierto temor los comentarios que hice de
un fragmento de esta leccin de Lacan hace dos aos, un temor producido por el cambio extremo, hasta subversivo, que ese comentario
introduca en lo que l llama "el Lacan clsico". Pona el acento en un
respetuoso temor hacia lo que para nosotros en el lacanismo es el
punto siguiente: considerar el lenguaje como un aparato del goce.
Para hablar con propiedad, esta frmula no fue enunciada por
Lacan en ese captulo, pero en fin, no hice por mi parte ms que dar
forma a dos o tres frases que podemos retomar. Adopt este punto de
vista hace dos aos y me esforc en desarrollarlo, en atenerme a l. El
temor de Pierre-Gilles Guguen, que por otra parte super en su
exposicin, fue una invitacin a retomarlo y a que tratemos juntos de
evaluar los fundamentos y las consecuencias de esta definicin.
Aqu est pues lo que prepar, esforzndome, si bien no en seguir
muy de cerca el texto de esta leccin, al menos en tenerlo como referencia.
Antes de entrar en estas consideraciones voy a dar la palabra a
Pierre-Gilles Guguen, quien me confirm que ya antes del comienzo

147

JACQUES-ALAIN MILLER

REVALORIZACIN DEL AMOR

de esta reunin tena desde la semana pasada algunas preguntas y


observaciones para aportar, siguiendo el hilo de lo que dijimos l y yo.
Para no limitarlo en su tiempo, como podra ocurrir si me lanzo en
estas construcciones, voy a comenzar por cederle la palabra; luego
dialogaremos, e ir viendo si en el transcurso introduzco algunas de
mis reflexiones.

Al reflexionar sobre el tema de su ltimo curso me formulaba dos


tipos de preguntas. Por un lado, una que se refiere a la expresin "la
otra satisfaccin", y por otro, una que apunta al estatuto del amor, ya
que el aplogo de San Martn permita distinguir un estatuto en el que
el amor, en tanto amor al prjimo, est cuestionado, y por otra parte la
metfora del amor. En efecto, el seminario que sigue de manera inmediata a La tica, el seminario sobre La transferencia, trata de ofrecer una
posibilidad diferente, un estatuto diferente para el amor.
Creo que a lo largo de toda su enseanza Lacan fue renovando el
estatus del amor, y me parece que usted mismo insisti en este aspecto en varias oportunidades.
Ahora bien, sobre "la otra satisfaccin" pens que para tratar de
comprender la complejidad de esta formulacin podramos recurrir a
algunos maternas que usted desarroll, en particular en una conferencia que dict en Buenos Aires en 1988 titulada "Charla sobre el amor" .
Yo no la conoca y tuve que comentarla sin conocerla porque me
pidieron mi opinin hace poco, en ocasin de un viaje a la Argentina.
Tiene la ventaja de que usted pone todos estos maternas en serie -los

escritos en el pizarrn- salvo el ltimo, que es mi pregunta, a partir de


la idea de que para Freud hay una satisfaccin que sera la buena. Lo
tomo porque son los trminos que encontramos discutidos y vueltos a
comentar por Lacan en el captulo sobre "la otra satisfaccin". Hay
una satisfaccin que sera la buena, aquella que el nio podra encontrar junto a su madre. El problema es que esta satisfaccin est prohibida y entonces podemos escribirla utilizando la metfora paterna que
usted simplifica anotando P (padre) sobre M (madre) tachada, que
designa una satisfaccin prohibida.
Por otra parte, aunque ms no sea porque se trata de estructuras
elementales del parentesco, se destaca la presencia de la regla en esta
prohibicin de la satisfaccin que sera la buena, pero que precisamente es imposible.
La transformacin de este materna en el Lacan ulterior usted la
escribe "gran Otro", que es el otro Nombre del Padre, de lo simblico,
del lenguaje, y en consecuencia, es el acceso al goce lo que se encuentra cerrado.
Tambin se lo puede escribir bajo la forma siguiente: el principio
de placer, al que se puede asimilar la pulsin, tiene impedido el acceso a la realidad. Tal vez sea una visin parcial, pero me parece que en
ese momento, 1988, usted destaca que el rol del amor, la funcin del
amor, es hacer pasar el goce al deseo. Esta es la funcin del amor. Me
pareci que al menos en esta conferencia las cosas estaban encaradas
desde este punto de vista. Luego, en particular a partir del momento
en que usted propone la perspectiva tomada desde la ptica de 1973,
modific ampliamente la cuestin en razn de que lo simblico mismo, el lenguaje en todo caso, est infiltrado por este famoso goce del
bla-bla.
Me parece que aqu hay una pregunta: si el deseo, que en la primera poca de la enseanza de Lacan, o incluso en la segunda, pareca
designar el medio por el cual el goce "se otrificaba" [s 'autrifiait], permita al sujeto volverse Otro para s mismo, pues bien!, ese medio
aqu est cuestionado por el hecho de que el lenguaje mismo cae al
nivel de un aparato del goce.
Me preguntaba entonces si el amor no ira ms all de permitir al
goce condescender al deseo. Si no permitira, ms all de eso, esta
operacin a travs de la cual el sujeto se vuelve otro para s mismo,

148

149

El estatuto del amor


Pierre-Gilles Guguen: Antes de comenzar voy a escribir algunos
maternas en el pizarrn.
a
p

Realidad
Placer

o::

deseo

Goce

?)

JACQUES-ALAIN MILLER

REVALORIZACIN DEL AMOR

apoyndose en esta oportunidad no ya en el Otro sino en el objeto a,


particularmente del lado masculino, y en el goce del que la mujer no
puede decir nada, del lado femenino. Me parece que es lo que Lacan
evoca en este captulo.
De este modo, el vector del amor permitira tal vez alojar el objeto
a para el hombre y el otro goce para la mujer, en el lugar en donde el
Otro no existe.
En todo caso, as entend los desarrollos de este captulo, las idas y
vueltas de Lacan cuando dice que se trata de otra satisfaccin, otra
satisfaccin a la que los humanos son llamados pero a la que pueden
faltar, que designa el hecho de que no se puede apuntar a ella ms que
a travs de los desfiladeros del significante, por el rodeo del lenguaje,
pero que, al mismo tiempo, hay que encontrar el punto de detencin
en el cual el Otro puede finalmente aparecer como incompleto, inconsistente.
Por consiguiente, esta satisfaccin que hace falta que no haya, la
del lenguaje, de la misma manera que haca falta que no hubiera la
satisfaccin que se podra obtener junto a la madre, pues bien, hay
que pasar de todos modos por ah para conseguir desembarazarse de
ella o en todo caso para fijarla.
La idea que quera proponerles es que a travs de este rodeo volvamos al comienzo mismo de lo que usted desarroll este ao en su
curso. Tal vez all donde estaba el deseo, encontraremos la nueva funcin del sntoma en su alianza con lo real. Por eso propuse esta escritura que vale lo que vale pero que permite plantear la pregunta: si el
Otro y la pulsin estn tomados por los aparatos de goce, qu otra
cosa podemos esperar y cul es el vector que nos lleva all?
Me pareci entender en los ltimos momentos del Seminario 20 que
Lacan retomaba la cuestin del amor en su relacin con el ser y con el
no-ser para indicar que ese era quizs el vector de ese pasaje hacia el
Otro de s mismo.
He aqu las preguntas que me formulaba a propsito de este nuevo
captulo, y cmo encontraba finalmente que el problema de los semblantes y de las ficciones del cual haba partido volva por otro lado a
plantear la cuestin del estatuto del sntoma.
La ltima vez usted diferenciaba la relacin dual que una a San
Martn y el pobre con el acto, el juicio de Salomn, capaz de producir

un efecto de verdad y de provocar el horror pulsional, utilizando lo


imaginario y lo simblico, es decir, el semblante, la palabra. A travs
de este acto, un nuevo amor se pone en juego en la madre del nio,
diferente del amor al prjimo que ilustran San Martn y el pobre en su
encuentro, donde el juego de la pulsin quedaba totalmente ocultado.
De qu modo? No por un semblante en el sentido de Lacan, sino por
una ficcin que legisla, que establece tambin una regla, pero que es
una regla de derecho, no una regla que permitira la separacin de los
goces.

150

Jacques-Alain Miller: S, voy a responder por qu va proseguir a


partir del impulso que usted me da. Tomemos la cuestin freudiana
del amor, al menos tal como Lacan la retoma y la repite independientemente incluso de otras definiciones. Si nos orientamos por esta lnea,
la cuestin freudiana comporta una sospecha sobre el amor. No toma
al amor como el trmino ltimo al que habra que apuntar en la realizacin del sujeto.
Lacan evoca siempre con comillas irnicas el criterio de la capacidad de amar al final del anlisis, tal como en la lnea de las elaboraciones de Abraham y de su escuela se lleg a despejar el "poder amar"
como el nec plus ultra de la realizacin del sujeto.
Por lo tanto, con respecto a todas las mitologas del amor, la ideologa del amor, hay siempre en Lacan una evocacin obligada, chocante,
sarcstica incluso, que recuerda la naturaleza profundamente narcisista del amor. Que recuerda en definitiva que es a ti mismo, incluso a tu
imagen, a quien amas en el Otro.
Pierre-Gilles Guguen: Amar es querer ser amado.
Jacques-Alain Miller: Incluso cuando Lacan toma en cuenta la
diferencia entre el amor narcisista hacia el semejante y el amor hacia
la potencia que protege o que nutre, o sea, el amor que se dirige no
hacia el otro con minscula sino hacia un Otro con mayscula, queda
la base fundamental del amor narcisista, la crtica al amor como narcisista.
Por consiguiente, en ningn momento, por ejemplo, el amor permite calificar algo de la operacin analtica.

151

JACQUES-ALAIN MILLER
Cuando el amor de transferencia interviene lo hace como un obstculo, y ms an cuando se trata del amor de contratransferencia. No
nos encontramos aqu en el nivel de lo que es propio a Lacan en el psicoanlisis, sino que estn incluidos los herederos de Abraham, los
kleinianos, los analistas que pusieron en primer plano el tema de la
contratransferencia, en particular las analistas mujeres, que advirtieron sobre el nacimiento del amor en el analista, del amor inconsciente
por el paciente, a tal punto que una de ellas dijo: pueden estar seguros, aunque no lo sepan, que a todo paciente que permanece en anlisis un tiempo largo se lo termina amando.
Estos analistas sealan minuciosamente el amor de contratransferencia, no lo llaman exactamente de este modo pero yo lo nombro as,
como un obstculo para el final del anlisis.
Para simplificar, digamos que se trata de la crtica al amor narcisista y por consiguiente esta base sita el amor en el plano imaginario.
Pero tambin podemos encontrar en Lacan un amor simblico, un
amor que se pone en funcin en lo simblico, y que tiene incluso una
funcin clnica bien diferenciada. Este amor en lo simblico es tomado
por Lacan en la frmula que l invent de "la demanda de amor". En
el Seminario 4, La relacin de objeto, no solo introduce la demanda entre
la necesidad y su satisfaccin -para retomar los trminos de la primera frase del captulo V de Aun del que partimos- sino que demuestra
que no se puede dar cuenta de lo que ocurre si no se tiene en cuenta
que el aparato de lenguaje, para decirlo as, est movilizado por la
necesidad, aun bajo formas mnimas, incoativas, fragmentarias, apenas audibles, pero que se dejan captar pese a todo bajo la forma de
oposiciones significantes. No podemos comprender lo que ocurre y lo
que se desajusta entre la necesidad y la satisfaccin sin la demanda.
Estaramos casi tentados de modificar en este sentido la primera
frase de su leccin V. Lacan comienza esa leccin del seminario Aun
con esta frase que le esta misma maana: "Todas las necesidades del
ser que habla estn contaminadas por el hecho de estar implicadas en
otra satisfaccin" .
Podramos decir que el Seminario 4 de Lacan est hecho para mostrar que todas las necesidades del ser hablante estn contaminadas
por el hecho de tener que pasar por la demanda. Permite en verdad
recordar este elemento invisible o poco visible hasta Lacan, o que no

152

REVALORIZACIN DEL AMOR


se tena en cuenta, y es que hay que pasar por el aparato del lenguaje.
Pero ms all, la demostracin simple de Lacan es que la demanda
comporta en s misma su propia superacin. La demanda de satisfaccin de la necesidad no puede sino ir ms all de ella misma en la
medida en que depende de la respuesta del Otro, de aquel que tiene,
de aquel que est en condiciones de satisfacer las necesidades. Por lo
tanto esta respuesta vale en un primer nivel como la satisfaccin de la
necesidad, pero en un tiempo suplementario que debemos agregar
como una especie de gnesis estructural, la respuesta del Otro vale
finalmente en cuanto tal como una satisfaccin, independientemente
incluso del don de la sustancia que satisface la necesidad.
En consecuencia, en este ms all de la demanda ya hay una especie de espiritualizacin de la sustancia que satisface. Ya no es ms algo,
no es el agua para calmar la sed, no es el alimento para calmar el hambre, es un significante. Habra que revisar esto porque justamente en
el seminario Aun Lacan dice que se trata ms bien de un signo, el
signo del amor. No hacemos aqu la diferencia entre signo y significante. Ofrecer el significante como respuesta constituye en s mismo
una satisfaccin.
Lacan llama demanda de amor a este circuito superpuesto a la
demanda y a la satisfaccin de la necesidad, y que por lo tanto est
situado en un ms all de la materialidad del intercambio. Aqu ya
encontramos trminos que pueden ponerse a funcionar en nuestra
historia de San Martn. Lacan pone el acento en el hecho de que no
cuenta tanto el valor de uso de la sustancia de la que ah se trata, sino
sobre todo el intercambio amoroso que tiene lugar gracias a la necesidad.
Me parece que podramos proponer de manera legtima una
segunda modificacin a esta frase: "todas las necesidades del ser que
habla estn contaminadas por su implicacin en la demanda de
amor".
Yo ya haba subrayado en otra poca en el Seminario 4 que a este
nivel, este amor que est en la palabra, en el llamado a la palabra y en
la respuesta dada, en el don de la respuesta, es un operador esencial.
Para Lacan es un operador esencial porque abre en todos los casos
el espacio del ms all, el ms all de lo que es. En definitiva, en el
Seminario 4 Lacan todava no construy su concepto tan cmodo de

153

JACQUES-ALAIN MILLER

REVALORIZACIN DEL AMOR

deseo, y por lo tanto hace soportar a la demanda de amor toda la


apertura que ser luego la de los avatares del deseo.
Por ejemplo, para introducir la funcin del falo con respecto a la
perversin, lo hace por la va de esta superposicin del amor, porque
se trata de ir a buscar en el Otro su ser ms all de los bienes, ms all
del tener que es capaz de distribuir.
Eminente funcin simblica del amor pues, del cual podemos decir
al mismo tiempo que, una vez que cumpli con permitir ver el ms
all de lo puramente emprico, en la enseanza de Lacan se diluye,
deja de estar en primer plano. En realidad, en el Seminario 4 esto aparece en todo su esplendor y luego, a nivel de la mecnica conceptual,
muchas de las funciones del amor pasan a estar sostenidas por el
deseo.

cacin para que Lacan d cuenta del retroceso de Freud ante ese principio. l dice que solo se puede comprender el retroceso de Freud ante
ese principio porque este amor al prjimo invoca finalmente, en el
Otro, el lugar del goce como un mal.
Aqu es donde Freud dice no, no se puede llegar hasta all, porque
este mal es el mismo que habita en m y provoca que de mi prjimo yo
desee la explotacin, la mutilacin y el asesinato. Lo dice explcitamente en "El malestar en la cultura".
Lacan dice entonces: tal vez en esta proposicin est evocado lo
que sera el verdadero amor, que llegara hasta all, pero de alguna
manera no se puede, y finalmente, para acceder a eso, no es tanto la
va del amor la que se propone, la que se abre, sino la de la perversin.

Nos vemos llevados entonces, al menos a travs de la improvisacin que estoy haciendo, a plantear la pregunta del amor en lo real. A
decir verdad, se trata de una pregunta que es casi impensable y que
hasta el seminario Aun no fue para nada tratada, salvo que aparece de
una manera a la vez brillante y ligera en el Seminario 7, La tica del psicoanlisis, y precisamente a propsito de San Martn. Por qu? La
cuestin del amor aparece a nivel de lo real en La tica del psicoanlisis
cuando Lacan se interroga, como lo hicimos nosotros la ltima vez,
sobre el principio ante el cual Freud retrocede: "amars a tu prjimo
como a ti mismo".

Pierre-Gilles Guguen: Pensaba en la frmula que se supone que


describe un momento del final del anlisis, comer su Dasein, pensaba
tambin en el ejemplo de Antgona.

El amor es ms que el amor

Una primera lectura de este principio consiste en rebajarlo al nivel


imaginario, a saber: amar al otro como a s mismo no es sino lo que
nosotros llamamos la relacin dual. Puede ser adems odiarlo como a
s mismo y entonces permanecemos en los equvocos, en el transitivismo imaginario. Pero en distintos momentos en el seminario de La tica
aparece otra cosa: Puede el amor dirigirse a algo diferente de la imagen en el Otro, o incluso buscar en el Otro otra cosa que su respuesta
en tanto gran Otro? Puede acaso el amor apuntar en el Otro a su goce
como nocivo? Se puede amar al Otro en su goce?
Lacan no nos dice que se pueda, dice: despus de todo estn los
msticos que llegaban por amor al prjimo a comer los excrementos
del enfermo, incluso a beber el agua que haba servido para lavar sus
pies, y entonces estamos obligados a preguntarnos: es el amor el que
se dirige al Otro hasta en sus desperdicios? Se hace necesaria esta evo-

Jacques-Alain Miller: Comer su Dasein no es amar su Dasein. Es en


verdad el Dasein en el sentido aproximativo de su ser-ah, la presencia
y la reduccin del ser mismo en su desecho. Lacan da preferencia,
cuando evoca el "comer el libro" del Apocalipsis - trmino que pertenece a la relacin con el objeto oral-, a un trmino que no es para nada
del amor genital sino que por el contrario est ms ac; toma ms bien
la referencia a lo pregenital.
Hay algo que desfallece en lo que atae al amor, cuando el amor es
confrontado al goce. Esta es una primera manera de situar los lmites
del amor en el registro de lo real y en su relacin con el goce. Podemos
decir ahora que precisamente el seminario del cual nos ocupamos
toma una perspectiva diferente que no est alejada de la que expresa
la proposicin "el amor es lo que permite al goce condescender al
deseo". En efecto, cul es la estructura que sostiene el seminario Aun
y que creo haber contribuido a despejar?
Quera mostrar hoy que la perspectiva de este seminario, que La

154

155

JACQUES-ALAIN MILLER

REVALORIZACIN DEL AMOR

tica del psicoanlisis no toca para nada, es la de la pulsin. Una pulsin


concebida como profundamente autoertica, que presento por medio
de un crculo, un vector que se cierra sobre s mismo. Podemos complicar este cierre haciendo un ocho interior, siguiendo a Lacan, que insiste en el hecho de que la pulsin encuentra en ella misma su objeto.

pulsin no tiene otro ser que el topolgico, que es el medio para la


pulsin de cerrarse a s misma. Qu traduce esto? Esto intenta traducir, graficar, lo que llamaremos el autoerotismo de la pulsin. Y tenemos entonces como resultado que no hay Otro a nivel de la pulsin, el
Otro no existe a nivel de la pulsin.
Finalmente esto es lo que estaba entre lneas en todo aquello que se
quera explicar en trminos de desarrollo, a saber, conducir al sujeto
desde un estadio infantil en el que desconoce al Otro, hasta reconocer
al Otro como persona. La capacidad de amar traduca la idea de que el
desarrollo debe conducir al pequeo individuo desde un estadio pulsional que est regido solamente por el placer -aqu se mezcla todohasta una realidad en la que asume, reconoce, se implica eventualmente ante la persona del Otro.
Cuando Lacan destaca en Aun el autoerotismo de la pulsin, de
una manera extrema en efecto, est en consonancia con esto. De aqu
surge la pregunta: cmo puede establecerse, a qu nivel puede establecerse una relacin con el Otro? La doble barra significa aqu una
separacin fundamental.

Pulsin
Por supuesto que es una perspectiva parcial -aqu es muy adecuado decirlo- pero me parece tanto ms justificada cuanto que el punto
de partida es el autoerotismo de la pulsin, que Lacan destacaba a
veces evocando a Freud, a quien le faltaban palabras para calificar al
objeto de la pulsin, pero del que subrayaba con insistencia que es
indiferente, que no es este o aquel, y as se le ocurre la imagen de la
boca que se besa a s misma. No es ms que una imagen, pero es en
cierto modo una satisfaccin cerrada sobre s misma.
La boca que se besa a s misma, quizs fuera pintada por un Dal
por ejemplo, por supuesto que no es la boca que habla, no es la boca
de la demanda. La boca pulsional no es la boca al servicio de la necesidad para pedir. Es una satisfaccin que tiene una especie de objeto
interno.
Por esta razn, Lacan presentaba el objeto de la pulsin como un
trmino, como un elemento, que est en cierto modo rodeado por el
vector pulsional. Quiere decir que precisamente no es devorado como
tal, sino que de alguna manera es como un hueco de este vector pulsional a partir del cual puede encarnarse, ser encarnado por diferentes
objetos del mundo que llamaremos los objetos de la pulsin.
As pues, Lacan invitaba a distinguir el objeto que la pulsin puede
ir a buscar en el mundo, y luego esta satisfaccin interna, este objeto
interno de la pulsin que justificaba sus elaboraciones topolgicas del
objeto a, hasta llegar a decir en esta perspectiva que el objeto de la

156

amor

pulsin
goce

deseo

Aqu vemos surgir el amor en una funcin indita. Lacan intenta


poner en funcin al amor como aquello que se introduce para establecer la conexin con el Otro. Habr que ver cmo. Es un amor que est
pensado a nivel de lo real, a nivel de lo real de la pulsin. Ya lo traduca la frase de Lacan, es decir, cmo el goce pulsional puede admitir
ser descompletado, carecer de algo, para verse embarcado en los asuntos del deseo.

157

JACQUES-ALAIN MILLER

REVALORIZACIN DEL AMOR

Por consiguiente situaba al amor como la mediacin que permite a


esta mnada de goce ser vehiculada en la dialctica del deseo.
Podemos decir que la frmula de Lacan "el objeto a como causa del
deseo" intentaba traducir este desplazamiento diciendo "y bien,
pongo en forma al amor en los tres registros de lo imaginario, de lo
simblico y de lo real", es muy esquemtico pero es cierto que ah, con
el seminario Aun -yo haba intentado mostrarlo quizs un poco rpidamente-, el amor encuentra una funcin clara e incluso una de sus
frmulas ... Creo que Lacan llega hasta la frmula que propone que el
amor suple la ausencia de relacin sexual.
Hace falta en verdad ms tiempo de construccin para llegar aqu,
pero esta frmula, que es lmite -no es necesariamente la que Lacan
va a retomar-, llega a un ltimo punto, es una metfora del amor,
pero el amor como metfora de algo que no hay, porque el "no hay
relacin sexual" es el correlato del autoerotismo de la pulsin.

Todo el esfuerzo de este seminario es para intentar considerar el


conjunto de la clnica, lo que aport Freud y lo que aport Aristteles,
teniendo en cuenta la diferencia entre los sexos y la diferencia de los
goces segn el sexo. En este movimiento asistimos a una revalorizacin del amor que atrapa algo de lo que Freud sealaba por ejemplo
en "Inhibicin, sntoma y angustia". Sabemos muy bien que l llega a
plantear que del lado femenino la castracin puede tomar la figura de
la prdida de amor. Al decir esto da evidentemente al amor una inves-

amor

pulsin
goce

amor
[RS]

RS = relacin sexual

deseo

[RS]

De una manera abusiva escribo "la relacin sexual", puesto que la


relacin sexual no se escribe y podemos decir que el estatuto eminente
del amor en lo real es suplir la relacin sexual que no existe. Tenemos
aqu una configuracin que da al menos una dignidad eminente al
amor, totalmente opuesta a la crtica al narcisismo de la pulsin, y sin
duda ligada a lo que orienta el seminario Aun, a saber, abordar de una
nueva manera la sexualidad femenina. Porque sin entrar en el tema, es
indiscutible que hay en este seminario un esfuerzo para dar cuenta de
la destacada funcin del amor en la sexualidad femenina.

158

tidura mxima.
Si queremos hacer una variacin sobre "amars al prjimo como a
ti mismo", lo que Lacan desarrolla en el seminario Aun, es que el
hombre se encuentra en posicin de amar como a s mismo aquello
que para l soporta la funcin del falo. Es ah donde se concentra la
mayor investidura. Seala que es del lado femenino donde se encuentra el "amars al Otro como a ti mismo" y hasta "amars al Otro ms
que a ti mismo".
Por esta razn, me parece que todo este seminario al animado por
una revalorizacin del amor. El amor es mucho ms que el amor. En
este sentido, qu es el amor? La demostracin de Lacan, cuando parte de este aparato esquemtico, revela que del lado femenino, el goce
que le es propio est intrnsecamente, de manera fundamental e irreductible, ligado al Otro, ligado al amor del Otro. Hay aqu una conjuncin. Este seminario se consider en su momento, y sigue presente
en las memorias, como aquel en el que Lacan dijo finalmente sobre la
sexualidad femenina lo que nunca se haba dicho.
Pero finalmente, qu dice esencialmente? Dice que el goce femenino, como tal, tiene relacin con el Otro bajo la forma de S (Ji,..) etc ...
Mientras que en cierto modo, del lado macho, la pulsin sigue dominando, domina incluso la relacin con el Otro. El macho finalmente en
su goce tiene siempre relacin con el objeto pulsional, como lo dice
Lacan con irona: el acto de amor del lado macho es la perversin polimorfa del macho. Quiere decir que permanece ligado a la pulsin, no
hay una apertura al Otro, el acto de amor no le da como tal una apertura al Otro.
De alguna manera lo que decimos sobre la pulsin vale para los
dos sexos, pero cuando pasamos a la diferenciacin nos damos cuenta
de que el macho permanece encadenado a lo auto-ertico de la pul-

159

JACQUES-ALAIN MILLER
sin, cuando ms, es capaz de hacer del Otro un objeto a que le sirva
para la satisfaccin pulsional. El goce femenino en cambio est enganchado al Otro, establece una relacin con el Otro. En este sentido, es
mucho ms independiente de la exigencia pulsional e incluso es de
este lado donde la demanda de amor se hace or en la clnica con su
insistencia infrangible.
La pregunta subyacente, que est indicada pero no del todo desarrollada en el seminario, es cmo pensar esta relacin, este nexo
amor/ goce del lado femenino.
Es una categora especial ya que Lacan reparte aqu el trmino
goce en muchos elementos. El goce ya no es ms ese bloque malfico que vemos en La tica del psicoanlisis, en donde es un horror situado en un campo reservado, en un recinto cerrado. En Aun, en cambio,
el goce est en todas partes, se trata de un uso totalmente diferente de
este trmino, y aqu encontramos el goce del amor designado como
tal.
Se trata sin dudas de un estatuto del amor que hay que desarrollar,
que hay que construir, que aparece ms bien en los lmites del seminario Aun.
En fin, tambin est la otra satisfaccin.
Pierre-Gilles Guguen: S, ahora est la otra satisfaccin, es decir
que la relacin misma con el Otro est afectada por el goce. El Otro
del significante, el Otro de lo simblico, es el que produce el goce del
bla-bla. En resumidas cuentas, el Otro del deseo, si bien no est desvalorizado, ya no ofrece esa apertura que antes se supona que deba
tener hacia la "otrificacin" del goce.

Lenguaje aparato de goce


Jacques-Alain Miller: S, creo que en efecto no estamos todava en
el nivel de lo que Lacan presenta como apertura y como cambio en su
propia enseanza cuando formula de manera aproximada lo que yo
expreso diciendo que "el lenguaje es aparato de goce". Aqu volvemos
a encontrar las frmulas que usted escribi el principio en al pizarrn.
Son frmulas que me fueron inspiradas en un momento, por qu

160

REVALORIZACIN DEL AMOR


cosa?, por una especie de generalizacin del Edipo, algo que cre percibir en la enseanza de Lacan.
En efecto, Lacan se dedic en un primer momento a hacernos legible lo que quiere decir el Edipo, o el funcionamiento del Edipo como
estructura. Lo hizo de manera extremadamente simple y eficaz -digamos que se volvi simple con el tiempo, despus de la sorpresa inicial
de aquellos que lo seguan- en trminos de una metfora en donde el
Nombre del Padre significante suplanta a la madre, concebida para las
necesidades de la causa, hay que decirlo, como significante. Ustedes
saben cmo procede Lacan para la significantizacin de la madre para
poder hacerla entrar en la metfora. Dice: finalmente no solo se trata
de la madre que dice s o no a la demanda, sino de la madre que est o
que no est, aquella cuyos movimientos son reproducidos, significantizados por el Fort-Da; la madre en tanto que va y que viene, que est
presente o que est ausente, por lo tanto, se puede hacer de ella un
significante, y este significante se ve sobrepasado, tachado, cado, por
el efecto del Nombre del Padre.
Resulta de esto una simbolizacin del falo, el falo materno que es
un espejismo, que brilla, que pasa como un meteoro, etc. -Lacan lo
desarrolla en el Seminario 4 a propsito de Juanito- y supuestamente,
a travs de la operacin de esta metfora, se fija como un significante.
Durante aos, es decir hasta dos, tres aos antes del seminario
Aun, se aprenda esto del Edipo, del Edipo segn Lacan. Y del Edipo
se consideraba que Freud lo haba contado ms bien en forma de historia, y que Lacan nos mostraba la estructura lingstica, la estructura
significante. Ahora bien, la sorpresa que caus Lacan, el movimiento
que Lacan aport poco tiempo antes de su seminario Aun, fue mostrar
que esta estructura misma era un mito. Una vez que haba despejado
el Edipo como estructura, procedi a revelar que esta estructura
misma era un mito habitado por una estructura ms fundamental.
Podemos decirlo an de otro modo, le dio a esta estructura trminos
ms puros, ms fundamentales.
Ahora bien, cules son estos trminos ms fundamentales? Son
los que yo haba intentado expresar a travs de la relacin que usted
escribi junto a la otra, es decir A sobre J'. A saber: no es necesario
pasar por la historia del padre, de la madre, del Nombre del Padre,
etc., para dar cuenta de aquello de lo que se trata.

161

JACQUES-ALAIN MILLER

REVALORIZACIN DEL AMOR

Se trata de que el lenguaje como tal tiene el efecto del Nombre del
Padre, que la verdadera identidad del Nombre del Padre es el lenguaje, que la estructura misma del lenguaje tiene un efecto de aniquilamiento del goce. Esto implica volver a encontrar las primeras intuiciones de Lacan, o sus primeras construcciones hegelianas: la palabra es
la muerte de la cosa. El ejemplo de los elefantes que cuando empiezan
a ser nombrados, cuando son vehiculados por el discurso, desaparecen muestra en el fondo el lado que mata del significante mismo.
En un momento Lacan se libera de la sujecin a la referencia edpica, al mismo tiempo que la generaliza para decir: la misma estructura
del lenguaje tiene efectos sobre el goce, tiene un efecto de vaciamiento
del goce. Lo encuentran enunciado por ejemplo en El reverso del psicoanlisis. Lacan retoma la funcin del padre en Freud para mostrar que
en definitiva podemos prescindir de l a cambio de poner en funcin
precisamente el lenguaje como aparato del no-goce, el lenguaje como
anti-goce. De donde resulta la definicin que Lacan daba entonces del
lugar del Otro como un lugar en donde el goce est evacuado, con el
problema que conlleva, con el agravante que implica, cuando no lo
est suficientemente.
Imponer al Edipo una estructura lingstica implicaba sin duda
sacarlo de la ancdota, pero es sorprendente que en el momento
mismo en que Lacan produce esta desmitificacin ltima del Edipo,
en que lo saca incluso del mito, los trminos y su valor -el significante, ya sea el Nombre del Padre o la estructura del lenguaje como talson conservados, el significante est separado del goce. Tiene un efecto que mata al goce, que se refugia entonces en zonas especiales, las
zonas ergenas de Freud, se refugia en zonas reservadas, o en lo que
Lacan llama "vacuolas" en La tica del psicoanlisis.
En La tica del psicoanlisis nos presenta el lugar del goce como una
vacuola reservada y de alguna manera inalcanzable, mientras que el
resto del tiempo hablamos y es lo nico que sabemos hacer.
Con el seminario Aun tenemos un cambio fundamental que hasta
supera la desmitificacin del Edipo, que consiste en decir y en tomar
las cosas por este lado: "el lenguaje mismo es aparato de goce".
Comprendo entonces el sentimiento de respetuoso temor que nos
embargaba al retomar este trmino, porque modifica totalmente lo
que podamos llamar el concepto lacaniano del lenguaje.

En lugar de que el lenguaje est como una potencia de des-goce


[djouissance], de sustraccin de goce, hasta el punto de reducirlo a cero,
salvo un resto, vemos por el contrario lenguaje y goce de la mano, me
tomo el trabajo de decirlo, como dos: vemos un nexo lenguaje-goce.
El dinamismo de esta perspectiva va a lanzar a Lacan en su teora
borromea, es decir, en un intento de acomodar la cuestin de una
manera totalmente diferente, con otros instrumentos que los utilizados antes.
Hasta el seminario Aun, el goce, en el fondo, es un asunto de resto.
Es siempre un asunto de resto puesto que en verdad el lenguaje, la
funcin de la palabra, la dialctica, se extienden, y el goce insiste pero
siempre est localizado. Puede desplazarse pero est siempre localizado en un resto.
Ahora bien, lo sorprendente aqu, la perspectiva extraa que Lacan
abre con Aun, es por el contrario la de un goce que est en todas partes. Este es el valor de esta primera frase que comentamos: "Todas las
necesidades del ser que habla estn contaminadas por el hecho de
estar implicadas en otra satisfaccin".
El trmino "otra satisfaccin" aqu es ambiguo, porque quiere
decir a la vez que las necesidades estn implicadas en otra satisfaccin
que la satisfaccin de la necesidad, pero tambin que estn implicadas
en otra satisfaccin diferente de aquella que va a descubrirse despus,
a saber, una satisfaccin diferente de aquella que sera propia a la relacin sexual. Hay entonces un equvoco. Cada uno de estos trminos
merecera ser retomado, porque en el fondo, por qu Lacan dice aqu
"el ser que habla" y "todas las necesidades del ser que habla"?
He aqu un trmino que comienza a utilizar: "el ser que habla",
totalmente desconocido poco tiempo antes y que va a tratar de formalizar bajo el nombre de ser-hablante [parletre ], va a crear un neologismo
para designarlo.
Creo haber dado cuenta ya de este asunto en otra poca, que hasta
este seminario, Lacan estaba muy conforme con lo que era su invencin: el sujeto. l habra dicho "todas las necesidades del sujeto".
Nosotros, por otra parte, seguimos hablando corrientemente del sujeto,
porque en la enseanza de Lacan las apariciones del trmino son
mucho ms frecuentes, estamos formados para hablar del sujeto, para
referirnos a l.

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JACQUES-ALAIN MILLER

REVALORIZACIN DEL AMOR

Ahora bien, el trmino mismo sujeto y su materna, el materna que


l representa $, es el correlato del lenguaje en tanto vaciador y vaciado de goce. Como Lacan lo destac a menudo, el sujeto tachado es el
sujeto en tanto que ya est muerto, es el concepto de sujeto en tanto
que representado por y para un significante, y adems si no me equivoco, en el captulo que precede justamente al captulo V, Lacan tiene
esta frase, es la penltima frase del captulo IV: "Un sujeto, como tal,
no tiene mucho que ver con el goce". En efecto, el trmino sujeto est
apareado con el concepto de lenguaje no como aparato de goce sino
con el lenguaje como desvitalizante y como vaciador de goce.
Por lo tanto, a partir del seminario Aun y lo que sigue, podemos
decir que el trmino sujeto ya no le alcanza a Lacan. Puesto que al trmino sujeto en ese momento se lo toma como muerto, como vaciado de
goce, se hace necesario agregarle una relacin con un resto de goce,
retomando la frmula del fantasma. Con ese complejo, si se quiere, se
tiene en efecto sujeto y goce. Por lo tanto, el verdadero centro de atencin de Lacan a partir de esa fecha es el ser hablante que incluye el
cuerpo, porque de ah en ms no piensa ms al inconsciente sin la pulsin. Mientras que antes desarrollaba un estatuto del inconsciente que
tena su consistencia independientemente de la pulsin. Son dos conceptos fundamentales que toma de Freud, donde estn diametralmente
opuestos. Adems esto ya aparece en un momento en La tica del psicoanlisis cuando habla de las pulsiones. Introduce la pulsin freudiana,
que durante mucho tiempo haba tenido a raya diciendo: "Algo que se
perfila ms all del ejercicio del inconsciente" (pg. 112). Toma la pulsin como algo que se perfila ms all del ejercicio del inconsciente y
que por el contrario no est lejos del campo de das Ding, del campo de
la Cosa concebido como un campo del goce, como un campo reservado.
Esto se desarma con dificultad en el seminario Aun y se hace muy
difcil encontrar cules son las pistas que Lacan sigue para deshacer
ese nexo -yo intent hacerlo-, porque prueba con varias. As es conducido a tratar de reformular el concepto de inconsciente freudiano
cuando hace su seminario L 'une-bvue, donde hace una lectura neolgica del alemn, de l 'Unbewust freudiano, para tratar de definir un
concepto que vaya ms all.
En La tica del psicoanlisis tenemos en cambio una oposicin de
polaridad entre el inconsciente y la pulsin. Lacan abri la ruta en esta

jungla, si se quiere. Podemos utilizar la perspectiva y la apreciacin de


Freud, el empuje de Lacan, pero no podemos decir que hayamos
encontrado el dispositivo. Aqu estamos en el esfuerzo de pensarlo, y
hay que decir que lo tenemos por delante.
En la frase "todas las necesidades del ser que habla", todo eso est
incluido, si hubiera sujeto diramos "la demanda", que est contaminado por la demanda, pero aqu est contaminado por un goce que se
encuentra en el nivel mismo de la palabra.
Es necesario decir que esto da vuelta el abec del lacanismo, da
vuelta la nocin de que el Otro es un campo evacuado de goce.
Cuestiona incluso que el significante est ah para tener esencialmente efectos de significado, cuando Lacan se apoyaba sobre una articulacin muy fina entre el significante y sus efectos de significado, una
articulacin en trminos de metfora y metonimia. Dicho de otro
modo, implica un cambio del estatuto del significante, que est en este
seminario Aun.
Lacan plantea en un momento de este seminario la pregunta: qu
es el significante? La respuesta es increble, en fin, hay varias, en la
pgina 33 del seminario Aun dice: "el significante se sita a nivel de la
sustancia gozante". En efecto, no se sita por encima, viniendo a
exterminar el goce previo y a reducirlo a un goce localizado, convertido en desecho, en reserva, en vacuola, cuyo acceso es siempre difcil,
sino que llega a decir, con variaciones, que el significante es la causa
del goce.

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Eso quiere decir


A qu conduce esto? Conduce en el seminario Aun a desanudar la
relacin del significante con el significado. Por ese motivo, yo seal
que crea que haba que tomar en serio como una indicacin para lo
que segua, para una buena articulacin, que el significante no tiene
relacin con su efecto de significado. Todo lo que Lacan desarrolla
sobre la escritura es a partir de esta proposicin: "el significante no
tiene relacin con su efecto de significado", que es el punto de vista
exactamente contrario a aquel que lo haba llevado a construir la metfora y la metonimia.

JACQUES-ALAIN MILLER

REVALORIZACIN DEL AMOR

Separa entonces, por un lado, el significante de su efecto de significado, y por el otro, pone el acento en su relacin con su efecto de goce,
y no como un producto derivado y lateral.
Ahora bien, por supuesto que adems de eso hay que dar cuenta
de que podemos orientarnos, que hay un cierto "eso quiere decir". Yo
ya haba explicado, creo que hace dos aos, este "eso quiere decir",
esto se equilibra, es decir que uno se orienta, se indica cosas, se comunica, en la medida en que se est tomado en un discurso -subraya
Lacan-, o sea, en cierto modo de funcionamiento del lenguaje, en cierta utilizacin del lenguaje que permite que unos y otros puedan ubicarse. De donde surge el valor que l puede dar, un valor emprico
pero que se encuentra en las consideraciones de los filsofos anglosajones del lenguaje, es decir que finalmente en la medida en que una
comunidad se entiende, no hay nada ms para decir. Llega hasta el
relativismo de plantear: la ciencia no es nada ms que la manera en
que la comunidad cientfica se entiende, por lo tanto, existe un relativismo del significado con respecto a la comunidad. Y simplemente,
Lacan seala tambin que aquello que hace en ese momento punto de
basta, que permite al significante y al significado encontrarse, anclarse, no es un Nombre del Padre, sino que el discurso de una comunidad vale como Nombre del Padre.
Digamos que esto no es categrico, supone hacer tratos, dilogos,
intercambios, repeticiones, insistencias, aquello que Lacan llama rutina, creo que en el captulo V o quizs en el IV.
Llama rutina a un valor especial dado a las costumbres, en el sentido de Aristteles. Por eso encontrarn justamente en la pgina 68 del
captulo V un desarrollo de Lacan sobre qu es la cultura que puede
parecer un excurso pero no lo es. La cultura es la forma, el depsito
superpuesto, aluvial, de todo lo que sirvi de discurso para que uno
pueda orientarse, con el valor que La can le otorga, a saber: "es como
una plaga" o "se sita en lo que bulle". Podemos decir que justamente a partir del momento en que lenguaje y goce van juntos, comienzan
a introducirse, a desarrollarse en Lacan, estas imgenes parasitarias
del significante, una veta totalmente diferente de la sublimatoria de la
dialctica del primer Lacan. Est a la par de la nocin de significante
con sus efectos de significado, para permitir mantenerse bien calentitos juntos, en una especie de "plaga bulliciosa" que da calor y al

mismo tiempo produce un poco de picazn, y es por esto que Lacan


llega a presentar la tica a Nicmaco de Aristteles, despus de lo cual
no comprendemos nada ms; todo lo que comprendemos es que deba
haber algo que le produca picazn en algn lado para que trate de
orientarse as.
Es decir, un punto de vista que sera del orden de: "pobres desgraciados en aprietos, embrollados por un real". Dicho de este modo es
ms prolijo, si se quiere, pero procede de esta perspectiv~, y aun aqu
improvisando, espero que se vea que se trata de una cadena extremadamente apretada, al mismo tiempo que subversiva, de la enseanza
del mismo Lacan.
Es una teora de la cultura, porque cul es el ncleo de lo que
anima y a la vez hace necesario el discurso? Es la ausencia de relacin
sexual. Por lo tanto, en definitiva, es taponar esta hiancia a travs del
significante, y por consiguiente, en este sentido, es tambin un taponamiento a travs del lazo social, de la "socialidad" fundamental que
falta, a saber, la "socialidad" sexual.
Si Lacan comenz en un momento a promover el trmino discurso
y su reflexin sobre el lazo social, no se trata de la sociologa por
supuesto ni tampoco de la historia. El lazo social es el trmino que
responde a la relacin sexual. En cierta manera es: "no tienen relacin
sexual, y bien, que coman lazo social!", si puedo decirlo as. Esta es la
brioche. 1 Estos dos trminos deben ponerse en paralelo, y es necesario
decir que cuanto ms se avanza en lo que se llama la historia, ms
consistencia toma el ser comunitario.

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Pierre-Gilles Guguen: Usted muestra la lgica misma que une el


curso La fuga del sentido al del ao pasado, El Otro que no existe ... En la
conferencia de Buenos Aires usted tena una frmula que deca que,
en lo que respecta al amor, haca falta el amo para decir cmo situarse
(frmula que est en la lnea del Lacan de La transferencia), y el desplazamiento que muestra es que en el lugar de lo que durante mucho
tiempo fue el amo, y que fundaba los universales de Aristteles, vienen el discurso y el lazo social. ..

l. "Si no tienen pan que coman bollos (brioches)". [N. de la T.]

JACQUES-ALAIN MILLER

REVALORIZACIN DEL AMOR

Jacques-Alain Miller: Usted sabe, los universales de los que habla


Lacan justamente en el captulo V, los universales del bien, de lo verdadero, de lo bello, es apenas Aristteles, es el ttulo de una obra de
Vctor Cousin que se llama Du vrai, du beau et du bien [Lo verdadero, lo
bello y lo bueno] . Vctor Cousin es el eclecticismo, el condensado de la
filosofa clsica de alguna manera.
En La tica del psicoanlisis, la sublimacin est situada como un
problema, mientras que precisamente en el captulo V no es un problema, podemos decir que est pensada como un goce en pleno ejercicio. Porque si no es as, si concebimos que el lenguaje sustenta la
sublimacin, vaca el goce, cmo dar cuenta de la alianza entre sublimacin y goce? Por este motivo yo haba puesto como ttulo: "El problema de la sublimacin" a las lecciones que tratan sobre la sublimacin en La tica del psicoanlisis, porque aparece como un problema que
Lacan trata de resolver.
Pero a partir del momento en que, por el contrario, lenguaje y goce
van a la par, o que el significante es la causa del goce, podemos decir
que la sublimacin deja de ser un problema, es un goce en pleno ejercicio, a tal punto que Lacan dice que la otra satisfaccin se puede ubicar porque surge de los universales. En fin, no solo se puede localizar
por eso, por supuesto, pero porque surge de los universales, y a falta
del goce de la relacin sexual, tenemos el goce de los universales, el
goce de la comunicacin, el goce comunitario, el goce grupal, todo lo
que nos ocupa para saber cmo nos vamos a situar o no al lado del
otro, segn qu reglas vamos a obedecer, a dar rdenes, hacer, actuar,
etctera. Esto es del orden del goce sublimatorio y por lo tanto cesa.
Con esta condicin Lacan puede decir, ms o menos, que la sublimacin reside en la funcin de la palabra como tal y que es goce, as como la funcin de la palabra misma lo es.
Vemos que en cuanto se desplaza la perspectiva, en ciertos aspectos esto se vuelve mucho ms complicado, pero por supuesto se simplifican otras cuestiones que parecan problemticas. Podemos preguntarnos a qu est ligado esto. Pienso que esta perspectiva de Lacan
est ligada al vector que consiste en decir ms sobre la sexualidad
femenina. Por lo tanto construye el teln de fondo de su seminario
para que surja de all la novedad que l trae sobre la sexualidad femenina. Para poder aportar como una novedad que la sexualidad feme-

nina tiene una relacin especial con el Otro es necesario, por supuesto,
que en los primeros captulos haya comenzado por hacer desaparecer
al Otro, por haber vuelto muy problemtica la relacin con el Otro,
porque sin esto no nos dice mucho.
Para poner de relieve la sexualidad femenina Lacan elige este
punto de vista de la pulsin autoertica, pero en segundo lugar podemos pensar que tambin est ligado a la evolucin de la prctica analtica, a saber, al problema del final del anlisis, a este descubrimiento
interno a la prctica que es el alargamiento de la cura analtica, que
prosigui ms all de los primeros malabarismos que se hicieron con
el psicoanlisis, para decirlo de este modo. En el fondo, el punto de
vista segn el cual la palabra en s misma es goce permiti situar de
una nueva manera la postergacin del final del anlisis, el hecho de
que no se produjera al trmino de los malabarismos significantes
donde se lo esperaba y, adems, constatar que all no se lo encontraba.
Nos encontramos en cambio la semana prxima y ah voy hacer lo
que tena previsto para hoy y que fue reemplazado por esta discusin.

168

169

14 de enero 1998

VIII
El concepto del goce

Luego del recorrido al que ustedes asistieron, nos vimos llevados a


poner en el programa de hoy el captulo V del seminario Aun de Lacan,
que se titula "La otra satisfaccin", y que lleva por subttulo "Aristteles y Freud".
Los intercambios que tuvimos aqu me sensibilizaron al cambio de
visin, al cambio conceptual necesario para acomodar de manera conveniente el uso que hacemos del trmino goce que tomamos de Lacan,
y especialmente el cambio conceptual necesario para pasar de la
visin en la cual nos formamos, la del goce como excluido, a un goce
del que podemos decir que est en todas partes y que justifica que se
pase a la omnipresencia del goce.
Esta conversin, cuyos efectos alcanzan hasta la prctica misma,
conlleva muchas consecuencias, y es este punto, este horizonte, el que
tendr hoy en la mira.

Un mutuo esclarecimiento
Les propuse leer o releer este captulo V para que se preparen a
seguir el comentario, aunque no lnea por lnea, el comentario est
destinado a poner de relieve lo que esta perspectiva puede tener de
exorbitante. Nos condujo a este captulo la referencia que contiene
sobre Bentham, que encontrarn en la pgina 74 de este seminario.
A decir verdad, es una referencia a una referencia. Lacan, en efecto,

171

JACQUES-ALAIN MILLER

EL CONCEPTO DEL GOCE

recuerda, en este captulo V, que haba tomado esta referencia a


Bentham en otra poca, que define as: "una poca en que me hallaba
menos estancado que hoy" con respecto a aquello que pas a constituir este captulo.
Como vimos, aquella poca era la de su seminario La tica del psicoanlisis. Hay un efecto de eco entre la tesis planteada en este captulo
V y aquel seminario, que fij en gran parte la nocin que tenemos del
concepto de goce. Adems, la referencia a Aristteles, que me pareci
bastante destacada como para ubicarla en el subttulo de este captulo,
viene tambin del seminario La tica del psicoanlisis, y precisamente de
una referencia a la tica a Nicmaco.
En la redaccin de este captulo, tal vez deba justificar el haber destacado a Aristteles ms que a Bentham en su relacin con Freud. No
hice ms que seguir la indicacin que Lacan mismo da en la pgina
77, que habrn podido releer, "el mutuo esclarecimiento entre Aristteles y Freud", hasta el punto de evocar la posibilidad de que sus
decires en cierto modo "se penetren".
Estas referencias pueden bastar para justificar que se considere a
este captulo, y por qu no el seminario Aun mismo, como una nueva
manera de abordar La tica del psicoanlisis, y si bien ya no Aristteles
y Freud, al menos Aun y La tica del psicoanlisis podrn tener un
mutuo esclarecimiento, uno con respecto al otro. Voy a intentar hacerlo, porque me parece que es una va que permite balizar el desplazamiento del concepto de goce en el cual nos tenemos que formar, para
que el tema mismo del partenaire-sntoma pueda tomar sentido.
Partenaire-sntoma es una invitacin a situar al partenaire en trminos
de goce, es decir, no en trminos de interlocucin. El partenaire aqu
no es tanto aquel que responde a lo que hace falta, como el que se
inserta en el proceso sintomtico, en tanto que este proceso libera del
goce a aquel que no podemos ms llamar sujeto -como lo subray la
ltima vez- pero al cual debemos ampliar la base hasta calificarlo de
ser hablante, es decir, incluir ah su cuerpo de goce, y al que siguiendo
Lacan llegaremos a calificar de ser.
Por qu no indicar como un hito que estos dos seminarios estn
marcados, uno y otro, por la presencia, sealada como tal, del lingista Jakobson al que se menciona como asistente a la primera leccin de
La tica del psicoanlisis y a la segunda del seminario Aun? En cierto

modo es bajo su patrocinio, patrocinio de su presencia efectiva, que


Lacan en ambos seminarios desarrolla dos perspectivas distintas y
hasta opuestas con respecto al goce.
Para comenzar veamos un poco el Aristteles "I" de Lacan, aquel
cuya referencia toma desde La tica del psicoanlisis para ayudar a
situar el goce. La referencia est sacada precisamente del libro VII de
la tica a Nicmaco, libro que marca un corte en esta tica tal como est
transcrito. Esta es un punto comn con el seminario de Lacan, ya que
uno y otro son transcripciones, sin duda menos confiable la concerniente a Aristteles, porque no estaba taquigrafiada y est un poco
ms alejada en el tiempo.
La indicacin seala explcitamente que se trata de otro punto de
partida de la tica, y este otro punto de partida est dado por la lista
que presenta Aristteles de las actitudes que debe evitar aquel a quien
debemos llamar aqu el discpulo, a saber, el vicio, la intemperancia y
la bestialidad.
Esta enumeracin est duplicada por otra, implcita, del ternario
que opone la virtud al vicio, la templanza a la intemperancia. Esto que
se tradujo como intemperancia y que es exactamente anpal;a (aprazia)
retuvo la atencin de un lgico contemporneo al cual hice alusin,
Donald Davidson, quien centr lo que tena para decir sobre el psicoanlisis precisamente en la intemperancia, en la cuestin de saber
cmo es posible que sabiendo lo que es bueno para uno, no se lo haga.
Era para l una manera de descubrir la instancia del inconsciente en
esta separacin entre el saber y el hacer. Sac de ello un cierto nmero
de consecuencias en lo que concierne a la unidad subjetiva. Extrajo
especialmente de la anpal;a (aprazia) la consecuencia de que es difcil
mantener a este nivel la unidad del sujeto, que haca falta sin duda
introducir una divisin, y hasta una multiplicidad, para dar cuenta de
que se pueda saber lo que hay que hacer y que no se lo haga.
Quizs retome este ao el artculo, clebre en cierto medio, donde
l hace ese desarrollo. Lo hace informado, puede decirse, porque este
lgico pas por la experiencia analtica. Acept confirmelo en una
entrevista que tuve con l y que fue publicada, si la memoria no me
falla, en la revista que se llama L'ne.
Pero precisamente lo que l deja de lado, como Aristteles mismo,
es el tercer trmino, la bestialidad, a la cual solo se le podra encontrar

172

173

JACQUES-ALAIN MILLER
un antnimo si se introduce aqu la santidad, entendida como un
exceso de virtud, como una virtud heroica y divina, equivalente en su
orden a lo que es la bestialidad como una especie de exceso de vicio.
Tanto la bestialidad como la santidad son dejadas de lado por el exceso, por lo que tienen en demasa. Lacan lo subraya en su Aristteles
"I", el de La tica del psicoanlisis, siguiendo muy de cerca el texto que
tenemos de la enseanza de Aristteles, donde el campo de la bestialidad es apartado como perteneciente a lo monstruoso, 0r<>t0TIJO (teriotes), a la monstruosidad. Aqu hay algo que merece ser subrayado, por
cuanto no podemos pensar que Aristteles no tuviera algunos ejemplos, en una poca en donde el rgimen de la tirana poda permitir a
algunos entregarse a este exceso vicioso. Sin embargo se deja de lado
esta bestialidad, no se la trata, es rechazada, por ser rara en la especie
humana, dice Aristteles, a tal punto que se la encuentra principalmente entre los brbaros.
Si tuvisemos que traducir este campo enigmtico a nuestras categoras, qu podramos decir? Que deja de lado propiamente el registro sdico. Para que ustedes juzguen puedo leerles el prrafo que est
en la tica a Nicmaco, libro VII, captulo V, donde evoca las disposiciones bestiales. Da algunos ejemplos, el de la mujer, la bruja sin dudas!,
"que segn se cuenta, haca abortar a las mujeres encinta, para devorar los fetos que arrancaba de su seno; como tambin las de algunas
razas de salvajes de las orillas del Ponto que, al parecer, tienen el horrible placer de comer, estos la vianda cruda, aquellos la carne humana; las de otras que se sirven recprocamente de sus hijos en los horribles festines que se ofrecen unos a otros, y tambin las atrocidades que
se refieren a Flaris. Todos estos son gustos feroces y dignos de brutos.
A veces, son el resultado de enfermedad o de locura, como la de aquel
hombre que, despus de haber inmolado a su madre a los dioses, la
devor; o como aquel esclavo que comi el corazn de su compaero
de esclavitud. Hay gustos de otro gnero que son igualmente como
enfermedades, o que solo nacen de un hbito necio: por ejemplo,
arrancarse los cabellos, comerse las uas, comer carbn o tierra, as como tambin cohabitar unos hombres con otros".
Es una lista propia a Aristteles, pero que podemos aproximar, sin
forzar demasiado, al sadismo, del cual, en el fondo, no hay ninguno
de estos ejemplos que no encuentre su ilustracin en la obra del mar-

174

EL CONCEPTO DEL GOCE


qus de Sade y la historia de Juliette. Si la hubiera trado aqu, hubiera podido poner en contrapunto con cada uno de esos ejemplos, la
puesta en forma literaria que le da este escritor.
He aqu lo que Lacan eligi precisamente como punto de partida
en La tica del psicoanlisis. Eligi ese movimiento por el cual
Aristteles, y en el fondo nosotros mismos, dejamos de lado, separamos, evitamos el campo que est as circunscrito con una especie de
"eso no". Este "eso no" envuelve el conjunto de lo que Lacan desarrolla en La tica del psicoanlisis, donde se interroga sobre la instancia de
este "eso no", y lo formula al decir: "Hay en su obra dos puntos que
nos muestran cmo todo un registro del deseo es situado por l, literalmente, fuera del campo de la moral".
El campo de la moral en Aristteles, por el contrario, est concernido, puede ser abordado por aquello que es del orden de la formacin
del carcter, y aquellos que se entregan a la bestialidad son considerados como forcluidos de esa formacin. Tienen tan malas costumbres
que es imposible que adquieran las buenas. El campo de la moral, en
cambio, concierne especialmente a los sujetos que tienen sin dudas
malas costumbres, pero que pueden adquirir las buenas.
Esta moral, prctica, se apoya en la fe que se tiene en la dinmica
de las costumbres, con fines de adiestramiento, de educacin, para
adquirir buenos hbitos. Lacan, en su seminario Aun, lo pondr de
relieve como moral del amo. Una moral que se basa en la posibilidad
de controlar, y la bestialidad aparece de este modo como lo que escapa a la hegemona del control. Aqu podemos establecer la oposicin
entre Aristteles y Freud. En primer lugar, aquello que Aristteles
seala en esta lista designa precisamente esos deseos de los que tenemos a veces testimonio solo a travs de los fantasmas, que estn en
primer plano de la experiencia analtica -esto dice Lacan-, digamos en
todo caso que no es extrao que all figuren, y por otra parte no encontramos en Freud ningn llamado a las buenas costumbres.
Podemos decir que esta dimensin est borrada de la experiencia
analtica y que en alguna medida brilla por su ausencia. Freud no cree
en las buenas costumbres. Pero Aristteles y Freud tienen en comn el
eudemonismo, trmino que aparece anteriormente, es decir, la nocin
elemental de que el hombre busca la felicidad. Pero ese rasgo comn
no hace sino resaltar la diferencia que separa aqu a Freud y a Aris-

175

JACQUES-ALAIN MILLER

EL CONCEPTO DEL GOCE

tteles, a saber, que para Freud, nada en el hombre ni en el mundo


est preparado para esta felicidad, mientras que Aristteles cree en la
armona, y para esta felicidad invita a acercarse a la naturaleza, una
naturaleza que precisamente excluye lo contranatural de la monstruosidad.
Tomemos como eje la nocin de exceso. En lo que respecta al exceso, Aristteles preconiza la mesura y rechaza la bestialidad porque no
se puede introducir en ella la norma de la mesura. Hay una diferencia
entre la intemperancia y la bestialidad. La intemperancia es un exceso
sobre el cual se puede intervenir. Sobre el vicio y la intemperancia se
puede intervenir, como l lo expresa: "El exceso es posible en los bienes corporales; y el vicio, bajo esta relacin, consiste precisamente en
buscar el exceso" . Podemos decir que la tica a Nicmaco se inscribe
exactamente en este punto: cmo remediar la perversin que permiten
los bienes del cuerpo. Freud en cambio se confronta al exceso, y lejos
de parecerle tan exorbitante como para que no se pueda hacer nada
con l, hace de este exceso su objeto.
Entre Aristteles y Freud se inscribe Bentham, tal como Lacan lo
presenta, principalmente porque introduce como novedad la relacin
del lenguaje con lo real para situar el placer. Al releer la tica a
Nicmaco se puede decir, en efecto, que se trata de una problemtica
que est all ausente, y que en verdad debemos reconocer al utilitarismo el haber introducido la funcin del lenguaje en lo que concierne al
placer.
Si les recuerdo este Aristteles "I", es solo para destacar el Aristteles "II" que Lacan nos trae en su captulo sobre "La otra satisfaccin", y con un acento muy diferente.
Admitamos que eso no es contradictorio con el precedente, pero
sin embargo se pone de relieve una oposicin diferente entre Freud y
Aristteles, precisamente sobre la definicin del placer. En Aristteles,
el placer est definido por la actividad, dice: "es una actividad de la
forma de ser que est de acuerdo con la naturaleza". Si ustedes estn
de acuerdo con la naturaleza, si esta es su manera de ser, no hay que ir
en contra; por el contrario, pnganse de acuerdo segn sus posibilidades, en su medida, y si ustedes son activos de una manera no inhibida, no trabada -y la falta de trabas es para l esencial en lo que atae
al placer-, pues bien, esta actividad es entonces el placer mismo. Llega

hasta el punto de que encontramos en l esta expresin: "el placer, o


dicho de otro modo, la actividad".
Lacan lo evoca al final del captulo "La otra satisfaccin". Indica el
valor del movimiento en Aristteles, que las necesidades se satisfacen
a travs del movimiento, y lo dice de una manera que se adecua muy
bien a la tica a Nicmaco en estos trminos: "Si Aristteles llega a fijar
en alguna parte lo tocante al placer, no podra estar sino en lo que
llama evp)'Eta. (energeia), una actividad", pgina 77 del seminario.
Opone a esto el placer freudiano y encuentra en Freud una referencia
a la energeia aristotlica, bajo la forma de la excitacin. En efecto, el
punto de partida de la puesta en marcha del aparato psquico en
Freud es algo del orden del movimiento, de la sensacin como excitacin. Pero esta actividad en Freud, cuando se trata del placer, toma
esencialmente la forma de la evitacin. Lacan lo formula diciendo que
en Freud, "el principio de placer solo se evoca respecto de la excitacin que llega y al movimiento que esta excitacin provoca para evadirse de ella". Lo dice al pasar, rpidamente -soy yo quien se detiene
all- y nos damos cuenta de que el par Aristteles-Freud configura
una inversin. Para Aristteles, el placer es siempre un plus de movimiento, mientras que en Freud, el principio que condiciona el placer
consiste por el contrario en llevar ese plus a cero.
As toma forma en Lacan la matriz de las frecuentes comparaciones entre Aristteles y Freud, que consiste en decir: en cierta manera
Freud est en la senda de Aristteles, Freud toma de l su concepto de
placer, como todo el mundo, pero al mismo tiempo le da una curiosa
vuelta, porque lo que l llama placer no sera para Aristteles para
nada un placer, no sera despus de todo ms que una atenuacin de
la pena, del dolor.
Del rpido recorrido que hacemos con esta comparacin queda por
ver, en lo que respecta al placer, la prevalencia en Freud de ese gesto
de evitacin. Un cierto "no ms" para el placer, la instancia de un
lmite, de una barrera que preserva y que proyecta hacia adelante la
zona del exceso. La evocacin de Aristteles en el captulo V de Aun
curiosamente est destinada a enganchar la concepcin del placer en
Aristteles con la sexuacin masculina. La conclusin de este captulo
es para decir que Aristteles piensa el placer del lado macho. Este
captulo nos anuncia la diferencia radical con lo que ocurre del lado

176

177

JACQUES-ALAIN MILLER

EL CONCEPTO DEL GOCE

mujer y que est totalmente ausente en La tica del psicoanlisis. Lacan


coloca en la cima de este captulo V, y asignado a uno de los dos sexos,
esta construccin del exceso y de la barrera que condiciona una evitacin.
All reside la diferencia mayor entre la situacin de Aristteles en
La tica y su situacin en Aun, pese a todos los efectos de eco que
podamos notar. Mientras que en Aun el goce est siempre referido a la
relacin sexual, e incluso modificado en funcin de ella, en La tica del
psicoanlisis eso no ocurre. Podemos incluso decir, salvo si buscamos
retroactivamente las huellas, que en La tica del psicoanlisis el concepto de goce est totalmente separado de la relacin sexual.
Una primera manera de estimar la transformacin conceptual necesaria es que en La tica del psicoanlisis el concepto de goce puede ser
desarrollado sin referencia a la relacin sexual mientras que, en Aun,
una tesis esencial es que el goce no conviene a la relacin sexual. Aun
anuncia que tanto Aristteles como Freud filosofan esencialmente
sobre el goce flico, el nico que hay, salvo aquel que est del lado
mujer. Es decir que no hay a este respecto un paralelo que se pueda
hacer entre goce flico y goce femenino. Lacan llama goce flico a la
cumbre del goce autoertico. Si se percibe que el goce flico es la cumbre del goce autoertico, nos damos cuenta por qu es lgico oponerlo
a la relacin sexual. Esta lgica conduce a Lacan, en definitiva, a asignar este goce flico a los dos sexos y por lo tanto a despegar, en relacin con este goce flico autoertico, el goce macho y el goce femenino.
Voy a poner en el pizarrn un recordatorio:

Tenemos entonces, por un lado, un goce para los dos sexos, luego
la otra posicin y adems la que La can llama "la otra satisfaccin", a
saber, el goce de la palabra. Si contamos bien, son cuatro goces distintos para repartir.

<I>

-j.m : ~
-j. f : ~

s (!)

goce de la palabra
El goce flico vale para los dos sexos en tanto autoertico. Por otra
parte, pueden distinguirse el goce macho y el goce femenino -y lo
puse como recordatorio y como anuncio a la vez-, uno articulado al
objeto a, el otro articulado al significante del Otro tachado.

178

El campo del goce


A partir de este esclarecimiento rpido, cmo se nos presenta el
concepto de goce en La tica del psicoanlisis, el seminario que sirvi de
manera eminente para formarnos en el concepto lacaniano de goce?
Desde esta perspectiva estamos tentados de verlo como parcial. Es un
enfoque del cual en definitiva podramos decir que se trata del goce
visto del lado macho.
Cmo se presenta entonces el concepto de goce en La tica del psicoanlisis? Es abordado como el campo de la Cosa, das Ding, tomada de
una frase de Freud en su "Proyecto de una psicologa para neurlogos", con todos los ecos que da a este trmino el artculo de Heidegger
que lleva ese ttulo y que sin dudas orient a Lacan hacia esta expresin: "abordado como el campo de la Cosa". Podemos decir esencialmente que se trata de un goce localizado. Vale la pena remarcarlo, porque el concepto de goce cuando concierne a la otra satisfaccin, en el
seminario Aun, es un goce que no aparece para nada como localizado,
a tal punto que al comenzar, pude evocar su omnipresencia. Abordarlo
como el campo de la Cosa implica abordarlo como un fenmeno localizado y relativo a cierta tpica e incluso -Lacan desliza el trmino- a
una topologa.
En La tica del psicoanlisis, el goce aparece como un campo en cierta medida limitado, apartado, evitado; un campo determinado por el
principio de placer en tanto retorno a una excitacin cero. Como nos
formamos en esta concepcin, no nos damos cuenta del peso que tiene
que no se acceda a ello sino por transgresin. El trmino transgresin
reaparece con insistencia -hice incluso un ttulo con l en La tica del
psicoanlisis- precisamente porque el goce aparece como un campo
evitado, como un campo al cual solo se accede por un pasaje al ms
all, por un forcejeo.
Lacan aport incluso cierta nota heroica en la relacin con el goce.

179

JACQUES-ALAIN MILLER

EL CONCEPTO DEL GOCE

El seminario La tica del psicoanlisis culmina con la figura de Antgona


transgrediendo todos los lmites para avanzar en una zona que no
implica entrar sino en el horror, el desgarramiento, y habiendo pasado
ms all de lo que cierra el campo del goce.
Recurre a una herona para encarnar el acceso al goce de modo tal
que este se presenta esencialmente como un campo cerrado por la instancia de una barrera. Y Lacan pone el acento en la barrera que constituyen el placer y el principio de placer en relacin con el goce.
De este modo, yo mismo llegu a introducir el goce a partir de su
antinomia con el placer.
Mientras que el principio de placer aparece como condicionando
una homeostasis, el placer, el placer freudiano, recae siempre en el
nivel ms bajo de la tensin. Tal como Lacan mismo lo formula en el
Seminario 2, el fin del placer es, a fin de cuentas, cesar, mientras que el
goce, por el contrario, fuerza la homeostasis. As por ejemplo en el
escrito que sigue a La tica del psicoanlisis, titulado "Kant con Sade",
evoca la "Homeostasis encontrada siempre demasiado pronto por el
viviente en el umbral ms bajo de la tensin con que malvive".
Tales son las connotaciones poticas del placer y del goce. El placer
es para cada uno, el placer est en la rutina, en lo que no nos molesta,
no es tanto vivir como ir tirando, es para el comn de los mortales. El
goce, en cambio, evoca imgenes totalmente opuestas de intensidad,
de forzamiento, de transgresin, que parecen ser exclusivas de sujetos
de excepcin que se aventuran ms all del principio de placer.
Por eso encontramos en el seminario La tica del psicoanlisis la
nocin de "forzar el acceso a la Cosa", que se considera eventualmente como un privilegio del artista o del sacrificado. En cierta manera,
digamos que se piensa el goce con el modelo del deseo, e incluso, se le
atribuye la potencia metonmica del deseo, a tal punto que Lacan, en
su escrito "Kant con Sade", evoca la posibilidad de definir al deseo
como voluntad de goce, es decir, un deseo verdaderamente serio, un
deseo que no sea comido por el contradeseo, un deseo que no sea
vacilante. He aqu lo que sera el goce, o en todo caso lo que dara
acceso al goce.
Agreguemos que es exactamente aqu donde se introduce el fantasma. Si escribimos de este modo la antinomia que separa el placer del
goce, encarnada en una barrera, Lacan inscribe al fantasma como el

operador que permite acceder al campo del goce, el operador que permite al deseo ir ms all de la barrera que constituye el principio de
placer.

180

181

p //

De este modo Lacan, recurriendo directamente a Sade, es decir, al


campo moderno de la bestialidad, nos muestra en el fantasma sadiano
el operador que permite al sujeto avanzar en el campo no aristotlico
de la bestialidad. De manera precisa, en la medida en que este fantasma pone en funcin el dolor, llega a forzar el principio de placer del
lado del dolor, del cual subraya que su ciclo es orgnicamente ms
largo que el del placer. Llegado el caso, el dolor comienza donde el
ciclo del placer se acaba, dice: "una estimulacin lo provoca en el
punto donde el placer termina"; por lo tanto, en el fondo, el dolor es el
vehculo que permite al deseo ir ms all del placer para alcanzar el
goce.
p // J

-eDolor

Podemos decir, si conservo este trmino operador que utilic, que


el fantasma, que es en s mismo un placer, que da una satisfaccin,
permite fabricar placer con el dolor, y de este modo permite al sujeto
avanzar en el campo de das Ding. Pone en funcin el dolor pero, en el
fantasma, la evocacin del dolor como representacin constituye para
el sujeto un placer, y es armado con este fantasma que avanza hacia el
campo de la Cosa. A continuacin, el tema fundamental de todo fantasma es el masoquismo, con la consideracin de que si se lo llama
aqu masoquismo, es porque permite al sujeto mantenerse en presencia del horror. De modo tal que si quisiramos hacer un esquema, se
podra decir: aqu hago la barrera (que podemos situar as), aqu va el
ciclo donde el sujeto subsiste bajo el reino del principio de placer y, en

JACQUES-ALAIN MILLER

EL CONCEPTO DEL GOCE

el centro, se encuentra una zona que se le escapa y que es precisamente el campo de la Cosa.

esquema que deba reproducir y que propona un entrecruzamiento


entre el principio de placer y el principio de realidad. Voy a escribirlo
ahora en el pizarrn. He aqu la construccin tal como figura en el
seminario La tica del psicoanlisis.

,..

pp

Sujeto

Se plantea la cuestin de qu puede llegar a forzar esa muralla para permitir el acceso a este campo central rechazado. Ahora bien, para
poner las cosas en claro, puesto que vuelvo a recorrer, con la intencin
de invertirla, la concepcin ms clsica que tenemos del concepto de
goce, quiero introducir la articulacin entre el principio de placer y el
principio de realidad que est aqu implicada, a partir del esquema
que acabo de trazar. A decir verdad, es una cuestin que me ocupa
desde la poca en que redactaba La tica del psicoanlisis, contina representando para m una dificultad y pienso poder hoy resolverla, al
menos en parte.
Cmo podemos articular el principio de placer y el principio de
realidad, con respecto a esta oposicin entre placer y goce?
Para comenzar, por supuesto no podemos asimilar directamente lo
que se opone al principio de placer a aquello que es aqu el campo del
goce. Entonces, en esta oposicin, dnde situamos el principio de
realidad?
PP

Subien

Q?

Proceso

Pensamiento

Percepcin

Objeto

Inconsciente

Conocido (palabras)

Propone la idea de repartir cierto nmero de funciones entre el


principio de placer y el principio de realidad, y lo hace de manera
clara, a partir del captulo VII de "La interpretacin de los sueos",
que es donde Freud presenta al pblico la diferencia entre el proceso
primario y el proceso secundario, y pone de relieve como principio de
displacer el principio de placer. He aqu entonces el siguiente reparto
que nos propone Lacan: en el margen, tres trminos, el sujeto, el proceso y el objeto y luego los trminos que hace figurar en cada uno de
esos lugares. Su bien, el bien del sujeto; el pensamiento; el inconsciente. Al frente, un signo de interrogacin; percepcin y conocido (palabras).
Tenemos un reparto que se encuentra complicado por un doble
quiasma indicado aqu junto al orden vertical. Quiasmo quiere decir
exactamente entrecruzamiento, dos cruces.
Cuando solo dispona de este esquema, poda comentarlo, porque
se puede comentar todo, pero permaneca un poco enigmtico. Fue
clarificado por la versin que Lacan mismo present en un texto que
encontr, que no haba sido publicado y que ahora lo est en Ornicar?
n 28, donde se lo encuentra bajo una forma un poco diferente, esta
vez escrita por Lacan.

Esta pregunta fue planteada por Lacan desde el comienzo de su


seminario La tica del psicoanlisis, incluso as concluye su segundo
captulo. Debo decir que haba quedado bastante perplejo ante el
182

PR

183

EL CONCEPTO DEL GOCE

JACQUES-ALAIN MILLER
pp

PR

Sujeto

Placer: Su bien

Realidad?

Objeto

Pensamiento S<Percepcin repetida


(inconsciente)

Proceso

Primario

Secundario

Los tres primeros trminos no son diferentes: sujeto, objeto, proceso. Aqu no figuran principio de placer/ principio de realidad, agregumoslos entre parntesis. Encontramos ms claramente "primario"
y "secundario"; placer: su bien; realidad con un signo de interrogacin, y finalmente pensamiento y percepcin, con dos adjetivos,
"inconsciente" y "repetida".
Voy a intentar ahora comentar el valor de este esquema. En el
segundo figura igualmente, esta vez con dos vectores orientados, el
doble quiasma, que vimos anteriormente sin vectores.

Los dos principios

'

Cul es la funcin de este cuadro, en donde por supuesto no figura la instancia del goce? El esfuerzo de Lacan, lo que subyace a esta
construccin que l propone, es mostrar, en las categoras freudianas,
dnde podra insinuarse, inscribirse, la categora del goce. Creo que
solo se puede comprender el valor de este cuadro si nos remitimos al
captulo VII de la Traumdeutung, del cual es una forma de comentario,
y a la cuestin de la "otra satisfaccin", tal como se elabora progresivamente en la enseanza de Lacan. Voy a tratar de mostrarlo.
Este esquema realiza, en sus dos formas, el reparto freudiano. De
un lado el principio de placer, del otro el principio de realidad, y en
correlacin con cada uno, el proceso -el sistema dice Freud- al cual
cada uno se refiere, aqu el primario, all el secundario.

184

Placer

Realidad

Primario

Secundario

les

Cs

Pensamiento

Percepcin

Podemos agregar, sin exagerar, siguiendo el texto de Freud, que el


proceso primario gobierna al inconsciente, mientras que la conciencia
es la referencia del proceso secundario, y en alguna medida, es la
suposicin misma de la relacin con la realidad.
Tal como Freud presenta los trminos y tal como fueron explotados
luego, hay entre estos dos registros un combate. Se trata de saber si el
principio de realidad y el proceso secundario dominarn al proceso
primario y al principio de placer. Estn presentados en trminos de
dos registros separados y que estn en combate uno contra otro, a tal
punto que Freud dice que el esfuerzo mismo del pensamiento debe
estar dirigido a separarse del principio de placer. Lo logra alguna
vez? Nuestra relacin con la realidad est siempre amenazada por la
instancia del principio de placer.
Lacan busca deshacer la nocin de que se trata all de dos registros
separados y, digamos entre parntesis, que la oposicin que le interesa es la del principio de placer y el goce. Correlativamente, es conducido a mostrarnos en Freud mismo que la oposicin entre el placer y
la realidad no es lo que se piensa sino que, por el contrario, su articulacin es mucho ms sutil que una oposicin porque, finalmente, qu
permiti la oposicin? Permiti a los analistas pensar que ellos deban
representar en la cura la instancia del principio de realidad, que el Wo
Es war soll Ich werden quera decir que de alguna manera el principio
de realidad debe venir al lugar del principio de placer. La cura sera la
conquista continua del espacio del proceso primario por parte del proceso secundario. El objetivo de este esquema que Lacan present en
un principio bajo una forma menos cuidada que en el escrito, y que
por otra parte no retom, era el de ordenar de una manera diferente
las relaciones entre el placer y la realidad.

185

EL CONCEPTO DEL GOCE

JACQUES-ALAIN MILLER
Me parece que el punto del cual se trata reposa precisamente en la
siguiente cuestin: entre estos dos registros, dnde vamos a repartir
percepcin y pensamiento, dnde vamos a situarlos? Si seguimos a
Freud en un primer sentido, debemos ubicar la percepcin del lado de
la realidad.
Se podra decir que, al hacerlo, vamos en el sentido del buen sentido, que la percepcin, precisamente, es lo que responde de la realidad
manifestndose en la conciencia. En cambio, toda la demostracin de
"La interpretacin de los sueos" est hecha para mostrar que hay un
estatuto del pensamiento que es bsicamente inconsciente. La demostracin de la Traumdeutung, para hablar con propiedad, es que hay
pensamientos del sueo que son interpretables y, por lo tanto, el primer estatuto del pensamiento es inconsciente, como dice Lacan: "la
caracterstica del inconsciente es la de revelarse como el lugar de un
pensamiento abundante" al cual la conciencia sin embargo no tiene
acceso.
Dicho de otro modo, esto es lo que justifica la reparticin que se
encuentra en el esquema de Lacan, y que precisamente habra que
adaptar. El texto mismo de Freud muestra que este reparto no es tan
simple, a saber, que hay un efecto de quiasma, un efecto de cruzamiento. Creo que la referencia en la cual se apoya esta reflexin se
encuentra en la nueva edicin de Presses Universitaires de 1967, pgina 481 del captulo VII. Encontramos all, en particular, una demostracin de la captura del principio de placer sobre la percepcin. Quizs
no haya un punto terico ms esencial en lo que atae a la elaboracin
de "la otra satisfaccin" . Por esta razn avanzo sobre esto.
Freud nos presenta sus reflexiones bajo la forma de un esquema
del aparato psquico, que es muy conocido. Sealemos que all figura
precisamente ese trmino, aparato, que habamos subrayado en el captulo V de "La otra satisfaccin", cuando Lacan dice: "la realidad se
aborda con los aparatos del goce". Es en efecto en trminos de aparato
como Freud trata al psiquismo. Y el aparato psquico -del que l mismo dice que es una ficcin- es nuestra ficcin para comprender un
fenmeno como el del sueo y al mismo tiempo el del sntoma. Esta
ficcin est concebida y tiene como referencia un aparato reflejo. Tambin un aparato, como l lo expresa. La primera estructura del aparato psquico es la de un aparato reflejo.

186

Necesidad
Excitacin
Estmulo
Sensacin

,...

Accin
puesta en movimiento
del individuo
satisfaccin

lZJ

Imagen mnmica

Huella

Ahora bien, qu entiende all por aparato reflejo? El esquema aristotlico. Representemos el aparato reflejo con una caja negra. De un
lado estn el estmulo, la excitacin, la sensacin. La necesidad es un
trmino ms elevado en esta lista. El vector eferente es la puesta en
movimiento del individuo, de su organismo, para ir a buscar el objeto
solicitado. El ejemplo que toma Freud es el del nio que tiene hambre,
y la obtencin del alimento en la realidad va a permitir que este ciclo
se cierre. Podemos decir que va del estmulo a la accin y de la necesidad a la satisfaccin. Tomar la referencia de un aparato reflejo no hace
ms que introducir complicaciones, que de hecho se producen, porque
es una ficcin suponer que la excitacin se encuentra directamente
orientada hacia la motricidad y que el sujeto, el organismo, el individuo busca el objeto que corresponde a la necesidad. Como dice Freud:
la vida trastorna esta funcin simple.
Basta con tomar el ejemplo del nio que l introduce, para que nos
demos cuenta de esa complicacin porque, en su estado de dependencia, no encuentra su objeto; por lo tanto, se debe incluir aqu su impotencia, su insatisfaccin, y ya est lo que se interpone antes de que sea
capaz de modificar el mundo exterior. Se interpone la modificacin
interna de su humor, tiene hambre, llora, grita, como dice Freud: "El
nio hambriento llorar o patalear inerme". Por lo tanto, ya se introduce aqu la accin del otro, y con Lacan se introducir la funcin del
lenguaje, la respuesta del Otro, la demanda de amor, etc. -cosa que no
ocurre en esta construccin de Freud- que simplemente hacen que la
satisfaccin se encuentre diferida.
Aqu Freud pone en juego -no quiero decir que sea una deduccin- lo que l mismo llama un componente esencial. Cul es este

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JACQUES-ALAIN MILLER
componente esencial? Cuando se lo lee, es la intervencin de la memoria. Digo que no es una deduccin porque se trata de una construccin para tratar de dar cuenta de su experiencia. La memoria interviene en las dos puntas del esquema. De un lado, la experiencia de
satisfaccin que se tiene al recibir lo que falta, el objeto que falta a la
necesidad, deja una imagen mnmica, es decir que se inscribe, mientras que del otro, la excitacin de la necesidad deja lo que l llama una
huella memorial, un recuerdo, una traza. Vemos en su construccin la
forma simple del aparato reflejo redoblada por su inscripcin memorial: de un lado la huella y del otro la imagen, que podemos reunir
diciendo "dos inscripciones". Conformmonos con esto: para Freud,
en su enfoque, tanto la necesidad como la satisfaccin dejan una huella. Aqu va a introducir precisamente algo que desplaza totalmente el
aparato reflejo, dice: "cuando la necesidad se vuelve a presentar, la
imagen mnmica de la satisfaccin ser investida nuevamente".
Cuando hay necesidad, reaparece la percepcin del objeto de satisfaccin. Dicho de otra manera, cuando una necesidad se manifiesta
-l ve de este modo lo que llama "el aparato psquico" - la situacin
de la primera satisfaccin se reconstituye. Puesto que l introduce esto
en el marco de su teora del sueo, lo llama "un cumplimiento de
deseo". Dicho de otro modo, calca sobre el aparato psquico lo que
analiz a nivel del sueo. Hace de la realizacin alucinatoria del deseo
el elemento esencial que viene a complicar el aparato reflejo. En este
sentido, introduce una satisfaccin alucinatoria de la necesidad, a tal
punto que hasta encuentra all la definicin de lo que llama el deseo,
dice: "Una mocin de esa ndole es lo que llamamos el deseo".
Freud llama "identidad perceptiva" -y solo lo encontramos as en
el captulo VII- a esta nocin de que la reaparicin de la necesidad
vuelve a hacer aparecer de una manera alucinatoria la percepcin del
objeto de satisfaccin. La identidad perceptiva es la repeticin alucinatoria de la percepcin real inicial. Que el proceso primario tenga en el
fondo una incidencia sobre la percepcin -que hemos situado en el
registro de la realidad, articulado a la realidad- justifica el quiasmo
lacaniano. Freud llama identidad perceptiva a la repeticin de la percepcin ligada a la satisfaccin de la necesidad y es lo que justifica el
primer quiasma que hace Lacan.
El segundo quiasma concierne al pensamiento, y Freud emplea el

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EL CONCEPTO DEL GOCE


trmino "identidad de pensamiento", que no es del todo claro. Este
razonamiento ya justifica la necesidad del segundo sistema que interviene, puesto que esta percepcin alucinatoria no produce la satisfaccin real. La representacin alucinada de la manzana no significa consumir la manzana. Por lo tanto, queda justificada a partir de ah la
introduccin de un segundo sistema que va a arrancar al sujeto de la
fascinacin de esta alucinacin, incluso a inhibir su produccin, para
que busque el objeto real a travs de la motricidad, o solicitando la
motricidad del otro, en el mundo exterior.
Freud llama a esto "identidad de pensamiento", y se ve bien que
lo construye en simetra con la identidad perceptiva y como un sustituto del deseo alucinatorio. Lo introduce entonces como principio de ,
realidad. Aquellos que prescinden de l son los psicticos alucinados
que van a satisfacerse de verdad con la alucinacin de la manzana.
Tampoco en el delirio de inanicin comen porque se representan el
consumo de la manzana. Pero la va normal es la de pasar por la realidad para realizar el deseo. Esto da a la realidad el estatuto de un
rodeo para realizar el deseo a travs de una motricidad voluntaria
que modifica el mundo exterior y permite la percepcin y la aprehensin real del objeto.
Freud dice: en lugar de la identidad perceptiva tenemos una identidad de pensamiento, y es legtimo, como lo hace Lacan, traducir esto
en el segundo quiasma, que arranca esta identidad de pensamiento al
dominio del proceso primario para hacer de ella la va a travs de la
cual la realidad hace su rodeo.
Qu pone aqu de relieve Lacan, a partir del texto de Freud al que
ustedes pueden referirse? Pone de relieve el entrecruzamiento de los
dos principios, el de placer y el de realidad, e incluso, de una manera
en cierto modo paradjica, vemos a cada principio avanzar sobre el
otro y manifestar que, en la divisin misma de estos dos principios,
hay una continuidad absoluta, que el principio de realidad es el principio de placer bajo otra forma. As lo traducen estas dos expresiones
que Freud solo emplea all, que no emplear nunca ms y que no son
tan claras: "identidad perceptiva" e "identidad de pensamiento". El
principio de realidad aparece, como dice Lacan mismo desde el Seminario 2, como un principio de placer con retardo.
A este respecto, el principio de realidad es sin duda el relevo del

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JACQUES-ALAIN MILLER

EL CONCEPTO DEL GOCE

principio de placer, pero es la misma finalidad la que est en juego,


esto es, la obtencin de la satisfaccin, concebida como un apaciguamiento, como una vuelta a cero. Este aparato hace todo para que el ser
reencuentre el reposo, y esta obtencin del reposo es el principio
mismo de placer, segn Lacan, en la medida en que el placer est en
homeostasis.
Para concluir hoy, al menos sobre esto -me llev ms tiempo del
que pensaba explicarlo, comunicarlo-, el placer y la realidad estn del
mismo lado y casi se podra decir, para escapar a esta dicotoma nociva, que tenemos el principio de "placer-realidad". Nos encontramos
con un solo complejo, el "placer-realidad", que precisamente despeja
el lugar de un ms all. Si nos planteamos la pregunta en relacin con
nuestro esquema y colocamos el principio de realidad junto al principio de placer, el principio de realidad no es sino una versin del principio de placer, y por este hecho, el punto esencial es que ms all del
principio de placer no est el principio de realidad. En ciertos aspectos
puede parecer as puesto que el principio de realidad, en alguna medida, es el relevo del principio de placer, y podemos entonces comentar
el enfrentamiento de estos dos principios. Pero un punto de vista de
conjunto en relacin con los dos nos muestra la solidaridad fundamental de ambos, a tal punto que no forman ms que uno. Por otra
parte, cuando Lacan habla del principio de placer en Aun, en su leccin sobre "La otra satisfaccin", incluye tambin la realidad: es el
"placer-realidad".
Queda despejado entonces el lugar de un ms all, de lo que no se
deja llevar a cero, ni por el principio de realidad ni por el principio de
placer. Se pueden inscribir muchas cosas en este lugar. Habra que
comenzar por ver que Lacan, antes de inscribir ah el goce, haba inscrito lo simblico. Es decir que vea el "placer-realidad" como perteneciente al orden libidinal y entonces finalmente ubicaba lo simblico
propiamente dicho en ese campo. Luego, a travs de construcciones
sucesivas, lleg a situar all el campo rechazado del goce.

Libidinal - simblico

190

PP
PR
Real

Sim~lico

Para terminar, al desplazar lo simblico de este lado -es lo que realiza precisamente el captulo de "La otra satisfaccin" - y al situar lo
real en este punto, en esta danza de etiquetas, lo que permanece constante es este esquematismo, el esquematismo de esta gravitacin alrededor de un lugar rechazado.
Bueno, continuar la prxima vez con este trabajo.
21 de enero 1998

191

IX
La estructura del ms all

"La otra satisfaccin": este es el trmino tomado del captulo V del


seminario Aun, que estamos tratando de circunscribir, y que nos remiti la ltima vez al captulo VII de "La interpretacin de los sueos".

Necesidad y satisfaccin
La otra satisfaccin figura en la primera frase de este captulo V que
voy a releerles: "Todas las necesidades del ser que habla estn contaminadas por el hecho de estar implicadas en otra satisfaccin a la cual
pueden faltar" (Lacan indica que se deben subrayarse esos trminos).
Ya nos detuvimos en esta frase, detengmonos un poco ms para
examinar qu implica, qu consecuencias tiene. En primer lugar, seala, quiere decir que no est solo la satisfaccin de la necesidad, sino
que el esquema elemental que incluye simplemente la relacin de la
necesidad con la satisfaccin no es suficiente, o en todo caso no lo es
para poder ubicar lo que se manifiesta en la experiencia analtica, a
saber, que en esta experiencia no se trata solamente de la frustracin
de esta satisfaccin.

Necesidad----- satisfaccin

Por supuesto que la frustracin de esta satisfaccin puede dar lugar

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JACQUES-ALAIN MILLER

LA ESTRUCTURA DEL MS ALL

a numerosas experiencias. Por ejemplo, puede llevar a cuestionar qu


sera sustraer a la necesidad su satisfaccin, puede apuntar hacia qu
sera sustraer a la necesidad su satisfaccin legtima, y que justificara
una rebelin dirigida contra aquellos que se apropian indebidamente
de los objetos de satisfaccin. Hay aqu un campo de experiencia que
tiene su legitimidad, su presencia en la historia. Incluso podernos ver
actualmente reivindicaciones que se expresan en nombre de la necesidad y exigen corno legtima la satisfaccin que debera colmarla; exigen del cuerpo social y hasta de la humanidad que se haga cargo de
realizar, de cumplir con este esquema elemental. Debernos decir que
nosotros, a partir de la experiencia analtica, no nos pronunciarnos
sobre ello, sino que esa frase implica que no solo est en juego la satisfaccin de la necesidad.
Pero, en segundo lugar, entre la necesidad y su satisfaccin se interpone otra satisfaccin, de all que surja la pregunta: qu puede
satisfacerse, si no es la necesidad? Cul es el otro trmino al que vendra a agregarse esta otra satisfaccin? Y, tercera consideracin que se
extrae de este captulo que hemos reledo, esta satisfaccin, diferente,
sera aquella que dara su lugar al inconsciente. Lacan lo propone
-basta con leerlo- corno una definicin que esclarecera la naturaleza
de la otra satisfaccin, que designa aquello que se satisface a nivel del
inconsciente, y que en tanto tal se sostiene en el lenguaje. Nos presenta al inconsciente corno el lugar de una satisfaccin, y ya no solamente corno aquello que se interpreta.
La frase inicial de este captulo implica que en la relacin elemental de la necesidad y de la satisfaccin hay otra satisfaccin. Quiere
decir que la relacin de la necesidad con su satisfaccin est complicada por esta implicacin, porque otra cosa interfiere all.
Por breve que sea este recordatorio, quiero subrayarlo porque se
enlaza con una idea que es constante en Freud. Esta implicacin, con
la complicacin que conlleva, constituye, desde mi punto de vista, el
fundamento mismo de la experiencia del psicoanlisis, y la vez anterior la hemos seguido al pie de la letra, al leer una pgina de "La interpretacin de los sueos". Esta otra satisfaccin es una clave, tanto si
se lee a Freud corno si se lee a Lacan ..Cuando la aceptarnos, la encontrarnos en todos los rincones de sus elaboraciones, algunas veces nombrada y otras no. En Freud tiene un nombre, porque la referencia que

l toma en relacin con su ficcin del aparato psquico es la vivencia


de satisfaccin, es decir, el binario necesidad-satisfaccin.
Dije que es una referencia, porque para l est pensada y presentada como el primer nivel, elemental, del aparato psquico: la satisfaccin directa de la necesidad por el objeto que la colma. Pero es para
decir de entrada que es ms complicado que eso.
Despus del comentario que hice la ltima vez, no me parece excesivo resumir esta construccin de Freud diciendo que trata de mostrarnos que la experiencia elemental de la satisfaccin da nacimiento a
otra satisfaccin. Sostengo que ya en "La interpretacin de los sueos"
esta referencia a la necesidad y a su satisfaccin est hecha para ma,nifestar que est habitada por otra satisfaccin. Podemos darle el nombre que Freud le da: una satisfaccin que llama alucinatoria.
La satisfaccin de la necesidad est contaminada por una satisfaccin alucinatoria. El trmino alucinatoria no tiene sin dudas su pertinencia psiquitrica cuando Freud la utiliza. Quiere decir que es una
satisfaccin que no deriva de la obtencin del objeto de la necesidad,
y esto ya justifica que est en juego un aparato psquico. Si solo hubiera satisfaccin y necesidad podramos prescindir del aparato psquico.
Pero hay precisamente otra satisfaccin, de orden psquico, que se
diferencia de la satisfaccin debida al objeto real.
Recuerden cmo Freud justifica esta instancia de la satisfaccin alucinatoria. Trata de dar cuenta de cmo el sueo es posible y a qu satisface. Cuando emplea el trmino alucinatorio lo hace evidentemente
en relacin con el fenmeno del sueo, al que se aboca el aparato psquico, y habra que suponer que se satisface all, por fuera de lo que
podra obtener del mundo exterior.
De qu manera intenta justificar este fenmeno? Se los recuerdo: a
travs de una inscripcin. Supone en su construccin que la experiencia de satisfaccin de la necesidad queda inscripta. Esta inscripcin
determina que en la satisfaccin directa interfiera la funcin de la
memoria, bajo la forma -que les record la vez anterior- de lo que
llama la imagen o la huella mnmica, algo que queda inscripto de la
experiencia directa y que vuelve.
No se trata de una memoria, que es como un simple depsito sino,
en alguna medida, de una memoria activa. Por esta va introduce
el inconsciente como una memoria activa que podr brindar una

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LA ESTRUCTURA DEL MS ALL

satisfaccin alucinatoria, es decir, en cierto modo interna al aparato


psquico.
Si debiera elegir una frase esencial de este captulo VII y quizs - para .
no andar con vueltas- de toda "La interpretacin de los sueos" sera la
siguiente: "La prxima vez que esta ltima [la necesidad] sobrevenga
- quiere decir que es por lo menos la segunda vez, supone que anteriormente se present y que fue satisfecha- merced al enlace as establecido
se suscitar una mocin psquica que querr investir de nuevo la imagen
mnmica de aquella percepcin -debe entenderse ah: la percepcin del
objeto de la satisfaccin- y producir otra vez la percepcin misma".
Es decir, a travs de esta construccin que l presenta, la necesidad,
antes de lanzar al individuo a la bsqueda del objeto de la satisfaccin, despierta la inscripcin y carga esta inscripcin misma con una
investidura, la carga de libido -para representarlo as, para hacer ms
concreto este trmino investidura-. De modo tal que, en ausencia del
objeto real, la percepcin ser provocada nuevamente bajo el modo
alucinatorio. La segunda vez, la necesidad provoca la alucinacin de
su satisfaccin, y de esta manera, la situacin que Freud llama vivencia
de satisfaccin se encuentra reformada, reconstituida.
Dije que esa frase era esencial para toda "La interpretacin de los
sueos", y hasta podemos tomarla como un hilo conductor a lo largo
de la enseanza de Lacan. Tal vez recin su ltima enseanza otorgue
todo su alcance a esta construccin freudiana. Freud hace de este
esquema elemental la definicin misma del deseo como Wunsch, como
anhelo, y sobre este esquema se lee lo que llama cumplimiento del deseo,
que es una realizacin alucinatoria ligada a la inscripcin que dej la
primera vez. Si damos aqu un salto, es asombroso ver en el ser humano cmo el goce est condicionado, es sensible, sumiso, a la primera
vez. Se hace muy manifiesto en los casos de perversin e incluso cada
vez que tenemos el testimonio de un rasgo de perversin en un neurtico. Cada uno de ellos es atribuido a una experiencia inaugural que
determina, de un modo que parece necesario, la serie de lo que va a
intentar reencontrar. Toma la forma de un traumatismo, como de una
intrusin inicial de goce a la que se atribuye el errar, la deriva del
goce. El analista, si se considera el representante del principio de realidad, puede llegar a tener la idea de que habra que dominar el entorno del sujeto, para evitarle esas experiencias nefastas.

Pero esta construccin de Freud, que parece tan abstracta y sin sustento, se encuentra enraizada en el testimonio de la experiencia, en
donde la conexin entre el goce y la primera vez es una evidencia
constante. Para Freud, es el lugar donde puede enunciar la definicin
del deseo. Qu es el deseo en "La interpretacin de los sueos", a
partir del captulo VII? Es el engao de la necesidad, el engao de la
satisfaccin de la necesidad.
Si se quiere, es un rodeo -es el trmino que emplea Freud- porque
esta satisfaccin emerge antes de que el sujeto obtenga el objeto que
satisface efectivamente la necesidad. En cierto modo, hay una satisfaccin anterior que interfiere y que se obtiene por la investidura de una
huella y no por el contacto, por la percepcin, por la absorcin del
objeto. Freud lo llama en este captulo identidad perceptiva: la investidura de una huella produce, en trminos de satisfaccin, el equivalente de lo que sera la obtencin del objeto. Ya seal el carcter curioso
de la expresin identidad perceptiva, pero es la realizacin del deseo, lo
que Freud llama efectuacin o cumplimiento del deseo. Esta interferencia alucinatoria vuelve necesaria, en esta construccin, la intervencin de otro sistema que precipite al sujeto a buscar su satisfaccin
efectiva en el mundo exterior, que lo arranque de la alucinacin. Este
es el sentido del principio de realidad: arrancar al sujeto de la satisfaccin alucinatoria para abrirle las vas de una satisfaccin efectiva en el
mundo exterior. Desde este punto de vista, el principio de realidad es
el que inhibe la otra satisfaccin.
Si se sigue a Freud en esta construccin inicial, queda claro que
todas las necesidades estn contaminadas por esta otra satisfaccin en
tanto que alucinatoria.
El anlisis mismo est ligado al hecho de que la satisfaccin de la
necesidad est contaminada por otra cosa. Digamos simplemente que
la otra satisfaccin freudiana es la satisfaccin alucinatoria, es la satisfaccin a travs de la huella de la memoria. Para Freud, es la misma
satisfaccin la que se obtiene a travs del sueo. Es la significacin
desarrollada de la frmula freudiana: "el sueo es el cumplimiento
del deseo". Eso introduce al sueo como otra satisfaccin; se puede
decir que la otra satisfaccin freudiana, en tanto alucinatoria, es lo que
se satisface a nivel del sueo. Por lo tanto, cuando Lacan habla de otra
satisfaccin que se satisface a nivel del inconsciente, en este nivel for-

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LA ESTRUCTURA DEL MS ALL

mal, en cierta manera est siguiendo a Freud. Tal vez perciban mejor
el lugar esencial que se debe dar a esta otra satisfaccin si completo
esta referencia freudiana diciendo que el sntoma mismo, para Freud,
pertenece a la misma categora que la otra satisfaccin. Lo encontrarn
en el captulo VII cuando dice: "Pero tiene que haber, adems de los
sueos, otras formas anormales de cumplimiento del deseo". Dice
"anormales" en referencia el esquema elemental necesidad-satisfaccin, que sera la realizacin normal de la necesidad. El sueo, a este
respecto, figura como una satisfaccin anormal, y Freud toma al sntoma del mismo modo. De esta manera propone, al pasar, una teora de
todos los sntomas patolgicos que se apoya en una proposicin simple: todos los sntomas deben ser considerados cumplimientos inconscientes del deseo. Es decir, todos los sntomas resultan de la otra satisfaccin. Para completar, debo sealar la notita que desliza all y que
introduce una divisin en el sntoma, ya que distingue una parte del
sntoma como efectuacin, como realizacin del deseo, y otra parte,
que es la reaccin contra el cumplimiento del deseo.
Por lo tanto, agrega en el sntoma un elemento de divisin con el
cual tendremos algo que hacer, pero ms tarde; me contento aqu con
indicarlo, como recordatorio. Si adoptamos esta indicacin de Lacan
de la otra satisfaccin, volvemos a encontrarla en Freud como satisfaccin del sueo y del sntoma. Como satisfacciones anormales, satisfacciones que no llegan a colmar la necesidad, sino que realizan el deseo
y que estn ligadas a la huella de memoria, es decir, a una inscripcin
que Lacan traduce en trminos de significante.
Esta construccin inicial de Freud, si la seguimos al pie de la letra,
nos presenta la conexin entre la satisfaccin y el significante. Y podemos decir que incluso hace del significante un medio de la satisfaccin
alucinatoria. Le har falta mucho tiempo a Lacan para encontrarse en
el nivel de esta construccin freudiana. En sus trminos podr decir
"el saber es medio de goce", que es un calco de aquella construccin.
Pues bien, la base de esta proposicin, el fundamento de esta tesis de
Lacan, se encuentra en Freud y precisamente en el captulo VII de "La
interpretacin de los sueos". "El saber medio de goce" es la traduccin de la frase que les di como esencial.
En el captulo V del cual partimos, a travs de este rodeo por esta
referencia freudiana, comprendemos que para Lacan el lenguaje se

interpone entre la necesidad y su satisfaccin, y contamina la necesidad. Lo comprendemos en la medida en que la inscripcin, que Freud
llama imagen mnmica, Lacan la despeja como significante y por eso
mismo la conecta al campo del lenguaje. Decir que el lenguaje interfiere entre la necesidad y la satisfaccin es una amplificacin de la complicacin que Freud introdujo en la relacin directa entre la necesidad
y la satisfaccin.
Esta interferencia, que es esencial, tom en Lacan un desarrollo que
borr la cualidad de satisfaccin que est ligada a ella. Cmo nos formamos nosotros, para complicar este esquema elemental? Fuimos formados para superponer la demanda a la necesidad, es decir, para
poner el acento en el hecho, en el dato elemental, de que la necesidad
no alcanza su satisfaccin sino a travs del rodeo de la demanda. Si
tomamos el ejemplo de Freud, del nio que se agita para obtener su
satisfaccin y que necesita que el otro se ponga en movimiento para
alcanzrsela, dado su estado de insuficiencia, de impotencia, de dependencia, nosotros, con Lacan, ubicamos en este lugar, no directamente la
memoria, la inscripcin mnmica, sino la demanda, es decir que para
nosotros es un dato elemental que la necesidad debe ser hablada. Es
una construccin ms decisiva que la de Freud porque se apoya en la
fenomenologa de la experiencia, traduce lo que se manifiesta, de tal
modo que Lacan expres de entrada que todas las necesidades estn
contaminadas por el lenguaje, es decir, por la demanda, por el Otro a
causa del cual esta necesidad se formula. En esta va, a la satisfaccin
de la necesidad nosotros superponemos la satisfaccin de la demanda.
La satisfaccin de la demanda en tanto tal es la otra satisfaccin.
Para Freud, la otra satisfaccin es la satisfaccin alucinatoria. Para
Lacan, la otra satisfaccin es la satisfaccin de la demanda.
Tal como tuve la ocasin de improvisar un poco hace quince das,
al responder a las preguntas, la satisfaccin de la demanda puede
escalonarse de mltiples maneras: est la satisfaccin que da la respuesta a la demanda, pero tambin est la satisfaccin del amor, y
podemos entonces construir un binario entre la necesidad y el amor, y
hacer de la satisfaccin del amor precisamente la otra satisfaccin. La
satisfaccin del amor, Ja satisfaccin de que el Otro responda, es una
forma desarrollada de la satisfaccin de la demanda y es una satisfaccin que se sostiene en el lenguaje.

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LA ESTRUCTURA DEL MS ALL

Podemos decir simplemente que en Lacan, en todo lo que l aporta


como compromiso de la demanda al complicar la relacin entre la
necesidad y la satisfaccin, el trmino satisfaccin, en su enseanza,
queda en cierto modo borrado, anulado. El trmino satisfaccin permanece del lado libidinal, y todo lo que tiene que ver con lo simblico
no da lugar a la satisfaccin de manera explcita. Es como una nueva
definicin de la realizacin del deseo. All donde Freud dice que el
cumplimiento del deseo es una alucinacin, Lacan dice que la realizacin del deseo es reconocimiento, y en este concepto de reconocimiento no se reconoce la satisfaccin que lo habita. Lacan llam reconocimiento a la satisfaccin que precisamente se sostiene en el lenguaje,
era uno de los nombres de la otra satisfaccin. La enseanza de Lacan
en sus primeros aos consisti en demostrar que todas las necesidades
del ser hablante estn contaminadas por el deseo de reconocimiento,
es decir, por una satisfaccin que solo se sostiene en el lenguaje.

Si tomamos un poco de distancia con respecto a estas construcciones, de las cuales muestro a la vez el parentesco y los diferentes trminos que estn all puestos en juego, cul es la forma que se despeja?
En primer lugar, tendramos aparentemente la necesidad de una referencia a una conexin directa necesidad-satisfaccin sin intermediarios, y luego, por una vuelta u otra, se introduce un ms all, y no nos
orientamos ni en Freud ni en Lacan, sino a condicin de instaurar una
estructura que comporte un ms all. La pregunta es la siguiente: cmo circunscribir este ms all, esta funcin que tiene cierta trascendencia? Si digo ms all es porque figura en un ttulo de Freud, "Ms
all del principio de placer" y tambin porque Lacan nunca dej de
retomar el trmino ms all, que est muy presente en su Seminario 4.
Por ejemplo, en los fenmenos clnicos de la perversin, que implican
siempre un ms all y, llegado el caso, el ms all del amor, precisamente para dar cuenta de que en la perversin, en la satisfaccin perversa, no encaja para nada el esquema necesidad-satisfaccin. Necesita implicar precisamente un ms all, otra satisfaccin ms all.
A partir del captulo VII, se podra pensar que este ms all es el

principio de realidad, que el ms all del principio de placer es el principio de realidad. Como lo subray la ltima vez, el principio de realidad no es el ms all del principio de placer. El principio de realidad
es una versin del principio de placer, la continuacin del principio de
placer a travs de otros medios, y es por lo que finalmente pude hablar de placer-realidad.
Pero entonces, qu es este ms all? Podemos volver incluso ms
ac de esta tica del psicoanlisis -que yo tomaba como la referencia del
captulo V del seminario Aun- a aquello que Lacan nos da como conclusin de su examen del principio de placer y del principio de realidad al final del Seminario 2. En esta conclusin da una definicin muy
precisa del ms all del principio de placer, que consiste en llevar la
excitacin a cero. El ms all del principio de placer -lo dice con todas
las letras- es el orden simblico, a saber, el lenguaje.
En el Seminario 2 asigna este ms all del principio de placer a lo
simblico, al orden simblico, es decir, al lenguaje, y eso supone introducir una disyuncin radical entre lo que atae a lo libidinal, condicionado por el principio de placer, y por otra parte lo simblico, que
obedece a una ley de repeticin. Esta disyuncin, masiva, es conexa al
hecho de situar bajo el rgimen del principio de placer al yo, el yo narcisista, el yo imaginario, pero tambin las pulsiones. Pueden encontrarlo en la ltima pgina del Seminario 2. En este ordenamiento, lo
pulsional no es ms que un elemento que proviene de la categora de
lo libidinal, es decir que concierne a la vida lisa y llana. Lo que sostiene esta divisin es ubicar bajo el reino del principio de placer todo lo
que concierne a la vida y todo lo que concierne al cuerpo. Desde esta
ptica, se le puede asignar al ms all del principio de placer, la pulsin de muerte, y enlazar estrechamente lo simblico con la muerte.
Cul es el modelo que Lacan propone al respecto? Relean ese seminario, all propone un modelo maquinal, propone la mquina como referencia para lo simblico, incluso en este marco se inscribe su referencia a la ciberntica. No el cuerpo, sino la mquina, hasta tal punto que
Lacan trata lo que Freud llam pulsin de muerte como la pantalla del
orden simblico. Dice entonces que con el trmino instinto de muerte
Freud cre un concepto en cierto modo contradictorio, pero eso que
llama instinto de muerte es la potencia propia de lo simblico. Durante
mucho tiempo vamos a encontrar en l la nocin de que el instinto de

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Desplazamiento de lo simblico

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LA ESTRUCTURA DEL MS ALL

muerte es la vestidura imaginaria de una funcin esencialmente simblica. El instinto de muerte es lo simblico, en la medida en que el
reconocimiento y la satisfaccin no se realizaron.
Me refiero a esta conclusin del Seminario 2 porque determin por
mucho tiempo la nocin que tenamos de qu es ser lacaniano. La
determin mucho tiempo porque haba fijado la as llamada "nocin
lacaniana" de la memoria misma. Los Escritos comienzan por el seminario de "La carta robada", con la introduccin que hace Lacan a este
seminario, y comienzan con este esquema, con textos que resultan de
este esquematismo que opone lo libidinal y lo simblico. La construccin que Lacan nos dio de esos alfa, beta, gamma, de esas letritas, de
esos ms y esos menos agrupados de maneras diversas y que giran
como una memoria ciberntica es un esquema que est hecho para
poner de relieve la disyuncin de lo libidinal y de lo simblico. Yo
mismo lo ense como el ncleo del lacanismo, lo llam, siguiendo a
Lacan al pie de la letra, la autonoma de lo simblico, a saber, que lo
simblico tiene una lgica propia que se impone, que se presta a la
deduccin, a la construccin, y que tiene consecuencias.
Pero, qu quiere decir "la autonoma de lo simblico", esta proposicin lacaniana que revolucion la perspectiva de Freud? La autonoma de lo simblico quiere decir exactamente que lo simblico es autnomo con relacin a la vida, es decir que es autnomo con relacin a
toda experiencia de satisfaccin, que est separado de toda motivacin vital y biolgica. La autonoma de lo simblico quiere decir: lo
simblico es prevital y transbiolgico. Esta autonoma de lo simblico
provoc un escndalo y prepar el acento que Lacan iba a poner en la
lgica. Pero el secreto de esta autonoma de lo simblico se manifiesta
en esta referencia a la mquina, es decir, excluyendo el cuerpo -aunque lo incluya por cierto, en tanto dividido, repartido en lo simblico,
mortificado por lo simblico-, excluyendo de manera fundamental el
goce del cuerpo. La autonoma de lo simblico quiere decir que lo
simblico, el significante, no se sitan a nivel del goce.
Por esta razn podemos decir que el captulo sobre la otra satisfaccin constituye un cuestionamiento del fundamento mismo de lo que
aprendimos de Lacan, porque el seminario Aun fue hecho para decir,
por el contrario, que el significante se sita a nivel del goce, es decir, para eliminar esta dicotoma introducida entre lo libidinal y lo

simblico. Cuando Lacan vuelve a hacer que se encuentren lo libidinal


y lo simblico, es decir, cuando piensa el lenguaje a partir del goce,
reencuentra los caminos de Freud en su captulo VII, donde el significante imagen mnmica est ligado a la experiencia de satisfaccin. En
el captulo VII Freud presenta precisamente la conexin del significante y de la satisfaccin, mientras que toda esa dicotoma est hecha
para excluirla.
Entonces es all, en este "entre-dos", donde se inscribe La tica del
psicoanlisis con lo que ella fij para nosotros como concepto de goce,
y del que tendremos que saber desprendernos. La tica del psicoanlisis
marca un corte, porque se basa en un retorno a Freud, el retorno a
Freud que ya cit, el de ese captulo VII, que impone una conexin
entre lo simblico y lo libidinal, y que vuelve a este dato primero que
es el de la huella en tanto ligada a la experiencia de satisfaccin. El
impulso que dio la primera perspectiva lacaniana se deba justamente
a esta separacin, a esta exterioridad de lo simblico y de lo libidinal,
a la puesta en relieve de lo simblico como un orden propio separado
del cuerpo y como un orden que trascenda al cuerpo.
La novedad de La tica del psicoanlisis fue, por el contrario, la de
recordar esta conexin de lo simblico y de lo libidinal, pero bajo una
forma muy precisa. Para indicarlo de la manera ms simple hay que
decir que La tica del psicoanlisis realiza un desplazamiento, un desplazamiento freudiano, que desaloja lo simblico del ms all del
principio de placer.

202

203

Este desplazamiento lleva lo simblico al nivel libidinal. De esto


trata La tica del psicoanlisis, de liberar el ms all del principio de pla-

JACQUES-ALAIN MILLER
cer de lo simblico. Nos recuerda que finalmente la raz del smbolo es
su ligazn a lo libidinal, a lo que da placer, y por lo tanto deja vaco el
ms all del principio de placer, ya no es ms lo simblico lo que
ocupa ese lugar. La novedad que introdujo La tica del psicoanlisis fue
la relacin establecida entre lo simblico y lo libidinal, y hasta podemos decir, la identificacin que propone entre el principio de placer y
lo simblico. Esto tiene su referencia en Freud, al marcar precisamente que el placer, en el proceso primario, se debe a una investidura de
la huella que el sujeto est ms interesado en el placer que le da la
huella que en el que le da el objeto real. De all la consecuencia expresada en trminos benthamianos en La tica del psicoanlisis de que el
placer se encuentra completamente del lado de lo ficticio, del lado de
las huellas. Esto es lo que Lacan resalta en el texto de Freud a condicin, por supuesto, de que no se considere lo ficticio como lo engaoso, sino como lo simblico, para llamarlo por su nombre. De ello resulta esta conexin estrecha entre lo libidinal y lo simblico, que
Lacan expresa en el seminario La tica del psicoanlisis diciendo que el
principio de placer lleva al hombre a buscar el retorno de un signo, y
lo lleva a encontrar la huella, a expensas de la pista; prefiere una imagen mnmica a la pista en el mundo exterior del objeto real.
La consecuencia que les presento aqu de una manera muy formal,
este desplazamiento de lo simblico, la evocacin de la raz de goce de
lo simblico -la raz que tiene en Aun-, deja un signo de interrogacin
sobre qu es el ms all del principio de placer y obliga a una doble
escisin.
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Ms all del principio


de placer
Simblico

Libidinal

204

LA ESTRUCTURA DEL MS ALL


Tenemos de este lado el placer-realidad. El desplazamiento de lo
simblico del lado libidinal obliga a acompaar placer y realidad de
un nuevo binario, que en trminos de Lacan es goce-real, y es lo que
ocupa el ms all del principio de placer una vez que este fue limpiado de lo simblico.

El trmino mayor en ese momento es el de defensa. El principio de


placer, gobernando a travs de lo simblico el placer-realidad, tiene
valor de defensa con respecto a lo real. Esto es lo que nos muestra la
estructura profunda de La tica del psicoanlisis. El campo del lenguaje,
el principio de placer, el placer-realidad, todos estos trminos valen
como otras tantas defensas con respecto al ms all del principio de
placer definido como lo real. La defensa aqu es considerada primaria,
y existe incluso antes de que pueda plantearse la represin como tal,
en la medida en que la represin es asunto de lo simblico. Este desplazamiento de lo simblico hacia el lado libidinal deja al goce como
una especie de motor inmvil. Del lado de lo simblico tenemos la
represin, sus desplazamientos, metfora y metonimia, mientras que
del lado del ms all del principio de placer se encuentra en posicin
unilateral -hablando en trminos aristotlicos- el motor inmvil del
goce. Esta arquitectura permite a Lacan encarnar el goce como la Cosa, es decir, como una sustancia invariable con respecto a las sombras
que pasan por la cadena significante y que son, como Freud mismo lo
dice, las sombras del placer, las sombras de la satisfaccin que fue
experimentada una primera vez.
Este desplazamiento de lo simblico hacia lo libidinal asla el goce
como la Cosa, con todas sus connotaciones imaginarias; una sustancia
invariable que permite tambin que se hable del goce como de un
lugar que tiene su propia identidad con respecto a las derivas, a la
dinmica que se encuentra del lado del principio de placer y de lo
simblico. Con la Cosa tenemos a la vez un trmino inmvil, que no
responde en verdad a la dicotoma del placer y del displacer -todo eso
est del lado del principio de placer, es all donde hay placer o displacer-, tenemos un trmino aislado de esta dicotoma, y nos cansamos
de repetir que se trata de otra cosa, fuimos formados de esta manera y
de eso vamos a tener que desprendernos.

205

JACQUES-ALAIN MILLER

LA ESTRUCTURA DEL MS ALL


El lugar de das Ding

A partir de esta concepcin, que es contradictoria con la primera,


pero que, en nuestra doxa, relacionamos de una manera un poco equvoca, el goce aparece como provisto de un lugar que tiene su identidad, en donde adems, por ejemplo, se puede alojar el objeto perdido
en tanto que este no puede ser reencontrado. Con esta conceptuacin
tenemos una definicin del goce siempre en trminos de fuera de. As
Lacan lo propone como fuera de significado, y hasta fuera de lo simblico, o tambin representa su lugar como el de una vacuola. Introduce
una formalizacin del goce a partir de su lugar y por este hecho se
abre la serie de trminos que pueden venir a este lugar. Todo el seminario La tica del psicoanlisis est hecho de eso, porque de entrada
Lacan propone un cambio de concepcin que conduce lo simblico
del lado libidinal, que identifica el principio de placer con lo simblico. Por el solo hecho de hacerlo, del otro lado se encuentra el goce
como invariable, y sobre todo su lugar como un lugar bien identificado. El seminario transcurre entonces enumerando la serie de trminos
que pueden venir a ese lugar. Cules deben ser estos trminos? Son
trminos que deben tener al menos las tres caractersticas siguientes:
primero, deben distinguirse por su carcter de absoluto, es decir, por
estar ms all del juego de lenguaje. En el lenguaje, siempre hay equivalencias, se puede poner un trmino en lugar de otro, se calcula, se
sustituye, se deriva a partir de un trmino. Cuando se trata del campo
del goce, es lo absoluto, es todo o nada.
Segundo, son trminos con los que el sujeto debe mantener siempre cierta distancia, hasta la distancia del respeto, como dice Kant.
Y tercero, son trminos que vuelven siempre al mismo lugar. Hasta
podemos decir que el goce - das Ding, como dice Lacan- constituye la
esencia del mismo lugar, porque en lo simblico, los lugares se hacen
precisamente por sustituciones, y uno los busca con insistencia, es
arrastrado en un juego de equivalencias. Mientras que das Ding define
precisamente la absoluta mismidad del lugar, a partir de das Ding
podemos decir el mismo lugar.
A partir de aqu se abre una gran serie, la serie de los trminos que
pueden representarnos das Ding, con la reserva de que no se trata de
das Ding mismo, pero todo el seminario de Lacan est hecho de una

serie de trminos que tienen estos rasgos de das Ding: rasgos de absoluto, de distancia y de constancia del lugar.
Qu encontramos en primer lugar? -digo en primer lugar en la
construccin que yo hago, aunque es un poco as en el seminario tambin-. En primer lugar est la ley moral segn Emmanuel Kant, el
principio del imperativo categrico. Lacan nos lo presenta, en efecto,
como equivalente a das Ding. En cierto modo, el imperativo categrico
de Kant es el colmo de lo simblico -no podemos comprenderlo si no
es por la conexin de lo simblico y de lo libidinal-, es el colmo de lo
simblico porque es un principio que no formula sino la exigencia de
lo universal: "Obra de tal modo que la mxima de tu voluntad pueda
valer siempre al mismo tiempo como principio de una legislacin universal". Es la cumbre de lo simblico.
Es un principio segn el cual no se debe saber nada del detalle de
la accin; si el objeto del que se trata es amable o no lo es, no cuenta
para nada. Dicho de otro modo, este principio tiene un carcter absoluto en relacin con todos los objetos del principio de placer. Uno no
se ocupa de saber si eso va a producir placer o no, y hasta es probable,
como dice Kant, que el primer efecto de obedecer a este imperativo
sea un efecto de desagrado, pero esta ley moral tiene precisamente
este carcter absoluto y de no querer saber nada del detalle emprico.
Como dice Lacan, es un imperativo sordo y ciego, y justamente por
este carcter de absoluto, puede decir de este imperativo -lo cito-:
"sustituye a esa a realidad muda que es das Ding".
Este principio, que es un enunciado, que se formula, pero que tiene
el mismo valor, que se impone con la fuerza misma de das Ding, hace
repercutir en lo simblico la instancia de das Ding. Por esto mismo
Lacan dice: "es a la vez lo opuesto, lo inverso y lo idntico a das Ding" .
El segundo trmino que Lacan propone como pudiendo venir al
lugar de das Ding -no lo voy a comentar en detalle- es el valor que
otorga al vocablo t. Cuando te designo con el t, te designo ms all
del principio de placer, ms all de tus caractersticas, ms all de
todo lo que pueda proclamar sobre ti, metonimizado, metaforizado, te
designo en tu real. Hace del t, de lo absoluto de la designacin t,
algo que viene al mismo lugar de das Ding, que apunta a das Ding.
Tercero, en la teora analtica, cul es el objeto que est ms all,
prohibido, respecto del cual debe introducirse una distancia, y que al

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207

JACQUES-ALAIN MILLER

LA ESTRUCTURA DEL MS ALL

mismo tiempo es absoluto y constante? La madre, situada a partir de la


prohibicin del incesto. Lacan dice en su seminario "la madre es das
Ding", viene al lugar topolgico de das Ding, llega a decir que finalmente
Melanie Klein puso en el lugar de das Ding el cuerpo mtico de la madre.
Encontramos as una especie de declinacin de los objetos que vienen al lugar de das Ding. Por supuesto que esto nos obliga, cada vez
que Lacan dice: das Ding es la madre, das Ding es la ley moral, a tomarlo con la distancia que nos da este esquematismo, a saber, que son
varios los trminos que toman el valor de das Ding en esta topologa.
Cuarto, la ciencia. En la ciencia como tal, en la ciencia misma
repercute la exigencia de das Ding. Lacan dice exactamente: la ciencia
responde a la exigencia primera de das Ding porque sita como real lo
que retorna siempre al mismo lugar, y por este lado Lacan nos propone una relacin entre Kant y Newton. La ley moral de Kant y su exigencia absoluta refleja el real delimitado por la fsica newtoniana.
En quinto lugar -aqu esto ya empieza a multiplicarse mucho-,
estn los objetos de la sublimacin. Esto permite incluso a Lacan dar
una definicin de la sublimacin a partir de das Ding. Cules son los
objetos de la sublimacin? Son algunos objetos que fueron tomados
del principio de placer, objetos imaginarios que se trasladan a ese
lugar y de los cuales Lacan dice que colonizan el campo de das Ding.
Como los otros trminos, son espejismos, imaginarios, y nos dan la
impresin de estar en relacin con das Ding. Lacan define de este
modo el objeto de arte. El objeto de arte, en su absolutidad, est tomado del campo elaborado por lo simblico en conformidad con el principio de placer, pero deportado a un lugar de carcter absoluto.
Duchamp realiza esta operacin de un modo irrisorio, al mostrar que
si se toma cualquier objeto, aun desechado del campo de la necesidad,
un desecho del consumo, y se lo transfiere a ese lugar, se llegan a
obtener los mismos efectos de satisfacein que los de una obra de arte
compleja y hecha a medida. Desde esta perspectiva, Duchamp es
como la irrisin de este proceso.
Lacan, por su parte, propone una irrisin de este orden al llamar
cajas de fsforos a la coleccin de Jacques Prvert.
Vemos aqu una formalizacin que se presta a lo irrisorio, como
toda formalizacin. Por un lado se presta a la tragedia, y Lacan se consagra a ello al final del seminario, a partir de Antgona, que avanza en

la desolacin hacia el desierto de la Cosa; pero se presta tambin a la


irrisin, y en conformidad con esta topologa Lacan puede decir "La
sublimacin[ ... ] eleva un objeto[ .. .] a la dignidad de la Cosa", frase
que fue abundantemente citada y que corresponde a esta topologa de
la que no entro en detalles, porque pienso que hay que abandonarla.
Sexto, otra figura, otro elemento que viene a ese lugar es la representacin mnima de la Cosa a travs del vaco, el vaco tomado como
objeto y del cual Lacan da como ejemplo la vasija. El vaco se presta
especialmente para representar aquello que en la Cosa es completamente diferente de cualquiera de los objetos del mundo del placer-realidad. El vaco es en cierta manera la representacin mnima de otra
cosa que placer-realidad. Por esta razn, Lacan puede decir que la
vasija es un objeto que est hecho para representar la existencia del
vaco, de ese vaco en el centro de lo real que se llama la Cosa.
Sptimo, la funcin del padre -con un valor diferente del de la
madre kleiniana de hace un rato-, en tanto el padre es una sublimacin
motivada por el mito. El padre, especialmente en la teora analtica
-aunque esto no hace ms que ilustrar, que formalizar, lo que ocurre en
la religin-, es un objeto situado en esta posicin a la vez excluida y
absoluta que es la de la Cosa.
Octavo, all se inscribe el paradigma del amor corts, la dama del
amor corts, que es un hecho de sublimacin. Esto quiere decir que
una mujer es transferida al lugar de la Cosa, como un partenaire inhumano, dice Lacan. Podramos decir, un partenaire-sntoma por excelencia, un objeto que trastorna. La estructura del amor corts consiste efectivamente en poner en el campo de la Cosa a una mujer que se distingue
entre todas, y con la cual las relaciones estarn marcadas por un carcter de absoluto, de constancia, al mismo tiempo que de distancia. Es
divertido que en el seminario La tica del psicoanlisis Lacan diga que es
una idea absolutamente increble hacer eso con una mujer, cuando justamente en el seminario Aun, por el contrario -cuando se llega a ese
desplazamiento-, parece la idea ms razonable o en todo caso la ms
adecuada a la estructura del "no hay relacin sexual", proposicin que
est ausente en La tica del psicoanlisis. No podemos decir que sea una
salida inverosmil, tampoco que sea la mejor, pero reconocer la absolutidad del Otro sexo est de conformidad con a la estructura. Es muy
sorprendente que en La tica del psicoanlisis diga del amor corts que

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JACQUES-ALAIN MILLER
es "una idea increble", mientras que en Aun, por el contrario, pondr
de relieve el fundamento de este amor.
Noveno, al lugar de das Ding viene el paradigma sadeano, tambin
el "amars al prjimo corno a ti mismo" que ya tuvimos ocasin de
comentar, es decir, Sade dando el ejemplo de una transgresin, forzando los lmites del principio de placer y de la realidad para intentar
entrar en el campo de la Cosa.
No voy a poder continuar mucho tiempo ms sino para decir que
esta configuracin, esta disposicin, esta tpica o esta topologa, estn
hechas para cuestionar el estatuto del inconsciente en tanto estructurado corno un lenguaje, esto es, corno perteneciente a lo simblico, corno
regido por el principio de placer. Podernos decir que el inconsciente
-es la cuestin que queda planteada en La tica del psicoanlisis- participa de la defensa contra lo real. Con respecto a la Cosa, el inconsciente est del otro lado. Lacan lo dice casi con toda las letras en la pgina
92 del seminario La tica del psicoanlisis: "La defensa no se hace solamente por sustitucin, desplazamiento, metfora", la defensa no se
hace solo siguiendo el rgimen del principio de placer y de lo simblico, "se hace por algo que tiene un nombre y que es, hablando estrictamente, la mentira sobre el mal". No queda claro, pero se despeja con la
frase siguiente: "A nivel del inconsciente el sujeto miente". Esta frase
acarrea verdaderamente consecuencias extremas, es decir que con respecto a lo real, con respecto a das Ding, el inconsciente, por estar del
lado del principio de placer y de lo simblico, solo puede decir de costado, no puede sino mentir sobre el ser de la Cosa. Esto llevar a Lacan
a plantear -puedo hacerlo captar a travs de un atajo- que el inconsciente tiene la estructura de la ficcin. La introduccin de Bentharn en
este asunto de la satisfaccin est hecha para desembocar en esta proposicin de que el inconsciente tiene la estructura de una ficcin. Por
esto mismo, Lacan no dudar en presentar el inconsciente corno un
discurso, es decir, corno un armazn de ficcin. El vector de la enseanza de Lacan, lejos de ir en la direccin de identificar el inconsciente y lo real, va por el contrario en el sentido de diferenciar el inconsciente y lo real y de atribuir al inconsciente la estructura de la ficcin.
Intentar explicar la prxima vez por qu este esquema es errneo.

28 de enero 1998
210

Los ms all del significante

La ltima vez expuse una estructura que llam estructura del ms all.
Las connotaciones del trmino ms all no son ambiguas, son connotaciones religiosas. Hasta se puede suponer que halagaron los odos de
aquellos oyentes de Lacan que estaban ocupados en esas connotaciones.
Sin embargo, el trmino ms all es un trmino freudiano que figura en el ttulo de la obra de Freud "Ms all del principio de placer".
Si lo tornarnos en consideracin, me parece que el aporte de Lacan al
psicoanlisis no se comprende sin la introduccin del trmino, del
lugar, de la funcin, del rol de este ms all.

Trascendencias
En primer lugar, qu es este ms all? Este ms all, digmoslo, es
el del significante mismo. Faltara decir en relacin con qu hay ms
all. Este ms all est implicado en una evocacin que es primordial,
primitiva, en la direccin misma de la cura tal corno fue orientada por
Lacan; la evocacin de que eso que es del orden del hecho, de lo dado,
del orden de lo real en el sentido de material -con el valor que el trmino material tiene en psicoanlisis-, todo eso es hablado, est tornado por la palabra, est inscripto en el campo del lenguaje, y por esto
mismo, el hecho, lo dado, lo material est sometido a exigencias que
son propias al campo del lenguaje. Podernos decir que esta evocacin
es el fundamento mismo de lo que llamarnos el lacanismo.

211

JACQUES-ALAIN MILLER
Ahora bien, qu es lo dado? De manera simple, digamos que es un
cuerpo, e incluso, ms precisamente, un organismo, sus necesidades, y
que estas buscan o piden una satisfaccin. Lo que se agrega a esto
dado, a lo cual recurrieron los tericos del psicoanlisis, es que la
satisfaccin de las necesidades debe ser demandada. Se agrega cuando el cuerpo, el organismo en cuestin, es el de un ser hablante, o que
est destinado a serlo, que es lo que somos en un cierto lmite. Este es
el primer ms all: el ms all de la demanda.
El genitivo tiene siempre una ambigedad, de modo que vale la
pena precisar que utilizo ms all de la demanda en el sentido de que
la demanda est ms all de la necesidad. Lacan llam demanda a la
forma primaria del ms all, y por otra parte, la demanda conduce all
directamente, al ms all, con todas las connotaciones que puedan
ponerle, en particular religiosas, como ya dije.
La demanda quiere decir que la necesidad debe pasar por lo simblico. Por lo tanto, lo que llamamos demanda es aquello a lo que
apunta la necesidad en tanto "significantizada". Como tal, pertenece a
un orden, a una dimensin, a un sistema, que podemos considerar
como superpuesto a la realidad. Orden, dimensin y sistema que se
refieren al lenguaje. La nocin de esta superposicin, que introduce
as a un ms all, es la esencia del estructuralismo.
Por ms positivista que haya querido o que haya podido presentarse el estructuralismo, lo cierto es que al introducir este orden significante, su destino se encuentra ligado a lo que llam aqu el ms all,
el llamado del ms all.
Esta superposicin quiere decir que debemos distinguir niveles,
incluso fue a partir de ah como comenz a parasitarnos la nocin de
nivel. Arrastramos con nosotros el sintagma "a nivel de", del que sin
duda abusamos como una facilidad del lenguaje, pero este "a nivel
de" ya est determinado por la nocin, por esta superposicin, del
orden del lenguaje.
Como mnimo, cules son los niveles? Hay lo que est, lo que se
percibe, lo que es sensible y que constituye el nivel emprico del realismo. En el psicoanlisis, en general, nos basta con lo que es comnmente percibido y sensible al ser humano. No se define lo que est todava
por debajo y que sera accesible a travs de aparatos o de clculos. El
primer nivel entonces es lo que est.

212

LOS MS ALL DEL SIGNIFICANTE


El segundo es el de lo que est tomado, inscripto en un sistema significante, que por otra parte tambin es realista, pero digamos que a
un nivel metaemprico del realismo.
Qu es este sistema superpuesto, significante? En Lacan, si se consideran las races de su enseanza que deben buscarse en el Jakobson
de Lvi-Strauss -para decirlo en forma breve-, este sistema significante es esencialmente un sistema de oposicin, para el cual lo que est
sirve de material. Se puede ir bastante lejos con esto, los cuatro volmenes de Mitologas de Lvi-Strauss encuentran all sus principios,
porque l toma esas centenas de mitos como datos documentales y se
dedica a descubrir ah, y hasta a inventar, las oposiciones que los
ordenan. Dejemos de lado este ejemplo que necesitara comentarios
ms complejos y quedmonos con nuestro lo que est.
El resultado de superponer un orden significante a lo que est, es
que lo que est empieza a significar algo. La superposicin del lenguaje
arranca lo que est de su inmanencia; lo que est deja de reposar en su
ser, en su existencia y entra en relacin, se vuelve relativo a un Otro,
encuentra eventualmente su significacin a partir de su relacin con
algn Otro. Lacan lo resumi en la frmula que dice que el significante representa para otro significante, pero lo que est, como resultado de
esta superposicin, se metamorfosea en un ser relativo. Por esto
mismo, algo de l, su significacin, le viene de otra cosa, por lo tanto:
fin de la inmanencia. Puesto que utilic este trmino filosfico, digamos que la superposicin del lenguaje es por s misma el principio de
una trascendencia, de una trascendencia significante. Lo que Lacan
ensea no se puede pensar sin la incidencia de esta trascendencia significante.
Si tomamos las cosas por este lado, como lo intento hoy, podemos
comenzar a distinguir varias trascendencias que se implican las unas a
las otras, de las cuales encontramos la huella en la elaboracin de
Lacan, e incluso en la elaboracin de sus esquemas.
La primera trascendencia -ya lo dije, di la versin ms corriente de
ella- es la trascendencia que lleva a pasar de la necesidad a la demanda, de la necesidad de satisfaccin a la demanda de satisfaccin de
esta necesidad. Pero, en definitiva, cuando se comienza con la trascendencia no es fcil terminar. Apenas Lacan introdujo la primera, fue llevado hacia una segunda: la demanda comporta en s misma una din-

213

JACQUES-ALAIN MILLER
mica que la conduce ms all del primer ms all que ella misma
constituye.
Necesidad - demanda

demanda de amor

T
Deseo

La segunda trascendencia es el pasaje de la demanda de satisfaccin a la demanda de amor. En este nivel, ya estamos muy lejos del
punto de partida, ya no nos ocupamos ms de lo que es el objeto de
satisfaccin. La demostracin de la incidencia clnica de esta segunda
trascendencia est desarrollada, detallada, demostrada, en el Seminario
4 de Lacan, La relacin de objeto: la demanda, una vez que arranc, va
hacia el amor, es decir, se dirige a demandar al Otro otra cosa que el
don de lo que l tiene, otra cosa que lo que tiene para colmar la necesidad. "Otra cosa que lo que tiene", es eso enigmtico, carismtico,
religioso; lo que no tiene -el don de lo que no tiene- y que solo se
puede abordar a travs de una negacin que alcanza a lo que es y a lo
que tiene, y que simplificamos diciendo que se trata del don de su ser.
Como si en la cima de esta pirmide de trascendencias estuviera este
valor esencialmente evanglico que es el amor. Como si hablar confluyera hacia la demanda de amor, que constituye la promesa esencial de
aquel que vino a anunciarlo en nombre de lo que cristaliza la trascendencia: el reino del amor.
Mucho de lo que ensea Lacan y de lo que ense a nivel de la
prctica clnica, en la direccin de la cura, en el control prctico de la
cura analtica, se apoya en esta doble trascendencia: ms all de la
necesidad, la demanda; ms all de la demanda, el amor.
Puedo explicar estas incidencias sobre la direccin de la cura. La
primera trascendencia consiste en recordar al analista -incluso en la
experiencia analtica cuando trata de arreglrselas con Freud- que lo
que est en cuestin son elementos, hechos que son hablados. Por lo
tanto, hay que recordar que cuando se trata de regresin, por ejemplo,
esta no debe ser tomada en su inmanencia, como si fuera un retorno

214

LOS MS ALL DEL SIGNIFICANTE


efectivo a estados pasados del desarrollo del sujeto, sino que esta
regresin debe ya entenderse a nivel de la trascendencia de la demanda; se trata de una regresin hablada de la cual el testimonio, el signo,
las huellas deben buscarse a nivel del significante. Este recordatorio se
extiende a todos los trminos que estn en juego en la teora freudiana
y en la teora analtica clsica. Fue el primer recordatorio de Lacan,
aquel que en su tiempo caus conmocin, recordar por ejemplo que
hay una significacin en la regresin, pero tambin en el fantasma o
en el acting-out. Es posible hacer desfilar el diccionario de psicoanlisis agregndole este ndice de trascendencia significante. Podemos
decir que el comienzo de la enseanza de Lacan fue seguir metdicamente el vocabulario del psicoanlisis, que por otro lado algunos de
sus alumnos estaban elaborando discretamente con lo que resaltaba,
con lo oscuro, con los restos de su enseanza. Vocabulario del psicoanlisis que por otra parte no fue superado despus.
Pues bien, el comienzo de la enseanza de Lacan, desde esta perspectiva, consisti en tomar el vocabulario del psicoanlisis y agregarle el ndice de la significacin. Fue el punto de partida de todas estas
elaboraciones sobre los trminos freudianos, de esta transmutacin de
los conceptos freudianos tal como se los entenda, al recordar que
deben ser captados en esta trascendencia significante, es decir que hay
una significacin en todos ellos. Luego, ms all de la demanda, el
amor, el amor como ligado al ser y como ligado a la anulacin de lo
que es, introduciendo as un horizonte vaco, vaco de materia, vaco
de datos, un horizonte donde el ser se plantea como la negacin de
todo lo que es.
Precisamente en este nivel Lacan indica el lugar de la operacin del
analista mismo, en la interpretacin, operacin que consiste en indicar
la otra cosa, apuntar hacia el ms all. Demos todo su valor a lo que
eligi como emblema de la interpretacin, el San Juan de Leonardo,
que es una figura eminentemente evanglica, que es la figura misma
del anuncio de aquel que vendr, mensajero de la trascendencia. Tal
como podemos apreciar hoy a este San Juan en el Louvre, lo que l
muestra con el dedo no est pintado, simplemente porque Leonardo
cubri la cruz, el smbolo de la cruz que figuraba primero en el extremo de ese dedo. Es sin duda, como dice Lacan al final de su "Direccin de la cura ... ", "el horizonte deshabitado del ser", este horizonte

215

JACQUES-ALAIN MILLER

LOS MS ALL DEL SIGNIFICANTE

del amor donde ningn tener, ninguna realidad, pueden inscribirse,


solo su anulacin; est deshabitado porque all se borr, se tach, se
pint sobre la cruz. Si se sigue a Lacan mismo, cuando se borra un significante, no se hace ms que volverlo mucho ms presente. Este buen
hombre sigue llamndose San Juan, no se llama Fulano, manteniendo
el nombre propio de San Juan, sabemos lo que vuelve de all. Sin
dudas el templo est deshabitado, pero la estructura del ms all permanece.

El grafo de Lacan muestra una duplicacin que encarna, que hace


presente el ms all, y si se sigue la elaboracin misma de este esquema, los argumentos que propone para exponer la cura analtica, no
alcanza con el primer piso. No basta con la instancia de la demanda
sino que se debe introducir, ms all, una segunda lnea y una reduplicacin en espejo del primer piso. Ya el primero incluye la trascendencia significante de la demanda, por lo tanto, el punto de partida en
la necesidad se encuentra complicado por la articulacin de la demanda, pero una necesidad lgica obliga a hacer repercutir, a redoblar las
construcciones hechas en el nivel inferior en un nivel superior. El
grafo del deseo nos pone a la vista la estructura con el ms all que
acompaa el estructuralismo.
Todo esto, todo lo que acabo de decir, es lo que podemos llamar
"los ms all del significante", lo que en su funcionamiento es ciertamente antipositivista, y se ve bien por qu esto pudo seducir a espritus educados en la religin, que tienen afinidad con el ms all -no
solamente hay esto, sino tambin eso, aquello detrs y por encima- y
sin embargo este es el resorte del control lacaniano de la cura analtica.
Hay que darse cuenta de que aquello de lo que se trata es significante, pero eso no es suficiente es necesario adems, en el significante,
darse cuenta de la dimensin del amor y de la dimensin del deseo.
Por lo tanto, la crtica de la teraputica analtica hecha por Lacan se
apoya en una estructura que conlleva un ms all. l pudo retomar en
su enseanza los relatos de las curas, para mostrar que se dejaba de
lado el ms all del deseo, o el ms all del amor y que, por el contrario, se abata sobre el primer nivel aquello que peda ser mostrado,
diferenciado y desplegado como un segundo nivel. Y fue as como se
lanz al examen de los relatos de curas a partir de la estructura que
comporta un ms all, con su fuerza, con su potencia.

Para no desbordarnos, agreguemos que todava hay otro ms all,


un tercero, que no podemos ubicar en la pirmide, aquel donde se
aloja el deseo, al que Lacan le hace un lugar entre el ms all de la
demanda de satisfaccin y el ms all de la demanda de amor. Un tercer ms all que no es jerrquicamente superior a los otros dos ms
all que tratbamos, es un ms all que es intersticial en la demanda.
A partir del momento en que se concibe la demanda como cadena significante, ella tiene sin duda una referencia a la que apunta, ya sea la
necesidad o ya sea el ser del Otro, pero por fuera de aquello a lo que
ella apunta, entre los significantes, entre las palabras, est habitada,
como metonmica, por el deseo. Incluso el horizonte deshabitado del
ser permanece habitado en sus intersticios por este deseo que, finalmente, qu es? Otra cosa que lo que se dice, algo inarticulado y sin
embargo implicado en lo que se dice.
Recorro esta estructura resumindola, el resumen es el siguiente:
demanda, demanda de amor y el deseo descolgado de la serie. Este es
el primer esquema. Por este motivo, Lacan se divierte diciendo que la
demanda est a la vez ms ac y ms all del deseo, etctera.
Esto queda manifestado en la duplicacin del grafo lacaniano. Para
tratar de dar un equivalente razonable de lo que Freud present como
su esquema en forma de huevo, y para orientar la direccin de la cura,
Lacan recurri a la presentacin de una estructura con el ms all. Es
su grafo.

Placerealidad
Pero en fin, todo esto es una construccin que puede incluso ser
considerada como deductiva, y Lacan se dedic a hacer ms refinada
la deduccin de este ms all, a representarlo a nivel del argumento,
demostrando que la demanda llega necesariamente hasta la demanda

216

217

JACQUES-ALAIN MILLER
de amor. Estos son los ms all del significante, y lo que examinamos
la ltima vez -y que habra que articular con esto- es el "ms all del
principio de placer", cmo el ms all del principio de placer, que
tiene su certificado de nacimiento freudiano -lo que tranquiliza a todo
el mundo-, se articula, se anula con los ms all del significante.
A ese ms all lo mostr de una manera diferente a los ms all del
significante, a travs de algo que se parece a esto: un vector circular,
capaz de presentar el funcionamiento del principio de placer ampliado, es decir, conteniendo como uno de sus desarrollos al principio de
realidad, que est a su servicio. El ms all lo indiqu de esta manera,
aislando una zona distinta, que sombreo aqu con los medios de que
dispongo.

PP

LOS MS ALL DEL SIGNIFICANTE


pp

A este respecto, la ltima vez, si todava lo recuerdan, opuse dos


momentos de la reflexin de la elaboracin de Lacan marcados por el
Seminario 2 y por el Seminario 7.
Se puede reunir en un pequeo cuadro lo que evoqu la ltima vez
concerniendo el ms ac y el ms all. De un lado lo, que corresponde
al Seminario 2 y del otro, al Seminario 7.

Ms ac

Ms all

Libidinal
Placerealidad

Simblico
Cadena significante
Instinto de muerte

Al confrontar estas dos representaciones aparece de entrada una


diferencia: en los ms all del significante podemos decir que uno
conduce al otro en la continuidad, la necesidad pasa a la demanda, y
la demanda de satisfaccin de la necesidad se prolonga en demanda
de amor, de tal modo que si nos detenemos en un sitio se produce una
falla en esta lgica. En el esquema de la derecha, se trata evidentemente de un ms all estructurado de otra manera. All, a las claras, no
hay continuidad sino que existe la evidencia de una barrera, de una
separacin que hace barrera y que nos permite saber de entrada que el
acceso al ms all supone un forzamiento; Lacan lo llamar, en su
Seminario 7, una transgresin.

218

Recuerden que lo desarroll la ltima vez, as que voy a permitirme decirlo rpido ahora. Si en el ms ac Lacan sita primero lo libidinal, la dimensin libidinal del principio de placer, en ese momento,
al comienzo de su enseanza, empieza a situar en el ms all lo simblico. Es decir, no se detiene en la nocin de que el principio de realidad sera el ms all del principio de placer, sino que plantea que el
ms all del principio de placer es el significante y no el principio de
realidad, que no sera ms que una de las formas del principio de placer. Pone as lo libidinal a la izquierda y lo simblico a la derecha.
Al principio de su enseanza separa lo libidinal y lo simblico,
separa el significante de lo que es del orden del placer, del placer vital,
de la satisfaccin, de cualquier satisfaccin, es decir, acenta la trascendencia de lo simblico en relacin con lo libidinal.
Luego, ms ac, en el cuadro, podemos ubicar placer-realidad, con

219

JACQUES-ALAIN MILLER
un guin o incluso en una sola palabra -no retrocedo ante el neologismo- el placerealidad, y del otro lado, la cadena significante, cuya autonoma Lacan se regocijaba en demostrar al comienzo de su enseanza:
eso se sostiene solo. As fue como nos dedicamos mucho a la lgica,
para saber si se sostena lgicamente ese pequeo funcionamiento de
alfa, beta, gama, delta, la cadena que presenta desde esta perspectiva.
Pero lo esencial es que precisamente se trata de una lgica totalmente
separada de todo lo que sea de orden vital o libidinal.
Eso era el lacanismo en sus comienzos, a saber, la autonoma de la
cadena significante, es decir, su disyuncin con el orden libidinal.
Tambin esto nos form en la nocin de que el significante comporta
en s mismo una consecuencia mortificante, porque precisamente est
separado de todo lo que es el goce vital, de donde resulta, si se quiere,
la alianza entre el significante y la muerte, donde Lacan vio la posibilidad de mostrar la congruencia del "Ms all del principio de placer",
en Freud, con lo simblico y el instinto de muerte. A esta demostracin se dedica en su segundo seminario. All dice que el instinto de
muerte no se puede pensar a nivel biolgico, solo es pensable a travs
de la disyuncin de la cadena significante con todo lo que es de orden
vital y de orden ergeno.
Podramos seguir hasta distinguir junto a las tres dimensiones fundamentales de Lacan -lo imaginario, lo simblico y lo real- una cuarta
dimensin que sera la dimensin libidinal, y a ese nivel se puede
decir que la dimensin libidinal afecta, est ligada a lo imaginario y,
por el contrario, est totalmente separada de lo simblico. Todo el
acento que Lacan puso al comienzo en la lgica del inconsciente encuentra aqu, en estos esquemas, su fundamento. La autonoma de lo
simblico quiere decir el instinto de muerte, porque precisamente esos
alfa, beta se acomodan sin que se tenga en cuenta para nada ni el ms
mnimo efecto de satisfaccin sobre la sustancia gozante.

LOS MS ALL DEL SIGNIFICANTE


este seminario un halo un poco diablico, siempre se lo puso aparte,
hasta Lacan mismo, como si no perteneciera a la lnea principal de su
elaboracin-, que ese momento, del que se desprende ese famoso concepto, esa famosa expresin de la Cosa, consiste por el contrario en la
conexin entre lo libidinal y lo simblico.
Ms ac

Ms all

Libidinal
Placerealidad

Simblico
Cadena significante
Instinto de muerte

Libidinal
Simblico

la Cosa

No s si se dieron cuenta de que la ltima vez volv a marcar que el


corte que introduce en Lacan su Seminario 7 -que por otra parte dio a

Esta conexin singular despeja el lugar de la Cosa como ms all


del principio de placer. Esta conexin de lo libidinal y de lo simblico
despeja la Cosa como opuesta al Otro, opuesta como una realidad
muda, como lo que llam la ltima vez un motor inmvil. La manera
en que Lacan presenta la Cosa en este seminario, con su halo misterioso, un poco nocivo, se debe a que la Cosa es extrada como fuera de lo
simblico. Tal vez sea difcil seguir la pista a los alfa, beta, gama, delta,
pero en fin, es muy divertido, eso circula, hay circuitos donde eso
gira, hay marcas, se pasa de alfa a alfa, alfa-beta, beta-gama, delta, delta,
delta, etc., es una pequea danza, un paseo, es simptico, tiene accesos
diversos, mltiples; la Cosa, en cambio se planta ah, rodeada de un
aura inaccesible. Adems, no existe la Cosa alfa, y luego la Cosa beta
que se entiende con la Cosa delta pero con ciertas condiciones; existe la
Cosa sola, separada y como una isla, como lo que Lacan llama una
vacuo la.
Podemos decir -en todo caso es lo que me permit la ltima vezque la conexin de lo libidinal y de lo simblico, es decir, el acento
puesto en todo lo que del placer depende del signo, y que despeja la
Cosa, opera una escisin en los principios freudianos de placer y de
realidad.
Hagamos aqu otra tabla, digamos que Freud nos propone estos
dos principios, de placer y de realidad, pero que Lacan, con su conexin de lo simblico y de lo libidinal obliga a una escisin que recae

220

221

I //SR

\:\
L

JACQUES-ALAIN MILLER

LOS MS ALL DEL SIGNIFICANTE

sobre cada uno de estos dos trminos: placer se escinde del goce y realidad se escinde de real.

lugar, en su nivel fundamental, encuentra su raz en el lugar de la

Placer

Realidad

Goce

Real

En Freud se trata de principios, es el trmino que utiliza; no creo


que en Lacan se pueda hablar de principio de goce y de principio de real,
en fin, podramos hacerlo esforzndonos un poco. Me parece que lo
que en Freud est presentado como principios, en Lacan lo encontramos
como lugar y dimensin: lugar del goce y dimensin de lo real. El lugar
del goce esta aqu representado en esta zona sombreada y fundamentalmente inaccesible, un principio de placer, ligado a lo simblico, que
comanda tanto lo simblico como lo que atae al inconsciente.
Esta escisin nos muestra a la vez lo que est ms all del placer, a
saber, el goce, y el ms all de la realidad, que es lo real. Lacan, en el
curso de su Seminario 7, comenta y se esfuerza por despejar en la experiencia, por mostrar, por estructurar, por presentarnos la experiencia
subjetiva como teniendo siempre relacin con un lugar marcado, protegido por una barrera, por lo cual la experiencia est obligada a un
forzamiento para alcanzarlo. Es as como la ltima vez enumer en el
interior de todo este Seminario 7 nueve encarnaciones de la Cosa,
nueve trminos que Lacan nos muestra sucesivamente que vienen a
este lugar del goce; destaco el trmino lugar que encontramos igualmente en los Escritos; si hay lugar es porque est esa barrera.
No voy a retomar esos nueve trminos pero ahora puedo ordenarlos un poquito. Estn los trminos que vienen a alojarse ah a partir de
lo simblico, elementos significantes extrados de lo simblico y que
vienen a este lugar de la Cosa; por ejemplo, la ley moral kantiana, el
imperativo kantiano en su carcter de absoluto y despegado de todo
-en su carcter anulador con respecto a todo ser- del que Lacan dice
que es el colmo de lo simblico, pero a la vez este enunciado se refleja
en la Cosa.
Otro elemento que viene de lo simblico es la ciencia misma, que
es en efecto un discurso, que est articulado en lo simblico, pero que
en su exigencia de sostenerse en eso que vuelve siempre al mismo

222

Cosa.
No retomo estos argumentos para detallarlos, sino para entender
detrs de qu est Lacan. Ya van dos: la ley moral y la ciencia, los elementos, los fundamentos de la ciencia. Estos son elementos simblicos
transportados, en los que se transfiere algo del lugar del goce junto a
la potencia ligada a este lugar
Hay adems elementos que vienen de lo imaginario, y en este
rango Lacan inscribe los objetos de la sublimacin, la obra de arte, que
podemos situar sin dudas a nivel del principio de placer, pero cuando
se hace de ella un objeto de sublimacin, una vez extrada, est, como
l dice, "elevada a la dignidad de la Cosa" y transferida a este lugar
del goce.
Estn luego los trminos que califican al ser por fuera de todo tener.
Es el ejemplo que toma Lacan del t, la palabra t que apunta al ser en
el Otro ms all de sus manifestaciones, y que se inscribe en ese mismo lugar. Pero tambin es la madre, en tanto goce prohibido; el padre,
en tanto sublimacin; la dama del amor corts, como partenaire inhumano o, aun, el objeto sadiano mismo y la obra de Sade, que valen
aqu como ejemplos de las artimaas que hay que hacer para llegar a
franquear esta barrera a fin de acceder al lugar del goce.
PP

res
No se transgrede nada
En este ordenamiento que estoy haciendo, voy por el nmero ocho.
El noveno, al menos en esta presentacin, es el vaco, que es la figura

223

JACQUES-ALAIN MILLER
de la Cosa cuando se la considera en la perspectiva del significante.
Por el momento dejo esto de lado, pero para mostrar cmo las construcciones de Lacan pueden alojarse en esta estructura con un ms
all. Qu nos presenta aqu? Nos presenta un ms all cerrado. No es
el ms all abierto del amor lo que tenemos aqu, en donde la demanda por s misma, por su propia dinmica, va hacia el amor. Aqu tenemos por el contrario un ms all cerrado, prohibido, un ms all
lmite al que solo se accede por forzamiento, transgresin, incluso atravesamiento, porque el trmino mismo de atravesamiento del fantasma
que Lacan emplear para el final del anlisis encuentra su ubicacin
en este esquema. Tenemos entonces de un lado -es una de las caras de
la barrera- la transgresin, el forzamiento y del otro -es la otra cara- la
defensa, todo lo que circula en este crculo puede ser concebido como
una defensa contra este lugar del goce; hay una correspondencia entre
la exigencia de la transgresin y la defensa contra la dimensin de lo
real donde se inscribe este lugar del goce. Ese es el sentido, el uso del
trmino defensa que Lacan toma de Freud justamente para calificar
algo diferente de la represin. La represin sucede en lo simblico en
relacin con un elemento significante u otro, mientras que la defensa
es el rechazo de lo que es real. Distingamos la represin como rechazo
de un elemento simblico y la defensa como rechazo de la dimensin
de lo real mismo.
Si recuerdo bien, la ltima vez termin en la posicin del inconsciente que este esquema implica. Puesto que se trata de una tpica,
dnde vamos a situar el inconsciente?
Y bien, en este ordenamiento no tenemos posibilidad de eleccin:
debemos situar el inconsciente del lado del placer real, del lado de lo
que est gobernado por el principio de placer y que adems responde
al orden simblico. Es por esto que encontramos ya en el Seminario 7
esta proposicin increble -increble una vez que se reconstituy esta
configuracin- de que el inconsciente es un discurso que se sostiene a
nivel del principio de placer, lo que quiere decir que el inconsciente
tiene el estatuto de una defensa contra lo real.

LOS MS ALL DEL SIGNIFICANTE


pp

ICS
En esta configuracin toma su valor la proposicin, la tesis de
Lacan, de que el inconsciente est estructurado como un lenguaje. Si
est estructurado como un lenguaje quiere decir que se sostiene a nivel
del principio de placer y que participa de la defensa contra lo real. Por
este motivo Lacan dice enseguida, lo dice una vez y lo continuar diciendo en 1973 en su pequeo escrito "Televisin": "El inconsciente
miente". El inconsciente miente sobre lo real y sobre el lugar del goce.
All queda implicado que el inconsciente, y el Otro del cual el
inconsciente es el discurso, no estn en la dimensin de lo real. Es una
tesis de la cual una vuelta permite decir que el Otro no existe, en la
misma medida en que el inconsciente debe ubicarse del lado de la ficcin simblica, razn por la cual Lacan llegar incluso a hacer de l un
discurso, lo que es el colmo de lo ficticio. En estas condiciones despeja del otro lado el estatuto de la pulsin, en la medida en que se
encuentra ya en el Seminario 7 la notacin de que la pulsin freudiana
se perfila ms all del ejercicio del inconsciente, y que no est lejos del
campo de la Cosa.
pp

ICS
Otro

224

225

JACQUES-ALAIN MILLER

LOS MS ALL DEL SIGNIFICANTE

Por otra parte, es por esto que en los cuatro conceptos fundamentales hay dos polos: Lacan inscribir el inconsciente y la pulsin en los
dos extremos de la cadena de cuatro trminos que presenta en su
Seminario 11. Digamos, para simplificar, que aquello que Lacan llama
la Cosa es el lugar de las pulsiones, incluso -entre comillas- "el objeto
de la pulsin" y hasta "la satisfaccin de la pulsin", que es su verdadero objeto, en relacin con el Otro como lugar de la palabra.
De donde resulta la siguiente problemtica; cmo se puede, a partir del Otro, a partir del campo de lo simblico en el que el analista
opera, obtener efectos sobre el lugar de la Cosa?
Todo esto ya implica y abre la va en la cual Lacan va a entrar en su
enseanza, a saber, cierta desvalorizacin del significante, como l lo
escribe en La tica del psicoanlisis: la funcin del principio de placer es la
de llevar al sujeto de significante en significante -una frase as no es
pensable sino con el fondo de la conjuncin de lo libidinal y de lo simblico- poniendo tantos significantes como sean necesarios para mantener lo ms bajo posible el nivel de tensin que regula el funcionamiento
del aparato psquico. Esto conlleva evidentemente la conjuncin de lo
libidinal y de lo simblico e implica tambin que el significante est all,
precisamente en carcter de defensa contra lo real, para que el funcionamiento psquico no desborde hacia el lugar del goce.
Este ms all sigue inspirando el Seminario 11 de Lacan. En particular, podemos decir incluso que l detalla el funcionamiento del principio de placer como automaton, como homeostasis destinada a taponar
todo exceso del lado del goce. Aqu Lacan abandon el trmino un
poco pattico de la Cosa, pero es la misma referencia cuando dice:
detrs del automaton hay un real inasimilable y que es siempre del
orden del traumatismo. Siempre es el mismo esquema, es decir que de
un lado est el automaton y detrs del automaton est siempre lo real
como traumatismo al que se esfuerzan por taponar el principio de placer y los significantes que l moviliza.
Aqu fue donde dije -retomo los pasos que segu- "este esquema
es errneo". Es errneo si nos referimos a lo que Lacan nos trae en su
seminario Aun, que implica una conversin de perspectiva, a la cual
por otra parte Pierre-Gilles Guguen fue muy sensible en la exposicin que present, al afirmar que hay all un cuestionamiento de los
fundamentos mismos de la perspectiva de Lacan. Y no estamos toda-

va en el tiempo de este seminario Aun, en donde el goce no aparece


para nada en esta configuracin, que es sin embargo legtima, en la
que se pueden alojar muchos hechos de la experiencia, que es esclarecedora.
Eso no impide que lo que Lacan aport con su seminario Aun aclare precisamente otra cosa. Es decir, que el goce no aparece all para
nada como un campo reservado, cerrado, infranqueable, y en consecuencia, no aparece ningn forzamiento para acceder a l, ninguna
transgresin. La idea de transgresin es algo que hasta se desvanece, y
ya Lacan haba dicho antes: "No se transgrede nada". Al decir "no se
transgrede nada", cuestionaba su propio esquema del ms all, que
era un esquema permanente en l. "No se transgrede nada"; como l
deca, escabullirse no es transgredir. Lo que yo entiendo en este "escabullirse no es transgredir", lo que entiendo en este escabullirse es precisamente lo que entenderemos cuando diga del final del anlisis: "Es
ms bien del orden del saber arreglrselas con [savoir y Jaire]". De la
misma manera que renuncia a la transgresin por el escabullirse, deja
de lado el atravesamiento por el saber arreglrselas con, deja de lado
precisamente el esquema de la barrera. En Aun, por otra parte, no
tenemos en verdad una problemtica del acceso al goce; tenemos una
problemtica de las diferentes formas de goce, de los diferentes modos de goce. Pero hablar de modos de goce en plural es ya muy diferente de este goce mayor en singular, que toma la forma de la Cosa. Ya
no estamos ms en el goce nico, lugar al cual hay que acceder por
forzamiento, y cuyo ejemplo est dado por todos esos monstruos que
enumer, desde Kant hasta Sade.
Por el contrario, los present en plural, el simptico plural de los
modos de goce, cada uno tiene el suyo, lo elabora, lo mejora, si no est
tan bien, lo cambia. Pero ya no tenemos el negro sol de este lugar
nico del goce al que solo se accede a travs de un forzamiento inmundo, o trgico. En Aun no hay tragedia; el Seminario 7 se termina
con Antgona y quedamos de cama; en Aun terminamos con la rata en
el laberinto que mordisquea su queso, es otro patetismo.
En el Seminario 7, La tica del psicoanlisis, Lacan pone a la mujer en
el lugar de la Cosa; con el amor corts se vuelve verdaderamente
increble: ir a buscar a una mujer para alojarla en este lugar imposible.
En cambio, cuando vuelve a hablar del amor corts en Aun, todo pare-

226

227

JACQUES-ALAIN MILLER
ce natural, en la medida en que el otro sexo es el Otro absoluto. Y es
precisamente la mayor diferencia que hay: en el seminario Aun, lo que
est en primer plano es la diferencia de los sexos en cuanto al goce.
No quiere decir que esto sea el paraso, no les estoy diciendo que
La tica del psicoanlisis sea el infierno mientras que Aun es el paraso,
para nada. Pero lo que perturba los modos de goce en Aun, no es lo
infranqueable, lo inaccesible de la barrera, es lo imposible. Se pasa de
lo inaccesible, de lo infranqueable que se atraviesa al precio de un forzamiento que les cuesta un ojo de la cara, a lo imposible. Y es all donde se inscribe, aunque de otra manera, lo que Lacan llama lo imposible de la relacin sexual.
En lugar de la infranqueable barrera hacia el goce -que uno solo
puede franquear a sus propias expensas, para decirlo con calma- est
lo imposible de la relacin sexual que no se franquea. Hay un imposible lgico, pero en la medida misma en que no es franqueable, no se
presenta para nada como esta zona reservada y atroz de la Cosa. No
es la barrera del placer, no es la barrera del principio de placer la que
est en cuestin; en sentido estricto es una hiancia y un impasse intrnsecos a la estructura. Lacan lo expresa de un modo muy lindo diciendo: el goce sexual tiene el privilegio de estar determinado de un modo
preciso por un impasse.
Y aqu les anuncio -no se los justifico, pero les anuncio- la decadencia, el carcter perimido, al menos en la enseanza de Lacan, de
esta esquematizacin. Claro que volveremos sobre esto para captar
cul es su resorte clnico, pero esto avanza de a poco por supuesto, no
cae como un aerolito, y ustedes tienen el testimonio de ello en El reverso del psicoanlisis, donde precisamente ya procede a una nueva alianza de lo libidinal y de lo simblico al decir, por ejemplo, que hay una
relacin primitiva entre el saber y el goce. Pues bien, proponer una relacin primitiva entre el saber y el goce equivale a decir que hay una
conexin del saber con el goce, y no simplemente con el placer. La
conexin que establece es entre lo simblico y el goce, y es la otra cara
de lo libidinal. Es decir que lo simblico, en lugar de quedar confinado como antes como el doble del principio de placer, es planteado en
El reverso del psicoanlisis con una relacin primitiva al goce, no ya una
relacin de transgresin, forzada, sino en cierto modo, una relacin
nata con el goce.

228

LOS MS ALL DEL SIGNIFICANTE


pp

o
ICS

Otro

Cosa

Esto lo lleva justamente a una desvalorizacin de la nocin de


transgresin. Se puede decir que all donde Lacan durante aos nos
hizo captar el acceso al goce como del orden de la transgresin, con su
seminario El reverso ... muestra que en el lugar de la transgresin est
el trabajo.
El trabajo del significante da acceso al goce aqu y ahora, y se
puede decir que la consecuencia, lo que se desprende, es una nueva
oposicin, precisamente la oposicin entre el goce y el Otro, que indicar de este modo:

J //A
Es nueva en la medida en que precisamente el saber est de este
lado. Es decir que, de hecho, hasta la definicin del Otro cambia.
Nosotros fuimos formados por Lacan mismo para llamar al sistema
significante con el nombre Otro, y por ende para identificar al Otro
con el lugar de la palabra y del campo del lenguaje.
La mutacin que se introduce consiste justamente en separar la
posicin del Otro de la del funcionamiento de las cadenas significantes, que trabajan para el goce. Se nos presenta un panorama diferente,
y es precisamente que el goce y el significante no se relacionan con el
Otro como tal; el goce, desde esta perspectiva, es autoertico, de
donde surge la pregunta sobre cmo se hace la conexin con el Otro.
Puesto que estamos llegando al final, los voy a dejar con un ltimo
esquema:

229

JACQUES-ALAIN MILLER

Fuimos formados con este esquema, que se supone representa el


ascenso de la necesidad hacia el lugar del Otro, desde donde, como
efecto, se produce un efecto de significado. Nuestro concepto de Otro
superpone aqu dos elementos, a saber, el conjunto del significante y
esta identidad de Otro que imputamos al partenaire. Y el partenaire
esencial del sujeto en Lacan aparece en ese partenaire Otro como lugar
de la palabra.
Pues bien, tal vez se pueda dar cuenta del cambio de perspectiva
que aqu estoy intentando traer, construir, despejar, redoblando este
esquema, conservando por el momento la misma forma, pero suponiendo que le superponemos otro:

LOS MS ALL DEL SIGNIFICANTE


mujer, el Otro es objeto de un goce loco y enigmtico. Pero en todos
los casos se puede decir que este Otro, que se reduce de un lado al
objeto a y que del otro es objeto de un goce loco, no es el lugar de la
verdad, no es el lugar del pacto. En este nivel es ms bien un agujero.
Se trata del Otro como lugar del goce del ser hablante al que propuse en definitiva llamar sntoma, cuando dije el partenaire-sntoma.
Supuse una equivalencia formal entre el Otro y el sntoma, como cristalizacin de este vector de goce.

A=I
Propuse como hiptesis: el Otro es sntoma, en tanto modo de gozar. Evidentemente esto es correlativo de la negacin, la borradura de
nuestra vieja concepcin. Es correlativo del esfuerzo para situar a
nivel del goce tanto el cruce de izquierda como el de derecha en el esquema. Es volver a pensar el Otro all donde se trata de goce y no solamente de sentido.
Bien, voy a tratar de ser ms preciso la prxima vez.
4 de marzo 1998

Pero, cmo voy a superponerlos? Primero, partiendo de que el


sentido no es un puro significado, el sentido es goce-sentido y sentido
gozado, por lo tanto sustituyo s (A) por s (J), por convencin, para significar sentido gozado.
Me hace falta tambin el correlato del Otro cuando se trata del
goce. Tengo que cambiar el Otro a este nivel, este Otro del que Lacan
hizo el Otro del significante, el Otro de la palabra, el lugar de los
empleos del significante considerado como conjunto, del que tambin
hizo el lugar del deseo del Otro. Tengo que transformar a este Otro en
el lugar del goce del sujeto, para estar en conformidad con el enunciado mismo de Lacan "all donde eso habla, eso goza". l mismo nos
indica a este respecto qu es el Otro a nivel del goce. Lacan lo indica al
menos en las vertientes macho y hembra. Dice que en la vertiente
macho, eso se reduce al objeto a, el Otro, como goce perverso. Del lado

230

231

XI
Equvocos sobre el Otro

La ltima vez me propuse circunscribir el lugar del partenairesntoma. Para que esta localizacin pueda servir, la hice en un primer
tiempo a partir del esquema que Lacan nos dej con su grafo llamado
del deseo, que figura en sus Escritos en el artculo "Subversin del sujeto y dialctica del deseo", pero que anima otros de sus textos, en particular "La direccin de la cura y los principios de su poder". Represent uno al lado del otro los dos pisos de este grafo y propuse que
se los considerara como superpuestos.
El primer piso solo representa los trminos que pertenecen al
orden simblico, y a travs de este entrecruzamiento de lneas relaciona al Otro con un segundo punto sealado como s minscula de A
mayscula (significacin del Otro). Es el siguiente:

En el grafo del deseo, el segundo piso, homlogo al anterior, articula a travs del mismo entrecruzamiento los puntos marcados ($ O
D) y S (li).

233

EQUVOCOS SOBRE EL OTRO

JACQUES-ALAIN MILLER

~?

Sustitu este segundo piso por otro, tambin tomado en el mismo


entrecruzamiento, pero que inscribe a la derecha el sntoma y a la
izquierda el sentido-gozado, que es una cita del escrito de Lacan titulado "Televisin", que yo escrib, para que sirva en este caso, s minscula, J mayscula: s (J).
He aqu con lo que termin la ltima vez, para justificar una equivalencia que aparece si superponemos este segundo piso al primero, y
que lleva a que el punto sntoma recubra al punto A y justifica una
equivalencia entre el Otro y el sntoma.

IA=L

No digo ms que esto: la equivalencia entre el Otro y el sntoma es


una manera de resolver el problema aqu planteado. Digo que es una
solucin posible, una hiptesis, porque es un atajo. Nada dice que su
equivalencia con el sntoma deje intacta la definicin, el estatuto, de lo
que llamamos el Otro. Y para marcar la distancia que yo mismo tomo
con respecto a esta frmula, subrayo que es preferible suponer que
esta equivalencia implica ms que un Otro completo, total, un Otro
barrado. El Otro como sntoma es susceptible de implicar una correlacin entre el sntoma y el Otro tachado que nos conducira a escribir
un materna que me voy a esforzar hoy en justificar, en avanzar en esta
direccin: sntoma del Otro tachado.

~?
Hice aparecer, al menos para aquellos que utilizan este esquema,
una frmula capaz de dar cuenta, de orientar la bsqueda sobre esta
instancia del partenaire-sntoma. Se podra hacer de esta equivalencia
entre A y sntoma el siguiente materna:

A=I

Exclusin del goce


Tomo esto hoy como punto de partida problemtico. Es una manera de resolver a travs de un atajo la dificultad que presenta la relacin entre el Otro y el sntoma, que podemos considerar planteado de
modo general en la frmula A O L con carcter de problema y al cual
mi hiptesis da una solucin posible.

234

>IA=I<>

De esta manera podra transcribirse la enigmtica pregunta-respuesta que Lacan enuncia en El reverso del psicoanlisis y que yo cito:
"Qu es lo que tiene un cuerpo y no existe?" Respuesta: "el Otro con
mayscula". Este materna del sntoma del Otro tachado podra transcribir aquello de lo que se trata en esta pregunta-respuesta de Lacan
que implica que otorgar un cuerpo al gran Otro lo hace inexistente.
El ao pasado, el punto de partida que tomamos ric Laurent y yo
fue: el Otro no existe y esta tesis que intentamos desarrollar, ilustrar,
conduce al partenaire-sntoma. El Otro no existe pero lo que existe
est a nivel del cuerpo, es el sntoma, y viene al lugar del Otro partenaire que no existe. No son cosas para comprender, es una marcacin
significante destinada a encuadrar el objetivo de esto que es una
investigacin. Consideremos lo que implica -como Lacan mismo lo
hace- atribuir un cuerpo al Otro, a lo que l concibi como nocin del
gran Otro.
Lacan lleg a decir, en cierto momento, que este cuerpo simboliza
al Otro, pero atribuirle un cuerpo, cualquiera que sea el modo en que

235

JACQUES-ALAIN MILLER
se opere para hacerlo, implica considerar, plantear, instituir a este Otro
a partir del goce, en la medida en que solo en un cuerpo puede haber
goce. Y para distanciarnos de las complicaciones que estn en el horizonte, digamos que otorgarle un cuerpo al Otro es implicarlo en el
goce. Implicar al Otro en el goce -el gran Otro en la nocin de Lacanes algo absolutamente problemtico.
Lo pusimos de relieve en su seminario Aun y en aquellos que lo
rodean, y Lacan lo subraya cuando toma en consideracin eso que l
llama el goce flico. El falo debera ser el instrumento, la cpula precisamente, que traslada el goce del uno al otro, el fundamento mismo
de la relacin sexual. Cuando se dice la relacin sexual sin pensarlo
ms, queda implcitamente planteado que el goce se relaciona con el
Otro, del Otro sexo.
La relacin sexual quiere decir que el goce abre, es un modo de
relacin con el Otro. Por el contrario, centrarse, focalizarse en el goce
flico plantea otra perspectiva en la medida en que se admite la definicin de Lacan de que el goce flico no se relaciona con el Otro como
tal, que el goce flico es un modo de goce del cuerpo propio y que por
lo tanto se refiere al uno, no al Otro.
Si aceptamos ese postulado como una definicin inicial, implicar al
Otro en el goce se vuelve mucho ms complicado que la relacin
sexual de antao, si se la puede llamar as. Puedo hacerlo aparecer en
forma abreviada: si hay un goce que se refiere al Otro como tal -la frmula no est en Lacan pero me parece que se inscribe en sus dichosno es el goce flico, es el goce sintomtico, e incluso el goce del sntoma es el que sostiene lo que se nos presenta del Otro como tal.
Para tomar el punto de vista ms general sobre la cuestin llego a
decir que, en Lacan, el Otro, el gran Otro, se disuelve por el goce pulsional que no se relaciona con el Otro como tal. Si hay Otro a nivel del
goce, solo se reconstituye a nivel del sntoma, e incluso solo se reconstituye en carcter de sntoma.
He aqu al menos lo que doy para comenzar, no para que sea comprendido necesariamente sino para indicar el horizonte del camino
que quiero seguir. Y por esto mismo nos encontramos remitidos a los
equvocos del concepto lacaniano de Otro. Son equvocos a los cuales
nos acostumbramos, les sacamos provecho porque hemos experimentado su buen uso, aprendimos su manejo, y cuando entramos en los

236

EQUVOCOS SOBRE EL OTRO


textos de Freud, con este concepto de Otro equvoco tenemos el recurso para encuadrar cmo abordarlos.
Hay algunos a quienes esto les molesta, el seor Kernberg por
ejemplo, que aprendi el francs para leer a Lacan, por lo que podramos rendirle homenaje; nosotros no aprendimos ingls para leer al
seor Kernberg. El seor Kernberg advierte de una manera muy juiciosa que las nociones ms importantes de Lacan son muy difciles de
definir. Le parece que cambian todo el tiempo de sentido y piensa que
eso es un obstculo para su comprensin, y en efecto, eso se verifica.
Es cierto que los conceptos de Lacan son continuamente modificados,
estamos habituados a ello. Aprendimos a meternos en el movimiento
de su bsqueda, pero en efecto, aquellos que del exterior tratan de
precisar lo que quiere decir y querran hacerlo en una especie de sincrona conceptual, encuentran una dificultad. No digo que debamos
adoptar ese punto de vista, sino que por nuestra parte debemos aislar
esos equvocos en lo que ellos tienen de creadores.
El equvoco mayor en lo que concierne el concepto de Otro es que
est desde el comienzo, y por este motivo este tipo de problemtica
sorprende -como lo subrayaba Pierre-Gilles Guguen-; el concepto
lacaniano de Otro se funda precisamente en una exclusin del goce.
Podramos decir de manera abreviada que por esta razn cuando
se lo implica en el goce se observa su disolucin, o bien que su desaparicin se apoya en el sostn que le da el sntoma. Porque el concepto
de Otro en Lacan no est hecho para ser implicado en relaciones de
goce; al contrario, su definicin inicial, su necesidad inicial reposa en
una exclusin del goce.
Si tuviera que explicarle al seor Kernberg -Dios no lo permita- lo
remitira al captulo XIX del Seminario 2 de Lacan que titul "Introduccin del gran Otro", por entender que all se realizaba de manera
explcita la introduccin de esta nocin donde se seala -los remito al
texto-: "En la funcin de la palabra de quien se trata es del Otro", con
m ayscula, y tal como lo vemos retrospectivamente, no es aquel del
cual se trata en la funcin del goce.
Cuando Lacan introduce lo que llama el gran Otro es a ttulo de un
verdadero sujeto. El verdadero sujeto es aquel que habla, aquel que no
dice lo que se espera de l, es el sujeto que sorprende por lo que dice e
incluso es el sujeto que miente. Definir al Otro como un verdadero

237

JACQUES-ALAIN MILLER

EQUVOCOS SOBRE EL OTRO

sujeto quiere decir para Lacan, en el captulo XIX del Seminario 2, que
no es nuestro doble, que no es el otro especular, el semejante, que no
es el personaje que est en relacin con la imagen que puede proponer
ese sujeto en tanto yo [moi].
El Otro es el sujeto de la intersubjetividad, es el sujeto correlato del
sujeto, mientras que el otro con minscula (a) es el correlato imaginario del yo de ese sujeto.

simblica se trata de reconocimiento y es incluso del reconocimiento


de donde se obtiene, segn el primer Lacan, la satisfaccin propia a lo
simblico.

Este a prima (a') que es aqu el otro imaginario es un falso sujeto,


no es sino un correlato, un reflejo del yo. De donde resulta la nocin
de que el anlisis consiste para el sujeto en reconocer al Otro con
mayscula o los Otros con mayscula a los cuales se dirige y que no
ha reconocido, ms all del otro imaginario. De ah, en efecto, la distincin de dos rdenes: simblico e imaginario.
simblico
imaginario

deseo
reconocimiento

a -----a'
libido

Yo subray que esta distincin implica una exclusin del goce con
respecto al orden simblico. En este esquema, la libido freudiana es de
orden imaginario y circula entre a y a', como Freud lo indica en su
"Introduccin del narcisismo", por la cual Lacan se rige para realizar
esta distincin, y armado con ella entra en los casos, en la clnica,
incluidos los casos freudianos, para operar esta divisin de las aguas
entre lo simblico y todo lo que es de orden libidinal. Lo que constituye la dinmica analtica en tanto tal se produce en el eje simblico, con
exclusin de lo que se manifiesta y de lo que ofrece obstculo en el
orden imaginario.
Tenemos aqu en el fundamento la no-implicacin del gran Otro en
los asuntos de goce y es por eso que en Lacan, al principio, el orden
simblico aparece en una operacin que es esencialmente de mortificacin. Pero qu quiere decir la muerte, la instancia de la muerte? En
la perspectiva que tomamos la muerte quiere decir el no-goce.
Por el contrario, si el goce es de orden imaginario~ en la dialctica

238

simblico
imaginario

deseo muerte
reconocimiento

a'

a
libido
goce

Por lo tanto, cuando l habla de dialctica, se trata de una dialctica del no-goce. Y cuando Lacan dice la vida, hay que entender desde
esta perspectiva todo lo que Freud ubica en el orden de la libido, es
decir, tanto el placer como el goce. Nuestra base conceptual en Lacan
en este nivel es sin equvocos, coloca al Otro y al goce en dos dimensiones completamente diferentes y antinmicas. Por cierto, aqu se
introduce lo que Lacan llama el deseo, que precisamente es un trmino
que al principio es equvoco en su uso. Cuando l habla al comienzo
del deseo, lo vemos por un lado cargado con los valores de la tendencia -como se traduca en una poca la pulsin freudiana-, cargado de
los valores de la necesidad vital, y no obstante representado en lo simblico. Un trmino equvoco. Pero cuando se propone definir el deseo,
darle su concepto lacaniano, lo ubica sin ambigedad del lado de lo
simblico y lo introduce como el efecto significado del significante. Y
es por esto que necesita hacer de este deseo, por ms mvil que sea en
la metonimia, por ms articulado que est en la metfora, un deseo
muerto. Yo haba subrayado la expresin en su artculo "La instancia
de la letra", en donde la cadena significante, aquella que insiste en
reproducirse, es la cadena significante de un deseo muerto.
Este deseo recibe el calificativo de muerto porque sin equvocos
est en la dimensin simblica. Para extender an ms este dominio
de la muerte, el sntoma mismo captado en esta configuracin se inscribe en el orden simblico, es decir que no es concebido como goce.

239

EQUVOCOS SOBRE EL OTRO

JACQUES-ALAIN MILLER

muerte
simblico
deseo
imaginario
reconocimiento
s -----A
a -----a'

resultado: lo que es significante est mortificado y hasta el trauma


sexual, la irrupcin de goce, no puede ser conceptualizado sino a ttulo de significante. Al ir en esta direccin, lo libidinal y lo simblico se
oponen, lo que tiene la ventaja de poder dar cuenta del instinto de
muerte freudiano a travs de lo simblico, como Lacan lo haba hecho
en su seminario.

libido
goce

El Otro de la Cosa
Esto es lo que quiere decir la primera definicin de Lacan de que el
sntoma es una metfora. Nos ocupamos de saber por qu es una
metfora y no una metonimia, etc., pero lo esencial de esta definicin
del sntoma como metfora es que dice que l pertenece al orden simblico y que como tal est entonces mortificado. Decir que es una
metfora equivale a decir que responde a la estructura de esta, que
Lacan volvi clsica y que yo abrevio as:

El sntoma que responde a esta estructura -esta es una referencia al


comienzo de "Inhibicin, sntoma y angustia", al captulo 1- implica
que tanto la funcin como la carne pueden ser tomadas como elementos significantes, S prima (S'), y encontrarse metaforizadas por lo que
Lacan llama el significante del trauma sexual, para dar la significacin
aprisionada en el sntoma que yo represento con este pequeo signo
ms (+) acompaado de s minscula.
Para decirlo desde nuestra perspectiva, el significante del trauma
sexual ya es la emergencia del goce que irrumpe y perturba el funcionamiento psquico, pero en esta conceptualizacin no puede entrar
sino a ttulo de significante, como goce ya mortificado.
Cuando Lacan dice del sntoma que es una metfora, hace de l
una formacin significante, quiere decir que est mortificado, y es al
precio de estar mortificado como tiene una significacin metafrica.
Esto es lo que aprendimos de Lacan y que al mismo tiempo constituye un obstculo epistemolgico para captar su propio recorrido y su

Hasta aqu la enseanza inicial de Lacan, con respecto a la cual La


tica del psicoanlisis produce un corte, en la medida en que Lacan
intenta dar cuenta en su sptimo seminario, a partir del orden mortfero de lo simblico, de qu es la libido que anteriormente haba podido aparecer solo como un punto de partida, como el registro de lo
imaginario al cual se superpone lo simblico, que es donde ocurre lo
interesante. En La tica del psicoanlisis intenta explicar la libido desde
la perspectiva de lo simblico y, en cierta medida, ms all de lo simblico.
Antes, se la conceba como esta libido natural, imaginaria, lindante
con lo animal, ya que la relacin a-a' se puede aislar muy bien en el
registro etolgico. La relacin a-a' existe en el nivel animal, se observa
en efecto cmo cuenta la imagen del congnere ya sea para el desarrollo, ya sea en la lucha, ya sea en el acoplamiento. Durante un tiempo
Lacan se contenta con tomar este registro como presimblico. En La
tica del psicoanlisis se plantea la pregunta: qu es la libido para un
ser que est alojado en otro? Es lo que l llama la Cosa; se mantiene
este carcter exterior pero esta vez ms all de lo simblico. Podemos
decir que lo que l llama en ese momento goce es lo libidinal, no ms
ac sino ms all de lo simblico, y que es un resto que no puede ser
anulado por el funcionamiento simblico.
La Cosa, pues, es la parte de lo libidinal que no est tomada en las
redes de lo simblico, es la parte de la libido que no est anulada y
que no es vehiculada en forma de significante.
Lo represent aqu como un transporte, como una transferencia del
ms ac hacia el ms all que obliga a una escisin entre placer y goce.
Es una escisin de la libido freudiana entre placer y goce: placer es lo

240

241

I
- - - -l(+) s

S'

JACQUES-ALAIN MILLER

EQUVOCOS SOBRE EL OTRO

que se encuentra vehiculado en lo simblico mientras que el goce se


encuentra fuera de lo simblico.

Libido
Placer

Goce

Simblico

Fuera de lo simblico

Libido
Placer

Goce
pp

Simblico

Fuera de lo simblico

pp

Ms all

De este modo, el principio de placer es principio de lo simblico.


Consiste en que el sujeto pase de significantes en significantes a fin de
mantener la tensin del funcionamiento psquico en el nivel ms bajo;
mientras que en el ms all del principio de placer, que no es principio
de realidad, surge la cantidad libidinal que no llega a ser dominada
por el principio de placer y lo simblico.
Qu pasa aqu con el Otro, el gran Otro? Y este es el primer equvoco sobre el Otro en la conceptualizacin de Lacan, el que molesta al
lector positivista, aquel que querra una definicin unvoca. En este
nivel, el Otro no es un sujeto, el Otro es la encarnacin del orden simblico mismo que Lacan traduce diciendo: es un lugar, ms que un
sujeto. El lugar del significante, expresin que en s misma es polismica, quiere decir al menos dos cosas: que aloja la batera significante, y
para una lengua dada, el sistema de sus fonemas -este es el nivel radical del significante-, pero en segundo lugar es tambin el lugar de los
usos del significante, y este ya es un nivel semntico. Este es el nivel
que podemos ubicar cuando nos referimos al diccionario para ver cules son los usos normativizados de una palabra. Ya no estamos en el
nivel del fonema sino en el del morfema y de la frase, todo el contexto
viene con eso. Entonces el Otro, definido como el lugar del significante con el equvoco que seal, en esta disposicin es el Otro de la
Cosa, el Otro en tanto Otro de la Cosa. Es el Otro en tanto que por el
funcionamiento mismo del principio de placer tiende a llevar a cero el
funcionamiento de la vida. Se trata pues de un Otro que queda mortificado, el Otro del significante, y por fuera de l, en el exterior, est lo
que se encarna de vida en la Cosa.

A este respecto, lo que podemos destacar en este nivel como solidaridad entre lo simblico y el placer es correlativo a la exclusin o a
la prohibicin del goce. En este orden, Lacan pudo formular que el
goce est prohibido para quien habla como tal, que es una frmula
que lleva al colmo la exclusin del goce por fuera del Otro del significante. Dejo de lado aqu las sutilezas que puedan sealar que en el
organismo mismo el placer prohbe el goce, y que la ley simblica de
interdiccin del goce no es ms que el eco de un obstculo en cierto
modo orgnico, por lo que Lacan -que extendi as sobre el significante el dominio de la muerte- necesit intentar aislar qu puede haber
como satisfaccin a nivel del Otro.
Vemos por ejemplo la dificultad cuando se enfrenta, cuando utiliza
el texto de Freud sobre el chiste. Toda la tica de Freud se basa precisamente en la nocin de que en el chiste, el sujeto, el aparato psquico,
obtiene una satisfaccin, el significante funciona en pos de una satisfaccin. Lacan debe proceder con astucia con esta tesis; pone en primer plano la tcnica significante del chiste, como yo ya lo subray.
De todos modos se hace necesario que intente situar una satisfaccin que sera propia a este Otro mortificado, una satisfaccin sin cuerpo porque el cuerpo est del otro lado, el cuerpo est del lado de la
Cosa, y a esta satisfaccin sin cuerpo la llama reconocimiento del deseo.
Llama reconocimiento del deseo a una satisfaccin obtenida del significante y cuyo paradigma es para l: "t eres", t eres esto, t eres

242

243

Cosa

Otro

JACQUES-ALAIN MILLER

EQUVOCOS SOBRE EL OTRO

aquello y, como l lo subraya, en la misma frmula repercute la mortificacin que va junto al reconocimiento. En este juego de palabras1
estalla la paradoja de una satisfaccin mortificada, si puede decirse
as, una satisfaccin en la mortificacin misma y que da a lo simblico
un objetivo. Lo simblico apunta al reconocimiento, apunta a la mortificacin del sujeto a travs del reconocimiento.

l. En francs: tu es, homfono con tuer (matar) y tu (participio pasado del mismo
verbo: matado / muerto). [N. de la T.]

goce, toma en cuenta que lo que hay de goce supone el funcionamiento del orden simblico, que la Cosa del ser hablante no tiene nada que
ver con el puro goce vital del ser imagen, sino que hay un estatuto
especial del goce, ms all de lo simblico; que el goce del cual se trata
en la Cosa es un efecto del significante. Y es por esto que, a partir de
su seminario El reverso del psicoanlisis, Lacan dice que el significante
se introduce como aparato del goce.
Esto ya estaba prescripto, como se los indico en este esquema,
salvo que aquello que aparece trgicamente en La tica del psicoanlisis
como forzamiento se presenta como funcionamiento. Donde haba forzamiento, habr de ah en ms funcionamiento; donde haba transgresin, habr simplemente repeticin.
Esto implica plantear que toda conexin significante S1-S2, toda
relacin entre significantes, tiene un efecto de goce. Y se puede decir
que por esto, a travs de este ligero desplazamiento de la perspectiva,
lo que apareca como la Cosa, confrontada al conjunto del funcionamiento del orden simblico, pasa a ser lo que Lacan llama plus-de-gozar.
El plus-de-gozar es en efecto lo mismo que la Cosa, que el goce de la
Cosa, salvo que en el seminario de La tica del psicoanlisis aparece en
cierto modo como el Otro del orden simblico, masivamente, a un
nivel microcsmico; de un lado, el conjunto del significante, y del otro,
la zona enigmtica, nociva y nefasta de la Cosa a la que solo se accede
por transgresin.
Lo que Lacan desarrolla en lo que llam aqu el tercer momento lo
hace en el nivel microcsmico. Sucede que cuando hay articulacin
significante hay como efecto, y ms precisamente como producto,
goce, plus-de-gozar, y de manera general el plus-de-gozar es la figura en
micro de lo que la Cosa era en macro. Lo que constituye el encanto y
lo trgico del seminario La tica del psicoanlisis es que tenemos de un
lado todo lo simblico, y del otro, la enorme boca palpitante de la
Cosa; en el tercer tiempo, todo esto se reduce a considerar que ya en la
articulacin mnima del significante se produce, tiene lugar la Cosa,
como una parte producida por el funcionamiento significante mismo.
En consecuencia, el goce ya no aparece como una zona reservada a
la cual solo se accede a travs de la transgresin y del desgarramiento
trgico, sino que el goce en alguna medida est por todos lados desde
el momento en que hay articulacin significante; y al mismo tiempo la

244

245

Libido
Placer

Goce

Simblico

Fuera de lo simblico

pp

Ms all

Otro

Cosa

Muerte

Vida
Cuerpo

Plus de gozar
Aqu entonces aisl dos etapas para que ustedes se orienten. La tercera etapa, a nivel de la cual tratamos de estar, en la cual intentamos
desarrollar consecuencias nuevas, es la que indico con los seminarios
El reverso del psicoanlisis y Aun, porque estn publicados. Esta tercera
etapa pone en primer plano la solidaridad entre lo simblico y el goce.
Es decir que lejos de establecer una barrera entre lo simblico y el

JACQUES-ALAIN MILLER

EQUVOCOS SOBRE EL OTRO

distincin entre placer y goce pierde inters. En este tercer momento,


el placer no es ms que el goce atemperado por el significante. Por el
contrario, el funcionamiento del principio de placer apoyado en el significante tiene siempre un efecto de plus de-, y por otra parte el trmino mismo plus-de-gozar solo tiene sentido porque la diferencia entre
placer y goce se diluye. Cuando exista esa diferencia entre placer
y goce en La tica del psicoanlisis, el goce era en s mismo un exceso
en relacin con la homeostasis del placer. Si Lacan puede hablar de
plus-de-gozar en este tercer momento, es porque extiende el uso del trmino goce hasta recubrir lo que antes llamaba placer y entonces ah,
en efecto, esta zona puede ser calificada de plus-de-gozar y se hace
necesario explicitar este exceso.

Se ve bien este esquematismo. Si representamos aqu la caja negra


del lenguaje, donde se mete el organismo supuestamente natural y
en bruto, se produce un efecto que marco con un menos(-) que es la
mortificacin, pero tambin un efecto suplementario que es aqu el
plus-de-gozar.
mortificacin

~(-)

L__)~(+)
plus-de-gozar

Yo separo los momentos, pero en la enseanza de Lacan hay un


deslizamiento continuo que lleva al reverso del punto de partida. El
reverso del punto de partida es plantear que el plus-de-gozar es el
resultado de la existencia y del empleo del lenguaje. Dicho de otro
modo, mientras que en el punto de partida la existencia y el empleo
del lenguaje tienen un efecto de mortificacin, el tercer momento
marca por el contrario que ello tiene un efecto de plus-de-gozar.

Es por esto que, en su seminario El reverso del psicoanlisis, Lacan


mezcla indefinidamente el efecto de prdida producido por la articulacin significante y al mismo tiempo la produccin correlativa de un
plus-de-gozar. Bajo un aspecto hay prdida, hay un menos, bajo otro
aspecto hay un ms, una bonificacin.
En consecuencia, el significante que era definido al comienzo en
Lacan por la exclusin del goce, al trmino de este recorrido dialctico
se encuentra definido por el goce mismo. Y tomado en este ms all,
se puede decir que el goce es impensable sin significante, que l supone la entrada en juego del significante.
Esto modifica de cabo a rabo la nocin que se tiene de la finalidad
del significante. La finalidad del significante quiere decir: por qu
vienen a hablarles a ustedes como analistas?, para encarnar lo que yo
dejo ah en un nivel abstracto.
Por qu se habla? Evidentemente en la primera perspectiva se habla con el objetivo de dirigirse al Otro para obtener de l el reconocimiento, mientras que la ltima est marcada por la frmula de que la
repeticin apunta al goce. Y entonces esto cambia hasta la perspectiva
de lo que se trata en la experiencia analtica misma, cuya finalidad ya
no aparece ms como la del reconocimiento mortificante sino que
apunta al goce.
Y "el inconsciente est estructurado como un lenguaje" quiere
decir, al comienzo, el inconsciente est estructurado como una palabra. El inconsciente est estructurado por el vaciamiento de goce con
vistas a un reconocimiento, y es as como Lacan proceda. Tenemos un

246

247

Libido
Placer

exceso
Goce

Simblico

Fuera de lo simblico

pp

Ms all

Otro

Cosa

Muerte

Vida
Cuerpo

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EQUVOCOS SOBRE EL OTRO

testimonio pblico de ello precisamente en el momento en que hace


su "Informe de Roma", "Funcin y campo de la palabra y del lenguaje", est en las discusiones que siguieron a este "Informe" y que fueron publicadas en aquella poca en la revista La Psychanalyse. Hay uno
de sus analizantes al final del recorrido despus de cuatro aos de
anlisis que hace una exposicin y Lacan lo felicita en pblico. Estn
las actas, l le dice: tu es un analyste. 2 Ah!, fue algo inolvidable para el
tipo que es un analista importante, notorio, simptico. Tenemos el testimonio de una carta que le escribi a Lacan veinte aos despus, le
recuerda el momento en que Lacan le dijo tu es un analyste, y en efecto,
desde entonces tuvo que convivir con eso. Todo esto para decir que la
salida por el reconocimiento, la nocin de que es la finalidad del significante, tena una encarnacin prctica. En cambio la nocin de que la
repeticin apunta al goce no permite estos cortocircuitos de los que
hay que decir, no obstante, que son identificatorios. El "tu es" despus
de todo es una salida por identificacin y con los efectos mortificantes
que le siguieron: elevar a alguien a la dignidad de analista es extremadamente gratificante, como se dice, pero a cambio parece que tuvo en
el sujeto en cuestin efectos de mortificacin bastante fuertes.
En consecuencia, la nocin elemental en la enseanza de Lacan de
que el lenguaje se implica en las necesidades -es decir que no solo est
la necesidad y su satisfaccin sino que adems est la demanda, que
esta demanda debe ser formulada, que cuando es formulada se supera a s misma hacia la demanda de amor, que ella instala al Otro, gran
Otro que recibe esta demanda y le responde mediante un signo de
amor, de reconocimiento, a cambio de lo cual queda sin embargo de
lado un deseo que sigue su camino-, esta visin de la implicacin del
lenguaje en las necesidades es distinta de la nocin de que l se implica en la satisfaccin de la palabra, que hablar es en s mismo un goce.
All donde Lacan haba demostrado que en el hablar hay demandar, y que en demandar hay amor, y que en el amor hay Otro, y que
en el Otro hay reconocimiento, etc., aqu se trata de otra va, la va
segn la cual hablar no es demandar, hablar es, a travs de la articula-

cin significante, producir un plus-de-gozar y este plus-de-gozar no demanda nada a nadie.


No se le haba escapado para nada a Lacan que no era posible conformarse con el primer nivel del grafo, es decir, con este primer ms
all que consiste en el hecho de que la necesidad debe ser formulada.
De entrada l haba situado la necesidad en un segundo ms all, y a
este segundo ms all, este ms all del Otro, l lo haba llamado 'J, OD.

Entonces nosotros dijimos -yo mismo dije-: "Es as como l escribe la pulsin". Atencin! Empez a escribirlo as antes de reconocer
all la pulsin; comenz a escribir 'J, O O por una necesidad interna a
su construccin. Este primer nivel es el nivel de la demanda, y lo que
escribi como 'J, O O es la necesidad de un ms all de esta demanda,
es decir que el sujeto, lejos de estar simplemente identificado con su
propia demanda, puede tener relacin con ella; por lo tanto, eso inscribe cierta distancia subjetiva con respecto a la demanda.
Hay que hacer una distincin: cuando hay relacin entre dos trminos quiere decir que esos dos trminos no se confunden y entonces, al
escribir 'J, O O, escribi esencialmente la frmula del ms all de la
demanda. Fue en un segundo momento -que por otra parte le llev
un tiempito- cuando dijo: finalmente voy a alojar aqu la pulsin, el
Trieb freudiano .

2. En la frase "tu es un analyste" se puede or "eres un analista" y tambin "matar a


un analista". [N. de la T.]

248

249

JACQUES-ALAIN MILLER

EQUVOCOS SOBRE EL OTRO

Pues bien, no es lo mismo. Justamente, esta separacin entre el primer nivel y el segundo, a qu conduca? A instalar, a superponer al
funcionamiento significante de la demanda, una circulacin de goce
que Lacan llamaba pulsin, y este segundo nivel superpuesto al primero es ya un nivel de goce. En este punto, <J, O D, considero hoy -en
conformidad con la ltima enseanza de Lacan- poder escribir el sntoma, para sealar que el valor que otorgo a <J, O D es precisamente el
del sntoma.

trmino de Bertrand Russell- como una clase "comn" [comme une], 3


lo escribo en dos palabras.
No es seguro que no debamos dejarlo en tanto clase como mltiple,
es decir, qu permite que podamos hacer del Otro un todo, este todo
que justifica su singular? Pues bien, dira que es en esta reflexin sobre
el Otro, sobre el Uno del Otro en lo que Lacan pens sin dudas, y de la
que salieron muchas de esas categoras que tienen la misma matriz.
Qu justific que Lacan designe al Otro como lugar del significante?
Lo justific un trmino que es el Nombre-del-Padre como significante
del Otro como Uno, S (A), que permite cerrar la unidad del Otro.
= NP: S (A)

Podemos decir que el mismo razonamiento lo condujo a plantear


este S (!J.) que figura a la izquierda en el grafo, es decir, lo llev ya a
desmentir la existencia del Nombre del Padre.

El Uno del Otro

s (!J.)

Debemos llegar aqu al fundamento mismo de ese concepto de


Otro que vemos transformarse, metabolizarse, al ritmo de estas tres
puntuaciones que les he aportado. Y precisamente nos vemos conducidos a interrogarnos sobre qu constituye la unidad del Otro, sobre
qu se apoya el Uno del Otro.
Es evidente que cuando hacemos del Otro un sujeto, un verdadero
sujeto, no hay problema; fundamos la unidad del Otro en la del sujeto,
en su intencin, en su intencin de decir o en su deseo; por eso al principio Lacan puede decir el Otro. Pero cuando hacemos del Otro el lugar
del significante, cuando alojamos en este Otro lo que algunos llaman la
conciencia colectiva, o el inconsciente colectivo, y del que nosotros
hacemos el lugar del significante -que como ya lo esboc es ms bien
heterogneo, es como un cuarto trastero (pero no a nivel de la batera
fonemtica de una lengua), pero en fin, cuando empezamos a tener
que meter el diccionario (es solo una imagen), cul ponemos primero?
Si ponemos el Littr no hay ninguna razn para no poner el Robert y el
"Tesoro de la lengua francesa", y adems eso cambia todo el tiempo a
medida que uno se sirve de la lengua-, qu justifica su unidad, qu es
lo que permite decir el Otro? Por cierto, es problemtico. Cuando se
trata del Otro, es problemtico que podamos tomarlo -para emplear el

Razonamientos similares, del mismo orden, son los que se declinan


en el significante flico, en el significante gran phi, como as tambin
en su <J, o en su a minscula.

250

251

=<1>

=<l>
=$
=a

Todos estos trminos de Lacan proceden de una reflexin y de una


multiplicacin de versiones sobre el Otro como Uno. Y precisamente al
extraer la enseanza de esta matriz podemos tratar de justificar el sntoma del Otro tachado, espero poder demostrrselos la prxima vez.

2: (!J.)
Hasta la semana prxima.
11 de marzo de 1998

3. "Comme une" : "como una", es homofnico con "commune": "comn". [N. de la T.]

XII
Teora de las parejas

Lo que anunci la ltima vez que hara hoy, solo lo voy a tocar, a
rozar, recin al final de lo que vaya a decirles. Cre oportuno tomar un
poco de distancia para indicar a qu me estoy dedicando. Me dedico
aqu a dar los fundamentos de una nocin que forj a partir de Lacan
y a la cual, por haber reflexionado en cmo decirlo, di el nombre de
partenaire-sntoma.

Fundamentar el partenaire-sntoma implica navegar entre dos


escollos, en los remolinos de un torbellino. Este torbellino comienza a
agitarse a partir del momento en que nos preguntamos: Este partenaire-sntoma est o no est en Lacan? Esto es para ponerme en aprietos. Si digo que est en Lacan, se me replica: Entonces, para qu? Se
descalifica a mi partenaire-sntoma so pretexto de que no sera nada
nuevo. Aparentemente cargo esto sobre mis hombros y debo considerarlo tanto ms cuanto que se lo dice con mala intencin; debo tener
en cuenta que se espera de m algo nuevo; me siento honrado por ello.
Por lo tanto, si digo que est en Lacan me encuentro en aprietos. Pero
si digo que no est, tambin estoy en aprietos, ya que se tratara de
una deformacin y hasta de una desviacin, y nosotros censuramos a
los desviacionistas, a los reconstructores, a los reformadores. Pero en
fin, para resumir, no es un dilema en el que yo est atrapado porque
me parece que lo desbarato desde hace muchos aos. Mi solucin, la
que me permite avanzar dando rodeos, es la de mantenerme en la
lnea de Lacan, en la orientacin que l dio al campo freudiano y que
me esfuerzo en sacar a la luz. Sacarla a la luz es algo nuevo, si tengo

253

JACQUES-ALAIN MILLER

TEORA DE LAS PAREJAS

en cuenta lo que me cuesta a m hacerlo, me dedico a despejarla, a


separarla, y cuando puedo, de vez en cuando, a prolongarla.
En este sentido, el partenaire-sntoma es una puntuacin de
Lacan, practicada acerca de la enseanza de Lacan, solo que un poco
ms destacada porque esta expresin no est verbatim en el texto
de su enseanza, ya sea en sus Escritos o en su seminario, en el establecimiento de cuyo texto trabajo. Esta expresin no est ah y sin
embargo pretendo demostrar que esta enseanza converge en este
partenaire-sntoma.
Esta enseanza, la de Lacan, tiene una posicin tomada, la de
abordar la experiencia analtica a partir de la funcin de la palabra y
del campo del lenguaje. Y esta posicin definida, este punto de partida, que no fue el de Freud, permite de alguna manera retomar a
Freud a la inversa. Pues bien, yo digo que su movimiento, el movimiento de esta enseanza surgido de esta toma de posicin, conduce
al partenaire-sntoma.
Dije que esta enseanza de Lacan estaba animada por un movimiento. Un movimiento de conquista de la obra de Freud, que consisti en llevar esta obra a otro discurso, en aparearlo con otro vocabulario que no era el de Freud, en aparearlo incluso con toda una dialctica
que aparentemente a Freud no le interesaba, en capturar la obra de
Freud en relaciones lgicas, esquemas, maternas, que evidentemente
no estn en Freud, pero explotando al mismo tiempo la ms mnima
de sus indicaciones tericas y clnicas.
Nosotros no hacemos esto -es nuestro lmite-, seguimos al menos
machacando, masticando, el vocabulario de Lacan. Cuando logramos
despejar, manejar esta enseanza a nivel de sus relaciones lgicas, ya
es mucho. Lacan s realiz este pasaje de un discurso a otro y este
pasaje hizo chispas que iluminan, efectos de sentido por lo cuales
estamos an sorprendidos, y adems, si los seguimos nos esclarecemos sobre Freud y sobre la experiencia analtica.
Al mismo tiempo, este movimiento que anima la enseanza de
Lacan y que traza una ruta [route] desorienta [droute]. No permite
-como ya lo evoqu la ltima vez- apoyarse en definiciones adquiridas, sino que obliga incesantemente a volver a pensarlas y a volver a
fundamentarlas. Hace bastante tiempo que lo expongo ya como para poder decir que esta enseanza desbarata cualquier exposicin

sinttica o sincrnica. El menor de los conceptos de Lacan lleva incluida la trayectoria de su elaboracin, por lo cual, si llegamos a ellos sin
entrar en este movimiento surge el sentimiento de que existen los
equvocos en Lacan, de que Lacan es continuamente equvoco en su
elaboracin conceptual.

254

Dos parejas homlogas


Tomemos esta crtica con toda la frescura que puede ofrecernos:
existen equvocos de Lacan. Lo indiqu la ltima vez cuando se trataba de su concepto de A mayscula, que es equvoco entre el sujeto, el
Otro como sujeto, y el Otro como lugar. Por un lado, como lugar, el
Otro aparece impersonal, annimo, no teniendo sino delegados, o como l mismo dice, "testaferros", en particular en la persona de los psicoanalistas; esencialmente como lugar del significante, lugar donde se
despliega la palabra. Pero adems, llegado el caso es tambin el sujeto
de la demanda, sujeto del deseo. Algunas veces el Otro es un lugar
neutro donde se inscribe necesariamente lo que se dice, lo que se
escribe, y otras veces el Otro demanda, el Otro exige, el Otro quiere, el
Otro desea. Y as pasamos elegantemente, ms o menos, de un Otro al
Otro.
Pero el sujeto lacaniano no es menos equvoco: por un lado est
vaco, se lo tacha, se lo hace equivaler incluso a un significante en
menos, a un sin nombre fundamental, una simple elisin significante.
Suponemos que para Lacan esto fue la expresin primordial de la
negacin.
Pero, por otra parte, no nos privamos de decir que este sujeto
demanda, que desea, que quiere, que se da cuenta, que consiente y
hasta que atraviesa el fantasma. Es legtimo preguntarse qu justifica
el equvoco del empleo de este trmino, y si no es simplemente la rutina de leer a Lacan y de hablar como Lacan lo que nos lleva a pasar de
uno al otro de estos usos.
Me imagino respondiendo a quien objet estos equvocos, y de
quien di el nombre la ltima vez, tomndolo en cuenta y haciendo uso
de esto para invitarlos a ustedes a ser tolerantes con lo que puede presentarse como puntuaciones no del todo precisas. Puedo indicar el
255

JACQUES-ALAIN MILLER

TEORA DE LAS PAREJAS

sentido que doy a este sentimiento de equvoco; estos equvocos estn


ligados siempre a la creacin de conceptos. Un nuevo concepto siempre es equvoco con respecto a los conceptos anteriores. Precisamente
crear conceptos es ya proceder a un recorte indito de lo real, este real
que est siempre precedentemente recortado. Lo simblico traz anteriormente -para retomar un trmino de Lacan- sus circunvalaciones
en lo real.
Por cierto cuando nos ocupamos de las psicosis, es verdad que
tenemos como bagaje la psicologa escolstica, la idea previa sobre lo
que es la percepcin, lo percibido, el que percibe, la alucinacin. En su
"Cuestin preliminar ..." Lacan evoca precisamente ese bagaje para
invitar a trazar otro reparto a partir del testimonio del psictico mismo.
Por lo tanto, la objecin que se hace a los equvocos no traduce
sino la adhesin a un recorte conceptual anterior, a partir del cual se
juzga al concepto nuevo. Podemos tambin imaginar que hacemos el
esfuerzo de tomar la perspectiva del concepto indito, que realiza
comparaciones, articulaciones que no se utilizaban y a las cuales quizs con el uso debamos darles su oportunidad.
El partenaire-sntoma introduce un nuevo recorte. Bajo esta nocin,
bajo esta rbrica, se agrupa lo que en la enseanza de Lacan indica la
necesidad o al menos la utilidad de pensar y de formalizar de una manera diferente lo que llamar la pareja fundamental, el par primordial.
Si nos imaginamos sobrevolando la enseanza de Lacan vemos
una forma que se repite y que permanece constante, una forma que es
la del doble, la de la duplicacin, incluso la de la reduplicacin o de la
divisin. La clula de base de esta enseanza, de manera constante, no
es atmica. Si nos remitimos al esquema de Freud, el del yo y el ello,
que trata de darnos una representacin del funcionamiento del aparato psquico -el esquema en forma de huevo, como deca Lacan- nos
damos cuenta de que Freud trata de dibujar, de articular un funcionamiento aislado, que conlleva diferenciaciones internas. Por el contrario, no encontramos nada semejante en Lacan. Desde el estadio del
espejo hasta el grafo del deseo y su "Posicin del inconsciente", que
expone una doble causalidad del sujeto, nos encontramos siempre con
una articulacin por partida doble. Incluso en el grafo del deseo,
Lacan presenta una forma dos veces doble puesto que la estructura de
la que se trata y que es ya bipolar -cdigo o mensaje, otro sujeto- in-

cluye ella misma un ms all, como lo llam la ltima vez; es dos


veces doble.
Esta constancia en la conceptuacin de Lacan justifica que se bosqueje -tal como voy a hacerlo- una teora de las parejas, y se puede
tomar aqu la palabra teora en su sentido un poco arcaico de sucesin, de continuacin.
La primera de estas parejas, tan conocida que dudara en tener que
recordarla, es la pareja imaginaria con la cual Lacan comenz y cuyo
primer trmino, cuya unidad inicial, es el yo, que es una unidad recortada en lo real del individuo. Esta unidad imaginaria es la que se
puede reconocer en aquella que los filsofos trabajaron, elaboraron,
como la conciencia, incluso en su pico de mitad del siglo: la conciencia
de s, con sus propiedades de transparencia absoluta, de reflexin, en
donde Lacan no hizo ms que introducir el trmino, el instrumento,
que esto requera, a saber, el espejo. Solo que al introducir el espejo
hizo que se desvaneciera el individuo en sentido estricto: el individuo
es lo que no se divide y es exactamente as como se entenda lo que

'256

era el yo.
Pues bien, precisamente lo que queda, el valor heurstico al menos
de su estadio del espejo es el de practicar una escisin en este elemento supuestamente indivisible y asignarle un correlato, el otro, el otro
especular, semejante y tambin diferente, a la vez modelo y rival.
He aqu en forma abreviada la primera pareja lacaniana, y se nota
de modo somero el esfuerzo de Lacan para retraducir a Freud en los
trminos de esta pareja imaginaria. Por cierto, eso requiere que se
haga trabajar mucho a esta pareja elemental y en particular que se le
asigne una causalidad especial: la identificacin, susceptible de dar
cuenta de las transformaciones y de las mutaciones que puedan intervenir en la experiencia analtica.
1 - Pareja imaginaria

yo -

otro

Como ustedes saben, esta pareja tiene un garante ms all, en la


p areja simblica. Aqu le hizo falta a Lacan introducir, inventar con-

257

JACQUES-ALAIN MILLER
ceptos nuevos, y sin embargo calcados sobre los primeros, para articular esta pareja: el sujeto y el Otro. La pareja simblica aparece aqu en
la estructura ms all, siendo el Otro, al comienzo, el Otro sujeto,
aquel a quien uno se dirige con las modificaciones posibles de introducir a este respecto, a saber, que en definitiva es aquel a quien uno se
dirige quien prescribe la palabra misma que se le dirige, puesto que
hay que hablar su lenguaje.
2 - Pareja simblica

Sujeto -

1- Pareja imaginaria
otro

2 - Pareja simblica

Sujeto -

Otro

Podemos colocar en oposicin el hecho de confundirlas y el de distinguirlas, y de este modo situar la posicin del analista segn si l se
inscribe en la pareja imaginaria, o en el lugar adecuado en la pareja
simblica.
A travs de esta escritura resumo el esquema que llev a Lacan a
inscribir la pareja imaginaria en posicin cruzada con respecto a la
pareja simblica, para marcar que la primera puede obstaculizar el
establecimiento de la segunda. Tienen el esquema de referencia en los
Escritos (pg. 47) y en forma simplificada en la pgina 530.

258

1 - Pareja imaginaria

yo -

otro

2 - Pareja simblica

Sujeto -

Otro

Al referir estas dos parejas una a la otra se obtienen ya muchos


efectos, muchas chispas.

yo -

TEORA DE LAS PAREJAS

Otro

Evidentemente, si partimos de la relacin con el Otro en Lacan se


puede decir que hay un equvoco que solo desaparece cuando se despliegan esos dos niveles para diferenciarlos. Destaquemos que se trata
de dos parejas homlogas. Vuelvo sobre esto porque estamos tratando
de construir otra pareja; con el partenaire-sntoma intentamos construir una nueva pareja lacaniana. Por lo tanto hay que mirar de cerca
cmo procede Lacan en la formacin de estas parejas.
Son dos parejas homlogas y a propsito de las cuales, por otra
parte, se introducen las mismas preguntas. La primera pregunta -es lo
que tomo hoy- es saber cul de los dos es el trmino inicial. En el estadio del espejo puede parecer que el trmino inicial est del lado del
yo, la imagen en el espejo es al menos una posicin que es un efecto
del hecho de que el cuerpo de uno se refleja, y aunque no haya espejo,
el cuerpo de uno contina pasendose, mientras que se supone que la
imagen no permanece en el espejo. Si permanece, entonces entramos
en lo fantstico. Por lo tanto, inicialmente hay una especie de carcter
primario que est del lado del individuo y, sobre esto, la modificacin
de Lacan fue progresiva.
En una oportunidad, para comprender a Lacan, me haba entretenido rastreando las mnimas inflexiones de su escritura, el ms mnimo signo tipogrfico y me di cuenta de que Lacan, inicialmente para
designar al Otro escriba a' y para designar al yo, a. Esta escritura, que
encuentran en la pgina 47 de los Escritos, parece dar al yo una primaca sobre la imagen. Pero cuando nos remitimos al esquema supuestamente simplificado de la pgina 530, nos damos cuenta de que el ndi~
ce cambi de letra a. A partir de ah es el yo el designado por a'.

259

JACQUES-ALAIN MILLER

a'

a'

Esta indicacin est confirmada en el grafo del deseo, en donde el


yo, designado en ese momento por la letra m minscula en itlica, est
en el extremo de un vector en cuyo inicio se encuentra i(a), imagen del
otro, y que de manera absolutamente explcita otorga primaca a la
imagen del otro en la formacin de la imagen del yo.

TEORA DE LAS PAREJAS


Por qu se establece la pareja imaginaria, por qu la relacin imaginaria tiene una importancia primordial para el yo? Es en la medida
en que el yo est marcado -al menos en la elaboracin de Lacan- por
la prematuracin que afecta al organismo.
Por este hecho -utilicemos esta referencia biolgica- el yo est
marcado por la discordancia, por una falta, y esta falta es colmada por
la imagen; la prevalencia de la imagen del otro en el espejo proviene
del hecho de que el yo se siente en un estado de no dominio con respecto a su cuerpo.
imagen

m ---------- i(a)
Por lo tanto, cuando se trata de la pareja imaginaria, la pregunta
planteada por Lacan es a cul de los dos trminos hay que dar prioridad. Se detiene en la solucin de dar prioridad a la imagen del otro
como formadora del yo, e incluso llega a calificar al yo como sombra
del otro, sombra de la imagen del otro. No estoy tratando de justificar
esos trminos, sino de estudiar una articulacin.
Del mismo modo, la pregunta sobre cul es el trmino inicial es
vlida tambin para la pareja simblica, que podemos representar as:
Sujeto -

Otro

En primer lugar, de un lado est el sujeto que habla, y este sujeto


que habla busca ser escuchado, busca a quin dirigirse: carcter primario del sujeto, carcter secundario del Otro. A esta perspectiva le
sucede luego la perspectiva contraria segn la cual la palabra del sujeto no puede formarse, articularse, sino en el lugar del Otro, utilizando
su cdigo, sus significantes y, por lo tanto, haciendo del Otro el trmino inicial de la pareja. Entonces hay aqu una cuestin que es homloga en la pareja imaginaria y en la pareja simblica.
En segundo lugar, hay otra cuestin que puede ser presentada de
manera homloga de un lado y del otro y es que los dos trminos de
la pareja, ya sean imaginarios o simblicos, estn en una relacin unvoca, de complemento, de contrapartida. Esta contrapartida es incluso
el fundamento de la relacin, del carcter esencial de la relacin.

260

falta
El fundamento de la pareja imaginaria es una suplencia, ms exactamente una complementacin, que se hace necesaria por la presencia
de un otro, por la necesidad en que se encuentra el yo de precipitarse
e identificarse con la imagen del otro para completarse; hara falta ser
dos para completarse.
No hay diferencia fundamental a nivel de la estructura, a nivel de
la articulacin, cuando se trata de la pareja simblica. En efecto, la
unidad simblica del sujeto est de alguna manera simtricamente
afectada por una falta de significante y es adems la razn por la cual
Lacan, que haba comenzado por simbolizar a su sujeto mediante una
S mayscula, fue llevado lgicamente a representarlo mediante una S
tachada, es decir, a marcar, a incluir all una falta.
1- Pareja imaginaria
yo -

otro

2 - Pareja simblica
Sujeto -

Otro

261

X$

JACQUES-ALAIN MILLER

TEORA DE LAS PAREJAS

La raz de la pareja simblica est constituida por esta falta de significante a la que supuestamente puede suplir un significante que hay
que buscar en el Otro.

las letras que "lo que insiste para ser satisfecho -es a propsito de la
repeticin- no puede ser satisfecho sino en el reconocimiento". Vemos
aqu cmo este trmino, reconocimiento, forcluye toda cuestin que
est, para hablar con propiedad, a nivel del goce. La satisfaccin esencial que espera el sujeto es una satisfaccin simblica y esta espera lo
anuda, lo liga, a la pareja simblica. Vemos muy bien cmo esto se vuelve ms complicado. Nada ms que con el ttulo del seminario, Aun, nos
damos cuenta de que ei asunto se vuelve ms complicado. Aun es lo
contrario de la satisfaccin: en satisfaccin hay satis, basta!, basta!, en
el sentido de que ya es suficiente, experiencia que el anlisis prodiga
de buen grado. Evidentemente, cuando la satisfaccin puede estar ligada a un significante dado y adquirido de una vez por todas, ella
est en el horizonte, es realizable. Por supuesto que la idea de aun
vuelve infinito este horizonte.
Pues bien, con estas dos parejas podramos creer que tenemos lo
esencial - estas dos parejas que siguen siendo vlidas a lo largo de
toda la enseanza de Lacan-, podramos pensar que estamos saciados,
que finalmente tenemos aqu las dos parejas esenciales, reconocibles:
la pareja imaginaria, desacreditada si se quiere en la experiencia analtica, y la pareja simblica (la formacin misma del analista lo conduce
a saber que l interpreta a partir del lugar del Otro).

Significante
falta

Si hay aqu interlocucin, si el sujeto se dirige al Otro, si viene


incluso al anlisis a buscar esta direccin ulterior, es con la expectativa
de que llegue a l el significante que le falta. Esta relacin es la que
engancha al sujeto con el Otro y a partir de lo cual Lacan pens, lgicamente, durante un tiempo, que el analista tena que entregar al sujeto el significante que le faltaba. La ltima vez, cuando en esa pequea
improvisacin evoqu la palabra con la cual l haba estigmatizado a
uno de sus discpulos, a saber: "tu es un analyste", este no se repuso
de eso, intent patticamente estar a la altura de esa palabra. Cuando
Lacan hizo esto era con la idea de que el fin del anlisis deba estar
marcado por la obtencin, por parte del sujeto, del significante que le
faltaba.
De donde resulta que -lo seal a menudo, pero lo hago una vez
ms- de la misma manera que el concepto causal esencial para la pareja imaginaria es la identificacin, el concepto esencial en la pareja
simblica es el reconocimiento.
imagen
Identificacin

La pareja del deseo


Existe una tercera pareja. Escribamos las dos primeras sin decir
quin es quin.

falta

significante
Reconocimiento
falta

a'

El reconocimiento es ese don realizado por el Otro, del significante


que viene a satisfacer la falta que afecta al sujeto. Aqu la falla requiere
este trmino, satisfaccin, y el reconocimiento otorga satisfaccin. Encontramos esto en el Seminario 2 (pg. 454). Lacan formula con toda

La tercera pareja tiene ya, evidentemente, una conformacin diferente y, sin embargo, podemos decir que la enseanza de Lacan, por
su propia lgica, fue llevada a destacarla, a hacer de ella un punto pivote de la experiencia subjetiva. La tercera pareja es la que Lacan escribi as: $ <> a; la tercera pareja es aquella que escribe la frmula del
fantasma.

262

263

JACQUES-ALAIN MILLER

Evidentemente, esta tercera pareja es la pareja del deseo y no nos


da las mismas referencias imaginarias que nos dan la pareja imaginaria y la pareja simblica, porque la pareja simblica tambin se representa. Mientras que aqu, la frmula del fantasma como frmula de
pareja implica que el sujeto recibe el complemento de su falta en ser
bajo la forma de un objeto: a.
1- Pareja imaginaria
yo -

otro

2 - Pareja simblica
Sujeto -

Otro

X$

3 - Pareja del deseo

Las dos parejas lacanianas convergen en esta tercera, y esto incluso


se vuelve visible en esta escritura por el hecho de que la escritura
misma del fantasma implica un solecismo, ya que esta pareja liga un
elemento simblico, un elemento de la pareja simblica -el sujeto
tachado- con un elemento de la pareja imaginaria, por lo tanto, es como si comportara un error de sintaxis. Ella desempea en la reflexin
de Lacan un rol en cierto modo de gancho -para emplear un trmino
que utilic el ao pasado- entre la pareja imaginaria y la pareja simblica, mezclando elementos que pertenecen a una y a otra.
a

$ O a positivado

264

TEORA DE LAS PAREJAS


Sepan disculparme por hacer aqu una exposicin un poco formal;
no voy a dar los fundamentos que podrn ser desarrollados luego, y
este solecismo de la frmula del fantasma est suficientemente destacado en la formulacin que Lacan da en la pgina 617 de los Escritos,
cuando hace del fantasma la expresin de la posicin que el sujeto
sostiene en relacin con el otro, su semejante. No hay semejante del
sujeto, esta formulacin subraya el carcter heterclito de esta frmula
del fantasma y alcanza para indicar que la pareja simblica no basta;
que la falta en ser del sujeto no se satura con el reconocimiento significante, sino que adems hace falta un elemento de orden imaginario.
La insuficiencia de la pareja simblica queda revelada en la formacin de esta tercera pareja del deseo. Ahora bien, el trmino que crea
dificultad aqu es este a imaginario designado como complemento del
sujeto simblico. Esto lleva a Lacan a hablar, a este respecto, de imagen puesta en funcin significante, ms exactamente de imagen puesta en funcin en la estructura significante.
Pero si hago del fantasma la tercera pareja lacaniana es porque su
formacin modifica los dos trminos de la pareja simblica. Por otra
parte, la introduccin de este trmino ectpico no le permite para nada a Lacan preservar la estabilidad de esta pareja simblica, y la mejor
prueba de esto es que implica una transformacin del Otro. Ya no se
trata solamente del Otro que tiene el significante del reconocimiento,
hace falta que el Otro sea el lugar a donde el sujeto va a buscar este
objeto a que le es necesario como complemento. Por lo tanto, en aquel
m omento, Lacan modifica al Otro como Otro del deseo, A tachado en
relacin con a, con el que el sujeto mismo est en relacin. Vemos cm o se forma este tringulo que gira alrededor de a, sin que haya una
relacin directa del sujeto con el Otro sino por la va de a. Es ah cuando a toma el valor de objeto del deseo y aparece como lo nico positivo en relacin con un sujeto que est en falta y con un Otro que tambin lo est.
En consecuencia, se abre en la enseanza de Lacan un doble comentario: del lado del Otro, el deseo del Otro ligado a a como exponente de este deseo; del lado del sujeto, una reinterpretacin de su
falta como eclipse o como fading, ante este objeto a. El comentario
sobre esta tercera pareja ocupa el final de los Escritos de Lacan.
Lo que ocupa el comienzo de su enseanza es explicitar la pareja
265

JACQUES-ALAIN MILLER

TEORA DE LAS PAREJAS

imaginaria; luego es el despliegue de la pareja simblica y de sus relaciones con esta pareja imaginaria. Y el final de sus Escritos est ocupado por la puesta a punto de esta pareja del deseo que hace que el
sujeto no tenga relacin directa con el Otro sino a travs de su acoplamiento con este objeto al cual complementa. Lacan trae aqu los datos
clnicos que enriquecen este materna.
He aqu las tres parejas esenciales. Creo que la tercera no est diferenciada como pareja pero, de hecho, con estas tres nosotros comentamos corrientemente la experiencia analtica. Y con el partenaire-sntoma se trata de introducir la cuarta pareja, la ltima.
Si la tercera es la pareja del deseo, y evalu bien antes de lanzar
este trmino, lo evalu y encontr que se verificaba que cuando Lacan
explica, a propsito de "Kant con Sade", que el fantasma tiene al
menos un pie en el Otro, este esquema lo mostraba. Efectivamente, es
por el lado del Otro por donde el sujeto va a buscar su contrapartida,
a rescatar su deseo retenido en el Otro bajo la forma de a. Por esta
razn, en esa poca, hablaba del precio a pagar por el deseo. El precio
del deseo quiere decir que el sujeto debe ir a buscar la contrapartida
de lo que le falta no bajo la forma del significante sino bajo la forma
del objeto a. Tiene que ir a buscar esto al lugar del Otro. Habl pues de
la pareja del deseo sopesando mis palabras y lo hago del mismo modo
para decir que hay una cuarta pareja, que es requerida en esta lista y
de la que todo indica que la enseanza de Lacan converge hacia su
necesidad. Por el momento, y en paralelo con la tercera pareja, llammosla de este modo: la pareja del goce.
El partenaire-sntoma trata de constituir la rbrica que permita reagrupar las mltiples indicaciones de Lacan que convergen en este sentido. No es suficiente con que la contrapartida sea imagen, no es suficiente con que sea palabra, no es suficiente con que sea objeto del
fantasma, es necesario que esta contrapartida sea, para emplear el trmino precio, un precio extrado del goce.
Podemos decir, en lo que concierne a la pareja imaginaria, que el
concepto esencial es la identificacin; para la pareja simblica, es el
reconocimiento; para la pareja del deseo, $ a, es el fading. El sujeto
no se sostiene ante el objeto fantasmtico, desfallece, se queda sin
palabra, sin aliento, y en este sentido Lacan habla de eclipse; podemos
agregar a este respecto que lo que Lacan llama atravesamiento del

fantasma es el reverso del fading. Lo que llama atravesamiento del fantasma para situar el pase es la nocin de un sujeto que dejara de estar
en fading ante el objeto a.
Para sacar an ms provecho de mi triparticin, antes de trabajar
el cuarto trmino, se podra decir que, para Lacan, cada una de estas
tres parejas est desarrollada de tal manera que, llevada al lmite, conduce a una equivalencia. La verdad de la pareja imaginaria es finalmente que "yo soy la imagen del Otro".

266

267

1- Pareja imaginaria
yo - otro
2 - Pareja simblica
Sujeto - Otro

a=a'

$ =S

$=a

3 - Pareja del deseo

$ ()a
La verdad de la pareja simblica es, en definitiva, la equivalencia
del sujeto y el significante. La verdad de la pareja del deseo es la equivalencia del sujeto y del objeto a. En ltima instancia, cada una de
estas tres parejas da una equivalencia que es presentada por Lacan en
cada caso segn sus modalidades propias.

La pareja del goce


Borremos ahora todo esto para hablar de nuestra pareja libidinal,
pareja del goce o pareja libidinal, para disponer de un adjetivo utilizable. Ah!, tendra que escribir esta pareja. Y bien, a riesgo de decepcionarlos, voy a escribirla con una sigla que ya utilic, precisamente porque Lacan utiliza esta misma sigla, la pone a trabajar un poco ms all
de su primer uso y de una manera diferente, y est hecha para esto.
Entonces, la primera escritura que puedo dar de la pareja del goce es,
nuevamente, $ a.

JACQUES-ALAIN MILLER

TEORA DE LAS PAREJAS

Los cuatro conceptos fundamentales. Dije que "Posicin del inconsciente"


es ya de hecho una elaboracin de la pareja del goce. No se trata simplemente de "Posicin del inconsciente"; la finalidad de la construccin de Lacan es obtener una posicin del objeto parcial en el inconsciente. Me disculpo ante quienes no estn familiarizados con estos
esquemas, no voy a exponerlos en detalle; me comprendern aquellos
que ya se hayan dedicado a ellos o que han seguido mis cursos anteriores; voy a tratar de que me comprendan tambin quienes estn
menos familiarizados con esto, aunque sea por encima.
Para tomarlo en lo que tiene de esencial en nuestro objetivo de hoy,
es un esquema que se apoya en el funcionamiento del significante; no
es un esquema en el cual los trminos real o imaginario estn ubicados de manera inmediata. Es un esquema que se apoya en el funcionamiento del significante y cuya referencia incluso fue tomada de la
teora de los conjuntos y de dos operaciones de esta teora: la unin y
la interseccin, por lo tanto, del todo significante. Esta construccin, a
partir del funcionamiento significante, a partir de un funcionamiento
reducido a una pareja, a la pareja significante S1-S2, permite ya introducir muchos conceptos: permite introducir la metonimia, la funcin
del intervalo entre los dos significantes y permite introducir el deseo a
partir del significante. Si retoman el texto, vern que en efecto a partir
de ah se pueden engendrar estos conceptos.
En el grafo de Lacan, a esto se agrega una funcin de eleccin. Voy
a pasar por alto el funcionamiento que acta en esta cadena mnima a
partir del momento en que no tomamos como modelo la adicin y la
unin y que superponemos a este binario S1-S2 otro binario desfasado,
el del sujeto y el Otro. La referencia de este funcionamiento son dos
crculos entrecruzados, el del sujeto y el del Otro.

A travs de una evolucin que no voy a retomar ante ustedes,


Lacan es llevado, precisamente por la necesidad de formar la pareja
del goce, a modificar la definicin de a que estaba en juego. Tal como
l lo haba introducido, era un a imaginario, y fue llevado, por esta
necesidad que moviliza su enseanza, a desplazarlo al registro de lo
real y a cambiar el estatuto de lo que al principio era una simple copia
del objeto parcial de Abraham. Por otra parte, termin finalmente por
adoptar el trmino objeto parcial.
Al principio daba vueltas con el trmino, ya que Abraham haba
hablado de amor parcial del objeto, y Lacan subrayaba con ganas que
los analistas que hablaban de objeto parcial haban ledo mal a Abraham y haba que restituir la frmula completa. En un tiempo posterior,
l mismo adopt el trmino objeto parcial y lo present en la pareja del
deseo como una simple imagen significantizada. Y aunque paso por
alto los desarrollos, ya que no estoy haciendo la historia de la enseanza de Lacan, intento fundamentar el concepto partenaire-sntoma. Este
objeto parcial, traducido primero en trminos de imagen significantizada, toma en la enseanza de Lacan otro valor, un valor de goce explcito, y merece ser calificado como plus-de-gozar. A partir del momento en
que toma el estatuto de plus-de-gozar, podemos decir que la pareja del
deseo deja lugar a lo que se esboza como pareja del goce puesto que la
bsqueda misma del sujeto cambia de naturaleza. No se trata ms de la
bsqueda del significante que se puede encontrar en el Otro, que puede
venir del Otro; no es la bsqueda del objeto fantasmtico del deseo del
Otro; es la bsqueda de algo del orden del goce que hay que encontrar
a partir del Otro.
$O a

real

~s-de-goce

Sujeto

Otro

Y aqu, para apoyar lo que estoy presentando, voy a dar todo su


valor al planteo de Lacan que coment en numerosas oportunidades,
el de su esquema de "Posicin del inconsciente" que se encuentra en

268

269

JACQUES-ALAIN MILLER
Dejo de lado los detalles para decir que Lacan, a partir de este
esquema, de estos dos binarios desfasados y de una funcin de eleccin especial que opera por encima de ellos, llega ms o menos a
deducir funciones de prdida, llega a deducir el sinsentido, es decir, la
represin de un significante; llega a deducir la desaparicin significante del sujeto y llega tambin, a partir de la segunda operacin de la
interseccin, a situar la falta en el Otro, el deseo del Otro, etctera.
Hay aqu una construccin muy condensada que rene muchas de
sus elaboraciones anteriores. Pero recin al final de este texto, en sus
tres ltimas pginas, en una especie de suplemento, vemos aparecer la
finalidad de esta construccin, y la finalidad de esta construccin puramente significante que permite deducir la metonimia, el deseo, el
deseo del Otro, etc. es la de dar cuenta del goce, dar cuenta de la libido freudiana en tanto precisamente ella no es asimilable, identificable
con el deseo del Otro.
Est lejos de m la idea de desvalorizar esto para dar cuenta del
goce, puesto que he pasado horas intentando, por el contrario, captarlo y comunicarlo; pero a pesar de la extraordinaria astucia de esta
construccin significante, de estas dos operaciones de la teora de los
conjuntos modificadas por las funciones de eleccin, para dar cuenta
del goce a partir de este aparato es necesario agregar funciones. De
hecho, la demostracin del texto la leemos de alguna manera al revs.
Ocurre que no se puede de ningn modo dar cuenta del goce solamente a partir del funcionamiento significante, hay que agregar -y Lacan lo
hace con mucha sutileza; como respuesta a objeciones, etc.- el organismo, hay que agregar la vida, hay que agregar la sexualidad, y hay que
agregarlos como elementos propios, hay que agregar lo viviente.
Una vez que agregamos lo viviente, que encarnamos lo viviente en
este esquema, en ese momento, la maquinaria significante funciona,
pero demanda una adjuncin. Es la pregunta que Lacan plantea en la
ltima pgina: cmo se engancha el organismo en la dialctica del
sujeto? Y entonces hay que agregar el organismo. Un simple esquema
del sujeto, del significante, y del Otro del significante, admitamos que
si bien permite dar cuenta muy bien de la pareja simblica y de la
pareja del deseo, tropieza con la pareja del goce. Aqu hay que agregar
funciones suplementarias, y esa es la razn por la cual, a travs de un
extraordinario malabarismo, que hay que tomar en el buen sentido

270

TEORA DE LAS PAREJAS


-todo est escrito, todo est ah para que lo leamos- , lo que al principio en esta construccin era el sujeto vaco, representado por el significante y vuelto perceptible por medio de la teora de los conjuntos
- en donde el conjunto vaco es un elemento que est en juego y que
por lo tanto permite representar un conjunto vaco como siendo algo-,
todo este funcionamiento significante, este sujeto que al principio, en
esta construccin, es un sujeto vaco e incluso asimilable a un conjunto vaco, para que podamos insertar en l el goce, sus paradojas y sus
impasses, pues bien, es necesario que se transforme en viviente. Y al
final de este texto, bruscamente, toda esta maquinaria funciona, pero
el sujeto se convirti en el viviente, es decir que agregamos all el organismo, agregamos all la vida y agregamos la sexuacin, y precisamente con el valor que Lacan subraya: a diferencia de la ameba, que
es en cierto modo eterna, un ser sexuado lleva la muerte en s por el
hecho de ser sexuado. La ameba se reproduce indefinidamente de
manera idntica, se clona a s misma indefinidamente, mientras que el
viviente sexuado se acopla para producir el retoo que lo prolonga,
pero mientras tanto, como individuo, perece.
Por lo tanto, hay que agregar propiedades que son totalmente ajenas al puro funcionamiento significante, que son ajenas tanto a la
pareja simblica como a la pareja del deseo y, con esta condicin,
podemos decir: en este lugar de interseccin, donde est esta prdida
de vida, vienen a inscribirse los objetos pulsionales; en este lugar se
inscriben el seno, los excrementos, la mirada, la voz.
Sujeto

Otro

-----------

----------

seno
mirada

excremento
voz

271

JACQUES-ALAIN MILLER

TEORA DE LAS PAREJAS

Pero la deduccin de estos objetos es posible con la condicin de


haber transformado al sujeto en viviente. Y de una manera que no es
del todo explcita, el Otro tambin resulta transformado en esta construccin. El Otro tambin se convierte en un Otro viviente, pasa a ser
un ser sexuado del otro sexo donde el sujeto busca siempre el objeto
complemento, es por esto por lo que hay pareja; busca el objeto complemento, pero en esta oportunidad se trata del objeto pulsional como
complemento, y por la va de pulsiones que son siempre parciales.
Dicho de otro modo, ya en esta construccin, que Lacan quiere
puramente significante, se puede decir que asistimos a una metamorfosis: para poder inscribir verdaderamente la pulsin, los objetos pulsionales, para poder incluir el plus-de-gozar en este funcionamiento
significante, hay que transformar los trminos de base. No alcanza
con el sujeto vaco y no alcanza con el Otro del significante, es necesario que uno y otro sean seres vivientes, vivientes y sexuados.
Y entonces, a travs de una vuelta hacia atrs, nos damos cuenta
de lo que obturaba la cuestin hasta entonces, lo que constitua en
cierto modo para Lacan el obstculo epistemolgico que l mantuvo
-de buen grado incluso, como lo seala-, postergando ese paso que
dio con "Posicin del inconsciente", y del cual digo que la realidad
est dada por el primer bosquejo de la pareja del goce. Lo que obturaba la cuestin, el obstculo epistemolgico, era la prevalencia que
Lacan daba al falo. Este falo, que fue una solucin, que fue un tema
popular en la enseanza de Lacan, fue al mismo tiempo un obstculo
epistemolgico para la elaboracin de esta pareja del goce, por una
razn que resumo aqu: ocurre que con el falo, el goce es abordado
primeramente por el lado en donde est prohibido, y por esto el concepto de complejo de castracin era absorbido inmediatamente por el
complejo de Edipo, porque precisamente el goce figuraba aqu solo a
travs de su prohibicin. Incluso cuando Lacan durante un tiempo
designaba el goce no como prohibido sino como que no puede ser
anulado, fue llevado a escribir el goce pulsional con una gran phi
mayscula (<I>), es decir que el goce segua llevando la sombra de la
prohibicin flica.
Este obstculo est todava muy presente, incluso constituye la
estructura misma de su seminario La tica del psicoanlisis, y l lo resume muy bien diciendo: el deseo viene del Otro. Y podemos dar cuenta

integralmente del deseo a partir del funcionamiento significante, a


partir de la metonimia significante, pero el goce est del lado de la
Cosa. He aqu pues cmo se dividen las aguas, esta es la proposicin
misma que bloquea cualquier formacin de la pareja del goce. Y bien,
la pareja libidinal, la que anuncia el partenaire-sntoma, implica por el
contrario que el goce est del lado del Otro, y no esta divisin de las
aguas entre el Otro y la Cosa.
Esto es lo que obliga a Lacan, al principio de su seminario Aun, a
tomar en cuenta el cuerpo del Otro. Es decir que una lgica lo obliga a
tomar en cuenta el cuerpo y a atribuirlo tanto al Otro como al sujeto.

272

El acceso al Otro
Evidentemente es una basculacin, en la medida en que todo el primer movimiento de la enseanza de Lacan est marcado por la significancia. Significancia del yo, y tenamos el sujeto; significancia del Otro,
y eso dio como resultado el gran Otro; y -lo evoqu recientemente- significancia del fantasma, significancia de la regresin, significancia del
cuerpo. El primer movimiento de la enseanza de Lacan, con la ayuda
de este concepto del significante, no fue abandonar sino reformar los
conceptos freudianos, mostrando cmo se aclaraban al ser restituidos
en el significante, y por lo tanto en la significancia, la del falo, etctera.
Mientras que el segundo movimiento de su enseanza, movimiento que no est concluido, consiste ms bien en marcar que ah donde
hay significante hay goce. Ustedes ven en su bsqueda, que tampoco
est concluida, que l intenta abandonar el concepto de significante a
la lingstica; cuando en los aos setenta se pone a recordar que el
concepto de significante es operatorio en la lingstica, lo hace precisamente para separarse de l y esboza una promocin del concepto de
signo que s incluye el goce.
Tambin le hace falta simultneamente separarse del concepto de
sujeto, porque el sujeto est ligado intrnsecamente al significante
como muerto, y es la razn por la cual trae, tal vez de una manera menos operatoria, menos eficaz, menos representable, el concepto de
parletre al lugar del sujeto. Y en la misma lnea -yo no hago otra cosa
ms que inscribirme en esta lnea- digo que necesitamos para el Otro

273

JACQUES-ALAIN MILLER

TEORA DE LAS PAREJAS

tambin un trmino para el otro trmino de la pareja, o entre parletres,


necesitamos tambin un concepto homogneo, y es aqu donde yo
digo partenaire-sntoma, para reformular el partenaire de la pareja.
Simultneamente Lacan empieza a hablar del ser, hace la promocin del trmino ser en su seminario Aun, pero precisamente en la
medida en que, en su empleo al menos, detrs del ser est el goce.
Este es todo el valor del trmino parletre, que intenta sin duda recortar
en el individuo al sujeto que habla o que es hablado, pero incluyendo
tambin el hecho del goce; en este sentido, por lo tanto, se trata de
una nueva promocin del trmino ser. Porque podemos decir que, en
el primer movimiento de su enseanza, el trmino ser estaba dominado por la falta-en-ser producida por el significante, y que en este
segundo movimiento, por el contrario, la funcin que apareca como
falta-en-ser, la del sujeto, reaparece bajo la forma del parletre. Se ve
claramente que se trata de dos trminos opuestos, la falta-en-ser y el
parletre, porque el parletre lleva incluido detrs el goce del cuerpo.
Al mismo tiempo est la promocin del viviente. Anteriormente, lo
que le quedaba de vida al sujeto mortificado por el significante estaba
concentrado en el falo, y el resto estaba como muerto. Y bien, Aun pasa a lo opuesto, y adems hay que entenderlo con la homofona que
en un momento, al pasar, Lacan indica, En-corps, 1 en dos palabras. Es
lo que en efecto nos muestra el seminario Aun, el sujeto en-corps, en
dos palabras, y nos muestra tambin al Otro, el gran Otro, en-corps. Si
el Otro es tomado en-corps, si es tomado como viviente, debe ser tomado por lo tanto como sexuado. Toda la problemtica que hemos repetido, porque Lacan puso en ella tanto peso y tanto acento, la de la
imposibilidad de la relacin sexual -la relacin sexual es imposible,
no hay relacin sexual-, la condicin misma para que esta frmula
encuentre su punto de aplicacin, es que hayamos pasado a una definicin sexuada del Otro, y por consiguiente que hayamos abandonado al Otro de la pareja simblica y de la pareja del deseo.
Aqu podemos proponer, en efecto, un esquema que seguiremos
modelando esta vez y quizs la prxima. Es el esquema siguiente, que
bosquejamos, esta relacin de interseccin que por el lado del parletre

lo confronta con a, pero por el lado del Otro dejaremos el crculo abierto, porque precisamente como Otro, se convierte en problemtico en la
medida en que no estamos seguros del acceso a este Otro sexuado.

l. En -corps (en-cuerpo) es homfono al ttulo del seminario En core (A un). [N. de la T.]

274

ParlEtre

Otro

Podemos incluso decir lo que Lacan formulaba entonces: no tenemos acceso al Otro, del Otro sexo, sino por la va de las pulsiones parciales; que se traduce en Aun como: no se tiene acceso al Otro del Otro
sexo, solo se tiene acceso al objeto de las pulsiones parciales, solo se
tiene acceso a a como objeto de las pulsiones parciales. Por esta razn
no se puede establecer el lazo, la relacin sexual con el Otro, con excepcin de esta va que no es pulsional, que es la nica susceptible de
relacionarse con lo que nos resta del Otro, la va del amor.
Y a partir de aqu se introduce la idea de que es el amor el que
funda al Otro. Volvemos a encontrar adems la nocin de la demanda
de amor que est en Lacan desde siempre; esta demanda de amor que,
ms all del tener, busca el ser del Otro.
Dicho de otro modo, y voy a terminar aqu, esto deja dos accesos al
Otro: uno, a travs del goce y que va a parar al objeto a, que va a parar
al goce del cuerpo propio; el segundo acceso al Otro es un acceso por
medio del amor pero que deja de lado el cuerpo y se aferra a la palabra. Los dos accesos son vlidos para los dos sexos, pero aqu Lacan
puede decir que el primero lo es sobre todo para el macho, el acceso
m acho al Otro, el acceso a travs del goce; mientras que del lado de la
m ujer, el acceso al Otro se realiza ms habitualmente a travs del
amor. Volvemos a encontrar aqu las indicaciones de Freud sobre la
prdida de amor como equivalente de la castracin en la mujer. Toma
as la referencia mstica como presentando una relacin con el Otro

275

JACQUES-ALAIN MILLER
que elude el cuerpo -que elude el falo, el a, etc. y que elude esta relacin directa que va a parar siempre a a- y que establece una relacin
con este Otro, que precisamente aqu escrib en lnea de puntos y sin
cerrar el crculo, para marcar lo que implica de infinito por este lado.

Parltre

XIII
Los seres sexuados

Otro
....

...\\

in::t
,,"'",'

De este modo, en este nivel podemos hablar de estrago, como lo


hace Lacan por el lado de la mujer.
El estrago es exactamente la otra cara del amor. De la misma manera que el amor es la anulacin de todo tener, y que es la bsqueda del
ser proseguida con la anulacin de todo bien, de todo tener, el estrago,
en este sentido, es solamente la faz de goce del amor. Esto quiere
decir: dar todo, es aqu donde est lo infinito.
Ahora bien, cuando se habla de dar todo, ciertamente hay que protestar con firmeza: no, del lado de las mujeres se trata de no-todo. Pero porque uno se imagina que no-todo quiere decir no ir ms all, uno
se imagina que el no-todo de Lacan significa: Seoras, un poquito de
reserva! Cuidado con esto, ya que el no-todo quiere decir el sin lmite.
Como me contaron que una colega dijo que estaba dispuesta a todo
por la causa analtica yo digo: muy bien!, eso est de acuerdo con la
lgica que expongo aqu.
Gracias.
18 de marzo de 1998

276

Termin el curso la ltima vez con un dilogo que me brindaba la


actualidad. Una seora dice: "estoy dispuesta a todo" y el seor responde a modo de objecin: "ms bien a no-todo".
Esto me fue ilustrado hace un instante cuando vena apurado hacia
este lugar, conducido por una dama. Llego un poquito ms tarde de lo
que lo hago habitualmente, porque fuimos detenidos por la polica.
Todava estoy sorprendido por la enumeracin que sali de la boca
del agente pblico de turno, que saltando de su camioneta con su
lindo uniforme, enumer a mi compaera una lista impresionante de
infracciones que acababa de cometer en un kilmetro: se adelant por
la izquierda cortando la ruta al vehculo policial; cambi de fila continuamente, hasta que finalmente lograron alcanzarla y sealarle que se
impona el retiro del registro de conducir. Esto no encontr ninguna
objecin, solo una sonrisa, solo consternacin, solo sumisin, y ante
mi estupefaccin, despus de la reprimenda que tuvo lugar -yo me
haca chiquito, reservndome la posibilidad, si nos llevaban, de alegar
la desolacin que se hubiera expandido en esta sala, y la mala imagen
que hubiera resultado para las fuerzas del orden- logramos sortear la
dificultad simplemente con un pequeo retraso suplementario.
Sin duda se debi a que yo era conducido por una mujer casi dispuesta a todo para traerme ante ustedes, y que afortunadamente, pese
a todo, hay que reconocerlo, se haba detenido antes de cruzar un
semforo en rojo, delito que por supuesto no hubiera permitido ninguna indulgencia por parte de un poder superior.

277

JACQUES-ALAIN MILLER

LOS SERES SEXUADOS

Como yo estaba algo ocupado por los razonamientos que voy a


desarrollar ante ustedes, esto no pudo dejar de resonar un poco con
ese sorprendente dilogo con el cual termin de manera brusca la ltima vez.

diciendo: "pero por favor, seora!", est poniendo un lmite al abismo


que abre el "dispuesta a todo". En efecto, "dispuesta a todo" traza un
horizonte sin lmites, donde todos los fantasmas pueden proliferar
segn las disposiciones de la dama, y al parecer, sera conveniente
maniatarla un poquito en el no-todo: hasta aqu pero no ms all.
Este episodio es una buena ocasin, en el transcurso de estas lecciones, para recordar poco a poco el verdadero sentido del no-todo
lacaniano, que no est hecho de ningn modo para instalar una reserva, un lmite, una frontera, ms all de lo cual habra transgresin.
Con el no-todo, precisamente, no hay transgresin; el no-todo de
Lacan no est hecho para justificar las prudencias, los acomodamientos, las templanzas, los diversos tejemanejes que son por el contrario
-si creemos a Lacan- lo propio del macho, racional.
Me parece que hay aqu un error en lo que concierne al no-todo. Lo
que disculpa al seor de la historia es que se trata precisamente del
error macho sobre el no-todo. Por lo tanto, no debe ser imputado a su
subjetividad. Es un error de la especie, si puedo decirlo as, que consiste en pensar el no-todo bajo el modo de lo incompleto. Y esto puede
representarse as, he aqu un todo:

T no eres toda

Conservemos este incidente como un pequeo aplogo, que viene


a ilustrar el margen que finalmente se autoriza a las mujeres cuando
estn al volante -y ellas conducen muy bien adems- y que pese a
esas diversas infracciones no se pudo alegar contra la conductora ningn accidente, lo que debe contarse a su favor.
Este dilogo de la ltima vez evoca otro, el del masoquista y el
sdico. El primero dice: "hazme doler" y el segundo responde: "no!".
Este dilogo fue mencionado en su seminario por Lacan, quien observa que los dos perversos frente a frente estaran hechos aparentemente para entenderse, que seran complementarios, que todo sucedera
de la mejor manera en el mejor de los mundos, si no se hablaran. Pero
que al expresar uno al otro lo que constituye su goce, introducen una
fatal desarmona que traduce el fracaso de la demanda emitida por el
primero, que debe conformarse con sufrir este fracaso. Se encuentra
pues frustrado del dolor fsico que esperaba y reclamaba.
El dilogo del todo y del no-todo solo se comprende si se trata de
dos interlocutores lacanianos. Es necesario que el seor suponga que
la seora lo es, para objetarle de este modo con el concepto lacaniano
de no-todo. Quizs l d por sobreentendido que una mujer digna de
ese nombre, y analista para colmo!, una verdadera mujer, una verdadera mujer analista -esto llega lejos- debe atenerse al no-todo. Pero
ms generalmente, el seor, l mismo analista, dice no al todo.
Ahora bien, la ltima vez, continuando con el dilogo y amplindolo, hice por mi parte objecin al seor lacaniano, suponiendo que l
pensaba que la dama iba demasiado lejos, y que l intentaba detenerla en su pendiente. l la vea deslizarse ya hacia no se qu abominacin que le valdra aquello a lo que asistimos, la llegada de la fuerza
pblica para bloquear el proyectil. Esto parece implicar que el seor
cree que el no-todo es menos que el todo, que al objetar el no-todo

278

Formular un todo supone una unidad, y por lo tanto, exige que yo


trace aqu como el lmite que encierra un espacio y, desde el momento
en que hemos realizado este trazo de unidad, no vemos cmo presentaramos el no-todo de otro modo que tomando, separando, mediante
un segundo lmite, en el interior del primer espacio, una zona reservada, que sera en esta circunstancia lo que no debemos permitirnos; el
trmino consistira entonces en decir: "hasta aqu pero no ms lejos".

279

JACQUES-ALAIN MILLER

Y el seor puede decir: "estoy dispuesto a esto o a eso, en la zona


que est aqu, dejada libre, pero no estoy dispuesto a aquello". Me
parece que este es el esquema que sostiene el no-todo que hace objecin al todo aventurado por la seora. Aqu no hay escndalo ni motivo para la insurreccin. Este esquema refleja muy bien la idea, la ideologa espontnea, segn la cual el no-todo, entendido como incompleto,
es lo que conviene por excelencia al ser femenino. Se puede representar
de esta manera elemental la nocin de que el ser femenino -doy aqu a
este trmino de ser el valor que evocaba la ltima vez, lo que sostiene
este uso, lo recuerdo aunque por el momento no lo haga valer- debe
ser pensado como disminuido, es decir, marcado por un menos. Puede
parecer, en efecto, que el no-todo es lo que constituye su pequea vacilacin, su pequeo centelleo. No hago ms que retomar, que ilustrar,
esta ideologa espontnea que es una manera de decir el menos, que
estigmatiza al ser femenino.
Si se trata de una idea, es una idea que est enraizada en la comparacin imaginaria de los cuerpos, y de esta comparacin imaginaria,
Freud hizo surgir el descubrimiento de la castracin del Otro por
parte del nio. Por cierto, es un episodio de la experiencia infantil que
puede ser alcanzado, que puede ser encontrado en la experiencia analizante, y en regla general, bajo la forma del traumatismo. La percepcin de los rganos genitales del otro tiene siempre un carcter especial y se inscribe de una manera que para muchos sujetos mantiene su
carcter primario indeleble. Cuando se vuelve a ella en el anlisis, se
trata con frecuencia de un episodio que est rodeado de cierto halo de
fascinacin, incluso de terror; ya se trate, para los dos sexos, de darse
cuenta de que la madre est castrada, o especialmente para el varn,
de notar el tamao superior del rgano paterno; ya sea, para la nia,
darse cuenta del privilegio del varn, con las consecuencias que pue-

280

LOS SERES SEXUADOS


den resultar y que no son lgicamente deducibles, que pueden ir
desde la decepcin o el rencor, hasta el ponerse al servicio del muchachito; ya sea, para el varn, la preocupacin por la amenaza que hace
pesar sobre lo que l tiene de real -en cuanto a su pene- la ausencia
que l cree notar en ese lugar, en el cuerpo del Otro, en el cuerpo del
ser femenino.
Estoy haciendo una lista, que no tiene nada de exhaustiva, y que
abre solamente una enumeracin que traduce precisamente la ausencia, aqu, de deduccin lgica. Hay un hiato entre el hecho de la observacin y las consecuencias que el sujeto elabora a partir de l.
De todos modos, sea como sea, es a partir de aqu, de esta experiencia primordial, que el hombre, el macho, puede ser pensado como
completo, mientras que el otro sexo aparece como marcado por una
irremediable incompletud. Para resumir, si quisiera expresarlo en una
frmula, dira: "t no eres toda". Y es de aqu de donde procede la
espantosa explicacin, el pesado lugar comn que hace de la mujer el
ser inferior, el ser privado, y por lo tanto tambin, llegado el caso, el
ser vido, insaciable y, yo agregara, poco confiable -segn parece- al
volante. Agrego a este respecto que no hay nada de eso, porque se
trata de la primera vez que, debido a un desafortunado encuentro con
una camioneta, me encuentro demorado y detenido.
Este episodio infantil -si queremos seguir a Freud en esta va- es el
principio de la degradacin del ser femenino, y de igual modo, el
principio de la amenaza que este ser femenino es susceptible de encarnar para aquel que es propietario del rgano que funda su unidad y
su totalidad.

Tener y ser
Para ser simples, vamos a comenzar aqu un cuadro, veremos
hasta dnde podemos avanzar. Comencemos una pequea reparticin
sexual partiendo de la existencia de dos sexos, que vamos a representar por sus smbolos, smbolos que no le deben nada al discurso analtico. La diferencia que representamos aqu -creo que no se me cuestionar esto- est a nivel del tener, precisamente del pene real; esta es la
referencia en tanto que pertenece a uno de los partenaires y no al otro.

281

JACQUES-ALAIN MILLER

LOS SERES SEXUADOS

Lo escribimos pues, para poner las ideas en su lugar, simplemente


planteando el ms y el menos, el hay y el no hay.

ms tarde-, digamos que, a nivel de la estructura, tenemos la oposicin de lo completo y de lo incompleto, que hay en efecto una versin
del no-todo que podemos situar en este nivel.
Coment algunas veces ya, sin dar este esquema, las significaciones que pueden reunirse en torno a esta tesis de que la falta estara del
lado de la mujer. Esta tesis puede verificarse en el hecho de que la
feminidad encuentra, de modo habitual, la manera de marcarse y distinguirse con todas las insignias de la deficiencia. Es decir, como si llevar un signo de deficiencia tuviera la virtud de intensificar el carcter
de la feminidad . Llegado el caso, por ejemplo, es hacer que la mujer
por excelencia, como lo seala Lacan, sea la mujer pobre.
Ponemos pues en escena al sujeto masculino que busca la prueba
de la feminidad en un objeto del otro sexo del cual exige, como una
condicin de deseo, que est marcado por la pobreza, la pobreza que
aqu vuelve a marcar, a redoblar, la falta intrnseca que califica a este
objeto como femenino. En la misma lnea, el hombre puede buscar a la
mujer por excelencia en la mujer herida; en la mujer golpeada, por l
mismo o por otro; la mujer discapacitada; la mujer impedida; la mujer
humillada. Esto puede llegar hasta esa norma perversa que, como
ustedes saben, en la China antigua, en las clases altas de la sociedad,
estipulaba que se mutilaran los pies de la mujer, y al mismo tiempo,
encontraran en esta parte del cuerpo as lastimada la causa fascinante
del deseo, parte que quedaba velada, objeto de un pudor especial.
En este orden de cosas, la feminidad se encuentra exaltada a travs
de todos los rasgos que pueden tener valor de rasgo de falta. Tambin,
por una inversin dialctica, todos los rasgos contrarios pueden, eventualmente, tomar un carcter fascinador, pero siempre enraizados en
este menos, en lo incompleto. De este modo, la mujer rica puede aparecer como la excelencia de la feminidad, la mujer poderosa, la mujer
que muestra su completud, con una pequea salvedad: que, aun
cuando ella toma todos esos valores, que debemos llamar positivos,
permanezca marcada por un exceso.
Se trata siempre de la mujer demasiado rica, la mujer demasiado
poderosa, la mujer inflexible; y este exceso justamente afecta lo positivo, este positivo recuperado, con un acento de ilegitimidad, que delata el secreto de la falta que queda de este modo velada, compensada;
esta falta que est siempre sobrecompensada.

Sexo

Tener

Observemos que esto trae ms consecuencias de las que podramos


creer, a partir del momento en que, en nuestra perspectiva, tenemos
que reelaborar el concepto de Otro, de gran Otro, para hacer que llegue
ah algo del cuerpo; fue lo que vimos la ltima vez, implicado en la
construccin de lo que yo estaba presentndoles como la cuarta pareja.
Destaquemos entonces que, cuando nos orientamos por esta experiencia, nos referimos a un tener, y es un tener que est atornillado al
cuerpo. La referencia al cuerpo no se puede eliminar aqu, observen
incluso que cuando con Lacan hacemos pasar el rgano al significante, cuando ms all del rgano peniano apuntamos al significante flico, la pertenencia al cuerpo sigue manteniendo toda su pertinencia.
Hablar del falo como significante -novedad introducida por Lacanno resuelve para nada la relacin con el cuerpo del uno y del Otro, no
resuelve la relacin con el cuerpo sexuado, incluso aqu cuando hablamos del falo significante. Y nos damos cuenta de esto cuando leemos
por ejemplo, en el escrito de Lacan "La significacin del falo", esta
frase que modifico apenas para reducirla, para comprimirla: "La
mujer encuentra el significante del deseo en el cuerpo del hombre",
pueden verlo en la pgina 674 de los Escritos. Aunque en esta frase
Lacan nos introduce el falo como significante, como significante del
deseo, por ms significante que sea, l indica que est localizado en el
cuerpo sexuado, pero precisamente de esto, en este escrito, no se
extraen todas las consecuencias.
Digamos entonces, para retomar nuestra simptica controversia
entre el seor y la dama, que se deduce de ello una estructura que
podemos indicar mediante un simple adjetivo -tendremos el nuestro

282

283

JACQUES-ALAIN MILLER

LOS SERES SEXUADOS

Por lo tanto, las figuras incompletas de la feminidad pueden ser


figuras totalmente opuestas, pero en su oposicin, se delata el secreto
mismo. Ni un caso ni en el otro, en la misma lnea, alcanzan lo que
sera el privilegio del macho, a saber, la posesin tranquila, legtima,
de lo que le pertenece.

Sexo

Tener

Estructura

el
+

completo

el

Tener

Estructura

completo

incompleto
no-todo

Medida

equilibrio

exceso

incompleto

Podemos decir que, justamente porque su ser est marcado por un


menos irremediable, ella va siempre demasiado lejos, no conoce el
divino justo medio, para utilizar aqu el trmino central de la maldita
tica aristotlica, que como lo indica Lacan, est enteramente pensada
desde el lado macho. La tica del justo medio es, por excelencia, una
tica macho.
Por este hecho, lo que ocupa a este macho es hacer pasar a este ser
en falta o en exceso bajo el yugo, e incluso disear para este ser un
yugo especial.
Podemos lamentar hoy que est lejano el tiempo en que uno se
interesaba, se diverta, en prescribir en detalle la educacin de las
nias. Hoy en da, se lo hace para todos y no es seguro que sea con
certeza un progreso. Por otra parte, en esta materia, buscamos en vano
dnde est el progreso, es todo un tema.
Para completar nuestro pequeo cuadro, que no tendr final, abramos un captulo ms, que sera el de la medida. Inscribiremos a la
izquierda el equilibrio, el justo medio, y del otro lado, el exceso o el
suplemento.

284

Sexo

De un: lado, el equilibrio de nuestra vieja pareja, bien integrada en


s misma; del otro, este no-todo con su falta o con su exceso, pero que
se pasea por algn lugar, fuera del todo, que viene en ms y es por lo
tanto suplementario ms que complementario. Esta estructura elemental que se deduce del tener repercute en el ser. Tratemos de ver
qu resulta si hacemos que repercuta en el ser de un lado y del otro,
empezando por destacar -como yo lo hice por otra parte muy al
comienzo- que el todo es uno. Pongamos aqu el valor de la unidad,
incluso de la identidad, inscribmoslo de este lado, el privilegio, si
podemos decirlo as, del "yo s quin soy", y hasta como lo o decir no
sin fanfarronera por parte del doctor: "yo s lo que digo".
Me parece que esto corresponde a este lado del cuadro, y completo
incluso estos trminos con la uniformidad, porque es en efecto de este
lado donde puede distinguirse un rasgo comn, que permite reunir
un todo, el todo del equipo, el todo de la clase, el todo de la falange, el
todo del Ejrcito, incluso el todo de la Iglesia. Estas formaciones totales requieren que los elementos sean suficientemente idnticos para
constituir una unidad y por lo tanto que presenten un carcter de uniformidad.
Por esta razn, del otro lado pondremos de buen grado, no el uno
sino el otro, no la identidad sino la diferencia, y para ser ms claro, el
sin identidad.

285

JACQUES-ALAIN MILLER

LOS SERES SEXUADOS

e!

Evidentemente, hay que ir paso a paso porque se llega a un punto en


que por supuesto esto se deshace, o se invierte, o se mezcla.
Avanzo pues paso a paso, para que nos orientemos, para que logremos ubicar las consideraciones que hacemos unos y otros, llegado
el caso, ya sea en los cursos o en la vida privada.

Sexo

Tener

Estructura

completo

incompleto
no-todo

Medida

equilibrio

exceso

Ser

unidad
identidad
uniformidad

otro
diferencia
sin identidad

Encontramos finalmente lo que no es ms que una alusin a algo


que forma parte de la sabidura de las naciones, inconsistente, pero
que atribuye especialmente al lado mujer la variabilidad, "como la
mujer vara, loco est el que se fa". El proverbio, el refrn, se inscribe
en este lugar, en esta lgica, e incluso se perfila en el horizonte aquello
que Lacan, atribuyndolo a la histrica, llama el rasgo de "sin fe" . Este
"loco est el que se fa" est ya aqu presente. Por lo tanto, encontramos de un lado el uno, y del otro, el Otro, la alteridad como tal, que
por otra parte Lacan, en sus "Ideas directivas para un congreso sobre
la sexualidad femenina", atribuye a la mujer en cuanto tal, la alteridad
de ser otra, incluso para ella misma.
En la misma lnea, siguiendo esta lgica, se supone que el ser femenino encarna la diferencia en tanto tal, incluso la diferencia consigo
mismo, lo que deja de manera subyacente una vacuidad esencial, y
Lacan hasta le atribuye tal disponibilidad con respecto al fantasma del
hombre, que solo recibe su identidad a partir del hombre.
Si continuamos con este pequeo reparto -digmoslo: este reparto
sexual es un reparto de tonteras- en el cual tratamos simplemente de
situar en su lugar -en el lugar que es de alguna manera deducibleaquello que Lacan llamaba por ejemplo los dichos del amor, nos encontramos con los grandes lugares comunes de la relacin entre los sexos.

286

Amor loco
Part del tener y trat de ver cmo esta estructura repercuta a nivel
del ser; se percibe menos que ella tambin repercute a nivel del objeto.
Es decir, repercute en la forma que cada uno de los seres sexuados
impone a su partenaire. Aqu considero que podemos ordenar en este
cuadro lo que Lacan seala precisamente con respecto al objeto de
cada uno de los seres sexuados. A saber, que del lado hombre, el objeto toma la forma del fetiche, o sea, de un elemento que tiene carcter
de unidad, de permanencia, incluso de uniformidad. Es decir que en
cuanto objeto, se lo puede buscar en diferentes soportes que se presen-

Sexo

e!

Tener

Estructura

completo

incompleto
no-todo

Medida

equilibrio

exceso

Ser

unidad
identidad
uniformidad

otro
diferencia
sin identidad

objeto

fetiche
a

erotomana

287

Jh.

JACQUES-ALAIN MILLER

LOS SERES SEXUADOS

tan. Podemos tambin agregar fetiche" y a", ya que La can destaca


como objeto del macho, el objeto a, que es coherente con las caractersticas que enumeramos precedentemente.
Del otro lado, la indicacin que Lacan da es la de situar ah la
forma erotmana. La erotomana supone que el objeto es menos objetal del lado derecho que del lado izquierdo. Es un objeto sostn del
amor, y por esta razn me parece que de entrada Lacan lo escribe con
una A tachada que lo diferencia de la compacidad de a minscula.
El fetiche, por supuesto, refuerza el carcter del objeto a. Qu
quiere decir aqu fetiche? Se puede decir que no es ms que una de las
versiones del objeto a, pero llamarlo fetiche muestra aqu que se trata
de un objeto invariable, susceptible de ser encontrado en soportes
individuales diversos, con la condicin de que se encuentren los mismos rasgos.
Cuando abord la cuestin por la va de los divinos detalles, es
verdad que haba entrado ms bien por esta casilla en el tema de la
causa del deseo, por la va en la que se trata de reconocer el objeto. El
objeto se hace reconocer por el hecho de que presenta rasgos uniformes que responden a una misma condicin.
Esto lleva a Lacan a decir, en lo que concierne a las perversiones,
que el fetichismo est del lado macho, lo que en efecto muestra la clnica. Aqu se agrega que, fuera de la perversin, el macho fetichiza su
objeto imponindole cierto nmero de condiciones tipificadas. Es por
el lado del macho por donde encontramos esa clase de exigencia del
tipo de que el otro debera vestirse de cierta manera. No se encuentra
eso en las mujeres. Admitamos por supuesto que esto solo toma el
aspecto perverso cuando esas exigencias son absolutamente rgidas y
marcadas por cierta extravagancia mezclada con humillacin. Pero sin
llegar hasta all, son ms bien los seores quienes se ocupan de saber
cmo debe presentarse el cuerpo del Otro, y cuando eventualmente
eso derrapa, son exigencias que se hacen escuchar con toda la rabia
del deseo, ante la mayor o menor buena voluntad que se encuentre
del otro lado.
Hay ah una zona que tiene que ver con la perversin normal del
macho ms o menos acentuada. La disponibilidad femenina, llegado
el caso, se ve all puesta a prueba, y es puesta a prueba ante lo que se
hace sentir como una voluntad de uniformizar, de poner un uniforme,

el uniforme del deseo en el cuerpo del Otro. De igual modo, esto


puede llevar, del otro lado, a actuar y a buscar este supuesto uniforme
del deseo. Lo caracteriza, pese a todo, la precisin de la condicin y,
adems, los mltiples soportes que pueden realizarla, mientras que
del lado erotmano es muy diferente.
Del lado de la erotomana no hay serie. Lo que est aqu indicado
por Lacan es que, en el macho, el deseo pasa por el goce, es decir,
requiere el plus-de-gozar, mientras que del lado mujer, el deseo pasa
por el amor. Y el amor tiene una diferencia con el fetiche: el fetiche, la
condicin fetichista, puede tener soportes mltiples, mientras que el
amor no est del lado de lo mltiple.
Desde el punto de vista del tener, podemos decir que el amor concierne precisamente a un objeto que no tiene. Y aqu vemos que esta
exigencia del amor refleja la estructura inicial que hemos planteado, la
de cierto menos. Eso supone que el objeto, desde el punto de vista del

/1

/1

288

Sexo

el

Tener

Estructura

completo

incompleto
no-todo

Medida

equilibrio

exceso

Ser

unidad
identidad
uniformidad

otro
diferencia
sin identidad

objeto

fetiche
a

erotomana

plus-de-gozar

amor loco

Causa del
deseo

289

!h.

JACQUES-ALAIN MILLER

LOS SERES SEXUADOS

tener, no tiene, y es lo que Lacan seal de manera repetitiva: para


que haya amor debe haber una condicin de castracin. Por esta razn
Lacan deca que, para una mujer, el Otro del amor debe estar privado
de lo que da.
Tratemos de poner aqu, en la rbrica causa del deseo, una oposicin entre el plus-de-gozar y, del otro lado, el amor, y hasta podemos
acentuarlo -est justificado, en conformidad con el acento erotmano
que Lacan seala- agregando el amor loco.
Qu quiere decir aqu loco? Es un ttulo de Andr Breton, pero
este adjetivo no hace sino destacar que el amor, por esencia, es sin
lmites, precisamente tal como Lacan nos lo presenta, nos lo introduce
tanto en sus esquemas como en su dialctica, porque est ms all y
precisamente ms all del tener. El amor, en su definicin lacaniana:

dar lo que no se tiene, se apoya en la anulacin completa del tener, y


es as como puede apuntar al ser en tanto que est ms all del tener.
Es lo que nosotros podemos aislar como estructura dos (11), porque es
ms bien dependiente del objeto de la causa del deseo. Esta estructura
dos no lleva a inscribir, a la izquierda, lo limitado, y a la derecha, lo
ilimitado.
Esta ilimitacin, de alguna manera, se puede deducir del estatuto
del amor como ms all del tener.

el

Sexo

Tener

Estructura

completo

incompleto
no-todo

Medida

equilibrio

exceso

Ser

unidad
identidad
uniformidad

otro
diferencia
sin identidad

objeto

fetiche

erotomana

Jf,.

Causa del
deseo

plus-de-gozar

amor loco

Estructura 11

limitado

ilimitado

290

Commedia dell'Arte
Aqu podramos enganchar ya una psicologa. La psicologa es
algo que fluye, pero en fin, tratemos de poner aqu un poco de psicologa. Esto nos da un poco esos caracteres de los seres sexuados tales
como Lacan los pone en escena a la manera de La Bruyere. Del lado
macho, es el seor de hace un rato, es el seor que tiene, completo,
hasta equilibrado -unidad, uniformidad-, el fetiche ah donde debe
estar, el plus-de-gozar. Lacan lo pone en escena de esta manera, es una
psicologa de la prudencia. Estructuralmente tambin es la timidez, y
adems -es lo que se impone al propietario-, el valor de la proteccin.
Esta es la raz del "hasta aqu pero no ms lejos", y podemos decir que
aqu tambin est la agresividad, la agresividad de proteccin. Todo
esto constituye al hombre racional, y adems, la virtud de la prudencia es celebrada especialmente por Aristteles en su tica.
Del otro lado, qu me voy a animar a inscribir, dejndome llevar
por la lgica de lo ilimitado? Enfrente de la prudencia pondra la
intrepidez, la jactancia de las pasionarias -no hemos hablado nunca
de las pasionarias-; all donde hay timidez, en esta lgica pondra la
desfachatez; all donde tena la proteccin, pondra el riesgo y luego,
all donde tena la agresividad imaginaria -que es la relacin con el
otro como semejante-, enfrente, pondra de buen grado la mstica, que
es justamente la relacin con el gran Otro del amor, todo esto constituyendo,por qu no?, una bella irracionalidad.

291

LOS SERES SEXUADOS

JACQUES-ALAIN MILLER

Sexo

el

Tener

Estructura

completo

incompleto
no-todo

Medida

equilibrio

exceso

Ser

unidad
identidad
uniformidad

otro
diferencia
sin identidad

objeto

fetiche
a

erotomana

Causa del
deseo

plus-de-gozar

amor loco

Estructura 11

limitado

ilimitado

psicologa

prudencia
timidez
proteccin

intrepidez
desfachatez
riesgo
mstica
irracionalidad

!t.

Pues bien, cuando ustedes recorren los seminarios, los Escritos de


Lacan, creo que pueden encontrar fcilmente los caracteres de los seres sexuados en una y en otra columna, lo que da en efecto al retrato
del macho un aspecto un poquito mesurado mientras que, por el contrario, Lacan hace resplandecer la posicin femenina.
Cuando se est en la psicologa -ya lo dije- evidentemente eso
fluye, se mueve, se desliza, e incluso se invierte. Es decir, al mismo

292

tiemp o qu e todos esos rasgos que present, tenemos como u na inversin sorprendente, a saber, que siguiendo los caracteres de Lacan, del
lado macho ubicaramos ms bien el idealismo, el sacrificio por los
ideales -hay que decir en conformidad, entre comillas, con la experiencia- y, de un modo que parece bien opuesto a la prudencia, a la
timidez, etc., siguiendo esta galera de retratos, es aqu donde debemos ubicarlo. Mientras que el carcter de idealismo masculino debera
estar en la otra columna, pertenece ms bien al macho. Del otro lado,
una virtud que segn Lacan debera ms bien encontrarse en la
columna de lo ilimitado, que se encuentra atribuida a la mujer, digo
exactamente el sentido comn, de eso no queda mucho para el hombre, es decir, podramos esperar que al menos la prudencia, la timidez,
la racionalidad, etc. le den el sentido comn, pues no, en Lacan, el
sentido comn est del lado de la mujer.
Podemos decir entonces que hay que tratar de comprender cmo
se deduce esto. Curiosamente, en los grandes roles que son representados en la Commedia dell' Arte, del lado macho encontramos el hroe y
del lado mujer encontramos la burguesa.
Cmo se explica esta aparente inversin psicolgica? Qu hace
que el herosmo sea un rol del repertorio macho? Ocurre que el hroe
precisamente es aquel que transgrede, es el que va ms all del lmite,
y esto supone por lo tanto que opera en un espacio en el cual est constituido el lmite. Por esta razn, el carcter de hroe se encuentra del
lado macho.
La burguesa es aqu la partenaire del hroe, todo hroe tiene su
burguesa, es decir, la partenaire caracterizada por el hecho de que,
para l, no hay transgresin y por esta va tiene aseguradas las tareas
de administracin. En este sentido, si se trata de una pareja, es una
pareja vista del lado macho, los roles de esta pareja se distribuyen a
partir del lado macho. Inversamente, podramos decir que la verdadera mujer lacaniana, en el sentido de Lacan, la que est enganchada a lo
ilimitado, la que se ve arrastrada hacia lo ilimitado es esencialmente la
extraviada.
Bajo un aspecto, es la burguesa, pero si se distribuyen los roles a
partir de ella, es la extraviada; la extraviada por fuera del todo del
equilibrio, de la unidad, de la uniformidad, etctera.

293

JACQUES-ALAIN MILLER

Sexo

e(

LOS SERES SEXUADOS

Sexo

e(

Tener

Tener

Estructura

completo

incompleto
no-todo

Estructura

completo

incompleto
no-todo

Medida

equilibrio

exceso

Medida

equilibrio

exceso

Ser

unidad
identidad
uniformidad

otro
diferencia
sin identidad

Ser

unidad
identidad
uniformidad

otro
diferencia
sin identidad

objeto

fetiche
a

erotomana

objeto

fetiche
a

erotomana

Causa del
deseo

plus-de-gozar

amor loco

Causa del
deseo

plus-de-gozar

amor loco

Estructura 11

limitado

ilimitado

Estructura 11

limitado

ilimitado

psicologa

prudencia

intrepidez
vdes~achatez
nesgo
mstica
irracionalidad

psicologa

prudencia

intrepidez

\ idealismo

psicologa

JI;
senh.d o cornun

Roles

el hroe

fullidez)

proteccin

/h.

tiridez)

proteccin

1\.
psicologa

JI;
senhd o cornun

En este sentido, qu exige ella corno partenaire? Exige corno partenaire el hombre brjula. Se trata entonces de la pareja de la extraviada y de la brjula. Pretendo que ustedes encuentren a esta pareja
puesta en escena por Lacan, tal vez se las muestre la prxima vez.

294

/h.

l/des~achatez

1\.

la brjula .;;;.

295

nesgo
mstica
irracionalidad

\ idealismo
'

la burguesa
la extraviada

JACQUES-ALAIN MILLER

LOS SERES SEXUADOS

Algunas veces tienen a la pareja del hroe y de la burguesa, y


otras, a la pareja de la extraviada y de la brjula. Esto depende de la
perspectiva desde la cual ustedes establezcan la pareja.
Ahora bien, dnde pondramos a Antgona, que tiene toda la apariencia de una herona?
Despus de todo, Antgona es aquella que no escucha razones, y
sin embargo, si ella sigue su camino, es porque tiene como brjula el
cuerpo del hombre muerto. Es as como se recupera a Antgona en mi
esquema.
Evidentemente, hay que hacer de todos modos una oposicin entre
el hroe como caballero de lo absoluto y las figuras heroicas femeninas, que son ms bien siempre las vctimas de lo absoluto, no los caballeros. Quedan las valquirias, de acuerdo. Tomemos por ejemplo, para
comprender esta oposicin, la pareja de estas dos figuras heroicas:
Jasn y Medea. Jasn es el hroe. Para realizarse como hroe, comienza reuniendo a su equipo, los argonautas; luego se van a buscar el
objeto, el Vellocino de oro, y regresa henchido de orgullo. Por lo tanto,
aqu no hay vacilacin sobre el objeto del cual se trata y que tiene de
verdad todas las caractersticas de un fetiche comunitario, el Vellocino
de oro. A Medea, lo que le interesa es el amor. Dije en alguna oportunidad, en otra poca, siguiendo una indicacin de Lacan, que Medea
era el paradigma de la verdadera mujer, en el sentido de Lacan. Hay
que reconocer que ella est dispuesta a todo. Jasn le dice: No todo!
No todo! Pero no, Medea est dispuesta a todo.
Si el amor est perdido, ella no retrocede ante nada, esto quiere
decir el todo en este caso; el todo quiere decir que no retrocede ante
nada. Evidentemente, no retrocede ante el asesinato, es el abec de la
posicin; no retrocede ante el asesinato de sus propios hijos, porque
busca alcanzar al hombre en su posteridad, es decir, en lo que ella
puede captar de su plus-de-gozar. Ella llega hasta ah.

Para continuar con mi cuadro, inscribira ah de la misma manera


la rbrica de los modos de gozar propios al ser masculino y al ser
femenino. Y de acuerdo con esta dialctica binaria que vengo desarro-

llando hasta ahora, inscribira a la izquierda el sntoma y a la derecha


el estrago. El trmino estrago no apareci como simtrico con respecto
al sntoma; no se le apareci a Lacan vaya uno a saber a travs de qu
inspiracin. Apareci como consecuencia de una construccin lgica que puede estar renga por aqu o por all, pero de la cual dije, al
menos la ltima vez, que me parece que puede aclarar este trmino,
que es la otra cara del amor. El estrago y el amor tienen el mismo principio, a saber, A mayscula tachada, el no-todo en el sentido del sin
lmite.
El sntoma, con el cual nos deleitamos en nuestra clnica, y que nos
permite tener intercambios tan fructferos con otras disciplinas, la psiquiatra, la psicologa, los sntomas de ustedes, los nuestros, los que
nosotros vemos ... Tal como nosotros lo abordamos, el sntoma precisamente es un sufrimiento; es un sufrimiento siempre limitado, localizado. Y precisamente aqu se oponen estos dos lados en cuanto al
lugar, en cuanto a la tpica. Sucede que del lado izquierdo tenemos
siempre fenmenos localizados y del lado derecho, por el contrario,
encontramos siempre manifestaciones no localizadas.
Pues bien, el sntoma es el sufrimiento en tanto que est localizado,
que se puede asir. Por esta razn hacemos una clnica de los sntomas,
desciframos los sntomas, los tratamos; por esto comparamos nuestras
listas de sntomas con las listas de los otros; por esto se hace un DSM I,
II, III, IV y lo que sigue, todo eso, y se hacen esas listas. Cmo sucede
eso? Algunos tipos alrededor de una mesa que dicen: "a estos dos sntomas los ponemos juntos; este no hace ms que uno; este hace dos, se
divide en tres, estamos en el captulo cuarto, etctera".
Quiero decir que estos sntomas son elementos discretos, que se
apoyan en una clasificacin. En cambio, no podemos clasificar los
estragos. Qu quiere decir estar estragado? Quiere decir estar devastado. A que llamamos devastar una regin? Es cuando alguien practica un pillaje que se extiende precisamente a todo; no en el sentido de
un pequeo todo bien completo, sino un pillaje que se extiende a todo
sin lmite, lo que Lacan llama el todo fuera de universo, el todo que no se
cierra como un universo cerrado, limitado. Es un pillaje, un dolor que
no se detiene, que no conoce lmites.
El trmino estrago [ravage] del lado mujer est muy bien elegido.
Lacan lo emplea adems en una expresin que fue muy comentada,

296

297

Modos de gozar

JACQUES-ALAIN MILLER

LOS SERES SEXUADOS

cuando habla del estrago de la relacin madre-hija, siempre del lado


mujer. El trmino ravage es un derivado del verbo ravir [raptar, arrebatar, encantar], que a su vez es un retoo del latn popular, rapire, que
quiere decir asir violentamente, y que nosotros tenemos en el rapt
[rapto, arrebato], que significa llevar por la fuerza, sacar, pero tambin
ravir y ravissement [rapto/ arrobamiento/ arrebato/ encanto] son trminos de la mstica. En la lengua clsica, significa ser transportado al
cielo. Se es transportado al cielo y en el horizonte del rapto/ arrebato
est el xtasis. Se trata por lo tanto de un trmino en cuya etimologa
est inscripto su valor erotmano. No tenemos ms este empleo fuerte del verbo ravir que tenamos en el siglo XVII, cuando el ravissement
de una persona quera decir llevarla a un estado de felicidad suprema.
Tambin quiere decir, cuando se arroba a un auditorio, que se excita
su entusiasmo. Es el verbo mismo del transporte amoroso y sobreamoroso. Del mismo modo, el adjetivo ravissant [encantador] hoy lo
utilizamos para decir que algo es lindo, agradable. En el siglo XVII, las
palabras arrobadoras eran palabras que conducan al xtasis.
Todo esto est implicado, est presente, en el estrago. Est presente esta diferencia que debemos mostrar bien, y que es la solucin a lo
que puede deslizarse como aparentemente antinmico en los trminos
que enumer, y que es la oposicin entre lo finito y lo infinito.
Por supuesto que la estructura de lo infinito permite presentar el
no-todo como algo diferente de esta ablacin obscena que escrib aqu,
que dibuj aqu en el cuadro. El no-todo de Lacan nicamente tiene
valor si es inscripto en la estructura de lo infinito y no en esta pobre
incompletud permitida solamente por la primera referencia que yo
haba tomado del tener. Desde esta perspectiva, el no-todo no es un
todo amputado de una de las partes que le pertenecen, el no-todo
quiere decir que no podemos formar el todo; es un no-todo de inconsistencia y no de incompletud.
En este sentido, evidentemente, el no-todo puede decirse perfectamente en la lengua con la palabra todo. Lacan mismo lo escribe en
la pgina 711 de los Escritos: "Todo puede ponerse en la cuenta de
la mujer -es decir, precisamente, todo y lo contrario de todo- en la
medida en que, en la dialctica falocntrica, ella representa el Otro
absoluto".

Qu quiere decir que todo puede ser puesto a cuenta de la mujer?


Es el todo que se refiere a la inconsistencia, que no permite formar un
todo para decir: aqu est lo verdadero, aqu est lo falso.

298

1 F

Para poder hacer este reparto tan esencial en la lgica proposicional, hay que operar con un conjunto finito, y a partir del momento en
que tenemos un conjunto infinito, se vuelve mucho ms problemtico
realizar esta divisin. Por esta razn, el no-todo de Lacan, al que
podemos llegar por una va lgica totalmente precisa, solamente tiene
valor inscripto en una estructura de infinito.

299

JACQUES-ALAIN MILLER

Sexo

LOS SERES SEXUADOS

el

Tener

Estructura

completo

incompleto
no-todo

Medida

equilibrio

exceso

Ser

unidad
identidad
uniformidad

otro
diferencia
sin identidad

objeto

fetiche

erotomana

lf,_

Causa del
deseo

plus-de-gozar

amor loco

Estructura II

limitado

ilimitado

psicologa

prudencia

Bueno, antes de lanzarme en la parte siguiente, les doy cita la


semana que viene.
25 de marzo de 1998

mide~)V des~achatez
intrepidez

ti
proteccin

nesgo
mstica
[\ irracionalidad

psicologa

sentido comn

"

idearismo

Roles

el hroe

la burguesa

la brjula

la extraviada

modos de
gozar

sntoma

estrago

lugar

localizado

no localizado

finito

infinito

300

301

XIV*

Una reparticin sexual

Me doy cuenta, que no me pregunt acerca de por qu recib un


gran nmero de cartas desde la semana pasada; cartas que comentaban
lo que dije, o me criticaban en algunos puntos. Admito que dej eso un
poco de lado, no he tenido del todo razn porque, si quisiera retomarlo, tendra que esperar hasta el 29 de abril. Algunas de esas cartas iban
en el mismo sentido que yo, otras me interpretaban, cosa que motiv
contando, al comienzo, una ancdota personal. Se vio que detrs del
hroe que enseaba haba una mujer que conduca; es un hecho exacto,
como yo mismo lo indiqu. Recib tambin un mensaje del seor de la
historia, en el que se reconoca, diciendo al mismo tiempo que no era
l, sino que fue arrinconado entre dos mujeres, que lo que haba dicho
era totalmente inocente, y eran estas dos marimachos -si puedo decirlo as- las que haban dado a su comentario, su objecin del no-todo,
un sentido muy alejado del que l quera atribuirle.
Es una oportunidad para m de decir que arm con esta ancdota
una historia, abstenindome de conocer sus pormenores. No hice ms
que una historia divertida, y nadie tiene que reconocerse en estos personajes que simplemente trat de elevar a la dignidad de paradigma.
Es cierto que si entramos en los detalles es mucho ms complejo y, de
todos modos, todo el mundo es inocente.

*Clase publicada con el ttulo "Una reparticin sexual", Dispar n 2, Revista de psico-

anlisis, Buenos Aires, Tres Haches, 1999.

303

JACQUES-ALAIN MILLER

UNA REPARTICIN SEXUAL

Retratos psicolgicos
Me arriesgu la ltima vez, con una audacia que hoy me parece
reprochable, a presentar una reparticin sexual en dos partes, que
asignaba atributos contrastados al hombre y a la mujer. Lo hice de una
manera irnica, especialmente en lo que concerna al registro de la
psicologa que poda ser reconocido en una y otra de estas posiciones
sexuales. Espero que esta irona haya sido palpable por el hecho de
que hice aparecer, a nivel psicolgico, una inconsistencia que, segn lo
que me escribieron y le, perturb al auditorio.
En la lnea que segua, atribu a la posicin masculina prudencia,
timidez, proteccin, actitud protectora y agresividad -agresividad de
tipo imaginario- mientras que asign a la posicin femenina intrepidez, desfachatez, riesgo y mstica. Cuando proceda a este reparto lo
trastorn, lo volv confuso adrede, al asignar a la posicin masculina
idealismo y herosmo, que no van muy bien con la prudencia, la timidez, la proteccin.
Al mismo tiempo, reserv a la posicin femenina un supuesto sentido comn, recordando el significante con el cual Lacan la marca y
hasta la estigmatiza, el significante de la burguesa, que no concuerda
con la intrepidez, la desfachatez, el riesgo y la mstica.
Como subray, se trataba de indicar la inversin de la que eran
susceptibles estos retratos psicolgicos. De dnde provienen estos
retratos? Si se quiere, provienen de la sabidura de las naciones, pero
es una sabidura contradictoria. Provienen, ms precisamente, de la
enseanza de Lacan de la que tom estos trminos, incluida su inconsistencia. Y por intermedio de Lacan provienen de Freud, al menos en
parte.
Si tomo en cuenta las cartas que recib, lo que perturb especialmente fue la inversin de esta psicologa sexual en lo que respecta a la
posicin femenina. Esto hara suponer que aquellos que se ubican en la
posicin masculina son mucho ms indiferentes a lo que pueda decirse
sobre ellos, y que por el contrario, arriesgarse a decir algo positivo, o
incluso contradictorio, sobre la posicin femenina es bastante ms susceptible de provocar interrogaciones y hasta insurrecciones.
Retomemos por aqu la posicin femenina. Volvamos incluso a la
mujer freudiana, tal como Freud precisa su posicin y su psicologa.

En la polaridad sexual, la mujer freudiana aparece particularmente


como aquella que no pierde el norte. No le gusta perder el norte, quiere decir que tiene una brjula. Parecera que la mujer freudiana tiene
una brjula. Se dirige, se liga a la satisfaccin, y ms precisamente, a
las satisfacciones ms elementales, las menos sofisticadas. En la dialctica sexual representa algo as como el primum vivere -primero hay
que vivir- y en esto es totalmente opuesta al hombre, el macho, aquel
que se sacrifica por los ideales, que aparece como siervo de la sublimacin.
Con relacin al delirio del macho, ella es la que le recuerda, la que
se ubica en la posicin de: "todo esto est muy bien pero ... ", para
retrotraerlo a la instancia, a la insistencia de la vida y de los goces!,
los goces simples ligados a la vida. El primum vivere no va sin el primum gaudere, primero gozar, y despus ...
Esta mujer freudiana es aquella que Freud retrata en "El malestar
en la cultura". Si se trata de repartir el malestar en la cultura segn la
polaridad sexual, est ms bien del lado del hombre, del macho; mientras que la mujer freudiana representa precisamente el polo salvaje,
rebelde a esta civilizacin portadora de malestar. Sera excesivo decir,
en referencia a la reparticin freudiana del aparato psquico, que la
mujer que l describe est ms bien del lado del ello? Me parece que
la respuesta a la pregunta "qu quiere una mujer?" debe buscarse,
siguiendo su indicacin, del lado del ello, esto quiere decir: no del
lado del supery. No creo distorsionar excesivamente esta lectura al
considerar que Freud ubica al hombre ms bien del lado del supery,
a tal punto que, desde esta perspectiva, hasta es dudoso que la mujer
est dotada de un supery. En todo caso, tal como la presenta, ella
tiene mucha ms libertad que el hombre con relacin al supery y a
todas las prohibiciones. Uno siempre se pregunta si se acomoda a esto
por algo ms que un conformismo, por semblante, pero sin adherir
con todo su ser. En este malestar, ella se presenta como bastante
impermeable al reino de los ideales, lo que deja a cargo del hombre
activar la civilizacin y su malestar.
Quizs pueda decirse simplemente que, al sujeto femenino, los
ideales no le hacen perder el norte, o que los ideales no le llegan sino
por intermedio del hombre. Esto fue sealado por un analista al que
Freud prest atencin, uno de sus alumnos eminentes: Hans Sachs.

304

305

JACQUES-ALAIN MILLER

UNA REPARTICIN SEXUAL

l crey ver en su experiencia como analista que las opiniones de una


mujer dependan -lo deca de manera cruda- del hombre al que
amaba. Daba ejemplos de damas que cambiaban de opinin como de
amantes, e indicaba all que lo que le resultaba problemtico era, si
puedo decirlo a mi manera, la introyeccin del ideal. El ideal se inscribe en este famoso aparato psquico de la mujer? O por el contrario,
este ideal se pasea por el mundo, en el exterior, y ella lo adopta al
mismo tiempo que ama, sin darle mayor importancia, es decir, sin
darle ms importancia que al amor.
Se trata de una observacin clnica que me ha impactado desde
hace mucho tiempo y que encuentro bastante esclarecedora, incluso
para descifrar hechos contemporneos. Tomemos a Brigitte Bardot. En
mi adolescencia, Brigitte Bardot era una mujer de izquierda, se deca
adems en aquella poca que tel)a como amante a un destacado abogado de la izquierda no comunista que despus accedi a altos cargos
en la Repblica -fue ministro de Justicia- y se encontraba su firma en
las peticiones ms progresistas. Cun grande fue mi decepcin, hace
poco, al encontrar que expresaba cierto nmero de tesis totalmente
escandalosas sobre la desigualdad de las razas humanas, que no me
parecen acordes a la imagen que yo guardaba de ella, y que se aclaran
a partir del artculo de Hans Sachs -que no pensaba en ella- por el
hecho de haberse casado, segn parece, con un lder de esta cosa que
se llama el Front National. Este cambio parece verificar la tesis de
Hans Sachs, que puede parecer un poco misgina -lo reconozco- sobre la dependencia, con respecto al amor, de la opinin femenina. En
todo caso, podemos pensar que la mujer freudiana se rige por el hombre en cuanto al ideal, pero en cuanto al goce, se rige por una brjula
que est siempre all y siempre orientada hacia las satisfacciones elementales.
Goethe dice otra cosa. En su corts exaltacin, en Fausto, profiere
que el eterno femenino atrae hacia lo alto. Lacan objeta eso, en conformidad con lo que Freud despeja -y es la enseanza de "El malestar en
la cultura"-: que el eterno femenino atrae ms bien hacia lo bajo. Sin
embargo, al mismo tiempo, por el lado femenino transitan electivamente la tradicin, los ideales de una cultura, y lo que se decanta del
lenguaje para forjar y mantener el lazo social. Ella est en el lugar del
depsito, es por excelencia la depositaria. Tal como lo subraya Lacan

con fuerza y en varias oportunidades, en esta lnea podemos ver a la


burguesa, si entendemos por esto a la guardiana, a la banquera del
depsito fiduciario que la actividad del hombre alimenta.
De este modo, tanto en Freud como en Lacan, ella aparece como el
sujeto que sabe lo que quiere y como soporte de una funcin que
podemos decir obstinada e invariable, la de una repeticin de lo
mismo. Mientras que las culturas son variables, si se las considera de
acuerdo a los valores que inculcan, la mujer aparece como representando esa instancia de lo mismo, e incluso de una repeticin de lo
mismo. Por otra parte, ella encarna ese mismo en tanto que asegura
precisamente la reproduccin de la especie; mientras que el Nombredel-Padre es, por el contrario, el principio de una diferencia nominativa, de orden sublimatorio. Se trata de una oposicin bien conocida
entre la maternidad, hecho de observacin, fundado en la experiencia
e indudable, y el carcter "abstracto", dudoso, por evaluar, de la asignacin de la paternidad, siempre inscrita en un orden de cultura, que
puede hacer variar el punto de aplicacin de la funcin.
Lo que estoy enumerando, reuniendo, son rasgos que van en el
mismo sentido, el sentido de la mujer-brjula, de la mujer orientada, y
que encarna cierta constancia con relacin al hombre, que deambula
arrastrado por quimeras. Ac, la mujer es el sujeto sin quimeras, aunque en la descripcin de Freud se la deje un poco por el piso, en fin, a
nivel de lo que llamo las satisfacciones elementales.
Existe tambin otra figura, totalmente opuesta, que es la mujer profundamente desorientada, extraviada, aquella que esencialmente no
sabe lo que quiere y de la que, por lo tanto, se puede esperar cualquier
cosa; es el sujeto que no acata ninguna prohibicin, mientras que el
hombre se doblega bajo el peso de esas prohibiciones. Este sujeto
puede, a veces, hacer semblante de plegarse a ellas, reducindolas a la
condicin de semblantes, pero conserva para s una libertad soberana
y es siempre capaz de lanzarse hacia lo absoluto -hacia tal o cual
absoluto- dejando de lado los arreglos, las negociaciones, los compromisos, donde el deseo macho se empantana.
Estos son los atolladeros de la psicologa, puesto que tenemos ah
dos figuras contradictorias, y cuando los psicoanalistas hacen psicologa, pues bien, ellos tambin enuncian esas contradicciones. Por un
lado, tenemos la descripcin de la mujer en tanto dominada por el

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JACQUES-ALAIN MILLER

UNA REPARTICIN SEXUAL

menos, y entonces es la inferior, la sumisa, la obediente, aplastada por


la ley que se le impone, aquella que est bajo el yugo. Llegado el caso,
su queja, su reivindicacin, se alimenta de esta posicin: es aquella a
quien no se escucha, a quien se toma para descargarse. Mientras ella
cocina, el seor vuelve rendido y se instala frente al televisor. En los
tiempos que corren, como ella trabaja, realiza en efecto doble servicio.
Desde esta perspectiva, aparece como aquella que perdi desde el
principio, es la perdedora por excelencia, y tambin la perdida.
Luego, por otro lado, aparece como la obstinada, la rebelde, la audaz, la intrpida, la que tiene agallas y, para ordenar este contraste, la
que no tiene nada que perder.
En la descripcin psicolgica de la posicin femenina, en Freud,
pero sobre todo en Lacan, se oscila de una a otra, de la mujer como
aquella que ha perdido y sufre las consecuencias, a la que no tiene
nada que perder.
Vemos as que se presentan dos figuras contrastantes alrededor del
mismo eje de la prdida. De manera tal que, si se toma como referencia al hombre, la mujer aparece algunas veces de un lado y otras del
otro lado; ya sea en menos, limitada, restringida, debiendo abstenerse
de lo que es privilegio del macho; ya sea no teniendo nada ms que
perder, capaz de superarlo, de dejarlo plantado, para consagrarse a un
infinito frente al cual l queda sin aliento. Este contraste se ordena en
torno del eje de la prdida, segn se vea la prdida en lo que cuesta, lo
que por lo tanto desvaloriza al sujeto que la soporta, o se la vea como
lograda, desde el punto de vista en que libera una audacia que, por el
contrario, est restringida en el hombre.
Esta referencia tomada del macho conviene a esta posicin que
consiste en dar la medida, tanto del no suficiente como del demasiado.
La figura del hombre-medida tambin aparece contrastada, porque
por un lado se lo puede representar como limitado, uniformizado, en
su sitio, lo que sin duda le da una seguridad, una estabilidad, pero al
mismo tiempo no le da margen, no le da horizonte. El romanticismo
literario explot con creces el contraste entre la mujer como ser distante -cuya figura fascinante y paradigmtica sigue siendo la de Madame
Bovary- y, por otro lado, los hombres sobre sus rieles, en su rutina. De
un lado, el ser femenino de lejanas, y del otro, el ser de los rieles, que
por otra parte es contemporneo a la aparicin de esas mquinas,

cuya eficacia y potencia estn no obstante limitadas por un camino ya


trazado.
Como esto les divierte, podramos reflexionar en esta va acerca del
lugar de las locomotoras en el imaginario literario. Vendra muy bien
La bestia humana, de Zola, donde justamente se ve al conductor de la
locomotora que encarna la virilidad moderna -es decir, una potencia
impresionante pero fundamentalmente rutinaria, ya que la gloria de la
compaa ferroviaria es llegar a horario al lugar previsto- descolocado, inquieto, por la pasin sexual que le inspira el otro sexo, un ser del
Otro sexo: deducimos aqu la bestia humana.
De un lado, el hombre en su sitio, y el hecho de que se desplace
con la locomotora, el humo, etc. no quita para nada que est bien en
su lugar. S, es una imagen muy rica. Tuve la oportunidad, la semana
pasada, de ver la bella exposicin sobre la estacin Saint Lazare cuyo
emblema es precisamente un cuadro muy misterioso de Manet, que se
llama "El ferrocarril", porque en aquella poca la estacin, la locomotora, eran objetos que se haban vuelto fascinantes, que se haban convertido en objetos del arte, en objetos sublimados. En lugar de pintar
el Olimpo, pintar la estacin Saint Lazare, es admirable! Ni lo pens
mientras preparaba esta clase, pero viene muy bien, porque el profundo misterio del cuadro "El ferrocarril" es que no se ve nada del ferrocarril, no se ve para nada la locomotora. Este es el inters del cuadro,
no se ve ms que el humo. Y quedan dos seres de sexo femenino, los
nicos que se distinguen en el cuadro, en posturas muy renacentistas
adems. Hay que poder inscribir esto en lo que evoco aqu. Ellas quedan del otro lado de las rejas que constituyen el misterio del cuadro,
porque el cuadro est dividido por los barrotes de una reja; de un lado
est el ferrocarril invisible, que solo se puede adivinar por el humo
blanco detrs, que es una especie de tercero ausente; del otro lado estn la nia y la mujer joven, una mirando hacia lo que no se ve y la
otra, inversamente, mirando a los espectadores. Por cierto, es coherente con lo que estoy diciendo!
Por un lado, el hombre en su lugar, ante la perplejidad femenina
por ese gusto por la locomotora, y al mismo tiempo -ese es el otro costado del cuadro- el hombre, en oposicin a la obstinacin femenina
por las satisfacciones elementales, siempre las mismas, es aquel que se
deja extraviar por el ideal. Aqu est el contraste, ocurre que el ideal,

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UNA REPARTICIN SEXUAL

la potencia del ideal, deja que el hombre se extrave, a condicin de


extraviarse en grupo. Si los otros hacen lo mismo, para el hombre, es
irresistible!

Del lado hombre, sin duda, est lo completo, el ser completo, el


Todo tomado como Uno, pero que se revela, segn la misma lgica,
como lo finito, el ser finito, el limitado, es decir, el ser que est siempre
en relacin con su lmite. Del otro lado, en cambio, tenemos un ser
que no tiene una relacin esencial, estructural, con el lmite. La relacin de este ser con el lmite es siempre adventicia, contingente. Es
por otra parte lo que destaca Sachs: depende del encuentro, depende
del amor. Mientras que de un lado, la relacin con el lmite es de
estructura, del otro, depende del amor.

Estructuras de la sexuacin
Para ubicarse en este embrollo psicolgico, en el que pese a todo
estoy poniendo orden, voy a dar referencias. La enseanza del reparto
que propuse la ltima vez es que hay que referirse a la estructura.
Tenemos que referir la psicologa sexual, por ms refinada y precisa
que pueda parecer, a las estructuras de la sexuacin, que estn ms
all de la psicologa, pero que tambin aclaran la psicologa sexual.
Las estructuras que Lacan trat de formalizar dan las frmulas de las
dos posiciones sexuales como separadas, distintas; no dan la frmula
de la pareja, dan la frmula de cada posicin en tanto que estn separadas, diferenciadas. Si tratamos de resumir aquello que lo inspira,
qu advertimos? Dl lado mujer, lo que se presenta bajo un aspecto
como lo incompleto -y es una versin del no-todo, como ya lo mencion-, como el conjunto marcado por un menos, se revela en estas
frmulas como lo infinito. Lo incompleto, eso que Freud comenta de
manera privilegiada, se revela como lo infinito.

\ 10 incompleto

lo infinito

Respecto de esto, hay como un efecto de engaifa, lo que aparece


por un lado como falta, se revela del otro como sin lmite, y da la clave
de esas figuras contrastantes que evoqu. De tal manera que, psicolgicamente, lo que se presenta, lo que se siente como inferior, deja
lugar a lo ilimitado.

,.. lo infinito
,.. sin lmite
,.. 1 lo ilimitado

lo incompleto
falta
{
lo inferior

Esto es lo que puede despejarse de manera verdaderamente estructural, al oponer del lado macho la relacin del Todo con el Uno.

Todo

{
falta

lo infinito
-----~- sin lmite

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Uno

A esto lo voy a repartir, lo voy a convertir en tres. En primer lugar,


al considerar el conjunto, un conjunto que rene elementos y que hace
Uno. Aqu representamos la posibilidad misma de lo universal, esto
es, en un conjunto limitado, la posibilidad del enunciado de que, para
todo elemento de este conjunto, algo sea verdadero. Esto supone que
ac, en este nivel, el Uno vale el Otro, y es el principio mismo de la
constitucin de este conjunto que Freud tom como referencia, a
saber, la Iglesia o el Ejrcito; es la validez de un enunciado que vale
para todos y que supone la reduccin del Otro al Uno, al Uno equivalente.

lo incompleto

lo completo
el todo como uno
{ lo finito
lo limitado

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UNA REPARTICIN SEXUAL

JACQUES-ALAIN MILLER

e(
Todo OUno

~
No-todo ONo-Uno
=Otro

Elemento

Divisin

Segundo, esta estructura se traslada a nivel del elemento donde


cada uno se basta, y se basta por ser compar:ble y equivalente al Otro.
Cuando se trata del goce, por ejemplo, Lacan lo comenta atribuyendo
especialmente al lado macho el goce del Uno como autosuficiente, el
goce masturbatorio como ndice de la posicin autstica, permitida del
lado macho.
En tercer lugar, esta estructura repercute a nivel de la excepcin, en
la medida en que la constitucin misma de este conjunto, donde un
enunciado puede valer para todos, supone el punto de enunciacin
exterior a partir del cual se capta este conjunto finito. Aqu, por ejemplo, se distingue la funcin de extravo del ideal que evocaba hace un
rato. Se trata precisamente del para todos que conduce a admitir al
jefe, el no-como-los-otros, no como todos los otros.
Esta estructura, entonces, se refleja en tres niveles: el del conjunto,
el del elemento y el de la excepcin. Ubiquemos esto del lado que indicamos hombre la ltima vez. Simtricamente, reduciendo nuestro reparto, podemos inscribir lo que corresponde del lado mujer. Se trata de
la relacin del no-todo con el no-Uno; no-Uno que escribo de manera
simtrica al Uno que ubiqu all, pero que es estrictamente equivalente
al Otro, si le damos el valor preciso que le otorga Lacan en su seminario Aun, pgina 63, donde formula que: "en ningn caso puede tomarse el Otro por un Uno" . Es lo que traduzco ac diciendo no-Uno.
En el lugar de este conjunto inscribamos en lnea de puntos, como
suelo hacerlo, un esquema que indique que el para todos aqu no es
vlido. El no todos quiere decir que el para-todos aqu no vale, no se
puede formular el para-todos. De manera coherente, a nivel del elemento -escribamos este elemento mismo en lnea de puntos- ninguno
de estos elementos es Uno, falta a la unidad.

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Conjunto

Q
El no-todo, que aqu est presentado a nivel del conjunto, se traslada a nivel del elemento para dar el no-Uno, y por lo tanto, la divisin
por excelencia; y se traslada al tercer nivel, el de la excepcin, bajo la
forma de no excepcin y que indica de una manera muy simple la
ausencia de un lmite estructural.
Esto no quiere decir que no haya nunca lmite, quiere decir que
cuando el lmite adviene, y en particular bajo la forma del ideal, de la
creencia, etc. ocurre en el orden de la contingencia y no de la estructura, es decir, depende del encuentro. En cierto modo, por el hecho de
que no es estructural como del otro lado, tiene un carcter "artificial".
Si seguimos la indicacin clnica de Sachs, la ruptura con el hombre
que lleva el ideal, la causa, el lmite, introduce una metamorfosis, es el
sujeto del lado derecho. Es decir, no se la reconoce ms, es otra, como
la Brigitte Bardot de hace un rato.
Esta biparticin nos invita a volver a situar los trminos psicolgicos de los que nos servimos. Cada uno de estos trminos, a los que
damos, por error, una validez constante, toman en realidad un valor
diferente segn si estn situados de un lado o del otro.
Tomemos por ejemplo la prudencia. La virtud de la prudencia no
es la misma segn la ubiquemos del lado izquierdo o del lado derecho. Del lado hombre, qu es la prudencia? En primer lugar, es evitar
afrontar la excepcin, es mantenerse a distancia. Una prudencia que
va junto al respeto y supone conocer su propia pequeez: "no eres
ms que un engranaje dentro de un gran conjunto". Una prudencia
que implica el clculo, calcular su relacin exacta con los otros elementos en juego.
Pero puede ser, adems, la prudencia excepcional, la prudencia a
nivel de la excepcin, cuando Aristteles seala al prudente maravilloso, aquel que siempre sabe qu se debe hacer y respecto de lo que
no queda ms que consentir. En algunas ocasiones, el prudente por
excelencia, aquel que siempre sabe lo que se debe hacer, lamenta que
los dems no lo sepan. Por ejemplo, los lamentos peridicos que nos

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UNA REPARTICIN SEXUAL

JACQUES-ALAIN MILLER
contaban del general de Gaulle, quien todas las noches se encontraba
con el mismo consejero para decirle: "Es asombroso que entre los gaullistas no haya ningn hombre de Estado, yo soy el nico; todos esperan que yo haya hablado para saber qu deben hacer. Es el colmo!".
Tambin, llegado el caso -vern que no hago ninguna diferencia- era
Lacan lamentndose de que nadie lo superara: "Qu hacen los lacanianos quedndose atrs?". He aqu los rasgos de la prudencia cuando se la sita del lado macho.
Creo que la prudencia del lado mujer tiene otro acento, no tiene
relacin con la excepcin ni con la retorsin que podra venir de la
excepcin. Es una relacin con el abismo, con lo que se presenta como
sin lmite. Una prudencia que est al borde del agujero y que puede
ser, a veces, una prudencia apasionada que consiste en conservar lo
contingente y no el lmite estructural, en preservar lo contingente, esta
existencia, el ser que est ah en su particularidad y que es el nico
que puede llevar una regulacin al conjunto.
Se pueden tomar otras virtudes, tomemos el riesgo. El riesgo del
lado hombre, que por supuesto existe, consiste en afrontar aquello que
se presenta aqu como el ms-uno de la excepcin y que no se afronta
nunca sin temor y temblor.
El riesgo del lado mujer, tal como lo evoqu, tiene otro acento porque precisamente no hay ms-uno. Por lo tanto, cuando se corre ese
riesgo, se est ms all del temor y del temblor. El primer riesgo es un
riesgo de transgresin, mientras que el otro aparece como un riesgo
ciego.
Podramos continuar con las otras virtudes del catlogo, las del
tratado de las virtudes, y darnos cuenta del acento diferente que cada
una de las virtudes clsicas toma -la caridad, la esperanza, etc.- segn
si se ubican de un lado u otro del cuadro, a tal punto que puede parecer una homonimia llamarlas de la misma manera.

El goce de cada sexo


Las estructuras de la sexuacin, tal como las dispuso Lacan, fueron
hechas especialmente para permitir articular el goce propio de cada
sexo. As como trat de mostrarlo para las virtudes, indican la forma

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diferente que recibe el goce al estar alojado en una u otra de estas estructuras. En particular, como se observa inmediatamente a partir de
este esquema, del lado macho el goce es esencialmente finito, localizable, es lo que Lacan designa como goce flico, aquel que se puede contar, que se presenta de una manera suficientemente elemental como
para ser numerado. Y del otro lado, el goce infinito, al menos en el
sentido de que es no localizable.
Este reparto, estas dos formas de goce que recubren la experiencia
misma del cuerpo, tambin da cuenta de las dos formas de amor diferenciadas por Lacan como la forma fetichista y la forma erotmana.
Cuando hablamos aqu de dos formas del amor, se debe escuchar detrs de este trmino amor, el Liebe freudiano, es decir, amor, deseo y
goce en una sola palabra. En su texto preparatorio para un congreso
sobre la sexualidad femenina, en los aos sesenta, lo que aqu llama
formas, son estrictamente dependientes de la estructura.
Qu indican estas dos formas distintas? Indican aquello que,
segn cada una de estas dos estructuras, un sexo va a buscar en el
otro, la forma que impone a su objeto, como lo indiqu la ltima vez.
Por lo tanto, hay dos objetos: el objeto fetiche y el objeto erotmano.
El objeto fetiche, si se lo inscribe en el lado izquierdo, como corresponde, se caracteriza por el hecho de ser un elemento capaz de encontrarse como Uno en los diferentes partenaires. Decir que es capaz de
encontrarse como Uno quiere decir, precisamente, que no es el Otro.
Para decirlo simplemente, desde esta perspectiva, lo que distingue la
forma fetichista -y es lo que en el Lacan de 1960 anticipa su desarrollo
del seminario Aun- es un objeto que satisface prescindiendo de la
palabra. El objeto fetiche por excelencia es el objeto que no habla, inerte, objetivado, "objetalizado", si puede decirse, y coherente con una
exigencia de goce que admite que la palabra quede fuera de juego. Lo
que se encuentra en la homosexualidad masculina no hace ms que
llevar hasta el lmite esta forma de objeto fetiche. Un rasgo muy distintivo en las prcticas de la homosexualidad masculina es que el
acuerdo para el goce puede hacerse mediante un intercambio de signos que prescinde completamente del blablabl del amor. Se hace a
travs de un reconocimiento, en cierta manera mudo, que da a la red
ese aire de cofrada, de confraternidad conspiradora, que fue ampliamente desarrollado, y que est clnicamente fundamentado precisa-

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JACQUES-ALAIN MILLER
mente en este reconocimiento de seales entre los partenaires. Se
puede hacer el amor sin hablar, y esta vertiente est en la lnea del objeto fetiche.
El hombre heterosexual habla. Habla porque est obligado, porque,
del otro lado, lo que se exige es el objeto erotmano. El objeto erotmano del deseo de la mujer tiene la forma del Otro tachado (JI,.), mientras que al objeto fetiche lo representamos con el a.
Desde el comienzo de su elaboracin, Lacan privilegi la relacin
del deseo de la mujer con este A tachado, con el objeto erotmano, con
el Otro que no es Uno y que es esencialmente el Otro que habla.
Por esta razn adems, en su seminario Aun, siguiendo esta lnea,
introduce la carta de amor que representa esta exigencia que viene del
lado derecho del cuadro, la exigencia de que el objeto sea un Otro que
hable.
De este modo, del lado mujer, lo que dice el Otro es tanto una exigencia que concierne al objeto, como a veces una queja con respecto a
lo que el Otro dice. Del lado hombre tambin puede haber quejas con
respecto a lo que el Otro dice pero, en general, es que dice demasiado
o exige que se diga demasiado; el objeto a condiciona aqu, en cierto
modo, una ertica del silencio, da lo mismo si transcurre en silencio.
En cambio, del otro lado, del lado donde vale el objeto erotmano, la
palabra del Otro es un elemento intrnseco al goce. As, parecera que
el hombre tiene el goce y la mujer, el amor y es un poco lo que est
implicado en esta diferencia entre el objeto fetiche y el objeto erotmano. Es preferible decir que, del lado mujer, el amor est entretejido con
el goce, son indisociables.
Esta construccin es coherente con la nocin que pone en cuestin
la validez de la frmula del fantasma para los dos sexos, y obviamente, la elaboracin concentrada en su grafo, que se escribe S O a, para
ambos sexos. En su esquema, no del aparato psquico sino de su relacin con el Otro, escribe esta frmula como unisex. Pero ocurre que, si
se la reparte segn los sexos, esta frmula vale en particular para el
hombre, mientras que del lado mujer, conviene sustituir este a, fetiche
y mudo, por el Otro tachado, ese Otro del deseo que tiene que hablar
para que el sujeto reconozca all su objeto. Esta reparticin sexuada es
tambin la que coloca al sntoma -que por supuesto, en cierto nivel,
vale para los dos sexos- del lado hombre y al estrago del lado mujer.

316

UNA REPARTICIN SEXUAL


Por este motivo, Lacan escribe en su seminario Aun, pgina 78,
que, del lado macho, el objeto a desempea el papel de lo que ocupa
el lugar del partenaire que falta. Al decir esto, restringe la validez de
la frmula del fantasma especialmente al lado macho y se propone
elaborar lo que correspondera del lado mujer. Del lado macho, eso
escribe el horizonte del goce silencioso.
En qu binario se apoya la elaboracin del goce femenino? En primer lugar, en la diferencia entre el goce flico y el goce suplementario.
Lacan dice: "Este goce suplementario es propio de la mujer, es aquel
del cual no nos dice nada, etctera". Pero, de qu nos damos cuenta
si seguimos su elaboracin? Este goce suplementario, que aqu escribimos A tachado, tiene dos caras. Por un lado, el goce del cuerpo en
tanto que no est limitado al rgano flico, y por lo tanto es un goce
que desborda el goce localizado del rgano flico . Pero, en segundo
lugar -y aunque Lacan no lo escriba con toda las letras, surge de lo
que enuncia-, est el goce de la palabra.
Este ao, con Pierre-Gilles Guguen, seguimos, en el captulo V del
seminario Aun sobre "La otra satisfaccin", la satisfaccin del blablabl. La tesis de Lacan es que el goce de la palabra, que se encuentra
evidentemente ah en el significante como tal, es especialmente este
goce femenino suplementario. Es el goce erotmano, en el sentido de
que necesita que su objeto hable, y por esto es un goce que necesita
pasar por el amor.
Del lado macho, el goce no necesita pasar por el amor, no necesita
el goce de la palabra, y todo lo demuestra, tanto el lugar de la prostituta como el del contacto homosexual silencioso.
El objeto fetiche no necesita la presencia del amor mientras que,
del lado mujer, hay que pasar por el amor en tanto que el amor habla,
que no es pensable sin la palabra. Al mismo tiempo, precisamente en
razn de su forma A tachada, es un goce sobre el que no hay saber, un
goce del que no se puede decir nada, marcado por el sello de la ignorancia.
Esta frmula, S OJI,., indica el valor que se debe dar al lazo entre el
amor y la suposicin de saber. Lacan dijo que a aquel al que se le
supone el saber se le dirige el amor, pero precisamente, en la medida en que este saber es solo supuesto, en la medida en que no se
puede explicitar, explicar y exponer. Por lo tanto, aqu, es un ndice de

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ignorancia, que es el equivalente, el representante, de la suposicin de
saber, de un saber que permanece indefinidamente supuesto.
Entonces decimos el amor, pero el amor del lado izquierdo aparece
siempre como un suplemento de a, llegado el caso, como un semblante que vela al a; mientras que el amor del lado derecho tiene totalmente otro valor. El amor del lado mujer es, en verdad, un componente del
objeto erotmano mismo.
Bien, tengo que citarlos nuevamente para el 29 de abril, lo lamento,
espero que hasta entonces no hayan olvidado todo.

XV
El hueso de una cura

1 de abril de 1998

Acabo de regresar de Brasil, a donde voy habitualmente una vez


por ao para las jornadas de la Escuela Brasilea del Campo Freudiano. Tom la costumbre de hacerles llegar a ustedes un eco de lo
que dije all.
No es el mismo entorno. Este viaje, institucional, se ubica durante
las vacaciones de Semana Santa y me brinda la oportunidad de hacer
una puntuacin en lo que prosigo aqu. Por un lado, veo el paisaje de
lo que recorr y, al mismo tiempo, para cerrar un conjunto de tres conferencias, tomo una perspectiva un poco desplazada con respecto a la,
o a las, que adopt anteriormente. Si ustedes recuerdan, el ao pasado
les traje a mi regreso "El sntoma y el cometa", la primera de las tres
conferencias del seminario que haba dictado en San Pablo. Haba
dado, como pude, una nueva luz al sntoma que habla, no solo el sntoma que se descifra, que se lee, sino, para hablar con propiedad, el
sntoma que habla. Este ao voy a tratar de transmitirles, de manera
condensada, un eco del conjunto de las tres conferencias que di en
Salvador de Baha.

Tinha urna pedra


En 1997, el tema de esas jornadas fue "Los nuevos sntomas, los
sntomas contemporneos" . Por este motivo, haba elegido, con los
responsables de aquella Escuela, el tema de este ao centrado en la

318

319

JACQUES-ALAIN MILLER

EL HUESO DE UNA CURA

cura psicoanaltica, para no aturdirse con el malestar contemporneo


de la civilizacin, sino volver a la base, a los fundamentos de la prctica analtica, de la cura psicoanaltica. El tema de estas jornadas fue,
para decirlo en brasileo, Rumo a amago, que quiere decir algo as
como "Movimiento hacia el ncleo de la cura psicoanaltica". Amago
es una palabra que buscamos juntos, que alumbr ante nuestros colegas brasileos y tiene resonancias fuertes en la lengua.
Deba dar el ttulo de mi seminario hace un ao ya, siempre me
resulta difcil dar un ttulo con un ao de anticipacin. Me gustara
poder darlo en el momento mismo, pero como hay que imprimir los
programas, di un ttulo con el que tengo que convivir luego, el ao
siguiente. Por lo tanto, haba dado con un ao de anticipacin el ttulo
para mi seminario: "El hueso de una cura".
En la primera parte, tuve que explicar qu es el hueso de la cura.
Ustedes, que son de lengua francesa, comprenden qu es el hueso,
saben qu quiere decir en francs il y a un os [hay un hueso]. Esto no
se dice en brasileo, y por consiguiente, fue necesario que busque un
equivalente. Lo encontr en un poema brasileo que me facilit el
ingenio de mi colega y amigo Jorge Forbes, quien me lo trajo. Este
aporte inesperado me inspir un comentario del poema, que ocup
alrededor de la mitad, o el tercio, de mi primera conferencia. Un
comentario, el esbozo de un comentario, semiolgico, fenomenolgico, neoheideggeriano -todo esto es diferente, verdad?-, tonalidades
un poco diferentes pero que, finalmente, se dirigan hacia el tema del
hueso de una cura.
Cuando decimos en francs il y a un os, quiere decir que hay un
obstculo, una dificultad. Se puede decir por ejemplo, como lo seala
el diccionario Le Robert: je croyais que cela marcherait tout seul, mais voila,
il y a un os [Crea que todo marchara sobre ruedas, pero resulta que
hay un obstculo]. Ahora bien, esta expresin, como ya lo dije, no se
utiliza en brasileo. El hueso brasileo no es el hueso francs. El hueso, en brasileo, no est dotado del valor semntico suplementario
que en francs, en ciertos contextos, puede convertirlo en el significante del obstculo. Tal vez el equivalente brasileo sea "hay una piedra".
En todo caso, es lo que se encuentra en un poema de Carlos
Drummond de Andrade que se llama "En medio del camino" y que
est extrado de un conjunto de textos cuyo ttulo, si lo traduzco al

francs, es: "Tentativa de exploracin y de interpretacin del ser en el


mundo". En el fondo, es un ttulo de orientacin fenomenolgica.
No coment todo el poema sino sus cuatro primeros versos.
Aunque mi brasileo no es exactamente lo que debera ser, en Baha lo
le en brasileo; pese a todo, lo entendieron, lo entendieron sobre todo
porque el poema es muy conocido. Como no quiero masacrar estos
cuatro versos leyndoselos a ustedes, justo al inicio de esta sesin ped
a mi amigo y colega Paolo Siqueira, que es francs y tambin brasileo, que aceptara venir aqu para leer estos cuatro versos, en brasileo,
como se debe, siempre y cuando su pronunciacin no se vea arruinada por su francs.

320

321

Paolo Siquiera: Bien, en portugus pues, este poema se llama No


meio do caminho, es decir, "En medio del camino". En efecto, es un
poema que dio mucho que hablar, mucho para parlotear; fue una
especie de escndalo porque este poeta, por otra parte muy complejo,
hace su poema de una manera muy simple, como vern, a travs de la
repeticin reiterativa de la palabra piedra en brasileo. Entonces, los
cuatro primeros versos son:
No meio do caminho tinha urna pedra
Tinha urna pedra no meio do caminho
Tinha urna pedra
No meio do caminho tinha urna pedra
Jacques-Alain Miller: Creo que lo o recitar all algunas veces
acentuado un poco diferente. Hay varios acentos en Brasil, y quizs
sea el acento de Recife, en fin, hay una gran diversidad de acentos en
Brasil, era mucho ms cerrado en los sonidos. Gracias, de todos
modos.
Para estar bien seguro de que nos entendemos, voy a escribir en el
pizarrn; tengo poco para escribir, el primer verso es No meio do caminho tinha urna pedra. Aqu en verdad aparece la solidaridad de las lenguas latinas, "En medio del camino haba una piedra". Llamemos a
un segmento A", y al otro, "B", el segundo verso es B - A; el tercer
verso es B; y el cuarto repite el primero (A- B).
/1

JACQUES-ALAIN MILLER

EL HUESO DE UNA CURA

Si quisiramos practicar un anlisis de tipo fonolgico o fontico,


dnde pondramos el acento? Paulo, cmo cuenta usted las slabas?
En No meio, a meio, le corresponde 2 o 3?, le corresponde 2?, entonces vamos a organizarlo de este modo, y constatamos que tenemos
este primer bloque; el segundo, con el do que est justamente en
medio del sintagma, y luego tenemos tambin 2, 2, 2, y a las letras "o"
que escanden el sintagma "A", responden las "a" que escanden el sintagma "B". Lo digo as para ir rpido.
Desde que me comunicaron este poema, estos versos daban vueltas en mi cabeza con su simplicidad, y para liberarme de ellos, para
liberarme de la ligera obsesin que me suscitaron, decid en Baha
comentarlos, por encontrar ah una alegora de aquello de lo que se
trata en el hueso de una cura. Esto me llev a formular lo que, despus de todo, debe suscitar cualquier poema digno de ese nombre:
cmo este poema dice lo que quiere decir. Debo decir que me result
divertido mostrar que se podran escribir kilmetros de comentarios
sobre este poema elemental.
Dice muy bien lo que quiere decir, repitiendo, como lo seal
Paulo. Tinha urna pedra est repetido cuatro veces en cuatro versos, y
No meio do caminho, est repetido tres veces. Dicho de otro modo, esta
repeticin est hecha precisamente para volver palpable el obstculo
que representa la piedra. La insistencia repetitiva manifiesta la presencia de la piedra en su carcter ineludible en medio del camino.
Adems, si lo pienso ahora -s, voy a alargar mi conferencia de
Baha- este poema brasileo tiene un aire de haiku japons. Slo que
el haiku no especula con la repeticin, el haiku dice la cosa apenas
una vez, o incluso, la mitad de una vez.
Cmo se podra transformar el poema brasileo repetitivo en
haiku japons? En mi opinin, habra que sacar el verbo y decir: "En
medio del camino, una piedra", esto es japons, pero el haiku justa-

mente, que no utiliza la repeticin, agrega siempre un pequeo elemento suplementario un poco divergente, y hasta podemos decir heterogneo a la primera escritura que propone.
Qu podra resultar? "En medio del camino, una piedra, una nube
pasa", fin del haiku.
No suena del todo bien porque se nota demasiado el par significante que forman la piedra que queda y la nube que pasa, esto es occidental. Si ponemos el aire o el agua en relacin con la piedra, no logramos realizar el efecto japons. Estoy viendo a Jean-Louis Gault, que
sabe japons. Me sigue? S? Para no tener una pareja de sustancias,
de materias, con respecto a la piedra que impone ya su peso, tal vez
habra que introducir finalmente algo vivo, del tipo -aparece ms adelante en el poema- "En medio del camino, una piedra, tengo los ojos
cansados" , algo as, o si no: "una mariposa aletea". En fin, reflexionemos hasta la prxima vez sobre la transformacin japonesa del poema, mientras que este especula con la repeticin significante.
Si el lenguaje sirviera solamente para expresar una significacin,
bastara con decir una sola vez: "En medio del camino haba una piedra". Sera entonces una constatacin, y para decirlo de manera un
poco ms docta, un enunciado denotativo que seala la existencia de
una piedra en medio del camino, lo que no tiene un inters que conmueva la historia universal. Pero la repeticin significante, cuatro, tres
veces, con variacin de posiciones, en particular la inversin, aparece
solamente con el sintagma "B"; por lo tanto, esta variacin sintctica,
esta repeticin significante, en s misma, enriquece la significacin.
Incluso la vuelve pesada, con todo el peso de la piedra de la que se
trata. Esta repeticin eleva esta piedra al rango del obstculo fundamental que me impide proseguir el camino que comenc a recorrer,
obstaculiza mi camino, bloquea mi movimiento, y me obliga a repetir
el enunciado de la evidencia. Esta evidencia se me impone de tal
manera que me limito a salmodiar mi desgracia, la desgracia de lo que
encuentro en mi camino.
Al hacer este comentario, dije yo, dije mi camino, pero los primeros
versos de este poema, esos cuatro versos, no dicen yo, no hablan de mi
camino. Enuncian de una manera completamente impersonal el camino de una piedra, enuncian el hecho puro de que haba una piedra en
medio del camino. Pero la repeticin significante precisamente llama,

322

323

1 2 1 3
No meio do caminho
B
Tinha urna pedra

JACQUES-ALAIN MILLER

EL HUESO DE UNA CURA

convoca al sujeto para que se ubique en este camino como su camino,


y sea afectado por esta piedra como un obstculo en su progresin en
el camino, un obstculo infranqueable que obliga al sujeto de la enunciacin a repetir, de manera inconsolable, que haba esa piedra, a repetir la evidencia de esta presencia a la que no se puede cambiar nada.
Dije pues, en Baha, que iba a hablar de eso, de la piedra que hay
en medio del camino de un anlisis que obliga a aquel que recorre este
camino a una repeticin inconsolable. He aqu la pregunta que quera
examinar: cul es este obstculo? Se puede sortear? Y cmo?
Introduzcamos un poco de dialctica en el comentario de este
poema. Porque hay un obstculo, est la repeticin; pero porque est
la repeticin, se percibe y se asla el obstculo. Haba una piedra en el
camino, pero se vuelve obstculo solamente porque me puse en camino. Es adems la razn para que se la encuentre, como dice el poema,
en medio del camino. Porque en cuanto a ella, la piedra, est donde
est. Ocupa su lugar, ese lugar adems es el suyo, por el solo hecho de
que lo ocupa, y esta piedra ocupa su lugar sin intencin. La piedra de
Carlos Drummond de Andrade es como la rosa de Angelus Silesius,
"es sin por qu". No est donde est para molestarme, estorbarme,
detenerme, pero me molesta, me estorba, me detiene, porque yo me
puse en camino, porque estoy en medio del camino, porque en este
mundo donde estaba esta piedra, instaur un camino que encontr
esta piedra, como la piedra que me detiene en mi camino. De manera
dialctica aqu, si la piedra es sentida como un obstculo es porque
me puse en camino. Yo no cre esta piedra, esta piedra existe y por eso
el poema dice: "haba una piedra", estaba ah ya, la piedra. Pero es
por mi accin, a causa de m, que una piedra que haba en el mundo
se convierte en esta piedra que encuentro en medio del camino. Aqu,
en su simplicidad, en su pureza, este poema muestra la diferencia que
hay entre una piedra y un camino. El camino no existe en el mundo
como existe esta piedra. El camino solo existe porque yo me puse en
camino. El camino existe por mi causa, mientras que la piedra no existe por mi causa, pero se convierte en un obstculo a causa del camino
que introduje en el mundo.
Y quizs el secreto de estos versos simples, sublimes y misteriosos,
es que el camino crea la piedra que es encontrada en medio de l. Este
medio no es una mitad geomtrica, no es el lugar de un segmento que

va de A a B, y del que podramos decir: la piedra est aqu, porque


este segmento es igual a este otro.

324

A
1

Piedra
El medio del que se trata no es un medio geomtrico. En el contexto de este poema, medio quiere decir que la piedra se encuentra en el
camino, y este medio puede estar tanto al comienzo como al fin. El
poema habla exactamente de la conexin entre el camino y la piedra.
No existe el obstculo de la piedra si no existe el camino, pero sin
duda, no hay camino sin piedra. Si no hubiera habido una piedra en
medio del camino para detenerme, para obligarme a verla, para forzarme a decir y a repetir lo que veo con mis ojos cansados, sabra
acaso que estoy en camino? Por lo tanto, es por el camino que est la
piedra, pero es por la piedra que est el camino, el camino en el que
estoy detenido.
Un paso ms todava. El poema nos evoca esta piedra como un
bloque de materia slida y pesada. Una piedra es ms que un guijarro,
pero menos que una montaa. A un guijarro se lo sacara del camino
con un simple puntapi. La masa de una montaa aplastara el camino y, adems, en la montaa se trazaran en otros caminos.
Ni guijarro, ni montaa, se trata de una piedra, un pedazo de tierra, del suelo mismo que recorro, un pedazo separado, alzado contra
m, como para decir no a mi avance.
Ustedes no estn acostumbrados a que yo tome este tono, no es
cierto? Ya me doy cuenta. Fue a causa de las circunstancias, del hecho
de que el poema recin me llegaba. Pero vamos a llegar a nuestro
camino y a nuestros slidos maternas.
Tanto la piedra como el camino suponen la tierra, pero el camino
es la tierra que dice s, y la piedra, la tierra que dice no. Pero la piedra
y el camino, ambos, son la tierra que habla. Si aqu hay un poema, no
es porque un sujeto hable diciendo lo que quiere, es por que la tierra
misma habla. Esto es neoheideggeriano! Porque la tierra misma habla
y porque el poeta le presta su voz y canta: "En medio del camino
haba una piedra".

325

JACQUES-ALAIN MILLER

EL HUESO DE UNA CURA

Pero si la tierra habla, por supuesto, es porque en medio de la tierra -no el medio geomtrico, el medio en el sentido que extrajimoshay un ser hablante que se pone en camino y encuentra una piedra.
No habra camino, y no habra piedra, si no estuviera el ser hablante a
travs del cual la tierra habla.
Cul es el camino del ser hablante? El ser hablante tiene muchos
caminos, va, viene, se afana, no se queda quieto. (As andaba yo cuando estuve en Baha.) Est en su casa, va a su trabajo, vuelve, visita a
sus amigos, sale de vacaciones, va a un congreso, muchos caminos,
innumerables caminos. Pero todo ser hablante tiene un camino ms
esencial, un camino nico que recorre mientras sigue siendo un ser
hablante, y es el camino de su palabra. En esto es un poco predicador.
Es un camino que permanece para l invisible, desconocido, y es tambin la piedra de este camino. Solamente en lo que se llama la cura
analtica, l se da cuenta que est en marcha en el camino de su palabra y que en este camino hay una piedra. La cura analtica es la experiencia de lo que significa estar en la palabra.
Carlos Drummond de Andrade ubica su obra potica bajo el ttulo
"Tentativa de exploracin y de interpretacin del ser en el mundo". Y
bien, digamos que el psicoanlisis es una tentativa de exploracin y
de interpretacin del ser en la palabra. El camino es el camino de la
palabra, y la piedra es tambin la piedra de la palabra.
Con estos slidos pensamientos termina la primera parte de lo que
llev como introduccin a Baha. Evidentemente, esto tena otra resonancia para ellos puesto que este poema es conocido por todos, como
lo record Paulo, y al mismo tiempo, era de mi parte un homenaje a la
literatura brasilea en un momento en que, a veces, la relacin entre
las culturas y las lenguas est un poco sensible.

que impide a todo ser que se mueve llegar a su objetivo, e incluso, le


impide dejar su punto de partida.
El razonamiento de Zenn es que para ir de A a B es necesario primero ir hasta el medio, entre A y B. Queda por recorrer M-B, para lo
cual es necesario primero ir al medio entre M y B, a saber, M' (M
prima), y luego se debe ir todava al medio de M'-B, que es M" (segunda). Y as sucesivamente, de tal manera que siempre se va a estar
separado de B por una mitad, por ms pequea, minscula e infinitesimal que esta sea. A, que es mvil, estar siempre separada de B por
una mitad inextinguible y definitiva, que podr llegar a ser imperceptible, pero va a estar siempre ah.
M

M'

M"

1
1

Por supuesto, podemos hacer el razonamiento en el otro sentido, a


saber, para llegar hasta M hace falta primero haber recorrido la mitad
de A-M; y para llegar all, es necesario todava haber recorrido la
mitad, de tal modo que nunca podremos alejarnos de A ms que una
mitad del camino.
A M" M'
1

1
1

Ahora, la segunda parte. Hagamos una transicin hacia aquello de


lo que se trata, hacia el ncleo del asunto. Se puede demostrar que
desde el momento en que se introduce el significante en el mundo, en
el camino, se introduce al mismo tiempo la dificultad, el obstculo, la
piedra. Es la demostracin de Zenn de Elea, la piedra de Zenn, la

Finalmente, no ser posible moverse. Y no crean que fue superada la


paradoja de Zenn. Por cierto, en el transcurso de la historia, hubo centenas de soluciones filosficas, matemtica, lgicas. Pero ninguna de
estas soluciones supera la paradoja que est aqu encamada, y muestra
de qu modo el significante, la lnea, la cesura del medio, vuelven
imposible el movimiento. Es una manera de comprender cmo el significante introduce la muerte y convierte al mundo en muerto.
El movimiento, la vida, solo son concebibles si se agrega a la divisin significante un elemento suplementario, indivisible, que Lacan
llama a (minscula) y que nos permite escribir aquello mediante lo
cual escribimos esta mitad.

326

327

La piedra de Zenn

JACQUES-ALAIN MILLER

EL HUESO DE UNA CURA

Este a es adems la piedra que hay en todo camino de palabra. Y


digamos que es esto el hueso de una cura. El hueso es una especie de
piedra -esto es biologa delirante, disclpenme-, una especie de piedra que est en el cuerpo. Con este hueso, por otra parte, se puede hacer todo el esqueleto, el cuerpo, la piel, la carne bajo la piel envolviendo esta piedra huesuda del esqueleto. Cuando el cuerpo se convierte
en despojo, se lo coloca, desde el fondo de los tiempos, en la piedra;
son las cavernas en donde se descubren las sepulturas, o debajo de
una piedra; pero hay cierta afinidad entre el cuerpo y la piedra cuando el cuerpo mismo se convierte, se reduce al hueso. Es lo que se
llama el camino de toda carne, hacia all va toda carne, va hacia el
hueso, va hacia la piedra.
Adems, esto es lo que llev a pensar que el hueso de una cura
analtica sera la muerte. Pensemos en la serie de ilustraciones de
Holbein el Joven, en donde la muerte est representada bajo la forma
de un esqueleto bastante vivaracho, con una vestimenta reducida que
deja ver su esplendor. Este amable personaje viene a solicitar la atencin de los vivos que estn atareados en sus ocupaciones, para llamarlos y recordarles que la verdad ltima es la muerte, y que todos los
objetos que les interesan, todas sus ocupaciones, todas sus investiduras, como decimos en la lengua de Freud, no son ms que ilusiones,
no hacen ms que velar la realidad ltima que es la de la muerte.
Holbein fue una eminente referencia de Lacan que resume aqu el
llamado espritu del Renacimiento. En este contexto, la muerte aparece como funcin de la verdad y es una funcin tradicional de la muerte el ser funcin de la verdad.
Me burl hace un momento de mi tono de predicador, esto es lo
que hay en el fondo de la predicacin, de la prdica catlica clsica
-no s muy bien hoy en da-, el sealar que la verdad est en la muerte, y luego por supuesto, en el renacer.
En cierto modo, en medio del camino estaba la muerte, en medio
del camino estaba ya la piedra que te sepulta. Y porque la muerte no
puede mirarse de frente, cmo dice La Rochefoucauld -cita que Lacan
repite-, su representacin tent con tanta frecuencia a los artistas del
Renacimiento, de la Edad Clsica, incluso bajo la forma del hueso precisamente. Pensemos en el cuadro "Los embajadores" del mismo
Holbein, en donde la muerte es el crneo deformado por la anamorfo-

sis; aparece adems, como seala Lacan, un hueso de sepia, ese hueso
de sepia sobre el cual el pjaro afila su pico. Como ustedes saben, en
este cuadro estn reunidos todos los prestigios del saber, todas las
investiduras del saber, como otras tantas vanidades, bajo la mirada de
la muerte, que se introduce como si viniera de otra dimensin.
En una oportunidad, adems, hice de la anamorfosis el emblema
del pase, diciendo que es lo que se mira, lo que se ve, cuando se deja
la habitacin y se da una ltima mirada hacia atrs sobre el cuadro: se
ve surgir la calavera. Dije: el pase es precisamente esta ltima mirada
dirigida al cuadro de lo que uno fue en su anlisis.
La muerte aqu es la encarnacin de la verdad, lo que est por
debajo de todas las imgenes, de los prestigios, de todas las fascinaciones. Es la verdad inmvil y dura, bajo el movimiento de las ilusiones, de los engaos. Para parodiar la clebre frase de Lacan, dira,
para resumir esto: "Yo, la verdad, soy la muerte".
Lacan -el que llamo el primer Lacan- hizo en efecto de la muerte,
el hueso de una cura, al teorizar el fin de un anlisis como la asuncin
de la muerte. Como si all, finalmente, se la pudiera mirar de frente.
Como si el final del anlisis introdujera una anticipacin de la muerte,
en tanto otra manera de vivir la vida.

328

329

muerte

Vivir la vida a partir de la muerte, anticipar la muerte, y a partir de


ese momento, vivir la vida con la anticipacin lcida de la muerte; el
final del anlisis para l era precisamente anticiparla. Esta anticipacin autntica era algo de lo cual Lacan consideraba que el obsesivo
era incapaz, y que el fin del anlisis para l era precisamente anticipar.. . Si hay esta falta de anticipacin, es en la medida en que l se

EL HUESO DE UNA CURA

JACQUES-ALAIN MILLER
experimentara como ya muerto. Pero experimentarse como ya muerto es una manera de velar la anticipacin de la muerte que va a tener
lugar, que est ya en medio de su camino.
Creo que el obsesivo se cree la piedra, y por lo tanto es el rey del
camino, hasta que se da cuenta de que no lo es para nada; de cualquier manera, l est en el camino y all estaba la piedra. Por lo tanto,
suponemos que se desidentifica de la piedra, de la muerte que ya est
all para l. Pero, para Lacan, esto exiga precisamente atravesar el plano de lo imaginario, es decir pasar de m a $; la asuncin de la muerte
es realizarse como sujeto del significante, es decir, a este nivel al menos, como ya muerto.
En consecuencia, esta es la leccin, pero es la vieja enseanza de
siempre. Todo lo que constituye tu placer, todo lo que te encanta, est
destinado a no ser nada. Tuve que comunicar a los brasileos lo que
fue el gran gnero de la oracin fnebre, el lugar que ocupa en nuestra cultura clsica, transmitirles, en Baha, un eco de lo que era el discurso de Bossuet. En medio de toda la corte reunida del Rey Sol,
Bossuet saludando a las potencias de la tierra para decirles: "Ustedes
no son nada!, Estn destinados a terminar en el agujero!". Genial!
Afortunadamente, se mora bastante a menudo como para orlo, y el
rey, el gran rey agachaba la cabeza ante la potencia de aquella voz que
movilizaba todos los prestigios del significante para decir -en verdad
muy poca cosa- no mucho ms, desde el punto de vista del contenido,
que lo que est en estos cuatro versos. Les deca: "En medio del camino estaba la muerte, estaba la muerte en medio del camino". Solo que
lo deca de una manera magnfica, y movilizaba precisamente todos
los esplendores del significante alrededor de ese desecho, en el que t
tambin, gran rey, te vas a convertir. Y en consecuencia, la muerte
estaba ah, inserta en un magnfico movimiento de palabra y celebrada como el momento esencial de la vida. Es muy fuerte!
Releo a veces algunas de las oraciones fnebres de Bossuet y
encuentro que son muy dinamizantes. Se percibe una energa increble
en este personaje, hay que conocer su vida -hay una biografa muy
interesante que apareci hace poco-, logr aplastar a Fnelon con su
firmeza y, por otra parte, era tan consciente de cmo iba a terminar la
existencia, que mientras tanto viva magnficamente, como un gran
seor.

330

Todo el mundo anda detrs de Joyce, Borges, etc., est muy bien,
pero y Bossuet? Como literatura fantstica los deja abajo a todos,
habr que hacer un da un coloquio sobre Bossuet con otros aficionados, si los hay.
La nocin de que la muerte es la verdad del goce procede de esto.
Podramos pensar que es bastante cercana a lo que Freud enuncia con
su Todestrieb, su pulsin de muerte, que muestra la correspondencia
entre el goce y la muerte. Pero despus de todo, Lacan no se dedic
mucho tiempo a plantear el final del anlisis como asuncin de la
muerte. Si fuera esta la enseanza de un anlisis, podramos decir que
no tendra nada ms que decir que la religin, o incluso que estara
ligada con alguna sabidura. Todas las sabiduras se consagran tambin
a expresar el carcter ilusorio de la vida, de la libido, de las investiduras del yo, a fin de despejar ms all, siempre ms all -o ms ac, para
las ms astutas-, una verdad esencial. Ellas hacen del momento de la
muerte del cuerpo la ocasin de una supervivencia del alma individual, o de la muerte de la conciencia individual, la ocasin de su reabsorcin en el gran Todo. Las sabiduras orientales se orientan ms bien
en esta direccin.

Esculpir la piedra
Ahora bien, en el psicoanlisis, por qu Lacan iba por esta va?
Porque en el psicoanlisis hay una dinmica del desvelar, e incluso,
un doble franqueamiento.
En primer lugar, est el desvelamiento del nivel imaginario: i(a),
imagen del otro, y m, yo (moi), en direccin de la relacin simblica A-$ .
i(a)

m
muerte

Este pasaje de lo imaginario a lo simblico es un franqueamiento,


un desvelamiento de los prestigios del yo, que hacemos vacilar para
que aparezca ms pura la instancia del sujeto como falta-en-ser, al

331

JACQUES-ALAIN MILLER
mismo tiempo que la instancia del gran Otro se desprende de la multiplicidad de pequeos otros. Podemos decir que, de alguna manera,
la muerte es el nombre de este franqueamiento. Hace falta morir en lo
imaginario para asumir su ser, su falta-en-ser a nivel de lo simblico,
y Lacan emplea explcitamente la expresin muerte de lo imaginario o
muerte del yo.
Y luego, esta dinmica de desvelamiento tiene un segundo tiempo
que resumiremos diciendo: es pasar de lo simblico a lo real. Y aqu
nos contentaremos, por el momento, con escribir a, por ms inadecuado que sea, para indicar el franqueamiento de lo simblico hacia lo
real. Diremos que lo homlogo a la muerte, en este nivel, es el atravesamiento del fantasma. Y el trmino atravesamiento muestra muy bien
esta imagen de franqueamiento y esta dinmica de desvelamiento.
i(a)

m
muerte

a
Atravesamiento del fantasma, copia

Pues bien, digamos que esta dinmica anima el movimiento hacia


el ncleo de la experiencia analtica que se encuentra con el hueso, con
la piedra. Es por otra parte la imagen que utiliza Freud. En "Anlisis
terminable e interminable" habla de la roca, la roca de la castracin, y
esto se ubica en la misma sucesin de imgenes ptreas.
Para Freud, el ltimo Freud, que estaba un poco ms adelantado
que el primer Lacan, el hueso, la roca, no tiene que ver con la asuncin
de la muerte, sino con la asuncin del sexo. En el camino analtico de
la palabra hay una piedra de palabra que tiene que ver con el sexo.
Ahora, en tercer lugar, entremos un poco ms en materia, en nuestro tema. A veces me gusta retomar las cuestiones bsicas; voy a hacer
el juego de: "No sabemos nada, borremos todo, de qu se trata?".
Alguien viene en busca de un anlisis, es el comienzo de este movimiento. Lo recibimos sin prejuicios, sin presuposiciones, sin saber, y
para decirlo como Bion, que es muy popular en Brasil, sin memoria.

332

EL HUESO DE UNA CURA


Sin embargo, nosotros sabemos. El sujeto que recibimos viene porque
tropez en su camino, porque para l hay un hueso, una piedra en su
camino. Lo invitamos a hablar y, maldicin, qu desgracia!, su palabra toma la forma de la repeticin. Cuando no toma la forma de la
repeticin, est enloquecida; cuando toma la forma de la fuga de ideas
y siempre de algo nuevo, nos decimos: Dios mo, esto est muy mal!
Evidentemente, si toma la forma de la repeticin, es en verdad porque
tambin est mal.
Lo que nos orienta es que en el camino de la palabra hay un hueso,
y que su palabra va a dar vueltas en espiral alrededor de este hueso
para ceirlo cada vez ms, casi hasta esculpir esta piedra, este hueso.
Todos conocemos estas metforas que estoy utilizando aqu: "ceir", "cercar". Tanto los analistas como los analizantes tienen la percepcin de la experiencia del anlisis como la de un cercamiento.
Luego, cuando no se logra cercar, cuando esto no se realiza, se tiene el
sentimiento de no actuar conforme a la lgica de la que se trata. Y
bien, eso es, quisiera entrar en esta lgica, que me condujo a plantear
en Baha un trmino general, que no tiene afinidades con tal o cual
vocabulario, o tal perodo de Lacan, sino que es un concepto general
que existe en el anlisis: la operacin reduccin.
Se sabe que los americanos llaman a los analistas los shrinks, los
reductores de cabezas, y esto no est mal visto, aunque reduce un
poco la funcin del analista. All donde Lacan dice: es la mediacin
entre el saber universal y el hombre de la preocupacin, en Nueva
York dicen: es el jbaro. Por supuesto que no tiene el mismo eco ni la
misma consonancia, pero se emplea el trmino de buen grado porque
este asunto de reduccin quiere decir algo.
El hueso de una cura pues, tratemos de construir el concepto de
operacin reduccin en el psicoanlisis. Me pregunt: qu es esta
reduccin? Ustedes conocen mi mtodo para comprender de qu se
trata: hay un concepto, hay un trmino, buscamos qu se opone a esto,
el par significante que permite situar el primero. Antes de comenzar,
me pregunt: qu podra oponer a reduccin? Encontr esto: voy a
oponerlo a la amplificacin significante. Y voy a plantear y amplificar,
por qu no, que existe en el lenguaje una potencia esencial de amplificacin y de proliferacin. Entonces, esto es lo que hice: opuse amplificacin y reduccin.

333

JACQUES-ALAIN MILLER
Comencemos por la amplificacin para llegar a nuestra reduccin
analtica. Por qu no decir que tenemos un ejemplo paradigmtico de
la amplificacin significante precisamente en nuestro poema, porque
asistimos, y adems nos agrada, a una multiplicacin de sintagmas
idnticos, a una infatigable repeticin con variaciones. Si hubiera trado la ms insignificante oracin fnebre de Bossuet veran lo que es la
amplificacin, con todos los recursos de la retrica, para decir: t terminars como tu padre y tu madre, terminars en un agujero.
La escritura tambin est siempre grvida de esta posibilidad de
amplificacin. Tambin la palabra, por su facultad de autocitarse, no
pide otra cosa que proliferar como hierba mala. Por otra parte, es lo
que me enseaba uno de mis profesores en la Escuela Normal. Deca:
para dar una conferencia hace falta una idea, ni una ms. Simplemente
hay que saber repetirla, y constataba el xito que tena cuando deca
solo una; cuando eran dos, todo el mundo se perda.
Sigamos con la amplificacin entonces. No es difcil captar cmo
todo lo que se dice proviene del cuerpo del lenguaje. De todo lo que
se dice puede interrogarse qu quiere decir, de tal modo que la palabra que se explica debe continuarse. "Ah!, me respondes eso, pero,
qu quiere decir?". Por lo tanto, la palabra que se explica debe hacerse ms complicada, y para hacerse incluso ms simple, debe retorcerse sobre s misma. La palabra pues, en cierto modo, bebe el sentido;
est sedienta de sentido -dije en Baha- como una tierra demasiado
seca, y esto es un eco de Los alimentos terrestres. Si nos lanzamos en
esto, la sed de sentido de la palabra nunca se aplaca.
As es como logran que me canse, porque me dicen: "Ah! Qu
claro que es usted!, pero explqueme esto, s, y de nuevo esto ... ", por
supuesto que al final quedo agotado. Esto es con el sentido, pero
cuando es el sonido y no el sentido el que conduce la danza macabra,
la palabra se despliega siguiendo las asonancias, las homofonas,
como vemos aqu, y el sentido va siguiendo como puede. Adems, es
lo que uno mejor retiene, como esas cancioncitas infantiles: le Pere Noel
a perdu sa hotte, oh la la, sa botte .. .,1 se capta inmediatamente, y esto es
la amplificacin.
l. Cantinela infantil que juega con la asonancia entre hotte (la canasta de Pap Noel)
y botte (bota). [N. de la T.]

334

EL HUESO DE UNA CURA


Habl del sentido, habl del sonido, pero tambin es el caso de la
referencia. La palabra que describe, tanto como la palabra que cuenta,
estn animadas de un movimiento virtualmente infinito, y parecen
siempre retrasadas con respecto a lo que hay para decir. En nuestra
lengua, Balzac nos da una idea de este potencial infinito de la palabra
que describe y que cuenta, la palabra que est en relacin con la referencia. Hay como una apertura a lo infinito a partir de casi nada, del
anillo de una condesa, de una cmoda, el infinito ya est all. Para
explicar el objeto, y el detalle del objeto, es necesario convocar el aleph
cero, y nos vemos proyectados al infinito. Balzac se disculpa siempre
por detener la descripcin, porque despus de todo es necesario que
algo pase. Finalmente algo pasa. Despus de mirar el anillo, mira la
cmoda, y recin al cabo de doscientas, trescientas pginas, la cosa
comienza a moverse un poquito y, finalmente, se precipita en un ritmo
infernal, porque tiene que entregar el manuscrito.
Y en el anlisis? No se trata de que diga cualquier cosa, sino que
hago variaciones sobre lo que dije en Baha, porque evidentemente
Balzac suena ms aqu, como Carlos Drummond de Andrade suena
ms all.
Ahora bien, el sentido, el sonido, la referencia, todava debemos
poder tomar otros ngulos para esta amplificacin. Pero en el anlisis
tengamos cuidado, les advierto de inmediato que no se trata de una
tipologa de los analizantes, todo el mundo pertenece a una categora
y al mismo tiempo a otra, pero captamos en el anlisis justamente esta
potencia de amplificacin de la lengua. Estn aquellos que recuerdan
todo y lo cuentan, es el registro de la palabra al servicio de la memoria
y, a menudo, de una hipermnesia. Qu quieren hacer ustedes cuando
el sujeto recuerda perfectamente el efecto que le produjo haber sido
dejado por la mam cuando tena un ao y medio? Esto puede ser
contado, y requiere para ser contado un lujo de detalles extraordinario, ya que adems, a partir del ao y medio, uno se acuerda de todo,
y por lo tanto, no podr nunca contarlo, porque contarlo es an ms
largo que vivirlo. Todos conocen esto como analizantes, en un momento o en otro. Es en verdad el ejemplo de Funes, el personaje de
Borges, aquel que se acordaba de todo. Esta es la palabra al servicio de
la memoria, se ve bien aqu la amplificacin ya, la potencia de infinito
que esta actitud subjetiva comporta.
335

JACQUES-ALAIN MILLER
Luego, est el momento en que uno quisiera contar todo lo que le
ocurre, en cuyo caso se trata de la palabra al servicio del acontecimiento. Hay que poder contar los cuatro sueos de la noche anterior
y, adems, lo que dijimos, lo que nos respondieron, lo que el otro
pens, y uno mismo. Por supuesto, la pobre pequea sesin de anlisis es minscula para recibir esta amplificacin prodigiosa.
Adems, estn aquellos que querran explicar todo, es la palabra al
servicio de la razn, de la racionalizacin. Es el momento en que,
como analizantes, se busca el porqu, se da el porque y se reconstituye
la trama ms cerrada de la causalidad para no perderse y caer. Est el
momento en que, para cada uno, la propia palabra se vuelve para s
misma su propia opacidad. Es la palabra al servicio del misterio. Es el
momento en que, como analizante, se recibe la propia palabra como
un orculo dicho por otro, se la descompone y se busca leer ah su
verdad. Esto tambin puede extenderse y amplificarse.
Por lo tanto, memoria, acontecimiento, razn, misterio son los vectores de la amplificacin del significante en el anlisis. No pienso
hacer una tipologa de los sujetos, sino ms bien una tipologa de los
modos de enunciacin y de asociacin.
La amplificacin, adems, es muy conocida en la retrica clsica,
que la explota con el objetivo del bien decir. Se la llamaba copia, que
quiere decir abundancia. Por otra parte, es lo que dio origen a la palabra copia, la raz es copis, y detrs de copis est ops, la abundancia.
La copia dicendi, abundancia del decir, es una virtud retrica eminente, e incluso constitutiva, del orador. Sucede que para la retrica
clsica, el decir elocuente es, por excelencia, un decir abundante. Es lo
que expresaba aquel que evoqu hace un momento, mi profesor en la
Escuela Normal, eminente filsofo -no es Althusser-, cuando nos
daba ese inolvidable consejo, que nunca segu. Nos transmita un eco
de la educacin clsica, en la cual hablar bien era decir mucho, con
muchas variaciones. Porque solo la abundancia en el decir demuestra
la maestra del orador, y no simplemente largar un pequeo enunciado, as, y pluf! quedar seco, mostrar que no se sabe sembrar la palabra, regarla con los ros de lo que empuja a decir.
El orador debe dar muchas palabras -se lo constat en procesos
recientes-, no se las puede detener. Y debe encontrar en el significante
mismo el recurso del significante, debe encontrar en la palabra misma

336

EL HUESO DE UNA CURA


el recurso para producir ms palabras. Si uno se imagina que debe
encontrar los recursos del significante en el significado, no lo logra
nunca. Los recursos del significante se encuentran en el significante. Es
lo que dice el poeta: "djense llevar por ... ", djense llevar por el significante, por sus asonancias, por lo que evoca, etctera. De este modo,
pueden ponerse con la cabeza completamente vaca ante un papel y
hacer surgir una bella conferencia, que ser vaca o que ser plena, eso
depende. La operacin consiste en entregarse, librarse al significante.
As por ejemplo, en el poema de Andrade, hay una piedra que es el
obstculo, pero esta piedra, una vez que es enunciada, se convierte en
el recurso mismo del decir del poeta, la piedra se convierte en el cuerno de la abundancia. La cornu copia del poeta.
Aqu, adems, se distingue Erasmo porque, segn dicen, fue el primero que hizo un manual titulado De duplici copia verborum ac rerum,
"De la doble abundancia de las palabras y las cosas", que es un eco ya
de Michel Foucault, al que todava l no haba ledo, para ensear y
escribir en latn de manera abundante. Voy a hacer como en Baha, les
dar la referencia que hace falta tener sobre esto, es la del seor
Terence Cave, que desarroll justamente la funcin de la abundancia
en la retrica, en un libro que se llama The Cornucopian Text, publicado
en Oxford en 1979. Lo haba ledo hace dos o tres aos, pero no haba
tenido tiempo de comentarlo.
La copia, para nosotros, remite a la explotacin de los recursos acumulados en el lugar del significante, y por otra parte, uno de los sentidos particulares de copia es thesaurus, el tesoro, trmino empleado por
La can.
Digamos pues que la copia est del lado del Otro; la potencia de
amplificacin del lenguaje remite al thesaurus de la lengua, incluso al
de las ideas recibidas, etctera. Para el orador, esto es esencial puesto
que se apoya en las ideas recibidas, es por este medio como trata de
conmover al pblico, al juez, a la asistencia, a la asamblea. Por otra
parte, vamos a poner nuestra reductio, nuestra operacin reduccin,
digmoslo en latn, la reductio, del lado de a, introduce a a minscula.

Copia

Reductio
a

337

JACQUES-ALAIN MILLER

EL HUESO DE UNA CURA

En el fondo, el bien decir, como tan bien dice Lacan, la expresin


misma bien decir es una expresin tradicional de la retrica. Pero el
bien decir analtico apunta exactamente a lo contrario de la copia, el
bien decir analtico apunta siempre a la reduccin.
He aqu cmo doy el paso siguiente. Digo: el psicoanlisis lleva a
cabo la operacin reduccin. Cmo hacemos para estudiar como tal la
operacin reduccin del psicoanlisis, que se opone a la amplificacin
significante del lenguaje? Cules son, de un modo general, los procedimientos y los resultados de la operacin reduccin? Y este resultado,
podemos llamarlo el hueso de una cura, su trmino -en el sentido de
Freud-, su ncleo, lo que constituye su dificultad, lo que es necesario
resolver, y que fue pensado por los psicoanalistas de maneras diversas?
Reflexionemos pues sobre la operacin reduccin. Para comenzar,
tomemos el trmino mismo. Si lo pensamos bien, es un trmino utilizado por Freud, en particular en su libro sobre el Witz, el chiste. En
este texto, la reduccin es el nombre que Freud da a la operacin que
consiste en explicitar, descomponer y enumerar los componentes que
entran en la produccin del efecto propio del chiste.
Es una reduccin bastante particular, porque ustedes tienen un chiste que a veces cabe en una palabra, en una frase; Freud practica sobre
esta palabra la reduccin, y esto le da un texto tres veces ms largo. Lo
que l llama reduccin consiste en descomponer todos los momentos
que estn condensados en el chiste. Cuando se tiene "familionario",
que prorrumpe, la reduccin consiste en decir: traigo la familia, traigo
el millonario, qu millonario, qu familia, etctera. Esta es la reduccin
freudiana: explicito y despliego todo lo que est condensado en el chiste. En consecuencia, la operacin reduccin da origen a un texto mucho
ms largo que el chiste mismo. Un texto que no es para nada un chiste,
que es un texto completamente chato, pero en el cual estn aislados los
elementos condensados por los mecanismos del chiste.
Por supuesto, no estoy hablando de esta operacin reduccin.
Hasta se puede decir, y sera divertido, que se trata de la operacin
exactamente inversa. El sujeto analizante lleva a la cura precisamente
los elementos de su historia, la familia, el millonario, etc., los descarga, logra aprender a enumerarlos, a contarlos, y entonces, a partir de
los elementos de su biografa, la operacin reduccin consiste en hacer
surgir algo que se parezca a un Witz.

Dicho de otro modo, llamara operacin reduccin a lo inverso de


la reduccin del Witz segn Freud. Soy claro? No? Bueno, no es
complicado. La reduccin sera precisamente esta condensacin sorprendente, en el bien decir de un Witz, de aquello que se present en
el curso del anlisis como la narracin, la enumeracin de todos los
elementos. No es tan tonto tomar las cosas por este lado, puesto que
Lacan mismo compara el pase con un Witz. Al menos, identifica la
estructura del procedimiento del pase con la estructura del chiste, que
implica que se lo va a contar a algn otro, y que es adems la razn
profunda del desdoblamiento de los dos pisos del grafo. Si el grafo de
Lacan tiene dos pisos, en primer lugar es porque implica esta estructura de remisin al Otro, al Otro del Otro que no existe, pero en fin, al
Otro del Otro.
Si todava confiamos en la palabra, la palabra reduccin tambin se
emplea en la lgica matemtica -pens en esto en Baha pero no tena
a mano con qu enriquecer esta definicin, lo hice con lo que recordaba- para designar la operacin que permite reducir el largo de las frmulas. Es muy importante reducir el largo de las frmulas, porque
time is money, bueno, ahora es ms barato, es verdad, pero cuando yo
me interesaba en esto en los aos setenta, el tiempo de las computadoras costaba muy caro, por lo tanto, saber cmo se podra reducir el
largo de las frmulas era una disciplina muy importante en lgica
matemtica. Haba montones de artculos que trataban sobre: "Cmo
reducir el largo de las frmulas". Ahora no leo ms tantos artculos
como antes sobre esto, y me pregunto si es todava rentable, dado que,
justamente, el tiempo de las computadoras es mucho ms barato. No
es seguro que esta disciplina cientfica reciba los fondos necesarios
para continuar.
En todo caso, en primer lugar, la reduccin es la reduccin del
largo de las frmulas, a fin de permitir calcular ms fcilmente su
valor de verdad. Ustedes tienen una cosa enorme, y luego aprenden
cmo hay segmentos, sintagmas, que se anulan, para llegar verdaderamente a la frmula esencial de la cual hay que determinar el valor
de verdad. Este empleo del trmino reduccin est por cierto lleno de
resonancias, para aquello de lo que se trata en la operacin reduccin
que se realiza en una cura.
Si tratamos de construir este concepto, a qu concierne la opera-

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JACQUES-ALAIN MILLER

EL HUESO DE UNA CURA

cin de reduccin? Concierne al sujeto, es una reduccin subjetiva,


pero el sujeto del que se trata no es aquel que al comienzo yo llamaba
el ser hablante, y del cual el poeta es el estatuto ms eminente. El sujeto, ms que el poeta, es el poema. Lacan lo indica en alguna parte: "el
sujeto es un poema", no es un poeta, es un poema en el sentido de que
es un ser hablado. Un psicoanlisis realiza sobre el poema subjetivo
una especie de anlisis textual que tiene como efecto primero, lgicamente primero, extraer el elemento pattico para despejar el elemento
lgico.
Evidentemente, esto no impide que aun despus de diez aos de
anlisis se pueda seguir llorando. Pero el primer efecto lgico de la
cura es, a pesar de todo, extraer el elemento pattico. Incluso la repeticin produce un cierto pathos pero, sin embargo, sustrae el elemento
pattico primero.
Cuando se llora por algo una vez, diez veces, cien veces, no digo
que las lgrimas se sequen, pero sin embargo es un pathos que tiende a
volverse lgico, a acortarse, es decir que se reduce algunas veces casi a
la seal; las lgrimas suben a los ojos y hop!, se contienen, con todas
las excepciones que ustedes quieran. Por el contrario, tambin puede
mantenerse, mostrarse, amplificarse, pero pese a todo, est trabajado
por un efecto de reduccin. Incluso, cuando se amplifica, lo hace en relacin con la reduccin posible; a veces no se quiere que se reduzca ese
dolor. Por lo tanto, el anlisis afecta la espontaneidad de ese pathos, el
anlisis afecta necesariamente la espontaneidad. Como dice Lacan, el
anlisis produce, en la conducta de un sujeto que est en anlisis, ms
afectacin de la que cree porque para l se plantea la cuestin de contarlo o no contarlo, en qu trminos va a contarlo o, si lo cuenta, tendr tiempo de contar otra cosa? Precisamente en este clculo se produce el efecto reductor.
Vamos a tratar de entrar en detalle en esta operacin reduccin, fue
lo que dije en Baha. Para ello, dije que era necesario hacer distinciones bastante finas -pienso que las que hice no eran tan finas, incluso
eran bastantes gruesas- y situar los diferentes mecanismos en juego y
los diferentes resultados obtenidos en el lugar apropiado. No creo haber hecho eso, no desarroll del todo mi programa, pero bueno, en fin.
Voy a enumerar lo que encontr. El primer mecanismo en juego en
la operacin reduccin es la repeticin. Retomo la repeticin, bien cono-

cida, como el primer mecanismo de la operacin reduccin. Aisl un


segundo mecanismo, lo llam la convergencia, y aisl un tercero, que
llam la evitacin. Todo esto demandara que se lo perfeccione un
poco. Despus de haber aislado estos tres, abr otro plano de la reduccin, voy a tener que presentrselo la prxima vez. Con estos tres
mecanismos -repeticin, convergencia y evitacin- tom, en cierto
modo, un movimiento elemental de la operacin reduccin, situando
en este lugar cosas que conocemos, e hice de ellos los tres modos principales de la reduccin significante.
Luego me propuse abordar otro plano de la reduccin, a travs de
la pregunta: por qu tal palabra del Otro tom un valor determinante para tal sujeto? Por qu tales palabras dieron en el blanco para l?
A partir de estas pequeas preguntas demuestro otro plano de la
operacin reduccin diferente del primero. Luego, juego entre estos
dos planos de la operacin reduccin: la reduccin significante con
sus tres modos, y otro plano de la reduccin, que trato de demostrar
que obedece a un rgimen distinto de la reduccin significante.
Me voy a detener aqu, en medio del camino, y en el anfiteatro "T"
continuar la semana prxima.

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29 de abril de 1998

XVI
La operacin reduccin

Veo que estn aqu, y yo tambin. Tengo que contarles mi acto fallido de hace tres minutos. Me dirig al antiguo anfiteatro, perdido en
mis pensamientos -lo constato retrospectivamente-, abr la puerta y vi
esa enorme sala vaca sumergida en la oscuridad. All, en ese momento, no sabra decir qu me produjo. Sent un pequeo alivio y, al
mismo tiempo, cierta perplejidad. Luego record que les haba anunciado que estaramos en el anfiteatro "T".
Despus de la ltima vez, recib algunas informaciones sobre
Drummond de Andrade; me enter, en particular, que su poema contena solo otra estrofa de cuatro versos, que eso era todo el poema. Yo
no lo saba. Tambin vi nacer un curioso inters por Bossuet, aparentemente algunos se pusieron a releer las Oraisons funebres. Aunque haba
pensado en traer una nueva contribucin sobre Bossuet y De Andrade, creo que sera una digresin demasiado amplia con respecto
a lo que quera comunicarles primero sobre mi seminario en Baha.
Por lo tanto, estos eventuales desarrollos los dejo para un poco ms
adelante.
Antes de comenzar, sin embargo, voy a darles una buena noticia.
Pas toda la maana en la editorial du Seuil, de donde vengo. Salvo
que haya algn contratiempo de ltimo momento, el seminario Las
formaciones del inconsciente estar en manos de todos antes de fin de
mes. Lo ltimo que agregu es la pequea nota que pongo el final, y
all, a menos que me equivoque, no haba motivos para incluir explicaciones sobre faltas que no encontr en el texto. Simplemente remit
343

JACQUES-ALAIN MILLER

LA OPERACIN REDUCCIN

primero a los Escritos, que presenta la forma definitiva del grafo, de


nuestro famoso grafo, que Lacan construye progresivamente en el
transcurso de ese ao, luego continu un poco solamente.
Nos damos cuenta de que los grandes textos de Lacan, el ncleo
mismo de lo que se llam el lacanismo, fueron todos escritos en ese
ao, 1957-1958.
En el mes de mayo de 1957 fue "La instancia de la letra ... "; en el
transcurso del primer trimestre de Las formaciones del inconsciente,
Lacan remite a este escrito para su lectura de "El chiste ... " de Freud y
para el comienzo de su esquema. Durante las vacaciones de Na vi dad
escribe "De una cuestin preliminar ... ", y luego lo presenta a sus
oyentes. Tenemos entonces la presentacin de la forclusin del
Nombre del Padre, de la metfora paterna y del famoso significado,
etc. Durante las vacaciones de Semana Santa, escribe su texto sobre
Gide, "Juventud de Gide ... ", y a su regreso ofrece la primicia a su
audiencia. Sus lecciones de este perodo estn influidas por la conferencia que va a dar en Munich, en mayo, y entonces elabora el falo
como significante. El 9 de mayo pronuncia "La significacin del falo"
en Munich. De regreso a Pars, elabora ante su audiencia algunos de
los temas que encontraremos en el texto publicado en julio: "La direccin de la cura y los principios de su poder". He aqu lo que fue ese
ao para Lacan, en el que al mismo tiempo tena un buen humor y
una invencin continuos. Escrib sobre esto un pequeo texto que
entregu a la editorial du Seuil hace un mes o dos, ese fue el ao maravilloso de Lacan, su annus mirabilis.
Me pone muy contento que hayan aplaudido la publicacin. Por
mi parte, me siento feliz por haber logrado terminar esta redaccin,
tanto ms cuanto que me haba verdaderamente comprometido con
Lacan por veinte seminarios. Fue en el momento en que l dictaba su
Seminario 20, Aun, cuando despus de haberle propuesto intentar con
tal o cual de sus alumnos, y ante su expresin dubitativa y sus "no!",
termin por decirle: "Se los voy a hacer todos". Y ah, con una amplia
sonrisa, me puso la mano en el hombro y me dijo: "Muy bien!".
De los seminarios que vienen despus publiqu algunos, al menos
fragmentos importantes, en la revista Ornicar?, pero mi compromiso
con Lacan son esos veinte. Con la salida de Las formaciones del inconsciente estara en los diez, es decir, la mitad. Por cierto, tengo que pro-

gramar cuidadosamente los diez siguientes. En todo caso, el placer


que yo tambin siento con la salida de este seminario me incita a pensar, en sntesis, que debo hacer una programacin ms ajustada que la
que hice hasta ahora. El tiempo antes era extenso, ahora, sin duda,
tengo que organizar todo esto.

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345

Repeticin, convergencia, evitacin

Retomemos nuestra construccin all donde habamos quedado. Si


recuerdan, mi intencin era entrar en detalle en lo que llam la operacin reduccin, y haba anunciado sus tres momentos: la repeticin, la
convergencia y la evitacin. Tomemos pues este concepto de repeticin,
conocido desde hace mucho tiempo, y en esta oportunidad, como la
primera modalidad de lo que llam la operacin reduccin en el psicoanlisis.
En la experiencia se da al sujeto la libertad de decir todo lo que
quiera. Es una de las formulaciones de la regla analtica. Es una libertad, pero tambin una exhortacin que se le hace de no disimular
nada de lo que se le ocurre. Y esta libertad, esta exhortacin, que constituye el teln de fondo de la experiencia, vuelve an ms manifiesto
que el sujeto es conducido, de una manera que parece irresistible, a la
repeticin, a repetir lo mismo.
Ms precisamente, me parece que lo mismo emerge de la palabra
analizante a partir de la produccin de una diversidad aparente, la
diversidad de sus experiencias vitales, la diversidad de su biografa,
la diversidad de sus sueos, la diversidad de la narracin que realiza
en el anlisis. Esta diversidad pone an ms de manifiesto la emergencia de lo mismo, y lo observamos como un movimiento de lo mltiple a lo uno, con la emergencia, a veces, de un afecto de aburrimiento, el sentimiento de un estancamiento, la emergencia del "cuanto ms
cambia, ms se trata de lo mismo". Es all donde Freud ley la repeticin, incluso la elaboracin, el Durcharbeitung, es decir, a partir de un
fenmeno que se presentaba como negativo, lo circunscribi en un
concepto positivo.
Lo que estoy diciendo no necesita una ilustracin, pero como di
una en Baha puedo repetirla aqu. All habl de un tal Hctor quien,

JACQUES-ALAIN MILLER
en anlisis, habla de su amor por Mara, luego por Ana y, finalmente
por Esther, y cada una de esas mujeres es diferente. Puedo adornar el
relato, pero en fin, dejemos aqu.
A travs de la maravilla de la experiencia analtica, aparece que las
tres presentan el mismo rasgo, que las tres historias pueden superponerse, y que en definitiva, los acontecimientos presentan la misma
estructura. De este modo, la repeticin conduce a una operacin reduccin que es una formalizacin. Llamamos rasgo al resultado de
esta formalizacin que permite, que presenta, e incluso que elabora, la
repeticin.
Puesto que hablamos de Hctor, cul es el rasgo comn de sus
amores, ms all de su diversidad aparente? A lo largo de su vida, se
trataba siempre de mujeres de cuya fidelidad el sujeto no estaba nunca
seguro, por razones diferentes, pero todas alimentaban en l una duda
sobre su fidelidad. Esta duda apareca precisamente como determinante en su eleccin de objeto, como aquello que Freud llama una condicin de amor. Por consiguiente, de una manera muy simple, por ms
diferentes que sean las mujeres que sostienen esta eleccin de objeto,
presentan los mismos rasgos, e incluso, ms all de esto, ocupan el
mismo lugar. De este modo, Lacan hablaba de la existencia de ciertos
puestos en el inconsciente. Es lo que puede escribirse bajo la forma de
una funcin proposicional, f (x). Fes lo que sostiene, rene el rasgo, o
incluso, una constelacin de rasgos; en x ubicamos el lugar de la variable, donde los sujetos pueden inscribirse cuando satisfacen a la funcin.

LA OPERACIN REDUCCIN
En las presentaciones pblicas que se hacen, vemos ciertos colegas, en las discusiones de casos, que son particularmente giles para .
captar una constante a travs de un relato clnico complejo, abigarrado. ric Laurent por ejemplo, en varias oportunidades, en actividades
realizadas durante aos, demostraba pblicamente una habilidad especial para mostrar una constante que no apareca de manera inmediata. Tambin puedo evocar, si recuerdo bien, una exposicin de
Genevieve Morel en las ltimas Jornadas de la cole de la Cause freudienne, en la que ella haba utilizado explcitamente la funcin proposicional, a partir de una sola presentacin de enfermos, para ordenar
el relato.
Esta es la esencia de la construccin analtica. Representa un paso
ms que encontrar o suponer el prototipo de las variables. Es decir, a
partir de una serie de trminos vamos a escribir "el sujeto" y vamos a
numerarlo en funcin de aquellos que estn en juego, que son los
objetos que responden a la condicin de amor. Hacemos una hiptesis
sobre cul es el sujeto original del que deriva esta serie, e incluso evocamos la formacin del rasgo en cuestin, que es constante. El que sea
constante est indicado por el hecho de que no lo numero, es siempre
el mismo, mientras que los sujetos que se inscriben en este lugar pueden ser diferentes.
F ($1)
F ($2)
F ($3)

f(x)
F( )

Por consiguiente, tenemos aqu las dos partes de la funcin: la


constante y la variable. El sujeto est en el lugar x, mientras que en f
tenemos el rasgo; podemos decir que este .es el concentrado de la
reduccin proposicional. Aqu tambin se pueden reconocer los casos
paradigmticos, como nosotros decimos, cuando un sujeto responde
particularmente bien al rasgo del que se trata. En estas circunstancias
hablamos de un caso que puede ser considerado como paradigma, es
decir, que sirve para ordenar los otros casos que presentan rasgos comparables. Es parte integrante de la formacin del analista aprender a
realizar la reduccin proposicional, la reduccin a la constante.

Por ejemplo, en el caso de Hctor, cul es el prototipo que podemos suponer en estas diferentes mujeres de cuya fidelidad siempre
duda? El prototipo que podemos deducir de manera plausible es la
madre. Podemos deducirlo a partir del caso, y tambin a partir de las
construcciones que estaban ya en Freud, en sus escritos sobre la vida
amorosa, cuando seala el punto comn, a los ojos de un varn, entre
la madre y la prostituta -la mujer de mala vida, la Dirne, de la que
habl en otra poca-, que es que se ocupan de otro hombre. En consecuencia, siempre es posible una interrogacin con respecto a su fideli-

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JACQUES-ALAIN MILLER

LA OPERACIN REDUCCIN

dad, al menos una interrogacin. Es mejor encarar la cuestin por este


sesgo, que contentarse con decir que Hctor es un celoso, es decir,
buscar all un rasgo psicolgico de su personalidad.
He aqu el ordenamiento muy simple de un momento esencial de
la experiencia analtica, esta reduccin a la constante que se produce
casi naturalmente en el marco de la experiencia. Es necesario que el
analista mismo sepa acompaar este movimiento, percibirlo, sealarlo; es una exigencia de su formacin el saber practicar la operacin
reduccin a este nivel.
Se podran realizar sobre esto grandes desarrollos que no voy a
hacer, para pasar a la segunda modalidad de la operacin reduccin,
que llam la convergencia. Lacan puso de manifiesto -por la preocupacin que tena por indexarlo, a travs de un simbolismo, a travs de
maternas- aquello que est presente en la cura, a saber, que los enunciados del sujeto parecen converger hacia un enunciado esencial. Por
supuesto que decir uno es una simplificacin, puede haber varios,
puede ser una constelacin, pero decir uno permite entender que se
trata de un mecanismo que pertenece a la operacin reduccin. Podramos llamarlo "el enunciado romano", en el sentido de que "todos
los caminos conducen a Roma". Roma, desde siempre, es la piedra
que los espera al final del camino, para hacer una alusin al poema de
Andrade.
Tenemos aqu dos casos que pueden presentarse, ordenados de una
manera muy simple. En primer lugar, este enunciado se desprende del
discurso mismo del analizante. Por ejemplo, menciona algo dicho que
nunca pudo olvidar, que se inscribi para siempre, y con respecto a lo
cual se encuentra determinado en todos los momentos cruciales de su
existencia. Veamos un caso simple en el que aparece un enunciado de
este tipo. Puede ser algo dicho que tom para l el valor de un orculo,
es decir, se consagr a verificarlo a lo largo de toda su historia. La
madre le dijo: "Toda tu vida sers un atorrante", y el tipo se dedica a
darle la razn a su mam. En consecuencia, en todos los avatares y
desgracias de su existencia -cuando se es "un atorrante de mam",
uno tiene desgracias-, incluso en esas mismas desgracias, habita la
satisfaccin de darle la razn al orculo, de una manera simple.
Pero tambin, y en esto vemos la dificultad para deducir, puede
ocurrir que el sujeto se haya aplicado a desmentir el enunciado del

orculo, y entonces, por ejemplo, si imaginamos que el sujeto recibi


como orculo "sers un atorrante", puede dedicarse, por el contrario,
a deslumbrar a todo el mundo con sus mritos, su dignidad, su honor,
su devocin a los dems, su respeto por la ley, pero quizs con cierto
exceso, cierta inquietud, que demuestre que todo este comportamiento, en definitiva, permanece condicionado por el enunciado con respecto al cual se conduce y acta.
Por lo tanto, aqu hay una cantidad de casos y de modalidades que
son extremadamente diversos. En especial, esto es claro y constante
cuando el sujeto tiene que vrselas con la expectativa de los padres en
relacin con su sexo; por ejemplo, cuando el sujeto fue deseado como
varn y naci una nia. En este caso, cuando es comunicado explcita o
implcitamente, en la metonimia misma del discurso de los genitores,
de manera regular es un enunciado que afecta, que orienta la existencia
y las elecciones del sujeto. Si no fue deseado, de manera general lo percibe siempre y el "no fui deseado" es, sin duda, la marca ms dolorosa
que existe. Lacan, por otra parte, justamente en el seminario Las formaciones del inconsciente, seala, en un momento dado, que se constata en
estos sujetos, a medida que el proceso analtico se va haciendo ms
ajustado, una dificultad especial, una tendencia al suicidio, un fuerte
deseo de salir de la escena en el mismo momento en que se elaboran
las condiciones que le permitiran ocupar un lugar en esa escena.
Quiero destacar, sin pretender agotar el tema, puesto que estoy
haciendo un ordenamiento tan rpido como me es posible, que el analizante puede conocer este enunciado mayor desde su entrada en anlisis, pero ir descubriendo de a poco hasta qu punto era an ms verdadero de lo que l saba, cmo llevaba su marca y su peso. Descubre,
llegado el caso, que lo que llamo "los avatares de la vida" se reducen
al efecto de esta marca, de la marca de ese enunciado del cual, eventualmente, fue consciente desde siempre.
Este enunciado puede provenir de uno de los personajes que
encarnaron al Otro para l, el padre, la madre. Se presenta a veces bajo
la forma de un imperativo, "t debes", o de una afirmacin en cierto
modo definitiva y eternizada como: "t sers siempre"; pero tambin
puede ser un equvoco, o una homofona ofrecida por la lengua, y que
permanece, para el sujeto, como el ndice significante esencial de su
vida.

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JACQUES-ALAIN MILLER
En otros casos, por el contrario, ese enunciado debe ser encontrado, elaborado, o incluso inventado por el sujeto en anlisis, para dar la
clave de sus avatares. Puse todo esto bajo la rbrica en la cual el enunciado se desprende del discurso mismo del analizante.
Agreguemos otra rbrica, cuando el enunciado sobre el cual se realiza la convergencia del discurso no es producido por el analizante.
Corresponde entonces al analista producirlo bajo la forma de una
interpretacin, y esta interpretacin se inscribe en el mismo lugar que
el enunciado romano. Nos encontramos aqu con el fenmeno de la
interpretacin inolvidable.
Hay interpretaciones del analista que siguen de largo y, desde luego,
hay algunas que emergen con una veracidad, con una intensidad especial; sugiero entonces que es porque se inscriben en este lugar. No me
explayo aqu en la descripcin fenomenolgica, trato simplemente de
tocar una cuerda que, segn creo, vibrar para aquellos que tienen la
experiencia del anlisis, tanto como analizantes cuanto como analistas.
Llamemos a este fenmeno de la operacin de reduccin, "el enunciado
de convergencia" que despeja un S1, significante amo del destino.
Al mismo tiempo, el segundo caso que evoqu -aquel en el cual
este enunciado le falta al analizante y debe venirle explcitamente del
analista bajo la forma de una interpretacin- nos indica que hay que
tenerlo muy en cuenta en nuestra presentacin de la evitacin. Hay
que extraer como tales los enunciados evitados, y esto precisamente
me incita a nombrar el tercer mecanismo en juego, la evitacin.
La evitacin se opone a la repeticin y a la convergencia, y al
mismo tiempo, la repeticin y la convergencia la hacen posible. El
ejemplo ms simple al cual puedo referirme -y confo en que les suene
a algunos de ustedes, lectores de Lacan- es volver a escribir aqu la
introduccin al seminario sobre "La carta robada", la red de los alfa,
beta, gama de Lacan. Es una red que, en primer lugar, pone en evidencia la repeticin. Puedo rememorar su construccin de una manera
simplificada. Recordarn que en esta tentativa se representa la salida
de los significantes, en la asociacin libre, mediante una sucesin aleatoria de ms y de menos. Ms y menos no hacen sino sealar los dos
lados de una moneda que se tira al aire, y marcamos cara o seca, ms
o menos. Anotamos las tiradas que nos dan una secuencia que es
puramente aleatoria.

350

LA OPERACIN REDUCCIN
++

-+

Entonces, por cierto ... (Interrupcin del curso por parte del Servicio de
Seguridad).
Y bien, veo que reina el buen humor y no vamos a alterarlo. Este
seor, que es responsable del Servicio de Seguridad del Conservatorio
de Artes y Oficios, me informa que la densidad de la audiencia en esta
sala no corresponde a las normas de seguridad del establecimiento.
Todos tenemos buena disposicin, estamos en mayo de 1998, no es
cierto? No puedo resistirme al placer de informarles que el anfiteatro
Painlev, en donde estamos habitualmente, est libre, lo cual arroja
una luz diferente sobre mi acto fallido. Les pido disculpas por pedirles
que se trasladen conmigo al anfiteatro Painlev, para el final de este
seminario.
(Reanudacin del curso en el anfiteatro Painlev)

Secuencias
Aqu estamos de regreso en casa. No s si piensan como yo, pero
encuentro que este pequeo paseo en medio del seminario ... creo que
ahora que hace buen tiempo, deberamos hacerlo todas las semanas: al
cabo de tres cuartos de hora de charla, detenernos durante algunos
minutos. Le pregunt al responsable de seguridad si nuestro paseo es
reglamentario, pero voy a explicar esto a partir de la semana prxima,
si ustedes estn de acuerdo.
Pues bien, estaba justamente recordando este asunto, escriba una
secuencia aleatoria en el pizarrn. En este nivel adems, como saben,
es posible calcular ya cmo contina la secuencia. Sabemos que si esta
secuencia se rige. por una moneda, estndar en condiciones ideales,
cuantas ms veces se arroje esta moneda, la proporcin de ms y de
menos tender a ser cincuenta y cincuenta, no es cierto?, es la ley de
probabilidad.
Por lo tanto, aun en el nivel puramente aleatorio, si nos regimos
por las veces que se tira un objeto fsico, ptimo, obtendremos una
convergencia hacia el valor cincuenta/ cincuenta.
Evidentemente, no es la experiencia la que nos muestra esto, pues-

351

JACQUES-ALAIN MILLER

LA OPERACIN REDUCCIN

to que la definicin misma del objeto fsico ideal depende de la definicin matemtica que demos. Pero dejemos esto. A este nivel tenemos
la libertad, pero no tenemos la operacin reduccin. A partir de esta
serie aleatoria se puede hacer emerger una sintaxis, desde el momento en que se agrupan los smbolos ms y menos. En otra poca, yo
haba presentado la sintaxis mnima, ms simple y ms elemental que
la de Lacan en su seminario, que se obtiene tomando simplemente
parejas de smbolos. Tomamos esta pareja y la llamamos alfa; a esa la
llamamos beta; a aquella la llamamos gama; a la otra, delta.

tener un gama o bien un delta; despus de un gama se puede tener un


beta o bien delta; delta puede llevar a delta o bien ir a alfa. He aqu la
sintaxis a la cual obedece la segunda secuencia.
Mientras que la primera obedece al grafo siguiente del cual no
podemos deducir nada, a saber, que despus de un ms podemos
tener un ms o un menos; despus de un menos podemos tener uno u
otro. Este es el grafo de la primera secuencia que no nos permite
nunca saber cul es el signo siguiente que viene.

++

-+

~ 'Y

a:++
~: + y: - +
8: - -

/+
+

Por supuesto, para que quede bien, no tom esta secuencia completamente al azar. Dicho de otro modo, a partir de una secuencia de
uno, dos, tres, cuatro, cinco, seis signos, tenemos una nueva secuencia
de uno, dos, tres, cuatro, cinco signos; pero hay una gran diferencia
entre estas dos secuencias, aunque una derive de la otra, aunque la
segunda solo se obtenga a travs del agrupamiento de a dos, de los
smbolos de la primera, y de su denominacin precisa mediante un
smbolo.
En la primera, despus de un ms podemos tener tanto un ms
como un menos; y despus de un menos podemos tener tanto un ms
como un menos; por lo tanto, en este nivel, no se puede deducir nada.
Mientras que en el nivel de los alfa, beta, gama, la sucesin, por el
contrario, est muy ordenada. Es decir, despus de un alfa se puede
tener o bien otro alfa o bien un beta; despus de un beta se puede

352

o
1
u

--

8
:

,,

Mientras que en la segunda secuencia, las elecciones estn restringidas. Se sabe que despus de un alfa no habr jams un delta, porque, despus de una alfa(++), no se puede tener (--),se oponen en
este nivel.

a
/++'

~+-

~
~

- +'Y

~
()

353

JACQUES-ALAIN MILLER

LA OPERACIN REDUCCIN

Todo se fundamenta, desde luego, en el hecho de que el segundo


smbolo se apoya en el primero, tienen en comn un signo. He aqu
pues, tal como yo lo haba reconstruido, un grafo que encarna la sintaxis de los alfa, beta, gama, y que nos da el sistema de todas las escrituras posibles en esta construccin. Hay ms (+), hay menos (-), hay reagrupamientos de a dos, no puedo hacerlo ms simple; si no les queda
claro, porque este modo de razonamiento les resulta opaco, escrbanlo
y luego vuelvan a hacerlo en su casa. Es todo lo que puedo decir.
Ahora bien, como correlativo a este grafo podramos dibujar el
grafo de las escrituras imposibles. El grafo de las escrituras imposibles
es el grafo inverso, el del intercambio imposible. Hay conexiones que
son imposibles, y este grafo nos muestra la emergencia de lo imposible.

o
1

()
Aqu tenemos un imposible, mientras que en la primera lnea todo
es posible; despus de un ms (+) se puede tener tanto un ms (+)
como un menos (-). Mientras que aqu, como hay una sintaxis, hay
escrituras que son legtimas, pero hay otras que son imposibles. Por
consiguiente, con este grafo, hacemos emerger ya la categora de lo
imposible. No podemos nunca tener alfa-delta, para ir de alfa a delta,
es necesario siempre pasar por beta; podemos tener alfa-beta-delta,
eso s, pero no directamente alfa-delta.
Esto podra representarnos, ilustrarnos, aquello a lo que equivalen
algunas proposiciones de Lacan: entre el hombre y la mujer est siempre el falo, no hay relacin sexual.

354

e~/( )~B'J
~/
y

Podramos ilustrarlo diciendo que no hay conexin directa entre


estos smbolos, que beta o delta deben interponerse siempre entre ellos.
Debemos decir que la lgica que surge de este esquema impregna toda
la enseanza de Lacan. Lo importante es la nocin de que hay secuencias, enunciados, que no pueden aparecer en funcin de la sintaxis. A
partir de entonces, es como si esta mquina evitara ciertos enunciados.
Hay fenmenos de evitacin de este orden en el anlisis. Este grafo
tambin podra ilustrar la repeticin, puesto que presenta elementos
que se repiten, y podramos decir que la repeticin es la elaboracin
de un saber, 52. Adems, este esquema es apropiado para ilustrar el
concepto de saber en Lacan. La convergencia es la puesta en evidencia
de un 51 -ya lo dije- y la evitacin, algo que no puede escribirse, dmosle como referencia el materna S tachado, S borrado, aquel que no
puede inscribirse.
Evidentemente, aqu nos vemos llevados a preguntarnos: qu responde a a minscula?
Aqu, quizs, se introduce otra cosa. Tenemos en la repeticin los
elementos que se repiten. La convergencia pone de relieve el elemento
nico que da la ley, el principio. Es adems una sugerencia que Lacan
hace desde su seminario "La carta robada", cuando dice, en la pgina
53: "la frase que modula sin que l lo sepa y a largo trmino las elecciones de un sujeto". Se podra pensar la frase como un modo de sucesin de alfa-beta. Hay evitacin de cierto nmero de enunciados, que
por otra parte son correlativos de repeticiones y de convergencias.
Pero todo esto forma parte de la reduccin a lo simblico. Todo este
razonamiento que acabo de desarrollar encarna, representa, pone en
accin, la reduccin de lo imaginario a lo simblico.

355

JACQUES-ALAIN MILLER

LA OPERACIN REDUCCIN

Evidentemente, con a minscula se desborda considerablemente


este marco. Tal vez podamos aprovechar lo que indica Lacan en el
texto que agreg a ese comentario, en la pgina 51, en el momento en
que se public el volumen, en donde dice: "la clase de contorno donde
lo que hemos llamado el caput mortuum del significante toma su
aspecto causal".
Y bien, esto es lo que propongo: la evitacin significante que representamos aqu, y a la cual sealamos con $ (S tachada), es como el
rodeo y el contorno de aquello donde puede llegar a inscribirse lo que
Lacan designa precisamente como causa, a (minscula), con respecto a
la cual recuerda aqu la expresin caput mortuum, el residuo, pero
dicho en latn es "cabeza de muerto" (calavera).
Todo esto converge en la nocin de la calavera residual, de la cual
tenemos una nocin ms prxima con la evitacin de algunos significantes, pero tambin con la invitacin para ir ms all de la reduccin
a lo simblico. Porque la reduccin a lo simblico se puede presentar,
por cierto, de otro modo. Es ampliamente suficiente presentarla a travs de la repeticin, de la convergencia y de la evitacin, que son
modalidades de la reduccin a lo simblico. Pero me parece que esta
reduccin a lo simblico solo tiene valor como borde de una reduccin
de otro tipo, que es la reduccin a lo real, de la cual no se puede verdaderamente dar cuenta a travs de estas escrituras, sino que la
vemos en cierto modo perfilarse en lo que sera su reverso: el grafo de
las imposibilidades. Todas las repeticiones estn ah, en el primer
grafo. Todas las observaciones sintcticas que se pueden hacer sobre el
discurso del analizante estn ah. Pero del otro lado est el grafo de lo
imposible, y este grafo de lo imposible es, l mismo, como el contorno
de otra dimensin que vamos a tratar ahora.

Quiero abordar la reduccin, la operacin de reduccin, desde un


plano diferente. Voy a introducir la pregunta que mencion ya la ltima vez: Por qu tal palabra del Otro tom un valor determinante
para un sujeto? Por qu tales palabras dieron en el blanco para l?
Podemos muy bien imaginarnos, representarnos, el discurso del

Otro bajo la forma de este grafo; podemos incluso representrnoslo


an ms como el discurso de los padres, un contexto familiar, una
constelacin tnica semejante, y he aqu que dos sujetos sumergidos
en el mismo bao resultan impactados, marcados, heridos por acontecimientos significantes diferentes. Aqu surge una nueva pregunta:
por qu tal elemento significante toma ese peso para alguien?
En los grafos, no se trata de peso, todo es igualmente liviano e
igualmente pesado. No nos planteamos la pregunta de saber si beta es
ms pesado que delta. Son seres de lenguaje, aunque los materialicemos por medio de un pedazo de tiza en el pizarrn. Pero en nuestras
vidas, se inscribe una palabra, y otra, y es un asunto de peso, de densidad, de color, de intensidad. Tenemos aqu valores de los cuales el
esquema formal no da cuenta directamente. En otras palabras, se trata
de otro plano.
No podemos conformarnos con la operacin reduccin en el nivel
simblico, aunque yo acuerde toda su importancia a cada una de las
tres operaciones que indiqu aqu. Hasta el momento, estbamos en el
plano de la articulacin significante, de los trminos que se repiten, de
los trminos que convergen, de los trminos que son evitados, que son
tachados, que son sustrados. Pero prestemos atencin, y realicemos
nosotros mismos, sobre esto, nuestra reduccin. En todos los casos
-reduccin, convergencia y evitacin- permanecemos en la modalidad de lo necesario. El rasgo comn entre los tres mecanismos que
diferenci es la reduccin a lo necesario, en el sentido de Lacan: lo que
no cesa de escribirse, incluso, una reduccin a lo imposible, es decir, lo
que no cesa de no escribirse. Pero seguimos estando en las mandbulas de lo necesario y de lo imposible.
En cambio, cuando nos preguntamos por qu tal trmino tom tal
valor para un sujeto, se trata de otra cosa, y por una razn fundamental, nos vemos remitidos a la contingencia de una historia particular y,
justamente, a algo que en un momento cesa de no escribirse, ocurre, se
encuentra.
Ahora bien, planteo que todo lo que concierne en el anlisis al
goce, a los modos de goce, a la emergencia del modo de goce particular de un sujeto, es siempre del orden de la contingencia. La funcin
del encuentro se pone de relieve particularmente, por ejemplo, en la
perversin, o en los rasgos de perversin, que siempre son referidos

356

357

El factor cuantitativo

JACQUES-ALAIN MILLER

LA OPERACIN REDUCCIN

por el sujeto a un momento, a un encuentro aleatorio, que fij para l


algo que, a partir de entonces, ces de no escribirse. Despus, puede
comenzar la repeticin, et cetera, pero en el origen, salimos completamente del marco de lo necesario y de lo imposible para chocarnos con
la contingencia. He aqu, pues, por qu hay que abrir otro plano de la
operacin reduccin.
Podra traer ejemplos clnicos que muestran cmo el sujeto mismo
evoca, por ejemplo, el nacimiento de una homosexualidad, la relacin
con tal iniciacin, con tal percepcin, et cetera; y, en el sujeto heterosexual, cmo su modo de gozar fue desviado, orientado, por tal escena,
tal encuentro, tal iniciacin, et cetera. Dejo de lado esos ejemplos clnicos porque los hay en abundancia, estamos sumergidos en eso, tanto
en la literatura clsica como en lo que nosotros mismos llevamos a
nuestros congresos, a nuestras actividades de enseanza. Quiero poner de relieve, simplemente, la conexin fundamental y esencial, la
conexin necesaria, entre el goce y la contingencia.
Si tomamos a Freud, para apoyarnos en algo slido, l llamaba a
esto "el factor cuantitativo", das Kantativemoment. Qu designaba con
la expresin "factor cuantitativo"? Exactamente, el monto de la carga
libidinal, Besetzung -lo cito textualmente-, "que las estructuras o las
formaciones neurticas son capaces de atraer" . As es como Freud lo
abordaba: hay estructuras, hay formaciones, en el sentido de las formaciones del inconsciente, precisamente, formaciones neurticas, formaciones clnicas, y ellas atraen cierta cantidad de carga libidinal.
Ahora bien, podemos plantear como una regla cierta - no hay tantas, por lo tanto es muy valioso cuando logramos extraer una- que
entre la articulacin significante y la carga libidinal hay un hiato, hay
una falla, hay una ruptura de causalidad en todos los casos. Y eso se
ve bien, la articulacin significante es siempre, en ltima instancia, un
cierto formalismo; la carga es de otro orden, y el formalismo no permite saber dnde ella est depositada. Por lo tanto, y dentro del principio de la regla cierta, planteo que nunca se puede deducir a partir de
una articulacin el monto de la carga que atrae hacia ella.
Freud haca una disyuncin muy importante entre la articulacin y
la carga libidinal. Por ejemplo, a propsito de la histeria, sealaba
esto: "Las fantasas patgenas, retoos de mociones pulsionales reprimidas, son toleradas largo tiempo junto a la vida anmica normal (sin

perturbarla) y no producen efectos patgenos hasta que reciben una


sobreinvestidura (Uberbesetzung)" en razn de lo que l llama una
"revolucin" en la economa libidinal. Dice pues, que se puede tener
una articulacin, fantasmtica, que sea de naturaleza profundamente
patgena, pero que no acta. Y en determinado momento, por efecto
de una sobreinvestidura, comienza a actuar, y dice: se produce una
revolucin en la economa libidinal. Una revolucin es Umwiilzung, y
este trmino traduce muy bien de qu se trata en una revolucin. En
determinado momento ocurre la sobrecarga de la articulacin fantasmtica, y se produce el efecto patgeno. Lo importante es que se trata
de la misma articulacin antes y despus, solo que, en un momento
no est activada, y luego, por efecto de la sobrecarga, se activa. Como
articulacin es la misma, y el trmino revolucin traduce justamente
este aspecto, esta ruptura en el orden de la causalidad. Esto quiere
decir que, manifiestamente, la carga libidinal o la sobrecarga en Freud
no obedece a un ordenamiento de este tipo. Porque aqu no hay revolucin, aqu, las pequeas alfa no podrn nunca, y as hasta el fondo
de los tiempos, abrazar a delta sin pasar por beta. Por esto mismo se
practicaban tanto las matemticas en la Unin Sovitica, porque con
esto uno se queda en su lugar, no se corren riesgos, todo funciona
bien. Y precisamente la revolucin, lo que Freud llama revolucin, es
la ruptura de este orden de causalidad.
En otros trminos, aqu nos encontramos en otro orden, en otra
relacin, en otro nivel que el del carcter invariable de la repeticin,
de la convergencia y de la evitacin. De ah la necesidad de una nueva
problemtica. Qu sucede en el anlisis con la reduccin del factor
cuantitativo mismo? Qu sucede con la desinvestidura de las articulaciones significantes patgenas? Esta es una verdadera pregunta. Lo
seguro es que la reduccin del factor cuantitativo -para llamarlo por
su nombre freudiano- no es del mismo orden que la reduccin significante. Aqu se trata de una reduccin a la contingencia, de la reduccin al encuentro, de la reduccin al traumatismo. La reduccin de la
contingencia misma es del orden de lo posible, es decir, de la desinvestidura de lo patgeno. Porque en el anlisis se trata de eso, de la
desinvestidura de lo patgeno, que siempre es del orden de lo posible,
es decir, que en un momento, deja de escribirse.
Planteo que es aqu donde se inscribe el acto analtico y se juega su

358

359

JACQUES-ALAIN MILLER
destino, exactamente, en el margen que hay entre la reduccin significante y la reduccin cuantitativa. Y tambin ah se inscribe el pase,
precisamente en carcter de posibilidad.
Tomemos la obsesin. La obsesin en la cual el sujeto est tomado
por ciertas frmulas. Qu dice Lacan? Se trata de saber cmo el sujeto va a ceder el goce que encuentra en sus obsesiones. Puede ser un
sujeto que elucid perfectamente su repeticin, un sujeto para quien
est claro su enunciado de convergencia, e incluso, que tiene la nocin
de los enunciados imposibles que condicionaron su existencia. Un
sujeto para el cual los tiempos de la operacin de reduccin estn
cumplidos, pero, sin embargo, el asunto no est concluido. Todava es
necesario que ceda el goce que lo mantiene amarrado, incluso a lo que
ya elucid. Esto no es una construccin abstracta, es algo que est presente en la experiencia, y justamente en los momentos en los que se
convoca el final de la experiencia. He aqu lo que tenemos que pensar.
Lo que tenemos que pensar exactamente, para decirlo en trminos
freudo-lacanianos, es la atraccin de la libido por parte de la articulacin significante, cmo dar una forma articulada, pensable, a lo que es
el significante ms el factor cuantitativo.
S+qM
El problema que se plantea para nosotros, an hoy, como se le
plante a Lacan, y como fue tratado por l, es el problema de la investidura libidinal del significante, y tambin el de la separacin del significante y de la libido, es decir, el de la desinvestidura. Por ejemplo,
es lo que tambin llegu a abordar como el problema de la conexin
del significante y del goce, cuando busqu elaborar el concepto de
insignia, recogiendo en Lacan el intento de la frmula S1-a, pensada
como un par ordenado, que tambin es una tentativa para pensar la
relacin del significante con el factor cuantitativo.
Ahora bien, si planteamos la cuestin en estos trminos, freudianos, a saber, que hay una ruptura entre lo que es del orden de lo necesario y de lo imposible, por un lado, y la articulacin significante y lo
que en el anlisis introduce siempre la contingencia, entonces, cmo
pens eso Lacan?

360

LA OPERACIN REDUCCIN
Vuelco hacia la contingencia

Para empezar, y de una manera que ahora podramos llamar somera, pens que la libido, el factor cuantitativo, en definitiva, estorbaba
al significante. l mismo se implic tanto en este tipo de esquema, que
cuando se preguntaba: y qu pasa ah con la libido?, como eso poda
arruinarle el esquema, se deca: "La libido, ah no, est totalmente en
otra parte. La libido se encuentra entre a y a'". Esto es el estadio del
espejo, yo lo elabor y, como ustedes saben, es un estorbo.

a'

Tal como lo dice en la primera pgina de su seminario "La carta


robada", la libido es una especie de inercia pero, finalmente, es una
sombra y un reflejo de lo que sucede aqu; la determinacin es simblica. La novedad del lacanismo fue decir: aqu est la causa, la causa
est en lo simblico. Por supuesto, luego se desdijo, no es cierto? Esto
permite ver el sentido mismo de la frmula "objeto a, causa del deseo" porque, al comienzo, la causa estaba en el nivel simblico y todo
lo que es factor cuantitativo era rechazado.
En cierto modo, para l, la imagen atraa a la libido. La valorizacin del estadio del espejo resuelve la cuestin freudiana diciendo:
son las imgenes las que atraen a la libido, pero los pequeos smbolos no quedan atrapados en el pegamento de la libido, siguen dando
vueltas, la libido no les interesa para nada. Este es el entusiasmo del
lacanismo al comienzo, dejamos todo eso ah, el pegamento, la inercia,
etc., pero eso no impide que la cosa funcione, y cuando la maquinita
de smbolos est atascada, van al analista, que logra poco a poco que
el mensaje simblico les llegue. En ese momento, ustedes son de verdad unos suertudos, porque cuando eso se termina, asumen completamente su muerte.
Por supuesto, la vida est del otro lado, la vida es lo que molesta.
Como vern, no retrocedo ante el hecho de hacer funcionar el ltimo
Lacan sobre el primero, y de tomar del primero todas las ventajas que
nos da el ltimo. Hay que hacerlo porque, si no, no estaremos nunca a
la altura del ltimo Lacan. Tal vez habra que darles nombres diferen-

361

JACQUES-ALAIN MILLER
tes, de esta manera llamaramos Lacan al ltimo Lacan, y luego el otro
sera, por ejemplo, Jacquot [diminutivo de Jacques]. De este modo,
instruimos a Jacquot en nombre de La can quien -hay que decirlopas todo el tiempo corrigindose a s mismo y no dogmatizndose,
como algunos se imaginan. Es todo lo contrario.
El primer Lacan resolvi la cuestin de esa manera. Eso no se sostuvo mucho tiempo, se sostuvo el tiempo de abrir una brecha, como
un haz de luz en el psicoanlisis. Lacan, trayendo sus letritas, es el San
Juan que muestra cmo salir del pantano y del pegote del psicoanlisis de su poca. Hay que seguir ese movimiento, porque as se lo
puede justificar. Lo justifica el contexto, es un momento que permanece inolvidable. Luego, hay tiempos de elaboracin, y evidentemente,
no se puede permanecer mucho tiempo en esta posicin. Y adems,
Lacan permanece poco tiempo, porque l en un ao recorra kilmetros, mientras que nosotros volvemos a dar los mismos pasos que l
ao tras ao.
Por lo tanto, no se mantiene mucho tiempo en esta posicin, y nos
presenta algo mucho ms complejo. En segundo lugar, entonces, pens
el problema, nos lo present, nos ense a tratarlo bajo la forma de la
identificacin.
Por qu damos semejante lugar a la identificacin? Porque la
identificacin, precisamente, es una imagen significantizada, para dar
un paso ms, y es por esto que Lacan habla de significante imaginario.
Incluso, progresivamente, diferenci completamente la identificacin
como simblica, eso no importa, pero es en este nivel, en el nivel de
identificacin, donde pudo pensar cmo el significante atrae y atrapa
al sujeto, y lo atrae y lo atrapa siempre en funcin del goce que resulta. Qu se nos presenta siempre? En el concepto de identificacin
siempre hay un personaje, el sujeto capta un rasgo significante y se
identifica con l. Se identifica con l en razn de la satisfaccin que
eso le aporta, as sea la satisfaccin de equilibrar su sistema significante, etc.; la identificacin nos muestra, como en acto, esta captura efectuada por el significante. Finalmente, por lo general, la cuestin es tratada en el registro de la identificacin, al mismo tiempo que es velada.
Por esta razn, Lacan, al comienzo, puso de relieve en primer lugar
la identificacin flica del sujeto. Lo representaba en sus primeros
tiempos como phi sobre el sujeto (cp/S). El falo era ese significante
362

LA OPERACIN REDUCCIN
imaginario que, por excelencia, en lo simblico, atrae la carga libidinal. Es el motivo por el cual tambin Lacan hizo del falo mismo una
reserva libidinal. Por qu el falo tiene semejante lugar en su teora
durante tantos aos, incluso bajo formas diferentes, desde el principio
hasta el final? Porque hizo de l un significante que al mismo tiempo
concentra la libido, y por lo tanto, es la solucin del problema como
tal. Desde entonces, hace del falo la reserva de libido. Puede escribir,
pues, que las diferentes cargas de objeto proceden de esta reserva, y lo
escribe: menos phi sobre a (-epi a). Los objetos a son correlativos de
cierta descarga de la reserva, puesto que la carga libidinal pasa a ellos.
El sistema se mantiene de este modo, con la condicin de tener un significante que est encargado de encarnar la conexin entre la articulacin significante y la carga libidinal. Pero esto no es muy adecuado
para traducir a Freud, porque, al mismo tiempo, hay en Freud una
cantidad constante de libido, y en consecuencia, Lacan debe agregar
phi mayscula (<I>) como siendo la reserva de libido que no se puede
volver negativa. El falo aparece siempre en Lacan como ese significante investido que atrae al sujeto, que atrae su libido y arrastra al sujeto
a ubicarse bajo su dependencia.
Podemos decir, entonces, que la primera solucin de Lacan fue la
imagen, siempre es la imagen la que atrae a la libido; el segundo tipo
de solucin es una cuestin de identificacin. Y la tercera solucin,
aquella en la cual estamos todava, es el fantasma. No se trata de rechazar las soluciones anteriores, nosotros conservamos todo, somos
como el inconsciente que describe Freud, en donde hay sistemas
incompatibles, ponemos todo eso junto, lo guardamos y estamos finalmente muy contentos de tener todo esto como caja de herramientas.
El fantasma en Lacan es la bella solucin, la ms bella de las soluciones, $ O a. A propsito de esta frmula, desde hace tiempo vengo
comentando el carcter heterogneo de los dos trminos que une. El $
proviene de la articulacin significante, es el sujeto significante, y a es
la escritura, para Lacan, del factor cuantitativo freudiano. Es una bella
solucin porque, por un lado, el fantasma tiene algo de imaginario, y
por lo tanto, valida la primera construccin de Lacan acerca de que es
la imagen la que atrae a la libido; pero al mismo tiempo, es una funcin simblica, es un guin, que Lacan descubre y pone de relieve ya
en el seminario Las formaciones del inconsciente. Y, en tercer lugar, este
363

JACQUES-ALAIN MILLER

LA OPERACIN REDUCCIN

sujeto del significante est completado por una cantidad libidinal indicada por a, que es el plus-de-gozar.
Por lo tanto, cuando hablamos del fantasma, en el sentido de
Lacan, si lo seguimos, y sin pensarlo demasiado, l nos dijo: "srvanse
de l". Y cuando nos servimos de l creemos resolver, como algo evidente, el problema de la relacin entre la articulacin significante y la
carga libidinal. Es una especie de solucin prctica. Pensamos esta
dificultad bajo la forma del fantasma, de tal modo que hay tres estatutos del hueso de la cura y de la desinvestidura correspondiente.
Primeramente, hay una reduccin de lo imaginario. Es uno de los
nombres de la desinvestidura y, finalmente, el nombre que recibe en
Lacan es la muerte. La reduccin de lo imaginario es un momento mortal, es un momento de asuncin de la muerte, la muerte del yo, etctera.
El segundo lugar, el otro nombre de la desinvestidura es la reduccin de la identificacin, este nombre es la cada. Nosotros hablamos
de la cada de las identificaciones.
Voy a ordenarlo. En primer lugar, a nivel de la imagen, la desinvestidura es la muerte; en segundo lugar, a nivel de la identificacin,
hablamos de cada; y en tercer lugar, a nivel del fantasma, hablamos
de atravesamiento.

Para generalizar, he aqu lo que propongo. Digamos que hay algo,


una x, que se presenta, ya bajo la forma de lo imaginario, que debe ser
franqueado, ya bajo la forma de la identificacin, que debe caer, ya
bajo la forma del fantasma, que debe ser atravesado. Cul es esta x?
Ya se lo dije, esta x, en Lacan, tiene un nombre que est subrayado,
puntualizado: esta x es el sentido-gozado, siempre presente debajo de
todos sus disfraces, se lo puede llamar as, un sentido-gozado.
Qu quiere decir esto? Quiere decir que nos apoyamos en el efecto semntico del significante, en la nocin de que el significado es funcin de cierto estado del significante. Les doy aqu una forma simplificada de las frmulas de Lacan sobre la metfora y la metonimia.
F(S)

s=a

Llegado el caso, lo que dijimos en un primer nivel volvemos a


decirlo en otro con el mismo vocabulario, porque estructuralmente es
estrictamente homogneo. La pregunta sigue siendo la misma: cmo
puede el sujeto desprenderse del goce que lo retiene en una imagen,
en una identificacin o en un fantasma?
Ahora bien, en lugar de repartir as, de un lado las identificaciones,
del otro el fantasma, etc., para pensar todo esto junto, puesto que se
trata de la misma cuestin -es lo que quiero mostrar-, hay que generalizar, y es lo que me esfuerzo en obtener de ustedes, no nos dispersemos. Al contrario, tratemos de comprender la forma misma de nuestro
pensamiento sobre este tema. Cuando hacemos esto, adems, nos
damos cuenta de que, a menudo, Lacan nos precedi en esta bsqueda.

Lacan nos propone decir que la libido inviste el efecto semntico


del significante, que en cierto modo, se asocia con l, que a es equivalente a s minscula. Esta es la esencia de la solucin de Lacan, con el
problema que esto plantea y que estoy obligado a sealar muy rpidamente, porque ya hemos desbordado nuestro horario.
Decir que la funcin de S (mayscula) da s (minscula), supone
que el significado es calculable, y esto es lo que Lacan quiere mostrarnos en sus frmulas de la metfora y de la metonimia. A partir de cierto estado del significante se puede calcular el efecto significado, y l
trata, con a, de hacer un factor cuantitativo, un elemento calculable.
Ahora bien, esto tropieza justamente con la ruptura de causalidad
que est presente aqu, esto tropieza con la diferencia entre lo necesario y lo contingente. Las grandes frmulas de Lacan, en las cuales a es
sentido-gozado, en las cuales a se puede integrar al funcionamiento
significante, finalmente introducen la nocin de un clculo de la libido, pero encuentran un obstculo, como Lacan lo constat. Por esta
razn, introdujo las modalidades; si nos habl de lo necesario y de lo
contingente fue precisamente porque se dio cuenta de que era una
objecin a s mismo.
Por lo tanto, solo hay dos maneras de actuar: o bien decir s,
perfecto, el objeto a es calculable, como el significado; o bien, no hay
clculo del objeto a, pero tampoco hay significado. Es el motivo por
el cual Lacan lleg a plantear, en Aun, que finalmente no haba una

364

365

l. desinvestidura: muerte.

2. identificacin: cada.
3. fantasma: atravesamiento.

JACQUES-ALAIN MILLER
relacin necesaria entre significante y significado, y all nos dice, por
el contrario, que: el significado se elabora a travs del dilogo, se elabora a travs de la rutina de un grupo, se elabora a travs de la prctica, pero no se elabora a partir de un efecto necesario y deducible del
significante.

XVII

Del sntoma al sinthome

En consecuencia, toda la enseanza de Lacan se vuelca hacia la


contingencia. La percepcin de la contingencia del factor cuantitativo
-que es algo esencial en un momento dado en la enseanza de Lacan,
aunque subterrneo- finalmente hace bascular esta enseanza, que
comenz bajo el estandarte de la necesidad simblica, hacia el lado de
la contingencia, teniendo que arreglrselas con la contingencia.
Y bien, es todo un esfuerzo para que logremos ponernos a nivel de
La can.
Contino la semana prxima en este anfiteatro, pero voy a recordar hacer una pequea pausa al cabo de tres cuartos de hora.
6 de mayo de 1998

Voy a hacer una aclaracin en lo que respecta a la publicacin del


seminario de Lacan. Segn las ltimas informaciones va a salir antes
de fin de mes, pero estar en las libreras el 10 de junio.
La ltima vez opuse articulacin significante e investidura libidinal. La articulacin en tanto tal est siempre impregnada de formalismo. Permite dar cuenta de la operacin reduccin, de los fenmenos
de repeticin, de convergencia, de evitacin, y se desarrolla en la
dimensin de lo necesario y de lo imposible. A la articulacin le opuse
la investidura, tomando prestado, para componer este binario, un trmino a Lacan y otro a Freud.

Articulacin e investidura
La investidura misma est articulada -si puedo decirlo as- a la
articulacin, y cabe hablar de fenmenos de repeticin libidinal, de
convergencia libidinal, de evitacin libidinal; pero queda un rasgo
diferencial: en la dimensin de la investidura encontramos necesariamente, en psicoanlisis, el tope de la contingencia. Toda salida de la
investidura, toda desinvestidura, y por esto mismo, toda salida de la
experiencia analtica de una manera conforme a su lgica, permanece
marcada nicamente por lo posible. Escribo aqu "contingente y posible", y en particular, dije que el pase nunca es ms que posible.

366

367

DEL SNTOMA AL SINTHOME

JACQUES-ALAIN MILLER

Articulacin

Investidura

necesario e

contingente y

imposible

posible

La oposicin entre lo necesario y lo imposible, por un lado, y lo


contingente y lo posible, por el otro, es evidentemente de orden lgico. Es una oposicin construida sobre el fondo ms clsico de la lgica, incluso si la formalizacin de esas categoras siempre plante problemas especficos a los lgicos. No voy a avanzar ms en esta va, al
menos por hoy.
Se trata de una lgica, y considero que si Lacan, en un momento de
su enseanza, recurri a esta lgica de las modalidades, como se la
llama, fue precisamente porque es en este punto donde surge la oposicin entre la articulacin y la investidura. No trajo al psicoanlisis esta
lgica de las modalidades antes de los aos setenta, y lo hizo precisamente -al menos es lo que sostengo, a partir de la construccin- porque la lgica de las modalidades permite captar perfectamente, desde
un punto de vista lgico, la oposicin entre la articulacin y la investidura.
Aqu tienen resumido lo que expliqu la ltima vez. Al ubicarlo de
esta manera pude indicar las tres formas principales bajo las cuales
Lacan pens la relacin entre la articulacin y la investidura. La primera relacin es la separacin, la oposicin entre la articulacin y la
investidura. Refleja la oposicin entre lo simblico y lo imaginario,
que desde el comienzo de su enseanza es una no-relacin; el acento
estaba puesto en las diferentes formas de la articulacin y de la investidura, y de la incompatibilidad entre ellas, de la interferencia molesta
de la investidura en los asuntos de articulacin, al punto de invitar al
analista a dejar de lado los asuntos de investidura para reconocer, en
la articulacin significante, el resorte mismo de la cura.

La segunda gran solucin de Lacan fue pensar la relacin de la


articulacin y la investidura esencialmente a partir de la identificacin, y ms especialmente an, a partir de la identificacin flica, que
dio una forma de solucin a esta articulacin.
All vemos las expresiones que parecen desentonar en los Escritos
de Lacan, y durante muchos aos me haba planteado dificultad situarlas en su lugar; en particular, cuando evoca el falo como significante imaginario en su escrito sobre la psicosis. La expresin misma
significante imaginario desentona porque, leda con el fondo de la primera enseanza de Lacan, no se comprende, en una lectura rpida,
cmo se comunican de este modo estas dos dimensiones. Pero esta
expresin muestra bien que l construye el falo como un intermediario, un ser mixto entre articulacin e investidura, entre lo que es del
orden simblico y lo que es del orden imaginario.
El falo como significante identificatorio encarna esta relacin, en
tanto la identificacin misma concentra la cuestin del factor cuantitativo -como dice Freud- investido en significantes, ya que los significantes identificatorios son significantes que capturan al sujeto, lo atraen, no se limitan a desfilar.
La tercera solucin posible -una forma de la relacin articulacininvestidura- es el fantasma, el famoso$ O a que rene un elemento
deducible de lo simblico, el sujeto tachado del significante, con algo
que es, bajo una forma elemental, la versin lacaniana del factor cuantitativo freudiano, a saber, el objeto a.

Articulacin#Investidura
Articulacin () Investidura
<\>

$()a

Articulacin~nvestidura
Articulacin () Investidura

Aqu tienen entonces, resumida a lo largo de la enseanza de


Lacan, una declinacin de la relacin entre articulacin e investidura
libidinal.

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JACQUES-ALAIN MILLER

DEL SNTOMA AL SINTHOME

La ltima vez, para hacerme comprender, extraje algunas palabras


del primer Lacan, al que llam Jacquot. Me correg enseguida sealando que, en este primer nivel, estamos verdaderamente ya en la brecha
lacaniana. Si consideramos las circunstancias en las que parti la enseanza de Lacan, l lleg con la espada y la guadaa, y tuvo que segar
la maleza. Su guadaa era la guadaa del significante. De este modo
liber el campo, precisamente el campo del lenguaje.
Una vez abierta esta brecha, con sus paradojas, con su costado unilateral por supuesto, emprendi enseguida la elaboracin del problema que esta misma brecha acababa de hacer surgir: el problema de la
relacin entre el significante y sus articulaciones, por un lado, y por
otro, lo que es del orden de la investidura libidinal. Su enseanza -y
es lo que yo haba reconstruido hace ya ms de tres aos- no ces de
retomar este problema. Por cierto, su enseanza estuvo marcada por
la prevalencia de la articulacin significante. De este modo, Lacan puso de relieve, sucesivamente, el carcter significante de los principales
conceptos freudianos. El fantasma es significante; el objeto es significante; la pulsin es una cadena significante; la libido se traduce, se
encarna, en significantes; phi, menos phi, phi mayscula son otras
tantas traducciones del concepto freudiano de libido, en un campo
regido por el predominio del significante. El concepto mismo de objeto a, que como sabemos, no es un significante, pertenece sin embargo
a este rgimen de dominio del significante y traduce la captura de la
libido en el sistema significante.

esta frmula que figura una vez en Lacan, en "Televisin", que yo


haba sealado hace mucho tiempo, y me entrenaba para manejarla, la
frmula del sentido gozado.

<j>

-<j>

<I>

Significante imaginario (a)

(<j>

-<j>

a= s

<I>)
~

El sentido gozado es tambin una figura de la relacin entre articulacin e investidura. El gozado indica la dimensin de la investidura; el
trmino sentido se ubica del lado de la articulacin significante considerada a partir del significado. Pero, desde el punto de vista sintctico,
el sentido gozado que Lacan escribe en "Televisin", en 1973, es exactamente lo mismo que lo que escribe en "De una cuestin preliminar ... ",
en 1958, como significante imaginario. Se trata del acercamiento, de la
puesta en continuidad, de dos trminos que pertenecen a esas dos dimensiones, y adems es lo mismo que la frmula del fantasma. Todas
estas frmulas obedecen estrictamente a la misma lgica.
Sentido gozado
Significante imaginario

$~a
Lacan, en realidad, haba tenido la idea inscribir la dimensin de la
investidura del lado del significado, cuando recre ya el concepto de
deseo para traducir la libido en trminos de significado. Si toman el
gran grafo de Lacan con sus dos pisos, la pulsin se encuentra aqu
como cadena significante; llama deseo a este vector que se presenta
como un vector retrgrado sobre el cual escribe d y el fantasma.

La diferencia reside en que, en lugar de intentar traducir la libido


en trminos de significantes, con el objeto a, Lacan traduce la libido en
trminos de significado y esto justifica la escritura que propuse la ltima vez: a= s.
Quiero decir que las diferentes tentativas de traducir la libido en
trminos significantes, al manipular el significante flico,. terminan en
definitiva escribiendo la libido del lado del significado, y no solo en
trminos de significante. Aqu, exactamente en este nivel, se inscribe

370

sentido gozado

371

JACQUES-ALAIN MILLER

DEL SNTOMA AL SINTHOME

La nocin que est presente en el sentido gozado, la de transcribir la


libido del lado del significado, es de hecho la misma idea que anima
su concepto del deseo.
Esto era para resumir y, si haca falta, clarificar lo que aport la
ltima vez. Pero sigamos ahora, y tratemos de pensar un poco el valor
que conviene dar a esta frmula a=s (a equivalente as). Intentemos
representarnos la investidura libidinal de una significacin, el hecho
de que algunas significaciones tengan un valor excepcional, determinante para un sujeto.
Me pregunt, qu significacin podramos elegir? Por ejemplo, una
de las ms comunes: "ser excluido". Ah!, es lo ms comn, precisamente porque la exclusin es el estatuto original del sujeto. Cuando escribimos el materna del S tachado, lo escribimos como excluido de la cadena
significante que se inscribe en significantes positivos. A este sujeto solamente lo encontramos entre los significantes, de donde emerge para
desaparecer al instante. Su estatuto lgico es de exclusin. Lacan lo
demuestra de diversas maneras. El sujeto se produce como un menos
uno y, podramos decir -no seamos tmidos, saquemos el potencial-,
podemos decir que la libido inviste de manera electiva este menos uno.
Por ejemplo, la histeria, ah!, verdaderamente habra que ser sordo
y ciego para no constatar la presencia, el exceso de presencia del sentimiento, del afecto, de no estar nunca en su lugar, del gusto y del
dolor de no estar en su lugar; ni siquiera se necesita la experiencia
analtica para esto, a decir verdad, me mantengo aqu a nivel de la
percepcin comn, evidentemente esclarecida por el anlisis.
A nosotros no nos molesta decir gusto y dolor; cuando decimos
goce, vale tanto para una como para otra de estas dos vertientes del
"no encontrar su lugar". En lo simblico, el sujeto histrico se desvela
por verificar, de toda las maneras posibles, que en cierto modo es
rechazado, que se lo separa de su lugar. Su lugar le fue sustrado por
no se sabe qu demonio [dmon], en dem-on, es el on 1 el demonio, y esta exclusin puede encarnarse clnicamente en el vrtigo, en el desvanecimiento, que son una realizacin de esta investidura del menos
uno. Verdaderamente se trata de un: "no estoy ms para nadie" .

La obsesin tambin inviste a su manera la significacin de menos


uno, la exclusin. En este caso, bajo la forma de un atrincheramiento
"voluntario" del sujeto, su sustraccin con respecto a todos los otros,
que se constituye de este modo en algo as como "todos los otros,
menos yo". Y, en consecuencia, una sobreinvestidura de su lugar, un
autoencierro en un sitio que construye como una fortaleza, un fuerte
-dice Lacan- que lo protege de la intrusin del Otro, pero al precio de
apresarse a s mismo. Es la paradoja de la posicin del obsesivo que
parece el ttulo de un cuento de los aos treinta: "Prisionero de s
mismo". En esta fortaleza, parapetado en su Fort Chabrol, goza solo,
bajo una forma que puede implicar el goce masturbatorio o, tambin,
atraer a ese dominio partenaires momificados que tendrn que mantenerse en su lugar.
Aqu tienen, de manera simplificada, dos versiones del menos uno:
la versin histrica y la versin obsesiva, dos versiones tpicas de la
investidura de la exclusin, de la investidura de la significacin de la
exclusin. La primera se realiza bajo el modo de la evanescencia, la
segunda, bajo el modo de la densidad. De esto resultan dos conductas
tpicas: del lado de la histeria, la intriga por todos lados; del lado
obsesivo, la obstinacin malvola. Tambin podemos incluir aqu la
psicosis paranoica, donde la significacin de menos uno est igualmente investida bajo la forma del "ser aparte", el ser excepcional expuesto a la hostilidad universal, incluso a una persecucin divina, pero sin embargo prometido a un destino incomparable. Precisamente
en este punto observamos clnicamente, llegado el caso, la afinidad
entre la obsesin y la paranoia, o la afinidad entre la histeria y la paranoia. Hay casos en los que uno permanece mucho tiempo, o al menos
cierto tiempo, intentando captar la diferencia, el rasgo diferencial.
Tenemos ejemplos de esto en algunas de las discusiones clnicas que
tuvieron lugar durante la Conversacin de Arcachon, el ao pasado, que
fue publicado en un volumen muy interesante.

Un clculo del significado

l. On: pronombre personal indefinido de la tercera persona, invariable, que cumple


siempre fun cin de suj eto. [N. de la T.]

Les propongo esto tan solo como otros tantos ejemplos de la investid ura libidinal de una significacin. Cul es la idea de Lacan al res-

372

373

JACQUES-ALAIN MILLER
pecto? Su idea fue pensar tanto la investidura de la significacin, la
significacin libidinalmente investida, como el sentido gozado, y a
minscula equivalente a s minscula, con el modelo del clculo del
significado. De qu se trata esto? Lacan admiti y ense que el efecto de significado era deducible de una articulacin del significante.
Incluso, fue cuando introdujo este clculo del significado, cuando
todo el mundo tuvo el sentimiento de que haba nacido el lacanismo.
Esto lo realiza en "La instancia de la letra ... ", sobre la cual, por otra
parte, ejercitaron su ingenio los filsofos, que reconocieron en ella, en
efecto, cierto pasaje al lmite y el nacimiento de un nuevo enfoque.
"La instancia de la letra ... " presenta un clculo del significado, y
explica que el efecto de significado es engendrado de dos maneras
diferentes por las relaciones internas del significante. Como recuerdan, la frmula de la metfora indica una sustitucin significante con
respecto a un contexto significante, y que es funcin de esto la emergencia de un significado bajo forma metafrica. Y que, de la conexin
significante en un contexto significante, se obtiene otro tipo de efecto
significado, un efecto retenido llamado metonmico.
Metfora
1

(~ ) S" ::: S (+) s

Metonimia
f (S ---S') S"::: S(-) s
Qu son estas frmulas? Son frmulas donde hay un clculo del
significado a partir del significante. Si el significante est en determinada disposicin, en cierta organizacin, el significado que resulta responde a ciertos criterios. Llamo a esto un clculo del significado.
Veamos cmo les presento las cosas ahora. Voy a decir que estas
dos frmulas se resumen, en definitiva, en una -que encontramos en
Lacan si realizamos algunas modificaciones- que consiste en decir que
es funcin de toda relacin significante S1-S2 cierto efecto significado,
que Lacan escribe$. Este es el efecto sujeto.

374

DEL SNTOMA AL SINTHOME


> $

f (S1 S2)

Son innumerables las circunstancias en las que Lacan explica que


el primer efecto del significante como tal, el primer efecto de la relacin entre los significantes -sea metafrico o metonmico- es la emergencia del sujeto tachado. Y, llegado el caso, explica simplemente que
desde el momento en que hay una cadena significante, si hay dos significantes, hay un intervalo, y bien, el sujeto es ese intervalo mismo.
En consecuencia, el sujeto es el efecto principal, el efecto mayor de la
articulacin significante.
Pero lo que agrego, lo que les invito a advertir aqu, es que se trata
de un efecto neutro, en tanto que no est investido libidinalmente.
Este sujeto tachado, como Lacan mismo lo subraya, es un sujeto mortificado. Es un sujeto sin el cuerpo, es el puro sujeto del significante
que permanece all, incluso mucho tiempo despus de que ustedes hayan desaparecido, permanece en sus nombres, y as ustedes continan
siendo transmitidos. Por otra parte, este sujeto del significante est all
antes que ustedes, por ejemplo, cuando los padres hablan del nio por
nacer. Hoy, lo ms importante de la existencia de alguien se pone en
cuestin antes de su nacimiento: vamos a dejarlo vivir?, como dicen
algunos. Su estatuto de sujeto del significante est presente all, y de
qu manera!, antes de que llegue a la existencia. Este $ est all antes
del nacimiento, incluso antes de la concepcin, y perdura despus de
ustedes. Es casi indiferente a la existencia fsica. Este significante es el
que Lacan ve emerger, por ejemplo, en el sueo del padre que vela a
su hijo. Este sujeto que si estuviera muerto ni siquiera lo sabra, porque ya lo est. Por lo tanto, este $ es un efecto neutro del significante
-digo neutro desde el punto de vista de la libido-, es un efecto de libido cero. Este concepto de $ es un pivote en la enseanza de Lacan.
Con respecto a este efecto neutro debe ser pensado ahora un efecto
cargado, un efecto investido. Lacan intenta escribir en funcin de la
relacin entre los significantes otro tipo de efecto significado, que es
precisamente a, a saber, el efecto de significado investido.
> (a)

F (S1 S2)

He aqu un nuevo clculo, diferente del de la metfora y la metonimia. Est hecho desde el punto de vista de la libido, y diferencia dos

375

DEL SNTOMA AL SINTHOME

JACQUES-ALAIN MILLER
efectos que no son ni la metfora ni la metonimia, sino el efecto sujeto
y el efecto a; distingue el efecto de mortificacin y este efecto que es,
por el contrario, un efecto de plus-de-gozar.
Se trata aqu de dos efectos significados del significante que estn
reunidos en el materna, llamado por Lacan del discurso del amo, pero
que es tambin -dicho por Lacan- el discurso del inconsciente. Representa la articulacin significante en el inconsciente con sus dos efectos
principales y opuestos: el efecto $ y el efecto a, es decir, el lado desinvestido y el lado investido.
En la lnea superior encontramos la articulacin significante mnima, S1-S2, y en la lnea inferior, los dos efectos contradictorios o antinmicos del significante: el efecto muerto, del lado del$, y del otro
lado, el producto, el goce, que por el contrario, supone la vida.
S1

S2

anlisis, porque pueden verse sujetos que permanecen en anlisis para


alcanzar el pase. Con este concepto Lacan tom la responsabilidad de
intervenir en el curso mismo de los anlisis, de innumerables anlisis.
Por otra parte, introdujo este concepto en medio de sus alumnos,
para quienes l no era un desconocido, era Lacan -ustedes ven de
quin se trata- y ellos lo seguan, muchos hacan su anlisis con l; lo
haban conocido como un brillante personaje de la Socit de Paris; le
haban solicitado que les explicara un poco de Freud; l haba empezado primero en su casa, y luego, como haba ms gente, encontr un
anfiteatro de cien personas como mximo.
A lo largo de los aos les fue acercando Los escritos tcnicos de Freud,
El yo en la teora de Freud y en la tcnica psicoanaltica, Las psicosis.
Escribi para ellos algunos textos que luego fueron ledos en todo el
mundo, y despus trajo Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis y lo que sigui. Y en el ao 1967 propuso ese concepto del pase
que hoy para nosotros es algo precioso.
Hay que poder representarse cmo fue recibido cuando present la
Proposicin sobre el psicoanalista de la Escuela". En primer lugar, no
obtuvo la mayora, era una proposicin, la someti a votacin, pidi que se pronunciaran con frmulas latinas -no las recuerdo- que
decan: ms bien a favor", ms bien en contra o no me pronuncio". El resultado no fue extraordinario, pero el debate fue ms sabroso. Se dijo que era verdaderamente una frmula sadiana.
Lacan respondi a aquel debate con su "Discurso a la EFP", publicado en Scilicet 2/3, donde se lo ve muy pero muy enojado. Dej tiempo a la gente, en fin, la gente!, los AME y los AE de su Escuela, para
que pudieran captar bien la esencia de lo que les traa. El debate haba
tenido lugar en noviembre, y l da su respuesta en diciembre, pero
aquel debate nunca fue publicado. Es una lstima, porque se hubiera
visto cmo se recibe una verdad en el medio analtico, incluso, y sobre
todo, cuando era dicha por Lacan. Hasta haba cajones de tomates as
11

Advertimos una vez ms la necesidad de la frmula del fantasma


que rene $ y a, y la razn por la cual pudo atravesar la enseanza de
Lacan casi en su totalidad.
En la enseanza de Lacan -cuando la leemos, cuando intentamos
guiar nuestros pasos en la experiencia analtica y en la teora con esta
lectura- siempre es en el fantasma donde la libido aparece por excelencia unida al efecto del significante. La va que nos conduce en la
enseanza de Lacan es el fantasma. Estoy simplificando porque tambin est la identificacin, etc., pero pese a todo, el fantasma es el
lugar por excelencia de la investidura libidinal. En cierta manera, all
est el hueso de la cura, la piedra del camino analtico de la palabra.
All entonces se juega, en el anlisis, el destino de la desinvestidura de
la que depende el final del anlisis como pase. A esta desinvestidura
Lacan la llama atravesamiento del fantasma.
Ahora me propongo mostrar lo que esta solucin puede tener de
renga, de insatisfactoria; lo que tuvo de insatisfactorio para Lacan
mismo. Lo hago con mucha prudencia, ms vale que lo haga as, ya
que el pase ... no es cualquier cosa formular un concepto como el pase!
Con esto Lacan intervino de modo directo en el curso mismo de los
376

11

11

11

11

de altos!
De todos modos, recuerdo haber ledo una taquigrafa de ese debate, me digo que Lacan me la debe haber pasado en algn momento
porque hay frmulas que rememoro. Tengo que encontrar esos papeles para situar el alcance de cmo entr en este mundo, cmo se abri
camino esto que est tan bien establecido hoy entre nosotros.
377

JACQUES-ALAIN MILLER

DEL SNTOMA AL SINTHOME

Tambin hay gente que se imagina que en tiempos de Lacan las


cosas eran absolutamente sweet. Recurro, no a toda las madres, sino a
todos los veteranos que todava recuerdan -quedan algunos que se
pueden acordar- lo que era la vida de la institucin analtica. No
haba tantos medios institucionales, salvo ocasiones como esta, para
expresarse ampliamente, para criticar a las instancias, etc., era algo
especial. Hay que leer el discurso de Lacan a la EFP ponindole un
tono que no es irnico, es un tono de combate. La resistencia de sus
auditores marc constantemente el ritmo de la enseanza de Lacan, y
adems, tambin lo estimul.
En esa poca, evidentemente, se hicieron muchas crticas sobre el
pase, no era el buen momento. Por otra parte, hoy no voy a hacerlas,
solo quiero recordar que el pase fue formulado en primer lugar por
Lacan a partir del fantasma. En la "Proposicin de 1967 ... ", el pase designa el momento de la desinvestidura libidinal, incluso de la desinvestidura libidinal "total", en tanto que el fantasma sera el lugar de
su efectuacin.

bajo la forma de ortodoxia, es el efecto bumerang de haber explicado


tan bien las cosas, tan claramente. Qu claro es seor Miller! Un poco
de calma. Por empezar, no es tan claro como parece, si lo fuera dira
las cosas ms rpido, escribira algunas frmulas y no dara vueltas
todo el tiempo alrededor de lo mismo, siguiendo a Lacan, husmeando
la pista, dndose contra la pared ms de la cuenta. No, justamente, no
es tan claro.
El aporte de Lacan no est hecho para que tome la forma de una
ortodoxia. Por lo tanto, no nos dejemos impresionar por los enunciados, incluso los ms firmes, s, s, los ms firmes! Somos los alumnos
de un maestro que sigui su camino hasta el final, que ni siquiera nos
dio el respiro de tomarse l mismo algn descanso.
Una vez que hizo "Funcin y campo de la palabra y del lenguaje"
habra podido detenerse all, francamente, alcanzaba para toda una
vida. Cuando pari los Escritos, cuando se pone semejante huevo,
todo el mundo, en particular sus alumnos, esperaban que se detuviera un poco -era el turno de ellos para hablar- pero, sin desanimarse,
recomenz.
Fue el comentador de Freud y, mientras l comentaba a Freud, estaban los otros que daban vuelta las pginas de Freud, viciosamente,
para encontrar dnde Lacan se haba equivocado en la pgina tal:
"Freud no dijo exactamente eso .. ." . En su enseanza, lo vemos batallar con uno, con otro, de manera simptica.
Por supuesto que despus de cierto tiempo Lacan dej de hablar
solamente de Freud y se puso a hablar de s mismo, de lo que haba
dicho antes, para decir eventualmente lo contrario, o desplazarlo. En
ese momento, algunos se mandaron mudar para seguir leyendo solos
a Freud. No necesitaban a Lacan para embrollarlos con todo ese asunto, tenan para pensar ya la metfora y la metonimia y eso nos vali
eminentes producciones universitarias. Mi excelente colega, hoy retirado, Jean Laplanche, lleg lejos en esto. Como dijo Chateaubriand,
evocando a Talleyrand y a Fouch, que marchaban "el vicio apoyndose en el brazo del crimen", Laplanche se fue del brazo de la metfora y la metonimia, que son de una moralidad muy superior a
Talleyrand y Fouch, por supuesto.
La ltima vez, en razn del pequeo incidente que tuvimos, dije
que hara una pausa, hasta ahora nunca la hice, pero aquella me resul-

Me dirijo con precaucin, con astucias de sioux, hacia la nocin


que es conveniente cambiar en nuestra concepcin -me toco la frente,
aunque no es seguro que la construccin se haga all; Lacan, en todo
caso, consideraba que l pensaba con los pies, as lo escribi--: el lugar
de efectuacin del pase y tambin del pensamiento. Este lugar no es
por excelencia el fantasma. Al mismo tiempo, el trmino atravesamiento -que Lacan no utiliz ms que una o dos veces- no es seguro
que sea el ms adecuado para aquello de lo que se trata, ni siquiera el
concepto de desinvestidura en el cual se apoya su uso.
Quiero aclarar que si me aventuro en esta direccin es porque la
leo en la elaboracin misma de Lacan. Ahora bien, representa una dificultad que, llegado el caso, se oponga a esto lo que dije hace quince,
veinte aos. Me lo remiten ahora como constituyendo la ortodoxia
lacaniana y me miran de reojo, me encuentran, tal vez, un poco desviado respecto de la ortodoxia de Lacan. Y estoy aqu diciendo: "Pero
soy yo quien hizo esta ortodoxia!", en fin, con algunos otros. Hay
cosas que Lacan no dijo ms que una sola vez, pero nosotros empezamos a decirlas diez, cien, mil, diez mil veces, y tomaron entonces un
peso de ortodoxia. Pero no debemos dejarnos impresionar por nosotros mismos. Debemos saber que aquello que despejamos nos vuelve
378

379

JACQUES-ALAIN MILLER

DEL SNTOMA AL SINTHOME

t muy agradable. Son las tres menos diez, a las tres en punto contino.
(Pausa)

En la exploracin que propongo, el primer jaln, el primer punto de


referencia, es que no se puede pensar el goce sin referencia al cuerpo.
Hace falta un cuerpo para gozar, y solo un cuerpo puede gozar. Esta
observacin, que no es ms que un eco a lo que Lacan ubica en su seminario Aun, toma aqu su valor por el hecho de que la articulacin significante es, en tanto tal, independiente de toda referencia al cuerpo. Por
ejemplo, la articulacin de los alfa, beta, gama, delta se sostiene sin ninguna referencia al cuerpo. Es un hecho de lgica significante pura.
Segunda observacin. El primer Lacan, al que llam -de un modo
un poco atrevido de mi parte- Jacquot, crey poder prescindir de la
referencia al cuerpo, dejando el cuerpo como exterior a lo simblico.
Este es incluso el sentido que queda aqu revelado, en su distincin
clsica entre lo imaginario y lo simblico. Al comienzo de su reflexin,
situ al cuerpo en el orden imaginario. El cuerpo lacaniano fue esencialmente el cuerpo especular, el del estadio del espejo, y por esta
razn, lugar electivo de la libido, de la libido freudiana concebida a
partir del narcisismo, circulando entre a y a'.
Cuando Lacan despej el orden simblico, lo corporal solo intervino en tanto simbolizado, pero intervenir en tanto simbolizado implica
precisamente la mortificacin del cuerpo. Al mismo tiempo, seal
que la construccin que se apoya en la oposicin entre lo simblico y
lo imaginario no poda prescindir de situar una satisfaccin interna a
lo simblico.
Lacan dejaba la libido y el cuerpo para lo imaginario, pero su construccin no poda sostenerse sin que hubiera en lo simblico mismo
una satisfaccin a la que apunte el sujeto. Le haca falta, de manera
necesaria, una satisfaccin puramente significante, es decir, un goce

sin el cuerpo. Un goce sin el cuerpo no existe en esta definicin, por


supuesto, haca falta una satisfaccin que no fuera un goce del cuerpo.
Indiqu aqu ya que se trata de lo que llamaba el reconocimiento en el
sentido hegeliano, de lo que habl varias veces. Creo que lo situamos
as exactamente por el lugar que ocup en la primera enseanza de
Lacan, porque el reconocimiento era algo a lo que apuntaba el sujeto,
que le aportaba una satisfaccin, pero una satisfaccin de orden puramente simblico. As, Lacan dijo: en el psicoanlisis uno se conforma
con palabras. Apuntaba all a una satisfaccin puramente simblica,
distinta de la satisfaccin libidinal fsica.
Del mismo modo, para l, reconocer el deseo presente en el sntoma, y que estaba en espera por falta de reconocimiento, era susceptible de levantar el sntoma. Todo lo que explica el primer Lacan es la
dificultad de reconocimiento. Hay una satisfaccin que no es la satisfaccin libidinal, que es una satisfaccin propia de orden simblico.
Por ejemplo, en su seminario Las formaciones del inconsciente, a lo largo
de las siete primeras lecciones que comentan el libro de Freud sobre el
Witz, vemos que Lacan elude todo lo que Freud enuncia sobre la satisfaccin del lenguaje en el nio -es un rodeo de una elegancia extrema
pero de todos modos muy visible- para elaborar, en cierto modo, otra
satisfaccin. Una satisfaccin que consiste, para el sujeto, en ser escuchado ms all de lo que dice, que se reconozca su deseo ms all de
los enunciados que pueda traer. Esta es la nocin de una satisfaccin
puramente interna a lo simblico, y que proviene del reconocimiento
del Otro. En este seminario nos encontramos justo en el borde en el
que Lacan, al final del ao, va a liquidar este concepto de reconocimiento. Comienza el ao con esto, luego bascula y, finalmente, l
mismo lo criticar en su informe de "La direccin de la cura ... ". Es
algo que seal hace tiempo con mucha precisin.
Ahora bien, cmo es introducido el cuerpo en la enseanza de
Lacan? Debe ser introducido en la medida en que la libido exige la
referencia al cuerpo. Qu responde a esta exigencia en Freud? El
aparato psquico es, por excelencia, capaz de Lust; el punto de vista
econmico est presente ya en su trabajo sobre el Witz. El aparato psquico genera gastos, tambin economiza, y cuando economiza puede
haber un Lustgewinn, una ganancia de placer, de la que Lacan har el
plus-de-gozar.

380

381

Bien, ahora hay que hacer un envin hasta las tres y media. Con las
digresiones que hago, me fui atrasando con respecto a lo que expuse
en Baha.

Referencia al cuerpo

JACQUES-ALAIN MILLER

DEL SNTOMA AL SINTHOME

Qu responde, en Freud, a esta exigencia de referencia al cuerpo?


El concepto de pulsin, en tanto que implica zonas particulares del
cuerpo, llamadas zonas ergenas; en tanto que la pulsin concierne a
objetos del cuerpo, en particular aquellos que este pierde: el objeto
oral, donde interviene el destete; el objeto anal, que pierde por naturaleza. El concepto mismo de castracin exige la referencia al cuerpo.
Mientras que en la veta principal de la enseanza de Lacan, el cuerpo
solo es introducido con la condicin de ser significantizado, simbolizado, es decir, mortificado.
El primer cuerpo, el que est presentado ya en "Funcin y campo
de la palabra y del lenguaje", es un cuerpo subjetivado. Hace tiempo
seal muchas veces este pasaje donde l deca que los estadios instintivos, cuando son vividos, estn ya organizados en subjetividad. Lacan evoca la subjetividad del nio, que registra como victorias y como
derrotas la gesta de la educacin de sus esfnteres, que goza de la
sexualizacin imaginaria de sus orificios cloacales, convirtiendo en
agresin sus expulsiones excrementicias, en seduccin sus retenciones
y en smbolos lo que suelta.
He aqu el cuerpo tal como Lacan lo presenta en los primeros momentos de su enseanza. Es un cuerpo subjetivado, cuyos orificios,
cuyos objetos, cuyos avatares del desarrollo, son retomados como subjetividad y reciben sentido. Se trata por lo tanto de un cuerpo significantizado y subjetivado que, de algn modo, tal como es presentado
aqu, es el lugar de la epopeya del sujeto.
El cuerpo, adems, es introducido por Lacan en tanto falo, en tanto
parte significantizada, es decir, mortificada. El cuerpo es introducido,
fundamentalmente, del lado de $.
El cuerpo tambin es introducido en tanto pulsin, sin duda, pero
la pulsin es presentada al comienzo como equivalente a una demanda en la que el sujeto se desvanece; la pulsin se hace equivalente a
una articulacin significante.
El cuerpo es introducido por el lado de sus objeto parciales, pero
justamente en la poca de "La direccin de la cura ... " y del seminario
Las formaciones del inconsciente, estos objetos pulsionales son introducidos como objetos significantes de la demanda: el objeto oral y el objeto
anal.
Un poco ms tarde, el cuerpo es introducido en tanto siempre mor-

tificado por el significante, con la excepcin de un resto. Ah Lacan


pone su objeto a, pero el objeto a mismo es el objeto como resto que
escapa a la mortificacin del conjunto.
Lo que domina en el enfoque de Lacan es la subjetivacin y la mortificacin. Incluso, cuando nos habla del objeto a en los ltimos aos
de su enseanza, lo hace como de un plus-de-gozar, como el suplemento que escapa a la mortificacin, pero sobre el fondo de la mortifi-

382

cacin.
De este modo encuentran enunciada en "Radiofona" la equivalencia entre el Otro y el cuerpo. Nada puede indicar mejor que el cuerpo
es aqu el cuerpo mortificado. Como dice Lacan es el corpse, el cadver. Este cadver es una manera de representarnos la anulacin de la
libido y del goce. Es un horror pensar que el cadver tenga an necesidad de gozar; se lo representa bajo la forma de los vampiros que,
aun muertos, quieren seguir gozando. Es un punto de vista que habra
que examinar, ira demasiado rpido si lo rechazara. Hay muchos testimonios que muestran de qu manera los muertos siguen viviendo
de nosotros, de qu manera los muertos nos chupan la sangre. Por
ejemplo, nosotros vivimos de Lacan, nos alimentamos de la bestia,
pero desde otro punto de vista. Hay personas a quienes esto las inquieta, que justamente sea a travs de nosotros como la enseanza de
Lacan, su palabra, su significante, su articulacin significante, mantengan presencia y fuerza . Para que esto viva es necesario que nosotros mismos aportemos nuestro plus-de-gozar. Debemos dedicarnos y
consagrarnos a ello; de lo contrario, cuando nos detengamos, veremos
la diferencia. Apenas nos detengamos vendrn los empresarios de la
Universidad, harn la lista: tomemos esto y comencemos a recortarlo
en pedazos. Como hicieron con Racine o con Gide; un patrn de la
Universidad dir a alguno de sus alumnos: usted, tome el comienzo
de Lacan; usted, tome Lacan de tal ao a tal ao, y si a uno de esos
pcaros se le ocurre tomar el ao de otro, habr alguien para hacerlo
volver a su casiller.o. Esto va a ocurrir algn da. Pero es cierto que
nosotros ponemos nuestra parte para continuar -si puedo decirlo aspara continuar haciendo gozar al muerto. Voy a dejar esto de lado, es
un tema demasiado delicado para entregarme aqu a improvisaciones.
Volver a pensarlo con calma.
El cuerpo pues es el equivalente del Otro del significante, as lo far-

383

JACQUES-ALAIN MILLER

DEL SNTOMA AL SINTHOME

mula Lacan en "Radiofona". Y a l tambin se le hace presente que en


su obra hay un cadver. Pasa un cadver, pasa un cuerpo de significante pero afortunadamente est el plus-de-gozar, el resto de goce que
queda fuera de la mortificacin, pero que sin embargo conserva la
huella del significante. El objeto a conserva la huella del significante,
aunque ms no sea porque es un objeto. Siempre hubo algo para compensar. Primero estuvo lo imaginario, y cuando no fue ms lo imaginario, fue el objeto a, este resto que es una excepcin. Son las excepciones libidinales a la mortificacin.
La frmula del fantasma, central en la teora de la cura, se inscribe
al comienzo en este orden. Esta frmula resume lo que acabo de decir:
al cuerpo mortificado del sujeto debe responder, de todos modos,
como una compensacin, como un complemento o como un suplemento, cierto factor cuantitativo de libido. Es decir que el sustrato del
fantasma es el cuerpo mortificado. Esta es la referencia.

que el goce tiene que ver con la Cosa. Al $ le corresponde a; al cuerpo


mortificado, el plus-de-gozar; al objeto perdido de Freud -para decirlo en trminos freudianos-, la pulsin freudiana y su felicidad -para
decirlo como Lacan-. Coloco aqu el -cp de la castracin, y all el <I> que
no se negativiza, introducido por Lacan. Podra continuar an con
esta puesta en serie de trminos.
Y aqu se hace necesaria una conversin de la perspectiva. El sujeto tachado quiere decir el cuerpo mortificado, ahora bien, hay goce,
incluso si se trata del goce residual del plus-de-gozar, y para que haya
plus-de-gozar, hace falta el cuerpo viviente.
Si hay un efecto de mortificacin del significante sobre el cuerpo,
tambin hay otro efecto que es la produccin del plus-de-gozar. A
todo lo que en la enseanza de Lacan hace resonar que el significante
mata al goce, hay que oponerle que el significante produce el goce
bajo la forma del plus-de-gozar.
Agrego incluso que esta biparticin permite ver claramente el rol
mediador de la frmula del fantasma que une a estas dos dimensiones, y hasta permite ver en qu sentido hay entre los dos lados de la
banda una especie de relacin moebiana, una relacin de banda de
Moebius. Hay que ponerlos en continuidad como sobre una banda de
Moebius, y es lo que tambin est presente en los comentarios que
Lacan realiz sobre su frmula del fantasma.
Justamente por esto Lacan pudo hacer del objeto a la causa del
deseo, y del significante del Otro, una causa de goce. Estas son las
relaciones que indican que se deben considerar estos dos lados en
relacin moebiana uno con el otro.
Cul es el cambio de perspectiva al que recurro, no haciendo ms
que redoblar la incitacin de Lacan mismo? Es considerar que el significante no tiene de entrada un efecto de mortificacin sobre el cuerpo;
lo esencial es que l es causa de goce, por lo tanto, se trata de pensar la
unin del significante y del goce, que el significante tiene una incidencia de goce sobre el cuerpo. Lacan lo elabora en sus seminarios cercanos al Seminario 20, donde privilegia el efecto de goce del significante
y no su efecto de mortificacin.
Lacan llama sinthome a esta incidencia de goce sobre el cuerpo que
tiene el significante, y crea el concepto de sinthome precisamente porque est ms all del fantasma. El fantasma est esencialmente ligado

Sinthome
Propuse en Baha el siguiente ordenamiento de las dos dimensiones siempre presentes en Lacan.

Otro

deseo

Cosa

el goce

cuerpo
mortificado

objeto
perdido

plus-degozar

pulsin
freudiana
y su felicidad

-cp
<I>

($~a)
($~a)
Tenemos la dimensin del Otro, la de la Cosa con la pulsin y la
investidura. Segn una frmula clebre, el deseo es del Otro, mientras
384

385

JACQUES-ALAIN MILLER

DEL SNTOMA AL SINTHOME

al cuerpo mortificado y a este resto de goce que es a, en esta configuracin; mientras que el sinthome se refiere al cuerpo vivificado por el
significado, el cuerpo en tanto que goza intensamente a consecuencia
del significante.
Esto se juega en los mismos textos. Podemos tomar, en "Pegan a un
nio", ese gesto augusto del que pega y decirnos: aqu est el cuerpo
en tanto que est mortificado y marcado por el significante. Vemos all
la representacin, abyecta quizs, de la mortificacin, pero en esta
misma imagen tambin podemos leer, por el contrario, la produccin
de goce por parte del significante. Estropear el cuerpo, golpearlo, chocarlo, incluso destruirlo, son tambin las vas de su goce. Queda aqu
revelado por Lacan -que por otra parte demuestra una curiosa simpata por (J.-A. Miller representa el gesto de dar golpes)- cierto sadismo
del significante, pero la mortificacin tiene como reverso la intensificacin del goce.
Esta es la conversin de perspectiva que opera Lacan. Se trata de
saber si vamos a pensar de algn modo al objeto a a partir de S, otorgando el predominio a S, o bien, si vamos a pensar a S mismo a partir
de a. Es decir, privilegiar el significante como causa de goce por sobre
el significante mortificante. Digo que precisamente por esto Lacan
pasa del sntoma al sinthome.
El sntoma, como lo escribimos habitualmente, es tomado por
Freud antes que nada -al menos antes de "Inhibicin, sntoma y angustia"-, como un efecto de verdad, como un fenmeno de verdad
pensado en el significante. Por otra parte, cuando decimos "esto hace
sntoma", nos referimos a esta nocin de sntoma-verdad. Mientras
que si Lacan modifica el trmino para hablar de sinthome, lo hace porque pone en primer plano el efecto de goce, el sntoma-goce, que nos
fue presentado por Freud ya en "Inhibicin, sntoma y angustia". De
donde resulta una nueva definicin del significante, el significante se
refiere al cuerpo bajo la modalidad del sinthome.
A partir de ahora no esperen de m que respete la diferencia fontica, cuando hablo de sntoma lo hago tambin para designar al nuevo,
al sinthome.
Cul es desde entonces el lugar terico del sntoma en Lacan? El
sntoma viene precisamente al mismo lugar en el que Freud inscribe la
pulsin. Es el concepto mismo de la relacin del inconsciente con el

cuerpo, por lo tanto, el sinthome va a ese mismo lugar. Por ello, Lacan
es conducido a decir que el sinthome es real -y nosotros lo repetimos
como loros- pero hay -que comprender que esta frmula toma su verdadero sentido cuando la oponemos a la frmula de Freud: las pulsiones son nuestros mitos.
Dicho de otro modo, la frmula de Lacan "el sntoma es del orden
de lo real" solo cobra su verdadero sentido si hacemos surgir la frmula freudiana a la cual responde, a saber, las pulsiones son nuestros
mitos. Para pensar la relacin del inconsciente con el cuerpo, Freud
recurri a un concepto-mito; con el sinthome, Lacan intenta elaborar un
concepto operatorio. Evidentemente, el mito es una manera de acercarse a lo real, como lo subraya Lacan. Cuando desfallecen los medios
operatorios de lo simblico, se recurre al mito para designar el punto
real. Para decirlo de otra manera, detrs de la pulsin de Freud est el
sinthome de Lacan.
La pulsin freudiana es la interfaz todava mtica entre lo psquico
y lo somtico, mientras que el sntoma lacaniano es la conexin real
del significante y del cuerpo.
No puedo decirles hasta la semana p rxima, porque esta sala no
estar libre, sin duda a causa de un coloquio tan tumultuoso como
aquel al que asistimos la ltima vez. Los cito entonces para el 27 de
mayo. Nos encontraremos luego los das 3, 10 y 17 de junio.
Nos quedan cuatro encuentros, la prxima vez espero terminar lo
que expuse en Baha. Digo que espero terminar, porque como van a ir
llegando los ecos, y esto ser retomado, quiero disponer de un momentito para exponrselo yo mismo. Luego ver cmo terminar el
galope de este ao, antes de lo que pondr finalmente un punto de
basta a este trabajo: una cita con los colegas en Barcelona sobre el partenaire-sntoma.
Hasta dentro de quince das.

386

387

13 de mayo de 1998

XVIII

El partenaire-sntoma, medio de goce

Aqu est! Las formaciones del inconsciente (Jacques-Alain Miller


muestra el ltimo seminario de Lacan publicado en la editorial du
Seuil). Produce cierto efecto de: "Ha nacido el divino nio ... ". Recib
los primeros ejemplares ayer por la tarde, y aqu est. En la tapa -muy
bien lograda en mi opinin- hay un fragmento de "La batalla de San
Romano", de Paolo Uccello, que se encuentra en la National Gallery
de Londres. Esta imagen lleg in extremis, hubo retraso porque haba
previsto otra, un dibujo de Saul Steinberg, dibujante americano, que
estaba en una portada del New Yorker de 1993 y que guardaba en reserva desde entonces. Lamentablemente, Saul Steinberg no acept que se
utilice su dibujo, pese a la carta personal que le escrib, diciendo que
no autorizaba que sus trabajos figuren en la tapa de ningn libro, cualquiera que sea. Precipitadamente tuve que elegir este Uccello, que es
muy bello, en referencia a una historia que Lacan cuenta en el seminario. Se trata de un cuento que no viene de Freud, sino que le fue relatado por Raymond Queneau en un momento en que l lo interrogaba
sobre este mismo seminario. Voy a contarlo.
"He aqu la historia", dice Lacan. "Es una historia de examen, de
bachillerato, si les parece. Hay un candidato y un examinador.
-Ha'bleme, dice el examinador, de la batalla de Marengo.
El candidato se detiene un instante, con aire soador.
-La batalla de Marengo ... ? Muertos! Es horroroso ... Heridos! Qu
espanto ...

389

JACQUES-ALAIN MILLER

EL PARTENAIRE-SNTOMA, MEDIO DE GOCE

-Pero, dice el examinador, no podra decirme sobre esta batalla algo


ms concreto?

nico texto que nunca vi, y por lo tanto, no rele; lograron poner:
"Comenc un pequea encuesta". Como evidentemente cuando se tiene un libro en las manos lo primero que se hace es mirar atrs, en la
segunda lnea tendremos el ejemplo de un error tipogrfico. Espero
que nos permita distinguir la primera tirada de las siguientes, en donde ser corregido.
Todava no se agota mi placer por manipularlo y mirarlo. Es el ms
grueso de los seminarios, tiene 520 pginas, no es poco! Hasta ahora,
hojendolo, no encontr errores en el interior ni en los esquemas, por
lo tanto, es una satisfaccin.
Bien, despus de la reunin de hoy, donde terminar de comunicarles, de manera desarrollada, lo ms sustancial de mi seminario de
Baha, estn previstas todava tres sesiones, los das 3, 10 y 17 de junio.
Estuve pensando a qu poda dedicarlas. Con mucho gusto hubiera
podido consagrarlas al Seminario 5, que estar en las libreras el 10 de
junio. Pero est previsto que al final de un encuentro importante que
tendr lugar en Barcelona, a fines de julio, yo dicte un seminario de
dos das sobre la lectura que propongo de este Seminario 5. Por lo
tanto, voy a abstenerme de hablar de ello en las prximas clases.
Les anuncio que durante el fin de semana de la Asuncin prepar
un pequeo programa de divertimentos para esas tres sesiones. Sern
los divertimentos de junio. Al mismo tiempo que pienso permanecer
ms o menos en el marco del partenaire-sntoma, voy a dar tres pequeas conferencias que espero sean para ustedes divertidas; no quiere decir que uno se aburra aqu -eso espero- pero en fin, no sern en
mi estilo habitual. No les digo nada ms, el primer divertimento ser
la semana prxima.

El candidato reflexiona un momento y luego responde:


-Un caballo levantado sobre las patas traseras, relinchando.

El examinador, sorprendido, quiere sondearlo un poco ms y le


dice:
- Caballero, en este caso, quiere hablarme de la batalla de Fontenoy?
- La batalla de Fontenoy? ... Muertos! Por todas partes .. . Heridos!
Muchsimos, un horror...
El examinador, interesado, dice:
-Pero oiga, podra darme alguna indicacin ms concreta sobre esta
batalla de Fontenoy?
- Eh!, dice el candidato, un caballo levantado sobre las patas traseras,
relinchando.
El examinador, para maniobrar, le pide al candidato que le hable
de la batalla de Trafalgar. Este responde:
-Muertos! Un montn de cadveres ... Heridos! A centenares ...
-Pero en fin, seor, no puede decirme nada ms concreto sobre esta
batalla?
- Un caballo ...
- Usted perdone, he de advertirle que la batalla de Trafalgar es una batalla naval.
- Eh! Eh!, dice el candidato, Atrs, caballo, atrs!"
Lacan cont esta historia y constat que provocaba risa en su auditorio; cuarenta aos ms tarde, sigue produciendo el mismo efecto.
Sigue siendo vlida para otros auditorios, los exmenes siguen siendo
los exmenes y todo el mundo sabe todava qu es el bachillerato y
qu significa ser interrogado en un oral. Constat que causaba risa en
su auditorio, mientras que otras historias que alguna vez cont lo
dejaban impvido.
La portada muestra un caballo parado sobre sus patas traseras. Representa al caballo por excelencia. Al mismo tiempo es un poco guerrero, y responde a la inspiracin de este seminario, que realiza una
cabalgata a travs del psicoanlisis y hace caer por centenas los prejuicios psicoanalticos de la poca. Esa es la motivacin. Sali un poco
chapuceado porque en la impresin final no me enviaron las tapas, y
en la posterior, en la segunda lnea, hay un error tipogrfico. Es el

390

El goce no es el placer

Empiezo ahora el final de la serie bahiana. En primer lugar, voy a


reunir cierto nmero de datos, de oposiciones, que conciernen al
punto en el que nos detuvimos la ltima vez, a saber, el goce. Lo que
qued grabado en nuestra memoria, en primer lugar - y tengo algo
que ver en esto por haberlo subrayado, por haber hecho un artculo
que se convirti en ortodoxia lacaniana-, es que el goce no es el placer.

391

JACQUES-ALAIN MILLER

EL PARTENAIRE-SNTOMA, MEDIO DE GOCE

f placer

est todo aquello que conduce al exceso, el deseo, el goce, todo lo que
finalmente pertenece al ms all del principio de placer, para retomar
la frmula de Freud.

Lacan puso el nfasis, demasiado seguido, en una definicin del


placer como armona, como templanza, como funcionamiento homeosttico del cuerpo y, por qu no, del alma. El placer est tomado, en esta
perspectiva, como el nivel ms bajo de la tensin, en conformidad con
las indicaciones de Freud. Es el nivel mnimo de las tensiones del que
Lacan dice, en su escrito "Kant con Sade", en la pgina 752, donde "El
viviente [... ] malvive".
"Malvivir", sobrevivir, es un modo atenuado de vivir, indica que
uno se mantiene evitando lo que pueda alterar el equilibrio obtenido.
Tambin a partir de esto Lacan define en un comienzo el principio de
placer en Freud, el Lustprinzip. En la misma lnea tenemos la definicin clsica de la felicidad, la definicin kantiana que Lacan recuerda
en la pgina 764 de los Escritos: "La felicidad es agrado sin ruptura del
sujeto en su vida".
Cuando se define el placer a travs de la homeostasis, del malvivir,
de lo agradable, se lo opone al goce que, por el contrario, representa
un extremo de tensin, que supone la excitacin, y que resulta compatible tambin con lo contrario del placer, a saber, el dolor. Por este
motivo escrib esa frmula abreviada en el pizarrn.
Desde esta perspectiva, Lacan escribi, siempre en este mismo
texto "Kant con Sade", pgina 765: "El derecho al goce, si fuera reconocido [ese derecho al goce preconizado por Sade tal como Lacan lo
reformula, despus de Blanchot] relegara a una era desde ese momento caduca la dominacin del principio de placer".
Agreguemos que en esta perspectiva el deseo se opone al placer en
la medida en que tambin participa de un exceso, de una perturbacin, con respecto a la homeostasis que gobierna al placer. Cito a
La can: "La felicidad [. ..] se rehsa a quien no renuncia a la va del
deseo".
Tenemos de un lado la posicin homeosttica del principio de placer: shhh!, ninguna perturbacin, ningn ruido, ataraxia, andar campante, evitar los golpes, el exceso, tener buena salud, comer solo lo
que haga falta, encamarse justo lo necesario, cuidarse, prestar atencin
a la higiene. Reduccin de la tica a la higiene. Y en relacin con esto

392

posicin homeosttica

exceso

8
En este esquema se plantea la cuestin de saber cmo uno puede
mantenerse en la va del deseo sin encontrarse inmediatamente con el
horror y con lo que llam las perturbaciones. Cmo se puede, pese a
todo, establecer una relacin entre el placer y su mas all? Cmo se
puede sobrevivir en el ms all del principio de placer? Lacan da la
respuesta: lo que hace de mediacin entre el placer y el deseo -podemos decir entre el placer y el goce- es el fantasma, segn la frmula
que dice que el fantasma efecta el placer propio al deseo.
Placer

--Ms all
Fantasma

El fantasma es como un aparato que captura el placer y le permite


estar presente; le permite proseguir en la va del deseo aunque esta
prolongacin se haga bajo forma de dolor, y el dolor habita el fantasma, pero es un dolor que, en cierto modo, produce placer. Es un dolor
pensado, del que se puede gozar. Aqu se inscribe la funcin mediadora del fantasma entre el placer y su ms all.
Placer

~Msall
Fantasma

Agreguemos que, si hay falta, esta oposicin es articulacin, y tambin es la articulacin que tiene lugar entre el Otro del significante y la

393

JACQUES-ALAIN MILLER

EL PARTENAIRE-SNTOMA, MEDIO DE GOCE

Cosa, tal como lo puse de relieve al extraer de La tica del psicoanlisis


la gran estructura que la sostiene.

Esta oposicin es muy freudiana. En este plus-de-gozar, que Lacan


seala como a, podemos reconocer tanto las zonas ergenas freudianas como los objetos pulsionales, a saber, las zonas ergenas que se
separan del cuerpo, de un cuerpo despejado de libido, en las migraciones de la libido, tal como se expresa Freud. Segn Freud, la libido
se encuentra concentrada en ciertas zonas, y el resto del cuerpo est
desinvestido o menos investido. Hay zonas del cuerpo que presentan
un suplemento de investidura, all donde se concentra el inters libidinal, de la misma manera que se concentra en los objetos que Freud
aisl: el objeto oral, el objeto anal, el objeto flico. Como ustedes
saben, Lacan extendi la lista. De qu da cuenta finalmente esta oposicin? De la relacin que hay entre un conjunto negativizado, el cuerpo desinvestido, y la concentracin, en algunos puntos, de lo que est
ya investido en este conjunto. Esta concentracin es la que justifica el
trmino lacaniano de plus-de-gozar. Se trata de la relacin entre la
negativacin y un plus, un suplemento.

~Msall

Placer

Fantasma
Otro

()

Cosa

Lacan vincula el principio de placer a lo simblico, destacando que


el sujeto busca el retorno de algunos smbolos, de algunos signos, y de
este modo, tanto lo simblico como lo imaginario simbolizado estn
presentados aqu como puestos al servicio del principio de placer. Con
la Cosa, en cambio, se toca una dimensin donde lo simblico desfallece y solamente al doblarse sobre s mismo, o al delegar algunos trozos de simblico, algunos significantes, el principio de placer logra
tocar la Cosa.

Un conjunto negativizado
exceso

Cosa

Simblico
{ Imaginario
Lacan dio numerosos ejemplos que yo enumer; por ejemplo, el t
que apunta al Otro y que es un significante que se separa de lo simblico para tratar de alcanzar en el Otro su punto ms real. No voy a volver sobre esto.
Hay una segunda posicin que marca una evolucin de la reflexin
de La can a travs de una inflexin, es la oposicin entre elgoce y el
plus-de-gozar.
J

(-)

(+)

negativacin

plus
suplemento

Como ustedes saben, el trmino plus-de-gozar fue forjado por


Lacan a partir de la plusvala, categora marxista Y qu refleja? Que
en cierto nivel hay un intercambio igualitario: yo vendo mi trabajo-yo
te compro tu trabajo, ah la balanza est equilibrada; sin embargo, hay
una plusvala, suplementaria, que yo me meto en el bolsillo cuando
compro tu trabajo. Mientras que aquellos trminos estn equilibrados,
dado el precio al que compro tu trabajo, los trminos del intercambio
se anulan, hay una plusvala que en cierto modo es el secreto, la esencia, el motor mismo de ese rgimen de propiedad que se llama el capitalismo. Como ustedes saben, sobre ese esquema Lacan forj su plusde-gozar.

Plus-de-gozar
(a)

394

395

JACQUES-ALAIN MILLER
EL PARTENAIRE-SNTOMA, MEDIO DE GOCE

(a)

Para ir ms rpido y poder organizarlo, hay un tercer tiempo en


esta evolucin de la que estoy marcando aqu las escansiones principales. En este tercer tiempo, el goce no tiene oposicin, se trata, en
cierto modo, del goce que est por todas partes.
Esta perspectiva es introducida de una manera muy sorprendente
en el Seminario 20 de Lacan, el seminario Aun. Aquello que Lacan desvaloriza en el primer tiempo como reino del principio de placer, el
Lustprinzip, en esta perspectiva por el contrario es revelado, revalorizado como la otra satisfaccin. Esta otra satisfaccin, que comentamos
en un momento de este ao con Pierre-Gilles Guguen, la que se satisface con el blablabl, no es sino aquella que anteriormente era desvalorizada como la alianza entre el placer y lo simblico, cuando se la
comparaba con los extremos del goce.
Se trata de la satisfaccin que se sostiene en el lenguaje, y a esta
satisfaccin, a partir de Aun, Lacan tambin la llama goce. Antes era
catalogada como placer, ubicada en el lugar de una satisfaccin desvalorizada con respecto al goce, como una satisfaccin de orden homeosttico y ligada a lo simblico. A partir del seminario Aun, Lacan nos
ensea a considerar esta misma zona, esta misma dimensin, este
mismo funcionamiento, desde otra perspectiva; como una satisfaccin
que no es poca cosa, esta satisfaccin que se sostiene en el lenguaje,
como otra satisfaccin, y con este carcter, nos dice, se trata igualmente de un goce.
A partir de ese momento la perspectiva de Aun, con respecto a las
dos que enumer, borra y no pone ya en primer plano esta c;:> posicin.
Por el contrario, pone de relieve en tanto goce la satisfaccin ligada al
significante, y muestra tambin que el goce est ligado al cuerpo. Es
exactamente lo que Lacan formula cuando dice en Aun: "Reconocer la
razn del ser de la significancia en el goce del cuerpo".

En esta tercera perspectiva, se encuentra en primer plano la conexin entre significancia y goce. Se trata precisamente de lo que Lacan
haba elaborado como falo, como el significante flico que realiza esta
conexin entre significancia y goce. En el Seminario 5 podemos seguir,
semana tras semana, cmo elabora la conexin de la significancia y
del goce en la figura del falo. Es muy impactante porque sucede muy
rpido, en la parte que se titula "La lgica de la castracin", que es en
realidad un comentario de su escrito sobre la psicosis. El falo aparece
como un significado distinguido, y luego, en la tercera parte, que titul "La significancia del falo", lo vemos, por el contrario, desplazar el
estatuto del falo hacia el significante.
El punto de vista de Aun consiste en extender a todos los significantes esta propiedad del significante flico. Es una especie de generalizacin a todos los significantes de la conexin entre significancia y goce.
Qu justifica que se revalorice la satisfaccin del principio de placer? Se trata de un punto absolutamente decisivo. Qu justifica que
se alce esta satisfaccin al estatuto de un goce? Precisamente, que el
cuerpo del ser hablante no obedece, bajo ningn aspecto, al principio
de placer animal, al puro principio de placer del organismo animal.
En el ser hablante, el funcionamiento, aun homeosttico, del principio de placer supone que hay intervencin de la inscripcin significante, del smbolo, y por lo tanto no hay, a ningn nivel, el puro placer. Se encuentra siempre, aun en este nivel homeosttico, algo que no
funciona. Por esta razn podemos hablar, incluso en este nivel de
goce, de goce del cuerpo. Qu lo justifica? Qu es lo que de todas
maneras no funciona, aun en un alto nivel homeosttico del principio
de placer? Que no hay relacin sexual, ni siquiera en el nivel del principio de placer; la falla de la relacin sexual est inscrita de manera
radical. Volveremos sobre esto.
La puesta de relieve por Lacan de la frmula "no hay relacin
sexual" implica precisamente otra perspectiva para el principio de
placer, implica que se lo vea como un rgimen del goce. Por esto
mismo, el goce del cuerpo queda unido, y hasta se confunde, con el
goce del significante. El cuerpo del ser hablante est profundamente
alterado por el significante. No existe el puro placer, slo hay diferentes regmenes del goce.
No obstante, una vez dicho eso, se puede considerar al goce en su

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397

JACQUES-ALAIN MILLER
faz de goce del cuerpo y se lo puede considerar en su faz de goce del
lenguaje, del significante, pero sin olvidar nunca que no son sino dos
caras del goce como tal. No hay goce del cuerpo sino por el significante, y hay goce del significante solo porque el ser de la significancia
est enraizado en el goce del cuerpo.
Cuando se ha ledo a Lacan de cabo a rabo se cree estar en terreno
conocido, pero lo que constituye la dificultad especial del seminario
Aun es que obliga a una modificacin de lo que parecan ser dos axiomas de la enseanza de Lacan; se tiene la impresin de entrar en una
zona nueva, en una nueva dimensin.
Entonces pues, goce del cuerpo y goce del significante estn conectados, no son ms que dos aspectos del goce, aunque por comodidad,
se puede poner el acento en uno o en otro. Por supuesto que el goce
del cuerpo ya no es bruto. Se comete con frecuencia el error de creer
que Lacan nos llevara en esta dimensin a un goce bruto, cuando se
trata de todo lo contrario. Para hablar con propiedad, no hay para el
ser hablante goce anterior al significante.
En lo que respecta al animal, no tenemos ni la ms mnima idea de
cmo unciona para l el principio de placer. Todo lo que podemos
saber es que sin duda no funciona como en nosotros, no tenemos la
menor idea de si tiene alguna conexin o no con el significante, y
sigue siendo un misterio lo que sera su goce, tanto el goce de la planta como el goce del animal. Salvo el animal que vive en nuestro entorno, y por lo tanto est sumergido en un bao de lenguaje que determina que se produzcan en l cierto nmero de fenmenos, por ejemplo,
la demanda de amor que est sin duda constituida a nivel animal en
los perros, en fin, no en todas las razas de perros. Evidentemente,
segn las necesidades, segn la satisfaccin que uno mismo tenga, se
buscan los animales cariosos para poder acariciarlos, o bien los odiosos para mandrselos al vecino.
Precisamente, durante el fin de semana de la Asuncin estaba
paseando en el campo, donde se ven esas casas en las que el propietario puso grandes rejas, y detrs de ellas unos perrazos. Ustedes van
paseando tranquilamente, sin pensar en nada, y apenas llegan a cierta
distancia, el perrazo, o los perrazos a veces, para una casita minscula, se ponen a ladrar, les perforan los tmpanos, les van siguiendo el
recorrido, se esfuerzan por saltar sobre ustedes, pero son frenados por

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EL PARTENAIRE-SNTOMA, MEDIO DE GOCE


la reja. Arman un lo increble, uno no puede dejar de pensar -me ha
sucedido- que estn haciendo un poco de teatro, que estos perrazos,
por ms adiestrados que estn, deben saber que est la reja. Arman
todo ese circo mientras se dicen que con eso impresionan al paseante.
Hacen una demostracin de su fuerza para no tener que utilizarla. Se
puede suponer que una vez que ustedes siguen su camino, ellos experimentan, tal vez, una gran satisfaccin.
En cambio, los perros chiquitos son mucho ms viciosos. Al llegar
al pueblo, un cuzco, no ms alto que esto, pero que no estaba frenado
por rejas, salt sobre m. Alcanz a mordisquearme un poco el taln
de Aquiles. Quizs haba escuchado al otro, porque esto ocurri justo
despus, y tal vez hubo ah un efecto de emulacin.
No hay ninguna duda de que estos animales estn completamente
desequilibrados y no dan para nada la impresin de malvivir en el
nivel ms bajo de la tensin. Esto queda ms bien para los caminantes
que se pasean por el campo, completamente tranquilos. Los perros, en
cambio, se movilizan, se inquietan. De todos modos, apenas se entra
en la esfera en la que ellos estn al servicio del significante aparecen
todas esas perturbaciones. Es an ms sorprendente porque el paseante, en ese momento, acaba de salirse de la maquinaria urbana donde
se mata trabajando como un desgraciado y se encuentra tranquilo, en
lo ms bajo de la tensin, mientras que los otros, esos animales carnvoros, estn en plena tensin.
Toda la demostracin de Lacan, entonces, apunta a que no hay
goce bruto en el ser hablante. No se puede pensar un goce anterior al
significante. En el ser hablante el goce est ligado al significante, es
una consecuencia de l.
En el fantasma asistimos sin duda a una anulacin, a una humillacin. En el fantasma "Pegan a un nio" hay una humillacin del sujeto, pero tambin una produccin de goce a travs del significante en
su ejercicio sdico, que golpea y puede llegar a destruir el cuerpo.
Por otra parte, est el goce del lenguaje, el goce del significante,
ligado al ejercicio del significante como tal, pero siempre en tanto que
el sujeto tiene un cuerpo. Podemos decir goce del lenguaje? Tal vez
ms bien goce de la lengua. Aqu se inscribe la frmula de Lacan que
encontrarn en Aun, pgina 101: "Decir lo que sea [ ... ] conduce al
Lustprinzip (el principio de placer), y del modo ms directo".

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EL PARTENAIRE-SNTOMA, MEDIO DE GOCE

Por lo tanto, la otra satisfaccin es la que se alcanza a travs del


significante en rueda libre. El cambio radical que aqu observamos es
que aquello que en toda una parte de la enseanza de Lacan es desvalorizado como perteneciendo al registro del placer, opuesto al goce, en
Aun se trata de una nueva perspectiva donde el principio de placer
aparece, como por excelencia en Freud, encarnando el goce que se
obtiene a partir del significante. En consecuencia, Lacan dice en la pgina 128: "El inconsciente es que el ser, hablando, goce".
Por supuesto que esto no invalida las frmulas axiomticas de
Lacan segn las cuales la simbolizacin anula el goce, pero toma la
otra perspectiva en la cual, por un lado, la simbolizacin mantiene el
goce, y hasta lo produce, y por otro, la palabra en particular tiene efectos de goce sobre el cuerpo. Puesto que dije palabra, es necesario hacer
lugar a la cuidadosa diferenciacin que Lacan establece entre el goce
de la palabra y el goce de la escritura, que son dos modos distintos de
gozar del significante.
Por este motivo dedica un desarrollo a la carta de amor donde, por
otra parte, evoca el goce propiamente literario, del escrito literario, en
el marco de esta nueva perspectiva.

El parletre es una nueva categora que Lacan introdujo y que puede


decirse que sustituy a la de sujeto. No hace que desaparezca la categora de sujeto, pero muestra la parcialidad en la que se sostiene el
concepto mismo de sujeto. Es una parcialidad fecunda, operatoria,
que nos permite inscribir precisamente a ese sujeto en los clculos significantes, pero es una parcialidad de la que hay que recuperar su
carcter unilateral para ir a ver del otro lado.
Lo que se constituy en un problema para Lacan fue que su primera formalizacin -la del sujeto, del significante, del objeto a- era tan
fuerte, que le result muy difcil dar la misma fuerza intelectual y operatoria al concepto de parletre, que de todos modos se presta menos a
la formalizacin. El concepto de sujeto tachado, en cambio, s se presta
a la formalizacin, es el sujeto mismo de la formalizacin. Es un sujeto formalizado, y hasta podra decir "formolizado". Como ven, esto es
el goce del significante.
Esto tuvo mucha fuerza, nos cautiv, y de alguna manera, lo que
trata la nueva dimensin que estoy evocando con el trmino parletre
no se presta, sin duda por razones de estructura misma, a una formalizacin semejante. Me mantengo prudente al respecto porque hay
que estudiarlo, debemos ocuparnos seriamente de l, sacudirlo bien,
mirarlo de arriba a abajo, por todos los costados, para ver qu podemos extraer de formalizable de este concepto de parletre.
De manera simtrica -tambin lo subray-, el Otro, Oh, el gran
Otro!, tambin es cuestionado por Lacan, porque aqu tampoco podemos contentarnos con el Otro del cuerpo mortificado. No podemos
contentarnos con el Otro del significante.
El cuerpo de goce, como lo llam, tambin est del lado del Otro.
Fue as como propuse, impulsado por la necesidad, el trmino partenaire-sntoma como simtrico a parletre, destinado a sustituir a la pareja constituida por el sujeto tachado y el Otro.

Parletre y gran Otro


Ahora bien, adnde nos lleva a todo esto? Adnde nos conduce
esta nueva perspectiva, dado que se trata de trminos fundamentales
que orientan nuestra prctica y en los cuales nos apoyamos para pensar? Como ya lo seal, todo esto pone en cuestin el trmino mismo
de sujeto, el $ que nos representa precisamente la mortificacin del
sujeto por el significante, que nos incita a pensar a partir de la falta en
ser. Esta nueva perspectiva nos forzara a completarlo con el cuerpo,
en tanto cuerpo de goce. Pero si se lo completa con el cuerpo de goce,
deja de ser una falta en ser. Por esta razn, en ese momento Lacan
comienza a hablar de parletre, de ser hablante, que se opone trmino a
trmino a falta en ser.

1-$

O partenaire I

$+cuerpo

400

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Sustitucin no quiere decir que no se hable ms de eso, sino que se


tiene un segundo par y que se trata de saber, en todo los casos, cmo
se articula con el primero. El seminario Las formaciones del inconsciente
es especialmente instructivo a este respecto. Voy a hacerles un pequeo comentario de una parte del captulo VI donde encontramos la
broma de Queneau, porque en este captulo podemos seguir detalladamente lo que condujo a Lacan a su concepto desarrollado del gran
Otro, al que vimos cmo traa en el Seminario 2. En este seminario
vemos, abruptamente, en un momento que es conmovedor, cmo el
Otro se escribe con mayscula, cmo empieza a desplegarse as. De la
misma manera, en el seminario Las formaciones del inconsciente vemos
cmo Lacan, despus de haber construido su grafo, lo desdobla y
construye un rascacielos. Cuando se ha recitado esto durante aos, se
vuelve un momento conmovedor estar ah la primera vez, no en que
lo pens sin duda, pero s en que lo expuso.
En este captulo VI plantea la pregunta: Cmo definir este gran
Otro? Es el segundo gran momento en la definicin del gran Otro,
despus de su aparicin en el Seminario 2. Creo que no encontramos
nada tan importante al respecto ni en el seminario Las psicosis ni en La
relacin de objeto, bajo reserva de una bsqueda ms exhaustiva.
Entonces, se plantea cmo definir este Otro, y como se trata de
chistes, introduce la ficcin, dice: Podramos imaginar una mquina
que haga el trabajo del interlocutor? Un chiste supone que el Otro lo
reconozca, que no diga que es una tontera, que no permanezca impasible, sino que lo acepte, lo acoja. Lo esencial en el chiste reside en la
acogida.
En una reunin que tuvo lugar hace diez das alguien hizo un chiste sin darse cuenta, fue divertido. Haba dado el ttulo de un trabajo y
en ese momento todo el mundo se mat de risa en la sala. l qued un
poco sorprendido hasta que lo interrogu y descubri que haba dicho
un trmino que, por homofona, haba hecho rer a todos. Se haba
constituido una especie de chiste por la acogida que recibi del Otro.
Lacan plantea la pregunta: Es posible imaginar que una mquina
pueda hacer este trabajo? Una mquina en la cual, por ejemplo, si
metemos por un costado una frase que sea un chiste, la mquina trabaje chchchocht (Jacques-Alain Miller imita el ruido de una mquina) y
salga del otro lado un chiste. Bravo! Otra vez! l responde que es

bastante difcil, pero podemos ver que reflexiona en este sentido.


Acaso todo esto es un poco maquinal? Contesta: evidentemente esto
es una utopa, pero no podemos conformarnos con decir simplemente:
"es el gran Otro", "el Otro es un hombre", es necesario que sea un
sujeto real. Qu entiende por sujeto real, en este captulo? Es un sujeto que tiene la nocin del sentido, en tanto que el sentido proviene de
la conexin entre el significante y la necesidad; el sentido surge de la
marca significante puesta sobre la necesidad, y adems, se trata ya de
la otra satisfaccin que est entre parntesis.
Voy a leerles un poquito de este pasaje sobre la mquina:
"Imaginemos en consecuencia una mquina. La mquina est situada en algn lugar en A o en M -para nosotros actualmente se trata de
A y de s(A), el mensaje-. Recibe datos que le vienen de los dos lados.
Es capaz de descomponer las vas de acceso por las que se realizan [... ]
-en fin, todas las formaciones de chistes-. Supongmosla lo suficientemente compleja como para analizar exhaustivamente los elementos de
significante. Ser acaso capaz de acusar el golpe y autentificar una
ocurrencia en cuanto tal? De calcular y responder: esto es una agudeza? Es decir, de ratificar el mensaje con respecto al cdigo[ ... ]?"
"Esta imaginacin se presenta aqu tan solo a ttulo puramente
humorstico, no hay ms que hablar, cae por su peso. Pero qu quiere
decir esto? Basta con decir que necesitamos tener delante a otro hombre? (para tener un Otro). Puede ser obvio, y nos pondra muy contentos. Decir esto se corresponde ms o menos, en conjunto, con la experiencia. Pero como para nosotros existe el inconsciente con su enigma,
un hombre es una respuesta que hemos de descomponer."
Y dice: "Empezaremos diciendo que necesitamos tener delante a
un sujeto real". E interviene la nocin de sentido: "Este sentido, como
lo hemos indicado ya, solo se puede concebir con respecto a la interaccin entre un significante y una necesidad. [ .. .] Podemos decir sin
embargo que este sujeto real ha de tener necesidades homogneas a
las nuestras? No est forzosamente indicado plantear esta exigencia
desde el comienzo de nuestro recorrido. En efecto, la necesidad no
est indicada en ninguna parte en la agudeza[ ... ]".
"Tenemos, pues, aqu una primera definicin -del gran Otro-, es
preciso que ese sujeto sea un sujeto real. Dios, animal u hombre? No
tenemos ni idea."

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EL PARTENAIRE-SNTOMA, MEDIO DE GOCE

De a poco va llegando a la nocin de que, fundamentalmente, es


necesario que este Otro conozca las metonimias vigentes para poder
reaccionar ante el chiste. Por ejemplo, para divertirse con el asunto de
la batalla de Marengo, hay que tener alguna idea sobre la misma.
Cundo fue que ocurri? Bueno, en fin, al menos una pequea idea.
Es necesario tener alguna nocin sobre la batalla de Fontenoy; hay que
acordarse de Trafalgar -tener en cuenta que no hay en Pars ninguna
plaza que se llame Trafalgar-, que transcurri en un elemento que en
general nunca fue muy propicio a las fuerzas armadas francesas.
Hacen falta algunas nociones como esas, y sobre todo, tener la nocin
de qu representa pasar el bachillerato, con el examinador que los tortura. Por lo tanto, es necesario cierto nmero de datos de este tipo que
Lacan llama "el tesoro metonmico".
"Este tesoro lo tiene el Otro. Se supone que l conoce la multiplicidad de las combinaciones significantes todas ellas, por otra parte,
completamente abreviadas, elididas, digamos incluso purificadas en
cuanto a la significacin."
Por lo tanto, partiendo del Otro que sera un hombre, pequeo a, lo
lleva a un sujeto real del que no se conoce muy bien su naturaleza; lo
eleva al rango de tesoro de las metonimias, y esto le permite concluir
as noms, despus de algo que no es una demostracin como se debe,
que es ms bien una seduccin al oyente. Leemos una pgina despus:
"As, podemos decir que, lejos de que el sujeto que est delante deba
ser un viviente real, ese Otro es esencialmente un lugar simblico".
He aqu lo que obtuvo, es un momento muy importante: el Otro
deja de ser concebido como otro hombre y pasa a ser esencialmente
un lugar simblico. Por esto dice que esto: "presenta un carcter que
podemos llamar abstracto [ ... ]. Eso a lo que uno se dirige cuando
apunta al sujeto en el nivel de los equvocos del significante tiene, por
decirlo as, un carcter singularmente inmortal [... ] Casi annimo",
dice l. Aqu, en verdad, se trata del gran Otro que acoge el chiste, no
es alguien, entonces dice: "Este Otro, necesitamos que sea bien real,
que sea un ser vivo, de carne, aunque mi provocacin no se dirige, de
todas formas, a su carne. Pero, por otra parte, tiene tambin algo casi
annimo".
En lo que respecta al Otro, qu se lleva a cabo en estas pginas?
Precisamente, que Lacan evaca del gran Otro su dimensin de ser

vivo, su dimensin de ser de carne, para resaltar su carcter simblico,


su carcter maquinal. Y esto mismo es lo que va a permitirle proseguir
su avance. Por eso, hacia el final de la leccin leemos: "Puedo decir
que no me dirijo en el Otro a nada que est especificado, a nada que
nos una en una comunin, sea cual sea, debida a una conformidad
cualquiera de deseo o de juicio. Es nicamente una forma".
De este modo tenemos realizada la formalizacin del gran Otro.
Lacan va a volver sobre esto, va a humanizar, pese a todo, a este Otro,
a partir de la definicin de Bergson. Es necesario, sin embargo, que el
Otro sea de la misma "parroquia", y va a comentar el trmino parroquia desde esta perspectiva.
Pero lo que se lleva a cabo en este captulo VI es la constitucin de
un gran Otro en el cual lo esencial, a nivel del significante, es que se
refiere a un lugar, que es abstracto, que es formal y que uno no se dirige a l en su carcter de ser vivo, de ser de carne.
Ahora, de lo que se trata es de volver sobre esta demostracin de
Lacan, de rebobinarla. Por supuesto que sigue siendo vlida en su
nivel, pero habra que considerar nuevamente esta demostracin, o
esta seduccin de Lacan, cosa que l mismo comenz a hacer en la
ltima zona de su enseanza, precisamente a partir de que con el Otro
debemos encontrarnos en una relacin de deseo, debemos estar con l
en cierta comunin. Adems, no tenemos como partenaire solamente
al Otro como lugar simblico, uno no se acuesta con el Otro como
lugar simblico. Los grandes msticos s lo hacen, pero para ello es
necesario que lo representen, o en todo caso, si no lo representan ellos
mismos, el arte se encarga de hacerlo.
Evidentemente est San Juan de la Cruz, que logra acostarse con la
nada, es algo excepcional, solo se llega a eso a travs de un ascetismo
extremo, y ni aun as. Digo esto a reserva de lo que estoy por hacer:
releer San Juan de la Cruz para buscar lo camal que hay en l. No estoy
seguro de que para ser santificado haya que pasar un examen mucho
ms difcil que el bachillerato, en el que, por otra parte, no se puede
decir nada porque en general se est muerto ya despus de un rato.
Pero quisiera estar seguro de que, en esos casos, el elemento carnal est
completamente evacuado. Nosotros, los psicoanalistas, tenemos quizs,
para reconocer el elemento carnal, algunas indicaciones de las que no
disponen ni siquiera los tribunales mejor equipados del Vaticano.

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Pero en fin, no podemos conformarnos con que el gran Otro sea
solamente el lugar de lo simblico. Adems, cuando se lee bien el
captulo de Lacan, se puede ver que trata con prudencia los rasgos de
vivo y de carnal, al mismo tiempo que dice que no es eso lo que interviene cuando se trata del significante. En consecuencia, no podemos
conformarnos con un partenaire que sea solamente significante, un
partenaire mortificado. El Otro no es un cuerpo mortificado, es un
cuerpo vivo, al menos en cierto nivel de lo que podemos llamar la
actividad humana.
Tambin podemos decir -es una forma que Lacan utiliza a vecesque es necesario que el Otro sea representado por el cuerpo. Esto marca una diferencia muy grande, lo haba notado ya, y lo not tambin
hace unos das en una reunin que convoqu.
Me haban hecho llegar unos textos de los cuales algunos eran
extremadamente crticos con respecto a m, los le, me dejaron indiferente. Me fij sobre todo si tenan el nmero de lneas necesario, si
estaban bien escritos, los le as noms. Pero, durante la reunin
misma, estaba la gente que haba escrito eso; se haban desplazado,
haban llevado el cuerpo, estaban a pocos metros de m, estaban sus
voces, sus escansiones, se esforzaban por comunicar la cosa. No pueden imaginarse el efecto que me produjo! Eso mismo que yo haba
ledo absolutamente tranquilo, en el ms completo principio de placer,
o en todo caso, con una tensin mnima, cuando los tipos -aunque no
haba solo tipos- se desplazaron, llevaron sus cuerpos, pusieron sus
voces y todo eso para fustigarme, pum! pum! pum!, me pareca que
me iba acurrucando en mi asiento. Me qued preocupado despus por
saber si se haba notado o no, tena la impresin de haber hecho una
mueca espantosa. Parece que no, la mueca era solo moral y no apareca nada afuera.
Pero aqu podemos ver lo que aaden el cuerpo y la voz, incluso
en cuanto sentido, al significante de la escritura. Escritos como aquellos puedo leer sin problema; pero la presencia fsica, cuando el Otro
que se dirige a ustedes est representado de esta manera por un cuerpo, es un agregado, un componente que cambia absolutamente todo.
Ahora me ven aqu, fuerte como un roble, pero en el momentp, en verdad, me impact la diferencia que haba con la simple lectura.
El Otro es representado por un cuerpo, por un cuerpo sexuado. Es

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importante agregar este carcter, porque no hay cuerpo humano que
no sea sexuado. A veces, incluso, en algunos casos histricos, hasta es
bisexuado. Se puede falsificar esta sexuacin, se la puede ocultar, camuflar, operar, etc., pero no se logra lo mejor.
El parletre, por otra parte, tambin tiene un cuerpo y es un cuerpo
sexuado. Todo esto nos introduce a un cambio de perspectiva en la
relacin del sujeto con el Otro. En el seminario Las formaciones del
inconsciente, especialmente en su primera parte, en las primeras siete
lecciones que tratan sobre el Witz y que titul "Las estructuras freudianas del espritu", Lacan nos presenta al sujeto de la palabra articulado
al Otro como lugar simblico. El Otro tiene el cdigo y el sujeto enuncia el mensaje desde el lugar del Otro. Esto se presta a un esquema
que Lacan construye en este seminario; su esquema de dos pisos es
presentado aqu por primera vez.
Ahora bien, en este caso, entre el sujeto y el Otro hay una relacin,
digamos que si la comparamos con la frmula no hay relacin sexual,
hay una relacin lingstica. A nivel del lenguaje hay una relacin significante entre el sujeto y